Teologia Mistica A Bisericii de Rasarit

Tipãritã cu binecuvântarea
θreăSfinţituluiăθãrinteăύρδρσTIηζ
EpiscopulăρlexandrieiăşiăTeleormanului
Digital Copy:
Drago Pavel
“εulţumescă ςunuluiă Dumnezeuă cãă mi-a dat putere sã

ducălaăbunăsfârşităcopiereaăacestuiămaterialέ
Sãă neă fieă deă folosă şiă multă εilostivuluiă Dumnezeuă
purureaălaudãăsãăaducemέăρmin!”
CUPRINS:
Capitolul 1
IntroducereκăTeologiaă iămisticaăînătradi ia
ςisericiiădeăR s rit
Capitolul 2
Întunericul dumnezeiesc
Capitolul 3
Dumnezeu-Treime
Capitolul 4
Energiile necreate
Capitolul 5
όiin aăcreat
Capitolul 6
σhipă iăasem nare
Capitolul 7
Iconomia Fiului
Capitolul 8
Iconomia Sfântului Duh
Capitolul 9
σeleădou ăaspecteăaleăςisericii
Capitolul 10
Calea unirii
Capitolul 11
δuminaădumnezeiasc
Capitolul 12
σoncluzieκăηsp ulăÎmp r iei
Notă biografică
Note
4| Teologia misticã a Bisericii de Rãsãrit
CAPITOLUL 1
Introducere: Teologia și mistica în tradiția

Bisericii de Răsărit
Înă aceast ă lucrareă neă propunemă s analiz mă câtevaă

aspecteă aleă spiritualit ii r s ritene referitoare la temele
fundamentaleăaleătradi ieiădogmaticeăortodoxeέăÎn cazul de
fa ,ătermenulădeă“teologieămistic ” nuădesemneaz ăa adară
nimicăaltcevaădecâtăoăspiritualitateăcareăexprim ăoăatitudineă
doctrinar έ
Într-un anume sens, orice teologie, întrucât face ar tarea
tainei dumnezeie ti, deci a datelor revela iei, este o teologie
mistic . Pe de alt parte, adesea teologia este opus
misticii, aceasta din urm fiind socotit ca un domeniu
inaccesibil cunoa terii, ca o tain negr it , ceva ascuns care
poate fi mai degrab tr it decât cunoscut i care nu se
dezv luie atât prin vreo putere de percepere a sim urilor
sau a priceperii noastre, cât printr-o experien anume, care
este mai presus de facult ile noastre de în elegere. Dac
ne-am însu i întru totul aceast ultim p rere, opunând în
mod hot rât mistica teologiei, am ajunge în cele dinăurm
la teza lui Bergson care, în Les deux sources de la morale
et de la religion, deosebe te “religia static ” a Bisericilor -
religie social i conservatoare - de “religia dinamic ” a
misticilor, religie personal i înnoitoare. În ce m sur avea
dreptate Bergson când afirm o atare opozi ie? Este greu de
dezlegat o astfel de întrebare, cu atât mai mult cu cât la
Bergson cei doi termeni pe care îi pune în opozi ie în
domeniul religios se întemeiaz pe cei doi poli ai viziunii
sale filosofice despre univers: natura i elanul vital. Dar,
Vladimir Lossky |5
independent de atitudinea bergsonian , adesea se exprim

p rerea conform c reia mistica ar fi un domeniu rezervat
câtorva, o excep ie de la regula comun , un privilegiu
acordat câtorva suflete ce s-ar bucura de tr irea adev rului,
pe cât vreme celelalte ar trebui s se mul umeasc doar cu
o supunere mai mult sau mai pu in oarb fa de dogm ,
care s-ar impune din afar , ca o autoritate coercitiv .
Adâncind aceast opozi ie, se merge prea departe, mai ales
dac se constrânge pu in realitatea istoric ; se ajunge astfel
la un conflict între mistici i teologi, între duhovnici i
prela i, între sfin i i Biseric . Este suficient s ne amintim
de numeroasele pasaje din Harnack, de Viața Sfântului
Francisc a lui Paul Sabatier, precum i de alte lucr ri,
scrise cel mai adesea de c tre istorici protestan i.
În tradi ia r s ritean nu s-a f cut niciodat o distinc ie
net între mistic i teologie, între tr irea personal a
tainelor dumnezeie ti i dogma afirmat ă deă ςiseric .
Cuvintele rostite acum un veac de c tre un mare teolog
ortodox, Mitropolitul Filaret al Moscovei, exprim exact
aceast atitudine: “Nici una dintre tainele în elepciunii
celei mai ascunse a lui Dumnezeu nu trebuie s ne par
str in sau cu totul maiăpresusădeănoiă(transcendent ), ci se
cade s ne potrivim mintea cu toat smerenia spre
contemplarea celor dumnezeie ti”1. Altfel spus, dogma
care exprim un adev r revelat, care ne apare ca o tain de
nep truns, trebuie s fie tr it de noi ca o lucrare în
decursul c reia, în loc s adapt m taina modului nostru de
în elegere, va trebui, dimpotriv , ca noi s veghem pentru
c s se petreac o schimbare adânc , o prefacere l untric
a duhului nostru, spre a ajunge capabili de tr ireă mistic .
Departe de a fi opuse, teologia i mistica se sprijin i se
întregesc reciproc. Una este cu neputin f r ăcealalt : dac

tr irea mistic este o punere în valoare personal a
con inutului credin ei comune, teologia este o expresie,
spre folosin a tuturor a ceea ce poate fi încercat de fiecare.
În afara adev rului p strat de Biseric în totalitatea ei,
experien a personal ar fi lipsit de orice siguran , de orice
obiectivitate; ar fi un amestec de adev r i minciun , de
realitate i iluzie, ar fi “misticism” în în elesul peiorativ al
cuvântului. Pe de alt parte, înv tura Bisericii nu ar avea
nici o influen asupra sufletelor dac nu ar exprima o
tr ire oarecum l untric a adev rului dat într-o m sur
diferit fiec rui credinciosέă ρ adar,ă nuă exist mistic
cre tin f r teologie, dar, mai ales, nu exist teologie f r
mistic . Nu din întâmplare tradi ia Bisericii de R s rit a
rezervat denumirea de “teologul” numai pentru trei scriitori
sacri, dintre care primul este Sfântul Ioan, cel mai “mistic”
dintre cei patru evangheli ti, al doilea, Sfântul Grigorie de
Nazianz, autor de poeme contemplative, al treilea, Sfântul
Simeon, supranumit “Noul Teolog”, care prosl ve te
unirea cu Dumnezeu. Mistica este,ă a adar,ă socotit drept
des vâr irea sau piscul întregii teologii, drept teologia prin
excelen .
Spre deosebire de gnosticism2, în care cunoa terea în
sine constituie scopul gnosticului, teologia cre tin , în
ultim instan , este dintotdeauna un mijloc, un ansamblu
de cuno tin e care trebuie s serveasc un scop care este
mai presus de orice cunoa tere. Aceast int ultim este
unirea cu Dumnezeu, îndumnezeirea, , cum îi spun
θ rin ii greci. Ajungem astfel la o concluzie care poate
p rea paradoxal : contempla ia cre tin ar avea un în eles
mai ales practic, i aceasta cu atât mai mult cu cât este mai
Vladimir Lossky |7
mistic i cu cât inte te mai de-a dreptul c tre scopul înalt

al unirii cu Dumnezeu. Întreaga desf urare a disputelor
dogmatice sus inute de Biseric de-a lungul veacurilor -
dac o privim din punct de vedere pur duhovnicesc - ne
apare st pânit de grija statornic pe care a avut-o Biserica
de a p stra pentru cre tini, în fiecare moment al istoriei
sale, posibilitatea de a atinge deplin tatea unirii mistice.
Într-adev r, Biserica lupt împotriva gnosticilor spre a
ap ra îns i ideea de îndumnezeire ca scop universal:
“Dumnezeu S-a f cut om pentruă c oamenii s poat
deveni dumnezei”. Ea afirm , împotriva arienilor, dogma
Treimii celei deofiin , deoarece Cuvântul, Logosul, este
Cel ce ne deschide calea spre unirea cu dumnezeirea i, în
cazul în care Cuvântul întrupat nu ar fi deofiin cu Tat l,
dac nu ar fi Dumnezeu adev rat, atunci îndumnezeirea
noastr nu ar fi cu putin . Biserica osânde te
nestorianismul, spre a înl tura zidul prin care acela voia s
despart în Hristos Însu i pe om de Dumnezeu. Ea se ridic
împotriva apolinarismului i a monofizitismului spre a
dovedi c adev rata fire omeneasc , fiind asumat în toat
deplin tatea ei de c tre Cuvântul, întreaga noastr fire
poate s intre în unirea cu Dumnezeu. Ea se lupt cu
monoteli ii, pentruă c f r de unirea celor dou voin e, a
celei dumnezeie ti i a celei omene ti, nu s-ar putea ajunge
la îndumnezeire: “Dumnezeu l-a creat pe om numai prin
voin a Sa, dar nu-l poate mântui f r concursul voin ei
omene ti”. Biserica iese biruitoare din lupta pentru icoane,
afirmând posibilitatea de a exprima realit ile dumnezeie ti
în materie, simbol i garan ie a sfin irii noastre. În celelalte
probleme care apar rând pe rând cu privire la Sfântul Duh,
cu privire la har, cu privire la Biserica îns i - problema
dogmatic a epocii în care tr im - preocuparea central ,

pre ul luptei r mâne tot posibilitatea, felul sau mijloacele
de unire cu Dumnezeu. Întreaga istorie a dogmei cre tine
se desf oar în jurul aceluia i nucleu mistic, mereu ap rat
cu arme felurite împotriva numero ilor potrivnici de-a
lungul vremurilor ce s-au scurs.
Doctrinele teologice elaborate în cadrul acestor lupte pot
fi tratate în leg tura lor cea mai nemijlocit cu scopul vital
pe care ele urmau s -l ating : unirea cu Dumnezeu. Ele vor
ap rea deci ca temelieăaăspiritualit ii cre tine. Este tocmai
ceea ce în elegem când vrem s vorbim de “teologia
mistic ”. Nu-i vorba de mistica propriu-zis : experien e
personale ale diferi ilor dasc li ai vie ii duhovnice ti. De
altminteri, aceste experien e ne r mân cel mai adesea
inaccesibile, chiar atunci când îmbrac o expresie verbal .
Într-adev r, ceea ce se poate spune despre experien a
mistic a Sfântului Pavel: “Cunosc un om în Hristos, care
acum patrusprezece ani - fie în trup, nu tiu; fie în afar de
trup, nu tiu, Dumnezeu tie - a fost r pit unul ca acesta
pân la al treilea cer. i-l tiu pe un astfel de om - fie în
trup, fie înăafar ăde trup, nu tiu, Dumnezeu tie - c a fost
r pit în rai i a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se
cuvine omului s le gr iasc !” (II Cor. 12, 2-4). Ca s
îndr zneasc cineva s emit vreo apreciere cu privire la
natura acestei experien e ar trebui ca s tie mai mult decât
Sfântul Pavel, care î i m rturise te ne tiin a: “eu nu tiu,
Dumnezeu tie”. În mod voit l s m la o parte orice
chestiune de psihologie mistic . De altminteri, nu avem de
gând s înf i m aici doctrinele teologice ca atare, ci doar
elementele de teologie f r de care nu se poate pricepe o
spiritualitate, adic dogmele care stau la temelia unei
Vladimir Lossky |9
mistici. Iat prima defini ie i limitare a subiectului nostru,

care este teologia mistic a Bisericii de R s rit.
A dou precizareă aă subiectuluiă nostruă rezult din

delimitarea lui în spa iu: R s ritul cre tin sau, mai precis,
Biserica Ortodoxă din Răsărit va fi câmpul de cercetare al
studiilor noastre de teologieă mistic . Trebuie s
recunoa tem c aceast delimitare este pu in artificial .
Într-adev r, întrucât ruptura dintre R s ritul i Apusul
cre tin nu dateaz decât de la jumatatea celui de-al XI-lea
veac, tot ceea ce este anterior acestei date constituie un
tezaur comun ce nu poate fi desp r it de cele dou p r iă
dezbinateέăςisericaăηrtodox nu ar fi ceea ce este dac nu
i-ar avea pe Sfântul Ciprian, pe Fericitul Augustin, pe
Sfântul Grigorie cel Mare, dup cum, la rândul ei, Biserica
Romano-σatolic nu s-ar putea lipsi de Sfântul Atanasie,
de Sfântul Vasile, de Sfântul Chiril al Alexandriei. Deci,
când vrem s vorbim despre teologia mistic a R s ritului
i a Apusului, ne a ez m pe f ga ul uneia dintre cele dou
tradi ii care, pân la un anumit moment, r mân dou tradi ii
locale ale uneia i aceleia i Biserici, m rturisind un singur
adev r cre tin, dar care apoi se despart i dau na tere la
dou atitudini dogmatice deosebite, care nu se pot împ ca
în privin a mai multor probleme. Este oare cu neputin s
se evalueze cele dou tradi ii plasându-ne pe un teren
neutru, deopotriv str in uneia ca i celeilalte? Ar însemna
s judec m cre tinismul ca necre tinii, adic ar însemna s
refuz m de la început s în elegem ceva cu privire la
obiectul pe care ne propunem s -l studiem. σ ci
obiectivitatea nu const nicidecum în a te a eza în afar de
obiect, ci dimpotriv , în a lua în considera ie obiectul în el
10 | Teologia misticã a Bisericii de Rãsãrit
însu i i prin el însu i. Sunt domenii în care ceea ce se

nume te de obicei obiectivitate nu este altceva decât
nep sare i în care nep sarea înseamn nepricepere. În
starea actual de opozi ie dogmatic dintre R s rit i Apus,
dac cineva vrea s cerceteze teologia mistic a Bisericii de
R s rit trebuie deci s aleag între dou atitudini posibile:
ori s se a eze pe t râmul dogmatic apusean i s cerceteze
tradi ia r s ritean prin prisma celei a Apusului, adic
criticând-o, ori s înf i eze aceast tradi ie în lumina
dogmatic a Bisericii de R s rit. Pentru noi, aceast
atitudine din urm este singura cu putin .
Ni se va obiecta, poate, c dezacordul dogmatic dintre
R s rit i Apus nu a fost decât întâmpl tor, c el nu a jucat
un rol hot râtor, c era vorba mai degrab de dou lumi
istorice deosebite, care, mai curând sau mai târziu, trebuiau
s se despart spre a- i urma fiecare drumul s u propriu; în
sfâr it, c disputa dogmatic nu a fost decât un motiv spre a
rupe definitiv unitatea bisericeasc , care, de fapt, nu mai
exista de mult vreme. Asemenea afirma ii care se fac
auzite foarte adesea atât în R s rit, cât i în Apus rezult
dintr-o mentalitate cu totul laic i dintr-o deprindere
general de a aprecia istoria Bisericii dup ni te metode
care fac abstrac ie de natur religioas a Bisericii. Pentru
“un istoric al Bisericii”, factorul religios dispare, fiind
înlocuit de al ii, cum ar fi jocul intereselor politice sau
sociale, rolul condi iilor etnice ori culturale, socotite drept
forţe determinante pentru via a Bisericii. Oamenii ace tia
se socotesc mai iste i, mai moderni, când iau ace ti factori
drept adev ratele ra iuni conduc toare ale istoriei
biserice ti. De i recunoa te importan a acestor condi ii, un
istoric cre tin nu va putea s le socoteasc altfel decât ca
Vladimir Lossky | 11
fiind exterioare înse i fiin ei Bisericii; el nu va putea

renun a la a vedea în Biseric un trup de sine st t tor,
supus altei legi decât celei a determinismului lumii
acesteia. Dac lu m în considerare problema dogmatic
privind purcederea Sfântului Duh, care a desp r it Apusul
de R s rit, nu o putem trata ca pe un fenomen întâmpl tor
în istoria Bisericii, prezentat ca atare. Din punct de vedere
religios, aceasta este singura ra iune care are importan în
înl n uirea faptelor care au dus la separare. De i
condi ionat poate de mai mul i factori, aceast
determinare dogmatic a fost pentru unii, ca i pentru al ii,
un angajament duhovnicesc, o luare de pozi ie con tient în
materieădeăcredin .
Dac suntem adesea înclina i s diminu m importan a
faptului dogmatic care a determinat întreaga dezvoltare de
mai târziu a celor dou tradi ii, aceasta se datoreaz unei
anumite insensibilit i fa de dogm , considerat ca un
fapt exterior i abstract. Spiritualitatea este ceea ce
conteaz , se spune, deosebirea dogmatic nu schimb
nimic. Totu i, spiritualitate i dogm , mistic i teologie
sunt inseparabil legate în via a Bisericii. În ceea ce prive te
Biserica de R s rit, a a cum am spus, ea nu face o
deosebire net între teologie i mistic , între domeniul
credin ei comune i acela al tr irii personaleέăρ adar,ădac
dorim s vorbim despre teologia mistic aă tradi ieiă
r s ritene, atunci nu vom putea trata acest subiect altfel
decât în limitele dogmaticii Bisericii Ortodoxe.
Înainte de a începe tratarea subiectului nostru, socotim

c este nevoie s spunem câteva cuvinte despre Biserica
ηrtodox , pu in cunoscut pân ast zi în Apus. Cartea
p rintelui Congar υreștinii dezuniți,ă deă altfelă remarcabil

din mai multe puncte de vedere, în paginile închinate
Ortodoxiei, în ciuda tuturor preocup rilor de nep rtinire,
nu r mâne mai pu in tributar anumitor p reri
preconcepute în privin a Bisericii Ortodoxe. “Acolo unde
Apusul - spune el -, pe temeiul totodat l rgit i restrâns al
ideologiei augustiniene, va revendica pentru Biseric
autonomia unei vie i i a unei organiz ri proprii i va fixa
în acest sens tr s turile dominante ale unei ecleziologii
pozitive, R s ritul va admite în chip practic i uneori chiar
teoretic, pentru realitatea social i omeneasc a Bisericii,
un principiu de unitate politic , nereligios, par ial, dar nu
cu adev rat universal.“3 Pentru p rintele Congar, ca de
altfel pentru cei mai mul i autori catolici sau protestan i
care s-au exprimat în aceast privin , Ortodoxia se
prezint sub înf i area unei federa ii de biserici na ionale,
având ca baz un principiu politic: Biserica unui Stat.
Pentru a face astfel de generaliz ri trebuie s ignori atât
temeiurile canonice, cât i istoria Bisericii de R s rit.
Curentul care vrea s întemeieze unitatea unei Biserici
locale pe un principiu politic, etnic ori cultural este socotit
de c tre Biserica ηrtodox ca o erezie care poart
denumirea special de filetism4. În realitate, teritoriul
bisericesc, inutul consfin it de tradi ia mai mult sau mai
pu in str veche a cre tinismului, constituie baza unei
provincii mitropolitane, administrate de un arhiepiscop ori
mitropolit, cu episcopi pentru fiecare eparhie i care se
adun din când în când în sinod. Dac provinciile
mitropolitane se întrunesc în grupe i alc tuiesc biserici
locale sub jurisdic ia unui episcop care poart adesea titlul
de patriarh, comunitatea de tradi ie local i de destin
istoric, precum i u urin a de a convoca un sinod al mai

multor provincii sunt factorii care prezideaz la formarea
acestor cercuri jurisdic ionale, al c ror teritoriu nu
corespunde neap rat limitelor politice ale unui stat5.
Patriarhul de la Constantinopol se bucura de o anumit
întâietate de onoare, ajungând uneori arbitru în
neîn elegeri, f r a exercita o jurisdic ie asupra întregii
Biserici ecumenice. Bisericile locale din R s rit aveau mai
mult sau mai pu in aceea i atitudine fa de patriarhul
apostolic al Romei, cel dintâi scaun din Biseric înainte de
separare, simbol al unit ii sale. Ortodoxia nu cunoa te un
cap v zut al Bisericii. Unitatea Bisericii se exprim prin
comuniunea capilor bisericilor locale între ei, prin acordul
tuturor bisericilor în privin a unui sinod local, care tocmai
prin aceasta dobânde te o valoare universal ; în sfâr it, în
cazurile excep ionale, ea se poate manifesta printr-un sinod
general6. Sobornicitatea Bisericii, departe de a fi privilegiul
unui scaun sau centru determinat, se împline te mai
degrab în bog ia i mul imea tradi iilor locale care
m rturisesc în mod unanim un ρdev r unic, anume ceea ce
este totdeauna p strat, pretutindeni i de c tre to i. Biserica
fiind soborniceasc în toate p r ile sale, fiecare dintre
m dularele sale - nu numai clerul, ci i fiecare laic - este
chemat s m rturiseasc deopotriv i s apere adev rul
tradi iei,ă opunându-se pân i episcopilor, dac cumva
ace tia cad în erezie. Primind harul Sfântului Duh în taina
mirungerii, un cre tin nu poate fi incon tient de credin a sa;
el r mâne tot timpul responsabil în fa a Bisericii. De aici
caracterul fr mântat i adesea tulbure al vie ii biserice ti în
ςizanţ, în Rusia, precum i în celelalte ri ale lumii
ortodoxe. Dar acesta este pre ul pl tit pentru vitalitatea
religioas , pentru intensitatea vie ii duhovnice ti, care

p trunde în poporul credincios, unit prin con tiin a c
formeaz un singur trup cu ierarhia Bisericii. De aici
rezult , de asemenea, aceast putere de neînvins care a
îng duit Ortodoxiei s treac prin toate încerc rile,
cataclismele i bulvers rile, adaptându-se mereu noii
realit i istorice, dovedindu-seă maiă puternic decât
condi iile exterioare. θersecu iile împotriva credin ei în
Rusia, a c ror furieămetodic n-a putut s distrug Biserica,
sunt cea mai bun m rturie despre aceast putere care nu
este din lumea aceasta.
Biserica ηrtodox , de i în mod obi nuit numit
“Biserica de R s rit”, nu se socote te mai pu in Biseric
ecumenic . Lucrul acesta este adev rat în sensul c ea nu
este limitat de un tip de cultur determinat , de mo tenirea
unei civiliza ii, elenistice ori alta, sau de forme culturale
strict r s ritene. De altminteri, “r s ritean” înseamn prea
multe lucruri deodat : R s ritul este mai pu in omogen din
punct de vedere cultural decât Apusul. Spre exemplu, ce au
în comun elenismul i cultura rus , în ciuda originilor
bizantine ale cre tinismului în Rusia? Ortodoxia a fost
aluatul prea multor culturi deosebite spre a fi socotit drept
forma cultural a cre tinismului r s ritean: aceste forme
sunt diferite dar credin a este una. Ea nu a opus niciodat
diverselor culturi na ionale o cultur care s treac în
exclusivitate drept ortodox . Iat de ce activitatea
misionar s-a putut dezvolta în chip atât de uimitor:
cre tinarea Rusiei în veacurile al X-lea i al XI-lea i, mai
târziu, predicarea Evangheliei de-a lungul întregii Asii.
σ tre sfâr itul veacului al XVIII-lea, misiunea ortodox
atinge insulele Aleutine i Alaska, trece apoi în America de
Nord, înfiin ând eparhii noi ale Bisericii ruse în afara

Rusiei, r spândindu-se în China i în Japonia. Variet ile
antropologice i culturale din Grecia pân la extremit ile
Asiei, din Egipt i pân la Oceanul Înghe at nu distrug
caracterul omogen al acestei familii de spiritualitate, foarte
deosebite de cea a Apusului cre tin.
Via a duhovniceasc în Ortodoxie cunoa te o mare
bog ie de forme, dintre care monahismul r mâne cea
clasic . Totu i, spre deosebire de monahismul apusean, cel
din R s rit nu cuprinde atât de multe ordine deosebite.
Aceasta se explic prin îns i concep ia vie ii m n stire ti,
al c rei scop nu poate fi altul decât unirea cu Dumnezeu,
prin lep darea total de via a acestei lumi. În timp ce clerul
de mir (preo ii i diaconii c s tori i), ca i fr iile de
mireni, pot s se ocupe cu activit i sociale sau s se dedice
altor activit i din afar , cu totul altfel este pentru c lug ri.
Ei se c lug resc spre a veghea înainte de toate la
rug ciune, la lucrarea l untric în cadrul unei m n stiri sau
într-un schit. Între o m n stire cu via ob teasc i
sih stria unui pustnic care continu tradi iile θ rin ilor
pustiului sunt mai multe tipuri intermediare de a ez minte
m n stire ti. În general, s-ar putea spune c monahismul
r s ritean este numai contemplativ, dac distinc ia dintre
cele dou c i, contemplativ i activ , ar avea în R s rit
acela i în eles ca în Apus. În realitate, cele dou c i nu se
pot delimita la cei ce tr iesc via duhovniceasc
r s ritean : una nu se poate exercita f r cealalt , deoarece
m iestria ascetic , coala rug ciunii l untrice primesc
numele de lucrare duhovniceasc . Dac monahii
îndeplinesc uneori munci fizice, ei o fac tot în scop ascetic,
spre a reu i mai bine s rup firea r zvr tit , precum i spre
a sc pa de lenevirea vr jma vie ii duhovnice ti. Spre a

ajunge la unirea cu Dumnezeu, în m sura în care acest
lucru se poate împlini aici, pe p mânt, este nevoie de un
efort necontenit sau, mai precis, de o veghe neîncetat , a a
încât integritatea omului l untric, “unirea min ii cu inima”
(ca s folosim expresia asceticii ortodoxe), s poat ţine
piept tuturor atacurilor du manului, tuturor pornirilor
p tima e ale firii c zute. Firea omeneasc trebuie s se
schimbe, ea trebuie s fie transfigurat din ce în ce mai
mult prin har pe calea sfin irii, care nu are numai o
însemn tate duhovniceasc , ci i trupeasc i, prin aceasta,
cosmic . ζevoin a duhovniceasc a unui cenobit7 sau a
unui pustnic retras din lume, chiar dac r mâne neb gat în
seam de c tre cei mai mul i, totu i î i p streaz valoarea
pentru întreaga crea ie. Iat de ce a ez mintele m n stire ti
s-au bucurat întotdeauna de o mare cinste în toate rile din
lumea ortodox .
Rolul marilor centre de spiritualitate a fost considerabil,
nu numai în via a bisericeasc , dar i în domeniul cultural
i politic. ε n stirile de la Muntele Sinai, de la Studion, de
lâng Constantinopol, “republica monahal ” de la Muntele
Athos unde se afl c lug ri din toate na iunile (inclusiv
monahi latini, înainte de separare), alte centre mari din
afara Imperiului, ca m n stirile de la Tîrnovo din Bulgaria
i mari lavre din Rusia - Pecerska de la Kiev, Sfânta
Treime de lâng Moscova - au fost citadele ale Ortodoxiei,
coli de via duhovniceasc a c ror influen religioas i
moral a fost de prim importan în formarea cre tin a
noilor popoare8. Dar, cu toate ca idealul monahismului are
o atât de mare influen asupra sufletelor, monahismul nu a
fost singura forma de via duhovniceasc pe care Biserica
a pus-o la dispozi ia credincio ilor. Calea unirii cu

Dumnezeu poate fi urmat i în afara m n stirilor, în toate
st rile vie ii omene ti. Formele exterioare se pot schimba,
m n stirile pot disp rea a a cum au disparut ast zi în
Rusia9, dar via a duhovniceasc continu cu aceea i t rie,
g sind moduri noi de exprimare.
Hagiografia r s ritean , de o bog ie extraordinar ,
înf i eaz al turi de sfin i c lug ri mai multe exemple de
des vâr ire duhovniceasc atins în lume de simplii laici i
chiar de c tre persoane c s torite. Ea cunoa te, de
asemenea, i c i de sfin ire ciudate i neobi nuite, cum sunt
cele ale “nebunilor” pentru Hristos, care s vâr eau acte
nefire ti pentru a- i ascunde darurile duhovnice ti de ochii
celor din jur, sub înf i area resping toare a nebuniei, sau,
mai degrab , spre a se desprinde de leg turile lumii
acesteia în expresia cea mai intim i mai stânjenitoare
pentru duh, aceea a “eului” nostru social10. Unirea cu
Dumnezeu se arat adesea prin daruri harismatice, cum ar
fi de exemplu cel al îndrum rii duhovnice ti exercitate de
“stare i” ori “b trâni”. ρce tia sunt, cel mai adesea,
c lug ri care i-au petrecut mai mul i ani din via în
rug ciune, feri i de orice atingere cu lumea i care, c tre
sfâr itul vie ii, deschid larg u ile chiliei pentru to i. Ei au
darul de a p trunde în adâncurile de nep truns ale
con tiin elor, de a scoate la iveal p catele i poverile
l untrice care, cel mai adesea, ne r mân necunoscute, de a
înt ri sufletele împov rate, de a îndruma pe oameni, nu
numai pe calea duhovniceasc , dar i în toate întâmpl rile
vie ii lor obi nuite11.
Experien a individual a marilor mistici ai Bisericii
Ortodoxe ne r mâne cel mai adesea necunoscut . În afara
câtorva cazuri rare, literatura duhovniceasc a R s ritului

cre tin nu cunoa te deloc scrieri autobiografice privind
via a l untric , cum ar fi cele ale Sfintei Angela de
Foligno, ale lui Henri Suso sau cum ar fi Povestea unui
suflet a Sfintei Tereza din Lisieux. Calea unirii mistice este
de obicei o tain a lui Dumnezeu i a sufletului care nu se
d pe fa , decât duhovnicului sau câtorva ucenici. Ceea ce
se arat în afar sunt doar roadele unirii: în elepciunea,
cunoa terea tainelor dumnezeie ti exprimat într-o
înv tura teologic sau moral , în sfaturi care sunt
destinate s înt reasc pe fra i. În ceea ce prive te latura
intim i personal a experien ei mistice, ea r mâne
ascuns tuturor privitorilor. Trebuie s recunoa tem c
individualismul mistic apare în literatura apusean destul
de târziu, c tre veacul al XIII-lea. Sfântul Bernard nu
vorbe te direct despre experien a sa personal decât foarte
rar, o singur dat în υuvântări la Cântarea Cântărilor, i
atunci cu un fel de sfial , în felul Sfântului Pavel. A fost
necesar s se ajung la o anumit sciziune între experien a
personal i credin a ortodox , între via a individual i
via a Bisericii pentruăc spiritualitatea i dogma, mistica i
teologia s devin dou domenii deosebite, pentruă c
sufletele, nemaig sind destul hran în sumele teologice, s
înceap s caute cu l comie povestiri referitoare la
experien ele mistice individuale, pentru a se reîmprosp ta
într-o atmosfer de duhovnicie. Individualismul mistic a
r mas str in vie ii duhovnice ti a Bisericii de R s rit.
θ rintele Congar are dreptate când spune: “Am ajuns ni te
oameni deosebiți. Avem acela i Dumnezeu, dar ne
deosebe te felul în care st m înaintea Lui i nu putem s
c dem de acord asupra felului leg turii noastre cu El”12.
Dar pentru a ajunge la o apreciere cu privire la aceste

deosebiri duhovnice ti ar trebui s-o examin m în expresiile
sale des vâr ite, adic în tipurile diferite de sfin i din Apus
i din R s rit, dup separare. Am putea astfel s ne d m
seama de strânsaă legatur care exist dintotdeauna între
dogma m rturisit ă deă ςiseric i roadele duhovnice ti pe
care ea le produce, c ci experien a l untric a unui cre tin
se împline te în cercul trasat de înv tura Bisericii, în
limitele dogmei care îi modeleaz persoana. Dac pân i
doctrina politic m rturisit de membrii unui partid poate
s modeleze mentalit ile, pân acolo încât s produc ni te
tipuri de oameni care se deosebesc de al ii prin anumite
semne morale i psihice, cu atât mai mult dogma religioas
izbute te s transforme chiar duhul celor care o
m rturisesc: ace tia sunt oameni deosebi i de al ii,
deosebi i de cei care au fost forma i de o alt concep ie
dogmatic . Nu vom putea în elege niciodat o spiritualitate
dac nu vom ţine seama de dogma care îi st la temelie.
Trebuie s accept m lucrurile a a cum sunt i s nu c ut m
a explica deosebirea dintre spiritualitatea Apusului i cea a
R s ritului prin cauze de ordin etnic sau cultural, atâta
vreme cât este în joc o cauz major , i anume o cauz
dogmatic . De asemenea, nu trebuie s spunem c
problema purcederii Sfântului Duh sau aceea referitoare la
natura harului nu au o însemn tate mare în ansamblul
înv turii cre tine, care r mâne mai mult sau mai pu in
identic la romano-catolici i la ortodoc i. În dogme atât de
fundamentale, tocmai acest “mai mult sau mai pu in” este
important, c ci el d un accent deosebit întregii doctrine, o
înf i eaz în alt lumin , adic d na tere la o via
duhovniceasc deosebit .
Nu voim s facem “teologie comparat ” i înc mai

pu in s reînnoim polemicile confesionale. Ne limit m s
constat m aici realitatea unei deosebiri dogmatice între
R s ritul i Apusul cre tin, înainte de a trece în revist
câteva elemente de teologie care se afl la baza
spiritualit ii r s ritene. R mâne ca cititorii no tri s
aprecieze în ce m sur aceste aspecte teologice ale misticii
ortodoxe pot s fie folositoare pentru în elegerea unei
spiritualit i str ine cre tin t ii apusene. Dac am putea
ajunge s ne cunoa tem unii pe al ii, r mânând fideli
atitudinilor noastre dogmatice, mai cu seam în ceea ce ne
deosebim, aceasta ar fi cu siguran o cale spre unire mai
sigur decât aceea care ar trece pe lâng deosebiri. σ ci,
a a cum spune Karl Barth, “unirea Bisericilor nu se face, ci
se descoper ”13.
CAPITOLUL 2
Întunericul dumnezeiesc
Problema cunoa terii lui Dumnezeu a fost pus în mod

radical într-un mic tratat, al c rui titlu este într-adev r
semnificativ: ă ă (Despre teologia
mistica). ρceast scriere cu totul deosebit , a c rei
însemn tate pentru întreaga dezvoltare a gândirii cre tine
n-ar putea fi exagerat , apar ine autorului necunoscut al
scrierilor numite “areopagitice”, persoan în care opinia
comun a vrut s vad foarte mult vreme un ucenic al
Sfântului Pavel, anume Dionisie Areopagitul. Dar
ap r torii acestei p reri au trebuit s in seama de un fapt
tulbur tor: o t cere absolut înv luie “operele areopagitice”
timp de aproape cinci veacuri; ele nu sunt citate, nici
pomenite de vreun scriitor bisericesc mai înainte de veacul
al VI-lea, i tocmai ni te eterodoc i - monofizi ii - au fost
aceia care le-au f cut cunoscute pentru prima oar , c utând
s se sprijine pe autoritatea lor. Sfântul Maxim
ε rturisitorul, în veacul urm tor, smulge aceast arm din
mâinile ereticilor, ar tând în comentariile sau “scoliile”14
sale sensul ortodox al scrierilor dionisiene15. Începând din
acel moment, Areopagiticele se vor bucura de o autoritate
net g duit , atât în tradi ia teologic a R s ritului, cât i în
cea a Apusului.
Criticii moderni, departe de a c dea de acord asupra
persoanei lui Pseudo-Dionisie i asupra datei alc tuirii
operelor sale, se pierd în ipotezele cele mai felurite16.
Nesiguran a cercet rilor critice între veacurile III i IV
arat cât de pu in l muri i suntem pân ast zi în ceea ce
prive te originile acestei lucr ri cu con inut mistic. Oricare

ar putea fi rezultatele acestor cercet ri, ele nu vor sc dea cu
nimic valoarea teologic a Areopagiticelor. Din acest punct
de vedere, intereseaz prea pu in cine a fost autorul,
pricipal este judecata Bisericii cu privire la con inutul
operei, precum i întrebuin area pe care Biserica i-o acord .
Nu spune oare Sfântul Pavel, când citeaz un psalm al lui
David: “Cineva a f cut undeva urm toarea m rturisire...”
(Evr. 11, 6), dovedind astfel c problema atribuirii este
secundar când e vorba de un text insuflat de Sfântul Duh.
Ceea ce este adev rat pentru Sfânta Scriptur este, de
asemenea, i pentru tradi ia teologic a Bisericii.
Dionisie distinge dou c i teologice cu putin : una
procedeaz prin afirma ii (teologie catafatic sau pozitiv ),
iar cealalt , prin nega ii (teologie apofatic sau negativ ).
Cea dintâi ne duce la o anumit cunoa tere a lui Dumnezeu
- ea este o cale nedes vâr it ; cea de-a dou face s
ajungem la necunoa terea total - aceasta este calea
des vâr it , singura care se potrive te când e vorba despre
Dumnezeu, care în natura Sa nu poate fi cunoscut. Într-
adev r, toate cuno tin ele au drept obiect ceea ce este; ori
Dumnezeu este dincolo de ceea ce exist . Spre a ne apropia
de El ar trebui negat tot ceea ce este mai prejos de El, adic
tot ceea ce este. Dac v zându-L pe Dumnezeu cunoa tem
ceea ce vedem, nu L-am v zut pe Dumnezeu în sine, ci
ceva inteligibil, ceva care este mai prejos de El. Tocmai
prin necunoa tere ( α) ajungem s cunoa tem pe
Acela care-i mai presus de toate obiectele cuno tin elor
posibile. Procedând prin nega ii, ne ridic m de la treptele
cele mai de jos ale fiin ei pân la culmile sale, îndep rtând
în mod progresiv tot ceea ce poate fi cunoscut, spre a ne
putea apropia de Cel Necunoscut în întunericul

necunoa terii absolute. σ ci, dup cum lumina - i mai ales
o lumin prisositoare - face nev zut întunericul, tot a a
cunoa terea f pturilor - i mai ales prisosul de cunoa tere -
desfiin eaz necunoa terea, care este singura cale spre a
ajunge la Dumnezeu în Sine17.
Dac transpunem pe planul dialecticii distinc ia stabilit
de Dionisie între teologia afirmativ i cea negativ , ne
vom afla în fa a unei antinomii. Vom c uta atunci o
rezolvare, vor încerca s facem o sintez a celor dou c i
opuse, reducându-le la o singur metod de cunoa tere a lui
Dumnezeu. Astfel, bun oar , Sfântul Toma d'Aquino
reduce la una singur cele dou c i ale lui Dionisie, f când
din teologia negativ o corectare a teologiei afirmative.
Atribuind lui Dumnezeu des vâr irile pe care le întâlnim în
fiin ele create, trebuie s neg m, dup Sfântul Toma,
modul în care în elegem aceste des vâr iri limitate, dar
putem s le afirm m fa de Dumnezeu, într-un mod mai
sublim, modo sublimiori. Astfel, nega iile s-ar raporta la
modus significandi, printr-un mijloc de exprimare care e
totu i nepotrivit, iar afirma iile, la res significata, la
des vâr irea pe care voim s o exprim m, care se afl în
Dumnezeu într-un chip deosebit decât se afl în f pturi18.
Ne putem întreba în ce m sur corespunde gândirii lui
Dionisie o descoperire filosofic atât de ingenioas . Dac
pentru autorul Areopagiticelor exist o antinomie între cele
dou “teologii”, pe care o distinge, admite el oare sinteza
celor dou c i? i, în general vorbind, le putem opune
tratându-le la acela i nivel, punându-le pe acela i plan?
Oare Dionisie nu spune de mai multe ori c teologia
apofatic este mai presus de cea catafatic ? Analiza
tratatului despre teologia mistic , închinat c ii negative, ne

va ar ta ce înseamn la Dionisie acesta metod . Totodat ,
ea ne va îng dui s apreciem natura adev rat a
apofatismului, care constituie tr s tura de baza a întregii
tradi ii teologice a Bisericii de R s rit.
Dionisie î i începe tratatul19 printr-o rug ciune c tre
Sfânta Treime pe care o roag s -l îndrepte “chiar pân
dincolo de necunoa tere, spre vârful cel mai înalt al
Scrierilor mistice, acolo unde tainele simple, absolute i
nestric cioase ale teologiei se arat în întunericul mai mult
decât luminos al T cerii”. El îl îndeamn pe Timotei,
c ruia îi este dedicat tratatul, la contempla ii tainice
( αă α α): trebuie s renun i la sim uri ca i la
orice lucrare a min ii, la orice obiect sim it ori gândit, la tot
ceea ce este, precum i la tot ceea ce nu este, spre a putea
ajunge în necunoa terea absolut la unirea cu Acela care
este mai presus de orice fiin i de orice tiin . Se vede
deja c nu este vorba doar de un procedeu dialectic, ci de
cu totul altceva. E necesar o cur ire ( α ): trebuie
s p r se ti tot ceea ce este necurat, ba chiar i pe cele
curate; trebuie s treci apoi de toate în l imile sublime ale
sfin eniei i s la i în urm toate luminile dumnezeie ti,
toate sunetele i toate cuvintele cere ti. Numai atunci se
p trunde în întunericul în care locuie te Acela care este în
afar de toate lucrurile20.
ρceast cale de în l are în care te desprinzi treptat de
leg tura cu tot ceea ce poate fi cunoscut este asemuit de
Dionisie cu urcu ul lui Moise pe Muntele Sinai, spre
întâlnirea cu Dumnezeu. Moise începe prin a se cur i; apoi
se desparte de cei necura i; i numai atunci “aude
trâmbi ele cu sunete nenum rate, vede mul ime de focuri
ale c ror raze f r de num r iradiaz o str lucire vie; i

numai atunci, desp r it de mul ime, el ajunge cu cei mai
ale i dintre preo i pe piscul sui urilor dumnezeie ti. Totu i,
pe treapta aceasta, el nu este înc în leg tura cu Dumnezeu,
el nu-L contempl pe Dumnezeu, c ci Dumnezeu nu este
vizibil, ci doar locul unde s l luie te, ceea ce înseamn ,
cred eu, c în ordinea v zut , precum i în ordinea
inteligibilului, cele mai dumnezeie ti i cele mai înalte
obiecte nu sunt decât ra iunile ipotetice ale atributelor care
se potrivesc cu adev rat Aceluia care este cu totul
transcendent, ra iuni care descoper prezen a Aceluia care
este mai presus de orice putere de în elegere a min ii, mai
presus de culmile gândite ale celor mai sfinte locuri ale
Sale. i numai atunci, dup ce a trecut dincolo de lumea în
care vezi i e ti v zut ( α ),
Moise p trunde în Întunericul cu adev rat tainic al
necunoa terii; doar acolo el face s înceteze orice tiin
pozitiv , scap în întregime de orice leg turi i de orice
vederi, c ci apar ine în întregime Aceluia care este mai
presus de toate, c ci nu- i mai apar ine lui însu i, nici nu
mai ţine de ceva str in, unit prin ce este mai bun în el cu
Acela care scap oric rei cunoa teri, renun ând la orice
tiin pozitiv i, tocmai datorit acestei necunoa teri,
cunoa te mai presus de orice pricepere” ( α ă ă
,ă π ă ă )21.
Acum se poate spune limpede despre calea apofatic sau
teologia mistic (c ci acesta este titlul tratatului închinat
metodei nega iilor) c are drept obiect pe Dumnezeu ca
fiind în mod absolut necunoscut. Ar fi chiar inexact s se
spun c ea are drept obiect pe Dumnezeu: partea final a
textului pe care tocmai l-am citat ne arat c o dat ce am
ajuns la vârful cel mai înalt a ceea ce poate fi cunoscut,

trebuie s ne eliber m de cel care vede, ca i de ceea ce
poate fi v zut, altfel spus, atât de subiectul, cât i de
obiectul percep iei. Dumnezeu nu se mai înf i eaz ca
obiect, întrucât nu mai este vorba de cunoa tere, ci de
unire. Teologia negativ este deci o cale spre unirea tainic
cu Dumnezeu, a c rui fire r mâne pentru noi necunoscut .
Cel de-al doilea capitol al Teologiei mistice opune calea
afirmativ , cea a pozi iiloră( ), care este o pogorâre de
pe treptele superioare ale fiin ei c tre treptele inferioare,
c ii negative, cea a “abstrac iilor” sau a “desprinderilor”
( α ) succesive, calea care se prezint ca un sui
c tre necunoscutul dumnezeiesc. În capitolul al III-lea,
Dionisie î i enumer lucr rile teologice, clasându-le în
ordinea “prolixit ii”, care cre te pe m sur ce coborâm de
la teofaniile superioare la cele inferioare. Tratatul despre
Teologia mistică este cel mai scurt dintre toate, deoarece
este vorba de metoda negativ care duce la lini tea unirii cu
Dumnezeu. În capitolele al IV-lea i al V-lea, Dionisie
trece în revist o întreag serie de atribute împrumutate din
lumea sensibil i din cea inteligibil , refuzând s le
raporteze la firea dumnezeiasc . El î i încheie tratatul
afirmând despre Cauza universal c scap oric rei
afirm ri, ca i oric rei neg ri: “Dac facem cumva anumite
afirma ii care se aplic unor realit i ce sunt mai prejos de
ea, despre ea noi nu afirm m, nici nu neg m nimic,
deoarece orice afirma ie r mâne mai prejos de Cauza unic
i des vâr it a tuturor lucrurilor i, la fel, orice nega ie
r mâne mai prejos de transcenden a Aceluia care în mod
simplu este golit de orice i care prin a ezare este mai
presus de toate”22.
Unii au voit adesea s fac din Dionisie un neoplatonic.

Într-adev r, comparând extazul dionisian cu cel pe care îl
g sim descris de Plotin la sfâr itul celei de a VI-a Enneade,
ajungem s constat m asem n ri izbitoare. Pentru a te
apropia de Unul ( ), se cade, dup Plotin, “s te întorci pe
tine însu i de la obiectele v zute care sunt cele mai din
urm dintre toate, pân la primele obiecte; trebuie s fii
liber de orice viciu, deoarece te îndrep i c tre Bine; trebuie
s te întorci spre principiul care î i este l untric i s devii
o singur fiin în loc de mai multe, dac trebuie s
contempli principiul i Unul”23. Este cea dintâi treapt a
sui ului pe care te afli eliberat de lumea v zut , adunându-
te în minte. Îns trebuie s treci dincolo de minte, fiindc
trebuie s atingi o realitate care îi este superioar . “Într-
adev r, mintea este ceva i ea este o fiin ; dar termenul
acesta nu este ceva, fiindc este mai înainte de orice; nu
esteănicidecumăfiin , deoarece fiin a are o form care este
aceea a fiin ei; dar termenul acesta este lipsit de orice
form , chiar gândit . σ ci, datorit faptului c firea Unului
este cea din care totul se na te, ea nu este nimic din ceea ce
na te.”24 ρceast fire prime te unele defini ii negative care
amintesc de cele din Teologia mistică a lui Dionisie. “Ea
nu este un lucru; nu are nici calitate, nici cantitate; nu este
nici inteligen , nici suflet; nu este nici în mi care, nici în
repaus; nu este nici în spa iu, nici în timp; ea este în sine,
esen a desp r it de toate celelalte sau, mai bine zis, ea este
f r de esen , fiindc este mai înainte de orice esen , mai
înainte de mi care i mai înainte de repaus; căci
proprietățile acestea se află în ființă și o fac pe aceasta
multiplă.”25
Intervine aici o idee pe care nu o g sim deloc la Dionisie

i care trage o linie de demarca ie între mistica cre tin i
mistica filosofic a neoplatonicilor. Dac Plotin, c utând s
ating dumnezeirea, îndep rteaz însu irile proprii ale
fiin ei, lucrul acesta nu este, ca la Dionisie, datorat
neputin ei absolute de a-L cunoa te pe Dumnezeu, care
este umbrit de tot ceea ce poate fi cunoscut în fiin e, ci
tocmai pentru c domeniul fiin ei, chiar în ceea ce are ea
mai înalt, este în mod necesar multiplu, neavând
simplitatea absolut a “Unului”. Dumnezeul lui Plotin nu
este prin fire de necunoscut: Dac nu putem pricepe Unul
nici prin tiin , nici prin intui ie intelectual , este pentru c
sufletul, atunci când cuprinde un obiect prin tiin , se
îndep rteaz de unitate i nu este absolut unul26. Trebuie
deci s recurgem la calea extatic , la unire, în care e ti
întru totul al obiectului, e ti una cu el, în care orice
multiplicitate piere i în care subiectul nu se mai
deosebe te de obiectul s u. “Când se întâlnesc, ei devin
una i nu sunt doi decât atunci când se despart. Oare cum
s spunem c el este o realitate deosebit de noi în ine, de
vreme ce nu îl vedem deosebit, ci unit cu noi, atunci când îl
contempl m?”27. Ceea ce se înl tur în calea negativ a lui
Plotin este multiplul i se ajunge la unitatea absolut care
este dincolo de fiin , fiindc fiin a este legat de
multiplicitate, fiind posterioar “Unului”.
Pentru Dionisie, extazul este o ie ire din fiin a ca atare;
pentru Plotin, extazul este mai degrab o reducere a fiin ei
la simplitatea ei absolut . Iat de ce Plotin nume te extazul
printr-un cuvânt cu totul caracteristic, anume acela de
“simplificare” ( π ). Este o cale de reducere la
simplitatea obiectului contempla iei, care poate fi definit
în mod pozitiv ca Unul - ă- i care, în aceast calitate, nu

se deosebe te de subiectul care contempl . În ciuda tuturor
asem n rilor exterioare, datorate, mai ales, vocabularului
comun, suntem departe de teologia negativ a
Areopagiticelor. Dumnezeul lui Dionisie, de necunoscut
prin fire, Dumnezeul Psalmilor, care i-a f cut “întunericul
acoperamânt” (Ps. 17, 13), nu este Dumnezeul-unitate
primordial al neoplatonicilor. Dac El este de necunoscut,
aceasta nu se datoreaz simplit ii Sale care nu s-ar putea
potrivi cu multiplul de care este întinat orice cunoa tere
referitoare la fiin e; este vorba de o necunoa tere, ca s
spunem a a, mai temeinic , absolut . Într-adev r, dac ar
avea ca temei simplitatea Unului, ca la Plotin, Dumnezeu
nu ar mai fi de necunoscut prin fire. Or, singura defini ie
care se potrive te lui Dumnezeu, dup Dionisie, este aceea
c El nu poate fi cunoscut, dac putem s vorbim aici de
defini ii proprii. Refuzând s atribuie lui Dumnezeu
însu irile care fac obiectul teologiei afirmative, Dionisie
are în vedere îndeosebi defini iile neoplatonice ( ă ă
ă )ă- ”El nu este nici Unul, nici Unitatea”, spune
28
Dionisie . În tratatul Despre numele divine, examinând
numele de Unul, care poate fi spus despre Dumnezeu, el îi
arat neajunsul i îi opune un alt nume, “cel mai sublim”,
cel de Treime, care ne înva c Dumnezeu nu este nici
unul, nici multiplul, ci c El dep e te aceast antinomie,
fiind de necunoscut în ceea ce este El29.
Dac Dumnezeul Revela iei nu este cel al filosofilor,
elementul care traseaz limita între cele dou concep ii este
con tiin a incognoscibilit ii Lui profunde. Tot ce s-a putut
spune despre platonismul θ rin ilor, i îndeosebi despre
dependen a autorului Areopagiticelor de filosofii
neoplatonici, se reduce la asem n ri din afar , care nu

merg pân în adâncul înv turii i nu in decât de un
vocabular comun acelei epoci. Pentru un filosof de tradi ie
platonic , chiar atunci când vorbe te de unirea extatic
drept calea unic spre a ajunge la Dumnezeu, firea
dumnezeiasc este pentru el un obiect, ceea ce se poate
defini în chip pozitiv - este “ ”-ul, o fire a c rei
necunoa tere se datoreaz mai ales sl biciunii priceperii
noastre legate de multiplu. ρceast unire extatic va fi,
dup cum am spus deja, mai degrab o reducere la
simplitate decât un lan de ra ionamente inspirate din
domeniul fiin elor create, ca la Dionisie. σ ci în afar de
Revela ie nu se cunoa te deosebirea dintre creat i necreat,
se ignor crea ia ex nihilo, pr pastia care trebuie dep it
dintre creatur i Creator. Înv turile eretice de care era
învinuit Origen î i aveau r d cina într-o anumit lips de
sensibilitate a acestui mare gânditor cre tin fa de
neputin a cunoa terii lui Dumnezeu; o atitudine care nu era
fundamental apofatic a f cut din marele c rturar
alexandrin mai degrab un filosof religios decât un teolog
mistic, în sensul propriu tradi iei r s ritene. Într-adev r,
pentru Origen, Dumnezeu este “o natur intelectual
simpl care nu admite nici o complexitate; El este Monada
( ) i Unitatea ( ), Duhul, izvorul i originea
oric rei firi inteligibile i duhovnice ti”30. Este curios de
notat c Origen era insensibil i la facerea lumii ex nihilo:
un Dumnezeu care nu este Deus absconditus al Scripturii
nu concord cu adev rul Revela iei. Prin Origen se
încearc introducerea elenismului în Biseric , o concep ie
venind din afar , avându- i originea în firea omeneasc , în
felul de a gândi propriu oamenilor, “elinilor i iudeilor”; nu
e tradi ia în care Dumnezeu se descoper i vorbe te

Bisericii. Iat de ce Biserica va avea de luptat împotriva
origenismului, a a cum va lupta mereu împotriva
înv turilor care, atentând la imposibilitatea cunoa terii lui
Dumnezeu, înlocuiesc experien a adâncurilor nep trunse
ale lui Dumnezeu prin concepte filosofice.
Tocmai acest adânc apofatic al oric rei teologii autentice
este ceea ce “marii Capadocieni” ap rau în disputa lor cu
Eunomius. Acesta susţinea posibilitatea de a exprim fiin a
dumnezeiasc în concepte înn scute, prin care ea se
descoper ra iunii. Pentru Sfântul Vasile nu numai fiin a
dumnezeiasc , dar nici m car fiin ele create nu ar putea fi
exprimate prin concepte. Contemplând obiectele, noi
analiz m însu irile lor, ceea ce ne îng duie formarea
conceptelor. Totu i, aceast analiz nu va putea niciodat
s epuizeze con inutul obiectelor percep iei noastre, va
r mâne mereu un “rest ira ional” care îi va sc pa i care nu
va putea fi exprimat în concepte; acesta este adâncul de
necunoscut al lucrurilor, ceea ce constituie adev rata lor
fiin care nu poate fi definit . În ceea ce prive te numele
pe care le d m lui Dumnezeu, ele ne dezv luie energiile
Sale ce se pogoar spre noi, dar care nu ne apropie de fiin a
Sa inaccesibil 31. Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, orice
concept privitor la Dumnezeu este un simulacru, un chip
am gitor, un idol. Conceptele pe care le form m dup
judecata i p rerea care ne sunt fire ti, întemeindu-ne pe o
reprezentare inteligibil , creeaz idoli despre Dumnezeu, în
loc s ne descopere pe Dumnezeu Însu i32. Nu exist decât
un singur nume pentru a exprim natura dumnezeiasc :
este tocmai uimirea ce cuprinde sufletul când gânde te la
Dumnezeu33. Sfântul Grigorie de Nazianz, citându-l pe
Platon f r s -l numeasc (“unul dintre teologii elini”),

corecteaz în felul urm tor textul din Timaios referitor la
dificultatea cuno terii lui Dumnezeu i la neputin a de a-L
exprima: “Este cu neputin s exprimi natura lui
Dumnezeu, dar este i mai pu in posibil s o cuno ti”34.
ρceast revizuire a maximei lui Platon de c tre un autor
cre tin care este adesea socotit drept un platonizant ne
arat , ea singur , cât de evoluat este gândirea θ rin ilor
fa de cea a filosofilor.
Ca atitudine religioas privind imposibilitatea de a-L
cunoa te pe Dumnezeu, apofatismul nu este caracteristica
exclusiv a Areopagiticelor. Îl afl m la cei mai mul i dintre
θ rin i. Clement Alexandrinul, bun oar , declar în
Stromate ca noi îl putem atinge pe Dumnezeu nu în ceea ce
este, ci în ceea ce El nu este35. Îns i con tiin a
inaccesibilit ii “Dumnezeului necunoscut” nu ar putea fi
dobândit , dup el, altfel decât prin har, “prin aceast
în elepciune pe care o d ruie te Dumnezeu i care este
puterea Tat lui”36. ρceast con tiin a incognoscibilit ii
echivaleaz deci cu o experien , cu o întâlnire cu
Dumnezeul personal al Revela iei. Datorit acestui har,
Moise i Sfântul Pavel au încercat neputin a de a-L
cunoa te pe Dumnezeu; cel dintâi, când a p truns în
întunericul neapropierii, cel de-al doilea, când a auzit
cuvintele ce exprimau negr itul dumnezeiesc37. Tema
referitoare la Moise, care s-a apropiat de Dumnezeu în
întunericul de pe Sinai, tema pe care am întâlnit-o la
Dionisie i care a fost adoptat pentru prima oar de c tre
Filon Alexandrinul ca imagine a extazului, va deveni figura
preferat a θ rin ilor spre a exprima experien a
incognoscibilit ii firii dumnezeie ti. Sfântul Grigorie de
Nyssa consacr un tratat special Vieții lui Moise38, în care

urcarea pe Muntele Sinai c tre întunericul
incognoscibilit ii este reprezentat drept calea
contempl rii, preferabil celei dintâi întâlniri a lui Moise
cu Dumnezeu, când i S-a ar tat în rugul aprins. Atunci
Moise L-a v zut pe Dumnezeu în lumin ; acum el intr în
întuneric, l sând în urma lui tot ceea ce putea fi v zut ori
cunoscut; nu-i r mâne decât ceea ce este nev zut i
necunoscut, dar ceea ce este în acest întuneric este
Dumnezeu39. σ ci Dumnezeu se g se te acolo unde
cuno tin ele noastre nu pot ajunge. Progresul nostru
duhovnicesc nu face altceva decât s ne arate într-un mod
din ce în ce mai evident imposibilitatea absolut de
cunoa tere a firii dumnezeie ti. Dorind-o din ce în ce mai
mult, sufletul nu înceteaz s creasc , iese din sine însu i,
se întrece pe sine i, întrecându-se, dore te mai mult; în
felul acesta, progresul devine f r de sfâr it, iar dorin a,
nepotolit . Este iubirea Miresei din Cântarea υântărilor;
ea întinde mâna spre z vor, caut pe Cel ce nu poate fi
prins, cheam pe Acela pe care nu-L poate atinge... Ea Îl
atinge în recunoa terea c unirea va fi f r de sfâr it i c
în l area va fi f r de cap t40.
Sfântul Grigorie de Nazianz reia acelea i imagini i
îndeosebi pe cea a lui Moise: “Înaintam, spune el, spre a-L
cunoa te pe Dumnezeu. Iat de ce m-am desp r it de
materie i de tot ceea ce este trupesc; m-am adunat în mine
însumi, atât cât am putut, i am urcat spre vârful muntelui.
Dar când am deschis ochii, abia am putut s -L v d din
spate i înc fiind acoperit în piatr , adic în omenescul
Cuvântului întrupat pentru mântuirea noastr . Nu am putut
contempla firea cea dintâi i preacurat , care nu poate fi
cunoscut decât de ea îns i, adic de Treimea cea Sfânt .

