Sunteți pe pagina 1din 285

Tiprit cu binecuvntarea Pre Sfinitului Printe GALACTION Episcopul Alexandriei i Teleormanului

Digital Copy:

Drago Pavel Mulumesc Bunului Dumnezeu c mi-a dat putere s duc la bun sfrit copierea acestui material. S ne fie de folos i mult Milostivului Dumnezeu pururea laud s aducem. Amin!

CUPRINS:

Capitolul 1 Introducere: Teologia i mistica n tradiia Bisericii de Rsrit Capitolul 2 ntunericul dumnezeiesc Capitolul 3 Dumnezeu-Treime Capitolul 4 Energiile necreate Capitolul 5 Fiina creat Capitolul 6 Chip i asemnare Capitolul 7 Iconomia Fiului Capitolul 8 Iconomia Sfntului Duh Capitolul 9 Cele dou aspecte ale Bisericii Capitolul 10 Calea unirii Capitolul 11 Lumina dumnezeiasc Capitolul 12 Concluzie: Ospul mpriei Not biografic Note

4|

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

CAPITOLUL 1

Introducere: Teologia i mistica n tradiia Bisericii de Rsrit n aceast lucrare ne propunem s analizm cteva aspecte ale spiritualitii rsritene referitoare la temele fundamentale ale tradiiei dogmatice ortodoxe. n cazul de fa, termenul de teologie mistic nu desemneaz aadar nimic altceva dect o spiritualitate care exprim o atitudine doctrinar. ntr-un anume sens, orice teologie, ntruct face artarea tainei dumnezeieti, deci a datelor revelaiei, este o teologie mistic. Pe de alt parte, adesea teologia este opus misticii, aceasta din urm fiind socotit ca un domeniu inaccesibil cunoaterii, ca o tain negrit, ceva ascuns care poate fi mai degrab trit dect cunoscut i care nu se dezvluie att prin vreo putere de percepere a simurilor sau a priceperii noastre, ct printr-o experien anume, care este mai presus de facultile noastre de nelegere. Dac ne-am nsui ntru totul aceast ultim prere, opunnd n mod hotrt mistica teologiei, am ajunge n cele din urm la teza lui Bergson care, n Les deux sources de la morale et de la religion, deosebete religia static a Bisericilor religie social i conservatoare - de religia dinamic a misticilor, religie personal i nnoitoare. n ce msur avea dreptate Bergson cnd afirm o atare opoziie? Este greu de dezlegat o astfel de ntrebare, cu att mai mult cu ct la Bergson cei doi termeni pe care i pune n opoziie n domeniul religios se ntemeiaz pe cei doi poli ai viziunii sale filosofice despre univers: natura i elanul vital. Dar,

Vladimir Lossky

|5

independent de atitudinea bergsonian, adesea se exprim prerea conform creia mistica ar fi un domeniu rezervat ctorva, o excepie de la regula comun, un privilegiu acordat ctorva suflete ce s-ar bucura de trirea adevrului, pe ct vreme celelalte ar trebui s se mulumeasc doar cu o supunere mai mult sau mai puin oarb fa de dogm, care s-ar impune din afar, ca o autoritate coercitiv. Adncind aceast opoziie, se merge prea departe, mai ales dac se constrnge puin realitatea istoric; se ajunge astfel la un conflict ntre mistici i teologi, ntre duhovnici i prelai, ntre sfini i Biseric. Este suficient s ne amintim de numeroasele pasaje din Harnack, de Viaa Sfntului Francisc a lui Paul Sabatier, precum i de alte lucrri, scrise cel mai adesea de ctre istorici protestani. n tradiia rsritean nu s-a fcut niciodat o distincie net ntre mistic i teologie, ntre trirea personal a tainelor dumnezeieti i dogma afirmat de Biseric. Cuvintele rostite acum un veac de ctre un mare teolog ortodox, Mitropolitul Filaret al Moscovei, exprim exact aceast atitudine: Nici una dintre tainele nelepciunii celei mai ascunse a lui Dumnezeu nu trebuie s ne par strin sau cu totul mai presus de noi (transcendent), ci se cade s ne potrivim mintea cu toat smerenia spre contemplarea celor dumnezeieti1. Altfel spus, dogma care exprim un adevr revelat, care ne apare ca o tain de neptruns, trebuie s fie trit de noi ca o lucrare n decursul creia, n loc s adaptm taina modului nostru de nelegere, va trebui, dimpotriv, ca noi s veghem pentru c s se petreac o schimbare adnc, o prefacere luntric a duhului nostru, spre a ajunge capabili de trire mistic. Departe de a fi opuse, teologia i mistica se sprijin i se

6|

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

ntregesc reciproc. Una este cu neputin fr cealalt: dac trirea mistic este o punere n valoare personal a coninutului credinei comune, teologia este o expresie, spre folosina tuturor a ceea ce poate fi ncercat de fiecare. n afara adevrului pstrat de Biseric n totalitatea ei, experiena personal ar fi lipsit de orice siguran, de orice obiectivitate; ar fi un amestec de adevr i minciun, de realitate i iluzie, ar fi misticism n nelesul peiorativ al cuvntului. Pe de alt parte, nvtura Bisericii nu ar avea nici o influen asupra sufletelor dac nu ar exprima o trire oarecum luntric a adevrului dat ntr-o msur diferit fiecrui credincios. Aadar, nu exist mistic cretin fr teologie, dar, mai ales, nu exist teologie fr mistic. Nu din ntmplare tradiia Bisericii de Rsrit a rezervat denumirea de teologul numai pentru trei scriitori sacri, dintre care primul este Sfntul Ioan, cel mai mistic dintre cei patru evangheliti, al doilea, Sfntul Grigorie de Nazianz, autor de poeme contemplative, al treilea, Sfntul Simeon, supranumit Noul Teolog, care proslvete unirea cu Dumnezeu. Mistica este, aadar, socotit drept desvrirea sau piscul ntregii teologii, drept teologia prin excelen. Spre deosebire de gnosticism2, n care cunoaterea n sine constituie scopul gnosticului, teologia cretin, n ultim instan, este dintotdeauna un mijloc, un ansamblu de cunotine care trebuie s serveasc un scop care este mai presus de orice cunoatere. Aceast int ultim este unirea cu Dumnezeu, ndumnezeirea, , cum i spun Prinii greci. Ajungem astfel la o concluzie care poate prea paradoxal: contemplaia cretin ar avea un neles mai ales practic, i aceasta cu att mai mult cu ct este mai

Vladimir Lossky

|7

mistic i cu ct intete mai de-a dreptul ctre scopul nalt al unirii cu Dumnezeu. ntreaga desfurare a disputelor dogmatice susinute de Biseric de-a lungul veacurilor dac o privim din punct de vedere pur duhovnicesc - ne apare stpnit de grija statornic pe care a avut-o Biserica de a pstra pentru cretini, n fiecare moment al istoriei sale, posibilitatea de a atinge deplintatea unirii mistice. ntr-adevr, Biserica lupt mpotriva gnosticilor spre a apra nsi ideea de ndumnezeire ca scop universal: Dumnezeu S-a fcut om pentru c oamenii s poat deveni dumnezei. Ea afirm, mpotriva arienilor, dogma Treimii celei deofiin, deoarece Cuvntul, Logosul, este Cel ce ne deschide calea spre unirea cu dumnezeirea i, n cazul n care Cuvntul ntrupat nu ar fi deofiin cu Tatl, dac nu ar fi Dumnezeu adevrat, atunci ndumnezeirea noastr nu ar fi cu putin. Biserica osndete nestorianismul, spre a nltura zidul prin care acela voia s despart n Hristos nsui pe om de Dumnezeu. Ea se ridic mpotriva apolinarismului i a monofizitismului spre a dovedi c adevrata fire omeneasc, fiind asumat n toat deplintatea ei de ctre Cuvntul, ntreaga noastr fire poate s intre n unirea cu Dumnezeu. Ea se lupt cu monoteliii, pentru c fr de unirea celor dou voine, a celei dumnezeieti i a celei omeneti, nu s-ar putea ajunge la ndumnezeire: Dumnezeu l-a creat pe om numai prin voina Sa, dar nu-l poate mntui fr concursul voinei omeneti. Biserica iese biruitoare din lupta pentru icoane, afirmnd posibilitatea de a exprima realitile dumnezeieti n materie, simbol i garanie a sfinirii noastre. n celelalte probleme care apar rnd pe rnd cu privire la Sfntul Duh, cu privire la har, cu privire la Biserica nsi - problema

8|

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

dogmatic a epocii n care trim - preocuparea central, preul luptei rmne tot posibilitatea, felul sau mijloacele de unire cu Dumnezeu. ntreaga istorie a dogmei cretine se desfoar n jurul aceluiai nucleu mistic, mereu aprat cu arme felurite mpotriva numeroilor potrivnici de-a lungul vremurilor ce s-au scurs. Doctrinele teologice elaborate n cadrul acestor lupte pot fi tratate n legtura lor cea mai nemijlocit cu scopul vital pe care ele urmau s-l ating: unirea cu Dumnezeu. Ele vor aprea deci ca temelie a spiritualitii cretine. Este tocmai ceea ce nelegem cnd vrem s vorbim de teologia mistic. Nu-i vorba de mistica propriu-zis: experiene personale ale diferiilor dascli ai vieii duhovniceti. De altminteri, aceste experiene ne rmn cel mai adesea inaccesibile, chiar atunci cnd mbrac o expresie verbal. ntr-adevr, ceea ce se poate spune despre experiena mistic a Sfntului Pavel: Cunosc un om n Hristos, care acum patrusprezece ani - fie n trup, nu tiu; fie n afar de trup, nu tiu, Dumnezeu tie - a fost rpit unul ca acesta pn la al treilea cer. i-l tiu pe un astfel de om - fie n trup, fie n afar de trup, nu tiu, Dumnezeu tie - c a fost rpit n rai i a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului s le griasc! (II Cor. 12, 2-4). Ca s ndrzneasc cineva s emit vreo apreciere cu privire la natura acestei experiene ar trebui ca s tie mai mult dect Sfntul Pavel, care i mrturisete netiina: eu nu tiu, Dumnezeu tie. n mod voit lsm la o parte orice chestiune de psihologie mistic. De altminteri, nu avem de gnd s nfim aici doctrinele teologice ca atare, ci doar elementele de teologie fr de care nu se poate pricepe o spiritualitate, adic dogmele care stau la temelia unei

Vladimir Lossky

|9

mistici. Iat prima definiie i limitare a subiectului nostru, care este teologia mistic a Bisericii de Rsrit. A dou precizare a subiectului nostru rezult din delimitarea lui n spaiu: Rsritul cretin sau, mai precis, Biserica Ortodox din Rsrit va fi cmpul de cercetare al studiilor noastre de teologie mistic. Trebuie s recunoatem c aceast delimitare este puin artificial. ntr-adevr, ntruct ruptura dintre Rsritul i Apusul cretin nu dateaz dect de la jumatatea celui de-al XI-lea veac, tot ceea ce este anterior acestei date constituie un tezaur comun ce nu poate fi desprit de cele dou pri dezbinate. Biserica Ortodox nu ar fi ceea ce este dac nu i-ar avea pe Sfntul Ciprian, pe Fericitul Augustin, pe Sfntul Grigorie cel Mare, dup cum, la rndul ei, Biserica Romano-Catolic nu s-ar putea lipsi de Sfntul Atanasie, de Sfntul Vasile, de Sfntul Chiril al Alexandriei. Deci, cnd vrem s vorbim despre teologia mistic a Rsritului i a Apusului, ne aezm pe fgaul uneia dintre cele dou tradiii care, pn la un anumit moment, rmn dou tradiii locale ale uneia i aceleiai Biserici, mrturisind un singur adevr cretin, dar care apoi se despart i dau natere la dou atitudini dogmatice deosebite, care nu se pot mpca n privina mai multor probleme. Este oare cu neputin s se evalueze cele dou tradiii plasndu-ne pe un teren neutru, deopotriv strin uneia ca i celeilalte? Ar nsemna s judecm cretinismul ca necretinii, adic ar nsemna s refuzm de la nceput s nelegem ceva cu privire la obiectul pe care ne propunem s-l studiem. Cci obiectivitatea nu const nicidecum n a te aeza n afar de obiect, ci dimpotriv, n a lua n consideraie obiectul n el

10 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

nsui i prin el nsui. Sunt domenii n care ceea ce se numete de obicei obiectivitate nu este altceva dect nepsare i n care nepsarea nseamn nepricepere. n starea actual de opoziie dogmatic dintre Rsrit i Apus, dac cineva vrea s cerceteze teologia mistic a Bisericii de Rsrit trebuie deci s aleag ntre dou atitudini posibile: ori s se aeze pe trmul dogmatic apusean i s cerceteze tradiia rsritean prin prisma celei a Apusului, adic criticnd-o, ori s nfieze aceast tradiie n lumina dogmatic a Bisericii de Rsrit. Pentru noi, aceast atitudine din urm este singura cu putin. Ni se va obiecta, poate, c dezacordul dogmatic dintre Rsrit i Apus nu a fost dect ntmpltor, c el nu a jucat un rol hotrtor, c era vorba mai degrab de dou lumi istorice deosebite, care, mai curnd sau mai trziu, trebuiau s se despart spre a-i urma fiecare drumul su propriu; n sfrit, c disputa dogmatic nu a fost dect un motiv spre a rupe definitiv unitatea bisericeasc, care, de fapt, nu mai exista de mult vreme. Asemenea afirmaii care se fac auzite foarte adesea att n Rsrit, ct i n Apus rezult dintr-o mentalitate cu totul laic i dintr-o deprindere general de a aprecia istoria Bisericii dup nite metode care fac abstracie de natur religioas a Bisericii. Pentru un istoric al Bisericii, factorul religios dispare, fiind nlocuit de alii, cum ar fi jocul intereselor politice sau sociale, rolul condiiilor etnice ori culturale, socotite drept fore determinante pentru viaa Bisericii. Oamenii acetia se socotesc mai istei, mai moderni, cnd iau aceti factori drept adevratele raiuni conductoare ale istoriei bisericeti. Dei recunoate importana acestor condiii, un istoric cretin nu va putea s le socoteasc altfel dect ca

Vladimir Lossky

| 11

fiind exterioare nsei fiinei Bisericii; el nu va putea renuna la a vedea n Biseric un trup de sine stttor, supus altei legi dect celei a determinismului lumii acesteia. Dac lum n considerare problema dogmatic privind purcederea Sfntului Duh, care a desprit Apusul de Rsrit, nu o putem trata ca pe un fenomen ntmpltor n istoria Bisericii, prezentat ca atare. Din punct de vedere religios, aceasta este singura raiune care are importan n nlnuirea faptelor care au dus la separare. Dei condiionat poate de mai muli factori, aceast determinare dogmatic a fost pentru unii, ca i pentru alii, un angajament duhovnicesc, o luare de poziie contient n materie de credin. Dac suntem adesea nclinai s diminum importana faptului dogmatic care a determinat ntreaga dezvoltare de mai trziu a celor dou tradiii, aceasta se datoreaz unei anumite insensibiliti fa de dogm, considerat ca un fapt exterior i abstract. Spiritualitatea este ceea ce conteaz, se spune, deosebirea dogmatic nu schimb nimic. Totui, spiritualitate i dogm, mistic i teologie sunt inseparabil legate n viaa Bisericii. n ceea ce privete Biserica de Rsrit, aa cum am spus, ea nu face o deosebire net ntre teologie i mistic, ntre domeniul credinei comune i acela al tririi personale. Aadar, dac dorim s vorbim despre teologia mistic a tradiiei rsritene, atunci nu vom putea trata acest subiect altfel dect n limitele dogmaticii Bisericii Ortodoxe. nainte de a ncepe tratarea subiectului nostru, socotim c este nevoie s spunem cteva cuvinte despre Biserica Ortodox, puin cunoscut pn astzi n Apus. Cartea

12 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

printelui Congar Cretinii dezunii, de altfel remarcabil din mai multe puncte de vedere, n paginile nchinate Ortodoxiei, n ciuda tuturor preocuprilor de neprtinire, nu rmne mai puin tributar anumitor preri preconcepute n privina Bisericii Ortodoxe. Acolo unde Apusul - spune el -, pe temeiul totodat lrgit i restrns al ideologiei augustiniene, va revendica pentru Biseric autonomia unei viei i a unei organizri proprii i va fixa n acest sens trsturile dominante ale unei ecleziologii pozitive, Rsritul va admite n chip practic i uneori chiar teoretic, pentru realitatea social i omeneasc a Bisericii, un principiu de unitate politic, nereligios, parial, dar nu cu adevrat universal.3 Pentru printele Congar, ca de altfel pentru cei mai muli autori catolici sau protestani care s-au exprimat n aceast privin, Ortodoxia se prezint sub nfiarea unei federaii de biserici naionale, avnd ca baz un principiu politic: Biserica unui Stat. Pentru a face astfel de generalizri trebuie s ignori att temeiurile canonice, ct i istoria Bisericii de Rsrit. Curentul care vrea s ntemeieze unitatea unei Biserici locale pe un principiu politic, etnic ori cultural este socotit de ctre Biserica Ortodox ca o erezie care poart denumirea special de filetism4. n realitate, teritoriul bisericesc, inutul consfinit de tradiia mai mult sau mai puin strveche a cretinismului, constituie baza unei provincii mitropolitane, administrate de un arhiepiscop ori mitropolit, cu episcopi pentru fiecare eparhie i care se adun din cnd n cnd n sinod. Dac provinciile mitropolitane se ntrunesc n grupe i alctuiesc biserici locale sub jurisdicia unui episcop care poart adesea titlul de patriarh, comunitatea de tradiie local i de destin

Vladimir Lossky

| 13

istoric, precum i uurina de a convoca un sinod al mai multor provincii sunt factorii care prezideaz la formarea acestor cercuri jurisdicionale, al cror teritoriu nu corespunde neaprat limitelor politice ale unui stat5. Patriarhul de la Constantinopol se bucura de o anumit ntietate de onoare, ajungnd uneori arbitru n nenelegeri, fr a exercita o jurisdicie asupra ntregii Biserici ecumenice. Bisericile locale din Rsrit aveau mai mult sau mai puin aceeai atitudine fa de patriarhul apostolic al Romei, cel dinti scaun din Biseric nainte de separare, simbol al unitii sale. Ortodoxia nu cunoate un cap vzut al Bisericii. Unitatea Bisericii se exprim prin comuniunea capilor bisericilor locale ntre ei, prin acordul tuturor bisericilor n privina unui sinod local, care tocmai prin aceasta dobndete o valoare universal; n sfrit, n cazurile excepionale, ea se poate manifesta printr-un sinod general6. Sobornicitatea Bisericii, departe de a fi privilegiul unui scaun sau centru determinat, se mplinete mai degrab n bogia i mulimea tradiiilor locale care mrturisesc n mod unanim un Adevr unic, anume ceea ce este totdeauna pstrat, pretutindeni i de ctre toi. Biserica fiind soborniceasc n toate prile sale, fiecare dintre mdularele sale - nu numai clerul, ci i fiecare laic - este chemat s mrturiseasc deopotriv i s apere adevrul tradiiei, opunndu-se pn i episcopilor, dac cumva acetia cad n erezie. Primind harul Sfntului Duh n taina mirungerii, un cretin nu poate fi incontient de credina sa; el rmne tot timpul responsabil n faa Bisericii. De aici caracterul frmntat i adesea tulbure al vieii bisericeti n Bizan, n Rusia, precum i n celelalte ri ale lumii ortodoxe. Dar acesta este preul pltit pentru vitalitatea

14 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

religioas, pentru intensitatea vieii duhovniceti, care ptrunde n poporul credincios, unit prin contiina c formeaz un singur trup cu ierarhia Bisericii. De aici rezult, de asemenea, aceast putere de nenvins care a ngduit Ortodoxiei s treac prin toate ncercrile, cataclismele i bulversrile, adaptndu-se mereu noii realiti istorice, dovedindu-se mai puternic dect condiiile exterioare. Persecuiile mpotriva credinei n Rusia, a cror furie metodic n-a putut s distrug Biserica, sunt cea mai bun mrturie despre aceast putere care nu este din lumea aceasta. Biserica Ortodox, dei n mod obinuit numit Biserica de Rsrit, nu se socotete mai puin Biseric ecumenic. Lucrul acesta este adevrat n sensul c ea nu este limitat de un tip de cultur determinat, de motenirea unei civilizaii, elenistice ori alta, sau de forme culturale strict rsritene. De altminteri, rsritean nseamn prea multe lucruri deodat: Rsritul este mai puin omogen din punct de vedere cultural dect Apusul. Spre exemplu, ce au n comun elenismul i cultura rus, n ciuda originilor bizantine ale cretinismului n Rusia? Ortodoxia a fost aluatul prea multor culturi deosebite spre a fi socotit drept forma cultural a cretinismului rsritean: aceste forme sunt diferite dar credina este una. Ea nu a opus niciodat diverselor culturi naionale o cultur care s treac n exclusivitate drept ortodox. Iat de ce activitatea misionar s-a putut dezvolta n chip att de uimitor: cretinarea Rusiei n veacurile al X-lea i al XI-lea i, mai trziu, predicarea Evangheliei de-a lungul ntregii Asii. Ctre sfritul veacului al XVIII-lea, misiunea ortodox atinge insulele Aleutine i Alaska, trece apoi n America de

Vladimir Lossky

| 15

Nord, nfiinnd eparhii noi ale Bisericii ruse n afara Rusiei, rspndindu-se n China i n Japonia. Varietile antropologice i culturale din Grecia pn la extremitile Asiei, din Egipt i pn la Oceanul ngheat nu distrug caracterul omogen al acestei familii de spiritualitate, foarte deosebite de cea a Apusului cretin. Viaa duhovniceasc n Ortodoxie cunoate o mare bogie de forme, dintre care monahismul rmne cea clasic. Totui, spre deosebire de monahismul apusean, cel din Rsrit nu cuprinde att de multe ordine deosebite. Aceasta se explic prin nsi concepia vieii mnstireti, al crei scop nu poate fi altul dect unirea cu Dumnezeu, prin lepdarea total de viaa acestei lumi. n timp ce clerul de mir (preoii i diaconii cstorii), ca i friile de mireni, pot s se ocupe cu activiti sociale sau s se dedice altor activiti din afar, cu totul altfel este pentru clugri. Ei se clugresc spre a veghea nainte de toate la rugciune, la lucrarea luntric n cadrul unei mnstiri sau ntr-un schit. ntre o mnstire cu via obteasc i sihstria unui pustnic care continu tradiiile Prinilor pustiului sunt mai multe tipuri intermediare de aezminte mnstireti. n general, s-ar putea spune c monahismul rsritean este numai contemplativ, dac distincia dintre cele dou ci, contemplativ i activ, ar avea n Rsrit acelai neles ca n Apus. n realitate, cele dou ci nu se pot delimita la cei ce triesc via duhovniceasc rsritean: una nu se poate exercita fr cealalt, deoarece miestria ascetic, coala rugciunii luntrice primesc numele de lucrare duhovniceasc. Dac monahii ndeplinesc uneori munci fizice, ei o fac tot n scop ascetic, spre a reui mai bine s rup firea rzvrtit, precum i spre

16 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

a scpa de lenevirea vrjma vieii duhovniceti. Spre a ajunge la unirea cu Dumnezeu, n msura n care acest lucru se poate mplini aici, pe pmnt, este nevoie de un efort necontenit sau, mai precis, de o veghe nencetat, aa nct integritatea omului luntric, unirea minii cu inima (ca s folosim expresia asceticii ortodoxe), s poat ine piept tuturor atacurilor dumanului, tuturor pornirilor ptimae ale firii czute. Firea omeneasc trebuie s se schimbe, ea trebuie s fie transfigurat din ce n ce mai mult prin har pe calea sfinirii, care nu are numai o nsemntate duhovniceasc, ci i trupeasc i, prin aceasta, cosmic. Nevoina duhovniceasc a unui cenobit7 sau a unui pustnic retras din lume, chiar dac rmne nebgat n seam de ctre cei mai muli, totui i pstreaz valoarea pentru ntreaga creaie. Iat de ce aezmintele mnstireti s-au bucurat ntotdeauna de o mare cinste n toate rile din lumea ortodox. Rolul marilor centre de spiritualitate a fost considerabil, nu numai n viaa bisericeasc, dar i n domeniul cultural i politic. Mnstirile de la Muntele Sinai, de la Studion, de lng Constantinopol, republica monahal de la Muntele Athos unde se afl clugri din toate naiunile (inclusiv monahi latini, nainte de separare), alte centre mari din afara Imperiului, ca mnstirile de la Trnovo din Bulgaria i mari lavre din Rusia - Pecerska de la Kiev, Sfnta Treime de lng Moscova - au fost citadele ale Ortodoxiei, coli de via duhovniceasc a cror influen religioas i moral a fost de prim importan n formarea cretin a noilor popoare8. Dar, cu toate ca idealul monahismului are o att de mare influen asupra sufletelor, monahismul nu a fost singura forma de via duhovniceasc pe care Biserica

Vladimir Lossky

| 17

a pus-o la dispoziia credincioilor. Calea unirii cu Dumnezeu poate fi urmat i n afara mnstirilor, n toate strile vieii omeneti. Formele exterioare se pot schimba, mnstirile pot disprea aa cum au disparut astzi n Rusia9, dar viaa duhovniceasc continu cu aceeai trie, gsind moduri noi de exprimare. Hagiografia rsritean, de o bogie extraordinar, nfieaz alturi de sfini clugri mai multe exemple de desvrire duhovniceasc atins n lume de simplii laici i chiar de ctre persoane cstorite. Ea cunoate, de asemenea, i ci de sfinire ciudate i neobinuite, cum sunt cele ale nebunilor pentru Hristos, care svreau acte nefireti pentru a-i ascunde darurile duhovniceti de ochii celor din jur, sub nfiarea respingtoare a nebuniei, sau, mai degrab, spre a se desprinde de legturile lumii acesteia n expresia cea mai intim i mai stnjenitoare pentru duh, aceea a eului nostru social10. Unirea cu Dumnezeu se arat adesea prin daruri harismatice, cum ar fi de exemplu cel al ndrumrii duhovniceti exercitate de starei ori btrni. Acetia sunt, cel mai adesea, clugri care i-au petrecut mai muli ani din via n rugciune, ferii de orice atingere cu lumea i care, ctre sfritul vieii, deschid larg uile chiliei pentru toi. Ei au darul de a ptrunde n adncurile de neptruns ale contiinelor, de a scoate la iveal pcatele i poverile luntrice care, cel mai adesea, ne rmn necunoscute, de a ntri sufletele mpovrate, de a ndruma pe oameni, nu numai pe calea duhovniceasc, dar i n toate ntmplrile vieii lor obinuite11. Experiena individual a marilor mistici ai Bisericii Ortodoxe ne rmne cel mai adesea necunoscut. n afara

18 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

ctorva cazuri rare, literatura duhovniceasc a Rsritului cretin nu cunoate deloc scrieri autobiografice privind viaa luntric, cum ar fi cele ale Sfintei Angela de Foligno, ale lui Henri Suso sau cum ar fi Povestea unui suflet a Sfintei Tereza din Lisieux. Calea unirii mistice este de obicei o tain a lui Dumnezeu i a sufletului care nu se d pe fa, dect duhovnicului sau ctorva ucenici. Ceea ce se arat n afar sunt doar roadele unirii: nelepciunea, cunoaterea tainelor dumnezeieti exprimat ntr-o nvtura teologic sau moral, n sfaturi care sunt destinate s ntreasc pe frai. n ceea ce privete latura intim i personal a experienei mistice, ea rmne ascuns tuturor privitorilor. Trebuie s recunoatem c individualismul mistic apare n literatura apusean destul de trziu, ctre veacul al XIII-lea. Sfntul Bernard nu vorbete direct despre experiena sa personal dect foarte rar, o singur dat n Cuvntri la Cntarea Cntrilor, i atunci cu un fel de sfial, n felul Sfntului Pavel. A fost necesar s se ajung la o anumit sciziune ntre experiena personal i credina ortodox, ntre viaa individual i viaa Bisericii pentru c spiritualitatea i dogma, mistica i teologia s devin dou domenii deosebite, pentru c sufletele, nemaigsind destul hran n sumele teologice, s nceap s caute cu lcomie povestiri referitoare la experienele mistice individuale, pentru a se remprospta ntr-o atmosfer de duhovnicie. Individualismul mistic a rmas strin vieii duhovniceti a Bisericii de Rsrit. Printele Congar are dreptate cnd spune: Am ajuns nite oameni deosebii. Avem acelai Dumnezeu, dar ne deosebete felul n care stm naintea Lui i nu putem s cdem de acord asupra felului legturii noastre cu El12.

Vladimir Lossky

| 19

Dar pentru a ajunge la o apreciere cu privire la aceste deosebiri duhovniceti ar trebui s-o examinm n expresiile sale desvrite, adic n tipurile diferite de sfini din Apus i din Rsrit, dup separare. Am putea astfel s ne dm seama de strnsa legatur care exist dintotdeauna ntre dogma mrturisit de Biseric i roadele duhovniceti pe care ea le produce, cci experiena luntric a unui cretin se mplinete n cercul trasat de nvtura Bisericii, n limitele dogmei care i modeleaz persoana. Dac pn i doctrina politic mrturisit de membrii unui partid poate s modeleze mentalitile, pn acolo nct s produc nite tipuri de oameni care se deosebesc de alii prin anumite semne morale i psihice, cu att mai mult dogma religioas izbutete s transforme chiar duhul celor care o mrturisesc: acetia sunt oameni deosebii de alii, deosebii de cei care au fost formai de o alt concepie dogmatic. Nu vom putea nelege niciodat o spiritualitate dac nu vom ine seama de dogma care i st la temelie. Trebuie s acceptm lucrurile aa cum sunt i s nu cutm a explica deosebirea dintre spiritualitatea Apusului i cea a Rsritului prin cauze de ordin etnic sau cultural, atta vreme ct este n joc o cauz major, i anume o cauz dogmatic. De asemenea, nu trebuie s spunem c problema purcederii Sfntului Duh sau aceea referitoare la natura harului nu au o nsemntate mare n ansamblul nvturii cretine, care rmne mai mult sau mai puin identic la romano-catolici i la ortodoci. n dogme att de fundamentale, tocmai acest mai mult sau mai puin este important, cci el d un accent deosebit ntregii doctrine, o nfieaz n alt lumin, adic d natere la o via duhovniceasc deosebit.

20 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Nu voim s facem teologie comparat i nc mai puin s rennoim polemicile confesionale. Ne limitm s constatm aici realitatea unei deosebiri dogmatice ntre Rsritul i Apusul cretin, nainte de a trece n revist cteva elemente de teologie care se afl la baza spiritualitii rsritene. Rmne ca cititorii notri s aprecieze n ce msur aceste aspecte teologice ale misticii ortodoxe pot s fie folositoare pentru nelegerea unei spiritualiti strine cretintii apusene. Dac am putea ajunge s ne cunoatem unii pe alii, rmnnd fideli atitudinilor noastre dogmatice, mai cu seam n ceea ce ne deosebim, aceasta ar fi cu siguran o cale spre unire mai sigur dect aceea care ar trece pe lng deosebiri. Cci, aa cum spune Karl Barth, unirea Bisericilor nu se face, ci se descoper13.

Vladimir Lossky

| 21

CAPITOLUL 2

ntunericul dumnezeiesc Problema cunoaterii lui Dumnezeu a fost pus n mod radical ntr-un mic tratat, al crui titlu este ntr-adevr semnificativ: (Despre teologia mistica). Aceast scriere cu totul deosebit, a crei nsemntate pentru ntreaga dezvoltare a gndirii cretine n-ar putea fi exagerat, aparine autorului necunoscut al scrierilor numite areopagitice, persoan n care opinia comun a vrut s vad foarte mult vreme un ucenic al Sfntului Pavel, anume Dionisie Areopagitul. Dar aprtorii acestei preri au trebuit s in seama de un fapt tulburtor: o tcere absolut nvluie operele areopagitice timp de aproape cinci veacuri; ele nu sunt citate, nici pomenite de vreun scriitor bisericesc mai nainte de veacul al VI-lea, i tocmai nite eterodoci - monofiziii - au fost aceia care le-au fcut cunoscute pentru prima oar, cutnd s se sprijine pe autoritatea lor. Sfntul Maxim Mrturisitorul, n veacul urmtor, smulge aceast arm din minile ereticilor, artnd n comentariile sau scoliile14 sale sensul ortodox al scrierilor dionisiene15. ncepnd din acel moment, Areopagiticele se vor bucura de o autoritate netgduit, att n tradiia teologic a Rsritului, ct i n cea a Apusului. Criticii moderni, departe de a cdea de acord asupra persoanei lui Pseudo-Dionisie i asupra datei alctuirii operelor sale, se pierd n ipotezele cele mai felurite16. Nesigurana cercetrilor critice ntre veacurile III i IV arat ct de puin lmurii suntem pn astzi n ceea ce

22 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

privete originile acestei lucrri cu coninut mistic. Oricare ar putea fi rezultatele acestor cercetri, ele nu vor scdea cu nimic valoarea teologic a Areopagiticelor. Din acest punct de vedere, intereseaz prea puin cine a fost autorul, pricipal este judecata Bisericii cu privire la coninutul operei, precum i ntrebuinarea pe care Biserica i-o acord. Nu spune oare Sfntul Pavel, cnd citeaz un psalm al lui David: Cineva a fcut undeva urmtoarea mrturisire... (Evr. 11, 6), dovedind astfel c problema atribuirii este secundar cnd e vorba de un text insuflat de Sfntul Duh. Ceea ce este adevrat pentru Sfnta Scriptur este, de asemenea, i pentru tradiia teologic a Bisericii. Dionisie distinge dou ci teologice cu putin: una procedeaz prin afirmaii (teologie catafatic sau pozitiv), iar cealalt, prin negaii (teologie apofatic sau negativ). Cea dinti ne duce la o anumit cunoatere a lui Dumnezeu - ea este o cale nedesvrit; cea de-a dou face s ajungem la necunoaterea total - aceasta este calea desvrit, singura care se potrivete cnd e vorba despre Dumnezeu, care n natura Sa nu poate fi cunoscut. ntradevr, toate cunotinele au drept obiect ceea ce este; ori Dumnezeu este dincolo de ceea ce exist. Spre a ne apropia de El ar trebui negat tot ceea ce este mai prejos de El, adic tot ceea ce este. Dac vzndu-L pe Dumnezeu cunoatem ceea ce vedem, nu L-am vzut pe Dumnezeu n sine, ci ceva inteligibil, ceva care este mai prejos de El. Tocmai prin necunoatere () ajungem s cunoatem pe Acela care-i mai presus de toate obiectele cunotinelor posibile. Procednd prin negaii, ne ridicm de la treptele cele mai de jos ale fiinei pn la culmile sale, ndeprtnd n mod progresiv tot ceea ce poate fi cunoscut, spre a ne

Vladimir Lossky

| 23

putea apropia de Cel Necunoscut n ntunericul necunoaterii absolute. Cci, dup cum lumina - i mai ales o lumin prisositoare - face nevzut ntunericul, tot aa cunoaterea fpturilor - i mai ales prisosul de cunoatere desfiineaz necunoaterea, care este singura cale spre a ajunge la Dumnezeu n Sine17. Dac transpunem pe planul dialecticii distincia stabilit de Dionisie ntre teologia afirmativ i cea negativ, ne vom afla n faa unei antinomii. Vom cuta atunci o rezolvare, vor ncerca s facem o sintez a celor dou ci opuse, reducndu-le la o singur metod de cunoatere a lui Dumnezeu. Astfel, bunoar, Sfntul Toma d'Aquino reduce la una singur cele dou ci ale lui Dionisie, fcnd din teologia negativ o corectare a teologiei afirmative. Atribuind lui Dumnezeu desvririle pe care le ntlnim n fiinele create, trebuie s negm, dup Sfntul Toma, modul n care nelegem aceste desvriri limitate, dar putem s le afirmm fa de Dumnezeu, ntr-un mod mai sublim, modo sublimiori. Astfel, negaiile s-ar raporta la modus significandi, printr-un mijloc de exprimare care e totui nepotrivit, iar afirmaiile, la res significata, la desvrirea pe care voim s o exprimm, care se afl n Dumnezeu ntr-un chip deosebit dect se afl n fpturi18. Ne putem ntreba n ce msur corespunde gndirii lui Dionisie o descoperire filosofic att de ingenioas. Dac pentru autorul Areopagiticelor exist o antinomie ntre cele dou teologii, pe care o distinge, admite el oare sinteza celor dou ci? i, n general vorbind, le putem opune tratndu-le la acelai nivel, punndu-le pe acelai plan? Oare Dionisie nu spune de mai multe ori c teologia apofatic este mai presus de cea catafatic? Analiza

24 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

tratatului despre teologia mistic, nchinat cii negative, ne va arta ce nseamn la Dionisie acesta metod. Totodat, ea ne va ngdui s apreciem natura adevrat a apofatismului, care constituie trstura de baza a ntregii tradiii teologice a Bisericii de Rsrit. Dionisie i ncepe tratatul19 printr-o rugciune ctre Sfnta Treime pe care o roag s-l ndrepte chiar pn dincolo de necunoatere, spre vrful cel mai nalt al Scrierilor mistice, acolo unde tainele simple, absolute i nestriccioase ale teologiei se arat n ntunericul mai mult dect luminos al Tcerii. El l ndeamn pe Timotei, cruia i este dedicat tratatul, la contemplaii tainice ( ): trebuie s renuni la simuri ca i la orice lucrare a minii, la orice obiect simit ori gndit, la tot ceea ce este, precum i la tot ceea ce nu este, spre a putea ajunge n necunoaterea absolut la unirea cu Acela care este mai presus de orice fiin i de orice tiin. Se vede deja c nu este vorba doar de un procedeu dialectic, ci de cu totul altceva. E necesar o curire (): trebuie s prseti tot ceea ce este necurat, ba chiar i pe cele curate; trebuie s treci apoi de toate nlimile sublime ale sfineniei i s lai n urm toate luminile dumnezeieti, toate sunetele i toate cuvintele cereti. Numai atunci se ptrunde n ntunericul n care locuiete Acela care este n afar de toate lucrurile20. Aceast cale de nlare n care te desprinzi treptat de legtura cu tot ceea ce poate fi cunoscut este asemuit de Dionisie cu urcuul lui Moise pe Muntele Sinai, spre ntlnirea cu Dumnezeu. Moise ncepe prin a se curi; apoi se desparte de cei necurai; i numai atunci aude trmbiele cu sunete nenumrate, vede mulime de focuri

Vladimir Lossky

| 25

ale cror raze fr de numr iradiaz o strlucire vie; i numai atunci, desprit de mulime, el ajunge cu cei mai alei dintre preoi pe piscul suiurilor dumnezeieti. Totui, pe treapta aceasta, el nu este nc n legtura cu Dumnezeu, el nu-L contempl pe Dumnezeu, cci Dumnezeu nu este vizibil, ci doar locul unde slluiete, ceea ce nseamn, cred eu, c n ordinea vzut, precum i n ordinea inteligibilului, cele mai dumnezeieti i cele mai nalte obiecte nu sunt dect raiunile ipotetice ale atributelor care se potrivesc cu adevrat Aceluia care este cu totul transcendent, raiuni care descoper prezena Aceluia care este mai presus de orice putere de nelegere a minii, mai presus de culmile gndite ale celor mai sfinte locuri ale Sale. i numai atunci, dup ce a trecut dincolo de lumea n care vezi i eti vzut ( ), Moise ptrunde n ntunericul cu adevrat tainic al necunoaterii; doar acolo el face s nceteze orice tiin pozitiv, scap n ntregime de orice legturi i de orice vederi, cci aparine n ntregime Aceluia care este mai presus de toate, cci nu-i mai aparine lui nsui, nici nu mai ine de ceva strin, unit prin ce este mai bun n el cu Acela care scap oricrei cunoateri, renunnd la orice tiin pozitiv i, tocmai datorit acestei necunoateri, cunoate mai presus de orice pricepere ( , )21. Acum se poate spune limpede despre calea apofatic sau teologia mistic (cci acesta este titlul tratatului nchinat metodei negaiilor) c are drept obiect pe Dumnezeu ca fiind n mod absolut necunoscut. Ar fi chiar inexact s se spun c ea are drept obiect pe Dumnezeu: partea final a textului pe care tocmai l-am citat ne arat c o dat ce am

26 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

ajuns la vrful cel mai nalt a ceea ce poate fi cunoscut, trebuie s ne eliberm de cel care vede, ca i de ceea ce poate fi vzut, altfel spus, att de subiectul, ct i de obiectul percepiei. Dumnezeu nu se mai nfieaz ca obiect, ntruct nu mai este vorba de cunoatere, ci de unire. Teologia negativ este deci o cale spre unirea tainic cu Dumnezeu, a crui fire rmne pentru noi necunoscut. Cel de-al doilea capitol al Teologiei mistice opune calea afirmativ, cea a poziiilor (), care este o pogorre de pe treptele superioare ale fiinei ctre treptele inferioare, cii negative, cea a abstraciilor sau a desprinderilor () succesive, calea care se prezint ca un sui ctre necunoscutul dumnezeiesc. n capitolul al III-lea, Dionisie i enumer lucrrile teologice, clasndu-le n ordinea prolixitii, care crete pe msur ce coborm de la teofaniile superioare la cele inferioare. Tratatul despre Teologia mistic este cel mai scurt dintre toate, deoarece este vorba de metoda negativ care duce la linitea unirii cu Dumnezeu. n capitolele al IV-lea i al V-lea, Dionisie trece n revist o ntreag serie de atribute mprumutate din lumea sensibil i din cea inteligibil, refuznd s le raporteze la firea dumnezeiasc. El i ncheie tratatul afirmnd despre Cauza universal c scap oricrei afirmri, ca i oricrei negri: Dac facem cumva anumite afirmaii care se aplic unor realiti ce sunt mai prejos de ea, despre ea noi nu afirmm, nici nu negm nimic, deoarece orice afirmaie rmne mai prejos de Cauza unic i desvrit a tuturor lucrurilor i, la fel, orice negaie rmne mai prejos de transcendena Aceluia care n mod simplu este golit de orice i care prin aezare este mai presus de toate22.

Vladimir Lossky

| 27

Unii au voit adesea s fac din Dionisie un neoplatonic. ntr-adevr, comparnd extazul dionisian cu cel pe care l gsim descris de Plotin la sfritul celei de a VI-a Enneade, ajungem s constatm asemnri izbitoare. Pentru a te apropia de Unul (), se cade, dup Plotin, s te ntorci pe tine nsui de la obiectele vzute care sunt cele mai din urm dintre toate, pn la primele obiecte; trebuie s fii liber de orice viciu, deoarece te ndrepi ctre Bine; trebuie s te ntorci spre principiul care i este luntric i s devii o singur fiin n loc de mai multe, dac trebuie s contempli principiul i Unul23. Este cea dinti treapt a suiului pe care te afli eliberat de lumea vzut, adunndute n minte. ns trebuie s treci dincolo de minte, fiindc trebuie s atingi o realitate care i este superioar. ntradevr, mintea este ceva i ea este o fiin; dar termenul acesta nu este ceva, fiindc este mai nainte de orice; nu este nicidecum fiin, deoarece fiina are o form care este aceea a fiinei; dar termenul acesta este lipsit de orice form, chiar gndit. Cci, datorit faptului c firea Unului este cea din care totul se nate, ea nu este nimic din ceea ce nate.24 Aceast fire primete unele definiii negative care amintesc de cele din Teologia mistic a lui Dionisie. Ea nu este un lucru; nu are nici calitate, nici cantitate; nu este nici inteligen, nici suflet; nu este nici n micare, nici n repaus; nu este nici n spaiu, nici n timp; ea este n sine, esena desprit de toate celelalte sau, mai bine zis, ea este fr de esen, fiindc este mai nainte de orice esen, mai nainte de micare i mai nainte de repaus; cci proprietile acestea se afl n fiin i o fac pe aceasta multipl.25

28 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Intervine aici o idee pe care nu o gsim deloc la Dionisie i care trage o linie de demarcaie ntre mistica cretin i mistica filosofic a neoplatonicilor. Dac Plotin, cutnd s ating dumnezeirea, ndeprteaz nsuirile proprii ale fiinei, lucrul acesta nu este, ca la Dionisie, datorat neputinei absolute de a-L cunoate pe Dumnezeu, care este umbrit de tot ceea ce poate fi cunoscut n fiine, ci tocmai pentru c domeniul fiinei, chiar n ceea ce are ea mai nalt, este n mod necesar multiplu, neavnd simplitatea absolut a Unului. Dumnezeul lui Plotin nu este prin fire de necunoscut: Dac nu putem pricepe Unul nici prin tiin, nici prin intuiie intelectual, este pentru c sufletul, atunci cnd cuprinde un obiect prin tiin, se ndeprteaz de unitate i nu este absolut unul26. Trebuie deci s recurgem la calea extatic, la unire, n care eti ntru totul al obiectului, eti una cu el, n care orice multiplicitate piere i n care subiectul nu se mai deosebete de obiectul su. Cnd se ntlnesc, ei devin una i nu sunt doi dect atunci cnd se despart. Oare cum s spunem c el este o realitate deosebit de noi nine, de vreme ce nu l vedem deosebit, ci unit cu noi, atunci cnd l contemplm?27. Ceea ce se nltur n calea negativ a lui Plotin este multiplul i se ajunge la unitatea absolut care este dincolo de fiin, fiindc fiina este legat de multiplicitate, fiind posterioar Unului. Pentru Dionisie, extazul este o ieire din fiina ca atare; pentru Plotin, extazul este mai degrab o reducere a fiinei la simplitatea ei absolut. Iat de ce Plotin numete extazul printr-un cuvnt cu totul caracteristic, anume acela de simplificare (). Este o cale de reducere la simplitatea obiectului contemplaiei, care poate fi definit

Vladimir Lossky

| 29

n mod pozitiv ca Unul - - i care, n aceast calitate, nu se deosebete de subiectul care contempl. n ciuda tuturor asemnrilor exterioare, datorate, mai ales, vocabularului comun, suntem departe de teologia negativ a Areopagiticelor. Dumnezeul lui Dionisie, de necunoscut prin fire, Dumnezeul Psalmilor, care i-a fcut ntunericul acoperamnt (Ps. 17, 13), nu este Dumnezeul-unitate primordial al neoplatonicilor. Dac El este de necunoscut, aceasta nu se datoreaz simplitii Sale care nu s-ar putea potrivi cu multiplul de care este ntinat orice cunoatere referitoare la fiine; este vorba de o necunoatere, ca s spunem aa, mai temeinic, absolut. ntr-adevr, dac ar avea ca temei simplitatea Unului, ca la Plotin, Dumnezeu nu ar mai fi de necunoscut prin fire. Or, singura definiie care se potrivete lui Dumnezeu, dup Dionisie, este aceea c El nu poate fi cunoscut, dac putem s vorbim aici de definiii proprii. Refuznd s atribuie lui Dumnezeu nsuirile care fac obiectul teologiei afirmative, Dionisie are n vedere ndeosebi definiiile neoplatonice ( ) - El nu este nici Unul, nici Unitatea, spune Dionisie28. n tratatul Despre numele divine, examinnd numele de Unul, care poate fi spus despre Dumnezeu, el i arat neajunsul i i opune un alt nume, cel mai sublim, cel de Treime, care ne nva c Dumnezeu nu este nici unul, nici multiplul, ci c El depete aceast antinomie, fiind de necunoscut n ceea ce este El29. Dac Dumnezeul Revelaiei nu este cel al filosofilor, elementul care traseaz limita ntre cele dou concepii este contiina incognoscibilitii Lui profunde. Tot ce s-a putut spune despre platonismul Prinilor, i ndeosebi despre dependena autorului Areopagiticelor de filosofii

30 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

neoplatonici, se reduce la asemnri din afar, care nu merg pn n adncul nvturii i nu in dect de un vocabular comun acelei epoci. Pentru un filosof de tradiie platonic, chiar atunci cnd vorbete de unirea extatic drept calea unic spre a ajunge la Dumnezeu, firea dumnezeiasc este pentru el un obiect, ceea ce se poate defini n chip pozitiv - este -ul, o fire a crei necunoatere se datoreaz mai ales slbiciunii priceperii noastre legate de multiplu. Aceast unire extatic va fi, dup cum am spus deja, mai degrab o reducere la simplitate dect un lan de raionamente inspirate din domeniul fiinelor create, ca la Dionisie. Cci n afar de Revelaie nu se cunoate deosebirea dintre creat i necreat, se ignor creaia ex nihilo, prpastia care trebuie depit dintre creatur i Creator. nvturile eretice de care era nvinuit Origen i aveau rdcina ntr-o anumit lips de sensibilitate a acestui mare gnditor cretin fa de neputina cunoaterii lui Dumnezeu; o atitudine care nu era fundamental apofatic a fcut din marele crturar alexandrin mai degrab un filosof religios dect un teolog mistic, n sensul propriu tradiiei rsritene. ntr-adevr, pentru Origen, Dumnezeu este o natur intelectual simpl care nu admite nici o complexitate; El este Monada () i Unitatea (), Duhul, izvorul i originea oricrei firi inteligibile i duhovniceti30. Este curios de notat c Origen era insensibil i la facerea lumii ex nihilo: un Dumnezeu care nu este Deus absconditus al Scripturii nu concord cu adevrul Revelaiei. Prin Origen se ncearc introducerea elenismului n Biseric, o concepie venind din afar, avndu-i originea n firea omeneasc, n felul de a gndi propriu oamenilor, elinilor i iudeilor; nu

Vladimir Lossky

| 31

e tradiia n care Dumnezeu se descoper i vorbete Bisericii. Iat de ce Biserica va avea de luptat mpotriva origenismului, aa cum va lupta mereu mpotriva nvturilor care, atentnd la imposibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu, nlocuiesc experiena adncurilor neptrunse ale lui Dumnezeu prin concepte filosofice. Tocmai acest adnc apofatic al oricrei teologii autentice este ceea ce marii Capadocieni aprau n disputa lor cu Eunomius. Acesta susinea posibilitatea de a exprim fiina dumnezeiasc n concepte nnscute, prin care ea se descoper raiunii. Pentru Sfntul Vasile nu numai fiina dumnezeiasc, dar nici mcar fiinele create nu ar putea fi exprimate prin concepte. Contemplnd obiectele, noi analizm nsuirile lor, ceea ce ne ngduie formarea conceptelor. Totui, aceast analiz nu va putea niciodat s epuizeze coninutul obiectelor percepiei noastre, va rmne mereu un rest iraional care i va scpa i care nu va putea fi exprimat n concepte; acesta este adncul de necunoscut al lucrurilor, ceea ce constituie adevrata lor fiin care nu poate fi definit. n ceea ce privete numele pe care le dm lui Dumnezeu, ele ne dezvluie energiile Sale ce se pogoar spre noi, dar care nu ne apropie de fiina Sa inaccesibil31. Pentru Sfntul Grigorie de Nyssa, orice concept privitor la Dumnezeu este un simulacru, un chip amgitor, un idol. Conceptele pe care le formm dup judecata i prerea care ne sunt fireti, ntemeindu-ne pe o reprezentare inteligibil, creeaz idoli despre Dumnezeu, n loc s ne descopere pe Dumnezeu nsui32. Nu exist dect un singur nume pentru a exprim natura dumnezeiasc: este tocmai uimirea ce cuprinde sufletul cnd gndete la Dumnezeu33. Sfntul Grigorie de Nazianz, citndu-l pe

32 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Platon fr s-l numeasc (unul dintre teologii elini), corecteaz n felul urmtor textul din Timaios referitor la dificultatea cunoterii lui Dumnezeu i la neputina de a-L exprima: Este cu neputin s exprimi natura lui Dumnezeu, dar este i mai puin posibil s o cunoti34. Aceast revizuire a maximei lui Platon de ctre un autor cretin care este adesea socotit drept un platonizant ne arat, ea singur, ct de evoluat este gndirea Prinilor fa de cea a filosofilor. Ca atitudine religioas privind imposibilitatea de a-L cunoate pe Dumnezeu, apofatismul nu este caracteristica exclusiv a Areopagiticelor. l aflm la cei mai muli dintre Prini. Clement Alexandrinul, bunoar, declar n Stromate ca noi l putem atinge pe Dumnezeu nu n ceea ce este, ci n ceea ce El nu este35. nsi contiina inaccesibilitii Dumnezeului necunoscut nu ar putea fi dobndit, dup el, altfel dect prin har, prin aceast nelepciune pe care o druiete Dumnezeu i care este puterea Tatlui36. Aceast contiin a incognoscibilitii echivaleaz deci cu o experien, cu o ntlnire cu Dumnezeul personal al Revelaiei. Datorit acestui har, Moise i Sfntul Pavel au ncercat neputina de a-L cunoate pe Dumnezeu; cel dinti, cnd a ptruns n ntunericul neapropierii, cel de-al doilea, cnd a auzit cuvintele ce exprimau negritul dumnezeiesc37. Tema referitoare la Moise, care s-a apropiat de Dumnezeu n ntunericul de pe Sinai, tema pe care am ntlnit-o la Dionisie i care a fost adoptat pentru prima oar de ctre Filon Alexandrinul ca imagine a extazului, va deveni figura preferat a Prinilor spre a exprima experiena incognoscibilitii firii dumnezeieti. Sfntul Grigorie de

Vladimir Lossky

| 33

Nyssa consacr un tratat special Vieii lui Moise38, n care urcarea pe Muntele Sinai ctre ntunericul incognoscibilitii este reprezentat drept calea contemplrii, preferabil celei dinti ntlniri a lui Moise cu Dumnezeu, cnd i S-a artat n rugul aprins. Atunci Moise L-a vzut pe Dumnezeu n lumin; acum el intr n ntuneric, lsnd n urma lui tot ceea ce putea fi vzut ori cunoscut; nu-i rmne dect ceea ce este nevzut i necunoscut, dar ceea ce este n acest ntuneric este Dumnezeu39. Cci Dumnezeu se gsete acolo unde cunotinele noastre nu pot ajunge. Progresul nostru duhovnicesc nu face altceva dect s ne arate ntr-un mod din ce n ce mai evident imposibilitatea absolut de cunoatere a firii dumnezeieti. Dorind-o din ce n ce mai mult, sufletul nu nceteaz s creasc, iese din sine nsui, se ntrece pe sine i, ntrecndu-se, dorete mai mult; n felul acesta, progresul devine fr de sfrit, iar dorina, nepotolit. Este iubirea Miresei din Cntarea Cntrilor; ea ntinde mna spre zvor, caut pe Cel ce nu poate fi prins, cheam pe Acela pe care nu-L poate atinge... Ea l atinge n recunoaterea c unirea va fi fr de sfrit i c nlarea va fi fr de capt40. Sfntul Grigorie de Nazianz reia aceleai imagini i ndeosebi pe cea a lui Moise: naintam, spune el, spre a-L cunoate pe Dumnezeu. Iat de ce m-am desprit de materie i de tot ceea ce este trupesc; m-am adunat n mine nsumi, att ct am putut, i am urcat spre vrful muntelui. Dar cnd am deschis ochii, abia am putut s-L vd din spate i nc fiind acoperit n piatr, adic n omenescul Cuvntului ntrupat pentru mntuirea noastr. Nu am putut contempla firea cea dinti i preacurat, care nu poate fi

34 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

cunoscut dect de ea nsi, adic de Treimea cea Sfnt. Cci nu pot s privesc ceea ce se afl ascuns n dosul primului val, tinuit de heruvimi, ci doar ceea ce pogoar spre noi - mreia dumnezeiasc ce se face vzut n fpturi41. Ct despre fiina dumnezeiasc n sine, ea este Sfnta Sfintelor care rmne tinuit chiar serafimilor42. Firea dumnezeiasc este ca un noian de fiin, nedeterminat i nesfrit, care se ntinde mai presus de orice noiune de timp i de natur. Dac mintea ncearc s formeze o imagine superficial despre Dumnezeu, considerndu-L nu n El - nsui, ci n ceea ce l nconjoar, aceast imagine piere mai nainte de a ncerca s o prind, iluminndu-i facultile superioare ca un fulger care orbete ochii43. Sfntul Ioan Damaschinul se exprim n acelai sens: Dumnezeirea este infinit i de necuprins cu mintea, i singurul lucru pe care l putem nelege este faptul ca ea este nemarginit i cu neputin de neles. Tot ceea ce spunem n termeni pozitivi despre Dumnezeu nu indic firea, ci cele care se gsesc n legtur cu firea Sa. Dumnezeu nu e nimic din felul fiinelor, i aceasta nu pentru c El nu ar fi Fiin, ci c El este mai presus de toate fiinele, mai presus chiar de fiin. ntr-adevr, a fi i a fi cunoscut sunt de acelai ordin. Ceea ce e mai presus de orice cunoatere este, de asemenea, n chip absolut mai presus de orice fiin; i invers, ceea ce este mai presus de fiin este, de asemenea, mai presus de cunoatere44. Ar putea fi date la nesfrit exemple de apofatism n teologia tradiiei rsritene. Ne vom mulumi s citm un pasaj dintr-un mare teolog bizantin din veacul al XIV-lea, Sfntul Grigorie Palama: Firea cea mai presus de fiin a lui Dumnezeu nu poate fi nici grit, nici cugetat, nici

Vladimir Lossky

| 35

vzut - cci ea este departe de toate lucrurile i mai mult dect de necunoscut, fiind purtat de puterile de neneles cu mintea ale duhurilor cereti -, cu neputin de cunoscut i cu neputin de grit, de nimeni i niciodat. Nici n veacul acesta i nici n cel viitor nu este vreun nume spre a fi dat firii dumnezeieti, nici cuvnt al sufletului i exprimat de limb, nici atingere simit ori gndit, nici imagine spre a da o anumit lamurire n privina ei, afar doar de faptul ca ea este incognoscibilitatea desvrit pe care o mrturisim, tgduind tot ceea ce este i poate fi numit. Nimeni nu o poate numi fiina sau natura n mod propriu, dac va cuta, ntr-adevr, adevrul care este mai presus de orice adevr45. Dac Dumnezeu este fire, toate celelalte nu sunt fire; Dac ceea ce nu-i Dumnezeu este fire, atunci Dumnezeu nu este fire, i El nici nu este, dac celelalte existene sunt46. Fa de acest apofatism radical, propriu tradiiei teologice a Rsritului, ne putem ntreba dac el corespunde unei atitudini extatice, dac are loc o cutare a extazului de fiecare dat cnd este vorba de cunoaterea lui Dumnezeu pe calea negaiilor. Teologia negativ este oare n mod necesar o teologie a extazului, sau poate avea un sens mai general? Am vzut, examinnd Teologia mistic a lui Dionisie cu privire la calea apofatic, c aceasta nu const numai ntr-o lucrare intelectual, c ea este mai mult dect un joc al minii. Ca i la extaticii platonici, ca i la Plotin, este vorba de , de o curire luntric, cu deosebirea c purificarea platonic este mai mult de natur intelectual, avnd ca scop eliberarea minii de multiplul corelativ fiinei, n timp ce pentru Dionisie ea este un refuz de a primi fiina ca atare, care are calitatea de a ascunde

36 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

nefiina dumnezeiasc, o renunare la domeniul creat pentru a ajunge la cel necreat, o eliberare, ca s spunem aa, mai existenial, angajnd fiina ntreag a celui care vrea s cunoasc pe Dumnezeu. n amndou cazurile e vorba de o unire. Dar unirea cu -ul lui Plotin poate s nsemne foarte bine i o ncunotiinare despre unitatea primordial, ontologic, a omului cu Dumnezeu; unirea tainic la Dionisie este o stare nou care presupune un sui, un ir de schimbri, trecerea de la creat spre necreat, dobndirea a ceva pe care nu-l avea mai nainte subiectul prin firea sa. ntr-adevr, nu numai c iese din el nsui (ceea ce se petrece i la Plotin), dar aparine total Celui ce nu poate fi cunoscut, primind n aceast unire cu necreatul starea ndumnezeirii; unirea nseamn aici ndumnezeire. n acelai timp,dei este unit n mod strns cu Dumnezeu, el nu l cunoate altfel dect ca pe Cel-care-nu-poate-ficunoscut, deci nesfrit dendeprtat prin natura Sa, rmnnd chiar n aceast unire inaccesibil n ceea ce El este prin natura Sa. Dac Dionisie vorbete de extaz i de unire, dac teologia sa negativ, departe de a fi o operaie pur intelectual, are n vedere o experien tainic, o nlare ctre Dumnezeu, el ine totui s arate c, dac n felul acesta am ajunge pn la vrfurile cele mai nalte i care pot fi atinse de ctre fiinele create, singura noiune raional pe care am putea-o avea despre Dumnezeu va fi tot aceea c El este necunoscut. Deci, teologia trebuie s fie mai puin o cutare de cunotine pozitive cu privire la fiina dumnezeiasc, ct mai degrab o experien a ceea ce este mai presus de orice nelegere. A vorbi despre Dumnezeu este un lucru mare, dar este un lucru i mai

Vladimir Lossky

| 37

mare a te curi pentru Dumnezeu, spunea Sfntul Grigorie de Nazianz47. Apofatismul nu este n mod necesar o teologie a extazului. Este nainte de toate o dispoziie a minii care refuz s-i formeze concepte cu privire la Dumnezeu. Acest lucru exclude cu desvrire orice teologie abstract i pur intelectual, care ar voi s adapteze la limitele cugetrii omeneti tainele nelepciunii lui Dumnezeu. Aceasta este atitudinea existenial care l angajeaz pe om n ntregime: nu exist teologie n afar de trire; trebuie s te schimbi, s devii un om nou. Spre a-L cunoate pe Dumnezeutrebuie s te apropii de El; nu eti teolog dac nu urmezi calea unirii cu Dumnezeu. Calea cunoaterii lui Dumnezeu este neaprat aceea a ndumnezeirii. Cel care, chiar urmnd aceast cale, i nchipuie la un moment dat c L-a cunoscut pe Dumnezeu, acela are mintea stricat, dup Sfntul Grigorie de Nazianz48. Aadar, apofatismul este un criteriu, un semn sigur al unei dispoziii a minii conform adevrului. n acest sens, orice teologie adevrat este n mod absolut o teologie apofatic. Firete, ne vom ntreba care este rolul teologiei numite catafatice sau afirmative, a teologiei numelor divine, pe care le aflm artate n fpturi? Spre deosebire de calea negativ, care este un sui spre unire, aceasta este o cale care coboar spre noi, o scar a teofaniilor sau a artrilor lui Dumnezeu n creaie. Se poate spune chiar c este o singur cale urmat n dou direcii opuse: Dumnezeu pogoar spre noi n energiile care l fac cunoscut, iar noi ne nlm spre El n unirile n care El rmne necunoscut prin fire. Teofania cea mai nalt, artarea desvrit a lui Dumnezeu n lume prin n-

38 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

omenirea49 Cuvntului, i pstreaz pentru noi caracterul apofatic: n firea uman a lui Hristos - spune Dionisie Cel mai presus de fiin S-a artat n firea omeneasc fr a nceta s fie ascuns dup aceast artare, sau, ca s m exprim ntr-un chip mai dumnezeiesc, n chiar aceast artare50. Afirmaiile al cror obiect este sfnta fire omeneasc a lui Iisus Hristos au toat strlucirea i valoarea celor mai formale negaii51. Cu att mai mult, teofaniile pariale de pe treptele inferioare l ascund pe Dumnezeu n ceea ce este El, artndu-L totodat n ceea ce El nu este prin natura Sa. Scara teologiei catafatice, care ne dezvluie numele dumnezeieti scoase ndeosebi din Sfintele Scripturi, constituie o serie de trepte care trebuie s serveasc drept sprijin contemplrii. Noi nu formulm cunotine raionale, nite concepte care ar oferi facultilor noastre de nelegere o tiin pozitiv asupra naturii dumnezeieti, ci mai degrab imagini ori idei n stare s ne ndrume, s ne modeleze facultile n vederea contemplrii Celui ce ntrece orice nelegere52. Mai ales pe treptele inferioare, aceste imagini sunt formate pornind de la obiectele materiale cel mai puin potrivite s duc la rtcire minile puin experimentate n contemplare. ntradevr, este mai greu a-L confunda pe Dumnezeu cu piatra i cu focul, dect de a fi nclinat s-L identifici cu inteligena, cu unitatea, cu fiina ori cu binele53. Ceea ce prea evident la nceputul urcuului (Dumnezeu nu este piatra, El nu este focul) devine din ce n ce mai puin evident, pe msur ce ajungem pe culmile contemplrii, mpini de acelai elan apofatic care acum ne ndeamn s spunem: Dumnezeu nu este fiina, El nu este binele. Pe fiecare treapt a acestui urcu, ajungnd la imagini sau la

Vladimir Lossky

| 39

idei mai nalte, trebuie s ne ferim s facem din acestea un concept, un idol despre Dumnezeu; atunci contemplm nsi frumuseea dumnezeiasc, pe Dumnezeu care se face vzut n creaie. ncet, ncet, speculaia cedeaz locul contemplaiei, cunoaterea raional se terge din ce n ce mai mult n faa experienei, cci ndeprtnd conceptele care nlnuie mintea, apofatismul deschide, pe fiecare treapt a teologiei pozitive, orizonturi nelimitate de contemplare. Aadar, n teologie sunt trepte deosebite, potrivite capacitilor inegale ale minii omeneti, care duc la tainele lui Dumnezeu. Sfntul Grigorie de Nazianz, n cea de-a doua cuvntare teologic, reia n aceast privin imaginea lui Moise de pe Muntele Sinai: Dumnezeu mi poruncete s ptrund n nor spre a vorbi cu El. A fi dorit ca vreun Aaron s fie lng mine s m nsoeasc n aceast cltorie, chiar de nu ar fi ndrznit s intre n nor... Preoii rmn mai jos... Iar poporul, care nu este vrednic de acest sui, nici n stare de o vedere att de nalt, rmne la poalele muntelui, fr s se apropie, fiindc este necurat i profan; ar risca s se piard. Dac s-a nevoit cumva s se cureasc, atunci va putea auzi de departe sunetul trmbielor i glasul, adic o tlcuire simpl a tainelor... Dac se afl vreun animal rutcios i crud, vreau s spun nite oameni neputincioi pentru speculaie i teologie, s nu cumva s atace cu furie dogmele..., ci s se ndeprteze de munte ct mai mult, altminteri vor fi ucii cu pietre...54. Nu-i vorba aici de ezoterismul unei nvturi desvrite, ascunse celor profani, nici de o desprire gnostic ntre cei duhovniceti, psihici i trupeti, ci de o coal de contemplare n care fiecare i primete partea sa de experien a tainei cretine trit de Biseric. Aceast

40 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

contemplare a comorilor ascunse ale nelepciunii dumnezeieti se poate exercita n mod diferit, cu o intensitate mai mic sau mai mare; fie c ptrundem n tainele lui Dumnezeu printr-o nlare a sufletului spre Dumnezeu pornind de la creaturile care las s transpar mreia Sa, fie printr-o meditare asupra Sfintei Scripturi n care Dumnezeu nsui st ascuns, ca dup un zid, sub expresia verbal a Revelaiei (Grigorie de Nyssa); fie prin dogmele Bisericii sau prin viaa liturgic, fie, n sfrit, prin extaz, prin care ptrundem n taina divin, aceast trire a lui Dumnezeu va fi totdeauna rodul atitudinii apofatice pe care ne-o recomand Dionisie n a sa Teologie mistic. Tot ceea ce am spus despre apofatism poate fi rezumat n cteva cuvinte. Teologia negativ nu este doar o teorie a extazului propriu-zis, ci este expresia acelei atitudini fundamentale care face din teologie n general o contemplare a tainelor Revelaiei. Nu este o ramur a teologiei, un capitol, o introducere inevitabil, despre incognoscibilitatea lui Dumnezeu, dup care trecem linitii mai departe la expunerea n termeni obinuii a nvturii, adic n termeni proprii raiunii omeneti ori filosofiei obinuite. Apofatismul ne nva s vedem n dogmele Bisericii, nainte de toate, un sens negativ, oprelite pus gndirii noastre de a-i urma cile sale naturale i de a forma concepte care s nlocuiasc realitile duhovniceti, deoarece cretinismul nu este ocoal filosofic teoretiznd pe marginea conceptelor abstracte, ci, nainte de toate, este o mprtire din Dumnezeul Cel viu. Iat de ce, n ciuda culturii lor filosofice i a nclinrilor fireti ctre speculaie, Prinii tradiiei rsritene, credincioi principiului apofatic

Vladimir Lossky

| 41

al teologiei, au tiut s menin gndirea la limita misterului i nu L-au nlocuit pe Dumnezeu prin idoli despre Dumnezeu. Iat de ce nu exist o filosofie mai mult sau mai puin cretin - Platon nu este mai cretin dect Aristotel. n Rsrit nu s-a pus niciodat problema raporturilor dintre teologie i filosofie: atitudinea apofatic le ddea Prinilor Bisericii aceast libertate i o generozitate cu care ei foloseau termenii filosofici fr a fi n primejdie s fie nelei greit sau s cad ntr-o teologie a conceptelor. Cnd teologia se transforma ntro filosofie religioas, cum a fost cazul lui Origen, aceasta era posibil ca urmare a lepdrii apofatismului care este adevrata urzeal a ntregii tradiii a Bisericii de Rsrit. Imposibilitatea cunoaterii raionale a lui Dumnezeu nu nseamn agnosticism sau refuz de a-L cunoate pe Dumnezeu. Totui, aceast cunoatere se va svri totdeauna pe calea al crei capt adevrat nu este cunoaterea raional, ci unirea, deci ndumnezeirea. Nu va fi aadar vorba nicicnd de o teologie abstract, opernd cu concepte, ci de o teologie contemplativ, nlnd minile ctre realiti ce sunt mai presus de nelegerea raional. Iat de ce dogmele Bisericii se prezint adesea raiunii omeneti sub forma unor antinomii, cu att mai greu de dezlegat cu ct taina pe care o exprim este mai nalt. Nu este vorba de desfiinarea antinomiei pentru a adapta dogma puterii noastre de nelegere, ci de a ne primeni spiritul spre a putea ajunge la contemplarea realitii care ni se dezvluie, ridicndu-ne la Dumnezeu, unindu-ne cu El ntr-o msur mai mare sau mai mic. Culme a Revelaiei, dogma Sfintei Treimi este prin excelen antinomic. Spre a ajunge s contemplm n

42 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

deplintatea sa aceast realitate primordial, trebuie s atingem limita care ne este fixat, trebuie s ajungem la starea ndumnezeit, cci, dup cuvntul Sfntului Grigorie de Nazianz, vor fi motenitori ai luminii desvrite i ai contemplrii Treimii celei preasfinte i atotputernice... aceia care se vor uni n ntregime cu Duhul total; i aceasta va fi, cred eu, mpria cereasc55. Calea apofatic nu duce la un gol, la un vid absolut, cci Dumnezeul de necunoscut al cretinilor nu este Dumnezeul impersonal al filosofilor. Sfintei Treimi, Celei care este mai presus de fiin, mai mult dect dumnezeiasc i mai mult dect bun56, i se ncredineaz autorul Teologiei mistice, angajndu-se pe calea care trebuie s-l duc spre o prezen i o deplintate absolut.

