Din istoria isihasmului pana in secolul al XV-lea

1. Isihasmul si locul sau in spiritualitatea ortodoxa.

Definirea sau chiar si numai descrierea unei experiente duhovnicesti risca reducerea sau
deformarea ei; intrucat limbajul, oricat de bogat si subtil ar fi, nu poate exprima viata in toata
profunzimea si complexitatea ei. Si, totusi, experientele duhovnicesti se cer impartasite pentru
edificarea cator mai multi.
Este si cazul isihasmului care a fost in general definit ca o tendinta a monahismului oriental
care cauta perfectiunea crestina in unirea cu Dumnezeu prin rugaciunea continua. Pe langa rugaciune,
considerata uneori ea insasi ca scopul sau "sfarsitul" perfectiunii si "partea cea buna" sau "unicul
lucru necesar" (Lc. 10, 42), isihasmul pune accentul pe isihie si pe paza mintii ca mijloace de a
ajunge la rugaciunea curata si la unirea cu Dumnezeu.
Daca ne-am opri aici cu descrierea isihasmului, am crede usor ca isihastii sunt monahii care se
consacra exclusiv rugaciunii personale, in izolare, fara a avea nimic comun cu viata calugareasca
obisnuita, unde accentul se pune pe implinirea poruncilor divine, pe ascultare, pe viata de obste si pe
rugaciunea liturgica. Realitatea este insa alta. Caci pentru a ajunge pe piscurile vietii duhovnicesti
trebuie sa treci prin toate etapele ei, incepand tocmai cu implinirea poruncilor divine printr-o viata de
ascultare si smerenie in cadrul unei comunitati.
Astfel se pune problema locului isihasmului in spiritualitatea ortodoxa: Este el o cale eminenta,
suprioara, prin sine in raport cu celelalte moduri de traire duhovniceasca? Este el rezervat unui mic
numar de alesi?
Pentru a raspunde, trebuie sa subliniem, mai intai, caracterul fundamental omogen al
spiritualitatii ortodoxe pentru care Evanghelia in toata exigenta sa si in toate invataturile ei se
adreseaza tuturor celor ce o accepta. "Cand Hristos - zice Sf. Ioan Gura de Aur - porunceste sa
urmam calea cea stramta, El se adreseaza tuturor oamenilor. Calugarul ca si mireanul trebuie sa
atinga aceleasi inaltimi duhovnicesti". Cu atat mai mult, traditia rasariteana nu desparte radical pe
calugari de isihasti, una din trasaturile cele mai caracteristice ale monahismului oriental fiind tocmai
unitatea sa interioara de-a lungul timpului si spatiului. Aceasta unitate se explica prin faptul ca
"monahismul este inainte de toate o traditie", adica o transmitere de realitati vii si personale care se
leaga organic de traditia integrala a Bisericii.
Locul isihasmului se gaseste deci in interiorul Traditiei Bisericii, "nu ca o alta traditie, ci ca
traditie cuprinsa in Traditie, dupa cum "inima este corpul cel mai interior al corpului".
"Dimensiunea" isihasta, cu experienta vederii luminii taborice si a rugaciunii inimii - zice un teolog
ortodox - trebuie integrata in traditia spirituala "catolica" a Ortodoxiei; in afara acesteia, isihasmul se
sterilizeaza si se usuca".
2. Isihasmul la Parintii pustiei si Parintii sinaiti.
Istoria isihasmului, in acceptia cea mai larga a acestui cuvant incepe cu primii calugari din
pustia Egiptului. Apoftegmele lor lasa sa se intrevada ceea ce, putin mai tarziu, Evagrie Ponticul, Sf.
Macarie cel Mare, Diadoh al Foticeii si, mai ales, Sf. Ioan Scararul vor defini drept cale a unirii cu
Dumnezeu prin isihie, paza mintii sau a inimii si rugaciunea continua.
Cuvantul "hesychastai", curent in Orient cel putin din secolul al V-lea, desemna pe calugarii
care traiau izolat sau in mici grupuri fata de marile comunitati manastiresti. Erau de asemenea numiti
"isihasti" calugarii care duceau o viata solitara sau contemplativa chiar in sanul unei manastiri de
obste.
Cuvantul "hesychia" desemneaza starea de calm, de pace, de odihna, de liniste, rezultata din
incetarea cauzelor exterioare de tulburare (zgomote, afaceri, razboaie) ca si din absenta agitatiei
interioare a sufletului care si-a gasit echilibrul ierarhic al facultatilor sale. In limbajul calugarilor,
isihia este pacea unirii sufletului cu Dumnezeu, "stiinta stiintelor" si "arta artelor". Este mai intai o
"isihie exterioara" inteleasa ca "fuga de lume", nevoie subliniata constant de Apoftegmele Parnitilor
pustiei.
Dar ea singura nu este suficienta. Isihia exterioara trebuie insotita de:
a). "amerimnia" - lipsa de griji.
De lipsa de griji cu privire la lucrurile pamantesti vorbesc mereu atat Sf. Evangheli cat si
Parintii traditiei manastiresti. Insa marele dascal al "amerimniei" este Sf. Ioan Scararul care, in
formule scurte, o sintetizeaza in chip memorabil astfel:
"Bunul inainte-mergator al linistii este negriia de toate lucrurile cuvenite sau necuvenite. Caci
cel ce deschide usa celor dintai va cadea numaidecat in cele de-al doilea". "Un mic fir de par tulbura
ochiul; o grija mica alunga linistea. Caci linistea este lepadarea tuturor gandurilor si renuntarea la
orice grija, chiar indreptatita".