σ ci nu pot s privesc ceea ce se afl ascuns în dosul
primului val, t inuit de heruvimi, ci doar ceea ce pogoar
spre noi - m re ia dumnezeiasc ce se face v zut în
f pturi”41. Cât despre fiin a dumnezeiasc în sine, ea este
“Sfânta Sfintelor care r mâne t inuit chiar serafimilor”42.
Firea dumnezeiasc este ca un noian de fiin ,
nedeterminat i nesfâr it , care se întinde mai presus de
orice no iune de timp i de natur . Dac mintea încearc s
formeze o imagine superficial despre Dumnezeu,
considerându-L nu în El - Însu i, ci în ceea ce Îl
înconjoar , aceast imagine piere mai înainte de a încerca
s o prind , iluminându-i facult ile superioare ca un fulger
care orbe te ochii43. Sfântul Ioan Damaschinul se exprim
în acela i sens: “Dumnezeirea este infinit i de necuprins
cu mintea, i singurul lucru pe care îl putem în elege este
faptul ca ea este nemarginit i cu neputin de în eles. Tot
ceea ce spunem în termeni pozitivi despre Dumnezeu nu
indic firea, ci cele care se g sesc în leg tur cu firea Sa.
Dumnezeu nu e nimic din felul fiin elor, i aceasta nu
pentruăc El nu ar fi όiin , ci c El este mai presus de toate
fiin ele, mai presus chiar de fiin . Într-adev r, a fi i a fi
cunoscut sunt de acela i ordin. Ceea ce e mai presus de
orice cunoa tere este, de asemenea, în chip absolut mai
presus de orice fiin ; i invers, ceea ce este mai presus de
fiin este, de asemenea, mai presus de cunoa tere”44.
Ar putea fi date la nesfâr it exemple de apofatism în
teologia tradi iei r s ritene. Ne vom mul umi s cit m un
pasaj dintr-un mare teolog bizantin din veacul al XIV-lea,
Sfântul Grigorie Palama: “Firea cea mai presus de fiin a
lui Dumnezeu nu poate fi nici gr it , nici cugetat , nici
v zut - c ci ea este departe de toate lucrurile i mai mult

decât de necunoscut, fiind purtat de puterile de neîn eles
cu mintea ale duhurilor cere ti -, cu neputin de cunoscut
i cu neputin de gr it, de nimeni i niciodat . Nici în
veacul acesta i nici în cel viitor nu este vreun nume spre a
fi dat firii dumnezeie ti, nici cuvânt al sufletului i
exprimat de limb , nici atingere sim it ori gândit , nici
imagine spre a da o anumit lamurire în privin a ei, afar
doar de faptul ca ea este incognoscibilitatea des vâr it pe
care o m rturisim, t g duind tot ceea ce este i poate fi
numit. Nimeni nu o poate numi fiin a sau natura în mod
propriu, dac va c uta, într-adev r, adev rul care este mai
presus de orice adev r”45. “Dac Dumnezeu este fire, toate
celelalte nu sunt fire; Dac ceea ce nu-i Dumnezeu este
fire, atunci Dumnezeu nu este fire, i El nici nu este, dac
celelalte existen e sunt”46.
όa de acest apofatism radical, propriu tradi iei
teologice a R s ritului, ne putem întreba dac el
corespunde unei atitudini extatice, dac are loc o c utare a
extazului de fiecare dat când este vorba de cunoa terea lui
Dumnezeu pe calea nega iilor. Teologia negativ este oare
în mod necesar o teologie a extazului, sau poate avea un
sens mai general? Am v zut, examinând Teologia mistică a
lui Dionisie cu privire la calea apofatic , c aceasta nu
const numai într-o lucrare intelectual , c ea este mai mult
decât un joc al min ii. Ca i la extaticii platonici, ca i la
Plotin, este vorba de “ α ”,ăde o cur ire l untric , cu
deosebirea c purificarea platonic este mai mult de natur
intelectual , având ca scop eliberarea min ii de multiplul
corelativ fiin ei, în timp ce pentru Dionisie ea este un refuz
de a primi fiin a ca atare, care are calitatea de a ascunde
nefiin a dumnezeiasc , o renun are la domeniul creat

pentru a ajunge la cel necreat, o eliberare, ca s spunem
a a, mai existen ial , angajând fiin a întreag a celui care
vrea s cunoasc pe Dumnezeu. În amândou cazurile e
vorba de o unire. Darăunireaăcuă„ ”ă-ul lui Plotin poate s
însemneă foarteă bineă şiă oă încunoştiinţareă despreă unitateaă
primordial ,ă ontologic ,ă aă omuluiă cuă Dumnezeuλă unireaă
tainic ălaăDionisieăesteăoăstare nou ăcareăpresupuneăunăsuiş,ă
ună şiră deă schimb ri,ă trecereaă deă laă creată spreă necreat,ă
dobândirea a ceva pe care nu-l avea mai înainte subiectul
prin firea sa. Într-adev r,ă nuă numaiă c ă ieseă dină elă însuşiă
(ceeaăceăseăpetreceăşiălaăθlotin),ădarăaparţineătotalăσeluiăceă
nuăpoateăfiăcunoscut,ăprimindăînăaceast ăunireăcuănecreatulă
starea îndumnezeiriiλă unireaă înseamn ă aiciă îndumnezeireέă
Înăacelaşiătimp,deşiăesteăunităînămodăstrâns cu Dumnezeu,
elă nuă Îlă cunoaşteă altfelă decâtă caă peă σel-care-nu-poate-fi-
cunoscut,ă deciă nesfârşită deîndep rtată prină naturaă Sa,
r mânând chiară înă aceast ă unireă inaccesibilă înă ceea ce El
este prin natura Sa. Dac Dionisieăvorbeşteăde extazăşiădeă
unire, dac teologia sa negativ ,ădeparteădeăaăfiăoăoperaţieă
pură intelectual ,ă areă înă vedereă oă experienţ ă tainic ,ă oă
în lţare c treăDumnezeu,ăelăţineătotuşiă s arateăc ,ădac în
felul acesta am ajunge pân la vârfurile celeă maiă înalteă şiă
care pot fi atinse de c treă fiinţeleă create,ă singuraă noţiuneă
raţional ă peă careă amă putea-o avea despre Dumnezeu va fi
totăaceeaăc ăElăesteănecunoscutέ Deci, teologia trebuie s fie
maiă puţină oă c utareă deă cunoştinţeă pozitiveă cuă privireă laă
fiinţaădumnezeiasc ,ăcât maiădegrab ăo experienţ ăaăceeaăceă
esteă maiă presusă deă oriceă înţelegereέă „ρă vorbiă despreă
Dumnezeuă esteă ună lucruă mare,ă dară esteă ună lucruă şiă mai
mareă aă teă cur ţiă pentruă Dumnezeu“,ă spuneaă Sfântul

Grigorie de Nazianz47.
Apofatismul nu este în mod necesar o teologie a
extazuluiέă Esteă înainteă deă toateă oă dispoziţieă aă minţiiă careă
refuz ă s -şi formeze concepte cu privire la Dumnezeu.
Acest lucru exclude cu des vârşire oriceăteologieăabstract ă
şiă pură intelectual ,ă careă ară voi s adapteze la limitele
cuget riiă omeneştiă taineleă înţelepciuniiă luiă Dumnezeuέă
ρceastaăesteăatitudineaăexistenţial ăcareăîlăangajeaz ăpeăomă
înăîntregimeκănuăexist ăteologieăînăafar ădeătr ireλătrebuieăs
te schimbi, s devii un om nou. Spre a-L cunoaşte pe
Dumnezeutrebuie s teăapropiiădeăElλănuăeştiăteologădac nu
urmeziă caleaă uniriiă cuă Dumnezeuέă σaleaă cunoaşteriiă luiă
Dumnezeuă esteă neap rat aceea a îndumnezeirii. Cel care,
chiar urmând aceast ă cale,ăîşiăînchipuieă laă ună momentădată
c ă δ-a cunoscut pe Dumnezeu, acela are minteaă stricat ,ă
dup ă Sfântul Grigorie de Nazianz48έă ρşadar,ă apofatismulă
esteă ună criteriu,ă ună semnă sigură ală uneiă dispoziţiiă aă minţii
conformăadev ruluiέăÎnăacestăsens,ăoriceăteologieăadev rat ă
este în mod absolut o teologie apofatic έ
όireşte,ă neă vomă întrebaă careă esteă rolulă teologieiă numiteă
„catafatice“ă sauă afirmative,ă aă teologieiă „numeloră divine“,ă
pe care le afl măar tateăînăf pturiοăSpreădeosebireădeăcaleaă
negativ ,ă careă esteă ună suişă spreă unire,ă aceastaă esteă oă caleă
care coboar ă spreă noi,ă o scar ă aă „teofaniilor“ă sauă aă
ar t rilorăluiăDumnezeuăînăcreaţieέăSeăpoateăspuneăchiarăc ă
esteă oă singur ă caleă urmat ă înă dou ă direcţii opuse:
Dumnezeuă pogoar ă spreă noiă înă „energiile“ă careă Îlă facă
cunoscut,ăiarănoiăneăîn lţ măspreăElăînă„unirile“ăînăcareăElă
r mâne necunoscută prină fireέă „Teofaniaă ceaă maiă înalt “,ă
ar tareaă des vârşit a lui Dumnezeu în lume prin în-
omenirea49 Cuvântului,ă îşiă p streaz ă pentruă noiă caracterulă

apofatic: „Înă fireaă uman ă aă luiă ώristosă - spune Dionisie -
Cel mai presus deăfiinţ ăS-aăar tatăînăfirea omeneasc ăf r ăaă
înceta s fieă ascunsă dup ă aceast ă ar tare,ă sau,ă caă s m ă
exprim într-ună chipă maiă dumnezeiesc,ă înă chiară aceast
ar tare“50έă „ρfirmaţiileă ală c roră obiectă esteă sfânta fire
omeneasc ă aă luiă Iisusă ώristosă auă toat ă str lucireaă şiă
valoarea celor mai formaleă negaţii“51. Cu atât mai mult,
teofaniileă parţialeă deă peă trepteleă inferioareă îlă ascundă peă
Dumnezeu în ceea ce este El, ar tându-δă totodat ă înă ceeaă
ce El nu este prin natura Sa. Scara teologiei catafatice, care
neă dezv luieă numeleă dumnezeieştiă scoase îndeosebi din
Sfintele Scripturi, constituie o serie de trepte care trebuie s
serveasc ă dreptă sprijină contempl riiέă ζoiă nuă formul m
cunoştinţeăraţionale,ănişteăconcepteăcareăarăoferiăfacult ţiloră
noastreă deă înţelegereă oă ştiinţ ă pozitiv ă asupraă naturiiă
dumnezeieşti,ăci maiădegrab ăimaginiăoriăideiăînăstareăs ne
îndrume, s neămodelezeăfacult ţileăînăvedereaăcontempl riiă
Celui ce întrece orice înţelegere52. Mai ales pe treptele
inferioare, aceste imagini sunt formate pornind de la
obiecteleă materialeă celă maiă puţină potriviteă s duc ă laă
r t cireă minţileă puţină experimentateă înă contemplareέă Într-
adev r,ăesteămaiăgreuăa-L confunda pe Dumnezeu cu piatra
şiă cu focul, decât de a fi înclinat s -L identifici cu
inteligenţa,ă cuă unitatea,ă cuă fiinţaă oriă cuă binele53. Ceea ce
p reaă evidentă laă începutul urcuşuluiă („Dumnezeuă nuă esteă
piatra,ă Elă nuă esteă focul“)ă devineă dină ceă înă ceă maiă puţină
evident,ă peă m sur ă ceă ajungemă peă culmile contempl rii,ă
împinşiădeăacelaşiăelanăapofaticăcareăacumăneăîndeamn ăs
spunemκă „Dumnezeuă nuă esteă fiinţa,ă Elă nuă esteă binele“έă θe
fiecareă treapt ă aă acestuiă urcuş,ă ajungând la imagini sau la
idei mai înalte, trebuie s ne ferim s facem din acestea un

concept,ă „un idolă despreă Dumnezeu“λă atunciă contempl mă
îns şiăfrumuseţeaădumnezeiasc ,ăpeăDumnezeuăcareăseăfaceă
v zută înă creaţieέă Încet, încet,ă speculaţiaă cedeaz ă loculă
contemplaţiei,ă cunoaştereaă raţional ă seă ştergeă dină ceă înă ceă
maiă multă înă faţaă experienţei,ă c ci îndep rtând conceptele
careă înl nţuieă mintea,ă apofatismulă deschide,ă pe fiecare
treapt ă aă teologieiă pozitive,ă orizonturiă nelimitateă de
contemplareέă ρşadar,ă înă teologieă sunt trepte deosebite,
potriviteăcapacit ţilorăinegaleăaleăminţiiăomeneşti,ăcareăducă
la tainele lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie de Nazianz, în
cea de-a doua cuvântare teologic ,ăreiaă înăaceast ăprivinţ ă
imaginea lui Moise de pe εunteleă Sinaiκă „Dumnezeuă îmiă
porunceşteăs p trundăînănorăspreăaăvorbiăcuăElέăρşăfiădorită
ca vreun Aaron s fie lâng mine s m însoţeasc ă înă
aceast ăc l torie,ăchiarădeănuăarăfiăîndr znit s intre în nor...
θreoţiiăr mân mai jos... Iar poporul, care nu este vrednic de
acestăsuiş,ăniciăînăstareădeăoăvedereăatât deăînalt ,ăr mâne la
poaleleămuntelui,ăf r ăs seăapropie,ăfiindc ăesteănecuratăşiă
profan; ar risca s seăpiard έă Dac s-a nevoit cumva s se
cur ţeasc ,ă atunciă vaă puteaă auziă deă departeă sunetulă
trâmbiţelor şiă glasul,ă adic ă o tâlcuire simpl ă aă tainelorέέέă
Dac seăafl ăvreunăanimalăr ut ciosăşiăcrud,ăvreauăs spun
nişteă oameniă neputincioşi pentruă speculaţieă şi teologie, s
nu cumva s atace cu furie dogmele..., ci s seăîndep rtezeă
de munte cât maiămult,ăaltminteriăvorăfiăucişiăcuăpietreέέέ“54.
Nu-iăvorbaă aiciădeă ezoterismulăuneiăînv ţ turiă des vârşite,
ascunseăcelorăprofani,ăniciădeăoădesp rţireăgnostic ăîntreăcei
duhovniceşti,ă psihiciă şiă trupeşti,ă ciă deă oă şcoal ă deă
contemplareă înă careă fiecareă îşiă primeşteă parteaă sa de
experienţ ă aă taineiă creştine tr it ă deă ςiseric έă ρceast ă
contemplareă aă comoriloră ascunseă aleă înţelepciuniiă

dumnezeieştiă seă poateă exercitaă înă modă diferit,ă cuă o
intensitateă maiă mic ă sauă maiă mareλă fieă c ă p trundemă înă
tainele lui Dumnezeu printr-oă în lţareă aă sufletuluiă spreă
Dumnezeu pornind deă laă creaturileă careă las ă s transpar ă
m reţiaăSa, fie printr-o meditare asupra Sfintei Scripturi în
careă Dumnezeuă Însuşiă st ă ascuns, ca dup ă ună zid,ă subă
expresiaăverbal ăaăRevelaţieiă(ύrigorieădeăζyssa)λăfieăprină
dogmeleă ςisericiiă sauă prină viaţaă liturgic ,ă fie,ă în sfârşit,
prină extaz,ă prină careă p trundemă înă tainaă divin ,ă aceast ă
tr ireă aă luiă Dumnezeuă vaă fiă totdeaunaă rodulă atitudiniiă
apofatice pe care ne-oărecomand ăDionisieăînăaăsa Teologie
mistică.
Tot ceea ce am spus despre apofatism poate fi rezumat în
câteva cuvinteέă Teologiaă negativ ă nuă esteă doară oă teorieă a
extazului propriu-zis, ci este expresia acelei atitudini
fundamentale care face din teologie în general o
contemplareă aă taineloră Revelaţieiέă ζuă esteă oă ramur ă aă
teologiei,ă ună capitol,ă oă introducereă inevitabil ,ă despreă
incognoscibilitateaăluiăDumnezeu,ădup ăcare trecemăliniştiţiă
maiădeparteălaăexpunereaăînătermeniăobişnuiţiăaăînv ţ turii,ă
adic ă înă termeniă propriiă raţiuniiă omeneştiă oriă filosofiei
obişnuiteέă ρpofatismulă neă învaţ ă s vedem în dogmele
ςisericii,ă înainteă deă toate,ă ună sensă negativ,ă oprelişteă pus ă
gândirii noastre de a-şiă urmaă c ileă saleă naturaleă şiă deă aă
forma concepte care s înlocuiasc ărealit ţileăduhovniceşti,ă
deoareceăcreştinismulănuăesteăoşcoal ăfilosofic ăteoretizând
pe marginea conceptelor abstracte, ci, înainte de toate, este
oăîmp rt şireă dină Dumnezeulă σelă viuέă Iat de ce, în ciuda
culturiiălorăfilosoficeăşiăaăînclin rilorăfireştiăc treăspeculaţie,ă
θ rinţiiătradiţieiăr s ritene,ăcredincioşiăprincipiului apofatic
ală teologiei,ă auă ştiută s menţin ă gândirea la limita

misteruluiă şiă nuă δ-au înlocuit pe Dumnezeu prin idoli
despre Dumnezeu. Iat ă deă ceă nuă exist ă oă filosofieă „maiă
mult“ăsauă„maiăpuţin“ăcreştin ă- θlatonănuăesteămaiăcreştină
decât Aristotel. În R s rit nu s-a pus niciodat ă problemaă
raporturilorădintreăteologieăşiăfilosofieκăatitudineaăapofatic ă
leă d deaă θ rinţiloră ςisericiiă aceast ă libertateă şiă o
generozitate cuăcareăeiăfoloseauătermeniiăfilosoficiăf r ăaăfiă
în primejdie s fieă înţeleşiă greşită sauă s cad ă într-o
„teologieăa conceptelor“έăCând teologia se transforma într-
oăfilosofieă religioas ,ăcumăaă fostăcazulăluiăηrigen,ăaceastaă
era posibil ca urmare a lep d rii apofatismului care este
adev rataă urzeal ă aă întregiiă tradiţiiă aă ςisericiiă deă R s rit.
Imposibilitateaă cunoaşteriiă raţionaleă aă luiă Dumnezeuă nuă
înseamn ă agnosticismă sauă refuză deă a-δă cunoaşteă peă
Dumnezeu. Totuşi,ă aceast ă cunoaştereă seă vaă s vârşi
totdeaunaă peă caleaă ală c reiă cap tă adev rată nuă esteă
cunoaştereaăraţional ,ăciăunirea,ădeci îndumnezeirea. Nu va
fiăaşadarăvorbaănicicând deăoăteologieăabstract ,ăoperând cu
concepte, ci de o teologie contemplativ , în lţândă minţileă
c treă realit ţiă ceă sunt mai presusă deă înţelegereaă raţional έă
Iat ă deă ceă dogmeleă ςisericiiă seă prezint ă adeseaă raţiuniiă
omeneşti sub forma unor antinomii, cu atât mai greu de
dezlegat cu cât tainaăpeăcareăoăexprim ăesteămaiăînalt έăζuă
esteă vorbaă deă desfiinţarea antinomiei pentru a adapta
dogmaă puteriiă noastreă deă înţelegere,ă ciă deă aă neă primeniă
spiritul spre a putea ajunge la contemplarea realit ţiiă careă
niă seă dezv luie,ă ridicându-ne la Dumnezeu, unindu-ne cu
El într-oăm sur ămaiămareăsauămaiămic έ
σulmeă aă Revelaţiei,ă dogmaă Sfinteiă Treimi este prin
excelenţ ă antinomic έă Spreă aă ajungeă s contempl mă înă
deplin tateaă sa aceast ă realitateă primordial ,ă trebuieă s

atingemă limitaă careă neă esteă fixat ,ă trebuieă s ajungem la
stareaăîndumnezeit ,ăc ci,ădup cuvântul Sfântului Grigorie
deăζazianz,ă„vor fiămoştenitoriăaiăluminiiă des vârşite şiăaiă
contempl riiă Treimiiă celeiă preasfinteă şi atotputernice...
aceiaăcareăseăvorăuniăînăîntregimeăcuăDuhulătotalλăşiăaceastaă
va fi,ă credă eu,ă Împ r ţiaă cereasc “55έă σaleaă apofatic nu
duce la un gol, la un vid absolut, c ciă Dumnezeulă deă
necunoscutăalăcreştinilorănuăesteăDumnezeulăimpersonalăală
filosofilor. Sfinteiă Treimi,ă „σeleiă careă esteă maiă presusă deă
fiinţ ,ă maiă multă decâtă dumnezeiasc ă şiă maiă multă decâtă
bun “56,ă iă seă încredinţeaz autorul Teologiei mistice,
angajându-se pe calea care trebuie s -lăduc ăspreăoăprezenţ ă
şiăoădeplin tateăabsolut έ
CAPITOLUL 3
Dumnezeu-Treime
Apofatismul propriu gândirii teologice a Bisericii de

R s rit nu este un fel de misticism impersonal, nici
experien a unei dumnezeiri-neant absolut în care s se
piard atât persoana uman , cât i Dumnezeu-persoana.
Punctul la care ajunge teologia apofatic (dac s-ar putea
vorbi de punct i de cap t acolo unde este vorba de un sui
spre infinit...), acest cap t nesfâr it nu este o fire ori o
esen i nu este oăpersoan , ci ceva care, în acela i timp,
este mai presus de orice no iune de fire i de persoan : este
Treimea.
Sfântul Grigorie de Nazianz, care adesea este numit
“cânt re ul Sfintei Treimi”, spune în poemele sale
teologice: “Începând din ziua în care m-am lepadat de
lucrurile lumii acesteia spre a-mi închina sufletul
contempla iilor luminoase i cere ti, când inteligen a
suprem m-a r pit de aici, de jos, spre a m a eza departe
de tot ceea ce este trupesc, spre a m închide în taini a
cortului ceresc, începând din ziua aceea ochii mei mi-au
fost orbi i de lumina Treimii, a c rei str lucire întrece tot
ce gândirea putea s -mi prezinte sufletului; c ci, din
l ca ul ei preaînalt, Treimea revars peste tot str lucirea Sa
negr it comun Celor Trei. Ea este principiul a tot ceea ce
se afl aici jos, desp r it de cele de sus prin timp...
Începând din acea zi, am murit pentru lumea aceasta i
lumea a murit pentru mine”57. σ tre sfâr itul vie ii, el
dore te s fie “acolo unde este Treimea mea i str lucirea
împreunat a slavei Sale..., Treimea, în care pân i

umbrele nel murite m-au umplut de emoţie”58.
Dac principiul însu i al fiin ei create este schimbarea,
trecerea de la nefiin la fiin , în cazul în care creatura este
contingent prin natura sa, Treimea este statornicie
absolut . Am putea spune, necesitate absolut a fiin ei
des vâr ite i totu i ideea de necesitate nu i se potrive te,
deoarece Treimea este dincolo de antinomia necesarului i
a contingentului: în întregime personal i în întregime fire,
în Ea libertatea i necesitatea nu sunt decât una sau, mai
bine zis, acestea nu pot avea loc în Dumnezeu. Nu poate fi
vorba de vreo dependen a Treimii fa de fiin a creat , nu
exist nici o determinare a ceea ce se nume te “purcedere
ve nic a persoanelor dumnezeie ti” prin actul facerii
lumii. S-ar putea ca f pturile s nu existe i totu i
Dumnezeu ar fi Treime - Tat , Fiu i Duh Sfânt -, c ci
crea ia este un act de voin , iar purcederea persoanelor
este un act “dup fire” ( α )59. Nu-i vorba de vreun
proces l untric în Dumnezeu, de vreo “dialectic ” a celor
trei persoane, de vreo devenire, de vreo “tragedie în
Absolut” care ar avea nevoie, spre a fi dep it sau
dezlegat , de dezvoltarea treimic a fiin ei dumnezeie ti.
Aceste concep ii proprii tradi iilor romantice ale filosofiei
germane din veacul trecut sunt cu des vâr ire str ine
dogmei Treimii. Dac se vorbe te de purcederi, de acte sau
determin ri l untrice, astfel de expresii, care cuprind ideea
de timp, de devenire i de n zuin , arat numai cât sunt de
s race i de neconving toare limbajul i cugetarea noastr
în fa tainei primordiale a Revela iei. Din nou ne vedem
obliga i s ne îndrept m spre teologia apofatic , pentru a ne
elibera de conceptele proprii gândirii, pref cându-le în
temeiuri de la care pornind, s ne ridic m la contemplarea

unei realit i pe care inteligen a creat nu o poate cuprinde.
În sensul acesta se exprim i Sfântul Grigorie de
Nazianz în cuvântul s u cu privire la Botez: “Nici nu am
început s cuget la Unitate i Treimea m i scald în slava
Sa. Nici nu am început bine s cuget la Treime i Unitatea
m i cuprinde din nou. Când unul dintre Cei Trei mi se
înf i eaz , îmi vine s cred c este totul, într-atât ochiul mi
se umple i într-atât ceea ce este mai presus de ochi îmi
scap ; c ci în mintea mea prea m rginit spre a pricepe
m car pe unul singur nu mai r mâne loc pentru ceea ce este
mai presus. Când aduni pe Cei Trei în aceea i cugetare, v d
o singur flac r , f r a putea împ r i sau analiza lumina
unificat ”60. Gândirea trebuie s fie mereu în mi care i s
alerge neîncetat când la unul, când la Cei Trei spre a reveni
apoi la unitate; ea trebuie s se împart neîncetat între cei
doi termeni ai antinomiei spre a ajunge la vederea l ca ului
Celui preaînalt al acestei monade în trei. Oare cum vom
putea s prindem într-un singur chip antinomia unit ii i a
trinit ii? Oare cum vom putea prinde aceast tain , dac
nu avem decât ajutorul unei idei nepotrivite, aceea a
mi c rii sau a desf ur rii? i acela i autor împrumut cu
buna tiin limbajul lui Plotin, lucru care nu poate în ela
decât min ile înguste care nu sunt în stare s se ridice mai
presus de concepte ra ionale, min i de critici i de istorici
preocupate s caute în gândirea θ rin ilor “platonism” ori
“aristotelism”. Sfântul Grigorie vorbe te filosofilor ca
filosof, spre a-i întoarce pe filosofi la contemplarea
Treimii: “Monada este pus în mi care în virtutea bog iei
sale; diada este dep it , deoarece dumnezeirea este mai
presus de materie i de form ; triada se închide în
des vâr ire, deoarece ea este cea dintâi care trece dincolo
de alc tuirea diadei. În felul acesta dumnezeirea nu r mâne
limitat i nici nu se risipe te la nesfâr it. Una ar fi f r de
cinste, cealalt ar fi contrar rânduielii; primul aspect ar fi
numai ceva pur iudaic, cel lalt aspect ar fi ceva elin i
politeist”61. Se întrevede aici taina num rului trei:
dumnezeirea nu este nici una, nici multipl ; des vâr irea
Sa dep e te multiplicitatea a c rei r dacin este dualitatea
(s ne amintim diadele interminabile ale gnosticilor sau
dualismul platonicienilor) i se exprim în Treime. Verbul
“se exprim ” este nepotrivit, c ci dumnezeirea nu are
nevoie s - i arate des vâr irea nici Ei înse i, nici altora. Ea
este Treime i acest fapt nu ar putea fi scos din nici un
principiu i nici explicat prin vreo ra iune suficient , c ci
nu exist principii, nici ra iuni anterioare Treimii.
T α : acest cuvânt une te pe cele unite prin fire i nu
îng duie s se risipeasc cele ce sunt cu neputin de
desp r it printr-un num r care s despart ”62, spune Sfântul
Grigorie de Nazianz. Doi este num rul care desparte, trei,
num rul care trece dincolo de separare: unul i multiplul se
afl adunate i cuprinse în Treime. “Atunci când numesc pe
Dumnezeu, eu numesc pe Tat l, pe Fiul i pe Duhul Sfânt.
Aceasta nu înseamn ca a presupune o dumnezeire risipit
- ar fi ca i cum a aduce tulburare fal ilor dumnezei; nu
înseamn ca-mi imaginez dumnezeirea redus la unu - asta
ar însemna s o s r cim foarte mult. Or, nu vreau s
gândesc în felul iudeilor din pricina monarhiei divine, nici
în felul elinilor din cauza bel ugului dumnezeiesc”63.
Sfântul Grigorie de Nazianz nu caut s apere treimea
persoanelor înaintea ra iunii omene ti; el arat doar în mod
simplu c oricare alt num r în afar de trei nu este
mul umitor. Dar ne putem întreba dac ideea de num r se

poate aplica lui Dumnezeu, dac nu cumva supunem
dumnezeirea unei determin ri din afar , unei forme
adecvate priceperii noastre, aceea a num rului trei. Sfântul
Vasile r spunde acestei obiec ii: “Noi nu num r m
adunând (persoanele Sfintei Treimi), pornind de la unitate
spre pluralitate prin cre tere, pentru c nu zicem: unu, doi,
trei, nici primul, al doilea, al treilea. υăci Eu sunt Cel
dintâi și Cel de pe urmă și nu există alt dumnezeu afară de
Mine” (Is. 44, 6). ζiciodat pân ast zi nu s-a spus “al
doilea Dumnezeu”, dar, adorând pe Dumnezeul din
Dumnezeu, m rturisind individualitatea ipostasurilor f r a
împ r i firea în mai multe p r i, r mânem la credin a într-
un singur Dumnezeu”64. Cu alte cuvinte, nu este vorba aici
de num rul material care serve te la calcule i care nu-i
deloc aplicabil pe t râmul duhovnicesc în care nu exist
spor cantitativ. Îndeosebi când este vorba de ipostasurile
dumnezeie ti unite în chip nedesp r it i al c ror ansamblu
(“suma”, ca s ne exprim m în mod impropriu) d
întotdeauna unitatea, 3=1, num rul trei nu este o cantitate
cum în elegem în mod obi nuit: el v de te ordinea cea
negr it din dumnezeire.
Contemplarea acestei des vâr iri absolute, a acestei
plin t i dumnezeie ti care este Treimea - Dumnezeu
personal i care nu este o persoan închis în sine -, gândul
chiar, pân i “umbra de departe a Treimii”, înal sufletul
omenesc mai presus de fiin a schimb toare i tulbure,
d ruindu-i în mijlocul patimilor acea statornicie i acea
senin tate - π αă - care este începutul îndumnezeirii.
σ ci creatura, schimb toare prin fire, trebuie s ating
starea de statornicie ve nic prin har, s participe la via a
infinit în lumina Treimii. Tocmai pentru aceasta Biserica

a ap rat cu t rie taina Sfintei Treimi împotriva pornirilor
fire ti ale ra iunii omene ti, care se str duiau s o suprime
reducând Treimea la unitate, f când din Ea o esen a
filosofilor, cu trei chipuri de manifestare (modalismul lui
Sabelie), sau împ r ind-o în trei fiin e deosebite, cum f cea
Arie.
Biserica a exprimat prin “ ”ă (omousios)
consubstan ialitatea Celor Trei, identitatea tainic a
monadei i a triadei; identitate i deosebire în acela i timp a
firii una i a celor trei ipostasuri. Este curios faptul cã
expresiaă “ ă ă α ”ă seă întâlneşteă laă θlotin65.
Triada plotinian cuprinde trei ipostasuri consubstan iale:
Unul, Inteligen a i Sufletul lumii. σonsubstan ialitatea lor
nu se ridic pân la antinomia treimic a dogmei cre tine:
ea se înf i eaz ca o ierarhie care descre te i se
împline te datorit scurgerii f r încetare a ipostasurilor
care trec unul în altul i se oglindesc unul pe altul. Lucrul
acesta ne arat înc o dat cât de fals este metoda
istoricilor care vor s exprime gândirea θ rin ilor Bisericii
tâlcuind termenii de care ea se serve te în sensul filosofiei
eleniste. Revela ia sap o pr pastie între ρdev rul pe care
îl veste te i adev rurile care pot fi aflate prin specula ia
filosofic . Dac gândirea omeneasc îndrumat de
instinctul adev rului, care este credin a înc tulbure i
nestatornic , ar putea s ajung i în afar de cre tinism,
s - i formeze bâjbâind câteva idei care s o apropie de
Treime, taina Dumnezeului-Treime i-ar r mâne de
nep truns. Era nevoie de “o schimbare a min ii”, αă
(metanoia), care mai înseamn i “pocain ”, ca poc in a
lui Iov când s-a aflat fa în fa cu Dumnezeu: “Din
spusele unora și altora auzisem despre Tine: dar acum

ochiul meu Te-a văzut. Pentru aceea mă urgisesc eu pe
mine însumi și mă pocăiesc în praf și cenușă”ă(Iov 42, 5-6).
Taina Treimii nu devine accesibil decât acelei
necunoa teri care se ridic mai presus de ceea ce poate fi
cuprins în conceptele filosofilor. Totu i, aceast
necunoa tere, nu numai doct dar i iubitoare, coboar apoi
din nou asupra conceptelor spre a le modela i spre a
transforma expresiile în elepciunii omene ti în unelte ale
în elepciunii lui Dumnezeu, care este nebunie pentru elini.
A fost nevoie de str daniile supraomene ti ale unui

Atanasie al Alexandriei, ale unui Vasile cel Mare, ale unui
Grigorie de Nazianz i ale altora înc , pentru a purifica
conceptele gândirii eleniste, spre a sparge zidurile lor
ferecate, introducând în ele apofatismul cre tin care a
transformat specula ia ra ional într-o contemplare a tainei
Treimii. Era nevoie s se fac o distinc ie între termenii
care ar exprima unitatea i diferen ierea dumnezeirii, f r
s se acorde întâietate unuia sau altuia, astfel încât gândirea
s nu alunece în unitarismul sabelian i nici în triteismul
p gân.
θ rin ii secolului al IV-lea, prin excelen “secol
treimic”, s-au folosit mai ales de termenii “ α”ă(ousiaa)
i “ π α ”ă(ipostasis) spre a îndruma min ile spre taina
Treimii. Termenul “ α“ă(ousia) este des întrebuin at de
c tre Aristotel, care îl define te astfel în Categorii, cap. V:
“Numim “ α“ă(ousia) în mod principal, cu prec dere i
în mod propriu ceea ce nu se spune despre nici un subiect
i care nu se afl în nici un subiect; spre exemplu, omul
acesta ori calul acesta. Numim “ousii secunde” ( αă
α )ăspeciile în care exist “primele ousii” împreun cu

genurile corespunz toare; astfel, “omul acesta” este în mod
specific om i, în general vorbind, animal. Numim deci
“ousii secunde” omul i animalul”66. Altfel spus, “primele
ousii” înseamn subzisten ele individuale, individul
subzistent, iar “ousii secunde” numim “esen ele” în
în elesul realist al acestui termen. Ipostasis, f r s aib
valoarea unui termen filosofic, arat în vorbirea curent ă
ceeaăceăsubzist în mod real, deci subzisten a (de la verbul
α α ă νă aă subzista). Sfântul Ioan Damaschinul, în
Dialectica, d urm toarea defini ie valorii conceptuale a
celor doi termeni: α este lucrul care exist prin sine
însu i i care nu are nevoie de un altul pentru stabilitatea
sa. Sau, mai precis, α este tot ceea ce subzistă prin sine
însu i i care nu are fiin a în altul. Este deci ceea ce nu este
pentru un altul, care nu are existen a într-un altul, care nu
are nevoie de un altul pentru stabilitatea sa, dar care este în
sine i deci în care accidentul are existen ” (cap. 39).
“Cuvântul ipostas are două înțelesuri. Uneori, el înseamnă
pur și simplu existență. Urmând această semnificație,
α și ipostas sunt același lucru. Iată pentru ce unii
Sfinți θărinți au zis: firile (naturile) sau ipostasurile.
Alteori, termenul ipostas desemnează ceea ce există prin
sine însuși și în propria sa consistență. Potrivit acestei
semnificații, termenul desemnează individul diferit din
punct de vedere numeric, diferit de oricare altul, cum ar fi
Petru, Pavel, acest cal” (cap. 42)67. Cei doi termeni apar
deci mai mult sau mai pu in sinonimi: α însemnând o
substan individual , fiind susceptibil în acela i timp s
desemneze fiin a comun a mai multor indivizi, ipostasul
desemnândăexisten a în general, dar putând în egal m sur
s se aplice i substan elor individuale. Dup m rturia lui

Teodoret al Cyrului, “pentru filosofia profan nu este nici o
deosebire între ousia i ipostas. σ ci α înseamn ceea
ce este, iar ipostasul, ceea ce subzist . Dar, dup doctrina
θ rin ilor, între α i ipostas este aceea i deosebire ca
între comun i particular”68. Geniul θ rin ilor s-a folosit de
dou sinonime spre a deosebi în Dumnezeu ceea ce este
comun - α - substan ori fiin , i ceea ce este
particular - ipostas sau persoan .
În ceea ce prive te ultima no iune, cea de persoană (în
greceste π π ), care s-a impus în special în Occident,
a început prin a stârni vii împotriviri din partea
r s ritenilor. Într-adev r, acest cuvânt, departe de a avea
în elesul modern de “persoan ” (personalitate uman , spre
exemplu), arat mai degrab înf i area exterioar a
individului, i anume fa a, figura, masca ori rolul unui
personaj de teatru. Sfântul Vasile a v zut în acest termen
aplicat doctrinei treimice o tendinţ proprie cuget rii
apusene, care se exprimase deja o dat în sabelianism,
f când din Tat l, din Fiul i din Sfântul Duh trei modalit ţi
ale unei substanţe unice. La rândul lor, apusenii vedeau în
termenul de “ipostas”, pe care îl traduceau prin
“substantia”, o expresie a triteismului i chiar a
arianismului. Cu toate acestea, s-a ajuns s se înl ture orice
neîn elegere: termenul de “ipostas” a p truns în Apus,
atribuind no iunii de persoan sensul s u concret; iar
termenul de “persoan ” sau π π ă a fost primit la
rândul lui în Orient i în eles în mod adecvat. În felul
acesta s-a manifestat sobornicitatea Bisericii, eliberând
min ile din granitele lor naturale datorate deosebirii
mentalit ţilor i culturilor. Faptul ca latinii au exprimat
taina Treimii pornind de la fiin a “una” spre a ajunge la trei

persoane, iar grecii au preferat ca punct de plecare
concretul, adic cele trei ipostasuri i au v zut în ele o
singur natur , exprim întotdeauna aceea i dogm a
Treimii, m rturisit de toat creştin tatea înainte de
separare. Sfântul Grigorie de Nazianz întruneşte cele dou
feluri de a vedea lucrurile, spunând: “Atunci când vorbesc
despre Dumnezeu ar trebui s v simţiţi sc ldaţi de o
singur lumin i în trei lumini. Spun trei, cu sensul de
însu iri proprii sau ipostasuri sau persoane (s nu
contest m cuvintele, de vreme ce silabele ne dau acela i
sens). Spun una în ceea ce prive te α, adic
dumnezeirea. σ ci aici este vorba de o împ r ire
neîmparţit , de o îmbinare (unire) cu distinc ie. Una
singur în Trei, aceasta este dumnezeirea. Cele Trei, Una
singur ; în eleg pe cele trei care este dumnezeirea sau, ca
s m exprim mai exact, care sunt dumnezeirea”69. Iar în
alta cuvântare el rezum , deosebind însu irile ipostatice:
“Nena terea, na terea, purcederea caracterizeaz pe Tat l,
pe Fiul i pe Acela pe care îl numim Sfântul Duh, pentruăc
în chipul acesta s p str m distinc ia ipostasurilor în firea
unica i în slava dumnezeirii. σ ci Fiul nu este Tat l, de
vreme ce nu are decât un singur Tat , dar El este ceea ce
Tat l este. Sfântul Duh, cu toate c purcede din Dumnezeu
(Tat l), nu este Fiul, de vreme ce Tat l nu are decât un
singur Fiu, dar El este ceea ce este Fiul. Una sunt Cei Trei
în dumnezeire, i Unul este în Trei personalit ţi. În felul
acesta noi înl tur m unitatea lui Sabelie i triplicitatea
odioasei erezii de acum” (arianismul)70.
σur it de cuprinsul s u aristotelic, no iunea teologic

de ipostas în gândirea θ rin ilor r s riteni înseamn mai
pu in individul, cât persoana în în elesul modern al acestui
cuvânt. Într-adev r, ideea pe care o avem despre
personalitatea uman , despre acest ceva personal care face
din fiecare individ uman oă fiin unic în lume, absolut
neasemuit i cu neputin de redus la alte individualit ţi,
ideea aceasta de persoan vine din teologia cre tin .
Filosofia ρntichit ţii nu cuno tea decât indivizi umani.
Persoana uman nu poate s fie exprimat în concepte. Ea
scap oric rei defini ii ra ionale, chiar oric rei descrieri,
c ci toate însu irile prin care am voi s o caracteriz m pot
s se reg seasc i la alţi indivizi. Persoana poate fi prins
numai în via printr-o intui ie direct sau poate fi tradus
printr-o oper de art . Când spunem “este din Mozart” ori
“este un Rembrandt”, ne afl m de fiecare dat într-un
univers personal care nu- i g se te nicaieri echivalentul.
Dar totu i “persoanele sau ipostasurile umane sunt izolate -
dup cum spune Ioan Damaschinul - i nu unele în altele”;
în timp ce “în Sfânta Treime, dimpotriv ... ipostasurile sunt
unele în altele”71. δucr rile persoanelor umane sunt
deosebite; cele ale persoanelor dumnezeie ti nu sunt,
deoarece Cei Trei, având doar oăsingur fire, nu au decât o
singur voin , decât oă singur putere, decât oă singur
lucrare. “Persoanele, spune acela i Sfânt Ioan
Damaschinul, sunt unite nu spre a se amesteca, ci spre a se
con ine una pe alta; i între ele exist o întrep trundere ( ă
ă α ă π ă )ă f r amestec, f r
confuzie, în virtutea c reia ele nu sunt nici desp r ite, nici
împ rţite în substanţ , contrar ereziei lui Arie. Într-adev r,
ca s spunem totul într-un cuvânt, dumnezeirea este
neîmparţit în indivizi, a a cum trei sori amestecaţi unul

într-altul ar avea oă singur lumin printr-o strâns
întrep trundere.”72 “Fiecare dintre persoane con ine
unitatea prin relaţia sa cu celelalte, i nu mai pu in prin
relaţia sa fa de sine îns i.”73 Într-adev r, fiecare dintre
cele trei ipostasuri con ine unitatea, firea cea una, într-un
mod care îi este propriu i care, deosebind-o de celelalte
dou persoane, aminteşte în acela i timp de leg tura
inseparabil care une te pe Cele Trei. “Nena terea,
na terea i purcederea... sunt singurele însu iri ipostatice
prin care se deosebesc cele trei ipostasuri sfinte împ rţite în
chip neîmp rţit nu prin substanţa, ci prin caracteristica
propriului lor ipostas”, spune Ioan Damaschinul74. “Tat l,
Fiul i Sfântul Duh sunt una în toate privinţele înăafar ăde
nena tere, na tere i purcedere.”75
Singura caracteristic a ipostasurilor pe care am putea-o
formula ca fiind proprie în mod exclusiv fiec ruia i care
nu s-ar afla deloc în celelalte, din cauza consubstan ialitaţii
lor, ar fi deci relaţia de origine. Totu i, aceast rela ie
trebuie s fie înţeleas într-un sens apofatic: ea este mai
ales o nega ie care ne arat c Tat l nu este Fiul, nici
Sfântul Duh; c Fiul nu este Tat l, nici Duhul; c Sfântul
Duh nu este nici Tat l, nici Fiul. A înf ţişa altfel lucrurile
ar însemna s supunem Treimea unei categorii a logicii
aristotelice, cea a relaţiei. Înţeleas apofatic, relaţia de
origine ne arat deosebirea, dar nu ne arat i modul în care
se petrec purcederile dumnezeie ti. “Felul na terii, ca i cel
al purcederii, sunt cu neputin de în eles...”, spune Sfântul
Ioan Damaschinul. “Am înv ţat c ă este deosebire între
na tere i purcedere, dar f r s ştim deloc care este genul
acestei deosebiri.”76 Sfântul Grigorie de Nazianz a trebuit
deja s înl ture încerc rile f cute spre a defini felul

purcederilor dumnezeie ti. “ε întrebi, spune el, ce este
purcederea Sfântului Duh? Spune-mi mai întâi ce este
nena terea Tat lui; atunci, la rândul meu, voi trata ca un
fiziolog nena terea Fiului i purcederea Duhului. În acest
mod, amândoi vom fi loviţi de nebunie pentruăc am voit s
privim în chip viclean tainele lui Dumnezeu.”77 “Pricepi tu
c ă este na tere? Nu c uta în chip ispititor cum. Pricepi c
Duhul purcede din Tat l? Nu te obosi s cauţi cum.”78 Într-
adev r, dac relaţiile de origine - nena tere, na tere,
purcedere - pe al c ror temei distingem cele trei ipostasuri
ne duc cu gândul spre izvorul unic al Fiului i al Sfântului
Duh, şiă anumeă π α αă ,ă adic la Tat l-Izvor al
dumnezeirii , ele nu stabilesc oăleg tur aparte între Fiul i
79
Sfântul Duh. Aceste dou persoane se deosebesc prin

modul deosebit al originii lor: Fiul este n scut, iar Sfântul
Duh purcede din Tat l. Aceasta ajunge pentru a le deosebi.
Reac ia Sfântului Grigorie de Nazianz arat c specula ia
cu privire la Sfânta Treime, nemul umit de formula
purcederii Sfântului Duh ă , “prin Fiul” sau “în
raport cu Fiul” - expresie care se întâlneşte la θ rin i i
înseamn cel mai adesea misiunea în lume a Sfântului Duh
prin mijlocirea Fiului - încearc s stabileasc oă leg tur
între Fiul i Sfântul Duh în privin a originii lor ipostatice.
ρceast leg tur între cele dou persoane care î i trag
originea din Tat l a fost stabilit de înv tura apusean a
purcederii Sfântului Duh ab utroque, adic din dou
persoane deodat , din Tat l i din Fiul. Filioque a fost
singura ra iune dogmatic , motivul primordial al separ rii
dintre R s rit i Apus, celelalte nepotriviri doctrinare
nefiind decât consecinţe ale acestuia. Pentru a în elege ceea
ce voiau s apere r s ritenii când se împotriveau formulei

apusene, este suficient s se confrunte cele dou concep ii
treimice, a a cum se aflau ele fa în fa , pe la mijlocul
secolului al IX-lea.
ρ a cum am spus deja, în expunerea dogmei treimice,

gândirea apusean pornea cel mai adesea de la firea unic
spre a privi mai apoi cele trei persoane, în timp ce grecii
urmau calea opus , de la cele trei persoane c tre firea cea
una. Sfântul Vasile prefer aceast din urm cale, având ca
punct de plecare concretul, potrivit Sfintei Scripturi i
formulei de la botez care nume te pe Tat l, pe Fiul i pe
Duhul Sfânt; cugetarea nu era în primejdie de a se r t ci,
trecând de la luarea în considerare a celor trei persoane la
firea comun . Totu i, cele dou c i erau deopotriv de
legitime, atât timp cât nu presupuneau, în primul caz,
întâietatea fiin ei, iar în al doilea, întâietatea celor trei
persoane asupra firii comune. Într-adev r, a a cum am
v zut, θ rin ii au folosit dou sinonime ( αă i ipostas)
pentru a stabili deosebirea dintre fire i persoan , f r a
pune accentul pe una sau pe cealalt . Atunci când iei în
considerare persoanele (sau persoana), iei în considerare în
acela i timp firea i invers, firea este cu neputin de
conceput înă afar ă de persoane sau anterioar celor trei
persoane, fie chiar în ordinea logic . Dac facem s încline
într-o parte sau alta echilibrul acestei antinomii între fire i
persoan , absolut identice i totodat absolut diferite,
ajungem la unitarismul lui Sabelie (Dumnezeul-esen al
filosofilor) sau la triteism. Grecii au v zut în formula
privind purcederea Duhului Sfânt de la Tat l i de la Fiul o
tendinţ de a accentua unitatea firii în detrimentul
distinc iei reale a persoanelor: relaţiile de origine, care nu

duc imediat pe Fiul i pe Sfântul Duh la izvorul unic, adic
la Tat l - pe Unul ca n scut, iar pe σel lalt ca purcezând -,
devin un sistem de leg turi în fiin a una, ceva care din
punct de vedere logic este posterior fiin ei. Într-adev r,
dup concep ia apusean , Tat l i Fiul fac s purcead pe
Duhul Sfânt, întrucât Ei reprezint firea “una”; la rândul
s u, Duhul Sfânt, care pentru teologii apuseni este
“leg tura Tat lui i a Fiului”, semnific aceast unitate
natural între primele dou persoane. Însu irile ipostatice
(paternitatea, na terea, purcederea) se afl mai mult sau
mai pu in resorbite în natur sau fiin , care devine
principiul de unitate în Treime, diferenţiat prin relaţii,
referindu-se la Fiul ca Tat i la Sfântul Duh ca Tat i ca
Fiu. În loc de a fi însu iri ale ipostasurilor, relaţiile se
identific cu acestea; Sfântul Toma va spune mai târziu:
“Cuvântul persoan înseamn rela ie”80, raport l untric al
fiin ei care o diversific . Nu se poate t g dui deosebirea
care exist între aceast concep ie cu privire la Sfânta
Treime i aceea a unui Grigorie de Nazianz cu ale sale
“Trei Sfinţenii adunate într-o st pânire i dumnezeire
unic ”81. θ rintele Régnon face o observaţie just :
“Filosofia latin , spune el, înf i eaz firea în ea îns i i
continu pân la fundament; filosofia greac înf i eaz
mai întâi temelia i p trunde apoi în ea spre a da de fire.
Latinul prive te personalitatea ca un mod al firii, în timp ce
grecul prive te firea ca pe un con inut al persoanei”82.
θ rin ii greci au afirmat întotdeauna c principiul unit ii

în Treime este persoana Tat lui. Principiu al celorlalte
dou persoane, Tat l este prin aceasta chiar termenul
relaţiilor din care ipostasurile primesc însu irile lor

distincte: f când s purcead persoanele, El rânduieşte
relaţiile lor de origine - na tere i purcedere - în raport cu
principiul unic al dumnezeirii. Iat de ce R s ritul s-a opus
formulei Filioque, care p rea s sl beasc monarhia
Tat lui: ori trebuia s se distrug unitatea, recunoscându-se
dou principii ale dumnezeirii, ori trebuia s se întemeieze
unitatea îndeosebi pe natura comun care trecea astfel pe
primul plan, f când din persoane relaţii în interiorul fiin ei
unice. Pentru apuseni, relaţiile diversific unitatea
primordial ; pentru r s riteni, ele înseamn deodat
deosebire i unitate, deoarece ele se raporteaz la Tat l care
este atât principiul, cât i recapitularea ( α α α )ă
Treimii. În acest mod în elege i Sfântul Atanasie sentinţa
lui Dionisie Alexandrinul: “Noi extindem unitatea în
Treime f r s o împ rţim i apoi recapitulăm Treimea în
unitate f r s o micşor m”83. În alt parte, el spune:
“Exist un singur principiu al dumnezeirii i, prin urmare,
exist monarhie în chipul cel mai absolut”84: “Un singur
Dumnezeu, pentruăc -i un singur Tat ”, dup completarea
θ rin ilor greci. Persoanele i firea sunt gândite, ca s
spunem a a, în acela i timp, f r ca, în mod logic una s fie
înaintea celorlalte. Tat l - π α αă ,ă izvor al oric rei
dumnezeiri în Treime - produce pe Fiul i pe Sfântul Duh,
dându-le firea Sa care r mâne una i neîmparţit , asemenea
cu ea îns i în Cei Trei. A m rturisi unitatea firii înseamn ,
dup θ rin ii greci, a recunoa te pe Tat l drept izvor unic
al persoanelor, care primesc chiar de la El aceast fire.
“Dup judecata mea, spune Sfântul Grigorie de Nazianz,
p str m un singur Dumnezeu raportând pe Fiul i pe Duhul
la un singur Principiu f r a-I compune, nici a-I amesteca
i afirmând identitatea de fiin i ceea ce noi numim unica

i aceea i mi care i voin a dumnezeirii”85. “Pentru noi
este un singur Dumnezeu, pentru c ă este oă singur
dumnezeire i pentruă c cei care purced se raporteaz la
Unul din care purced, fiind totu i trei dup credin ... Deci,
atunci când avem în vedere dumnezeirea, cauza prim ,
monarhia, ne apare Unul; i atunci când avem în vedere pe
aceia în care este dumnezeirea i pe aceia care purced din
Principiul cel dintâi în aceea i ve nicie i slav , cinstim pe
Cei Trei.”86 Sfântul Grigorie de Nazianz apropie aici într-
atât dumnezeirea i persoana Tat lui, încât ai putea crede
ca le amestec . În alt parte, el î i precizeaz gândirea
spunând: “Firea una în Cei Trei este Dumnezeu; cât despre
unitate ( ), Tat l este Cel din care purced ceilal i i
c tre care ei se îndreapt f r s se amestece, dar existând o
dat cu El, f r s fie desp r i i prin timp, prin voin sau
putere”87. Sfântul Ioan Damaschinul exprim aceea i idee
cu precizarea doctrinar care îi este proprie: “Tat l are
fiin a prin El Însu i, i El nu deţine de la altul nimic din
ceea ce El are. Dimpotriv , El este izvorul i principiul
naturii i al felului de a fi, pentru to i... Deci, tot ceea ce au
Duhul i Fiul, pân i fiin a lor, deţin de la Tat l. De nu ar
fi Tat l, nu ar fi nici Fiul, nici Duhul. Dac Tat l nu ar avea
ceva, nici Fiul nu ar avea, nici Duhul. Datorit Tat lui, Fiul
i Duhul au tot ceea ce au, pentruă c Tat l are toate
acestea... Atunci când privim în Dumnezeu cauza prim ,
monarhia..., vedem unitatea. Dar atunci când lu m în
considerare pe cele în care este dumnezeirea sau, mai
precis, pe cele care sunt dumnezeirea îns i, adic
persoanele care purced din cauza prim ..., adic
ipostasurile Fiului i Duhului, atunci noi ne închin m celor

Trei”88.
Tat l este Cel care distinge ipostasurile “într-o ve nic
mi care de dragoste”( ă α ă απ ), dup
cuvântul Sfântului Maxim . El d firea Sa una deopotriv
89
Fiului i Sfântului Duh, în care ea r mâne una i

nedivizat , neîmparţit , fiind totu i dat în chip deosebit,
c ci purcederea Sfântului Duh din Tat l nu este identic cu
na terea Fiului din acela i Tat . ρr tat prin Fiul i cu Fiul,
Sfântul Duh subzist ca persoan dumnezeiasc purcezând
din Tat l, cum spune atât de limpede Sfântul Vasile: “Din
Tat l purcede Fiul prin care sunt toate i cu care Sfântul
Duh este în chip nedesp r it cunoscut, fiindc nu se poate
s ne gândim la Fiul f r s fim iluminaţi de Duhul. Astfel,
pe de o parte, Sfântul Duh, izvor al tuturor bunurilor
împ rţite f pturilor, este unit cu Fiul cu care este gândit în
chip nedesp r it; pe de alt parte, fiin a Sa ţine de Tat l din
care purcede. ρ adar, no iunea caracteristic a însu irii
Sale personale este de a fi ar tat dup Fiul i cu El i de a
subzista purcezând din Tat l. Cât despre Fiul care arat
prin Sine Însu i i cu Sine Însu i pe Duhul care purcede
numai din Tat l, El str luceşte din lumina nen scut ca Fiu
unic; aceasta este însu irea proprie care Îl deosebe te de
Tat l i de Sfântul Duh i care Îl pecetluieşte în chip
personal. Cât despre Dumnezeul suprem, însu irea cea mai
înalt a ipostasului S u este de a fi singur Tat i de a nu
purcede din nici un principiu; prin aceast însuşire El s-a
f cut cunoscut ca persoan ”90. Sfântul Ioan Damaschinul se
exprim nu cu mai pu in precizie, deosebind persoanele
Sfintei Treimi f r s le supun categoriei de rela ie:
“Trebuie s se tie - spune el - c noi nu facem pe Tat l s
purcead din nimeni, ci îl numim Tat l Fiului; cât despre

Fiul, noi nu Îl numim nici Cauz ă (α ), nici Tat , ci
spunem ca El provine din Tat l i c El este Fiul Tat lui;
spunem, de asemenea, c Sfântul Duh purcede din Tat l i
Îl numim Duhul Tat lui, dar nu spunem c El purcede din
Fiul, ci c ăeste Duhul Fiului ( ă ăY ă ă ă αă ă
,ă αă ăY ă )” .
91
Cuvântul i Duhul, dou raze ale aceluia i soare sau

“mai degrab doi sori noi”92, sunt nedesp r iţi în lucrarea
lor de revelare a Tat lui i totu i deosebi i în chip negr it,
ca dou persoane purcezând din acela i Tat . Dac , potrivit
formulei latineşti, s-ar introduce aici o nou rela ie de
origine, f cându-se ca Duhul Sfânt s purcead din Tat l i
din Fiul, atunci monarhia Tat lui, acest raport personal care
creeaz unitatea o dat cu Treimea, ar face loc unei alte
concep ii, aceleia a substanţei una, în care relaţiile ar
interveni spre a întemeia deosebirea persoanelor, în care
ipostasul Duhului Sfânt nu ar fi decât oăleg tur reciproc
între Tat l i Fiul. Dac vom în elege accentul diferit al
celor dou doctrine trinitare, atunci vom pricepe, desigur,
pentru ce r s ritenii au ap rat dintotdeauna caracterul
inefabil, apofatic al purcederii Sfântului Duh din Tat l,
izvor unic al persoanelor, împotriva înv turii mai
ra ionale, care, f când din Tat l i din Fiul un principiu
comun al Duhului Sfânt, punea ceea ce este comun mai
presus de ceea ce este personal, înv tura care tindea s
desfiinţeze ipostasurile, amestecând persoanele Tat lui i
Fiului în actul firesc al purcederii, f când din persoana
Sfântului Duh o rela ie între celelalte dou .
St ruind asupra monarhiei Tat lui, izvor unic al

dumnezeirii i principiu al unit ii Celor Trei, r s ritenii
ap rau o concep ie despre Treime pe care o socoteau mai
concret , mai personal . Totu i, ne putem întreba dac
aceast triadologie nu cade în p catul opus celui pe care
grecii îl reproşau latinilor, i anume dac nu face s treac
persoanele înaintea fiin ei. Aceasta s-ar fi petrecut, spre
exemplu, dac fiin a ar fi primit caracterul unei revelaţii
comune a persoanelor, cum este cazul în sofiologia
θ rintelui Bulgakov93, un teolog rus modern, a c rui
doctrin , ca i cea a lui Origen, dezv luie primejdiile
gândirii r s ritene sau, mai degrab , pericolele proprii
gândirii ruseşti. În realitate, tradi ia ortodox este tot atât
de departe de acest exces r s ritean pe cât este i antiteza
sa apusean . Într-adev r, a a cum am v zut, dac exist
persoanele, aceasta este pentruă c ele au fiin ; îns i
purcederea lor const în a primi fiin a Tat lui. O alt
obiec ie poate p rea mai întemeiat : aceast monarhie a
Tat lui nu ar fi o expresie a subordinaţianismului? Tat l,
izvor unic, nu prime te El în aceast concep ie însu irea de
persoan dumnezeiasc prin excelenţ ? Sfântul Grigorie de
Nazianz prev zuse aceast dificultate: “Mi-ar fi pl cut,
spune el, s -L pream resc pe Tat l ca pe Cel mai mare, pe
El, din care cei egali î i trag egalitatea o dat cu fiin a lor...
m tem, totu i, s nu fac din Principiu un principiu al celor
inferioare i s -L jignesc astfel, de i a voi s -L
pream resc, c ci slava Principiului nu st în mic orarea
acelora care purced din El”94. “Dumnezeire... f r treapta
superioar care s înalţe sau f r treapta inferioar care s
coboare,ă egal în orice privin , în orice privin aceea i,
a a precum în cer frumuse ea i m re ia nu sunt decât una.
Aceasta este nesfâr ita conaturalitate a celor trei

nesfâr ituri. Fiecare luat în sine este Dumnezeu, este Fiul
ca i Tat l, la fel Duhul Sfânt ca i Fiul, totu i fiecare
p strându- i însu irea personal ; Cei Trei lua i împreun
sunt Dumnezeu. Fiecare este Dumnezeu din cauza
consubstan ialit ţii; Cei Trei sunt Dumnezeu din cauza
monarhiei”95.
Astfel, gândirea apofatic a θ rin ilor, formulând dogma
Treimii, a tiut s p streze în deosebirea dintre fiin i
ipostasuri echivalenţa lor tainic : Dumnezeu este “în chip
identic monad i triad ”, dup cuvântul Sfântului
Maxim . Acesta este cap tul c ii care nu are sfâr it, este
96
cap tul sui ului celui f r de limit : Cel ce nu poate fi

cunoscut se arat tocmai prin faptul ca El este cu neputin
de cunoscut, pentruă c incognoscibilitatea Sa st în faptul
ca Dumnezeu nu este numai natura, ci i Trei persoane,
pentruă c fiin a cea cu neputin de cunoscut este a a,
întrucât ea este fiin a Tat lui, a Fiului i a Sfântului Duh.
Dumnezeu este cu neputin de cunoscut pentru c ă este
Treime, dar care Se i descoper ca Treime. Iat cap tul
apofatismului: revela ia Sfintei Treimi ca fapt iniţial,
realitate absolut , dat primordial ce nu poate fi dedus,
explicat ori aflat pornind de la alt adev r, pentruă c nu
exista nimic ca s fie mai înainte de El. Gândirea apofatic
ce renun la orice reazem afl un temei în Dumnezeu, a
c rui incognoscibilitate apare ca Treime. Aici î i afl
cugetarea o statornicie de nezdruncinat, teologia î i g se te
temeiul, iar nepriceperea devine cunoştinţ . Pentru Biserica
de R s rit, dac vorbim despre Dumnezeu, vorbim
întotdeauna despre ceva concret: “Dumnezeul lui Avraam,
al lui Isaac i al lui Iacov, Dumnezeul lui Iisus Hristos”,
adic mereu de Treime - Tat l, Fiul i Sfântul Duh.

Dimpotriv , atunci când firea comun trece pe primul plan
în sensul dogmei trinitare, este inevitabil ca realitatea
religioas a Dumnezeului-Treime s se ştearg în vreo
m sur oarecare, dând na tere unei anumite filosofii a
fiin ei97. θân i ideea de fericire va primi în Apus un
accent oarecum intelectual, înf ţişându-se ca o viziune a
fiin ei lui Dumnezeu. δeg tura personal a omului cu
Dumnezeul Cel viu nu se va mai adresa Treimii, ci va avea
mai curând drept obiect persoana lui Hristos, care ne
dezv luie fiin a dumnezeiasc . Cugetarea i via a cre tin
vor deveni hristocentrice98, sprijinindu-se îndeosebi pe
firea uman a Cuvântului întrupat i se poate spune ca
aceasta va fi ultima lor resurs . Într-adev r, în împrejur rile
doctrinare proprii Apusului, orice speculaţie în
exclusivitate teocentric ar risca s se orienteze mai
degrab spre fiin decât spre persoane, s devin deci o
mistic a “pr pastiei divine” (vezi no iunea de “Gottheit” la
Maister Eckhart), un apofatism impersonal al dumnezeirii-
neant, mai înainte de Treime. Printr-un ocol paradoxal, am
reveni astfel prin cre tinism la mistica neoplatonic .
În tradi ia Bisericii de R s rit, nu exist loc pentru o
teologie i, cu atât mai pu in, pentru o mistic a fiin ei
dumnezeie ti. Pentru aceast spiritualitate, termenul ultim,
fericirea Împ r ţiei Cerurilor, nu este vederea fiin ei, ci
înainte de toate este participarea la via a dumnezeiasc a
Sfintei Treimi, starea de îndumnezeire a “moştenitorilor
firii dumnezeie ti”, dumnezei creaţi dup Dumnezeul Cel
necreat i având prin har tot ceea ce Sfânta Treime are prin
fiin έ
Pentru Biserica ηrtodox , Treimea este temeiul de

nezdruncinat al întregii cuget ri religioase, al oric rei
evlavii, al oric rei vie i duhovnice ti, al oric rei tr iri. Pe
Ea o c ut m atunci când Îl c ut m pe Dumnezeu, atunci
când c ut m deplin tatea fiin ei, sensul i scopul existenţei.
Revela ia primordial i izvorul oric rei revelaţii, ca i al
oric rei fiin e, Sfânta Treime se impune cunoa terii noastre
religioase: se cade s o primim ca pe un fapt ale c rui
evidenţ i necesitate nu se pot întemeia decât pe sine
însu i. Dup p rerea p rintelui Florensky99, teolog rus
contemporan, pentru gândirea uman nu va putea exista
alta soluţie în vederea g sirii unei stabilit ţi absolute decât
admiterea antinomiei Sfintei Treimi: Dac înl tur m
Treimea, ca unicul temei al oric rei realit i, al oric rei
gândiri, atunci intr m pe un f gaş f r ie ire, ajungem la o
aporie, la nebunie, la sfârşirea fiin ei, la moartea
duhovniceasc . Nu avem alt alegere decât Treimea sau
iadul! Într-adev r, aceasta este o problem crucial în
sensul literal al acestui cuvânt: dogma treimic este o cruce
a gândirii omene ti. Suişul apofatic este o urcare pe
Golgota. Iat de ce nici o speculaţie filosofic nu s-a putut
ridic vreodat pân la taina Treimii Celei Sfinte. Iat de ce
nici min ile omene ti nu au putut s primeasc aceast
dezv luire prea plin a dumnezeirii decât dup crucea lui
Hristos, care a biruit moartea i pr pastia iadului. Iat de
ce, în sfâr it, revelarea Treimii se r sfrânge în Biseric
întocmai ca un dat pur religios i ca adev rul universal prin
excelen .
CAPITOLUL 4
Energiile necreate
Revela ia lui Dumnezeu-Treime, Tat l, Fiul i Sfântul

Duh, st la temelia întregii teologii cre tine; este teologia
îns i, potrivit sensului pe care θ rin ii greci îl d deau
cuvântului “teologie”, care pentru ei însemna, cel mai
adesea, taina Treimii revelat Bisericii. Nu este numai
temelia dar i scopul cel mai înalt al teologiei, c ci, dup
cugetarea lui Evagrie Ponticul dezvoltat de Sfântul
Maxim, a cunoa te taina Treimii în plin tatea Sa înseamn
a intra în unire des vâr it cu Dumnezeu, a atinge starea de
îndumnezeire a fiin ei omene ti, adic a intra în via a
dumnezeiasc , în chiar via a Sfintei Treimi, a deveni
“p rta i ai firii dumnezeie ti” - αă ă ă-
dup Sfântul Petru (II Petru 1, 4). Teologia trinitar este,
a adar, o teologie a unirii, o teologie mistic cerând tr ire,
care presupune o cale de schimb ri progresive ale naturii
create, o împ rt ire din ce în ce mai intim a persoanei
omene ti cu Dumnezeul-Treime.
Cuvântul Sfântului Petru este formal: “divinae consortes
naturae”, “p rta i ai firii dumnezeie ti”. El nu îng duie
nici o îndoial asupra unirii reale cu Dumnezeu, unire care
ne este f g duit i vestit drept scopul ultim, ca fericirea
veacului viitor. Ar fi ceva copil resc - i lipsit de evlavie -
s nu vedem aici decât o expresie emfatic , o metafor .
Într-adev r, ar însemna s urm m o metoda de exegez
prea u oar dac am încerca s înl tur m astfel greut ile,
golind de în elesul lor cuvintele Revela iei susceptibile s
ne contrazic gândirea i s fie în neconcordan cu ceea ce
ne pare c s-ar potrivi lui Dumnezeu. Totu i, este cu totul

firesc s c ut m a defini sensul unei expresii care pare s
fie în contradic ie cu atâtea alte m rturii ale Sfintei
Scripturi i ale Tradi iei cu privire la necomunicabilitatea
absolut a fiin ei dumnezeie ti. Din Scriptura i din
scrierile Sfin ilor θ rin i ar reie i dou serii de texte
contradictorii, unele m rturisind faptul c firea
dumnezeiasc este inaccesibil , iar celelalte afirmând c
Dumnezeu Se comunic , Se ofer experierii prin tr ire,
poate fi realmente atins în unire (cu El). Sfântul Macarie
Egipteanul - sau Pseudo-Macarie (aceasta nu schimb
nimic în ceea ce prive te marea valoare a scrierilor mistice
cunoscute sub acest nume) -, vorbind despre sufletul care
intr în unire cu Dumnezeu, st ruie asupra deosebirii
absolute dintre cele dou firi chiar în aceast unire: “El este
Dumnezeu, el (sufletul) nu este Dumnezeu; El este Domn,
el (sufletul) este slujitor; El este Creator, el (sufletul) este
creatura... i nu este nimic comun între firile lor”100. Îns ,
pe de alt parte, acela i autor vorbe te despre: “prefacerea
sufletului în fire dumnezeiasc ”101. ρ adar, Dumnezeu ar fi
cu totul de neatins i totodat s-ar împ rt i în chip real
fiin elor create, f r s putem desfiinţa sau reduce în vreo
m sur vreunul din termenii acestei antinomii. Într-adev r,
dac mistica cre tin nu se poate împ ca cu un Dumnezeu
transcendent, apoi cu atât mai pu in s-ar putea împ ca cu
un Dumnezeu imanent i accesibil f pturilor. Etienne
Gilson exprim foarte bine acest principiu fundamental al
vie ii duhovnice ti: “Înclina i - spune el -, fie doar pentru o
clip i dintr-o parte, stavila pe care o ridic între om i
Dumnezeu contingent fiin ei i veţi lipsi pe misticul
cre tin de Dumnezeul s u, îl veţi lipsi de mistica sa: el se
poate lipsi de orice Dumnezeu care nu este inaccesibil,

singurul de care nu se poate lipsi este Dumnezeul care prin
natura Sa este inaccesibil”102.
Unirea real cu Dumnezeu i, în general, tr irea mistic
pun teologia cre tin în fa unei probleme antinomice,
anume aceea a accesibilit ţii la natura inaccesibil . Oare
cum poate Dumnezeul-Treime s fie obiectul unirii i, în
general, obiectul experien ei mistice? ρceast problem a
dat na tere la dispute teologice foarte animate în R s rit pe
la jum tatea secolului al XIV-lea i la hot râri sinodale
prin care s-a formulat în mod clar tradi ia Bisericii
Ortodoxe în aceast privin . Sfântul Grigorie Palama,
arhiepiscopul Tesalonicului, purt torul de cuvânt al
sinoadelor acestei mari epoci a teologiei bizantine, a
consacrat un dialog intitulat Theophanes problemei
dumnezeirii care nu se poate împ rt i i care totu i se
împ rt e te. Examinând sensul cuvintelor Sfântului Petru
despre “p rtaşii firii dumnezeie ti”, Sfântul Grigorie al
Tesalonicului afirm c aceast expresie are un caracter
antinomic care o înrudeşte cu dogma Sfintei Treimi. Dup
cum Dumnezeu este deodat Unul i Trei, tot a a “natura
dumnezeiasc trebuie s fie numit în acela i timp
neparticipabil i, într-un anume sens, participabil ;
ajungem la unirea cu natura lui Dumnezeu i totu i ea
r mâne cu totul inaccesibil . Trebuie s le afirm m pe
amândou deodat i s p str m antinomia lor ca pe un
criteriu al slavei”103.
În ce privin putem noi s intr m în unire cu Sfânta
Treime? Dac la un moment dat am putea s ne afl m uni i
chiar cu fiin a lui Dumnezeu, s particip m la ea, fie i într-
o foarte mica m sur , atunci, în acel moment, nu am mai fi
ceea ce suntem, am fi Dumnezeu prin fire. Atunci

Dumnezeu nu ar mai fi Treime, ci un Dumnezeu
“ π αă - “,cu mii i mii de ipostasuri, c ci El ar
avea tot atâtea ipostasuri câte persoane s-ar împ rt i din
firea Sa. Deci, Dumnezeu ne r mâne inaccesibil în ceea ce
prive te fiin a Lui. Putem s spunem oare ca intr m în
unire cu una dintre cele trei persoane dumnezeie ti? Asta ar
însemna unire ipostatic , proprie numai Fiului lui
Dumnezeu, care Se face om f r s înceteze s fie a doua
persoan a Treimii. Îmbr cându-ne cu aceea i natur
omeneasc , primind în Hristos numele de fii ai lui
Dumnezeu, nu devenim, cu toate acestea, prin faptul
Întrup rii, ipostasul dumnezeiesc al Fiului. Deci, noi nu
putem s particip m nici la firea, nici la ipostasurile
Treimii. i totu i, f g duin a dumnezeiasc nu poate s fie
o iluzie: suntem chema i s particip m la firea
dumnezeiasc . Trebuie a adar s m rturisim în Dumnezeu
o distinc ie negr it , alta decât cea existent între fiin i
persoan , o distinc ie dup care El ar fi deodat totalmente
inaccesibil i accesibil în anumite privinţe. Este distinc ia
dintre fiin a lui Dumnezeu sau natura Sa propriu-zis ,
inaccesibil , incognoscibil , necomunicabil , i energiile
sau lucr rile dumnezeie ti, adic acele puteri naturale i
inseparabile de fiin , în care Dumnezeu purcede în afar ,
Se arat , Se comunic , Se d ruie te. “Iluminarea i harul
dumnezeiesc i îndumnezeitor nu este fiin a, ci energia lui
Dumnezeu”104, o “putere i o lucrare comun Treimii”105.
ρ adar, dup Sfântul Grigorie Palama, “spunând c putem
participa la natura dumnezeiasc , nu în Sine, ci în energiile
Sale, r mânem în limitele evlaviei”106.
Dup cum am v zut, necesitatea de a stabili o baz

dogmatic a unirii cu Dumnezeu este ceea ce a determinat
Biserica R s ritului s formuleze înv tura privind
distinc ia real existent între fiin i energiile
dumnezeie ti. Cu toate acestea, nu Sfântul Grigorie Palama
a fost autorul acestei înv turi. Cu mai pu in claritate
dogmatic ,ăafl m aceast distinc ie la cei mai mul i dintre
θ rin ii greci, urcând în timp pân la primele secole ale
Bisericii. Aceasta este tradi ia îns i a Bisericii de R s rit,
strâns legat de dogma treimic .
Gândirea θ rin ilor vedea în teologia propriu-zis
înv turile privitoare la όiin a dumnezeiasc în sine, cu
privire, deci, la Sfânta Treime, în timp ce manifest rile din
afar ale lui Dumnezeu, deci Treimea cunoscut în
raporturile Sale cu fiin a creat , intrau în domeniul
iconomiei107. Scriitorii biserice ti din primele secole,
anteriori dogmei de la Niceea, amestecau adesea aceste
dou planuri când vorbeau despre persoana Cuvântului ca
despre ăπ , care arat dumnezeirea Tat lui.
În aceast ordine de idei, în sensul iconomiei dumnezeie ti,
ei numesc uneori Cuvântul “putere”, “t rie” ( α )ă a
Tat lui sau mai degrab “lucrarea” Sa. Atenagora îl numea
“idee i lucrare” dumnezeiasc care se arat în crea ie108.
Textul Sfântului Pavel (Rom. 1, 20) despre însu irile
nev zute ale Lui, puterea Lui ve nic i dumnezeirea Lui,
care se v d lamurit de la facerea lumii, va fi tâlcuit când cu
sensul de Cuvânt “Putere” i “În elepciune” care arat pe
Tat l, când, mai precis, cu sensul de “energii”, lucr ri
comune ale Sfintei Treimi care se arat în f pturi, “ceea ce
se poate cunoa te despre Dumnezeu” ( ă ă
Θ ), dup acela i text al Sfântului Pavel (Ibidem, 19). În
acest sens vorbe te Sfântul Vasile despre rolul revelator al

energiilor care se deosebesc de fiin a care r mâne
necunoscut : “Afirmând, spune el, ca îl cunoa tem pe
Dumnezeul nostru în energiile Sale, noi nu f g duim deloc
c ne putem apropia de El chiar în fiin a Sa. σ ci dac
energiile Sale coboar pân la noi, fiin a Sa r mâne de
neatins”109. În crea ie, Treimea cea deofiin Se face
cunoscut prin energiile Sale fire ti.
Autorul Operelor areopagitice face deosebire în
Dumnezeu între “uniri” ( )ă pe care le opune
“distinc iilor” ( α ). “Unirile” sunt “locaşurile
tainice i care nu se arat deloc”, firea suprafiin ial în care
Dumnezeu r mâne ca într-un repaus absolut, f r a purcede
în afar în nici o ar tare. “Distinc iile” sunt, dimpotriv ,
purcederi (π )ă ale lui Dumnezeu în afar ,
manifest rile Sale ( α ), pe care Dionisie le nume te
de asemenea virtuţi sau puteri ( α ), de care se
împ rt e te tot ceea ce exist , f cându-L cunoscut pe
Dumnezeu prin creaturi110. Distinc ia între cele dou c i în
cunoa terea lui Dumnezeu, anume între teologia negativ i
teologia pozitiv , se întemeiaz , dup Dionisie, pe aceast
deosebire inefabil dar real între fiin a incognoscibil i
energiile care descoper dumnezeirea, între “uniri” i
“distinc ii”. SfântaăScriptur ni-L descoper pe Dumnezeu
formând numele divine dup energiile în care Dumnezeu
Se comunic , r mânând inaccesibil în ceea ce prive te
fiin a Sa, Se distinge fiind simplu, Se înmulţeşte f r a- i
p r si unitatea, c ci în El “unirile sunt mai presus de
distinc ii”111. ρceastaă înseamn c distinc iile nu sunt
împ rţiri sau separ ri în όiin a dumnezeiasc . ăori
energiile în care Dumnezeu purcede în afar sunt chiar
Dumnezeu, dar nu dup fiin . Sfântul Maxim

ε rturisitorul exprim aceea i idee spunând: “Dumnezeu
poate participa în ceea ce El ne comunic , dar r mâne
neîmp rt ibil în fiin a Sa careănuăSeăcomunic ”112. Sfântul
Ioan Damaschinul reia gândirea Sfântului Grigorie de
Nazianz: “Tot ceea ce spunem despre Dumnezeu în
termeni pozitivi nu face cunoscut firea, ci ceea ce
înconjoar firea Sa”113. i el desemneaz energiile
dumnezeie ti prin imagini expresive de “mi care” ( )ă
sau de “iniţiativa lui Dumnezeu” ( α αă Θ ) . 114
Împreun cu Dionisie Pseudo-Areopagitul, θ rin ii aplic

energiilor numele de “raze ale dumnezeirii” care p trund
universul creat. Sfântul Grigorie Palama le va numi pe
scurt “dumnezeiri”, “lumina necreat ” sau “har”.
θrezen a lui Dumnezeu în energiile Sale trebuie s fie