Vladimir Lossky

| 43

CAPITOLUL 3

Dumnezeu-Treime Apofatismul propriu gndirii teologice a Bisericii de Rsrit nu este un fel de misticism impersonal, nici experiena unei dumnezeiri-neant absolut n care s se piard att persoana uman, ct i Dumnezeu-persoana. Punctul la care ajunge teologia apofatic (dac s-ar putea vorbi de punct i de capt acolo unde este vorba de un sui spre infinit...), acest capt nesfrit nu este o fire ori o esen i nu este o persoan, ci ceva care, n acelai timp, este mai presus de orice noiune de fire i de persoan: este Treimea. Sfntul Grigorie de Nazianz, care adesea este numit cntreul Sfintei Treimi, spune n poemele sale teologice: ncepnd din ziua n care m-am lepadat de lucrurile lumii acesteia spre a-mi nchina sufletul contemplaiilor luminoase i cereti, cnd inteligena suprem m-a rpit de aici, de jos, spre a m aeza departe de tot ceea ce este trupesc, spre a m nchide n tainia cortului ceresc, ncepnd din ziua aceea ochii mei mi-au fost orbii de lumina Treimii, a crei strlucire ntrece tot ce gndirea putea s-mi prezinte sufletului; cci, din lcaul ei preanalt, Treimea revars peste tot strlucirea Sa negrit comun Celor Trei. Ea este principiul a tot ceea ce se afl aici jos, desprit de cele de sus prin timp... ncepnd din acea zi, am murit pentru lumea aceasta i lumea a murit pentru mine57. Ctre sfritul vieii, el dorete s fie acolo unde este Treimea mea i strlucirea

44 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

mpreunat a slavei Sale..., Treimea, n care pn i umbrele nelmurite m-au umplut de emoie58. Dac principiul nsui al fiinei create este schimbarea, trecerea de la nefiin la fiin, n cazul n care creatura este contingent prin natura sa, Treimea este statornicie absolut. Am putea spune, necesitate absolut a fiinei desvrite i totui ideea de necesitate nu i se potrivete, deoarece Treimea este dincolo de antinomia necesarului i a contingentului: n ntregime personal i n ntregime fire, n Ea libertatea i necesitatea nu sunt dect una sau, mai bine zis, acestea nu pot avea loc n Dumnezeu. Nu poate fi vorba de vreo dependen a Treimii fa de fiina creat, nu exist nici o determinare a ceea ce se numete purcedere venic a persoanelor dumnezeieti prin actul facerii lumii. S-ar putea ca fpturile s nu existe i totui Dumnezeu ar fi Treime - Tat, Fiu i Duh Sfnt -, cci creaia este un act de voin, iar purcederea persoanelor este un act dup fire ( )59. Nu-i vorba de vreun proces luntric n Dumnezeu, de vreo dialectic a celor trei persoane, de vreo devenire, de vreo tragedie n Absolut care ar avea nevoie, spre a fi depit sau dezlegat, de dezvoltarea treimic a fiinei dumnezeieti. Aceste concepii proprii tradiiilor romantice ale filosofiei germane din veacul trecut sunt cu desvrire strine dogmei Treimii. Dac se vorbete de purcederi, de acte sau determinri luntrice, astfel de expresii, care cuprind ideea de timp, de devenire i de nzuin, arat numai ct sunt de srace i de neconvingtoare limbajul i cugetarea noastr n fa tainei primordiale a Revelaiei. Din nou ne vedem obligai s ne ndreptm spre teologia apofatic, pentru a ne elibera de conceptele proprii gndirii, prefcndu-le n

Vladimir Lossky

| 45

temeiuri de la care pornind, s ne ridicm la contemplarea unei realiti pe care inteligena creat nu o poate cuprinde. n sensul acesta se exprim i Sfntul Grigorie de Nazianz n cuvntul su cu privire la Botez: Nici nu am nceput s cuget la Unitate i Treimea m i scald n slava Sa. Nici nu am nceput bine s cuget la Treime i Unitatea m i cuprinde din nou. Cnd unul dintre Cei Trei mi se nfieaz, mi vine s cred c este totul, ntr-att ochiul mi se umple i ntr-att ceea ce este mai presus de ochi mi scap; cci n mintea mea prea mrginit spre a pricepe mcar pe unul singur nu mai rmne loc pentru ceea ce este mai presus. Cnd aduni pe Cei Trei n aceeai cugetare, vd o singur flacr, fr a putea mpri sau analiza lumina unificat60. Gndirea trebuie s fie mereu n micare i s alerge nencetat cnd la unul, cnd la Cei Trei spre a reveni apoi la unitate; ea trebuie s se mpart nencetat ntre cei doi termeni ai antinomiei spre a ajunge la vederea lcaului Celui preanalt al acestei monade n trei. Oare cum vom putea s prindem ntr-un singur chip antinomia unitii i a trinitii? Oare cum vom putea prinde aceast tain, dac nu avem dect ajutorul unei idei nepotrivite, aceea a micrii sau a desfurrii? i acelai autor mprumut cu buna tiin limbajul lui Plotin, lucru care nu poate nela dect minile nguste care nu sunt n stare s se ridice mai presus de concepte raionale, mini de critici i de istorici preocupate s caute n gndirea Prinilor platonism ori aristotelism. Sfntul Grigorie vorbete filosofilor ca filosof, spre a-i ntoarce pe filosofi la contemplarea Treimii: Monada este pus n micare n virtutea bogiei sale; diada este depit, deoarece dumnezeirea este mai presus de materie i de form; triada se nchide n

46 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

desvrire, deoarece ea este cea dinti care trece dincolo de alctuirea diadei. n felul acesta dumnezeirea nu rmne limitat i nici nu se risipete la nesfrit. Una ar fi fr de cinste, cealalt ar fi contrar rnduielii; primul aspect ar fi numai ceva pur iudaic, cellalt aspect ar fi ceva elin i politeist61. Se ntrevede aici taina numrului trei: dumnezeirea nu este nici una, nici multipl; desvrirea Sa depete multiplicitatea a crei rdacin este dualitatea (s ne amintim diadele interminabile ale gnosticilor sau dualismul platonicienilor) i se exprim n Treime. Verbul se exprim este nepotrivit, cci dumnezeirea nu are nevoie s-i arate desvrirea nici Ei nsei, nici altora. Ea este Treime i acest fapt nu ar putea fi scos din nici un principiu i nici explicat prin vreo raiune suficient, cci nu exist principii, nici raiuni anterioare Treimii. T: acest cuvnt unete pe cele unite prin fire i nu ngduie s se risipeasc cele ce sunt cu neputin de desprit printr-un numr care s despart62, spune Sfntul Grigorie de Nazianz. Doi este numrul care desparte, trei, numrul care trece dincolo de separare: unul i multiplul se afl adunate i cuprinse n Treime. Atunci cnd numesc pe Dumnezeu, eu numesc pe Tatl, pe Fiul i pe Duhul Sfnt. Aceasta nu nseamn ca a presupune o dumnezeire risipit - ar fi ca i cum a aduce tulburare falilor dumnezei; nu nseamn ca-mi imaginez dumnezeirea redus la unu - asta ar nsemna s o srcim foarte mult. Or, nu vreau s gndesc n felul iudeilor din pricina monarhiei divine, nici n felul elinilor din cauza belugului dumnezeiesc63. Sfntul Grigorie de Nazianz nu caut s apere treimea persoanelor naintea raiunii omeneti; el arat doar n mod simplu c oricare alt numr n afar de trei nu este

Vladimir Lossky

| 47

mulumitor. Dar ne putem ntreba dac ideea de numr se poate aplica lui Dumnezeu, dac nu cumva supunem dumnezeirea unei determinri din afar, unei forme adecvate priceperii noastre, aceea a numrului trei. Sfntul Vasile rspunde acestei obiecii: Noi nu numrm adunnd (persoanele Sfintei Treimi), pornind de la unitate spre pluralitate prin cretere, pentru c nu zicem: unu, doi, trei, nici primul, al doilea, al treilea. Cci Eu sunt Cel dinti i Cel de pe urm i nu exist alt dumnezeu afar de Mine (Is. 44, 6). Niciodat pn astzi nu s-a spus al doilea Dumnezeu, dar, adornd pe Dumnezeul din Dumnezeu, mrturisind individualitatea ipostasurilor fr a mpri firea n mai multe pri, rmnem la credina ntrun singur Dumnezeu64. Cu alte cuvinte, nu este vorba aici de numrul material care servete la calcule i care nu-i deloc aplicabil pe trmul duhovnicesc n care nu exist spor cantitativ. ndeosebi cnd este vorba de ipostasurile dumnezeieti unite n chip nedesprit i al cror ansamblu (suma, ca s ne exprimm n mod impropriu) d ntotdeauna unitatea, 3=1, numrul trei nu este o cantitate cum nelegem n mod obinuit: el vdete ordinea cea negrit din dumnezeire. Contemplarea acestei desvriri absolute, a acestei plinti dumnezeieti care este Treimea - Dumnezeu personal i care nu este o persoan nchis n sine -, gndul chiar, pn i umbra de departe a Treimii, nal sufletul omenesc mai presus de fiina schimbtoare i tulbure, druindu-i n mijlocul patimilor acea statornicie i acea senintate - - care este nceputul ndumnezeirii. Cci creatura, schimbtoare prin fire, trebuie s ating starea de statornicie venic prin har, s participe la viaa

48 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

infinit n lumina Treimii. Tocmai pentru aceasta Biserica a aprat cu trie taina Sfintei Treimi mpotriva pornirilor fireti ale raiunii omeneti, care se strduiau s o suprime reducnd Treimea la unitate, fcnd din Ea o esen a filosofilor, cu trei chipuri de manifestare (modalismul lui Sabelie), sau mprind-o n trei fiine deosebite, cum fcea Arie. Biserica a exprimat prin (omousios) consubstanialitatea Celor Trei, identitatea tainic a monadei i a triadei; identitate i deosebire n acelai timp a firii una i a celor trei ipostasuri. Este curios faptul c expresia se ntlnete la Plotin65. Triada plotinian cuprinde trei ipostasuri consubstaniale: Unul, Inteligena i Sufletul lumii. Consubstanialitatea lor nu se ridic pn la antinomia treimic a dogmei cretine: ea se nfieaz ca o ierarhie care descrete i se mplinete datorit scurgerii fr ncetare a ipostasurilor care trec unul n altul i se oglindesc unul pe altul. Lucrul acesta ne arat nc o dat ct de fals este metoda istoricilor care vor s exprime gndirea Prinilor Bisericii tlcuind termenii de care ea se servete n sensul filosofiei eleniste. Revelaia sap o prpastie ntre Adevrul pe care l vestete i adevrurile care pot fi aflate prin speculaia filosofic. Dac gndirea omeneasc ndrumat de instinctul adevrului, care este credina nc tulbure i nestatornic, ar putea s ajung i n afar de cretinism, s-i formeze bjbind cteva idei care s o apropie de Treime, taina Dumnezeului-Treime i-ar rmne de neptruns. Era nevoie de o schimbare a minii, (metanoia), care mai nseamn i pocain, ca pocina lui Iov cnd s-a aflat fa n fa cu Dumnezeu: Din

Vladimir Lossky

| 49

spusele unora i altora auzisem despre Tine: dar acum ochiul meu Te-a vzut. Pentru aceea m urgisesc eu pe mine nsumi i m pociesc n praf i cenu (Iov 42, 5-6). Taina Treimii nu devine accesibil dect acelei necunoateri care se ridic mai presus de ceea ce poate fi cuprins n conceptele filosofilor. Totui, aceast necunoatere, nu numai doct dar i iubitoare, coboar apoi din nou asupra conceptelor spre a le modela i spre a transforma expresiile nelepciunii omeneti n unelte ale nelepciunii lui Dumnezeu, care este nebunie pentru elini. A fost nevoie de strdaniile supraomeneti ale unui Atanasie al Alexandriei, ale unui Vasile cel Mare, ale unui Grigorie de Nazianz i ale altora nc, pentru a purifica conceptele gndirii eleniste, spre a sparge zidurile lor ferecate, introducnd n ele apofatismul cretin care a transformat speculaia raional ntr-o contemplare a tainei Treimii. Era nevoie s se fac o distincie ntre termenii care ar exprima unitatea i diferenierea dumnezeirii, fr s se acorde ntietate unuia sau altuia, astfel nct gndirea s nu alunece n unitarismul sabelian i nici n triteismul pgn. Prinii secolului al IV-lea, prin excelen secol treimic, s-au folosit mai ales de termenii (ousiaa) i (ipostasis) spre a ndruma minile spre taina Treimii. Termenul (ousia) este des ntrebuinat de ctre Aristotel, care l definete astfel n Categorii, cap. V: Numim (ousia) n mod principal, cu precdere i n mod propriu ceea ce nu se spune despre nici un subiect i care nu se afl n nici un subiect; spre exemplu, omul acesta ori calul acesta. Numim ousii secunde (

50 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

) speciile n care exist primele ousii mpreun cu genurile corespunztoare; astfel, omul acesta este n mod specific om i, n general vorbind, animal. Numim deci ousii secunde omul i animalul66. Altfel spus, primele ousii nseamn subzistenele individuale, individul subzistent, iar ousii secunde numim esenele n nelesul realist al acestui termen. Ipostasis, fr s aib valoarea unui termen filosofic, arat n vorbirea curent ceea ce subzist n mod real, deci subzistena (de la verbul = a subzista). Sfntul Ioan Damaschinul, n Dialectica, d urmtoarea definiie valorii conceptuale a celor doi termeni: este lucrul care exist prin sine nsui i care nu are nevoie de un altul pentru stabilitatea sa. Sau, mai precis, este tot ceea ce subzist prin sine nsui i care nu are fiina n altul. Este deci ceea ce nu este pentru un altul, care nu are existena ntr-un altul, care nu are nevoie de un altul pentru stabilitatea sa, dar care este n sine i deci n care accidentul are existen (cap. 39). Cuvntul ipostas are dou nelesuri. Uneori, el nseamn pur i simplu existen. Urmnd aceast semnificaie, i ipostas sunt acelai lucru. Iat pentru ce unii Sfini Prini au zis: firile (naturile) sau ipostasurile. Alteori, termenul ipostas desemneaz ceea ce exist prin sine nsui i n propria sa consisten. Potrivit acestei semnificaii, termenul desemneaz individul diferit din punct de vedere numeric, diferit de oricare altul, cum ar fi Petru, Pavel, acest cal (cap. 42)67. Cei doi termeni apar deci mai mult sau mai puin sinonimi: nsemnnd o substan individual, fiind susceptibil n acelai timp s desemneze fiina comun a mai multor indivizi, ipostasul desemnnd existena n general, dar putnd n egal msur

Vladimir Lossky

| 51

s se aplice i substanelor individuale. Dup mrturia lui Teodoret al Cyrului, pentru filosofia profan nu este nici o deosebire ntre ousia i ipostas. Cci nseamn ceea ce este, iar ipostasul, ceea ce subzist. Dar, dup doctrina Prinilor, ntre i ipostas este aceeai deosebire ca ntre comun i particular68. Geniul Prinilor s-a folosit de dou sinonime spre a deosebi n Dumnezeu ceea ce este comun - - substan ori fiin, i ceea ce este particular - ipostas sau persoan. n ceea ce privete ultima noiune, cea de persoan (n greceste ), care s-a impus n special n Occident, a nceput prin a strni vii mpotriviri din partea rsritenilor. ntr-adevr, acest cuvnt, departe de a avea nelesul modern de persoan (personalitate uman, spre exemplu), arat mai degrab nfiarea exterioar a individului, i anume faa, figura, masca ori rolul unui personaj de teatru. Sfntul Vasile a vzut n acest termen aplicat doctrinei treimice o tendin proprie cugetrii apusene, care se exprimase deja o dat n sabelianism, fcnd din Tatl, din Fiul i din Sfntul Duh trei modaliti ale unei substane unice. La rndul lor, apusenii vedeau n termenul de ipostas, pe care l traduceau prin substantia, o expresie a triteismului i chiar a arianismului. Cu toate acestea, s-a ajuns s se nlture orice nenelegere: termenul de ipostas a ptruns n Apus, atribuind noiunii de persoan sensul su concret; iar termenul de persoan sau a fost primit la rndul lui n Orient i neles n mod adecvat. n felul acesta s-a manifestat sobornicitatea Bisericii, elibernd minile din granitele lor naturale datorate deosebirii mentalitilor i culturilor. Faptul ca latinii au exprimat

52 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

taina Treimii pornind de la fiina una spre a ajunge la trei persoane, iar grecii au preferat ca punct de plecare concretul, adic cele trei ipostasuri i au vzut n ele o singur natur, exprim ntotdeauna aceeai dogm a Treimii, mrturisit de toat cretintatea nainte de separare. Sfntul Grigorie de Nazianz ntrunete cele dou feluri de a vedea lucrurile, spunnd: Atunci cnd vorbesc despre Dumnezeu ar trebui s v simii scldai de o singur lumin i n trei lumini. Spun trei, cu sensul de nsuiri proprii sau ipostasuri sau persoane (s nu contestm cuvintele, de vreme ce silabele ne dau acelai sens). Spun una n ceea ce privete , adic dumnezeirea. Cci aici este vorba de o mprire nemparit, de o mbinare (unire) cu distincie. Una singur n Trei, aceasta este dumnezeirea. Cele Trei, Una singur; neleg pe cele trei care este dumnezeirea sau, ca s m exprim mai exact, care sunt dumnezeirea69. Iar n alta cuvntare el rezum, deosebind nsuirile ipostatice: Nenaterea, naterea, purcederea caracterizeaz pe Tatl, pe Fiul i pe Acela pe care l numim Sfntul Duh, pentru c n chipul acesta s pstrm distincia ipostasurilor n firea unica i n slava dumnezeirii. Cci Fiul nu este Tatl, de vreme ce nu are dect un singur Tat, dar El este ceea ce Tatl este. Sfntul Duh, cu toate c purcede din Dumnezeu (Tatl), nu este Fiul, de vreme ce Tatl nu are dect un singur Fiu, dar El este ceea ce este Fiul. Una sunt Cei Trei n dumnezeire, i Unul este n Trei personaliti. n felul acesta noi nlturm unitatea lui Sabelie i triplicitatea odioasei erezii de acum (arianismul)70.

Vladimir Lossky

| 53

Curit de cuprinsul su aristotelic, noiunea teologic de ipostas n gndirea Prinilor rsriteni nseamn mai puin individul, ct persoana n nelesul modern al acestui cuvnt. ntr-adevr, ideea pe care o avem despre personalitatea uman, despre acest ceva personal care face din fiecare individ uman o fiin unic n lume, absolut neasemuit i cu neputin de redus la alte individualiti, ideea aceasta de persoan vine din teologia cretin. Filosofia Antichitii nu cunotea dect indivizi umani. Persoana uman nu poate s fie exprimat n concepte. Ea scap oricrei definiii raionale, chiar oricrei descrieri, cci toate nsuirile prin care am voi s o caracterizm pot s se regseasc i la ali indivizi. Persoana poate fi prins numai n via printr-o intuiie direct sau poate fi tradus printr-o oper de art. Cnd spunem este din Mozart ori este un Rembrandt, ne aflm de fiecare dat ntr-un univers personal care nu-i gsete nicaieri echivalentul. Dar totui persoanele sau ipostasurile umane sunt izolate dup cum spune Ioan Damaschinul - i nu unele n altele; n timp ce n Sfnta Treime, dimpotriv... ipostasurile sunt unele n altele71. Lucrrile persoanelor umane sunt deosebite; cele ale persoanelor dumnezeieti nu sunt, deoarece Cei Trei, avnd doar o singur fire, nu au dect o singur voin, dect o singur putere, dect o singur lucrare. Persoanele, spune acelai Sfnt Ioan Damaschinul, sunt unite nu spre a se amesteca, ci spre a se conine una pe alta; i ntre ele exist o ntreptrundere ( ) fr amestec, fr confuzie, n virtutea creia ele nu sunt nici desprite, nici mprite n substan, contrar ereziei lui Arie. ntr-adevr, ca s spunem totul ntr-un cuvnt, dumnezeirea este

54 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

nemparit n indivizi, aa cum trei sori amestecai unul ntr-altul ar avea o singur lumin printr-o strns ntreptrundere.72 Fiecare dintre persoane conine unitatea prin relaia sa cu celelalte, i nu mai puin prin relaia sa fa de sine nsi.73 ntr-adevr, fiecare dintre cele trei ipostasuri conine unitatea, firea cea una, ntr-un mod care i este propriu i care, deosebind-o de celelalte dou persoane, amintete n acelai timp de legtura inseparabil care unete pe Cele Trei. Nenaterea, naterea i purcederea... sunt singurele nsuiri ipostatice prin care se deosebesc cele trei ipostasuri sfinte mprite n chip nemprit nu prin substana, ci prin caracteristica propriului lor ipostas, spune Ioan Damaschinul74. Tatl, Fiul i Sfntul Duh sunt una n toate privinele n afar de nenatere, natere i purcedere.75 Singura caracteristic a ipostasurilor pe care am putea-o formula ca fiind proprie n mod exclusiv fiecruia i care nu s-ar afla deloc n celelalte, din cauza consubstanialitaii lor, ar fi deci relaia de origine. Totui, aceast relaie trebuie s fie neleas ntr-un sens apofatic: ea este mai ales o negaie care ne arat c Tatl nu este Fiul, nici Sfntul Duh; c Fiul nu este Tatl, nici Duhul; c Sfntul Duh nu este nici Tatl, nici Fiul. A nfia altfel lucrurile ar nsemna s supunem Treimea unei categorii a logicii aristotelice, cea a relaiei. neleas apofatic, relaia de origine ne arat deosebirea, dar nu ne arat i modul n care se petrec purcederile dumnezeieti. Felul naterii, ca i cel al purcederii, sunt cu neputin de neles..., spune Sfntul Ioan Damaschinul. Am nvat c este deosebire ntre natere i purcedere, dar fr s tim deloc care este genul acestei deosebiri.76 Sfntul Grigorie de Nazianz a trebuit

Vladimir Lossky

| 55

deja s nlture ncercrile fcute spre a defini felul purcederilor dumnezeieti. M ntrebi, spune el, ce este purcederea Sfntului Duh? Spune-mi mai nti ce este nenaterea Tatlui; atunci, la rndul meu, voi trata ca un fiziolog nenaterea Fiului i purcederea Duhului. n acest mod, amndoi vom fi lovii de nebunie pentru c am voit s privim n chip viclean tainele lui Dumnezeu.77 Pricepi tu c este natere? Nu cuta n chip ispititor cum. Pricepi c Duhul purcede din Tatl? Nu te obosi s caui cum.78 ntradevr, dac relaiile de origine - nenatere, natere, purcedere - pe al cror temei distingem cele trei ipostasuri ne duc cu gndul spre izvorul unic al Fiului i al Sfntului Duh, i anume , adic la Tatl-Izvor al dumnezeirii79, ele nu stabilesc o legtur aparte ntre Fiul i Sfntul Duh. Aceste dou persoane se deosebesc prin modul deosebit al originii lor: Fiul este nscut, iar Sfntul Duh purcede din Tatl. Aceasta ajunge pentru a le deosebi. Reacia Sfntului Grigorie de Nazianz arat c speculaia cu privire la Sfnta Treime, nemulumit de formula purcederii Sfntului Duh , prin Fiul sau n raport cu Fiul - expresie care se ntlnete la Prini i nseamn cel mai adesea misiunea n lume a Sfntului Duh prin mijlocirea Fiului - ncearc s stabileasc o legtur ntre Fiul i Sfntul Duh n privina originii lor ipostatice. Aceast legtur ntre cele dou persoane care i trag originea din Tatl a fost stabilit de nvtura apusean a purcederii Sfntului Duh ab utroque, adic din dou persoane deodat, din Tatl i din Fiul. Filioque a fost singura raiune dogmatic, motivul primordial al separrii dintre Rsrit i Apus, celelalte nepotriviri doctrinare nefiind dect consecine ale acestuia. Pentru a nelege ceea

56 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

ce voiau s apere rsritenii cnd se mpotriveau formulei apusene, este suficient s se confrunte cele dou concepii treimice, aa cum se aflau ele fa n fa, pe la mijlocul secolului al IX-lea. Aa cum am spus deja, n expunerea dogmei treimice, gndirea apusean pornea cel mai adesea de la firea unic spre a privi mai apoi cele trei persoane, n timp ce grecii urmau calea opus, de la cele trei persoane ctre firea cea una. Sfntul Vasile prefer aceast din urm cale, avnd ca punct de plecare concretul, potrivit Sfintei Scripturi i formulei de la botez care numete pe Tatl, pe Fiul i pe Duhul Sfnt; cugetarea nu era n primejdie de a se rtci, trecnd de la luarea n considerare a celor trei persoane la firea comun. Totui, cele dou ci erau deopotriv de legitime, att timp ct nu presupuneau, n primul caz, ntietatea fiinei, iar n al doilea, ntietatea celor trei persoane asupra firii comune. ntr-adevr, aa cum am vzut, Prinii au folosit dou sinonime ( i ipostas) pentru a stabili deosebirea dintre fire i persoan, fr a pune accentul pe una sau pe cealalt. Atunci cnd iei n considerare persoanele (sau persoana), iei n considerare n acelai timp firea i invers, firea este cu neputin de conceput n afar de persoane sau anterioar celor trei persoane, fie chiar n ordinea logic. Dac facem s ncline ntr-o parte sau alta echilibrul acestei antinomii ntre fire i persoan, absolut identice i totodat absolut diferite, ajungem la unitarismul lui Sabelie (Dumnezeul-esen al filosofilor) sau la triteism. Grecii au vzut n formula privind purcederea Duhului Sfnt de la Tatl i de la Fiul o tendin de a accentua unitatea firii n detrimentul

Vladimir Lossky

| 57

distinciei reale a persoanelor: relaiile de origine, care nu duc imediat pe Fiul i pe Sfntul Duh la izvorul unic, adic la Tatl - pe Unul ca nscut, iar pe Cellalt ca purceznd -, devin un sistem de legturi n fiina una, ceva care din punct de vedere logic este posterior fiinei. ntr-adevr, dup concepia apusean, Tatl i Fiul fac s purcead pe Duhul Sfnt, ntruct Ei reprezint firea una; la rndul su, Duhul Sfnt, care pentru teologii apuseni este legtura Tatlui i a Fiului, semnific aceast unitate natural ntre primele dou persoane. nsuirile ipostatice (paternitatea, naterea, purcederea) se afl mai mult sau mai puin resorbite n natur sau fiin, care devine principiul de unitate n Treime, difereniat prin relaii, referindu-se la Fiul ca Tat i la Sfntul Duh ca Tat i ca Fiu. n loc de a fi nsuiri ale ipostasurilor, relaiile se identific cu acestea; Sfntul Toma va spune mai trziu: Cuvntul persoan nseamn relaie80, raport luntric al fiinei care o diversific. Nu se poate tgdui deosebirea care exist ntre aceast concepie cu privire la Sfnta Treime i aceea a unui Grigorie de Nazianz cu ale sale Trei Sfinenii adunate ntr-o stpnire i dumnezeire unic81. Printele Rgnon face o observaie just: Filosofia latin, spune el, nfieaz firea n ea nsi i continu pn la fundament; filosofia greac nfieaz mai nti temelia i ptrunde apoi n ea spre a da de fire. Latinul privete personalitatea ca un mod al firii, n timp ce grecul privete firea ca pe un coninut al persoanei82. Prinii greci au afirmat ntotdeauna c principiul unitii n Treime este persoana Tatlui. Principiu al celorlalte dou persoane, Tatl este prin aceasta chiar termenul

58 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

relaiilor din care ipostasurile primesc nsuirile lor distincte: fcnd s purcead persoanele, El rnduiete relaiile lor de origine - natere i purcedere - n raport cu principiul unic al dumnezeirii. Iat de ce Rsritul s-a opus formulei Filioque, care prea s slbeasc monarhia Tatlui: ori trebuia s se distrug unitatea, recunoscndu-se dou principii ale dumnezeirii, ori trebuia s se ntemeieze unitatea ndeosebi pe natura comun care trecea astfel pe primul plan, fcnd din persoane relaii n interiorul fiinei unice. Pentru apuseni, relaiile diversific unitatea primordial; pentru rsriteni, ele nseamn deodat deosebire i unitate, deoarece ele se raporteaz la Tatl care este att principiul, ct i recapitularea () Treimii. n acest mod nelege i Sfntul Atanasie sentina lui Dionisie Alexandrinul: Noi extindem unitatea n Treime fr s o mprim i apoi recapitulm Treimea n unitate fr s o micorm83. n alt parte, el spune: Exist un singur principiu al dumnezeirii i, prin urmare, exist monarhie n chipul cel mai absolut84: Un singur Dumnezeu, pentru c-i un singur Tat, dup completarea Prinilor greci. Persoanele i firea sunt gndite, ca s spunem aa, n acelai timp, fr ca, n mod logic una s fie naintea celorlalte. Tatl - , izvor al oricrei dumnezeiri n Treime - produce pe Fiul i pe Sfntul Duh, dndu-le firea Sa care rmne una i nemparit, asemenea cu ea nsi n Cei Trei. A mrturisi unitatea firii nseamn, dup Prinii greci, a recunoate pe Tatl drept izvor unic al persoanelor, care primesc chiar de la El aceast fire. Dup judecata mea, spune Sfntul Grigorie de Nazianz, pstrm un singur Dumnezeu raportnd pe Fiul i pe Duhul la un singur Principiu fr a-I compune, nici a-I amesteca

Vladimir Lossky

| 59

i afirmnd identitatea de fiin i ceea ce noi numim unica i aceeai micare i voin a dumnezeirii85. Pentru noi este un singur Dumnezeu, pentru c este o singur dumnezeire i pentru c cei care purced se raporteaz la Unul din care purced, fiind totui trei dup credin... Deci, atunci cnd avem n vedere dumnezeirea, cauza prim, monarhia, ne apare Unul; i atunci cnd avem n vedere pe aceia n care este dumnezeirea i pe aceia care purced din Principiul cel dinti n aceeai venicie i slav, cinstim pe Cei Trei.86 Sfntul Grigorie de Nazianz apropie aici ntratt dumnezeirea i persoana Tatlui, nct ai putea crede ca le amestec. n alt parte, el i precizeaz gndirea spunnd: Firea una n Cei Trei este Dumnezeu; ct despre unitate (), Tatl este Cel din care purced ceilali i ctre care ei se ndreapt fr s se amestece, dar existnd o dat cu El, fr s fie desprii prin timp, prin voin sau putere87. Sfntul Ioan Damaschinul exprim aceeai idee cu precizarea doctrinar care i este proprie: Tatl are fiina prin El nsui, i El nu deine de la altul nimic din ceea ce El are. Dimpotriv, El este izvorul i principiul naturii i al felului de a fi, pentru toi... Deci, tot ceea ce au Duhul i Fiul, pn i fiina lor, dein de la Tatl. De nu ar fi Tatl, nu ar fi nici Fiul, nici Duhul. Dac Tatl nu ar avea ceva, nici Fiul nu ar avea, nici Duhul. Datorit Tatlui, Fiul i Duhul au tot ceea ce au, pentru c Tatl are toate acestea... Atunci cnd privim n Dumnezeu cauza prim, monarhia..., vedem unitatea. Dar atunci cnd lum n considerare pe cele n care este dumnezeirea sau, mai precis, pe cele care sunt dumnezeirea nsi, adic persoanele care purced din cauza prim..., adic

60 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

ipostasurile Fiului i Duhului, atunci noi ne nchinm celor Trei88. Tatl este Cel care distinge ipostasurile ntr-o venic micare de dragoste( ), dup cuvntul Sfntului Maxim89. El d firea Sa una deopotriv Fiului i Sfntului Duh, n care ea rmne una i nedivizat, nemparit, fiind totui dat n chip deosebit, cci purcederea Sfntului Duh din Tatl nu este identic cu naterea Fiului din acelai Tat. Artat prin Fiul i cu Fiul, Sfntul Duh subzist ca persoan dumnezeiasc purceznd din Tatl, cum spune att de limpede Sfntul Vasile: Din Tatl purcede Fiul prin care sunt toate i cu care Sfntul Duh este n chip nedesprit cunoscut, fiindc nu se poate s ne gndim la Fiul fr s fim iluminai de Duhul. Astfel, pe de o parte, Sfntul Duh, izvor al tuturor bunurilor mprite fpturilor, este unit cu Fiul cu care este gndit n chip nedesprit; pe de alt parte, fiina Sa ine de Tatl din care purcede. Aadar, noiunea caracteristic a nsuirii Sale personale este de a fi artat dup Fiul i cu El i de a subzista purceznd din Tatl. Ct despre Fiul care arat prin Sine nsui i cu Sine nsui pe Duhul care purcede numai din Tatl, El strlucete din lumina nenscut ca Fiu unic; aceasta este nsuirea proprie care l deosebete de Tatl i de Sfntul Duh i care l pecetluiete n chip personal. Ct despre Dumnezeul suprem, nsuirea cea mai nalt a ipostasului Su este de a fi singur Tat i de a nu purcede din nici un principiu; prin aceast nsuire El s-a fcut cunoscut ca persoan90. Sfntul Ioan Damaschinul se exprim nu cu mai puin precizie, deosebind persoanele Sfintei Treimi fr s le supun categoriei de relaie: Trebuie s se tie - spune el - c noi nu facem pe Tatl s

Vladimir Lossky

| 61

purcead din nimeni, ci l numim Tatl Fiului; ct despre Fiul, noi nu l numim nici Cauz (), nici Tat, ci spunem ca El provine din Tatl i c El este Fiul Tatlui; spunem, de asemenea, c Sfntul Duh purcede din Tatl i l numim Duhul Tatlui, dar nu spunem c El purcede din Fiul, ci c este Duhul Fiului ( Y , Y )91. Cuvntul i Duhul, dou raze ale aceluiai soare sau mai degrab doi sori noi92, sunt nedesprii n lucrarea lor de revelare a Tatlui i totui deosebii n chip negrit, ca dou persoane purceznd din acelai Tat. Dac, potrivit formulei latineti, s-ar introduce aici o nou relaie de origine, fcndu-se ca Duhul Sfnt s purcead din Tatl i din Fiul, atunci monarhia Tatlui, acest raport personal care creeaz unitatea o dat cu Treimea, ar face loc unei alte concepii, aceleia a substanei una, n care relaiile ar interveni spre a ntemeia deosebirea persoanelor, n care ipostasul Duhului Sfnt nu ar fi dect o legtur reciproc ntre Tatl i Fiul. Dac vom nelege accentul diferit al celor dou doctrine trinitare, atunci vom pricepe, desigur, pentru ce rsritenii au aprat dintotdeauna caracterul inefabil, apofatic al purcederii Sfntului Duh din Tatl, izvor unic al persoanelor, mpotriva nvturii mai raionale, care, fcnd din Tatl i din Fiul un principiu comun al Duhului Sfnt, punea ceea ce este comun mai presus de ceea ce este personal, nvtura care tindea s desfiineze ipostasurile, amestecnd persoanele Tatlui i Fiului n actul firesc al purcederii, fcnd din persoana Sfntului Duh o relaie ntre celelalte dou.

62 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Struind asupra monarhiei Tatlui, izvor unic al dumnezeirii i principiu al unitii Celor Trei, rsritenii aprau o concepie despre Treime pe care o socoteau mai concret, mai personal. Totui, ne putem ntreba dac aceast triadologie nu cade n pcatul opus celui pe care grecii l reproau latinilor, i anume dac nu face s treac persoanele naintea fiinei. Aceasta s-ar fi petrecut, spre exemplu, dac fiina ar fi primit caracterul unei revelaii comune a persoanelor, cum este cazul n sofiologia Printelui Bulgakov93, un teolog rus modern, a crui doctrin, ca i cea a lui Origen, dezvluie primejdiile gndirii rsritene sau, mai degrab, pericolele proprii gndirii ruseti. n realitate, tradiia ortodox este tot att de departe de acest exces rsritean pe ct este i antiteza sa apusean. ntr-adevr, aa cum am vzut, dac exist persoanele, aceasta este pentru c ele au fiin; nsi purcederea lor const n a primi fiina Tatlui. O alt obiecie poate prea mai ntemeiat: aceast monarhie a Tatlui nu ar fi o expresie a subordinaianismului? Tatl, izvor unic, nu primete El n aceast concepie nsuirea de persoan dumnezeiasc prin excelen? Sfntul Grigorie de Nazianz prevzuse aceast dificultate: Mi-ar fi plcut, spune el, s-L preamresc pe Tatl ca pe Cel mai mare, pe El, din care cei egali i trag egalitatea o dat cu fiina lor... m tem, totui, s nu fac din Principiu un principiu al celor inferioare i s-L jignesc astfel, dei a voi s-L preamresc, cci slava Principiului nu st n micorarea acelora care purced din El94. Dumnezeire... fr treapta superioar care s nale sau fr treapta inferioar care s coboare, egal n orice privin, n orice privin aceeai, aa precum n cer frumuseea i mreia nu sunt dect una.

Vladimir Lossky

| 63

Aceasta este nesfrita conaturalitate a celor trei nesfrituri. Fiecare luat n sine este Dumnezeu, este Fiul ca i Tatl, la fel Duhul Sfnt ca i Fiul, totui fiecare pstrndu-i nsuirea personal; Cei Trei luai mpreun sunt Dumnezeu. Fiecare este Dumnezeu din cauza consubstanialitii; Cei Trei sunt Dumnezeu din cauza monarhiei95. Astfel, gndirea apofatic a Prinilor, formulnd dogma Treimii, a tiut s pstreze n deosebirea dintre fiin i ipostasuri echivalena lor tainic: Dumnezeu este n chip identic monad i triad, dup cuvntul Sfntului Maxim96. Acesta este captul cii care nu are sfrit, este captul suiului celui fr de limit: Cel ce nu poate fi cunoscut se arat tocmai prin faptul ca El este cu neputin de cunoscut, pentru c incognoscibilitatea Sa st n faptul ca Dumnezeu nu este numai natura, ci i Trei persoane, pentru c fiina cea cu neputin de cunoscut este aa, ntruct ea este fiin a Tatlui, a Fiului i a Sfntului Duh. Dumnezeu este cu neputin de cunoscut pentru c este Treime, dar care Se i descoper ca Treime. Iat captul apofatismului: revelaia Sfintei Treimi ca fapt iniial, realitate absolut, dat primordial ce nu poate fi dedus, explicat ori aflat pornind de la alt adevr, pentru c nu exista nimic ca s fie mai nainte de El. Gndirea apofatic ce renun la orice reazem afl un temei n Dumnezeu, a crui incognoscibilitate apare ca Treime. Aici i afl cugetarea o statornicie de nezdruncinat, teologia i gsete temeiul, iar nepriceperea devine cunotin. Pentru Biserica de Rsrit, dac vorbim despre Dumnezeu, vorbim ntotdeauna despre ceva concret: Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac i al lui Iacov, Dumnezeul lui Iisus Hristos,

64 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

adic mereu de Treime - Tatl, Fiul i Sfntul Duh. Dimpotriv, atunci cnd firea comun trece pe primul plan n sensul dogmei trinitare, este inevitabil ca realitatea religioas a Dumnezeului-Treime s se tearg n vreo msur oarecare, dnd natere unei anumite filosofii a fiinei97. Pn i ideea de fericire va primi n Apus un accent oarecum intelectual, nfindu-se ca o viziune a fiinei lui Dumnezeu. Legtura personal a omului cu Dumnezeul Cel viu nu se va mai adresa Treimii, ci va avea mai curnd drept obiect persoana lui Hristos, care ne dezvluie fiina dumnezeiasc. Cugetarea i viaa cretin vor deveni hristocentrice98, sprijinindu-se ndeosebi pe firea uman a Cuvntului ntrupat i se poate spune ca aceasta va fi ultima lor resurs. ntr-adevr, n mprejurrile doctrinare proprii Apusului, orice speculaie n exclusivitate teocentric ar risca s se orienteze mai degrab spre fiin dect spre persoane, s devin deci o mistic a prpastiei divine (vezi noiunea de Gottheit la Maister Eckhart), un apofatism impersonal al dumnezeiriineant, mai nainte de Treime. Printr-un ocol paradoxal, am reveni astfel prin cretinism la mistica neoplatonic. n tradiia Bisericii de Rsrit, nu exist loc pentru o teologie i, cu att mai puin, pentru o mistic a fiinei dumnezeieti. Pentru aceast spiritualitate, termenul ultim, fericirea mpriei Cerurilor, nu este vederea fiinei, ci nainte de toate este participarea la viaa dumnezeiasc a Sfintei Treimi, starea de ndumnezeire a motenitorilor firii dumnezeieti, dumnezei creai dup Dumnezeul Cel necreat i avnd prin har tot ceea ce Sfnta Treime are prin fiin.

Vladimir Lossky

| 65

Pentru Biserica Ortodox, Treimea este temeiul de nezdruncinat al ntregii cugetri religioase, al oricrei evlavii, al oricrei viei duhovniceti, al oricrei triri. Pe Ea o cutm atunci cnd l cutm pe Dumnezeu, atunci cnd cutm deplintatea fiinei, sensul i scopul existenei. Revelaia primordial i izvorul oricrei revelaii, ca i al oricrei fiine, Sfnta Treime se impune cunoaterii noastre religioase: se cade s o primim ca pe un fapt ale crui eviden i necesitate nu se pot ntemeia dect pe sine nsui. Dup prerea printelui Florensky99, teolog rus contemporan, pentru gndirea uman nu va putea exista alta soluie n vederea gsirii unei stabiliti absolute dect admiterea antinomiei Sfintei Treimi: Dac nlturm Treimea, ca unicul temei al oricrei realiti, al oricrei gndiri, atunci intrm pe un fga fr ieire, ajungem la o aporie, la nebunie, la sfrirea fiinei, la moartea duhovniceasc. Nu avem alt alegere dect Treimea sau iadul! ntr-adevr, aceasta este o problem crucial n sensul literal al acestui cuvnt: dogma treimic este o cruce a gndirii omeneti. Suiul apofatic este o urcare pe Golgota. Iat de ce nici o speculaie filosofic nu s-a putut ridic vreodat pn la taina Treimii Celei Sfinte. Iat de ce nici minile omeneti nu au putut s primeasc aceast dezvluire prea plin a dumnezeirii dect dup crucea lui Hristos, care a biruit moartea i prpastia iadului. Iat de ce, n sfrit, revelarea Treimii se rsfrnge n Biseric ntocmai ca un dat pur religios i ca adevrul universal prin excelen.

66 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

CAPITOLUL 4

Energiile necreate Revelaia lui Dumnezeu-Treime, Tatl, Fiul i Sfntul Duh, st la temelia ntregii teologii cretine; este teologia nsi, potrivit sensului pe care Prinii greci l ddeau cuvntului teologie, care pentru ei nsemna, cel mai adesea, taina Treimii revelat Bisericii. Nu este numai temelia dar i scopul cel mai nalt al teologiei, cci, dup cugetarea lui Evagrie Ponticul dezvoltat de Sfntul Maxim, a cunoate taina Treimii n plintatea Sa nseamn a intra n unire desvrit cu Dumnezeu, a atinge starea de ndumnezeire a fiinei omeneti, adic a intra n viaa dumnezeiasc, n chiar viaa Sfintei Treimi, a deveni prtai ai firii dumnezeieti - dup Sfntul Petru (II Petru 1, 4). Teologia trinitar este, aadar, o teologie a unirii, o teologie mistic cernd trire, care presupune o cale de schimbri progresive ale naturii create, o mprtire din ce n ce mai intim a persoanei omeneti cu Dumnezeul-Treime. Cuvntul Sfntului Petru este formal: divinae consortes naturae, prtai ai firii dumnezeieti. El nu ngduie nici o ndoial asupra unirii reale cu Dumnezeu, unire care ne este fgduit i vestit drept scopul ultim, ca fericirea veacului viitor. Ar fi ceva copilresc - i lipsit de evlavie s nu vedem aici dect o expresie emfatic, o metafor. ntr-adevr, ar nsemna s urmm o metoda de exegez prea uoar dac am ncerca s nlturm astfel greutile, golind de nelesul lor cuvintele Revelaiei susceptibile s ne contrazic gndirea i s fie n neconcordan cu ceea ce

Vladimir Lossky

| 67

ne pare c s-ar potrivi lui Dumnezeu. Totui, este cu totul firesc s cutm a defini sensul unei expresii care pare s fie n contradicie cu attea alte mrturii ale Sfintei Scripturi i ale Tradiiei cu privire la necomunicabilitatea absolut a fiinei dumnezeieti. Din Scriptura i din scrierile Sfinilor Prini ar reiei dou serii de texte contradictorii, unele mrturisind faptul c firea dumnezeiasc este inaccesibil, iar celelalte afirmnd c Dumnezeu Se comunic, Se ofer experierii prin trire, poate fi realmente atins n unire (cu El). Sfntul Macarie Egipteanul - sau Pseudo-Macarie (aceasta nu schimb nimic n ceea ce privete marea valoare a scrierilor mistice cunoscute sub acest nume) -, vorbind despre sufletul care intr n unire cu Dumnezeu, struie asupra deosebirii absolute dintre cele dou firi chiar n aceast unire: El este Dumnezeu, el (sufletul) nu este Dumnezeu; El este Domn, el (sufletul) este slujitor; El este Creator, el (sufletul) este creatura... i nu este nimic comun ntre firile lor100. ns, pe de alt parte, acelai autor vorbete despre: prefacerea sufletului n fire dumnezeiasc101. Aadar, Dumnezeu ar fi cu totul de neatins i totodat s-ar mprti n chip real fiinelor create, fr s putem desfiina sau reduce n vreo msur vreunul din termenii acestei antinomii. ntr-adevr, dac mistica cretin nu se poate mpca cu un Dumnezeu transcendent, apoi cu att mai puin s-ar putea mpca cu un Dumnezeu imanent i accesibil fpturilor. Etienne Gilson exprim foarte bine acest principiu fundamental al vieii duhovniceti: nclinai - spune el -, fie doar pentru o clip i dintr-o parte, stavila pe care o ridic ntre om i Dumnezeu contingent fiinei i vei lipsi pe misticul cretin de Dumnezeul su, l vei lipsi de mistica sa: el se

68 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

poate lipsi de orice Dumnezeu care nu este inaccesibil, singurul de care nu se poate lipsi este Dumnezeul care prin natura Sa este inaccesibil102. Unirea real cu Dumnezeu i, n general, trirea mistic pun teologia cretin n fa unei probleme antinomice, anume aceea a accesibilitii la natura inaccesibil. Oare cum poate Dumnezeul-Treime s fie obiectul unirii i, n general, obiectul experienei mistice? Aceast problem a dat natere la dispute teologice foarte animate n Rsrit pe la jumtatea secolului al XIV-lea i la hotrri sinodale prin care s-a formulat n mod clar tradiia Bisericii Ortodoxe n aceast privin. Sfntul Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului, purttorul de cuvnt al sinoadelor acestei mari epoci a teologiei bizantine, a consacrat un dialog intitulat Theophanes problemei dumnezeirii care nu se poate mprti i care totui se mprtete. Examinnd sensul cuvintelor Sfntului Petru despre prtaii firii dumnezeieti, Sfntul Grigorie al Tesalonicului afirm c aceast expresie are un caracter antinomic care o nrudete cu dogma Sfintei Treimi. Dup cum Dumnezeu este deodat Unul i Trei, tot aa natura dumnezeiasc trebuie s fie numit n acelai timp neparticipabil i, ntr-un anume sens, participabil; ajungem la unirea cu natura lui Dumnezeu i totui ea rmne cu totul inaccesibil. Trebuie s le afirmm pe amndou deodat i s pstrm antinomia lor ca pe un criteriu al slavei103. n ce privin putem noi s intrm n unire cu Sfnta Treime? Dac la un moment dat am putea s ne aflm unii chiar cu fiina lui Dumnezeu, s participm la ea, fie i ntro foarte mica msur, atunci, n acel moment, nu am mai fi

Vladimir Lossky

| 69

ceea ce suntem, am fi Dumnezeu prin fire. Atunci Dumnezeu nu ar mai fi Treime, ci un Dumnezeu - ,cu mii i mii de ipostasuri, cci El ar avea tot attea ipostasuri cte persoane s-ar mprti din firea Sa. Deci, Dumnezeu ne rmne inaccesibil n ceea ce privete fiina Lui. Putem s spunem oare ca intrm n unire cu una dintre cele trei persoane dumnezeieti? Asta ar nsemna unire ipostatic, proprie numai Fiului lui Dumnezeu, care Se face om fr s nceteze s fie a doua persoan a Treimii. mbrcndu-ne cu aceeai natur omeneasc, primind n Hristos numele de fii ai lui Dumnezeu, nu devenim, cu toate acestea, prin faptul ntruprii, ipostasul dumnezeiesc al Fiului. Deci, noi nu putem s participm nici la firea, nici la ipostasurile Treimii. i totui, fgduina dumnezeiasc nu poate s fie o iluzie: suntem chemai s participm la firea dumnezeiasc. Trebuie aadar s mrturisim n Dumnezeu o distincie negrit, alta dect cea existent ntre fiin i persoan, o distincie dup care El ar fi deodat totalmente inaccesibil i accesibil n anumite privine. Este distincia dintre fiina lui Dumnezeu sau natura Sa propriu-zis, inaccesibil, incognoscibil, necomunicabil, i energiile sau lucrrile dumnezeieti, adic acele puteri naturale i inseparabile de fiin, n care Dumnezeu purcede n afar, Se arat, Se comunic, Se druiete. Iluminarea i harul dumnezeiesc i ndumnezeitor nu este fiina, ci energia lui Dumnezeu104, o putere i o lucrare comun Treimii105. Aadar, dup Sfntul Grigorie Palama, spunnd c putem participa la natura dumnezeiasc, nu n Sine, ci n energiile Sale, rmnem n limitele evlaviei106.