Evagrie Ponticul, in al sau De Oratione, identifica chiar efortul eliminarii gandurilor cu
rugaciunea: "Nu vei putea sa te rogi curat atata timp cat esti impletit cu lucrurile materiale si tulburat
de griji necontenite. Caci rugaciunea este lepadarea gandurilor".
Dar invatatura lui Evagrie este in realitate "o sinteza de elemente mai vechi, aceea a
intelepciunii ascetice a Parintilor pustiei si a intelpciunii filozofice si mistice a alexandrinilor si in
special a lui Origen" n ceea ce denota o intreaga traditie in aceasta privinta.
b). "nepsis" - atentia sau paza mintii.
Mijlocul prin care se duce lupta invizibila impotriva gandurilor poarta la isihasti numele clasic
de nepsis (de unde expresia de Parinti niptici) care se traduce cu atentie, vigilenta, sobrietate, paza
mintii sau a inimii, invatatura despre nepsis, profund evanghelica, este si ea o idee centrala a
spiritualitatii monastice, ca fiind conditia esentiala a rugaciunii curate. Ea revine ca un leitmotiv in
toate scrierile ascetice, incepand cu Parintii pustiei. Pentru acestia, paza mintii este necesara oricarui
om daca vrea sa nu se osteneasca degeaba.
Origen vorbeste de o adevarata "batalie a gandurilor" careia trebuie sa-i facem fata, iar singurul
mijloc de a mi sucomba atacurilor demonilor este paza mintii sau a inimii. Analiza mecanismului
psihologic al ispitei cu fazele sale: sugestia, dialogul interior cu gandul rau si consimtirea culpabila
care duce la patima si la captivitate, a pus in evidenta importanta pazei mintii ca "gardiana" la poarta
inimii: sa nu permitem "conversatia" cu sugestia pacatoasa ci sa o respingem de la prima aparitie a ei.
"Fi-i portarul inimii tale si oricarui gand care se prezinta pune-i aceasta intrebare: "De-ai nostri esti
sau esti dintre dusmanii nostri?" (Iosua 5, 13).
Iata de ce Sf. Macarie cel Mare spune ca toata lupta omului se petrece in gand iar Isihie Sinaitul
pare sa reduca toata asceza la nepsis definita de el ca "o metoda duhovniceasca care - cu ajutorul lui
Dumnezeu si printr-un efort sustinut si hotarat - izbaveste cu totul pe om de ganduri si cuvinte
patimase, ca si de fapte rele".
c). rugaciunea neincetata pentru a castiga adevarata pace a unirii cu Dumnezeu.
Aceasta disciplina riguroasa impusa mintii si inimii, insotita de o asceza trupeasca nu mai putin
severa, cu care impreuna formeaza praxis-ul sau prima faza a vietii ascetice, nu urmareste numai
evitarea pacatului, ci ea prepara de asemenea climatul interior pentru rugaciunea curata care singura
uneste cu Dumnezeu.
Insa pe cat idealul rugaciunii curate este mare, pe atat realizarea lui este dificila, din cauza
pacatului care a distrus armonia psihosomatica a omului si i-a slabit puterea de concentrare a atentiei
in inima.
Dupa pacatul stramosesc, unitatea interioara a omului, asigurata de inima ca centru si izvor al
facultatilor active ale mintii si vointei, a fost distrusa. Si astfel, mintea -nous- privata de centrul sau
se disperseaza intr-o lume care ii devine de acum inainte exterioara. De unde, diversitatea gandurilor
(logismoi) si uitarea pomenirii neincetate a lui Dumnezeu.
Isihastii si-au dat curand seama ca remediul pentru eliberarea mintii din captivitatea pernicioasa
a gandurilor este ceea ce, mai tarziu, unul din ei, va numi: "intoarcerea la simplitatea originara" prin
pomenirea perseverenta si neincetata a lui Dumnezeu in rugaciune.
 Ajungem astfel la nevoia rugaciunii neincetate, care in limbajul isihast a luat numele de
"rugaciunea inimii" sau "rugaciunea mintii", fixata cu timpul in "rugaciunea lui Iisus". Desi acest
nume s-a impus numai dupa renasterea isihasta din secolul XIV, totusi "rugaciunea lui Iisus" are o
geneza foarte veche, originile sale urcandu-se la primii calugari. Acestia cunosteau deja rugaciuni
scurte - monologistos - si "jaculatoare" (tasnite din inima) de invocare a Numelui lui Dumnezeu.
Evagrie Ponticul este unul dintre primii dascali in aceasta privinta. Insa, influentat de Origen,
Evagrie concepe pe om ca spirit inchis in materie, iar rugaciunea continua ca un mijloc de eliberare
din robia trupului. De aceea, trupul omenesc ca si Fiul lui Dumnezeu intrupat gasesc putin loc
in invatatura sa despre rugaciune. Acest intelectualism platonician al lui Evagrie va fi corectat de Sf.
Macarie cel Mare pentru care viata spirituala este in intregime fondata pe intruparea Cuvantului lui
Dumnezeu. Sf. Macarie dezvolta in Omiliile sale invatatura despre harul divin si rugaciune pe baza
unei antropologii profund biblice. Pentru el, centrul persoanei umane nu este mintea ci inima: "Inima
stapaneste si domneste peste tot trupul. Cand harul ia in stapanire inima, devine stapan peste toate
madularele si (peste toate) cugetele. Pentru ca acolo in inima este mintea si toate cugetele sufletului si
increderea lui".