înţeleas în sens realist. Nu este vorba de o prezen
operativ a cauzei în efectele sale: energiile nu sunt efecte
ale Cauzei dumnezeie ti a a cum sunt f pturile; ele nu sunt
create, produse ale neantului, ci se scurg ve nic din fiin a
una, a Treimii. Sunt rev rs rile firii dumnezeie ti care nu
se poate limita, care este mai mult decât fiin a. Se poate
spune ca energiile arat un mod de fiinţare a Treimii în
afar ă de fiin a Sa, care nu poate fi atins . ρ adar,
Dumnezeu ar exista totodat în fiin a Sa, dar i în afara
fiin ei Sale. Referindu-se la Sfântul Chiril al Alexandriei,
Sfântul Grigorie Palama declar : “Este propriu energiei s
creeze, iar firii îi este propriu s nasc ”115. T g duind
deosebirea real dintre fiin i energie, nu s-ar putea pune
o limit prea net între purcederea persoanelor
dumnezeie ti i facerea lumii; i una, i alta ar fi deopotriv
acte ale firii116. όiin a i lucrarea lui Dumnezeu s-ar

prezenta atunci ca identice i având acela i caracter de
necesitate, dup Sfântul Marcu al Efesului (sec. al XV-
lea)117. Trebuie, a adar, s deosebim în Dumnezeu o
singur fire, cele trei ipostasuri i energia necreat care
purcede din fire, f r a se desp rţi de ea în aceast
purcedere care o face cunoscut .
Dac noi particip m la Dumnezeu în energiile Sale, pe
m sura puterii noastre, aceasta nu înseamn ca Dumnezeu
nu Se arat în mod deplin în purcederea Sa ad extra.
Dumnezeu nu este micşorat în energiile Sale: El este pe
deplin prezent în fiecare raz a dumnezeirii Sale. Trebuie
s ne ferim de dou p reri greşite, pe care ni le-am putea
forma cu privire la energiile divine:
1. Energia nu este o func iune divin fa de creaturi, cu
toate c Dumnezeu creeaz i activeaz prin energiile Sale,
care p trund tot ceea ce exist . Creaturile ar putea s nu
existe, Dumnezeu S-ar arata totu i în afara fiin ei Sale, a a
cum soarele str luceşte în razele sale în afara discului solar,
fie c exist sau nu fiin ele capabile s primeasc lumina
Sa. Desigur, expresiile “a se arata” i “în afara” sunt
nepotrivite aici, pentruăc ceea ce este în afar nu începe s
existe decât o dat cu crea ia i “ar tarea” nu poate fi
conceput decât într-un mediu str in de Cel care Se arat .
Întrebuinţând aceste cuvinte greşite, aceste imagini
neadecvate, semnal m caracterul absolut i nerelativ al
unei puteri naturale de propagare, proprie lui Dumnezeu
din ve nicie.
2. Dar lumea creat nu devine f r de sfâr it i ve nic
al turi de Dumnezeu pentru faptul ca purcederile din fiin a
sau energiile dumnezeie ti sunt altfel. Energiile nu
presupun necesitatea crea iei, care este un act liber s vâr it

de energia dumnezeiasc , dar determinat de o hot râre a
voin ei comune celor Trei Persoane. Este un act al voin ei
lui Dumnezeu stabilind un subiect nou înă afar ă de fiin a
dumnezeiasc , ex nihilo. “Mediul” ar t rii Sale va începe
în felul acesta. În ceea ce prive te îns i ar tarea Sa,
aceasta este ve nic : ea este slava lui Dumnezeu.
Filaret al Moscovei exprim aceast înv tur , proprie
Bisericii R s ritului, în predica sa de Cr ciun, vorbind
despre cântarea îngereasc Slavă întru cei de sus lui
Dumnezeu...: “Dumnezeu - spune el - se bucur din veci de
în lţimea slavei Sale... Slava este revela ia, ar tarea,
reflectarea, ve mântul des vâr irii l untrice. Dumnezeu Se
dezv luie fa de El însu i din veci prin na terea ve nic a
Fiului Celui deofiin i prin purcederea ve nic a Duhului
Sfânt, i astfel unitatea Sa, în Treimea Sfânt , str luceşte
de slava fiin ial , nepieritoare i neschimb toare.
Dumnezeu-Tat l este Tat l slavei (Efes. 1, 17); Fiul lui
Dumnezeu este strălucirea slavei (Evr. 1, 3) i El însu i a
avut slavă la Tatăl mai înainte de a fi lumea (Ioan 17, 5);
la fel, Duhul lui Dumnezeu este Duhul slavei (I Petru 4,
14). În aceast slav proprie, prin sine, Dumnezeu tr ie te
într-o fericire des vâr it mai presus de orice slav , f r s
aib nevoie de vreun martor, f r a putea admite vreo
împ r ire. Dar cum în mila i dragostea Sa f r de sfâr it El
dore te s transmit fericirea Sa, s - i fac p rta i care s
fie fericiţi de slava Sa, El î i activeaz des vâr irile-I
nesfâr ite i acestea se dezv luie în f pturile Sale; slava Sa
se arat în puterile cere ti, se oglindeşte în om, îmbrac
m re ia lumii v zute; El o d , cei pe care îi face p rta i
acesteia o primesc, ea se reîntoarce la El i în acest ciclu
perpetuu, ca s spunem a a, al slavei dumnezeie ti, st

via a binecuvântat , fericirea f pturilor”118.
Energiile infinite i ve nice ale lui Dumnezeu r mân în

f pturi, fiin e create din neant prin voin a lui Dumnezeu,
m rginite i schimb toare, f când s str luceasc în toate
m re ia lui Dumnezeu, ar tându-se de asemenea dincolo de
toate ca lumin dumnezeiasc pe care lumea creat nu o
poate cuprinde. Este lumina cea neapropiat în care
locuie te Dumnezeu, cum spune Sfântul Pavel (I Tim. 6,
16): qui... lucem inhabitat inaccessibilem: quem nullus
hominum vidit, sed nec videre potest. Este slava în care se
arat Dumnezeu drepţilor din Vechiul Testament, este
lumina etern care p trunde firea uman a lui Hristos i
care, la Schimbarea la fa , a dovedit Apostolilor
dumnezeirea Sa; este harul cel necreat i îndumnezeitor,
împ rt it sfin ilor Bisericii care tr iesc în unire cu
Dumnezeu; în sfâr it, este Împ r ia lui Dumnezeu în care
drepţii vor str luci la rândul lor ca soarele (Matei 13, 43).
Sfântaă Scriptur este plin de texte care, dup tradi ia
Bisericii R s ritene, se refer la energiile divine, ca de
exemplu, acest text din profetul Avacum (III, 3-4):
“Dumnezeu vine din Teman, i Cel Sfânt din muntele
Paran! (...) Slava Lui acoper cerurile i tot p mântul este
plin de lauda Lui. Izbucnire de lumin ca la r s rit de
soare, raze vii din mâna Lui pornesc!... Acolo st tainic
ascuns puterea Lui”.
Se în elege c dogma referitoare la energii nu este o

concep ie abstract , o pur distinc ie intelectual : aici este
vorba de o foarte concret realitate de ordin religios, cu
toate c ăeste greu de în eles. Iat de ce aceast înv tur se

exprim antinomic: prin modul lor de purcedere, energiile
anunţ o deosebire negr it - ele nu sunt Dumnezeu în
fiin a Sa - i, totodat , fiind nedesp r ite de fiin , ele
m rturisesc despre unitatea fiin ei celei simple a lui
Dumnezeu. Adversarii Sfântului Grigorie Palama, teologi
r s riteni care suferiser o puternic influen tomist (este
vorba de c lug rul calabrez Varlaam, care î i facuse
studiile în Italia, i Achindin, traduc torul în greceşte al
lucr rii Summa theologica), vedeau în deosebirea real
dintre fiin i energii o lezare adus simplit ii lui
Dumnezeu i îl învinuiau pe Palama de diteism i
politeism. Înstr inându-se de duhul apofatic i antinomic al
teologiei r s ritene, ei ap rau împotriva acesteia o
concep ie despre Dumnezeu care f cea din El, înainte de
toate, o esen simpl în care pân i ipostasurile primeau
caracterul de relaţii ale esenţei. Filosofia care îl concepe pe
Dumnezeu drept act pur nu poate admite ca ceva s fie
Dumnezeu f r s fie fiin a îns i a lui Dumnezeu. Cu alte
cuvinte, Dumnezeu ar fi m rginit de fiin a Sa. Ceea ce nu
este esen nu apar ine όiin ei dumnezeie ti, nu este
Dumnezeu. Deci, dup Varlaam i Achindin, energiile ar fi
sau esen a îns i în calitate de act pur, sau produse ale
actelor exterioare ale esenţei, adic ni te efecte create
având esen a drept cauz , altfel spus, ni te f pturi. Pentru
adversarii Sfântului Grigorie Palama, exist esen a
dumnezeiasc , existau efectele sale create, dar nu existau
lucr rile dumnezeie ti (energiile). R spunzând criticilor
acestora, arhiepiscopul Tesalonicului a pus pe tomiştii
r s riteni în fa a urmatoarei dileme: ori trebuia ca ei s
admit deosebirea dintre fiin i lucr ri, dar atunci, potrivit
concep iei lor filosofice cu privire la fiin , ace tia trebuiau

s treac în rândul creaturilor slava lui Dumnezeu, lumina
schimb rii la όa i harul; sau trebuia s nege aceast
deosebire, ceea ce, iar i, i-ar fi obligat s identifice
incognoscibilul cu ceea ce se poate cunoa te, ceea ce nu se
poate împ rt i cu ceea ce se împ rt e te, adic fiin a cu
harul119. În amândou cazurile îndumnezeirea real era
imposibil . Astfel, aceast ap rare a simplit ii
dumnezeie ti pornind de la un concept filosofic ca acela al
fiin ei ducea la concluzii inadmisibile pentru evlavie,
potrivnice tradi iei Bisericii R s ritului.
Pentru Sfântul Grigorie Palama - ca i pentru toat
teologia r s ritean , profund apofatic - simplitatea
dumnezeiasc nu se poate întemeia pe conceptul de esen
simpl . Punctul de plecare al gândirii sale teologice este
Treimea, cea cu totul simpl , în ciuda deosebirii dintre
fiin i persoane, ca i a distinc iilor dintre persoane.
ρceast simplitate este antinomic , ca, de altfel, orice
enunţ doctrinar referitor la Dumnezeu: ea nu exclude
distinc ia, dar nu admite nici separarea i nici divizarea în
όiin a dumnezeiasc . Sfântul Grigorie de Nyssa putea s
afirme cu t rie c ăinteligen a omeneasc r mâne simpl în
ciuda diversit ţii facult ţilor sale; Într-adev r, ea se
diversific atunci când purcede înspre obiectele pe care le
cunoa te, r mânând îns neîmparţit i f r ca prin fiin a sa
s treac în alte subzistenţe. Totu i, inteligen a omeneasc
nu este “mai presus de nume”, ca cele trei persoane care
posed în energiile lor comune tot ceea ce ar putea fi
atribuit naturii lui Dumnezeu120. Simplitatea nu înseamn
uniformitate sau indistinc ie; altfel, cre tinismul nu ar fi
religia Sfintei Treimi. În general, trebuie spus c uit m
prea des c ideea de simplitate dumnezeiasc - cel pu in a a

cum se prezint ea în manualele de teologie - ţine mai mult
de filosofia omeneasc decât de revela ia dumnezeiasc 121.
Recunoscând dificultatea cu care gândirea filosofic admite
în Dumnezeu un mod de a fiin a deosebit de acela al
esenţei, dificultatea de a împ ca deosebirile cu simplitatea,
Sfântul Marcu al Efesului schiţeaz un tablou în care arat
iconomia plin de în elepciune a Bisericii, care se
potrive te posibilit ţilor oamenilor de a primi adev rul,
dup timpul în care ace tia tr iesc: “Nu trebuie s ne
mir m - spune el - c nu întâlnim la cei vechi deosebirea
limpede i net între fiin a lui Dumnezeu i lucrarea Sa.
Dac , în vremea noastr , dup înt rirea solemn a
adev rului i recunoa terea universal a monarhiei
dumnezeie ti, partizanii ştiinţei profane au creat Bisericii
atâtea tulbur ri cu privire la aceast problem i au
învinuit-o de politeism, oare ce nu ar fi f cut alt dat aceia
care se mândreau cu z darnica lor în elepciune i nu c utau
decât s g seasc defecte la dasc lii no tri? Iat de ce
teologii au insistat mai mult asupra simplit ii lui
Dumnezeu, decât asupra distinc iilor care se afl în El.
Celor c rora le era greu s admit distinc ia dintre
ipostasuri nu trebuia s li se impun distinc ia lucr rilor.
Înv turile dumnezeie ti au fost clarificate cu o discreţie
în eleapt , de-a lungul timpului, în elepciunea
dumnezeiasc utilizând pentru aceasta tocmai atacurile
neînţelepte ale ereziei”122.
Deosebind în Dumnezeu cele trei ipostasuri, fiin a cea

una i energiile fire ti, teologia ortodox nu admite în El
nici un amestec. Ca i persoanele, energiile nu sunt
elemente ale fiin ei dumnezeie ti care ar putea fi socotite

aparte, în mod separat de Treimea a c rei manifestare
comun sunt, ca o ve nic iradiere. Ele nu sunt accidente
( )ă ale naturii, în calitatea lor de energii pure,
neimplicând nici un fel de pasivitate în Dumnezeu123. Ele
nu sunt nici fiin e ipostatice, în felul celor trei persoane124.
Nici nu se poate atribui o energie oarecare în chip exclusiv
numai unuia dintre ipostasurile divine, cu toate c atunci
când se spune “În elepciunea sau puterea Tat lui” este
vorba despre Fiul. Întrebuinţând un termen uzual, am putea
spune c energiile sunt atribute ale lui Dumnezeu; totu i,
aceste atribute dinamice i concrete nu au nimic comun cu
atributele-concepte puse pe seama lui Dumnezeu de c tre
teologia abstract i steril a manualelor. Dup înv tura
lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, energiile dezv luie
nenum ratele numiri ale lui Dumnezeu: În elepciune,
Via a, Putere, Dreptate, Dragoste, όiin , Dumnezeu, i o
infinitate de alte numiri care ne r mân necunoscute, c ci
lumea nu poate s cuprind deplin tatea manifest rii
dumnezeie ti care se descoper în energii, tot a a cum nu s-
ar putea cuprinde c rţile dac s-ar fi scris despre tot ceea ce
a f cut Iisus, dup cuvântul Sfântului Ioan (Ioan 21, 25).
Numele divine fiind, ca i energiile, f r de num r, natura
pe care ele o dezv luie r mâne anonim , incognoscibil :
întuneric ascuns de bel ugul de lumin .
Pentru gândirea ortodox , energiile fac cunoscut
ar tarea exterioar a Treimii, care nu poate fi interiorizat
sau, altfel spus, introdus înl untrul fiin ei dumnezeie ti, ca
determinarea sa natural . Acesta a fost punctul de plecare
al dezvolt rii teologice i, totodat , eroarea fundamental a
p rintelui Bulgakov, care a voit s vad în energia
în elepciunii (Sophia),ă peă careă oă identific cu fiin a,

principiul însu i al dumnezeirii. Într-adev r, Dumnezeu nu
este determinat de nici unul dintre atributele Sale; toate
determin rile îi sunt inferioare i, logic vorbind,
posterioare fiin ei Sale gândite în Sine. Când spunem c
Dumnezeu este În elepciune, Via , ρdev r, Iubire,
în elegem energiile, ceea ce vine dup fiin , manifest rile
Sale fire ti, dar exterioare fiin ei înse i a Treimii. Iat de
ce, spre deosebire de teologia apusean , tradi ia Bisericii de
R s rit nu desemneaz niciodat relaţiile dintre persoanele
Sfintei Treimi cu numele atributelor. Spre exemplu, nu se
va spune niciodat ca Fiul purcede prin modul inteligen ei
i Sfântul Duh prin modul voin ei. Duhul nu va fi niciodat
asimilat cu iubirea dintre Tat l i Fiul. În psihologismul
trinitar al Sfântului Augustin se va vedea mai curând o
imagine analogic , decât o teologie pozitiv exprimând
raporturile dintre persoane. Sfântul Maxim ε rturisitorul
refuz s admit în Treime calific ri de ordin psihologic
privind voin a; el vedea în ele ceea ce este posterior firii lui
Dumnezeu, adic determin rile Sale exterioare,
manifest rile Sale . Spunând “Dumnezeu este iubire” i
125
“persoanele dumnezeie ti sunt unite prin dragoste

mutual ”, avem în vedere o ar tare comun , iubirea-
energie pe care o au cele trei ipostasuri, c ci unirea Celor
Trei este mai presus chiar i decât iubirea. Sfântul Grigorie
Palama aplic uneori energiilor - atribute reale ale lui
Dumnezeu întrucât ele sunt posterioare Treimii - numele de
“dumnezeire de jos” ( ă ), spre deosebire de
fiin a, “dumnezeirea de sus” ( π ), ceea ce
scandaliza mult pe adversarii s i. Totu i, aceast expresie
este legitim , ea referindu-se la ar tare, care în mod logic
este posterioar Celui care Se arat “c ci Dumnezeu

desemneaz pe Cel care lucreaz , iar dumnezeirea (în
în eles de energie) desemneaz lucrarea Sa”126.
Dup cum am spus, Sfânta Treime poate fi privit în ea

îns i: aceasta este teologia propriu-zis , dup terminologia
θ rin ilor; ea îns poate fi privit i în raporturile Sale cu
crea ia i acesta este domeniul “iconomiei”127, al lucr rii
sau al d ruirii dumnezeie ti. Purcederea ve nic a
persoanelor este obiectul teologiei în elese în acest sens
restrâns, în timp ce manifest rile lor în lucrarea crea iei sau
a proniei, menirea temporal a Fiului i a Sfântului Duh in
de domeniul iconomiei; aceasta este “Treimea iconomic ”,
dup expresia destul de inexact a unor teologi moderni.
Potrivit acestei împ rţiri a materiei doctrinare, energiile ar
ocupa un loc de mijloc: pe de o parte, ele apar in teologiei,
ca ni te puteri ve nice i cu neputin de desp r it de
Treime, existând neatârnat de actul cre rii lumii; pe de o
alt parte, ele in, de asemenea, i de domeniul iconomiei,
fiindc Dumnezeu se arat f pturilor în energiile Sale “care
pogoar pân la noi”, dup cuvântul Sfântului Vasile.
În ordinea manifest rii iconomice a Treimii în lume,
orice energie provine de la Tat l, comunicându-se prin Fiul
în Duhul Sfânt - ăπα ă ă ,ă ă ăπ α . Se
va spune astfel c Tat l creeaz totul prin Fiul în Duhul
Sfânt. Acest lucru este exprimat cu mult putere de c tre
Sfântul Chiril al Alexandriei: “Lucrarea substanţei necreate
- spune el - este ceva de ordin comun, de i ea se potrive te,
la drept vorbind, fiec rei persoane, în a a fel încât, datorit
celor trei ipostasuri, lucrarea se potrive te fiec reia ca
proprietate a unei persoane des vâr ite. Deci, Tat l
lucreaz , dar prin Fiul în Sfântul Duh. Fiul lucreaz , de

asemenea, dar ca putere a Tat lui, întrucât este din El i în
El, urmând propriul S u ipostas. Duhul lucreaz i El, c ci
El este Duhul Tat lui i al Fiului, Duh Atotputernic”128. În
d ruirea energiilor revelatoare, Tat l va ap rea ca
St pânitor al atributului ar tat, Fiul ca descoperire a
Tat lui, iar Sfântul Duh ca Acela care descoper . Astfel,
pentru Sfântul Grigorie de Nazianz, Tat l este Cel
ρdev rat, Fiul este ρdev rul, iar Sfântul Duh este Duhul
ρdev rului: ρ ,ă α ă ρ α,ă α ă π αă ă
ρ α . Dup Sfântul Grigorie de Nyssa, “izvorul
129
puterii este Tat l; Puterea Tat lui este Fiul, Duhul Puterii
este Duhul Sfânt”130. Iat pentru ce atributul În elepciunii,
comun Treimii, va desemna pe Fiul în ordinea iconomiei
dumnezeie ti; vom spune ca “Fiul este În elepciunea
ipostatic a Tat lui”. Chiar numele de Cuvântul - ă-
atribuit Fiului este de asemenea o denumire mai ales
“iconomic ”, potrivit Celui de-al doilea ipostas, întrucât
El face cunoscut firea Tat lui. Aceasta este ceea ce las s
se înţeleag Sfântul Grigorie de Nazianz când spune: “Mi
se pare ca Fiul este numit Logos nu numai pentru c ă este
n scut f r de patim , ci i pentruă c El r mâne legat de
Tat l i Îl reveleaz . S-ar mai putea spune: pentruă c El
este fa de Tat l a a cum este defini ia fa de subiectul
definit. σ ci logos înseamn i defini ie, i Cel care
cunoaște pe Fiul cunoaște pe Tatăl (Ioan 14, 7). Fiul este
deci o m rturisire scurt i clar a firii Tat lui; c ci orice
fiin a n scut este o defini ie t cut a celui care l-a n scut.
În sfâr it, dac prin cuvântul logos în elegem ra iunea
fiin ial a fiec rui lucru, nu ne vom în ela dac vom atribui
acest nume Fiului. σ ci poate, oare, s existe ceva care s
nu se sprijine pe Logos?”131. Nu se poate exprima mai

limpede caracterul iconomic al numelui de “Logos”,
ar tarea în afara a naturii Tat lui prin Fiul. Sfântul Irineu
se exprim în aceea i ordine de idei, tipic mai ales pentru
gândirea cre tin a primelor veacuri: “ζev zutul Fiului
este Tat l i v zutul Tat lui este Fiul”132. Fiul care arat în
chip v zut natura cea ascuns a Tat lui este aproape
identificat aici cu energiile revelatoare. La fel Sfântul
Vasile spunând: “Fiul arat în Sine pe Tat l în întregime
ţâşnind în toat slava Sa prin str lucire”133 pune accentul pe
caracterul energetic (“slav ”, “str lucire”) al ar t rii
Tat lui prin Fiul.
Înv tura θ rin ilor despre persoanele Cuvântului i
Duhului, considerate drept chipuri des vâr ite ale lui
Dumnezeu, nu poate fi explicat decât în acela i sens,
adic în planul cel din afar al Treimii, ar tându-se în lume
prin energii. Dezvoltând ideea conţinut în textul Sfântului
Pavel (splendor gloriae ejus et figura substantiae, Evr. 1,
3), Sfântul Ioan Damaschinul va spune: “Fiul este chipul
Tat lui i Duhul, chipul Fiului”134. Or, chipul ( ) este
pentru Ioan Damaschinul o ar tare i o m rturisire a ceea
ce r mâne ascuns135. i el î i va preciza astfel concep ia cu
privire la lucrarea revelatoare a celor dou persoane ce
purced din Tat l: “Fiul este chipul Tat lui, chip firesc,
întreg, întru totul asemenea Tat lui, mai pu in nena terea i
paternitatea. σ ci Tat l este n sc tor iar nu n scut, în timp
ce Fiul este n scut i nu este Tat ...”, “Sfântul Duh este
chipul Fiului. σ ci nimeni nu poate zice: Doamne Iisuse,
decât prin Duhul Sfânt (I Cor. 12, 3). ρ adar, prin Sfântul
Duh Îl cunoa tem pe Hristos, Fiul lui Dumnezeu i
Dumnezeu, i în Fiul Îl vedem pe Tat l”136. Deci,
persoanele Fiului i Duhului fiind deofiin , lucrând în

lume, nu se arat pe ele însele - c ci ele nu activeaz în
virtutea unei voin e proprii -, ci Fiul Îl face cunoscut pe
Tat l, iar Sfântul Duh Îl m rturise te pe Fiul. S reţinem o
tr s tur important : persoana Sfântului Duh r mâne
near tat , ea nu- i are chipul în alta. Vom reveni mai târziu
asupra acestei chestiuni, atunci când vom trata despre
problema Sfântului Duh i a harului. Deocamdat , s facem
urm toarea precizare: Biserica de R s rit a obiectat
teologiei apusene ca a amestecat planul exterior al
lucr rilor revelatoare în lume, în care Sfântul Duh
descoper pe Fiul în calitate de persoan consubstan ial ,
trimis de Tat l i de Fiul, i planul l untric al Treimii în
Ea Îns i, unde persoana des vâr it a Sfântului Duh
purcede numai din Tat l, f r s aib vreoă leg tur de
origine cu Fiul. Deosebirea între cele dou planuri este
constituit de voin a care, dup tradi ia r s ritean , nu
intervine niciodat în leg turile l untrice ale Treimii, ci
determin lucr rile din afar ale persoanelor dumnezeie ti
în raport cu creatura. ρceast voin este comun celor trei
persoane; iat de ce, în misiunea Fiului i a Sfântului Duh,
fiecare dintre cele trei persoane va ac iona împreun cu
celelalte dou : Fiul Se întrupeaz dar trimis de Tat l i
luând trup cu asistenţa Sfântului Duh; Duhul Sfânt Se
pogoar , dar trimis de Tat l prin Fiul. În acest plan al
iconomiei dumnezeie ti, iubirea Sfintei Treimi care se arat
în taina crucii va fi exprimat de c tre Filaret al Moscovei
astfel: “Iubirea Tat lui care r stigneşte, iubirea Fiului
r stignit, iubirea Sfântului Duh biruind cu puterea de
neînvins a crucii”137.
Teologia Bisericii de R s rit distinge deci în Dumnezeu

cele trei ipostasuri - purcederi personale -, natura sau fiin a,
energiile - purcederi fire ti. Energiile sunt cu neputin de
desp r it de fiin ; fiin a este cu neputin de desp r it de
cele trei persoane. Lucrul acesta are o mare însemn tate în
tradi ia R s ritului pentru via a mistic :
1. Înv tura despre energiile deosebite în chip negr it

de fiin este temelia dogmatic a caracterului real al
oric rei tr iri mistice. Dumnezeu, cu neputin de atins în
fiin a Sa, este prezent în energiile Sale “ca într-o oglind ”,
r mânând nev zut în ceea ce este El; “a a cum chipul
nostru se poate vedea în oglind , r mânând totu i nev zut
pentru noi în ine”, dup comparaţia Sfântului Grigorie
Palama138. Întru totul cu neputin de cunoscut în fiin a Sa,
Dumnezeu Se reveleaz deci în chip total în energiile Sale
care nu împart fiin a în dou p r i - cognoscibil i
incognoscibil -, ci arat dou moduri distincte ale
existenţei dumnezeie ti în fiin i înăafar ăde fiin .
2. ρceast înv tur ne ajut s în elegem cum poate s
fiin eze Treimea în fiin a Sa ce nu poate fi comunicat i,
în acela i timp, s vin s locuiasc printre noi, dup
f g duin a lui Hristos (Ioan 14, 23). Nu este o prezen
cauzal , a a cum este omniprezen a dumnezeiasc în
crea ie; nu este nici m car prezen dup fiin a îns i care,
prin defini ie, nu se poate împ rt i; ci este un mod dup
care Treimea r mâne în noi, în chip real, prin ceea ce se
poate împ rt i din Ea, prin energiile comune celor trei
ipostasuri, adic prin har, c ci a a se numesc energiile
îndumnezeitoare pe care ni le comunic Sfântul Duh. Cel
care are Duhul care acord darul Îl are în acela i timp i pe
Fiul, prin a c rui mijlocire ni se transmite tot darul; Îl are

de asemenea i pe Tat l de la care vine tot darul des vâr it.
Primind darul, adic energiile îndumnezeitoare, primim în
acela i timp i pe Sfânta Treime, care nu poate fi desp r it
de energiile Sale fire ti i care este prezen a în ele în alt
chip, dar deopotriv de real ca i în fiin a Sa.
3. Deosebirea dintre fiin i energie - fundamental
pentru înv tura ortodox cu privire la har - îng duie s
p str m sensul real al expresiei Sfântului Petru: “p rta i la
dumnezeiasc fire”. Unirea la care suntem chema i nu este
nici ipostatic , dup cum este cu firea uman a lui Hristos,
nici fiin ial , cum este între cele trei persoane
dumnezeie ti; este unirea cu Dumnezeu în energiile Sale
sau unirea prin har, care ne face s particip m la firea
dumnezeiasc , f r ca prin aceasta firea noastr s devin
fire a lui Dumnezeu. În îndumnezeire avem prin har, adic
prin energiile divine, tot ceea ce Dumnezeu are prin fire, în
afar ă de identitatea de fiin ă ( ă ă α ’ α ă
α α), dup înv tura Sfântului Maxim
ε rturisitorul . R mânem creatur , devenind îns
139
dumnezeu prin har, a a cum Hristos a r mas Dumnezeu,

devenind om prin Întrupare.
Distinc iile pe care teologia Bisericii de R s rit le admite
în Dumnezeu nu sunt împotriva atitudinii sale apofatice
fa de realit ile revelate. Dimpotriv , aceste distinc ii
antinomice sunt dictate de grija religioas de a p zi taina,
exprimând în acela i timp în dogm datele Revela iei.
Astfel, a a cum am v zut pentru dogma Treimii, deosebirea
între persoane i fiin dezv luie tendinţa de a reprezenta
pe Dumnezeu ca monad i triad în acela i timp, f r ca
unitatea fiin ei s fie mai presus de treimea ipostasurilor,
f r ca taina iniţial a acestei identit ţi-diversit ţi s fie

îndep rtat ori micşorat . În acela i timp, distinc ia între
fiin i energii este datorat antinomiei dintre
incognoscibil i cognoscibil, dintre necomunicabil i
comunicabil, de care se loveşte gândirea religioas , ca i
experierea celor dumnezeie ti. Aceste distinc ii reale nu
introduc nici o compunere în fiin a dumnezeiasc , ci arat
taina lui Dumnezeu, absolut unul în ceea ce prive te fiin a,
absolut întreit în ceea ce prive te persoanele. Treime
atotputernic i inaccesibil , fiinţând în bel ugul slavei care
este Lumina cea necreat , Împ r ia Sa ve nic în care vor
intra to i aceia care vor moşteni starea îndumnezeit a
veacului viitor.
Teologia apusean , care chiar în dogma Treimii pune
accentul pe fiin a una, nu admite cu atât mai pu in o
deosebire real între fiin i energii. Dimpotriv , ea
stabile te alte distinc ii, str ine teologiei r s ritene: între
lumina slavei, create, lumina harului, deopotriv creat,
precum i între alte elemente de “ordin supranatural”, cum
ar fi darurile, virtuţile infuze, harul habitual i cel actual.
Tradi ia r s ritean nu cunoa te o orânduire supranatural
între Dumnezeu i lumea creat , care s-ar ad uga la aceasta
din urm ca o nou crea ie. În acest punct, ea nu cunoa te o
alt deosebire sau, mai bine zis, o alt împ r ire, în afar de
aceea dintre creat i necreat. Pentru ea nu exist
“supranaturalul creat”. Ceea ce teologia apusean
denumeşte cu termenul de supranatural înseamn pentru
R s rit necreatul, energiile dumnezeie ti deosebite în chip
negr it de fiin a lui Dumnezeu. Deosebirea const în
urm torul fapt: concep ia apusean despre har presupune
ideea de cauzalitate, harul prezentându-se ca un efect al
Cauzei divine, ca i în actul crea iei, în timp ce pentru

teologia r s ritean el este o purcedere fireasc , energiile,
iradierea ve nic a fiin ei dumnezeie ti. Numai în actul
crea iei Dumnezeu lucreaz în calitate de cauz , producând
un nou subiect chemat s participe la deplin tatea
dumnezeiasc , p strându-l, mântuindu-l, acordându-i
harul, îndrumându-l c tre scopul s u ultim. În energii, El
este, El exist , El se arat ve nic. Este un mod
dumnezeiesc de a fi la care avem acces primind harul. De
asemenea, în lumea creat i pieritoare, prezen a Luminii
necreate i ve nice, omniprezenţa real a lui Dumnezeu în
toate lucrurile este mai mult decât prezen a Sa cauzal -
”lumina lumineaz în întuneric i întunericul nu a cuprins-
o” (Ioan 1, 5).
Energiile dumnezeie ti sunt în toate i înăafar ăde toate.
Trebuie s ne ridic m mai presus de fiin a creat , s
p r sim orice contact cu f pturile, spre a ajunge la unirea
cu “raza dumnezeirii”, dup cuvântul lui Dionisie Pseudo-
Areopagitul. i totu i, aceste raze dumnezeie ti p trund
universul creat, sunt cauza existenţei sale. “Lumina în lume
era i lumea prin ea s-a f cut, dar lumea nu o cuno tea”
(Ioan 1, 10). Dumnezeu a creat totul prin energiile Sale.
Actul crea iei stabile te oă leg tur a energiilor
dumnezeie ti cu ceea ce nu este Dumnezeu. Este o limitare,
o determinare (π ) a iradierii nesfâr ite i ve nice a
lui Dumnezeu care devine cauza fiin ei m rginite i
trec toare. σ ci energiile nu produc lumea creat chiar prin
faptul c ele exist , prin faptul c ele sunt purcederile
fire ti ale fiin ei. Altminteri, sau lumea ar fi f r de sfâr it
i ve nic ca Dumnezeu, sau energiile nu ar fi decât
manifest ri marginite i vremelnice ale lui Dumnezeu.
ρ adar, energiile dumnezeie ti, în ele însele, nu sunt

raporturi între Dumnezeu i natura creat , ci ele intr în
leg tur cu ceea ce nu este Dumnezeu, ele trag lumea la
existen prin voin a lui Dumnezeu. Or, dup Sfântul
Maxim ε rturisitorul, voin a este mereu o rela ie activ
c tre un altul decât sine, c tre ceva exterior subiectului
activ. ρceast voin a creat totul prin energii pentru ca
natura creat s ajung în mod liber la unirea cu Dumnezeu
în acelea i energii. σ ci, spune Sfântul Maxim,
“Dumnezeu ne-a f cut pentru ca noi s ajungem p rta i ai
firii dumnezeie ti, pentru ca s intr m în ve nicie, pentru
ca s ne ar t m asem n tori Lui, fiind îndumnezei i de
harul care produce toate fiin ele existente i cheam la
existen tot ceea ce nu exist ”140.
CAPITOLUL 5
Ființa creată
Când încerc m s trecem de la deplin tatea fiin ei

dumnezeie ti spre cei care sunt chema i s dobândeasc
aceast deplin tate, adic spre noi în ine, spre universul
creat care este nedeplin tate i în el însu i nefiin , suntem
siliţi s constat m c , dac a fost greu s ne ridic m spre
în elegerea lui Dumnezeu, dac a trebuit s ne impunem
suişul apofatic spre a primi pe cât este cu putin Revela ia
Treimii, nu este mai pu in dificil s trecem de la no iunea
de fiin dumnezeiasc la aceea de fiin creat . σ ci, dac
exist oătain a lui Dumnezeu, exist i oătain a f pturii. În
acest punct, este nevoie de asemenea de un efort al
credin ei pentru a admite ca în afara lui Dumnezeu, al turi
de Dumnezeu, exist altceva decât El, un subiect absolut
nou. i ne trebuie un fel de apofatism invers spre a ajunge
la adev rul revelat al crea iei ex nihilo, din neant.
σrea ia lumii - faptul se uit prea des - nu este un adev r
de ordin filosofic, ci un articol de credin . Filosofia antic
nu cunoa te crea ia în în elesul absolut al acestui cuvânt.
Demiurgul lui Platon nu este un Dumnezeu creator, ci mai
degrab un orânduitor al universului, un meşter, un f uritor
al cosmosului ( ), care înseamn orânduire, podoab .
“όiin a”, în spiritul gândirii greceşti, înseamn a fi în chip
ordonat, a avea oăfiin . Demiurgul creeaz substanţe dând
form materiei amorfe care exist ve nic înăafar ăde el, ca
un mediu haotic i f r denumire, gata s primeasc toate
formele i însu irile cu putin . În sine, materia este deci
nefiinţ ,ăoăpur ăposibilitateăde a fi, de a deveni ceva; ea este
ă -ul, care îns ănuăesteăneantulăabsolut,ă ă -ul. Ideea

crea iei ex nihilo î i g se te cea dintâi expresie în Biblie (II
Macabei 7, 28), când o mam îndemnându- i copilul s
rabde mucenicia pentru credin spune: “la cer i la p mânt
c utând i v zând toate cele ce sunt într-însele, s cuno ti
c din ce n-am fost le-a f cut pe ele Dumnezeu” ( ă ă ă
ă π ăα ă ăΘ ,ătraducereaădup ăSeptuaginta).
“ό pturile sunt aşezate pe Cuvântul cel de via f c tor
al lui Dumnezeu ca pe un pod de diamant, sub pr pastia
infinitului dumnezeiesc, deasupra pr pastiei propriului lor
neant”, spune Filaret al Moscovei141. Neantul creaturilor
este tot atât de tainic i cu neputin de în eles cu mintea ca
i neantul dumnezeiesc al teologiei negative. Ideea îns i a
neantului absolut este contradictorie i absurd : a spune
despre neant c exist ar însemna s te contrazici; a spune
c nu exist ar însemna s emiţi un pleonasm, f r numai
dac am voi cumva s exprim m prin aceasta, într-o
manier stângace, ideea c nu exist nimic înă afar ă de
Dumnezeu, c pân i no iunea de “în afar ” nu exist . Or,
crea ia ex nihilo dovedeşte tocmai un act prin care se
produce ceva înă afar ă de Dumnezeu, producerea unui
subiect absolut nou, neavând baz nici în firea
dumnezeiasc i nici într-o materie sau posibilitate
oarecare de a fi înăafar ăde Dumnezeu. Putem spune c prin
crea ia ex nihilo Dumnezeu d na tere la ceva înă afar ă de
El Însu i, c El a eaz chiar acest “din afar ” sau neantul
al turi de deplin tatea Sa. El d na tere unui subiect care
este în mod absolut altul, îndep rtat de El în mod infinit,
“nu prin loc, ci prin fire” ( ă π ,ă ă ), dup
142
cuvântul Sfântului Ioan Damaschinul .
Facerea lumii nu este o desf urare, o risipire f r de

sfâr it a lui Dumnezeu, o comunicare spontan a energiilor
care produc fiin ele în virtutea unei necesit ţi a firii
dumnezeie ti. “Binele care se propag de la sine” al
neoplatonicilor nu este Dumnezeul Sfântului Pavel, “care
cheam la fiin cele ce înc nu sunt” (Rom. 4, 17). σrea ia
este o lucrare a voin ei, i nu a firii. În acest sens opune
Sfântul Ioan Damaschinul facerea lumii na terii
Cuvântului: “όiindc na terea - spune el - este o lucrare a
firii i purcede din îns i firea lui Dumnezeu, trebuie în
mod necesar ca ea s fie f r început i ve nic , altfel Cel
care na te ar suferi o schimbare, ar exista un Dumnezeu
anterior i un Dumnezeu posterior; ar mai ap rea un
Dumnezeu. Cât despre crea ie, ea este lucrarea voin ei, deci
ea nu este din eternitate cu Dumnezeu. σ ci nu este cu
putin ca ceea ce este adus la existenţ din neant s fie co-
etern cu ceea ce exist f r de origine i dintotdeauna”143.
Este o lucrare care a început; or, începutul presupune o
schimbare, trecerea de la nefiin la fiin . Deci, în virtutea
originii sale, crea ia va fi chiar fiin a schimb toare, în stare
s treac dintr-o stare în alta. Ea nu are fundament nici în
ea îns i, fiind creat din neant, nici în fiin a dumnezeiasc ,
pentruăc Dumnezeu nu a fost împins de vreo necesitate s
creeze. Într-adev r, nu exist nimic în fiin a dumnezeiasc
care s fie cauza necesar a producerii f pturilor: creatura
ar putea s nu existe. Dumnezeu putea tot atât de bine s nu
creeze. σrea ia este un act liber al voin ei Sale i ea este
singurul fundament al fiin elor. Îns i intenţia voin ei
divine, atunci când Dumnezeu vrea, devine o lucrare i
voin a Sa se împline te, devine de îndat o fire prin puterea
Celui Atotputernic, care atunci când, în în elepciunea i în
taria Sa creatoare, dore te ceva, nu las neîmplinit voin a

Sa. Dup Sfântul Grigorie de Nyssa, aceast înf ptuire a
voin ei divine este firea creat 144. Creatura contingent în
îns i originea sa a început s existe, dar ea va exista
pentru totdeauna. Moartea i distrugerea nu vor fi o
întoarcere în neant, c ci Cuvântul Domnului r mâne în
veac (I Petru 1, 25) i voin a lui Dumnezeu este de
neschimbat.
σrea ia, care este un act liber al voin ei i nu o rev rsare

natural , ca iradierea energiilor divine, este lucrarea unui
Dumnezeu personal, a Treimii, care are o voin comun
care apar ine fiin ei i care lucreaz potrivit deciziei
gândirii sale. Aceasta este ceea ce Sfântul Ioan
Damaschinul nume te “Sfatul cel ve nic i cu neputin de
schimbat al lui Dumnezeu”145. Cartea Facerii ni-L arat pe
Dumnezeu spunând: “S facem om dup chipul i dup
asem narea noastr ” (1, 26), ca i cum Treimea s-ar sf tui
mai înainte s creeze. Acest “sfat” înseamn un act liber i
gândit: “Dumnezeu creeaz prin cugetare i cugetarea
devine lucrare”, dup acela i Sfânt Ioan Damaschinul146.
“Dumnezeu - spune el - vedea toate mai înainte ca ele s
existe, închipuindu-le în cugetarea Sa i fiecare fiin î i
prime te într-un anume moment existenţa, dup a Sa
ve nic cugetare-voin ă( α ă ăα ă ă
α ), care este o predeterminare (π ), un chip
( )ă i un model (πα α)” . Termenul
147
ă
αăpeăcareăl-am tradus “cugetare-voin ” (poate c ar fi
mai exact s se spun “cugetare volitiv ”) este foarte
semnificativ. El exprim în mod des vâr it înv tura
r s ritean cu privire la ideile divine, locul pe care teologia
Bisericii de R s rit îl fixeaz ideilor lucrurilor create în

Dumnezeu. Dup aceast concep ie, ideile nu sunt ra iuni
ve nice ale f pturilor, conţinute chiar în fiin a lui
Dumnezeu, determin ri ale fiin ei la care lucrurile create se
refer ca la cauza lor exemplar , potrivit cu gândirea
Sfântului Augustin, care a devenit mai apoi înv tura
comun a întregii tradi ii apusene - înv tura formulat în
mod limpede de Toma d'Aquino. În gândirea θ rin ilor
greci ideile divine au un caracter mai dinamic, intenţional.
Ele nu- i au locul în fiin , ci în “ceea ce este dup fiin ”,
în energiile divine, c ci ideile se identific cu voin a sau cu
voin ele ( α α)ăcare determin modurile felurite dup
care fiin ele create particip la energiile creatoare. În felul
acesta, Dionisie Pseudo-Areopagitul caracterizeaz “ideile
sau modelele” care sunt “ra iunile care dau fiin
lucrurilor...”, “c ci prin ele Dumnezeu Cel mai presus de
fiin a determinat i creat totul”148. Dac ideile divine nu
sunt îns i fiin a lui Dumnezeu, dac , altfel spus, ele sunt
desp r ite de fiin prin voin , atunci nu numai actul
crea iei, dar nici gândirea Fiului lui Dumnezeu nu este o
decizie necesar a firii, con inutul inteligibil al όiin ei
dumnezeie ti. Atunci universul creat nu va mai ap rea ca în
gândirea platonizant sub înf i area palid i superficial a
unei replici imperfecte a lui Dumnezeu, ci va ap rea ca o
fiin absolut nou , drept crea ia care a ieşit înnoit din
mâinile Dumnezeului Facerii, care a v zut c “aceasta era
bun ”, un univers creat, voit de Dumnezeu i care a fost, în
bucuria în elepciunii Sale, “o orânduire muzical ”, “un imn
alc tuit în chip minunat de c tre forţa cea atotputernic ”,
dup cuvântul Sfântului Grigorie de Nyssa149.
Dac vrem ca ideile s intre în fiin a l untric a lui

Dumnezeu, ajungem s d m fiin ei divine un con inut
ideal, aşezând în ea lumea inteligibil ,ă ă a lui
Platon. Potrivit accentului pe care îl punem pe aceast lume
ideal care se afl în Dumnezeu, ajungem la urm toarea
alternativ : ori lumea creat î i va pierde din valoare,
lipsit fiind de caracterul unei lucr ri originale a
În elepciunii creatoare, ori creatura va p trunde în via a
l untric a lui Dumnezeu, r d cinile sale ontologice
afundându-se în Treimea Îns i, ca în doctrinele pretinse
sofiologice. În primul caz (cel al Sfântului Augustin), ideile
divine r mân statice - perfec iuni nemi cate ale lui
Dumnezeu; în cel de-al doilea (cel al sofianismului
r s ritean), fiin a îns i a lui Dumnezeu, α, devine
dinamic . Este interesant de observat ca Jean Scot Erigena,
al c rui sistem teologic este un amestec ciudat de elemente
r s ritene i apusene, o transpunere a înv turilor
θ rin ilor greci pe fondul gândirii augustiniene150, î i
reprezint ideile divine ca pe ni te creaturi, ca fiind primele
principii create prin care Dumnezeu creeaz universul
(natura creată creans). Ca i r s ritenii, el a eaz ideile în
afara fiin ei dumnezeie ti, dar în acela i timp vrea s
p streze, ca i Sfântul Augustin, caracterul lor substanţial;
ele devin astfel primele esenţe create. Jean Scot Erigena nu
a în eles deosebirea dintre fiin i energii; asupra acestui
punct el a r mas fidel augustinismului i de aceea nu a
izbutit s identifice ideile cu voin ele creatoare ale lui
Dumnezeu.
Ideile-voin , pe care Dionisie le nume te “modele”

(πα α α α), “predetermin ri” (π )ă sau
“providenţe” (π α )151, nu sunt identice cu existenţele

create. Cu toate c sunt baza tuturor celor stabilite de c tre
voin a divin în str lucirile simple sau energii, raporturi ale
lui Dumnezeu cu fiin ele pe care El le creeaz , ideile r mân
totu i desp r ite de creaturi, a a cum voin a artistului
r mâne desp r it de lucrarea în care ea se arat . Ideile
prestabilesc moduri felurite de împ rt ire din energii,
trepte inegale pentru diferite categorii de fiin e, mişcate de
iubirea divin i r spunzând fiecare acestei iubiri dup
m sura firii sale. σrea ia apare astfel ca o ierarhie de
analogii reale, în care, dup cuvântul lui Dionisie, “fiecare
ceat a orânduirii ierarhice se înalţ conform propriei sale
analogii spre conlucrarea cu Dumnezeu, împlinind prin har
i prin virtutea dat de Dumnezeu ceea ce Dumnezeu are
prin fire i din abundenţ ”152. Toate creaturile sunt deci
chemate la unirea des vâr it cu Dumnezeu, care se
împline te în “sinergie”, în conlucrarea voin elor create cu
voin ele-idei divine. ζo iunea de crea ie la Dionisie se afl
atât de aproape de cea de îndumnezeire, încât aproape ne
este greu s deosebim între starea primordial a f pturilor
i scopul final, cel al unirii lor cu Dumnezeu. Totu i,
fiindc , dup Dionisie, aceast unire presupune
“conlucrarea”, acordul voin elor, deci libertatea, putem
vedea în starea iniţial a lumii create o des vâr ire
nestatornic în care îns nu se atinsese deplin tatea unirii i
în care fiin ele create trebuiau s mai sporeasc în iubire
spre a împlini pe deplin ideea-voin a lui Dumnezeu.
Acest mod de gândire î i afl dezvoltarea la Sfântul
Maxim ε rturisitorul, pentru care f pturile se definesc
înainte de toate ca fiin e limitate, ceea ce, pentru Sfântul
Maxim, înseamn c ele î i au scopul înăafar ăde ele însele,
c ele tind c tre ceva, c sunt în neîncetat mi care. Acolo

unde este diversitate i multiplicitate este i mi care. În
lumea creat toate sunt în mi care, cele gândite ca i cele
v zute. ρceast limitare i aceast mi care fac loc formelor
spaţiului i timpului. Numai Dumnezeu r mâne în lini te
absolut i starea Lui de stabilitate des vâr it Îl a eaz în
afar ăde timp i spa iu. Dac I se atribuie mi carea, atunci
când se vorbe te despre El în raporturile Sale cu firea
creat , aceastaă înseamn c El produce în fiin ele create
iubirea care le face s tind c tre El, c El le atrage “voind
ca s fie voit i iubind ca s fie iubit”153. Pentru noi, voin a
Sa este oătain , c ci voin a este o rela ie cu altcineva, or, în
afar ă de Dumnezeu nu exist nimic: crea ia ex nihilo este
pentru noi cu neputin de priceput. Noi nu cunoa tem
voin a lui Dumnezeu decât în m sura în care ea este
raportul S u cu lumea deja creat . Ea este punctul de
contact între infinit i finit i, în acest sens, voin ele divine
sunt ideile creatoare ale lucrurilor, logoi, “cuvintele”. În
ciuda identit ţii de termeni, aceste “cuvinte” au prea pu in
comun cu ă π α ,ă “ra iunile seminale” ale
stoicilor. Sunt mai degrab “cuvintele” facerii i ale
providenţei pe care le întâlnim în Geneză i în Psalmi (Ps.
147). Orice creatur î i are punctul de contact cu
dumnezeirea: aceasta este ideea, ra iunea sa, logosul s u,
care este în acela i timp inta c tre care tinde. Ideile
lucrurilor individuale sunt conţinute în idei mai înalte i
mai generale, precum sunt speciile în genuri. Totul este
con inut în Logos, cea de-a doua persoan a Treimii, care
este primul principiu i inta ultim a tuturor celor create.
Logosul, Dumnezeu-Cuvântul, prime te aici accentul
iconomic, propriu teologiei dinainte de Niceea: El este
descoperirea voin ei divine, c ci prin El Tat l a creat toate

lucrurile în Sfântul Duh. Cercetând firea celor create,
c utând s p trundem ra iunea lor de a fi, ajungem în cele
din urm la cunoa terea Logosului, principiu cauzal i, în
acela i timp, int a tuturor fiin elor. Totul a fost creat de
acest Logos, care se prezint ca un centru divin, focar din
care pornesc razele creatoare, logoi particulari ai f pturilor,
centru spre care tind la rândul lor fiin ele create, ca spre
inta lor ultim . σ ci f pturile, înc din starea lor
primordial , erau desp r ite de Dumnezeu, îndumnezeirea,
unirea cu Dumnezeu fiind scopul, împlinirea lor final .
Deci, fericirea cea dintâi nu era o stare îndumnezeit , ci o
anumit orânduire, o des vâr ire a f pturii rânduite i
tinzând c tre o int 154.
ρr tându-se prin ideile-voin e creatoare, Dumnezeu
poate fi cunoscut în f pturi, prin mijlocirea f pturilor, dar
El poate fi cunoscut, de asemenea, într-un mod nemijlocit
în contemplarea tainic , în energiile Sale necreate, care
sunt str lucirea feţei Sale. ρ a a ap rut Hristos Apostolilor
pe Muntele Taborului, în dumnezeirea Sa; a a S-a f cut El
cunoscut sfin ilor care se desprind de toate f pturile,
renun ând la orice cunoa tere a celor finite spre a ajunge la
unirea cu Dumnezeu. Iat de ce, dup ce au p r sit totul
sfinţii primesc cunoa terea des vâr it a celor create155,
c ci ridicându-se la vederea lui Dumnezeu, ei cunosc în
acela i timp întreg domeniul fiin ei în ra iunile sale
primordiale, care sunt ideile-voin e ale lui Dumnezeu,
conţinute în energiile Sale simple. Aceasta ne face s ne
gândim la extazul Cuviosului Benedict de Nursia, care a
v zut întregul univers ca adunat într-o raza de lumin
dumnezeiasc 156.
Toate au fost create prin Cuvântul. Sfântul Ioan spune:

omnia per ipsum facta sunt (1, 3) i noi repet m aceasta în
Crez: per quem omnia facta sunt. Acela i simbol de la
Niceea ne înva îns c Tat l este Cel care a f cut cerul i
p mântul i toate cele v zute i nev zute iar, mai departe,
Duhul Sfânt este numit “de via f c torul”,ă π .
“Tat l a f cut toate prin Fiul i în Duhul Sfânt - spune
Sfântul Atanasie - c ci acolo unde este Cuvântul este
Duhul i ceea ce produce Tat l î i prime te existenţa prin
Cuvântul în Duhul Sfânt; Într-adev r, Psalmul 32 zice:
Verbo Domini coeli firmati sunt et spiritu oris ejus omnis
virtus eorum”157. Este ar tarea iconomic a Treimii. Pentru
aceasta, Sfântul Irineu nume te pe Fiul i Duhul “cele dou
mâini ale lui Dumnezeu”158. σrea ia este lucrarea comun a
Treimii, dar cele trei persoane sunt cauza fiin ei create în
mod diferit, de i unit. Sfântul Vasile, vorbind despre
facerea îngerilor, expune în felul urm tor ar tarea celor trei
persoane în lucrarea creatoare: “În crea ie, zice el, ave i în
vedere cauza cea dintâi a tot ce a fost creat, care este Tat l;
cauza lucr toare, care este Fiul; cauza care duce la
des vâr ire, care este Duhul; astfel, prin voin a Tat lui sunt
duhurile cere ti, prin lucrarea Fiului ele ajung la existen ,
prin prezen a Duhului, ele sunt des vâr ite”159. Aceast
lucrare comun a Treimii, care se prezint ca o dubl
iconomie, a Cuvântului i a Duhului - care lucreaz i care
des vârşeşte -, d ruie te f pturilor nu numai fiin a, ci i
“fiin a bun ” - ă ă α - însu irea de a fi potrivit binelui,
adic des vâr irea.
Tradi ia r s ritean nu cunoa te “firea curat ” c reia s-ar
ad uga harul ca un dar supranatural. Nu exist pentru ea o
stare fireasc , “normal ”, harul fiind cuprins în însu i actul
creator. Determin rile ve nice ale “Sfatului dumnezeiesc”,

ideile dumnezeie ti, nu corespund deloc firii lucrurilor, a a
cum se prezint ele pentru specula ia zis natural a unui
Aristotel sau a oric rui alt filosof care nu cunoa te decât
firea c zut . “Firea curat ” ar fi deci, pentru teologia
r s ritean , o ficţiune filosofic care nu corespunde nici
st rii iniţiale a crea iei, nici st rii sale actuale, care este
“contra fire”, nici cu starea îndumnezeit proprie veacului
viitor. σreat pentru a fi îndumnezeit , lumea este
dinamic , tinzând c tre scopul s u ultim, de mai înainte
hot rât în ideile-voin e. Acestea din urm î i au centrul în
Cuvântul, în elepciune ipostatic a Tat lui, care se
manifest în toate i care aduce toate în Duhul Sfânt la
unirea cu Dumnezeu. σ ci nu exist “fericire natural ”
pentru f ptura care nu poate avea alt scop decât
îndumnezeirea. Toate deosebirile pe care ne str duim s le
stabilim între starea care le era datorat f pturilor primare
dup firea lor i starea pe care le-o d ruia participarea
mereu crescând la energiile dumnezeie ti nu sunt decât
închipuiri. Într-adev r, acestea tind s despart în momente
distincte o realitate indivizibil care apare în acela i timp:
fiin ele create înzestrate cu facultatea de a se asem na cu
Dumnezeu pentruăc aceasta este destina ia lor.
Facerea spune c cerul i p mântul, tot universul a fost

creat la început. Pentru Sfântul Vasile, acesta este începutul
timpului. Cum îns “începutul drumului nu-i înc drumul i
începutul casei nu-i înc casa, tot astfel începutul timpului
nu-i înc timpul i nici m car o parte mic din timp”160.
Dac voin a dumnezeiasc a creat “la început”, aceasta
înseamn c “lucrarea Sa se arat deodat i înă afar ă de
timp”. Dar cu lumea începe timpul. Dup Sfântul Maxim,

mi carea, schimbarea proprie f pturii, a c rei origine a fost
chiar o schimbare, este cea care a dat na tere timpului,
form a fiin ei sensibile ( ăα ). Timpul este cel care
începe, dureaz i va avea sfâr it. Înăafar ăde timp, este o
alt form de existenţ creat , proprie fiin ei inteligibile ( ă
). Este veacul - α . “Veacul, spune Sfântul Maxim,
este timpul mişc tor, pe când timpul este veacul m surat
prin mi care.”161 Lumea inteligibil nu este ve nic : ea î i
are începutul “în veac” , trecând de la nefiin la fiin , dar
r mâne f r schimbare, supus unui fel de existenţ în
afar ăde timp. Veacul este în afara timpului, dar, având un
început ca i timpul, se m soar împreun cu el. Numai
ve nicia dumnezeiasc nu poate fi m surat i aceasta atât
în raport cu timpul, cât i în raport cu veacul.
Dup Sfântul Vasile cel Mare, Dumnezeu a creat lumea
îngerilor în aceast condi ie din afar de timp162. De aceea,
îngerii nu pot s mai cad în p cat: adeziunea lor
neschimb toare la Dumnezeu sau du m nia lor ve nic
împotriva Lui s-au produs într-o clip , chiar în momentul
crea iei lor, pentru vecii vecilor. Pentru Sfântul Grigorie de
Nyssa, ca i pentru Sfântul Maxim, firea îngerilor poate
totu i s opreasc f r încetare în dobândirea bunurilor
ve nice, într-o mi care necontenit proprie creaturii, dar
care exclude orice succesiune temporal .
Dup înv tura Sfântului Grigorie de Nyssa, preluat de
Sfântul Maxim ε rturisitorul, natura materiei ar fi
rezultatul unirii unor însu iri simple, inteligibile în ele
însele, dar a c ror sum , conlucrare, închegare produce
substratul celor v zute, lumea material . “Nimic din trup -
nici forma, nici dimensiunea, nici volumul, nici greutatea,
nici culoarea, nici celelalte însu iri luate în ele însele nu

sunt trupul, ci numai realit i gândite. Cu toate acestea,
structurarea lor ( )ădevine trup.”163 ρceast teorie
dinamic cu privire la materie va îng dui s în elegem
treptele deosebite de materialitate, corpuri mai mult sau
mai pu in materiale; ea va face, de asemenea, mai uşor de
în eles schimbarea survenit dup p cat în natura
primordial , ca i învierea trupurilor. Elementele materiale
trec dintr-un trup în altul, încât universul nu este decât un
singur trup. Toate exist unele în altele - spune Sfântul
Grigorie de Nyssa - i toate lucrurile se menţin unele pe
altele în mod tacit, c ci o putere de prefacere, într-un fel de
rotaţie, face s treac necontenit elementele p mânte ti
unele în altele pentru a le aduce din nou c tre punctul de
plecare. “Astfel, în aceast revoluţie nimic nu se
micşoreaz , nici nu se m reşte, ci întregul r mâne în
limitele sale de la început.”164 Cu toate acestea, fiecare
element al trupului este p zit “ca de o straj ”165 de puterea
cuget toare a sufletului care-l însemneaz cu pecetea sa,
c ci sufletul î i cunoa te trupul chiar când elementele lui
sunt risipite în lume. Astfel, în starea muritoare, dup
p cat, natura duhovniceasc a sufletului va p stra o
oarecare leg tur cu elementele desp r ite ale trupului pe
care ea va ti s le g seasc la înviere, ca s fie pref cute în
“trup duhovnicesc”, care este adev ratul trup, deosebit de
corporalitatea noastr grosier , “ve minte de piele”, pe care
Dumnezeu le-a f cut dup p cat pentru Adam i Eva.
Cosmologia θ rin ilor greci reproduce în mod inevitabil
imaginea universului potrivit ştiinţei din epoca lor. Aceasta
nu depreciaz deloc fondul propriu-zis teologic al
comentariilor cu privire la istorisirea biblic a crea iei.
Teologia Bisericii ortodoxe, totdeauna soteriologic , n-a

intrat niciodat la învoial cu filosofia în vreo încercare de
sintez doctrinar . Cu toat bog ia sa, gândirea religioas
a R s ritului n-a avut scolastic . Dac ea are elemente de
gnoz cre tin , ca la Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul
Maxim sau în Capitolele fizice și teologice ale Sfântului
Grigorie Palama, aceast speculaţie r mâne totdeauna
supus ideii centrale de unire cu Dumnezeu i nu ia
tr s turile unui sistem. Neavând nici o preferinţ filosofic ,
Biserica se va sluji totdeauna cu mult libertate de filosofie
i de ştiinţe într-un scop apologetic, dar ea nu va ap ra
niciodat aceste adev ruri relative i schimb toare, a a cum
ap ra adev rul neschimb tor al dogmelor sale. De aceea,
înv turile cosmologice vechi i moderne nu vor afecta
deloc adev rul fundamental descoperit Bisericii.
“Veracitatea Sfintei Scripturi se întinde mai departe decât
limitele înţelegerii noastre”, spune Filaret al Moscovei166.
Dac concep ia despre univers, proprie omenirii din epoca
Rena terii încoace, prezint p mântul ca pe un atom
pierdut în spaţiul nesfâr it, în mijlocul altor nenum rate
lumi, teologia nu va avea nimic de schimbat din istorisirea
Genezei dup cum, cu atât mai mult, nu se va preocupa de
problema mântuirii locuitorilor de pe Marte. Pentru ea,
Revela ia va r mâne prin excelenţ geocentric , pentruă c
se adreseaz oamenilor, dându-le adev rul care prive te
mântuirea lor în condi iile proprii realit ii vie ii
p mânte ti. Gândirea patristic a vrut s vad în pilda
Bunului Pastor, care coboar pentru a c uta oaia r t cit ,
l sând în munţi o turm de 99 de oi, o aluzie la micimea
lumii c zute, în comparaţie cu întregul cosmosului,
îndeosebi cu eonii îngereşti167.
Biserica ne descoper taina mântuirii noastre i nu

tainele întregului univers, care poate nu are trebuinţ s fie
mântuit. De aceea, cosmologia Revela iei va fi în mod
necesar geocentric . Tot pentru aceasta cosmografia
copernician , din punct de vedere psihologic sau mai
curând din punct de vedere duhovnicesc, va corespunde
unei st ri de împr ştiere, unei anumite dezax ri religioase,
unei sl biri a atitudinii soteriologice, ca la gnostici i în
doctrinele oculte. Spiritul nes ţios de tiin , spiritul
neliniştit al lui Faust îndreptându-se spre cosmos va
sf râma sferele cere ti prea înguste pentru a se avânta în
spaţiile nesfâr ite unde se va pierde în c utarea unei
cunoa teri sintetice a universului; cunoa terea sa
exterioar , m rginit la domeniul devenirii, nu va în elege
cosmosul decât sub înf i area dezagreg rii, care
corespunde st rii naturii noastre de dup c dere.
Dimpotriv , un mistic cre tin va intra în el însu i, se va
închide în chilia l untric a inimii sale, pentru ca s
g seasc aici, mai adânc decât p catul168, începutul unui
sui în decursul c ruia universul îi va ap rea din ce în ce
mai unit, din ce în ce mai coerent, p truns de puteri
duhovnice ti i neformând altceva decât un tot ţinut în
mâna lui Dumnezeu. Din simpl curiozitate, putem cit
încercarea unui mare teolog rus modern, p rintele Pavel
Florensky, care a fost în acela i timp i un mare
matematician, de a reveni la o cosmologie geocentric pe
baza teoriilor ştiinţifice ale epocii noastre. Este de prisos s
spunem c aceast sintez îndr zneaţ i poate demn de
ap rat din punct de vedere ştiinţific nu are nici o valoare
pentru teologia cre tin care se împac foarte bine cu orice
teorie ştiinţific despre univers, cu condi ia ca aceasta din
urm s nu- i dep easc limitele i s nu încerce s nege

cu obr znicie ceea ce este înăafar ăde câmpul s u vizual.
Nu vom vorbi despre cosmologie - sau mai degrab

despre cosmologiile θ rin ilor - decât pentru a desprinde
din ele câteva idei teologice care î i au locul în ceea ce
prive te unirea cu Dumnezeu. Lucrarea celor şase zile se
prezint - la Sfântul Vasile din Hexaemeron, ca i la
Sfântul Grigorie de Nyssa care a completat tratatul
Sfântului Vasile - ca o distinc ie succesiv a elementelor
create în mod simultan în prima zi. Sfântul Vasile
înf i eaz aceast prim zi, “începutul”, primul moment al
fiin ei create, ca i cum ar fi “în afara celor apte zile”, ca
i pe cea de ”a opta zi”, pe care noi o s rb torim duminica
i care va fi începutul ve niciei, ziua învierii169. În cele
cinci zile care urmeaz cre rii elementelor inteligibile i
sensibile, cerului i p mântului, lumea v zut se
organizeaz în chip progresiv, dar aceast orânduire
succesiv , dup Sfântul Grigorie de Nyssa, nu exist decât
pentru creaturi. Acestea din urm sunt st pânite de o
“putere luminoas ” pe care Dumnezeu a introdus-o în
materie i care este Cuvântul S u (“cuvintele-voin e” ale
Sfântului Maxim), poruncile date celor create de care
vorbe te Geneza170. σ ci Cuvântul lui Dumnezeu, dup
cum spune Filaret al Moscovei, “nu este asemenea
cuvintelor omene ti, care o dat ce ies de pe buze se
sfârşesc i se risipesc în aer”171. În Dumnezeu nu-i nimic
care s înceteze, nimic care s ia sfâr it. Cuvântul S u
purcede, dar nu trece. El n-a creat pentru un timp oarecare,
ci pentru totdeauna; El a adus f ptura la existenţ prin
Cuvântul S u creator. “θentruăc a înt rit lumea care nu se

va clinti” (Ps. 92, 2)172.
Sfântul Isaac Sirul observ c exist o oarecare
deosebire tainic în crea ie, feluri deosebite ale lucr rii
dumnezeie ti: dac , dup ce a creat cerul i p mântul,
Dumnezeu d pe rând porunci materiei care trebuie s
produc fiin e felurite, El creeaz în schimb lumea
duhurilor îngereşti “în t cere”173. La fel, crea ia omului nu
este efectul unei porunci date p mântului ca pentru restul
fiin elor vii: Dumnezeu nu porunceşte, ci î i zice în sfatul
S u cel ve nic: “S facem om dup chipul i dup
asem narea noastr ” (Facere 1, 26). Prin poruncile Sale,
Dumnezeu împarte lumea i îi organizeaz p r ile; dar nici
îngerii, nici omul nu sunt, la drept vorbind, p r i, fiind
fiin e personale. ηă persoan nu este partea unui tot, ci ea
con ine într-însa totul. În aceast ordine de idei, fiin a
omeneasc este mai complet , mai bogat , con ine mai
multe posibilit ţi decât duhurile îngereşti. ρ ezat la
hotarul dintre lumea inteligibil i cea sensibil , ea
reune te într-însa aceste dou lumi i particip , în general,
la toate sferele lumii create. “σ ci tot ceea ce a fost creat
de Dumnezeu în diversele naturi se reune te în om ca într-
un creuzet, pentru a forma în el o des vâr ire f r pereche,
ca o armonie compus din diverse sunete.”174
Dup Sfântul Maxim ε rturisitorul175, procesul crea iei
cuprinde cinci diviziuni care fac loc sferelor concentrice
ale fiin ei în centrul c rora se g se te omul, care în mod
virtual le cuprinde într-însul pe toate. Înainte de toate,
trebuie s distingem fiin a necreat i firea creat , pe
Dumnezeu i totalitatea f pturilor. Natura creat se împarte
apoi în lumea inteligibil i lumea sensibil ( ă αă
α ). În universul sensibil, cerul este desp r it de

p mânt ( α ă α ă ). Din toat suprafaţa p mântului
este desp r it raiul ( ă α ă πα ), locul
s l şluirii omului. În sfâr it, omul se împarte în dou
genuri, masculin i feminin, împ r ire care se va actualiza
definitiv dup p cat, în firea c zut . ρceast împ r ire a
fost f cut de Dumnezeu care a prev zut p catul, dup
Sfântul Maxim, care în aceast privin repet gândirea
Sfântului Grigorie de Nyssa. “όiin a care a început printr-o
schimbare, zice acesta din urm , p streaz afinitatea pentru
schimbare. De aceea, Cel care, dup cuvântul Scripturii,
vede toate lucrurile înainte de na terea lor, scrutând cu
privirea sau mai curând v zând de mai înainte prin forţa
cunoa terii Sale premerg toare de ce parte va înclina
mi carea alegerii libere i neatârnate a omului, din clipa
când a v zut ce se va întâmpla, adaug chipului împ rţirea
în b rbat i femeie, împ r ire care nu are nici oăleg tur cu
Arhetipul dumnezeiesc, dar care, cum s-a spus, se înrudeşte
cu natura ira ional .”176 Aici, îns , orice gândire teologic
devine confuz i nu mai poate fi limpede exprimat ; se
suprapun dou planuri - cel al crea iei i cel al c derii - i
nu putem concepe pe primul altfel decât în chipurile proprii
celui de-al doilea, adic prin sexualitate, a a cum aceasta s-
a realizat în natura c zut . ρdev ratul sens al acestei ultime
împ rţiri tainice va putea fi întrev zut acolo unde sexul va
fi dep şit într-o nou plin tate - în mariologie, ecleziologie,
ca i în Sfânta Tain a c s toriei sau în “calea îngereasc ”
a monahismului. Ca i aceasta din urm , i celelalte
împ rţiri ale cosmosului au dobândit, ca urmare a
p catului, un caracter de limitare, de separare, de divizare.
Primul om era chemat, dup Sfântul Maxim, s adune în

fiin a lui toat fiin a creat ; el trebuia în acela i timp s
ating unirea des vâr it cu Dumnezeu i astfel s confere
întregii crea ii starea îndumnezeit . Trebuia, mai întâi, s
desfiinţeze în propria lui natur împ rţirea în dou sexe,
printr-o via f r de patim dus dup modelul arhetipului
dumnezeiesc. Apoi, trebuia s reuneasc raiul cu restul
p mântului, adic purtind totdeauna în el însu i raiul, într-o
comuniune statornic cu Dumnezeu, trebuia s transforme
tot p mântul în rai. Dup aceea, trebuia s desfiinţeze
condi iile spaţiale nu numai pentru mintea, ci i pentru
trupul s u, adunând p mântul i cerul, toat lumea v zut .
Dep şind marginile lumii sensibile, trebuia s p trund în
lumea inteligibil printr-o cunoa tere egal cu cea a
duhurilor îngereşti, ca s reuneasc în el însu i lumea
inteligibil i lumea sensibil . În sfâr it, neavând în afara
lui decât numai pe Dumnezeu, n-ar mai fi r mas omului
decât s se d ruiasc în întregime Lui, într-un elan de
dragoste, redându-i universul întreg unit în fiin a
omeneasc . Atunci Dumnezeu Însu i s-ar fi d ruit la rândul
S u omului, care ar fi avut în virtutea acestui dar, adic
prin har, tot ceea ce Dumnezeu posed prin firea Sa177. În
felul acesta, s-ar fi îndeplinit îndumnezeirea omului i a
întregii lumi create. ρceast sarcin prescris omului
nefiind împlinit de Adam, o putem întrez ri prin lucrarea
lui Hristos, al doilea Adam.
Aceasta este înv tura Sfântului Maxim ε rturisitorul
cu privire la împ r irile fiin ei create, înv tur care a fost
împrumutat , în parte, de Jean Scot Erigena în lucrarea sa
De divisione naturae. La Sfântul Maxim aceste împ rţiri
exprim caracterul m rginit al f pturii, m rginire care este
îns i condi ia ei. Ele sunt în acela i timp probleme de

rezolvat, piedici ce trebuie dep şite pe calea unirii cu
Dumnezeu. Omul nu este oăfiin izolat de restul crea iei;
prin îns i firea sa, el este legat de ansamblul lumii, i
Sfântul Pavel m rturise te c toat f ptura a teapt slava
viitoare care trebuie s se descopere în fiii lui Dumnezeu
(Rom. 8, 18-22). Sensul cosmic nu a fost niciodat str in de
spiritualitatea r s ritean . El se exprim i în teologie, ca i
în poezia liturgic , în iconografie i poate, mai ales, în
scrierile ascetice ale Dasc lilor de via duhovniceasc ai
Bisericii Ortodoxe. “Ce este inima iubitoare? - se întreab
Sfântul Isaac Sirul. Este o inim care se înfl c reaz de
dragoste pentru Întreaga f ptur , pentru oameni, pentru
p s ri, pentru animale, pentru draci, pentru toate f pturile.
Cel care are aceast inim nu va putea s - i aminteasc sau
s vad o f ptur , f r ca ochii s nu i se umple de lacrimi
din pricina milei nesfâr ite care îi cuprinde inima. i inima
se înmoaie i nu mai poate s rabde, dac vede sau aude de
la al ii de vreo suferinţ , fie chiar o mic durere f cut unei
f pturi. De aceea, un asemenea om nu înceteaz s se roage
i pentru dobitoace, pentru duşmanii ρdev rului, pentru cei
care îi fac r u, ca ei s fie p straţi i cur ţiţi. El se roag
chiar i pentru târâtoare, mi cat de o mil nesfâr it care se
trezeşte în inima celor care se aseam n cu Dumnezeu.”178
În calea sa de unire cu Dumnezeu, omul nu respinge
f pturile, ci adun în dragostea sa cosmosul dezbinat prin
p cat, ca în cele din urm s fie transfigurat prin har.
Omul a fost creat cel din urm ca s fie introdus în

univers ca un rege în palatul s u, spuneau θ rin ii greci.
“Ca un profet i ca un preot”, va ad uga Filaret al
Moscovei179, dând un accent ecleziologic cosmologiei