70 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Dup cum am vzut, necesitatea de a stabili o baz dogmatic a unirii cu Dumnezeu este ceea ce a determinat Biserica Rsritului s formuleze nvtura privind distincia real existent ntre fiin i energiile dumnezeieti. Cu toate acestea, nu Sfntul Grigorie Palama a fost autorul acestei nvturi. Cu mai puin claritate dogmatic, aflm aceast distincie la cei mai muli dintre Prinii greci, urcnd n timp pn la primele secole ale Bisericii. Aceasta este tradiia nsi a Bisericii de Rsrit, strns legat de dogma treimic. Gndirea Prinilor vedea n teologia propriu-zis nvturile privitoare la Fiina dumnezeiasc n sine, cu privire, deci, la Sfnta Treime, n timp ce manifestrile din afar ale lui Dumnezeu, deci Treimea cunoscut n raporturile Sale cu fiina creat, intrau n domeniul iconomiei107. Scriitorii bisericeti din primele secole, anteriori dogmei de la Niceea, amestecau adesea aceste dou planuri cnd vorbeau despre persoana Cuvntului ca despre , care arat dumnezeirea Tatlui. n aceast ordine de idei, n sensul iconomiei dumnezeieti, ei numesc uneori Cuvntul putere, trie () a Tatlui sau mai degrab lucrarea Sa. Atenagora l numea idee i lucrare dumnezeiasc care se arat n creaie108. Textul Sfntului Pavel (Rom. 1, 20) despre nsuirile nevzute ale Lui, puterea Lui venic i dumnezeirea Lui, care se vd lamurit de la facerea lumii, va fi tlcuit cnd cu sensul de Cuvnt Putere i nelepciune care arat pe Tatl, cnd, mai precis, cu sensul de energii, lucrri comune ale Sfintei Treimi care se arat n fpturi, ceea ce se poate cunoate despre Dumnezeu ( ), dup acelai text al Sfntului Pavel (Ibidem, 19). n

Vladimir Lossky

| 71

acest sens vorbete Sfntul Vasile despre rolul revelator al energiilor care se deosebesc de fiina care rmne necunoscut: Afirmnd, spune el, ca l cunoatem pe Dumnezeul nostru n energiile Sale, noi nu fgduim deloc c ne putem apropia de El chiar n fiina Sa. Cci dac energiile Sale coboar pn la noi, fiina Sa rmne de neatins109. n creaie, Treimea cea deofiin Se face cunoscut prin energiile Sale fireti. Autorul Operelor areopagitice face deosebire n Dumnezeu ntre uniri () pe care le opune distinciilor (). Unirile sunt locaurile tainice i care nu se arat deloc, firea suprafiinial n care Dumnezeu rmne ca ntr-un repaus absolut, fr a purcede n afar n nici o artare. Distinciile sunt, dimpotriv, purcederi () ale lui Dumnezeu n afar, manifestrile Sale (), pe care Dionisie le numete de asemenea virtui sau puteri (), de care se mprtete tot ceea ce exist, fcndu-L cunoscut pe Dumnezeu prin creaturi110. Distincia ntre cele dou ci n cunoaterea lui Dumnezeu, anume ntre teologia negativ i teologia pozitiv, se ntemeiaz, dup Dionisie, pe aceast deosebire inefabil dar real ntre fiina incognoscibil i energiile care descoper dumnezeirea, ntre uniri i distincii. Sfnta Scriptur ni-L descoper pe Dumnezeu formnd numele divine dup energiile n care Dumnezeu Se comunic, rmnnd inaccesibil n ceea ce privete fiina Sa, Se distinge fiind simplu, Se nmulete fr a-i prsi unitatea, cci n El unirile sunt mai presus de distincii111. Aceasta nseamn c distinciile nu sunt mpriri sau separri n Fiina dumnezeiasc. ori energiile n care Dumnezeu purcede n afar sunt chiar

72 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Dumnezeu, dar nu dup fiin. Sfntul Maxim Mrturisitorul exprim aceeai idee spunnd: Dumnezeu poate participa n ceea ce El ne comunic, dar rmne nemprtibil n fiina Sa care nu Se comunic112. Sfntul Ioan Damaschinul reia gndirea Sfntului Grigorie de Nazianz: Tot ceea ce spunem despre Dumnezeu n termeni pozitivi nu face cunoscut firea, ci ceea ce nconjoar firea Sa113. i el desemneaz energiile dumnezeieti prin imagini expresive de micare () sau de iniiativa lui Dumnezeu ( )114. mpreun cu Dionisie Pseudo-Areopagitul, Prinii aplic energiilor numele de raze ale dumnezeirii care ptrund universul creat. Sfntul Grigorie Palama le va numi pe scurt dumnezeiri, lumina necreat sau har. Prezena lui Dumnezeu n energiile Sale trebuie s fie neleas n sens realist. Nu este vorba de o prezen operativ a cauzei n efectele sale: energiile nu sunt efecte ale Cauzei dumnezeieti aa cum sunt fpturile; ele nu sunt create, produse ale neantului, ci se scurg venic din fiina una, a Treimii. Sunt revrsrile firii dumnezeieti care nu se poate limita, care este mai mult dect fiina. Se poate spune ca energiile arat un mod de fiinare a Treimii n afar de fiina Sa, care nu poate fi atins. Aadar, Dumnezeu ar exista totodat n fiina Sa, dar i n afara fiinei Sale. Referindu-se la Sfntul Chiril al Alexandriei, Sfntul Grigorie Palama declar: Este propriu energiei s creeze, iar firii i este propriu s nasc115. Tgduind deosebirea real dintre fiin i energie, nu s-ar putea pune o limit prea net ntre purcederea persoanelor dumnezeieti i facerea lumii; i una, i alta ar fi deopotriv

Vladimir Lossky

| 73

acte ale firii116. Fiina i lucrarea lui Dumnezeu s-ar prezenta atunci ca identice i avnd acelai caracter de necesitate, dup Sfntul Marcu al Efesului (sec. al XVlea)117. Trebuie, aadar, s deosebim n Dumnezeu o singur fire, cele trei ipostasuri i energia necreat care purcede din fire, fr a se despri de ea n aceast purcedere care o face cunoscut. Dac noi participm la Dumnezeu n energiile Sale, pe msura puterii noastre, aceasta nu nseamn ca Dumnezeu nu Se arat n mod deplin n purcederea Sa ad extra. Dumnezeu nu este micorat n energiile Sale: El este pe deplin prezent n fiecare raz a dumnezeirii Sale. Trebuie s ne ferim de dou preri greite, pe care ni le-am putea forma cu privire la energiile divine: 1. Energia nu este o funciune divin fa de creaturi, cu toate c Dumnezeu creeaz i activeaz prin energiile Sale, care ptrund tot ceea ce exist. Creaturile ar putea s nu existe, Dumnezeu S-ar arata totui n afara fiinei Sale, aa cum soarele strlucete n razele sale n afara discului solar, fie c exist sau nu fiinele capabile s primeasc lumina Sa. Desigur, expresiile a se arata i n afara sunt nepotrivite aici, pentru c ceea ce este n afar nu ncepe s existe dect o dat cu creaia i artarea nu poate fi conceput dect ntr-un mediu strin de Cel care Se arat. ntrebuinnd aceste cuvinte greite, aceste imagini neadecvate, semnalm caracterul absolut i nerelativ al unei puteri naturale de propagare, proprie lui Dumnezeu din venicie. 2. Dar lumea creat nu devine fr de sfrit i venic alturi de Dumnezeu pentru faptul ca purcederile din fiina sau energiile dumnezeieti sunt altfel. Energiile nu

74 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

presupun necesitatea creaiei, care este un act liber svrit de energia dumnezeiasc, dar determinat de o hotrre a voinei comune celor Trei Persoane. Este un act al voinei lui Dumnezeu stabilind un subiect nou n afar de fiina dumnezeiasc, ex nihilo. Mediul artrii Sale va ncepe n felul acesta. n ceea ce privete nsi artarea Sa, aceasta este venic: ea este slava lui Dumnezeu. Filaret al Moscovei exprim aceast nvtur, proprie Bisericii Rsritului, n predica sa de Crciun, vorbind despre cntarea ngereasc Slav ntru cei de sus lui Dumnezeu...: Dumnezeu - spune el - se bucur din veci de nlimea slavei Sale... Slava este revelaia, artarea, reflectarea, vemntul desvririi luntrice. Dumnezeu Se dezvluie fa de El nsui din veci prin naterea venic a Fiului Celui deofiin i prin purcederea venic a Duhului Sfnt, i astfel unitatea Sa, n Treimea Sfnt, strlucete de slava fiinial, nepieritoare i neschimbtoare. Dumnezeu-Tatl este Tatl slavei (Efes. 1, 17); Fiul lui Dumnezeu este strlucirea slavei (Evr. 1, 3) i El nsui a avut slav la Tatl mai nainte de a fi lumea (Ioan 17, 5); la fel, Duhul lui Dumnezeu este Duhul slavei (I Petru 4, 14). n aceast slav proprie, prin sine, Dumnezeu triete ntr-o fericire desvrit mai presus de orice slav, fr s aib nevoie de vreun martor, fr a putea admite vreo mprire. Dar cum n mila i dragostea Sa fr de sfrit El dorete s transmit fericirea Sa, s-i fac prtai care s fie fericii de slava Sa, El i activeaz desvririle-I nesfrite i acestea se dezvluie n fpturile Sale; slava Sa se arat n puterile cereti, se oglindete n om, mbrac mreia lumii vzute; El o d, cei pe care i face prtai acesteia o primesc, ea se rentoarce la El i n acest ciclu

Vladimir Lossky

| 75

perpetuu, ca s spunem aa, al slavei dumnezeieti, st viaa binecuvntat, fericirea fpturilor118. Energiile infinite i venice ale lui Dumnezeu rmn n fpturi, fiine create din neant prin voina lui Dumnezeu, mrginite i schimbtoare, fcnd s strluceasc n toate mreia lui Dumnezeu, artndu-se de asemenea dincolo de toate ca lumin dumnezeiasc pe care lumea creat nu o poate cuprinde. Este lumina cea neapropiat n care locuiete Dumnezeu, cum spune Sfntul Pavel (I Tim. 6, 16): qui... lucem inhabitat inaccessibilem: quem nullus hominum vidit, sed nec videre potest. Este slava n care se arat Dumnezeu drepilor din Vechiul Testament, este lumina etern care ptrunde firea uman a lui Hristos i care, la Schimbarea la fa, a dovedit Apostolilor dumnezeirea Sa; este harul cel necreat i ndumnezeitor, mprtit sfinilor Bisericii care triesc n unire cu Dumnezeu; n sfrit, este mpria lui Dumnezeu n care drepii vor strluci la rndul lor ca soarele (Matei 13, 43). Sfnta Scriptur este plin de texte care, dup tradiia Bisericii Rsritene, se refer la energiile divine, ca de exemplu, acest text din profetul Avacum (III, 3-4): Dumnezeu vine din Teman, i Cel Sfnt din muntele Paran! (...) Slava Lui acoper cerurile i tot pmntul este plin de lauda Lui. Izbucnire de lumin ca la rsrit de soare, raze vii din mna Lui pornesc!... Acolo st tainic ascuns puterea Lui. Se nelege c dogma referitoare la energii nu este o concepie abstract, o pur distincie intelectual: aici este vorba de o foarte concret realitate de ordin religios, cu

76 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

toate c este greu de neles. Iat de ce aceast nvtur se exprim antinomic: prin modul lor de purcedere, energiile anun o deosebire negrit - ele nu sunt Dumnezeu n fiina Sa - i, totodat, fiind nedesprite de fiin, ele mrturisesc despre unitatea fiinei celei simple a lui Dumnezeu. Adversarii Sfntului Grigorie Palama, teologi rsriteni care suferiser o puternic influen tomist (este vorba de clugrul calabrez Varlaam, care i facuse studiile n Italia, i Achindin, traductorul n grecete al lucrrii Summa theologica), vedeau n deosebirea real dintre fiin i energii o lezare adus simplitii lui Dumnezeu i l nvinuiau pe Palama de diteism i politeism. nstrinndu-se de duhul apofatic i antinomic al teologiei rsritene, ei aprau mpotriva acesteia o concepie despre Dumnezeu care fcea din El, nainte de toate, o esen simpl n care pn i ipostasurile primeau caracterul de relaii ale esenei. Filosofia care l concepe pe Dumnezeu drept act pur nu poate admite ca ceva s fie Dumnezeu fr s fie fiina nsi a lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, Dumnezeu ar fi mrginit de fiina Sa. Ceea ce nu este esen nu aparine Fiinei dumnezeieti, nu este Dumnezeu. Deci, dup Varlaam i Achindin, energiile ar fi sau esena nsi n calitate de act pur, sau produse ale actelor exterioare ale esenei, adic nite efecte create avnd esena drept cauz, altfel spus, nite fpturi. Pentru adversarii Sfntului Grigorie Palama, exist esena dumnezeiasc, existau efectele sale create, dar nu existau lucrrile dumnezeieti (energiile). Rspunznd criticilor acestora, arhiepiscopul Tesalonicului a pus pe tomi tii rsriteni n faa urmatoarei dileme: ori trebuia ca ei s admit deosebirea dintre fiin i lucrri, dar atunci, potrivit

Vladimir Lossky

| 77

concepiei lor filosofice cu privire la fiin, acetia trebuiau s treac n rndul creaturilor slava lui Dumnezeu, lumina schimbrii la Fa i harul; sau trebuia s nege aceast deosebire, ceea ce, iari, i-ar fi obligat s identifice incognoscibilul cu ceea ce se poate cunoate, ceea ce nu se poate mprti cu ceea ce se mprtete, adic fiina cu harul119. n amndou cazurile ndumnezeirea real era imposibil. Astfel, aceast aprare a simplitii dumnezeieti pornind de la un concept filosofic ca acela al fiinei ducea la concluzii inadmisibile pentru evlavie, potrivnice tradiiei Bisericii Rsritului. Pentru Sfntul Grigorie Palama - ca i pentru toat teologia rsritean, profund apofatic - simplitatea dumnezeiasc nu se poate ntemeia pe conceptul de esen simpl. Punctul de plecare al gndirii sale teologice este Treimea, cea cu totul simpl, n ciuda deosebirii dintre fiin i persoane, ca i a distinciilor dintre persoane. Aceast simplitate este antinomic, ca, de altfel, orice enun doctrinar referitor la Dumnezeu: ea nu exclude distincia, dar nu admite nici separarea i nici divizarea n Fiina dumnezeiasc. Sfntul Grigorie de Nyssa putea s afirme cu trie c inteligena omeneasc rmne simpl n ciuda diversitii facultilor sale; ntr-adevr, ea se diversific atunci cnd purcede nspre obiectele pe care le cunoate, rmnnd ns nemparit i fr ca prin fiina sa s treac n alte subzistene. Totui, inteligena omeneasc nu este mai presus de nume, ca cele trei persoane care posed n energiile lor comune tot ceea ce ar putea fi atribuit naturii lui Dumnezeu120. Simplitatea nu nseamn uniformitate sau indistincie; altfel, cretinismul nu ar fi religia Sfintei Treimi. n general, trebuie spus c uitm

78 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

prea des c ideea de simplitate dumnezeiasc - cel puin aa cum se prezint ea n manualele de teologie - ine mai mult de filosofia omeneasc dect de revelaia dumnezeiasc121. Recunoscnd dificultatea cu care gndirea filosofic admite n Dumnezeu un mod de a fiina deosebit de acela al esenei, dificultatea de a mpca deosebirile cu simplitatea, Sfntul Marcu al Efesului schieaz un tablou n care arat iconomia plin de nelepciune a Bisericii, care se potrivete posibilitilor oamenilor de a primi adevrul, dup timpul n care acetia triesc: Nu trebuie s ne mirm - spune el - c nu ntlnim la cei vechi deosebirea limpede i net ntre fiina lui Dumnezeu i lucrarea Sa. Dac, n vremea noastr, dup ntrirea solemn a adevrului i recunoaterea universal a monarhiei dumnezeieti, partizanii tiinei profane au creat Bisericii attea tulburri cu privire la aceast problem i au nvinuit-o de politeism, oare ce nu ar fi fcut altdat aceia care se mndreau cu zdarnica lor nelepciune i nu cutau dect s gseasc defecte la dasclii notri? Iat de ce teologii au insistat mai mult asupra simplitii lui Dumnezeu, dect asupra distinciilor care se afl n El. Celor crora le era greu s admit distincia dintre ipostasuri nu trebuia s li se impun distincia lucrrilor. nvturile dumnezeieti au fost clarificate cu o discreie neleapt, de-a lungul timpului, nelepciunea dumnezeiasc utiliznd pentru aceasta tocmai atacurile nenelepte ale ereziei122. Deosebind n Dumnezeu cele trei ipostasuri, fiina cea una i energiile fireti, teologia ortodox nu admite n El nici un amestec. Ca i persoanele, energiile nu sunt

Vladimir Lossky

| 79

elemente ale fiinei dumnezeieti care ar putea fi socotite aparte, n mod separat de Treimea a crei manifestare comun sunt, ca o venic iradiere. Ele nu sunt accidente () ale naturii, n calitatea lor de energii pure, neimplicnd nici un fel de pasivitate n Dumnezeu123. Ele nu sunt nici fiine ipostatice, n felul celor trei persoane124. Nici nu se poate atribui o energie oarecare n chip exclusiv numai unuia dintre ipostasurile divine, cu toate c atunci cnd se spune nelepciunea sau puterea Tatlui este vorba despre Fiul. ntrebuinnd un termen uzual, am putea spune c energiile sunt atribute ale lui Dumnezeu; totui, aceste atribute dinamice i concrete nu au nimic comun cu atributele-concepte puse pe seama lui Dumnezeu de ctre teologia abstract i steril a manualelor. Dup nvtura lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, energiile dezvluie nenumratele numiri ale lui Dumnezeu: nelepciune, Viaa, Putere, Dreptate, Dragoste, Fiin, Dumnezeu, i o infinitate de alte numiri care ne rmn necunoscute, cci lumea nu poate s cuprind deplintatea manifestrii dumnezeieti care se descoper n energii, tot aa cum nu sar putea cuprinde crile dac s-ar fi scris despre tot ceea ce a fcut Iisus, dup cuvntul Sfntului Ioan (Ioan 21, 25). Numele divine fiind, ca i energiile, fr de numr, natura pe care ele o dezvluie rmne anonim, incognoscibil: ntuneric ascuns de belugul de lumin. Pentru gndirea ortodox, energiile fac cunoscut artarea exterioar a Treimii, care nu poate fi interiorizat sau, altfel spus, introdus nluntrul fiinei dumnezeieti, ca determinarea sa natural. Acesta a fost punctul de plecare al dezvoltrii teologice i, totodat, eroarea fundamental a printelui Bulgakov, care a voit s vad n energia

80 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

nelepciunii (Sophia), pe care o identific cu fiina, principiul nsui al dumnezeirii. ntr-adevr, Dumnezeu nu este determinat de nici unul dintre atributele Sale; toate determinrile i sunt inferioare i, logic vorbind, posterioare fiinei Sale gndite n Sine. Cnd spunem c Dumnezeu este nelepciune, Via, Adevr, Iubire, nelegem energiile, ceea ce vine dup fiin, manifestrile Sale fireti, dar exterioare fiinei nsei a Treimii. Iat de ce, spre deosebire de teologia apusean, tradiia Bisericii de Rsrit nu desemneaz niciodat relaiile dintre persoanele Sfintei Treimi cu numele atributelor. Spre exemplu, nu se va spune niciodat ca Fiul purcede prin modul inteligenei i Sfntul Duh prin modul voinei. Duhul nu va fi niciodat asimilat cu iubirea dintre Tatl i Fiul. n psihologismul trinitar al Sfntului Augustin se va vedea mai curnd o imagine analogic, dect o teologie pozitiv exprimnd raporturile dintre persoane. Sfntul Maxim Mrturisitorul refuz s admit n Treime calificri de ordin psihologic privind voina; el vedea n ele ceea ce este posterior firii lui Dumnezeu, adic determinrile Sale exterioare, manifestrile Sale125. Spunnd Dumnezeu este iubire i persoanele dumnezeieti sunt unite prin dragoste mutual, avem n vedere o artare comun, iubireaenergie pe care o au cele trei ipostasuri, cci unirea Celor Trei este mai presus chiar i dect iubirea. Sfntul Grigorie Palama aplic uneori energiilor - atribute reale ale lui Dumnezeu ntruct ele sunt posterioare Treimii - numele de dumnezeire de jos ( ), spre deosebire de fiina, dumnezeirea de sus (), ceea ce scandaliza mult pe adversarii si. Totui, aceast expresie este legitim, ea referindu-se la artare, care n mod logic

Vladimir Lossky

| 81

este posterioar Celui care Se arat cci Dumnezeu desemneaz pe Cel care lucreaz, iar dumnezeirea (n neles de energie) desemneaz lucrarea Sa126. Dup cum am spus, Sfnta Treime poate fi privit n ea nsi: aceasta este teologia propriu-zis, dup terminologia Prinilor; ea ns poate fi privit i n raporturile Sale cu creaia i acesta este domeniul iconomiei127, al lucrrii sau al druirii dumnezeieti. Purcederea venic a persoanelor este obiectul teologiei nelese n acest sens restrns, n timp ce manifestrile lor n lucrarea creaiei sau a proniei, menirea temporal a Fiului i a Sfntului Duh in de domeniul iconomiei; aceasta este Treimea iconomic, dup expresia destul de inexact a unor teologi moderni. Potrivit acestei mpriri a materiei doctrinare, energiile ar ocupa un loc de mijloc: pe de o parte, ele aparin teologiei, ca nite puteri venice i cu neputin de desprit de Treime, existnd neatrnat de actul crerii lumii; pe de o alt parte, ele in, de asemenea, i de domeniul iconomiei, fiindc Dumnezeu se arat fpturilor n energiile Sale care pogoar pn la noi, dup cuvntul Sfntului Vasile. n ordinea manifestrii iconomice a Treimii n lume, orice energie provine de la Tatl, comunicndu-se prin Fiul n Duhul Sfnt - , . Se va spune astfel c Tatl creeaz totul prin Fiul n Duhul Sfnt. Acest lucru este exprimat cu mult putere de ctre Sfntul Chiril al Alexandriei: Lucrarea substanei necreate - spune el - este ceva de ordin comun, dei ea se potrivete, la drept vorbind, fiecrei persoane, n aa fel nct, datorit celor trei ipostasuri, lucrarea se potrivete fiecreia ca proprietate a unei persoane desvrite. Deci, Tatl

82 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

lucreaz, dar prin Fiul n Sfntul Duh. Fiul lucreaz, de asemenea, dar ca putere a Tatlui, ntruct este din El i n El, urmnd propriul Su ipostas. Duhul lucreaz i El, cci El este Duhul Tatlui i al Fiului, Duh Atotputernic128. n druirea energiilor revelatoare, Tatl va aprea ca Stpnitor al atributului artat, Fiul ca descoperire a Tatlui, iar Sfntul Duh ca Acela care descoper. Astfel, pentru Sfntul Grigorie de Nazianz, Tatl este Cel Adevrat, Fiul este Adevrul, iar Sfntul Duh este Duhul Adevrului: A, A, A129. Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, izvorul puterii este Tatl; Puterea Tatlui este Fiul, Duhul Puterii este Duhul Sfnt130. Iat pentru ce atributul nelepciunii, comun Treimii, va desemna pe Fiul n ordinea iconomiei dumnezeieti; vom spune ca Fiul este nelepciunea ipostatic a Tatlui. Chiar numele de Cuvntul - atribuit Fiului este de asemenea o denumire mai ales iconomic, potrivit Celui de-al doilea ipostas, ntruct El face cunoscut firea Tatlui. Aceasta este ceea ce las s se neleag Sfntul Grigorie de Nazianz cnd spune: Mi se pare ca Fiul este numit Logos nu numai pentru c este nscut fr de patim, ci i pentru c El rmne legat de Tatl i l reveleaz. S-ar mai putea spune: pentru c El este fa de Tatl aa cum este definiia fa de subiectul definit. Cci logos nseamn i definiie, i Cel care cunoate pe Fiul cunoate pe Tatl (Ioan 14, 7). Fiul este deci o mrturisire scurt i clar a firii Tatlui; cci orice fiina nscut este o definiie tcut a celui care l-a nscut. n sfrit, dac prin cuvntul logos nelegem raiunea fiinial a fiecrui lucru, nu ne vom nela dac vom atribui acest nume Fiului. Cci poate, oare, s existe ceva care s

Vladimir Lossky

| 83

nu se sprijine pe Logos?131. Nu se poate exprima mai limpede caracterul iconomic al numelui de Logos, artarea n afara a naturii Tatlui prin Fiul. Sfntul Irineu se exprim n aceeai ordine de idei, tipic mai ales pentru gndirea cretin a primelor veacuri: Nevzutul Fiului este Tatl i vzutul Tatlui este Fiul132. Fiul care arat n chip vzut natura cea ascuns a Tatlui este aproape identificat aici cu energiile revelatoare. La fel Sfntul Vasile spunnd: Fiul arat n Sine pe Tatl n ntregime nind n toat slava Sa prin strlucire133 pune accentul pe caracterul energetic (slav, strlucire) al artrii Tatlui prin Fiul. nvtura Prinilor despre persoanele Cuvntului i Duhului, considerate drept chipuri desvrite ale lui Dumnezeu, nu poate fi explicat dect n acelai sens, adic n planul cel din afar al Treimii, artndu-se n lume prin energii. Dezvoltnd ideea coninut n textul Sfntului Pavel (splendor gloriae ejus et figura substantiae, Evr. 1, 3), Sfntul Ioan Damaschinul va spune: Fiul este chipul Tatlui i Duhul, chipul Fiului134. Or, chipul () este pentru Ioan Damaschinul o artare i o mrturisire a ceea ce rmne ascuns135. i el i va preciza astfel concepia cu privire la lucrarea revelatoare a celor dou persoane ce purced din Tatl: Fiul este chipul Tatlui, chip firesc, ntreg, ntru totul asemenea Tatlui, mai puin nenaterea i paternitatea. Cci Tatl este nsctor iar nu nscut, n timp ce Fiul este nscut i nu este Tat..., Sfntul Duh este chipul Fiului. Cci nimeni nu poate zice: Doamne Iisuse, dect prin Duhul Sfnt (I Cor. 12, 3). Aadar, prin Sfntul Duh l cunoatem pe Hristos, Fiul lui Dumnezeu i Dumnezeu, i n Fiul l vedem pe Tatl136. Deci,

84 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

persoanele Fiului i Duhului fiind deofiin, lucrnd n lume, nu se arat pe ele nsele - cci ele nu activeaz n virtutea unei voine proprii -, ci Fiul l face cunoscut pe Tatl, iar Sfntul Duh l mrturisete pe Fiul. S reinem o trstur important: persoana Sfntului Duh rmne neartat, ea nu-i are chipul n alta. Vom reveni mai trziu asupra acestei chestiuni, atunci cnd vom trata despre problema Sfntului Duh i a harului. Deocamdat, s facem urmtoarea precizare: Biserica de Rsrit a obiectat teologiei apusene ca a amestecat planul exterior al lucrrilor revelatoare n lume, n care Sfntul Duh descoper pe Fiul n calitate de persoan consubstanial, trimis de Tatl i de Fiul, i planul luntric al Treimii n Ea nsi, unde persoana desvrit a Sfntului Duh purcede numai din Tatl, fr s aib vreo legtur de origine cu Fiul. Deosebirea ntre cele dou planuri este constituit de voina care, dup tradiia rsritean, nu intervine niciodat n legturile luntrice ale Treimii, ci determin lucrrile din afar ale persoanelor dumnezeieti n raport cu creatura. Aceast voin este comun celor trei persoane; iat de ce, n misiunea Fiului i a Sfntului Duh, fiecare dintre cele trei persoane va aciona mpreun cu celelalte dou: Fiul Se ntrupeaz dar trimis de Tatl i lund trup cu asistena Sfntului Duh; Duhul Sfnt Se pogoar, dar trimis de Tatl prin Fiul. n acest plan al iconomiei dumnezeieti, iubirea Sfintei Treimi care se arat n taina crucii va fi exprimat de ctre Filaret al Moscovei astfel: Iubirea Tatlui care rstignete, iubirea Fiului rstignit, iubirea Sfntului Duh biruind cu puterea de nenvins a crucii137.

Vladimir Lossky

| 85

Teologia Bisericii de Rsrit distinge deci n Dumnezeu cele trei ipostasuri - purcederi personale -, natura sau fiina, energiile - purcederi fireti. Energiile sunt cu neputin de desprit de fiin; fiina este cu neputin de desprit de cele trei persoane. Lucrul acesta are o mare nsemntate n tradiia Rsritului pentru viaa mistic: 1. nvtura despre energiile deosebite n chip negrit de fiin este temelia dogmatic a caracterului real al oricrei triri mistice. Dumnezeu, cu neputin de atins n fiina Sa, este prezent n energiile Sale ca ntr-o oglind, rmnnd nevzut n ceea ce este El; aa cum chipul nostru se poate vedea n oglind, rmnnd totui nevzut pentru noi nine, dup comparaia Sfntului Grigorie Palama138. ntru totul cu neputin de cunoscut n fiina Sa, Dumnezeu Se reveleaz deci n chip total n energiile Sale care nu mpart fiina n dou pri - cognoscibil i incognoscibil -, ci arat dou moduri distincte ale existenei dumnezeieti n fiin i n afar de fiin. 2. Aceast nvtur ne ajut s nelegem cum poate s fiineze Treimea n fiina Sa ce nu poate fi comunicat i, n acelai timp, s vin s locuiasc printre noi, dup fgduina lui Hristos (Ioan 14, 23). Nu este o prezen cauzal, aa cum este omniprezena dumnezeiasc n creaie; nu este nici mcar prezen dup fiina nsi care, prin definiie, nu se poate mprti; ci este un mod dup care Treimea rmne n noi, n chip real, prin ceea ce se poate mprti din Ea, prin energiile comune celor trei ipostasuri, adic prin har, cci aa se numesc energiile ndumnezeitoare pe care ni le comunic Sfntul Duh. Cel care are Duhul care acord darul l are n acelai timp i pe

86 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Fiul, prin a crui mijlocire ni se transmite tot darul; l are de asemenea i pe Tatl de la care vine tot darul desvrit. Primind darul, adic energiile ndumnezeitoare, primim n acelai timp i pe Sfnta Treime, care nu poate fi desprit de energiile Sale fireti i care este prezena n ele n alt chip, dar deopotriv de real ca i n fiina Sa. 3. Deosebirea dintre fiin i energie - fundamental pentru nvtura ortodox cu privire la har - ngduie s pstrm sensul real al expresiei Sfntului Petru: prtai la dumnezeiasc fire. Unirea la care suntem chemai nu este nici ipostatic, dup cum este cu firea uman a lui Hristos, nici fiinial, cum este ntre cele trei persoane dumnezeieti; este unirea cu Dumnezeu n energiile Sale sau unirea prin har, care ne face s participm la firea dumnezeiasc, fr ca prin aceasta firea noastr s devin fire a lui Dumnezeu. n ndumnezeire avem prin har, adic prin energiile divine, tot ceea ce Dumnezeu are prin fire, n afar de identitatea de fiin ( ), dup nvtura Sfntului Maxim 139 Mrturisitorul . Rmnem creatur, devenind ns dumnezeu prin har, aa cum Hristos a rmas Dumnezeu, devenind om prin ntrupare. Distinciile pe care teologia Bisericii de Rsrit le admite n Dumnezeu nu sunt mpotriva atitudinii sale apofatice fa de realitile revelate. Dimpotriv, aceste distincii antinomice sunt dictate de grija religioas de a pzi taina, exprimnd n acelai timp n dogm datele Revelaiei. Astfel, aa cum am vzut pentru dogma Treimii, deosebirea ntre persoane i fiin dezvluie tendina de a reprezenta pe Dumnezeu ca monad i triad n acelai timp, fr ca unitatea fiinei s fie mai presus de treimea ipostasurilor,

Vladimir Lossky

| 87

fr ca taina iniial a acestei identiti-diversiti s fie ndeprtat ori micorat. n acelai timp, distincia ntre fiin i energii este datorat antinomiei dintre incognoscibil i cognoscibil, dintre necomunicabil i comunicabil, de care se lovete gndirea religioas, ca i experierea celor dumnezeieti. Aceste distincii reale nu introduc nici o compunere n fiina dumnezeiasc, ci arat taina lui Dumnezeu, absolut unul n ceea ce privete fiina, absolut ntreit n ceea ce privete persoanele. Treime atotputernic i inaccesibil, fiinnd n belugul slavei care este Lumina cea necreat, mpria Sa venic n care vor intra toi aceia care vor moteni starea ndumnezeit a veacului viitor. Teologia apusean, care chiar n dogma Treimii pune accentul pe fiina una, nu admite cu att mai puin o deosebire real ntre fiin i energii. Dimpotriv, ea stabilete alte distincii, strine teologiei rsritene: ntre lumina slavei, create, lumina harului, deopotriv creat, precum i ntre alte elemente de ordin supranatural, cum ar fi darurile, virtuile infuze, harul habitual i cel actual. Tradiia rsritean nu cunoate o ornduire supranatural ntre Dumnezeu i lumea creat, care s-ar aduga la aceasta din urm ca o nou creaie. n acest punct, ea nu cunoate o alt deosebire sau, mai bine zis, o alt mprire, n afar de aceea dintre creat i necreat. Pentru ea nu exist supranaturalul creat. Ceea ce teologia apusean denumete cu termenul de supranatural nseamn pentru Rsrit necreatul, energiile dumnezeieti deosebite n chip negrit de fiina lui Dumnezeu. Deosebirea const n urmtorul fapt: concepia apusean despre har presupune ideea de cauzalitate, harul prezentndu-se ca un efect al

88 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Cauzei divine, ca i n actul creaiei, n timp ce pentru teologia rsritean el este o purcedere fireasc, energiile, iradierea venic a fiinei dumnezeieti. Numai n actul creaiei Dumnezeu lucreaz n calitate de cauz, producnd un nou subiect chemat s participe la deplintatea dumnezeiasc, pstrndu-l, mntuindu-l, acordndu-i harul, ndrumndu-l ctre scopul su ultim. n energii, El este, El exist, El se arat venic. Este un mod dumnezeiesc de a fi la care avem acces primind harul. De asemenea, n lumea creat i pieritoare, prezena Luminii necreate i venice, omniprezena real a lui Dumnezeu n toate lucrurile este mai mult dect prezena Sa cauzal lumina lumineaz n ntuneric i ntunericul nu a cuprinso (Ioan 1, 5). Energiile dumnezeieti sunt n toate i n afar de toate. Trebuie s ne ridicm mai presus de fiina creat, s prsim orice contact cu fpturile, spre a ajunge la unirea cu raza dumnezeirii, dup cuvntul lui Dionisie PseudoAreopagitul. i totui, aceste raze dumnezeieti ptrund universul creat, sunt cauza existenei sale. Lumina n lume era i lumea prin ea s-a fcut, dar lumea nu o cunotea (Ioan 1, 10). Dumnezeu a creat totul prin energiile Sale. Actul creaiei stabilete o legtur a energiilor dumnezeieti cu ceea ce nu este Dumnezeu. Este o limitare, o determinare () a iradierii nesfrite i venice a lui Dumnezeu care devine cauza fiinei mrginite i trectoare. Cci energiile nu produc lumea creat chiar prin faptul c ele exist, prin faptul c ele sunt purcederile fireti ale fiinei. Altminteri, sau lumea ar fi fr de sfrit i venic ca Dumnezeu, sau energiile nu ar fi dect manifestri marginite i vremelnice ale lui Dumnezeu.

Vladimir Lossky

| 89

Aadar, energiile dumnezeieti, n ele nsele, nu sunt raporturi ntre Dumnezeu i natura creat, ci ele intr n legtur cu ceea ce nu este Dumnezeu, ele trag lumea la existen prin voina lui Dumnezeu. Or, dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, voina este mereu o relaie activ ctre un altul dect sine, ctre ceva exterior subiectului activ. Aceast voin a creat totul prin energii pentru ca natura creat s ajung n mod liber la unirea cu Dumnezeu n aceleai energii. Cci, spune Sfntul Maxim, Dumnezeu ne-a fcut pentru ca noi s ajungem prtai ai firii dumnezeieti, pentru ca s intrm n venicie, pentru ca s ne artm asemntori Lui, fiind ndumnezeii de harul care produce toate fiinele existente i cheam la existen tot ceea ce nu exist140.

90 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

CAPITOLUL 5

Fiina creat Cnd ncercm s trecem de la deplintatea fiinei dumnezeieti spre cei care sunt chemai s dobndeasc aceast deplintate, adic spre noi nine, spre universul creat care este nedeplintate i n el nsui nefiin, suntem silii s constatm c, dac a fost greu s ne ridicm spre nelegerea lui Dumnezeu, dac a trebuit s ne impunem suiul apofatic spre a primi pe ct este cu putin Revelaia Treimii, nu este mai puin dificil s trecem de la noiunea de fiin dumnezeiasc la aceea de fiin creat. Cci, dac exist o tain a lui Dumnezeu, exist i o tain a fpturii. n acest punct, este nevoie de asemenea de un efort al credinei pentru a admite ca n afara lui Dumnezeu, alturi de Dumnezeu, exist altceva dect El, un subiect absolut nou. i ne trebuie un fel de apofatism invers spre a ajunge la adevrul revelat al creaiei ex nihilo, din neant. Creaia lumii - faptul se uit prea des - nu este un adevr de ordin filosofic, ci un articol de credin. Filosofia antic nu cunoate creaia n nelesul absolut al acestui cuvnt. Demiurgul lui Platon nu este un Dumnezeu creator, ci mai degrab un ornduitor al universului, un meter, un furitor al cosmosului (), care nseamn ornduire, podoab. Fiina, n spiritul gndirii greceti, nseamn a fi n chip ordonat, a avea o fiin. Demiurgul creeaz substane dnd form materiei amorfe care exist venic n afar de el, ca un mediu haotic i fr denumire, gata s primeasc toate formele i nsuirile cu putin. n sine, materia este deci nefiin, o pur posibilitate de a fi, de a deveni ceva; ea este

Vladimir Lossky

| 91

-ul, care ns nu este neantul absolut, -ul. Ideea creaiei ex nihilo i gsete cea dinti expresie n Biblie (II Macabei 7, 28), cnd o mam ndemnndu-i copilul s rabde mucenicia pentru credin spune: la cer i la pmnt cutnd i vznd toate cele ce sunt ntr-nsele, s cunoti c din ce n-am fost le-a fcut pe ele Dumnezeu ( , traducerea dup Septuaginta). Fpturile sunt aezate pe Cuvntul cel de via fctor al lui Dumnezeu ca pe un pod de diamant, sub prpastia infinitului dumnezeiesc, deasupra prpastiei propriului lor neant, spune Filaret al Moscovei141. Neantul creaturilor este tot att de tainic i cu neputin de neles cu mintea ca i neantul dumnezeiesc al teologiei negative. Ideea nsi a neantului absolut este contradictorie i absurd: a spune despre neant c exist ar nsemna s te contrazici; a spune c nu exist ar nsemna s emii un pleonasm, fr numai dac am voi cumva s exprimm prin aceasta, ntr-o manier stngace, ideea c nu exist nimic n afar de Dumnezeu, c pn i noiunea de n afar nu exist. Or, creaia ex nihilo dovedete tocmai un act prin care se produce ceva n afar de Dumnezeu, producerea unui subiect absolut nou, neavnd baz nici n firea dumnezeiasc i nici ntr-o materie sau posibilitate oarecare de a fi n afar de Dumnezeu. Putem spune c prin creaia ex nihilo Dumnezeu d natere la ceva n afar de El nsui, c El aeaz chiar acest din afar sau neantul alturi de deplintatea Sa. El d natere unui subiect care este n mod absolut altul, ndeprtat de El n mod infinit, nu prin loc, ci prin fire ( , ), dup cuvntul Sfntului Ioan Damaschinul142.

92 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Facerea lumii nu este o desfurare, o risipire fr de sfrit a lui Dumnezeu, o comunicare spontan a energiilor care produc fiinele n virtutea unei necesiti a firii dumnezeieti. Binele care se propag de la sine al neoplatonicilor nu este Dumnezeul Sfntului Pavel, care cheam la fiin cele ce nc nu sunt (Rom. 4, 17). Creaia este o lucrare a voinei, i nu a firii. n acest sens opune Sfntul Ioan Damaschinul facerea lumii naterii Cuvntului: Fiindc naterea - spune el - este o lucrare a firii i purcede din nsi firea lui Dumnezeu, trebuie n mod necesar ca ea s fie fr nceput i venic, altfel Cel care nate ar suferi o schimbare, ar exista un Dumnezeu anterior i un Dumnezeu posterior; ar mai aprea un Dumnezeu. Ct despre creaie, ea este lucrarea voinei, deci ea nu este din eternitate cu Dumnezeu. Cci nu este cu putin ca ceea ce este adus la existen din neant s fie coetern cu ceea ce exist fr de origine i dintotdeauna143. Este o lucrare care a nceput; or, nceputul presupune o schimbare, trecerea de la nefiin la fiin. Deci, n virtutea originii sale, creaia va fi chiar fiina schimbtoare, n stare s treac dintr-o stare n alta. Ea nu are fundament nici n ea nsi, fiind creat din neant, nici n fiina dumnezeiasc, pentru c Dumnezeu nu a fost mpins de vreo necesitate s creeze. ntr-adevr, nu exist nimic n fiina dumnezeiasc care s fie cauza necesar a producerii fpturilor: creatura ar putea s nu existe. Dumnezeu putea tot att de bine s nu creeze. Creaia este un act liber al voinei Sale i ea este singurul fundament al fiinelor. nsi intenia voinei divine, atunci cnd Dumnezeu vrea, devine o lucrare i voina Sa se mplinete, devine de ndat o fire prin puterea Celui Atotputernic, care atunci cnd, n nelepciunea i n

Vladimir Lossky

| 93

taria Sa creatoare, dorete ceva, nu las nemplinit voina Sa. Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, aceast nfptuire a voinei divine este firea creat144. Creatura contingent n nsi originea sa a nceput s existe, dar ea va exista pentru totdeauna. Moartea i distrugerea nu vor fi o ntoarcere n neant, cci Cuvntul Domnului rmne n veac (I Petru 1, 25) i voina lui Dumnezeu este de neschimbat. Creaia, care este un act liber al voinei i nu o revrsare natural, ca iradierea energiilor divine, este lucrarea unui Dumnezeu personal, a Treimii, care are o voin comun care aparine fiinei i care lucreaz potrivit deciziei gndirii sale. Aceasta este ceea ce Sfntul Ioan Damaschinul numete Sfatul cel venic i cu neputin de schimbat al lui Dumnezeu145. Cartea Facerii ni-L arat pe Dumnezeu spunnd: S facem om dup chipul i dup asemnarea noastr (1, 26), ca i cum Treimea s-ar sftui mai nainte s creeze. Acest sfat nseamn un act liber i gndit: Dumnezeu creeaz prin cugetare i cugetarea devine lucrare, dup acelai Sfnt Ioan Damaschinul146. Dumnezeu - spune el - vedea toate mai nainte ca ele s existe, nchipuindu-le n cugetarea Sa i fiecare fiin i primete ntr-un anume moment existena, dup a Sa venic cugetare-voin ( ), care este o predeterminare (), un chip () i un model ()147. Termenul pe care l-am tradus cugetare-voin (poate c ar fi mai exact s se spun cugetare volitiv) este foarte semnificativ. El exprim n mod desvrit nvtura rsritean cu privire la ideile divine, locul pe care teologia

94 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Bisericii de Rsrit l fixeaz ideilor lucrurilor create n Dumnezeu. Dup aceast concepie, ideile nu sunt raiuni venice ale fpturilor, coninute chiar n fiina lui Dumnezeu, determinri ale fiinei la care lucrurile create se refer ca la cauza lor exemplar, potrivit cu gndirea Sfntului Augustin, care a devenit mai apoi nvtura comun a ntregii tradiii apusene - nvtura formulat n mod limpede de Toma d'Aquino. n gndirea Prinilor greci ideile divine au un caracter mai dinamic, intenional. Ele nu-i au locul n fiin, ci n ceea ce este dup fiin, n energiile divine, cci ideile se identific cu voina sau cu voinele () care determin modurile felurite dup care fiinele create particip la energiile creatoare. n felul acesta, Dionisie Pseudo-Areopagitul caracterizeaz ideile sau modelele care sunt raiunile care dau fiin lucrurilor..., cci prin ele Dumnezeu Cel mai presus de fiin a determinat i creat totul148. Dac ideile divine nu sunt nsi fiina lui Dumnezeu, dac, altfel spus, ele sunt desprite de fiin prin voin, atunci nu numai actul creaiei, dar nici gndirea Fiului lui Dumnezeu nu este o decizie necesar a firii, coninutul inteligibil al Fiinei dumnezeieti. Atunci universul creat nu va mai aprea ca n gndirea platonizant sub nfiarea palid i superficial a unei replici imperfecte a lui Dumnezeu, ci va aprea ca o fiin absolut nou, drept creaia care a ieit nnoit din minile Dumnezeului Facerii, care a vzut c aceasta era bun, un univers creat, voit de Dumnezeu i care a fost, n bucuria nelepciunii Sale, o ornduire muzical, un imn alctuit n chip minunat de ctre fora cea atotputernic, dup cuvntul Sfntului Grigorie de Nyssa149.

Vladimir Lossky

| 95

Dac vrem ca ideile s intre n fiina luntric a lui Dumnezeu, ajungem s dm fiinei divine un coninut ideal, aeznd n ea lumea inteligibil, a lui Platon. Potrivit accentului pe care l punem pe aceast lume ideal care se afl n Dumnezeu, ajungem la urmtoarea alternativ: ori lumea creat i va pierde din valoare, lipsit fiind de caracterul unei lucrri originale a nelepciunii creatoare, ori creatura va ptrunde n viaa luntric a lui Dumnezeu, rdcinile sale ontologice afundndu-se n Treimea nsi, ca n doctrinele pretinse sofiologice. n primul caz (cel al Sfntului Augustin), ideile divine rmn statice - perfeciuni nemicate ale lui Dumnezeu; n cel de-al doilea (cel al sofianismului rsritean), fiina nsi a lui Dumnezeu, , devine dinamic. Este interesant de observat ca Jean Scot Erigena, al crui sistem teologic este un amestec ciudat de elemente rsritene i apusene, o transpunere a nvturilor Prinilor greci pe fondul gndirii augustiniene150, i reprezint ideile divine ca pe nite creaturi, ca fiind primele principii create prin care Dumnezeu creeaz universul (natura creat creans). Ca i rsritenii, el aeaz ideile n afara fiinei dumnezeieti, dar n acelai timp vrea s pstreze, ca i Sfntul Augustin, caracterul lor substanial; ele devin astfel primele esene create. Jean Scot Erigena nu a neles deosebirea dintre fiin i energii; asupra acestui punct el a rmas fidel augustinismului i de aceea nu a izbutit s identifice ideile cu voinele creatoare ale lui Dumnezeu. Ideile-voin, pe care Dionisie le numete modele (), predeterminri () sau

96 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

providene ()151, nu sunt identice cu existenele create. Cu toate c sunt baza tuturor celor stabilite de ctre voina divin n strlucirile simple sau energii, raporturi ale lui Dumnezeu cu fiinele pe care El le creeaz, ideile rmn totui desprite de creaturi, aa cum voina artistului rmne desprit de lucrarea n care ea se arat. Ideile prestabilesc moduri felurite de mprtire din energii, trepte inegale pentru diferite categorii de fiine, micate de iubirea divin i rspunznd fiecare acestei iubiri dup msura firii sale. Creaia apare astfel ca o ierarhie de analogii reale, n care, dup cuvntul lui Dionisie, fiecare ceat a ornduirii ierarhice se nal conform propriei sale analogii spre conlucrarea cu Dumnezeu, mplinind prin har i prin virtutea dat de Dumnezeu ceea ce Dumnezeu are prin fire i din abunden152. Toate creaturile sunt deci chemate la unirea desvrit cu Dumnezeu, care se mplinete n sinergie, n conlucrarea voinelor create cu voinele-idei divine. Noiunea de creaie la Dionisie se afl att de aproape de cea de ndumnezeire, nct aproape ne este greu s deosebim ntre starea primordial a fpturilor i scopul final, cel al unirii lor cu Dumnezeu. Totui, fiindc, dup Dionisie, aceast unire presupune conlucrarea, acordul voinelor, deci libertatea, putem vedea n starea iniial a lumii create o desvrire nestatornic n care ns nu se atinsese deplintatea unirii i n care fiinele create trebuiau s mai sporeasc n iubire spre a mplini pe deplin ideea-voin a lui Dumnezeu. Acest mod de gndire i afl dezvoltarea la Sfntul Maxim Mrturisitorul, pentru care fpturile se definesc nainte de toate ca fiine limitate, ceea ce, pentru Sfntul Maxim, nseamn c ele i au scopul n afar de ele nsele,

Vladimir Lossky

| 97

c ele tind ctre ceva, c sunt n nencetat micare. Acolo unde este diversitate i multiplicitate este i micare. n lumea creat toate sunt n micare, cele gndite ca i cele vzute. Aceast limitare i aceast micare fac loc formelor spaiului i timpului. Numai Dumnezeu rmne n linite absolut i starea Lui de stabilitate desvrit l aeaz n afar de timp i spaiu. Dac I se atribuie micarea, atunci cnd se vorbete despre El n raporturile Sale cu firea creat, aceasta nseamn c El produce n fiinele create iubirea care le face s tind ctre El, c El le atrage voind ca s fie voit i iubind ca s fie iubit153. Pentru noi, voina Sa este o tain, cci voina este o relaie cu altcineva, or, n afar de Dumnezeu nu exist nimic: creaia ex nihilo este pentru noi cu neputin de priceput. Noi nu cunoatem voina lui Dumnezeu dect n msura n care ea este raportul Su cu lumea deja creat. Ea este punctul de contact ntre infinit i finit i, n acest sens, voinele divine sunt ideile creatoare ale lucrurilor, logoi, cuvintele. n ciuda identitii de termeni, aceste cuvinte au prea puin comun cu , raiunile seminale ale stoicilor. Sunt mai degrab cuvintele facerii i ale providenei pe care le ntlnim n Genez i n Psalmi (Ps. 147). Orice creatur i are punctul de contact cu dumnezeirea: aceasta este ideea, raiunea sa, logosul su, care este n acelai timp inta ctre care tinde. Ideile lucrurilor individuale sunt coninute n idei mai nalte i mai generale, precum sunt speciile n genuri. Totul este coninut n Logos, cea de-a doua persoan a Treimii, care este primul principiu i inta ultim a tuturor celor create. Logosul, Dumnezeu-Cuvntul, primete aici accentul iconomic, propriu teologiei dinainte de Niceea: El este

98 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

descoperirea voinei divine, cci prin El Tatl a creat toate lucrurile n Sfntul Duh. Cercetnd firea celor create, cutnd s ptrundem raiunea lor de a fi, ajungem n cele din urm la cunoaterea Logosului, principiu cauzal i, n acelai timp, int a tuturor fiinelor. Totul a fost creat de acest Logos, care se prezint ca un centru divin, focar din care pornesc razele creatoare, logoi particulari ai fpturilor, centru spre care tind la rndul lor fiinele create, ca spre inta lor ultim. Cci fpturile, nc din starea lor primordial, erau desprite de Dumnezeu, ndumnezeirea, unirea cu Dumnezeu fiind scopul, mplinirea lor final. Deci, fericirea cea dinti nu era o stare ndumnezeit, ci o anumit ornduire, o desvrire a fpturii rnduite i tinznd ctre o int154. Artndu-se prin ideile-voine creatoare, Dumnezeu poate fi cunoscut n fpturi, prin mijlocirea fpturilor, dar El poate fi cunoscut, de asemenea, ntr-un mod nemijlocit n contemplarea tainic, n energiile Sale necreate, care sunt strlucirea feei Sale. Aa a aprut Hristos Apostolilor pe Muntele Taborului, n dumnezeirea Sa; aa S-a fcut El cunoscut sfinilor care se desprind de toate fpturile, renunnd la orice cunoatere a celor finite spre a ajunge la unirea cu Dumnezeu. Iat de ce, dup ce au prsit totul sfinii primesc cunoaterea desvrit a celor create155, cci ridicndu-se la vederea lui Dumnezeu, ei cunosc n acelai timp ntreg domeniul fiinei n raiunile sale primordiale, care sunt ideile-voine ale lui Dumnezeu, coninute n energiile Sale simple. Aceasta ne face s ne gndim la extazul Cuviosului Benedict de Nursia, care a vzut ntregul univers ca adunat ntr-o raza de lumin dumnezeiasc156.

Vladimir Lossky

| 99

Toate au fost create prin Cuvntul. Sfntul Ioan spune: omnia per ipsum facta sunt (1, 3) i noi repetm aceasta n Crez: per quem omnia facta sunt. Acelai simbol de la Niceea ne nva ns c Tatl este Cel care a fcut cerul i pmntul i toate cele vzute i nevzute iar, mai departe, Duhul Sfnt este numit de via fctorul, . Tatl a fcut toate prin Fiul i n Duhul Sfnt - spune Sfntul Atanasie - cci acolo unde este Cuvntul este Duhul i ceea ce produce Tatl i primete existena prin Cuvntul n Duhul Sfnt; ntr-adevr, Psalmul 32 zice: Verbo Domini coeli firmati sunt et spiritu oris ejus omnis virtus eorum157. Este artarea iconomic a Treimii. Pentru aceasta, Sfntul Irineu numete pe Fiul i Duhul cele dou mini ale lui Dumnezeu158. Creaia este lucrarea comun a Treimii, dar cele trei persoane sunt cauza fiinei create n mod diferit, dei unit. Sfntul Vasile, vorbind despre facerea ngerilor, expune n felul urmtor artarea celor trei persoane n lucrarea creatoare: n creaie, zice el, avei n vedere cauza cea dinti a tot ce a fost creat, care este Tatl; cauza lucrtoare, care este Fiul; cauza care duce la desvrire, care este Duhul; astfel, prin voina Tatlui sunt duhurile cereti, prin lucrarea Fiului ele ajung la existen, prin prezena Duhului, ele sunt desvrite159. Aceast lucrare comun a Treimii, care se prezint ca o dubl iconomie, a Cuvntului i a Duhului - care lucreaz i care desvrete -, druiete fpturilor nu numai fiina, ci i fiina bun - - nsuirea de a fi potrivit binelui, adic desvrirea. Tradiia rsritean nu cunoate firea curat creia s-ar aduga harul ca un dar supranatural. Nu exist pentru ea o stare fireasc, normal, harul fiind cuprins n nsui actul

100 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

creator. Determinrile venice ale Sfatului dumnezeiesc, ideile dumnezeieti, nu corespund deloc firii lucrurilor, aa cum se prezint ele pentru speculaia zis natural a unui Aristotel sau a oricrui alt filosof care nu cunoate dect firea czut. Firea curat ar fi deci, pentru teologia rsritean, o ficiune filosofic care nu corespunde nici strii iniiale a creaiei, nici strii sale actuale, care este contra fire, nici cu starea ndumnezeit proprie veacului viitor. Creat pentru a fi ndumnezeit, lumea este dinamic, tinznd ctre scopul su ultim, de mai nainte hotrt n ideile-voine. Acestea din urm i au centrul n Cuvntul, nelepciune ipostatic a Tatlui, care se manifest n toate i care aduce toate n Duhul Sfnt la unirea cu Dumnezeu. Cci nu exist fericire natural pentru fptura care nu poate avea alt scop dect ndumnezeirea. Toate deosebirile pe care ne strduim s le stabilim ntre starea care le era datorat fpturilor primare dup firea lor i starea pe care le-o druia participarea mereu crescnd la energiile dumnezeieti nu sunt dect nchipuiri. ntr-adevr, acestea tind s despart n momente distincte o realitate indivizibil care apare n acelai timp: fiinele create nzestrate cu facultatea de a se asemna cu Dumnezeu pentru c aceasta este destinaia lor. Facerea spune c cerul i pmntul, tot universul a fost creat la nceput. Pentru Sfntul Vasile, acesta este nceputul timpului. Cum ns nceputul drumului nu-i nc drumul i nceputul casei nu-i nc casa, tot astfel nceputul timpului nu-i nc timpul i nici mcar o parte mic din timp160. Dac voina dumnezeiasc a creat la nceput, aceasta nseamn c lucrarea Sa se arat deodat i n afar de

Vladimir Lossky

| 101

timp. Dar cu lumea ncepe timpul. Dup Sfntul Maxim, micarea, schimbarea proprie fpturii, a crei origine a fost chiar o schimbare, este cea care a dat natere timpului, form a fiinei sensibile ( ). Timpul este cel care ncepe, dureaz i va avea sfrit. n afar de timp, este o alt form de existen creat, proprie fiinei inteligibile ( ). Este veacul - . Veacul, spune Sfntul Maxim, este timpul mictor, pe cnd timpul este veacul msurat prin micare.161 Lumea inteligibil nu este venic: ea i are nceputul n veac , trecnd de la nefiin la fiin, dar rmne fr schimbare, supus unui fel de existen n afar de timp. Veacul este n afara timpului, dar, avnd un nceput ca i timpul, se msoar mpreun cu el. Numai venicia dumnezeiasc nu poate fi msurat i aceasta att n raport cu timpul, ct i n raport cu veacul. Dup Sfntul Vasile cel Mare, Dumnezeu a creat lumea ngerilor n aceast condiie din afar de timp162. De aceea, ngerii nu pot s mai cad n pcat: adeziunea lor neschimbtoare la Dumnezeu sau dumnia lor venic mpotriva Lui s-au produs ntr-o clip, chiar n momentul creaiei lor, pentru vecii vecilor. Pentru Sfntul Grigorie de Nyssa, ca i pentru Sfntul Maxim, firea ngerilor poate totui s opreasc fr ncetare n dobndirea bunurilor venice, ntr-o micare necontenit proprie creaturii, dar care exclude orice succesiune temporal. Dup nvtura Sfntului Grigorie de Nyssa, preluat de Sfntul Maxim Mrturisitorul, natura materiei ar fi rezultatul unirii unor nsuiri simple, inteligibile n ele nsele, dar a cror sum, conlucrare, nchegare produce substratul celor vzute, lumea material. Nimic din trup nici forma, nici dimensiunea, nici volumul, nici greutatea,

102 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

nici culoarea, nici celelalte nsuiri luate n ele nsele nu sunt trupul, ci numai realiti gndite. Cu toate acestea, structurarea lor () devine trup.163 Aceast teorie dinamic cu privire la materie va ngdui s nelegem treptele deosebite de materialitate, corpuri mai mult sau mai puin materiale; ea va face, de asemenea, mai uor de neles schimbarea survenit dup pcat n natura primordial, ca i nvierea trupurilor. Elementele materiale trec dintr-un trup n altul, nct universul nu este dect un singur trup. Toate exist unele n altele - spune Sfntul Grigorie de Nyssa - i toate lucrurile se menin unele pe altele n mod tacit, cci o putere de prefacere, ntr-un fel de rotaie, face s treac necontenit elementele pmnteti unele n altele pentru a le aduce din nou ctre punctul de plecare. Astfel, n aceast revoluie nimic nu se micoreaz, nici nu se mrete, ci ntregul rmne n limitele sale de la nceput.164 Cu toate acestea, fiecare element al trupului este pzit ca de o straj165 de puterea cugettoare a sufletului care-l nsemneaz cu pecetea sa, cci sufletul i cunoate trupul chiar cnd elementele lui sunt risipite n lume. Astfel, n starea muritoare, dup pcat, natura duhovniceasc a sufletului va pstra o oarecare legtur cu elementele desprite ale trupului pe care ea va ti s le gseasc la nviere, ca s fie prefcute n trup duhovnicesc, care este adevratul trup, deosebit de corporalitatea noastr grosier, veminte de piele, pe care Dumnezeu le-a fcut dup pcat pentru Adam i Eva. Cosmologia Prinilor greci reproduce n mod inevitabil imaginea universului potrivit tiinei din epoca lor. Aceasta nu depreciaz deloc fondul propriu-zis teologic al comentariilor cu privire la istorisirea biblic a creaiei.

Vladimir Lossky

| 103

Teologia Bisericii ortodoxe, totdeauna soteriologic, n-a intrat niciodat la nvoial cu filosofia n vreo ncercare de sintez doctrinar. Cu toat bogia sa, gndirea religioas a Rsritului n-a avut scolastic. Dac ea are elemente de gnoz cretin, ca la Sfntul Grigorie de Nyssa, Sfntul Maxim sau n Capitolele fizice i teologice ale Sfntului Grigorie Palama, aceast speculaie rmne totdeauna supus ideii centrale de unire cu Dumnezeu i nu ia trsturile unui sistem. Neavnd nici o preferin filosofic, Biserica se va sluji totdeauna cu mult libertate de filosofie i de tiine ntr-un scop apologetic, dar ea nu va apra niciodat aceste adevruri relative i schimbtoare, aa cum apra adevrul neschimbtor al dogmelor sale. De aceea, nvturile cosmologice vechi i moderne nu vor afecta deloc adevrul fundamental descoperit Bisericii. Veracitatea Sfintei Scripturi se ntinde mai departe dect limitele nelegerii noastre, spune Filaret al Moscovei166. Dac concepia despre univers, proprie omenirii din epoca Renaterii ncoace, prezint pmntul ca pe un atom pierdut n spaiul nesfrit, n mijlocul altor nenumrate lumi, teologia nu va avea nimic de schimbat din istorisirea Genezei dup cum, cu att mai mult, nu se va preocupa de problema mntuirii locuitorilor de pe Marte. Pentru ea, Revelaia va rmne prin excelen geocentric, pentru c se adreseaz oamenilor, dndu-le adevrul care privete mntuirea lor n condiiile proprii realitii vieii pmnteti. Gndirea patristic a vrut s vad n pilda Bunului Pastor, care coboar pentru a cuta oaia rtcit, lsnd n muni o turm de 99 de oi, o aluzie la micimea lumii czute, n comparaie cu ntregul cosmosului, ndeosebi cu eonii ngereti167.

104 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Biserica ne descoper taina mntuirii noastre i nu tainele ntregului univers, care poate nu are trebuin s fie mntuit. De aceea, cosmologia Revelaiei va fi n mod necesar geocentric. Tot pentru aceasta cosmografia copernician, din punct de vedere psihologic sau mai curnd din punct de vedere duhovnicesc, va corespunde unei stri de mprtiere, unei anumite dezaxri religioase, unei slbiri a atitudinii soteriologice, ca la gnostici i n doctrinele oculte. Spiritul nesios de tiin, spiritul nelinitit al lui Faust ndreptndu-se spre cosmos va sfrma sferele cereti prea nguste pentru a se avnta n spaiile nesfrite unde se va pierde n cutarea unei cunoateri sintetice a universului; cunoaterea sa exterioar, mrginit la domeniul devenirii, nu va nelege cosmosul dect sub nfiarea dezagregrii, care corespunde strii naturii noastre de dup cdere. Dimpotriv, un mistic cretin va intra n el nsui, se va nchide n chilia luntric a inimii sale, pentru ca s gseasc aici, mai adnc dect pcatul168, nceputul unui sui n decursul cruia universul i va aprea din ce n ce mai unit, din ce n ce mai coerent, ptruns de puteri duhovniceti i neformnd altceva dect un tot inut n mna lui Dumnezeu. Din simpl curiozitate, putem cit ncercarea unui mare teolog rus modern, printele Pavel Florensky, care a fost n acelai timp i un mare matematician, de a reveni la o cosmologie geocentric pe baza teoriilor tiinifice ale epocii noastre. Este de prisos s spunem c aceast sintez ndrznea i poate demn de aprat din punct de vedere tiinific nu are nici o valoare pentru teologia cretin care se mpac foarte bine cu orice teorie tiinific despre univers, cu condiia ca aceasta din

Vladimir Lossky

| 105

urm s nu-i depeasc limitele i s nu ncerce s nege cu obrznicie ceea ce este n afar de cmpul su vizual. Nu vom vorbi despre cosmologie - sau mai degrab despre cosmologiile Prinilor - dect pentru a desprinde din ele cteva idei teologice care i au locul n ceea ce privete unirea cu Dumnezeu. Lucrarea celor ase zile se prezint - la Sfntul Vasile din Hexaemeron, ca i la Sfntul Grigorie de Nyssa care a completat tratatul Sfntului Vasile - ca o distincie succesiv a elementelor create n mod simultan n prima zi. Sfntul Vasile nfieaz aceast prim zi, nceputul, primul moment al fiinei create, ca i cum ar fi n afara celor apte zile, ca i pe cea de a opta zi, pe care noi o srbtorim duminica i care va fi nceputul veniciei, ziua nvierii169. n cele cinci zile care urmeaz crerii elementelor inteligibile i sensibile, cerului i pmntului, lumea vzut se organizeaz n chip progresiv, dar aceast ornduire succesiv, dup Sfntul Grigorie de Nyssa, nu exist dect pentru creaturi. Acestea din urm sunt stpnite de o putere luminoas pe care Dumnezeu a introdus-o n materie i care este Cuvntul Su (cuvintele-voine ale Sfntului Maxim), poruncile date celor create de care vorbete Geneza170. Cci Cuvntul lui Dumnezeu, dup cum spune Filaret al Moscovei, nu este asemenea cuvintelor omeneti, care o dat ce ies de pe buze se sfresc i se risipesc n aer171. n Dumnezeu nu-i nimic care s nceteze, nimic care s ia sfrit. Cuvntul Su purcede, dar nu trece. El n-a creat pentru un timp oarecare, ci pentru totdeauna; El a adus fptura la existen prin

106 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Cuvntul Su creator. Pentru c a ntrit lumea care nu se va clinti (Ps. 92, 2)172. Sfntul Isaac Sirul observ c exist o oarecare deosebire tainic n creaie, feluri deosebite ale lucrrii dumnezeieti: dac, dup ce a creat cerul i pmntul, Dumnezeu d pe rnd porunci materiei care trebuie s produc fiine felurite, El creeaz n schimb lumea duhurilor ngereti n tcere173. La fel, creaia omului nu este efectul unei porunci date pmntului ca pentru restul fiinelor vii: Dumnezeu nu poruncete, ci i zice n sfatul Su cel venic: S facem om dup chipul i dup asemnarea noastr (Facere 1, 26). Prin poruncile Sale, Dumnezeu mparte lumea i i organizeaz prile; dar nici ngerii, nici omul nu sunt, la drept vorbind, pri, fiind fiine personale. O persoan nu este partea unui tot, ci ea conine ntr-nsa totul. n aceast ordine de idei, fiina omeneasc este mai complet, mai bogat, conine mai multe posibiliti dect duhurile ngereti. Aezat la hotarul dintre lumea inteligibil i cea sensibil, ea reunete ntr-nsa aceste dou lumi i particip, n general, la toate sferele lumii create. Cci tot ceea ce a fost creat de Dumnezeu n diversele naturi se reunete n om ca ntrun creuzet, pentru a forma n el o desvrire fr pereche, ca o armonie compus din diverse sunete.174 Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul175, procesul creaiei cuprinde cinci diviziuni care fac loc sferelor concentrice ale fiinei n centrul crora se gsete omul, care n mod virtual le cuprinde ntr-nsul pe toate. nainte de toate, trebuie s distingem fiina necreat i firea creat, pe Dumnezeu i totalitatea fpturilor. Natura creat se mparte apoi n lumea inteligibil i lumea sensibil (

Vladimir Lossky

| 107

). n universul sensibil, cerul este desprit de pmnt ( ). Din toat suprafaa pmntului este desprit raiul ( ), locul slluirii omului. n sfrit, omul se mparte n dou genuri, masculin i feminin, mprire care se va actualiza definitiv dup pcat, n firea czut. Aceast mprire a fost fcut de Dumnezeu care a prevzut pcatul, dup Sfntul Maxim, care n aceast privin repet gndirea Sfntului Grigorie de Nyssa. Fiina care a nceput printr-o schimbare, zice acesta din urm, pstreaz afinitatea pentru schimbare. De aceea, Cel care, dup cuvntul Scripturii, vede toate lucrurile nainte de naterea lor, scrutnd cu privirea sau mai curnd vznd de mai nainte prin fora cunoaterii Sale premergtoare de ce parte va nclina micarea alegerii libere i neatrnate a omului, din clipa cnd a vzut ce se va ntmpla, adaug chipului mprirea n brbat i femeie, mprire care nu are nici o legtur cu Arhetipul dumnezeiesc, dar care, cum s-a spus, se nrudete cu natura iraional.176 Aici, ns, orice gndire teologic devine confuz i nu mai poate fi limpede exprimat; se suprapun dou planuri - cel al creaiei i cel al cderii - i nu putem concepe pe primul altfel dect n chipurile proprii celui de-al doilea, adic prin sexualitate, aa cum aceasta sa realizat n natura czut. Adevratul sens al acestei ultime mpriri tainice va putea fi ntrevzut acolo unde sexul va fi depit ntr-o nou plintate - n mariologie, ecleziologie, ca i n Sfnta Tain a cstoriei sau n calea ngereasc a monahismului. Ca i aceasta din urm, i celelalte mpriri ale cosmosului au dobndit, ca urmare a pcatului, un caracter de limitare, de separare, de divizare.