Astfel "rugaciunea intelectuala" a lui Evagrie devine in Orient progresiv "rugaciunea inimii", o
rugaciune personala, explicit adresata Fiului lui Dumnezeu intrupat, "rugaciunea lui Iisus" in care
"pomenirea Numelui" (divin) ocupa locul central".
Chiar daca Sf. Macarie nu aminteste formula rugaciunii lui Iisus, despre care avem marturii
posterioare din mediile macariene ale pustiei scetice, totusi el o sugereaza in "Omiliile" sale. Pentru
ca singur darul Sfantului Duh ne poate tamadui de rana pacatului si purifica inima noastra, noi nu
putem decat sa imitam pe femeia careia ii curgea sange sau pe orbul din Evanghelie, strigand: "Fiul
lui David miluieste-ma". Chiar cand sufletul poarta in sine ranile patimilor rusinoase, chiar cand el
este orbit de intunericul pacatului, ii ramane totusi puterea de a striga si a chema pe Iisus.
In secolul al V-lea, Sf. Diadoch al Foticeii in Epir ( 458) a fost unul din marii maestri ai
spiritualitatii isihaste in lumea bizantina. Pe urma Sf. Macarie, Diadoch acorda un loc important
inimii si curatirii sale prin "pomenirea lui Iisus": "Cel ce vrea sa-si curateasca inima, sa o incalzeasca
necontenit cu pomenirea Domnului Iisus. Acesta sa-i fie singurul sau cuget si lucrul sau neincetat".
Prin pomenirea lui Iisus, adica prin strigatul neincetat "Doamne Iisuse", omul face experienta
unirii sale cu Dumnezeu. "Astfel mistica mintii si mistica inimii se unesc, deschizand calea unei
spiritualitati care va angaja natura umana in totalitatea ei".
Contemporani cu Sf. Diadoch si pe linia aceleiasi spiritualitati sinaitice sunt Sfintii Varsanufie
si Ioan "Profetul", doi sfinti zavorati in manastirea lui Seridos, de la care ni s-au pastrat aproximativ
850 de scrieri de indrumare duhovniceasca sub forma de intrebari si raspunsuri practice. Acestia
recomanda taierea vointei proprii, nevoia unui indrumator duhovnicesc, examenul de constiinta si
invocarea lui Iisus pentru a face fata ispitei ("sa alergam la numele lui Iisus", intrebarea 304). Cu
privire la rugaciune, ei sfatuiesc echilibrul intre lectura si psalmodie si rugaciunea lui Iisus.
Pe aceeasi linie se inscriu Nil Sinaitul (al Andrei), Marcu Ascetul, Dorotei (ucenicul Sfintilor
Varsanufie si Ioan) si ucenicul lui, Dositei. "Adiata Sfantului Dositei" ne spune ca acesta "traia cu
gandul permanent la Dumnezeu, intr-adevar el a fost instruit sa zica mereu: "Doamne lisuse Hristoase
Dumnezeul nostru, miluieste-ma; Fiul lui Dumnezeu, mantuieste-ma" (col. 348 a).
Incepand cu secolul al VI-lea, faimoasa manastire intemeiata de Justinian pe Muntele Sinai va
deveni centrul cel mai important al raspandirii isihasmului. Sf. Ioan Scararul (579-650), egumenul
acestei manastiri ne da despre isihasm o descriere dintre cele mai complete. Faimoasa sa "Scara"
consacra "sfintitei linistiri (isihii) a trupului si a sufletului" un intreg Cuvant (al 27-lea) din cele 30
ale sale. Pentru el "isihastul (cel ce se linisteste) este acela care se sarguieste sa inchida netrupescul in
casa trupeasca" (27, 6). "Cazul cenobitului (celui care traieste intr-o obste) nu este identic cu acela al
monahului (isihast). Acesta are nevoie de o mare trezvie si de minte neimprastiata; cenobitul are
adesea sprijinul unui frate, monahul pe acela al unui inger" (ibidem).
 Aceste texte exprima bine esenta isihasmului identificat cu monahismul, caci in sensul sau
originar cuvantul "monah" desemneaza pe cel ce traieste singur cu Dumnezeu, deci pe eremit sau
anahoret. Ca si la Diadoch al Foticeii, invocarea Numelui lui Iisus ocupa un loc important in sistemul
spiritualitatii descris de Scara: "Pomenirea lui Iisus sa se uneasca cu rasuflarea ta si atunci vei
cunoaste folosul linistii" (27, 25).
Astfel, Numele Cuvantului intrupat este legat de ritmurile esentiale ale trupului: inima si
respiratia. Astfel Sf. Ioan Scararul apare ca "primul autor care leaga" pomenirea lui Iisus" de
respiratie, ceea ce inseamna ca trebuie sa tindem a face sa coincida invocatia Numelui Domnului cu
ritmul respiratiei".
Scara Sf. Ioan, "adevarata enciclopedie ascetica", va exercita cea mai mare influenta in
renasterea isihasta din secolul al XlV-lea. In ea, isihastii gaseau nu numai regulile cele mai exacte ale
vietii isihaste, ci si o anticipare a doctrinei care asociaza rugaciunea lui Iisus cu perceperea unei
lumini supranaturale, caci, dupa Sf. Ioan (pe urma lui Evagrie), "ochiul inimii" poate vedea divinul
"Soare al mintii" si, in acest caz ,isihastul se vede el insusi in intregime luminos.