Bibliei. Pentru acest mare teolog al veacului trecut, crea ia
este deja o preg tire a Bisericii, care î i va avea începutul
cu primii oameni, în raiul p mântesc. σ rţile Revela iei
sunt pentru el o istorie sfânt a lumii, începând prin crearea
cerului i a p mântului, sfârşind prin cerul nou i p mântul
nou al Apocalipsei. Istoria lumii este o istorie a Bisericii
care este temelia mistic a lumii. Teologia ortodox a
ultimelor veacuri este în esen ecleziologic . Dogma
despre Biseric ăeste motivul ascuns ce determin gândirea
i via a religioas a Ortodoxiei. Ansamblul tradi iei
cre tine, f r a fi modificat sau modernizat, se prezint
ast zi sub aceast nou înf i are a ecleziologiei, c ci
tradi ia nu este un depozit neschimb tor i inert, ci via a
îns i a Duhului ρdev rului care înva Biserica. Nu-i de
mirare deci ca ast zi cosmologia s primeasc o not
ecleziologic , care s nu se opun deloc, ci, dimpotriv , s
ofere o nou valoare cosmologiei hristologice a Sfântului
Maxim ε rturisitorul.
Chiar i în c ile sale, care se îndep rteaz cel mai mult
de tradi ie, chiar i în r t cirile sale, gândirea R s ritului
cre tin a ultimelor veacuri - i mai ales gândirea religioas
rus - oglindeşte o n zuin de a înf ţişa cosmosul creat
sub un aspect ecleziologic. Se pot g si aceste motive în
filosofia religioas a lui Soloviov, în care mistica cosmic a
lui Iacob Böhme, a lui Paracelsus i a Kabalei se amestec
cu ideile sociologice ale lui Fourrier i Auguste Comte, în
utopismul eshatologic al lui Fedorov, în aspiraţiile hiliaste
ale cre tinismului social, în sfâr it, în sofianismul
p rintelui Bulgakov, care este o ecleziologie nereuşit . La
ace ti gânditori, ideea de Biseric se confund cu ideea de
cosmos, i ideea de cosmos se descreştineaz . Dar i

r tacirile dau câteodat m rturie despre ρdev r, cu toate c
o fac într-un mod ocolit i negativ. Dac ideea de Biseric -
mediu în care se s vâr e te unirea cu Dumnezeu - este deja
cuprins în cea de cosmos, aceasta nu înseamn ca
cosmosul este Biserica. Nu poate fi pus pe seama
începuturilor ceea ce apar ine voca iei, des vâr irii,
scopului ultim.
Lumea a fost f cut din nimic numai prin voin a lui
Dumnezeu: aceasta este originea ei. Lumea a fost creat
pentru a participa la plin tatea vie ii dumnezeie ti: aceasta
este voca ia sa. Ea este chemat s s vârşeasc în libertate
aceast unire, în acordul liber al voin ei create cu voin a lui
Dumnezeu: aceasta este taina Bisericii nedesp r ite de
crea ie. Dincolo de toate suferinţele care au urmat c derii
omenirii în p cat i distrugerii primei Biserici, Biserica
paradiziac , f ptura, va p stra ideea chem rii sale i, în
acela i timp, ideea de Biseric ce se va înf ptui, în sfâr it
pe deplin, dup Golgota, dup Cincizecime, ca Biserica
propriu-zis , Biserica lui Hristos, cu neputin de distrus.
De aici înainte universul creat i m rginit va purta un trup
nou având o plin tate necreat i nem rginit pe care
lumea nu o poate cuprinde. Acest trup nou este Biserica;
plin tatea pe care o con ine este harul, abundenţa energiilor
dumnezeie ti prin care i pentru care a fost creat lumea. În
afar ăde Biseric , ele activeaz ca ni te cauze determinante
din afar , ca ni te voin e dumnezeie ti, creatoare i
p str toare ale fiin ei. Numai în Biseric , în unitatea
trupului lui Hristos ele sunt oferite, date oamenilor prin
Sfântul Duh; în Biseric apar energiile ca har în care
fiin ele create sunt chemate s se uneasc cu Dumnezeu.
Universul întreg este chemat s intre în Biseric , s devin

Biseric a lui Hristos pentru a fi pref cut, dup sfâr itul
veacurilor, în ve nica împ r ţie a lui Dumnezeu. σreat din
nimic, lumea î i g se te împlinirea în Biseric , unde
f ptura dobânde te un temei de neclintit împlinindu- i
voca ia.
CAPITOLUL 6
Chip și asemănare
Dac omul con ine în el toate elementele din care este

alc tuit universul, totu i nu în aceast calitate const
adev rata sa des vâr ire, titlul de glorie. “Nu este nimic
remarcabil - spune Sfântul Grigorie de Nyssa - în a vrea s
faci din om chipul i asem narea universului; c ci
p mântul trece, cerul se schimb , i con inutul lor este la
fel de trec tor ca i forma care le con ine...” “Se spunea:
omul este un microcosmos... i, crezând c pream resc
natura uman prin acest nume pompos, nu s-a observat c
omului i se confereau în acela i timp calit ţi proprii
ţânţarilor i şoarecilor”180. Des vâr irea omului nu const
în faptul c el este asem n tor cu totalitatea creaturilor, ci
în ceea ce îl deosebe te de cosmos i-l face asem n tor
Creatorului. Revela ia ne înva c omul a fost creat dup
chipul i asem narea181 lui Dumnezeu.
To i θ rin ii Bisericii, atât cei din R s rit, cât i cei din
Apus, sunt de acord s vad în actul crea iei omului dup
chipul i asem narea lui Dumnezeu o oarecare orânduire,
un acord primordial între fiin a omeneasc i όiin a
dumnezeiasc . Totu i, punerea în valoare teologic a
acestui adev r revelat va fi deseori diferit în tradi iile
r s ritean i apusean , de i deloc contradictorie. Gândirea
Sfântului Augustin, plecând de la chipul lui Dumnezeu din
noi, va c uta s formeze o no iune despre Dumnezeu
încercând s descopere în El ceea ce se g se te în sufletul
f cut dup chipul S u. Va fi o metod de analogii
psihologice aplicat cunoa terii lui Dumnezeu, teologiei.
Sfântul Grigorie de Nyssa, dimpotriv , va alege ca punct

de plecare ceea ce Revela ia ne spune despre Dumnezeu,
pentru a reg si în om ceea ce corespunde în el chipului
dumnezeiesc. Aceasta va fi o metoda teologic aplicat
cunoa terii omului, antropologiei. Prima cale va c uta s
cunoasc pe Dumnezeu pornind de la omul f cut dup
chipul S u; a dou cale va vrea s defineasc adev rata fire
a omului pornind de la no iunea de Dumnezeu dup chipul
c ruia a fost creat.
Când vrem s g sim în scrierile θ rin ilor o defini ie
limpede a ceea ce corespunde în noi chipului dumnezeiesc,
risc m s ne pierdem printre afirma ii diverse, care, f r a
fi potrivnice unele altora, nu pot reduce chipul la o
oarecare parte a fiin ei umane. Într-adev r, uneori se
atribuie caracterul de chip al lui Dumnezeu demnit ţii
împ r teşti a omului, superiorit ţii sale în lumea sensibil ,
alteori se vrea închipuit în firea sa duhovniceasc , în suflet
sau în partea principal , conduc toare ( )ă a
fiin ei sale, în minte ( ), în facult ile superioare ca
inteligen a, ra iunea ( ) sau în libertatea proprie
omului, facultatea de a se determina din interior -
α αă -, în virtutea c reia omul este adev ratul
principiu al actelor sale. Câteodat chipul lui Dumnezeu
este asimilat cu vreo calitate a sufletului, cu simplitatea lui,
cu nemurirea lui sau cu facultatea de a-L cunoa te pe
Dumnezeu, de a tr i în leg tura cu El, cu posibilitatea de
participare la Dumnezeu, cu s l şluirea Duhului Sfânt în
suflet. În alte cazuri, ca în Omiliile duhovnicești atribuite
Sfântului Macarie Egipteanul, chipul lui Dumnezeu se
prezint sub un dublu aspect: este, mai întâi, libertatea
formal a omului, liberul arbitru sau facultatea de a alege,
care nu poate fi distrus prin p cat; pe de alt parte, este

“chipul ceresc”, con inutul pozitiv al chipului, care este
comuniunea cu Dumnezeu în virtutea c reia natura
omeneasc înainte de p cat era îmbr cat în Cuvântul i în
Duhul Sfânt182. În sfâr it, ca la Sfântul Irineu, i la Sfântul
Grigorie de Nyssa i Sfântul Grigorie Palama, nu numai
sufletul, dar i trupul omenesc ar fi p rtaş la calitatea de
chip, ar fi creat dup chipul lui Dumnezeu. “Numele de
om, zice Sfântul Grigorie Palama, nu este dat sufletului sau
trupului luate în mod separat, ci amândurora împreun , c ci
împreun ele au fost create dup chipul lui Dumnezeu.”183
Omul, dup Palama, este “dup chipul lui Dumnezeu” mai
mult decât îngerii, pentruă c sufletul s u unit cu trupul
deţine o energie d t toare de via prin care se însufle e te
i st pâneşte trupul, putere de care îngerii, duhuri f r de
trup, sunt lipsi i, de i sunt mai aproape de Dumnezeu
datorit simplit ii firii lor duhovnice ti184.
εul imea i varietatea acestor defini ii ne arat c

gândirea θ rin ilor nu vrea s m rgineasc la o parte
oarecare din fiin a omeneasc ceea ce este dup chipul lui
Dumnezeu. Într-adev r, istorisirea biblic nu d nici o
precizare despre caracterul de chip al lui Dumnezeu, dar
prezint îns i crea ia omului ca un fapt deosebit, altul
decât crea ia celorlalte fiin e. Ca i îngerii, care au fost
creaţi “în t cere”, dup expresia Sfântului Isaac Sirul185,
omul n-a fost creat printr-o porunc dumnezeiasc adresat
p mântului. Dumnezeu Însu i l-a pl smuit din ţ râna
p mântului cu înse i mâinile Sale, adic prin Cuvântul i
Duhul S u, dup cum spunea Sfântul Irineu186, i El
(Dumnezeu-Tat l) i-a insuflat suflarea de via . Sfântul
Grigorie de Nazianz interpreteaz în felul urm tor textul

Facerii: “Cuvântul lui Dumnezeu, luând o bucat din
p mântul de curând creat, a modelat cu mâinile Sale
nemuritoare chipul nostru i i-a dat via : c ci duhul pe
care i l-a insuflat este o rev rsare din dumnezeirea cea
nevazut . Astfel, din ţ rân i din suflare, omul a fost creat
chip al Celui nemuritor, c ci atât într-unul [trupul], cât i în
cel lalt [sufletul] st pâneşte firea cea duhovniceasc .
Tocmai pentru aceasta, în calitatea mea de p mânt, eu sunt
legat de via a de aici, dar, fiind i p rticic dumnezeiasc ,
port în mine dorul dup via a viitoare”187. i în aceea i
omilie consacrat sufletului, el spune: “Sufletul este o
suflare a lui Dumnezeu i, cu toate c ă este ceresc, se las
amestecat cu p mântul. El este o lumin închis într-o
peşter , dar care nu este mai pu in lumin dumnezeiasc i
de nestins”188. Luând aceste cuvinte dup litera lor, se pare
c ar trebui s deducem din cele dou texte de mai sus
caracterul necreat al sufletului i s vedem în om un
Dumnezeu îngreunat de firea trupeasc sau, mai r u, o
alc tuire de Dumnezeu i animal. T lm cit astfel, crea ia
dup chipul lui Dumnezeu ar fi în contradic ie cu
înv tura cre tin , care vede în om o f ptur chemat să
ajungă la unirea cu Dumnezeu, să devină dumnezeu prin
har, dar nicidecum un Dumnezeu prin îns i originea Sa.
ό r s mai vorbim de alte consecinţe monstruoase, în
aceste condi ii problema r ului ar fi de neconceput: sau
Adam n-ar putea s p c tuiasc , fiind prin sufletul s u
Dumnezeu, p rticic din Dumnezeu, sau p catul originar ar
c dea asupra firii dumnezeie ti - Dumnezeu Însu i ar
p c tui în Adam. Sfântul Grigorie de Nazianz nu putea
susţine un asemenea punct de vedere. În omilia sa cu
privire la firea omeneasc , el se adreseaz sufletului s u

zicând: “Dac e ti cu adev rat suflare a lui Dumnezeu i
destin dumnezeiesc, a a cum socoteşti, atunci arunc toat
nedreptatea, ca s te pot crede... Cum se face c tu e ti a a
de mult tulburat de ispitirile vr jmaşului, cu toate c e ti
unit cu Duhul ceresc? Dac tu, în ciuda unui asemenea
ajutor, înclini totu i spre p mânt, vai cât de puternic trebuie
s fie p catul t u!”189. Amestecat ( α )ă cu “Duhul
ceresc”, sufletul este deci ajutat de ceva mai mare ca el.
Tocmai prezen a acestei forţe dumnezeie ti în el este cea
care i-a dat numele de “p rticic din dumnezeire”, c ci
sufletul î i are începutul o dat cu “rev rsarea de
dumnezeire” insuflat , care este harul. “Suflarea
dumnezeiasc ” arat , a adar, un mod de crea ie în virtutea
c ruia duhul omenesc este strâns legat de har, produs de
har, a a cum mi carea aerului este produs de suflare,
duhul cuprinzând aceast suflare i neputând s fie
desp r it de ea. Este o împ rt ire din energia
dumnezeiasc proprie sufletului, care este ar tat prin
expresia “p rticic din dumnezeire”. Într-adev r, într-una
dintre omiliile sale, Sfântul Grigorie de Nazianz vorbe te
de participare cu prilejul “celor trei lumini” dintre care
prima este Dumnezeu, Lumin ă suprem , neapropiat ,
negr it ; a doua, îngerii, “o anumit rev rsare” ( π ă
)ăsau împărtășire ( α)ădin prima Lumina; a treia,
omul, numit i el lumin din pricina duhului s u iluminat
de “δumin ăarhetip”, care este Dumnezeu190. Crearea dup
chipul i asem narea lui Dumnezeu presupune deci ideea
unei particip ri la fiin a dumnezeiasc , ideea unei
comuniuni cu Dumnezeu. ρdic ea presupune harul.
Dup Sfântul Grigorie de Nyssa, chipul lui Dumnezeu în

om, întrucât este des vâr it, este în mod necesar cu
neputin de a fi cunoscut, c ci oglindind plin tatea
Arhetipului, el trebuie s deţin de asemenea i caracterul
incognoscibil al fiin ei dumnezeie ti. De aceea nu se poate
defini în ce const chipul lui Dumnezeu din om. Noi nu-L
putem concepe altfel decât prin mijlocirea ideii de
participare la bunurile nesfâr ite ale lui Dumnezeu. “Prin
natura sa, spune Sfântul Grigorie de Nyssa, Dumnezeu este
bun tate, este acea bun tate care poate fi conceput sau,
mai degrab , El este dincolo de bun tatea care poate fi
conceput i înţeleas . El nu creeaz deci via a omeneasc
dintr-un alt motiv decât c ăeste bun. Fiind astfel i creând
din acest motiv firea omeneasc , El nu a vrut s - i arate pe
jum tate puterea bun t ii Sale, dând omului numai o parte
din bunurile Sale, refuzându-i din gelozie împ rt irea din
celelalte. Ci des vâr irea bun t ii Sale const în aceea ca
face ca omul s ias din nefiin la fiin , s nu fie lipsit de
vreun bine. Or, şirul acestor bun t ţi este a a de lung, încât
este imposibil s le enumer m. De aceea, toate sunt
conţinute pe scurt în expresia ca omul este chipul lui
Dumnezeu. σ ci este cum s-a spus c Dumnezeu a f cut
natura omeneasc p rtaş la tot binele... Dar dac chipul ar
fi fost întru totul asem n tor frumuseţii Prototipului s u, nu
ar mai fi fost chipul S u, ci s-ar fi confundat cu El. Deci, ce
diferenţ exist între dumnezeire i cel care este dup
chipul S u? Este aceasta: unul este necreat [Dumnezeu],
cel lalt [omul] prime te existenţa prin crea ie.”191 Este clar
c Sfântul Grigorie de Nyssa, prin “chipul lui Dumnezeu”
în elege aici des vâr irea final , starea îndumnezeit a
omului ce se împ rt e te din deplin tatea dumnezeiasc ,
din deplin tatea bun t ţilor Sale. Iat de ce, vorbind despre
chipul limitat la împ rt irea din anumite bunuri, despre
chipul în devenire, el va vedea caracteristica specific a
omului în faptul c a fost creat dup chipul lui Dumnezeu
i, mai ales, în aceea ca “el este liber de orice necesitate i
c nu este supus nici unei constrângeri fizice, dar c are o
voin independent . Virtutea este, într-adev r, ceva
independent i st pân pe sine”192. Acesta este, ca s
spunem a a, chipul “formal”, condi ie necesar în vederea
ajungerii la asem narea cu Dumnezeu. Creat dup chipul
lui Dumnezeu, omul se înf i eaz deci ca oă fiin
personal , ca oăpersoan care nu trebuie s fie determinat
de natur , dar care poate determina natura s se asimileze
arhetipului dumnezeiesc.
Persoana uman nu este o parte din fiin a omeneasc , a a
cum persoanele Treimii nu sunt p r i din Dumnezeu. De
aceea, calitatea de chip al lui Dumnezeu nu se rezum doar
asupra unui element oarecare al compusului uman, ci
prive te întreaga fire a omului. Primul om care deţinea în
sine toat firea omeneasc era, de asemenea, persoan
unic . “όiindc numele de Adam - spune Sfântul Grigorie
de Nyssa - nu-i dat acum obiectului creat, ca în istorisirile
ce urmeaz . Ci omul creat nu are un nume deosebit, el este
omul universal. ρ adar, prin aceast numire universal a
firii, suntem chema i s în elegem c Pronia i Puterea
dumnezeiasc îmbr i eaz tot neamul omenesc din prima
crea ie... Deoarece chipul nu este într-o parte a firii, nici
harul într-un ins - ci aceast virtute se întinde asupra
întregului neam. Nici o deosebire nu exist din acest punct
de vedere între omul pl smuit la prima crea ie a lumii i cel
ce va veni la sfâr itul lumii: ei poart deopotriv în ei însi i
chipul dumnezeiesc... “. “Deci, omul creat dup chipul lui

Dumnezeu este firea înţeleas ca un tot. Aceasta poart
asem narea cu Dumnezeu.”193 Chipul dumnezeiesc propriu
persoanei lui Adam se referea la întreaga omenire, la omul
universal. Pentru aceasta, în neamul lui Adam, înmulţirea
persoanelor, din care fiecare este dup chipul lui
Dumnezeu - s-ar putea spune, înmulţirea chipului
dumnezeiesc în pluralitatea ipostasurilor omene ti - nu se
va împotrivi deloc unit ii ontologice a firii comune tuturor
oamenilor. Dimpotriv , oăpersoan omeneasc nu va putea
realiza deplin tatea la care este chemat , nu poate s
devin chip des vâr it al lui Dumnezeu, dac î i însuşeşte o
parte din fire socotind-o ca bunul s u privat. σ ci chipul
ajunge la des vâr ire atunci când firea omeneasc se face
asem n toare celei a lui Dumnezeu, când dobânde te
împ rt irea total din bunurile necreate. Or, nu exist
decât oăsingur fire comun pentru to i oamenii, de i ni se
înf i eaz divizat prin p cat, împ rţit între mai mul i
in i. ρceast unitate dintru început a firii umane
statornicit din nou în Biseric , se va prezenta Sfântului
Pavel sub o înf i are atât de deosebit , încât el o va
desemna prin numele de trup al lui Hristos.
ρ adar, oamenii au o fire comun , o singur fire în mai
multe persoane. ρceast distinc ie între fire i persoan în
om este tot a a de greu de în eles ca i distinc ia analoag
dintre fiin a una i cele trei Persoane în Dumnezeu. Trebuie
s ne d m seama înainte de orice c noi nu cunoa tem
persoana, ipostasul uman în adev rata sa expresie, curat de
orice amestec. Ceea ce noi numim în mod obi nuit
“persoane”, “personal” arat mai degrab inşii, ceea ce este
individualul. Noi suntem obişnuiţi s vedem între cei doi
termeni - persoan i individ - aproape ni te sinonime; ne

slujim f r deosebire de un termen sau altul pentru a
exprima acela i lucru. Într-un anumit sens îns , individ i
persoană au un în eles contrar, individul exprimând un
oarecare amestec al persoanei cu elemente care in de firea
ob teasc , persoana însemnând, dimpotriv , ceea ce se
deosebe te de fire. În starea noastr de acum noi nu
cunoa tem persoanele decât prin indivizi, ca in i izolaţi.
Când vrem s definim, s caracteriz m oă persoan , noi
îngr m dim însu iri individuale, “tr s turi de caracter” ce
se întâlnesc totu i în alt parte, la alţi in i i deci nu sunt
niciodat absolut “personale”, ca unele ce in de fire. Ne
d m seama pân la urm c ceea ce ne este cel mai scump
într-oă fiin , ceea ce o face s fie “ea îns i” r mâne
nedefinit, c ci nu-i nimic în firea sa care ar reveni în chip
propriu persoanei, totdeauna unic i incomparabil , “f r
de asem nare”. Omul determinat, acţionând prin firea sa în
virtutea însu irilor sale fire ti, prin “caracterul” s u, este
cel mai pu in personal. El se afirm ca un individ,
proprietar al unei firi pe care o opune firii altora ca pe “eul”
s u, confuzie între persoan i fire. ρceast confuzie,
caracteristic firii c zute, este desemnat în literatura
ascetic a Bisericii de R s rit printr-un termen special -
α ă α α - sau în rus “samost”, al c rui sens
adev rat nu ar putea fi redat prin cuvântul “egoism”; ar
trebui mai degrab s n scocim un barbarism latin i s -l
traducem prin “ipseitate”.
Întâmpin m o oarecare dificultate atunci când dogma
hristologic vrea s vad în voin o funcţie a firii; ne este
mai uşor s ne imagin m persoana care vrea, care se
afirm , care se impune prin voin a sa. Totu i, ideea de
persoan implic libertatea fa de fire; persoana este liber

de firea sa, nu este determinat de ea. Ipostasul omenesc nu
poate s se realizeze decât în renun area la voin a proprie,
la ceea ce ne determin i ne aserve te unei necesit ţi
naturale. În mod personal, afirmarea de sine, în care
persoana se confund cu firea i î i pierde adev rata
libertate, trebuie sf râmat . Acesta este principiul de bază
al ascetismului: o renunțare liberă la voia proprie, la
simulacrul de libertate individuală, pentru a intra în
posesia adevăratei libertăţi, cea a persoanei care este
chipul lui Dumnezeu propriu fiecăruia. De aceea, dup
Sfântul Nil Sinaitul, un c lug r des vâr it “va cinsti dup
Dumnezeu pe to i oamenii ca pe Dumnezeu Însu i”194.
Persoana altuia va ap rea ca chip al lui Dumnezeu pentru
cel care va ti s se rup de limitarea sa individual pentru
a reg si firea comun i a realiza prin aceasta chiar propria
sa persoan .
Ceea ce corespunde în noi chipului lui Dumnezeu nu
este deci o parte din firea noastr , ci persoana care
cuprinde în ea firea. Leonţiu din ςizanţ, un teolog din
veacul al VI-lea, nume te firea cuprins într-oă persoan
prin termenul special de π α , (enipostatic), ceea
ce se g se te într-un ipostas sau persoan . Orice fire se
g se te într-un ipostas, ea este firea unui ipostas i nu poate
exista altfel, afirm δeonţiu195. Dar pe treptele inferioare
ale fiin ei, ipostasurile înseamn indivizi, fiin a individual ;
ele nu primesc sensul de persoane decât atunci când este
vorba despre fiin e duhovnice ti, precum oamenii, îngerii,
Dumnezeu. Ca persoan ( i nu individ), ipostasul nu
împarte firea f când loc la mai multe firi deosebite.
Treimea nu este trei dumnezei, ci un singur Dumnezeu.
Dac înmulţirea persoanelor omene ti f râmiţeaz firea,

împ r ind-o în mai mul i in i, este pentruă c noi nu
cunoa tem alta na tere decât pe aceea care are loc dup
p cat în firea omeneasc ce a pierdut asem narea cu fiin a
dumnezeiasc . Am v zut c , pentru Sfântul Grigorie de
Nyssa i Sfântul Maxim ε rturisitorul, crearea Evei se
înf ţişa deja ca un fapt s vâr it de Dumnezeu cu
prevederea p catului i a urm rilor sale pentru omenire.
Totu i, luat din firea lui Adam, os din oasele sale i trup
din trupul s u, Eva, o nou persoana uman , întregea firea
lui Adam, era aceea i fire, “acela i trup”. Numai ca urmare
a p catului aceste dou prime persoane umane au devenit
dou naturi desp r ite, dou fiin e individuale, având între
ele leg turi exterioare, dorinţele femeii îndreptându-se spre
b rbatul ei i st pânirea b rbatului exercitându-se asupra
femeii, dup cuvântul din Geneza (3, 16). Dup p catul
originar, firea uman devine împ rţit , îmbuc t ţit , t iat
în mai mul i indivizi. Omul se prezint sub oă îndoit
înf i are: ca fire individual , el devine o parte dintr-un tot,
unul dintre elementele constitutive ale universului; dar ca
persoan el nu este deloc o parte: el con ine într-însul totul.
Firea este con inutul persoanei, persoana este existenţa
firii. ηăpersoan care se afirm ca individ, închizându-se în
limitele firii sale particulare, nu se poate des vâr i cu
adev rat, din contr , ea se împu ineaz , s r ceşte. Numai
lepadându-se de propriul s u con inut, numai d ruindu-l în
chip liber, numai încetând s existe pentru sine se exprim
din plin persoana în aceea i fire a tuturor. Lep dându-se de
binele s u individual, ea sporeşte la nesfâr it i se
îmbog ţeşte cu tot ce apar ine tuturor. Persoana devine
icoana des vâr it a lui Dumnezeu, dobândind asem narea
care este des vâr irea firii comune tuturor oamenilor.

Distinc ia dintre persoane i fire reproduce în omenire
ordinea de via a dumnezeiasc exprimat prin dogma
treimic . Este temelia întregii antropologii cre tine, a
întregii morale evanghelice, c ci cre tinismul este “o
imitare a firii dumnezeie ti”196, dup cuvântul Sfântului
Grigorie de Nyssa.
Ca chip al lui Dumnezeu, omul este oă fiin personal ,

a ezat în fa unui Dumnezeu personal. Dumnezeu Se
adreseaz lui ca la oă persoan i omul Îi r spunde ca o
persoan . Omul, spunea Sfântul Vasile, este o f ptur care
a primit porunca s ajung dumnezeu197. Dar aceast
porunc adresat libert ii omului nu este o constrângere.
όiin a personal , omul poate s primeasc sau s resping
voin a lui Dumnezeu. El va r mâne oă persoan , oricât de
mult s-ar îndep rta de Dumnezeu, devenind prin firea sa
neasem n tor Lui, ceea ce înseamn c chipul lui
Dumnezeu nu poate fi distrus în om. El va r mâne de
asemenea oă fiin personal îndeplinind voin a lui
Dumnezeu, realizând asem narea des vâr it cu El în firea
sa, c ci, dup Sfântul Grigorie de Nazianz, “Dumnezeu a
cinstit pe om dându-i libertatea, pentru ca binele s apar in
în mod propriu celui care îl alege nu mai pu in decât
Aceluia care a a ezat pârga (începutul) binelui în fire”198.
Astfel, fie c alege binele sau r ul, fie c realizeaz
asem narea sau neasem narea, omul î i va st pâni firea în
chip liber, pentru c ăeste oăpersoan f cut dup chipul lui
Dumnezeu. Totu i, persoana neputând fi desp r it de firea
care exist în ea, orice nedes vârşire, orice neasem nare a
firii vaă m rgini persoana, va întuneca “chipul lui
Dumnezeu”. Într-adev r, dac libertatea ne apar ine, dat

fiind c suntem persoane, voin a prin care acţion m este o
facultate a firii. Dup Sfântul Maxim, voin a este “o putere
fireasc ce se îndreapt c tre ceea ce este conform firii,
putere care îmbr i eaz toate însu irile fire ti ale firii”199.
Sfântul Maxim ε rturisitorul deosebe te aceast voin
fireasc ( αă ), care este dorin a de împlinire a
binelui spre care tinde orice natur ra ional , de voin a care
alege ( αă )ăproprie persoanei200. Firea vrea i
activeaz , persoana alege; persoana prime te sau respinge
ceea ce vrea firea. Totu i, dup Sfântul Maxim, aceast
libertate de alegere este deja o nedes vârşire, o m rginire a
adev ratei libert ţi. O fire des vâr it n-are nevoie s
aleag , pentruă c ea cunoa te în chip firesc binele;
libertatea sa este întemeiat pe aceast cunoa tere. Liberul
nostru arbitru ( )ă dovedeşte nedes vârşirea firii
omene ti c zute, pierderea asem n rii cu Dumnezeu.
ρceast fire fiind întunecat prin p cat, nemaicunoscând
adev ratul bine, tinzând de cele mai multe ori c tre ceea ce
este “potrivnic firii”, persoana uman se g se te totdeauna
înaintea necesit ii de a alege; ea va înainta dibuind. Noi
numim aceast nehot râre în urcu ul spre bine “liberul
arbitru”. Persoana chemat la unirea cu Dumnezeu, la
asem narea des vâr it a firii sale cu firea dumnezeiasc
prin har este unit cu firea trunchiat , deformat de p cat,
sfâşiat de dorin e potrivnice. Cunoscând i voind prin
firea nedes vâr it , ea este practic oarb i neputincioas ,
nu mai tie s aleag binele i cedeaz prea adesea
pornirilor firii devenite sclava p catului. Astfel, ceea ce
este în noi dup chipul lui Dumnezeu este târât în
pr pastie, r mânând totu i liber s aleag , s se întoarc

din nou spre Dumnezeu.
Omul a fost creat des vâr it. Aceasta nu înseamn c
starea s primordial coincidea cu scopul ultim, c a fost
unit cu Dumnezeu înc din clipa crea iei. Înainte de p cat,
Adam nu era nici “fire curat ”, nici om îndumnezeit. Cum
am spus deja, cosmologia i antropologia Bisericii de
R s rit au un caracter dinamic care exclude orice simpl
juxtapunere între no iunile de fire i har: acestea se
întrep trund, una exist în cealalt . Sfântul Ioan
Damaschinul vede oătain de nep truns în faptul ca omul a
fost creat “ca s se îndumnezeiasc ”, tinzând la unirea cu
Dumnezeu201. Des vâr irea firii dintâi se exprim înainte
de toate în aceast facultate de a comunica cu Dumnezeu,
de a se uni din ce în ce mai strâns cu deplin tatea
dumnezeirii care trebuia s p trund i s transfigureze
natura creat . Sfântul Grigorie de Nazianz se gândea la
aceast facultate suprem a sufletului omenesc atunci când
vorbea despre Dumnezeu Cel care insufla cu suflarea Sa
“partea dumnezeirii Sale”, harul prezent de la început în
sufletul vrednic s primeasc în el i s - i improprieze
aceast energie îndumnezeitoare. σ ci persoana uman era
chemat , dup Sfântul Maxim, “s uneasc prin iubire firea
creat cu firea necreat , f cându-le s se arate în unitate i
identitate prin dobândirea harului”202. Unitatea i
identitatea se raporteaz aici la persoan , la ipostasul uman.
Omul trebuia deci s uneasc prin har dou firi în ipostasul
creat, s ajung un “dumnezeu creat”, un “dumnezeu prin
har”, spre deosebire de Hristos, persoana divin care a
asumat firea uman . Conlucrarea celor dou voin e era
necesar pentru a ajunge la acest scop: pe de o parte, voin a
dumnezeiasc îndumnezeitoare dând harul prin Duhul

Sfânt prezent în persoana uman ; pe de alt parte, voin a
omeneasc , care se supune voin ei lui Dumnezeu primind
harul, dobândindu-l, l sându-l s -i p trund în întregime
firea. Fiind o putere lucr toare a firii ra ionale, voin a va
ac iona prin har în m sura în care firea va participa la har i
va ajunge la asem nare prin “focul schimb rii”203.
θ rin ii greci înf i eaz firea omeneasc uneori ca pe un
compus din trei p r i: minte, suflet, trup ( ,ă ,ă
α), alteori ca pe o unire a sufletului cu trupul.
Deosebirea dintre adepţii trihotomismului i ai
dihotomismului se reduce, în definitiv, la o chestiune de
terminologieκă dihotomi tii v d în o facultate
superioar a sufletului ra ional, facultate prin care omul
intr în leg tur cu Dumnezeu. Persoana sau ipostasul
uman cuprinde p r ile acestui compus natural, ea se
exprim în totalitatea fiin ei umane care exist în ea i prin
ea. Chip al lui Dumnezeu, ea este principiul statornic al
firii dinamice i schimb toare, totdeauna atras de c tre
voin spre un scop din afar . Se poate spune c chipul este
o pecete dumnezeiasc care marcheaz firea punând-o într-
oă leg tur personal cu Dumnezeu, leg tura absolut unic
pentru fiecare fiin . ρceast leg tur se va s vâr i, se va
realiza prin voin a care rânduieşte firea în ansamblul ei
spre Dumnezeu, în care omul trebuie s - i g seasc
deplin tatea fiin ei sale. “Sufletul omenesc, spune Sfântul
Tihon de Voronej (veacul al XVIII-lea), fiind un duh f cut
de Dumnezeu, nu- i poate g si mulţumirea, lini tea, pacea,
mângâierea nici bucuria în nimic decât în Dumnezeu, care
l-a creat dup chipul i asem narea Sa. O dat separat de
El, sufletul încearc s - i g seasc pl cerea în f pturi i se
hr neşte din patimi ca din roşcove - hrana pentru porci -,

dar neg sind adev rata lini te, nici adev rata mul umire,
moare pân la urm de foame. σ ci sufletului i se
potrive te o hran duhovniceasc .”204 Mintea trebuia s - i
afle hrana în Dumnezeu, s tr iasc în Dumnezeu; trebuia
ca sufletul s se hr neasc din minte; trebuia ca trupul s
tr iasc din suflet - iat care era rânduiala dintru început a
firii nemuritoare. Întorcându-se de la Dumnezeu, mintea, în
loc s comunice hrana sa sufletului, începe s tr iasc pe
socoteala sufletului, hr nindu-se din substanţa sa (este ceea
ce numim de obicei “valori spirituale”). Sufletul, la rândul
s u, începe s tr iasc din via a trupului - aceasta este
obâr ia patimilor; în sfâr it, trupul, fiind silit s - i caute
hrana în afar , în materia neînsufletiţ , afl pân la urm
moartea. Compusul omenesc se destram .
R ul a intrat în lume prin voin . El nu este o fire, ci o

stare ( ). “Firea binelui este mai puternic decât
obişnuinţa r ului - zice Diadoh al Foticeei - c ci binele
este, pe când r ul nu este sau, mai bine zis, nu exist decât
în momentul în care este s vâr it.”205 θ catul este o boal a
voin ei care se înşeal luând drept bine o închipuire a
binelui, dup Sfântul Grigorie de Nyssa. De aceea, chiar
numai dorin a de a gusta din rodul cunoa terii binelui i
r ului era deja un p cat, c ci, dup Sfântul Grigorie de
Nyssa, cunoa terea presupune o anumit înclinare c tre
obiectul pe care vrem s -l cunoa tem; or, r ul, neexistând
în sine, nu trebuia s fie cunoscut206. R ul devine realitate
numai prin voin , care este singura lui subzistenţ ; ea este
aceea care îi d r ului o oarecare fiin . Dac omul a putut
s tind prin voin a sa c tre un bine care nu exist , c tre un
scop am gitor - el, care era în chip firesc înclinat s

cunoasc i s iubeasc pe Dumnezeu -, aceasta nu se poate
explica altfel decât printr-o înrâurire din afar , prin
convingerea unei voin e str ine c reia i-ar fi consimţit
voin a omeneasc 207. Înainte de a intra prin voin a lui
Adam în lumea p mântean , r ul a ap rut în lumea
duhurilor. Voin a duhurilor îngereşti, ve nic determinat în
vr jm şia cu Dumnezeu, a fost cea dintâi care a dat na tere
r ului, care este o atracţie a voin ei c tre neant, o t g duire
a fiin ei, a crea iei, a lui Dumnezeu, mai ales o ur furioas
împotriva harului c ruia voin a r zvr tit i se împotrive te
cu înver unare. O dat ajunse duhuri ale întunericului,
îngerii c zuţi r mân totu i fiin e create de Dumnezeu i
hot rârea lor potrivnic voin ei dumnezeie ti ajunge s fie
o obsesie disperat dup neant pe care ei nu îl vor g si
niciodat . σ derea lor ve nic în nefiin nu va avea sfâr it.
Sfântul Serafim de Sarov, un mare mistic rus al veacului
trecut, spunea vorbind despre diavoli: “Sunt dezgust tori;
împotrivirea lor con tient fa de harul dumnezeiesc i-a
pref cut în soli ai întunericului i ai groz viilor de
neînchipuit. Creaturi îngereşti, ei au o putere uriaş . Cel
mai mic dintre ei ar putea s nimiceasc p mântul dac
harul dumnezeiesc n-ar face neputincioas ura lor
împotriva crea iei lui Dumnezeu. Ei încearc deci s
distrug f ptura din interior, înclinind libertatea omeneasc
spre r u”208. Acela i Sfânt Serafim, referindu-se la o scriere
ascetic atribuit Sfântului Antonie209, distinge trei voin e
deosebite care lucreaz în om: cea dintâi a lui Dumnezeu,
voin a des vâr it i mântuitoare; a dou , cea a omului,
care f r s fie neap rat v t m toare, nu este nici
mântuitoare în ea îns i; în fine, a treia voin a, cea

diabolic , ce caut pierzarea noastr .
Ascetica ortodox are termeni speciali pentru a ar ta
feluritele lucr ri s vârşite de duhurile r ului în suflet.
ă (Logismo)…ă sunt gândurile sau pl smuirile din
p r ile inferioare ale sufletului, din “subconştient”210.
ă (prosbol - provocare) n-ar putea fi t lm cit
prin “ispit ”; este mai degrab prezen a unui gând str in,
venit din afar , introdus de o voin vr jma în cugetul
nostru; “ea nu este un p cat - zice Sfântul Marcu Ascetul -,
ci o dovad a libert ii noastre”211. θ catul începe acolo
unde exist o α 212
,ă adic ă învoirea min ii la un
gând sau la o imagine intrus sau, mai bine zis, acolo unde
exist un oarecare interes, o atenţie care arat deja
începutul consimţirii cu voin a vr jma . σ ci r ul
presupune totdeauna libertate, altfel n-ar fi decât o silnicie,
o posedare din afar .
Omul a p c tuit în mod liber. În ce const p catul

originar? θ rin ii vor deosebi mai multe momente în
aceast hot râre a liberei voin e care a desp r it pe om de
Dumnezeu. Momentul moral i, ca atare, personal ar consta
dup to i în neascultare, în c lcarea poruncii dumnezeie ti.
Dac omul ar fi primit aceast porunc în spiritul iubirii
filiale, el ar fi r spuns voin ei dumnezeie ti printr-o jertf
total ; el s-ar fi abţinut de bun voie nu numai de la fructul
oprit, ci de la orice obiect din afar , ca s nu tr iasc decât
din Dumnezeu, ca s n zuiasc numai i numai la unirea cu
El. Porunca dumnezeiasc arat voin ei omene ti calea de
urmat pentru a atinge îndumnezeirea, o cale de desprindere
de tot ceea ce nu este Dumnezeu. Voin a omeneasc a ales
calea opus : desp rţindu-se de Dumnezeu, ea s-a supus

tiraniei diavolului. Sfântul Grigorie de Nyssa i Sfântul
Maxim ε rturisitorul dau atenţie mai ales laturii fizice a
p catului: în loc s urmeze înclinarea sa spre Dumnezeu,
mintea omului s-a întors c tre lume; în loc s
înduhovniceasc trupul, intr el însu i în curentul vie ii
animale i senzitive, supunându-se condi iilor materiale.
Sfântul Simeon Noul Teolog213 vede o dezvoltare
progresiv a p catului în faptul c omul, în loc s se
poc iasc , încearc s se dezvinov easc înaintea lui
Dumnezeu: Adam arunc orice resposabilitate asupra Evei
- ”femeia pe care mi-ai dat-o Tu” -, f când astfel din
Dumnezeu cauza dintâi a c derii sale. Eva învinuie te
arpele. Refuzând s recunoasc obâr ia r ului numai în
voin a lor liber , oamenii renun la putin a de a se elibera
de r u, supunând libertatea lor necesit ii din afar . Voin a
se împietreşte i se închide fa de Dumnezeu. “Omul a
oprit în el curgerea harului dumnezeiesc”, va spune Filaret
al Moscovei214.
Lipsa harului era, oare, pricina c derii firii? ζo iunea de

har supraad ugat215 care a fost pus peste firea uman pentru
a o îndrepta spre Dumnezeu este str in Bisericii de
R s rit. Ca chip al lui Dumnezeu, persoana uman era
orientat c tre Arhetipul s u; firea sa tindea de la sine c tre
Dumnezeu prin voin , care este o putere duhovniceasc i
ra ional . “Dreptatea primordial ” ţinea de faptul c omul,
fiind creat de Dumnezeu, nu putea fi decât o fire bun ,
îndreptat spre bine, adic spre comuniunea cu Dumnezeu,
spre dobândirea harului necreat. Dac aceast natur bun
a intrat în dezacord cu Creatorul s u, acest lucru nu ar fi
fost posibil decât în virtutea însu irilor sale de a se hot rî

din interior, ca urmare a autodetermin rii sale
(α α), care conferea omului putin a s activeze i s
voiasc nu numai potrivit cu înclin rile sale fire ti, dar i
împotriva firii sale pe care o putea strica, o putea face
“contra-fire”. σ derea firii este urmarea nemijlocit a
liberei determin ri a omului, care s-a voit a a, încât a r mas
în aceast stare, în mod deliberat. O stare potrivnic firii
trebuia s duc la destr marea fiin ei omene ti, care piere
pân la urm în moarte, ultima desp rţire a firii denaturate,
desp r ite de Dumnezeu. Nu mai este loc pentru harul
necreat în firea stricat în care, dup Sfântul Grigorie de
Nyssa, mintea, ca o oglind r sturnat , în loc s
oglindeasc pe Dumnezeu, prime te în ea chipul materiei
f r form 216, unde patimile r stoarn ierarhia cea dintâi a
fiin ei omene ti. Lipsa harului nu este cauza, ci mai
degrab urmarea c derii firii. Omul a obturat în sine putin a
de a comunica cu Dumnezeu, a închis calea pentru harul
care prin el trebuia s curg peste toat f ptura.
ρceast concep ie “fizic ” cu privire la p cat i la
urm rile lui nu exclude, în înv tura Bisericii de R s rit,
un alt moment care se face întotdeauna sim it, anume
aspectul personal, moral, cel al greşelii i al pedepsei. Cele
dou aspecte sunt legate în chip nedesp r it, omul fiind nu
numai o fire, dar i oăpersoan pus în fa a unui Dumnezeu
personal, în leg tur personal cu El. Dac firea omeneasc
se destram ca urmare a p catului, dac p catul aduce
moartea în universul creat, aceasta nu se întâmpl numai
pentruăc libertatea omeneasc a creat o nou stare ( ),
un nou mod de a fi în r u, ci i pentruăc Dumnezeu a pus
un hotar p catului, îng duind ca el s ajung la moarte.

“Stipendia enim peccati, mors...”
“Suntem vlastare ale unui neam întunecat”, spunea

Sfântul Macarie Egipteanul217. Totu i, în natura creat ,
nimic - nici chiar dracii - nu este r u. Dar p catul, acest
parazit al naturii înr d cinat în voin , ajunge un fel de
anti-har care p trunde f ptura, tr ie te în ea, o face roab a
diavolului, el însu i rob al voin ei lui împietrite în r u
pentru totdeauna. Un pol nou, potrivnic chipului lui
Dumnezeu, se creeaz în lume, am gitor în sine dar real
prin voin (paradoxul de a- i avea existenţa îns i chiar în
non-existenţ , dup Sfântul Grigorie de Nyssa). Prin voin a
omului, r ul devine o putere care molipse te crea ia
(“p mântul este blestemat din pricina omului”, spune
Geneza). Cosmosul, care oglindeşte dintotdeauna m re ia
dumnezeiasc , dobânde te în acela i timp tr s turi
întunecate, “înf i area de noapte a f pturilor”, dup
expresia unui teolog i filosof rus, prinţulăEέă Trubeţkoi218.
θ catul a p truns acolo unde trebuia s st pâneasc harul
i, în locul deplin t ii dumnezeie ti, se casc o pr pastie a
nefiin ei deschis în crea ia lui Dumnezeu: por ile iadului
sunt deschise prin voia liber a omului.
Adam nu i-a împlinit chemarea. El n-a tiut s ating

unirea cu Dumnezeu i îndumnezeirea lumii create. Ceea
ce nu a s vâr it pe când se slujea din plin de libertatea sa i-
a devenit cu neputin din clipa în care s-a robit de
bun voie puterii din afar . De la c dere pân în ziua
Cincizecimii, energia dumnezeiasc , harul necreat i
îndumnezeitor va r mâne str in de firea omeneasc i nu
va lucra asupra ei decât din afar , producând în suflet

efecte create. θrofeţii i drepţii Vechiului Testament vor fi
unelte ale harului. Harul va lucra prin ei, dar nu va fi
impropriat de oameni ca o for personal a lor.
Îndumnezeirea, unirea cu Dumnezeu prin har va fi peste
putin . Dar planul dumnezeiesc nu va fi desfiinţat prin
gre eala omului: voca ia primului Adam va fi împlinit de
Hristos, Adam cel nou. Dumnezeu se va face om, ca omul
s poat deveni Dumnezeu, dup cuvintele lui Irineu i
Atanasie, repetate de θ rin ii i teologii tuturor
veacurilor219. Totu i, aceast lucrare, s vâr it de Cuvântul
lui Dumnezeu f cut om, se va ar ta înainte de toate
omenirii dec zute sub înf i area sa cea mai nemijlocit , ca
lucrare a mântuirii, a r scump r rii lumii robite de p cat i
de moarte. όascinaţi de felix culpa, uit m adesea c ,
distrugând st pânirea p catului, Mântuitorul ne deschidea
din nou calea îndumnezeirii, care este scopul final al
omului. Lucrarea lui Hristos cheam lucrarea Sfântului
Duh (Luca 12, 49).
CAPITOLUL 7
Iconomia Fiului
Examinând elementele de teologie care servesc drept

baz pentru dogma unirii cu Dumnezeu în tradi ia Bisericii
de R s rit, am trasat liniile generale ale înv turii despre
όiin a necreat i firea creat , despre Dumnezeu i f ptur ,
cei doi termeni ai acestei uniri. Am ajuns pân la limitele
cele din urm ale firii create, pân la t râmurile cele mai
îndepartate de Dumnezeu, desp r ite de El nu numai prin
fire, ca fiin creat , ci i prin voin a care d na tere unui
nou chip de a fi, cel al p catului. σ ci, dup Sfântul
Grigorie de Nyssa, p catul este o n scocire a voin ei create.
Dep rtarea f r de sfâr it dintre creat i necreat, aceast
desp rţire fireasc între om i Dumnezeu, care se c dea
totu i s fie dep it prin îndumnezeire, ajunge pr pastie
de netrecut pentru om dup ce s-a hot rât pentru o nou
stare, vecin cu nefiin a, stare a p catului i a mor ii.
Pentru a ajunge la unirea cu Dumnezeu, unire la care este
chemat f ptura, va trebui acum s trecem o întreit stavil :
a mor ii, a p catului i a firii.
Calea către îndumnezeire, care este propusă primului
om, nu va fi deci cu putință înainte ca firea omenească să
biruie păcatul și moartea. De acum înainte, aceast cale a
unirii se va prezenta omenirii c zute sub înf i area
mântuirii. Acest termen negativ arat înl turarea unei
piedici: e ti mântuit (salvat) din ceva, din moarte, din
p cat, care este r d cina sa. Planul dumnezeiesc n-a fost
îndeplinit de Adam; în locul liniei drepte, a sui ului c tre
Dumnezeu, voin a primului om a trasat o cale potrivnic
firii, ajungând la moarte. Numai Dumnezeu poate da

oamenilor putin îndumnezeirii, slobozindu-i în acela i
timp din moarte i din robia p catului. Ceea ce omul
trebuia s ating ridicându-se c tre Dumnezeu realizeaz
Dumnezeu coborând spre om. Iat de ce întreita stavil ce
ne desparte de Dumnezeu - moarte, p cat, fire -, cu
neputin de trecut pentru oameni, va fi str b tut de
Dumnezeu în ordinea invers , începând prin unirea firilor
desp r ite, sfârşind prin biruin a asupra mor ii. Nicolae
Cabasila, teolog bizantin din veacul al XIV-lea, spune în
aceast privin : “Oamenilor desp r i i de Dumnezeu
printr-o întreit stavil - firea, p catul i moartea - Domnul
le-a dat s -L aib din plin i s se uneasc numaidecât cu
El, prin faptul c El a înl turat una câte una fiecare piedic :
pe cea a firii, prin Întruparea Sa; pe cea a p catului, prin
moartea Sa; pe a mor ii, prin învierea Sa”. Iat pentru ce
scria Sfântul Pavel: “Vr jma ul cel din urm care va fi
nimicit este moartea” (I Cor. 15, 26)220.
Pentru Sfântul Maxim ε rturisitorul, întruparea
( )ă i îndumnezeirea ( )ă corespund una
alteia, se implic una pe alta. Dumnezeu coboar în lume,
se face om i omul se ridic spre deplin tatea
dumnezeiasc , se face dumnezeu, fiindc aceast unire a
celor dou firi, dumnezeiasc i omeneasc , a fost hot rât
în Sfatul cel ve nic al lui Dumnezeu, fiindc unirea este
scopul ultim pentru care lumea a fost f cut din neant221. S-
ar putea presupune, împreun cu câ iva critici moderni, c
Sfântul Maxim m rturisea o înv tur asem n toare
aceleia a lui Duns Scot: dac p catul originar nu ar fi avut
loc, Hristos S-ar fi întrupat totu i pentru a reuni în El fiin a
creat i firea dumnezeiasc . Totu i, dup cum am v zut
când am examinat înv tura Sfântului Maxim

ε rturisitorul despre crea ie, lui Adam222 i s-a atribuit
s rcina de a adun în firea sa sferele felurite ale
cosmosului, pentru a le d rui îndumnezeirea, ajungând la
unirea cu Dumnezeu. Dac aceste uniri sau “sinteze”
succesive, care dep esc desp r irile fire ti, sunt realizate
pân la urm de Hristos, este pentruă c Adam nu a dat
ascultare chem rii sale. Hristos le realizeaz una dup alta,
potrivit rânduielii care a fost dat primului Adam.
ζ scându-Se din Fecioar , El desfiin eaz prin na terea
Sa separarea firii umane în b rba i i femei. El reune te pe
Cruce raiul, l ca ul primilor oameni înainte de p cat, cu
realitatea p mânteasc unde locuiesc urma ii c zu i ai
primului Adam; Într-adev r, El spune tâlharului celui bun:
“chiar ast zi vei fi cu Mine în rai”, i totu i El nu înceteaz
s vorbeasc cu ucenicii în vremea ederii Sale pe p mânt
dup Înviere. La În l are El a unit din nou mai întâi
p mântul i sferele cere ti, cerul v zut; apoi p trunde în
empireu, str bate ierarhiile îngereşti i reune te cerul
duhovnicesc, lumea inteligibil cu lumea sensibil . În
sfâr it, El prezint Tat lui totalitatea universului reunit în
El, ca un nou Adam cosmic, unind creatul cu necreatul223.
În aceast în elegere a lui Hristos, Adam cel nou, unificator
i sfin itor al fiin ei create, r scump rarea se înf i eaz ca
unul dintre momentele lucr rii Sale, moment condi ionat de
p cat i de realitatea istoric a lumii c zute, în care a avut
loc Întruparea. Cât despre întrebarea scotist , dac Logosul
ar fi trebuit s Se întrupeze independent de felix culpa,
Sfântul Maxim nici nu ridic m car aceast problem 224.
Mai pu in soteriologic ca teolog, mai metafizician poate
decât ceilal i θ rin i, cu toate acestea el nu se îndep rteaz
de orientarea realist i practic a gândirii lor; cazurile

ireale nu exist pentru el. Dumnezeu prev zuse c derea lui
Adam i Fiul lui Dumnezeu a fost “Mielul jertfit înainte de
veci”, în voin a preexistent a Treimii. De aceea nu se
poate în elege ceea ce ar fi înăafar ăde Crucea lui Hristos.
“Taina Întrup rii Cuvântului - spune Sfântul Maxim -
cuprinde în sine sensul tuturor simbolurilor i enigmelor
Scripturii, ca i sensul ascuns al întregii crea ii sensibile i
inteligibile. Dar cel care cunoa te taina Crucii i a
Mormântului cunoa te i ra iunile fiin iale ale tuturor
lucrurilor. În sfâr it, cel care p trunde înc i mai departe i
este ini iat în taina Învierii înva scopul pentru care
Dumnezeu a creat toate la început”225.
Lucrarea lui Hristos este o “iconomie a tainei celei din

veci ascunse în Dumnezeu” (Efes. 3, 9), cum spune Sfântul
Pavel, o “hot râre din veci care s-a împlinit în Iisus
Hristos”. Totu i, nu exist necesitate natural în
Întruparea226 i patima Sa. “Aceasta nu este o lucrare a firii,
ci un fel de condescenden ăiconomic ”, dup Sfântul Ioan
Damaschinul227, lucrarea voin ei, taina iubirii
dumnezeie ti. Noi am v zut (cap. V) c “determin rile”,
“ideile” pentru θ rin ii greci nu apar in fiin ei, ci voin ei
comune a Treimii. Pentru aceasta Întruparea Fiului, care
este o manifestare a iubirii (“Dumnezeu a a a iubit lumea,
încât pe Fiul S u Cel Unul-ζ scut L-a dat”, Ioan 3, 16), nu
aduce nici o schimbare, nici o realitate nou în fiin a
interioar a Treimii. Dac “Cuvântul trup S-a f cut” -
ă ă ă - aceast “devenire” nu ştirbe te cu
nimic firea dumnezeiasc . “Cuvântul, r mânând ceea ce
era, se face ceea ce nu era”, dup cuvântul Sfântului Teofil
al Bulgariei (veacul al XII-lea)228. Dionisie Pseudo-

Areopagitul d Întrup rii i chiar firii umane a Fiului
numele de α π α229 (filantropia - iubire de oameni),
denumire ce evidenţiaz “providenţa” (π α). Or,
providenţa desemneaz hot rârile voin ei dumnezeie ti în
raport cu libertatea uman , hot râri întemeiate pe
prevederea actelor libere ale fiin ei create. Este o voin
mântuitoare care tie s creeze un mai mare folos pentru
oameni în toate vicisitudinile r t cirii lor, cu condi ia ca
omul s tie s recunoasc voin a lui Dumnezeu. Se poate
spune cu o oarecare lips de exactitate scuzabil c
Dumnezeu face în providenţa Sa un act de condescenden
fa de libertatea oamenilor, c El ac ioneaz în funcţie de
aceast libertate, coordoneaz ac iunile Sale cu actele
fiin elor create, ca îndeplinindu- i voin a s conduc
universul c zut f r s constrâng libertatea f pturilor.
ρ adar, taina ascuns înainte de to i vecii în Dumnezeu i
ar tat îngerilor prin Biseric (Efes. 3, 9-10), aceast
predestinare imuabil i ve nic a Întrup rii are, în acela i
timp, un anumit caracter de contingen ; aproape s-ar putea
spune c ea este ocazional , dac aceast expresie n-ar
implica ideea de ceva neprev zut.
Dumnezeu “coboar în lume” neîncetat prin actele
providen ei Sale, prin iconomia Sa, care înseamn , literar
vorbind, “construire” sau “administrare a unei case”. La
“plinirea vremii”, În elepciunea lui Dumnezeu ce lucreaz
în lume ca putere, energie, providen va intra în mersul
istoriei ca persoan . În elepciunea ipostatic a Tat lui “î i
va zidi cas ”: firea uman asumat din trupul Prea Sfintei
Fecioare Maria. ρ a t lm ce te Sfântul Filotei de
Constantinopol (veacul al XIV-lea) textul Pildelor (Pild. 9,
1): “Sapientia aedificavit sibi domum”230. “Numele de