108 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Primul om era chemat, dup Sfntul Maxim, s adune n fiina lui toat fiina creat; el trebuia n acelai timp s ating unirea desvrit cu Dumnezeu i astfel s confere ntregii creaii starea ndumnezeit. Trebuia, mai nti, s desfiineze n propria lui natur mprirea n dou sexe, printr-o via fr de patim dus dup modelul arhetipului dumnezeiesc. Apoi, trebuia s reuneasc raiul cu restul pmntului, adic purtind totdeauna n el nsui raiul, ntr-o comuniune statornic cu Dumnezeu, trebuia s transforme tot pmntul n rai. Dup aceea, trebuia s desfiineze condiiile spaiale nu numai pentru mintea, ci i pentru trupul su, adunnd pmntul i cerul, toat lumea vzut. Depind marginile lumii sensibile, trebuia s ptrund n lumea inteligibil printr-o cunoatere egal cu cea a duhurilor ngereti, ca s reuneasc n el nsui lumea inteligibil i lumea sensibil. n sfrit, neavnd n afara lui dect numai pe Dumnezeu, n-ar mai fi rmas omului dect s se druiasc n ntregime Lui, ntr-un elan de dragoste, redndu-i universul ntreg unit n fiina omeneasc. Atunci Dumnezeu nsui s-ar fi druit la rndul Su omului, care ar fi avut n virtutea acestui dar, adic prin har, tot ceea ce Dumnezeu posed prin firea Sa177. n felul acesta, s-ar fi ndeplinit ndumnezeirea omului i a ntregii lumi create. Aceast sarcin prescris omului nefiind mplinit de Adam, o putem ntrezri prin lucrarea lui Hristos, al doilea Adam. Aceasta este nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul cu privire la mpririle fiinei create, nvtur care a fost mprumutat, n parte, de Jean Scot Erigena n lucrarea sa De divisione naturae. La Sfntul Maxim aceste mpriri exprim caracterul mrginit al fpturii, mrginire care este

Vladimir Lossky

| 109

nsi condiia ei. Ele sunt n acelai timp probleme de rezolvat, piedici ce trebuie depite pe calea unirii cu Dumnezeu. Omul nu este o fiin izolat de restul creaiei; prin nsi firea sa, el este legat de ansamblul lumii, i Sfntul Pavel mrturisete c toat fptura ateapt slava viitoare care trebuie s se descopere n fiii lui Dumnezeu (Rom. 8, 18-22). Sensul cosmic nu a fost niciodat strin de spiritualitatea rsritean. El se exprim i n teologie, ca i n poezia liturgic, n iconografie i poate, mai ales, n scrierile ascetice ale Dasclilor de via duhovniceasc ai Bisericii Ortodoxe. Ce este inima iubitoare? - se ntreab Sfntul Isaac Sirul. Este o inim care se nflcreaz de dragoste pentru ntreaga fptur, pentru oameni, pentru psri, pentru animale, pentru draci, pentru toate fpturile. Cel care are aceast inim nu va putea s-i aminteasc sau s vad o fptur, fr ca ochii s nu i se umple de lacrimi din pricina milei nesfrite care i cuprinde inima. i inima se nmoaie i nu mai poate s rabde, dac vede sau aude de la alii de vreo suferin, fie chiar o mic durere fcut unei fpturi. De aceea, un asemenea om nu nceteaz s se roage i pentru dobitoace, pentru dumanii Adevrului, pentru cei care i fac ru, ca ei s fie pstrai i curii. El se roag chiar i pentru trtoare, micat de o mil nesfrit care se trezete n inima celor care se aseamn cu Dumnezeu.178 n calea sa de unire cu Dumnezeu, omul nu respinge fpturile, ci adun n dragostea sa cosmosul dezbinat prin pcat, ca n cele din urm s fie transfigurat prin har. Omul a fost creat cel din urm ca s fie introdus n univers ca un rege n palatul su, spuneau Prinii greci. Ca un profet i ca un preot, va aduga Filaret al

110 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Moscovei179, dnd un accent ecleziologic cosmologiei Bibliei. Pentru acest mare teolog al veacului trecut, creaia este deja o pregtire a Bisericii, care i va avea nceputul cu primii oameni, n raiul pmntesc. Crile Revelaiei sunt pentru el o istorie sfnt a lumii, ncepnd prin crearea cerului i a pmntului, sfrind prin cerul nou i pmntul nou al Apocalipsei. Istoria lumii este o istorie a Bisericii care este temelia mistic a lumii. Teologia ortodox a ultimelor veacuri este n esen ecleziologic. Dogma despre Biseric este motivul ascuns ce determin gndirea i viaa religioas a Ortodoxiei. Ansamblul tradiiei cretine, fr a fi modificat sau modernizat, se prezint astzi sub aceast nou nfiare a ecleziologiei, cci tradiia nu este un depozit neschimbtor i inert, ci viaa nsi a Duhului Adevrului care nva Biserica. Nu-i de mirare deci ca astzi cosmologia s primeasc o not ecleziologic, care s nu se opun deloc, ci, dimpotriv, s ofere o nou valoare cosmologiei hristologice a Sfntului Maxim Mrturisitorul. Chiar i n cile sale, care se ndeprteaz cel mai mult de tradiie, chiar i n rtcirile sale, gndirea Rsritului cretin a ultimelor veacuri - i mai ales gndirea religioas rus - oglindete o nzuin de a nfia cosmosul creat sub un aspect ecleziologic. Se pot gsi aceste motive n filosofia religioas a lui Soloviov, n care mistica cosmic a lui Iacob Bhme, a lui Paracelsus i a Kabalei se amestec cu ideile sociologice ale lui Fourrier i Auguste Comte, n utopismul eshatologic al lui Fedorov, n aspiraiile hiliaste ale cretinismului social, n sfrit, n sofianismul printelui Bulgakov, care este o ecleziologie nereuit. La aceti gnditori, ideea de Biseric se confund cu ideea de

Vladimir Lossky

| 111

cosmos, i ideea de cosmos se descretineaz. Dar i rtacirile dau cteodat mrturie despre Adevr, cu toate c o fac ntr-un mod ocolit i negativ. Dac ideea de Biseric mediu n care se svrete unirea cu Dumnezeu - este deja cuprins n cea de cosmos, aceasta nu nseamn ca cosmosul este Biserica. Nu poate fi pus pe seama nceputurilor ceea ce aparine vocaiei, desvririi, scopului ultim. Lumea a fost fcut din nimic numai prin voina lui Dumnezeu: aceasta este originea ei. Lumea a fost creat pentru a participa la plintatea vieii dumnezeieti: aceasta este vocaia sa. Ea este chemat s svreasc n libertate aceast unire, n acordul liber al voinei create cu voina lui Dumnezeu: aceasta este taina Bisericii nedesprite de creaie. Dincolo de toate suferinele care au urmat cderii omenirii n pcat i distrugerii primei Biserici, Biserica paradiziac, fptura, va pstra ideea chemrii sale i, n acelai timp, ideea de Biseric ce se va nfptui, n sfrit pe deplin, dup Golgota, dup Cincizecime, ca Biserica propriu-zis, Biserica lui Hristos, cu neputin de distrus. De aici nainte universul creat i mrginit va purta un trup nou avnd o plintate necreat i nemrginit pe care lumea nu o poate cuprinde. Acest trup nou este Biserica; plintatea pe care o conine este harul, abundena energiilor dumnezeieti prin care i pentru care a fost creat lumea. n afar de Biseric, ele activeaz ca nite cauze determinante din afar, ca nite voine dumnezeieti, creatoare i pstrtoare ale fiinei. Numai n Biseric, n unitatea trupului lui Hristos ele sunt oferite, date oamenilor prin Sfntul Duh; n Biseric apar energiile ca har n care fiinele create sunt chemate s se uneasc cu Dumnezeu.

112 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Universul ntreg este chemat s intre n Biseric, s devin Biseric a lui Hristos pentru a fi prefcut, dup sfritul veacurilor, n venica mprie a lui Dumnezeu. Creat din nimic, lumea i gsete mplinirea n Biseric, unde fptura dobndete un temei de neclintit mplinindu-i vocaia.

Vladimir Lossky

| 113

CAPITOLUL 6

Chip i asemnare Dac omul conine n el toate elementele din care este alctuit universul, totui nu n aceast calitate const adevrata sa desvrire, titlul de glorie. Nu este nimic remarcabil - spune Sfntul Grigorie de Nyssa - n a vrea s faci din om chipul i asemnarea universului; cci pmntul trece, cerul se schimb, i coninutul lor este la fel de trector ca i forma care le conine... Se spunea: omul este un microcosmos... i, creznd c preamresc natura uman prin acest nume pompos, nu s-a observat c omului i se confereau n acelai timp caliti proprii narilor i oarecilor180. Desvrirea omului nu const n faptul c el este asemntor cu totalitatea creaturilor, ci n ceea ce l deosebete de cosmos i-l face asemntor Creatorului. Revelaia ne nva c omul a fost creat dup chipul i asemnarea181 lui Dumnezeu. Toi Prinii Bisericii, att cei din Rsrit, ct i cei din Apus, sunt de acord s vad n actul creaiei omului dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu o oarecare ornduire, un acord primordial ntre fiina omeneasc i Fiina dumnezeiasc. Totui, punerea n valoare teologic a acestui adevr revelat va fi deseori diferit n tradiiile rsritean i apusean, dei deloc contradictorie. Gndirea Sfntului Augustin, plecnd de la chipul lui Dumnezeu din noi, va cuta s formeze o noiune despre Dumnezeu ncercnd s descopere n El ceea ce se gsete n sufletul fcut dup chipul Su. Va fi o metod de analogii psihologice aplicat cunoaterii lui Dumnezeu, teologiei.

114 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Sfntul Grigorie de Nyssa, dimpotriv, va alege ca punct de plecare ceea ce Revelaia ne spune despre Dumnezeu, pentru a regsi n om ceea ce corespunde n el chipului dumnezeiesc. Aceasta va fi o metoda teologic aplicat cunoaterii omului, antropologiei. Prima cale va cuta s cunoasc pe Dumnezeu pornind de la omul fcut dup chipul Su; a dou cale va vrea s defineasc adevrata fire a omului pornind de la noiunea de Dumnezeu dup chipul cruia a fost creat. Cnd vrem s gsim n scrierile Prinilor o definiie limpede a ceea ce corespunde n noi chipului dumnezeiesc, riscm s ne pierdem printre afirmaii diverse, care, fr a fi potrivnice unele altora, nu pot reduce chipul la o oarecare parte a fiinei umane. ntr-adevr, uneori se atribuie caracterul de chip al lui Dumnezeu demnitii mprteti a omului, superioritii sale n lumea sensibil, alteori se vrea nchipuit n firea sa duhovniceasc, n suflet sau n partea principal, conductoare () a fiinei sale, n minte (), n facultile superioare ca inteligena, raiunea () sau n libertatea proprie omului, facultatea de a se determina din interior -, n virtutea creia omul este adevratul principiu al actelor sale. Cteodat chipul lui Dumnezeu este asimilat cu vreo calitate a sufletului, cu simplitatea lui, cu nemurirea lui sau cu facultatea de a-L cunoate pe Dumnezeu, de a tri n legtura cu El, cu posibilitatea de participare la Dumnezeu, cu slluirea Duhului Sfnt n suflet. n alte cazuri, ca n Omiliile duhovniceti atribuite Sfntului Macarie Egipteanul, chipul lui Dumnezeu se prezint sub un dublu aspect: este, mai nti, libertatea formal a omului, liberul arbitru sau facultatea de a alege,

Vladimir Lossky

| 115

care nu poate fi distrus prin pcat; pe de alt parte, este chipul ceresc, coninutul pozitiv al chipului, care este comuniunea cu Dumnezeu n virtutea creia natura omeneasc nainte de pcat era mbrcat n Cuvntul i n Duhul Sfnt182. n sfrit, ca la Sfntul Irineu, i la Sfntul Grigorie de Nyssa i Sfntul Grigorie Palama, nu numai sufletul, dar i trupul omenesc ar fi prta la calitatea de chip, ar fi creat dup chipul lui Dumnezeu. Numele de om, zice Sfntul Grigorie Palama, nu este dat sufletului sau trupului luate n mod separat, ci amndurora mpreun, cci mpreun ele au fost create dup chipul lui Dumnezeu.183 Omul, dup Palama, este dup chipul lui Dumnezeu mai mult dect ngerii, pentru c sufletul su unit cu trupul deine o energie dttoare de via prin care se nsufleete i stpnete trupul, putere de care ngerii, duhuri fr de trup, sunt lipsii, dei sunt mai aproape de Dumnezeu datorit simplitii firii lor duhovniceti184. Mulimea i varietatea acestor definiii ne arat c gndirea Prinilor nu vrea s mrgineasc la o parte oarecare din fiina omeneasc ceea ce este dup chipul lui Dumnezeu. ntr-adevr, istorisirea biblic nu d nici o precizare despre caracterul de chip al lui Dumnezeu, dar prezint nsi creaia omului ca un fapt deosebit, altul dect creaia celorlalte fiine. Ca i ngerii, care au fost creai n tcere, dup expresia Sfntului Isaac Sirul185, omul n-a fost creat printr-o porunc dumnezeiasc adresat pmntului. Dumnezeu nsui l-a plsmuit din rna pmntului cu nsei minile Sale, adic prin Cuvntul i Duhul Su, dup cum spunea Sfntul Irineu186, i El (Dumnezeu-Tatl) i-a insuflat suflarea de via. Sfntul

116 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Grigorie de Nazianz interpreteaz n felul urmtor textul Facerii: Cuvntul lui Dumnezeu, lund o bucat din pmntul de curnd creat, a modelat cu minile Sale nemuritoare chipul nostru i i-a dat via: cci duhul pe care i l-a insuflat este o revrsare din dumnezeirea cea nevazut. Astfel, din rn i din suflare, omul a fost creat chip al Celui nemuritor, cci att ntr-unul [trupul], ct i n cellalt [sufletul] stpnete firea cea duhovniceasc. Tocmai pentru aceasta, n calitatea mea de pmnt, eu sunt legat de viaa de aici, dar, fiind i prticic dumnezeiasc, port n mine dorul dup viaa viitoare187. i n aceeai omilie consacrat sufletului, el spune: Sufletul este o suflare a lui Dumnezeu i, cu toate c este ceresc, se las amestecat cu pmntul. El este o lumin nchis ntr-o peter, dar care nu este mai puin lumin dumnezeiasc i de nestins188. Lund aceste cuvinte dup litera lor, se pare c ar trebui s deducem din cele dou texte de mai sus caracterul necreat al sufletului i s vedem n om un Dumnezeu ngreunat de firea trupeasc sau, mai ru, o alctuire de Dumnezeu i animal. Tlmcit astfel, creaia dup chipul lui Dumnezeu ar fi n contradicie cu nvtura cretin, care vede n om o fptur chemat s ajung la unirea cu Dumnezeu, s devin dumnezeu prin har, dar nicidecum un Dumnezeu prin nsi originea Sa. Fr s mai vorbim de alte consecine monstruoase, n aceste condiii problema rului ar fi de neconceput: sau Adam n-ar putea s pctuiasc, fiind prin sufletul su Dumnezeu, prticic din Dumnezeu, sau pcatul originar ar cdea asupra firii dumnezeieti - Dumnezeu nsui ar pctui n Adam. Sfntul Grigorie de Nazianz nu putea susine un asemenea punct de vedere. n omilia sa cu

Vladimir Lossky

| 117

privire la firea omeneasc, el se adreseaz sufletului su zicnd: Dac eti cu adevrat suflare a lui Dumnezeu i destin dumnezeiesc, aa cum socoteti, atunci arunc toat nedreptatea, ca s te pot crede... Cum se face c tu eti aa de mult tulburat de ispitirile vrjmaului, cu toate c eti unit cu Duhul ceresc? Dac tu, n ciuda unui asemenea ajutor, nclini totui spre pmnt, vai ct de puternic trebuie s fie pcatul tu!189. Amestecat () cu Duhul ceresc, sufletul este deci ajutat de ceva mai mare ca el. Tocmai prezena acestei fore dumnezeieti n el este cea care i-a dat numele de prticic din dumnezeire, cci sufletul i are nceputul o dat cu revrsarea de dumnezeire insuflat, care este harul. Suflarea dumnezeiasc arat, aadar, un mod de creaie n virtutea cruia duhul omenesc este strns legat de har, produs de har, aa cum micarea aerului este produs de suflare, duhul cuprinznd aceast suflare i neputnd s fie desprit de ea. Este o mprtire din energia dumnezeiasc proprie sufletului, care este artat prin expresia prticic din dumnezeire. ntr-adevr, ntr-una dintre omiliile sale, Sfntul Grigorie de Nazianz vorbete de participare cu prilejul celor trei lumini dintre care prima este Dumnezeu, Lumin suprem, neapropiat, negrit; a doua, ngerii, o anumit revrsare ( ) sau mprtire () din prima Lumina; a treia, omul, numit i el lumin din pricina duhului su iluminat de Lumin arhetip, care este Dumnezeu190. Crearea dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu presupune deci ideea unei participri la fiina dumnezeiasc, ideea unei comuniuni cu Dumnezeu. Adic ea presupune harul.

118 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, chipul lui Dumnezeu n om, ntruct este desvrit, este n mod necesar cu neputin de a fi cunoscut, cci oglindind plintatea Arhetipului, el trebuie s dein de asemenea i caracterul incognoscibil al fiinei dumnezeieti. De aceea nu se poate defini n ce const chipul lui Dumnezeu din om. Noi nu-L putem concepe altfel dect prin mijlocirea ideii de participare la bunurile nesfrite ale lui Dumnezeu. Prin natura sa, spune Sfntul Grigorie de Nyssa, Dumnezeu este buntate, este acea buntate care poate fi conceput sau, mai degrab, El este dincolo de buntatea care poate fi conceput i neleas. El nu creeaz deci viaa omeneasc dintr-un alt motiv dect c este bun. Fiind astfel i crend din acest motiv firea omeneasc, El nu a vrut s-i arate pe jumtate puterea buntii Sale, dnd omului numai o parte din bunurile Sale, refuzndu-i din gelozie mprtirea din celelalte. Ci desvrirea buntii Sale const n aceea ca face ca omul s ias din nefiin la fiin, s nu fie lipsit de vreun bine. Or, irul acestor bunti este aa de lung, nct este imposibil s le enumerm. De aceea, toate sunt coninute pe scurt n expresia ca omul este chipul lui Dumnezeu. Cci este cum s-a spus c Dumnezeu a fcut natura omeneasc prta la tot binele... Dar dac chipul ar fi fost ntru totul asemntor frumuseii Prototipului su, nu ar mai fi fost chipul Su, ci s-ar fi confundat cu El. Deci, ce diferen exist ntre dumnezeire i cel care este dup chipul Su? Este aceasta: unul este necreat [Dumnezeu], cellalt [omul] primete existena prin creaie.191 Este clar c Sfntul Grigorie de Nyssa, prin chipul lui Dumnezeu nelege aici desvrirea final, starea ndumnezeit a omului ce se mprtete din deplintatea dumnezeiasc,

Vladimir Lossky

| 119

din deplintatea buntilor Sale. Iat de ce, vorbind despre chipul limitat la mprtirea din anumite bunuri, despre chipul n devenire, el va vedea caracteristica specific a omului n faptul c a fost creat dup chipul lui Dumnezeu i, mai ales, n aceea ca el este liber de orice necesitate i c nu este supus nici unei constrngeri fizice, dar c are o voin independent. Virtutea este, ntr-adevr, ceva independent i stpn pe sine192. Acesta este, ca s spunem aa, chipul formal, condiie necesar n vederea ajungerii la asemnarea cu Dumnezeu. Creat dup chipul lui Dumnezeu, omul se nfieaz deci ca o fiin personal, ca o persoan care nu trebuie s fie determinat de natur, dar care poate determina natura s se asimileze arhetipului dumnezeiesc. Persoana uman nu este o parte din fiina omeneasc, aa cum persoanele Treimii nu sunt pri din Dumnezeu. De aceea, calitatea de chip al lui Dumnezeu nu se rezum doar asupra unui element oarecare al compusului uman, ci privete ntreaga fire a omului. Primul om care deinea n sine toat firea omeneasc era, de asemenea, persoan unic. Fiindc numele de Adam - spune Sfntul Grigorie de Nyssa - nu-i dat acum obiectului creat, ca n istorisirile ce urmeaz. Ci omul creat nu are un nume deosebit, el este omul universal. Aadar, prin aceast numire universal a firii, suntem chemai s nelegem c Pronia i Puterea dumnezeiasc mbrieaz tot neamul omenesc din prima creaie... Deoarece chipul nu este ntr-o parte a firii, nici harul ntr-un ins - ci aceast virtute se ntinde asupra ntregului neam. Nici o deosebire nu exist din acest punct de vedere ntre omul plsmuit la prima creaie a lumii i cel ce va veni la sfritul lumii: ei poart deopotriv n ei nsii

120 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

chipul dumnezeiesc... . Deci, omul creat dup chipul lui Dumnezeu este firea neleas ca un tot. Aceasta poart asemnarea cu Dumnezeu.193 Chipul dumnezeiesc propriu persoanei lui Adam se referea la ntreaga omenire, la omul universal. Pentru aceasta, n neamul lui Adam, nmulirea persoanelor, din care fiecare este dup chipul lui Dumnezeu - s-ar putea spune, nmulirea chipului dumnezeiesc n pluralitatea ipostasurilor omeneti - nu se va mpotrivi deloc unitii ontologice a firii comune tuturor oamenilor. Dimpotriv, o persoan omeneasc nu va putea realiza deplintatea la care este chemat, nu poate s devin chip desvrit al lui Dumnezeu, dac i nsuete o parte din fire socotind-o ca bunul su privat. Cci chipul ajunge la desvrire atunci cnd firea omeneasc se face asemntoare celei a lui Dumnezeu, cnd dobndete mprtirea total din bunurile necreate. Or, nu exist dect o singur fire comun pentru toi oamenii, dei ni se nfieaz divizat prin pcat, mprit ntre mai muli ini. Aceast unitate dintru nceput a firii umane statornicit din nou n Biseric, se va prezenta Sfntului Pavel sub o nfiare att de deosebit, nct el o va desemna prin numele de trup al lui Hristos. Aadar, oamenii au o fire comun, o singur fire n mai multe persoane. Aceast distincie ntre fire i persoan n om este tot aa de greu de neles ca i distincia analoag dintre fiina una i cele trei Persoane n Dumnezeu. Trebuie s ne dm seama nainte de orice c noi nu cunoatem persoana, ipostasul uman n adevrata sa expresie, curat de orice amestec. Ceea ce noi numim n mod obinuit persoane, personal arat mai degrab inii, ceea ce este individualul. Noi suntem obinuii s vedem ntre cei doi

Vladimir Lossky

| 121

termeni - persoan i individ - aproape nite sinonime; ne slujim fr deosebire de un termen sau altul pentru a exprima acelai lucru. ntr-un anumit sens ns, individ i persoan au un neles contrar, individul exprimnd un oarecare amestec al persoanei cu elemente care in de firea obteasc, persoana nsemnnd, dimpotriv, ceea ce se deosebete de fire. n starea noastr de acum noi nu cunoatem persoanele dect prin indivizi, ca ini izolai. Cnd vrem s definim, s caracterizm o persoan, noi ngrmdim nsuiri individuale, trsturi de caracter ce se ntlnesc totui n alt parte, la ali ini i deci nu sunt niciodat absolut personale, ca unele ce in de fire. Ne dm seama pn la urm c ceea ce ne este cel mai scump ntr-o fiin, ceea ce o face s fie ea nsi rmne nedefinit, cci nu-i nimic n firea sa care ar reveni n chip propriu persoanei, totdeauna unic i incomparabil, fr de asemnare. Omul determinat, acionnd prin firea sa n virtutea nsuirilor sale fireti, prin caracterul su, este cel mai puin personal. El se afirm ca un individ, proprietar al unei firi pe care o opune firii altora ca pe eul su, confuzie ntre persoan i fire. Aceast confuzie, caracteristic firii czute, este desemnat n literatura ascetic a Bisericii de Rsrit printr-un termen special - sau n rus samost, al crui sens adevrat nu ar putea fi redat prin cuvntul egoism; ar trebui mai degrab s nscocim un barbarism latin i s-l traducem prin ipseitate. ntmpinm o oarecare dificultate atunci cnd dogma hristologic vrea s vad n voin o funcie a firii; ne este mai uor s ne imaginm persoana care vrea, care se afirm, care se impune prin voina sa. Totui, ideea de

122 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

persoan implic libertatea fa de fire; persoana este liber de firea sa, nu este determinat de ea. Ipostasul omenesc nu poate s se realizeze dect n renunarea la voina proprie, la ceea ce ne determin i ne aservete unei necesiti naturale. n mod personal, afirmarea de sine, n care persoana se confund cu firea i i pierde adevrata libertate, trebuie sfrmat. Acesta este principiul de baz al ascetismului: o renunare liber la voia proprie, la simulacrul de libertate individual, pentru a intra n posesia adevratei liberti, cea a persoanei care este chipul lui Dumnezeu propriu fiecruia. De aceea, dup Sfntul Nil Sinaitul, un clugr desvrit va cinsti dup Dumnezeu pe toi oamenii ca pe Dumnezeu nsui194. Persoana altuia va aprea ca chip al lui Dumnezeu pentru cel care va ti s se rup de limitarea sa individual pentru a regsi firea comun i a realiza prin aceasta chiar propria sa persoan. Ceea ce corespunde n noi chipului lui Dumnezeu nu este deci o parte din firea noastr, ci persoana care cuprinde n ea firea. Leoniu din Bizan, un teolog din veacul al VI-lea, numete firea cuprins ntr-o persoan prin termenul special de , (enipostatic), ceea ce se gsete ntr-un ipostas sau persoan. Orice fire se gsete ntr-un ipostas, ea este firea unui ipostas i nu poate exista altfel, afirm Leoniu195. Dar pe treptele inferioare ale fiinei, ipostasurile nseamn indivizi, fiina individual; ele nu primesc sensul de persoane dect atunci cnd este vorba despre fiine duhovniceti, precum oamenii, ngerii, Dumnezeu. Ca persoan (i nu individ), ipostasul nu mparte firea fcnd loc la mai multe firi deosebite. Treimea nu este trei dumnezei, ci un singur Dumnezeu.

Vladimir Lossky

| 123

Dac nmulirea persoanelor omeneti frmieaz firea, mprind-o n mai muli ini, este pentru c noi nu cunoatem alta natere dect pe aceea care are loc dup pcat n firea omeneasc ce a pierdut asemnarea cu fiina dumnezeiasc. Am vzut c, pentru Sfntul Grigorie de Nyssa i Sfntul Maxim Mrturisitorul, crearea Evei se nfia deja ca un fapt svrit de Dumnezeu cu prevederea pcatului i a urmrilor sale pentru omenire. Totui, luat din firea lui Adam, os din oasele sale i trup din trupul su, Eva, o nou persoana uman, ntregea firea lui Adam, era aceeai fire, acelai trup. Numai ca urmare a pcatului aceste dou prime persoane umane au devenit dou naturi desprite, dou fiine individuale, avnd ntre ele legturi exterioare, dorinele femeii ndreptndu-se spre brbatul ei i stpnirea brbatului exercitndu-se asupra femeii, dup cuvntul din Geneza (3, 16). Dup pcatul originar, firea uman devine mprit, mbuctit, tiat n mai muli indivizi. Omul se prezint sub o ndoit nfiare: ca fire individual, el devine o parte dintr-un tot, unul dintre elementele constitutive ale universului; dar ca persoan el nu este deloc o parte: el conine ntr-nsul totul. Firea este coninutul persoanei, persoana este existena firii. O persoan care se afirm ca individ, nchizndu-se n limitele firii sale particulare, nu se poate desvri cu adevrat, din contr, ea se mpuineaz, srcete. Numai lepadndu-se de propriul su coninut, numai druindu-l n chip liber, numai ncetnd s existe pentru sine se exprim din plin persoana n aceeai fire a tuturor. Lepdndu-se de binele su individual, ea sporete la nesfrit i se mbogete cu tot ce aparine tuturor. Persoana devine icoana desvrit a lui Dumnezeu, dobndind asemnarea

124 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

care este desvrirea firii comune tuturor oamenilor. Distincia dintre persoane i fire reproduce n omenire ordinea de viaa dumnezeiasc exprimat prin dogma treimic. Este temelia ntregii antropologii cretine, a ntregii morale evanghelice, cci cretinismul este o imitare a firii dumnezeieti196, dup cuvntul Sfntului Grigorie de Nyssa. Ca chip al lui Dumnezeu, omul este o fiin personal, aezat n fa unui Dumnezeu personal. Dumnezeu Se adreseaz lui ca la o persoan i omul i rspunde ca o persoan. Omul, spunea Sfntul Vasile, este o fptur care a primit porunca s ajung dumnezeu197. Dar aceast porunc adresat libertii omului nu este o constrngere. Fiina personal, omul poate s primeasc sau s resping voina lui Dumnezeu. El va rmne o persoan, orict de mult s-ar ndeprta de Dumnezeu, devenind prin firea sa neasemntor Lui, ceea ce nseamn c chipul lui Dumnezeu nu poate fi distrus n om. El va rmne de asemenea o fiin personal ndeplinind voina lui Dumnezeu, realiznd asemnarea desvrit cu El n firea sa, cci, dup Sfntul Grigorie de Nazianz, Dumnezeu a cinstit pe om dndu-i libertatea, pentru ca binele s aparin n mod propriu celui care l alege nu mai puin dect Aceluia care a aezat prga (nceputul) binelui n fire198. Astfel, fie c alege binele sau rul, fie c realizeaz asemnarea sau neasemnarea, omul i va stpni firea n chip liber, pentru c este o persoan fcut dup chipul lui Dumnezeu. Totui, persoana neputnd fi desprit de firea care exist n ea, orice nedesvrire, orice neasemnare a firii va mrgini persoana, va ntuneca chipul lui

Vladimir Lossky

| 125

Dumnezeu. ntr-adevr, dac libertatea ne aparine, dat fiind c suntem persoane, voina prin care acionm este o facultate a firii. Dup Sfntul Maxim, voina este o putere fireasc ce se ndreapt ctre ceea ce este conform firii, putere care mbrieaz toate nsuirile fireti ale firii199. Sfntul Maxim Mrturisitorul deosebete aceast voin fireasc ( ), care este dorina de mplinire a binelui spre care tinde orice natur raional, de voina care alege ( ) proprie persoanei200. Firea vrea i activeaz, persoana alege; persoana primete sau respinge ceea ce vrea firea. Totui, dup Sfntul Maxim, aceast libertate de alegere este deja o nedesvrire, o mrginire a adevratei liberti. O fire desvrit n-are nevoie s aleag, pentru c ea cunoate n chip firesc binele; libertatea sa este ntemeiat pe aceast cunoatere. Liberul nostru arbitru () dovedete nedesvrirea firii omeneti czute, pierderea asemnrii cu Dumnezeu. Aceast fire fiind ntunecat prin pcat, nemaicunoscnd adevratul bine, tinznd de cele mai multe ori ctre ceea ce este potrivnic firii, persoana uman se gsete totdeauna naintea necesitii de a alege; ea va nainta dibuind. Noi numim aceast nehotrre n urcuul spre bine liberul arbitru. Persoana chemat la unirea cu Dumnezeu, la asemnarea desvrit a firii sale cu firea dumnezeiasc prin har este unit cu firea trunchiat, deformat de pcat, sfiat de dorine potrivnice. Cunoscnd i voind prin firea nedesvrit, ea este practic oarb i neputincioas, nu mai tie s aleag binele i cedeaz prea adesea pornirilor firii devenite sclava pcatului. Astfel, ceea ce este n noi dup chipul lui Dumnezeu este trt n

126 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

prpastie, rmnnd totui liber s aleag, s se ntoarc din nou spre Dumnezeu. Omul a fost creat desvrit. Aceasta nu nseamn c starea s primordial coincidea cu scopul ultim, c a fost unit cu Dumnezeu nc din clipa creaiei. nainte de pcat, Adam nu era nici fire curat, nici om ndumnezeit. Cum am spus deja, cosmologia i antropologia Bisericii de Rsrit au un caracter dinamic care exclude orice simpl juxtapunere ntre noiunile de fire i har: acestea se ntreptrund, una exist n cealalt. Sfntul Ioan Damaschinul vede o tain de neptruns n faptul ca omul a fost creat ca s se ndumnezeiasc, tinznd la unirea cu Dumnezeu201. Desvrirea firii dinti se exprim nainte de toate n aceast facultate de a comunica cu Dumnezeu, de a se uni din ce n ce mai strns cu deplintatea dumnezeirii care trebuia s ptrund i s transfigureze natura creat. Sfntul Grigorie de Nazianz se gndea la aceast facultate suprem a sufletului omenesc atunci cnd vorbea despre Dumnezeu Cel care insufla cu suflarea Sa partea dumnezeirii Sale, harul prezent de la nceput n sufletul vrednic s primeasc n el i s-i improprieze aceast energie ndumnezeitoare. Cci persoana uman era chemat, dup Sfntul Maxim, s uneasc prin iubire firea creat cu firea necreat, fcndu-le s se arate n unitate i identitate prin dobndirea harului202. Unitatea i identitatea se raporteaz aici la persoan, la ipostasul uman. Omul trebuia deci s uneasc prin har dou firi n ipostasul creat, s ajung un dumnezeu creat, un dumnezeu prin har, spre deosebire de Hristos, persoana divin care a asumat firea uman. Conlucrarea celor dou voine era necesar pentru a ajunge la acest scop: pe de o parte, voina

Vladimir Lossky

| 127

dumnezeiasc ndumnezeitoare dnd harul prin Duhul Sfnt prezent n persoana uman; pe de alt parte, voina omeneasc, care se supune voinei lui Dumnezeu primind harul, dobndindu-l, lsndu-l s-i ptrund n ntregime firea. Fiind o putere lucrtoare a firii raionale, voina va aciona prin har n msura n care firea va participa la har i va ajunge la asemnare prin focul schimbrii203. Prinii greci nfieaz firea omeneasc uneori ca pe un compus din trei pri: minte, suflet, trup (, , ), alteori ca pe o unire a sufletului cu trupul. Deosebirea dintre adepii trihotomismului i ai dihotomismului se reduce, n definitiv, la o chestiune de terminologie: dihotomitii vd n o facultate superioar a sufletului raional, facultate prin care omul intr n legtur cu Dumnezeu. Persoana sau ipostasul uman cuprinde prile acestui compus natural, ea se exprim n totalitatea fiinei umane care exist n ea i prin ea. Chip al lui Dumnezeu, ea este principiul statornic al firii dinamice i schimbtoare, totdeauna atras de ctre voin spre un scop din afar. Se poate spune c chipul este o pecete dumnezeiasc care marcheaz firea punnd-o ntro legtur personal cu Dumnezeu, legtura absolut unic pentru fiecare fiin. Aceast legtur se va svri, se va realiza prin voina care rnduiete firea n ansamblul ei spre Dumnezeu, n care omul trebuie s-i gseasc deplintatea fiinei sale. Sufletul omenesc, spune Sfntul Tihon de Voronej (veacul al XVIII-lea), fiind un duh fcut de Dumnezeu, nu-i poate gsi mulumirea, linitea, pacea, mngierea nici bucuria n nimic dect n Dumnezeu, care l-a creat dup chipul i asemnarea Sa. O dat separat de El, sufletul ncearc s-i gseasc plcerea n fpturi i se

128 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

hrnete din patimi ca din rocove - hrana pentru porci -, dar negsind adevrata linite, nici adevrata mulumire, moare pn la urm de foame. Cci sufletului i se potrivete o hran duhovniceasc.204 Mintea trebuia s-i afle hrana n Dumnezeu, s triasc n Dumnezeu; trebuia ca sufletul s se hrneasc din minte; trebuia ca trupul s triasc din suflet - iat care era rnduiala dintru nceput a firii nemuritoare. ntorcndu-se de la Dumnezeu, mintea, n loc s comunice hrana sa sufletului, ncepe s triasc pe socoteala sufletului, hrnindu-se din substana sa (este ceea ce numim de obicei valori spirituale). Sufletul, la rndul su, ncepe s triasc din viaa trupului - aceasta este obria patimilor; n sfrit, trupul, fiind silit s-i caute hrana n afar, n materia nensufleti, afl pn la urm moartea. Compusul omenesc se destram. Rul a intrat n lume prin voin. El nu este o fire, ci o stare (). Firea binelui este mai puternic dect obinuina rului - zice Diadoh al Foticeei - cci binele este, pe cnd rul nu este sau, mai bine zis, nu exist dect n momentul n care este svrit.205 Pcatul este o boal a voinei care se neal lund drept bine o nchipuire a binelui, dup Sfntul Grigorie de Nyssa. De aceea, chiar numai dorina de a gusta din rodul cunoaterii binelui i rului era deja un pcat, cci, dup Sfntul Grigorie de Nyssa, cunoaterea presupune o anumit nclinare ctre obiectul pe care vrem s-l cunoatem; or, rul, neexistnd n sine, nu trebuia s fie cunoscut206. Rul devine realitate numai prin voin, care este singura lui subzisten; ea este aceea care i d rului o oarecare fiin. Dac omul a putut s tind prin voina sa ctre un bine care nu exist, ctre un

Vladimir Lossky

| 129

scop amgitor - el, care era n chip firesc nclinat s cunoasc i s iubeasc pe Dumnezeu -, aceasta nu se poate explica altfel dect printr-o nrurire din afar, prin convingerea unei voine strine creia i-ar fi consimit voina omeneasc207. nainte de a intra prin voina lui Adam n lumea pmntean, rul a aprut n lumea duhurilor. Voina duhurilor ngereti, venic determinat n vrjmia cu Dumnezeu, a fost cea dinti care a dat natere rului, care este o atracie a voinei ctre neant, o tgduire a fiinei, a creaiei, a lui Dumnezeu, mai ales o ur furioas mpotriva harului cruia voina rzvrtit i se mpotrivete cu nverunare. O dat ajunse duhuri ale ntunericului, ngerii czui rmn totui fiine create de Dumnezeu i hotrrea lor potrivnic voinei dumnezeieti ajunge s fie o obsesie disperat dup neant pe care ei nu l vor gsi niciodat. Cderea lor venic n nefiin nu va avea sfrit. Sfntul Serafim de Sarov, un mare mistic rus al veacului trecut, spunea vorbind despre diavoli: Sunt dezgusttori; mpotrivirea lor contient fa de harul dumnezeiesc i-a prefcut n soli ai ntunericului i ai grozviilor de nenchipuit. Creaturi ngereti, ei au o putere uria. Cel mai mic dintre ei ar putea s nimiceasc pmntul dac harul dumnezeiesc n-ar face neputincioas ura lor mpotriva creaiei lui Dumnezeu. Ei ncearc deci s distrug fptura din interior, nclinind libertatea omeneasc spre ru208. Acelai Sfnt Serafim, referindu-se la o scriere ascetic atribuit Sfntului Antonie209, distinge trei voine deosebite care lucreaz n om: cea dinti a lui Dumnezeu, voina desvrit i mntuitoare; a dou, cea a omului, care fr s fie neaprat vtmtoare, nu este nici

130 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

mntuitoare n ea nsi; n fine, a treia voina, cea diabolic, ce caut pierzarea noastr. Ascetica ortodox are termeni speciali pentru a arta feluritele lucrri svrite de duhurile rului n suflet. (Logismo) sunt gndurile sau plsmuirile din prile inferioare ale sufletului, din subcontient210. (prosbol - provocare) n-ar putea fi tlmcit prin ispit; este mai degrab prezena unui gnd strin, venit din afar, introdus de o voin vrjma n cugetul nostru; ea nu este un pcat - zice Sfntul Marcu Ascetul -, ci o dovad a libertii noastre211. Pcatul ncepe acolo unde exist o 212, adic nvoirea minii la un gnd sau la o imagine intrus sau, mai bine zis, acolo unde exist un oarecare interes, o atenie care arat deja nceputul consimirii cu voina vrjma. Cci rul presupune totdeauna libertate, altfel n-ar fi dect o silnicie, o posedare din afar. Omul a pctuit n mod liber. n ce const pcatul originar? Prinii vor deosebi mai multe momente n aceast hotrre a liberei voine care a desprit pe om de Dumnezeu. Momentul moral i, ca atare, personal ar consta dup toi n neascultare, n clcarea poruncii dumnezeieti. Dac omul ar fi primit aceast porunc n spiritul iubirii filiale, el ar fi rspuns voinei dumnezeieti printr-o jertf total; el s-ar fi abinut de bunvoie nu numai de la fructul oprit, ci de la orice obiect din afar, ca s nu triasc dect din Dumnezeu, ca s nzuiasc numai i numai la unirea cu El. Porunca dumnezeiasc arat voinei omeneti calea de urmat pentru a atinge ndumnezeirea, o cale de desprindere de tot ceea ce nu este Dumnezeu. Voina omeneasc a ales

Vladimir Lossky

| 131

calea opus: desprindu-se de Dumnezeu, ea s-a supus tiraniei diavolului. Sfntul Grigorie de Nyssa i Sfntul Maxim Mrturisitorul dau atenie mai ales laturii fizice a pcatului: n loc s urmeze nclinarea sa spre Dumnezeu, mintea omului s-a ntors ctre lume; n loc s nduhovniceasc trupul, intr el nsui n curentul vieii animale i senzitive, supunndu-se condiiilor materiale. Sfntul Simeon Noul Teolog213 vede o dezvoltare progresiv a pcatului n faptul c omul, n loc s se pociasc, ncearc s se dezvinoveasc naintea lui Dumnezeu: Adam arunc orice resposabilitate asupra Evei - femeia pe care mi-ai dat-o Tu -, fcnd astfel din Dumnezeu cauza dinti a cderii sale. Eva nvinuiete arpele. Refuznd s recunoasc obria rului numai n voina lor liber, oamenii renun la putina de a se elibera de ru, supunnd libertatea lor necesitii din afar. Voina se mpietrete i se nchide fa de Dumnezeu. Omul a oprit n el curgerea harului dumnezeiesc, va spune Filaret al Moscovei214. Lipsa harului era, oare, pricina cderii firii? Noiunea de har supraadugat215 care a fost pus peste firea uman pentru a o ndrepta spre Dumnezeu este strin Bisericii de Rsrit. Ca chip al lui Dumnezeu, persoana uman era orientat ctre Arhetipul su; firea sa tindea de la sine ctre Dumnezeu prin voin, care este o putere duhovniceasc i raional. Dreptatea primordial inea de faptul c omul, fiind creat de Dumnezeu, nu putea fi dect o fire bun, ndreptat spre bine, adic spre comuniunea cu Dumnezeu, spre dobndirea harului necreat. Dac aceast natur bun a intrat n dezacord cu Creatorul su, acest lucru nu ar fi

132 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

fost posibil dect n virtutea nsuirilor sale de a se hotr din interior, ca urmare a autodeterminrii sale (), care conferea omului putina s activeze i s voiasc nu numai potrivit cu nclinrile sale fireti, dar i mpotriva firii sale pe care o putea strica, o putea face contra-fire. Cderea firii este urmarea nemijlocit a liberei determinri a omului, care s-a voit aa, nct a rmas n aceast stare, n mod deliberat. O stare potrivnic firii trebuia s duc la destrmarea fiinei omeneti, care piere pn la urm n moarte, ultima desprire a firii denaturate, desprite de Dumnezeu. Nu mai este loc pentru harul necreat n firea stricat n care, dup Sfntul Grigorie de Nyssa, mintea, ca o oglind rsturnat, n loc s oglindeasc pe Dumnezeu, primete n ea chipul materiei fr form216, unde patimile rstoarn ierarhia cea dinti a fiinei omeneti. Lipsa harului nu este cauza, ci mai degrab urmarea cderii firii. Omul a obturat n sine putina de a comunica cu Dumnezeu, a nchis calea pentru harul care prin el trebuia s curg peste toat fptura. Aceast concepie fizic cu privire la pcat i la urmrile lui nu exclude, n nvtura Bisericii de Rsrit, un alt moment care se face ntotdeauna simit, anume aspectul personal, moral, cel al greelii i al pedepsei. Cele dou aspecte sunt legate n chip nedesprit, omul fiind nu numai o fire, dar i o persoan pus n faa unui Dumnezeu personal, n legtur personal cu El. Dac firea omeneasc se destram ca urmare a pcatului, dac pcatul aduce moartea n universul creat, aceasta nu se ntmpl numai pentru c libertatea omeneasc a creat o nou stare (), un nou mod de a fi n ru, ci i pentru c Dumnezeu a pus

Vladimir Lossky

| 133

un hotar pcatului, ngduind ca el s ajung la moarte. Stipendia enim peccati, mors... Suntem vlastare ale unui neam ntunecat, spunea Sfntul Macarie Egipteanul217. Totui, n natura creat, nimic - nici chiar dracii - nu este ru. Dar pcatul, acest parazit al naturii nrdcinat n voin, ajunge un fel de anti-har care ptrunde fptura, triete n ea, o face roab a diavolului, el nsui rob al voinei lui mpietrite n ru pentru totdeauna. Un pol nou, potrivnic chipului lui Dumnezeu, se creeaz n lume, amgitor n sine dar real prin voin (paradoxul de a-i avea existena nsi chiar n non-existen, dup Sfntul Grigorie de Nyssa). Prin voina omului, rul devine o putere care molipsete creaia (pmntul este blestemat din pricina omului, spune Geneza). Cosmosul, care oglindete dintotdeauna mreia dumnezeiasc, dobndete n acelai timp trsturi ntunecate, nfiarea de noapte a fpturilor, dup expresia unui teolog i filosof rus, prinul E. Trubekoi218. Pcatul a ptruns acolo unde trebuia s stpneasc harul i, n locul deplintii dumnezeieti, se casc o prpastie a nefiinei deschis n creaia lui Dumnezeu: porile iadului sunt deschise prin voia liber a omului. Adam nu i-a mplinit chemarea. El n-a tiut s ating unirea cu Dumnezeu i ndumnezeirea lumii create. Ceea ce nu a svrit pe cnd se slujea din plin de libertatea sa ia devenit cu neputin din clipa n care s-a robit de bunvoie puterii din afar. De la cdere pn n ziua Cincizecimii, energia dumnezeiasc, harul necreat i ndumnezeitor va rmne strin de firea omeneasc i nu

134 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

va lucra asupra ei dect din afar, producnd n suflet efecte create. Profeii i drepii Vechiului Testament vor fi unelte ale harului. Harul va lucra prin ei, dar nu va fi impropriat de oameni ca o for personal a lor. ndumnezeirea, unirea cu Dumnezeu prin har va fi peste putin. Dar planul dumnezeiesc nu va fi desfiinat prin greeala omului: vocaia primului Adam va fi mplinit de Hristos, Adam cel nou. Dumnezeu se va face om, ca omul s poat deveni Dumnezeu, dup cuvintele lui Irineu i Atanasie, repetate de Prinii i teologii tuturor veacurilor219. Totui, aceast lucrare, svrit de Cuvntul lui Dumnezeu fcut om, se va arta nainte de toate omenirii deczute sub nfiarea sa cea mai nemijlocit, ca lucrare a mntuirii, a rscumprrii lumii robite de pcat i de moarte. Fascinai de felix culpa, uitm adesea c, distrugnd stpnirea pcatului, Mntuitorul ne deschidea din nou calea ndumnezeirii, care este scopul final al omului. Lucrarea lui Hristos cheam lucrarea Sfntului Duh (Luca 12, 49).

Vladimir Lossky

| 135

CAPITOLUL 7

Iconomia Fiului Examinnd elementele de teologie care servesc drept baz pentru dogma unirii cu Dumnezeu n tradiia Bisericii de Rsrit, am trasat liniile generale ale nvturii despre Fiina necreat i firea creat, despre Dumnezeu i fptur, cei doi termeni ai acestei uniri. Am ajuns pn la limitele cele din urm ale firii create, pn la trmurile cele mai ndepartate de Dumnezeu, desprite de El nu numai prin fire, ca fiin creat, ci i prin voina care d natere unui nou chip de a fi, cel al pcatului. Cci, dup Sfntul Grigorie de Nyssa, pcatul este o nscocire a voinei create. Deprtarea fr de sfrit dintre creat i necreat, aceast desprire fireasc ntre om i Dumnezeu, care se cdea totui s fie depit prin ndumnezeire, ajunge prpastie de netrecut pentru om dup ce s-a hotrt pentru o nou stare, vecin cu nefiina, stare a pcatului i a morii. Pentru a ajunge la unirea cu Dumnezeu, unire la care este chemat fptura, va trebui acum s trecem o ntreit stavil: a morii, a pcatului i a firii. Calea ctre ndumnezeire, care este propus primului om, nu va fi deci cu putin nainte ca firea omeneasc s biruie pcatul i moartea. De acum nainte, aceast cale a unirii se va prezenta omenirii czute sub nfiarea mntuirii. Acest termen negativ arat nlturarea unei piedici: eti mntuit (salvat) din ceva, din moarte, din pcat, care este rdcina sa. Planul dumnezeiesc n-a fost ndeplinit de Adam; n locul liniei drepte, a suiului ctre Dumnezeu, voina primului om a trasat o cale potrivnic

136 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

firii, ajungnd la moarte. Numai Dumnezeu poate da oamenilor putin ndumnezeirii, slobozindu-i n acelai timp din moarte i din robia pcatului. Ceea ce omul trebuia s ating ridicndu-se ctre Dumnezeu realizeaz Dumnezeu cobornd spre om. Iat de ce ntreita stavil ce ne desparte de Dumnezeu - moarte, pcat, fire -, cu neputin de trecut pentru oameni, va fi strbtut de Dumnezeu n ordinea invers, ncepnd prin unirea firilor desprite, sfrind prin biruina asupra morii. Nicolae Cabasila, teolog bizantin din veacul al XIV-lea, spune n aceast privin: Oamenilor desprii de Dumnezeu printr-o ntreit stavil - firea, pcatul i moartea - Domnul le-a dat s-L aib din plin i s se uneasc numaidect cu El, prin faptul c El a nlturat una cte una fiecare piedic: pe cea a firii, prin ntruparea Sa; pe cea a pcatului, prin moartea Sa; pe a morii, prin nvierea Sa. Iat pentru ce scria Sfntul Pavel: Vrjmaul cel din urm care va fi nimicit este moartea (I Cor. 15, 26)220. Pentru Sfntul Maxim Mrturisitorul, ntruparea () i ndumnezeirea () corespund una alteia, se implic una pe alta. Dumnezeu coboar n lume, se face om i omul se ridic spre deplintatea dumnezeiasc, se face dumnezeu, fiindc aceast unire a celor dou firi, dumnezeiasc i omeneasc, a fost hotrt n Sfatul cel venic al lui Dumnezeu, fiindc unirea este scopul ultim pentru care lumea a fost fcut din neant221. Sar putea presupune, mpreun cu civa critici moderni, c Sfntul Maxim mrturisea o nvtur asemntoare aceleia a lui Duns Scot: dac pcatul originar nu ar fi avut loc, Hristos S-ar fi ntrupat totui pentru a reuni n El fiina creat i firea dumnezeiasc. Totui, dup cum am vzut

Vladimir Lossky

| 137

cnd am examinat nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul despre creaie, lui Adam222 i s-a atribuit srcina de a adun n firea sa sferele felurite ale cosmosului, pentru a le drui ndumnezeirea, ajungnd la unirea cu Dumnezeu. Dac aceste uniri sau sinteze succesive, care depesc despririle fireti, sunt realizate pn la urm de Hristos, este pentru c Adam nu a dat ascultare chemrii sale. Hristos le realizeaz una dup alta, potrivit rnduielii care a fost dat primului Adam. Nscndu-Se din Fecioar, El desfiineaz prin naterea Sa separarea firii umane n brbai i femei. El reunete pe Cruce raiul, lcaul primilor oameni nainte de pcat, cu realitatea pmnteasc unde locuiesc urmaii czui ai primului Adam; ntr-adevr, El spune tlharului celui bun: chiar astzi vei fi cu Mine n rai, i totui El nu nceteaz s vorbeasc cu ucenicii n vremea ederii Sale pe pmnt dup nviere. La nlare El a unit din nou mai nti pmntul i sferele cereti, cerul vzut; apoi ptrunde n empireu, strbate ierarhiile ngereti i reunete cerul duhovnicesc, lumea inteligibil cu lumea sensibil. n sfrit, El prezint Tatlui totalitatea universului reunit n El, ca un nou Adam cosmic, unind creatul cu necreatul223. n aceast nelegere a lui Hristos, Adam cel nou, unificator i sfinitor al fiinei create, rscumprarea se nfieaz ca unul dintre momentele lucrrii Sale, moment condiionat de pcat i de realitatea istoric a lumii czute, n care a avut loc ntruparea. Ct despre ntrebarea scotist, dac Logosul ar fi trebuit s Se ntrupeze independent de felix culpa, Sfntul Maxim nici nu ridic mcar aceast problem224. Mai puin soteriologic ca teolog, mai metafizician poate dect ceilali Prini, cu toate acestea el nu se ndeprteaz

138 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

de orientarea realist i practic a gndirii lor; cazurile ireale nu exist pentru el. Dumnezeu prevzuse cderea lui Adam i Fiul lui Dumnezeu a fost Mielul jertfit nainte de veci, n voina preexistent a Treimii. De aceea nu se poate nelege ceea ce ar fi n afar de Crucea lui Hristos. Taina ntruprii Cuvntului - spune Sfntul Maxim cuprinde n sine sensul tuturor simbolurilor i enigmelor Scripturii, ca i sensul ascuns al ntregii creaii sensibile i inteligibile. Dar cel care cunoate taina Crucii i a Mormntului cunoate i raiunile fiiniale ale tuturor lucrurilor. n sfrit, cel care ptrunde nc i mai departe i este iniiat n taina nvierii nva scopul pentru care Dumnezeu a creat toate la nceput225. Lucrarea lui Hristos este o iconomie a tainei celei din veci ascunse n Dumnezeu (Efes. 3, 9), cum spune Sfntul Pavel, o hotrre din veci care s-a mplinit n Iisus Hristos. Totui, nu exist necesitate natural n ntruparea226 i patima Sa. Aceasta nu este o lucrare a firii, ci un fel de condescenden iconomic, dup Sfntul Ioan Damaschinul227, lucrarea voinei, taina iubirii dumnezeieti. Noi am vzut (cap. V) c determinrile, ideile pentru Prinii greci nu aparin fiinei, ci voinei comune a Treimii. Pentru aceasta ntruparea Fiului, care este o manifestare a iubirii (Dumnezeu aa a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat, Ioan 3, 16), nu aduce nici o schimbare, nici o realitate nou n fiina interioar a Treimii. Dac Cuvntul trup S-a fcut - aceast devenire nu tirbete cu nimic firea dumnezeiasc. Cuvntul, rmnnd ceea ce era, se face ceea ce nu era, dup cuvntul Sfntului Teofil

Vladimir Lossky

| 139

al Bulgariei (veacul al XII-lea)228. Dionisie PseudoAreopagitul d ntruprii i chiar firii umane a Fiului numele de 229 (filantropia - iubire de oameni), denumire ce evideniaz providena (). Or, providena desemneaz hotrrile voinei dumnezeieti n raport cu libertatea uman, hotrri ntemeiate pe prevederea actelor libere ale fiinei create. Este o voin mntuitoare care tie s creeze un mai mare folos pentru oameni n toate vicisitudinile rtcirii lor, cu condiia ca omul s tie s recunoasc voina lui Dumnezeu. Se poate spune cu o oarecare lips de exactitate scuzabil c Dumnezeu face n providena Sa un act de condescenden fa de libertatea oamenilor, c El acioneaz n funcie de aceast libertate, coordoneaz aciunile Sale cu actele fiinelor create, ca ndeplinindu-i voina s conduc universul czut fr s constrng libertatea fpturilor. Aadar, taina ascuns nainte de toi vecii n Dumnezeu i artat ngerilor prin Biseric (Efes. 3, 9-10), aceast predestinare imuabil i venic a ntruprii are, n acelai timp, un anumit caracter de contingen; aproape s-ar putea spune c ea este ocazional, dac aceast expresie n-ar implica ideea de ceva neprevzut. Dumnezeu coboar n lume nencetat prin actele providenei Sale, prin iconomia Sa, care nseamn, literar vorbind, construire sau administrare a unei case. La plinirea vremii, nelepciunea lui Dumnezeu ce lucreaz n lume ca putere, energie, providen va intra n mersul istoriei ca persoan. nelepciunea ipostatic a Tatlui i va zidi cas: firea uman asumat din trupul Prea Sfintei Fecioare Maria. Aa tlmcete Sfntul Filotei de Constantinopol (veacul al XIV-lea) textul Pildelor (Pild. 9,

140 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

1): Sapientia aedificavit sibi domum230. Numele de Maic a lui Dumnezeu cuprinde toat istoria iconomiei dumnezeieti n lume, dup Sfntul Ioan Damaschinul231. Ne putem ntreba - spune Sfntul Dimitrie al Rostovului (veacul al XVII-lea) - pentru ce Cuvntul lui Dumnezeu ntrzie s coboare pe pmnt i s Se ntrupeze pentru mntuirea omenirii czute. Dar nainte de jumtatea celui de-al VI-lea mileniu de la pcatul lui Adam, nu s-a gsit pe pmnt o fecioar curat nu numai cu trupul, dar i cu sufletul. Nu a fost dect o singur asemenea fptur, unic prin curenia ei duhovniceasc i trupeasc, care a fost vrednic s se fac Biseric i Templu al Duhului Sfnt.232 Toat perioada Vechiului Testament cu alegerile sale succesive - alegerea lui Noe, alegerea neamului lui Avraam, alegerea poporului Israel, alegerea seminiei lui Iuda, alegerea casei lui David - , legea care apr curia poporului lui Dumnezeu, binecuvntrile urmailor alei, toat aceast istorie sfnt apare ca un proces providenial i mesianic, ca o pregtire a trupului lui Hristos, a Bisericii, mediul unirii cu Dumnezeu i, nainte de toate, ca o pregtire a Celei care trebuia s dea cu mprumut firea uman ca s se poat svri taina ntruprii. Dogma Imaculatei Concepii233 este strin tradiiei rsritene, care nu vrea s despart pe Sfnta Fecioar de urmaii lui Adam asupra crora apas greeala protoprinilor. Cu toate acestea, pcatul ca for lucrtoare n natur, pcatul ca necurie nu putea s aib loc n aceasta. Sfntul Grigorie Palama, n omilia sa la Intrarea n biseric, explic aceast sfinenie a Fecioarei prin curirile succesive ce au avut loc n firea strmoilor si, ca i n propria sa fire ncepnd din clipa zmislirii sale234. Ea era

Vladimir Lossky

| 141

sfnt nu datorit unui privilegiu, unei scutiri de la soarta comun a ntregii omeniri, ci pentru c a fost pzit curat de orice ntinare cu pcatul, ceea ce nu nltur libertatea sa. Dimpotriv, era vorba mai ales de aceast libertate, de rspunsul omenesc dat voinei lui Dumnezeu. Nicolae Cabasila exprim aceast idee n omilia sa la Buna Vestire: ntruparea, spune el, a fost nu numai lucrarea Tatlui, a Puterii Sale i a Duhului Su, ci i lucrarea voinei i a credinei Fecioarei. Fr consimmntul celei neprihnite, fr ajutorul credinei, acest plan ar fi fost tot att de nerealizabil ca i lipsa de intervenie a Celor trei persoane dumnezeieti. Numai dup ce a nvat-o i a convins-o, Dumnezeu o ia ca Mam i-i ia cu mprumut trupul pe care Ea binevoiete s i-L mprumute. Dup cum El Se ntrupa n mod liber, tot aa voia ca i Maica Sa s-L nasc n mod liber i de bunvoie235. n persoana Fecioarei omenirea ia dat consimmntul ca Logosul s Se fac trup i s locuiasc printre oameni, cci, potrivit maximei patristice, Dac voina lui Dumnezeu a fost singur la crearea omului, ea nu-l poate mntui fr conlucrarea voinei omeneti. Tragedia libertii se dezleag prin cuvintele ecce ancilla Domini. Dup Sfntul Ioan Damaschinul, care rezum nvturile Prinilor, ntruparea s-a svrit prin lucrarea Sfntului Duh, care a fcut pe Fecioara vrednic s primeasc ntr-nsa dumnezeirea Cuvntului, dup cum i Cuvntul nsui lua din trupul fecioresc prga firii Sale umane236. Astfel, ntr-unul i acelai act, Cuvntul i asum firea omeneasc, i ddea fiin, o ndumnezeia. Firea uman asumat, impropriat de persoana Fiului, primete fiina sa n ipostasul dumnezeiesc: ea n-a existat

142 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

nainte ca fire distinct, n-a intrat n unire cu Dumnezeu, ci de la nceput apare ca fire omeneasc a Cuvntului. Aceast fire uman, dup Sfntul Maxim, avea calitatea de a fi nemuritoare i nestriccioas precum era firea lui Adam nainte de pcat, dar Hristos a supus-o de bunvoie la condiia firii noastre czute237. Nu numai firea omeneasc, ci i ceea ce era potrivnic firii, urmrile pcatului au fost luate asupra Sa de Hristos, care rmne totui n afara pcatului originar, datorit naterii Sale din Fecioar. El a mbriat deci ntreaga realitate omeneasc aa cum era ea dup cdere, n afar de pcat: o fire individual ce poate trece prin suferin i moarte. Cuvntul a cobort astfel pn la ultimele limite ale firii stricate de pcat, pn n moarte i n iad. Dumnezeu desvrit, El S-a fcut nu numai om desvrit, dar a luat asupra Lui i toate lipsurile, toate limitrile ce vin din pcat. Ne mirm, zice Sfntul Maxim, vznd cum mrginitul i nemrginitul - realiti ce se resping una pe cealalt i nu se pot amesteca - se gsesc unite n El i se arat n mod reciproc una ntr-alta. Cci nemrginitul se mrginete ntr-un mod de negrit, n timp ce mrginitul se extinde pn la msura nemrginitului.238 Gndirea elenist nu putea ngdui unirea a dou principii desvrite ( ), dou realiti desvrite nu pot s fie una. Lupta pentru dogma hristologic a inut aproape patru veacuri nainte ca nebunia cretin s triumfe asupra nelepciunii greceti. Ca i n dogma treimic, i aici este vorba despre deosebirea dintre fire () i ipostas. Dar n Treime este o singur fire n trei ipostasuri, n Hristos, dou firi

Vladimir Lossky

| 143

deosebite ntr-un singur ipostas. Ipostasul cuprinde i o fire, i pe cealalt; el rmne una, devenind totui cealalt: Cuvntul s-a fcut trup, dar dumnezeirea nu s-a fcut omenire, nici omenirea nu s-a transformat n dumnezeire. Acesta este nelesul dogmei hristologice, formulate de ctre Sinodul din Calcedon: Potrivit tradiiei Prinilor, proclamm cu toii c trebuie s mrturisim un singur i acelai Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, desvrit n fiina divin i desvrit n firea uman, Dumnezeu adevrat i om adevrat, alctuit dintr-un suflet raional i dintr-un trup, acelai fiind de aceeai fiin cu Tatl dup dumnezeire i de aceeai fiin cu noi dup omenire, ntru toate asemenea nou afar de pcat, nscut din Tatl mai nainte de toi vecii dup dumnezeire, iar dup omenire nscut n aceast din urm vreme din Fecioara Maria, Maica lui Dumnezeu, pentru noi i pentru mntuirea noastr. Unul i acelai Hristos, Fiu, Domn, Unul-Nscut care Se face cunoscut n dou firi fr amestecare, fr schimbare, n chip nemprit i nedesprit, n aa fel nct unirea nu distruge deosebirea celor dou firi, ci, dimpotriv, nsuirile fiecarei firi nu rmn din aceast pricin dect mai statornice cnd se gsesc unite ntr-o singur persoan sau ipostas, care nu se desparte, nici nu se mparte n dou persoane, fiind aceeai i singura Persoan a Fiului, Unul-Nscut, Dumnezeu i Cuvntul, Domnul Iisus Hristos239. Ceea ce surprinde n aceast formul este caracterul su apofatic; ntr-adevr, unirea celor dou firi este exprimat prin patru adverbe negative: (neamestecat), (neschimbat), (nemprit), (nedesprit). Noi cunoatem realitatea unirii celor dou firi ntr-o singur persoan, dar