Format in aceeasi scoala de spiritualitate, Isihie Sinaitul subliniaza mereu, in cele doua sute de
capete ale sale Despre trezvie si virtute, nevoia atentiei sau a isihiei ca mijloc de eliminare a
gandurilor. Dar atentia trebuie intotdeauna legata de rugaciunea lui Iisus pentru a asigura progresul
duhovnicesc. "Uneste cu rasuflarea narii trezvia si numele lui Iisus, gandul neuitat la moarte si
smerenia. Caci amandoua sunt de mare folos" (II, 87).
Isihie Sinaitul este primul care in Capetele sale foloseste expresia "rugaciunea lui Iisus" evhii
tou Iisou si, epiklesis lisou - epicleza, apel, invocarea lui Iisus. Cel ce cheama constant Numele lui
Iisus nu ramane exterior acestui Sfant Nume, ci el patrunde in viata sa mai intai ca o lampa in
intuneric, apoi ca o luna atotluminoasa, rotindu-se pe cerul inimii; in sfarsit Iisus ne apare ca soarele
cu lumina stralucitoare a contemplarii sale (II, 64).
Isihie considera drept scop al vietii omenesti pronuntarea cu sfintenie a Numelui lui Iisus: "Cu
adevarat fericit este cel ce s-a lipit in cugetare de rugaciunea lui Iisus si-L striga pe El neincetat in
inima, cum s-a unit aerul cu trupurile noastre, sau flacara cu ceara" (II, 94).
In aceeasi perioada a trait ca isihast Sf. Isaac Sirul, episcop de Ninive pentru o scurta perioada,
ale carui Cuvinte despre sfintele nevointe traduse in greaca (in secolul IX) vor anima traditia isihasta,
mai intai in Orientul Apropiat si apoi in Europa de Sud-Est ca si in Rusia.
Sf. Isaac este unul din dascalii cei mai cunoscuti ai rugaciunii neintrerupte. Pe linia parintilor
anteriori, el descrie "rugaciunea de dincolo de rugaciune", stare sufleteasca in care rugaciunea
propriu-zisa inceteaza, pentru a face loc extazului. Astfel, el distinge intre "rugaciunea de cerere",
incarcata de griji si temeri, "rugaciunea curata", in care cererile inceteaza, caci ne incredintam total
vointei lui Dumnezeu si "rugaciunea duhovniceasca", rugaciune desavarsita sau pura contemplatie
(Cuv. 32). In aceasta stare, rugaciunea inceteaza iar sufletul se roaga in afara de rugaciune. Este
pacea absoluta, odihna, linistea (isihia). "Miscarile sufletesti ajungand la curatia deplina, se
impartasesc de energiile Sfantului Duh". "Firea ramane nelucrata de nici o miscare si amintire a celor
de aici" (Cuv. 85).
Aceasta este "linistea duhului", superioara rugaciunii. Ea este starea veacului viitor in care
"sfintii nu se roaga cu rugaciunea, mintea lor fiind inecata de Duhul, ci se salasluiesc, prin rapire, in
slava care-i veseleste" (Cuv. 32).
Intre marii dascali ai spiritualitatii isihaste se inscrie si Sf. Simeon Noul Teolog (949-1022).
Desi calugar studit si egumen al manastirii Sf. Mamas din Constantinopol, Sf. Simeon apartine
"scolii" de spiritualitate sinaitica. Ceea ce caracterizeaza indeosebi invatatura sa este accentul pe care
el il pune pe experienta harului baptismal si pe "subitul" iluminarii. Cel botezat nu realizeaza cu
adevarat potentele botezului sau decat atunci cand ajunge la constiinta prezentei Sfantului Duh in el
si vede lumina harului iui Hristos.
La aceasta trebuie sa conduca purificarea sufletului si implinirea poruncilor divine. Dumnezeu
este lumina si salasluieste in lumina inefabila. Cel ce ajunge la unirea cu Dumnezeu se impartaseste
prin aceasta insasi, de lumina vesnica, devenind el insusi lumina. La aceasta se ajunge prin credinta si
virtuti, dintre care cea mai desavarsita, dupa el, este isihia.
In scrierile sale Sf. Simeon afirma, cu forta care-i venea din propria-i experienta, primatul
evenimentului spiritual, hristocentrismul spiritualitatii crestine si realismul sau sacramental.
3. Renasterea isihasta din Muntele Athos in secolele XIII-XIV
Cei doi artizani ai renasterii isihaste de la Sf. Munte in secolele XIII si XIV au fost calugarul
Nichifor "din Singuratate", (mort pe la anul 1300) si Sf. Grigorie Sinaitul (1255-1346). Lupta lor a
fost incununata teologic de Sf. Grigorie Palama (1296-1359) care a justificat pe baza de marturii
biblice si din Traditie experienta isihasta, fondand-o astfel teologic.
a). Calugarul Nichifor "din Singuratate".
Calugarul Nichifor ne este cunoscut din cateva date biografice datorate Sf. Grigorie Palama si
mai ales prin al sau "Cuvant despre rugaciune, trezvie si despre pazirea inimii".