Maic a lui Dumnezeu cuprinde toat istoria iconomiei
dumnezeie ti în lume”, dup Sfântul Ioan Damaschinul231.
“Ne putem întreba - spune Sfântul Dimitrie al Rostovului
(veacul al XVII-lea) - pentru ce Cuvântul lui Dumnezeu
întârzie s coboare pe p mânt i s Se întrupeze pentru
mântuirea omenirii c zute. Dar înainte de jum tatea celui
de-al VI-lea mileniu de la p catul lui Adam, nu s-a g sit pe
p mânt o fecioar curat nu numai cu trupul, dar i cu
sufletul. Nu a fost decât oăsingur asemenea f ptur , unic
prin cur enia ei duhovniceasc i trupeasc , care a fost
vrednic s se fac Biseric i Templu al Duhului Sfânt.”232
Toat perioada Vechiului Testament cu alegerile sale
succesive - alegerea lui Noe, alegerea neamului lui
Avraam, alegerea poporului Israel, alegerea semin iei lui
Iuda, alegerea casei lui David - , legea care ap r cur ia
poporului lui Dumnezeu, binecuvânt rile urma ilor ale i,
toat aceast istorie sfânt apare ca un proces providen ial
i mesianic, ca o preg tire a trupului lui Hristos, a Bisericii,
mediul unirii cu Dumnezeu i, înainte de toate, ca o
preg tire a Celei care trebuia s dea cu împrumut firea
uman ca s se poat s vâr i taina Întrup rii.
Dogma Imaculatei σoncep ii233 este str in tradi iei
r s ritene, care nu vrea s despart pe Sfânta Fecioar de
urma ii lui Adam asupra c rora apas gre eala
protop rinţilor. Cu toate acestea, p catul ca forţ lucr toare
în natur , p catul ca necur ie nu putea s aib loc în
aceasta. Sfântul Grigorie Palama, în omilia sa la Intrarea în
biseric , explic aceast sfin enie a Fecioarei prin cur ţirile
succesive ce au avut loc în firea str moşilor s i, ca i în
propria sa fire începând din clipa z mislirii sale234. Ea era
sfânt nu datorit unui privilegiu, unei scutiri de la soarta

comun a întregii omeniri, ci pentruăc a fost p zit curat
de orice întinare cu p catul, ceea ce nu înl tur libertatea
sa. Dimpotriv , era vorba mai ales de aceast libertate, de
r spunsul omenesc dat voin ei lui Dumnezeu. Nicolae
Cabasila exprim aceast idee în omilia sa la Buna Vestire:
“Întruparea, spune el, a fost nu numai lucrarea Tat lui, a
Puterii Sale i a Duhului S u, ci i lucrarea voin ei i a
credin ei Fecioarei. ό r consim mântul celei neprih nite,
f r ajutorul credin ei, acest plan ar fi fost tot atât de
nerealizabil ca i lipsa de intervenţie a Celor trei persoane
dumnezeie ti. Numai dup ce a înv at-o i a convins-o,
Dumnezeu o ia ca Mam i-i ia cu împrumut trupul pe care
Ea binevoieşte s i-L împrumute. Dup cum El Se întrupa
în mod liber, tot a a voia ca i Maica Sa s -L nasc în mod
liber i de bun voie”235. În persoana Fecioarei omenirea i-
a dat consim mântul ca Logosul s Se fac trup i s
locuiasc printre oameni, c ci, potrivit maximei patristice,
“Dac voin a lui Dumnezeu a fost singur la crearea
omului, ea nu-l poate mântui f r conlucrarea voin ei
omene ti”. Tragedia libert ii se dezleag prin cuvintele
ecce ancilla Domini.
Dup Sfântul Ioan Damaschinul, care rezum
înv turile θ rin ilor, Întruparea s-a s vâr it prin lucrarea
Sfântului Duh, care a f cut pe Fecioara vrednic s
primeasc într-însa dumnezeirea Cuvântului, dup cum i
Cuvântul Însu i lua din trupul fecioresc pârga firii Sale
umane236. Astfel, într-unul i acela i act, Cuvântul î i
asum firea omeneasc , îi d dea fiin , o îndumnezeia.
Firea uman asumat , impropriat de persoana Fiului,
prime te fiin a sa în ipostasul dumnezeiesc: ea n-a existat
înainte ca fire distinct , n-a intrat în unire cu Dumnezeu, ci

de la început apare ca fire omeneasc a Cuvântului.
ρceast fire uman , dup Sfântul Maxim, avea calitatea de
a fi nemuritoare i nestric cioas precum era firea lui
Adam înainte de p cat, dar Hristos a supus-o de bun voie
la condi ia firii noastre c zute237. Nu numai firea
omeneasc , ci i ceea ce era potrivnic firii, urm rile
p catului au fost luate asupra Sa de Hristos, care r mâne
totu i în afara p catului originar, datorit na terii Sale din
Fecioar . El a îmbr ţişat deci întreaga realitate omeneasc
a a cum era ea dup c dere, înă afar ă de p cat: o fire
individual ce poate trece prin suferinţ i moarte.
Cuvântul a coborât astfel pân la ultimele limite ale firii
stricate de p cat, pân în moarte i în iad. Dumnezeu
des vâr it, El S-a f cut nu numai “om des vâr it”, dar a
luat asupra Lui i toate lipsurile, toate limit rile ce vin din
p cat. “Ne mir m, zice Sfântul Maxim, v zând cum
m rginitul i nem rginitul - realit i ce se resping una pe
cealalt i nu se pot amesteca - se g sesc unite în El i se
arat în mod reciproc una într-alta. σ ci nem rginitul se
m rgineşte într-un mod de negr it, în timp ce m rginitul se
extinde pân la m sura nem rginitului.”238
Gândirea elenist nu putea îng dui unirea a dou

principii des vâr ite ( ă αă ă αă ă α α ),
“dou realit i des vâr ite nu pot s fie una”. Lupta pentru
dogma hristologic a ţinut aproape patru veacuri înainte ca
“nebunia cre tin ” s triumfe asupra în elepciunii greceşti.
Ca i în dogma treimic , i aici este vorba despre
deosebirea dintre fire ( )ă i ipostas. Dar în Treime este
o singur fire în trei ipostasuri, în Hristos, dou firi
deosebite într-un singur ipostas. Ipostasul cuprinde i o

fire, i pe cealalt ; el r mâne una, devenind totu i cealalt :
“Cuvântul s-a f cut trup”, dar dumnezeirea nu s-a f cut
omenire, nici omenirea nu s-a transformat în dumnezeire.
Acesta este în elesul dogmei hristologice, formulate de
c tre Sinodul din Calcedon: “Potrivit tradi iei θ rin ilor,
proclam m cu to ii c trebuie s m rturisim un singur i
acela i Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, des vâr it în
fiin a divin i des vâr it în firea uman , Dumnezeu
adev rat i om adev rat, alc tuit dintr-un suflet ra ional i
dintr-un trup, acela i fiind de aceea i fiin cu Tat l dup
dumnezeire i de aceea i fiin cu noi dup omenire, întru
toate asemenea nou afar de p cat, n scut din Tat l mai
înainte de to i vecii dup dumnezeire, iar dup omenire
n scut în aceast din urm vreme din Fecioara Maria,
Maica lui Dumnezeu, pentru noi i pentru mântuirea
noastr . Unul i acela i Hristos, Fiu, Domn, Unul-ζ scut
care Se face cunoscut în dou firi f r amestecare, f r
schimbare, în chip neîmp rţit i nedesp r it, în a a fel încât
unirea nu distruge deosebirea celor dou firi, ci,
dimpotriv , însu irile fiecarei firi nu r mân din aceast
pricin decât mai statornice când se g sesc unite într-o
singur persoan sau ipostas, care nu se desparte, nici nu se
împarte în dou persoane, fiind aceea i i singura Persoan
a Fiului, Unul-ζ scut, Dumnezeu i Cuvântul, Domnul
Iisus Hristos”239. Ceea ce surprinde în aceast formul este
caracterul s u apofatic; într-adev r, unirea celor dou firi
este exprimat prin patru adverbe negative: ă
(neamestecat), π ă (neschimbat), α ă
(neîmp rţit), ă (nedesp r it). Noi cunoa tem
realitatea unirii celor dou firi într-oăsingur persoan , dar
“cum”-ul acestei uniri r mâne pentru noi oătain întemeiat

pe distinc ia-identitate de neîn eles a firii i a persoanei.
Hristos, persoana dumnezeiasc , va avea în El, a adar,
dou principii deosebite i unite în acela i timp. Se va
putea spune c Fiul lui Dumnezeu a p timit, a murit pe
cruce, dar cu ceea ce putea patimi i muri, adic cu firea Sa
uman . Deopotriv , vom putea spune ca n scându-Se ca un
prunc în ieslea din Bethleem, fiind spânzurat pe cruce sau
odihnindu-Se în groap , El n-a încetat s domneasc prin
atotputernicia Sa peste lumea creat , în virtutea
dumnezeirii Sale, care nu sufer nici o schimbare.
Dup cum am spus de mai multe ori, des vâr irea
persoanei st în renun are. Dat fiind c ă este distinct de
fire, c ă este “ne-fiin ” în calitatea ei de a fi ea îns i,
persoana se exprim în renun area la existen a pentru sine.
ρceastaă înseamn de ertarea persoanei Fiului
(kenoza) dumnezeiasc . “Toat taina iconomiei - zice
Sfântul Chiril al Alexandriei - st în de ertarea i
mic orarea Fiului lui Dumnezeu.”240 Este renun area la
voin a proprie pentru a îndeplini voin a Tat lui, fiindu-I
ascult tor pân la moarte, pân la cruce. De altfel, aceast
lep dare a voin ei proprii nu este o determinare, un act, ci,
ca s spunem a a, fiin a îns i a persoanelor Treimii
neavând decât oă singur voin proprie firii comune.
Voin a dumnezeiasc în Hristos era, a adar, voin a comun
a celor trei: voin a Tat lui - izvor de voin , voin a Fiului -
ascultare, voin a Sfântului Duh - împlinire. “σ ci Fiul -
zice Sfântul Chiril al Alexandriei - nu poate face ceva pe
care s nu-l poat face i Tat l. Într-adev r, având aceea i
fiin cu El, este legat, ca s spunem a a, prin anumite legi
fizice, s posede aceea i voin i aceea i putere. De
altminteri, Tat l arat Fiului ceea ce face El Însu i, nu

prezentându-I lucr rile Sale scrise pe table, nu înv ţându-L
ceea ce El nu tie (Fiul tie toate întrucât este Dumnezeu),
ci oglindindu-Se pe Sine întreg în firea Celui n scut i
ar tând în Acesta tot ceea ce-I este propriu i firesc, în a a
fel încât Fiul s cunoasc dup ceea ce este El Însu i tot
ceea ce este Cel care L-a n scut.”241 De aceea, “cel ce a
v zut pe Fiul a v zut pe Tat l”. Kenoza ( ) este
modul de a fi al persoanei dumnezeie ti trimise în lume,
persoana în care se îndeplineşte voin a comun a Treimii al
c rei izvor este Tat l. Cuvintele lui Hristos: “Tat l este mai
mare decât Mine” sunt o expresie a acestei renunţ ri
kenotice la voin a Sa proprie. Aceste cuvinte vor s spun
c lucrarea s vâr it pe p mânt de Fiul întrupat este
lucrarea Sfintei Treimi, de care nu poate fi desp r it Hristos
care are aceea i fiin , aceea i voin cu Tat l i cu Sfântul
Duh. Astfel, de ertarea îns i nu va face decât s arate mai
mult dumnezeirea Fiului tuturor celor care tiu s
recunoasc m re ia în mic orare, bog ia în lips , libertatea
în ascultare. σ ci trebuie s avem ochii credin ei pentru a
recunoa te persoana, nu numai persoana dumnezeiasc , ci
orice persoan omeneasc f cut dup chipul lui
Dumnezeu.
Cele dou firi ale lui Hristos vor r mâne deosebite,
neamestecate una cu alta. Totu i, unite în mod ipostatic,
f r s se transforme una în cealalt , ele vor intra într-o
oarecare întrep trundere (π ă ă α )ă dup
Sfântul Maxim, care reproduce aici, în cadrul dogmei
hristologice, concep ia r s ritean referitoare la energii,
purcederi din fiin a lui Dumnezeu242. ρceast perihorez
este, dup Sfântul Ioan Damaschinul, mai degrab
unilateral : ea vine din partea dumnezeirii i nu din partea

firii umane243. Totu i, dumnezeirea, o dat p trunzând firea
uman asumat , îi d acesteia o negr it putere de
p trundere în dumnezeire. “Cinstind pe Împ ratul i
Dumnezeul meu, cinstesc în acela i timp purpura trupului
S u - zice Damaschinul - nu ca pe un ve mânt sau ca pe o a
patra persoan , ci ca pe un trup unit cu Dumnezeu ce
r mâne f r schimbare, ca i dumnezeirea care L-a uns.
σ ci firea trupeasc n-a devenit dumnezeire, ci, a a cum
Cuvântul nu S-a schimbat i a r mas ceea ce era f cându-
Se trup, tot a a trupul s-a f cut Cuvânt f r a fi pierdut ceea
ce avea, f cându-se una cu Logosul dup ipostas.”244 Firea
omeneasc a lui Hristos este o fire îndumnezeit , p truns
de energiile dumnezeie ti înc din clipa Întrup rii. Sfântul
Maxim aplic aici comparaţia cu fierul p truns de foc,
f cându-se foc, r mânând totu i fier prin fire, exemplu prin
care θ rin ii greci exprimau de obicei starea unei firi
îndumnezeite. În fiecare act al lui Hristos se pot vedea
dou lucr ri distincte, c ci Hristos lucreaz potrivit celor
dou firi ale Sale, prin cele dou firi, a a cum sabia înro it
de foc taie i arde în acela i timp: “taie în calitate de fier i
arde în calitate de foc”245. Fiecare fire lucreaz potrivit
propriet ilor sale: mâna omeneasc ridic pe tân ra fat ,
dumnezeirea o învie; picioarele omene ti merg pe deasupra
apelor pentruă c le înt re te dumnezeirea. “Nu firea
omeneasc îl învie pe Laz r, nu puterea dumnezeiasc
vars lacrimi înaintea mormântului s u”, zice Sfântul Ioan
Damaschinul246.
Cele dou voin e proprii celor dou firi sunt deosebite,
dar Cel care voie te este unul, de i El voie te potrivit
fiec reia dintre cele dou firi. Unul este, de asemenea,
obiectul voin ei, c ci cele dou voin e sunt unite, voin a

omeneasc fiind supus în mod liber voin ei dumnezeie ti.
Totu i, aceast libertate nu este liberul nostru arbitru
( ), facultatea de alegere ce revine persoanei. Într-
adev r, persoana dumnezeiasc a Cuvântului nu avea
nevoie s aleag , s se hot rasc chibzuind. Alegerea este o
m rginire proprie libert ii noastre sl bite: dac firea
uman a lui Hristos ar putea voi ca om, persoana Sa
dumnezeiasc nu ar alege, ea nu ar exercita ca persoanele
umane liberul arbitru247. Voin a dumnezeiasc , dup
Sfântul Ioan Damaschinul, îng duia voin ei omene ti s
voiasc , s arate din plin ceea ce-i era propriu firii
umane248. Ea mergea de fiecare dat înaintea voin ei
omene ti, încât firea uman a lui Hristos voia
“dumnezeie te” ( ), în acord cu dumnezeirea care o
l sa s înfloreasc . De aceea trupul S u sim ea foamea i
setea, sufletul S u iubea, se întrista (la moartea lui Lazar),
se indigna, Duhul S u alerga la rug ciune, care este hrana
oric rui duh creat. Cele dou voin e fire ti nu puteau intra
în conflict în persoana Dumnezeului-Om. Rug ciunea din
gr dina Ghetsimani a fost o expresie a spaimei în fa
mor ii, reac ie proprie oric rei firi omene ti, mai ales
pentru o fire care nu cuno tea c derea, care nu trebuia s
sufere moartea, pentru care moartea nu putea s fie decât o
sfâ iere de bun voie, potrivnic firii. “În timp ce voin a Sa
omeneasc - zice Sfântul Ioan Damaschinul - refuza s
primeasc moartea i voin a dumnezeiasc f cea loc acestei
manifest ri a naturii umane, Domnul, potrivit firii Sale
omene ti, era în lupt i team , se ruga pentru a fi cru at de
moarte. Dar fiindc voin a Sa dumnezeiasc dorea ca
voin a Sa omeneasc s primeasc moartea, pentru firea
uman aă luiă ώristosă suferinţa a fost de bun voie.”249 De

aceea, ultimul strig t de groaz de moarte al lui Hristos de
pe cruce era o manifestare a adev ratei Sale firi umane,
care suferea de bun voie moartea ca pe o ultim renun are,
ca pe un rezultat al kenozei ( ) dumnezeie ti.
εic orarea dumnezeiasc , kenoza, pentru Sfântul
Maxim250, nu era o s r cire a dumnezeirii, ci o coborâre de
negr it a Fiului care S-a smerit pân la “chipul unui rob”,
f r a fi încetat, din aceast cauz , s fie pe deplin
Dumnezeu. În virtutea acestei mic or ri, Hristos, noul
Adam, nestric cios i nemuritor dup firea Sa omeneasc -
fire care, mai mult, era i îndumnezeit prin unirea
ipostatic -, s-a supus de bun voie la toate urm rile
p catului, f cându-Se “Om al durerilor”, dup cum
proorocise Isaia (Is. 53, 3). Astfel, El a introdus în persoana
dumnezeiasc toat dec derea firii omene ti r v ite de
p cat, f cându-Se asemenea realit ii istorice în care
Întruparea a trebuit s aib loc. De aceea, voin a
p mânteasc a lui Hristos a fost o neîntrerupt mic orare:
voin a Sa omeneasc renun a f r încetare la ceea ce îi era
propriu prin fire i primea ceea ce era contrar firii umane
nestric cioase i îndumnezeite: foamea, setea, oboseala,
durerea, suferinţele i, la sfâr it, moartea pe cruce. Astfel,
se poate spune c persoana lui Hristos, înainte de lucrarea
r scump r toare, înainte de Înviere, avea în natura Sa
uman doi poli deosebi i: nestric ciunea natural i lipsa
natural de suferin , proprii unei firi des vâr ite i
îndumnezeite i, în acela i timp, posibilitatea alter rii i a
suferin ei asumate de bun voie, condi ii c rora persoana Sa
kenotic a supus i supunea f r încetare firea Sa uman
liber de p cat. Pentru aceasta Sfântul Maxim distinge
dou moduri de asumare a firii umane de c tre Cuvântul:

asumarea fireasc i asumarea relativ sau iconomic 251.
Cea dintâi este, ca s spunem a a, ascuns de a doua. Ea nu
se arat decât o singur dat înainte de Patimi, când Hristos
s-a ar tat celor trei Apostoli a a cum era în firea Sa uman
îndumnezeit , str lucind de lumina dumnezeirii Sale.
Condacul praznicului Schimb rii la όa exprim limpede
cele dou aspecte ale firii umane asumate de Fiul lui
Dumnezeu: starea Sa fireasc i starea Sa de supunere de
bun voie la condi iile firii umane c zute: “Schimbatu-Te-ai
la fa în munte, Hristoase Dumnezeule, (...) i pe cât au
putut ucenicii T i au v zut slava Ta pentruăc atunci când
Te vor vedea r stignit, s înţeleag Patima Ta cea de
bun voie i lumii s propov duiasc c Tu e ti cu adev rat
raza Tat lui”252.
Praznicul Schimb rii la όa , foarte respectat de c tre

Biserica ηrtodox , poate sluji drept cheie pentru
în elegerea firii umane a lui Hristos în tradi ia r s ritean .
Aceasta nu prive te niciodat firea uman a lui Hristos
pierzând din vedere dumnezeirea Sa, a c rei plin tate
locuia trupe te în El (Colos. 2, 9). Îndumnezeit de c tre
energiile dumnezeie ti, firea uman a Cuvântului nu poate
s apar fiilor Bisericii altfel dup Înviere i Rusalii decât
în aceast înf i are sl vit care r mânea ascuns ochilor
omene ti înainte de venirea harului. ρceast fire uman
face s apar dumnezeirea care este str lucirea comun
celor Trei Persoane. Firea uman a lui Hristos va servi
drept prilej de ar tare a Sfintei Treimi. Tocmai pentru acest
motiv, Epifania (s rbatoarea Botezului lui Hristos, dup
tradi ia liturgic a R s ritului) i Schimbarea la όa vor fi
pr znuite a a de solemn: se va serba descoperirea Treimii,

c ci glasul Tat lui s-a f cut auzit i Duhul Sfânt a fost de
fa , prima oar sub înf i area unui porumbel, a doua oar
ca nor luminos care a acoperit pe Apostoli.
ρceast înf i are împ r teasc a lui Hristos - ”Unul din
Sfânta Treime” -, venit în lume pentru a birui moartea i a
slobozi pe cei închi i, este specific spiritualit ii ortodoxe
din toate epocile i din toate rile. Chiar Patima, chiar
moartea pe cruce i punerea în mormânt vor îmbr ca o
form triumfal în care m re ia dumnezeiasc a lui Hristos,
împlinind taina mântuirii noastre, se va vedea în aspectul
de dec dere i de abandonare. “Mi-au smuls ve mintele i
cu purpur M-au îmbr cat. Mi-au pus pe cap coroan de
spini i trestie în mân , ca s -i sfarm ca pe ni te vase de
lut.” Hristos, îmbr cat în haina batjocurii, apare deodat
c tre sfâr itul acestui imn ca Împ rat care vine s judece
lumea, Hristosul eshatologic, Cel al Judec ţii din urm .
“Cel ce se îmbrac cu lumina ca i cu o hain st tu gol
înaintea judec torilor i primi loviri peste obraz din mâna
celui pe care l-a creat. Pe Domnul slavei, oamenii
f r delegii L-au intuit pe cruce. Atunci catapeteasma
templului s-a rupt, soarele s-a întunecat, neputând suferi s
vad pe Dumnezeu chinuit, pe Cel de care tremur toat
f ptura.” Aici Hristosul de pe cruce apare în calitate de
Creator al lumii în mijlocul crea iei cuprinse de groaz , în
fa a tainei mor ii Sale. Aceea i idee este exprimat într-un
alt imn din Vinerea Mare: “ρst zi S-a spânzurat pe lemn
Cel ce a spânzurat p mântul pe ape. Cu cunun de spini S-a
încununat Împ ratul îngerilor. Cu porfir neadev rat S-a
îmbr cat Cel ce a împodobit cerul cu nori. Loviri peste
obraz a luat Cel ce a slobozit pe Adam în Iordan. Cu
piroane S-a pironit Mirele Bisericii. Cu suli a S-a împuns

Fiul Fecioarei. Slav Patimilor Tale, Hristoase! Slav
Patimilor Tale, Hristoase! ρrat -ne nou i sl vita Învierea
Ta”. Printre motivele p timirii, se face sim it din ce în ce
mai mult a teptarea θa tilor. “Iat c Mormântul închide pe
Cel ce ine cu mâna Sa toat f ptura. O piatr acoper pe
Domnul, Cel ce a acoperit cu frumuse ea Lui cerurile...
Via a doarme i iadul tremur de groaz . Adam s-a slobozit
din leg turi. Slav purt rii Tale de grij prin care ai creat
odihna ve nic , descoperindu-ne, Dumnezeule, Prea Sfânta
Învierea Ta!” În sfâr it, odihna în mormânt, ultim rezultat
al kenozei dumnezeie ti, ne introduce deodat în odihna
tainic a Creatorului: lucrarea r scump r rii se face una cu
lucrarea crea iei. “Marele Moise a profe it tainic aceast zi
spunând: și Dumnezeu binecuvântă ziua a șaptea. Aceasta-
i sâmb ta binecuvântat , aceasta este ziua odihnei. σ ci în
aceast zi Fiul unic al lui Dumnezeu se va odihni de toate
lucr rile Sale.” Prin acest imn Sfânt cântat în Vinerea
Mare, Biserica întredeschide înaintea noastr “taina
ascuns în Dumnezeu mai înainte de to i vecii”. S ne
amintim cuvintele Sfântului Maxim ε rturisitorul, pe care
le-am citat la începutul acestui capitol: “Cel care a
cunoscut taina Crucii i a Mormântului cunoa te i ra iunile
fiin iale ale tuturor lucrurilor”253. Dar Duhul r mâne mut
înaintea acestei taine i gândirea teologic nu g se te
cuvinte pentru a o exprima.
Atitudinea apofatic , proprie teologiei r s ritene, cap t

grai în mul imea de imagini pe care θ rin ii greci le pun
înaintea min ii noastre pentru a o ridica la contemplarea
lucr rii împlinite de Hristos, lucrare cu neputin de în eles
pentru îngeri, dup Sfântul Pavel. ρceast lucrare este

numit , cel mai adesea, r scump rare, ceea ce implic
ideea unei datorii de pl tit, a unei r scump r ri a celor
închi i, imagine împrumutat din practica juridic .
Imaginea, reluat de to i θ rin ii, este a Sfântului Pavel, ca
i o alta imagine din ordinea juridic , cea de “mijlocitor”,
care împac pe oameni cu Dumnezeu prin Crucea pe care
El desfiin eaz du m nia. Alte imagini au mai curând un
caracter r zboinic: lupta, cucerirea, distrugerea puterilor
potrivnice. Sfântul Grigorie de Nyssa va reprezenta
iconomia mântuirii ca pe un pretext dumnezeiesc care a
întors viclenia duhului celui r u i astfel a slobozit
omenirea. Exist , de asemenea, imagini foarte obi nuite din
domeniul fizic, ca cea a focului care distruge necur iile
firii, ale nestric ciunii, care face s piar stric ciunea, a
medicului care vindec firea mutilat etc. Dac vrem s
facem din vreuna dintre aceste imagini expresia potrivit a
tainei mântuirii noastre, risc m s înlocuim “taina ascuns
în Dumnezeu înainte de to i vecii” prin concepte pur
omene ti i nepotrivite. Sfântul Maxim reu e te s adune
toate aceste imagini ale lucr rii mântuitoare într-o expresie
concludent i plin de tâlc: “Moartea lui Hristos pe cruce
este o judecat a judec ii”254.
Sfântul Grigorie de Nazianz aplic teologiei
r scump r rii metoda apofatic . Alungând, nu f r ironie,
una dup alta imaginile nepotrivite prin care se dore te în
mod obi nuit s se exprime lucrarea mântuirii noastre
îndeplinit de Hristos, el desprinde astfel taina de
nep truns a biruin ei asupra mor ii. “Trebuie s examin m,
spune el, problema i dogma, adesea trecute sub t cere, dar
care pentru mine, din acest motiv, nu cer mai pu in un
studiu aprofundat. Sângele v rsat pentru noi, sângele de

mult preţ i sl vit al lui Dumnezeu, acest sânge al
Jertfitorului i al Jertfei, pentru ce a fost v rsat i cui s-a
oferit? Noi eram sub st pânirea diavolului, vându i
p catului, dup ce am dobândit stric ciunea prin dorin a de
pl ceri. Dac pre ul r scump r rii noastre este pl tit celui
care ne ine sub puterea sa, eu m întreb: cui i pentru care
motiv este dat un asemenea preţ? Dac este dat diavolului,
ce ocar ! Tâlharul prime te pre ul r scump r rii. Nu numai
c îl prime te de la Dumnezeu, ci prime te pe Dumnezeu
Însu i. Pentru silnicia sa, el pretinde un preţ a a de
neînchipuit, încât ar fi fost mai drept s ne ierte de plat .
Dar dac acest preţ este oferit Tat lui, ne întreb m înainte
de toate pentru care motiv? Nu Tat l ne-a ţinut în robie. În
sfâr it, pentru ce sângele singurului S u Fiu s fi fost
pl cut Tat lui, care n-a voit s primeasc pe Isaac oferit de
Avraam ca ardere de tot, ci a înlocuit aceast jertf
omeneasc prin cea a unui berbec? Este evident c Tat l nu
prime te jertfa pentruă c I se cuvenea sau pentruă c avea
trebuin de ea, ci din iconomie: trebuia ca omul s fie
sfin it de firea uman a lui Dumnezeu, trebuia ca El Însu i
s ne slobozeasc biruind tiranul prin propria Sa putere, ca
El s ne cheme spre El prin Fiul S u, care este Mijlocitorul
care îndeplineşte toate, cinstind pe Tat l, c ruia îi este întru
toate ascult tor... Restul s fie cinstit prin t cere...”255
“Trebuia ca Dumnezeu s Se fac om i s moar , ca noi s
putem tr i din nou.”256 “Nimic nu se poate asemui minunii
mântuirii Mele: câteva pic turi de sânge reconstituie tot
universul.”257
ρceast biruin asupra mor ii se arat înainte de toate în
Învierea Domnului: “În aceast zi Hristos a fost chemat
dintre mor ii c rora li se al turase. În aceast zi El a frânt

boldul mor ii, a sf râmat por ile întunecoase ale tristului
iad, slobozind sufletele. În aceast zi, ie ind din mormânt,
S-a ar tat oamenilor pentru care S-a n scut, a murit i a
înviat din mor i”258.
Hristos a luat asupra Sa firea noastr , El S-a supus de
bun voie tuturor urm rilor p catului, El a luat asupra Sa
r spunderea pentru vina noastr , r mânând totu i str in de
p cat, pentru a dezlega tragedia libert ii umane, pentru a
dep i ruptura dintre Dumnezeu i oameni, introducând
ruptura în sânul persoanei Sale, unde nu este loc pentru nici
o sfâ iere, pentru nici o contradic ie interioar . Dup
Sfântul Maxim, Hristos vindec tot ceea ce apar ine
oamenilor i, înainte de toate, voin a care a fost izvorul
p catului. În kenoza Sa de negr it, Dumnezeu-Omul Se
integreaz ăîn realitatea stric cioas istovind-o, dând-o afar
din untru prin voin a Sa nestric cioas . ρceast integrare
de bun voie în condi ia omenirii c zute trebuia s duc la
moartea Sa pe cruce, la coborârea Sa în iad. Astfel, toat
realitatea firii c zute - dimpreun cu moartea -, toate
condi iile existen iale care erau rezultatul p catului i, ca
atare, aveau caracterul de chin, de pedeaps , de blestem, au
fost pref cute, prin crucea lui Hristos, în condi ii pentru
mântuire. “Locul p timirii se f cu rai.” Crucea, care trebuia
s marcheze ultima dec dere, devine o temelie de
nezdruncinat a universului: “Crucea d t toare de via ,
putere a împ raţilor, t rie a drepţilor, m reţie a preoţilor”
(Cântarea În l rii Crucii).
Dup Sfântul Maxim ε rturisitorul, lucrarea mântuirii
cuprinde trei trepte pe care Hristos le restatornice te pe
rând în fire: fiin a, fiin a conform binelui ( ă α ), fiin a
ve nic (α ă α ). Prima treapt este atins prin Întrupare,

a doua prin incoruptibilitatea voin ei în via a p mânteasc
ce duce la cruce, a treia prin nestric ciunea firii ce se
descoper în Înviere259. S revenim la textul din Sfântul
Maxim, unde el spune: “Cel care p trunde mai departe
decât Crucea i decât Mormântul i se afl ini iat în taina
Învierii afl scopul pentru care Dumnezeu a creat toate
aceste lucruri”260.
θ rin ii care au tr it în perioada hristologic , formulând
dogma despre Hristos Dumnezeu-Om, n-au pierdut
niciodat din vedere problema unirii noastre cu Dumnezeu.
Argumentele obi nuite pe care ei le invoc împotriva
înv turilor str ine Ortodoxiei vizeaz mai ales
deplin tatea unirii noastre, a îndumnezeirii noastre, care
devine imposibil dac desp rţim cele dou firi ale lui
Hristos ca Nestorie, dac admitem în El, ca monofizi ii,
numai firea dumnezeiasc , dac t iem ca Apolinarie o
parte din firea Sa omeneasc , dac vrem s vedem în El
numai voin a i lucrarea divin , ca monoteli ii. “Ceea ce nu
este asumat nu poate fi îndumnezeit”, iat argumentul
patristic care revine f r încetare261.
Ceea ce este îndumnezeit în Hristos este firea Sa
omeneasc , preluat în deplin tatea Sa de persoana
dumnezeiasc . Ceea ce trebuie îndumnezeit în noi este
firea noastr întreag , apar inând persoanei noastre, care
trebuie s intre în unire cu Dumnezeu, s devin o persoan
creat în dou firi: firea uman îndumnezeit i firea sau,
mai degrab , energia dumnezeiasc îndumnezeitoare.
Lucrarea îndeplinit de Hristos se refer la firea noastr
care nu este desp r it de Dumnezeu prin p cat. Este o
nou fire, o f ptur înnoit care intr în lume, un nou trup,
curat de orice atingere cu p catul, slobod de orice

necesitate din afar , desp r it de nedreptatea noastr , de
orice voin str in , prin sângele scump al lui Hristos.
ρceast f ptur , acest trup este Biserica, mediu curat i
nestric cios, în care se atinge unirea cu Dumnezeu; este
chiar i firea noastr , ca una care face parte din trupul
Bisericii, ca parte a trupului lui Hristos c ruia I se
integreaz prin botez.
Dar dac prin firea noastr noi suntem m dulare, p r i
ale firii umane a lui Hristos, persoanele noastre n-au ajuns
înc s se uneasc cu dumnezeirea Sa. R scump rarea,
cur irea firii nu ofer înc toate condi iile necesare în
vederea îndumnezeirii. Biserica este deja Trupul lui
Hristos, dar nu este înc “plinirea Celui ce pline te toate
întru to i” (Efes. 1, 23). Lucrarea lui Hristos s-a s vâr it;
acum poate s se împlineasc lucrarea Sfântului Duh262.
CAPITOLUL 8
Iconomia Sfântului Duh
Întruparea Cuvântului este o tain mai mare, mai adânc

decât cea a facerii lumii; totu i, lucrarea lui Hristos se
realizeaz în raport cu ceea ce este contingent, ca o ac iune
dumnezeiasc realizat ca urmare a p catului lui Adam.
Consecin a preexistent , voin a dumnezeiasc de mântuire
ce precede voin a omeneasc a c derii, aceast “tain
ascuns mai înainte de to i vecii în Dumnezeu”, care se
descoper în istorie ca tain a Crucii lui Hristos, nu este, la
drept vorbind, întâmpl toare, în m sura în care libertatea
omeneasc era implicat în ideea de crea ie. Iat de ce
libertatea aceasta nu a putut s distrug universul întocmit
de Dumnezeu: ea s-a gasit cuprins într-un alt plan de
existenţ , mai larg, deschis de Cruce i Înviere. O nou
realitate intr în lume, un trup mai des vâr it decât lumea:
Biserica, întemeiat pe oă îndoit iconomie dumnezeiasc :
lucrarea lui Hristos i lucrarea Sfântului Duh, dou dintre
persoanele Sfintei Treimi care au fost trimise în lume. Cele
dou lucr ri sunt la temelia Bisericii, amândou sunt
necesare ca noi s putem ajunge la unirea cu Dumnezeu.
Dac Hristos este “cap al Bisericii, care este trupul Lui”,

Sfântul Duh este “Cel ce pline te toate în to i” (Efes. 1, 23).
Astfel, cele dou defini ii pe care le d Sfântul Pavel
Bisericii arat doi poli deosebi i, corespunzând celor dou
persoane dumnezeie ti. Biserica este trup, întrucât Hristos
este Capul s u; ea este plinătate, întrucât Sfântul Duh o
însufle e te, o umple de dumnezeire, c ci dumnezeirea
locuie te în ea trupe te, precum locuia în firea uman

îndumnezeit a lui Hristos. ρ adar, putem spune cu Sfântul
Irineu: “Unde este Biserica, acolo este Duhul lui
Dumnezeu, unde este Duhul, acolo este Biserica”263.
Cu toate acestea, Duhul “care a gr it prin prooroci” nu a
fost niciodat str in de iconomia dumnezeiasc în lumea în
care se manifesta voin a comun a Sfintei Treimi. El era
prezent atât în lucrarea crea iei, cât i în cea a
r scump r rii. Sfântul Duh este Cel care pline te toate,
dup Sfântul Vasile: “Venirea lui Hristos: Duhul o ia
înainte. Întruparea: Duhul este acolo. δucr ri minunate,
haruri i vindec ri: prin Sfântul Duh. Dracii alunga i: prin
Duhul lui Dumnezeu. Diavolul înl n uit: fiind Duhul de
fa . δ sarea p catelor: în harul Sfântului Duh... Unirea cu
Dumnezeu: prin Duhul. Învierea mor ilor: prin puterea
Duhului”264. i totu i, Cuvântul Evangheliei este formal:
“Înc nu era dat Duhul, pentruă c Iisus înc nu fusese
preasl vit” (Ioan 7, 39). ρ adar, lucrarea Sfântului Duh în
lume înainte de Biserica i înă afar ă de Biseric nu este
aceea i cu prezen a Sa în Biseric dup Cincizecime. ρ a
cum Cuvântul, per quem omnia facta sunt, descoperea
în elepciunea lui Dumnezeu în crea ie mai înainte ca El s
fi fost trimis în lume i s fi intrat în istoria ei ca oăpersoan
dumnezeiasc întrupat , tot a a Duhul Sfânt în care voin a
dumnezeiasc - creatoare i p str toare a universului - se
împlinea înc din clipa crea iei a fost trimis la un moment
dat în lume pentru a fi prezent acolo nu numai prin lucrarea
Sa, comun întregii Treimi, ci i ca persoan .
Teologii au insistat întotdeauna asupra deosebirii

radicale dintre purcederea ve nic a persoanelor, care este
“lucrarea firii”, dup Sfântul Ioan Damaschinul - fiin a

îns i a Sfintei Treimi -, i misiunea în timp a Fiului i a
Sfântului Duh în lume, lucrare a voin ei comune a celor trei
ipostasuri. Înă ceeaă ceă priveşte Duhulă Sfânt,ă θ rinţiiă greciă
folosescă deă obiceiă verbulă π α ă pentruă aă ar taă
purcedereaă Saă veşnic ,ă înă timpă ceă verbeleă π ,ă
π α ăarat ădeăceleămaiămulteăoriămisiuneaăSaăînălumeέă
În planul ve nic, persoanele Fiului i Duhului purced de la
Tat l, “izvorul unic al dumnezeirii”. În planul misiunii în
timp, lucrare a voin ei care ine de fiin a Treimii, Fiul este
trimis de c tre Tat l i Se întrupeaz prin Sfântul Duh; se
poate spune, de asemenea, c Fiul este trimis de El Însu i
întrucât împline te voin a de a fi trimis, neavând “voin
proprie”. Acela i lucru este adev rat i cu privire la
misiunea Sfântului Duh în lume: El împline te voin a
comun a Celor Trei, fiind trimis de Tat l i transmis de
Fiul. Dup Sfântul Simeon Noul Teolog, “spunem c
Sfântul Duh este trimis sau dat, dar aceasta nu înseamn
deloc c El r mâne str in de voin a misiunii Sale. Într-
adev r, Sfântul Duh, una dintre persoanele Sfintei Treimi,
împline te prin Fiul ceea ce dore te Tat l, ca i cum
aceasta ar fi voin a Sa, c ci Sfânta Treime este neîmp rţit
în ceea ce prive te firea, substanţa i voin a Sa”265.
Astfel, dup cum Fiul Se pogoar pe p mânt i
împline te lucrarea Sa prin Duhul, tot a a persoana
Sfântului Duh vine în lume fiind trimis de Fiul:
“Mângâietorul, pe Care Eu îl voi trimite vou de la Tat l,
Duhul ρdev rului, Care de la Tat l purcede, Acela va
m rturisi despre Mine” (Ioan 15, 26). Strâns legaţi în
lucrarea Lor comun pe p mânt, Fiul i Sfântul Duh r mân
totu i, chiar în aceast lucrare, dou persoane independente
una de alta în ceea ce prive te fiin a lor ipostatic . De aceea

venirea personal a Sfântului Duh nu va avea caracterul
unei lucr ri ce s-ar face din porunc , depinzând într-un fel
de aceea a Fiului. Cincizecimea nu este o “continuare” a
Întrup rii, ea este urmarea acesteia, consecin a acesteia:
crea ia a devenit apt s primeasc Sfântul Duh i El
pogoar în lume, umple de prezen a Sa Biserica
r scump rat , sp lat , cur it prin sângele lui Hristos.
Se poate spune, într-un anume sens, c lucrarea lui
Hristos o preg tea pe aceea a Sfântului Duh: “Foc am venit
s arunc pe p mânt i cât a vrea s fie acum aprins!”
(Luca 12, 49). Cincizecimea ap rea deci ca elul, scopul
final al iconomiei dumnezeie ti pe p mânt. Hristos Se
întoarce la Tat l pentru ca Duhul s Se pogoare: “V este
de folos ca s ε duc Eu. σ ci Dac nu ε voi duce,
Mângâietorul nu va veni la voi, iar dac ε voi duce, Îl voi
trimite la voi” (Ioan 16, 7). Totu i, în venirea Sa personal
Sfântul Duh nu- i arat deloc persoana. El nu vine chiar în
numele S u, ci în numele Fiului, pentru a m rturisi pe Fiul
- a a cum Fiul a venit în numele Tat lui pentru a-L face
cunoscut pe Tat l. “Nu ne gândim la Tat l f r Fiul - spune
Sfântul Grigorie de Nyssa -, nu-L gândim pe Fiul f r
Sfântul Duh. σ ci este cu neputin s ajungi la Tat l f r
s fi fost în l at de Fiul i cu neputin s -L nume ti pe
Iisus Domn f r numai în Sfântul Duh”266. Persoanele
dumnezeie ti nu se afirm deloc prin ele-însele, ci una
m rturise te pe cealalt . Aceasta este pricina pentru care
Sfântul Ioan Damaschinul spunea c “Fiul este chipul
Tat lui i Duhul, chipul Fiului”267. ρceastaăînseamn c al
treilea ipostas al Treimii este singurul care nu- i are chipul
într-o alt persoan . Sfântul Duh r mâne near tat ca
persoan , tainic, ascunzându-Se chiar în ar tarea Sa.

Tocmai pentru acest motiv Sfântul Simeon Noul Teolog, în
imnele consacrate iubirii dumnezeie ti, îl va cânta prin
tr s turile apofatice ale unei persoane tainice i care nu
poate fi cunoscut : “Vino, δumin adev rat ; vino, via
ve nic ; vino, tain ascuns ; vino, vistierie f r nume;
vino, lucru negr it; vino, persoan cu neputin de
cunoscut; vino, bucurie neîncetat ! Vino, lumin
neînserat ; vino, n dejde care vrei s mântuie ti pe to i.
Vino, înviere a mor ilor; vino, Puternice, care împline ti,
prefaci i schimbi totul prin voin a Ta; vino, ζev zutule,
cu totul de neatins i de nepip it. Vino, Cel care r mâi
pururea nemi cat i care, în tot ceasul, Te mi ti i vii c tre
noi, cei ce z cem în iad. Tu e ti mai presus de ceruri.
Numele T u, atât de dorit i mereu invocat, nimeni n-ar
putea spune ce este. Nimeni nu poate ti cum e ti Tu, de ce
neam sau în ce fel, c ci aceasta este cu neputin . Vino,
coroan niciodat ve tejit . Vino, Cel pe care bietul meu
suflet L-a iubit i-L iube te! Vino singur la cel r mas
singur. Vino, Tu care m-ai desp r it de to i i m-ai f cut s
fiu singuratic în aceast lume i care Tu Însu i Te-ai f cut
dorin în mine, care ai voit s Te voiesc, Tu, Cel cu totul
neapropiat. Vino, suflarea i via a mea, mângâierea
smeritei mele inimi”268.
Îns i înv tura despre Sfântul Duh are caracterul unei
tradi ii mai tainice, mai pu in descoperite, spre deosebire de
ar tarea str lucitoare a Fiului, vestit de Biseric pân la
marginile lumii. Sfântul Grigorie de Nazianz pune în
eviden o iconomie ascuns în cunoa terea adev rurilor
privind persoana Sfântului Duh. “Vechiul Testament -
spune el - a ar tat în chip limpede pe Tat l, neclar pe Fiul.
Noul Testament a descoperit pe Fiul i a strecurat

dumnezeirea Duhului. ρst zi, Duhul tr ie te printre noi i
se face cunoscut mai limpede. σ ci ar fi fost primejdios,
când dumnezeirea Tat lui nu era recunoscut , s se predice
în chip deschis Fiul i, cât vreme dumnezeirea Fiului nu
era admis , s se impun , dac îndr znesc s spun a a, ca
un adaos, Sfântul Duh... Se cuvenea mai degrab ca, prin
ad ugiri par iale i, cum spune David, prin sui uri din slav
în slav , m re ia Treimii s str luceasc în mod progresiv...
Privi i cum ne vine lumina: pu in câte pu in. Privi i ordinea
în care ne este descoperit Dumnezeu: ordine pe care trebuie
s o respect m la rândul nostru, nedezv luind totul f r
vreme i f r dreapt socoteal ă i totu i f r s ţinem nimic
ascuns pân la sfâr it. σ ci una ar fi fost nechibzuit , i
cealalt neevlavioas . Una ar fi riscat s r neasc pe cei din
jur, iar cealalt s îndeparteze de noi pe propriii no tri
fra i... Mântuitorul cuno tea anumite lucruri despre care
socotea c ucenicii S i nu ar fi putut s i le însu easc
înc , de i ei erau deja plini de o înv tur îmbel ugat ... i
El le repeta c Duhul, la venirea Sa, îi va înv a totul.
Gândesc, a adar, c num rul acestor lucruri era îns i
dumnezeirea Sfântului Duh: ea trebuia s fie vestit mai
limpede dup aceea, atunci când, dup biruin a
Mântuitorului, cunoa terea propriei Sale dumnezeiri va fi
înt rit .”269 Dumnezeirea Fiului este înt rit de Biseric i
predicat în întreaga lume; m rturisim, de asemenea,
dumnezeirea Sfântului Duh, comun cu cea a Tat lui i a
Fiului, m rturisim Sfânta Treime. Dar persoana îns i a
Sfântului Duh care ne descoper aceste adev ruri, pe care
ni le face vizibile l untric, ar tate ca i cum le-am atinge,
r mâne totu i nedescoperit , tainic , ascuns de
dumnezeirea pe care ea ne-o descoper , prin darul pe care

ni-l împ rt e te.
Teologia Bisericii de R s rit deosebe te persoana
Sfântului Duh de darurile pe care ea le împ rt e te
oamenilor. ρceast deosebire se întemeiaz pe cuvintele lui
Hristos: “Acela ε va m rturisi, pentruăc din al Meu va
lua i v va vesti. Toate câte are Tat l ale Mele sunt; pentru
aceasta am zis c din al Meu ia” (Ioan 16, 14-15). Ceea ce
este comun Tat lui i Fiului este dumnezeirea pe care
Sfântul Duh o împ rt e te oamenilor în Biseric , f cându-
i “p rta i ai dumnezeie tii firi”, dând focul dumnezeirii,
harul necreat, celor care se fac m dulare ale trupului lui
Hristos. Într-un antifon de la utrenia Bisericii Ortodoxe se
cânt : “Prin Sfântul Duh tot sufletul viaz , i prin cur ie se
înal ; lumineaz -se întru unirea Treimii cu sfin enie de
Tain ”270.
Adesea, darurile Sfântului Duh sunt ar tate prin numele
celor apte duhuri care se g sesc într-un text din Isaia:
duhul în elepciunii, duhul înţelegerii, duhul sfatului, duhul
t riei, duhul cuno tin ei, duhul bunei-credin e, duhul
temerii de Dumnezeu (Isaia 11, 2-3). Cu toate acestea,
teologia ortodox nu face o distinc ie special între aceste
daruri i harul îndumnezeitor. În general, pentru tradi ia
Bisericii de R s rit, harul înseamn toat bog ia firii
dumnezeie ti, în m sura în care se împ rt e te oamenilor;
este dumnezeirea care purcede în afara fiin ei Sale i se
d ruie te, firea dumnezeiasc la care particip m în energii.
Sfântul Duh, izvorul acestor daruri necreate i nesfâr ite,
r mânând nenumit i nedescoperit, prime te toat mul imea
numelor care pot fi date harului. “Sunt cuprins de spaim -
spune Sfântul Grigorie de Nazianz - când cuget la bog ia
numirilor: Duhul lui Dumnezeu, Duhul lui Hristos,

În elepciunea lui Hristos, Duhul Înfierii. El ne creeaz din
nou în botez i în înviere. El sufl unde voie te. Izvor al
luminii i al vie ii, El face din mine o Biseric , m
îndumnezeie te, m des vâr e te, o ia înaintea botezului i
este c utat dup botez. Tot ceea ce face Dumnezeu, El
împline te. El se înmulţeşte în limbi de foc i înmulţeşte
darurile, El creeaz propov duitori, apostoli, prooroci,
p stori, dasc li... El este un alt Mângâietor... ca i cum ar fi
un alt Dumnezeu.”271 Dup Sfântul Vasile, nu exist dar
acordat f pturii în care s nu fie prezent Duhul Sfânt272. El
este “Duhul ρdev rului, darul înfierii, f g duin a
bun t ilor ce vor s fie, începutul fericirii celei ve nice,
puterea cea f c toare de via , izvorul sfin eniei”273.
Sfântul Ioan Damaschinul Îl nume te “Duhul ρdev rului,
St pân, Izvor al în elepciunii, al vie ii i al sfin irii,
θlin tate, Cel care cuprinde toate, împlinind toate,
Atotputernic, Putere nesfâr it , întinzându- i st pânirea
asupra întregii f pturi, f r a fi supus vreunei st pâniri
oarecare, sfin ind f r a fi El Însu i sfin it” etc.274 Dup
cum am spus, toat aceast nesfâr it mul ime de numiri se
refer mai ales la har, la bog ia fireasc a lui Dumnezeu
pe care Sfântul Duh o împ rt e te tuturor celor în care
este prezent. Or, El este prezent cu dumnezeirea Sa pe care
o face cunoscut , r mânând totu i necunoscut i near tat:
ipostas nedescoperit ce nu î i are chipul într-o alt persoan
dumnezeiasc .
Sfântul Duh a fost trimis în lume sau, mai degrab , în

Biseric , în numele Fiului (“Mângâietorul, Duhul Sfânt pe
care Tat l Îl va trimite în numele Meu” - Ioan 14, 26).
Trebuie deci s porţi numele Fiului, s fii un m dular al

trupului S u pentru a primi Sfântul Duh. Hristos a
recapitulat în Sine omenirea, dup expresia preferat a
Sfântului Irineu. El a devenit Capul, principiul, ipostasul
firii omene ti înnoite, care este trupul S u; pentru aceasta,
acela i Sfânt Irineu d Bisericii numele de “Fiu al lui
Dumnezeu”275. E unitatea “omului nou” la care se ajunge
“îmbr cându-L pe Hristos”, devenind m dular al Trupului
S u prin botez. ρceast fire este una i nedesp r it , “omul
unic”. Sfântul Clement al Alexandriei vede în Biserica pe
Hristos în întregime, Hristosul total, care nu se împarte: “El
nu este nici barbar, nici evreu, nici elin, nici barbat, nici
femeie, ci este Omul cel nou, transformat în întregime prin
Duhul”276. “ς rba i, femei, copii, spune Sfântul Maxim
ε rturisitorul, adânc desp r i i în privin a rasei, a
neamului, a limbii, a felului de via , a muncii, a tiin ei, a
vredniciei, a averii... Pe to i Biserica îi creeaz din nou în
Duhul Sfânt. Tuturor, deopotriv , ea le întip re te o form
dumnezeiasc . To i primesc de la ea o fire unic , imposibil
de sf râmat, o fire care nu mai îng duie s se in seama de
multele i profundele deosebiri care îi caracterizeaz . În
felul acesta, to i sunt crescuti i uni i într-un mod cu
adev rat universal. În Biseric nimeni nu este câtu i de
pu in desp r it de comunitate, to i se contopesc, pentru a
spune a a, unii în al ii, prin puterea simpl i de nedesp r it
a credin ei... De asemenea, Hristos este totul întru to i, El
care cuprinde toate în Sine dup puterea unic , nesfâr it i
atotîn eleapt a bun t ii Sale - ca un centru spre care se
adun liniile -, pentruăc f pturile Dumnezeului unic s nu
r mân str ine sau vr jmaşe unele fa de altele, neavând
un loc comun unde s - i arate prietenia i pacea.”277 În fa a
acestei unit i a firii în Biseric , Sfântul Ioan Gura de Aur

se întreab : “Ce înseamn aceasta? ρceastaăînseamn c i
din unii, i din al ii Hristos face un singur trup. Astfel, cel
ce locuie te la Roma prive te pe indieni ca pe propriile sale
m dulare. Exist vreo unire asemenea acesteia? Hristos
este Capul tuturor”278. Acesta este însu i sensul
“recapitul rii” universului, a întregii firi în omul-Adam,
care trebuia s uneasc cu Dumnezeu lumea creat .
Hristos, cel de-al doilea Adam, împline te acum aceast
recapitulare. Cap al trupului S u, El devine ipostasul
acestui trup adunat de la marginile universului. În El, fiii
Bisericii sunt m dularele Sale i, ca atare, se g sesc
cuprin i în ipostasul S u. Dar acest “om unic” în Hristos,
cu toate ca r mâne unul prin firea Sa înnoit , este totu i
multiplu în persoane: el exist în mai multe persoane. Dac
firea uman se g se te unit în ipostasul lui Hristos, dac
ea este o fire “enipostaziat ” - exist într-un ipostas -,
persoanele omene ti, ipostasurile acestei firi unificate nu
sunt nimicite. Ele nu se confund cu persoana
dumnezeiasc a lui Hristos, nu se unesc cu ea. σ ci un
ipostas nu poate intra în unire cu alt ipostas f r a înceta s
mai existe ca fiin personal ; aceasta ar însemna nimicirea
persoanelor omene ti în Hristosul unic, o îndumnezeire
impersonal , o fericire în care nu ar fi fericiţi. Fiind o fire
în Hristos, Biserica, acest trup nou al omenirii, cuprinde
totu i mai multe ipostasuri omene ti. Este ceea ce spune
Sfântul Chiril al Alexandriei: “Împ rţiţi oarecum în
personalit ţi distincte, prin care cutare este Petru, sau Ioan,
sau Toma, sau Matei, noi suntem ca topiţi într-un singur
trup în Hristos, hr nindu-ne dintr-un singur trup”279.
Lucrarea lui Hristos cuprinde firea uman pe care o

recapituleaz în ipostasul S u. Lucrarea Sfântului Duh,
dimpotriv , cuprinde persoanele, adresându-se fiec reia
dintre ele. Sfântul Duh împ rt e te ipostasurilor omene ti
în Biseric plin tatea dumnezeirii într-un chip unic,
“personal”, impropriat de fiecare om ca persoan creat
dup chipul lui Dumnezeu. Sfântul Vasile spune c Sfântul
Duh este “izvorul sfin irii”, care nu “seac din pricina
mul imii celor ce se împ rt şesc din el”280. “El este în
întregime prezent în fiecare i peste tot. Împ rt indu-Se,
El nu sufer împ r ire. Când ne împ rt im din El, El nu
înceteaz s r mân întreg, la fel ca o raz de soare... care
ofer desf t ri tuturor, în a a fel încât fiecare crede c ăeste
singurul care profit de aceasta, în timp ce aceast lumin
lumineaz p mântul i marea i p trunde aerul. La fel,
Duhul se afl prezent în fiecare dintre cei care Îl primesc,
ca i cum ar fi fost împ rt it numai unuia i, cu toate
acestea, El revars asupra tuturor harul întreg, de care se
bucur to i cei ce se împ rt şesc din El dup m sura
propriilor lor capacit i, c ci nu exist m sur pentru
puterea duhului.”281
Hristos devine chip unic potrivit firii comune a omenirii;

Sfântul Duh d fiecarei persoane create dup chipul lui
Dumnezeu putin a de a realiza asem narea în firea comun :
unul împrumut firii ipostasul S u, cel lalt d dumnezeirea
Sa persoanelor. Astfel, lucrarea lui Hristos une te, lucrarea
Sfântului Duh diversific . Totu i, una este cu neputin f r
alta: unitatea firii se realizeaz în persoane; cât despre
persoane, ele nu- i pot atinge des vâr irea, nu pot s
devin pe deplin persoane decât în unitatea firii, încetând
s fie “indivizi”, tr ind pentru ei în i i, având firea i

voin a lor proprie, “individual ”. Lucrarea lui Hristos i
lucrarea Sfântului Duh sunt deci de nedesp r it: “Hristos
creeaz unitatea trupului S u mistic prin Sfântul Duh,
Sfântul Duh Se împ rt e te persoanelor omene ti prin
Hristos. Într-adev r, se pot distinge dou comunicari ale
Sfântului Duh Bisericii: una s-a f cut prin suflarea lui
Hristos, care Se arat Apostolilor în seara Învierii (Ioan 20,
19-23), cealalt în venirea personal a Sfântului Duh în
ziua Cincizecimii (Fapt. 2, 1-5)”.
Cea dintâi comunicare a Sfântului Duh s-a f cut întregii
Biserici, Bisericii în calitate de trup sau, mai degrab ,
Duhul a fost dat soborului Apostolilor, c rora Hristos le-a
d ruit în acela i timp puterea preo easc de a lega i
dezlega. Aceasta este o prezen a Sfântului Duh nu
personal , ci mai degrab func ional în raport cu Hristos
care îi d leg tura unit ii Bisericii, dup interpretarea
Sfântului Grigorie de Nyssa282. Aici Duhul Sfânt este dat
tuturor împreun , ca leg tur i ca putere preo easc ; El va
r mâne str in persoanelor i nu le va împ rt i nici o
sfin enie personal . Aceasta este ultima des vâr ire pe care
Hristos o d Bisericii înainte de a p r si p mântul. Nicolae
Cabasila stabile te o analogie între crea ia omului i
reconstituirea firii noastre de c tre Hristos care Î i creeaz
Biserica: “El ne recreeaz - spune el - din aceea i materie
din care ne-a creat întru început: atunci El S-a folosit de
râna p mântului, acum se slujeşte de propriul S u trup. El
înnoieşte în noi via a nu reformând un principiu vital pe
care l-ar menţine în ordinea fireasc , ci r spândindu- i
sângele în inima celor ce se împ rt şesc pentru a face s
încolţeasc acolo îns i via a Lui. ηdinioar , El a dat
suflare de via , acum ne împ rt e te Însu i Duhul

Lui”283. Aceasta este lucrarea lui Hristos care se adreseaz
firii, Bisericii, întrucât ea este trupul Lui.
Cu totul alta este comunicarea Sfântului Duh în venirea

Sa personal , în care El apare ca oă persoan a Treimii,
neatîrnat de Fiul în ceea ce prive te originea Sa ipostatic ,
de i trimis în lume “în numele Fiului”. El a ap rut sub
form de “limbi de foc” desp r ite unele de altele, care se
a eaz pe fiecare dintre cei de fa , pe fiecare m dular al
trupului lui Hristos. Aceasta nu mai este o comunicare a
Duhului c tre Biseric în calitate de trup. ρceast
comunicare este departe de a fi o funcţie a unit ii. Sfântul
Duh Se împ rt e te persoanelor, însemnând pe fiecare
membru al Bisericii cu o pecete a raportului personal i
unic cu Treimea, devenind prezent în fiecare persoan .
Cum? Aceasta r mâne o tain , taina pogorârii, taina
kenozei Sfântului Duh care vine în lume. Dac în kenoza
Fiului, Persoana ne-a ap rut în timp ce dumnezeirea
r mânea ascuns sub “chipul de rob”, Sfântul Duh, în
venirea Sa, arat firea comun a Treimii, dar las persoana
Sa ascuns sub dumnezeire. El r mâne nedescoperit,
ascuns, ca s spunem a a, de c tre dar, pentru ca acest dar
pe care El îl împ rt e te s fie pe deplin al nostru, însuşit
de c tre persoanele noastre. Sfântul Simeon Noul Teolog,
într-unul dintre imnele sale, sl veşte pe Sfântul Duh care
Se une te în chip tainic cu noi, d ruindu-ne plin tatea
dumnezeirii: “Îţi mul umesc pentruă c Tu, όiin a
dumnezeiasc mai presus de toate fiin ele, Te-ai f cut un
singur duh cu mine - f r amestecare, f r schimbare - , i
Te-ai f cut pentru mine totul în to i: hran negr it ,
împ rţit în dar, care se revars de pe buze în sufletul meu,

care curge din bel ug din izvorul inimii mele; ve mântul
str lucitor care m acoper i m ap r i care îi arde pe
draci; cur irea care m spal de toat spurc ciunea prin
aceste sfinte i necurmate lacrimi pe care prezen a Ta le d
celor la care intri. Îţi mul umesc c mi Te-ai descoperit, ca
ziua cea neînserat , ca soarele cel neapus, o, Tu, care nu ai
loc unde s Te ascunzi; c ci niciodat nu Te-ai ascuns:
niciodat nu ai dispreţuit pe nimeni, ci, dimpotriv , noi ne
ascundem nevoind s venim c tre Tine”284.
Venirea personal a Sfântului Duh “cu des vâr ire
liber ”, dup cuvântul unui tropar de la Cincizecime285, n-
ar putea fi conceput ca o plin tate, ca o nesfâr it bog ie
care se deschide dintr-o dat în untrul fiecarei persoane,
dac Biserica de R s rit nu ar m rturisi independen a
ipostasului Sfântului Duh fa de Fiul, în ceea ce prive te
originea Sa ve nic . Dac ar fi altfel, Cincizecimea,
începutul procesului de sfin ire, nu s-ar deosebi de suflarea
pe care Hristos a împ rt it-o Apostolilor, în care Sfântul
Duh ar lucra ca un auxiliar la lucrarea lui Hristos, creând
unitatea trupului S u mistic. Dac Duhul Sfânt, ca persoan
dumnezeiasc , ar fi socotit ca fiind dependent de Fiul,
atunci S-ar prezenta, chiar în venirea Sa personal , ca o
leg tur care ne une te cu Fiul. Via a mistic s-ar
desf ura, a adar, ca o cale c tre unirea sufletului cu
Hristos prin mijlocirea Sfântului Duh. Aceasta ne readuce
la problema persoanelor omene ti în unire: sau s-ar nimici
unindu-se cu persoana lui Hristos, sau persoana lui Hristos
ni s-ar impune din afar . În acest din urm caz, harul ar fi
conceput ca exterior fa de libertate, în loc s fie
dezvoltarea ei l untric . Or, tocmai în aceast libertate
m rturisim dumnezeirea Fiului ar tat min ii noastre prin

Sfântul Duh care s l luie te în noi.
Pentru tradi ia mistic a cre tinismului r s ritean,

Cincizecimea care d persoanelor omene ti prezen a
Sfântului Duh, începutul procesului de sfin ire, constituie
inta, scopul final i, în acela i timp, ea înseamn începutul
vie ii duhovnice ti. Pogorând peste ucenici sub forma
limbilor de foc, Sfântul Duh coboar în chip nev zut
asupra noilor boteza i prin taina Sfântului Mir. În Biserica
ηrtodox , ungerea cu Sfântul Mir urmeaz imediat dup
botez. Sfântul Duh lucreaz în amândou tainele: El
creeaz din nou firea cur ind-o, unind-o cu trupul lui
Hristos, El împ rt e te, de asemenea, persoanei umane
dumnezeirea, energia comun a Sfintei Treimi, adic harul.
δeg tura strâns a acestor dou taine - botezul i ungerea
cu Sfântul Mir - este cauza pentru care darul cel necreat i
îndumnezeitor pe care îl d pogorârea Sfântului Duh
membrilor Bisericii este adesea numit “harul de la botez”.
Astfel, Sfântul Serafim din Sarov spunea despre harul
Cincizecimii: “Acest înfl c rat suflu al harului pe care noi
to i, cre tinii credincio i, îl primim în taina Sfântului Botez
este pecetluit prin sfintele pece i ale Sfântului Mir, puse pe
p r ile principale ale trupului nostru, dup prescrip iile
Bisericii; c ci trupul nostru devine din aceast ăclip un trup
al harului pentru ve nicie... Acest har de la botez este atât
de mare, acest izvor de via este atât de necesar omului,
încât el nu este retras nici m car unui eretic pân în ceasul
mor ii sale, pân la sorocul pe care Pronia i l-a pus omului
pentru a-l încerca în timpul vie ii sale pe p mânt. σ ci
Dumnezeu încearc pe oameni, însemnându-le vremea în
care trebuie s - i împlineasc lucrarea, f când s lucreze

t ria harului, care le-a fost h r zit ”286. Harul de la botez,
prezen a Sfântului Duh în noi inalienabil i personal
pentru fiecare, este temelia întregii vie i cre tine; este
Împ r ia lui Dumnezeu pe care Sfântul Duh o preg teşte
în untrul nostru, dup acela i Sfânt Serafim287.
Sfântul Duh, venind s Se s l luiasc în noi, face din

fiin a noastr l ca al Sfintei Treimi, c ci Tat l i Fiul sunt
de nedesp r it de dumnezeirea Duhului. “Noi primim focul
curat al dumnezeirii - spune Sfântul Simeon Noul Teolog -
focul despre care spunea Domnul: “Foc am venit s arunc
pe p mânt” (Luca 12, 49). Ce altceva este acest foc dac nu
Sfântul Duh, deofiin cu Tat l prin dumnezeirea Sa,
Sfântul Duh cu care Tat l i Fiul intr în noi i pot fi
contempla i?”288 Prin venirea Sfântului Duh, Treimea
s l luie te în noi i ne îndumnezeie te, ne d energiile
Sale necreate, slava Sa, dumnezeirea Sa care este ve nic
lumin la care trebuie s particip m. De aceea, dup
Sfântul Simeon Noul Teolog, harul nu poate r mâne ascuns
în noi, s l luirea Sfintei Treimi nu poate r mâne
nedescoperit . “Dac cineva pretinde c to i credincio ii au
primit i deţin Sfântul Duh f r s aib con tiin a sau
experien a lui, el huleşte inând drept minciun cuvântul lui
Hristos, care zice ca Duhul este “un izvor de apa
curg toare spre via a ve nic ” (Ioan 4, 14) i iar i: “Cel ce
crede în Mine, (...) râuri de ap vie vor curge din pântecele
lui” (Ioan 7, 38). Dac izvorul â ne te în noi, râul care iese
din el trebuie s fie în mod necesar v zut de c tre cei care
au ochi de v zut. Dar dac totul se petrece în noi f r ca
noi s avem vreo experien sau cunoştinţ despre aceasta,
atunci este sigur c nu vom sim i nicidecum via a ve nic

ce rezult de aici, c nu vom vedea lumina Sfântului Duh,
c vom r mâne mor i, orbi, nesim itori în via a ve nic , a a
cum suntem în via a de acum. ζ dejdea noastr va fi deci
de art i via a noastr nefolositoare, Dac r mânem mereu
în moarte, dac r mânem mor i dup Duh, lipsi i de
experien a vie ii ve nice. Dar nu este a a, într-adev r nu
este a a. Ceea ce am spus de multe ori voi mai spune i nu
voi înceta s o repet: lumin este Tat l, lumin este Fiul,
lumin este Duhul Sfânt. Cei trei sunt o singur δumin ă
atemporal , indivizibil , f r confuzie, ve nic , necreat ,
nesecat , f r m sur , de nev zut - pentru c este în afar
i mai presus de toate -, lumina pe care nimeni nu a putut
s o vad vreodat înainte s se fi cur at, nici s o
primeasc înainte s o fi v zut. Pentru c trebuie mai întâi
s o fi v zut pentru ca dup aceea s o primim cu multe
osteneli i multe str danii.”289
Dup cum am spus deja, teologia Bisericii de R s rit
deosebe te persoana Sfântului Duh, d t toare a harului, i
harul necreat pe care ni-l d ruie te. Harul este necreat,
dumnezeiesc prin firea Sa. Este energia sau purcederea firii
una, dumnezeirea ( ), ca deosebindu-se în mod
negr it de fiin a i împ rt indu-se fiin elor create s le
îndumnezeiasc . Nu mai este deci ca în Vechiul Testament,
un efect produs în suflet prin voin a dumnezeiasc ,
activând ca o cauz exterioar persoanei; acum este via a
dumnezeiasc ce se deschide în noi în Sfântul Duh. σ ci El
se identific în chip tainic cu persoanele omene ti,
r mânând totu i de neîmp rt it; El se substituie, oarecum,
nou în ine, c ci El este Cel care strig în inimile noastre
“ava, θ rinte”, dup cuvântul Sfântului Pavel. Ar trebui
mai degrab s se spun c Sfântul Duh se terge, ca

Persoan , în fa persoanelor create, pe care le ajut s - i
însu easc harul. În El voin a lui Dumnezeu nu ne mai este
exterioar : ea ne d ruie te harul pe din untru, ar tându-se
chiar în persoana noastr , atâta vreme cât voin a noastr
omeneasc r mâne în acord cu voin a dumnezeiasc i
conlucreaz cu ea dobândind harul, f cându-l al nostru.
Aceasta este calea îndumnezeirii ajungând la Împ r ia lui
Dumnezeu adus în inimi de c tre Sfântul Duh înc din
aceast via . σ ci Sfântul Duh este “ungerea
împ r teasc ” a ezat peste Hristos i peste to i cre tinii
chema i s domneasc împreun cu El în veacul ce va s
fie. Atunci aceast persoan dumnezeiasc necunoscut ,
care nu- i are chipul într-un alt ipostas, se va ar ta în
persoanele îndumnezeite: c ci mul imea sfin ilor vor fi
chipul S u.
CAPITOLUL 9
Cele două aspecte ale Bisericii
Rolul celor dou persoane dumnezeie ti trimise în lume

nu este acela i, de i Fiul i Sfântul Duh împlinesc pe
p mânt aceea i lucrare: ei creeaz Biserica în care se va
face unirea cu Dumnezeu. ρ a cum am spus, Biseric ăeste
în acela i timp trupul lui Hristos i plin tatea Sfântului
Duh, “împlinind totul pentru to i”. Unitatea trupului se
refer la firea care apare ca “omul unic” în Hristos;
plin tatea Duhului se refer la persoane, la mul imea
ipostasurilor omene ti, dintre care toate reprezint un întreg
i nu numai o parte. Astfel, omul va fi în acela i timp o
parte, un m dular al trupului lui Hristos prin firea sa; dar el
va fi, de asemenea, ca persoan , oăfiin care cuprinde în ea
totul. Sfântul Duh care Se a eaz ca o ungere împ r teasc
peste firea uman a Fiului, Capul Bisericii, Se împ rt e te
fiec rui m dular al acestui trup, creeaz , spunând astfel,
mai mul i hristo i, mai mul i un i ai Domnului: persoane pe
cale de îndumnezeire al turi de Persoana dumnezeiasc .
Biserica fiind lucrarea lui Hristos i a Sfântului Duh,
ecleziologia are o baz dubl : ea este înr d cinat în
hristologie i totodat în pnevmatologie.
θ rintele Congar, în cartea sa intitulat Chrétiens

désunis, spune c “gândirea ecleziologic r s ritean , înc
de la început, prive te în taina Bisericii ceea ce aceasta
înv luie din realit ile dumnezeie ti, mai degrab decât
aspectul s u p mântesc i implica iile omene ti, realitatea
l untric a unit ii în credin i în dragoste, mai degrab
decât cerinţele concrete ale comuniunii ecleziale. S-a notat

- spune el - dezvoltarea relativ slab a ecleziologiei
θ rin ilor greci; adev rul este c ei au r mas într-o mai
mare m sur la hristologie i mai mult înc la
pnevmatologie, v zând Biserica în Hristos i în Sfântul
Duh, mai degrab decât în fiin a sa bisericeasc ca
atare”290. Într-un anume sens, θ rintele Congar are
dreptate: teologia r s ritean nu gânde te niciodat
Biserica în afara lui Hristos i a Sfântului Duh. Totu i,
aceasta nu ţine deloc de o slab dezvoltare a ecleziologiei;
înseamn mai degrab c ecleziologia r s ritean , “fiin a
bisericeasc ca atare”, este extrem de complex : ea nu este
din aceast lume, cu toate c , luat din mijlocul acestei
lumi, exist în lume i pentru lume. Biserica nu poate fi
redus deci, pur i simplu, la “aspectul s u p mântesc” i la
“implica iile omene ti”, f r s - i p r seasc adev rata
fire, care o deosebe te de orice alt societate omeneasc .
θ rintele Congar caut z darnic în tradi ia dogmatic a
R s ritului o sociologie a Bisericii i las deoparte, f r s
observe, bog ia covâr itoare a tradi iei canonice a Bisericii
Ortodoxe: culegerile de canoane atât de felurite, opera
minunat a tâlcuitorilor bizantini ca Aristen, Balsamon,
Zonara, literatura canonic modern . Canoanele care
reglementeaz via a Bisericii în “aspectul s u p mântesc”
sunt de nedesp r it de dogmele cre tine. La drept vorbind,
ele nu sunt ni te statute juridice, ci aplic ri ale dogmelor
Bisericii, ale tradi iei sale revelate, în toate domeniile vie ii
practice ale societ ii cre tine. În lumina canoanelor,
aceast societate apare ca o “colectivitate totalitar ”, în
care “dreptul indivizilor” nu exist ; dar, în acela i timp,
fiecare persoan în acest trup este scopul s u i nu poate fi
privit ca un mijloc. Este singura societate în care acordul

intereselor indivizilor cu cele ale colectivit ii nu reprezint
o problem de nedezlegat, c ci n zuin ele ultime ale
fiec ruia se acord cu scopul cel mai înalt al tuturor i
acesta din urm nu poate fi realizat în dauna interesului
cuiva.
În realitate, aici nu este vorba de indivizi i de
colectivitate, ci de persoane umane care nu- i pot atinge
des vâr irea decât în unitatea de natură. Întruparea este
temelia acestei unit i de natur ; Cincizecimea este
afirmarea mul imii persoanelor în Biseric έ
Pe t râmul ecleziologiei ne g sim iara i în fa deosebirii
dintre fire i persoane, deosebire tainic pe care am intuit-o
pentru prima dat examinând dogma Treimii în tradi ia
r s ritean . Aceasta nu este de mirare pentruăc , dup cum
spune Sfântul Grigorie de Nyssa, “cre tinismul este
imitarea firii dumnezeie ti”291. Biseric ă este un chip al
Sfintei Treimi. θ rin ii nu contenesc s o repete, canoanele
o afirm , de pild , vestitul canon 34 al Așezămintelor
apostolice, care statornice te administra ia sinodal a
provinciilor mitropolitane, “pentru ca Tat l, Fiul i Sfântul
Duh s fie sl vi i în chiar ordinea vie ii biserice ti”.
Tocmai pentru aceasta cea mai minunat însuşire a
Bisericii - aceea a catolicit ţii (sobornicit ţii) - în lumina
dogmei Sfintei Treimi se descoper în adev ratul ei în eles
(cu adev rat creştinesc), care nu poate fi tradus prin
termenul abstract de “universalitate”. σ ci sensul foarte
concret al cuvântului “catolicitate” cuprinde nu numai
unitatea, ci i multiplicitatea; el semnaleaz un acord între
amândou sau, mai degrab , o anumit identitate a unit ii
cu multiplicitatea care face ca Biserica s fie soborniceasc
în întregul ei, ca i în fiecare dintre p r ile ei. Deplin tatea

întregului nu este o sum de p r i, fiecare având aceea i
deplin tate ca i întregul. Minunea sobornicit ţii descoper
în îns i via a Bisericii ordinea de via proprie a Sfintei
Treimi. Dogma Treimii, “soborniceasc ” prin excelen ,
este modelul, “canonul” tuturor canoanelor Bisericii,
temeiul întregii iconomii biserice ti. Vom l sa deoparte
chestiunile de ordin canonic, cu tot interesul pe care l-ar
putea avea un studiu asupra leg turii strânse dintre dogma
treimic i structura administrativ a Bisericii Ortodoxe.
Aceasta ne-ar îndep rta de subiectul nostru, care se refer
la elementele de teologie care privesc problema unirii cu
Dumnezeu. Numai din acest punct de vedere ne propunem
s examin m ecleziologia r s ritean : Biserica în calitate
de mediu în care se s vâr e te unirea persoanelor omene ti
cu Dumnezeu.
Dup Sfântul Chiril al Alexandriei, Biserica este “cetatea

sfânt , care nu a fost sfin it p zind Legea - c ci Legea n-a
des vâr it nimic” (Evr. 7, 19) -, ci f cându-se asemenea cu
Hristos i participând la firea dumnezeiasc prin
încredin area Sfântului Duh, care ne-a însemnat cu pecetea
Sa în ziua eliber rii noastre, când am fost sp la i de toat
întin ciunea i elibera i de toat nedreptatea292. Dup
Sfântul Irineu, în trupul lui Hristos (Biserica) avem acces la
izvorul Sfântului Duh293. Trebuie deci s fim uni i cu trupul
lui Hristos pentru a primi harul Sfântului Duh. Totu i, i
una, i alta - unirea cu Hristos i d ruirea harului - se fac
prin acela i Duh. Sfântul Maxim ε rturisitorul distinge
moduri diferite ale prezen ei Sfântului Duh în lume:
“Sfântul Duh, spune el, este prezent în to i oamenii f r
deosebire, ca p str tor al tuturor lucrurilor i de via

f c tor al semin elor fire ti; dar El este cu deosebire
prezent în to i aceia care au legea, ar tând înc lcarea
poruncilor i dând m rturie despre persoana lui Hristos; cât
despre cre tini, Sfântul Duh este prezent în fiecare dintre
ei, f cându-i fii ai lui Dumnezeu; dar ca D t tor al
în elepciunii, El nu este deloc prezent în to i, ci numai în
cei ra ionali, adic în cei care prin luptele i str daniile spre
Dumnezeu au devenit vrednici de s l luirea
îndumnezeitoare a Sfântului Duh. σ ci to i cei care nu
împlinesc voin a lui Dumnezeu nu au inima ra ional ”294.
Astfel, corespunz tor chem rii de a se uni cu Dumnezeu,
universul este întocmit dup ni te cercuri concentrice în
mijlocul c rora se afl Biserica, ai c rei membri devin fii ai
lui Dumnezeu; totu i, aceast înfiere nu este scopul ultim,
c ci exist un cerc i mai strâmt în untrul Bisericii, acela al
sfin ilor (al “celor ra ionali” - ă ă-, dup textul
citat) care intr în unirea cu Dumnezeu.
Biserica este inima universului, centrul în care se
hot r sc destinele lui. To i sunt chema i s intre în
Biseric , pentruă c , dac omul este un microcosmos,
Biserica este un macro-anthropos, dup Sfântul Maxim295.
Ea cre te i se compune în istorie, aducând la sânul s u,
unind cu Dumnezeu pe cei ale i. Lumea îmb trâne te i
cade în gârbovire, în timp ce Biserica este în mod constant
reîntinerit i înnoit de Sfântul Duh, care este izvorul
vie ii sale. La un moment dat, când Biserica va ajunge la
deplin tatea cre terii sale, hot rât de voin a lui
Dumnezeu, lumea din afar va muri, ispr vindu- i
resursele vitale; cât despre Biseric , ea se va ar ta în
ve nica sa slav , ca împ r ţie a lui Dumnezeu. Ea se va
descoperi atunci ca adev rata temelie a f pturilor care vor

învia în nestric ciune, pentru a fi unite cu Dumnezeu,
devenit totul în toate. Dar unii vor fi uni i prin har ( α ă
), al ii în afara harului (πα ă ă ), dup Sfântul
Maxim . Unii vor fi îndumnezei i prin energiile pe care
296
le-au dobândit în untrul fiin ei lor; al ii vor r mâne în

afar , i pentru ei focul îndumnezeitor al Duhului Sfânt va
fi o flac r din afar , insuportabil pentru cei a c ror voin a
se împotrive te lui Dumnezeu. Biseric ăeste deci modul în
care se înf ptuie te în via a de acum unirea cu Dumnezeu,
unire care va fi împlinit în veacul ce va s fie, dup
învierea mor ilor.
Toate condi iile necesare în vederea ajungerii la unirea

cu Dumnezeu se reg sesc în Biserica. De aceea θ rin ii
greci o aseam n adesea raiului p mântesc în care cei
dintâi oameni trebuiau s ajung la starea de îndumnezeire.
Desigur, firea omeneasc nu mai are nemurirea i
nestric ciunea de la început, dar moartea i stric ciunea au
devenit calea spre via a cea ve nic , pentruă c Hristos “a
luat asupr - i tot ce a fost p truns de moarte”297, i a
zdrobit chiar moartea prin moartea Sa. Dup Sfântul
Grigorie de Nyssa, în via a ve nic se intr prin botez i
înviere. Botezul, chipul mor ii lui Hristos, este deja
începutul învierii noastre, “ie irea din labirintul mor ii”298.
Trupul lui Hristos, cu care s-au unit cre tinii prin botez,
devine, dup Sfântul Atanasie, “r d cina învierii i a
mântuirii noastre”299.
Biserica este ceva mai mult decât raiul p mântesc; starea
cre tinilor este mai bun decât condi ia celor dintâi oameni.
Nu exist riscul pierderii iremediabile a comuniunii cu
Dumnezeu, fiind cuprin i într-un singur trup în care curge

sângele lui Hristos care “ne cura de tot p catul, de toat
întin ciunea. Cuvântul a luat trup pentru ca noi s putem
primi Duhul Sfânt”300. ρceast prezen a Sfântului Duh în
noi, condi ie a îndumnezeirii noastre, nu poate fi pierdut .
ζo iunea de stare de har de care ar putea fi lipsi i membrii
Bisericii, ca i deosebirea între p catele de moarte i
p catele care se iart sunt str ine de tradi ia R s ritului.
Orice p cat, chiar i cel mai mic - i starea l untric a
inimii, ca i fapta exterioar -, poate s întunece firea i s
o aduc în acea stare în care harul s nu mai poat p trunde
în ea. Harul va r mâne nelucr tor, de i mereu prezent, unit
cu persoana care a primit Sfântul Duh. Via a sacramental ,
“via a în Hristos”301, se va prezenta ca o necurmat lupt
pentru dobândirea harului care trebuie s transfigureze
firea, lupta în care în l rile i c derile vor alterna, f r ca
vreodat s i se retrag omului condi iile obiective ale
mântuirii. În spiritualitatea r s ritean , starea de har nu are
un sens absolut i static. Este o realitate dinamic i
nuan at , care variaz dup schimb rile voin ei sl bite a
omului. To i membrii Bisericii care n zuiesc la unirea cu
Dumnezeu sunt mai mult sau mai pu in în har i, în acela i
timp, to i sunt mai mult sau mai pu in lipsi i de har...
“Toat Biserica este Biserica celor care se poc iesc, toat
Biserica este Biserica celor care pier”, spunea Sfântul
Efrem Sirul302.
Ca s te eliberezi de orice întinare a p catului i s cre ti
f r încetare în har, trebuie s te înr d cinezi din ce în ce
mai mult în unitatea firii care are ca ipostas pe Hristos
Însu i. Prin Taina trupului i a sângelui (Sfânta Euharistie)
se realizeaz unitatea firii noastre cu Hristos i, în acela i
timp, cu to i membrii Bisericii... “S înv ţ m minunea

acestei Taine - spunea Sfântul Ioan Gura de Aur - scopul
instituirii sale, efectele pe care le produce. Devenim un
singur trup, dup Scriptur , m dulare ale trupului S u i
oase din oasele Sale. Este ceea ce realizeaz hrana pe care
ne-o d : El se amestec cu noi, ca noi to i s devenim una,
ca un trup unit cu Capul”303. i Sfântul Ioan Damaschinul
precizeaz : “Dac taina Euharistiei este unire cu Hristos i
în acela i timp unire a unora cu al ii, ea ne mijloceste
oricum unitatea cu cei care o primesc ca i noi”304. În
Euharistie, Biserica apare ca oăsingur fire unit cu Hristos.
“Mi-ai h r zit, Doamne, ca aceast Biseric stric cioas -
trupul meu omenesc - s se uneasc cu Sfântul T u Trup,
ca sângele meu s se uneasc cu Sângele T u; i de acum
eu sunt m dularul T u str veziu i luminos... Sunt r pit în
afara mea, m v d - o, minune - a a cum am devenit.
Temându-m i totodat ruşinându-m de mine, Te sl vesc
i m tem de Tine i nu tiu unde s m ascund, spre ce
scop s folosesc aceste m dulare noi, de temut i
îndumnezeite.”305 Astfel sl veşte Sfântul Simeon Noul
Teolog într-unul dintre imnele sale unirea euharistic care
înf ptuie te calitatea noastr de m dulare ale lui Hristos.
Ea introduce pân în adâncul fiin ei noastre “focul
dumnezeirii”, care nu se desparte de trupul i sângele lui
Hristos: “ε împ rt şesc cu foc, eu, care sunt pai, dar - o,
minune - m simt dintr-o dat aprins f r s fiu mistuit, ca
odinioar rugul arz tor al lui Moise”306.
În Biseric , prin Sfintele Taine, firea noastr intr în

unire cu firea dumnezeiasc în ipostasul Fiului, Cap al
trupului mistic. Firea noastr uman devine deofiin cu
firea uman îndumnezeit , unit cu persoana lui Hristos,

dar persoana noastr nu i-a atins înc des vâr irea, de
unde şov iala Sfântului Simeon Noul Teolog, care se simte
plin de team i de ru ine în fa lui însu i, ne tiind ce s
fac cu m dularele sale, “de temut i îndumnezeite”. Firea
noastr este unit cu Hristos în Biseric , care este trupul
S u, i aceast unire se s vâr e te în via a sacramental ,
dar fiecare persoan a acestei firi una trebuie s realizeze
asem narea cu Hristos, ; trebuie ca ipostasurile
omene ti s devin i ele “cu dou firi”, reunind în ele firea
creat cu plin tatea harului necreat, cu dumnezeirea pe care
o d Sfântul Duh, impropriat de fiecare m dular al
Trupului lui Hristos. Deoarece Biserica nu este numai firea
una în ipostasul lui Hristos, ea este, de asemenea,
ipostasurile felurite în harul Sfântului Duh.
Dar aceast mul ime de persoane nu se poate împlini
decât în unitate. Via a cre tin , via a în Hristos este o cale
care conduce de la multitudinea formelor de stric ciune -
cea a individualit ţilor care f râmiţeaz firea uman - la
unitatea unei firi curate, în care apare o nou mul ime,
aceea a persoanelor unite cu Dumnezeu în Sfântul Duh.
Ceea ce era împ r it prin starea de jos, în firea f râmi at
între mai multe individualit ţi, trebuie unit într-oă singur
temelie, în Hristos, pentru a se împ r i în starea de sus, în
persoanele sfin ilor care i-au impropriat fl c rile
îndumnezeitoare ale Sfântului Duh.
Nu se cuvine s cercet m ceea ce este personal, c ci
des vâr irea persoanei se împline te în p r sire total , în
lep darea de sine. Orice persoan care caut s se afirme
nu ajunge decât la f râmi area firii, la fiin a particular ,
individual , împlinind o lucrare potrivnic celei a lui
Hristos: “Cine nu adun cu Mine risipe te” (Matei 12, 30).