144 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

cum-ul acestei uniri rmne pentru noi o tain ntemeiat pe distincia-identitate de neneles a firii i a persoanei. Hristos, persoana dumnezeiasc, va avea n El, aadar, dou principii deosebite i unite n acelai timp. Se va putea spune c Fiul lui Dumnezeu a ptimit, a murit pe cruce, dar cu ceea ce putea patimi i muri, adic cu firea Sa uman. Deopotriv, vom putea spune ca nscndu-Se ca un prunc n ieslea din Bethleem, fiind spnzurat pe cruce sau odihnindu-Se n groap, El n-a ncetat s domneasc prin atotputernicia Sa peste lumea creat, n virtutea dumnezeirii Sale, care nu sufer nici o schimbare. Dup cum am spus de mai multe ori, desvrirea persoanei st n renunare. Dat fiind c este distinct de fire, c este ne-fiin n calitatea ei de a fi ea nsi, persoana se exprim n renunarea la existena pentru sine. Aceasta nseamn deertarea persoanei Fiului (kenoza) dumnezeiasc. Toat taina iconomiei - zice Sfntul Chiril al Alexandriei - st n deertarea i micorarea Fiului lui Dumnezeu.240 Este renunarea la voina proprie pentru a ndeplini voina Tatlui, fiindu-I asculttor pn la moarte, pn la cruce. De altfel, aceast lepdare a voinei proprii nu este o determinare, un act, ci, ca s spunem aa, fiina nsi a persoanelor Treimii neavnd dect o singur voin proprie firii comune. Voina dumnezeiasc n Hristos era, aadar, voina comun a celor trei: voina Tatlui - izvor de voin, voina Fiului ascultare, voina Sfntului Duh - mplinire. Cci Fiul zice Sfntul Chiril al Alexandriei - nu poate face ceva pe care s nu-l poat face i Tatl. ntr-adevr, avnd aceeai fiin cu El, este legat, ca s spunem aa, prin anumite legi fizice, s posede aceeai voin i aceeai putere. De

Vladimir Lossky

| 145

altminteri, Tatl arat Fiului ceea ce face El nsui, nu prezentndu-I lucrrile Sale scrise pe table, nu nvndu-L ceea ce El nu tie (Fiul tie toate ntruct este Dumnezeu), ci oglindindu-Se pe Sine ntreg n firea Celui nscut i artnd n Acesta tot ceea ce-I este propriu i firesc, n aa fel nct Fiul s cunoasc dup ceea ce este El nsui tot ceea ce este Cel care L-a nscut.241 De aceea, cel ce a vzut pe Fiul a vzut pe Tatl. Kenoza () este modul de a fi al persoanei dumnezeieti trimise n lume, persoana n care se ndeplinete voina comun a Treimii al crei izvor este Tatl. Cuvintele lui Hristos: Tatl este mai mare dect Mine sunt o expresie a acestei renunri kenotice la voina Sa proprie. Aceste cuvinte vor s spun c lucrarea svrit pe pmnt de Fiul ntrupat este lucrarea Sfintei Treimi, de care nu poate fi desprit Hristos care are aceeai fiin, aceeai voin cu Tatl i cu Sfntul Duh. Astfel, deertarea nsi nu va face dect s arate mai mult dumnezeirea Fiului tuturor celor care tiu s recunoasc mreia n micorare, bogia n lips, libertatea n ascultare. Cci trebuie s avem ochii credinei pentru a recunoate persoana, nu numai persoana dumnezeiasc, ci orice persoan omeneasc fcut dup chipul lui Dumnezeu. Cele dou firi ale lui Hristos vor rmne deosebite, neamestecate una cu alta. Totui, unite n mod ipostatic, fr s se transforme una n cealalt, ele vor intra ntr-o oarecare ntreptrundere ( ) dup Sfntul Maxim, care reproduce aici, n cadrul dogmei hristologice, concepia rsritean referitoare la energii, purcederi din fiina lui Dumnezeu242. Aceast perihorez este, dup Sfntul Ioan Damaschinul, mai degrab

146 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

unilateral: ea vine din partea dumnezeirii i nu din partea firii umane243. Totui, dumnezeirea, o dat ptrunznd firea uman asumat, i d acesteia o negrit putere de ptrundere n dumnezeire. Cinstind pe mpratul i Dumnezeul meu, cinstesc n acelai timp purpura trupului Su - zice Damaschinul - nu ca pe un vemnt sau ca pe o a patra persoan, ci ca pe un trup unit cu Dumnezeu ce rmne fr schimbare, ca i dumnezeirea care L-a uns. Cci firea trupeasc n-a devenit dumnezeire, ci, aa cum Cuvntul nu S-a schimbat i a rmas ceea ce era fcnduSe trup, tot aa trupul s-a fcut Cuvnt fr a fi pierdut ceea ce avea, fcndu-se una cu Logosul dup ipostas.244 Firea omeneasc a lui Hristos este o fire ndumnezeit, ptruns de energiile dumnezeieti nc din clipa ntruprii. Sfntul Maxim aplic aici comparaia cu fierul ptruns de foc, fcndu-se foc, rmnnd totui fier prin fire, exemplu prin care Prinii greci exprimau de obicei starea unei firi ndumnezeite. n fiecare act al lui Hristos se pot vedea dou lucrri distincte, cci Hristos lucreaz potrivit celor dou firi ale Sale, prin cele dou firi, aa cum sabia nroit de foc taie i arde n acelai timp: taie n calitate de fier i arde n calitate de foc245. Fiecare fire lucreaz potrivit proprietilor sale: mna omeneasc ridic pe tnra fat, dumnezeirea o nvie; picioarele omeneti merg pe deasupra apelor pentru c le ntrete dumnezeirea. Nu firea omeneasc l nvie pe Lazr, nu puterea dumnezeiasc vars lacrimi naintea mormntului su, zice Sfntul Ioan Damaschinul246. Cele dou voine proprii celor dou firi sunt deosebite, dar Cel care voiete este unul, dei El voiete potrivit fiecreia dintre cele dou firi. Unul este, de asemenea,

Vladimir Lossky

| 147

obiectul voinei, cci cele dou voine sunt unite, voina omeneasc fiind supus n mod liber voinei dumnezeieti. Totui, aceast libertate nu este liberul nostru arbitru (), facultatea de alegere ce revine persoanei. ntradevr, persoana dumnezeiasc a Cuvntului nu avea nevoie s aleag, s se hotrasc chibzuind. Alegerea este o mrginire proprie libertii noastre slbite: dac firea uman a lui Hristos ar putea voi ca om, persoana Sa dumnezeiasc nu ar alege, ea nu ar exercita ca persoanele umane liberul arbitru247. Voina dumnezeiasc, dup Sfntul Ioan Damaschinul, ngduia voinei omeneti s voiasc, s arate din plin ceea ce-i era propriu firii umane248. Ea mergea de fiecare dat naintea voinei omeneti, nct firea uman a lui Hristos voia dumnezeiete (), n acord cu dumnezeirea care o lsa s nfloreasc. De aceea trupul Su simea foamea i setea, sufletul Su iubea, se ntrista (la moartea lui Lazar), se indigna, Duhul Su alerga la rugciune, care este hrana oricrui duh creat. Cele dou voine fireti nu puteau intra n conflict n persoana Dumnezeului-Om. Rugciunea din grdina Ghetsimani a fost o expresie a spaimei n fa morii, reacie proprie oricrei firi omeneti, mai ales pentru o fire care nu cunotea cderea, care nu trebuia s sufere moartea, pentru care moartea nu putea s fie dect o sfiere de bunvoie, potrivnic firii. n timp ce voina Sa omeneasc - zice Sfntul Ioan Damaschinul - refuza s primeasc moartea i voina dumnezeiasc fcea loc acestei manifestri a naturii umane, Domnul, potrivit firii Sale omeneti, era n lupt i team, se ruga pentru a fi cruat de moarte. Dar fiindc voina Sa dumnezeiasc dorea ca voina Sa omeneasc s primeasc moartea, pentru firea

148 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

uman a lui Hristos suferina a fost de bunvoie.249 De aceea, ultimul strigt de groaz de moarte al lui Hristos de pe cruce era o manifestare a adevratei Sale firi umane, care suferea de bunvoie moartea ca pe o ultim renunare, ca pe un rezultat al kenozei () dumnezeieti. Micorarea dumnezeiasc, kenoza, pentru Sfntul Maxim250, nu era o srcire a dumnezeirii, ci o coborre de negrit a Fiului care S-a smerit pn la chipul unui rob, fr a fi ncetat, din aceast cauz, s fie pe deplin Dumnezeu. n virtutea acestei micorri, Hristos, noul Adam, nestriccios i nemuritor dup firea Sa omeneasc fire care, mai mult, era i ndumnezeit prin unirea ipostatic -, s-a supus de bunvoie la toate urmrile pcatului, fcndu-Se Om al durerilor, dup cum proorocise Isaia (Is. 53, 3). Astfel, El a introdus n persoana dumnezeiasc toat decderea firii omeneti rvite de pcat, fcndu-Se asemenea realitii istorice n care ntruparea a trebuit s aib loc. De aceea, voina pmnteasc a lui Hristos a fost o nentrerupt micorare: voina Sa omeneasc renuna fr ncetare la ceea ce i era propriu prin fire i primea ceea ce era contrar firii umane nestriccioase i ndumnezeite: foamea, setea, oboseala, durerea, suferinele i, la sfrit, moartea pe cruce. Astfel, se poate spune c persoana lui Hristos, nainte de lucrarea rscumprtoare, nainte de nviere, avea n natura Sa uman doi poli deosebii: nestricciunea natural i lipsa natural de suferin, proprii unei firi desvrite i ndumnezeite i, n acelai timp, posibilitatea alterrii i a suferinei asumate de bunvoie, condiii crora persoana Sa kenotic a supus i supunea fr ncetare firea Sa uman liber de pcat. Pentru aceasta Sfntul Maxim distinge

Vladimir Lossky

| 149

dou moduri de asumare a firii umane de ctre Cuvntul: asumarea fireasc i asumarea relativ sau iconomic251. Cea dinti este, ca s spunem aa, ascuns de a doua. Ea nu se arat dect o singur dat nainte de Patimi, cnd Hristos s-a artat celor trei Apostoli aa cum era n firea Sa uman ndumnezeit, strlucind de lumina dumnezeirii Sale. Condacul praznicului Schimbrii la Fa exprim limpede cele dou aspecte ale firii umane asumate de Fiul lui Dumnezeu: starea Sa fireasc i starea Sa de supunere de bunvoie la condiiile firii umane czute: Schimbatu-Te-ai la fa n munte, Hristoase Dumnezeule, (...) i pe ct au putut ucenicii Ti au vzut slava Ta pentru c atunci cnd Te vor vedea rstignit, s neleag Patima Ta cea de bunvoie i lumii s propovduiasc c Tu eti cu adevrat raza Tatlui252. Praznicul Schimbrii la Fa, foarte respectat de ctre Biserica Ortodox, poate sluji drept cheie pentru nelegerea firii umane a lui Hristos n tradiia rsritean. Aceasta nu privete niciodat firea uman a lui Hristos pierznd din vedere dumnezeirea Sa, a crei plintate locuia trupete n El (Colos. 2, 9). ndumnezeit de ctre energiile dumnezeieti, firea uman a Cuvntului nu poate s apar fiilor Bisericii altfel dup nviere i Rusalii dect n aceast nfiare slvit care rmnea ascuns ochilor omeneti nainte de venirea harului. Aceast fire uman face s apar dumnezeirea care este strlucirea comun celor Trei Persoane. Firea uman a lui Hristos va servi drept prilej de artare a Sfintei Treimi. Tocmai pentru acest motiv, Epifania (srbatoarea Botezului lui Hristos, dup tradiia liturgic a Rsritului) i Schimbarea la Fa vor fi

150 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

prznuite aa de solemn: se va serba descoperirea Treimii, cci glasul Tatlui s-a fcut auzit i Duhul Sfnt a fost de fa, prima oar sub nfiarea unui porumbel, a doua oar ca nor luminos care a acoperit pe Apostoli. Aceast nfiare mprteasc a lui Hristos - Unul din Sfnta Treime -, venit n lume pentru a birui moartea i a slobozi pe cei nchii, este specific spiritualitii ortodoxe din toate epocile i din toate rile. Chiar Patima, chiar moartea pe cruce i punerea n mormnt vor mbrca o form triumfal n care mreia dumnezeiasc a lui Hristos, mplinind taina mntuirii noastre, se va vedea n aspectul de decdere i de abandonare. Mi-au smuls vemintele i cu purpur M-au mbrcat. Mi-au pus pe cap coroan de spini i trestie n mn, ca s-i sfarm ca pe nite vase de lut. Hristos, mbrcat n haina batjocurii, apare deodat ctre sfritul acestui imn ca mprat care vine s judece lumea, Hristosul eshatologic, Cel al Judecii din urm. Cel ce se mbrac cu lumina ca i cu o hain sttu gol naintea judectorilor i primi loviri peste obraz din mna celui pe care l-a creat. Pe Domnul slavei, oamenii frdelegii L-au intuit pe cruce. Atunci catapeteasma templului s-a rupt, soarele s-a ntunecat, neputnd suferi s vad pe Dumnezeu chinuit, pe Cel de care tremur toat fptura. Aici Hristosul de pe cruce apare n calitate de Creator al lumii n mijlocul creaiei cuprinse de groaz, n faa tainei morii Sale. Aceeai idee este exprimat ntr-un alt imn din Vinerea Mare: Astzi S-a spnzurat pe lemn Cel ce a spnzurat pmntul pe ape. Cu cunun de spini S-a ncununat mpratul ngerilor. Cu porfir neadevrat S-a mbrcat Cel ce a mpodobit cerul cu nori. Loviri peste obraz a luat Cel ce a slobozit pe Adam n Iordan. Cu

Vladimir Lossky

| 151

piroane S-a pironit Mirele Bisericii. Cu sulia S-a mpuns Fiul Fecioarei. Slav Patimilor Tale, Hristoase! Slav Patimilor Tale, Hristoase! Arat-ne nou i slvita nvierea Ta. Printre motivele ptimirii, se face simit din ce n ce mai mult ateptarea Patilor. Iat c Mormntul nchide pe Cel ce ine cu mna Sa toat fptura. O piatr acoper pe Domnul, Cel ce a acoperit cu frumuseea Lui cerurile... Viaa doarme i iadul tremur de groaz. Adam s-a slobozit din legturi. Slav purtrii Tale de grij prin care ai creat odihna venic, descoperindu-ne, Dumnezeule, Prea Sfnta nvierea Ta! n sfrit, odihna n mormnt, ultim rezultat al kenozei dumnezeieti, ne introduce deodat n odihna tainic a Creatorului: lucrarea rscumprrii se face una cu lucrarea creaiei. Marele Moise a profeit tainic aceast zi spunnd: i Dumnezeu binecuvnt ziua a aptea. Aceastai smbta binecuvntat, aceasta este ziua odihnei. Cci n aceast zi Fiul unic al lui Dumnezeu se va odihni de toate lucrrile Sale. Prin acest imn Sfnt cntat n Vinerea Mare, Biserica ntredeschide naintea noastr taina ascuns n Dumnezeu mai nainte de toi vecii. S ne amintim cuvintele Sfntului Maxim Mrturisitorul, pe care le-am citat la nceputul acestui capitol: Cel care a cunoscut taina Crucii i a Mormntului cunoate i raiunile fiiniale ale tuturor lucrurilor253. Dar Duhul rmne mut naintea acestei taine i gndirea teologic nu gsete cuvinte pentru a o exprima. Atitudinea apofatic, proprie teologiei rsritene, capt grai n mulimea de imagini pe care Prinii greci le pun naintea minii noastre pentru a o ridica la contemplarea lucrrii mplinite de Hristos, lucrare cu neputin de neles

152 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

pentru ngeri, dup Sfntul Pavel. Aceast lucrare este numit, cel mai adesea, rscumprare, ceea ce implic ideea unei datorii de pltit, a unei rscumprri a celor nchii, imagine mprumutat din practica juridic. Imaginea, reluat de toi Prinii, este a Sfntului Pavel, ca i o alta imagine din ordinea juridic, cea de mijlocitor, care mpac pe oameni cu Dumnezeu prin Crucea pe care El desfiineaz dumnia. Alte imagini au mai curnd un caracter rzboinic: lupta, cucerirea, distrugerea puterilor potrivnice. Sfntul Grigorie de Nyssa va reprezenta iconomia mntuirii ca pe un pretext dumnezeiesc care a ntors viclenia duhului celui ru i astfel a slobozit omenirea. Exist, de asemenea, imagini foarte obinuite din domeniul fizic, ca cea a focului care distruge necuriile firii, ale nestricciunii, care face s piar stricciunea, a medicului care vindec firea mutilat etc. Dac vrem s facem din vreuna dintre aceste imagini expresia potrivit a tainei mntuirii noastre, riscm s nlocuim taina ascuns n Dumnezeu nainte de toi vecii prin concepte pur omeneti i nepotrivite. Sfntul Maxim reuete s adune toate aceste imagini ale lucrrii mntuitoare ntr-o expresie concludent i plin de tlc: Moartea lui Hristos pe cruce este o judecat a judecii254. Sfntul Grigorie de Nazianz aplic teologiei rscumprrii metoda apofatic. Alungnd, nu fr ironie, una dup alta imaginile nepotrivite prin care se dorete n mod obinuit s se exprime lucrarea mntuirii noastre ndeplinit de Hristos, el desprinde astfel taina de neptruns a biruinei asupra morii. Trebuie s examinm, spune el, problema i dogma, adesea trecute sub tcere, dar care pentru mine, din acest motiv, nu cer mai puin un

Vladimir Lossky

| 153

studiu aprofundat. Sngele vrsat pentru noi, sngele de mult pre i slvit al lui Dumnezeu, acest snge al Jertfitorului i al Jertfei, pentru ce a fost vrsat i cui s-a oferit? Noi eram sub stpnirea diavolului, vndui pcatului, dup ce am dobndit stricciunea prin dorina de plceri. Dac preul rscumprrii noastre este pltit celui care ne ine sub puterea sa, eu m ntreb: cui i pentru care motiv este dat un asemenea pre? Dac este dat diavolului, ce ocar! Tlharul primete preul rscumprrii. Nu numai c l primete de la Dumnezeu, ci primete pe Dumnezeu nsui. Pentru silnicia sa, el pretinde un pre aa de nenchipuit, nct ar fi fost mai drept s ne ierte de plat. Dar dac acest pre este oferit Tatlui, ne ntrebm nainte de toate pentru care motiv? Nu Tatl ne-a inut n robie. n sfrit, pentru ce sngele singurului Su Fiu s fi fost plcut Tatlui, care n-a voit s primeasc pe Isaac oferit de Avraam ca ardere de tot, ci a nlocuit aceast jertf omeneasc prin cea a unui berbec? Este evident c Tatl nu primete jertfa pentru c I se cuvenea sau pentru c avea trebuin de ea, ci din iconomie: trebuia ca omul s fie sfinit de firea uman a lui Dumnezeu, trebuia ca El nsui s ne slobozeasc biruind tiranul prin propria Sa putere, ca El s ne cheme spre El prin Fiul Su, care este Mijlocitorul care ndeplinete toate, cinstind pe Tatl, cruia i este ntru toate asculttor... Restul s fie cinstit prin tcere...255 Trebuia ca Dumnezeu s Se fac om i s moar, ca noi s putem tri din nou.256 Nimic nu se poate asemui minunii mntuirii Mele: cteva picturi de snge reconstituie tot universul.257 Aceast biruin asupra morii se arat nainte de toate n nvierea Domnului: n aceast zi Hristos a fost chemat

154 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

dintre morii crora li se alturase. n aceast zi El a frnt boldul morii, a sfrmat porile ntunecoase ale tristului iad, slobozind sufletele. n aceast zi, ieind din mormnt, S-a artat oamenilor pentru care S-a nscut, a murit i a nviat din mori258. Hristos a luat asupra Sa firea noastr, El S-a supus de bunvoie tuturor urmrilor pcatului, El a luat asupra Sa rspunderea pentru vina noastr, rmnnd totui strin de pcat, pentru a dezlega tragedia libertii umane, pentru a depi ruptura dintre Dumnezeu i oameni, introducnd ruptura n snul persoanei Sale, unde nu este loc pentru nici o sfiere, pentru nici o contradicie interioar. Dup Sfntul Maxim, Hristos vindec tot ceea ce aparine oamenilor i, nainte de toate, voina care a fost izvorul pcatului. n kenoza Sa de negrit, Dumnezeu-Omul Se integreaz n realitatea striccioas istovind-o, dnd-o afar dinuntru prin voina Sa nestriccioas. Aceast integrare de bunvoie n condiia omenirii czute trebuia s duc la moartea Sa pe cruce, la coborrea Sa n iad. Astfel, toat realitatea firii czute - dimpreun cu moartea -, toate condiiile existeniale care erau rezultatul pcatului i, ca atare, aveau caracterul de chin, de pedeaps, de blestem, au fost prefcute, prin crucea lui Hristos, n condiii pentru mntuire. Locul ptimirii se fcu rai. Crucea, care trebuia s marcheze ultima decdere, devine o temelie de nezdruncinat a universului: Crucea dttoare de via, putere a mprailor, trie a drepilor, mreie a preoilor (Cntarea nlrii Crucii). Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, lucrarea mntuirii cuprinde trei trepte pe care Hristos le restatornicete pe rnd n fire: fiina, fiina conform binelui ( ), fiina

Vladimir Lossky

| 155

venic ( ). Prima treapt este atins prin ntrupare, a doua prin incoruptibilitatea voinei n viaa pmnteasc ce duce la cruce, a treia prin nestricciunea firii ce se descoper n nviere259. S revenim la textul din Sfntul Maxim, unde el spune: Cel care ptrunde mai departe dect Crucea i dect Mormntul i se afl iniiat n taina nvierii afl scopul pentru care Dumnezeu a creat toate aceste lucruri260. Prinii care au trit n perioada hristologic, formulnd dogma despre Hristos Dumnezeu-Om, n-au pierdut niciodat din vedere problema unirii noastre cu Dumnezeu. Argumentele obinuite pe care ei le invoc mpotriva nvturilor strine Ortodoxiei vizeaz mai ales deplintatea unirii noastre, a ndumnezeirii noastre, care devine imposibil dac desprim cele dou firi ale lui Hristos ca Nestorie, dac admitem n El, ca monofiziii, numai firea dumnezeiasc, dac tiem ca Apolinarie o parte din firea Sa omeneasc, dac vrem s vedem n El numai voina i lucrarea divin, ca monoteliii. Ceea ce nu este asumat nu poate fi ndumnezeit, iat argumentul patristic care revine fr ncetare261. Ceea ce este ndumnezeit n Hristos este firea Sa omeneasc, preluat n deplintatea Sa de persoana dumnezeiasc. Ceea ce trebuie ndumnezeit n noi este firea noastr ntreag, aparinnd persoanei noastre, care trebuie s intre n unire cu Dumnezeu, s devin o persoan creat n dou firi: firea uman ndumnezeit i firea sau, mai degrab, energia dumnezeiasc ndumnezeitoare. Lucrarea ndeplinit de Hristos se refer la firea noastr care nu este desprit de Dumnezeu prin pcat. Este o nou fire, o fptur nnoit care intr n lume, un nou trup,

156 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

curat de orice atingere cu pcatul, slobod de orice necesitate din afar, desprit de nedreptatea noastr, de orice voin strin, prin sngele scump al lui Hristos. Aceast fptur, acest trup este Biserica, mediu curat i nestriccios, n care se atinge unirea cu Dumnezeu; este chiar i firea noastr, ca una care face parte din trupul Bisericii, ca parte a trupului lui Hristos cruia I se integreaz prin botez. Dar dac prin firea noastr noi suntem mdulare, pri ale firii umane a lui Hristos, persoanele noastre n-au ajuns nc s se uneasc cu dumnezeirea Sa. Rscumprarea, curirea firii nu ofer nc toate condiiile necesare n vederea ndumnezeirii. Biserica este deja Trupul lui Hristos, dar nu este nc plinirea Celui ce plinete toate ntru toi (Efes. 1, 23). Lucrarea lui Hristos s-a svrit; acum poate s se mplineasc lucrarea Sfntului Duh262.

Vladimir Lossky

| 157

CAPITOLUL 8

Iconomia Sfntului Duh ntruparea Cuvntului este o tain mai mare, mai adnc dect cea a facerii lumii; totui, lucrarea lui Hristos se realizeaz n raport cu ceea ce este contingent, ca o aciune dumnezeiasc realizat ca urmare a pcatului lui Adam. Consecina preexistent, voina dumnezeiasc de mntuire ce precede voina omeneasc a cderii, aceast tain ascuns mai nainte de toi vecii n Dumnezeu, care se descoper n istorie ca tain a Crucii lui Hristos, nu este, la drept vorbind, ntmpltoare, n msura n care libertatea omeneasc era implicat n ideea de creaie. Iat de ce libertatea aceasta nu a putut s distrug universul ntocmit de Dumnezeu: ea s-a gasit cuprins ntr-un alt plan de existen, mai larg, deschis de Cruce i nviere. O nou realitate intr n lume, un trup mai desvrit dect lumea: Biserica, ntemeiat pe o ndoit iconomie dumnezeiasc: lucrarea lui Hristos i lucrarea Sfntului Duh, dou dintre persoanele Sfintei Treimi care au fost trimise n lume. Cele dou lucrri sunt la temelia Bisericii, amndou sunt necesare ca noi s putem ajunge la unirea cu Dumnezeu. Dac Hristos este cap al Bisericii, care este trupul Lui, Sfntul Duh este Cel ce plinete toate n toi (Efes. 1, 23). Astfel, cele dou definiii pe care le d Sfntul Pavel Bisericii arat doi poli deosebii, corespunznd celor dou persoane dumnezeieti. Biserica este trup, ntruct Hristos este Capul su; ea este plintate, ntruct Sfntul Duh o nsufleete, o umple de dumnezeire, cci dumnezeirea

158 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

locuiete n ea trupete, precum locuia n firea uman ndumnezeit a lui Hristos. Aadar, putem spune cu Sfntul Irineu: Unde este Biserica, acolo este Duhul lui Dumnezeu, unde este Duhul, acolo este Biserica263. Cu toate acestea, Duhul care a grit prin prooroci nu a fost niciodat strin de iconomia dumnezeiasc n lumea n care se manifesta voina comun a Sfintei Treimi. El era prezent att n lucrarea creaiei, ct i n cea a rscumprrii. Sfntul Duh este Cel care plinete toate, dup Sfntul Vasile: Venirea lui Hristos: Duhul o ia nainte. ntruparea: Duhul este acolo. Lucrri minunate, haruri i vindecri: prin Sfntul Duh. Dracii alungai: prin Duhul lui Dumnezeu. Diavolul nlnuit: fiind Duhul de fa. Lsarea pcatelor: n harul Sfntului Duh... Unirea cu Dumnezeu: prin Duhul. nvierea morilor: prin puterea Duhului264. i totui, Cuvntul Evangheliei este formal: nc nu era dat Duhul, pentru c Iisus nc nu fusese preaslvit (Ioan 7, 39). Aadar, lucrarea Sfntului Duh n lume nainte de Biserica i n afar de Biseric nu este aceeai cu prezena Sa n Biseric dup Cincizecime. Aa cum Cuvntul, per quem omnia facta sunt, descoperea nelepciunea lui Dumnezeu n creaie mai nainte ca El s fi fost trimis n lume i s fi intrat n istoria ei ca o persoan dumnezeiasc ntrupat, tot aa Duhul Sfnt n care voina dumnezeiasc - creatoare i pstrtoare a universului - se mplinea nc din clipa creaiei a fost trimis la un moment dat n lume pentru a fi prezent acolo nu numai prin lucrarea Sa, comun ntregii Treimi, ci i ca persoan. Teologii au insistat ntotdeauna asupra deosebirii radicale dintre purcederea venic a persoanelor, care este

Vladimir Lossky

| 159

lucrarea firii, dup Sfntul Ioan Damaschinul - fiina nsi a Sfintei Treimi -, i misiunea n timp a Fiului i a Sfntului Duh n lume, lucrare a voinei comune a celor trei ipostasuri. n ceea ce privete Duhul Sfnt, Prinii greci folosesc de obicei verbul pentru a arta purcederea Sa venic, n timp ce verbele , arat de cele mai multe ori misiunea Sa n lume. n planul venic, persoanele Fiului i Duhului purced de la Tatl, izvorul unic al dumnezeirii. n planul misiunii n timp, lucrare a voinei care ine de fiina Treimii, Fiul este trimis de ctre Tatl i Se ntrupeaz prin Sfntul Duh; se poate spune, de asemenea, c Fiul este trimis de El nsui ntruct mplinete voina de a fi trimis, neavnd voin proprie. Acelai lucru este adevrat i cu privire la misiunea Sfntului Duh n lume: El mplinete voina comun a Celor Trei, fiind trimis de Tatl i transmis de Fiul. Dup Sfntul Simeon Noul Teolog, spunem c Sfntul Duh este trimis sau dat, dar aceasta nu nseamn deloc c El rmne strin de voina misiunii Sale. ntradevr, Sfntul Duh, una dintre persoanele Sfintei Treimi, mplinete prin Fiul ceea ce dorete Tatl, ca i cum aceasta ar fi voina Sa, cci Sfnta Treime este nemprit n ceea ce privete firea, substana i voina Sa265. Astfel, dup cum Fiul Se pogoar pe pmnt i mplinete lucrarea Sa prin Duhul, tot aa persoana Sfntului Duh vine n lume fiind trimis de Fiul: Mngietorul, pe Care Eu l voi trimite vou de la Tatl, Duhul Adevrului, Care de la Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine (Ioan 15, 26). Strns legai n lucrarea Lor comun pe pmnt, Fiul i Sfntul Duh rmn totui, chiar n aceast lucrare, dou persoane independente

160 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

una de alta n ceea ce privete fiina lor ipostatic. De aceea venirea personal a Sfntului Duh nu va avea caracterul unei lucrri ce s-ar face din porunc, depinznd ntr-un fel de aceea a Fiului. Cincizecimea nu este o continuare a ntruprii, ea este urmarea acesteia, consecina acesteia: creaia a devenit apt s primeasc Sfntul Duh i El pogoar n lume, umple de prezena Sa Biserica rscumprat, splat, curit prin sngele lui Hristos. Se poate spune, ntr-un anume sens, c lucrarea lui Hristos o pregtea pe aceea a Sfntului Duh: Foc am venit s arunc pe pmnt i ct a vrea s fie acum aprins! (Luca 12, 49). Cincizecimea aprea deci ca elul, scopul final al iconomiei dumnezeieti pe pmnt. Hristos Se ntoarce la Tatl pentru ca Duhul s Se pogoare: V este de folos ca s M duc Eu. Cci Dac nu M voi duce, Mngietorul nu va veni la voi, iar dac M voi duce, l voi trimite la voi (Ioan 16, 7). Totui, n venirea Sa personal Sfntul Duh nu-i arat deloc persoana. El nu vine chiar n numele Su, ci n numele Fiului, pentru a mrturisi pe Fiul - aa cum Fiul a venit n numele Tatlui pentru a-L face cunoscut pe Tatl. Nu ne gndim la Tatl fr Fiul - spune Sfntul Grigorie de Nyssa -, nu-L gndim pe Fiul fr Sfntul Duh. Cci este cu neputin s ajungi la Tatl fr s fi fost nlat de Fiul i cu neputin s-L numeti pe Iisus Domn fr numai n Sfntul Duh266. Persoanele dumnezeieti nu se afirm deloc prin ele-nsele, ci una mrturisete pe cealalt. Aceasta este pricina pentru care Sfntul Ioan Damaschinul spunea c Fiul este chipul Tatlui i Duhul, chipul Fiului267. Aceasta nseamn c al treilea ipostas al Treimii este singurul care nu-i are chipul ntr-o alt persoan. Sfntul Duh rmne neartat ca

Vladimir Lossky

| 161

persoan, tainic, ascunzndu-Se chiar n artarea Sa. Tocmai pentru acest motiv Sfntul Simeon Noul Teolog, n imnele consacrate iubirii dumnezeieti, l va cnta prin trsturile apofatice ale unei persoane tainice i care nu poate fi cunoscut: Vino, Lumin adevrat; vino, via venic; vino, tain ascuns; vino, vistierie fr nume; vino, lucru negrit; vino, persoan cu neputin de cunoscut; vino, bucurie nencetat! Vino, lumin nenserat; vino, ndejde care vrei s mntuieti pe toi. Vino, nviere a morilor; vino, Puternice, care mplineti, prefaci i schimbi totul prin voina Ta; vino, Nevzutule, cu totul de neatins i de nepipit. Vino, Cel care rmi pururea nemicat i care, n tot ceasul, Te miti i vii ctre noi, cei ce zcem n iad. Tu eti mai presus de ceruri. Numele Tu, att de dorit i mereu invocat, nimeni n-ar putea spune ce este. Nimeni nu poate ti cum eti Tu, de ce neam sau n ce fel, cci aceasta este cu neputin. Vino, coroan niciodat vetejit. Vino, Cel pe care bietul meu suflet L-a iubit i-L iubete! Vino singur la cel rmas singur. Vino, Tu care m-ai desprit de toi i m-ai fcut s fiu singuratic n aceast lume i care Tu nsui Te-ai fcut dorin n mine, care ai voit s Te voiesc, Tu, Cel cu totul neapropiat. Vino, suflarea i viaa mea, mngierea smeritei mele inimi268. nsi nvtura despre Sfntul Duh are caracterul unei tradiii mai tainice, mai puin descoperite, spre deosebire de artarea strlucitoare a Fiului, vestit de Biseric pn la marginile lumii. Sfntul Grigorie de Nazianz pune n eviden o iconomie ascuns n cunoaterea adevrurilor privind persoana Sfntului Duh. Vechiul Testament spune el - a artat n chip limpede pe Tatl, neclar pe Fiul.

162 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Noul Testament a descoperit pe Fiul i a strecurat dumnezeirea Duhului. Astzi, Duhul triete printre noi i se face cunoscut mai limpede. Cci ar fi fost primejdios, cnd dumnezeirea Tatlui nu era recunoscut, s se predice n chip deschis Fiul i, ct vreme dumnezeirea Fiului nu era admis, s se impun, dac ndrznesc s spun aa, ca un adaos, Sfntul Duh... Se cuvenea mai degrab ca, prin adugiri pariale i, cum spune David, prin suiuri din slav n slav, mreia Treimii s strluceasc n mod progresiv... Privii cum ne vine lumina: puin cte puin. Privii ordinea n care ne este descoperit Dumnezeu: ordine pe care trebuie s o respectm la rndul nostru, nedezvluind totul fr vreme i fr dreapt socoteal i totui fr s inem nimic ascuns pn la sfrit. Cci una ar fi fost nechibzuit, i cealalt neevlavioas. Una ar fi riscat s rneasc pe cei din jur, iar cealalt s ndeparteze de noi pe propriii notri frai... Mntuitorul cunotea anumite lucruri despre care socotea c ucenicii Si nu ar fi putut s i le nsueasc nc, dei ei erau deja plini de o nvtur mbelugat... i El le repeta c Duhul, la venirea Sa, i va nva totul. Gndesc, aadar, c numrul acestor lucruri era nsi dumnezeirea Sfntului Duh: ea trebuia s fie vestit mai limpede dup aceea, atunci cnd, dup biruina Mntuitorului, cunoaterea propriei Sale dumnezeiri va fi ntrit.269 Dumnezeirea Fiului este ntrit de Biseric i predicat n ntreaga lume; mrturisim, de asemenea, dumnezeirea Sfntului Duh, comun cu cea a Tatlui i a Fiului, mrturisim Sfnta Treime. Dar persoana nsi a Sfntului Duh care ne descoper aceste adevruri, pe care ni le face vizibile luntric, artate ca i cum le-am atinge, rmne totui nedescoperit, tainic, ascuns de

Vladimir Lossky

| 163

dumnezeirea pe care ea ne-o descoper, prin darul pe care ni-l mprtete. Teologia Bisericii de Rsrit deosebete persoana Sfntului Duh de darurile pe care ea le mprtete oamenilor. Aceast deosebire se ntemeiaz pe cuvintele lui Hristos: Acela M va mrturisi, pentru c din al Meu va lua i v va vesti. Toate cte are Tatl ale Mele sunt; pentru aceasta am zis c din al Meu ia (Ioan 16, 14-15). Ceea ce este comun Tatlui i Fiului este dumnezeirea pe care Sfntul Duh o mprtete oamenilor n Biseric, fcndui prtai ai dumnezeietii firi, dnd focul dumnezeirii, harul necreat, celor care se fac mdulare ale trupului lui Hristos. ntr-un antifon de la utrenia Bisericii Ortodoxe se cnt: Prin Sfntul Duh tot sufletul viaz, i prin curie se nal; lumineaz-se ntru unirea Treimii cu sfinenie de Tain270. Adesea, darurile Sfntului Duh sunt artate prin numele celor apte duhuri care se gsesc ntr-un text din Isaia: duhul nelepciunii, duhul nelegerii, duhul sfatului, duhul triei, duhul cunotinei, duhul bunei-credine, duhul temerii de Dumnezeu (Isaia 11, 2-3). Cu toate acestea, teologia ortodox nu face o distincie special ntre aceste daruri i harul ndumnezeitor. n general, pentru tradiia Bisericii de Rsrit, harul nseamn toat bogia firii dumnezeieti, n msura n care se mprtete oamenilor; este dumnezeirea care purcede n afara fiinei Sale i se druiete, firea dumnezeiasc la care participm n energii. Sfntul Duh, izvorul acestor daruri necreate i nesfrite, rmnnd nenumit i nedescoperit, primete toat mulimea numelor care pot fi date harului. Sunt cuprins de spaim spune Sfntul Grigorie de Nazianz - cnd cuget la bogia

164 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

numirilor: Duhul lui Dumnezeu, Duhul lui Hristos, nelepciunea lui Hristos, Duhul nfierii. El ne creeaz din nou n botez i n nviere. El sufl unde voiete. Izvor al luminii i al vieii, El face din mine o Biseric, m ndumnezeiete, m desvrete, o ia naintea botezului i este cutat dup botez. Tot ceea ce face Dumnezeu, El mplinete. El se nmulete n limbi de foc i nmulete darurile, El creeaz propovduitori, apostoli, prooroci, pstori, dascli... El este un alt Mngietor... ca i cum ar fi un alt Dumnezeu.271 Dup Sfntul Vasile, nu exist dar acordat fpturii n care s nu fie prezent Duhul Sfnt272. El este Duhul Adevrului, darul nfierii, fgduina buntilor ce vor s fie, nceputul fericirii celei venice, puterea cea fctoare de via, izvorul sfineniei273. Sfntul Ioan Damaschinul l numete Duhul Adevrului, Stpn, Izvor al nelepciunii, al vieii i al sfinirii, Plintate, Cel care cuprinde toate, mplinind toate, Atotputernic, Putere nesfrit, ntinzndu-i stpnirea asupra ntregii fpturi, fr a fi supus vreunei stpniri oarecare, sfinind fr a fi El nsui sfinit etc.274 Dup cum am spus, toat aceast nesfrit mulime de numiri se refer mai ales la har, la bogia fireasc a lui Dumnezeu pe care Sfntul Duh o mprtete tuturor celor n care este prezent. Or, El este prezent cu dumnezeirea Sa pe care o face cunoscut, rmnnd totui necunoscut i neartat: ipostas nedescoperit ce nu i are chipul ntr-o alt persoan dumnezeiasc. Sfntul Duh a fost trimis n lume sau, mai degrab, n Biseric, n numele Fiului (Mngietorul, Duhul Sfnt pe care Tatl l va trimite n numele Meu - Ioan 14, 26).

Vladimir Lossky

| 165

Trebuie deci s pori numele Fiului, s fii un mdular al trupului Su pentru a primi Sfntul Duh. Hristos a recapitulat n Sine omenirea, dup expresia preferat a Sfntului Irineu. El a devenit Capul, principiul, ipostasul firii omeneti nnoite, care este trupul Su; pentru aceasta, acelai Sfnt Irineu d Bisericii numele de Fiu al lui Dumnezeu275. E unitatea omului nou la care se ajunge mbrcndu-L pe Hristos, devenind mdular al Trupului Su prin botez. Aceast fire este una i nedesprit, omul unic. Sfntul Clement al Alexandriei vede n Biserica pe Hristos n ntregime, Hristosul total, care nu se mparte: El nu este nici barbar, nici evreu, nici elin, nici barbat, nici femeie, ci este Omul cel nou, transformat n ntregime prin Duhul276. Brbai, femei, copii, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, adnc desprii n privina rasei, a neamului, a limbii, a felului de via, a muncii, a tiinei, a vredniciei, a averii... Pe toi Biserica i creeaz din nou n Duhul Sfnt. Tuturor, deopotriv, ea le ntiprete o form dumnezeiasc. Toi primesc de la ea o fire unic, imposibil de sfrmat, o fire care nu mai ngduie s se in seama de multele i profundele deosebiri care i caracterizeaz. n felul acesta, toi sunt crescuti i unii ntr-un mod cu adevrat universal. n Biseric nimeni nu este ctui de puin desprit de comunitate, toi se contopesc, pentru a spune aa, unii n alii, prin puterea simpl i de nedesprit a credinei... De asemenea, Hristos este totul ntru toi, El care cuprinde toate n Sine dup puterea unic, nesfrit i atotneleapt a buntii Sale - ca un centru spre care se adun liniile -, pentru c fpturile Dumnezeului unic s nu rmn strine sau vrjmae unele fa de altele, neavnd un loc comun unde s-i arate prietenia i pacea.277 n faa

166 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

acestei uniti a firii n Biseric, Sfntul Ioan Gura de Aur se ntreab: Ce nseamn aceasta? Aceasta nseamn c i din unii, i din alii Hristos face un singur trup. Astfel, cel ce locuiete la Roma privete pe indieni ca pe propriile sale mdulare. Exist vreo unire asemenea acesteia? Hristos este Capul tuturor278. Acesta este nsui sensul recapitulrii universului, a ntregii firi n omul-Adam, care trebuia s uneasc cu Dumnezeu lumea creat. Hristos, cel de-al doilea Adam, mplinete acum aceast recapitulare. Cap al trupului Su, El devine ipostasul acestui trup adunat de la marginile universului. n El, fiii Bisericii sunt mdularele Sale i, ca atare, se gsesc cuprini n ipostasul Su. Dar acest om unic n Hristos, cu toate ca rmne unul prin firea Sa nnoit, este totui multiplu n persoane: el exist n mai multe persoane. Dac firea uman se gsete unit n ipostasul lui Hristos, dac ea este o fire enipostaziat - exist ntr-un ipostas -, persoanele omeneti, ipostasurile acestei firi unificate nu sunt nimicite. Ele nu se confund cu persoana dumnezeiasc a lui Hristos, nu se unesc cu ea. Cci un ipostas nu poate intra n unire cu alt ipostas fr a nceta s mai existe ca fiin personal; aceasta ar nsemna nimicirea persoanelor omeneti n Hristosul unic, o ndumnezeire impersonal, o fericire n care nu ar fi fericii. Fiind o fire n Hristos, Biserica, acest trup nou al omenirii, cuprinde totui mai multe ipostasuri omeneti. Este ceea ce spune Sfntul Chiril al Alexandriei: mprii oarecum n personaliti distincte, prin care cutare este Petru, sau Ioan, sau Toma, sau Matei, noi suntem ca topii ntr-un singur trup n Hristos, hrnindu-ne dintr-un singur trup279.

Vladimir Lossky

| 167

Lucrarea lui Hristos cuprinde firea uman pe care o recapituleaz n ipostasul Su. Lucrarea Sfntului Duh, dimpotriv, cuprinde persoanele, adresndu-se fiecreia dintre ele. Sfntul Duh mprtete ipostasurilor omeneti n Biseric plintatea dumnezeirii ntr-un chip unic, personal, impropriat de fiecare om ca persoan creat dup chipul lui Dumnezeu. Sfntul Vasile spune c Sfntul Duh este izvorul sfinirii, care nu seac din pricina mulimii celor ce se mprtesc din el280. El este n ntregime prezent n fiecare i peste tot. mprtindu-Se, El nu sufer mprire. Cnd ne mprtim din El, El nu nceteaz s rmn ntreg, la fel ca o raz de soare... care ofer desftri tuturor, n aa fel nct fiecare crede c este singurul care profit de aceasta, n timp ce aceast lumin lumineaz pmntul i marea i ptrunde aerul. La fel, Duhul se afl prezent n fiecare dintre cei care l primesc, ca i cum ar fi fost mprtit numai unuia i, cu toate acestea, El revars asupra tuturor harul ntreg, de care se bucur toi cei ce se mprtesc din El dup msura propriilor lor capaciti, cci nu exist msur pentru puterea duhului.281 Hristos devine chip unic potrivit firii comune a omenirii; Sfntul Duh d fiecarei persoane create dup chipul lui Dumnezeu putina de a realiza asemnarea n firea comun: unul mprumut firii ipostasul Su, cellalt d dumnezeirea Sa persoanelor. Astfel, lucrarea lui Hristos unete, lucrarea Sfntului Duh diversific. Totui, una este cu neputin fr alta: unitatea firii se realizeaz n persoane; ct despre persoane, ele nu-i pot atinge desvrirea, nu pot s devin pe deplin persoane dect n unitatea firii, ncetnd

168 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

s fie indivizi, trind pentru ei nii, avnd firea i voina lor proprie, individual. Lucrarea lui Hristos i lucrarea Sfntului Duh sunt deci de nedesprit: Hristos creeaz unitatea trupului Su mistic prin Sfntul Duh, Sfntul Duh Se mprtete persoanelor omeneti prin Hristos. ntr-adevr, se pot distinge dou comunicari ale Sfntului Duh Bisericii: una s-a fcut prin suflarea lui Hristos, care Se arat Apostolilor n seara nvierii (Ioan 20, 19-23), cealalt n venirea personal a Sfntului Duh n ziua Cincizecimii (Fapt. 2, 1-5). Cea dinti comunicare a Sfntului Duh s-a fcut ntregii Biserici, Bisericii n calitate de trup sau, mai degrab, Duhul a fost dat soborului Apostolilor, crora Hristos le-a druit n acelai timp puterea preoeasc de a lega i dezlega. Aceasta este o prezen a Sfntului Duh nu personal, ci mai degrab funcional n raport cu Hristos care i d legtura unitii Bisericii, dup interpretarea Sfntului Grigorie de Nyssa282. Aici Duhul Sfnt este dat tuturor mpreun, ca legtur i ca putere preoeasc; El va rmne strin persoanelor i nu le va mprti nici o sfinenie personal. Aceasta este ultima desvrire pe care Hristos o d Bisericii nainte de a prsi pmntul. Nicolae Cabasila stabilete o analogie ntre creaia omului i reconstituirea firii noastre de ctre Hristos care i creeaz Biserica: El ne recreeaz - spune el - din aceeai materie din care ne-a creat ntru nceput: atunci El S-a folosit de rna pmntului, acum se slujete de propriul Su trup. El nnoiete n noi viaa nu reformnd un principiu vital pe care l-ar menine n ordinea fireasc, ci rspndindu-i sngele n inima celor ce se mprtesc pentru a face s ncoleasc acolo nsi viaa Lui. Odinioar, El a dat

Vladimir Lossky

| 169

suflare de via, acum ne mprtete nsui Duhul Lui283. Aceasta este lucrarea lui Hristos care se adreseaz firii, Bisericii, ntruct ea este trupul Lui. Cu totul alta este comunicarea Sfntului Duh n venirea Sa personal, n care El apare ca o persoan a Treimii, neatrnat de Fiul n ceea ce privete originea Sa ipostatic, dei trimis n lume n numele Fiului. El a aprut sub form de limbi de foc desprite unele de altele, care se aeaz pe fiecare dintre cei de fa, pe fiecare mdular al trupului lui Hristos. Aceasta nu mai este o comunicare a Duhului ctre Biseric n calitate de trup. Aceast comunicare este departe de a fi o funcie a unitii. Sfntul Duh Se mprtete persoanelor, nsemnnd pe fiecare membru al Bisericii cu o pecete a raportului personal i unic cu Treimea, devenind prezent n fiecare persoan. Cum? Aceasta rmne o tain, taina pogorrii, taina kenozei Sfntului Duh care vine n lume. Dac n kenoza Fiului, Persoana ne-a aprut n timp ce dumnezeirea rmnea ascuns sub chipul de rob, Sfntul Duh, n venirea Sa, arat firea comun a Treimii, dar las persoana Sa ascuns sub dumnezeire. El rmne nedescoperit, ascuns, ca s spunem aa, de ctre dar, pentru ca acest dar pe care El l mprtete s fie pe deplin al nostru, nsuit de ctre persoanele noastre. Sfntul Simeon Noul Teolog, ntr-unul dintre imnele sale, slvete pe Sfntul Duh care Se unete n chip tainic cu noi, druindu-ne plintatea dumnezeirii: i mulumesc pentru c Tu, Fiina dumnezeiasc mai presus de toate fiinele, Te-ai fcut un singur duh cu mine - fr amestecare, fr schimbare - , i Te-ai fcut pentru mine totul n toi: hran negrit,

170 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

mprit n dar, care se revars de pe buze n sufletul meu, care curge din belug din izvorul inimii mele; vemntul strlucitor care m acoper i m apr i care i arde pe draci; curirea care m spal de toat spurcciunea prin aceste sfinte i necurmate lacrimi pe care prezena Ta le d celor la care intri. i mulumesc c mi Te-ai descoperit, ca ziua cea nenserat, ca soarele cel neapus, o, Tu, care nu ai loc unde s Te ascunzi; cci niciodat nu Te-ai ascuns: niciodat nu ai dispreuit pe nimeni, ci, dimpotriv, noi ne ascundem nevoind s venim ctre Tine284. Venirea personal a Sfntului Duh cu desvrire liber, dup cuvntul unui tropar de la Cincizecime285, nar putea fi conceput ca o plintate, ca o nesfrit bogie care se deschide dintr-o dat nuntrul fiecarei persoane, dac Biserica de Rsrit nu ar mrturisi independena ipostasului Sfntului Duh fa de Fiul, n ceea ce privete originea Sa venic. Dac ar fi altfel, Cincizecimea, nceputul procesului de sfinire, nu s-ar deosebi de suflarea pe care Hristos a mprtit-o Apostolilor, n care Sfntul Duh ar lucra ca un auxiliar la lucrarea lui Hristos, crend unitatea trupului Su mistic. Dac Duhul Sfnt, ca persoan dumnezeiasc, ar fi socotit ca fiind dependent de Fiul, atunci S-ar prezenta, chiar n venirea Sa personal, ca o legtur care ne unete cu Fiul. Viaa mistic s-ar desfura, aadar, ca o cale ctre unirea sufletului cu Hristos prin mijlocirea Sfntului Duh. Aceasta ne readuce la problema persoanelor omeneti n unire: sau s-ar nimici unindu-se cu persoana lui Hristos, sau persoana lui Hristos ni s-ar impune din afar. n acest din urm caz, harul ar fi conceput ca exterior fa de libertate, n loc s fie dezvoltarea ei luntric. Or, tocmai n aceast libertate

Vladimir Lossky

| 171

mrturisim dumnezeirea Fiului artat minii noastre prin Sfntul Duh care slluiete n noi. Pentru tradiia mistic a cretinismului rsritean, Cincizecimea care d persoanelor omeneti prezena Sfntului Duh, nceputul procesului de sfinire, constituie inta, scopul final i, n acelai timp, ea nseamn nceputul vieii duhovniceti. Pogornd peste ucenici sub forma limbilor de foc, Sfntul Duh coboar n chip nevzut asupra noilor botezai prin taina Sfntului Mir. n Biserica Ortodox, ungerea cu Sfntul Mir urmeaz imediat dup botez. Sfntul Duh lucreaz n amndou tainele: El creeaz din nou firea curind-o, unind-o cu trupul lui Hristos, El mprtete, de asemenea, persoanei umane dumnezeirea, energia comun a Sfintei Treimi, adic harul. Legtura strns a acestor dou taine - botezul i ungerea cu Sfntul Mir - este cauza pentru care darul cel necreat i ndumnezeitor pe care l d pogorrea Sfntului Duh membrilor Bisericii este adesea numit harul de la botez. Astfel, Sfntul Serafim din Sarov spunea despre harul Cincizecimii: Acest nflcrat suflu al harului pe care noi toi, cretinii credincioi, l primim n taina Sfntului Botez este pecetluit prin sfintele pecei ale Sfntului Mir, puse pe prile principale ale trupului nostru, dup prescripiile Bisericii; cci trupul nostru devine din aceast clip un trup al harului pentru venicie... Acest har de la botez este att de mare, acest izvor de via este att de necesar omului, nct el nu este retras nici mcar unui eretic pn n ceasul morii sale, pn la sorocul pe care Pronia i l-a pus omului pentru a-l ncerca n timpul vieii sale pe pmnt. Cci Dumnezeu ncearc pe oameni, nsemnndu-le vremea n

172 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

care trebuie s-i mplineasc lucrarea, fcnd s lucreze tria harului, care le-a fost hrzit286. Harul de la botez, prezena Sfntului Duh n noi inalienabil i personal pentru fiecare, este temelia ntregii viei cretine; este mpria lui Dumnezeu pe care Sfntul Duh o pregtete nuntrul nostru, dup acelai Sfnt Serafim287. Sfntul Duh, venind s Se slluiasc n noi, face din fiina noastr lca al Sfintei Treimi, cci Tatl i Fiul sunt de nedesprit de dumnezeirea Duhului. Noi primim focul curat al dumnezeirii - spune Sfntul Simeon Noul Teolog focul despre care spunea Domnul: Foc am venit s arunc pe pmnt (Luca 12, 49). Ce altceva este acest foc dac nu Sfntul Duh, deofiin cu Tatl prin dumnezeirea Sa, Sfntul Duh cu care Tatl i Fiul intr n noi i pot fi contemplai?288 Prin venirea Sfntului Duh, Treimea slluiete n noi i ne ndumnezeiete, ne d energiile Sale necreate, slava Sa, dumnezeirea Sa care este venic lumin la care trebuie s participm. De aceea, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, harul nu poate rmne ascuns n noi, slluirea Sfintei Treimi nu poate rmne nedescoperit. Dac cineva pretinde c toi credincioii au primit i dein Sfntul Duh fr s aib contiina sau experiena lui, el hulete innd drept minciun cuvntul lui Hristos, care zice ca Duhul este un izvor de apa curgtoare spre viaa venic (Ioan 4, 14) i iari: Cel ce crede n Mine, (...) ruri de ap vie vor curge din pntecele lui (Ioan 7, 38). Dac izvorul nete n noi, rul care iese din el trebuie s fie n mod necesar vzut de ctre cei care au ochi de vzut. Dar dac totul se petrece n noi fr ca noi s avem vreo experien sau cunotin despre aceasta,

Vladimir Lossky

| 173

atunci este sigur c nu vom simi nicidecum viaa venic ce rezult de aici, c nu vom vedea lumina Sfntului Duh, c vom rmne mori, orbi, nesimitori n viaa venic, aa cum suntem n viaa de acum. Ndejdea noastr va fi deci deart i viaa noastr nefolositoare, Dac rmnem mereu n moarte, dac rmnem mori dup Duh, lipsii de experiena vieii venice. Dar nu este aa, ntr-adevr nu este aa. Ceea ce am spus de multe ori voi mai spune i nu voi nceta s o repet: lumin este Tatl, lumin este Fiul, lumin este Duhul Sfnt. Cei trei sunt o singur Lumin atemporal, indivizibil, fr confuzie, venic, necreat, nesecat, fr msur, de nevzut - pentru c este n afar i mai presus de toate -, lumina pe care nimeni nu a putut s o vad vreodat nainte s se fi curat, nici s o primeasc nainte s o fi vzut. Pentru c trebuie mai nti s o fi vzut pentru ca dup aceea s o primim cu multe osteneli i multe strdanii.289 Dup cum am spus deja, teologia Bisericii de Rsrit deosebete persoana Sfntului Duh, dttoare a harului, i harul necreat pe care ni-l druiete. Harul este necreat, dumnezeiesc prin firea Sa. Este energia sau purcederea firii una, dumnezeirea (), ca deosebindu-se n mod negrit de fiina i mprtindu-se fiinelor create s le ndumnezeiasc. Nu mai este deci ca n Vechiul Testament, un efect produs n suflet prin voina dumnezeiasc, activnd ca o cauz exterioar persoanei; acum este viaa dumnezeiasc ce se deschide n noi n Sfntul Duh. Cci El se identific n chip tainic cu persoanele omeneti, rmnnd totui de nemprtit; El se substituie, oarecum, nou nine, cci El este Cel care strig n inimile noastre ava, Printe, dup cuvntul Sfntului Pavel. Ar trebui

174 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

mai degrab s se spun c Sfntul Duh se terge, ca Persoan, n fa persoanelor create, pe care le ajut s-i nsueasc harul. n El voina lui Dumnezeu nu ne mai este exterioar: ea ne druiete harul pe dinuntru, artndu-se chiar n persoana noastr, atta vreme ct voina noastr omeneasc rmne n acord cu voina dumnezeiasc i conlucreaz cu ea dobndind harul, fcndu-l al nostru. Aceasta este calea ndumnezeirii ajungnd la mpria lui Dumnezeu adus n inimi de ctre Sfntul Duh nc din aceast via. Cci Sfntul Duh este ungerea mprteasc aezat peste Hristos i peste toi cretinii chemai s domneasc mpreun cu El n veacul ce va s fie. Atunci aceast persoan dumnezeiasc necunoscut, care nu-i are chipul ntr-un alt ipostas, se va arta n persoanele ndumnezeite: cci mulimea sfinilor vor fi chipul Su.