Scopul urmarit de Nichifor a fost sa incite pe cititorii sai la practicarea "atentiei" si pastrarea
constanta in inima a Numelui lui Iisus impotriva oricarei tentatii venite din lumea exterioara. Pentru a
convinge despre aceasta necesitate, el invoca exemplul unei pleiade de Parinti, dandu-ne astfel o
mica filocalie. La sfarsit, el indica un mijloc practic pentru cazul in care cineva ar fi lipsit de un
duhovnic experimentat: este vorba de o metoda psiho-somatica cu ajutorul careia mintea poate fi
"trimisa" si mentinuta in inima, utilizand actul respiratiei si rugaciunea lui Iisus.
Nichifor, pe linia spirituala deschisa de Sf. Macarie, acorda un mare rol inimii in rugaciune.
Inima este originea si "locuinta" mintii. Aceasta, intrand in inima, este asemenea omului intors acasa
dupa o calatorie, bucuros sa-si regaseasca pe ai sai. De aceea, mintea trebuie sa se sileasca sa coboare
in inima cu ajutorul respiratiei si al rugaciunii. "Metoda lui Nichifor, observa parintele prof.
Staniloae, a devenit in esenta ei o practica generala in secolul al XIV-lea intre monahii zisi isihasti, si
daca nu metoda insasi, cel putin rugaciunea neincetata a lui Iisus, adica partea a doua a Metodei lui
Nichifor, a devenit generala printre monahii rasariteni in tot timpul de atunci incoace".
In aceeasi vreme si loc si cu aceleasi intentii apare o alta "Metoda" de rugaciune cunoscuta sub
numele de "Metoda a sfintei rugaciuni si atentii", atribuita pe nedrept Sf. Simeon Noul Teolog. Ea se
fondeaza in principiu pe aceleasi elemente, cerand practicantului sa se forteze a gasi "locul inimii",
unde toate "puterile sufletului se reunesc". Cand mintea a gasit "locul inimii" dupa o lunga cautare in
intuneric, "ea se vede ea insasi in intregime luminoasa si plina de discernamant" pentru a alunga toate
gandurile.
Justificarea acestor metode de rugaciune se gaseste in Sf. Scriptura si in toata spiritualitatea
ortodoxa care vede in om o creatura unitara: trup, suflet si spirit. Numai pacatul a dislocat aceasta
unitate, provocand revolta trupului impotriva duhului si supunandu-le astfel tiraniei patimilor. Or prin
harul botezului, printr-o severa asceza si prin rugaciunea lui Iisus cu ajutorul acestor metode, isihastii
cred ca e posibil ca "mintea (duhul) sa revina in inima" si sa se restabileasca astfel unitatea
duhovniceasca a omului. De alta parte, experienta ne arata ca trupul participa la toate miscarile
sufletului: el se sfinteste impreuna cu sufletul prin har sau se degradeaza impreuna cu el prin patimi.
Daca am insistat putin asupra acestor metode de rugaciune am facut-o pentru ca ele se regasesc
in scrierile altor autori duhovnicesti din sec. XIV (Sf. Grigorie Sinaitul si Calist si Ignatie
Xantopulos), fiind preluate si de autorii renasterii filocalice si isihaste din secolul XVIII. Totusi
trebuie sa precizam ca majoritatea acestor autori sustin ca ele nu sunt decat accesorii, ca accentul nu
trebuie pus pe "metoda", ci pe rugaciunea insasi si pe intalnirea pe care ea o realizeaza cu Hristos,
Dumnezeu si om, comuniune care este sensul insusi al vietii crestine.
b). Sfantul Grigorie Sinaitul.
Originar din Asia Mica, dupa o suita de peregrinari datorate vicisitudinilor vremii sau dorintei
sale de desavarsire, Sf. Grigorie face cunostinta cu viata isihasta in Sinai, apoi in Creta unde
calugarul Arsenie il initiaza in "paza mintii" si rugaciunea curata. Instalat intr-un schit (Magula) de la
Sf. Munte, el "angajeaza la Muntele Athos o adevarata cruciada isihasta cu sprijinul Sf. Maxim
Cavsocalivitul".
 Din toate partile Sf. Munte calugarii se indreptau spre Magula, la noul povatuitor intr-ale
isihiei. Printre ei se aflau si Isidor si Calist, viitori patriarhi ai Constantinopolului. Dar desele
incursiuni turcesti pun capat sederii Sf. Grigorie pe Athos.
Spre 1325 el se stabileste pentru prima data la Paroreea (Bulgaria), unde se va instala definitiv
in 1335. Bucurandu-se de protectia tarului Ioan Alexandru (1331- 1361), Sf. Grigorie va transforma
muntii Paroreei intr-o adevarata cetate monastica. De acolo, invatatura si trairea isihasta se vor
propaga spre tarile slave si romane.
Daca Sf. Grigorie Palama este marele aparator pe plan teologic al experientei isihaste, Sf.
Grigorie Sinaitul ramane marele sau indrumator practic. Este meritul lui de a fi "inradacinat intr-o
spiritualitate creatoare cea mai mare parte a episcopilor care, dupa victoria invataturii palamite, vor
guverna Biserica si o vor innoi-o".
In scrierile sale, foarte raspandite printre calugarii ortodocsi si tot atat de apreciate, Sf. Grigorie
foloseste din plin experienta acumulata de generatiile anterioare. "El si-a asimilat reflexiunea asupra
vietii duhovnicesti a lui Macarie, Diadoch, Marcu Pustnicul, Sf. Simeon Noul Teolog, dar si inalta
gandire a lui Dionisie Areopagitul si a Sf. Maxim Marturisitorul. El face o sinteza intre cei dintai si
cei de pe urma. Dar nu ramane aici. Ci, aplicand totul la rugaciune si la efortul de curatire de patimi,
se dovedeste poate cel mai subtil analist al miscarilor psihice si spirtiuale ale fiintei umane".