Or, trebuie s risipe ti cu Hristos, s - i p r se ti propria
fire, care este în realitate firea comun , pentru a aduna,
pentru a dobândi harul care trebuie însuşit de fiecare
persoan , pentru a deveni al s u. “ i dac în ceea ce este
str in nu a i fost credincio i, cine v va da ceea ce este al
vostru?” (Luca 16, 12). Firea noastr este a altuia - a
dobândit-o Hristos prin preascumpul S u sânge; harul
necreat este al nostru - el ne este d ruit de Sfântul Duh.
Aceasta este taina de nep truns a Bisericii, lucrare a lui
Hristos i a Sfântului Duh, una în Hristos, multipl prin
Duhul; o singură fire omenească în ipostasul lui Hristos,
mai multe ipostasuri omenești în harul Sfântului Duh.
Totu i, Biserica e una pentru c ă este un singur trup, o
singur fire unit cu Dumnezeu în persoana lui Hristos,
c ci unirea noastr personal , unirea des vâr it cu
Dumnezeu în persoanele noastre nu se va împlini decât în
veacul ce va s fie. Unirile prin Sfintele Taine pe care ni le
pune înainte Biserica - i chiar cea mai des vâr it dintre
ele, unirea euharistic - se refer la firea noastr , întrucât ea
este primit în persoana lui Hristos. În raport cu persoanele
noastre, Sfintele Taine sunt mijloace, realit i care trebuie
împlinite, dobândite, pentru a deveni pe deplin ale noastre
în cursul luptelor statornice în care voin a noastr se va
conforma voin ei lui Dumnezeu în Duhul Sfânt prezent în
noi. D ruite firii noastre, Tainele biserice ti ne fac vrednici
pentru via a duhovniceasc în care se împline te unirea
persoanelor noastre cu Dumnezeu. Firea noastr prime te
în Biseric toate condi iile obiective ale acestei uniri.
σondi iile subiective nu depind decât de noi.
ρ a cum am spus în mai multe rânduri, Biserica are

dou aspecte, ar tate de Sfântul Pavel în Epistola c tre
Efeseni, epistol prin excelen ecleziologic . Aceste dou
aspecte sau, mai degrab , aceste dou însu iri
fundamentale ale Bisericii sunt atât de strâns legate între
ele, încât Sfântul Pavel le trece într-un singur verset (Efes.
1, 23). Biserica este reprezentat aici (versetele 17-23) ca
împlinirea iconomiei treimice, ca o descoperire a Tat lui în
lucrarea Fiului i a Sfântului Duh. Tat l slavei d
credincio ilor duhul în elepciunii i al revela iei (π αă
α ă αă π α ), pentru ca ei s - i recunoasc
chemarea ( ), care este unirea personal pentru
fiecare, bog ia slavei moştenirii Sale ( α)ăcare va
ap rea în sfin i, în unirea realizat de mul imea persoanelor
omene ti; acela i Duh ne face s recunoa tem lucrarea
dumnezeiasc pe care a s vâr it-o Tat l în Hristos: este
m rturia dat dumnezeirii lui Hristos. Aspectul hristologic
al Bisericii ne este descoperit astfel prin aspectul s u
pnevmatologic: Duhul arat tuturor pe Hristos pe care Tat l
L-a înviat din mor i i L-a f cut s şad de-a dreapta Sa,
mai presus decât toat domnia, decât toat puterea, decât
toate numele cu care poate fi numit în veacul acesta i în
cel viitor, supunând totul sub picioarele Lui, a ezându-L
Cap al Bisericii. Urmeaz apoi defini ia Bisericii (versetul
23), unde cele dou aspecte, cele dou principii -
hristologic i pnevmatologic - sunt date deodat , aproape
contopite într-o sintez suprem : Biserica “care este Trupul
Lui, plinirea Celui ce pline te toate întru to i” (“ ă ă
ă αă α ,ă ă π αă ă ă π αă ă π ă
π ”). Biserica este firea noastr recapitulat de
Hristos, cuprins în ipostasul S u; este un organism
teandric, divino-uman; totu i, dac firea noastr se afl

încrustat în trupul lui Hristos, persoanele omene ti nu sunt
nicidecum atrase de procesul fizic i incon tient al unei
îndumnezeiri care ar înl tura libertatea, care ar nimici
înse i persoanele. O dat elibera i de determinismul
p catului, nu c dem sub un determinism dumnezeiesc.
Harul nu distruge libertatea, c ci el nu este o putere
unificatoare care purcede de la Fiul, Capul ipostatic al firii
noastre; el are un alt principiu ipostatic, un alt izvor,
independent de Fiul: Duhul Sfânt care purcede de la Tat l.
Astfel, Biserica are în acela i timp un caracter organic i
personal, un accent de necesitate i libertate, de obiectiv i
de subiectiv, ea este o realitate statornic i hot rât , dar
totodat i o realitate în devenire. Unit cu Hristos,
“enipostaziat ”, ea este oă fiin teandric , cu dou firi, cu
dou voin e unite în mod nedesp r it - unirea f pturii cu
Dumnezeu, realizat în persoana lui Hristos. Pe de alt
parte, în persoanele umane, care sunt ipostasurile multiple
ale firii sale, Biserica nu- i atinge decât virtual
des vâr irea. Sfântul Duh S-a împ rt it fiecarei persoane.
El deschide fiec rui m dular al Trupului lui Hristos
deplin tatea moştenirii dumnezeie ti, dar persoanele
umane, ipostasurile create ale Bisericii nu pot dobândi
“dou firi” dac nu se înal în chip liber c tre unirea
des vâr it cu Dumnezeu, dac nu realizeaz aceast unire
în ele prin Sfântul Duh i voin a lor. Ipostasul dumnezeiesc
al Fiului a coborât c tre noi, a reunit în el firea creat cu
firea necreat , pentru a îng dui ipostasurilor omene ti s se
înal e c tre Dumnezeu, s reuneasc în ele, la rândul lor,
harul necreat cu natura creat în Duhul Sfânt.
Suntem chema i s împlinim, s ne construim persoana

noastr în harul Sfântului Duh. Dar noi cre m, dup
Sfântul Pavel, pe o temelie deja pus , pe o piatr de
neclintit care este Hristos (I Cor. 2, 11). Întemeia i pe
Hristos care cuprinde firea noastr în persoana Sa
dumnezeiasc , se cade s dobândim unirea cu Dumnezeu
în persoanele noastre create, s ajungem, dup chipul lui
Hristos, persoane cu dou firi, adic , dup cuvântul
îndr zne al Sfântului Maxim ε rturisitorul, trebuie ca noi
s reunim “prin iubire firea creat i firea necreat ,
f cându-le s apar în unitate i identitate, în dobândirea
harului”307. Unirea care s-a realizat în persoana lui Hristos
trebuie s fie realizat i în persoanele noastre prin Sfântul
Duh i libertatea noastr . De aici, dou aspecte ale
Bisericii: aspectul realizat i aspectul devenirii. Cel din
urm se întemeiaz pe cel dintâi, care este condi ia sa
obiectiv .
Sub aspect hristologic, Biserica apare ca un organism cu
dou firi, cu dou lucr ri, cu dou voin e. În istoria dogmei
cre tine, toate ereziile hristologice vor învia din nou, vor
rena te în ceea ce prive te Biserica. Astfel, vom vedea
aparând un nestorianism ecleziologic, r t cirea celor ce vor
s despart Biserica în dou fiin e deosebite: Biserica
cereasc , nevazut , singura adev rat i absolut , i
Biserica (sau mai degrab bisericile) p mânteasc ,
nedes vâr it i relativ , r t cind în întuneric, societ i
omene ti care caut s se apropie, pe m sura puterilor lor,
de des vâr irea transcendent . Dimpotriv , monofizitismul
ecleziologic se va traduce prin dorin a de a vedea în
ςiseric oă fiin dumnezeiasc prin excelen , în care
fiecare am nunt este Sfânt, în care totul se impune cu un
caracter de necesitate dumnezeiasc , în care nimic nu poate

fi schimbat sau modificat, c ci libertatea omeneasc ,
“sinergia”, conlucrarea oamenilor cu Dumnezeu nu are loc
în acest organism Sfânt care exclude latura omeneasc :
aceasta este o magie a mântuirii care se exercit în tainele
i în riturile împlinite cu fidelitate. Aceste dou erezii
ecleziologice de tendin opus au ap rut aproape în acela i
timp în cursul veacului al XVII-lea; cea dintâi s-a ivit pe
teritoriul Patriarhiei de Constantinopol (protestantismul
r s ritean al lui Chiril Lucaris), a doua s-a dezvoltat în
Rusia, sub forma schismei (rascol), zis “a partizanilor
vechiului rit”. Cele dou r t ciri ecleziologice au fost
zdrobite de marile soboare de la Ierusalim i de la
Moscova. Monotelismul în ecleziologie se va exprima mai
ales printr-o t g duire a iconomiei Bisericii fa de lumea
din afar , pentru mântuirea c reia a fost întemeiat
Biserica. R t cirea opus (care nu i-a putut avea
precedentul în ereziile hristologice, afar doar de
seminestorianism) const într-o atitudine de compromis
gata s jertfeasc adev rul pentru unele obiective ale
iconomiei biserice ti fa de lume: este relativismul
ecleziologic al mişc rilor a a-zis “ecumenice” i al altora
asem n toare. Erezia apolinarist , care t g duia mintea
omeneasc în firea uman a lui Hristos, se traduce în
domeniul ecleziologic prin refuzul de a admite deplina
cunoa tere omeneasc , de pild în slujirea doctrinar a
Bisericii: adev rul s-ar descoperi sinoadelor ca un deus ex
machina, neatârnând de cei de fa .
Astfel, tot ceea ce poate fi afirmat sau t g duit cu privire
la Hristos poate fi la fel cu privire la Biseric , întrucât ea
este un organism teandric sau, mai exact, o fire creat ,
unit în mod nedesp r it cu Dumnezeu în ipostasul Fiului,

oăfiin având ca i El dou firi, dou voin e, dou lucr ri
de nedesp r it i deosebite în acela i timp. ρceast
structur hristologic determin o lucrare statornic i
necesar a Sfântului Duh în Biseric , lucrare func ional în
conformitate cu Hristos, care a d ruit Duhul soborului
Apostolilor suflând spre ei. ρceast unire impersonal cu
Duhul Sfânt, aceast sfin enie condiţional a ierarhiei
biserice ti d un caracter obiectiv, independent de persoane
i de intenţii, mai înainte de toate, lucr rilor sacramentale
s vârşite de membrii clerului. Tainele i riturile sfinte
s vârşite în Biseric vor presupune deci dou voin e, dou
lucr ri, împlinindu-se deodat : preotul invoc Sfântul Duh
binecuvântând pâinea i vinul pe altar, i Duhul lucreaz
taina euharistic ; duhovnicul rosteşte cuvintele de
dezlegare, i p catele sunt iertate prin voia lui Dumnezeu;
episcopul pune mâinile pe cel ce se hirotonise te, i Sfântul
Duh d harul preoţesc etc. Acela i acord al celor dou
voin e are loc în exerci iul puterii episcopale, îns cu o
anumit nuan . Actele pornind de la puterea episcopal au
un caracter obligatoriu, c ci episcopul lucreaz prin puterea
dumnezeiasc ; supunându-te voin ei sale, te supui voin ei
lui Dumnezeu. Totu i, un element personal este aici de
neînl turat: episcopul, dac nu a dobândit personal harul,
dac nu are în elegerea luminat de Sfântul Duh, poate
lucra dup scopuri omene ti; el poate r t ci în exerci iul
puterii dumnezeie ti care îi este d ruit . Desigur, va
r spunde de actele sale în fa a lui Dumnezeu, dar ele vor
avea totu i un caracter obiectiv i obligatoriu, afar de
cazurile în care episcopul lucreaz împotriva canoanelor,
adic în dezacord cu voin a ob teasc a Bisericii; el devine
atunci vinovat de schism i se a eaz în afara unit ii

biserice ti. ώot rârile sinoadelor exprim , de asemenea,
acordul celor dou voin e în Biseric ; pentru aceasta primul
sinod, cel al apostolilor, model al tuturor sinoadelor
Bisericii, a pus în fa a hot rârilor sale formula: “P rutu-s-a
Duhului Sfânt i nou ” (Fapt. 15, 28). Cu toate acestea,
dac sinoadele m rturisesc tradi ia prin hot rârile lor
obligatorii i obiective, ρdev rul însu i pe care ele îl
afirm nu este supus formelor canonice. Într-adev r,
tradi ia are un caracter pnevmatologic: este via a Bisericii
în Sfântul Duh. ρdev rul nu poate avea criteriu exterior,
acesta ar tându-se prin el însu i cu o eviden l untric ,
dat într-o m sur mai mult sau mai pu in mare tuturor
membrilor Bisericii, c ci to i sunt chema i s cunoasc , s
p zeasc i s apere adev rurile de credin . Aici aspectul
hristologic se potrive te cu aspectul pnevmatologic în
caracterul sobornicesc al Bisericii: prin puterea pe care o
de ine de la Hristos, Biserica afirmă ceea ce Duhul
descoperă. Dar facultatea de a defini, de a exprima, de a
face ca tainele de nep truns pentru mintea omeneasc s fie
inute în dogme precise apar ine aspectului hristologic al
Bisericii, întemeiat pe Întruparea Cuvântului.
Acela i principiu st la temelia cultului sfintelor icoane,
care exprim cele nev zute i le face realmente prezente,
v zute i lucr toare. O icoan , o cruce nu sunt numai
chipuri pentru a c l uzi imagina ia noastr în timpul
rug ciunii; sunt centre materiale în care s l luie te o
energie, o dumnezeiasc putere care se une te cu arta
omeneasc .
La fel, aghiasma, semnul crucii, cuvintele Scripturii
citite în timpul slujbei, cântarea sfânt , obiectele cultului,
podoabele biserice ti, t mâia, lumina lumân rilor sunt

simboluri în sensul realist al acestui cuvânt, semne
materiale ale prezen ei lumii spirituale. Simbolismul ritual
este mai mult decât o reprezentare care se adreseaz
sim urilor pentru a ne reaminti realit ile de ordin
duhovnicesc. Cuvântul anamnez ă ( ) nu vrea s
însemne numai reamintire. El arat mai degrab o ini iere
în taine, descoperirea unei realit i mereu prezente în
Biseric . În acest sens, Sfântul Maxim ε rturisitorul
vorbe te despre simbolurile liturgice. Slujba Euharistiei
reprezint pentru el purtarea de grij mântuitoare a lui
Dumnezeu în întregul ei. Intrarea Sfântului Sobor
reprezint prima venire a Mântuitorului. Urcarea
arhiereului spre altar i spre scaunul s u este chipul
În l rii. Intrarea credincio ilor simbolizeaz intrarea
neamurilor în Biseric . Iertarea p catelor: judecata lui
Dumnezeu care dezv luie fiec ruia în parte voin a
dumnezeiasc cu privire la persoana Lui. Sfintele cânt ri
exprim bucuria care cuprinde inimile curate care se înal
spre Dumnezeu. Invocarea pacii aminteşte de via a pa nic
a contempl rii care urmeaz luptelor cumplite ale ascezei.
Citirea Evangheliei, coborârea arhiereului de pe scaun,
scoaterea catehumenilor i a peniten ilor, închiderea u ilor
Bisericii simbolizeaz actele Judec ţii din urm : a doua
venire a Domnului, desp r irea ale ilor de cei osândiţi,
pierderea lumii v zute. Apoi, intrarea cu Sfintele Daruri
(Vohodul mare) închipuie descoperirea de dincolo; s rutul
p cii: unirea tuturor sufletelor în Dumnezeu, care se
s vâr e te în mod progresiv. ε rturisirea credin ei este
marea lucrare de mul umire a celor ale i. Imnul “Sfânt,
Sfânt, Sfânt, Domnul Savaot” închipuie în l area sufletelor
c tre corul îngerilor care, în nemi carea ve nicei mi c ri în

jurul lui Dumnezeu, binecuvânteaz i cânt Treimea cea
Una. “Tat l nostru” închipuie înfierea nostr în Hristos, i
cântarea de la sfâr it: “Unul Sfânt, Unul Domn” ne face s
ne gândim la intrarea suprem a f pturii în adâncul unirii
dumnezeie ti308. S rb torile biserice ti ne fac s lu m parte
la întâmpl rile vie ii p mânte ti a lui Hristos într-un plan
mai adânc decât acela al unor simple fapte istorice, c ci în
Biseric noi nu mai suntem ni te privitori din afar , ci
martori luminaţi de Duhul Sfânt.
Am examinat aspectul hristologic al Bisericii, condi iile

a a-zis obiective i imuabile, întemeiate pe faptul ca
Hristos este Capul trupului S u mistic, c firea noastr este
cuprins în ipostasul Lui, ceea ce face din Biseric un
organism cu dou firi. Dar, cum am spus, Biserica este
incomplet dac se las deoparte un alt aspect, mai
l untric, mai pu in aparent, dar cu atât mai însemnat cu cât
se refer chiar la scopul Bisericii: unirea cu Dumnezeu care
trebuie s se înf ptuiasc în fiecare persoan uman . Este
aspectul pnevmatologic, care are ca principiu taina
Cincizecimii. Deosebirea între cele dou aspecte ale
Bisericii ne va fi dovedit comparând chipul prezen ei
harului în Sfintele Taine, actele teurgice, ierarhia, puterea
bisericeasc , cultul, simbolurile sfinte, când aceasta are un
anumit caracter de necesitate mai dinainte hot rât , cu o
alt ordine a harului în Biseric , cu o prezen mai
l untric a acestuia, nu numai exterioar i func ional , ci
unit cu fiin a îns i care îl poart : harul devenit propriu
persoanei, dobândit în mod personal. Dac , în primul caz,
prezen a harului are un caracter de obiectivitate, aproape c
ne-ar pl cea s spunem ca al doilea caz este subiectiv, dac

acest cuvânt nu ar avea un sens peiorativ, sensul de ceva
nesigur. Vom spune mai degrab c prima prezen are
caracterul unei predetermin ri, în timp ce a doua este
întemeiat pe o alegere. Acestea sunt lucr rile harului în
moa te, în locurile sfin ite de apari iile Fecioarei sau prin
rug ciunile sfin ilor, în izvoarele f c toare de minuni,
chipurile taumaturgice, darurile harismatice, minunile; în
sfâr it, în persoanele omene ti care, în cele din urm , l-au
dobândit. Harul este cel care lucreaz în persoane i prin
persoane ca propria lor putere, puteri dumnezeie ti i
necreate, însuşite de persoanele create în care se
înf ptuie te unirea cu Dumnezeu. σ ci Sfântul Duh
d ruie te dumnezeirea persoanelor umane chemate s
realizeze în ele unirea îndumnezeitoare - taina care se va
descoperi în veacul viitor, dar ale c rei premise se arat
înc de aici în cei care se aseam n cu Dumnezeu.
Astfel, putem spune c sub aspect hristologic, Biserica
se prezint ca o statornicie des vâr it , ca o temelie de
neclintit despre care vorbe te Sfântul Pavel când spune:
“Zidi i fiind pe temelia apostolilor i a proorocilor, piatra
cea din capul unghiului fiind însu i Iisus Hristos. Întru El,
orice zidire bine alc tuit cre te ca s ajung un l ca Sfânt
în Domnul, în Care i voi împreun sunte i zidi i spre a fi
l ca al lui Dumnezeu în Duh” (Efes. 2, 20-22). În aspectul
s u pnevmatologic, cel al iconomiei Sfântului Duh fa de
persoanele omene ti (pomenit de Sfântul Pavel la sfâr itul
textului citat), Biserica are un caracter dinamic, ea tinde
c tre scopul s u ultim, c tre unirea fiecarei persoane
umane cu Dumnezeu. Sub cel dintâi aspect, Biserica se
prezint drept trupul lui Hristos; sub cel de-al doilea, ca o
flac r având oăsingur baz i mai multe fl c ri împ rţite.

Cele dou aspecte sunt de nedesp r it i, totu i, în cel dintâi
Biserica exist în ipostasul lui Hristos, pe când în cel de-al
doilea putem întrevedea fiin a Lui proprie deosebit de
Capul S u.
Într-adev r, dac relu m imaginea unirii lui Hristos cu
Biserica la Sfântul Pavel - imaginea unirii soţilor -, trebuie
s constat m ca Hristos este Capul trupului S u, Capul
Bisericii, în acela i sens în care soţul este capul trupului
unic al celor doi în c s torie - duo in carne una,
ά α α (Efes. 5, 31). În aceast unire tainic ( ă
ă ă αă ,ă spuneă Sfântulă θavel), trupul
unic, firea comun în doi, prime te ipostasul Mirelui:
Biserica este “Biserica lui Hristos”. Dar ea nu r mâne mai
pu in cealalt persoana a unirii, supus Mirelui, deosebit
de El, ca Mireas . Ca în Cântarea υântărilor, ca în alte
texte ale Vechiului Testament care exprim , dup θ rin i,
unirea lui Hristos cu Biserica sub imaginea unirii trupe ti,
Mireasa se prezint în mod necesar cu tr s turi personale:
este oăpersoan care este iubit de Mire i care, la rândul ei,
Îl iube te. Neap rat trebuie s ne întreb m: cine este
aceast alt persoan , Biserica, deosebit de persoana
Capului ei? Cine este Mireasa în aceast unire “într-un
singur trup”,ă ă αă α ? Care este ipostasul propriu al
Bisericii? Cu siguran c nu este ipostasul Sfântului Duh.
ρ a cum am v zut mai sus, Sfântul Duh, în venirea Sa
personal , spre deosebire de Fiul, nu împ rt e te Bisericii
ipostasul S u, care r mâne ascuns, nedescoperit. El se
ascunde, se identific , a a-zicând, cu persoanele omene ti,
c rora le impropriaz a dou fire: dumnezeirea, energiile
îndumnezeitoare. El devine principiul îndumnezeirii
personale, izvorul bog iilor necreate în fiecare dintre ele;

El d ruie te fiecarei persoane ultima sa des vâr ire, dar El
nu devine persoana Bisericii. Într-adev r, Sfântul Duh nu
con ine în El ipostasurile omene ti, a a cum Hristos
con ine firea, ci Se d în mod deosebit fiecarei persoane.
Biserica, în fiin a ei proprie, ca Mireas a lui Hristos, apare
deci ca o mul ime de ipostasuri create. Persoana sau, mai
degrab , persoanele omene ti sunt ipostasurile firii una a
Bisericii. Pentru aceasta, în tâlcuirile lor asupra σânt rii
σânt rilor, θ rin ii vor vedea în Mireas în acela i timp
Biserica i fiecare persoan care intr în unire cu
Dumnezeu. Dar s spunem cu Sfântul Pavel: ă ă
ă αă ă - “taina aceasta mare este”. Ea apar ine
veacului viitor, în care Biserica va ajunge la des vâr irea sa
în Duhul Sfânt, în care persoanele omene ti vor reuni în ele
firea lor creat cu plin tatea necreat i vor deveni
ipostasuri umane îndumnezeite, în jurul lui Hristos,
Ipostasul dumnezeiesc întrupat.
De aici ar reie i c , înainte de sfâr itul veacurilor,
înaintea învierii mor ilor i a Judec ţii din urm , Biserica
nu va avea ipostasul s u propriu, ipostas creat, nici una
dintre persoanele omene ti nefiind înc ajuns la unirea
des vâr it cu Dumnezeu. i totu i, a spune aceasta ar
însemna s nu cunoa tem inima îns i a Bisericii, una
dintre tainele sale cele mai ascunse, inima sa mistic ,
des vâr irea sa deja împlinit într-oă persoan uman pe
deplin unit cu Dumnezeu, care se afl dincolo de Înviere
i de Judecat . ρceast persoan este Maria, Maica lui
Dumnezeu. Cea care a dat firea uman Cuvântului i care a
adus pe lume pe Dumnezeu f cut om s-a f cut de bun voie
un mijloc al Întrup rii realizate în firea Sa cur it prin
Sfântul Duh. Dar Sfântul Duh S-a pogorât înc o dat

asupra Fecioarei în ziua Cincizecimii - de dat aceasta nu
pentru a se sluji de firea ei ca de un mijloc, ci pentru a Se
d rui persoanei ei, pentru a deveni mijlocul îndumnezeirii
ei. i firea preacurat care a purtat în ea pe Cuvântul a
intrat în unire des vâr it cu dumnezeirea în persoana
Maicii lui Dumnezeu. Dac ea a r mas înc în lume, dac
S-a supus condi iilor vie ii omene ti pân la a primi
moartea, acest lucru a fost posibil datorit voin ei Sale
des vâr ite, în care Maria reproducea kenoza cea de
bun voie a Fiului S u. Dar moartea nu mai avea putere
asupra ei: ca i Fiul s u, ea a înviat i s-a în l at la cer -
primul ipostas omenesc care a realizat în el scopul final
pentru care a fost creat lumea. Biserica i întregul univers
au deci înc de acum împlinirea lor, culmea lor personal ,
care deschide calea îndumnezeirii întregii crea ii.
Sfântul Grigorie Palama, în omiliile sale mariale, vrea s
vad în Maica lui Dumnezeu oă persoan creat care
întrune te într-însa toate des vâr irile create i necreate,
realizarea absolut a frumuseţii crea iei. “Voind s creeze,
spune el, un chip al frumuseţii des vâr ite i s arate
limpede îngerilor i oamenilor puterea maiestriei Sale,
Dumnezeu a f cut cu adev rat pe Maria atotfrumoas . El a
întrunit în ea frumuse ile par iale pe care le-a împ r it
celorlalte f pturi i a constituit o podoab comun tuturor
fiin elor v zute i nev zute; sau, mai degrab , a f cut din
ea un fel de amestec din toate des vâr irile dumnezeie ti,
îngereşti i omene ti, o frumuseţe sublim care
înfrumuse eaz ambele lumi, în lţându-se de la p mânt
pân la cer i chiar întrecându-l pe acesta din urm ”309.
Maica lui Dumnezeu, dup acela i Sfânt θ rinte, este
“limita dintre creat i necreat”310. Ea a trecut hotarul care

ne desparte de veacul viitor. De aceea, liber de condi iile
temporale, Maria este cauza a ceea ce a precedat-o; ea
prezideaz în acela i timp ceea ce a venit dup dânsa. Ea
mijloce te bunurile ve nice. Prin ea primesc harul oamenii
i îngerii. Nici un dar nu este primit în Biserica f r
asisten a Maicii lui Dumnezeu, încep toarea Bisericii
sl vite311. Or, este necesar ca atingând hotarul devenirii, ea
s prezideze destinele Bisericii i ale universului care se
desf oar înc în timp.
Un imn marial al Bisericii din R s rit prosl ve te pe
Maica lui Dumnezeu ca pe oă persoan uman ce a atins
plin tatea fiin ei dumnezeie ti: “S cânt m, credincio ilor,
Slava lumii, θoart Cerului, pe Fecioara Maria, Floare a
neamului omenesc i N sc toare de Dumnezeu, pe cea care
este Cerul i Biserica dumnezeirii, pe cea care a r sturnat
hotarele p catului, pe cea care este înt rirea credin ei
noastre. Domnul care S-a n scut dintr-însa lupt pentru noi.
Fii plin de îndr zneal , o, popor al lui Dumnezeu, c ci El a
biruit pe vr jma i, El, Cel ce este Atotputernic”312.
Taina Bisericii este înscris în cele dou persoane
des vâr ite: persoana divin a lui Hristos i persoana
omeneasc a Maicii lui Dumnezeu.
CAPITOLUL 10
Calea unirii
Îndumnezeirea ( ) creaturilor se va realiza în

deplin tatea sa în veacul viitor, dup învierea mor ilor.
Totu i, aceast unire îndumnezeitoare trebuie s se
înf ptuiasc treptat înc de aici, schimbând firea
stric cioas i stricat , adaptând-o la via a cea ve nic .
Dac Dumnezeu ne-a dat în Biseric toate condi iile
obiective, toate mijloacele pentru a atinge acest scop,
trebuie ca noi s realiz m, din partea noastr , condi iile
subiective necesare, pentruă c unireaă seă des vâr e te în
“sinergie”, într-o conlucrare a omului cu Dumnezeu.
ρceast latur subiectiv a unirii cu Dumnezeu constituie
calea unirii care este via a cre tin .
La începutul veacului trecut, Sfântul Serafim din Sarov a
voit s defineasc , în cursul unei convorbiri, scopul vie ii
cre tine. ρceast defini ie care, la prima vedere, poate s
par prea simpl , rezum ă toat tradi ia duhovniceasc a
Bisericii Ortodoxe. “Rug ciunea, postul, privegherile i
toate celelalte nevoin e cre tine - spune el -, de i foarte
bune în ele însele, numai ele nu reprezint nicidecum
scopul vie ii noastre cre tine; ele nu sunt decât mijloace
vitale pentru a atinge acest scop. σ ci adev ratul scop al
vie ii cre tine este dobândirea Duhului Sfânt. Cât despre
postiri, privegheri, rug ciuni, milostenii i celelalte fapte
bune s vârşite în numele lui Hristos, ele sunt mijloace în
vederea dobândirii Sfântului Duh. ς gaţi de seam : numai
faptele bune s vârşite în numele lui Hristos ne aduc roadele
Sfântului Duh. Alte fapte, dac nu sunt s vârşite în numele
lui Hristos, de i sunt bune, nu vor putea s ne aduc

r splata în via a veacului ce va s fie, nici s ne dea harul
lui Dumnezeu în via a de acum. De aceea, Domnul Iisus
Hristos a spus: cel ce nu adun cu Mine risipe te (Matei 12,
30)”313. Cu alte cuvinte, binele autonom nu trebuie s
existe pentru un cre tin: o fapt este bun în m sura în care
slujeşte unirii cu Dumnezeu, în m sura în care ne ajut s
dobândim harul. Virtuţile nu sunt scopul, ci mijlocul sau
mai degrab semnele, manifest rile din afar ale vie ii
cre tine, singurul scop fiind dobândirea harului.
ζo iunea de merit314 este str in tradi iei r s ritene.
Acest cuvânt se întâlneşte rar în literatura duhovniceasc a
Bisericii de R s rit i nu are acela i în eles ca în Apus.
Motivul trebuie c utat în atitudinea general a teologiei
r s ritene fa de har i de liberul arbitru. ρceast
chestiune n-a avut niciodat în R s rit aceea i acuitate pe
care a primit-o în Apus dup Sfântul Augustin. Tradi ia
r s ritean nu desparte niciodat aceste dou momente:
pentru ea, harul i libertatea uman se arat deodat i nu
pot fi concepute unul f r cel lalt. Sfântul Grigorie de
Nyssa exprim foarte clar aceast leg tur reciproc care
face din har i din liberul arbitru doi poli ai uneia i
aceleia i realit i: “Dup cum harul lui Dumnezeu, spune
el, nu poate locui în sufletele care fug de mântuirea lor, tot
a a numai virtutea omeneasc nu este de ajuns pentru a
în l a la des vâr ire sufletele str ine de har... Dreptatea
faptelor i harul Duhului Sfânt, unindu-se laolalt , umplu
de fericire sufletul în care se întâlnesc (π αă ă
α )” . ρ adar, harul nu este o recompens pentru
315
meritele voin ei umane, a a cum ar fi voit pelagianismul;

dar el nu este nicidecum cauza “faptelor meritorii” ale
liberului nostru arbitru. σ ci nu este vorba de merite, ci de

o conlucrare, de o sinergie a dou voin e, cea
dumnezeiasc i cea omeneasc , conlucrare în care harul
spore te din ce în ce mai mult, el este impropriat,
“dobândit” de persoana uman . Harul este o prezen a lui
Dumnezeu în noi care cere din partea noastr str duinţe
statornice. Totu i, aceste str duinţe nu determin câtu i de
pu in harul, nici harul nu influenţeaz libertatea noastr ca
o putere ce i-ar fi str in .
ρceast înv tur , fidel spiritului apofatic al tradi iei
r s ritene, înf i eaz taina întâlnirii dintre har i libertatea
noastr în faptele cele bune, ferindu-se de termenii pozitivi
i ra ionali. Gre eala fundamental a lui Pelagius a fost
aceea de a fi transpus taina harului pe t râm ra ional, unde
realit ile de ordin duhovnicesc, harul i libertatea, au
devenit dou concepte juxtapuse care trebuiau s se pun
de acord unul cu cel lalt ca dou obiecte str ine unul de
altul. Sfântul Augustin, în disputa împotriva
pelagianismului, a urmat pilda potrivnicului s u, a ezându-
se pe acela i teren ra ional, unde chestiunea nu putea fi
dezlegat . Un reprezentant al tradi iei r s ritene, Sfântul
Ioan Casian, care a participat la aceast disput , atât
împotriva pelagienilor, cât i împotriva Sfântului Augustin,
nu mai putea, în astfel de împrejur ri, s fie în eles corect.
Atitudinea sa “mai presus de furtun ” a fost r st lm cit pe
t râmul ra ional, ca un semipelagianism, i osândit în
Apus. Dimpotriv , Biserica R s ritului l-a socotit
totdeauna ca pe un m rturisitor al tradi iei316. Ca dasc l al
ascezei cre tine, Sfântul Casian din Marsilia a fost
p rintele monahismului apusean înaintea Sfântului
Benedict de Nursia, care se bazeaz în mare parte pe
scrierile sale; Sfântul Bernard i toat coala cistercian îi

sunt foarte îndatoraţi. Dar din ce în ce mai mult se va
accentua un decalaj între spiritualitatea de inspiratie
r s ritean al c rui p rinte a fost Sfântul Ioan Casian i
înv tura augustinian cu privire la raportul dintre har i
liberul arbitru, care se va dezvolta i se va generaliza în
Apus pe m sur ce acesta va pierde leg tura vie cu tradi ia
r s ritean . Aceasta a susţinut întotdeauna simultaneitatea
în sinergia dintre harul dumnezeiesc i libertatea uman .
Astfel, Sfântul Macarie Egipteanul spunea: “Voin a
omeneasc este, ca s spunem a a, o condi ie esenţial ;
dac aceast voin nu este de fa , Dumnezeu nu face
nimic de unul singur”317. În veacul al XIX-lea, episcopul
Teofan, un mare scriitor ascetic rus, arat c “Sfântul Duh,
lucrând în noi, împline te împreun cu noi mântuirea
noastr ”, dar el spunea în acela i timp c “omul împline te
lucrarea mântuirii sale de fa fiind harul”318. Harul care,
dup cuvântul Sfântului Macarie, cre te în persoana uman
precum aluatul care face s creasc fr mânt tura, “devine
ceva propriu firii i de nedesp r it de ea, ca i cum ar fi fost
deofiin cu omul”319. Este ceea ce Sfântul Serafim din
Sarov numea “dobândirea harului”, latura subiectiv a
unirii cu Dumnezeu.
Începutul vie ii duhovnice ti este convertirea

( π ), o atitudine a voin ei care se întoarce la
Dumnezeu, renun ând la lume. “Lumea” are aici valoarea
unui termen ascetic. “Pentru cugetarea duhovniceasc ,
lumea este un nume comun care cuprinde tot ceea ce este
numit patim ”, spune Sfântul Isaac Sirul320. Pentru acest
mare ascet i mistic, “patimile sunt elemente care se succed
în curgerea neîncetat a lumii. Acolo unde contenesc

patimile, se opre te lumea din cursul s u. Acolo unde
cursul patimilor se opre te, lumea moare”321. Lumea
semnific aici o risipire, o r t cire a sufletului în afar , o
tr dare a propriei sale firi. σ ci sufletul în el însu i este
nep timitor, dar p r sindu- i spiritualitatea l untric ,
exteriorizându-se, ajunge supus patimilor. Renun area la
lume este deci o reintrare a sufletului în sine însu i, o
concentrare, o reîntregire a fiin ei duhovnice ti care se
întoarce la Dumnezeu. ρceast convertire se face în
libertate, întocmai ca i p catul care, la rândul lui, este o
desp rţire liber de Dumnezeu. Convertirea va fi deci o
str danie statornic a voin ei întoarse c tre Dumnezeu.
Monahismul constituie cea mai înalt treapt a aceste st ri.
Sfântul Ioan Scararul (veacul al VII-lea) exprim aceasta
într-o defini ie lapidar : “C lugarul, spune el, este o
neîncetat constrângere f cut firii i o veghe statornic
asupra simţirilor”322. “Care este c lug rul credincios i
în elept? Cel care i-a p strat pân la cap t râvna, cel care
nu înceteaz s adauge pân la sfâr itul vie ii sale foc peste
foc,ă râvn peste râvn , str duinţ peste str duinţ , dorinţ
peste dorinţ ”323.
Totu i, dac inima trebuie s fie întotdeauna arz toare,
mintea trebuie s r mân rece, c ci mintea este cea care
vegheaz asupra inimii. Or, pentru tradi ia ascetic a
R s ritului cre tin, inima ( ă α αă - kardia) este centrul
fiin ei umane, r d cina facult ţilor active - intelectul i
voin a -, punctul de unde provine i c tre care se întoarce
întreaga via duhovniceasc . Izvor al tuturor mişc rilor
sufleteşti i duhovnice ti, inima, dup Sfântul Macarie
Egipteanul, este “loc unde se lucreaz dreptatea i
nelegiuirea”324. Inima este un vas care cuprinde toate

patimile, dar în acela i timp în el se g sesc “Dumnezeu,
îngerii, via a, Împ r ia, lumina, apostolii, comorile
harului”325. “Când harul ia în st pânire pasiunile inimii, el
domne te peste toate p r ile firii, peste toate gândurile.
σ ci Duhul i toate gândurile sufletului se afl în inim .”326
De aceea, harul trece prin inim în toat firea omului.
Mintea ( ,π α), partea superioar a fiin ei omene ti,
este facultatea contemplativ prin care omul tinde spre
Dumnezeu. Partea cea mai personal a omului, principiu al
conştiinţei i al libert ii sale, mintea ( ) în firea uman
corespunde cel mai mult persoanei; putem spune c ea este
sediul persoanei, al ipostasului uman care con ine în sine
firea, în totalitatea ei: minte, suflet i trup. De aceea,
θ rin ii greci sunt adesea gata s identifice nous-ul cu
chipul lui Dumnezeu în om327. Omul trebuie s tr iasc
dup Duh; întregul compus uman trebuie s devin
“duhovnicesc” (π α ), s dobândeasc
“asem narea”. Într-adev r, mintea este cea care intr în
unire cu harul de la botez i tot ea introduce harul în inim ,
centrul fiin ei umane, care trebuie îndumnezeit. “Unirea
min ii cu inima”, “coborârea min ii în inim ”, “paza inimii
prin minte” sunt cuvinte care neîncetat revin în literatura
ascetic a Bisericii de R s rit. ό r inim , care este centrul
tuturor activit ţilor, mintea este neputincioas . ό r minte,
inima r mâne oarb , lipsit de direc ie. Trebuie g sit deci
oă leg tur armonioas între minte i inim pentru a
întocmi, pentru a crea persoana în har, deoarece calea unirii
nu este un proces incon tient. Ea presupune o veghe
neîncetat a min ii, o str danie statornic a voin ei. “Lumea
aceasta este un câmp i vremea vie ii noastre este o vreme
de lupt ”, spunea Sfântul Isaac Sirul. Pentru a birui în

aceast lupt trebuie s fii neîncetat orientat spre
Dumnezeu: “σ ci Domnul, spune acela i autor, este mai
puternic, mai tare decât to i; El biruie te totdeauna în trupul
cel muritor, când lupt împreun cuăatle ii cre tini. i dac
ace tia din urm sunt biruiti, este limpede... c s-au
despuiat de Dumnezeu prin voin a lor nesocotit ”328. Când
râvna scade, hot rârea sl be te, harul r mâne nelucr tor.
Sfatul evanghelic de a priveghea, de a nu te l sa toropit de
somn este un leit-motiv al ascetismului r s ritean care cere
deplina trezvie a omului pe toate treptele În l rii sale spre
unirea des vâr it .
ρceast în l are cuprinde dou etape sau, mai precis, ea
se realizeaz deodat pe dou planuri distincte, dar strâns
legate unul de altul: cel al ac iunii (π ) i cel al
contempla iei ( α). ρmândou sunt de nedesp r it în
cunoa terea cre tin , care este experien a personal i
con tient a realit ilor duhovnice ti - gnoza ( ă )329.
Dup Sfântul Maxim ε rturisitorul, contemplarea f r
lucrare, teoria care nu este sprijinit pe practic nu se
deosebe te cu nimic de închipuire, de fantezia f r
subzistenţ real - π α ă α α αλ tot a a lucrarea,
dac nu este însufle it de teorie, este stearp i în epenit
ca o statuie330. “Întrucât chiar via a min ii este lucrarea
inimii, dup cum spunea Sfântul Isaac Sirul, tocmai cur ia
inimii este cea care d calitate contempla iei”331. Via a
activ va consta deci în cur irea inimii i aceast lucrare
va fi con tient , fiind condus de minte ( ), facultate
contemplativ care va intra în inim , se va uni cu inima,
adunând, concentrând fiin a omeneasc în har.
Prin fapt (π ), dup Evagrie Ponticul (veacul al IV-

lea), omul trebuie s ajung în cele din urm la o stare de
nep timire ( π α), la independenţa firii sale, care nu
mai este supus patimilor, care nu mai este afectat de
nimic332. ζep timirea ( π α)ănu este o stare pasiv . Pe
planul vie ii duhovnice ti, unde se realizeaz , opoziţia
dintre activ i pasiv nu mai are loc: aceste dou st ri opuse
una alteia in de domeniul firii corupte, robite de p cat.
Mintea care î i recap t integritatea nu mai este afectat de
nimic, ea nu mai “p timeşte”; dar ea nu mai este deloc
“activ ”, în în elesul obi nuit al acestui cuvânt. Tradi ia
ascetic i mistic a Bisericii de R s rit nu face o distinc ie
bine delimitat între st rile active i cele pasive în sferele
superioare ale vie ii duhovnice ti. Mintea uman , în starea
ei normal , nu este nici activ , nici pasiv : ea vegheaz .
“Trezvia” ( ), atenţia inimii ( ă α α ă π ),
puterea de discern mânt i de judecat a celor duhovnice ti
( ) caracterizeaz fiin a uman în starea ei de
integritate. St rile active i pasive arat , dimpotriv , o
destr mare l untric , sunt st ri datorate p catului. A le
folosi în domeniul teologiei mistice ar însemna s
falsific m perspectivele vie ii duhovnice ti sau s cre m
confuzii.
Sfântul Isaac Sirul distinge trei stadii în calea unirii:

poc inţa, cur irea i des vâr irea, adic schimbarea
voin ei, eliberarea de patimi i dobândirea iubirii
des vâr ite care este deplin tatea harului. Dac poc inţa
este începutul acestei c i, “uşa harului”333, aceasta nu
înseamn c ea ar fi o clip trec toare, un stadiu ce trebuie
dep şit. La drept vorbind, ea nu este un stadiu, ci o stare
care trebuie s in mereu, o atitudine statornic a celor ce

n zuiesc cu adev rat dup unirea cu Dumnezeu. Cuvântul
“poc inţ ” nu este potrivit pentru a reda semnifica ia
acestei atitudini, absolut necesare oric rui suflet cre tin
care se întoarce la Dumnezeu. Cuvântul “c in ” ar fi poate
mai pu in inexact, de i este m rginit la o no iune pur
negativ . Cuvântul grecesc αăînseamn literalmente
“schimbare de cuget”, “prefacere a min ii”, i aceasta este
o “a dou na tere” d ruit de Dumnezeu dup botez, o
posibilitate de întoarcere la Tat l, lep darea neîncetat de
sine, o virtute care realizeaz schimbarea firii noastre. Este
o stare de suflet potrivnic suficien ei, “îmburghezirii
duhovnice ti” a unui fariseu, a unui “drept” care se
socote te “în stare de har” pentruăc nu se cunoa te pe sine.
Ca i calea în l rii spre Dumnezeu, c in a nu are sfâr it.
“σ in a - spune Sfântul Isaac Sirul - se potrive te totdeauna
i tuturor, p cato ilor ca i celor drepţi care- i c ut
mântuirea. Pentru des vâr ire nu exist margini; a a c
des vâr irea, chiar a celor mai des vâr i i, nu este decât o
nedes vârşire. Pentru aceasta, pân în clipa mor ii c in a nu
se va putea încheia, nici în durat , nici în lucr rile sale”334.
Acest sens al c inţei corespunde atitudinii apofatice fa de
Dumnezeu: cu cât ne unim cu Dumnezeu, cu atât ne
cunoa tem imposibilitatea de a-L cunoa te; cu cât devenim
mai des vâr i i, cu atât ne cunoa tem propria
nedes vârşire.
Sufletul care nu este mi cat de c in este str in de har:
aceasta este o întrerupere a sui ului pe calea în l rii,
“nesim irea unei inimi împietrite”, semn al mor ii
duhovnice ti. σ in a, dup Sfântul Ioan Sc rarul, este o
reînnoire a botezului, “dar izvorul lacrimilor dup botez
este ceva mai mult decât botezul”335. ρceast judecat

poate s par paradoxal , poate chiar s scandalizeze, dac
uit m c poc inţa este fructul harului de la botez, îns
dobândit, însuşit de oă persoan , devenit în ea “darul
lacrimilor”, semn sigur c inima a fost topit în iubirea
dumnezeiasc 336. “Nu vom fi învinui i - spune acela i autor
- c nu am f cut minuni, c nu am fost teologi, c nu am
avut vedenii; dar va trebui, cu siguran , s d m r spuns lui
Dumnezeu pentru faptul ca nu am plâns f r încetare din
pricina p catelor noastre.”337 Aceste lacrimi harismatice -
împlinirea c inţei - sunt în acela i timp începutul unei
nesfâr ite bucurii (antinomia fericirilor vestite în
Evanghelie: beati qui nunc fletis, quia ridebitis). Lacrimile
cur esc firea, c ci c in a nu este doar str dania noastr ,
nevoin ele noastre, ci i darul luminos al Sfântului Duh
care p trunde i ne transform inima. Este întoarcerea la
Dumnezeu, vindecarea firii schiloade, dup Sfântul Ioan
Damaschinul, care d urm toarea defini ie c inţei:
“Poc inţa este întoarcerea de la ceea ce este potrivnic firii
c tre ceea ce este propriu firii, întoarcerea de la robia
diavolului la Dumnezeu, s vârşindu-se prin osteneli i
trud ”338. Aceste osteneli vor fi necesare în toate stadiile
în l rii, c ci, dup Sfântul Isaac Sirul, trebuie pân la
sfâr it s ne îndoim de libertatea noastr 339. Rug ciunea
vame ului “Doamne, miluie te-m pe mine, p c tosul” va
însoţi pe cei drepţi pân la poart Împ r ţiei, c ci pe calea
mântuirii cre tinul trebuie s se g seasc neîncetat “între
team i n dejde”, cum spune Sfântul Ambrozie de la
ε n stirea Optina, unul dintre marii duhovnici (stare i) din
veacul trecut. Sfântul Isaac Sirul a exprimat acest gând
printr-un cuvânt cuprinz tor: “σ in a - spunea el - este

cutremurul sufletului înaintea porţilor raiului”340.
Dac omul nu se întoarce la Dumnezeu de bun voie i

cu toat dorin a sa, dac nu I se adreseaz în rug ciune cu
întreaga credin , el nu poate fi vindecat341. Rug ciunea
începe prin plânsete i c inţe, dar nu trebuie ca acest mijloc
împotriva patimilor s ajung el însu i o patim , cum spune
Sfântul Nil Sinaitul342. Exist rug ciunea activ , cea a
cuvintelor; ea ajunge la nep timire, care este limita
rug ciunii ( ă ă π α ). De aici înainte începe
rug ciunea contemplativ , f r cuvinte, în care inima se
deschide în t cere înaintea lui Dumnezeu. Rug ciunea este
puterea care mi c toate str daniile omene ti, ale întregii
vie i duhovnice ti. Este “convorbirea cu Dumnezeu care
are loc în tain ”, este, de asemenea, “orice cugetare la
Dumnezeu, orice meditare la cele duhovnice ti”, spune
Sfântul Isaac Sirul, dând un în eles foarte larg cuvântului
“rug ciune”343.
Unirea cu Dumnezeu nu se poate s vâr i în afara
rug ciunii, c ci rug ciunea este leg tura personal a
omului cu Dumnezeu. Or, unirea trebuie s se înf ptuiasc
în persoanele omene ti, ea trebuie s fie personal , deci
con tient i liber . “Puterea rug ciunii împline te taina
unirii noastre cu Dumnezeu - spune Sfântul Grigorie
Palama - c ci rug ciunea este leg tura f pturilor
cuvânt toare cu Creatorul lor.”344 Ea este mai des vâr it
decât lucrarea virtuţilor, fiind “conduc toarea corului
virtuţilor” ( α ă ă ă ă ă )345.
Totalitatea virtuţilor trebuie s slujeasc des vâr irii în
rug ciune; pe de alt parte, virtuţile nu pot fi statornice
dac mintea nu este îndreptat în mod statornic spre

rug ciune. Dar cea mai mare dintre virtuţi, mila, dragostea
c tre Dumnezeu în care se împline te unirea mistic , este
fructul rug ciunii - ”iubirea este din rug ciune ( ă π ă ă
ă ), spune Sfântul Isaac Sirul . σ ci în rug ciune
346
omul se întâlneşte cu Dumnezeu în chip personal, Îl

cunoa te i Îl iube te. σunoa terea (“gnoza”) i iubirea sunt
strâns legate în practica ascetic a Bisericii de R s rit.
Rug ciunea începe prin cereri. Dup Sfântul Isaac Sirul,
“ea este rug ciunea de cerere”, plin de grij , înc rcat de
preocup ri i de temeri347. Aceasta nu este îns decât o
preg tire spre adev rata rug ciune, spre “rug ciunea
duhovniceasc ”, o în l are treptat c tre Dumnezeu,
str dania, c utarea. Dar încet, încet sufletul se
concentreaz , se adun , cererile personale se risipesc, par
nefolositoare, c ci Dumnezeu r spunde rug ciunii
ar tându- i pronia Sa care cuprinde toate. Încet m de a mai
cere, c ci ne încredinţ m cu totul voin ei lui Dumnezeu.
ρceast stare se nume te “rug ciunea curat ” (π ă
α α ). Aceasta este limita nevoin ei (π ), când nimic
din ceea ce este str in rug ciunii nu mai intr în con tiin ,
nu mai abate voin a îndreptat spre Dumnezeu, unit cu
voin a dumnezeiasc . Sinergia, acordul celor dou voin e
care activeaz împreun , este prezen a în toate stadiile
în l rii c tre Dumnezeu. Dar pe o anumit treapt , când se
p r se te sfera sufleteasc în care mintea este în mi care,
orice mi care înceteaz , i atunci rug ciunea înceteaz i
ea. Aceasta este des vâr irea rug ciunii: rug ciunea
mintal sau contempla ia. “Tot ce este rug ciune înceteaz
i sufletul se roag în afara rug ciunii.”348 Este pacea
des vâr it , repausul, lini tea ( α). “εişc rile
sufletului, spune Sfântul Isaac Sirul, dobândind des vâr it

cur ie, se împ rt şesc din energiile Sfântului Duh... Firea
r mâne f r mi care, f r lucrare, f r amintirea celor
p mânte ti.”349 Este “t cerea min ii”, care e mai presus de
rug ciune. Este starea veacului ce va s fie, “în care sfinţii,
avându- i mintea cufundat în Duhul lui Dumnezeu, nu
mai sunt în rug ciune, ci se roag înă afar ă de orice
rug ciune; sau, mai degrab , se a eaz cu totul uimi i în
slava care îi umple de bucurie. Aceasta ni se întâmpl când
i s-a dat min ii s aib bucuria veacului ce va s fie; atunci
ea se uit cu totul pe sine, l sând tot ceea ce este din
aceast lume, nemaiavând în ea nici o mi care c tre
ceva...”350.
ρceast “mirare”, “uimire”, “r pire” a min ii în stare de
“t cere” sau de “lini te” ( α)ăeste uneori numit extaz
( α ), c ci omul iese din fiin a sa i nu mai tie dac
este în acest veac sau în via a ve nic ; el nu- i mai apar ine
sie i, ci lui Dumnezeu, el nu se mai conduce, ci este condus
de Duhul Sfânt; libertatea îi este r pit , dup Sfântul Isaac
Sirul351. Totu i, st rile extatice cu acest caracter de
pasivitate, de pierdere a libert ii i a conştiinţei de sine
sunt tipice mai ales la începutul vie ii mistice. Dup Sfântul
Simeon Noul Teolog, extazurile i r pirile nu se potrivesc
decât încep torilor, neiscusi ilor, celor a c ror fire nu a
dobândit înc tr irea necreatului. Sfântul Simeon aseam n
extazul cu starea în care s-ar g si un om n scut într-o
închisoare întunecat , slab luminat de un opai , un
prizonier care n-ar avea nici o idee despre lumina soarelui,
nici despre frumuse ea lumii din afar i care dintr-o dat
ar vedea aceast lumin i o privelişte sc ldat de soare
printr-o cr patur în zidul temni ei sale. Acest om ar fi
cuprins de r pire, ar fi “în extaz”. Totu i, pu in câte pu in,

sim urile sale s-ar obi nui cu lumina soarelui, s-ar adapta la
noua experien . Tot a a, sufletul care avanseaz în via a
duhovniceasc nu mai cunoa te extazul, ci o experien (o
tr ire) statornic a realit ii dumnezeie ti în care tr ie te352.
Experien a mistic , nedesp r it de calea spre unire, nu

poate fi dobândit decât în rug ciune, prin cerere. În sensul
cel mai general al cuvântului, orice prezen a omului în
fa a lui Dumnezeu este o rug ciune. Dar trebuie ca aceast
prezen s devin o atitudine statornic , mereu treaz ;
rug ciunea trebuie s devin permanent , neîncetat ca
suflarea, ca b taia inimii. Aceasta cere o deosebit
m iestrie, o tehnic a rug ciunii, o întreag tiin
duhovniceasc , c reia c lug rii i se consacr în întregime.
Metoda rug ciunii l untrice sau a min ii, cunoscut sub
numele de “isihasm”, ţine de tradi ia ascetic a Bisericii de
R s rit i dateaz , f r îndoial , din cele mai vechi timpuri.
Transmiţându-se de la dasc l la ucenic pe cale oral , prin
pild i îndrumare duhovniceasc , aceast înv tur a
rug ciunii l untrice nu a fost fixat în scris decât la
începutul veacului al XI-lea, într-un tratat atribuit Sfântului
Simeon Noul Teolog. Mai târziu, ea a fost tema unor scrieri
deosebite ale lui Nichifor Monahul (veacul al XIII-lea) i
mai ales ale Sfântului Grigorie Sinaitul, care a statornicit
aceast lucrare pe la începutul veacului al XIV-lea la
Muntele Athos. Sub o form mai pu in explicat , g sim
referin e la aceea i tradi ie ascetic la Sfântul Ioan Scararul
(veacul al VII-lea), la Sfântul Isihie Sinaitul (veacul al
VIII-lea), la alţi dasc li ai vie ii duhovnice ti din Orientul
cre tin353. Isihasmul este cunoscut în Apus mai ales datorit
lucr rilor θ rin ilor Jugie i Hausherr, autori foarte erudi i

dar care, din nefericire, dau dovad de o ciudat râvn în a
def ima obiectul studiilor lor. Oprindu-se mai ales la
tehnica exterioar a rug ciunii min ii, ace ti critici moderni
se str duiesc în scrierile lor s ia în râs o practic a vie ii
duhovnice ti care le este str in . Ei îi arat pe isihaşti ca pe
ni te c lug ri ne tiutori i în chip grosolan materiali ti,
închipuindu- i c sufletul st în buric i c r suflarea
noastr cuprinde Duhul lui Dumnezeu; ar fi vorba deci s
ne inem r suflarea i s ne fix m privirea asupra buricului,
rostind neîncetat acelea i cuvinte, pentru a c dea într-o
stare extatic . Acesta ar fi, pân la urm , un procedeu pur
mecanic pentru a pricinui o anumit stare de spirit. În
realitate, rug ciunea min ii, a a cum se prezint în tradi ia
ascetic a R s ritului, nu are nimic comun cu aceast
caricatur . Ea comport , este adev rat, o latur trupeasc ,
anumite procedee care se refer la st pânirea respiraţiei, la
pozi ia trupului în timpul rug ciunii, la ritmul rug ciunii,
dar aceast disciplin exterioar nu are decât un singur
scop: acela de a uşura concentrarea354. Trebuie concentrat
toat atenţia asupra cuvintelor scurtei rug ciuni: “Doamne
Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluie te-m pe mine,
p c tosul!”. ρceast rug ciune, rostit f r încetare cu
fiecare suflare, devine, ca s zicem a a, a doua fire a unui
c lug r. Departe de a mecaniza via a l untric , dimpotriv ,
ea serve te la eliberarea, la întoarcerea ei spre contemplare,
înl turând în chip statornic din t râmul inimii orice
atingere a p catului, orice gând sau chip care vine din
afar , i aceasta prin puterea Sfântului nume al lui Iisus.
Episcopul Teofan, dasc l al vie ii duhovnice ti i mare
scriitor ascetic din veacul trecut, se exprim astfel asupra
scopului rug ciunii min ii: “Se caut , spune el, focul
harului care cade în inim ... Când aceast scânteie a lui
Dumnezeu (harul) se afl în inim , rug ciunea lui Iisus o
reînsufle e te i o preschimb în flac r . Totu i, ea nu
produce aceast scânteie, ci d numai putin a de a o primi
adunând gândurile, îndreptând sufletul înaintea όeţei
Domnului. Principalul este s stai în fa lui Dumnezeu
strigând c tre El din adâncurile inimii. ρ a trebuie s fac
to i cei ce caut focul harului; cât despre cuvintele sau
poziţiile trupului în timpul rug ciunii, ele nu au decât o
însemn tate secundar . Dumnezeu prive te inima”355.
Vedem astfel c , în ciuda a ceea ce s-a putut spune despre
ea, practica rug ciunii min ii, proprie R s ritului cre tin,
const în a l sa loc arderii inimii de c tre har, veghind
totodat în mod statornic la cur ţia sa l untric .
Departe de a c uta extazul sau starea de entuziasm,
mintea în rug ciune trebuie s se fereasc s dea
dumnezeirii vreun chip oarecare. “Voind s vezi fa a
Tat lui ceresc - spune Sfântul Nil Sinaitul - nu te str dui s
discerni în timpul rug ciunii tale vreun chip sau vreo fa .”
“Fugi de dorin a de a vedea sub o form sensibil îngerii,
puterile sau pe Hristos; altfel rişti s cazi în nebunie, s iei
lupul drept p stor i s sl veşti dracii în locul lui
Dumnezeu... Începutul r t cirii este în voin a min ii care
încearc s prind dumnezeirea într-un chip sau o fa .”356
Dimpotriv , eliberându-se de orice reprezentare a lui
Dumnezeu, “mintea prime te în sine tr s turile unui chip
dumnezeiesc, se îmbrac în frumuse ea negr it a
asem n rii cu Domnul”, dup Sfântul Marcu Ascetul357.
Diadoh al Foticeii vede acest chip în numele lui Iisus,
întip rit în inima noastr printr-o amintire neîncetat , prin
rug ciune neîncetat . “Acest sl vit i preadorit nume -

spune el -, z bovind mult vreme în râvna inimii, p strat de
amintire, na te în noi deprinderea de a iubi pe Dumnezeu
în mod des vâr it i f r piedici. Acesta este m rg ritarul
de mult preţ pe care îl putem dobândi vânzând tot ce avem
ca s primim prin aceasta o negr it i neîncetat
358
bucurie.”
Roada rug ciunii este dumnezeiasca iubire, care nu este
nimic altceva decât harul dobândit în untrul fiin ei
sufletului. σ ci iubirea, dup Sfântul Diadoh, nu este
numai o mi care a sufletului, ci i un dar necreat - ”o
energie divin ” - care “înfl c reaz sufletul f r încetare i
îl une te cu Dumnezeu prin puterea Duhului Sfânt”359.
Iubirea nu este din lumea aceasta, fiind numele lui
Dumnezeu Însu i. Din aceast cauz , ea este negr it , dup
Sfântul Ioan Scararul: “Cuvintele despre iubire sunt
cunoscute de îngeri - spune el - i ei le cunosc pe m sura
ilumin rii lor”360. “Mi-ai ranit sufletul, o, iubire, i inima
mea nu poate suferi fl c rile tale. Eu înaintez cântându-
te.”361 “O, sfânt iubire - spune Sfântul Simeon Noul
Teolog -, cel ce nu Te cunoa te n-aă putută gustaă dulceaţa
facerilor Tale de bine, pe care numai experien a tr it ne-o
descoper . Dar cel ce Te-a cunoscut sau care a fost
cunoscut de Tine n-ar mai putea gândi la vreo îndoial .
σ ci Tu e ti împlinirea legii, Tu, care m umpli, m
înc lze ti, Tu, care înfl c rezi, care aprinzi inima mea de o
nem surat mil . Tu e ti dasc lul θrofeţilor, urmaşul
Apostolilor, puterea Mucenicilor, inspiraţia θ rin ilor i a
Dasc lilor, des vâr irea tuturor Sfin ilor. i Tu m
preg te ti pe mine însumi, Iubire, spre adev rata slujire a
lui Dumnezeu.”362
Cum am v zut mai sus, teologia r s ritean face

distinc ie între dar i D t tor, între harul necreat i
persoana Sfântului Duh care Îl împ rt e te. Am mai
semnalat, de asemenea, c a treia Persoana dumnezeiasc
nu este niciodat socotit drept iubirea reciproc dintre
Tat l i Fiul, ca nexus amoris, unind primele dou persoane
ale Sfintei Treimi. Acest lucru este evident pentruă c
tradi ia doctrinar a Bisericii de R s rit vede în Tat l
singurul izvor ipostatic al Sfântului Duh. Deci, numele de
iubire (α π ), când este dat Sfântului Duh de c tre
misticii r s riteni, nu arat caracterul S u ipostatic,
leg turile Sale treimice, ci înseamn totdeauna însu irea Sa
de D t tor al iubirii, de Izvor al iubirii în noi, însu irea
Celui care ne face s ne împ rt im din aceast des vâr ire
suprem a firii comune a Sfintei Treimi. σ ci iubirea este
“îns i via a firii dumnezeie ti”, dup Sfântul Grigorie de
Nyssa363.
Înv tura lui Petru Lombardul, dup care “noi Îl iubim
pe Dumnezeu prin iubirea lui Dumnezeu”, adic prin
Sfântul Duh, care pentru teologii apuseni este iubirea
reciproc dintre Tat l i Fiul, nu poate fi acceptat de
teologia r s ritean , dup care iubirea ine de firea comun
a Treimii, în care Sfântul Duh se deosebe te ca persoan .
Dar teza tomist care se împotrive te radical celei a lui
Petru Lombardul nu ar putea nici ea s fie primit de
teologia mistic a Bisericii de R s rit. Într-adev r, puterea
iubirii împ rt ite sufletului de Sfântul Duh, de i distinct
de ipostasul dumnezeiesc al Duhului, nu este un efect creat,
o însuşire întâmpl toare a c rei existen ar atârna de firea
noastr creat , ci un dat necreat, o energie dumnezeiasc i
îndumnezeitoare în care noi ne împ rt im în chip real din
firea Sfintei Treimi, devenind divinae consortes naturae.