Vladimir Lossky

| 175

CAPITOLUL 9

Cele dou aspecte ale Bisericii Rolul celor dou persoane dumnezeieti trimise n lume nu este acelai, dei Fiul i Sfntul Duh mplinesc pe pmnt aceeai lucrare: ei creeaz Biserica n care se va face unirea cu Dumnezeu. Aa cum am spus, Biseric este n acelai timp trupul lui Hristos i plintatea Sfntului Duh, mplinind totul pentru toi. Unitatea trupului se refer la firea care apare ca omul unic n Hristos; plintatea Duhului se refer la persoane, la mulimea ipostasurilor omeneti, dintre care toate reprezint un ntreg i nu numai o parte. Astfel, omul va fi n acelai timp o parte, un mdular al trupului lui Hristos prin firea sa; dar el va fi, de asemenea, ca persoan, o fiin care cuprinde n ea totul. Sfntul Duh care Se aeaz ca o ungere mprteasc peste firea uman a Fiului, Capul Bisericii, Se mprtete fiecrui mdular al acestui trup, creeaz, spunnd astfel, mai muli hristoi, mai muli uni ai Domnului: persoane pe cale de ndumnezeire alturi de Persoana dumnezeiasc. Biserica fiind lucrarea lui Hristos i a Sfntului Duh, ecleziologia are o baz dubl: ea este nrdcinat n hristologie i totodat n pnevmatologie. Printele Congar, n cartea sa intitulat Chrtiens dsunis, spune c gndirea ecleziologic rsritean, nc de la nceput, privete n taina Bisericii ceea ce aceasta nvluie din realitile dumnezeieti, mai degrab dect aspectul su pmntesc i implicaiile omeneti, realitatea luntric a unitii n credin i n dragoste, mai degrab

176 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

dect cerinele concrete ale comuniunii ecleziale. S-a notat - spune el - dezvoltarea relativ slab a ecleziologiei Prinilor greci; adevrul este c ei au rmas ntr-o mai mare msur la hristologie i mai mult nc la pnevmatologie, vznd Biserica n Hristos i n Sfntul Duh, mai degrab dect n fiina sa bisericeasc ca atare290. ntr-un anume sens, Printele Congar are dreptate: teologia rsritean nu gndete niciodat Biserica n afara lui Hristos i a Sfntului Duh. Totui, aceasta nu ine deloc de o slab dezvoltare a ecleziologiei; nseamn mai degrab c ecleziologia rsritean, fiina bisericeasc ca atare, este extrem de complex: ea nu este din aceast lume, cu toate c, luat din mijlocul acestei lumi, exist n lume i pentru lume. Biserica nu poate fi redus deci, pur i simplu, la aspectul su pmntesc i la implicaiile omeneti, fr s-i prseasc adevrata fire, care o deosebete de orice alt societate omeneasc. Printele Congar caut zdarnic n tradiia dogmatic a Rsritului o sociologie a Bisericii i las deoparte, fr s observe, bogia covritoare a tradiiei canonice a Bisericii Ortodoxe: culegerile de canoane att de felurite, opera minunat a tlcuitorilor bizantini ca Aristen, Balsamon, Zonara, literatura canonic modern. Canoanele care reglementeaz viaa Bisericii n aspectul su pmntesc sunt de nedesprit de dogmele cretine. La drept vorbind, ele nu sunt nite statute juridice, ci aplicri ale dogmelor Bisericii, ale tradiiei sale revelate, n toate domeniile vieii practice ale societii cretine. n lumina canoanelor, aceast societate apare ca o colectivitate totalitar, n care dreptul indivizilor nu exist; dar, n acelai timp, fiecare persoan n acest trup este scopul su i nu poate fi

Vladimir Lossky

| 177

privit ca un mijloc. Este singura societate n care acordul intereselor indivizilor cu cele ale colectivitii nu reprezint o problem de nedezlegat, cci nzuinele ultime ale fiecruia se acord cu scopul cel mai nalt al tuturor i acesta din urm nu poate fi realizat n dauna interesului cuiva. n realitate, aici nu este vorba de indivizi i de colectivitate, ci de persoane umane care nu-i pot atinge desvrirea dect n unitatea de natur. ntruparea este temelia acestei uniti de natur; Cincizecimea este afirmarea mulimii persoanelor n Biseric. Pe trmul ecleziologiei ne gsim iarai n fa deosebirii dintre fire i persoane, deosebire tainic pe care am intuit-o pentru prima dat examinnd dogma Treimii n tradiia rsritean. Aceasta nu este de mirare pentru c, dup cum spune Sfntul Grigorie de Nyssa, cretinismul este imitarea firii dumnezeieti291. Biseric este un chip al Sfintei Treimi. Prinii nu contenesc s o repete, canoanele o afirm, de pild, vestitul canon 34 al Aezmintelor apostolice, care statornicete administraia sinodal a provinciilor mitropolitane, pentru ca Tatl, Fiul i Sfntul Duh s fie slvii n chiar ordinea vieii bisericeti. Tocmai pentru aceasta cea mai minunat nsuire a Bisericii - aceea a catolicitii (sobornicitii) - n lumina dogmei Sfintei Treimi se descoper n adevratul ei neles (cu adevrat cretinesc), care nu poate fi tradus prin termenul abstract de universalitate. Cci sensul foarte concret al cuvntului catolicitate cuprinde nu numai unitatea, ci i multiplicitatea; el semnaleaz un acord ntre amndou sau, mai degrab, o anumit identitate a unitii cu multiplicitatea care face ca Biserica s fie soborniceasc

178 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

n ntregul ei, ca i n fiecare dintre prile ei. Deplintatea ntregului nu este o sum de pri, fiecare avnd aceeai deplintate ca i ntregul. Minunea sobornicitii descoper n nsi viaa Bisericii ordinea de via proprie a Sfintei Treimi. Dogma Treimii, soborniceasc prin excelen, este modelul, canonul tuturor canoanelor Bisericii, temeiul ntregii iconomii bisericeti. Vom lsa deoparte chestiunile de ordin canonic, cu tot interesul pe care l-ar putea avea un studiu asupra legturii strnse dintre dogma treimic i structura administrativ a Bisericii Ortodoxe. Aceasta ne-ar ndeprta de subiectul nostru, care se refer la elementele de teologie care privesc problema unirii cu Dumnezeu. Numai din acest punct de vedere ne propunem s examinm ecleziologia rsritean: Biserica n calitate de mediu n care se svrete unirea persoanelor omeneti cu Dumnezeu. Dup Sfntul Chiril al Alexandriei, Biserica este cetatea sfnt, care nu a fost sfinit pzind Legea - cci Legea n-a desvrit nimic (Evr. 7, 19) -, ci fcndu-se asemenea cu Hristos i participnd la firea dumnezeiasc prin ncredinarea Sfntului Duh, care ne-a nsemnat cu pecetea Sa n ziua eliberrii noastre, cnd am fost splai de toat ntinciunea i eliberai de toat nedreptatea292. Dup Sfntul Irineu, n trupul lui Hristos (Biserica) avem acces la izvorul Sfntului Duh293. Trebuie deci s fim unii cu trupul lui Hristos pentru a primi harul Sfntului Duh. Totui, i una, i alta - unirea cu Hristos i druirea harului - se fac prin acelai Duh. Sfntul Maxim Mrturisitorul distinge moduri diferite ale prezenei Sfntului Duh n lume: Sfntul Duh, spune el, este prezent n toi oamenii fr

Vladimir Lossky

| 179

deosebire, ca pstrtor al tuturor lucrurilor i de via fctor al seminelor fireti; dar El este cu deosebire prezent n toi aceia care au legea, artnd nclcarea poruncilor i dnd mrturie despre persoana lui Hristos; ct despre cretini, Sfntul Duh este prezent n fiecare dintre ei, fcndu-i fii ai lui Dumnezeu; dar ca Dttor al nelepciunii, El nu este deloc prezent n toi, ci numai n cei raionali, adic n cei care prin luptele i strdaniile spre Dumnezeu au devenit vrednici de slluirea ndumnezeitoare a Sfntului Duh. Cci toi cei care nu mplinesc voina lui Dumnezeu nu au inima raional294. Astfel, corespunztor chemrii de a se uni cu Dumnezeu, universul este ntocmit dup nite cercuri concentrice n mijlocul crora se afl Biserica, ai crei membri devin fii ai lui Dumnezeu; totui, aceast nfiere nu este scopul ultim, cci exist un cerc i mai strmt nuntrul Bisericii, acela al sfinilor (al celor raionali - -, dup textul citat) care intr n unirea cu Dumnezeu. Biserica este inima universului, centrul n care se hotrsc destinele lui. Toi sunt chemai s intre n Biseric, pentru c, dac omul este un microcosmos, Biserica este un macro-anthropos, dup Sfntul Maxim295. Ea crete i se compune n istorie, aducnd la snul su, unind cu Dumnezeu pe cei alei. Lumea mbtrnete i cade n grbovire, n timp ce Biserica este n mod constant rentinerit i nnoit de Sfntul Duh, care este izvorul vieii sale. La un moment dat, cnd Biserica va ajunge la deplintatea creterii sale, hotrt de voina lui Dumnezeu, lumea din afar va muri, isprvindu-i resursele vitale; ct despre Biseric, ea se va arta n venica sa slav, ca mprie a lui Dumnezeu. Ea se va

180 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

descoperi atunci ca adevrata temelie a fpturilor care vor nvia n nestricciune, pentru a fi unite cu Dumnezeu, devenit totul n toate. Dar unii vor fi unii prin har ( ), alii n afara harului ( ), dup Sfntul Maxim296. Unii vor fi ndumnezeii prin energiile pe care le-au dobndit nuntrul fiinei lor; alii vor rmne n afar, i pentru ei focul ndumnezeitor al Duhului Sfnt va fi o flacr din afar, insuportabil pentru cei a cror voina se mpotrivete lui Dumnezeu. Biseric este deci modul n care se nfptuiete n viaa de acum unirea cu Dumnezeu, unire care va fi mplinit n veacul ce va s fie, dup nvierea morilor. Toate condiiile necesare n vederea ajungerii la unirea cu Dumnezeu se regsesc n Biserica. De aceea Prinii greci o aseamn adesea raiului pmntesc n care cei dinti oameni trebuiau s ajung la starea de ndumnezeire. Desigur, firea omeneasc nu mai are nemurirea i nestricciunea de la nceput, dar moartea i stricciunea au devenit calea spre viaa cea venic, pentru c Hristos a luat asupr-i tot ce a fost ptruns de moarte297, i a zdrobit chiar moartea prin moartea Sa. Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, n viaa venic se intr prin botez i nviere. Botezul, chipul morii lui Hristos, este deja nceputul nvierii noastre, ieirea din labirintul morii298. Trupul lui Hristos, cu care s-au unit cretinii prin botez, devine, dup Sfntul Atanasie, rdcina nvierii i a mntuirii noastre299. Biserica este ceva mai mult dect raiul pmntesc; starea cretinilor este mai bun dect condiia celor dinti oameni. Nu exist riscul pierderii iremediabile a comuniunii cu

Vladimir Lossky

| 181

Dumnezeu, fiind cuprini ntr-un singur trup n care curge sngele lui Hristos care ne cura de tot pcatul, de toat ntinciunea. Cuvntul a luat trup pentru ca noi s putem primi Duhul Sfnt300. Aceast prezen a Sfntului Duh n noi, condiie a ndumnezeirii noastre, nu poate fi pierdut. Noiunea de stare de har de care ar putea fi lipsii membrii Bisericii, ca i deosebirea ntre pcatele de moarte i pcatele care se iart sunt strine de tradiia Rsritului. Orice pcat, chiar i cel mai mic - i starea luntric a inimii, ca i fapta exterioar -, poate s ntunece firea i s o aduc n acea stare n care harul s nu mai poat ptrunde n ea. Harul va rmne nelucrtor, dei mereu prezent, unit cu persoana care a primit Sfntul Duh. Viaa sacramental, viaa n Hristos301, se va prezenta ca o necurmat lupt pentru dobndirea harului care trebuie s transfigureze firea, lupta n care nlrile i cderile vor alterna, fr ca vreodat s i se retrag omului condiiile obiective ale mntuirii. n spiritualitatea rsritean, starea de har nu are un sens absolut i static. Este o realitate dinamic i nuanat, care variaz dup schimbrile voinei slbite a omului. Toi membrii Bisericii care nzuiesc la unirea cu Dumnezeu sunt mai mult sau mai puin n har i, n acelai timp, toi sunt mai mult sau mai puin lipsii de har... Toat Biserica este Biserica celor care se pociesc, toat Biserica este Biserica celor care pier, spunea Sfntul Efrem Sirul302. Ca s te eliberezi de orice ntinare a pcatului i s creti fr ncetare n har, trebuie s te nrdcinezi din ce n ce mai mult n unitatea firii care are ca ipostas pe Hristos nsui. Prin Taina trupului i a sngelui (Sfnta Euharistie) se realizeaz unitatea firii noastre cu Hristos i, n acelai

182 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

timp, cu toi membrii Bisericii... S nvm minunea acestei Taine - spunea Sfntul Ioan Gura de Aur - scopul instituirii sale, efectele pe care le produce. Devenim un singur trup, dup Scriptur, mdulare ale trupului Su i oase din oasele Sale. Este ceea ce realizeaz hrana pe care ne-o d: El se amestec cu noi, ca noi toi s devenim una, ca un trup unit cu Capul303. i Sfntul Ioan Damaschinul precizeaz: Dac taina Euharistiei este unire cu Hristos i n acelai timp unire a unora cu alii, ea ne mijloceste oricum unitatea cu cei care o primesc ca i noi304. n Euharistie, Biserica apare ca o singur fire unit cu Hristos. Mi-ai hrzit, Doamne, ca aceast Biseric striccioas trupul meu omenesc - s se uneasc cu Sfntul Tu Trup, ca sngele meu s se uneasc cu Sngele Tu; i de acum eu sunt mdularul Tu strveziu i luminos... Sunt rpit n afara mea, m vd - o, minune - aa cum am devenit. Temndu-m i totodat ruinndu-m de mine, Te slvesc i m tem de Tine i nu tiu unde s m ascund, spre ce scop s folosesc aceste mdulare noi, de temut i ndumnezeite.305 Astfel slvete Sfntul Simeon Noul Teolog ntr-unul dintre imnele sale unirea euharistic care nfptuiete calitatea noastr de mdulare ale lui Hristos. Ea introduce pn n adncul fiinei noastre focul dumnezeirii, care nu se desparte de trupul i sngele lui Hristos: M mprtesc cu foc, eu, care sunt pai, dar - o, minune - m simt dintr-o dat aprins fr s fiu mistuit, ca odinioar rugul arztor al lui Moise306. n Biseric, prin Sfintele Taine, firea noastr intr n unire cu firea dumnezeiasc n ipostasul Fiului, Cap al trupului mistic. Firea noastr uman devine deofiin cu

Vladimir Lossky

| 183

firea uman ndumnezeit, unit cu persoana lui Hristos, dar persoana noastr nu i-a atins nc desvrirea, de unde oviala Sfntului Simeon Noul Teolog, care se simte plin de team i de ruine n fa lui nsui, netiind ce s fac cu mdularele sale, de temut i ndumnezeite. Firea noastr este unit cu Hristos n Biseric, care este trupul Su, i aceast unire se svrete n viaa sacramental, dar fiecare persoan a acestei firi una trebuie s realizeze asemnarea cu Hristos, ; trebuie ca ipostasurile omeneti s devin i ele cu dou firi, reunind n ele firea creat cu plintatea harului necreat, cu dumnezeirea pe care o d Sfntul Duh, impropriat de fiecare mdular al Trupului lui Hristos. Deoarece Biserica nu este numai firea una n ipostasul lui Hristos, ea este, de asemenea, ipostasurile felurite n harul Sfntului Duh. Dar aceast mulime de persoane nu se poate mplini dect n unitate. Viaa cretin, viaa n Hristos este o cale care conduce de la multitudinea formelor de stricciune cea a individualitilor care frmieaz firea uman - la unitatea unei firi curate, n care apare o nou mulime, aceea a persoanelor unite cu Dumnezeu n Sfntul Duh. Ceea ce era mprit prin starea de jos, n firea frmiat ntre mai multe individualiti, trebuie unit ntr-o singur temelie, n Hristos, pentru a se mpri n starea de sus, n persoanele sfinilor care i-au impropriat flcrile ndumnezeitoare ale Sfntului Duh. Nu se cuvine s cercetm ceea ce este personal, cci desvrirea persoanei se mplinete n prsire total, n lepdarea de sine. Orice persoan care caut s se afirme nu ajunge dect la frmiarea firii, la fiina particular, individual, mplinind o lucrare potrivnic celei a lui

184 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Hristos: Cine nu adun cu Mine risipete (Matei 12, 30). Or, trebuie s risipeti cu Hristos, s-i prseti propria fire, care este n realitate firea comun, pentru a aduna, pentru a dobndi harul care trebuie nsuit de fiecare persoan, pentru a deveni al su. i dac n ceea ce este strin nu ai fost credincioi, cine v va da ceea ce este al vostru? (Luca 16, 12). Firea noastr este a altuia - a dobndit-o Hristos prin preascumpul Su snge; harul necreat este al nostru - el ne este druit de Sfntul Duh. Aceasta este taina de neptruns a Bisericii, lucrare a lui Hristos i a Sfntului Duh, una n Hristos, multipl prin Duhul; o singur fire omeneasc n ipostasul lui Hristos, mai multe ipostasuri omeneti n harul Sfntului Duh. Totui, Biserica e una pentru c este un singur trup, o singur fire unit cu Dumnezeu n persoana lui Hristos, cci unirea noastr personal, unirea desvrit cu Dumnezeu n persoanele noastre nu se va mplini dect n veacul ce va s fie. Unirile prin Sfintele Taine pe care ni le pune nainte Biserica - i chiar cea mai desvrit dintre ele, unirea euharistic - se refer la firea noastr, ntruct ea este primit n persoana lui Hristos. n raport cu persoanele noastre, Sfintele Taine sunt mijloace, realiti care trebuie mplinite, dobndite, pentru a deveni pe deplin ale noastre n cursul luptelor statornice n care voina noastr se va conforma voinei lui Dumnezeu n Duhul Sfnt prezent n noi. Druite firii noastre, Tainele bisericeti ne fac vrednici pentru viaa duhovniceasc n care se mplinete unirea persoanelor noastre cu Dumnezeu. Firea noastr primete n Biseric toate condiiile obiective ale acestei uniri. Condiiile subiective nu depind dect de noi.

Vladimir Lossky

| 185

Aa cum am spus n mai multe rnduri, Biserica are dou aspecte, artate de Sfntul Pavel n Epistola ctre Efeseni, epistol prin excelen ecleziologic. Aceste dou aspecte sau, mai degrab, aceste dou nsuiri fundamentale ale Bisericii sunt att de strns legate ntre ele, nct Sfntul Pavel le trece ntr-un singur verset (Efes. 1, 23). Biserica este reprezentat aici (versetele 17-23) ca mplinirea iconomiei treimice, ca o descoperire a Tatlui n lucrarea Fiului i a Sfntului Duh. Tatl slavei d credincioilor duhul nelepciunii i al revelaiei ( ), pentru ca ei s-i recunoasc chemarea (), care este unirea personal pentru fiecare, bogia slavei motenirii Sale () care va aprea n sfini, n unirea realizat de mulimea persoanelor omeneti; acelai Duh ne face s recunoatem lucrarea dumnezeiasc pe care a svrit-o Tatl n Hristos: este mrturia dat dumnezeirii lui Hristos. Aspectul hristologic al Bisericii ne este descoperit astfel prin aspectul su pnevmatologic: Duhul arat tuturor pe Hristos pe care Tatl L-a nviat din mori i L-a fcut s ad de-a dreapta Sa, mai presus dect toat domnia, dect toat puterea, dect toate numele cu care poate fi numit n veacul acesta i n cel viitor, supunnd totul sub picioarele Lui, aezndu-L Cap al Bisericii. Urmeaz apoi definiia Bisericii (versetul 23), unde cele dou aspecte, cele dou principii hristologic i pnevmatologic - sunt date deodat, aproape contopite ntr-o sintez suprem: Biserica care este Trupul Lui, plinirea Celui ce plinete toate ntru toi ( , ). Biserica este firea noastr recapitulat de Hristos, cuprins n ipostasul Su; este un organism

186 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

teandric, divino-uman; totui, dac firea noastr se afl ncrustat n trupul lui Hristos, persoanele omeneti nu sunt nicidecum atrase de procesul fizic i incontient al unei ndumnezeiri care ar nltura libertatea, care ar nimici nsei persoanele. O dat eliberai de determinismul pcatului, nu cdem sub un determinism dumnezeiesc. Harul nu distruge libertatea, cci el nu este o putere unificatoare care purcede de la Fiul, Capul ipostatic al firii noastre; el are un alt principiu ipostatic, un alt izvor, independent de Fiul: Duhul Sfnt care purcede de la Tatl. Astfel, Biserica are n acelai timp un caracter organic i personal, un accent de necesitate i libertate, de obiectiv i de subiectiv, ea este o realitate statornic i hotrt, dar totodat i o realitate n devenire. Unit cu Hristos, enipostaziat, ea este o fiin teandric, cu dou firi, cu dou voine unite n mod nedesprit - unirea fpturii cu Dumnezeu, realizat n persoana lui Hristos. Pe de alt parte, n persoanele umane, care sunt ipostasurile multiple ale firii sale, Biserica nu-i atinge dect virtual desvrirea. Sfntul Duh S-a mprtit fiecarei persoane. El deschide fiecrui mdular al Trupului lui Hristos deplintatea motenirii dumnezeieti, dar persoanele umane, ipostasurile create ale Bisericii nu pot dobndi dou firi dac nu se nal n chip liber ctre unirea desvrit cu Dumnezeu, dac nu realizeaz aceast unire n ele prin Sfntul Duh i voina lor. Ipostasul dumnezeiesc al Fiului a cobort ctre noi, a reunit n el firea creat cu firea necreat, pentru a ngdui ipostasurilor omeneti s se nale ctre Dumnezeu, s reuneasc n ele, la rndul lor, harul necreat cu natura creat n Duhul Sfnt.

Vladimir Lossky

| 187

Suntem chemai s mplinim, s ne construim persoana noastr n harul Sfntului Duh. Dar noi crem, dup Sfntul Pavel, pe o temelie deja pus, pe o piatr de neclintit care este Hristos (I Cor. 2, 11). ntemeiai pe Hristos care cuprinde firea noastr n persoana Sa dumnezeiasc, se cade s dobndim unirea cu Dumnezeu n persoanele noastre create, s ajungem, dup chipul lui Hristos, persoane cu dou firi, adic, dup cuvntul ndrzne al Sfntului Maxim Mrturisitorul, trebuie ca noi s reunim prin iubire firea creat i firea necreat, fcndu-le s apar n unitate i identitate, n dobndirea harului307. Unirea care s-a realizat n persoana lui Hristos trebuie s fie realizat i n persoanele noastre prin Sfntul Duh i libertatea noastr. De aici, dou aspecte ale Bisericii: aspectul realizat i aspectul devenirii. Cel din urm se ntemeiaz pe cel dinti, care este condiia sa obiectiv. Sub aspect hristologic, Biserica apare ca un organism cu dou firi, cu dou lucrri, cu dou voine. n istoria dogmei cretine, toate ereziile hristologice vor nvia din nou, vor renate n ceea ce privete Biserica. Astfel, vom vedea aparnd un nestorianism ecleziologic, rtcirea celor ce vor s despart Biserica n dou fiine deosebite: Biserica cereasc, nevazut, singura adevrat i absolut, i Biserica (sau mai degrab bisericile) pmnteasc, nedesvrit i relativ, rtcind n ntuneric, societi omeneti care caut s se apropie, pe msura puterilor lor, de desvrirea transcendent. Dimpotriv, monofizitismul ecleziologic se va traduce prin dorina de a vedea n Biseric o fiin dumnezeiasc prin excelen, n care fiecare amnunt este Sfnt, n care totul se impune cu un

188 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

caracter de necesitate dumnezeiasc, n care nimic nu poate fi schimbat sau modificat, cci libertatea omeneasc, sinergia, conlucrarea oamenilor cu Dumnezeu nu are loc n acest organism Sfnt care exclude latura omeneasc: aceasta este o magie a mntuirii care se exercit n tainele i n riturile mplinite cu fidelitate. Aceste dou erezii ecleziologice de tendin opus au aprut aproape n acelai timp n cursul veacului al XVII-lea; cea dinti s-a ivit pe teritoriul Patriarhiei de Constantinopol (protestantismul rsritean al lui Chiril Lucaris), a doua s-a dezvoltat n Rusia, sub forma schismei (rascol), zis a partizanilor vechiului rit. Cele dou rtciri ecleziologice au fost zdrobite de marile soboare de la Ierusalim i de la Moscova. Monotelismul n ecleziologie se va exprima mai ales printr-o tgduire a iconomiei Bisericii fa de lumea din afar, pentru mntuirea creia a fost ntemeiat Biserica. Rtcirea opus (care nu i-a putut avea precedentul n ereziile hristologice, afar doar de seminestorianism) const ntr-o atitudine de compromis gata s jertfeasc adevrul pentru unele obiective ale iconomiei bisericeti fa de lume: este relativismul ecleziologic al micrilor aa-zis ecumenice i al altora asemntoare. Erezia apolinarist, care tgduia mintea omeneasc n firea uman a lui Hristos, se traduce n domeniul ecleziologic prin refuzul de a admite deplina cunoatere omeneasc, de pild n slujirea doctrinar a Bisericii: adevrul s-ar descoperi sinoadelor ca un deus ex machina, neatrnnd de cei de fa. Astfel, tot ceea ce poate fi afirmat sau tgduit cu privire la Hristos poate fi la fel cu privire la Biseric, ntruct ea este un organism teandric sau, mai exact, o fire creat,

Vladimir Lossky

| 189

unit n mod nedesprit cu Dumnezeu n ipostasul Fiului, o fiin avnd ca i El dou firi, dou voine, dou lucrri de nedesprit i deosebite n acelai timp. Aceast structur hristologic determin o lucrare statornic i necesar a Sfntului Duh n Biseric, lucrare funcional n conformitate cu Hristos, care a druit Duhul soborului Apostolilor suflnd spre ei. Aceast unire impersonal cu Duhul Sfnt, aceast sfinenie condiional a ierarhiei bisericeti d un caracter obiectiv, independent de persoane i de intenii, mai nainte de toate, lucrrilor sacramentale svrite de membrii clerului. Tainele i riturile sfinte svrite n Biseric vor presupune deci dou voine, dou lucrri, mplinindu-se deodat: preotul invoc Sfntul Duh binecuvntnd pinea i vinul pe altar, i Duhul lucreaz taina euharistic; duhovnicul rostete cuvintele de dezlegare, i pcatele sunt iertate prin voia lui Dumnezeu; episcopul pune minile pe cel ce se hirotonisete, i Sfntul Duh d harul preoesc etc. Acelai acord al celor dou voine are loc n exerciiul puterii episcopale, ns cu o anumit nuan. Actele pornind de la puterea episcopal au un caracter obligatoriu, cci episcopul lucreaz prin puterea dumnezeiasc; supunndu-te voinei sale, te supui voinei lui Dumnezeu. Totui, un element personal este aici de nenlturat: episcopul, dac nu a dobndit personal harul, dac nu are nelegerea luminat de Sfntul Duh, poate lucra dup scopuri omeneti; el poate rtci n exerciiul puterii dumnezeieti care i este druit. Desigur, va rspunde de actele sale n faa lui Dumnezeu, dar ele vor avea totui un caracter obiectiv i obligatoriu, afar de cazurile n care episcopul lucreaz mpotriva canoanelor, adic n dezacord cu voina obteasc a Bisericii; el devine

190 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

atunci vinovat de schism i se aeaz n afara unitii bisericeti. Hotrrile sinoadelor exprim, de asemenea, acordul celor dou voine n Biseric; pentru aceasta primul sinod, cel al apostolilor, model al tuturor sinoadelor Bisericii, a pus n faa hotrrilor sale formula: Prutu-s-a Duhului Sfnt i nou (Fapt. 15, 28). Cu toate acestea, dac sinoadele mrturisesc tradiia prin hotrrile lor obligatorii i obiective, Adevrul nsui pe care ele l afirm nu este supus formelor canonice. ntr-adevr, tradiia are un caracter pnevmatologic: este viaa Bisericii n Sfntul Duh. Adevrul nu poate avea criteriu exterior, acesta artndu-se prin el nsui cu o eviden luntric, dat ntr-o msur mai mult sau mai puin mare tuturor membrilor Bisericii, cci toi sunt chemai s cunoasc, s pzeasc i s apere adevrurile de credin. Aici aspectul hristologic se potrivete cu aspectul pnevmatologic n caracterul sobornicesc al Bisericii: prin puterea pe care o deine de la Hristos, Biserica afirm ceea ce Duhul descoper. Dar facultatea de a defini, de a exprima, de a face ca tainele de neptruns pentru mintea omeneasc s fie inute n dogme precise aparine aspectului hristologic al Bisericii, ntemeiat pe ntruparea Cuvntului. Acelai principiu st la temelia cultului sfintelor icoane, care exprim cele nevzute i le face realmente prezente, vzute i lucrtoare. O icoan, o cruce nu sunt numai chipuri pentru a cluzi imaginaia noastr n timpul rugciunii; sunt centre materiale n care slluiete o energie, o dumnezeiasc putere care se unete cu arta omeneasc. La fel, aghiasma, semnul crucii, cuvintele Scripturii citite n timpul slujbei, cntarea sfnt, obiectele cultului,

Vladimir Lossky

| 191

podoabele bisericeti, tmia, lumina lumnrilor sunt simboluri n sensul realist al acestui cuvnt, semne materiale ale prezenei lumii spirituale. Simbolismul ritual este mai mult dect o reprezentare care se adreseaz simurilor pentru a ne reaminti realitile de ordin duhovnicesc. Cuvntul anamnez () nu vrea s nsemne numai reamintire. El arat mai degrab o iniiere n taine, descoperirea unei realiti mereu prezente n Biseric. n acest sens, Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbete despre simbolurile liturgice. Slujba Euharistiei reprezint pentru el purtarea de grij mntuitoare a lui Dumnezeu n ntregul ei. Intrarea Sfntului Sobor reprezint prima venire a Mntuitorului. Urcarea arhiereului spre altar i spre scaunul su este chipul nlrii. Intrarea credincioilor simbolizeaz intrarea neamurilor n Biseric. Iertarea pcatelor: judecata lui Dumnezeu care dezvluie fiecruia n parte voina dumnezeiasc cu privire la persoana Lui. Sfintele cntri exprim bucuria care cuprinde inimile curate care se nal spre Dumnezeu. Invocarea pacii amintete de viaa panic a contemplrii care urmeaz luptelor cumplite ale ascezei. Citirea Evangheliei, coborrea arhiereului de pe scaun, scoaterea catehumenilor i a penitenilor, nchiderea uilor Bisericii simbolizeaz actele Judecii din urm: a doua venire a Domnului, desprirea aleilor de cei osndii, pierderea lumii vzute. Apoi, intrarea cu Sfintele Daruri (Vohodul mare) nchipuie descoperirea de dincolo; srutul pcii: unirea tuturor sufletelor n Dumnezeu, care se svrete n mod progresiv. Mrturisirea credinei este marea lucrare de mulumire a celor alei. Imnul Sfnt, Sfnt, Sfnt, Domnul Savaot nchipuie nlarea sufletelor

192 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

ctre corul ngerilor care, n nemicarea venicei micri n jurul lui Dumnezeu, binecuvnteaz i cnt Treimea cea Una. Tatl nostru nchipuie nfierea nostr n Hristos, i cntarea de la sfrit: Unul Sfnt, Unul Domn ne face s ne gndim la intrarea suprem a fpturii n adncul unirii dumnezeieti308. Srbtorile bisericeti ne fac s lum parte la ntmplrile vieii pmnteti a lui Hristos ntr-un plan mai adnc dect acela al unor simple fapte istorice, cci n Biseric noi nu mai suntem nite privitori din afar, ci martori luminai de Duhul Sfnt. Am examinat aspectul hristologic al Bisericii, condiiile aa-zis obiective i imuabile, ntemeiate pe faptul ca Hristos este Capul trupului Su mistic, c firea noastr este cuprins n ipostasul Lui, ceea ce face din Biseric un organism cu dou firi. Dar, cum am spus, Biserica este incomplet dac se las deoparte un alt aspect, mai luntric, mai puin aparent, dar cu att mai nsemnat cu ct se refer chiar la scopul Bisericii: unirea cu Dumnezeu care trebuie s se nfptuiasc n fiecare persoan uman. Este aspectul pnevmatologic, care are ca principiu taina Cincizecimii. Deosebirea ntre cele dou aspecte ale Bisericii ne va fi dovedit comparnd chipul prezenei harului n Sfintele Taine, actele teurgice, ierarhia, puterea bisericeasc, cultul, simbolurile sfinte, cnd aceasta are un anumit caracter de necesitate mai dinainte hotrt, cu o alt ordine a harului n Biseric, cu o prezen mai luntric a acestuia, nu numai exterioar i funcional, ci unit cu fiina nsi care l poart: harul devenit propriu persoanei, dobndit n mod personal. Dac, n primul caz, prezena harului are un caracter de obiectivitate, aproape c

Vladimir Lossky

| 193

ne-ar plcea s spunem ca al doilea caz este subiectiv, dac acest cuvnt nu ar avea un sens peiorativ, sensul de ceva nesigur. Vom spune mai degrab c prima prezen are caracterul unei predeterminri, n timp ce a doua este ntemeiat pe o alegere. Acestea sunt lucrrile harului n moate, n locurile sfinite de apariiile Fecioarei sau prin rugciunile sfinilor, n izvoarele fctoare de minuni, chipurile taumaturgice, darurile harismatice, minunile; n sfrit, n persoanele omeneti care, n cele din urm, l-au dobndit. Harul este cel care lucreaz n persoane i prin persoane ca propria lor putere, puteri dumnezeieti i necreate, nsuite de persoanele create n care se nfptuiete unirea cu Dumnezeu. Cci Sfntul Duh druiete dumnezeirea persoanelor umane chemate s realizeze n ele unirea ndumnezeitoare - taina care se va descoperi n veacul viitor, dar ale crei premise se arat nc de aici n cei care se aseamn cu Dumnezeu. Astfel, putem spune c sub aspect hristologic, Biserica se prezint ca o statornicie desvrit, ca o temelie de neclintit despre care vorbete Sfntul Pavel cnd spune: Zidii fiind pe temelia apostolilor i a proorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind nsui Iisus Hristos. ntru El, orice zidire bine alctuit crete ca s ajung un lca Sfnt n Domnul, n Care i voi mpreun suntei zidii spre a fi lca al lui Dumnezeu n Duh (Efes. 2, 20-22). n aspectul su pnevmatologic, cel al iconomiei Sfntului Duh fa de persoanele omeneti (pomenit de Sfntul Pavel la sfritul textului citat), Biserica are un caracter dinamic, ea tinde ctre scopul su ultim, ctre unirea fiecarei persoane umane cu Dumnezeu. Sub cel dinti aspect, Biserica se prezint drept trupul lui Hristos; sub cel de-al doilea, ca o

194 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

flacr avnd o singur baz i mai multe flcri mprite. Cele dou aspecte sunt de nedesprit i, totui, n cel dinti Biserica exist n ipostasul lui Hristos, pe cnd n cel de-al doilea putem ntrevedea fiina Lui proprie deosebit de Capul Su. ntr-adevr, dac relum imaginea unirii lui Hristos cu Biserica la Sfntul Pavel - imaginea unirii soilor -, trebuie s constatm ca Hristos este Capul trupului Su, Capul Bisericii, n acelai sens n care soul este capul trupului unic al celor doi n cstorie - duo in carne una, (Efes. 5, 31). n aceast unire tainic ( , spune Sfntul Pavel), trupul unic, firea comun n doi, primete ipostasul Mirelui: Biserica este Biserica lui Hristos. Dar ea nu rmne mai puin cealalt persoana a unirii, supus Mirelui, deosebit de El, ca Mireas. Ca n Cntarea Cntrilor, ca n alte texte ale Vechiului Testament care exprim, dup Prini, unirea lui Hristos cu Biserica sub imaginea unirii trupeti, Mireasa se prezint n mod necesar cu trsturi personale: este o persoan care este iubit de Mire i care, la rndul ei, l iubete. Neaprat trebuie s ne ntrebm: cine este aceast alt persoan, Biserica, deosebit de persoana Capului ei? Cine este Mireasa n aceast unire ntr-un singur trup, ? Care este ipostasul propriu al Bisericii? Cu siguran c nu este ipostasul Sfntului Duh. Aa cum am vzut mai sus, Sfntul Duh, n venirea Sa personal, spre deosebire de Fiul, nu mprtete Bisericii ipostasul Su, care rmne ascuns, nedescoperit. El se ascunde, se identific, aa-zicnd, cu persoanele omeneti, crora le impropriaz a dou fire: dumnezeirea, energiile ndumnezeitoare. El devine principiul ndumnezeirii

Vladimir Lossky

| 195

personale, izvorul bogiilor necreate n fiecare dintre ele; El druiete fiecarei persoane ultima sa desvrire, dar El nu devine persoana Bisericii. ntr-adevr, Sfntul Duh nu conine n El ipostasurile omeneti, aa cum Hristos conine firea, ci Se d n mod deosebit fiecarei persoane. Biserica, n fiina ei proprie, ca Mireas a lui Hristos, apare deci ca o mulime de ipostasuri create. Persoana sau, mai degrab, persoanele omeneti sunt ipostasurile firii una a Bisericii. Pentru aceasta, n tlcuirile lor asupra Cntrii Cntrilor, Prinii vor vedea n Mireas n acelai timp Biserica i fiecare persoan care intr n unire cu Dumnezeu. Dar s spunem cu Sfntul Pavel: - taina aceasta mare este. Ea aparine veacului viitor, n care Biserica va ajunge la desvrirea sa n Duhul Sfnt, n care persoanele omeneti vor reuni n ele firea lor creat cu plintatea necreat i vor deveni ipostasuri umane ndumnezeite, n jurul lui Hristos, Ipostasul dumnezeiesc ntrupat. De aici ar reiei c, nainte de sfritul veacurilor, naintea nvierii morilor i a Judecii din urm, Biserica nu va avea ipostasul su propriu, ipostas creat, nici una dintre persoanele omeneti nefiind nc ajuns la unirea desvrit cu Dumnezeu. i totui, a spune aceasta ar nsemna s nu cunoatem inima nsi a Bisericii, una dintre tainele sale cele mai ascunse, inima sa mistic, desvrirea sa deja mplinit ntr-o persoan uman pe deplin unit cu Dumnezeu, care se afl dincolo de nviere i de Judecat. Aceast persoan este Maria, Maica lui Dumnezeu. Cea care a dat firea uman Cuvntului i care a adus pe lume pe Dumnezeu fcut om s-a fcut de bunvoie un mijloc al ntruprii realizate n firea Sa curit prin

196 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Sfntul Duh. Dar Sfntul Duh S-a pogort nc o dat asupra Fecioarei n ziua Cincizecimii - de dat aceasta nu pentru a se sluji de firea ei ca de un mijloc, ci pentru a Se drui persoanei ei, pentru a deveni mijlocul ndumnezeirii ei. i firea preacurat care a purtat n ea pe Cuvntul a intrat n unire desvrit cu dumnezeirea n persoana Maicii lui Dumnezeu. Dac ea a rmas nc n lume, dac S-a supus condiiilor vieii omeneti pn la a primi moartea, acest lucru a fost posibil datorit voinei Sale desvrite, n care Maria reproducea kenoza cea de bunvoie a Fiului Su. Dar moartea nu mai avea putere asupra ei: ca i Fiul su, ea a nviat i s-a nlat la cer primul ipostas omenesc care a realizat n el scopul final pentru care a fost creat lumea. Biserica i ntregul univers au deci nc de acum mplinirea lor, culmea lor personal, care deschide calea ndumnezeirii ntregii creaii. Sfntul Grigorie Palama, n omiliile sale mariale, vrea s vad n Maica lui Dumnezeu o persoan creat care ntrunete ntr-nsa toate desvririle create i necreate, realizarea absolut a frumuseii creaiei. Voind s creeze, spune el, un chip al frumuseii desvrite i s arate limpede ngerilor i oamenilor puterea maiestriei Sale, Dumnezeu a fcut cu adevrat pe Maria atotfrumoas. El a ntrunit n ea frumuseile pariale pe care le-a mprit celorlalte fpturi i a constituit o podoab comun tuturor fiinelor vzute i nevzute; sau, mai degrab, a fcut din ea un fel de amestec din toate desvririle dumnezeieti, ngereti i omeneti, o frumusee sublim care nfrumuseeaz ambele lumi, nlndu-se de la pmnt pn la cer i chiar ntrecndu-l pe acesta din urm309. Maica lui Dumnezeu, dup acelai Sfnt Printe, este

Vladimir Lossky

| 197

limita dintre creat i necreat310. Ea a trecut hotarul care ne desparte de veacul viitor. De aceea, liber de condiiile temporale, Maria este cauza a ceea ce a precedat-o; ea prezideaz n acelai timp ceea ce a venit dup dnsa. Ea mijlocete bunurile venice. Prin ea primesc harul oamenii i ngerii. Nici un dar nu este primit n Biserica fr asistena Maicii lui Dumnezeu, nceptoarea Bisericii slvite311. Or, este necesar ca atingnd hotarul devenirii, ea s prezideze destinele Bisericii i ale universului care se desfoar nc n timp. Un imn marial al Bisericii din Rsrit proslvete pe Maica lui Dumnezeu ca pe o persoan uman ce a atins plintatea fiinei dumnezeieti: S cntm, credincioilor, Slava lumii, Poart Cerului, pe Fecioara Maria, Floare a neamului omenesc i Nsctoare de Dumnezeu, pe cea care este Cerul i Biserica dumnezeirii, pe cea care a rsturnat hotarele pcatului, pe cea care este ntrirea credinei noastre. Domnul care S-a nscut dintr-nsa lupt pentru noi. Fii plin de ndrzneal, o, popor al lui Dumnezeu, cci El a biruit pe vrjmai, El, Cel ce este Atotputernic312. Taina Bisericii este nscris n cele dou persoane desvrite: persoana divin a lui Hristos i persoana omeneasc a Maicii lui Dumnezeu.

198 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

CAPITOLUL 10

Calea unirii ndumnezeirea () creaturilor se va realiza n deplintatea sa n veacul viitor, dup nvierea morilor. Totui, aceast unire ndumnezeitoare trebuie s se nfptuiasc treptat nc de aici, schimbnd firea striccioas i stricat, adaptnd-o la viaa cea venic. Dac Dumnezeu ne-a dat n Biseric toate condiiile obiective, toate mijloacele pentru a atinge acest scop, trebuie ca noi s realizm, din partea noastr, condiiile subiective necesare, pentru c unirea se desvrete n sinergie, ntr-o conlucrare a omului cu Dumnezeu. Aceast latur subiectiv a unirii cu Dumnezeu constituie calea unirii care este viaa cretin. La nceputul veacului trecut, Sfntul Serafim din Sarov a voit s defineasc, n cursul unei convorbiri, scopul vieii cretine. Aceast definiie care, la prima vedere, poate s par prea simpl, rezum toat tradiia duhovniceasc a Bisericii Ortodoxe. Rugciunea, postul, privegherile i toate celelalte nevoine cretine - spune el -, dei foarte bune n ele nsele, numai ele nu reprezint nicidecum scopul vieii noastre cretine; ele nu sunt dect mijloace vitale pentru a atinge acest scop. Cci adevratul scop al vieii cretine este dobndirea Duhului Sfnt. Ct despre postiri, privegheri, rugciuni, milostenii i celelalte fapte bune svrite n numele lui Hristos, ele sunt mijloace n vederea dobndirii Sfntului Duh. Bgai de seam: numai faptele bune svrite n numele lui Hristos ne aduc roadele Sfntului Duh. Alte fapte, dac nu sunt svrite n numele

Vladimir Lossky

| 199

lui Hristos, dei sunt bune, nu vor putea s ne aduc rsplata n viaa veacului ce va s fie, nici s ne dea harul lui Dumnezeu n viaa de acum. De aceea, Domnul Iisus Hristos a spus: cel ce nu adun cu Mine risipete (Matei 12, 30)313. Cu alte cuvinte, binele autonom nu trebuie s existe pentru un cretin: o fapt este bun n msura n care slujete unirii cu Dumnezeu, n msura n care ne ajut s dobndim harul. Virtuile nu sunt scopul, ci mijlocul sau mai degrab semnele, manifestrile din afar ale vieii cretine, singurul scop fiind dobndirea harului. Noiunea de merit314 este strin tradiiei rsritene. Acest cuvnt se ntlnete rar n literatura duhovniceasc a Bisericii de Rsrit i nu are acelai neles ca n Apus. Motivul trebuie cutat n atitudinea general a teologiei rsritene fa de har i de liberul arbitru. Aceast chestiune n-a avut niciodat n Rsrit aceeai acuitate pe care a primit-o n Apus dup Sfntul Augustin. Tradiia rsritean nu desparte niciodat aceste dou momente: pentru ea, harul i libertatea uman se arat deodat i nu pot fi concepute unul fr cellalt. Sfntul Grigorie de Nyssa exprim foarte clar aceast legtur reciproc care face din har i din liberul arbitru doi poli ai uneia i aceleiai realiti: Dup cum harul lui Dumnezeu, spune el, nu poate locui n sufletele care fug de mntuirea lor, tot aa numai virtutea omeneasc nu este de ajuns pentru a nla la desvrire sufletele strine de har... Dreptatea faptelor i harul Duhului Sfnt, unindu-se laolalt, umplu de fericire sufletul n care se ntlnesc ( )315. Aadar, harul nu este o recompens pentru meritele voinei umane, aa cum ar fi voit pelagianismul; dar el nu este nicidecum cauza faptelor meritorii ale

200 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

liberului nostru arbitru. Cci nu este vorba de merite, ci de o conlucrare, de o sinergie a dou voine, cea dumnezeiasc i cea omeneasc, conlucrare n care harul sporete din ce n ce mai mult, el este impropriat, dobndit de persoana uman. Harul este o prezen a lui Dumnezeu n noi care cere din partea noastr strduine statornice. Totui, aceste strduine nu determin ctui de puin harul, nici harul nu influeneaz libertatea noastr ca o putere ce i-ar fi strin. Aceast nvtur, fidel spiritului apofatic al tradiiei rsritene, nfieaz taina ntlnirii dintre har i libertatea noastr n faptele cele bune, ferindu-se de termenii pozitivi i raionali. Greeala fundamental a lui Pelagius a fost aceea de a fi transpus taina harului pe trm raional, unde realitile de ordin duhovnicesc, harul i libertatea, au devenit dou concepte juxtapuse care trebuiau s se pun de acord unul cu cellalt ca dou obiecte strine unul de altul. Sfntul Augustin, n disputa mpotriva pelagianismului, a urmat pilda potrivnicului su, aeznduse pe acelai teren raional, unde chestiunea nu putea fi dezlegat. Un reprezentant al tradiiei rsritene, Sfntul Ioan Casian, care a participat la aceast disput, att mpotriva pelagienilor, ct i mpotriva Sfntului Augustin, nu mai putea, n astfel de mprejurri, s fie neles corect. Atitudinea sa mai presus de furtun a fost rstlmcit pe trmul raional, ca un semipelagianism, i osndit n Apus. Dimpotriv, Biserica Rsritului l-a socotit totdeauna ca pe un mrturisitor al tradiiei316. Ca dascl al ascezei cretine, Sfntul Casian din Marsilia a fost printele monahismului apusean naintea Sfntului Benedict de Nursia, care se bazeaz n mare parte pe

Vladimir Lossky

| 201

scrierile sale; Sfntul Bernard i toat coala cistercian i sunt foarte ndatorai. Dar din ce n ce mai mult se va accentua un decalaj ntre spiritualitatea de inspiratie rsritean al crui printe a fost Sfntul Ioan Casian i nvtura augustinian cu privire la raportul dintre har i liberul arbitru, care se va dezvolta i se va generaliza n Apus pe msur ce acesta va pierde legtura vie cu tradiia rsritean. Aceasta a susinut ntotdeauna simultaneitatea n sinergia dintre harul dumnezeiesc i libertatea uman. Astfel, Sfntul Macarie Egipteanul spunea: Voina omeneasc este, ca s spunem aa, o condiie esenial; dac aceast voin nu este de fa, Dumnezeu nu face nimic de unul singur317. n veacul al XIX-lea, episcopul Teofan, un mare scriitor ascetic rus, arat c Sfntul Duh, lucrnd n noi, mplinete mpreun cu noi mntuirea noastr, dar el spunea n acelai timp c omul mplinete lucrarea mntuirii sale de fa fiind harul318. Harul care, dup cuvntul Sfntului Macarie, crete n persoana uman precum aluatul care face s creasc frmnttura, devine ceva propriu firii i de nedesprit de ea, ca i cum ar fi fost deofiin cu omul319. Este ceea ce Sfntul Serafim din Sarov numea dobndirea harului, latura subiectiv a unirii cu Dumnezeu. nceputul vieii duhovniceti este convertirea (), o atitudine a voinei care se ntoarce la Dumnezeu, renunnd la lume. Lumea are aici valoarea unui termen ascetic. Pentru cugetarea duhovniceasc, lumea este un nume comun care cuprinde tot ceea ce este numit patim, spune Sfntul Isaac Sirul320. Pentru acest mare ascet i mistic, patimile sunt elemente care se succed

202 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

n curgerea nencetat a lumii. Acolo unde contenesc patimile, se oprete lumea din cursul su. Acolo unde cursul patimilor se oprete, lumea moare321. Lumea semnific aici o risipire, o rtcire a sufletului n afar, o trdare a propriei sale firi. Cci sufletul n el nsui este neptimitor, dar prsindu-i spiritualitatea luntric, exteriorizndu-se, ajunge supus patimilor. Renunarea la lume este deci o reintrare a sufletului n sine nsui, o concentrare, o rentregire a fiinei duhovniceti care se ntoarce la Dumnezeu. Aceast convertire se face n libertate, ntocmai ca i pcatul care, la rndul lui, este o desprire liber de Dumnezeu. Convertirea va fi deci o strdanie statornic a voinei ntoarse ctre Dumnezeu. Monahismul constituie cea mai nalt treapt a aceste stri. Sfntul Ioan Scararul (veacul al VII-lea) exprim aceasta ntr-o definiie lapidar: Clugarul, spune el, este o nencetat constrngere fcut firii i o veghe statornic asupra simirilor322. Care este clugrul credincios i nelept? Cel care i-a pstrat pn la capt rvna, cel care nu nceteaz s adauge pn la sfritul vieii sale foc peste foc, rvn peste rvn, strduin peste strduin, dorin peste dorin323. Totui, dac inima trebuie s fie ntotdeauna arztoare, mintea trebuie s rmn rece, cci mintea este cea care vegheaz asupra inimii. Or, pentru tradiia ascetic a Rsritului cretin, inima ( - kardia) este centrul fiinei umane, rdcina facultilor active - intelectul i voina -, punctul de unde provine i ctre care se ntoarce ntreaga via duhovniceasc. Izvor al tuturor micrilor sufleteti i duhovniceti, inima, dup Sfntul Macarie Egipteanul, este loc unde se lucreaz dreptatea i

Vladimir Lossky

| 203

nelegiuirea324. Inima este un vas care cuprinde toate patimile, dar n acelai timp n el se gsesc Dumnezeu, ngerii, viaa, mpria, lumina, apostolii, comorile harului325. Cnd harul ia n stpnire pasiunile inimii, el domnete peste toate prile firii, peste toate gndurile. Cci Duhul i toate gndurile sufletului se afl n inim.326 De aceea, harul trece prin inim n toat firea omului. Mintea (, ), partea superioar a fiinei omeneti, este facultatea contemplativ prin care omul tinde spre Dumnezeu. Partea cea mai personal a omului, principiu al contiinei i al libertii sale, mintea () n firea uman corespunde cel mai mult persoanei; putem spune c ea este sediul persoanei, al ipostasului uman care conine n sine firea, n totalitatea ei: minte, suflet i trup. De aceea, Prinii greci sunt adesea gata s identifice nous-ul cu chipul lui Dumnezeu n om327. Omul trebuie s triasc dup Duh; ntregul compus uman trebuie s devin duhovnicesc (), s dobndeasc asemnarea. ntr-adevr, mintea este cea care intr n unire cu harul de la botez i tot ea introduce harul n inim, centrul fiinei umane, care trebuie ndumnezeit. Unirea minii cu inima, coborrea minii n inim, paza inimii prin minte sunt cuvinte care nencetat revin n literatura ascetic a Bisericii de Rsrit. Fr inim, care este centrul tuturor activitilor, mintea este neputincioas. Fr minte, inima rmne oarb, lipsit de direcie. Trebuie gsit deci o legtur armonioas ntre minte i inim pentru a ntocmi, pentru a crea persoana n har, deoarece calea unirii nu este un proces incontient. Ea presupune o veghe nencetat a minii, o strdanie statornic a voinei. Lumea aceasta este un cmp i vremea vieii noastre este o vreme

204 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

de lupt, spunea Sfntul Isaac Sirul. Pentru a birui n aceast lupt trebuie s fii nencetat orientat spre Dumnezeu: Cci Domnul, spune acelai autor, este mai puternic, mai tare dect toi; El biruiete totdeauna n trupul cel muritor, cnd lupt mpreun cu atleii cretini. i dac acetia din urm sunt biruiti, este limpede... c s-au despuiat de Dumnezeu prin voina lor nesocotit328. Cnd rvna scade, hotrrea slbete, harul rmne nelucrtor. Sfatul evanghelic de a priveghea, de a nu te lsa toropit de somn este un leit-motiv al ascetismului rsritean care cere deplina trezvie a omului pe toate treptele nlrii sale spre unirea desvrit. Aceast nlare cuprinde dou etape sau, mai precis, ea se realizeaz deodat pe dou planuri distincte, dar strns legate unul de altul: cel al aciunii () i cel al contemplaiei (). Amndou sunt de nedesprit n cunoaterea cretin, care este experiena personal i contient a realitilor duhovniceti - gnoza ( )329. Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, contemplarea fr lucrare, teoria care nu este sprijinit pe practic nu se deosebete cu nimic de nchipuire, de fantezia fr subzisten real - ; tot aa lucrarea, dac nu este nsufleit de teorie, este stearp i nepenit ca o statuie330. ntruct chiar viaa minii este lucrarea inimii, dup cum spunea Sfntul Isaac Sirul, tocmai curia inimii este cea care d calitate contemplaiei331. Viaa activ va consta deci n curirea inimii i aceast lucrare va fi contient, fiind condus de minte (), facultate contemplativ care va intra n inim, se va uni cu inima, adunnd, concentrnd fiina omeneasc n har.

Vladimir Lossky

| 205

Prin fapt (), dup Evagrie Ponticul (veacul al IVlea), omul trebuie s ajung n cele din urm la o stare de neptimire (), la independena firii sale, care nu mai este supus patimilor, care nu mai este afectat de nimic332. Neptimirea () nu este o stare pasiv. Pe planul vieii duhovniceti, unde se realizeaz, opoziia dintre activ i pasiv nu mai are loc: aceste dou stri opuse una alteia in de domeniul firii corupte, robite de pcat. Mintea care i recapt integritatea nu mai este afectat de nimic, ea nu mai ptimete; dar ea nu mai este deloc activ, n nelesul obinuit al acestui cuvnt. Tradiia ascetic i mistic a Bisericii de Rsrit nu face o distincie bine delimitat ntre strile active i cele pasive n sferele superioare ale vieii duhovniceti. Mintea uman, n starea ei normal, nu este nici activ, nici pasiv: ea vegheaz. Trezvia (), atenia inimii ( ), puterea de discernmnt i de judecat a celor duhovniceti () caracterizeaz fiina uman n starea ei de integritate. Strile active i pasive arat, dimpotriv, o destrmare luntric, sunt stri datorate pcatului. A le folosi n domeniul teologiei mistice ar nsemna s falsificm perspectivele vieii duhovniceti sau s crem confuzii. Sfntul Isaac Sirul distinge trei stadii n calea unirii: pocina, curirea i desvrirea, adic schimbarea voinei, eliberarea de patimi i dobndirea iubirii desvrite care este deplintatea harului. Dac pocina este nceputul acestei ci, ua harului333, aceasta nu nseamn c ea ar fi o clip trectoare, un stadiu ce trebuie depit. La drept vorbind, ea nu este un stadiu, ci o stare

206 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

care trebuie s in mereu, o atitudine statornic a celor ce nzuiesc cu adevrat dup unirea cu Dumnezeu. Cuvntul pocin nu este potrivit pentru a reda semnificaia acestei atitudini, absolut necesare oricrui suflet cretin care se ntoarce la Dumnezeu. Cuvntul cin ar fi poate mai puin inexact, dei este mrginit la o noiune pur negativ. Cuvntul grecesc nseamn literalmente schimbare de cuget, prefacere a minii, i aceasta este o a dou natere druit de Dumnezeu dup botez, o posibilitate de ntoarcere la Tatl, lepdarea nencetat de sine, o virtute care realizeaz schimbarea firii noastre. Este o stare de suflet potrivnic suficienei, mburghezirii duhovniceti a unui fariseu, a unui drept care se socotete n stare de har pentru c nu se cunoate pe sine. Ca i calea nlrii spre Dumnezeu, cina nu are sfrit. Cina - spune Sfntul Isaac Sirul - se potrivete totdeauna i tuturor, pcatoilor ca i celor drepi care-i cut mntuirea. Pentru desvrire nu exist margini; aa c desvrirea, chiar a celor mai desvrii, nu este dect o nedesvrire. Pentru aceasta, pn n clipa morii cina nu se va putea ncheia, nici n durat, nici n lucrrile sale334. Acest sens al cinei corespunde atitudinii apofatice fa de Dumnezeu: cu ct ne unim cu Dumnezeu, cu att ne cunoatem imposibilitatea de a-L cunoate; cu ct devenim mai desvrii, cu att ne cunoatem propria nedesvrire. Sufletul care nu este micat de cin este strin de har: aceasta este o ntrerupere a suiului pe calea nlrii, nesimirea unei inimi mpietrite, semn al morii duhovniceti. Cina, dup Sfntul Ioan Scrarul, este o rennoire a botezului, dar izvorul lacrimilor dup botez

Vladimir Lossky

| 207

este ceva mai mult dect botezul335. Aceast judecat poate s par paradoxal, poate chiar s scandalizeze, dac uitm c pocina este fructul harului de la botez, ns dobndit, nsuit de o persoan, devenit n ea darul lacrimilor, semn sigur c inima a fost topit n iubirea dumnezeiasc336. Nu vom fi nvinuii - spune acelai autor - c nu am fcut minuni, c nu am fost teologi, c nu am avut vedenii; dar va trebui, cu siguran, s dm rspuns lui Dumnezeu pentru faptul ca nu am plns fr ncetare din pricina pcatelor noastre.337 Aceste lacrimi harismatice mplinirea cinei - sunt n acelai timp nceputul unei nesfrite bucurii (antinomia fericirilor vestite n Evanghelie: beati qui nunc fletis, quia ridebitis). Lacrimile curesc firea, cci cina nu este doar strdania noastr, nevoinele noastre, ci i darul luminos al Sfntului Duh care ptrunde i ne transform inima. Este ntoarcerea la Dumnezeu, vindecarea firii schiloade, dup Sfntul Ioan Damaschinul, care d urmtoarea definiie cinei: Pocina este ntoarcerea de la ceea ce este potrivnic firii ctre ceea ce este propriu firii, ntoarcerea de la robia diavolului la Dumnezeu, svrindu-se prin osteneli i trud338. Aceste osteneli vor fi necesare n toate stadiile nlrii, cci, dup Sfntul Isaac Sirul, trebuie pn la sfrit s ne ndoim de libertatea noastr339. Rugciunea vameului Doamne, miluiete-m pe mine, pctosul va nsoi pe cei drepi pn la poart mpriei, cci pe calea mntuirii cretinul trebuie s se gseasc nencetat ntre team i ndejde, cum spune Sfntul Ambrozie de la Mnstirea Optina, unul dintre marii duhovnici (starei) din veacul trecut. Sfntul Isaac Sirul a exprimat acest gnd

208 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

printr-un cuvnt cuprinztor: Cina - spunea el - este cutremurul sufletului naintea porilor raiului340. Dac omul nu se ntoarce la Dumnezeu de bunvoie i cu toat dorina sa, dac nu I se adreseaz n rugciune cu ntreaga credin, el nu poate fi vindecat341. Rugciunea ncepe prin plnsete i cine, dar nu trebuie ca acest mijloc mpotriva patimilor s ajung el nsui o patim, cum spune Sfntul Nil Sinaitul342. Exist rugciunea activ, cea a cuvintelor; ea ajunge la neptimire, care este limita rugciunii ( ). De aici nainte ncepe rugciunea contemplativ, fr cuvinte, n care inima se deschide n tcere naintea lui Dumnezeu. Rugciunea este puterea care mic toate strdaniile omeneti, ale ntregii viei duhovniceti. Este convorbirea cu Dumnezeu care are loc n tain, este, de asemenea, orice cugetare la Dumnezeu, orice meditare la cele duhovniceti, spune Sfntul Isaac Sirul, dnd un neles foarte larg cuvntului rugciune343. Unirea cu Dumnezeu nu se poate svri n afara rugciunii, cci rugciunea este legtura personal a omului cu Dumnezeu. Or, unirea trebuie s se nfptuiasc n persoanele omeneti, ea trebuie s fie personal, deci contient i liber. Puterea rugciunii mplinete taina unirii noastre cu Dumnezeu - spune Sfntul Grigorie Palama - cci rugciunea este legtura fpturilor cuvnttoare cu Creatorul lor.344 Ea este mai desvrit dect lucrarea virtuilor, fiind conductoarea corului virtuilor ( )345. Totalitatea virtuilor trebuie s slujeasc desvririi n rugciune; pe de alt parte, virtuile nu pot fi statornice

Vladimir Lossky

| 209

dac mintea nu este ndreptat n mod statornic spre rugciune. Dar cea mai mare dintre virtui, mila, dragostea ctre Dumnezeu n care se mplinete unirea mistic, este fructul rugciunii - iubirea este din rugciune ( ), spune Sfntul Isaac Sirul346. Cci n rugciune omul se ntlnete cu Dumnezeu n chip personal, l cunoate i l iubete. Cunoaterea (gnoza) i iubirea sunt strns legate n practica ascetic a Bisericii de Rsrit. Rugciunea ncepe prin cereri. Dup Sfntul Isaac Sirul, ea este rugciunea de cerere, plin de grij, ncrcat de preocupri i de temeri347. Aceasta nu este ns dect o pregtire spre adevrata rugciune, spre rugciunea duhovniceasc, o nlare treptat ctre Dumnezeu, strdania, cutarea. Dar ncet, ncet sufletul se concentreaz, se adun, cererile personale se risipesc, par nefolositoare, cci Dumnezeu rspunde rugciunii artndu-i pronia Sa care cuprinde toate. ncetm de a mai cere, cci ne ncredinm cu totul voinei lui Dumnezeu. Aceast stare se numete rugciunea curat ( ). Aceasta este limita nevoinei (), cnd nimic din ceea ce este strin rugciunii nu mai intr n contiin, nu mai abate voina ndreptat spre Dumnezeu, unit cu voina dumnezeiasc. Sinergia, acordul celor dou voine care activeaz mpreun, este prezena n toate stadiile nlrii ctre Dumnezeu. Dar pe o anumit treapt, cnd se prsete sfera sufleteasc n care mintea este n micare, orice micare nceteaz, i atunci rugciunea nceteaz i ea. Aceasta este desvrirea rugciunii: rugciunea mintal sau contemplaia. Tot ce este rugciune nceteaz i sufletul se roag n afara rugciunii.348 Este pacea desvrit, repausul, linitea (). Micrile

210 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

sufletului, spune Sfntul Isaac Sirul, dobndind desvrit curie, se mprtesc din energiile Sfntului Duh... Firea rmne fr micare, fr lucrare, fr amintirea celor pmnteti.349 Este tcerea minii, care e mai presus de rugciune. Este starea veacului ce va s fie, n care sfinii, avndu-i mintea cufundat n Duhul lui Dumnezeu, nu mai sunt n rugciune, ci se roag n afar de orice rugciune; sau, mai degrab, se aeaz cu totul uimii n slava care i umple de bucurie. Aceasta ni se ntmpl cnd i s-a dat minii s aib bucuria veacului ce va s fie; atunci ea se uit cu totul pe sine, lsnd tot ceea ce este din aceast lume, nemaiavnd n ea nici o micare ctre ceva...350. Aceast mirare, uimire, rpire a minii n stare de tcere sau de linite () este uneori numit extaz (), cci omul iese din fiina sa i nu mai tie dac este n acest veac sau n viaa venic; el nu-i mai aparine siei, ci lui Dumnezeu, el nu se mai conduce, ci este condus de Duhul Sfnt; libertatea i este rpit, dup Sfntul Isaac Sirul351. Totui, strile extatice cu acest caracter de pasivitate, de pierdere a libertii i a contiinei de sine sunt tipice mai ales la nceputul vieii mistice. Dup Sfntul Simeon Noul Teolog, extazurile i rpirile nu se potrivesc dect nceptorilor, neiscusiilor, celor a cror fire nu a dobndit nc trirea necreatului. Sfntul Simeon aseamn extazul cu starea n care s-ar gsi un om nscut ntr-o nchisoare ntunecat, slab luminat de un opai, un prizonier care n-ar avea nici o idee despre lumina soarelui, nici despre frumuseea lumii din afar i care dintr-o dat ar vedea aceast lumin i o privelite scldat de soare printr-o crpatur n zidul temniei sale. Acest om ar fi

Vladimir Lossky

| 211

cuprins de rpire, ar fi n extaz. Totui, puin cte puin, simurile sale s-ar obinui cu lumina soarelui, s-ar adapta la noua experien. Tot aa, sufletul care avanseaz n viaa duhovniceasc nu mai cunoate extazul, ci o experien (o trire) statornic a realitii dumnezeieti n care triete352. Experiena mistic, nedesprit de calea spre unire, nu poate fi dobndit dect n rugciune, prin cerere. n sensul cel mai general al cuvntului, orice prezen a omului n faa lui Dumnezeu este o rugciune. Dar trebuie ca aceast prezen s devin o atitudine statornic, mereu treaz; rugciunea trebuie s devin permanent, nencetat ca suflarea, ca btaia inimii. Aceasta cere o deosebit miestrie, o tehnic a rugciunii, o ntreag tiin duhovniceasc, creia clugrii i se consacr n ntregime. Metoda rugciunii luntrice sau a minii, cunoscut sub numele de isihasm, ine de tradiia ascetic a Bisericii de Rsrit i dateaz, fr ndoial, din cele mai vechi timpuri. Transmindu-se de la dascl la ucenic pe cale oral, prin pild i ndrumare duhovniceasc, aceast nvtur a rugciunii luntrice nu a fost fixat n scris dect la nceputul veacului al XI-lea, ntr-un tratat atribuit Sfntului Simeon Noul Teolog. Mai trziu, ea a fost tema unor scrieri deosebite ale lui Nichifor Monahul (veacul al XIII-lea) i mai ales ale Sfntului Grigorie Sinaitul, care a statornicit aceast lucrare pe la nceputul veacului al XIV-lea la Muntele Athos. Sub o form mai puin explicat, gsim referine la aceeai tradiie ascetic la Sfntul Ioan Scararul (veacul al VII-lea), la Sfntul Isihie Sinaitul (veacul al VIII-lea), la ali dascli ai vieii duhovniceti din Orientul cretin353. Isihasmul este cunoscut n Apus mai ales datorit

212 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

lucrrilor Prinilor Jugie i Hausherr, autori foarte erudii dar care, din nefericire, dau dovad de o ciudat rvn n a defima obiectul studiilor lor. Oprindu-se mai ales la tehnica exterioar a rugciunii minii, aceti critici moderni se strduiesc n scrierile lor s ia n rs o practic a vieii duhovniceti care le este strin. Ei i arat pe isihati ca pe nite clugri netiutori i n chip grosolan materialiti, nchipuindu-i c sufletul st n buric i c rsuflarea noastr cuprinde Duhul lui Dumnezeu; ar fi vorba deci s ne inem rsuflarea i s ne fixm privirea asupra buricului, rostind nencetat aceleai cuvinte, pentru a cdea ntr-o stare extatic. Acesta ar fi, pn la urm, un procedeu pur mecanic pentru a pricinui o anumit stare de spirit. n realitate, rugciunea minii, aa cum se prezint n tradiia ascetic a Rsritului, nu are nimic comun cu aceast caricatur. Ea comport, este adevrat, o latur trupeasc, anumite procedee care se refer la stpnirea respiraiei, la poziia trupului n timpul rugciunii, la ritmul rugciunii, dar aceast disciplin exterioar nu are dect un singur scop: acela de a uura concentrarea354. Trebuie concentrat toat atenia asupra cuvintelor scurtei rugciuni: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine, pctosul!. Aceast rugciune, rostit fr ncetare cu fiecare suflare, devine, ca s zicem aa, a doua fire a unui clugr. Departe de a mecaniza viaa luntric, dimpotriv, ea servete la eliberarea, la ntoarcerea ei spre contemplare, nlturnd n chip statornic din trmul inimii orice atingere a pcatului, orice gnd sau chip care vine din afar, i aceasta prin puterea Sfntului nume al lui Iisus. Episcopul Teofan, dascl al vieii duhovniceti i mare scriitor ascetic din veacul trecut, se exprim astfel asupra