Pentru el, viata duhovniceasca inseamna redescoperirea "energiei" baptismale si perceperea
luminii ascunse in noi din pricina pacatului. Aici se poate ajunge pe doua cai complementare:
- prin implinirea poruncilor, cu pretul multor nevointe si cu timp
- prin supunerea fata de un parinte duhovnicesc si pomenirea neincetata a lui Dumnezeu prin
rugaciunea lui Iisus.
Aceasta ultima cale este mai scurta, dar si mai dificila. Departe de a o exclude pe prima, ea o
subintelege sau chiar o convine: "Deasupra tuturor poruncilor este porunca cea mai cuprinzatoare
care le imbratiseaza pe toate celelalte: pomenirea lui Dumnezeu: "Adu-ti aminte de Domnul
Dumnezeu tau in toata vremea" (Deut. 8, 18). Datorita (uitarii) ei, celelalte au fost transgresate, prin
ea ele vor fi tinute. Uitarea, la inceput, a pierdut pomenirea lui Dumnezeu, a intunecat poruncile si t-a
aratat pe om gol de tot binele".
In aceasta sentinta pare ca se concentreaza toata traditia isihasta !
Fara a neglija lucrarea, Sf. Grigorie considera ca in rugaciune sunt cuprinse toate faptele bune:
efortul atentiei, pocainta care infrange inima, dragostea de Dumnezeu, smerenia. De aceea pomenirea
lui Dumnezeu sau rugaciunea duhovniceasca este cea mai mare lucrare a omului. "Ea este capul
virtutilor ca dragostea de Dumnezeu".
In ce priveste psalmodia (cantarea de psalmi si tropare), ea trebuie practicata dupa maturitatea
duhovniceasca a fiecaruia: "Cantarea multa este a celor ce se indeletnicesc cu infaptuirea, din pricina
ignorantei lor si pentru osteneala. insa ea nu se cuvine isihastilor carora le ajunge sa pomeneasca in
inima Numele lui Dumnezeu si sa se abtina de la ganduri".
Totusi, chiar si isihastii au nevoie de psalmodie cand mintea lor este epuizata de pomenirea fara
incetare a Numelui divin iar trupul este obosit si inima nu mai simte nici caldura, nici bucurie din
cauza prea marii concentrari.
Tinand seama de importanta luptei impotriva gandurilor, Sf. Grigorie revine adeseori in
scrierile sale asupra acestei probleme. Pentru el: "inceputul si pricina gandurilor este impartirea prin
neascultare a amintirii simple si unitare a omului. Prin aceasta a pierdut si amintirea de Dumnezeu.
Caci facandu-se din simpla, compusa si din unitara felurita, si-a pierdut unitatea impreuna cu puterile
ei".
Inaintea caderii in pacat omul traia cu pomenirea neincetata a lui Dumnezeu pe care a pierdut-o
prin pacat. Gandirea, simpla si unitara pana a-tunci a devenit compusa si felurita prin aplecarea spre
lucrurile pamantesti. "Asa s-a nascut si asa se succede felurimea gandurilor la cele marginite, odata
cu uitarea unora cand ne amintim de altele. Omul nu-si mai poate retine mintea la un singur lucru,
pentru ca fiecare e marginit si nu poate intretine in om un interes netrecator. Cand mintea se
indreapta insa spre Dumnezeu nu mai e divizata de gandurile variate ce se succed, pentru ca
Dumnezeu fiind nemarginit e o hrana nemarginita pentru contemplatie".
Remediul regasirii memoriei primordiale, simpla si omogena este deci "intoarcerea la
simplitatea originara", prin "pomenirea perseverenta si constanta a lui Dumnezeu in rugaciune".
Metoda de rugaciune a Sf. Grigorie aduce cateva elemente noi in raport cu cele amintite mai
sus. insa el recunoaste caracterul relativ al acestor tehnici de rugaciune: nu tehnica "disciplineaza
sufletul", ci "lucrarea rugaciunii". Efectele psihologice ale rugaciunii: caldura, bucuria, frica,
lacrimile, dragostea, pacea sunt descrise de Sf. Grigorie cu multa finete ca un adevarat dascal al
rugaciunii curate.
c). Sfantul Grigorie Palama - teologul isihasmului.
Renasterea isihasta din secolul XIV a provocat o reactie puternica din partea unor umanisti
bizantini ca Varlaam Calabritul si partizanii sai care, fie ca negau posibilitatea comuniunii reale cu
Dumnezeu, fie ca ii atribuiau un caracter simbolic si intelectual. Dupa acestia, Dumnezeu nu poate fi
cunoscut decat prin natura sau prin simboale create prin care El se reveleaza omului.
Controversa a inceput prin atacurile lui Varlaam impotriva metodei psiho-somatice de
rugaciune si a "pretentiei" isihastilor de "a vedea pe Dumnezeu cu ochii trupului", ceea ce, dupa
parerea lui tinea de mesalianism daca nu de diteism.