Iubirea este de la Dumnezeu ă π ă ă ăΘ ă ,
spune Sfântul Ioan (I Ioan 4, 7). Dar aceast iubire-dar
dumnezeiesc presupune, dup Sfântul Vasile, o dispozi ie
proprie firii create, o s mânţ sau putere a iubirii ( ă
απ ă α ) în fiin a omeneasc chemat s ating
des vâr irea în iubire364.
Iubirea-dar dumnezeiesc des vâr e te firea omeneasc
pân ce “o face s apar în unitate i identitate cu firea
dumnezeiasc prin har”, dup expresia Sfântului Maxim
ε rturisitorul365. Iubirea fa de aproapele va fi semnul
dobândirii adev ratei iubiri fa de Dumnezeu. Dup
Sfântul Isaac Sirul, “singurul semn dup care pot fi
recunoscuţi cei care au ajuns la aceast des vâr ire este
urm torul: dac ar fi daţi fl c rilor de zece ori pe zi pentru
mila lor fa de aproapele, aceasta nu li s-ar p rea de
ajuns”366. “Cunosc un om - zice Sfântul Simeon Noul
Teolog - care dorea atât de fierbinte mântuirea fraţilor s i,
încât cerea adesea lui Dumnezeu cu lacrimi fierbin i, din
toat inima sa i cu o râvn vrednic de Moise, ca fraţii s i
sau s fie mântuiţi cu el, sau s fie i el osândit împreun
cu ei. σ ci el se legase cu ei întru Duhul Sfânt, cu o
asemenea leg tura de iubire, încât nu ar fi voit nici chiar s
intre în Împ r ia Cerurilor dac ar fi trebuit pentru aceasta
s se despart de ei”367. În iubirea pentru Dumnezeu fiecare
persoan uman î i g se te des vâr irea; or, persoanele nu
pot ajunge la des vâr irea lor dac nu se realizeaz unitatea
firii umane. Iubirea de Dumnezeu va fi legat deci în mod
necesar de iubirea fa de aproapele. ρceast iubire
des vâr it îl va face pe om asem n tor lui Hristos, c ci va
fi unit prin firea s creat cu întreaga omenire i el va reuni
în persoana sa ceea ce este creat cu ceea ce este necreat,

compusul omenesc i harul îndumnezeitor.
Ale ii, uni i cu Dumnezeu, ajung la starea b rbatului
des vâr it, la m sura vârstei deplin t ii, dup cuvântul
Sfântului Pavel (Efes. 4, 13). Totu i, dac aceast
asem nare cu Hristos este starea final la care se ajunge,
calea care duce acolo, cum am putut vedea, nu este cea a
imit rii lui Hristos. Într-adev r, calea lui Hristos, persoana
dumnezeiasc , era o coborâre spre fiin a creat , o asumare
a firii noastre; calea persoanelor create trebuie s fie, în
schimb, o în l are, o ridicare c tre firea divin , unirea cu
harul necreat împ rt it prin Duhul Sfânt. Mistica imit rii
lui Hristos pe care o putem g si în Occident este str in
spiritualit ii r s ritene care se define te mai degrab ca o
viață în Hristos. ρceast via în unitatea Trupului lui
Hristos ofer persoanelor umane toate condi iile necesare
pentru dobândirea harului Sfântului Duh, adic pentru a se
împ rt i din îns i via a Sfintei Treimi, din cea mai înalt
des vâr ire, care este iubirea.
Iubirea este inseparabil de cunoa tere, de “gnoz ”. Este
un semn de trezvie personal f r de care calea c tre unire
ar fi oarb , f r un scop precis, “o ascez iluzorie”
( ă α ), dup Sfântul Macarie Egipteanul368.
Via a ascetic “înă afar ă de gnoz ” ( ă ă ă ) nu
are nici un preţ, dup Sfântul Dorotei ; numai o via
369
duhovniceasc mereu con tient ( ă ), o via în

necurmat împ rt ire de Dumnezeu poate s schimbe firea
noastr , f când-o asem n toare dumnezeie tii firi, f când-o
s se împ rt şeasc din lumina necreat a harului, din pilda
naturii umane a lui Hristos, care S-a ar tat ucenicilor pe
Muntele Tabor îmbr cat în slava necreat . “Gnoza”,
cunoa terea personal , spore te pe m sur ce firea se

preface intrând în unire din ce în ce mai strâns cu harul
îndumnezeitor. Într-oă persoan des vâr it nu va mai
r mâne loc pentru “incon tient”, pentru ceea ce este
instinctiv sau involuntar; totul va fi p truns de lumina
dumnezeiasc însu it de persoana uman , devenit propria
sa putere prin darul Sfântului Duh. σ ci “cei drepţi vor
str luci ca soarele” în Împ r ia lui Dumnezeu (Matei 13,
43).
Toate condi iile necesare pentru a atinge acest ultim scop
sunt oferite cre tinilor în Biseric . Dar unirea cu
Dumnezeu nu este rodul unui proces organic i incon tient;
el se împline te în persoane prin Sfântul Duh i libertatea
noastr .
Când Sfântul Serafim din Sarov a fost întrebat dac
lipsea cre tinilor din vremea lui vreo condi ie pentru ca
ace tia s dea acelea i roade de sfin enie care erau atât de
abundente în trecut, el a r spuns: nu lipse te decât o
singur condi ie - hot rârea!
CAPITOLUL 11
Lumina dumnezeiască
Unirea cu Dumnezeu este oă tain care se împline te în

persoanele omene ti.
O fiin uman pe calea unirii nu este niciodat
mic orat în calitatea ei de persoan , de i renun la voin a
proprie, la înclin rile sale fire ti. Renun ând liber la tot
ceea ce îi este propriu prin fire, persoana uman se
realizeaz pe deplin în har. Ceea ce nu este liber, ceea ce
nu este con tient nu are valoare personal . Lipsurile,
suferinţele nu pot deveni o cale c tre unire dac nu sunt
acceptate în mod liber. ηă persoan des vâr it este pe
deplin con tient în toate hot rârile: ea este liber de orice
constrângere, de orice necesitate fireasc . ηă persoan , cu
cât înainteaz mai mult pe calea unirii, cu atât este mai
con tient . ρceast luciditate în via a duhovniceasc la
autorii ascetici r s riteni se nume te cunoa tere ( ).
Ea se arat pe deplin pe treptele superioare ale c ii mistice,
ca fiind cunoa terea des vâr it a Treimii. De aceea,
Evagrie Ponticul identific Împ r ia lui Dumnezeu cu
cunoa terea Sfintei Treimi - con tiin a obiectului unirii.
Dimpotriv , necunoa terea ( α), la limita ei extrem ,
nu ar fi nimic altceva decât iadul, cea mai de pe urm
c dere a persoanei370. Via a duhovniceasc - sporirea
persoanei umane în har - este totdeauna con tient ,
necunoa terea fiind un semn al p catului, “somnul
sufletului”. Trebuie deci s fim mereu în stare de veghe, s
ne purt m ca fii ai luminii - ut filii lucis ambulate (Efes. 5,
8), dup cuvântul Sfântului Pavel: “Surge, qui dormis, et

exsurge a mortuis, et illuminabit te Christus”.
SfântaăScriptur abund în expresii referitoare la lumin ,
la iluminarea dumnezeiasc , la Dumnezeu care este numit
Lumin . Pentru teologia mistic a Bisericii de R s rit
acestea nu sunt metafore, figuri retorice, ci cuvinte
exprimând un aspect real al dumnezeirii. Dac Dumnezeu
este numit Lumin , aceasta se face pentruă c El nu poate
r mâne str in experien ei noastre. “Gnoza”, cunoa terea
dumnezeirii la nivelul ei cel mai înalt, este o forţ a luminii
necreate, aceast experien îns i fiind lumina: in lumine
tuo videbimus lumen -”În Lumina Ta vom vedea lumina”
(Ps. 35, 10). Este tocmai ceea ce percepem i realitatea prin
care percepem tr irea mistic . Pentru Sfântul Simeon Noul
Teolog, experierea luminii, care este via a duhovniceasc
con tient sau “gnoza”, descoper prezen a harului
dobândit de persoana uman . “Noi nu vorbim despre
lucruri pe care nu le ştim, spune el, ci d m m rturie despre
ceea ce ne este cunoscut. σ ci lumina straluce te deja în
întuneric, în noapte i în zi, în inimile i în min ile noastre.
ρceast lumin f r apus, f r schimbare, nestric cioas ,
care nu se întunec niciodat , ne lumineaz ; ea vorbe te,
activeaz , ea este vie i d t toare de via , ea preschimb în
lumin pe cei pe care îi lumineaz . Dumnezeu este Lumin
i cei pe care îi învrednice te s -L vad Îl v d ca Lumin ;
cei care L-au primit L-au primit ca Lumin . σ ci lumina
slavei Sale premerge feţei Sale i este cu neputin s Se
arate altfel decât în lumin . Cei ce n-au v zut aceast
Lumin nu L-au v zut pe Dumnezeu, c ci Dumnezeu este
Lumin . Cei ce n-au primit aceast Lumin nu au primit
înc harul, c ci primind harul, se prime te lumina
dumnezeiasc i Dumnezeu... Cei care nu au primit-o înc ,

cei ce nu s-au împ rt it înc din Lumin se g sesc mereu
sub jugul legii, pe t râmul umbrei i al închipuirilor, sunt
înc prunci ai roabei. Regi sau patriarhi, episcopi sau
preo i, prinţi sau slugi, mireni sau monahi, ei vor fi
deopotriv în întuneric i c l toresc în bezn , dac nu vor
s se poc iasc a a cum ar trebui. σ ci poc inţa este uşa
care duce de la t râmul întunericului la cel al Luminii.
Deci, cei ce nu sunt înc în lumin nu au trecut cum se
cuvine prin uşa poc in ei... Robii p catului ur sc lumina,
temându-se s nu le dea la iveal faptele lor ascunse.”371
Dac via a în p cat este uneori în mod voit inconştient
(închidem ochii ca s nu-l vedem pe Dumnezeu), via a în
har este un progres neîncetat al conştiinţei, o tr ire
crescând a luminii dumnezeie ti.
Dup Sfântul Macarie Egipteanul, focul harului aprins
de Sfântul Duh în inimile cre tinilor îi face pe ace tia s
str luceasc în fa Fiului lui Dumnezeu ca ni te f clii.
Acest foc dumnezeiesc potrivit voin ei omene ti se aprinde
uneori cu o lumin mai mare, alteori scade i nu mai
str luce te în inimile tulburate de patimi. “Focul nematerial
i dumnezeiesc lumineaz i încearc sufletele. Focul
acesta S-a pogorât peste Apostoli în chip de limbi de foc.
Focul acesta i-a str lucit lui Pavel, i-a vorbit, i-a luminat
mintea i, în acela i timp, i-a orbit ochii, c ci ceea ce este
trup nu poate îndura str lucirea acestei lumini. Moise a
v zut acest foc în rugul aprins. Acest foc l-a r pit pe Ilie de
pe p mânt, sub forma carului în fl c ri... Îngerii i duhurile
slujitoare lui Dumnezeu se împ rt şesc de str lucirea
acestui foc... Acest foc alung dracii i zdrobeşte p catele.
El este puterea învierii, s vâr irea vie ii ve nice, luminarea
sufletelor sfinte, statornicia puterilor cere ti.”372 Acestea

sunt energiile dumnezeie ti, “razele dumnezeirii” despre
care vorbe te Dionisie Pseudo-Areopagitul, puterile
creatoare care p trund universul i se fac cunoscute în afara
f pturilor, ca lumina neapropiat în care s l luie te
Treimea. D ruite cre tinilor de c tre Duhul Sfânt, energiile
nu mai apar ca ni te cauze din afar , ci ca har, ca lumin
l untric ce preschimb firea îndumnezeind-o. “Dumnezeu
este numit Lumin nu dup fiin , ci dup lucrarea Sa”,
spune Sfântul Grigorie Palama373. Ca Dumnezeu, El se
arat , se împ rt e te, poate fi cunoscut, El este Lumin .
Dac Dumnezeu este numit Lumin , aceasta nu se face
numai prin analogie cu lumina material . Lumina
dumnezeiasc nu are un sens alegoric i abstract: ea este un
dat al experien ei mistice. “ρceast experien
dumnezeiasc este dat fiecaruia dup m sura lui i poate
fi mai mult sau mai pu in însemnat , dup vrednicia celor
care o simt.”374 Vederea des vâr it a dumnezeirii devenite
perceptibil în lumina Sa necreat este “taina zilei a opta”;
ea apar ine veacului viitor. Totu i, cei ce sunt vrednici
ajung s vad “Împ r ia lui Dumnezeu venind cu putere”
(Mc. 9, 1) înc din via a aceasta, precum au v zut-o cei trei
Apostoli pe Muntele Tabor.
Disputele teologice cu privire la natura luminii lui

Hristos de la Schimbarea la όa , dispute care au pus fa în
fa , c tre mijlocul veacului al XIV-lea, pe ap r torii
tradi iei doctrinare a Bisericii de R s rit i pe tomi tii
apuseni, vizau în fond o problem religioas de cea mai
mare însemn tate. Era vorba de realitatea experien ei
mistice, de posibilitatea comunic rii conştiente cu
Dumnezeu, de natura necreat sau creat a harului. Erau în

joc problema voca iei ultime a oamenilor, ideea de fericire,
de îndumnezeire. A fost o lupt între teologia mistic i
filosofia religioas sau, mai degrab , o teologie a
conceptelor care nu voia s încuviinţeze ceea ce i se p rea
a fi o nesocotin , o “nebunie”. Dumnezeul revela iei i al
experien ei religioase era pus fa în fa cu Dumnezeul
filosofilor i al oamenilor de tiin , pe t râmul misticii i,
înc o dat , nebunia dumnezeiasc a biruit în elepciunea
omeneasc . Fiind siliţi s - i defineasc pozi ia, s
formuleze concepte privind realit i care dep esc orice
speculaţie filosofic , filosofii au trebuit pân la urm s
emit o judecat care, la rândul ei, a p rut o “nebunie”
pentru tradi ia r s ritean : ei au sus inut firea creat a
harului îndumnezeitor. Nu vom reveni asupra acestei
probleme pe care am tratat-o în capitolul IV, unde era
vorba despre deosebirea dintre fiin a i energiile lui
Dumnezeu. Apropiindu-ne de sfâr itul studiului nostru,
trebuie s înf i m energiile dumnezeie ti sub un alt
aspect: acela al luminii necreate în care Se descoper
Dumnezeu i Se împ rt e te celor care intr în unire cu
El.
ρceast lumin ( )ăsau iluminare ( α )ăpoate fi
definit drept caracterul v zut al dumnezeirii, al energiilor
sau al harului în care Dumnezeu se face cunoscut. Ea nu
este de ordin intelectual, cum este uneori luminarea
înţelegerii luat în sens alegoric i abstract. Ea nu este nici
o realitate de ordin sensibil. Totu i, aceast lumin umple
în acela i timp în elegerea i sim urile, descoperindu-se
omului întreg i nu numai uneia dintre facult ile sale.
Lumina dumnezeiasc , fiind un dat al experien ei mistice,
dep e te în acela i timp sim urile i în elegerea. Ea este

imaterial i nu are în ea nimic sensibil, de aceea Sfântul
Simeon Noul Teolog o nume te în poeziile sale “foc
nev zut”, afirmând totodat vizibilitatea sa:
ăπ ă ă ă
ρ ă α ă
ρ α ă αă ă έέέ,375
dar ea nu este nicidecum o lumin inteligibil . Tomul
aghioritic, o apologie alc tuit de c lug rii din Muntele
Athos dup disputele teologice asupra luminii de la
Schimbarea la όa , distinge lumina v zut , lumina
inteligen ei i lumina necreat , care le dep e te deopotriv
pe celelalte dou . “Lumina inteligen ei - spun monahii
atoniţi - este deosebit de cea care esteă perceput prin
sim uri. Într-adev r, lumina v zut ne arat obiectele care
se potrivesc sim urilor noastre, în timp ce lumina necreat
arat adev rul care se afl în gânduri. ρ adar, vederea i
în elegerea nu deţin una i aceea i lumin , ci fiec reia
dintre aceste dou facult i îi este propriu s activeze dup
natura ei i în limitele proprii. Totu i, când cei ce sunt
vrednici de aceasta primesc harul i puterea duhovniceasc
i supranatural , ei percep atât prin sim uri, cât i prin
în elegere ceea ce este mai presus de orice sim i de orice
în elegere.... a a cum este cunoscut numai de Dumnezeu i
de cei care au avut parte de tr irea harului S u”376.
Cei mai mul i dintre θ rin ii care au vorbit despre
Schimbarea la όa confirm natura necreat ,
dumnezeiasc , a luminii care s-a ar tat Apostolilor. Sfântul
Grigorie de Nazianz, Sfântul Chiril al Alexandriei, Sfântul
Maxim ε rturisitorul, Sfântul Andrei Criteanul, Sfântul
Ioan Damaschinul, Sfântul Simeon Noul Teolog, Eftimie
Zigaben se exprim în acest sens i ar fi foarte imprudent

s se interpreteze aceste texte ca fiind o emfaz retoric .
Sfântul Grigorie Palama dezvolt aceast înv tur în
raport cu problema tr irii mistice. Lumina pe care au v zut-
o Apostolii pe Muntele Tabor este proprie lui Dumnezeu
prin fire. Ve nic , nesfâr it , existând înă afar ă de timp i
spa iu, ea ap rea în teofaniile Vechiului Testament ca slav
a lui Dumnezeu: apari ie însp imânt toare i de nesuportat
pentru creaturi, fiind exterioar , str in firii omene ti
înainte de Hristos, în afara Bisericii. Pentru aceasta, dup
Sfântul Simeon Noul Teolog, Pavel pe drumul Damascului,
neavând înc credin a în Hristos, a fost orbit i trântit la
p mânt de apari ia luminii dumnezeie ti377. Dimpotriv ,
Maria Magdalena, dup Sfântul Grigorie Palama, a putut
vedea lumina Învierii care umplea mormântul i f cea s se
vad tot ce se afl în el, cu tot întunericul nop ii, “ziua
v zut ” neluminând înc p mântul; tot aceast lumin ă a
f cut-o s vad îngerii i s vorbeasc cu ei378. În clipa
Întrup rii, Lumina dumnezeiasc s-a concentrat, ca s
spunem a a, în Hristos, Dumnezeu-Omul, în care s l luia
trupe te plin tatea dumnezeirii. ρceastaă înseamn ca firea
uman asumat de Hristos era îndumnezeit prin unirea
ipostatic cu firea divin ; c Hristos, în timpul vie ii Sale
p mânte ti, a str lucit totdeauna lumina dumnezeiasc ,
ramas nev zut pentru cea mai mare parte dintre oameni.
Schimbarea la όa nu a fost un fenomen circumscris în
timp i spa iu: în acel moment, pentru Hristos, chiar în firea
Sa uman , nu s-a produs nici o schimbare, ci schimbarea s-
a produs în con tiin a Apostolilor care, pentru un anumit
timp, au primit puterea de a vedea pe Înv torul lor a a
cum era El, str lucind de lumina cea ve nic a dumnezeirii
Sale379. Pentru Apostoli, aceasta era o ie ire din istorie,

încuno tiin are despre realit ile cele ve nice. Sfântul
Grigorie Palama spune în cuvântul s u la Schimbarea la
όa : “Lumina Schimb rii la όa a Domnului nu a început
i nu a luat sfâr it; ea a r mas necircumscris (în timp i
spa iu) i imperceptibil sim urilor, cu toate c a fost
v zut cu ochii trupe ti..., dar printr-o transmutare a
sim urilor lor, ucenicii Domnului trecur de la trup la
Duh”380.
Pentru a vedea Lumina dumnezeiasc cu ochii trupe ti,
a a cum au v zut-o ucenicii Domnului pe Muntele Tabor,
trebuie s ne împ rt im din aceast lumin , s fim
preschimba i de ea într-o m sur mai mic sau mai mare.
Experien a mistic presupune deci o schimbare a firii
noastre, preschimbarea prin har. Sfântul Grigorie Palama
spune în chip lamurit: “Cel care particip la energia
dumnezeiasc ... ajunge el însu i, într-un fel, lumin ; el este
unit cu Lumina i, o dat cu Lumina, el vede cu o deplin
con tiin de sine tot ceea ce r mâne ascuns celor ce nu au
acest har; el dep e te astfel nu numai sim urile trupe ti, ci
i tot ceea ce poate fi cunoscut (prin inteligen )..., c ci cei
cur i cu inima Îl v d pe Dumnezeu... care, fiind Lumin ,
s l luie te în ei i li se descoper celor care Îl iubesc,
preaiubi ilor Lui”381.
Trupul nu trebuie s fie o piedic în tr irea mistic .
Dispre uirea maniheic a naturii materiale este str in
ascezei ortodoxe. “Noi nu d m numele de om numai
sufletului sau numai trupului, ci amândurora împreun ,
c ci omul întreg a fost creat dup chipul lui Dumnezeu”,
spune Sfântul Grigorie Palama382. Trupul trebuie s fie
înduhovnicit, s ajung un “trup duhovnicesc”, dup
cuvântul Sfântului Pavel. Scopul nostru ultim nu este

numai o contemplare intelectual a lui Dumnezeu; dac ar
fi a a, învierea mor ilor ar fi de prisos. Cei fericiţi vor
vedea pe Dumnezeu fa c tre fa în deplin tatea firii lor
create. De aceea Tomul aghioritic atribuie înc din aceast
lume firii trupe ti cur ite anumite “dispozi ii
duhovnice ti”: “Dac trupul trebuie s ia parte împreun cu
sufletul la negr itele bun t i ale veacului viitor, este sigur
c el trebuie s se împ rt şeasc dintr-însele, în m sura în
care se poate, înc de pe acum... σ ci i trupul are
experien a celor dumnezeie ti, când puterile p timitoare ale
sufletului sunt nu date mor ii, ci preschimbate i
sfin ite”383.
Ca lumin - principiu al manifest rii - harul nu poate

r mâne în noi imperceptibil. Noi nu putem s nu-L sim im
pe Dumnezeu dac firea noastr este în stare de s n tate
duhovniceasc . ζesim irea în via a l untric este o stare
anormal . Trebuie s ştii s îţi recunoşti propriile st ri i s
judeci fenomenele vie ii mistice. Pentru aceasta, Sfântul
Serafim din Sarov î i începe înv turile duhovnice ti cu
cuvintele: “Dumnezeu este un foc care înc lze te i aprinde
inimile. Dac sim im în inimile noastre frigul ce vine de la
diavol - c ci diavolul este rece -, s -L chem m pe Domnul
i El va veni i va înc lzi inima noastr prin dragostea fa
de El i fa de aproapele. i în fa a c ldurii feţei Sale va fi
alungat frigul vr jmaşului”384. Harul se va face cunoscut ca
bucurie, pace, c ldur l untric , lumin . St rile de
usc ciune, de “noapte mistic ” în spiritualitatea Bisericii de
R s rit nu au acela i sens ca în Apus. ηăpersoan care intr
în unire din ce în ce mai strâns cu Dumnezeu nu poate
r mâne în afara luminii. Dac ea se afl afundat în

întuneric, aceasta se datoreaz faptului c firea sa este
întunecat de vreun p cat sau pentruă c Dumnezeu o
încearc pentru a-i mari i mai mult râvna. Aceste st ri
trebuie dep ite prin ascultare i smerenie, la care
Dumnezeu r spunde ar tându-Se din nou în suflet,
împart şind Lumina Sa fiin ei omene ti p r site pentru o
vreme. Usc ciunea sufletului este o stare boln vicioas
care nu poate dura; autorii de lucr ri de ascetic i mistic
apar inând tradi iei orientale n-au considerat vreodat
usc ciunea sufletului drept o etap necesar i normal pe
calea unirii cu Dumnezeu. Ea este un accident foarte
frecvent pe aceast cale, dar totdeauna primejdios. Este
foarte apropiat de αă- tristeţea sau plictiseala, r cirea
inimii, care produce indiferenţ . Este o încercare care duce
fiin a uman la hotarele mor ii duhovnice ti, pentruă c
urcu ul spre sfin enie, lupta pentru lumina dumnezeiasc
nu este f r primejdie. Cei ce caut lumina, via a con tient
în Dumnezeu, trec printr-o mare primejdie duhovniceasc ,
dar Dumnezeu nu-i las s r t ceasc în întuneric.
“Adesea vedeam Lumina - spune Sfântul Simeon Noul
Teolog -, uneori ea îmi ap rea înl untrul meu, când sufletul
meu avea pace i lini te, sau nu ap rea decât departe i
chiar se ascundea cu totul. Încerc m atunci o imens
mâhnire, crezând c nu o voi revedea niciodat . Dar, de
îndat ce reîncepeam s v rs lacrimi, îndat ce m rturiseam
o deplin lep dare de tot, o deplin umilinţ i ascultare,
Lumina reaparea, asemenea soarelui care alung grosimea
norilor i care se arat pu in câte pu in aducând bucuria.
Astfel, Tu, Cel ζegr it, ζev zut, Neapropiat, care mi ti
toate, prezent în toate lucrurile i totdeauna, umplând toate,
ar tându-Te i ascunzându-Te în fiecare ceas, Tu disp reai

i mi Te ar tai ziua i noaptea. Încet, încet, Tu ai risipit
întunericul care era în mine, ai alungat norul care m
acoperea, mi-ai deschis auzul duhovnicesc, ai cur at
lumina ochilor min ii mele. În sfâr it, f cându-m a a cum
voiai Tu, Te-ai descoperit sufletului meu str lucitor, venind
la mine, înc nev zut. i deodat , Tu ai ap rut ca un alt
soare, o negr it bun voin dumnezeiasc .”385 Acest text
ne arat c usc ciunea sufletului este o stare trec toare care
nu poate deveni statornic . Într-adev r, atitudinea eroic a
marilor sfin i ai cre tin t ii apusene, prad durerii date de
desp r irea tragic de Dumnezeu, noaptea mistic drept
cale, drept necesitate duhovniceasc , sunt necunoscute
spiritualit ii Bisericii de R s rit. Cele dou tradi ii s-au
desp r it din cauza unui punct tainic din cadrul doctrinei,
anume cel privind Sfântul Duh, izvorul sfin eniei. Dou
concep ii dogmatice diferite corespund celor dou
experien e, celor dou c i de sfin ire, care nu se aseam n
deloc. Dup schism , c ile care duc la sfin enie nu sunt
acelea i pentru Apus i pentru R s rit386. Unii î i dovedesc
credin a în Hristos în singur tatea i p r sirea din noaptea
gr dinii Ghetsimani; ceilal i dobândesc siguran a unirii cu
Dumnezeu în lumina Schimb rii la όa .
Un pasaj scos din Revelațiile Sfântului Serafim din

Sarov, scrise la începutul veacului al XIX-lea, ne face s
în elegem mai bine decât toate expunerile teologice în ce
const aceast siguran , aceast “gnoz ” sau cunoa tere a
unirii cu Dumnezeu. În cursul unei convorbiri pe care o
avea cu Sfântul Serafim la marginea unei p duri, într-o
diminea de iarn , un ucenic al Sfântului Serafim, autorul

textului pe care îl cit m, a spus înv ţ torului s u:
-”Nu în eleg totu i cum putem avea siguran a c ne

afl m în Duhul lui Dumnezeu. Cum a putea s recunosc
într-un mod sigur, în mine însumi, ar tarea Lui?
- i-am mai spus - zice θ rintele Serafim - c ăeste foarte
simplu. i-am vorbit mult vreme despre starea în care se
g sesc cei care sunt în Duhul lui Dumnezeu; i-am lamurit,
de asemenea, cum trebuie recunoscut prezen a Lui în
noi... Ce- i mai trebuie, prietene?!
- Trebuie s pricep mai bine tot ce mi-ai spus.
- Prietene, amândoi suntem în aceast clip în Duhul lui
Dumnezeu... De ce nu vrei s m prive ti?
- Nu te pot privi θ rinte, r spunsei, ochii t i arunc
fl c ri; fa a ta a devenit mai orbitoare decât soarele i m
dor ochii privindu-te.
- Nu te teme de nimic - spuse el - în aceast ă clip ai
devenit la fel de luminos ca i mine. i tu e ti acum în
plin tatea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu m-ai putea
vedea a a cum m vezi.
i, aplecat spre mine, îmi spuse încet la ureche:
- ρ adar, d slav Domnului Dumnezeu pentru
nesfâr ita Sa bun tate pe care o are fa de noi. ρ a cum ai
v zut, nici n-am f cut m car semnul crucii; a fost de ajuns
s rog numai pe Dumnezeu în gând, în inima mea, spunând
l untric: Doamne, învrednice te-l s vad limpede cu ochii
s i trupe ti aceast pogorâre a Duhului T u, cu care
învrednice ti pe slujitorii T i, când binevoie ti s li Te ar i
în m rita lumin ă a slavei Tale. i, cum vezi, prietene,
Domnul a împlinit pe dat aceast cerere a smeritului
Serafim... Cât de recunosc tori trebuie s fim lui

Dumnezeu pentru acest negr it dar acordat amândurora!
Nici chiar θ rin ii pustiului n-au avut totdeauna asemenea
semne ale bun t ii Sale. ρceastaă înseamn c ă harul lui
Dumnezeu - ca oămaic plin de duio ie fa de copiii ei a
binevoit ca prin mijlocirea Maicii lui Dumnezeu s - i
mângâie inima întristat ... ρ adar, de ce nu vrei, prietene,
s m prive ti drept în fa ? θrive te f r ă team , deschis!
Domnul este cu noi.
Încurajat de aceste cuvinte, am privit i am fost cuprins
de oă evlavioas spaim . Imagineaz - i fa a omului care- i
vorbe te în mijlocul soarelui în str lucirea razelor sale
orbitoare de la mijlocul zilei. Vezi mi carea buzelor sale,
expresia schimb toare a ochilor lui, îi auzi vocea, sim i
mâinile lui care te in de umeri, dar nu vezi nici aceste
mâini, nici trupul interlocutorului t u, nimic, decât lumina
str lucitoare care se r spânde te departe, la câ iva stânjeni
în jur, luminând prin str lucirea sa paji tea acoperit cu
z pad i fulgi albi care nu contenesc s cad ...
- Ce sim i?..., m întreb θ rintele Serafim.
- O bun stare nesfâr it , r spunsei.
- Dar ce fel de bun stare? În ce anume?
- Simt, r spunsei, o asemenea lini te, o asemenea pace în
sufletul meu, c nu g sesc cuvinte s o spun.
- Aceasta, prietene, este pacea despre care vorbea
Domnul, când spunea ucenicilor S i: Pacea Mea dau vouă;
pacea pe care lumea nu o poate da... pacea care covârșește
toată mintea.
- Ce mai sim i înc ?
- O nesfâr it bucurie în inim .
i θ rintele Serafim urm :
- Când Duhul lui Dumnezeu coboar în om i îl înv luie

în plin tatea prezen ei Sale, atunci sufletul este covâr it de
o negr it bucurie, c ci Duhul Sfânt umple de bucurie toate
cele pe care le atinge... Dac pârga bucuriei viitoare umple
deja sufletul nostru de o asemenea blânde e, de o asemenea
bucurie, ce vom spune despre bucuria care a teapt în
Împ r ia cereasc pe to i cei ce plâng aici pe p mânt? i
tu, prietene, ai plâns destul în cursul vie ii tale p mânte ti,
dar vezi bucuria pe care i-o trimite Domnul ca s te
mângâie chiar în lumea aceasta. Acum trebuie s te
nevoie ti, s faci necontenite str danii, s dobânde ti puteri
din ce în ce mai mari pentru a ajunge la măsura
desăvârșită a staturii lui Hristos... ρceast bucurie pe care
o sim im în aceast ă clip , în parte i scurt , atunci se va
ar ta în toat str lucirea ei, covâr ind fiin a noastr cu
negr ite desf t ri pe care nimeni nu ni le va putea r pi”387.
Istorisirea acestei experien e cuprinde în simplitatea ei

toate înv turile θ rin ilor r s riteni despre “gnoz ”, tr ire
a harului care atinge gradul cel mai înalt în contemplarea
luminii dumnezeie ti. Aceast lumin umple persoana
ajuns la unirea cu Dumnezeu. Aceasta nu este un extaz,
stare trec toare care r pe te, care smulge fiin a omeneasc
din experien a obi nuit , ci o via con tient în lumin , în
neîncetat comuniune cu Dumnezeu. Într-adev r, am citat
mai sus un loc din Sfântul Simeon Noul Teolog, dup care
st rile extatice ar fi caracteristice mai ales persoanelor a
c ror fire nu a fost înc schimbat , adaptat vie ii
dumnezeie ti. Transfigurarea firii create începând înc din
aceast lume, este o f g duin a noului cer, a noului
p mânt, intrarea f pturii în via a ve nic înainte de moarte
i de înviere. θu ine persoane, chiar printre cei mai mari

sfin i, ajung la aceast stare în via a p mânteasc . Pilda
Sfântului Serafim este cu atât mai izbitoare cu cât el face s
se tr iasc , într-o epoc destul de apropiat , sfin enia
θ rin ilor pustiului care apare aproape ca o poveste pentru
credin a noastr ra ionalist i slab , pentru mintea noastr
devenit “kantian ” prin c dere, mereu gata s arunce în
domeniul numenal, cel al “obiectelor credin ei”, tot ceea ce
dep e te legile sau, mai degrab , obiceiurile firii c zute.
ρp rarea filosofic a “autonomiei” firii noastre m rginite,
închise experien ei harului, este o afirmare con tient a
incon tien ei noastre, antignoz , anti-lumin , împotrivire
fa de Sfântul Duh care face s apar în oameni con tiin a
c sunt în comuniune cu Dumnezeu. În aceea i convorbire
duhovniceasc pe care am citat-o mai sus, Sfântul Serafim
spune interlocutorului s u: “În zilele noastre, am ajuns la
un asemenea grad de sl bire a sfintei credin e în Domnul
nostru Iisus Hristos, care este aproape general , încât
putem s spunem, într-adev r, c ne-am îndep rtat aproape
totalmente de adev rata via cre tin . ρst zi, unele texte
din Sfântaă Scriptur ne par stranii... Unii oameni spun:
aceste texte sunt de neîn eles; se poate, oare, admite c
oamenii ar putea s vad pe Dumnezeu în mod atât de
concret? Dar aici nu este nimic de neîn eles. Neîn elegerea
rezult din faptul c noi ne-am îndep rtat de nevinov ia
care caracteriza în primele veacuri cunoa terea cre tin .
Sub pretextul înv turii, al «iluminismului», am intrat într-
un asemenea întuneric al ne tiin ei, încât ast zi g sim de
neconceput tot ceea ce pentru cre tinii primelor veacuri
avea un sens destul de limpede ca s poat vorbi între ei de
ar t rile lui Dumnezeu oamenilor ca despre lucruri

cunoscute de to i i deloc stranii”388.
Reg sim “nevinov ia cunoa terii cre tine”, acolo unde
gnoza i dragostea sunt una, în experien a tainic , ascuns
ochilor lumii, în via a celor care se unesc cu lumina
ve nic a Sfintei Treimi, dar aceast tr ire r mâne de
negr it. “Realit ile veacului viitor, spune Sfântul Isaac
Sirul, nu au nume propriu i direct. Despre ele nu se poate
avea decât o anumit cunoa tere simpl , mai presus de
orice cuvânt, de orice element, de orice chip, culoare,
înf i are sau nume alc tuit în vreun anume fel.”389
“Aceasta este necunoa terea care dep e te orice
cunoa tere.”390 Ne g sim, din nou, în domeniul
apofaticului, în care am început studiile noastre privind
tradi ia oriental . Dar în locul întunericului dumnezeiesc
este lumina, în locul uit rii de sine este con tiin a personal
care s-a iluminat pe deplin în experien a harului. Aceasta
înseamn c , actualmente, este vorba de des vâr irea
dobândit , de firea transformat prin unirea cu harul, de o
fire care ajunge i ea lumin . Cum ar putea în elege aceast
experien cei care n-au avut-o? Ceea ce încearc s spun
Sfântul Simeon Noul Teolog ne las s întrevedem, în
termeni paradoxali, tot ceea ce r mâne înc închis pentru
cugetul nostru neiluminat: “Când ajungem la des vâr ire -
spune el - Dumnezeu nu mai vine la noi ca mai înainte, f r
chip i f r înf i are... El vine totu i, într-un anume fel în
chip de Dumnezeu: c ci Dumnezeu nu se arat niciodat
într-o fa sau urm oarecare, ci se face v zut în simplitatea
Sa, format de Lumina f r form , de neîn eles, de negr it.
Nu pot spune nimic mai mult. Cu toate acestea, El se face
v zut limpede, El poate fi pe deplin recunoscut, El vorbe te
i ascult într-un mod pe care nu-l putem exprima. Cel care

este Dumnezeu prin fire vorbe te cu cei pe care i-a f cut
dumnezei prin har, a a cum un prieten vorbe te cu prietenii
s i, fa c tre fa . El î i iube te fiii ca un Tat ; este iubit
de ei mai presus de orice; El devine în ei o cunoa tere
minunat , un auz de temut. Ei nu pot vorbi despre El cum
ar trebui, dar nu pot nici s p streze t cerea... Sfântul Duh
devine în ei tot ceea ce spun Scripturile cu privire la
Împ r ia lui Dumnezeu: m rg ritar, gr unte de mu tar,
aluat, ap , foc, pâine, apa cea vie, pat, c mar de nunt ,
mire, prieten, frate i Tat . Dar ce voi spune despre ceea ce
este de negr it? Ceea ce ochiul n-a v zut, ceea ce urechea
n-a auzit, ceea ce la inima omului nu s-a suit, cum ar putea
fi rostit prin cuvinte? De i am dobândit i am primit toate
acestea în untrul nostru, printr-un dar al lui Dumnezeu, nu
putem câtu i de pu in s le m sur m cu mintea i s le
gr im în cuvânt”391.
Dup ap ratorii luminii necreate, aceast tr ire a
realit ii veacului viitor nu ar putea fi definit din punct de
vedere dogmatic. Astfel, Vechiul Testament, pe lâng
dogmele i prescrip iile Legii, avea i viziunile profetice
ale realit ilor care s-au descoperit i au devenit dogm în
Biseric . Tot a a, în timpul evanghelic în care tr im, al turi
de dogme sau, mai degrab , chiar în dogme sesiz m un
fond ascuns ca oă tain care se refer la veacul viitor, la
Împ r ia lui Dumnezeu392. Putem spune deopotriv c
Vechiul Testament tr ia prin credin i tindea spre
n dejde; c timpul evanghelic tr ie te în n dejde i tinde
spre iubire; c iubirea este oătain care nu se va descoperi,
nu se va împlini pe deplin decât în veacul ce va s fie.
Pentru cel care dobânde te iubirea, întunericul se risipește
și Lumina cea adevărata îi răsare deja, spune Sfântul Ioan

(I Ioan 1, 8).
Lumina dumnezeiasc apare aici, în lume, în timp. Ea se

descoper în istorie, dar nu este din aceast lume; ea este
ve nic , ea înseamn ie ire din existen a istoric : “taina
zilei a opta”, taina adev ratei cunoa teri, des vâr irea
gnozei a c rei deplin tate nu poate fi cuprins de aceast
lume înainte de sfâr itul ei. Este tocmai începutul parusiei
în sufletele sfinte, începutul descoperirilor de la sfâr it,
când Dumnezeu se va ar ta tuturor în Lumina Sa cea
neapropiat . Din aceast cauz , dup Sfântul Simeon Noul
Teolog, “pentru cei care s-au f cut fiii luminii i fiii zilei ce
va s fie, pentru cei ce merg mereu în lumin , ziua
Domnului nu va veni niciodat , c ci ei sunt totdeauna cu
Dumnezeu i în Dumnezeu. ρ adar, ziua Domnului nu va
ap rea celor care înc de acum sunt luminaţi de lumina
dumnezeiasc , ci ea se va descoperi dintr-o dat celor care
r mân în întunericul patimilor, legaţi de bunurile pieritoare.
Acestora ziua aceea le va ap rea dintr-o dat , nea teptat ,
i ea va fi pentru ei grozav ca focul pe care nu-l putem
îndura”393.
Lumina dumnezeiasc devine principiul trezviei noastre:
în ea Îl cunoa tem pe Dumnezeu i ne cunoa tem pe noi
în ine. Ea cerceteaz adâncimile fiin ei care intr în unire
cu Dumnezeu, ea se face acesteia judecat a lui Dumnezeu
înaintea Judec ţii de Apoi. σ ci, dup Sfântul Simeon Noul
Teolog, sunt dou judec i: una are loc aici jos - este
judecata în vederea mântuirii; cealalt , dup sfâr itul lumii,
este judecata osândirii. “În via a de acum, când prin
poc inţa intr m în mod liber i chiar cu voia noastr în
lumina dumnezeiasc , ne vedem acuza i i judeca i; totu i,

prin mila i îndurarea dumnezeiasc , aceast acuzare i
aceast judecat se fac în tain , în adâncimile sufletului
nostru, pentru cur irea noastr i pentru iertarea p catelor
noastre. Numai Dumnezeu i noi în ine suntem cei care,
aici, vedem adâncurile ascunse ale inimilor noastre. Cei
care în via a aceasta au parte de o asemenea judecat nu se
vor mai teme de o nou cercetare. Dar celor care nu vor s
intre înc de acum în lumin pentru a fi acuza i i judeca i,
celor care ur sc lumina, a dou venire a lui Hristos le va
descoperi lumina care r mâne ascuns deocamdat i care
va v di tot ceea ce a r mas t inuit. Tot ceea ce ascundem
ast zi, nevoind deloc s descoperim adâncul inimilor
noastre în poc inţ , se va deschide atunci la lumin ,
înaintea όeţei lui Dumnezeu, înaintea întregii lumi i se va
v di în v zul tuturor ceea ce suntem noi în realitate.”394
σon tiin a deplin se va realiza în to i în lumina
dumnezeiasc , când Hristos va veni a dou oar . Dar nu va
mai fi con tiin a care se deschide în mod liber harului, în
acord cu voin a dumnezeiasc ; va fi o con tiin venind,
oarecum, din afar , deschizându-se în om împotriva voin ei
lui, o lumin care se une te cu fiin ele pe dinafar , adic
“în afara harului”, dup Sfântul Maxim ε rturisitorul395.
Iubirea divin va deveni un chin insuportabil pentru cei
care n-au primit-o în interiorul lor. Dup Sfântul Isaac
Sirul, “cei care se vor afla în gheena focului vor fi biciuiţi
cu biciul iubirii. σ ci cei care în eleg c au p c tuit
împotriva iubirii încearc o suferinţ mai mare decât cea
n scut din chinurile cele mai înfricoş toare. Durerea care
cuprinde inima vinovat fa de iubire este mai ascuţit
decât orice alt chin. Nu este drept s se spun c p c toşii
în iad sunt lipsi i de iubirea lui Dumnezeu... Dar iubirea

lucreaz în dou chipuri deosebite: ea se face suferin în
cei osândiţi i bucurie în cei fericiţi”396.
Învierea îns i va fi o ar tare a st rii l untrice a fiin elor,
c ci trupurile vor l sa s se întrevad tainele sufletelor. În
viziunea sa eshatologic , Sfântul Macarie Egipteanul arat
acest gând: “Focul ceresc al dumnezeirii pe care cre tinii îl
primesc aici, în acest veac, în untrul inimilor în care
lucreaz , acest foc, când trupul va fi risipit, va lucra în
afar ; el va aduna iar i m dularele desp r ite i va învia
trupurile risipite...”397 Atunci, tot ceea ce strânsese sufletul
în comoara sa l untric se va ar ta în afar , în trup. Totul
se va face lumin , totul va fi p truns de lumina necreat .
Trupurile sfin ilor se vor face la fel ca trupul pream rit al
Domnului, a a cum s-a ar tat Apostolilor în ziua
Schimb rii la όa . Dumnezeu va fi totul în to i i harul
dumnezeiesc, lumina Sfintei Treimi va str luci în mul imea
ipostasurilor omene ti, în to i cei care au dobândit-o i care
se vor face ca ni te noi sori în Împ r ia Tat lui, asemenea
Fiului, transformati de Sfântul Duh, D t torul Luminii.
“Harul PreaSfântului S u Duh, spune Sfântul Simeon Noul
Teolog, va str luci ca o stea peste cei drepţi i în mijlocul
lor vei str luci Tu, o, Soare neapropiat! Atunci to i vor fi
luminaţi pe m sura credin ei lor i a faptelor lor, pe m sura
n dejdii i a milei lor, pe m sura cur irii i a luminarii de
c tre Duhul T u, o, Dumnezeule Unic, Tu ai o nesfâr it
blânde e!”398
În parusia i împlinirea eshatologic a istoriei, întreaga
lume creat va intra în des vâr it unire cu Dumnezeu.
ρceast unire se va s vâr i sau, mai degrab , se va ar ta în
mod diferit în fiecare dintre persoanele omene ti care au
dobândit harul Sfântului Duh în Biseric . Dar limitele

Bisericii dincolo de moarte i posibilit ile mântuirii pentru
cei care nu au cunoscut lumina în aceast via r mân
pentru noi taina milostivirii dumnezeie ti pe care nu
îndr znim s ne bizuim, dar pe care nu putem deloc s o
limit m dup m sura limitelor noastre omene ti.
CAPITOLUL 12
Concluzie: Ospățul Împărăției
În primul capitol am st ruit asupra leg turii strânse,

indisolubile dintre teologie i mistic , dintre tradi ia
doctrinar i spiritualitate. Nu putem explica spiritualitatea
altfel decât sub o form dogmatic , dogmele fiind expresia
ei din afar , singura m rturie nep rtinitoare a unei tr iri
afirmate de c tre Biseric . Experien ele personale i
experien a comun a Bisericii sunt identice, în virtutea
sobornicit ţii tradi iei cre tine. Or, tradi ia nu este doar
totalitatea dogmelor, a instituţiilor sfinte i a riturilor
p strate de Biseric , ci, înainte de toate, ea este ceea ce se
exprim în aceste determin ri exterioare, o tradi ie vie,
revelarea neîntrerupt a Sfântului Duh în Biseric , via a la
care fiecare dintre membrii s i poate participa potrivit
propriei sale m suri. A fi în tradi ie înseamn a avea
propria parte din experien a tainelor descoperite Bisericii.
Tradi ia doctrinar - semne aşezate de Biseric pe calea
cunoa terii lui Dumnezeu - i tradi ia mistic - experien a
mistic dobândit din tainele credin ei - nu pot fi desp r ite
sau opuse: dogmele nu pot fi în elese în afara experien ei
(în afara tr irii) i nu avem deplin tatea experien ei în afara
adev ratei înv turi. De aceea, în aceste pagini, am vrut s
prezent m tradi ia Bisericii de R s rit ca pe o teologie
mistic - înv tur i experien care se condi ioneaz una
pe cealalt .
Am analizat pe rând elementele fundamentale ale
teologiei ortodoxe, f r a pierde vreodat din vedere scopul
final, care este unirea cu Dumnezeu. Orientat spre acest
scop, totdeauna soteriologic în intenţia sa, aceast tradi ie

doctrinar ne-a ap rut ca foarte omogen , în ciuda bog iei
experien elor sale, în ciuda diversit ţii culturilor i epocilor
pe care le îmbr i eaz . Este oă singur familie
duhovniceasc în care se recunoa te cu u urin înrudirea,
de i membrii s i sunt desp r i i unul de altul în timp i în
spa iu. Pentru a m rturisi aceea i spiritualitate, ne-am
referit în cursul acestor studii la un Dionisie Pseudo-
Areopagitul i la un Grigorie Palama, la un Macarie
Egipteanul i la un Serafim din Sarov, la Grigorie de Nyssa
i la Filaret al Moscovei, la Maxim ε rturisitorul i la
teologii ru i moderni, f r a fi avut impresia c schimb m
climatul duhovnicesc trecând de la o epoc la alta. Acest
lucru a fost posibil pentruă c Biserica în care persoanele
omene ti î i realizeaz chemarea, în care se împline te
unirea lor cu Dumnezeu, este mereu aceea i, de i
“iconomia” sa fa de lumea din afar trebuie s se schimbe
dup vremurile i mediile deosebite în care Biserica î i
împline te menirea. θ rin ii i Dasc lii Bisericii care au
trebuit s apere i s formuleze diferite dogme de-a lungul
istoriei, nu numai c apar in unei singure tradi ii, dar ei
sunt m rturisitorii aceleia i experien e. ρceast tradi ie
r mâne comun R s ritului i Apusului atâta vreme cât
Biserica d str lucita ei m rturie despre adev rurile
referitoare la Întruparea Logosului. Dar dogmele mai
l untrice, ca s zicem a a, mai tainice, cele care se refer la
Cincizecime, înv turile despre Sfântul Duh, despre har,
despre Biseric nu mai sunt comune Bisericii Romei i
Bisericilor din R s rit. Dou tradi ii separate se opun una
celeilalte. Chiar ceea ce le-a fost comun pân la o anumit
vreme, privit retrospectiv, prime te un accent deosebit,
apare azi sub o alt lumin , ca ni te realit i duhovnice ti

inând de dou experien e deosebite. De acum înainte, un
Sfântul Vasile sau un Sfântul Augustin vor fi interpretaţi în
mod diferit, dup cum sunt primiţi de tradi ia romano-
catolic sau ortodox . ρceast atitudine este de neînl turat,
pentruă c nu se poate admite autoritatea unui autor
bisericesc decât în duhul tradi iei de care apar ii. În
expunerea noastr , am încercat s scoatem în evidenţ
caracterele proprii tradi iei Bisericii Ortodoxe, întemeindu-
ne numai pe m rturiile θ rin ilor r s riteni, pentru a
înl tura orice confuzie sau neîn elegere posibil .
A trebuit s constat m de mai multe ori în cursul

studiilor noastre privind teologia mistic a Bisericii
r s ritene atitudinea apofatic proprie acestei gândiri
religioase. Dup cum am v zut, nega iile care semnaleaz
imposibilitatea cunoa terii lui Dumnezeu nu sunt piedici pe
calea cunoa terii; departe de a fi o limitare, apofatismul ne
face s dep şim toate conceptele, orice domeniu al
speculaţiei filosofice. Apofatismul este o tendin spre
deplin tatea tot mai des vâr it , schimbând cunoa terea în
necunoa tere, teologia conceptelor în contemplare,
dogmele în tr ire a tainelor inefabile. Apofatismul este, de
asemenea, o teologie existen ial care angajeaz întreaga
fiin a, punând-o pe calea unirii, silind-o s - i schimbe, s - i
transforme firea pentru a ajunge la adev rata “gnoz ”, care
este contemplarea Sfintei Treimi. Or, “schimbarea min ii”,
α, înseamn poc inţ . Calea apofatic a teologiei
r s ritene este poc inţa persoanei umane în fa a
Dumnezeului Celui viu. Este necurmat schimbare a fiin ei
tinzând spre plin tatea sa, spre unirea cu Dumnezeu, care
se înf ptuie te prin harul dumnezeiesc i libertatea uman .

Dar plin tatea dumnezeirii, împlinirea ultim spre care tind
persoanele create se deschide în Sfântul Duh. El este
Mistagogul c ii apofatice ale c rei nega ii semnaleaz
prezen a Celui f r num r, Celui ζem rginit, a desavâr itei
θlin t i. Este tradi ia tainic în tradi ia ar tat tuturor,
propov duit de pe acoperi uri. Este taina care r mâne
ascuns în înv turile Bisericii, dându-le totodat acestora
caracterul de certitudine, evidenta l untric , via a, c ldura,
lumina proprie adev rului cre tin. ό r El dogmele ar fi
adev ruri abstracte, autorit i exterioare impuse din afar
unei credin e oarbe, ra iuni potrivnice ra iunii, primite din
ascultare i adaptate apoi felului nostru de în elegere, în loc
s fie taine descoperite, principii ale unei cunoa teri noi
deschizându-se în noi i adaptând apoi firea noastr
contempl rii realit ilor care dep esc orice în elegere
omeneasc . Atitudinea apofatic în care se poate vedea
caracterul original al întregii gândiri teologice a tradi iei
r s ritene este o neîncetat m rturie dat Sfântului Duh
care împline te toate neajunsurile, care face s se
dep easc toate m rginirile, care d cunoa terii Celui
Necunoscut plin tatea experien ei, care transform
întunericul dumnezeiesc în lumin , în care ne împ rt im
cu Dumnezeu.
Dac Dumnezeul incognoscibil se descoper ca Treime

Sfânt , dac neputin a de a-L cunoa te ne apare ca taina
celor trei persoane i a firii una, acest lucru este posibil
tocmai pentruă c Sfântul Duh descoper contempl rii
noastre plin tatea όiin ei dumnezeie ti. Pentru aceasta, în
tradi ia r s ritean , ziua Cincizecimii este numit ziua
Treimii. Ea este statornicia absolut , limita oric rei

contempl ri, a întregii în l ri i, în acela i timp, principiul
oric rei teologii, adev r primordial, datul iniţial de la care
pornind î i ia începutul orice gând, orice fiin . Sfântul
Grigorie de Nazianz, Evagrie Ponticul, Sfântul Maxim
ε rturisitorul i alţi θ rin i identificau cunoa terea
des vâr it a Treimii cu Împ r ia lui Dumnezeu,
des vâr irea ultim la care sunt chemate fiin ele create.
Teologia mistic a Bisericii de R s rit se va afirma
totdeauna ca triadocentric . σunoa terea lui Dumnezeu va
fi pentru ea o cunoa tere a Treimii, unirea mistic , o unitate
de via cu Cele trei persoane dumnezeie ti. Antinomia
dogmei trinitare, identitatea tainic a Monadei-Triada va fi
cu zel p zit în duhul apofatismului r s ritean, care se va
opune formulei apusene a purcederii ab utroque, pentru a
nu pune accentul pe unitatea de natur în dauna plin t ii
personale a “celor trei Sfin enii care se unesc într-oăsingur
St pânire i Dumnezeire”399. Monarhia Tat lui va fi
totdeauna afirmat , izvor unic al persoanelor, în care exist
bog ia nesfâr it a firii una.
inând s conceap o deplin tate mai însemnat , s

dep easc toate m rginirile conceptuale care ar determina
în mod ra ional fiin a dumnezeiesc , teologia r s ritean nu
îng duie s se atribuie firii dumnezeie ti caracterul unei
fiin e închise în sine. Dumnezeu, fiin una în trei persoane,
este mai mult decât o fiin : El debordeaz fiin a Sa, Se
arat în afara ei, se împ rt e te fiind neîmp rt ibil prin
fire. Aceste purcederi ale dumnezeirii în afara fiin ei,
aceste covâr iri ale plin t ii dumnezeie ti sunt energiile,
fel de a fi propriu lui Dumnezeu, întrucât revars plin tatea
dumnezeirii Sale prin Duhul Sfânt asupra tuturor celor ce

sunt vrednici s o primeasc . Pentru aceasta cântarea
Cincizecimii nume te Sfântul Duh “râul dumnezeirii
curgând de la Tat l prin Fiul”.
Aceea i aspira ie spre deplin tate se arat în înv turile

care se refer la facerea lumii. Dac existen a lumii create
nu are caracter de necesitate, dac facerea lumii este
contingent , tocmai în aceast libertate deplin a voin ei
dumnezeie ti î i afl des vâr irea lumea creat . σ ci
Dumnezeu a f cut din neant un subiect cu totul nou, un
cosmos care nu este copie nedes vâr it a lui Dumnezeu, ci
o lucrare voit , “cugetat ” de “dumnezeiescul sfat”. Într-
adev r, în teologia r s ritean , ideile dumnezeie ti, dup
cum am v zut, se prezint sub înf i area dinamic de
puteri, de voin e, de cuvinte creatoare. Ele definesc fiin ele
create drept cauze exterioare lor, dar, în acela i timp, ele le
cheam la des vâr ire, la ă α , adic s fie “fiin
des vâr it ”, în unire cu Dumnezeu. Astfel, lumea creat
apare ca o realitate dinamic , tinzând c tre o deplin tate
viitoare, mereu prezent pentru Dumnezeu. Temelia de
nezdruncinat a lumii create din neant const în împlinirea
sa, care este limita devenirii sale. Or, Cel care împline te,
care d deplin tatea oric rei fiin e este Sfântul Duh. θrivit
în sine, fiin a creat va fi totdeauna o nedeplin tate; privit
în Sfântul Duh, ea va ap rea ca o deplin tate a f pturii
îndumnezeite. De-a lungul istoriei sale, lumea creat va fi
pus între aceste dou hotare f r s se poat concepe
vreodat “firea curat ” i harul ca dou realit i juxtapuse
care s-ar ad uga una celeilalte. Tradi ia Bisericii de R s rit
recunoa te f ptura care tinde la îndumnezeire, dep indu-
se în mod continuu în har; ea recunoa te, de asemenea,

f ptura c zut , care se desparte de Dumnezeu pentru a intra
într-un nou plan existen ial, cel al p catului i al mor ii; dar
ea se va feri s atribuie o des vâr ire static firii create,
privite în ea îns i. Într-adev r, aceasta ar însemna s
atribuie o deplin tate m rginit , o suficien natural
fiin elor care au fost f cute ca s - i g seasc deplin tatea în
unirea cu Dumnezeu.
În antropologia i ascetica ce decurg din aceast tradi ie,

limita care trebuie dep it este cea a individului, fiin
particular , rezultat al unui amestec între persoan i fire.
Deplin tatea firii cere unitatea des vâr it a omenirii, un
trup unic care se realizeaz în Biseric ; deplin tatea
virtual a persoanelor se exprim în libertatea lor fa de
orice calificare natural , fa de orice caracter individual,
libertate care face din fiecare dintre ele oăfiin unic i f r
de egal, o mul ime de ipostasuri omene ti având oăsingur
fire. În unitatea firii comune, persoanele nu sunt p r i, ci
fiecare este un tot care g se te împlinirea des vâr irii sale
în unirea cu Dumnezeu. Persoana, chip indestructibil al lui
Dumnezeu, tinde mereu spre aceast deplin tate, de i caut
uneori i înăafar ăde Dumnezeu, c ci ea cunoa te, dore te i
lucreaz prin firea pe care a întunecat-o p catul, fire care
nu mai de ine asem narea cu Dumnezeu. ρ adar, misterul
fiin ei divine, care este distinc ia între firea una i persoana,
este înscris în firea uman chemat s participe la via a
Sfintei Treimi. Cei doi poli ai fiin ei omene ti, firea i
persoan , î i g sesc deplin tatea una în unitatea, cealalt în
diversitatea absolut , c ci fiecare persoan se une te cu
Dumnezeu în modul care îi este potrivit numai ei. Unitatea
firii purificate va fi necreat i “recapitulat ” de Hristos;

mul imea persoanelor va fi înt rit de Duhul Sfânt care se
va comunica fiec rui m dular al trupului lui Hristos. Noua
deplin tate, noul plan existenţial introdus în lume dup
Golgota, dup Înviere i dup Cincizecime, se va numi
Biseric .
Numai în Biseric , prin ochii Bisericii, va vedea

spiritualitatea r s ritean pe Hristos. Altfel spus, ea Îl va
cunoa te în Sfântul Duh. Hristos i se va ar ta totdeauna în
plin tatea dumnezeirii Sale, în slava i biruitor, chiar în
patima Sa, chiar în mormânt. K ă (kenoza) va fi
împlinit de str lucirea dumnezeirii. Mort i odihnindu-Se
în mormânt, El coboar în iad ca un biruitor i f râm
pentru totdeauna puterea vr jmaşului. Înviat i în l at la
ceruri, El nu poate fi cunoscut de Biseric sub alt
înf i are decât aceea a unei persoane din Sfânta Treime,
ezând de-a dreapta Tat lui dup ce a zdrobit moartea.
Hristosul “istoric”, “Iisus din Nazaret”, a a cum ap rea în
ochii martorilor str ini, Hristosul din afara Bisericii este
dep şit în deplin tatea descoperirii date adev ra ilor
martori, fiilor Bisericii luminaţi de Sfântul Duh. Cultul firii
umane a lui Hristos este str in tradi iei r s ritene sau, mai
degrab , aceast fire uman îndumnezeit îmbrac aici
aceea i form sl vit pe care ucenicii au v zut-o pe
Muntele Taborului, firea omeneasc a Fiului care face s se
vad dumnezeirea comun cu Tat l i cu Duhul Sfânt.
Calea imit rii lui Hristos nu a fost niciodat aplicat în
via a duhovniceasc a Bisericii de R s rit. S-ar p rea c
aceasta are aici un anumit caracter de nedeplin tate, c ăeste
o atitudine exterioar fa de Hristos. Pentru spiritualitatea
r s ritean , singura cale care ne face asemenea lui Hristos

este cea a dobândirii harului dat prin Sfântul Duh. Sfinţii
Bisericii de R s rit nu au avut niciodat stigmate, amprente
exterioare care i-au f cut pe câ iva mari sfin i i mistici ai
Apusului asem n tori lui Hristos Cel suferind. Spre
deosebire de ace tia, de multe ori sfinţii r s riteni au fost
transfigura i de lumina l untric a harului necreat i au
devenit str lucitori ca Hristos în timpul Schimb rii Sale la
όa .
Izvorul acestei deplin t i care face s se dep easc

orice limitare în epenit în doctrin , experien a i via a
Bisericii, izvorul acestei bog ii i al acestei libert ţi este
Sfântul Duh. Pe deplin persoan , El nu este niciodat
socotit în fiin a Sa ipostatic drept “leg tura de iubire”
între Tat l i Fiul, ca o funcţie de unitate în Treime, unde
nu este loc pentru determin ri func ionale. ε rturisind
purcederea Sfântului Duh din Tat l, independenţa Sa
ipostatic fa de Fiul, tradi ia Bisericii de R s rit afirm
deplin tatea personal a lucr rii Paracletului venit în lume.
Duhul Sfânt nu este o putere unificatoare, prin care Fiul s-
ar impune m dularelor trupului S u tainic, Biserica. Dac
d m rturie despre Fiul, face aceasta în calitatea Sa de
persoan dumnezeiasc independent de Fiul, persoan
dumnezeiasc ce împ rt e te fiec rui ipostas omenesc,
fiec rui m dular al Bisericii, o nou deplin tate, în care
persoanele create cresc i m rturisesc în mod liber, de la
sine, dumnezeirea lui Hristos f cut evident în Duhul.
“Unde este Duhul lui Dumnezeu, acolo este libertatea”,
adev rata libertate a persoanelor care nu sunt m dulare
oarbe în unitatea trupului lui Hristos, care nu se anuleaz în
unire, ci dobândesc deplin tatea lor personal ; fiecare se

face un tot în Biseric , deoarece Sfântul Duh se pogoar
aparte peste fiecare ipostas omenesc. Dac Fiul atribuie
ipostasul S u firii umane înnoite, dac El Se face Cap unui
trup nou, Duhul Sfânt venit în numele Fiului d
dumnezeire fiec rui m dular al acestui trup, fiec rei
persoane umane. În (kenoza) Fiului coborât pe
p mânt, persoana se ar ta limpede, dar firea r mânea
ascuns sub “chipul de rob”. În venirea Sfântului Duh,
dumnezeirea se descoper ca un Dar, în timp ce persoana
D t torului r mâne near tat . Nimicindu-Se, ca s zicem
astfel, ascunzându-Se ca persoan , Sfântul Duh
impropriaz persoanelor umane harul necreat. Omul se
une te cu Dumnezeu, adaptându-se deplin t ii fiin ei care
se deschide chiar în str fundurile persoanei sale. În
eforturile neîncetate pe calea în l rii, a conlucr rii cu
voin a dumnezeiasc , firea creat va fi transformat din ce
în ce mai mult prin har, pân la îndumnezeirea final care
se va descoperi pe deplin în Împ r ia lui Dumnezeu.
Aceea i plin tate a Sfântului Duh, acela i avânt c tre

împlinirea final care, dep şind tot ceea ce stagneaz i se
m rgineşte, se recunoa te în ecleziologia r s ritean .
Biserica istoric , concret , bine delimitat în timp i spa iu,
une te în ea cerul i p mântul, oamenii i îngerii, pe cei vii
i pe cei mor i, pe p c to i i pe sfin i, creatul i necreatul.
Cum s recuno ti sub defectele i infirmit ile exterioare
ale existen ei sale istorice pe sl vita Mireas a lui Hristos,
“care nu are întin ciune sau zbârcitur sau altceva de acest
fel” (Efes. 5, 27)? Cum am putea sc pa de ispit , de
îndoial , dac Sfântul Duh nu ar împlini necontenit
sl biciunile omene ti, dac limit rile istorice nu ar fi

totdeauna dep ite, nedeplin tatea totdeauna pref cut în
deplin tate, a a cum apa a fost pref cut în vin la nunta din
Cana Galileii? Câte persoane nu trec pe lâng Biseric f r
s recunoasc razele slavei celei ve nice sub înf i area de
smerenie i supunere? Dar câ i L-au recunoscut pe Fiul lui
Dumnezeu în “omul durerilor”? Trebuie s ai ochi pentru a
vedea i sim ul deschis în Sfântul Duh pentru a recunoa te
deplin tatea acolo unde ochiul cel din afar nu vede decât
limit ri i lipsuri. Nu avem nevoie de “mari epoci” pentru a
putea afirma aceast deplin tate a vie ii dumnezeie ti
prezent mereu în Biseric . În vremea Apostolilor, în
vremea persecu iilor, în veacurile marilor sinoade au
existat “min i mirene ti” care au r mas oarbe înaintea
eviden ei manifest rilor Duhului lui Dumnezeu în ςiseric .
Putem oferi un exemplu mai recent. Biserica rus a produs
- în urm cu nici 20 de ani - milioane de martiri i
m rturisitori care nu sunt cu nimic mai prejos de cei din
primele secole. Rev rs rile din abunden ale harului,
minunile cele mai impresionante au avut loc oriunde
credin a a fost pus la încercare; icoanele se reînnoiau în
fa a ochilor spectatorilor uimi i, cupolele bisericilor
str luceau de o lumin care nu era din aceast lume. i,
minunea cea mai mare dintre toate, Biserica a tiut s
triumfe peste toate dificult ile, s ias din aceast
încercare ref cut i înt rit . Totu i, aceste aspecte abia
dac au fost remarcate. Latura glorioas a ceea ce s-a
petrecut în Rusia va r mâne aproape lipsit de importan
pentru cei mai mul i: s-a protestat adesea împotriva
persecuţiilor, unii i-au exprimat regretul c Biserica rus
n-a tiut s se comporte ca o putere temporal i politic ; i
s-a iertat aceast “omeneasc sl biciune”. Hristos Cel

r stignit i îngropat nu poate fi judecat altminteri de c tre
cei ce se arat orbi fa de lumina lui Dumnezeu. Pentru a
ti s recunoşti biruin a sub înf i area înfrângerii, puterea
lui Dumnezeu care se împline te în sl biciune, adev rata
Biseric în realitatea sa istoric , trebuie s primeşti, dup
cuvântul Sfântului Pavel “nu duhul acestei lumi, ci Duhul
Cel din Dumnezeu”, ca s ştim cele ce sunt d ruite de la
Dumnezeu prin harul S u (I Cor. 2, 12).
Apofatismul caracteristic teologiei mistice a Bisericii de

R s rit ne apare în final ca o m rturie adus plin t ii
Sfântului Duh, persoana care r mâne necunoscut , de i Ea
umple toate, f cându-le s tind spre împlinirea lor ultim .
Totul devine plin tate în Sfântul Duh: lumea care a fost
creat pentru a fi îndumnezeit , persoanele omene ti
chemate la unirea cu Dumnezeu, Biserica în care se
s vâr e te aceast unire; în fine, Dumnezeu Se face
cunoscut prin Sfântul Duh în deplin tatea fiin ei Sale, care
este Sfânta Treime. σredin a, care este un sens apofatic al
acestei deplin t i, nu poate r mâne oarb în persoanele
care vin la unirea cu Dumnezeu. Duhul Sfânt Se face în ele
principiul însu i al conştiinţei lor care se deschide din ce în
ce mai mult realit ilor dumnezeie ti. Via a duhovniceasc ,
dup autorii ascetici r s riteni, nu este niciodat
incon tient , cum am v zut în ultimele dou capitole.
ρceast con tiin a harului lui Dumnezeu prezent în noi se
nume te de obicei “gnoz ” sau cunoa tere duhovniceasc
( ă π α ), pe care Sfântul Isaac Sirul o
define te drept “sim ul vie ii ve nice” sau “sim ul
realit ilor tainice”400. Gnoza înl tur orice m rginire a
conştiinţei, orice αă(ignoranţ ), a c rei ultim expresie

este iadul cel întunecat. Împlinirea gnozei este
contemplarea luminii dumnezeie ti a Sfintei Treimi,
cunoa terea deplin care este parusia, judecata i intrarea în
via a cea ve nic împlinindu-se, dup Sfântul Simeon Noul
Teolog, înc de aici, înainte de moarte i de înviere, în
sfinţii care tr iesc într-o necontenit participare la
Dumnezeu.
σon tiin a plin t ii Sfântului Duh dat fiec rui membru

al Bisericii, dup m sura în l rii personale a fiecaruia,
face s se risipeasc întunericul mor ii, teama de judecat ,
adâncul iadului, îndreptând privirile numai c tre Domnul
care vine în slava Sa. ρceast bucurie a învierii i a vie ii
ve nice face din noaptea de Paşti un “ospat al credin ei”,
unde fiecare particip , fie chiar într-o m sur foarte redus
i pentru câteva clipe, la plin tatea “zilei a opta”, care nu
va avea sfâr it. O omilie atribuit Sfântului Ioan Gura de
Aur401, citit în fiecare an în timpul utreniei de Pa ti, red
în mod des vâr it sensul acestei deplin t i eshatologice la
care n zuie te cre tin tatea r s ritean . Nu am putea afla
alte cuvinte mai gr itoare pentru a sfâr i studiile noastre
asupra teologiei mistice a Bisericii de R s rit:
“De este cineva cre tin bun i iubitor de Dumnezeu, s

se îndulceasc de acest praznic bun i luminat.
De este cineva slug în eleapt , s intre întru bucuria
Domnului s u.
De s-a ostenit cineva postind, s - i ia acum dinarul.
Dac a lucrat cineva din ceasul dintâi, s - i ia acum plata
dreapt ; de a venit cineva dup ceasul al treilea, mul umind
s pr znuiasc ; de a ajuns cineva numai dup ceasul al

aselea, de nimic s nu se îndoiasc , pentruăc de nimic nu
se va p gubi; de a lipsit cineva pân la ceasul al noualea, s
se apropie, de nimic îndoindu-se; de a ajuns cineva numai
în ceasul al unsprezecelea, s nu se team c a z bovit.
C milostiv fiind St pânul, prime te pe cel din urm ca
pe cel dintâi; odihne te pe cel din al unsprezecelea ceas ca
i pe cel ce a lucrat din ceasul întâi; pe cel de pe urm îl
miluie te i pe cel dintâi îl mângâie; aceluia pl te te i
acestuia d ruie te; faptele le prime te, voin a o cuprinde;
El cinste te osteneala, laud buna odihn .
Pentru aceasta, intra i to i întru bucuria Domnului
vostru: i cei dintâi, ca i cei din urm lua i plata; boga ii i
s racii împreun d n ui i; cei ce v-a i înfrânat i cei lene i
cinsti i ziua; cei ce a i postit i cei ce n-a i postit, veseli i-v ă
ast zi...
Masa este plin , osp ta i-v to i! Vi elul este mare,
nimeni s nu ias fl mând.
To i s v îndulci i de osp ul credin ei; to i s lua i
bog ia bun t ii!
Nimeni s nu plâng pentru s racie, c s-a ar tat
Împ r ia tuturor.
Nimeni s nu se tânguiasc pentru p cate, c iertarea a
str lucit din mormânt.
Nimeni s nu se team de moarte, c ne-a slobozit pe noi
moartea Mântuitorului.
Stinsu-o-a pe ea Cel ce a fost intuit de ea.
Pr dat-a iadul Cel ce S-a pogorât la iad.
Am râtu-l-a pe el Cel care l-a f cut s guste din Trupul
S u.
i aceasta mai înainte cunoscând, Isaia a strigat: “Iadul

s-a tânguit, întâmpinându-Te pe Tine jos. Iadul s-a tânguit
pentruă c a fost batjocorit; batjocoritu-s-a c s-a surpat;
batjocoritu-s-a c a fost înl n uit.
Luat-a un trup i s-a v zut în fa a lui Dumnezeu; luat-a
p mânt i s-a întâlnit cu cerul; luat-a ceea ce este v zut i a
c zut în ceea ce este nev zut.
Unde- i este, moarte, boldul? Unde- i este, iadule,
biruin a? Sculatu-S-a Hristos i tu ai fost biruit.
Sculatu-S-a Hristos i au c zut dracii.