Vladimir Lossky

| 213

scopului rugciunii minii: Se caut, spune el, focul harului care cade n inim... Cnd aceast scnteie a lui Dumnezeu (harul) se afl n inim, rugciunea lui Iisus o rensufleete i o preschimb n flacr. Totui, ea nu produce aceast scnteie, ci d numai putina de a o primi adunnd gndurile, ndreptnd sufletul naintea Feei Domnului. Principalul este s stai n fa lui Dumnezeu strignd ctre El din adncurile inimii. Aa trebuie s fac toi cei ce caut focul harului; ct despre cuvintele sau poziiile trupului n timpul rugciunii, ele nu au dect o nsemntate secundar. Dumnezeu privete inima355. Vedem astfel c, n ciuda a ceea ce s-a putut spune despre ea, practica rugciunii minii, proprie Rsritului cretin, const n a lsa loc arderii inimii de ctre har, veghind totodat n mod statornic la curia sa luntric. Departe de a cuta extazul sau starea de entuziasm, mintea n rugciune trebuie s se fereasc s dea dumnezeirii vreun chip oarecare. Voind s vezi faa Tatlui ceresc - spune Sfntul Nil Sinaitul - nu te strdui s discerni n timpul rugciunii tale vreun chip sau vreo fa. Fugi de dorina de a vedea sub o form sensibil ngerii, puterile sau pe Hristos; altfel riti s cazi n nebunie, s iei lupul drept pstor i s slveti dracii n locul lui Dumnezeu... nceputul rtcirii este n voina minii care ncearc s prind dumnezeirea ntr-un chip sau o fa.356 Dimpotriv, eliberndu-se de orice reprezentare a lui Dumnezeu, mintea primete n sine trsturile unui chip dumnezeiesc, se mbrac n frumuseea negrit a asemnrii cu Domnul, dup Sfntul Marcu Ascetul357. Diadoh al Foticeii vede acest chip n numele lui Iisus, ntiprit n inima noastr printr-o amintire nencetat, prin

214 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

rugciune nencetat. Acest slvit i preadorit nume spune el -, zbovind mult vreme n rvna inimii, pstrat de amintire, nate n noi deprinderea de a iubi pe Dumnezeu n mod desvrit i fr piedici. Acesta este mrgritarul de mult pre pe care l putem dobndi vnznd tot ce avem ca s primim prin aceasta o negrit i nencetat bucurie.358 Roada rugciunii este dumnezeiasca iubire, care nu este nimic altceva dect harul dobndit nuntrul fiinei sufletului. Cci iubirea, dup Sfntul Diadoh, nu este numai o micare a sufletului, ci i un dar necreat - o energie divin - care nflcreaz sufletul fr ncetare i l unete cu Dumnezeu prin puterea Duhului Sfnt359. Iubirea nu este din lumea aceasta, fiind numele lui Dumnezeu nsui. Din aceast cauz, ea este negrit, dup Sfntul Ioan Scararul: Cuvintele despre iubire sunt cunoscute de ngeri - spune el - i ei le cunosc pe msura iluminrii lor360. Mi-ai ranit sufletul, o, iubire, i inima mea nu poate suferi flcrile tale. Eu naintez cntndute.361 O, sfnt iubire - spune Sfntul Simeon Noul Teolog -, cel ce nu Te cunoate n-a putut gusta dulceaa facerilor Tale de bine, pe care numai experiena trit ne-o descoper. Dar cel ce Te-a cunoscut sau care a fost cunoscut de Tine n-ar mai putea gndi la vreo ndoial. Cci Tu eti mplinirea legii, Tu, care m umpli, m nclzeti, Tu, care nflcrezi, care aprinzi inima mea de o nemsurat mil. Tu eti dasclul Profeilor, urmaul Apostolilor, puterea Mucenicilor, inspiraia Prinilor i a Dasclilor, desvrirea tuturor Sfinilor. i Tu m pregteti pe mine nsumi, Iubire, spre adevrata slujire a lui Dumnezeu.362

Vladimir Lossky

| 215

Cum am vzut mai sus, teologia rsritean face distincie ntre dar i Dttor, ntre harul necreat i persoana Sfntului Duh care l mprtete. Am mai semnalat, de asemenea, c a treia Persoana dumnezeiasc nu este niciodat socotit drept iubirea reciproc dintre Tatl i Fiul, ca nexus amoris, unind primele dou persoane ale Sfintei Treimi. Acest lucru este evident pentru c tradiia doctrinar a Bisericii de Rsrit vede n Tatl singurul izvor ipostatic al Sfntului Duh. Deci, numele de iubire (), cnd este dat Sfntului Duh de ctre misticii rsriteni, nu arat caracterul Su ipostatic, legturile Sale treimice, ci nseamn totdeauna nsuirea Sa de Dttor al iubirii, de Izvor al iubirii n noi, nsuirea Celui care ne face s ne mprtim din aceast desvrire suprem a firii comune a Sfintei Treimi. Cci iubirea este nsi viaa firii dumnezeieti, dup Sfntul Grigorie de Nyssa363. nvtura lui Petru Lombardul, dup care noi l iubim pe Dumnezeu prin iubirea lui Dumnezeu, adic prin Sfntul Duh, care pentru teologii apuseni este iubirea reciproc dintre Tatl i Fiul, nu poate fi acceptat de teologia rsritean, dup care iubirea ine de firea comun a Treimii, n care Sfntul Duh se deosebete ca persoan. Dar teza tomist care se mpotrivete radical celei a lui Petru Lombardul nu ar putea nici ea s fie primit de teologia mistic a Bisericii de Rsrit. ntr-adevr, puterea iubirii mprtite sufletului de Sfntul Duh, dei distinct de ipostasul dumnezeiesc al Duhului, nu este un efect creat, o nsuire ntmpltoare a crei existen ar atrna de firea noastr creat, ci un dat necreat, o energie dumnezeiasc i ndumnezeitoare n care noi ne mprtim n chip real din

216 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

firea Sfintei Treimi, devenind divinae consortes naturae. Iubirea este de la Dumnezeu , spune Sfntul Ioan (I Ioan 4, 7). Dar aceast iubire-dar dumnezeiesc presupune, dup Sfntul Vasile, o dispoziie proprie firii create, o smn sau putere a iubirii ( ) n fiina omeneasc chemat s ating desvrirea n iubire364. Iubirea-dar dumnezeiesc desvrete firea omeneasc pn ce o face s apar n unitate i identitate cu firea dumnezeiasc prin har, dup expresia Sfntului Maxim Mrturisitorul365. Iubirea fa de aproapele va fi semnul dobndirii adevratei iubiri fa de Dumnezeu. Dup Sfntul Isaac Sirul, singurul semn dup care pot fi recunoscui cei care au ajuns la aceast desvrire este urmtorul: dac ar fi dai flcrilor de zece ori pe zi pentru mila lor fa de aproapele, aceasta nu li s-ar prea de ajuns366. Cunosc un om - zice Sfntul Simeon Noul Teolog - care dorea att de fierbinte mntuirea frailor si, nct cerea adesea lui Dumnezeu cu lacrimi fierbini, din toat inima sa i cu o rvn vrednic de Moise, ca fraii si sau s fie mntuii cu el, sau s fie i el osndit mpreun cu ei. Cci el se legase cu ei ntru Duhul Sfnt, cu o asemenea legtura de iubire, nct nu ar fi voit nici chiar s intre n mpria Cerurilor dac ar fi trebuit pentru aceasta s se despart de ei367. n iubirea pentru Dumnezeu fiecare persoan uman i gsete desvrirea; or, persoanele nu pot ajunge la desvrirea lor dac nu se realizeaz unitatea firii umane. Iubirea de Dumnezeu va fi legat deci n mod necesar de iubirea fa de aproapele. Aceast iubire desvrit l va face pe om asemntor lui Hristos, cci va fi unit prin firea s creat cu ntreaga omenire i el va reuni

Vladimir Lossky

| 217

n persoana sa ceea ce este creat cu ceea ce este necreat, compusul omenesc i harul ndumnezeitor. Aleii, unii cu Dumnezeu, ajung la starea brbatului desvrit, la msura vrstei deplintii, dup cuvntul Sfntului Pavel (Efes. 4, 13). Totui, dac aceast asemnare cu Hristos este starea final la care se ajunge, calea care duce acolo, cum am putut vedea, nu este cea a imitrii lui Hristos. ntr-adevr, calea lui Hristos, persoana dumnezeiasc, era o coborre spre fiina creat, o asumare a firii noastre; calea persoanelor create trebuie s fie, n schimb, o nlare, o ridicare ctre firea divin, unirea cu harul necreat mprtit prin Duhul Sfnt. Mistica imitrii lui Hristos pe care o putem gsi n Occident este strin spiritualitii rsritene care se definete mai degrab ca o via n Hristos. Aceast via n unitatea Trupului lui Hristos ofer persoanelor umane toate condiiile necesare pentru dobndirea harului Sfntului Duh, adic pentru a se mprti din nsi viaa Sfintei Treimi, din cea mai nalt desvrire, care este iubirea. Iubirea este inseparabil de cunoatere, de gnoz. Este un semn de trezvie personal fr de care calea ctre unire ar fi oarb, fr un scop precis, o ascez iluzorie ( ), dup Sfntul Macarie Egipteanul368. Viaa ascetic n afar de gnoz ( ) nu are nici un pre, dup Sfntul Dorotei369; numai o via duhovniceasc mereu contient ( ), o via n necurmat mprtire de Dumnezeu poate s schimbe firea noastr, fcnd-o asemntoare dumnezeietii firi, fcnd-o s se mprteasc din lumina necreat a harului, din pilda naturii umane a lui Hristos, care S-a artat ucenicilor pe Muntele Tabor mbrcat n slava necreat. Gnoza,

218 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

cunoaterea personal, sporete pe msur ce firea se preface intrnd n unire din ce n ce mai strns cu harul ndumnezeitor. ntr-o persoan desvrit nu va mai rmne loc pentru incontient, pentru ceea ce este instinctiv sau involuntar; totul va fi ptruns de lumina dumnezeiasc nsuit de persoana uman, devenit propria sa putere prin darul Sfntului Duh. Cci cei drepi vor strluci ca soarele n mpria lui Dumnezeu (Matei 13, 43). Toate condiiile necesare pentru a atinge acest ultim scop sunt oferite cretinilor n Biseric. Dar unirea cu Dumnezeu nu este rodul unui proces organic i incontient; el se mplinete n persoane prin Sfntul Duh i libertatea noastr. Cnd Sfntul Serafim din Sarov a fost ntrebat dac lipsea cretinilor din vremea lui vreo condiie pentru ca acetia s dea aceleai roade de sfinenie care erau att de abundente n trecut, el a rspuns: nu lipsete dect o singur condiie - hotrrea!

Vladimir Lossky

| 219

CAPITOLUL 11

Lumina dumnezeiasc Unirea cu Dumnezeu este o tain care se mplinete n persoanele omeneti. O fiin uman pe calea unirii nu este niciodat micorat n calitatea ei de persoan, dei renun la voina proprie, la nclinrile sale fireti. Renunnd liber la tot ceea ce i este propriu prin fire, persoana uman se realizeaz pe deplin n har. Ceea ce nu este liber, ceea ce nu este contient nu are valoare personal. Lipsurile, suferinele nu pot deveni o cale ctre unire dac nu sunt acceptate n mod liber. O persoan desvrit este pe deplin contient n toate hotrrile: ea este liber de orice constrngere, de orice necesitate fireasc. O persoan, cu ct nainteaz mai mult pe calea unirii, cu att este mai contient. Aceast luciditate n viaa duhovniceasc la autorii ascetici rsriteni se numete cunoatere (). Ea se arat pe deplin pe treptele superioare ale cii mistice, ca fiind cunoaterea desvrit a Treimii. De aceea, Evagrie Ponticul identific mpria lui Dumnezeu cu cunoaterea Sfintei Treimi - contiina obiectului unirii. Dimpotriv, necunoaterea (), la limita ei extrem, nu ar fi nimic altceva dect iadul, cea mai de pe urm cdere a persoanei370. Viaa duhovniceasc - sporirea persoanei umane n har - este totdeauna contient, necunoaterea fiind un semn al pcatului, somnul sufletului. Trebuie deci s fim mereu n stare de veghe, s ne purtm ca fii ai luminii - ut filii lucis ambulate (Efes. 5,

220 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

8), dup cuvntul Sfntului Pavel: Surge, qui dormis, et exsurge a mortuis, et illuminabit te Christus. Sfnta Scriptur abund n expresii referitoare la lumin, la iluminarea dumnezeiasc, la Dumnezeu care este numit Lumin. Pentru teologia mistic a Bisericii de Rsrit acestea nu sunt metafore, figuri retorice, ci cuvinte exprimnd un aspect real al dumnezeirii. Dac Dumnezeu este numit Lumin, aceasta se face pentru c El nu poate rmne strin experienei noastre. Gnoza, cunoaterea dumnezeirii la nivelul ei cel mai nalt, este o for a luminii necreate, aceast experien nsi fiind lumina: in lumine tuo videbimus lumen -n Lumina Ta vom vedea lumina (Ps. 35, 10). Este tocmai ceea ce percepem i realitatea prin care percepem trirea mistic. Pentru Sfntul Simeon Noul Teolog, experierea luminii, care este viaa duhovniceasc contient sau gnoza, descoper prezena harului dobndit de persoana uman. Noi nu vorbim despre lucruri pe care nu le tim, spune el, ci dm mrturie despre ceea ce ne este cunoscut. Cci lumina stralucete deja n ntuneric, n noapte i n zi, n inimile i n minile noastre. Aceast lumin fr apus, fr schimbare, nestriccioas, care nu se ntunec niciodat, ne lumineaz; ea vorbete, activeaz, ea este vie i dttoare de via, ea preschimb n lumin pe cei pe care i lumineaz. Dumnezeu este Lumin i cei pe care i nvrednicete s-L vad l vd ca Lumin; cei care L-au primit L-au primit ca Lumin. Cci lumina slavei Sale premerge feei Sale i este cu neputin s Se arate altfel dect n lumin. Cei ce n-au vzut aceast Lumin nu L-au vzut pe Dumnezeu, cci Dumnezeu este Lumin. Cei ce n-au primit aceast Lumin nu au primit nc harul, cci primind harul, se primete lumina

Vladimir Lossky

| 221

dumnezeiasc i Dumnezeu... Cei care nu au primit-o nc, cei ce nu s-au mprtit nc din Lumin se gsesc mereu sub jugul legii, pe trmul umbrei i al nchipuirilor, sunt nc prunci ai roabei. Regi sau patriarhi, episcopi sau preoi, prini sau slugi, mireni sau monahi, ei vor fi deopotriv n ntuneric i cltoresc n bezn, dac nu vor s se pociasc aa cum ar trebui. Cci pocina este ua care duce de la trmul ntunericului la cel al Luminii. Deci, cei ce nu sunt nc n lumin nu au trecut cum se cuvine prin ua pocinei... Robii pcatului ursc lumina, temndu-se s nu le dea la iveal faptele lor ascunse.371 Dac viaa n pcat este uneori n mod voit incontient (nchidem ochii ca s nu-l vedem pe Dumnezeu), viaa n har este un progres nencetat al contiinei, o trire crescnd a luminii dumnezeieti. Dup Sfntul Macarie Egipteanul, focul harului aprins de Sfntul Duh n inimile cretinilor i face pe acetia s strluceasc n fa Fiului lui Dumnezeu ca nite fclii. Acest foc dumnezeiesc potrivit voinei omeneti se aprinde uneori cu o lumin mai mare, alteori scade i nu mai strlucete n inimile tulburate de patimi. Focul nematerial i dumnezeiesc lumineaz i ncearc sufletele. Focul acesta S-a pogort peste Apostoli n chip de limbi de foc. Focul acesta i-a strlucit lui Pavel, i-a vorbit, i-a luminat mintea i, n acelai timp, i-a orbit ochii, cci ceea ce este trup nu poate ndura strlucirea acestei lumini. Moise a vzut acest foc n rugul aprins. Acest foc l-a rpit pe Ilie de pe pmnt, sub forma carului n flcri... ngerii i duhurile slujitoare lui Dumnezeu se mprtesc de strlucirea acestui foc... Acest foc alung dracii i zdrobete pcatele. El este puterea nvierii, svrirea vieii venice, luminarea

222 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

sufletelor sfinte, statornicia puterilor cereti.372 Acestea sunt energiile dumnezeieti, razele dumnezeirii despre care vorbete Dionisie Pseudo-Areopagitul, puterile creatoare care ptrund universul i se fac cunoscute n afara fpturilor, ca lumina neapropiat n care slluiete Treimea. Druite cretinilor de ctre Duhul Sfnt, energiile nu mai apar ca nite cauze din afar, ci ca har, ca lumin luntric ce preschimb firea ndumnezeind-o. Dumnezeu este numit Lumin nu dup fiin, ci dup lucrarea Sa, spune Sfntul Grigorie Palama373. Ca Dumnezeu, El se arat, se mprtete, poate fi cunoscut, El este Lumin. Dac Dumnezeu este numit Lumin, aceasta nu se face numai prin analogie cu lumina material. Lumina dumnezeiasc nu are un sens alegoric i abstract: ea este un dat al experienei mistice. Aceast experien dumnezeiasc este dat fiecaruia dup msura lui i poate fi mai mult sau mai puin nsemnat, dup vrednicia celor care o simt.374 Vederea desvrit a dumnezeirii devenite perceptibil n lumina Sa necreat este taina zilei a opta; ea aparine veacului viitor. Totui, cei ce sunt vrednici ajung s vad mpria lui Dumnezeu venind cu putere (Mc. 9, 1) nc din viaa aceasta, precum au vzut-o cei trei Apostoli pe Muntele Tabor. Disputele teologice cu privire la natura luminii lui Hristos de la Schimbarea la Fa, dispute care au pus fa n fa, ctre mijlocul veacului al XIV-lea, pe aprtorii tradiiei doctrinare a Bisericii de Rsrit i pe tomitii apuseni, vizau n fond o problem religioas de cea mai mare nsemntate. Era vorba de realitatea experienei mistice, de posibilitatea comunicrii contiente cu

Vladimir Lossky

| 223

Dumnezeu, de natura necreat sau creat a harului. Erau n joc problema vocaiei ultime a oamenilor, ideea de fericire, de ndumnezeire. A fost o lupt ntre teologia mistic i filosofia religioas sau, mai degrab, o teologie a conceptelor care nu voia s ncuviineze ceea ce i se prea a fi o nesocotin, o nebunie. Dumnezeul revelaiei i al experienei religioase era pus fa n fa cu Dumnezeul filosofilor i al oamenilor de tiin, pe trmul misticii i, nc o dat, nebunia dumnezeiasc a biruit nelepciunea omeneasc. Fiind silii s-i defineasc poziia, s formuleze concepte privind realiti care depesc orice speculaie filosofic, filosofii au trebuit pn la urm s emit o judecat care, la rndul ei, a prut o nebunie pentru tradiia rsritean: ei au susinut firea creat a harului ndumnezeitor. Nu vom reveni asupra acestei probleme pe care am tratat-o n capitolul IV, unde era vorba despre deosebirea dintre fiina i energiile lui Dumnezeu. Apropiindu-ne de sfritul studiului nostru, trebuie s nfim energiile dumnezeieti sub un alt aspect: acela al luminii necreate n care Se descoper Dumnezeu i Se mprtete celor care intr n unire cu El. Aceast lumin () sau iluminare () poate fi definit drept caracterul vzut al dumnezeirii, al energiilor sau al harului n care Dumnezeu se face cunoscut. Ea nu este de ordin intelectual, cum este uneori luminarea nelegerii luat n sens alegoric i abstract. Ea nu este nici o realitate de ordin sensibil. Totui, aceast lumin umple n acelai timp nelegerea i simurile, descoperindu-se omului ntreg i nu numai uneia dintre facultile sale. Lumina dumnezeiasc, fiind un dat al experienei mistice,

224 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

depete n acelai timp simurile i nelegerea. Ea este imaterial i nu are n ea nimic sensibil, de aceea Sfntul Simeon Noul Teolog o numete n poeziile sale foc nevzut, afirmnd totodat vizibilitatea sa: A A ...,375 dar ea nu este nicidecum o lumin inteligibil. Tomul aghioritic, o apologie alctuit de clugrii din Muntele Athos dup disputele teologice asupra luminii de la Schimbarea la Fa, distinge lumina vzut, lumina inteligenei i lumina necreat, care le depete deopotriv pe celelalte dou. Lumina inteligenei - spun monahii atonii - este deosebit de cea care este perceput prin simuri. ntr-adevr, lumina vzut ne arat obiectele care se potrivesc simurilor noastre, n timp ce lumina necreat arat adevrul care se afl n gnduri. Aadar, vederea i nelegerea nu dein una i aceeai lumin, ci fiecreia dintre aceste dou faculti i este propriu s activeze dup natura ei i n limitele proprii. Totui, cnd cei ce sunt vrednici de aceasta primesc harul i puterea duhovniceasc i supranatural, ei percep att prin simuri, ct i prin nelegere ceea ce este mai presus de orice sim i de orice nelegere.... aa cum este cunoscut numai de Dumnezeu i de cei care au avut parte de trirea harului Su376. Cei mai muli dintre Prinii care au vorbit despre Schimbarea la Fa confirm natura necreat, dumnezeiasc, a luminii care s-a artat Apostolilor. Sfntul Grigorie de Nazianz, Sfntul Chiril al Alexandriei, Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul Andrei Criteanul, Sfntul Ioan Damaschinul, Sfntul Simeon Noul Teolog, Eftimie

Vladimir Lossky

| 225

Zigaben se exprim n acest sens i ar fi foarte imprudent s se interpreteze aceste texte ca fiind o emfaz retoric. Sfntul Grigorie Palama dezvolt aceast nvtur n raport cu problema tririi mistice. Lumina pe care au vzuto Apostolii pe Muntele Tabor este proprie lui Dumnezeu prin fire. Venic, nesfrit, existnd n afar de timp i spaiu, ea aprea n teofaniile Vechiului Testament ca slav a lui Dumnezeu: apariie nspimnttoare i de nesuportat pentru creaturi, fiind exterioar, strin firii omeneti nainte de Hristos, n afara Bisericii. Pentru aceasta, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, Pavel pe drumul Damascului, neavnd nc credina n Hristos, a fost orbit i trntit la pmnt de apariia luminii dumnezeieti377. Dimpotriv, Maria Magdalena, dup Sfntul Grigorie Palama, a putut vedea lumina nvierii care umplea mormntul i fcea s se vad tot ce se afl n el, cu tot ntunericul nopii, ziua vzut neluminnd nc pmntul; tot aceast lumin a fcut-o s vad ngerii i s vorbeasc cu ei378. n clipa ntruprii, Lumina dumnezeiasc s-a concentrat, ca s spunem aa, n Hristos, Dumnezeu-Omul, n care slluia trupete plintatea dumnezeirii. Aceasta nseamn ca firea uman asumat de Hristos era ndumnezeit prin unirea ipostatic cu firea divin; c Hristos, n timpul vieii Sale pmnteti, a strlucit totdeauna lumina dumnezeiasc, ramas nevzut pentru cea mai mare parte dintre oameni. Schimbarea la Fa nu a fost un fenomen circumscris n timp i spaiu: n acel moment, pentru Hristos, chiar n firea Sa uman, nu s-a produs nici o schimbare, ci schimbarea sa produs n contiina Apostolilor care, pentru un anumit timp, au primit puterea de a vedea pe nvtorul lor aa cum era El, strlucind de lumina cea venic a dumnezeirii

226 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Sale379. Pentru Apostoli, aceasta era o ieire din istorie, ncunotiinare despre realitile cele venice. Sfntul Grigorie Palama spune n cuvntul su la Schimbarea la Fa: Lumina Schimbrii la Fa a Domnului nu a nceput i nu a luat sfrit; ea a rmas necircumscris (n timp i spaiu) i imperceptibil simurilor, cu toate c a fost vzut cu ochii trupeti..., dar printr-o transmutare a simurilor lor, ucenicii Domnului trecur de la trup la Duh380. Pentru a vedea Lumina dumnezeiasc cu ochii trupeti, aa cum au vzut-o ucenicii Domnului pe Muntele Tabor, trebuie s ne mprtim din aceast lumin, s fim preschimbai de ea ntr-o msur mai mic sau mai mare. Experiena mistic presupune deci o schimbare a firii noastre, preschimbarea prin har. Sfntul Grigorie Palama spune n chip lamurit: Cel care particip la energia dumnezeiasc... ajunge el nsui, ntr-un fel, lumin; el este unit cu Lumina i, o dat cu Lumina, el vede cu o deplin contiin de sine tot ceea ce rmne ascuns celor ce nu au acest har; el depete astfel nu numai simurile trupeti, ci i tot ceea ce poate fi cunoscut (prin inteligen)..., cci cei curi cu inima l vd pe Dumnezeu... care, fiind Lumin, slluiete n ei i li se descoper celor care l iubesc, preaiubiilor Lui381. Trupul nu trebuie s fie o piedic n trirea mistic. Dispreuirea maniheic a naturii materiale este strin ascezei ortodoxe. Noi nu dm numele de om numai sufletului sau numai trupului, ci amndurora mpreun, cci omul ntreg a fost creat dup chipul lui Dumnezeu, spune Sfntul Grigorie Palama382. Trupul trebuie s fie nduhovnicit, s ajung un trup duhovnicesc, dup

Vladimir Lossky

| 227

cuvntul Sfntului Pavel. Scopul nostru ultim nu este numai o contemplare intelectual a lui Dumnezeu; dac ar fi aa, nvierea morilor ar fi de prisos. Cei fericii vor vedea pe Dumnezeu fa ctre fa n deplintatea firii lor create. De aceea Tomul aghioritic atribuie nc din aceast lume firii trupeti curite anumite dispoziii duhovniceti: Dac trupul trebuie s ia parte mpreun cu sufletul la negritele bunti ale veacului viitor, este sigur c el trebuie s se mprteasc dintr-nsele, n msura n care se poate, nc de pe acum... Cci i trupul are experiena celor dumnezeieti, cnd puterile ptimitoare ale sufletului sunt nu date morii, ci preschimbate i sfinite383. Ca lumin - principiu al manifestrii - harul nu poate rmne n noi imperceptibil. Noi nu putem s nu-L simim pe Dumnezeu dac firea noastr este n stare de sntate duhovniceasc. Nesimirea n viaa luntric este o stare anormal. Trebuie s tii s i recunoti propriile stri i s judeci fenomenele vieii mistice. Pentru aceasta, Sfntul Serafim din Sarov i ncepe nvturile duhovniceti cu cuvintele: Dumnezeu este un foc care nclzete i aprinde inimile. Dac simim n inimile noastre frigul ce vine de la diavol - cci diavolul este rece -, s-L chemm pe Domnul i El va veni i va nclzi inima noastr prin dragostea fa de El i fa de aproapele. i n faa cldurii feei Sale va fi alungat frigul vrjmaului384. Harul se va face cunoscut ca bucurie, pace, cldur luntric, lumin. Strile de uscciune, de noapte mistic n spiritualitatea Bisericii de Rsrit nu au acelai sens ca n Apus. O persoan care intr n unire din ce n ce mai strns cu Dumnezeu nu poate

228 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

rmne n afara luminii. Dac ea se afl afundat n ntuneric, aceasta se datoreaz faptului c firea sa este ntunecat de vreun pcat sau pentru c Dumnezeu o ncearc pentru a-i mari i mai mult rvna. Aceste stri trebuie depite prin ascultare i smerenie, la care Dumnezeu rspunde artndu-Se din nou n suflet, mpartind Lumina Sa fiinei omeneti prsite pentru o vreme. Uscciunea sufletului este o stare bolnvicioas care nu poate dura; autorii de lucrri de ascetic i mistic aparinnd tradiiei orientale n-au considerat vreodat uscciunea sufletului drept o etap necesar i normal pe calea unirii cu Dumnezeu. Ea este un accident foarte frecvent pe aceast cale, dar totdeauna primejdios. Este foarte apropiat de - tristeea sau plictiseala, rcirea inimii, care produce indiferen. Este o ncercare care duce fiina uman la hotarele morii duhovniceti, pentru c urcuul spre sfinenie, lupta pentru lumina dumnezeiasc nu este fr primejdie. Cei ce caut lumina, viaa contient n Dumnezeu, trec printr-o mare primejdie duhovniceasc, dar Dumnezeu nu-i las s rtceasc n ntuneric. Adesea vedeam Lumina - spune Sfntul Simeon Noul Teolog -, uneori ea mi aprea nluntrul meu, cnd sufletul meu avea pace i linite, sau nu aprea dect departe i chiar se ascundea cu totul. ncercm atunci o imens mhnire, creznd c nu o voi revedea niciodat. Dar, de ndat ce rencepeam s vrs lacrimi, ndat ce mrturiseam o deplin lepdare de tot, o deplin umilin i ascultare, Lumina reaparea, asemenea soarelui care alung grosimea norilor i care se arat puin cte puin aducnd bucuria. Astfel, Tu, Cel Negrit, Nevzut, Neapropiat, care miti toate, prezent n toate lucrurile i totdeauna, umplnd toate,

Vladimir Lossky

| 229

artndu-Te i ascunzndu-Te n fiecare ceas, Tu dispreai i mi Te artai ziua i noaptea. ncet, ncet, Tu ai risipit ntunericul care era n mine, ai alungat norul care m acoperea, mi-ai deschis auzul duhovnicesc, ai curat lumina ochilor minii mele. n sfrit, fcndu-m aa cum voiai Tu, Te-ai descoperit sufletului meu strlucitor, venind la mine, nc nevzut. i deodat, Tu ai aprut ca un alt soare, o negrit bunvoin dumnezeiasc.385 Acest text ne arat c uscciunea sufletului este o stare trectoare care nu poate deveni statornic. ntr-adevr, atitudinea eroic a marilor sfini ai cretintii apusene, prad durerii date de desprirea tragic de Dumnezeu, noaptea mistic drept cale, drept necesitate duhovniceasc, sunt necunoscute spiritualitii Bisericii de Rsrit. Cele dou tradiii s-au desprit din cauza unui punct tainic din cadrul doctrinei, anume cel privind Sfntul Duh, izvorul sfineniei. Dou concepii dogmatice diferite corespund celor dou experiene, celor dou ci de sfinire, care nu se aseamn deloc. Dup schism, cile care duc la sfinenie nu sunt aceleai pentru Apus i pentru Rsrit386. Unii i dovedesc credina n Hristos n singurtatea i prsirea din noaptea grdinii Ghetsimani; ceilali dobndesc sigurana unirii cu Dumnezeu n lumina Schimbrii la Fa. Un pasaj scos din Revelaiile Sfntului Serafim din Sarov, scrise la nceputul veacului al XIX-lea, ne face s nelegem mai bine dect toate expunerile teologice n ce const aceast siguran, aceast gnoz sau cunoatere a unirii cu Dumnezeu. n cursul unei convorbiri pe care o avea cu Sfntul Serafim la marginea unei pduri, ntr-o

230 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

diminea de iarn, un ucenic al Sfntului Serafim, autorul textului pe care l citm, a spus nvtorului su: -Nu neleg totui cum putem avea sigurana c ne aflm n Duhul lui Dumnezeu. Cum a putea s recunosc ntr-un mod sigur, n mine nsumi, artarea Lui? - i-am mai spus - zice Printele Serafim - c este foarte simplu. i-am vorbit mult vreme despre starea n care se gsesc cei care sunt n Duhul lui Dumnezeu; i-am lamurit, de asemenea, cum trebuie recunoscut prezena Lui n noi... Ce-i mai trebuie, prietene?! - Trebuie s pricep mai bine tot ce mi-ai spus. - Prietene, amndoi suntem n aceast clip n Duhul lui Dumnezeu... De ce nu vrei s m priveti? - Nu te pot privi Printe, rspunsei, ochii ti arunc flcri; faa ta a devenit mai orbitoare dect soarele i m dor ochii privindu-te. - Nu te teme de nimic - spuse el - n aceast clip ai devenit la fel de luminos ca i mine. i tu eti acum n plintatea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu m-ai putea vedea aa cum m vezi. i, aplecat spre mine, mi spuse ncet la ureche: - Aadar, d slav Domnului Dumnezeu pentru nesfrita Sa buntate pe care o are fa de noi. Aa cum ai vzut, nici n-am fcut mcar semnul crucii; a fost de ajuns s rog numai pe Dumnezeu n gnd, n inima mea, spunnd luntric: Doamne, nvrednicete-l s vad limpede cu ochii si trupeti aceast pogorre a Duhului Tu, cu care nvredniceti pe slujitorii Ti, cnd binevoieti s li Te ari n mrita lumin a slavei Tale. i, cum vezi, prietene, Domnul a mplinit pe dat aceast cerere a smeritului

Vladimir Lossky

| 231

Serafim... Ct de recunosctori trebuie s fim lui Dumnezeu pentru acest negrit dar acordat amndurora! Nici chiar Prinii pustiului n-au avut totdeauna asemenea semne ale buntii Sale. Aceasta nseamn c harul lui Dumnezeu - ca o maic plin de duioie fa de copiii ei a binevoit ca prin mijlocirea Maicii lui Dumnezeu s-i mngie inima ntristat... Aadar, de ce nu vrei, prietene, s m priveti drept n fa? Privete fr team, deschis! Domnul este cu noi. ncurajat de aceste cuvinte, am privit i am fost cuprins de o evlavioas spaim. Imagineaz-i faa omului care-i vorbete n mijlocul soarelui n strlucirea razelor sale orbitoare de la mijlocul zilei. Vezi micarea buzelor sale, expresia schimbtoare a ochilor lui, i auzi vocea, simi minile lui care te in de umeri, dar nu vezi nici aceste mini, nici trupul interlocutorului tu, nimic, dect lumina strlucitoare care se rspndete departe, la civa stnjeni n jur, luminnd prin strlucirea sa pajitea acoperit cu zpad i fulgi albi care nu contenesc s cad... - Ce simi?..., m ntreb Printele Serafim. - O bunstare nesfrit, rspunsei. - Dar ce fel de bunstare? n ce anume? - Simt, rspunsei, o asemenea linite, o asemenea pace n sufletul meu, c nu gsesc cuvinte s o spun. - Aceasta, prietene, este pacea despre care vorbea Domnul, cnd spunea ucenicilor Si: Pacea Mea dau vou; pacea pe care lumea nu o poate da... pacea care covrete toat mintea. - Ce mai simi nc? - O nesfrit bucurie n inim. i Printele Serafim urm:

232 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

- Cnd Duhul lui Dumnezeu coboar n om i l nvluie n plintatea prezenei Sale, atunci sufletul este covrit de o negrit bucurie, cci Duhul Sfnt umple de bucurie toate cele pe care le atinge... Dac prga bucuriei viitoare umple deja sufletul nostru de o asemenea blndee, de o asemenea bucurie, ce vom spune despre bucuria care ateapt n mpria cereasc pe toi cei ce plng aici pe pmnt? i tu, prietene, ai plns destul n cursul vieii tale pmnteti, dar vezi bucuria pe care i-o trimite Domnul ca s te mngie chiar n lumea aceasta. Acum trebuie s te nevoieti, s faci necontenite strdanii, s dobndeti puteri din ce n ce mai mari pentru a ajunge la msura desvrit a staturii lui Hristos... Aceast bucurie pe care o simim n aceast clip, n parte i scurt, atunci se va arta n toat strlucirea ei, covrind fiina noastr cu negrite desftri pe care nimeni nu ni le va putea rpi387. Istorisirea acestei experiene cuprinde n simplitatea ei toate nvturile Prinilor rsriteni despre gnoz, trire a harului care atinge gradul cel mai nalt n contemplarea luminii dumnezeieti. Aceast lumin umple persoana ajuns la unirea cu Dumnezeu. Aceasta nu este un extaz, stare trectoare care rpete, care smulge fiina omeneasc din experiena obinuit, ci o via contient n lumin, n nencetat comuniune cu Dumnezeu. ntr-adevr, am citat mai sus un loc din Sfntul Simeon Noul Teolog, dup care strile extatice ar fi caracteristice mai ales persoanelor a cror fire nu a fost nc schimbat, adaptat vieii dumnezeieti. Transfigurarea firii create ncepnd nc din aceast lume, este o fgduin a noului cer, a noului pmnt, intrarea fpturii n viaa venic nainte de moarte

Vladimir Lossky

| 233

i de nviere. Puine persoane, chiar printre cei mai mari sfini, ajung la aceast stare n viaa pmnteasc. Pilda Sfntului Serafim este cu att mai izbitoare cu ct el face s se triasc, ntr-o epoc destul de apropiat, sfinenia Prinilor pustiului care apare aproape ca o poveste pentru credina noastr raionalist i slab, pentru mintea noastr devenit kantian prin cdere, mereu gata s arunce n domeniul numenal, cel al obiectelor credinei, tot ceea ce depete legile sau, mai degrab, obiceiurile firii czute. Aprarea filosofic a autonomiei firii noastre mrginite, nchise experienei harului, este o afirmare contient a incontienei noastre, antignoz, anti-lumin, mpotrivire fa de Sfntul Duh care face s apar n oameni contiina c sunt n comuniune cu Dumnezeu. n aceeai convorbire duhovniceasc pe care am citat-o mai sus, Sfntul Serafim spune interlocutorului su: n zilele noastre, am ajuns la un asemenea grad de slbire a sfintei credine n Domnul nostru Iisus Hristos, care este aproape general, nct putem s spunem, ntr-adevr, c ne-am ndeprtat aproape totalmente de adevrata via cretin. Astzi, unele texte din Sfnta Scriptur ne par stranii... Unii oameni spun: aceste texte sunt de neneles; se poate, oare, admite c oamenii ar putea s vad pe Dumnezeu n mod att de concret? Dar aici nu este nimic de neneles. Nenelegerea rezult din faptul c noi ne-am ndeprtat de nevinovia care caracteriza n primele veacuri cunoaterea cretin. Sub pretextul nvturii, al iluminismului, am intrat ntrun asemenea ntuneric al netiinei, nct astzi gsim de neconceput tot ceea ce pentru cretinii primelor veacuri avea un sens destul de limpede ca s poat vorbi ntre ei de

234 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

artrile lui Dumnezeu oamenilor ca despre lucruri cunoscute de toi i deloc stranii388. Regsim nevinovia cunoaterii cretine, acolo unde gnoza i dragostea sunt una, n experiena tainic, ascuns ochilor lumii, n viaa celor care se unesc cu lumina venic a Sfintei Treimi, dar aceast trire rmne de negrit. Realitile veacului viitor, spune Sfntul Isaac Sirul, nu au nume propriu i direct. Despre ele nu se poate avea dect o anumit cunoatere simpl, mai presus de orice cuvnt, de orice element, de orice chip, culoare, nfiare sau nume alctuit n vreun anume fel.389 Aceasta este necunoaterea care depete orice cunoatere.390 Ne gsim, din nou, n domeniul apofaticului, n care am nceput studiile noastre privind tradiia oriental. Dar n locul ntunericului dumnezeiesc este lumina, n locul uitrii de sine este contiina personal care s-a iluminat pe deplin n experiena harului. Aceasta nseamn c, actualmente, este vorba de desvrirea dobndit, de firea transformat prin unirea cu harul, de o fire care ajunge i ea lumin. Cum ar putea nelege aceast experien cei care n-au avut-o? Ceea ce ncearc s spun Sfntul Simeon Noul Teolog ne las s ntrevedem, n termeni paradoxali, tot ceea ce rmne nc nchis pentru cugetul nostru neiluminat: Cnd ajungem la desvrire spune el - Dumnezeu nu mai vine la noi ca mai nainte, fr chip i fr nfiare... El vine totui, ntr-un anume fel n chip de Dumnezeu: cci Dumnezeu nu se arat niciodat ntr-o fa sau urm oarecare, ci se face vzut n simplitatea Sa, format de Lumina fr form, de neneles, de negrit. Nu pot spune nimic mai mult. Cu toate acestea, El se face vzut limpede, El poate fi pe deplin recunoscut, El vorbete

Vladimir Lossky

| 235

i ascult ntr-un mod pe care nu-l putem exprima. Cel care este Dumnezeu prin fire vorbete cu cei pe care i-a fcut dumnezei prin har, aa cum un prieten vorbete cu prietenii si, fa ctre fa. El i iubete fiii ca un Tat; este iubit de ei mai presus de orice; El devine n ei o cunoatere minunat, un auz de temut. Ei nu pot vorbi despre El cum ar trebui, dar nu pot nici s pstreze tcerea... Sfntul Duh devine n ei tot ceea ce spun Scripturile cu privire la mpria lui Dumnezeu: mrgritar, grunte de mutar, aluat, ap, foc, pine, apa cea vie, pat, cmar de nunt, mire, prieten, frate i Tat. Dar ce voi spune despre ceea ce este de negrit? Ceea ce ochiul n-a vzut, ceea ce urechea n-a auzit, ceea ce la inima omului nu s-a suit, cum ar putea fi rostit prin cuvinte? Dei am dobndit i am primit toate acestea nuntrul nostru, printr-un dar al lui Dumnezeu, nu putem ctui de puin s le msurm cu mintea i s le grim n cuvnt391. Dup apratorii luminii necreate, aceast trire a realitii veacului viitor nu ar putea fi definit din punct de vedere dogmatic. Astfel, Vechiul Testament, pe lng dogmele i prescripiile Legii, avea i viziunile profetice ale realitilor care s-au descoperit i au devenit dogm n Biseric. Tot aa, n timpul evanghelic n care trim, alturi de dogme sau, mai degrab, chiar n dogme sesizm un fond ascuns ca o tain care se refer la veacul viitor, la mpria lui Dumnezeu392. Putem spune deopotriv c Vechiul Testament tria prin credin i tindea spre ndejde; c timpul evanghelic triete n ndejde i tinde spre iubire; c iubirea este o tain care nu se va descoperi, nu se va mplini pe deplin dect n veacul ce va s fie. Pentru cel care dobndete iubirea, ntunericul se risipete

236 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

i Lumina cea adevrata i rsare deja, spune Sfntul Ioan (I Ioan 1, 8). Lumina dumnezeiasc apare aici, n lume, n timp. Ea se descoper n istorie, dar nu este din aceast lume; ea este venic, ea nseamn ieire din existena istoric: taina zilei a opta, taina adevratei cunoateri, desvrirea gnozei a crei deplintate nu poate fi cuprins de aceast lume nainte de sfritul ei. Este tocmai nceputul parusiei n sufletele sfinte, nceputul descoperirilor de la sfrit, cnd Dumnezeu se va arta tuturor n Lumina Sa cea neapropiat. Din aceast cauz, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, pentru cei care s-au fcut fiii luminii i fiii zilei ce va s fie, pentru cei ce merg mereu n lumin, ziua Domnului nu va veni niciodat, cci ei sunt totdeauna cu Dumnezeu i n Dumnezeu. Aadar, ziua Domnului nu va aprea celor care nc de acum sunt luminai de lumina dumnezeiasc, ci ea se va descoperi dintr-o dat celor care rmn n ntunericul patimilor, legai de bunurile pieritoare. Acestora ziua aceea le va aprea dintr-o dat, neateptat, i ea va fi pentru ei grozav ca focul pe care nu-l putem ndura393. Lumina dumnezeiasc devine principiul trezviei noastre: n ea l cunoatem pe Dumnezeu i ne cunoatem pe noi nine. Ea cerceteaz adncimile fiinei care intr n unire cu Dumnezeu, ea se face acesteia judecat a lui Dumnezeu naintea Judecii de Apoi. Cci, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, sunt dou judeci: una are loc aici jos - este judecata n vederea mntuirii; cealalt, dup sfritul lumii, este judecata osndirii. n viaa de acum, cnd prin pocina intrm n mod liber i chiar cu voia noastr n

Vladimir Lossky

| 237

lumina dumnezeiasc, ne vedem acuzai i judecai; totui, prin mila i ndurarea dumnezeiasc, aceast acuzare i aceast judecat se fac n tain, n adncimile sufletului nostru, pentru curirea noastr i pentru iertarea pcatelor noastre. Numai Dumnezeu i noi nine suntem cei care, aici, vedem adncurile ascunse ale inimilor noastre. Cei care n viaa aceasta au parte de o asemenea judecat nu se vor mai teme de o nou cercetare. Dar celor care nu vor s intre nc de acum n lumin pentru a fi acuzai i judecai, celor care ursc lumina, a dou venire a lui Hristos le va descoperi lumina care rmne ascuns deocamdat i care va vdi tot ceea ce a rmas tinuit. Tot ceea ce ascundem astzi, nevoind deloc s descoperim adncul inimilor noastre n pocin, se va deschide atunci la lumin, naintea Feei lui Dumnezeu, naintea ntregii lumi i se va vdi n vzul tuturor ceea ce suntem noi n realitate.394 Contiina deplin se va realiza n toi n lumina dumnezeiasc, cnd Hristos va veni a dou oar. Dar nu va mai fi contiina care se deschide n mod liber harului, n acord cu voina dumnezeiasc; va fi o contiin venind, oarecum, din afar, deschizndu-se n om mpotriva voinei lui, o lumin care se unete cu fiinele pe dinafar, adic n afara harului, dup Sfntul Maxim Mrturisitorul395. Iubirea divin va deveni un chin insuportabil pentru cei care n-au primit-o n interiorul lor. Dup Sfntul Isaac Sirul, cei care se vor afla n gheena focului vor fi biciuii cu biciul iubirii. Cci cei care neleg c au pctuit mpotriva iubirii ncearc o suferin mai mare dect cea nscut din chinurile cele mai nfricotoare. Durerea care cuprinde inima vinovat fa de iubire este mai ascuit dect orice alt chin. Nu este drept s se spun c pctoii

238 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

n iad sunt lipsii de iubirea lui Dumnezeu... Dar iubirea lucreaz n dou chipuri deosebite: ea se face suferin n cei osndii i bucurie n cei fericii396. nvierea nsi va fi o artare a strii luntrice a fiinelor, cci trupurile vor lsa s se ntrevad tainele sufletelor. n viziunea sa eshatologic, Sfntul Macarie Egipteanul arat acest gnd: Focul ceresc al dumnezeirii pe care cretinii l primesc aici, n acest veac, nuntrul inimilor n care lucreaz, acest foc, cnd trupul va fi risipit, va lucra n afar; el va aduna iari mdularele desprite i va nvia trupurile risipite...397 Atunci, tot ceea ce strnsese sufletul n comoara sa luntric se va arta n afar, n trup. Totul se va face lumin, totul va fi ptruns de lumina necreat. Trupurile sfinilor se vor face la fel ca trupul preamrit al Domnului, aa cum s-a artat Apostolilor n ziua Schimbrii la Fa. Dumnezeu va fi totul n toi i harul dumnezeiesc, lumina Sfintei Treimi va strluci n mulimea ipostasurilor omeneti, n toi cei care au dobndit-o i care se vor face ca nite noi sori n mpria Tatlui, asemenea Fiului, transformati de Sfntul Duh, Dttorul Luminii. Harul PreaSfntului Su Duh, spune Sfntul Simeon Noul Teolog, va strluci ca o stea peste cei drepi i n mijlocul lor vei strluci Tu, o, Soare neapropiat! Atunci toi vor fi luminai pe msura credinei lor i a faptelor lor, pe msura ndejdii i a milei lor, pe msura curirii i a luminarii de ctre Duhul Tu, o, Dumnezeule Unic, Tu ai o nesfrit blndee!398 n parusia i mplinirea eshatologic a istoriei, ntreaga lume creat va intra n desvrit unire cu Dumnezeu. Aceast unire se va svri sau, mai degrab, se va arta n mod diferit n fiecare dintre persoanele omeneti care au

Vladimir Lossky

| 239

dobndit harul Sfntului Duh n Biseric. Dar limitele Bisericii dincolo de moarte i posibilitile mntuirii pentru cei care nu au cunoscut lumina n aceast via rmn pentru noi taina milostivirii dumnezeieti pe care nu ndrznim s ne bizuim, dar pe care nu putem deloc s o limitm dup msura limitelor noastre omeneti.

240 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

CAPITOLUL 12

Concluzie: Ospul mpriei n primul capitol am struit asupra legturii strnse, indisolubile dintre teologie i mistic, dintre tradiia doctrinar i spiritualitate. Nu putem explica spiritualitatea altfel dect sub o form dogmatic, dogmele fiind expresia ei din afar, singura mrturie neprtinitoare a unei triri afirmate de ctre Biseric. Experienele personale i experiena comun a Bisericii sunt identice, n virtutea sobornicitii tradiiei cretine. Or, tradiia nu este doar totalitatea dogmelor, a instituiilor sfinte i a riturilor pstrate de Biseric, ci, nainte de toate, ea este ceea ce se exprim n aceste determinri exterioare, o tradiie vie, revelarea nentrerupt a Sfntului Duh n Biseric, viaa la care fiecare dintre membrii si poate participa potrivit propriei sale msuri. A fi n tradiie nseamn a avea propria parte din experiena tainelor descoperite Bisericii. Tradiia doctrinar - semne aezate de Biseric pe calea cunoaterii lui Dumnezeu - i tradiia mistic - experiena mistic dobndit din tainele credinei - nu pot fi desprite sau opuse: dogmele nu pot fi nelese n afara experienei (n afara tririi) i nu avem deplintatea experienei n afara adevratei nvturi. De aceea, n aceste pagini, am vrut s prezentm tradiia Bisericii de Rsrit ca pe o teologie mistic - nvtur i experien care se condiioneaz una pe cealalt. Am analizat pe rnd elementele fundamentale ale teologiei ortodoxe, fr a pierde vreodat din vedere scopul final, care este unirea cu Dumnezeu. Orientat spre acest

Vladimir Lossky

| 241

scop, totdeauna soteriologic n intenia sa, aceast tradiie doctrinar ne-a aprut ca foarte omogen, n ciuda bogiei experienelor sale, n ciuda diversitii culturilor i epocilor pe care le mbrieaz. Este o singur familie duhovniceasc n care se recunoate cu uurin nrudirea, dei membrii si sunt desprii unul de altul n timp i n spaiu. Pentru a mrturisi aceeai spiritualitate, ne-am referit n cursul acestor studii la un Dionisie PseudoAreopagitul i la un Grigorie Palama, la un Macarie Egipteanul i la un Serafim din Sarov, la Grigorie de Nyssa i la Filaret al Moscovei, la Maxim Mrturisitorul i la teologii rui moderni, fr a fi avut impresia c schimbm climatul duhovnicesc trecnd de la o epoc la alta. Acest lucru a fost posibil pentru c Biserica n care persoanele omeneti i realizeaz chemarea, n care se mplinete unirea lor cu Dumnezeu, este mereu aceeai, dei iconomia sa fa de lumea din afar trebuie s se schimbe dup vremurile i mediile deosebite n care Biserica i mplinete menirea. Prinii i Dasclii Bisericii care au trebuit s apere i s formuleze diferite dogme de-a lungul istoriei, nu numai c aparin unei singure tradiii, dar ei sunt mrturisitorii aceleiai experiene. Aceast tradiie rmne comun Rsritului i Apusului atta vreme ct Biserica d strlucita ei mrturie despre adevrurile referitoare la ntruparea Logosului. Dar dogmele mai luntrice, ca s zicem aa, mai tainice, cele care se refer la Cincizecime, nvturile despre Sfntul Duh, despre har, despre Biseric nu mai sunt comune Bisericii Romei i Bisericilor din Rsrit. Dou tradiii separate se opun una celeilalte. Chiar ceea ce le-a fost comun pn la o anumit vreme, privit retrospectiv, primete un accent deosebit,

242 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

apare azi sub o alt lumin, ca nite realiti duhovniceti innd de dou experiene deosebite. De acum nainte, un Sfntul Vasile sau un Sfntul Augustin vor fi interpretai n mod diferit, dup cum sunt primii de tradiia romanocatolic sau ortodox. Aceast atitudine este de nenlturat, pentru c nu se poate admite autoritatea unui autor bisericesc dect n duhul tradiiei de care aparii. n expunerea noastr, am ncercat s scoatem n eviden caracterele proprii tradiiei Bisericii Ortodoxe, ntemeindune numai pe mrturiile Prinilor rsriteni, pentru a nltura orice confuzie sau nenelegere posibil. A trebuit s constatm de mai multe ori n cursul studiilor noastre privind teologia mistic a Bisericii rsritene atitudinea apofatic proprie acestei gndiri religioase. Dup cum am vzut, negaiile care semnaleaz imposibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu nu sunt piedici pe calea cunoaterii; departe de a fi o limitare, apofatismul ne face s depim toate conceptele, orice domeniu al speculaiei filosofice. Apofatismul este o tendin spre deplintatea tot mai desvrit, schimbnd cunoaterea n necunoatere, teologia conceptelor n contemplare, dogmele n trire a tainelor inefabile. Apofatismul este, de asemenea, o teologie existenial care angajeaz ntreaga fiina, punnd-o pe calea unirii, silind-o s-i schimbe, s-i transforme firea pentru a ajunge la adevrata gnoz, care este contemplarea Sfintei Treimi. Or, schimbarea minii, , nseamn pocin. Calea apofatic a teologiei rsritene este pocina persoanei umane n faa Dumnezeului Celui viu. Este necurmat schimbare a fiinei tinznd spre plintatea sa, spre unirea cu Dumnezeu, care

Vladimir Lossky

| 243

se nfptuiete prin harul dumnezeiesc i libertatea uman. Dar plintatea dumnezeirii, mplinirea ultim spre care tind persoanele create se deschide n Sfntul Duh. El este Mistagogul cii apofatice ale crei negaii semnaleaz prezena Celui fr numr, Celui Nemrginit, a desavritei Plinti. Este tradiia tainic n tradiia artat tuturor, propovduit de pe acoperiuri. Este taina care rmne ascuns n nvturile Bisericii, dndu-le totodat acestora caracterul de certitudine, evidenta luntric, viaa, cldura, lumina proprie adevrului cretin. Fr El dogmele ar fi adevruri abstracte, autoriti exterioare impuse din afar unei credine oarbe, raiuni potrivnice raiunii, primite din ascultare i adaptate apoi felului nostru de nelegere, n loc s fie taine descoperite, principii ale unei cunoateri noi deschizndu-se n noi i adaptnd apoi firea noastr contemplrii realitilor care depesc orice nelegere omeneasc. Atitudinea apofatic n care se poate vedea caracterul original al ntregii gndiri teologice a tradiiei rsritene este o nencetat mrturie dat Sfntului Duh care mplinete toate neajunsurile, care face s se depeasc toate mrginirile, care d cunoaterii Celui Necunoscut plintatea experienei, care transform ntunericul dumnezeiesc n lumin, n care ne mprtim cu Dumnezeu. Dac Dumnezeul incognoscibil se descoper ca Treime Sfnt, dac neputina de a-L cunoate ne apare ca taina celor trei persoane i a firii una, acest lucru este posibil tocmai pentru c Sfntul Duh descoper contemplrii noastre plintatea Fiinei dumnezeieti. Pentru aceasta, n tradiia rsritean, ziua Cincizecimii este numit ziua

244 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

Treimii. Ea este statornicia absolut, limita oricrei contemplri, a ntregii nlri i, n acelai timp, principiul oricrei teologii, adevr primordial, datul iniial de la care pornind i ia nceputul orice gnd, orice fiin. Sfntul Grigorie de Nazianz, Evagrie Ponticul, Sfntul Maxim Mrturisitorul i ali Prini identificau cunoaterea desvrit a Treimii cu mpria lui Dumnezeu, desvrirea ultim la care sunt chemate fiinele create. Teologia mistic a Bisericii de Rsrit se va afirma totdeauna ca triadocentric. Cunoaterea lui Dumnezeu va fi pentru ea o cunoatere a Treimii, unirea mistic, o unitate de via cu Cele trei persoane dumnezeieti. Antinomia dogmei trinitare, identitatea tainic a Monadei-Triada va fi cu zel pzit n duhul apofatismului rsritean, care se va opune formulei apusene a purcederii ab utroque, pentru a nu pune accentul pe unitatea de natur n dauna plintii personale a celor trei Sfinenii care se unesc ntr-o singur Stpnire i Dumnezeire399. Monarhia Tatlui va fi totdeauna afirmat, izvor unic al persoanelor, n care exist bogia nesfrit a firii una. innd s conceap o deplintate mai nsemnat, s depeasc toate mrginirile conceptuale care ar determina n mod raional fiina dumnezeiesc, teologia rsritean nu ngduie s se atribuie firii dumnezeieti caracterul unei fiine nchise n sine. Dumnezeu, fiin una n trei persoane, este mai mult dect o fiin: El debordeaz fiina Sa, Se arat n afara ei, se mprtete fiind nemprtibil prin fire. Aceste purcederi ale dumnezeirii n afara fiinei, aceste covriri ale plintii dumnezeieti sunt energiile, fel de a fi propriu lui Dumnezeu, ntruct revars plintatea

Vladimir Lossky

| 245

dumnezeirii Sale prin Duhul Sfnt asupra tuturor celor ce sunt vrednici s o primeasc. Pentru aceasta cntarea Cincizecimii numete Sfntul Duh rul dumnezeirii curgnd de la Tatl prin Fiul. Aceeai aspiraie spre deplintate se arat n nvturile care se refer la facerea lumii. Dac existena lumii create nu are caracter de necesitate, dac facerea lumii este contingent, tocmai n aceast libertate deplin a voinei dumnezeieti i afl desvrirea lumea creat. Cci Dumnezeu a fcut din neant un subiect cu totul nou, un cosmos care nu este copie nedesvrit a lui Dumnezeu, ci o lucrare voit, cugetat de dumnezeiescul sfat. ntradevr, n teologia rsritean, ideile dumnezeieti, dup cum am vzut, se prezint sub nfiarea dinamic de puteri, de voine, de cuvinte creatoare. Ele definesc fiinele create drept cauze exterioare lor, dar, n acelai timp, ele le cheam la desvrire, la , adic s fie fiin desvrit, n unire cu Dumnezeu. Astfel, lumea creat apare ca o realitate dinamic, tinznd ctre o deplintate viitoare, mereu prezent pentru Dumnezeu. Temelia de nezdruncinat a lumii create din neant const n mplinirea sa, care este limita devenirii sale. Or, Cel care mplinete, care d deplintatea oricrei fiine este Sfntul Duh. Privit n sine, fiina creat va fi totdeauna o nedeplintate; privit n Sfntul Duh, ea va aprea ca o deplintate a fpturii ndumnezeite. De-a lungul istoriei sale, lumea creat va fi pus ntre aceste dou hotare fr s se poat concepe vreodat firea curat i harul ca dou realiti juxtapuse care s-ar aduga una celeilalte. Tradiia Bisericii de Rsrit recunoate fptura care tinde la ndumnezeire, depindu-

246 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

se n mod continuu n har; ea recunoate, de asemenea, fptura czut, care se desparte de Dumnezeu pentru a intra ntr-un nou plan existenial, cel al pcatului i al morii; dar ea se va feri s atribuie o desvrire static firii create, privite n ea nsi. ntr-adevr, aceasta ar nsemna s atribuie o deplintate mrginit, o suficien natural fiinelor care au fost fcute ca s-i gseasc deplintatea n unirea cu Dumnezeu. n antropologia i ascetica ce decurg din aceast tradiie, limita care trebuie depit este cea a individului, fiin particular, rezultat al unui amestec ntre persoan i fire. Deplintatea firii cere unitatea desvrit a omenirii, un trup unic care se realizeaz n Biseric; deplintatea virtual a persoanelor se exprim n libertatea lor fa de orice calificare natural, fa de orice caracter individual, libertate care face din fiecare dintre ele o fiin unic i fr de egal, o mulime de ipostasuri omeneti avnd o singur fire. n unitatea firii comune, persoanele nu sunt pri, ci fiecare este un tot care gsete mplinirea desvririi sale n unirea cu Dumnezeu. Persoana, chip indestructibil al lui Dumnezeu, tinde mereu spre aceast deplintate, dei caut uneori i n afar de Dumnezeu, cci ea cunoate, dorete i lucreaz prin firea pe care a ntunecat-o pcatul, fire care nu mai deine asemnarea cu Dumnezeu. Aadar, misterul fiinei divine, care este distincia ntre firea una i persoana, este nscris n firea uman chemat s participe la viaa Sfintei Treimi. Cei doi poli ai fiinei omeneti, firea i persoan, i gsesc deplintatea una n unitatea, cealalt n diversitatea absolut, cci fiecare persoan se unete cu Dumnezeu n modul care i este potrivit numai ei. Unitatea

Vladimir Lossky

| 247

firii purificate va fi necreat i recapitulat de Hristos; mulimea persoanelor va fi ntrit de Duhul Sfnt care se va comunica fiecrui mdular al trupului lui Hristos. Noua deplintate, noul plan existenial introdus n lume dup Golgota, dup nviere i dup Cincizecime, se va numi Biseric. Numai n Biseric, prin ochii Bisericii, va vedea spiritualitatea rsritean pe Hristos. Altfel spus, ea l va cunoate n Sfntul Duh. Hristos i se va arta totdeauna n plintatea dumnezeirii Sale, n slava i biruitor, chiar n patima Sa, chiar n mormnt. K (kenoza) va fi mplinit de strlucirea dumnezeirii. Mort i odihnindu-Se n mormnt, El coboar n iad ca un biruitor i frm pentru totdeauna puterea vrjmaului. nviat i nlat la ceruri, El nu poate fi cunoscut de Biseric sub alt nfiare dect aceea a unei persoane din Sfnta Treime, eznd de-a dreapta Tatlui dup ce a zdrobit moartea. Hristosul istoric, Iisus din Nazaret, aa cum aprea n ochii martorilor strini, Hristosul din afara Bisericii este depit n deplintatea descoperirii date adevrailor martori, fiilor Bisericii luminai de Sfntul Duh. Cultul firii umane a lui Hristos este strin tradiiei rsritene sau, mai degrab, aceast fire uman ndumnezeit mbrac aici aceeai form slvit pe care ucenicii au vzut-o pe Muntele Taborului, firea omeneasc a Fiului care face s se vad dumnezeirea comun cu Tatl i cu Duhul Sfnt. Calea imitrii lui Hristos nu a fost niciodat aplicat n viaa duhovniceasc a Bisericii de Rsrit. S-ar prea c aceasta are aici un anumit caracter de nedeplintate, c este o atitudine exterioar fa de Hristos. Pentru spiritualitatea

248 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

rsritean, singura cale care ne face asemenea lui Hristos este cea a dobndirii harului dat prin Sfntul Duh. Sfinii Bisericii de Rsrit nu au avut niciodat stigmate, amprente exterioare care i-au fcut pe civa mari sfini i mistici ai Apusului asemntori lui Hristos Cel suferind. Spre deosebire de acetia, de multe ori sfinii rsriteni au fost transfigurai de lumina luntric a harului necreat i au devenit strlucitori ca Hristos n timpul Schimbrii Sale la Fa. Izvorul acestei deplinti care face s se depeasc orice limitare nepenit n doctrin, experiena i viaa Bisericii, izvorul acestei bogii i al acestei liberti este Sfntul Duh. Pe deplin persoan, El nu este niciodat socotit n fiina Sa ipostatic drept legtura de iubire ntre Tatl i Fiul, ca o funcie de unitate n Treime, unde nu este loc pentru determinri funcionale. Mrturisind purcederea Sfntului Duh din Tatl, independena Sa ipostatic fa de Fiul, tradiia Bisericii de Rsrit afirm deplintatea personal a lucrrii Paracletului venit n lume. Duhul Sfnt nu este o putere unificatoare, prin care Fiul sar impune mdularelor trupului Su tainic, Biserica. Dac d mrturie despre Fiul, face aceasta n calitatea Sa de persoan dumnezeiasc independent de Fiul, persoan dumnezeiasc ce mprtete fiecrui ipostas omenesc, fiecrui mdular al Bisericii, o nou deplintate, n care persoanele create cresc i mrturisesc n mod liber, de la sine, dumnezeirea lui Hristos fcut evident n Duhul. Unde este Duhul lui Dumnezeu, acolo este libertatea, adevrata libertate a persoanelor care nu sunt mdulare oarbe n unitatea trupului lui Hristos, care nu se anuleaz n

Vladimir Lossky

| 249

unire, ci dobndesc deplintatea lor personal; fiecare se face un tot n Biseric, deoarece Sfntul Duh se pogoar aparte peste fiecare ipostas omenesc. Dac Fiul atribuie ipostasul Su firii umane nnoite, dac El Se face Cap unui trup nou, Duhul Sfnt venit n numele Fiului d dumnezeire fiecrui mdular al acestui trup, fiecrei persoane umane. n (kenoza) Fiului cobort pe pmnt, persoana se arta limpede, dar firea rmnea ascuns sub chipul de rob. n venirea Sfntului Duh, dumnezeirea se descoper ca un Dar, n timp ce persoana Dttorului rmne neartat. Nimicindu-Se, ca s zicem astfel, ascunzndu-Se ca persoan, Sfntul Duh impropriaz persoanelor umane harul necreat. Omul se unete cu Dumnezeu, adaptndu-se deplintii fiinei care se deschide chiar n strfundurile persoanei sale. n eforturile nencetate pe calea nlrii, a conlucrrii cu voina dumnezeiasc, firea creat va fi transformat din ce n ce mai mult prin har, pn la ndumnezeirea final care se va descoperi pe deplin n mpria lui Dumnezeu. Aceeai plintate a Sfntului Duh, acelai avnt ctre mplinirea final care, depind tot ceea ce stagneaz i se mrginete, se recunoate n ecleziologia rsritean. Biserica istoric, concret, bine delimitat n timp i spaiu, unete n ea cerul i pmntul, oamenii i ngerii, pe cei vii i pe cei mori, pe pctoi i pe sfini, creatul i necreatul. Cum s recunoti sub defectele i infirmitile exterioare ale existenei sale istorice pe slvita Mireas a lui Hristos, care nu are ntinciune sau zbrcitur sau altceva de acest fel (Efes. 5, 27)? Cum am putea scpa de ispit, de ndoial, dac Sfntul Duh nu ar mplini necontenit

250 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

slbiciunile omeneti, dac limitrile istorice nu ar fi totdeauna depite, nedeplintatea totdeauna prefcut n deplintate, aa cum apa a fost prefcut n vin la nunta din Cana Galileii? Cte persoane nu trec pe lng Biseric fr s recunoasc razele slavei celei venice sub nfiarea de smerenie i supunere? Dar ci L-au recunoscut pe Fiul lui Dumnezeu n omul durerilor? Trebuie s ai ochi pentru a vedea i simul deschis n Sfntul Duh pentru a recunoate deplintatea acolo unde ochiul cel din afar nu vede dect limitri i lipsuri. Nu avem nevoie de mari epoci pentru a putea afirma aceast deplintate a vieii dumnezeieti prezent mereu n Biseric. n vremea Apostolilor, n vremea persecuiilor, n veacurile marilor sinoade au existat mini mireneti care au rmas oarbe naintea evidenei manifestrilor Duhului lui Dumnezeu n Biseric. Putem oferi un exemplu mai recent. Biserica rus a produs - n urm cu nici 20 de ani - milioane de martiri i mrturisitori care nu sunt cu nimic mai prejos de cei din primele secole. Revrsrile din abunden ale harului, minunile cele mai impresionante au avut loc oriunde credina a fost pus la ncercare; icoanele se rennoiau n faa ochilor spectatorilor uimii, cupolele bisericilor strluceau de o lumin care nu era din aceast lume. i, minunea cea mai mare dintre toate, Biserica a tiut s triumfe peste toate dificultile, s ias din aceast ncercare refcut i ntrit. Totui, aceste aspecte abia dac au fost remarcate. Latura glorioas a ceea ce s-a petrecut n Rusia va rmne aproape lipsit de importan pentru cei mai muli: s-a protestat adesea mpotriva persecuiilor, unii i-au exprimat regretul c Biserica rus n-a tiut s se comporte ca o putere temporal i politic; i

Vladimir Lossky

| 251

s-a iertat aceast omeneasc slbiciune. Hristos Cel rstignit i ngropat nu poate fi judecat altminteri de ctre cei ce se arat orbi fa de lumina lui Dumnezeu. Pentru a ti s recunoti biruina sub nfiarea nfrngerii, puterea lui Dumnezeu care se mplinete n slbiciune, adevrata Biseric n realitatea sa istoric, trebuie s primeti, dup cuvntul Sfntului Pavel nu duhul acestei lumi, ci Duhul Cel din Dumnezeu, ca s tim cele ce sunt druite de la Dumnezeu prin harul Su (I Cor. 2, 12). Apofatismul caracteristic teologiei mistice a Bisericii de Rsrit ne apare n final ca o mrturie adus plintii Sfntului Duh, persoana care rmne necunoscut, dei Ea umple toate, fcndu-le s tind spre mplinirea lor ultim. Totul devine plintate n Sfntul Duh: lumea care a fost creat pentru a fi ndumnezeit, persoanele omeneti chemate la unirea cu Dumnezeu, Biserica n care se svrete aceast unire; n fine, Dumnezeu Se face cunoscut prin Sfntul Duh n deplintatea fiinei Sale, care este Sfnta Treime. Credina, care este un sens apofatic al acestei deplinti, nu poate rmne oarb n persoanele care vin la unirea cu Dumnezeu. Duhul Sfnt Se face n ele principiul nsui al contiinei lor care se deschide din ce n ce mai mult realitilor dumnezeieti. Viaa duhovniceasc, dup autorii ascetici rsriteni, nu este niciodat incontient, cum am vzut n ultimele dou capitole. Aceast contiin a harului lui Dumnezeu prezent n noi se numete de obicei gnoz sau cunoatere duhovniceasc ( ), pe care Sfntul Isaac Sirul o definete drept simul vieii venice sau simul realitilor tainice400. Gnoza nltur orice mrginire a

252 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

contiinei, orice (ignoran), a crei ultim expresie este iadul cel ntunecat. mplinirea gnozei este contemplarea luminii dumnezeieti a Sfintei Treimi, cunoaterea deplin care este parusia, judecata i intrarea n viaa cea venic mplinindu-se, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, nc de aici, nainte de moarte i de nviere, n sfinii care triesc ntr-o necontenit participare la Dumnezeu. Contiina plintii Sfntului Duh dat fiecrui membru al Bisericii, dup msura nlrii personale a fiecaruia, face s se risipeasc ntunericul morii, teama de judecat, adncul iadului, ndreptnd privirile numai ctre Domnul care vine n slava Sa. Aceast bucurie a nvierii i a vieii venice face din noaptea de Pati un ospat al credinei, unde fiecare particip, fie chiar ntr-o msur foarte redus i pentru cteva clipe, la plintatea zilei a opta, care nu va avea sfrit. O omilie atribuit Sfntului Ioan Gura de Aur401, citit n fiecare an n timpul utreniei de Pati, red n mod desvrit sensul acestei deplinti eshatologice la care nzuiete cretintatea rsritean. Nu am putea afla alte cuvinte mai gritoare pentru a sfri studiile noastre asupra teologiei mistice a Bisericii de Rsrit: De este cineva cretin bun i iubitor de Dumnezeu, s se ndulceasc de acest praznic bun i luminat. De este cineva slug neleapt, s intre ntru bucuria Domnului su. De s-a ostenit cineva postind, s-i ia acum dinarul. Dac a lucrat cineva din ceasul dinti, s-i ia acum plata dreapt; de a venit cineva dup ceasul al treilea, mulumind

Vladimir Lossky

| 253

s prznuiasc; de a ajuns cineva numai dup ceasul al aselea, de nimic s nu se ndoiasc, pentru c de nimic nu se va pgubi; de a lipsit cineva pn la ceasul al noualea, s se apropie, de nimic ndoindu-se; de a ajuns cineva numai n ceasul al unsprezecelea, s nu se team c a zbovit. C milostiv fiind Stpnul, primete pe cel din urm ca pe cel dinti; odihnete pe cel din al unsprezecelea ceas ca i pe cel ce a lucrat din ceasul nti; pe cel de pe urm l miluiete i pe cel dinti l mngie; aceluia pltete i acestuia druiete; faptele le primete, voina o cuprinde; El cinstete osteneala, laud buna odihn. Pentru aceasta, intrai toi ntru bucuria Domnului vostru: i cei dinti, ca i cei din urm luai plata; bogaii i sracii mpreun dnuii; cei ce v-ai nfrnat i cei lenei cinstii ziua; cei ce ai postit i cei ce n-ai postit, veselii-v astzi... Masa este plin, osptai-v toi! Vielul este mare, nimeni s nu ias flmnd. Toi s v ndulcii de ospul credinei; toi s luai bogia buntii! Nimeni s nu plng pentru sracie, c s-a artat mpria tuturor. Nimeni s nu se tnguiasc pentru pcate, c iertarea a strlucit din mormnt. Nimeni s nu se team de moarte, c ne-a slobozit pe noi moartea Mntuitorului. Stinsu-o-a pe ea Cel ce a fost intuit de ea. Prdat-a iadul Cel ce S-a pogort la iad. Amrtu-l-a pe el Cel care l-a fcut s guste din Trupul Su.