Partizan al unei antropologii spiritualiste, platoniciene, Varlaam intelegea viata spirituala ca
dezincarnare si contemplare intelectuala. Astfel el refuza orice participare a trupului la viata divina,
Dumnezeu fiind dincolo de experienta sensibila. Chiar experienta mistica nu putea fi dupa el decat
"simbolic" reala. Sistemul sau contesta fundamentele insasi ale spiritualitatii isihaste.
Evident, in fata acestei situatii, calugarii nu puteau ramane insensibili. Purtatorul lor de cuvant
s-a aratat a fi Sf. Grigorie Palama, el insusi calugar atonit, cu o pregatire teologica si duhovniceasca
deosebita.
Filozofiei rationaliste a Calabritului, care reducea crestinismul la o pura cunoastere intelectuala
si mistica sa la simpla contemplatie a creaturilor, Sf. Grigorie opune teologia vie a experientei
crestine celei mai autentice. O experienta inradacinata in Traditia Bisericii, al carui fundament este
intruparea Cuvantului lui Dumnezeu. Pentru ca, zice el, "orice cuvant poate fi contestat de un alt
cuvant, dar care este cuvantul care sa poata contesta viata?"
Urmand antropologiei biblice si traditiei Parintilor, Sf. Grigorie subliniaza in scrierile sale
unitatea omului: trup, suflet si duh si apara cu autoritate participarea trupului la viata duhovniceasca.
"Daca trupul trebuie sa ia parte cu sufletul la bucurile inefabile ale veacului viitor, este sigur ca
el trebuie sa participe la ele, in masura posibilului, inca de acum. Caci trupul, de asemenea, face
experienta lucrurilor divine cand puterile pasionale ale sufletului sunt nu omorate, ci transformate si
sfintite".
Aceasta antropologie, nu numai ca justifica, ci reclama o asceza trupeasca pozitiva al carui scop
este "transformarea" si "sfintirea" "fortelor pasionale" ale sufletului. Astfel se gaseste justificata si
metoda isihasta de rugaciune care ajuta mintii sa se uneasca cu inima.
Iar "daca harul Duhului transmis trupului prin intermediul sufletului ii da si lui experienta
lucrurilor divine" atunci isihastii pot sa spuna ca "vad pe Dumnezeu cu ochii trupesti"; cert nu cu
ochii ordinari orbiti de pacat, ci cu ochii "schimbati" de puterea Duhului Sfant.
Dar problema comuniunii reale cu Dumnezeu ca si cea a cunoasterii implica in mod necesar o
distinctie inefabila intre Fiinta divina si energiile sale, pe care Parintii capadocieni si intreaga Traditie
de dupa ei au marturisit-o. Sf. Grigorie da acestei probleme o ultima formulare si trage toate
concluziile ei, obligat de grija de a exprima taina indumnezeirii omului in realismul ei extrem.
Daca Dumnezeu in Fiinta (Esenta) Sa ramane total necunoscut si necomunicabil, El ni se face
cunoscut si ni se impartaseste in fiecare din energiile Sale, in care El este total prezent si nu diminuat.
Aici Sf. Grigorie reia afirmatia Sf. Maxim Marturisitorul: "Dumnezeu intreg vine sa locuiasca in
fiinta intreaga a celor ce sunt vrednici de aceasta". De alta parte, energiile divine nu divizeaza Fiinta
divina, caci Persoana nu pierde unitatea sa in manifestarile sau actele sale.
 Refuzand sa recunoasca aceasta distinctie inefabila intre fiinta si energii, adversarii lui Palama
erau obligati sa numere printre creaturi, slava lui Dumnezeu, harul, lumina "Schimbarii la Fata" si
toate manifestarile lui Dumnezeu in afara Fiintei Sale. In consecinta, deificarea omului devenea
imposibila ca si orice comuniune reala si directa cu Dumnezeu.
Controversa cu Varlaam si Achindin s-a desfasurat in principal asupra problemei luminii vazuta
de ucenicii Domnului pe muntele Taborului. Evident, pentru calugari, lumina taborica era semnul cel
mai sigur al slavei vesnice proprii lui Dumnezeu, slava manifestata in Mantuitorul si pe care
Apostolii au vazut-o in momentul in care harul divin i-a facut capabili de aceasta taina a veacului ce
va sa fie.
Tomul aghioritic face o distinctie neta intre lumina sensibila, perceputa de simturi, lumina
mintii servind la "manifestarea adevarului care este in gandiri", si lumina necreata, vesnica, divina si
deificatoare care depaseste pe celelalte doua prin natura sa insasi.
Acest limbaj despre lumina taborica era deosebit de scump isihastilor pentru ca el singur
exprima experienta lor de comuniune cu Dumnezeu: pentru ei, realitatea divina pe care o
experimenteaza sfintii este identica cu lumina aparuta Apostolilor pe Tabor. De alta parte, ei vedeau -
in consens cu Traditia patristica - in faptul Schimbarii la Fata, o anticipare a celei de a doua veniri a
Mantuitorului, cand intreaga lume va fi transfigurata. Astfel, imparatia viitoare este deja "inlauntrul
nostru", de unde necesitatea cautarii ei interioare prin efortul de gasire a "locului inimii" prin
rugaciunea lui Iisus inradacinata in viata sacramentala (impartasire regulata cu Sf. Taine). Dar
imparatia viitoare este, in acelasi timp, o asteptare activa a manifestarii sale glorioase la sfarsitul
veacurilor.