Înviat-a Hristos i se bucur îngerii.
Înviat-a Hristos i via a salt de bucurie.
Înviat-a Hristos i nici un mort nu este în groap .
C Hristos înviind din mor i S-a f cut începutul Învierii
celor adormi i. Aceluia este slava i cinstea în vecii vecilor.
Amin”.
ζηT ăςIηύRρόIσ
Vladimir Lossky este unul dintre cei mai

reprezentativiă teologiă aparţinând diasporei ruse. S-a
n scută laă 8 iunie 1903, ca fiu al marelui filosof rus
Nicolae Lossky. Expulzat cu familia sa din Rusia, se
va stabiliălaăθarisăundeăvaăstudiaăteologiaăşiăfilosofiaέă
Îşiă vaă luaă doctoratulă înă filosofieă laă Sorbonaă cuă oă tez ă
despre Maister Eckhart sub coordonarea lui E. Gilson
(Théologie negative et connaissance de Dieu chez
Maister Eckhart). A predat teologia la Ecole des
Hautes Etudes din Paris şiăla Institutul Saint Denis. S-
a stinsă dină viaţ ă la 7 februarie 1958, num rându-se
printreă mariiă teologiă careă auă f cută cunoscut ă
Ortodoxia în Occident.
ρă publicată c rţiă şiă studiiă de mare valoare în
periodice occidentale, dintre care amintim: Der Sinn
der Ikonnen (în colaborare cu L. Uspensky), Berna,
1952; Vision de Dieu, Neûchatel, 1962; A l'image et à
la ressemblance de Dieu, Paris, 1967.
Deşiă mort înainte de vreme, Vladimir Lossky a
marcatăîntreagaăteologieăortodox ădinăaădouaăjum tateă
a secolului nostru.
θr. Vasile Răducă

NOTE
1 Sermons et discours de Mgr. Philarète, Moscova, 1844

(înăruseşte),ăparteaăaăII-a, p. 87.
2 Cf. articolului lui H. Ch. Puech: “Où en est le problème
du gnos- ticisme ?”, Revue de l'Université de Bruxelles,
1934, nr. 2 şiă3.
3 J. Congar, O.P., Chrétiens désunis, Principes d'un
«oecuménisme» catholique, Ed. du Cerf, 1937, p. 15
4 Actele sinodului din Constantinopol din august -
septembrie 1872, în Mansi, Coli. Concil., t. 45, col. 417-
546. Cf. şiăarticolulălui Zyzykine, “L'Eglise orthodoxe et la
nation”, Irénikôn, 1936, pp.265-277.
5 Astfel, patriarhia Moscovei cuprinde eparhiile Americii
deăζordăşiăpeăaceeaăde la Tokyo. Teritoriile patriarhiilor de
Constan- linopol, Alexandria, AntiohiaăşiăIerusalimăaparţin,ă
dină punctă deă vedereă politic,ă deă maiă multeă autorit ţiă
deosebite.
6 ζumeleă deă sinoadeă ecumenice,ă atribuită înă R s rită
primelor şapteăsinoadeăgenerale,ăr spundeăuneiărealit ţiădeă
ordin pur istoric: sunt sinoadele teritoriului “ecumenic”,ă
acela al Imperiului bizantin,ă careă seă întindeaă (celă puţină
teoretic) peste întregul univers creştinέă În epocile
ulterioare,ă ςisericaă ortodox ă aă cunoscută sinoadeă generaleă
care,ăf r ăs ăpoarteătitlulădeă“ecumenice”, nu erau nici mai
puţinănumeroase,ăniciămaiăpuţinăînsemnate.
7 σ lug ră careă tr ieşteă într-oă m n stireă cuă viaţ ă deă obşteέă
(n.tr.)
8 Cu privireă laă monahismulă r s riteană seă voră g siă
informaţiiă folositoareă înă c rticicaă luiă ζέόέă Robinson,
Monasticism in the Ol thodox Churches (London,
1916). Despre Muntele Athos a se vedea F.V.

Hasluck, Athos and his monasteries (London, 1924) şiă
Franz Spunda, Der heilige Berg Athos (Leipzig, Insel-
Verlag, 1928). Despreă viaţaă c lug reasc ă înă Rusiaă s ă
se consulte studiile lui Igor Smolici,ă „Studienă zumă
Klosterwesen Russlands”, în Kyros, 1937, nr. 2, pp.
95-112, şiă1939, nr. 1, pp. 29-38; a se vedea mai ales,
de acelaşiă autor,ă „Dasă altrussische Mönchtum” (11 -
16 Jhr.), Gestalter und Gestalten (Würzburg, 1940), în
Das östliche Christentum, XI.
9 Este vorba de anul 1944 când Lossky scria aceste
rânduriăşiăcând Rusia se afla în plin comunism, (n. tr.)
10 ρă seă vedeaă cuă privireă laă aceast ă problem ,ă Eέă Benz,
“Heilige Narrheit”, în Kyrios, 1938, nr. 1-2, pp. 1-15; Behr
Sigel, “Les «fous pour le Christ» et la «sainteté laique»
dans l'ancienne Russie”, Irénikôn, 1939, pp. 554-565;
Gamayoun, “Etudesă sură laă spiritualité populaire russe: I.
Les «fous pour le Christ», în Russie et chrétienté, 1938-
1939, pp. 57-77.
11 Smolici, Leben und Lehre der Starzen, Viena, 1936.
12 Y. Congar, op. cit., p. 47.
13 “L'Eglise et les églises”, Oecumenica, III, nr. 2,
iulie 1936.
14 Scolia este un scurtă comentariuă f cută peă margineaă
unorătexteăgreuădeăînţelesăuneori,ă(nέtrέ)
15 Scoliile sau comentariile la Corpus Dionysiacum,
cunoscute sub numele Sfântului Maxim, sunt datorate
în cea mai mare parte lui Ioan din Skytopolis (c. 530-
540), aleăc ruiănoteăauăfostăcontopiteăcuăaceleaăaleăluiă
εaximă deă c treă copiştiiă bizantiniέă Textulă scoliiloră
prezint ăoăţes tur ăînăcareăesteăaproapeăcuăneputinţ ăs ă

distingem partea ce revine Sfântului Maxim. Vezi cu
privireă laă aceastaă cercet rileă luiă Sέă Epifanovici,
εateriale pentru studiul vieţii şi operelor Sfântului
εaxim εărturisitorul (Kiev, 1917, înă ruseşte)ă şiă
articolulă θ rinteluiă von Balthasar, “Dasă Scholienwerkă
des Johannes von Skythopolis”, Scholastik, XV, 1940,
pp. 16-38.
16 Pentru H. Koch, Areopagiticele ar fi opera unui
falsificator de la sfârşitulă veaculuiă ală V-lea: “Pseudo-
Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum
Neoplatonismus und Mysterienwesen”, în Forsch, z.
christl. Litter. u Dogmengeschichte, t. 86, Bd. 1, Hefte
1 şiă 2, Mayence, 1900. ρceeaşiă dat ă esteă primit ă de
Bardenhewer, Les Pères de l'Eglise, trad. fr., Paris,
1905. θ rinteleă J. Stiglmayr a vrută s ă identificeă peă
Pseudo-Dionisie cu Sever din Antiohia, monofizit din
veacul al VI-lea: “Der sogennante Dionysius
Areopagita und Severus von Antiochien”, în
Scholastik, III, 1928. Criticândă aceast ă tez ,ă Robert
Devreesse devanseaz ă alc tuireaă scrieriloră dionisiene
laă oă dat ă anterioar ă luiă 440: “Denys l'Aréopagite et
Sévère d'Antioche”, în Archives d'histoire doctrinale
et littéraire du moyen âge, IV, 1930. H. Ch. Puech
revendic ă atribuirea Areopagiticelor sfârşituluiă
veacului al V-lea: “Liberatus de Carthage et la date de
l'apparition des écrits dionysiens”, Annuaire de
l'Ecole des Hautes Etudes, Section des sciences
religieuses, 1930- 1931. Pentru P.S. Athenagoras,
Dionisie Pseudo-Areopagitul ar fi un ucenic al lui
Clement din Alexandriaλă elă îlă identific ă cuă Dionisie

cel Mare, episcopul Alexandriei (mijlocul veacului al
III-lea): σdevăratul autor al scrierilor atribuite lui
Dionisie Areopagitul (gr.), Atena, 1932; Dionisie cel
Mare, episcopul Alexandriei, autorul scrierilor
areopagitice (gr.), Alexandria, 1934; în sfârşit,ă θ -
rinteleă σeslasă θera,ă înă articolulă s uă “Denys le
Mystique et la α α, Revue des sciences
philosophiques et théologiques, XXV, 1936, g seşteă
în scrierile dionisiene influenţaă gândirii capadociene
şiă încearc ă s ă leă atribuieă unuiă ucenică necunoscută ală
Sfântului Vasile.
17 Epist. I, P.G. t. 3, col. 1065.
18 Quaestiones disputatae, într. VII, a. 5.
19 Teologia mistică esteă publicat ă înă εigne, P.G., t.
3, col. 997-1048. Traducereăfrancez ă(foarteăinexact )ă
de Mgr. Darboy, Paris, 1845, reeditat ă înă 1938. îl
cit mă peă Dionisieă înă traducereaă recent ă a lui M. de
Gandillac, Oeuvres complètes du pseudo-Denys
l'Aréopagite, înă colecţiaă “Bibliothèque
philosophique”, Aubier, 1943.
20 Teol. myst., I, 3, P.G., t. 3, col. 1000.
21 Ibidem, col. 1000-1001. Trad. lui M. de Gandillac, pp.
179-180.
22 Ibidem, col. 1048 B. Aceeaşiătraducere,ăp. 184.
23 Enn. VI, IX, 3, colecţiaă “Guillaume Budé”, VI, 2,
pp. 174-175.
24 Ibidem, p. 175.
25 Ibidem, subliniereaăaparţineălui Lossky.
26 Enn. VI, IX, 4, p. 176.
27 Enn. VI, IX, 10, p. 186.

28 Teol. mist., V, P.G., t. 3, col. 1048 A.
29 N. D., XIII, 3, ibidem, col. 981 A.
30 Π ά , 1.1, c. I, cap. 6, P.G., t. 11, col. 125 A.
31 Adversus Eunomium, 1. I, c. 6, P.G., t. 29, col.
521-4; 1. II, c. 4, 577-580; 1. II, c. 32, col. 648; Ad.
Amphilochium, Epist.234, P.G., t. 32, col. 869 AC. Cf.
Grigorie de Nyssa, C. Eunom., X, P.G., t. 45, col.
828.
32 De vita Moysis, P.G., t. 44, col. 377 B (trad. Daniélou,
p. 112); Contra Eunomium, III, P.G., t. 54, col. 604 B-D;
XII, ibid., col. 944 C.
33 In Cantica Canticorum, omil. XII , P.G., t. 44, 1028 D.
34 Oratio XXVII (theologica II), 4, P.G., t. 36, col. 29-32.
35 Stromates, V, II, P.G., t. 9, col. 109 A.
36 Ibidem, V, 13, col. 124 B - 125 A.
37 Ibidem, V, 12, col 116-124.
38 P.G., t. 44, col. 297-430; trad. fr. de J. Daniélou, S. J.,
colecţiaă“Sources chrétiennes”, I, Paris, 1942.
39 Vezi articolul lui Henri-Charlesă θuech,ă “δaă ténèbreă
mystique chez le pseudo-Denys l'Aréopagite et dans la
tradition patris- tique”, Etudes Carmélitaines, octombrie,
1938, pp. 33-53.
40 Comentariu la Cântarea Cîntàrilor, P.G., t. 44, col.
755- 1120.
41 Or. XXVIII (theologica II), 3, P.G., t. 36, col. 29 A.B.
42 Or. XXXVIII, In Theophaniam, par. 8, ibid., col. 320
BC. Cf. Or. XLV, In sanctum Pascha, par. 4, ibid., col. 628
D-629 A.
43 Or. XXXVIII, 7, ibid., col. 317 BC; or. XLV, 3, col.

625- 628 A.
44 Defide orthodoxa, I, 4, P.G., t. 94, col. 800 AB.
45 Theophanes, P.G., t. 150, col. 937 A.
46 Capita 150 physica, theologica, moralia et practica,
cap. 78, P.G., t. 150, col. 1176 B.
47 Oratio XXXII, 12, P.G., t. 36, col. 188 C.
48 Carmina moralia, X: ă , P.G., t. 37, col.
748.
49 Folosim termenul “în-omenire” şiănuă“întrupare” pentru
c ă όiulă luiă Dumnezeuă S-aă f cută om,ă nuă aă luată ună simpluă
trup. Termenul de “întrupare” las ă posibilitateaă înţelegeriiă
iconomiei Cuvântului în sens nestorian. Pentru aceasta
Sfinţiiă θ rinţiă aiă ςisericiiă (înc ă dină secέă ală IV-lea) au
începută s ă foloseasc ă înă loculă luiă “ensarkôsis” şiă
“enanthrôpisis”. (n.tr.)
50 Epist. III, P.G., t. 3, col. 1069 B.
51 Epist. IV, ibid., col. 1072 B.
52 Grigorie de Nyssa, C. Eunom., XII, P.G., t. 45, col.
939-941.
53 De coel. hier., II, 3-5, ibid., col. 140-145.
54 Oratio XXVIII (theologica II), 2, P.G., t. 36, col. 28
AC.
55 Or. XVI, 9, P.G., t. 35, col. 945 C.
56 Th. myst. I, I, P.G., t. 3, col. 997.
57 Poëmata de seipso, I: ă ă α ă α , P.G., t.
37, col. 984-985.
58 Poëmata de seipso, XI: ă ă α ă , P. G.,
t. 37, col. 1165-1166.
59 Sfântul Atanasie al Alexandriei, Contra Arianos, or.

1,18, P.G., t. 26, col. 49. Sfântul Ioan Damaschin, De fide
orthodoxa, 1, 8, P.G., t. 94, col. 812-813.
60 In sanctum baptisma, or. XL, 41, P.G., t. 36, col. 417
BC. Th. de Régnon, Etudes de théologie positive sur la
Sainte Trinité, serial, pp. 107-108.
61 Or. XXIII (De Pace III), 8, P.G., t. 35, col. 1160 CD.
Th. de Régnon, op. cit., I, 105.
62 Or. XXIII, 10, ibidem, col. 1161 C.
63 In sanctum Pascha, or. XLV, 4, P.G., t. 36, col. 628
C. Th. de Régnon, I, 104.
64 Liber de Spiritu Sancto, par. 45, P.G., t. 32, col. 149
B. Th. de Régnon, I, 98.
65 Eneada a IV-a, 4, 28 (colecţiaăGuillaume Budé, IV, p.
131, I. 56). Este vorba despre pasiunile sufletului având
aceeaşiănatur έ
66 Categorii, V, ed. Academiei din Berlin, I, 2, 11-19.
67 Π (Izvorul cunoaşterii),ăcapέăγιăşiăδβ,ăθέύέ,ă
tέăιδ,ăcolέăζίεăşiăζ1βέ
68 Dialogus I, Immutabilis, P.G., t. 83, col. 33 AB.
69 In sancta lumina, or. XXXIX, II, P.G., t. 36, col. 345
CD. Th. de Régnon I, 402.
70 Or. XXXI (theologica V), 9, P.G., t. 36, col. 144 A.
Th. de Régnon 1, 77.
71 De fide orthodoxa, I, 8, P.G., t. 94, col. 828-829.
72 Ibidem, col. 829, Th. de Régnon, I, 417.
73 Ibidem, col. 828 C.
74 Ibidem, col. 821-824.
75 Ibidem, col. 828 D.
76 Ibidem, col. 820 A, 824 A.
77 Or. XXXI (theologica V), 8, P.G., t. 36, col. 141 B.

78 Or. XX, II, P. G., t. 35, col. 1077 C. Th. de Régnon, I,
124-126.
79 Expresia este a lui Dionisie, D.N., II, 7, P.G., t. 3, col.
645 B.
80 Summa theologica, P, într. 29, a 4.
81 In theophaniam, or. XXXVIII, 8, P.G., t. 36, col. 320
BC.
82 Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, I, 433.
83 De sententia Dionysii, par. 17, P.G., t. 25, col. 505 A.
84 Contra Arianos, or. IV, I, P.G., t. 26, col. 468 B.
85 Or. XX, 1, P.G., t. 35, col. 1073.
86 Or. XXXI (theologica V), par. 14, P.G., t. 36, col. 148
D- 149 A. Th. de Régnon, 1,393.
87 Or. XLII, P.G., t. 36, col. 476 B.
88 Defide orthodoxa, I, 8, P.G., t. 94, col. 821 C - 824 B,
829 B.
89 Scholia in lib. de Divinis nominibus, II, 3, ă ă
αă α , P.G., t. 4, col. 221 A.
90 Epist. XXXVIII, 4, P.G., t. 32, col. 329 C-332 A. Th.
de Régnon, III, 1, pp. 29-30.
91 Defide orthodoxa, I, 8, P.G., t. 94, col. 832 AB.
92 Sf. Grigorie de Nazianz, Or. XXXI, par. 32, P.G., t. 36,
col. 169 B.
93 θ rinteleă Bulgakov concepe pe Dumnezeu ca pe o
“persoan ă cuă treiă ipostasuri” careă seă reveleaz ă înă o α -
înţelepciuneλăveziăAgnus Dei, cap. 1, par. 2 şiă3. Trad. fr. a
acesteiăc rţi, Du Verbe incarné (Agnus Dei), ed. Aubier,
1943, cap. II, “L'Esprit de Dieu”, pp. 13-20.

B.
95 Ibidem, par. 41, col. 417 ςέăθ rinteleăde Régnon I, 107.
96 Capita theologica et oeconomica 200, Centuria II, I,
P.G., t. 90, col. 1125 A.
97 “Seă pareă c ă înă vremeaă noastr ă dogmaă unit ţiiă
dumnezeieştiă aă absorbită oarecumă dogmaă Treimiiă despreă
careă nuă seă vorbeşteă decât din amintire” (Th. de Régnon,
Etudes de théol. pos. sur la Sainte Trinité, seria I, p.
365).
98 Trebuieă semnalată totuşi,ă caă s ă nuă p c tuimă printr-
ună excesă deă generalizare,ă c ă misticaă cistercian ,ă deă
pild ,ă r mâneă treimic ă înă inspiraţiaă eiέă ρceastaă esteă
adev rat,ămaiăalesăpentruă Guillaume de Saint Thierry,
aă c ruiă înv ţ tur ă esteă puternică influenţat ă de θ rinţiiă
greci. Evoluândă peă f gaşulă teologieiă r s ritene,ă
gândirea lui Guillaume tindeaă s ă temperezeă
filioquismul. A se vedea J.-M. Déchanet, O. S. B.,
Guillaume de Saint Thierry, l'homme et son oeuvre
(Bibliothèque médiévale, Spirituels préscolastiques,
1), Bruges, 1942, pp. 103-110.
99 Cf. capitolul închinat Treimii în Stîlpul şi temelia
adevărului, Moscova, 1911 (înăruseşte)έ
100 Hom. 49, 4, P.G., t. 34, col. 816 B.
101 Hom. 44, 8, ibidem, col. 784 C.
102 La théologie mystique de Saint Bernard, pp. 143-144.
103 P.G., t. 150, col. 932 D.
104 Sfântul Grigorie Palama, Capita physica,
theologica, moralia et practica (68 şiă69), P.G., t. 150,
col. 1169.
105 Theophanes, ibidem, col. 941 C.

107 α înseamn ădinăpunctădeăvedereăliterarăzidireaă
sau administrareaăuneiăcase,ăaranjare,ăîmp rţireέ
108 Π α π α , par. 10, P.G., t. 6, col.
908 B.
109 Epistola 234 (ad Amphilochium), P.G., t. 32, col.
869 AB. Cf. Adversus Eunomium, II, 32, P.G., t. 29, col.
648.
110 De divin, nomin., II, 4, P.G., t. 3, col. 640.
111 Ibidem, col. 649-652.
112 ă ă ăΘ ă α ă ă α ăα ,ă
ă ă α ă ă ă ăα ă ă α
α ă (“Dumnezeu este împ rt şibilă dup ă energiileă sale,
este îns ă neîmp rt şibilă înă ceeaă ceă priveşteă naturaă Sa”).
Autoritatea lui Maxim în Panoplia dogmatica a lui
Eftimie Zigaben, titulus III, P.G., t. 130, col. 132 A.
113 Grigorie de Nazianz, In Theophaniam, or. XXXVIII,
7, P.G., t. 36, col. 317 B; loan Damaschinul, Defide
orthodoxa, I, 4, P.G., t. 94, col. 800 BC.
114 Defide orthodoxa, I, 14, P.G., t. 94, col. 860 B.
115 Capita physica, etc. (143), P. G., t. 150, col. 1220 D.
116 Ibidem (96), col. 1189 B.
117 S. Marci Eugeniei Ephes. Capita syllogistica, în W.
Gass, Die Mystik des N. Cabasilas, Greiswald, 1849,
append. II, p. 217.
118 Choix de sermons et discours de eminenţaă sa,
Filaret, trad. fr. de A. Serpinet, Paris, 1866,1, pp. 3-4.
119 Theophanes, P.G., t. 150, col. 929 BC.
120 Ibidem, col. 949 AC. Textul din Grigorie de Nyssa la

care se refer ă Palama este f r ă îndoial ă acelaă din De
hominis opificio, cap. XI, P.G., t. 44, col. 153-156.
121 Nimic nu este mai exasperant decâtăoănoţiuneăsimplist ă
despreă simplitateaă dumnezeiasc έă σarteaă θ rinteluiă
Sébastian Guichardan, Le problème de la simplicité
divine en Orient et en Occident aux XIV' et XV'
siècles: Grégoire Palamas, Duns Scot, Georges
Scholarios, Lyon, 1933, este un exemplu izbitor al acestei
insensibilit ţiă teologiceă înă faţaă taineloră fundamentaleă aleă
credinţeiέ
122 Acest pasaj nu este în W. Gass, op. cit.; seăg seşteăînă
Canon. Oxoniensis, 49, citat de M. Jugie în articolul
“Palamas”, Dict. de théol. cathol., XI, col. 1759 şiăurmέ
123 Sfântul Grigorie Palama, Capita psyhica etc. (127 şiă
128) P.G., t. 150, col. 1209 C-1212 A.
124 Theophanes, ibidem, col. 929 A.
125 De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1261-1264.
126 Sinodul de la 1341, Synopsis Nili, Mansi, Coli.
concil t. 25, col. 1149.
127 “Iconomie” este un termen consacrat în limbajul
teologicέă Exprim ă ordineaă lucr riiăluiă Dumnezeuă înă raportă
cu lumea. A nu se confunda deci cu “economie”, (n. tr.)
128 De Sancta Trinitate, dial. VI, P.G., t. 75, col. 1056 A.
129 Oratio XXIII (De Pace III), par. II, P. G” t. 35, col.
1164 A.
130 De Spiritu Sancto, adversus Macedonianos, par. 13,
P.G., t. 45, col. 1317 A.
131 Oratio XXX (theologica IV), par. 20, P.G., t. 36, col.
129 A.
132 Contra Haereses, I, IV, par. 6, P.G., t. 7, col. 989 C.

133 Adversus Eunomium, II, 17, P.G., t. 29, col. 605 B.
134 Defide orth., I, 13, P.G., t. 94, col. 856 B.
135 De imaginibus, III, 17, P.G., t. 94, col. 1337 B.
136 Ibidem, III, 18, col. 1340 AB.
137 Mgr. Filaret: Oraisons funèbres, homélies et
discours. Trad. de A. de Stourdza, Paris, 1849, p. 154.
138 Cuvânt la Intrarea în τiserică a Sfintei Fecioare, Ed.
Sophocles, Atena, 1861, pp. 176-177.
139 De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308 B.
140 Epist. 43, Ad. Joannem cubicularium, P.G., t. 91, col.
640 BC.
141 Citat de A. Florovski, υăile teologiei ruse, Paris,
1937, p. 180 (înărus )έ
142 Defide orthodoxa, I, 13, P. G., t. 94, col. 853 C.
143 Ibidem, I, 8, col. 813 A.
144 In Hexaemerom, P.G., t. 44, col. 69 A.
145 De imaginibus, I, 20 P.G., t. 94, col. 1240-1241.
146 Defide orth., II, 2, P.G., t. 94, col. 865 A.
147 Ibidem, col. 837 A.
148 De div. nomin., V, 2, P.G., t. 3, col. 824 C.
149 In Psalmorom inscriptiones, P.G., t. 44, col. 441 B. Cf.
Oratio catechetica magna, c. 6, P.G., t. 45, col. 25 C.
150 Astfel este reprezentat ă formareaă sistemuluiă lui Scot
Erigena de c treă A. Brilliantov, în lucrarea sa capital κ
Influenţele teologiei răsăritene asupra gândirii
apusene în operele lui Jean Scot Erigena, St.
Petersburg, 1898 (înărus )έ
151 De div. nomin., V, 2, 8, P.G., t. 3, col. 817 şiă824.
152 De coel. Hier., III, 3, P.G., t. 3, col. 168.
153 De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1260 C.

154 Vezi principalele texte ale Sfântului Maxim asupra
ontologieiă fiinţeiă createă laă Hans Urs von Balthasar,
Kosmiche Liturgie, Freiburg im Breisgau, 1941, mai ales
în capitolul “Die Kosmologischen Synthesen”, pp. 108-
160.
155 De ambiguis, P.G., t.91,col. 1152C-1156B, 1160 AD.
156 Sfântul Grigorie cel Mare (Dialogul), Dialogorum
liber II, cap. 35, P.L., t. 66, col. 198-200.
157 Epistola II ad Serapionem, par. 5, P.G., t. 26, cpl.
632 BC.
158 Contra Haereses, IV, praefatio, P.G., t. 7, col. 975
B.
159 Liber de Spiritu Sancto, XVI, 38, P.G., t. 32, col.
136 AB.
160 In Hexaemeron, omilia I, 6, P.G., t. 29, col. 16 C.
161 De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1164 BC.
162 In Hexaemeron, omilia I, 5, P.G., t. 29, col. 13;
Adversus Eunomium, IV, 2, ibid., col. 680 B.
163 De anima et resurrectione, P.G., t. 46, col. 124 C.
164 In Hexaemeron, P.G., t. 44, col. 104 BC; De anima et
resurrectione, P.G., t. 46, col. 28 A.
165 De anima et resurrectione, ibidem, col. 76-77.
166 Veziălaăθ rinteleăύέăόlorovski, op. cit., p. 178.
167 Sfântul Chiril al Ierusalimului, Catech., XV, 24,
P.G., t. 33, col. 904; Sfântul Chiril al Alexandriei, Orat.
pasch., XII, 2, P.G., t. 673; Sfântulă Ioană ύur ă deă ρur,
Contra anom., II, 3, P.G., t. 48, 77, col. 714.
168 Cuvântul este al Sfântuluiă Isaacă Şirul,ă veziă laă
Wensinck, p.8.
169 Sfântul Vasile, In Hexaemeron, omilia II, 8, P.G., t.

29, col. 49-52.
170 Sfântul Grigorie de Nyssa, In Hexaemeron, P.G.,t.
44, col. 72-73.
171 Ideeă luat ă din Marele cuvînt catehetic, cap. I, al
Sfântului Grigorie de Nyssa. (n.tr.)
172 θredici şi cuvîntări de Î.P.S. Filaret, Moscova, 1877
(înărus )έ
173 A. J. Wensinck, Mystic treaties by Isaac ofNineveh,
translated from Bedjan's syriac text. Verhandelingen
der koninklijke Akademie von Wetenschappen te
Amsterdam, Afdeeling letterkunde Nieuwe reeks, XXIII, I,
Amsterdam, 1923, p. 127.
174 Sfântul Maxim, text citat de L. Karsavine, Sfinţii
θărinţi şi Dascăli ai τisericii (înărus ),ăParis, 1926 ( ?),
pέăβγθέăζuăamăpututăg siăacestăpasajăînătexteleăluiăεaximέă
Totuşi,ăaceeaşiăideeăesteăexprimat ăînămaiămulteălocuri,ădeă
exemplu în De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1305 AB.
175 De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1305.
176 .De hominis opificio, XVI, P.G., t. 44, col. 181-185.
σit mă acestă textă înă traducereaă luiă θέă deă δubac,
Catholicisme, Paris, 1938, app. I, p. 296.
177 Sfântul Maxim, De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308.
178 Ed A. J. Wensinck, Mystic treatises..., p. 341.
179 G. Florovsky, op. cit., p. 179.
180 De hominis opificio, XVI, P.G., t. 44, col. 177 D-
180 A.
181 ρiciă δosskyă nuă precizeaz ă suficientă distincţiaă dintreă
chipă (datulă ontologic)ă şiă asem nareă (modul deă fiinţareă aă
chipuluiăşiăfinalitateaăexistenţeiăumane),ă(nέtrέ)
182 Hom. spiriti, XII, P.G., t. 34, col. 557-561.

183 Prosopopeiae, P.G., tέă 1εί,ă colέă 1γζ1ă σέă ηper ă
atribuit ăluiăθalamaέ
184 Capita physica, theologica, etc. (38 şiă39), ibidem,
col. 1145-1148.
185 Vezi mai sus nota 172.
186 Contra Haereses, IV, praefatio, par. 4, P.G., t. 7, col.
975 B. De asemenea, IV, 20, I (1032); V, I, 3 (1123); V,
5,1 (1134- 5); V, 6,1 (1136-7); V, 28, 3 (1200).
187 Poemata dogmatica, VIII, Π (Despre suflet),
vv. 70-75, P.G., t. 37, col. 452.
188 Ibidem, vv. 1-3, col. 446-447.
189 Poemata moralia, XIV, Π ά π
(Despreăfireaăuman ),ăvvέăηζ-84, ibidem, col. 761-762.
BC.
191 De hominis opificio, XVI, P.G., t. 44, col. 184 AC; P.
de Lubac, op. cit., p. 295.
192 Ibidem, col. 184 B.
193 Ibidem, col. 185-204.
194 ăπ (Despre rugăciune), c. 123, P.G., t.
79, col. 1193 C.
195 Contra Nestorium et Eutychium, P.G., t. 86, col.
1277 CD. ρceleaşiă ideiă dezvoltateă deă Sfântul Maxim
(P.G., t. 91, col. 557- 560) şiădeăSfântul Ioan Damaschinul,
De fide orthodoxa, I, IX, 53.
196 De professione Christiana, P.G., t. 46 col. 244 C.
197 Cuvinte ale Sfântului Vasile raportate de Sfântul
Grigorie de Nazianz în In laudem Basilii Magni, or.
XLIII, par. 48, P.G., t. 36, col. 560 A.
198 In sanctum Pascha, or. XLV, 8, P.G., t. 36, col. 632

C.
199 Opuscula theologica et polemica, Ad Marinum, P.G., t.
91, col. 45 D-48 A.
200 Ibidem, col. 48 A-49 A, col. 192 BC. La Sfântul Ioan
Damaschinul, De fide orthodoxa, III, 14, P.G., t. 94, col.
1036-1037; 1044-1045.
201 De fide orthodoxa, II, 12, P.G., t. 94, col. 924 A.
203 Expresia “π ă ă α ” este a lui Diadoh al
Foticeei, Cuvânt ascetic, cap. LXVII, ed. K. Popov, Kiev,
1903 (text grecescăşiătraducereărus ),ătέă1, p. 363.
204 Sfântul Tihon de Voronej, Opere, t. II, 192 (înărus )έ
205 Cuvânt ascetic, cap. 3, ed. Popov, 1, 24-25. La Migne
oă traducereă latin ă intitulat Capita de perfectione
spirituali, P.G., t. 65, col. 1168.
206 De hominis opificio, XX, P.G., t. 44, col. 197-200; De
oratione dominica, IV, ibidem, col. 1161 D-l 164 A.
207 Ibidem, col. 200 C.
208 Descoperirile Sfântului Serafim din Sarov, Paris,
19γβ (în rusă).
209 Textulă despreă celeă treiă voinţeă seă afl ă în Scrisoarea
XX, publicat ă înă ύalland, Vet. Patrum Bibi., Veneţia,ă
1ηθθ,ăIV,ăζιζăşiăurmέ
210 θentruă analizaă am nunţit ă aă acestoră termeni,ă veziă
lucrarea lui Zarine, Bazele asceticii ortodoxe, St.
θetersburg,ă 1ιίβ,ă careă îşiă p streaz ă mereuă valoareaέă Din
nefericire,ăaceast ăcarteăatâtădeăfolositoareănuăaăfostătradus ă
niciodat ădinărus έ
211 De baptismo, P.G., t. 65, col. 1020 A.
212 Sfântul Marcu Ascetul, Π π α

(Despre legea duhovnicească), LXLII, P.G., t. 65, col.
921-924.
213 Omilia 45, edέădinăSmyrnaăşiătradέărus λ Omilia 33 a
trad. latine publicate în Migne, P.G., t. 120 col. 499 AB.
214 Cuvântări şi predici, trad. fr., I, 5.
215 Teologiaă occidental ă consider ă c ,ă înă stareaă
primordial ,ăpesteănaturaăomuluiăDumnezeuăpusese un har,
ună dară supraad ugat,ă care,ă caă ună frâu de aur, oprea ca
protop rinţiiăs ăcad ăînăp cat,ă(nέtrέ)
216 De hominis opificio, XII, P.G., t. 44, col. 164.
217 ρsupraă puteriiă întunericuluiă careă n v leşteă pesteă
neamul omenesc, vezi Homil. Spirit., XXIV, 2; XLIII, 7-9
etpassim (P.G., t. 34, col. 664; 776-777).
218 εortăînăRusiaălaăînceputulărevoluţiei,ăautorul Sensului
vieţii (Moscova, 1917) este necunoscutăînăρpusέăθrinţulăEέă
Trubeţkoiă esteă singurulă “sofianist”ă aă c ruiă gândire
teologic ăaăr masăperfectăortodox έ
219 Sfântul Irineu, Adv. Haereses, V, praef., P.G., t. 7,
col. 1120. Sf. Atanasie, De incarn. Verbi, cap. 54, P.G.,t.
25, col. 192 B. Sfântul Grigorie de Nazianz, Poem. dog.,
X, 5-9, P.G., t. 37, col. 465; Sfântul Grigorie de Nyssa,
Oratio catechetica, XXV, P.G., t. 45, col. 65 D.
220 Despre viaţa în ώristos, III, P.G., t. 150, trad. fr. în
Irénikon, IX, 1932, supl., pp. 89-90.
221 Quaestiones ad Thalassium (60), P.G., t. 90, col.
621 AB.
223 Ibidem, col. 1309.
224 H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie, pp. 267-

268.
225 Centuriile gnostice, I, 66, P.G., t. 90, col. 1108 AB.
226 ρşaăcumăamăprecizatămaiăsus,ănoţiuneaădeă“întrupare”
nuăexprim ăîntreagaăiconomieăaăόiului. Este un termen care
s-a încet ţenit,ădinănefericire, în limbajul de specialitate. Îl
folosimă şiă noi,ă cuă precizareaă c ă όiulă luiă Dumnezeuă nuă aă
asumat numai trupul, ci omul întreg - trupăşiăsufletă-, altfel
teologiaăortodox ăarăfi,ăşiăea,ăsuspect ădeănestorianismέăθrină
“întrupare” înţelegemă “înomenire”,ă faptulă c ă όiulă luiă
Dumnezeu S-aăf cutăşiăηmăadev rat,ă(nέtrέ)
227 Contra Jacobitas, 52, P.G., t. 94, col. 1464 A.
228 Enarratio in Evangelium Ioannis, I, 14, P.G., t. 123,
col. 1156 C.
229 De div. nomin., II, 3, 10; Epist., IV et passim, P.G.,
t. 3, col. 640 C; 648 D; 1072 B.
230 Trei cuvîntări despre înţelepciune, către episcopul
Ignatie (ms. 431 al Bibl. Sinodale din Moscova), publicate
de P. S. Arsenie, textăgrecăşiătradέărus ,ăNovgorod, 1898.
231 Defide orthodoxa, III, 12, P.G., t. 94, col. 1029 şiă
1032.
232 Opere, Sfântul Dimitrie al Rostovului, t. 3, p. 101;
δecturi creştine, 1842, IV, 395 (înărus )έ
233 Dogm ă romano-catolic ,ă potrivită c reiaă εaicaă
Domnuluiă aă fostă z mislit ă f r ă deă p cat,ă neacceptat ă deă
ςisericaăηrtodox ,ăpentruăc ,ăastfel,ăεaicaăDomnuluiăar fi
exclus ădeălaăoperaădeăr scump rareăîmplinit ăpentruătoat ă
naturaăuman ă(dinăcareăşiăεaicaăDomnuluiăf ceaăparte)ăînă
şiăprinăόiulăluiăDumnezeu,ă(nέtrέ)
234 Omilie la intrarea în τiserică a Sfintei όecioare,

în culegerea de predici a Sfântului Grigorie Palama,
publicat ădeăSophocles,ăρtena,ă1861, p. 216.
235 M. Jugie, “Homélies mariales byzantines”, Patrologia
orientalis, XIX, fasc. 3, Paris, 1925, p. 463.
236 Defide orthodoxa, III, 2, P.G., t. 94, col. 985 BC-988
A.
237 Quaestiones ad Thalasium (21 ), P.G., t. 90, col. 312-
316.
238 Epist. XXI, P.G., t. 91, col. 604 BC.
239 Mansi, Coll. concil., VII, col. 116; Denzinger,
Enchiridion, Würzburg, 1865, n. 134, pp. 44-46.
240 Principalele pasaje “kenotice” ale Sfântului Chiril:
Quod unus sit Christus, P.G., t. 75, col. 1308, 1332;
Apologeticus contra orientales, t. 76, col. 340-341;
Apologet, contra Theodoretum, col. 417, 440 şiă urmέλ
Adversus Nestorium, III, 4, col. 152 şiă urmέλă De recta
fide, ad reginas, II, 19, col. 1357-1359; Homil. pasch,.
XVII, t. 77, col. 773 şiăurmέ, passim.
241 In Ioannem, II, t. 73, col. 361 D.
242 Disputatio cum Pyrrho, P.G., t. 91, col. 334, 335 D-
348 A. Cf. Sfântului loan Damaschinul, De fide
orthodoxa, III, 3, P.G., t. 94, col. 994-996.
243 De fide orth., III, 8, P.G., t. 94, col. 1013 B.
244 Ibidem, col. 1013 C - 1016 A; IV, 3, col. 1105 AB.
245 Disputatio cum Pyrrho, P.G., t. 91, col. 337 C-340
A; De ambiguis, ibidem, col. 1060 A. Cf. Sfântul Ioan
Damaschinul, De fide orthodoxa, III, 15, P.G., t. 94, col.
1053 D-1056 A.
246 De fide orthodoxa, III, 15, col. 1057 A.
247 Sfântul Maxim, Opuscula theologica et polemica,

Ad Marinum, P.G., t. 91, col. 48 A-49 A. Cf. Ioan
Damaschinul, De fide orthodoxa, III, 14, col. 1036-1037,
1044-1045.
248 De fide orthodoxa, III, 15, col. 1060 BC.
249 Ibidem, III, 18, col. 1073 BC.
250 De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1044 B C, 1048 C.
251 Opuscula theologica et polemica, P.G., t. 91, col.
156-157; De ambiguis, ibidem, col. 1040, 1049 D-1052,
1317 D-1321.
252 ρcestă tropar,ă caă şiă celelalteă texteă liturgiceă peă careă leă
cit mă maiă jos,ă trebuieă c utateă înă εineiă şiă înă Triodulă
Postului Mare. Unele dintre aceste texte au fost traduse în
francez ădeăp rinţiiăbenedictini de la Amay-sur-Meuse.
254 Quaestiones ad Thalassium (43), P.G., t. 90, col.
408 D; (61) col. 633 D; (63) col. 684 A-685 B.
255 In sanctum Pascha, or. XLV, par. 22, P.G., t. 36,
col. 653 AB.
256 Ibidem, par. 28, col. 661 C.
257 Ibidem, par. 29, col. 664 A.
258 Poëmata de seipso, XXXVIII, Hymnus ad Christum
post silentium in Paschate, P.G., t. 37, col. 1328, vv. 39-
44.
261 Vezi de exemplu la Sfântul Grigorie de Nazianz,
Epist. 101, P.G., t. 37, col. 181.
262 Sfântul Grigorie de Nazianz, In Pentecosten, or. XLI,
par. 5, P.G., t. 36, col. 436-437.
263 Contra Haereses, III, 24, par. 1, P.G., t. 7, col. 966

C.
264 De Spiritu Sancto, XIX, 49, P.G., t. 32, col. 157 AB.
Cf. Grigorie de Nazianz, or. XXXI, 29, P.G., t. 36, col.
165 B.
265 Omilia 62. Operele Sfântului Simeon Noul Teolog au
fost publicate la Smyrna în 1886. ρceast ă ediţieă fiindă deă
neg sit,ă Krumbacheră m rturiseşteă c ă nuă aă întâlnit-o
niciodat , Geschichte der byzantinischen Litteratur, ed.
2, Miinchen, 1897, p. 194. ÎIă cit mă peă Simeonă dup ă oă
traducereăruseasc ăf cut ădeăepiscopulăTeofan,ăedέăaăII-a, la
m n stireaă rus ă aă Sfântului Pantelimon de la Muntele
Athos, Moscova, 1892. θasajulăcareăneăintereseaz ăseă afl ă
la p. 105 din vol. I. Migne a publicat o parte din operele
Sfântului Simeon într-oătraducereă latin ă f cut ă înă 1603 de
Pontanus, P.G., t. 120, col. 321-694. Câteva imne au fost
publicate în Vie spirituelle, XXVII, 2 şiă 3; XXVIII, 1
(1931, mai - iulie), în trad. d-nei Lot- Borodine.
266 Contra Macedonium, par. 12, P.G., t. 44, col. 1316.
267 Defide orthodoxa, I, 13, P.G., t. 94, col. 856.
268 P.G., t. 120, col. 507-509 (tradέă latin )λă tradέă frέ Vie
spirituelle XXVII, 2, mai, 1931, pp. 201-202.
269 Or. XXXI (Theologica V), par. 26-27. P.G., t. 36,
col. 161-164, trad. fr. P. de Lubac, Catholicisme, apend
347-348.
270 Antifon al glasului 4 alăslujbeiădeăduminic έ
271 Or. XXXI (Theologica V), par. 29, P.G., t. 36, col.
159 BC.
272 Liber de Spiritu Sancto, c. XVI, par. 37, P.G., t. 32,
col. 133 C.
273 Liturghia Sfântului Vasile, rug ciuneaăcitit ăînătain έ

274 Defide orthodoxa, I, 8, P.G., t. 94, col. 821 BC.
275 Adv. Haereses, IV, 33, 14, P.G., t. 7, col. 1082.
276 Protreptic, XI,P.G., t. 8, col. 229 B, trad. fr. de P.
Mondésert înă colecţia Sources chrétiennes, II, Paris,
1942, p. 173.
277 Mistagogia, I, P.G., t. 91, col. 665-668; P. de Lubac,
op. cit., p. 27. A se vedea în special cap. al II-lea al acestei
lucr riăînăcareăautorulădezvolt ăideeaăunit ţiiăfirii umane în
ςiseric ,ă bazându-seă înă principală peă scrierileă θ rinţiloră
greci.
278 Omilia 61, par. 1, P.G., t. 59, col. 361-362.
279 In Ioannem, XI, 11, P.G., t. 74, col. 560.
280 Lib. de Spiritu Sancto, IX, 22, P.G., t. 32, col. 108
BC.
281 Ibidem, col. 108-109.
282 In Canticum horn. XV, P.G., t. 44, col. 1116-1117.
283 De vita in Christo, IV, P.G., t. 150, col. 617 AB.
284 Introducere la imnele dumnezeieştii iubiri, θ.ύ., t.
120, col. 509, tradέălatin ,ătradέăfrέ, Vie spirituelle, XXVII,
2, 1 mai 1931, p. 202.
285 Expresieă împrumutat ă dină predica In Pentecosten a
Sfântului Grigorie de Nazianz (Or. XLI, par. 9, P.G., t. 36,
col. 441), care a slujit ca material pentru cele mai frumoase
texte liturgice ale praznicului Cincizecimii.
286 Descoperirile Sfântului Serafim din Sarov în
traducereăfrancez ăauăfostăpublicateăînăparteăîn Le Semeur,
martie - aprilie, 1927. ζoiă leă cit mă aiciă dup ă traducerea
noastr ănepublicat ăînc έ
287 Ibidem.
288 Hom., 45, 9.

289 Hom., 57, 4.
290 M. Y. Congar, Chrétiens désunis, p. 14.
291 De professione christiana, P.G., t. 46, col. 244 C.
292 In Isaiam,V, l ,c . 52, par. \,P.G.,t. 70, col. 1144 C D.
293 Adv. Haereses, V, 24, par. 1, P.G., t. 7, col. 966 şiă
urm.
294 Capita theologica et oeconomica, Suta I, 73, P.G., t.
90, col. 1209 A.
295 Mistagogia, cap. II-IV, P.G., t. 91, col. 668-672.
296 Quaestiones ad Thalassium, LIX, P.G., t. 90, col. 609
BC; Capita theol. et oeconomica, Suta IV, 20, ibidem, col.
1312 C.
297 Sf. Grigorie de Nazianz, or. 30 (a 4-a theologica, a 2-
a asupra Fiului), P.G., t. 34, col. 132 B.
298 Oratio catechetica magna, cap. 35,P.G., t. 45, col.
88 şiăurmέ
299 Oratio III contra Arianos, par. 13, P.G., t. 25, col.
393-396.
300 ρ ă ăΘ ă α ă αă ă π ă
π α (Acesta este Dumnezeuă purt toră de trup,
iar noi, oameniiă purt toriă deă Duh),ă Sfântul Atanasie, De
incarnatione et contra Arianos, par. 8, P.G., t. 26, col.
996 C.
301 Astfel este intitulat tratatul despre Sfintele Taine al lui
Nicolae Cabasila.
302 Textă citată deă θ rinteleă ύέă όlorovski, θărinţii
răsăriteni ai veacului al IV-lea (înărus ),ăθaris,ă1ιγ1,ăpέă
232. Cf. Paraenetica XXXVIII, ed. Assemani, text siro-
latin,ătέăIII,ăδιγăşiăurmέ Testam., text grec-latin, t. III, 241;
De poenitentia, gr.-lat., t. III, 167-168, 175; Th. J. Lamy,

S. Ephraemi Syrihymni et sermones, Mechliniae,
1882,1, 358.
303 In Ioannem, homil. XLVI, P.G., t. 59, col. 260.
304 Defide orthodoxa, IV, P.G., t. 94, col. 1153 B.
305 Sfântul Simeon Noul Teolog, trad. fr., Vie spirituelle,
XXVII, 3 iunie 1931, pp. 309-310.
306 Ibid., p. 304.
307 De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308 B.
308 Mystagogia, cap. 8-21, P.G., t. 91, col. 688-697. H.
von Balthasar, Kosmische Liturgie, pp. 326-327.
309 In Dormitionen, P.G., t. 151, col. 463 AB.
310 Ibidem, col. 472 B.
311 Ibidem, col. 472 D-473 A; In praesentationem, ed.
Sophocles, II, 158-159, 162.
312 Dogmatica glasului I (octoih).
313 Convorbiri ale Sfântului Serafim cu privire la scopul
vieţii creştine, în trad. noastră citată mai sus, nota βκθ.
314 În teologia romano-catolic ,ăoriceăfapt ăbun ăs vârşit ă
înăviaţaăaceastaăaduceăoăserieădeămeriteăpentruăcareăînăviaţaă
de dincoloă primimă plat ă înă modă compensatoriuέă Sfinţiiă auă
merite prisositoare - mai multe decât ar avea nevoie s ăseă
mântuiasc έăρcesteaăintr ăînătezaurulăsacruăalăςisericii,ădină
careăθapaăpoateăluaăşiăd ruiă- prinăindulgenţeă- celor care nu
au merite suficiente pentru mântuire. (n.tr.)
315 De instituto christiano, P.G., t. 46, col. 289 C.
316 De altfel, el a fost cinstită mult vremeă caă sfântă şiă înă
Apus; Sfântulăύrigorieăcelăεareăseărefer ălaăel,ăpapaăUrbană
al V-leaăîlănumeşteăînc ăînăveaculăalăXlV-leaă“SfântulăIoan
Casian” într-una din bulele sale.
317 ηmilii duhovniceşti, XXXVII, 10, P.G., t. 34, col.

757 A.
318 P.S. Teofan, Scrisori despre viaţa duhovnicească,
ed. de la Muntele Athos, pp. 19, 65, 67, 83 (înărus )έ
319 ηmilii duhovniceşti, VIII, 2, P. G., t. 34, col. 528 D-
529 A.
320 Wensinck, op. cit., p. 13. Textul siriac al operelor
Sfântului Isaac a fost publicat pentru primaă oar ă deă θέă
Bedjan, Mar Isaacus Ninevita, De perfectione
religiosa (Paris, 1909); trad, englez ă f cut ă dup ă aceast ă
ediţieă deă ρέă Jέă Wensinck, Mystic treatises by Isaac of
Nineveh (vezi nota 173); text grec (trad, din veacul al IX-
lea, singura cunoscut ă înainteă deă ediţiaă ςedjan),ă edέă ζέă
Théotoki (Leipzig, 1770). Noi ne referim mai ales la
WensinckăşiăuneoriălaăediţiaăThéotoki.
321 Wensinck, op. cit., p. 13.
322 Scala Paradisi, gradus I, P.G., t. 88, col. 634 C.
323 Ibidem, col. 644 A.
324 Omilii duhov., XV, 32, P.G., t. 34, col. 597 B.
325 Ibidem, XLIII, 7, col. 776 D.
326 Ibidem, XV, 20, col. 589 B.
327 Cf. mai sus capitolul “σhipăşiăasem nare”.
328 Ed. Wensinck, om. LXXII1, p. 340 şi om. XXXVI, p.
187; ed. Théotoki, om. L şiăLIV; trad, rus ăedέă3, 1911, pp.
204 şiă331.
329 Esteădeăprisosăs spunemăc ăacestătermen,ădesemnând
conştiinţaă divinuluiă peă careă persoanaă uman ă oă cap t ă prină
SfântulăDuh,ănuăareănimicăcomunăcuăspeculaţiaăgnostic έ
330 Capita theologica et oeconomica, Suta IV, cap. 88,
P.G., t. 90, col. 1341-1344.
331 Ed. Théotoki, XVII, pag. 87-88. Wensinck, XL, p.

202. Cf. ibidem, I, p. 20.
332 Capita practica, LXXI, P. G., t. 40, col. 1244 AB.
Cf. ibid., col. 1221 D.
333 Wensinck, p. 210.
334 Ed. Théotoki, LV, p. 325.
335 Scala Paradisi, gr. VII. P.G., t. 88, col. 804 AB.
336 Asupra darului lacrimilor, a se vedea art. d-nei Lot-
Borodine, “Le mystère du don des larmes dans l'Orient
chrétien”, în Vie spirituelle, XLVIII, nr. 3 (1 sept. 1936),
Études et documents, pp. 65-110.
338 De fide orthodoxa, I, 30, P. G., t. 94, col. 976 A.
340 Ibidem, p. 310. Cf. p. 211.
341 Sfântul Macarie Egipteanul, Horn. spir., XXXIII,
P.G., t. 34, col. 741 şiăurmέ.
342 De oratione, pp. 294-295. Et Théotoki, om. XXXV.
343 Wensinck, pp. 294-295 ed. Théotoki, om. XXXV.
344 Π π (Despreărug ciune),ăP.G., t. 150, col.
1117 B.
345 Sfântul Grigorie de Nyssa, De instituto christiano,
P.G., t. 46, col. 391 D.
346 Ed. Théotoki, XXXV, p. 229; LXIX, p. 403,
Wensinck, pp. 318 şiăurmέ
348 Sfântul Isaac Sirul, ed. Théotoki, XXXII, pp. 206-207;
Wensinck, p. 118.
349 Ed. Théotoki, LXXXV, p. 511 ; Wensinck, p. 17.4.
350 Ed. Théotoki, XXXII, p. 202; Wensinck, p. 115.
351 Ibidem, urmarea textului citat.

352 Ed. de Smirna, 1886, om. XLV, 10; edέă rus ă dină
Muntele Athos, I, 414-416.
353 Sfântul Ioan Sc rarul, Sc. Par., gr. XXVII-XXVIII,
P.G., t. 88, col. 1096-1117; 1129-1140. Cele dou ăcenturiiă
ascetice ale Sfântului Isihie Sinaitul sunt publicate în
Migne, P.G., t. 93, col. 1479-1544, printre operele lui
Isihie din Ierusalim.
354 Vezi art. Dr. G. Wunderle, “La technique
psychologique de l'hesychasme byzantin”, Études
Carmélitaines, oct. 1938, pp. 61-67. Cf. şiăun izvor isihast
important, Centurie de Callistos et Ignatios, publicat ăînă
trad. german ă de P. Ammann, Würzburg, 1938. Aceste
dou ă articoleă marcheaz ă începutulă studiiloră maiă
aprofundateăşiănep rtinitoareădespreăisihasm,ădar dinăp cateă
neapreciateăniciăpîn ăast ziăînăηccidentέ
355 Episcopulă Teofană zisă Z vorîtul, Scrieri, t. V, n. 911
(înărus )έ
356 De oratione, cap. 114-116, P.G., t. 79, col. 1192-
1193. Cf. ibidem, col. 1181-1184, passim.
357 Ad. Nicolaum praecepta, P.G., t. 65, col. 1040 C.
358 Cuvânt ascetic, cap. 59, ed. Popov, t. I, pp. 300, 303.
359 Ibidem, cap. 16, t. I, p. 43. cf., pp. 111, 479.
360 Scala Paradisi, gr. XXX, P.G., t. 88, col. 1156 A.
361 Ibidem, col. 1160B.
362 Omilia LIII, 2, ed. rus ădinăεunteleăAthos, II, 7; trad.
fr., Vie spirituelle, XXVIII, 1, 1 iulie 1931, p. 75.
363 De anima et resurrectione, P.G., t. 46, col. 96 C.
364 Regulae fusius tractatae, P.G., t. 31, col. 908 CD.

367 υartea dumnezeieştii iubiri, ηmilia δIV, 1, în ed.
rus ă deă laă εunteleă ρthos,ă II,ă pέă 11; tradέă latin , P.G., t.
120, col. 425.
368 Homil. spir., XI, P.G., t. 34, col. 761.
369 Doctrina, XIV, 3, P.G., t. 88, col. 1776-1780.
370 Capita practica, XXXIII, 25, P.G., t. 40, col. 1268
A.
371 Omilia LXXIX, 2, edέărus ădinăεunteleăρthos,ăII,ăpp.
318-319.
372 ηmilii duhovniceşti, V, 8, P.G., t. 32, col. 513 B;
XII, 14, col. 565 AB; XXV, 9, 10, col. 673.
373 Contra Akyndinum, P.G., t. 150, col. 823.
374 Sfântul Grigorie Palama, Omilia la Schimbarea la
όaţă, θ.ύ., t. 151, col. 448 B. Vezi excelentul studiu al
θ rinteluiăVasileă(Krivocheine),ăc lug rălaăεunteleăρthos,ă
“La doctrine ascétique et théologique de saint Grégoire
Palamas, Seminarium Konda- kovianum, VIII, Praga,
1936, pp. 99-154. Traducereă german ă de θ rέă Hugolin
Landvogt, în Das östliche Christentum, VIII, 1939.
375 Operele Sfântului Simeon, ed. Smirna, 1886, partea a
II- a, p. 1.
376 P.G., t. 150, col. 1833 D.
377 Sfântul Simeon, Omilia LVII, 1, ed. rus ,ă εunteleă
Athos, II, p. 36. Sfântul Grigorie Palama, Capita physica
(c. 67), P.G., t. 150, col. 1169 A.
378 Predici, XX, P.G., t. 151, col. 268 AB.
379 Tomul aghioritic, P.G., t. 150, col. 1232 C.
380 P.G., t. 151, col. 433 B.
381 Omilia la Intrarea în τiserică a Sfintei όecioare,

ed. Sophocle, 22 omilii ale Sfântului Grigorie Palama,
Atena, 1861, pp. 175- 177. σitată înă articolulă c lug ruluiă
Vasile, Sem. Kond., VII, p. 138.
382 Convorbirea sufletului cu trupul, P.G., t. 150, col.
1361 C. S-a pusă laă îndoial ă autenticitateaă acestei scrieri
atribuite Sfântului Grigorie Palama; în orice caz, ea
aparţineăaceleiaşiăfamiliiăduhovniceştiέ
383 P.G., t. 150, col. 1233 BD.
384 Istorisire despre viaţa şi faptele θărintelui Serafim din
Sarov, ed. III, Moscova,ă1θε1,ăpέăζγă(înărus )έ
385 Omilia XC, edέărus ădeălaăεunteleăAthos, II, 487-488;
trad. fr” Vie spirituelle, XXVIII, 1, 1 iulie 1931, p. 76-77.
386 Opunândă c ileă deă sfinţireă propriiă ρpusuluiă şiă
R s ritului,ănoiănuăvoimăs ăafirm mănimicăînăchipăabsolutέă
Aceast ă materie,ă preaă delicat ă şiă nuanţat ,ă scap ă oric reiă
încerc riă deă schematizareέă ρstfel,ă înă ρpus,ă experienţaă
nopţiiă nuă esteă delocă caracteristic ,ă deă pild ă pentruă Sfântul
Bernard. θeădeăalt ăparte, spiritualitateaăr s ritean ăneăofer ă
celă puţină ună cază de “noapteă mistic ”, destul de
caracteristic κăcelăalăSfântului Tihon de Voronej, veacul al
XVIII-lea.
387 Entretien de S. Séraphin sur le but de la vie
chrétienne, traducerea autorului.
388 Idem.
389 Ed. Wensinck, Omilia II, pp. 8-9. Cf. om. XXII, p.
114.
390 Ibidem, Omilia XXII, p. 118 (ed. Théotoki, om.
XXXII).
391 Omilia XC, edέărus ădeălaăεunteleăρthos,ăaăIl-a parte,

pp. 488-489.
392 Tomul aghioritic, P.G., t. 150, col. 1225-1227.
393 Omilia LVII, 2, edέărus ădeălaăρthos,ăparteaăaăIl-a, p.
37.
394 Ibidem.
396 Ed. Théotoki, LXXXIV, pp. 480-481 ; Wensinck,
XXVII, p.136.
397 Omilii duh, XI, 1, P.G., t. 34, col. 540.
398 Discours XXVII, trad. fr., Vie spirituelle, XXVII, 3,
1 iunie 1931, p. 309.
399 Sfântul Grigorie de Nazianz, In Theophaniam, Or.
XXXVII, 9, P.G., t. 36, col. 320 BC.
400 Ed. Théotoki, XδIIIăşiăδXIXλăWensinck,ăηmέăδXII,ăpέă
289 şiăηmέăδXVII,ăpέă316 şiăurmέ.
401 ηmilia de Sfintele θaşti a Sfântuluiă Ioană ύur ă deă
Aur, P.G., t. 59, col. 721-724.

Teologia Mistica A Bisericii de Rasarit

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Teologia Mistica A Bisericii de Rasarit

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Tipãritã cu binecuvântarea

“εulţumescă ςunuluiă Dumnezeuă cãă mi-a dat putere sã

Introducere: Teologia și mistica în tradiția

Înă aceast ă lucrareă neă propunemă s analiz mă câtevaă

independent de atitudinea bergsonian , adesea se exprim

întregesc reciproc. Una este cu neputin f r ăcealalt : dac

mistic i cu cât inte te mai de-a dreptul c tre scopul înalt

dogmatic a epocii în care tr im - preocuparea central ,

mistici. Iat prima defini ie i limitare a subiectului nostru,

A dou precizareă aă subiectuluiă nostruă rezult din

însu i i prin el însu i. Sunt domenii în care ceea ce se

fiind exterioare înse i fiin ei Bisericii; el nu va putea

Înainte de a începe tratarea subiectului nostru, socotim

p rintelui Congar υreștinii dezuniți,ă deă altfelă remarcabil

istoric, precum i u urin a de a convoca un sinod al mai

religioas , pentru intensitatea vie ii duhovnice ti, care

Nord, înfiin ând eparhii noi ale Bisericii ruse în afara

a sc pa de lenevirea vr jma vie ii duhovnice ti. Spre a

a pus-o la dispozi ia credincio ilor. Calea unirii cu

câtorva cazuri rare, literatura duhovniceasc a R s ritului

Dar pentru a ajunge la o apreciere cu privire la aceste

Nu voim s facem “teologie comparat ” i înc mai

Problema cunoa terii lui Dumnezeu a fost pus în mod

prive te originile acestei lucr ri cu con inut mistic. Oricare

putea apropia de Cel Necunoscut în întunericul

tratatului despre teologia mistic , închinat c ii negative, ne

ale c ror raze f r de num r iradiaz o str lucire vie; i

ajuns la vârful cel mai înalt a ceea ce poate fi cunoscut,

Unii au voit adesea s fac din Dionisie un neoplatonic.

Intervine aici o idee pe care nu o g sim deloc la Dionisie

în mod pozitiv ca Unul - ă- i care, în aceast calitate, nu

neoplatonici, se reduce la asem n ri din afar , care nu

e tradi ia în care Dumnezeu se descoper i vorbe te

Platon f r s -l numeasc (“unul dintre teologii elini”),

Nyssa consacr un tratat special Vieții lui Moise38, în care

cunoscut decât de ea îns i, adic de Treimea cea Sfânt .

v zut - c ci ea este departe de toate lucrurile i mai mult

nefiin a dumnezeiasc , o renun are la domeniul creat

mareă aă teă cur ţiă pentruă Dumnezeu“,ă spuneaă Sfântul

omenirea49 Cuvântului,ă îşiă p streaz ă pentruă noiă caracterulă

idei mai înalte, trebuie s ne ferim s facem din acestea un

contemplareă aă comoriloră ascunseă aleă înţelepciuniiă

ală teologiei,ă auă ştiută s menţin ă gândirea la limita

deplin tateaă sa aceast ă realitateă primordial ,ă trebuieă s

Apofatismul propriu gândirii teologice a Bisericii de

împreunat a slavei Sale..., Treimea, în care pân i

temeiuri de la care pornind, s ne ridic m la contemplarea

mul umitor. Dar ne putem întreba dac ideea de num r se

infinit în lumina Treimii. Tocmai pentru aceasta Biserica

spusele unora și altora auzisem despre Tine: dar acum

A fost nevoie de str daniile supraomene ti ale unui

α )ăspeciile în care exist “primele ousii” împreun cu

s se aplice i substan elor individuale. Dup m rturia lui

taina Treimii pornind de la fiin a “una” spre a ajunge la trei

σur it de cuprinsul s u aristotelic, no iunea teologic

neîmparţit în indivizi, a a cum trei sori amestecaţi unul

deja s înl ture încerc rile f cute spre a defini felul

Sfântul Duh. Aceste dou persoane se deosebesc prin

ce voiau s apere r s ritenii când se împotriveau formulei

ρ a cum am spus deja, în expunerea dogmei treimice,

distinc iei reale a persoanelor: relaţiile de origine, care nu

θ rin ii greci au afirmat întotdeauna c principiul unit ii

relaţiilor din care ipostasurile primesc însu irile lor