254 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

i aceasta mai nainte cunoscnd, Isaia a strigat: Iadul s-a tnguit, ntmpinndu-Te pe Tine jos. Iadul s-a tnguit pentru c a fost batjocorit; batjocoritu-s-a c s-a surpat; batjocoritu-s-a c a fost nlnuit. Luat-a un trup i s-a vzut n faa lui Dumnezeu; luat-a pmnt i s-a ntlnit cu cerul; luat-a ceea ce este vzut i a czut n ceea ce este nevzut. Unde-i este, moarte, boldul? Unde-i este, iadule, biruina? Sculatu-S-a Hristos i tu ai fost biruit. Sculatu-S-a Hristos i au czut dracii. nviat-a Hristos i se bucur ngerii. nviat-a Hristos i viaa salt de bucurie. nviat-a Hristos i nici un mort nu este n groap. C Hristos nviind din mori S-a fcut nceputul nvierii celor adormii. Aceluia este slava i cinstea n vecii vecilor. Amin.

Vladimir Lossky

| 255

NOT BIOGRAFIC

Vladimir Lossky este unul dintre cei mai reprezentativi teologi aparin nd diasporei ruse. S-a nscut la 8 iunie 1903, ca fiu al marelui filosof rus Nicolae Lossky. Expulzat cu familia sa din Rusia, se va stabil i la Paris unde va studia teologia i filosofia. i va lua doctoratul n filosofie la Sorbona cu o tez despre Maister Eckhart sub coordonarea lui E. Gilson ( Thologie negative et connaissance de Dieu chez Maister Eckhart). A predat teologia la Ecole des Hautes Etudes din Paris i la Institutul Saint Denis. Sa stins din via la 7 februarie 1958, numr ndu-se printre marii teologi care au fcut cunoscut Ortodoxia n Occident. A publicat cri i studii de mare valoare n periodice occidentale, dintre care amintim: Der Sinn der Ikonnen (n colaborare cu L. Uspensky), Berna, 1952; Vision de Dieu, Nechatel, 1962; A l'image et la ressemblance de Dieu, Paris, 1967. Dei mort nainte de vreme, Vladimir Lossky a marcat ntreaga teologie ortodox din a doua jumtate a secolului nostru. Pr. Vasile Rduc

256 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

NOTE 1 Sermons et discours de Mgr. Philarte, Moscova, 1844 (n rusete), partea a II-a, p. 87. 2 Cf. articolului lui H. Ch. Puech: O en est le problme du gnos- ticisme ?, Revue de l'Universit de Bruxelles , 1934, nr. 2 i 3. 3 J. Congar, O.P., Chrtiens dsunis, Principes d'un oecumnisme catholique, Ed. du Cerf, 1937, p. 15 4 Actele sinodului din Constantinopol din august septembrie 1872, n Mansi, Coli. Concil., t. 45, col. 417546. Cf. i articolul lui Zyzykine, L'Eglise orthodoxe et la nation, Irnikn, 1936, pp.265-277. 5 Astfel, patriarhia Moscovei cuprinde eparhiile Americii de Nord i pe aceea de la Tokyo. Teritoriile patriarhiilor de Constan- linopol, Alexandria, Antiohia i Ierusalim aparin, din punct de vedere politic, de mai multe autoriti deosebite. 6 Numele de sinoade ecumenice, atribuit n Rsrit primelor apte sinoade generale, rspunde unei realiti de ordin pur istoric: sunt sinoadele teritoriului ecumenic, acela al Imperiului bizantin, care se ntindea (cel puin teoretic) peste ntregul univers cretin. n epocile ulterioare, Biserica ortodox a cunoscut sinoade generale care, fr s poarte titlul de ecumenice, nu erau nici mai puin numeroase, nici mai puin nsemnate. 7 Clugr care triete ntr-o mnstire cu via de obte. (n.tr.) 8 Cu privire la monahismul rsritean se vor gsi informaii folo sitoare n crticica lui N.F. Robinson, Monasticism in the Ol thodox Churches (London,

Vladimir Lossky

| 257

1916). Despre Muntele Athos a se vedea F.V. Hasluck, Athos and his monasteries (London, 1924) i Franz Spunda, Der heilige Berg Athos (Leipzig, InselVerlag, 1928). Despre viaa clugreasc n Rusia s se consulte studiile lui Igor Smolici, Studien zum Klosterwesen Russlands , n Kyros, 1937, nr. 2, pp. 95-112, i 1939, nr. 1, pp. 29-38; a se vedea mai ales, de acelai autor, Das altrussisch e Mnchtu m (11 16 Jhr.), Gestalter und Gestalten (Wrzburg, 1940), n Das stliche Christentum, XI. 9 Este vorba de anul 1944 cnd Lossky scria aceste r nduri i c nd Rusia se afla n plin comunism, (n. tr.) 10 A se vedea cu privire la aceast problem, E. Benz, Heilige Narrheit, n Kyrios, 1938, nr. 1-2, pp. 1-15; Behr Sigel, Les fous pour le Christ et la saintet laique dans l'ancienne Russie, Irnikn, 1939, pp. 554-565; Gamayoun, Etudes sur la spiritualit populaire russe: I. Les fous pour le Christ, n Russie et chrtient, 19381939, pp. 57-77. 11 Smolici, Leben und Lehre der Starzen, Viena, 1936. 12 Y. Congar, op. cit., p. 47. 13 L'Eglise et les glises , Oecumenica, III, nr. 2, iulie 1936. 14 Scolia este un scurt comentariu fcut pe marginea unor texte greu de neles uneori, (n.tr.) 15 Scoliile sau comentariile la Corpus Dionysiacum, cunoscute sub numele Sfntului Maxim, sunt datorate n cea mai mare parte lui Ioan din Skytopolis (c. 530540), ale crui note au fost contopite cu acelea ale lui Maxim de ctre copitii bizantini. Textul scoliilor

258 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

prezint o estur n care este aproape cu neputin s distingem partea ce revine Sfntului Maxim. Vezi cu privire la aceasta cercetrile lui S. Epifanovici, Materiale pentru studiul vieii i operelor Sf ntului Maxim Mrturisitorul (Kiev, 1917, n rusete) i articolul Printelui von Balthasar, Das Scholienwerk des Johannes von Skythopolis , Scholastik, XV, 1940, pp. 16-38. 16 Pentru H. Koch, Areopagiticele ar fi opera unui falsificator de la sf ritul veacului al V -lea: PseudoDionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen , n Forsch, z. christl. Litter. u Dogmengeschichte, t. 86, Bd. 1, Hefte 1 i 2, Mayence, 1900. Aceeai dat este primit de Bardenhewer, Les Pres de l'Eglise, trad. fr., Paris, 1905. Printele J. Stiglmayr a vrut s identifice pe Pseudo-Dionisie cu Sever din Antiohia, monofizit din veacul al VI-lea: Der sogennante Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien , n Scholastik, III, 1928. Critic nd aceast tez, Robert Devreesse devans eaz alctuirea scrierilor dio nisiene la o dat anterioar lui 440: Denys l'Aropagite et Svre d'Antioche , n Archives d'histoire doctrinale et littraire du moyen ge, IV, 1930. H. Ch. Puech revendic atribuirea Areopagiticelor sf ritului veacului al V-lea: Liberatus de Carthage et la date de l'apparition des crits dionysiens , Annuaire de l'Ecole des Hautes Etudes, Section des sciences religieuses, 1930- 1931. Pentru P.S. Athenagoras, Dionisie Pseudo-Areopagitul ar fi un ucenic al lui

Vladimir Lossky

| 259

Clement din Alex andria; el l identific cu Dio nisie cel Mare, episcopul Alexandriei (mijlocul veacului al III-lea): Adevratul autor al scrierilor atribuite lui Dionisie Areopagitul (gr.), Atena, 1932; Dionisie cel Mare, episcopul Alexandriei, autorul scrierilor areopagitice (gr.), Alexandria, 1934; n sf rit, P rintele Ceslas Pera, n articolul su Denys le Mystique et la , Revue des sciences philosophiques et thologiques, XXV, 1936, gsete n scrierile dionisiene influena g ndirii capadociene i ncearc s le atribuie unui ucenic necunoscut al Sfntului Vasile. 17 Epist. I, P.G. t. 3, col. 1065. 18 Quaestiones disputatae, ntr. VII, a. 5. 19 Teologia mistic este publicat n Migne, P.G., t. 3, col. 997-1048. Traducere francez (foarte inexact) de Mgr. Darboy, Paris, 1845, reeditat n 1938. l citm pe Dionisie n traducerea recent a lui M. de Gandillac, Oeuvres compltes du pseudo-Denys l'Aropagite, n colecia Bibliothque philosophique , Aubier, 1943. 20 Teol. myst., I, 3, P.G., t. 3, col. 1000. 21 Ibidem, col. 1000-1001. Trad. lui M. de Gandillac, pp. 179-180. 22 Ibidem, col. 1048 B. Ac eeai traducere, p. 184. 23 Enn. VI, IX, 3, colecia Guillaume Bud , VI, 2, pp. 174-175. 24 Ibidem, p. 175. 25 Ibidem, sublinierea aparine lui Lossky. 26 Enn. VI, IX, 4, p. 176.

260 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

27 Enn. VI, IX, 10, p. 186. 28 Teol. mist., V, P.G., t. 3, col. 1048 A. 29 N. D., XIII, 3, ibidem, col. 981 A. 30 , 1.1, c. I, cap. 6, P.G., t. 11, col. 125 A. 31 Adversus Eunomium, 1. I, c. 6, P.G., t. 29, col. 521-4; 1. II, c. 4, 577-580; 1. II, c. 32, col. 648; Ad. Amphilochium, Epist. 234, P.G., t. 32, col. 869 AC. Cf. Grigorie de Nyssa, C. Eunom., X, P.G., t. 45, col. 828. 32 De vita Moysis, P.G., t. 44, col. 377 B (trad. Danilou, p. 112); Contra Eunomium, III, P.G., t. 54, col. 604 B-D; XII, ibid., col. 944 C. 33 In Cantica Canticorum, omil. XII , P.G., t. 44, 1028 D. 34 Oratio XXVII (theologica II), 4, P.G., t. 36, col. 29-32. 35 Stromates, V, II, P.G., t. 9, col. 109 A. 36 Ibidem, V, 13, col. 124 B - 125 A. 37 Ibidem, V, 12, col 116-124. 38 P.G., t. 44, col. 297-430; trad. fr. de J. Danilou, S. J., colecia Sources chrtiennes, I, Paris, 1942. 39 Vezi articolul lui Henri-Charles Puech, La tnbre mystique chez le pseudo-Denys l'Aropagite et dans la tradition patris- tique, Etudes Carmlitaines, octombrie, 1938, pp. 33-53. 40 Comentariu la Cntarea Cntrilor, P.G., t. 44, col. 755- 1120. 41 Or. XXVIII (theologica II), 3, P.G., t. 36, col. 29 A.B. 42 Or. XXXVIII, In Theophaniam, par. 8, ibid., col. 320 BC. Cf. Or. XLV, In sanctum Pascha, par. 4, ibid., col. 628 D-629 A.

Vladimir Lossky

| 261

43 Or. XXXVIII, 7, ibid., col. 317 BC; or. XLV, 3, col. 625- 628 A. 44 Defide orthodoxa, I, 4, P.G., t. 94, col. 800 AB. 45 Theophanes, P.G., t. 150, col. 937 A. 46 Capita 150 physica, theologica, moralia et practica, cap. 78, P.G., t. 150, col. 1176 B. 47 Oratio XXXII, 12, P.G., t. 36, col. 188 C. 48 Carmina moralia, X: , P.G., t. 37, col. 748. 49 Folosim termenul n-omenire i nu ntrupare pentru c Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om, nu a luat un simplu trup. Termenul de ntrupare las posibilitatea nelegerii iconomiei Cuvntului n sens nestorian. Pentru aceasta Sfinii Prini ai Bisericii (nc din sec. al IV-lea) au nceput s foloseasc n locul lui ensarksis i enanthrpisis. (n.tr.) 50 Epist. III, P.G., t. 3, col. 1069 B. 51 Epist. IV, ibid., col. 1072 B. 52 Grigorie de Nyssa, C. Eunom., XII, P.G., t. 45, col. 939-941. 53 De coel. hier., II, 3-5, ibid., col. 140-145. 54 Oratio XXVIII (theologica II), 2, P.G., t. 36, col. 28 AC . 55 Or. XVI, 9, P.G., t. 35, col. 945 C. 56 Th. myst. I, I, P.G., t. 3, col. 997. 57 Pomata de seipso, I: , P.G., t. 37, col. 984-985. 58 Pomata de seipso, XI: , P. G., t. 37, col. 1165-1166.

262 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

59 Sfntul Atanasie al Alexandriei, Contra Arianos, or. 1,18, P.G., t. 26, col. 49. Sfntul Ioan Damaschin, De fide orthodoxa, 1, 8, P.G., t. 94, col. 812-813. 60 In sanctum baptisma, or. XL, 41, P.G., t. 36, col. 417 BC. Th. de Rgnon, Etudes de thologie positive sur la Sainte Trinit, serial, pp. 107-108. 61 Or. XXIII (De Pace III), 8, P.G., t. 35, col. 1160 CD. Th. de Rgnon, op. cit., I, 105. 62 Or. XXIII, 10, ibidem, col. 1161 C. 63 In sanctum Pascha, or. XLV, 4, P.G., t. 36, col. 628 C. Th. de Rgnon, I, 104. 64 Liber de Spiritu Sancto, par. 45, P.G., t. 32, col. 149 B. Th. de Rgnon, I, 98. 65 Eneada a IV-a, 4, 28 (colecia Guillaume Bud, IV, p. 131, I. 56). Este vorba despre pasiunile sufletului avnd aceeai natur. 66 Categorii, V, ed. Academiei din Berlin, I, 2, 11-19. 67 (Izvorul cunoaterii), cap. 39 i 42, P.G., t. 94, col. 605 i 612. 68 Dialogus I, Immutabilis, P.G., t. 83, col. 33 AB. 69 In sancta lumina, or. XXXIX, II, P.G., t. 36, col. 345 CD. Th. de Rgnon I, 402. 70 Or. XXXI (theologica V), 9, P.G., t. 36, col. 144 A. Th. de Rgnon 1, 77. 71 De fide orthodoxa, I, 8, P.G., t. 94, col. 828-829. 72 Ibidem, col. 829, Th. de Rgnon, I, 417. 73 Ibidem, col. 828 C. 74 Ibidem, col. 821-824. 75 Ibidem, col. 828 D. 76 Ibidem, col. 820 A, 824 A.

Vladimir Lossky

| 263

77 Or. XXXI (theologica V), 8, P.G., t. 36, col. 141 B. 78 Or. XX, II, P. G., t. 35, col. 1077 C. Th. de Rgnon, I, 124-126. 79 Expresia este a lui Dionisie, D.N., II, 7, P.G., t. 3, col. 645 B. 80 Summa theologica, P, ntr. 29, a 4. 81 In theophaniam, or. XXXVIII, 8, P.G., t. 36, col. 320 BC. 82 Etudes de thologie positive sur la Sainte Trinit, I, 433. 83 De sententia Dionysii, par. 17, P.G., t. 25, col. 505 A. 84 Contra Arianos, or. IV, I, P.G., t. 26, col. 468 B. 85 Or. XX, 1, P.G., t. 35, col. 1073. 86 Or. XXXI (theologica V), par. 14, P.G., t. 36, col. 148 D- 149 A. Th. de Rgnon, 1,393. 87 Or. XLII, P.G., t. 36, col. 476 B. 88 Defide orthodoxa, I, 8, P.G., t. 94, col. 821 C - 824 B, 829 B. 89 Scholia in lib. de Divinis nominibus, II, 3, , P.G., t. 4, col. 221 A. 90 Epist. XXXVIII, 4, P.G., t. 32, col. 329 C-332 A. Th. de Rgnon, III, 1, pp. 29-30. 91 Defide orthodoxa, I, 8, P.G., t. 94, col. 832 AB. 92 Sf. Grigorie de Nazianz, Or. XXXI, par. 32, P.G., t. 36, col. 169 B. 93 Printele Bulgakov concepe pe Dumnezeu ca pe o persoan cu trei ipostasuri care se reveleaz n o nelepciune; vezi Agnus Dei, cap. 1, par. 2 i 3. Trad. fr. a acestei cri, Du Verbe incarn (Agnus Dei), ed. Aubier, 1943, cap. II, L'Esprit de Dieu, pp. 13-20.

264 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

94 In sanctum baptisma, or. XL, 43, P.G., t. 36, col. 419 B. 95 Ibidem, par. 41, col. 417 B. Printele de Rgnon I, 107. 96 Capita theologica et oeconomica 200, Centuria II, I, P.G., t. 90, col. 1125 A. 97 Se pare c n vremea noastr dogma unitii dumnezeieti a absorbit oarecum dogma Treimii despre care nu se vorbete dect din amintire (Th. de Rgnon, Etudes de thol. pos. sur la Sainte Trinit, seria I, p. 365). 98 Trebuie semnalat totui, ca s nu pctuim printr un exces de generalizare, c mistica cistercian, de pild, rm ne treimic n inspiraia ei. Aceasta este adevrat, mai ales pentru Guillaume de Saint Thierry, a crui nvtur este puternic influenat de Prinii greci. Evolund pe fgaul teologiei rsritene, gndirea lui Guillaume tindea s tempereze filioquismul. A se vedea J.-M. Dchanet, O. S. B., Guillaume de Saint Thierry, l'homme et son oeuvre (Bibliothque mdivale, Spirituels prscolastiques, 1), Bruges, 1942, pp. 103-110. 99 Cf. capitolul nchinat Treimii n Stlpul i temelia adev rului, Moscova, 1911 (n rusete). 100 Hom. 49, 4, P.G., t. 34, col. 816 B. 101 Hom. 44, 8, ibidem, col. 784 C. 102 La thologie mystique de Saint Bernard, pp. 143-144. 103 P.G., t. 150, col. 932 D. 104 Sfntul Grigorie Palama, Capita physica, theologica, moralia et practica (68 i 69), P.G., t. 150, col. 1169.

Vladimir Lossky

| 265

105 Theophanes, ibidem, col. 941 C. 106 Ibidem, col. 937 D. 107 nseamn din punct de vedere literar zidirea sau administrarea unei case, aranjare, mprire. 108 , par. 10, P.G., t. 6, col. 908 B. 109 Epistola 234 (ad Amphilochium), P.G., t. 32, col. 869 AB. Cf. Adversus Eunomium, II, 32, P.G., t. 29, col. 648. 110 De divin, nomin., II, 4, P.G., t. 3, col. 640. 111 Ibidem, col. 649-652. 112 , (Dumnezeu este mprtibil dup energiile sale, este ns nemprtibil n ceea ce privete natura Sa). Autoritatea lui Maxim n Panoplia dogmatica a lui Eftimie Zigaben, titulus III, P.G., t. 130, col. 132 A. 113 Grigorie de Nazianz, In Theophaniam, or. XXXVIII, 7, P.G., t. 36, col. 317 B; loan Damaschinul, Defide orthodoxa, I, 4, P.G., t. 94, col. 800 BC. 114 Defide orthodoxa, I, 14, P.G., t. 94, col. 860 B. 115 Capita physica, etc. (143), P. G., t. 150, col. 1220 D. 116 Ibidem (96), col. 1189 B. 117 S. Marci Eugeniei Ephes. Capita syllogistica, n W. Gass, Die Mystik des N. Cabasilas, Greiswald, 1849, append. II, p. 217. 118 Choix de sermons et discours de eminena sa, Filaret, trad. fr. de A. Serpinet, Paris, 1866,1, pp. 3-4. 119 Theophanes, P.G., t. 150, col. 929 BC.

266 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

120 Ibidem, col. 949 AC. Textul din Grigorie de Nyssa la care se refer Palama este fr ndoial acela din De hominis opificio, cap. XI, P.G., t. 44, col. 153-156. 121 Nimic nu este mai exasperant dect o noiune simplist despre simplitatea dumnezeiasc. Cartea Printelui Sbastian Guichardan, Le problme de la simplicit divine en Orient et en Occident aux XIV' et XV' sicles: Grgoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios, Lyon, 1933, este un exemplu izbitor al acestei insensibiliti teologice n faa tainelor fundamentale ale credinei. 122 Acest pasaj nu este n W. Gass, op. cit.; se gsete n Canon. Oxoniensis, 49, citat de M. Jugie n articolul Palamas, Dict. de thol. cathol., XI, col. 1759 i urm. 123 Sfntul Grigorie Palama, Capita psyhica etc. (127 i 128) P.G., t. 150, col. 1209 C-1212 A. 124 Theophanes, ibidem, col. 929 A. 125 De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1261-1264. 126 Sinodul de la 1341, Synopsis Nili, Mansi, Coli. concil t. 25, col. 1149. 127 Iconomie este un termen consacrat n limbajul teologic. Exprim ordinea lucrrii lui Dumnezeu n raport cu lumea. A nu se confunda deci cu economie, (n. tr.) 128 De Sancta Trinitate, dial. VI, P.G., t. 75, col. 1056 A. 129 Oratio XXIII (De Pace III), par. II, P. G t. 35, col. 1164 A. 130 De Spiritu Sancto, adversus Macedonianos, par. 13, P.G., t. 45, col. 1317 A. 131 Oratio XXX (theologica IV), par. 20, P.G., t. 36, col. 129 A.

Vladimir Lossky

| 267

132 Contra Haereses, I, IV, par. 6, P.G., t. 7, col. 989 C. 133 Adversus Eunomium, II, 17, P.G., t. 29, col. 605 B. 134 Defide orth., I, 13, P.G., t. 94, col. 856 B. 135 De imaginibus, III, 17, P.G., t. 94, col. 1337 B. 136 Ibidem, III, 18, col. 1340 AB. 137 Mgr. Filaret: Oraisons funbres, homlies et discours. Trad. de A. de Stourdza, Paris, 1849, p. 154. 138 Cuvnt la Intrarea n Biseric a Sfintei Fecioare, Ed. Sophocles, Atena, 1861, pp. 176-177. 139 De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308 B. 140 Epist. 43, Ad. Joannem cubicularium, P.G., t. 91, col. 640 BC. 141 Citat de A. Florovski, Cile teologiei ruse, Paris, 1937, p. 180 (n rus). 142 Defide orthodoxa, I, 13, P. G., t. 94, col. 853 C. 143 Ibidem, I, 8, col. 813 A. 144 In Hexaemerom, P.G., t. 44, col. 69 A. 145 De imaginibus, I, 20 P.G., t. 94, col. 1240-1241. 146 Defide orth., II, 2, P.G., t. 94, col. 865 A. 147 Ibidem, col. 837 A. 148 De div. nomin., V, 2, P.G., t. 3, col. 824 C. 149 In Psalmorom inscriptiones, P.G., t. 44, col. 441 B. Cf. Oratio catechetica magna, c. 6, P.G., t. 45, col. 25 C. 150 Astfel este reprezentat formarea sistemului lui Scot Erigena de ctre A. Brilliantov, n lucrarea sa capital: Influenele teologiei rs ritene asupra gndirii apusene n operele lui Jean Scot Erigena, St. Petersburg, 1898 (n rus). 151 De div. nomin., V, 2, 8, P.G., t. 3, col. 817 i 824. 152 De coel. Hier., III, 3, P.G., t. 3, col. 168.

268 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

153 De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1260 C. 154 Vezi principalele texte ale Sfntului Maxim asupra ontologiei fiinei create la Hans Urs von Balthasar, Kosmiche Liturgie, Freiburg im Breisgau, 1941, mai ales n capitolul Die Kosmologischen Synthesen, pp. 108160. 155 De ambiguis, P.G., t.91,col. 1152C-1156B, 1160 AD. 156 Sfntul Grigorie cel Mare (Dialogul), Dialogorum liber II, cap. 35, P.L., t. 66, col. 198-200. 157 Epistola II ad Serapionem, par. 5, P.G., t. 26, cpl. 632 BC. 158 Contra Haereses, IV, praefatio, P.G., t. 7, col. 975 B. 159 Liber de Spiritu Sancto, XVI, 38, P.G., t. 32, col. 136 AB. 160 In Hexaemeron, omilia I, 6, P.G., t. 29, col. 16 C. 161 De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1164 BC. 162 In Hexaemeron, omilia I, 5, P.G., t. 29, col. 13; Adversus Eunomium, IV, 2, ibid., col. 680 B. 163 De anima et resurrectione, P.G., t. 46, col. 124 C. 164 In Hexaemeron, P.G., t. 44, col. 104 BC; De anima et resurrectione, P.G., t. 46, col. 28 A. 165 De anima et resurrectione, ibidem, col. 76-77. 166 Vezi la Printele G. Florovski, op. cit., p. 178. 167 Sfntul Chiril al Ierusalimului, Catech., XV, 24, P.G., t. 33, col. 904; Sfntul Chiril al Alexandriei, Orat. pasch., XII, 2, P.G., t. 673; Sfntul Ioan Gur de Aur, Contra anom., II, 3, P.G., t. 48, 77, col. 714. 168 Cuvntul este al Sfntului Isaac irul, vezi la Wensinck, p.8.

Vladimir Lossky

| 269

169 Sfntul Vasile, In Hexaemeron, omilia II, 8, P.G., t. 29, col. 49-52. 170 Sfntul Grigorie de Nyssa, In Hexaemeron, P.G.,t. 44, col. 72-73. 171 Idee luat din Marele cuvnt catehetic, cap. I, al Sfntului Grigorie de Nyssa. (n.tr.) 172 Predici i cuvntri de .P.S. Filaret, Moscova, 1877 (n rus). 173 A. J. Wensinck , Mystic treaties by Isaac ofNineveh, translated from Bedjan's syriac text . Verhandelingen der koninklijke Akademie von Wetenschappen te Amsterdam, Afdeeling letterkunde Nieuwe reeks, XXIII, I, Amsterdam, 1923, p. 127. 174 Sfntul Maxim, text citat de L. Karsavine, Sfinii Prini i Dascli ai Bisericii (n rus), Paris, 1926 ( ?), p. 238. Nu am putut gsi acest pasaj n textele lui Maxim. Totui, aceeai idee este exprimat n mai multe locuri, de exemplu n De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1305 AB. 175 De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1305. 176 .De hominis opificio, XVI, P.G., t. 44, col. 181-185. Citm acest text n traducerea lui P. de Lubac, Catholicisme, Paris, 1938, app. I, p. 296. 177 Sfntul Maxim, De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308. 178 Ed A. J. Wensinck, Mystic treatises..., p. 341. 179 G. Florovsky, op. cit., p. 179. 180 De hominis opificio, XVI, P.G., t. 44, col. 177 D180 A. 181 Aici Lossky nu precizeaz suficient distincia dintre chip (datul ontologic) i asemnare (modul de fiinare a chipului i finalitatea existenei umane), (n.tr.)

270 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

182 Hom. spiriti, XII, P.G., t. 34, col. 557-561. 183 Prosopopeiae, P.G., t. 150, col. 1361 C. Oper atribuit lui Palama. 184 Capita physica, theologica, etc. (38 i 39), ibidem, col. 1145-1148. 185 Vezi mai sus nota 172. 186 Contra Haereses, IV, praefatio, par. 4, P.G., t. 7, col. 975 B. De asemenea, IV, 20, I (1032); V, I, 3 (1123); V, 5,1 (1134- 5); V, 6,1 (1136-7); V, 28, 3 (1200). 187 Poemata dogmatica, VIII, (Despre suflet), vv. 70-75, P.G., t. 37, col. 452. 188 Ibidem, vv. 1-3, col. 446-447. 189 Poemata moralia, XIV, (Despre firea uman), vv. 76-84, ibidem, col. 761-762. 190 In sanctum baptisma, or. XL, 5, P.G., t. 36, col. 364 BC. 191 De hominis opificio, XVI, P.G., t. 44, col. 184 AC; P. de Lubac, op. cit., p. 295. 192 Ibidem, col. 184 B. 193 Ibidem, col. 185-204. 194 (Despre rugciune), c. 123, P.G., t. 79, col. 1193 C. 195 Contra Nestorium et Eutychium, P.G., t. 86, col. 1277 CD. Aceleai idei dezvoltate de Sfntul Maxim (P.G., t. 91, col. 557- 560) i de Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orthodoxa, I, IX, 53. 196 De professione Christiana, P.G., t. 46 col. 244 C. 197 Cuvinte ale Sfntului Vasile raportate de Sfntul Grigorie de Nazianz n In laudem Basilii Magni, or. XLIII, par. 48, P.G., t. 36, col. 560 A.

Vladimir Lossky

| 271

198 In sanctum Pascha, or. XLV, 8, P.G., t. 36, col. 632 C. 199 Opuscula theologica et polemica, Ad Marinum, P.G., t. 91, col. 45 D-48 A. 200 Ibidem, col. 48 A-49 A, col. 192 BC. La Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orthodoxa, III, 14, P.G., t. 94, col. 1036-1037; 1044-1045. 201 De fide orthodoxa, II, 12, P.G., t. 94, col. 924 A. 202 De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308. 203 Expresia este a lui Diadoh al Foticeei, Cuvnt ascetic, cap. LXVII, ed. K. Popov, Kiev, 1903 (text grecesc i traducere rus), t. 1, p. 363. 204 Sfntul Tihon de Voronej, Opere, t. II, 192 (n rus). 205 Cuvnt ascetic, cap. 3, ed. Popov, 1, 24-25. La Migne o traducere latin intitulat Capita de perfectione spirituali, P.G., t. 65, col. 1168. 206 De hominis opificio, XX, P.G., t. 44, col. 197-200; De oratione dominica, IV, ibidem, col. 1161 D-l 164 A. 207 Ibidem, col. 200 C. 208 Descoperirile Sfntului Serafim din Sarov, Paris, 1932 (n rus). 209 Textul despre cele trei voine se afl n Scrisoarea XX, publicat n Galland, Vet. Patrum Bibi., Veneia, 1788, IV, 696 i urm. 210 Pentru analiza amnunit a acestor termeni, vezi lucrarea lui Zarine, Bazele asceticii ortodoxe, St. Petersburg, 1902, care i pstreaz mereu valoarea. Din nefericire, aceast carte att de folositoare nu a fost tradus niciodat din rus. 211 De baptismo, P.G., t. 65, col. 1020 A.

272 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

212 Sfntul Marcu Ascetul, (Despre legea duhovniceasc), LXLII, P.G., t. 65, col. 921-924. 213 Omilia 45, ed. din Smyrna i trad. rus; Omilia 33 a trad. latine publicate n Migne, P.G., t. 120 col. 499 AB. 214 Cuv ntri i predic i, trad. fr., I, 5. 215 Teologia occidental consider c, n starea primordial, peste natura omului Dumnezeu pusese un har, un dar supraadugat, care, ca un fru de aur, oprea ca protoprinii s cad n pcat, (n.tr.) 216 De hominis opificio, XII, P.G., t. 44, col. 164. 217 Asupra puterii ntunericului care nvlete peste neamul omenesc, vezi Homil. Spirit., XXIV, 2; XLIII, 7-9 etpassim (P.G., t. 34, col. 664; 776-777). 218 Mort n Rusia la nceputul revoluiei, autorul Sensului vieii (Moscova, 1917) este necunoscut n Apus. Prinul E. Trubekoi este singurul sofianist a crui gndire teologic a rmas perfect ortodox. 219 Sfntul Irineu, Adv. Haereses, V, praef., P.G., t. 7, col. 1120. Sf. Atanasie, De incarn. Verbi, cap. 54, P.G.,t. 25, col. 192 B. Sfntul Grigorie de Nazianz, Poem. dog., X, 5-9, P.G., t. 37, col. 465; Sfntul Grigorie de Nyssa, Oratio catechetica, XXV, P.G., t. 45, col. 65 D. 220 Despre viaa n Hristos, III, P.G., t. 150, trad. fr. n Irnikon, IX, 1932, supl., pp. 89-90. 221 Quaestiones ad Thalassium (60), P.G., t. 90, col. 621 AB. 222 De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308. 223 Ibidem, col. 1309.

Vladimir Lossky

| 273

224 H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie, pp. 267268. 225 Centuriile gnostice, I, 66, P.G., t. 90, col. 1108 AB. 226 Aa cum am precizat mai sus, noiunea de ntrupare nu exprim ntreaga iconomie a Fiului. Este un termen care s-a ncetenit, din nefericire, n limbajul de specialitate. l folosim i noi, cu precizarea c Fiul lui Dumnezeu nu a asumat numai trupul, ci omul ntreg - trup i suflet -, altfel teologia ortodox ar fi, i ea, suspect de nestorianism. Prin ntrupare nelegem nomenire, faptul c Fiul lui Dumnezeu S-a fcut i Om adevrat, (n.tr.) 227 Contra Jacobitas, 52, P.G., t. 94, col. 1464 A. 228 Enarratio in Evangelium Ioannis, I, 14, P.G., t. 123, col. 1156 C. 229 De div. nomin., II, 3, 10; Epist., IV et passim, P.G., t. 3, col. 640 C; 648 D; 1072 B. 230 Trei cuvntri despre nelepciune, ctre episcopul Ignatie (ms. 431 al Bibl. Sinodale din Moscova), publicate de P. S. Arsenie, text grec i trad. rus, Novgorod, 1898. 231 Defide orthodoxa, III, 12, P.G., t. 94, col. 1029 i 1032. 232 Opere, Sfntul Dimitrie al Rostovului, t. 3, p. 101; Lecturi cretine, 1842, IV, 395 (n rus). 233 Dogm romano-catolic, potrivit creia Maica Domnului a fost zmislit fr de pcat, neacceptat de Biserica Ortodox, pentru c, astfel, Maica Domnului ar fi exclus de la opera de rscumprare mplinit pentru toat natura uman (din care i Maica Domnului fcea parte) n i prin Fiul lui Dumnezeu, (n.tr.)

274 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

234 Omilie la intrarea n Biseric a Sfintei Fecioare, n culegerea de predici a Sfntului Grigorie Palama, publicat de Sophocles, Atena, 1861, p. 216. 235 M. Jugie, Homlies mariales byzantines, Patrologia orientalis, XIX, fasc. 3, Paris, 1925, p. 463. 236 Defide orthodoxa , III, 2, P.G., t. 94, col. 985 BC-988 A. 237 Quaestiones ad Thalasium (21 ), P.G., t. 90, col. 312316. 238 Epist. XXI, P.G., t. 91, col. 604 BC. 239 Mansi, Coll. concil., VII, col. 116; Denzinger, Enchiridion, Wrzburg, 1865, n. 134, pp. 44-46. 240 Principalele pasaje kenotice ale Sfntului Chiril: Quod unus sit Christus, P.G., t. 75, col. 1308, 1332; Apologeticus contra orientales, t. 76, col. 340-341; Apologet, contra Theodoretum, col. 417, 440 i urm.; Adversus Nestorium, III, 4, col. 152 i urm.; De recta fide, ad reginas, II, 19, col. 1357-1359; Homil. pasch,. XVII, t. 77, col. 773 i urm., passim. 241 In Ioannem, II, t. 73, col. 361 D. 242 Disputatio cum Pyrrho, P.G., t. 91, col. 334, 335 D348 A. Cf. Sfntului loan Damaschinul, De fide orthodoxa, III, 3, P.G., t. 94, col. 994-996. 243 De fide orth., III, 8, P.G., t. 94, col. 1013 B. 244 Ibidem, col. 1013 C - 1016 A; IV, 3, col. 1105 AB. 245 Disputatio cum Pyrrho, P.G., t. 91, col. 337 C-340 A; De ambiguis, ibidem, col. 1060 A. Cf. Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orthodoxa, III, 15, P.G., t. 94, col. 1053 D-1056 A. 246 De fide orthodoxa, III, 15, col. 1057 A.

Vladimir Lossky

| 275

247 Sfntul Maxim, Opuscula theologica et polemica, Ad Marinum, P.G., t. 91, col. 48 A-49 A. Cf. Ioan Damaschinul, De fide orthodoxa, III, 14, col. 1036-1037, 1044-1045. 248 De fide orthodoxa, III, 15, col. 1060 BC. 249 Ibidem, III, 18, col. 1073 BC. 250 De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1044 B C, 1048 C. 251 Opuscula theologica et polemica, P.G., t. 91, col. 156-157; De ambiguis, ibidem, col. 1040, 1049 D-1052, 1317 D-1321. 252 Acest tropar, ca i celelalte texte liturgice pe care le citm mai jos, trebuie cutate n Minei i n Triodul Postului Mare. Unele dintre aceste texte au fost traduse n francez de prinii benedictini de la Amay-sur-Meuse. 253 Vezi mai sus nota 224. 254 Quaestiones ad Thalassium (43), P.G., t. 90, col. 408 D; (61) col. 633 D; (63) col. 684 A-685 B. 255 In sanctum Pascha, or. XLV, par. 22, P.G. , t. 36, col. 653 AB. 256 Ibidem, par. 28, col. 661 C. 257 Ibidem, par. 29, col. 664 A. 258 Pomata de seipso, XXXVIII, Hymnus ad Christum post silentium in Paschate, P.G., t. 37, col. 1328, vv. 3944. 259 De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1392. 260 Vezi mai sus nota 224. 261 Vezi de exemplu la Sfntul Grigorie de Nazianz, Epist. 101, P.G., t. 37, col. 181. 262 Sfntul Grigorie de Nazianz, In Pentecosten, or. XLI, par. 5, P.G., t. 36, col. 436-437.

276 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

263 Contra Haereses, III, 24, par. 1, P.G., t. 7, col. 966 C. 264 De Spiritu Sancto, XIX, 49, P.G., t. 32, col. 157 AB. Cf. Grigorie de Nazianz, or. XXXI, 29, P.G., t. 36, col. 165 B. 265 Omilia 62. Operele Sfntului Simeon Noul Teolog au fost publicate la Smyrna n 1886. Aceast ediie fiind de negsit, Krumbacher mrturisete c nu a ntlnit-o niciodat, Geschichte der byzantinischen Litteratur, ed. 2, Miinchen, 1897, p. 194. I citm pe Simeon dup o traducere ruseasc fcut de episcopul Teofan, ed. a II-a, la mnstirea rus a Sfntului Pantelimon de la Muntele Athos, Moscova, 1892. Pasajul care ne intereseaz se afl la p. 105 din vol. I. Migne a publicat o parte din operele Sfntului Simeon ntr-o traducere latin fcut n 1603 de Pontanus, P.G., t. 120, col. 321-694. Cteva imne au fost publicate n Vie spirituelle, XXVII, 2 i 3; XXVIII, 1 (1931, mai - iulie), n trad. d-nei Lot- Borodine. 266 Contra Macedonium, par. 12, P.G., t. 44, col. 1316. 267 Defide orthodoxa, I, 13, P.G., t. 94, col. 856. 268 P.G., t. 120, col. 507-509 (trad. latin); trad. fr. Vie spirituelle XXVII, 2, mai, 1931, pp. 201-202. 269 Or. XXXI (Theologica V), par. 26-27. P.G., t. 36, col. 161-164, trad. fr. P. de Lubac, Catholicisme, apend 347-348. 270 Antifon al glasului 4 al slujbei de duminic. 271 Or. XXXI (Theologica V), par. 29, P.G., t. 36, col. 159 BC. 272 Liber de Spiritu Sancto, c. XVI, par. 37, P.G., t. 32, col. 133 C.

Vladimir Lossky

| 277

273 Liturghia Sfntului Vasile, rugciunea citit n tain. 274 Defide orthodoxa, I, 8, P.G., t. 94, col. 821 BC. 275 Adv. Haereses, IV, 33, 14, P.G., t. 7, col. 1082. 276 Protreptic, XI,P.G., t. 8, col. 229 B, trad. fr. de P. Mondsert n colecia Sources chrtiennes, II, Paris, 1942, p. 173. 277 Mistagogia, I, P.G., t. 91, col. 665-668; P. de Lubac, op. cit., p. 27. A se vedea n special cap. al II-lea al acestei lucrri n care autorul dezvolt ideea unitii firii umane n Biseric, bazndu-se n principal pe scrierile Prinilor greci. 278 Omilia 61, par. 1, P.G., t. 59, col. 361-362. 279 In Ioannem, XI, 11, P.G., t. 74, col. 560. 280 Lib. de Spiritu Sancto, IX, 22, P.G., t. 32, col. 108 BC. 281 Ibidem, col. 108-109. 282 In Canticum horn. XV, P.G., t. 44, col. 1116-1117. 283 De vita in Christo, IV, P.G., t. 150, col. 617 AB. 284 Int roducere la imnele dumnezeietii iubiri, P.G., t. 120, col. 509, trad. latin, trad. fr., Vie spirituelle, XXVII, 2, 1 mai 1931, p. 202. 285 Expresie mprumutat din predica In Pentecosten a Sfntului Grigorie de Nazianz (Or. XLI, par. 9, P.G., t. 36, col. 441), care a slujit ca material pentru cele mai frumoase texte liturgice ale praznicului Cincizecimii. 286 Descoperirile Sfntului Serafim din Sarov n traducere francez au fost publicate n parte n Le Semeur, martie - aprilie, 1927. Noi le citm aici dup traducerea noastr nepublicat nc. 287 Ibidem.

278 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

288 Hom., 45, 9. 289 Hom., 57, 4. 290 M. Y. Congar, Chrtiens dsunis, p. 14. 291 De professione christiana, P.G., t. 46, col. 244 C. 292 In Isaiam,V, l ,c . 52, par. \,P.G.,t. 70, col. 1144 C D. 293 Adv. Haereses, V, 24, par. 1, P.G., t. 7, col. 966 i urm. 294 Capita theologica et oeconomica, Suta I, 73, P.G., t. 90, col. 1209 A. 295 Mistagogia, cap. II-IV, P.G., t. 91, col. 668-672. 296 Quaestiones ad Thalassium, LIX, P.G., t. 90, col. 609 BC; Capita theol. et oeconomica, Suta IV, 20, ibidem, col. 1312 C. 297 Sf. Grigorie de Nazianz, or. 30 (a 4-a theologica, a 2a asupra Fiului), P.G., t. 34, col. 132 B. 298 Oratio catechetica magna, cap. 35,P.G., t. 45, col. 88 i urm. 299 Oratio III contra Arianos, par. 13, P.G., t. 25, col. 393-396. 300 A (Acesta este Dumnezeu purttor de trup, iar noi, oamenii purttori de Duh), Sfntul Atanasie, De incarnatione et contra Arianos, par. 8, P.G. , t. 26, col. 996 C. 301 Astfel este intitulat tratatul despre Sfintele Taine al lui Nicolae Cabasila. 302 Text citat de Printele G. Florovski, Prinii rsriteni ai veacului al IV -lea (n rus), Paris, 1931, p. 232. Cf. Paraenetica XXXVIII, ed. Assemani, text sirolatin, t. III, 493 i urm. Testam., text grec-latin, t. III, 241;

Vladimir Lossky

| 279

De poenitentia, gr.-lat., t. III, 167-168, 175; Th. J. Lamy, S. Ephraemi Syrihymni et sermones, Mechliniae, 1882,1, 358. 303 In Ioannem, homil. XLVI, P.G., t. 59, col. 260. 304 Defide orthodoxa, IV, P.G., t. 94, col. 1153 B. 305 Sfntul Simeon Noul Teolog, trad. fr., Vie spirituelle, XXVII, 3 iunie 1931, pp. 309-310. 306 Ibid., p. 304. 307 De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308 B. 308 Mystagogia, cap. 8-21, P.G., t. 91, col. 688-697. H. von Balthasar, Kosmische Liturgie, pp. 326-327. 309 In Dormitionen, P.G., t. 151, col. 463 AB. 310 Ibidem, col. 472 B. 311 Ibidem, col. 472 D-473 A; In praesentationem, ed. Sophocles, II, 158-159, 162. 312 Dogmatica glasului I (octoih). 313 Convorbiri ale Sfntului Serafim cu privire la scopul vieii cretine, n trad. noastr citat mai sus, nota 286. 314 n teologia romano-catolic, orice fapt bun svrit n viaa aceasta aduce o serie de merite pentru care n viaa de dincolo primim plat n mod compensatoriu. Sfinii au merite prisositoare - mai multe dect ar avea nevoie s se mntuiasc. Acestea intr n tezaurul sacru al Bisericii, din care Papa poate lua i drui - prin indulgene - celor care nu au merite suficiente pentru mntuire. (n.tr.) 315 De instituto christiano, P.G. , t. 46, col. 289 C. 316 De altfel, el a fost cinstit mult vreme ca sfnt i n Apus; Sfntul Grigorie cel Mare se refer la el, papa Urban al V-lea l numete nc n veacul al XlV-lea Sfntul Ioan Casian ntr-una din bulele sale.

280 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

317 Omilii duhovniceti, XXXVII, 10, P.G., t. 34, col. 757 A. 318 P.S. Teofan, Scrisori despre viaa duhovniceasc, ed. de la Muntele Athos, pp. 19, 65, 67, 83 (n rus). 319 Omilii duhovniceti, VIII, 2, P. G., t. 34, col. 528 D529 A. 320 Wensinck, op. cit., p. 13. Textul siriac al operelor Sfntului Isaac a fost publicat pentru prima oar de P. Bedjan, Mar Isaacus Ninevita, De perfectione religiosa (Paris, 1909); trad, englez fcut dup aceast ediie de A. J. Wensinck, Mystic treatises by Isaac of Nineveh (vezi nota 173); text grec (trad, din veacul al IXlea, singura cunoscut nainte de ediia Bedjan), ed. N. Thotoki (Leipzig, 1770). Noi ne referim mai ales la Wensinck i uneori la ediia Thotoki. 321 Wensinck, op. cit., p. 13. 322 Scala Paradisi, gradus I, P.G., t. 88, col. 634 C. 323 Ibidem, col. 644 A. 324 Omilii duhov., XV, 32, P.G., t. 34, col. 597 B. 325 Ibidem, XLIII, 7, col. 776 D. 326 Ibidem, XV, 20, col. 589 B. 327 Cf. mai sus capitolul Chip i asemnare. 328 Ed. Wensinck, om. LXXII1, p. 340 i om. XXXVI, p. 187; ed. Thotoki, om. L i LIV; trad, rus ed. 3, 1911, pp. 204 i 331. 329 Este de prisos s spunem c acest termen, desemnnd contiina divinului pe care persoana uman o capt prin Sfntul Duh, nu are nimic comun cu speculaia gnostic. 330 Capita theologica et oeconomica, Suta IV, cap. 88, P.G., t. 90, col. 1341-1344.

Vladimir Lossky

| 281

331 Ed. Thotoki, XVII, pag. 87-88. Wensinck, XL, p. 202. Cf. ibidem, I, p. 20. 332 Capita practica, LXXI, P. G., t. 40, col. 1244 AB. Cf. ibid., col. 1221 D. 333 Wensinck, p. 210. 334 Ed. Thotoki, LV, p. 325. 335 Scala Paradisi, gr. VII. P.G., t. 88, col. 804 AB. 336 Asupra darului lacrimilor, a se vedea art. d-nei LotBorodine, Le mystre du don des larmes dans l'Orient chrtien, n Vie spirituelle, XLVIII, nr. 3 (1 sept. 1936), tudes et documents, pp. 65-110. 337 Ibidem, col. 816 D. 338 De fide orthodoxa, I, 30, P. G., t. 94, col. 976 A. 339 Wensinck, p. 338. 340 Ibidem, p. 310. Cf. p. 211. 341 Sfntul Macarie Egipteanul, Horn. spir., XXXIII, P.G., t. 34, col. 741 i urm.. 342 De oratione, pp. 294-295. Et Thotoki, om. XXXV. 343 Wensinck, pp. 294-295 ed. Thotoki, om. XXXV. 344 (Despre rugciune), P.G., t. 150, col. 1117 B. 345 Sfntul Grigorie de Nyssa, De instituto christiano, P.G., t. 46, col. 391 D. 346 Ed. Thotoki, XXXV, p. 229; LXIX, p. 403, Wensinck, pp. 318 i urm. 347 Wensinck, p. 113. 348 Sfntul Isaac Sirul, ed. Thotoki, XXXII, pp. 206-207; Wensinck, p. 118. 349 Ed. Thotoki, LXXXV, p. 511 ; Wensinck, p. 17.4. 350 Ed. Thotoki, XXXII, p. 202; Wensinck, p. 115.

282 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

351 Ibidem, urmarea textului citat. 352 Ed. de Smirna, 1886, om. XLV, 10; ed. rus din Muntele Athos, I, 414-416. 353 Sfntul Ioan Scrarul, Sc. Par., gr. XXVII-XXVIII, P.G., t. 88, col. 1096-1117; 1129-1140. Cele dou centurii ascetice ale Sfntului Isihie Sinaitul sunt publicate n Migne, P.G., t. 93, col. 1479-1544, printre operele lui Isihie din Ierusalim. 354 Vezi art. Dr. G. Wunderle, La technique psychologique de l'hesychasme byzantin, tudes Carmlitaines, oct. 1938, pp. 61-67. Cf. i un izvor isihast important, Centurie de Callistos et Ignatios, publicat n trad. german de P. Ammann, Wrzburg, 1938. Aceste dou articole marcheaz nceputul studiilor mai aprofundate i neprtinitoare despre isihasm, dar din pcate neapreciate nici pn astzi n Occident. 355 Episcopul Teofan zis Zvortul, Scrieri, t. V, n. 911 (n rus). 356 De oratione, cap. 114-116, P.G., t. 79, col. 11921193. Cf. ibidem, col. 1181-1184, passim. 357 Ad. Nicolaum praecepta, P.G., t. 65, col. 1040 C. 358 Cuvnt ascetic, cap. 59, ed. Popov, t. I, pp. 300, 303. 359 Ibidem, cap. 16, t. I, p. 43. cf., pp. 111, 479. 360 Scala Paradisi, gr. XXX, P.G., t. 88, col. 1156 A. 361 Ibidem, col. 1160B. 362 Omilia LIII, 2, ed. rus din Muntele Athos, II, 7; trad. fr., Vie spirituelle, XXVIII, 1, 1 iulie 1931, p. 75. 363 De anima et resurrectione, P.G., t. 46, col. 96 C. 364 Regulae fusius tractatae, P.G., t. 31, col. 908 CD. 365 De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308.

Vladimir Lossky

| 283

366 Wensinck, p. 342. 367 Cartea dumnezeietii iubiri, Omilia LIV, 1, n ed. rus de la Muntele Athos, II, p. 11; trad. latin, P.G., t. 120, col. 425. 368 Homil. spir., XI, P.G., t. 34, col. 761. 369 Doctrina, XIV, 3, P.G., t. 88, col. 1776-1780. 370 Capita practica, XXXIII, 25, P.G., t. 40, col. 1268 A. 371 Omilia LXXIX, 2, ed. rus din Muntele Athos, II, pp. 318-319. 372 Omilii duhovniceti, V, 8, P.G., t. 32, col. 513 B; XII, 14, col. 565 AB; XXV, 9, 10, col. 673. 373 Contra Akyndinum, P.G., t. 150, col. 823. 374 Sfntul Grigorie Palama, Omilia la Schimbarea la Fa, P.G., t. 151, col. 448 B. Vezi excelentul studiu al Printelui Vasile (Krivocheine), clugr la Muntele Athos, La doctrine asctique et thologique de saint Grgoire Palamas, Seminarium Konda- kovianum , VIII, Praga, 1936, pp. 99-154. Traducere german de Pr. Hugolin Landvogt, n Das stliche Christentum, VIII, 1939. 375 Operele Sfntului Simeon, ed. Smirna, 1886, partea a II- a, p. 1. 376 P.G., t. 150, col. 1833 D. 377 Sfntul Simeon, Omilia LVII, 1, ed. rus, Muntele Athos, II, p. 36. Sfntul Grigorie Palama, Capita physica (c. 67), P.G., t. 150, col. 1169 A. 378 Predici, XX, P.G., t. 151, col. 268 AB. 379 Tomul aghioritic, P.G., t. 150, col. 1232 C. 380 P.G., t. 151, col. 433 B.

284 |

Teologia mistic a Bisericii de Rsrit

381 Om ilia la Intrarea n Biseric a Sfintei Fecioare, ed. Sophocle, 22 omilii ale Sfntului Grigorie Palama, Atena, 1861, pp. 175- 177. Citat n articolul clugrului Vasile, Sem. Kond., VII, p. 138. 382 Convorbirea sufletului cu trupul, P.G., t. 150, col. 1361 C. S-a pus la ndoial autenticitatea acestei scrieri atribuite Sfntului Grigorie Palama; n orice caz, ea aparine aceleiai familii duhovniceti. 383 P.G., t. 150, col. 1233 BD. 384 Istorisire despre viaa i faptele Printelui Serafim din Sarov, ed. III, Moscova, 1851, p. 63 (n rus). 385 Omilia XC, ed. rus de la Muntele Athos, II, 487-488; trad. fr Vie spirituelle, XXVIII, 1, 1 iulie 1931, p. 76-77. 386 Opunnd cile de sfinire proprii Apusului i Rsritului, noi nu voim s afirmm nimic n chip absolut. Aceast materie, prea delicat i nuanat, scap oricrei ncercri de schematizare. Astfel, n Apus, experiena nopii nu este deloc caracteristic, de pild pentru Sfntul Bernard. Pe de alt parte, spiritualitatea rsritean ne ofer cel puin un caz de noapte mistic, destul de caracteristic: cel al Sfntului Tihon de Voronej, veacul al XVIII-lea. 387 Entretien de S. Sraphin sur le but de la vie chrtienne, traducerea autorului. 388 Idem. 389 Ed. Wensinck, Omilia II, pp. 8-9. Cf. om. XXII, p. 114. 390 Ibidem, Omilia XXII, p. 118 (ed. Thotoki, om. XXXII).

Vladimir Lossky

| 285

391 Omilia XC, ed. rus de la Muntele Athos, a Il-a parte, pp. 488-489. 392 Tomul aghioritic, P.G., t. 150, col. 1225-1227. 393 Omilia LVII, 2, ed. rus de la Athos, partea a Il-a, p. 37. 394 Ibidem. 395 Vezi mai sus nota 296. 396 Ed. Thotoki, LXXXIV, pp. 480-481 ; Wensinck, XXVII, p.136. 397 Omilii duh, XI, 1, P.G., t. 34, col. 540. 398 Discours XXVII, trad. fr., Vie spirituelle, XXVII, 3, 1 iunie 1931, p. 309. 399 Sfntul Grigorie de Nazianz, In Theophaniam, Or. XXXVII, 9, P.G., t. 36, col. 320 BC. 400 Ed. Thotoki, XLIII i LXIX; Wensinck, Om. LXII, p. 289 i Om. LXVII, p. 316 i urm.. 401 Omilia de Sfintele Pati a Sfntului Ioan Gur de Aur, P.G., t. 59, col. 721-724.