Sinteza misticii isihaste datorate Sf. Grigorie Palama incheia teologic toate eforturile
intreprinse incepand cu teologii alexandrini si pana la Sf. Simeon Noul Teolog pentru a exprima in
cadrul unei teologii biblice si patristice experienta crestina cea mai autentica, proprie Apostolilor pe
Tabor, primului mucenic Stefan, Apostolului Pavel pe drumul Damascului ca si tuturor sfintilor
calugari sau simpli credinciosi de-a lungul intregii istorii crestine.
4. O spiritualitate isihasta "adaptata" pentru laici: Sfantul Nicolae Cabasila.
Integrarea dogmatica a traditiei isihaste prin Sf. Grigorie Palama si recunoasterea ei de catre
snioadele de la Constantinopol din iunie si august 1341 au facut ca isihasmul sa se raspandeasca
dincolo de mediile monastice datorita patriarhilor isihasti Isidor (1347-1349), Calist (1350-1354;
1355-1363), Filotei (1354-1355; 1364-1376) ca si altor ierarhi, in frunte cu Sf. Grigorie Palama,
devenit arhiepiscop de Tesalonic.
Pe plan teologic, meritul de a fi "adaptat" pentru laici spiritualitatea isihasta proprie caluagrilor
apartine Sf. Nicolae Cabasila. El propune celui ce traieste in lume o "lege a dragostei" care nu pune
nici o piedica in ducerea ia indeplinire a muncii si a indeletnicirilor noastre, care nu cere "nici sa
traim singuri la marginea lumii, nici sa ne hranim cu mancari neobisnuite, nici sa ne schimbam
imbracamintea, ori sa ne primejduim sanatatea".
Ceea ce este important e "sa sfintim toate ocupatiile" printr-o vietuire in Hristos. Aceasta "viata
in Hristos" consta pe de o parte intr-o inserare liturgica, prin Sf. Taine ale Bisericii, si indeosebi prin
impartasirea deasa, iar pe de alta parte, intr-un mod de viata personal penetrat de constiinta existentei
noastre in Hristos. Unirea cu Hristos prin practicarea constanta a impartasirii la Sf. Liturghie
opereaza in om o transformare profunda si radicala: "Cand Hristos se revarsa in sufletele noastre si se
face una cu ele, noi ne-am schimbat, ne-am facut una cu El intocmai cum se intampla cu o picatura
de apa care cade intr-un ocean imens de parfum".
In acest context sacramental al vietii in Hristos, Cabasila introduce tema traditionala a inimii.
Viata lui Hristos in noi incolteste si se dezvolta incepand cu inima, in care El revarsa propriul Sau
Sange pentru a face sa rodeasca viata Lui insasi. Hristos "inima Bisericii", devine astfel propria
noastra inima.
Dimensiunea "subiectiva" a vietii in Hristos nu este nici ea neglijata in opera Sf. Nicolae
Cabasila. Astfel, el reia vocabularul isihast despre "trezvie", "sobrietate", "razboiul nevazut", "paza
inimii (sau a mintii)", "rugaciunea neincetata" si "meditarea la imensitatea dragostei lui Dumnezeu
pentru noi". Legatura de intimitate cu Hristos care este mai aproape de cei care Il invoca decat
propria lor inima, se exprima in mod permanent prin rugaciune: "Pentru aceasta, spre El sa ne
trimitem gandurile noastre, pentru ca mintea sa ne fie plina numai de vrerile Lui, iar grija de fiecare
ceas sa ne fie atintita spre El".
Prin impartasirea cu Sf. Taine si meditatia liturgica a dragostei lui Hristos fata de noi, ca si prin
rugaciunea continua si lupta de a ne conforma viata dupa Fericirile evanghelice, adaugand deci
"sfintenie la sfintenie", ne prefacem din "slava in slava, ca de Duhul Domnului" (2 Cor. 3, 18).
"Harisma incontestabila a lui Nicolae Cabasila - zice Parintele Boris Bobrinskoy - va fi aceea
de a gasi cuvintele si accentele potrivite pentru descrierea viziunii teologilor si oamenilor
duhovnicesti intr-un limbaj accesibil si intr-un context realizabil in viata credinciosilor, de a
proclama universalitatea nu numai a credintei si a moralei evanghelice comune, ci si a iminentei
chemarii lui Hristos la desavarsire si a urgentei raspunsului omului fata de darul total si dragostea
nesfarsita a Domnului".
Din Muntele Athos si din Bizant, spiritualitatea isihasta se va raspandi in tarile slave si romane.
Serbia si Bulgaria, datorita proximitatii lor geografice cu Sf. Munte si activitatii Sf. Grigorie Sinaitul,
stabilit la Paroreea, au cunoscut isihasmul in mod nemijlocit, inca de la inceputul renasterii sale in
secolele XIII-XIV.
In Rusia, isihasmul a fost o realitate vie in manastirile din Nord inainte chiar de sosirea primilor
isihasti din Bizant dintre care cel mai cunoscut a fost mitropolitul de Kiev, Ciprian (1381-1406),
ucenic al Sf. Teodosie de Tarnovo. Marele reformator al monahismului rus, Sf. Serghie de Radonej
(secolul XIV) cunostea de asemenea practica isihasta a rugaciunii lui Iisus. Dar cel ce va suscita un
mare curent isihast in spiritul saraciei monastice totale va fi Sf. Nil de la Sora (1433-1508).
Ocupatia turceasca a Bulgariei si Serbiei la sfarsitul secolului al XlV-lea ca si caderea
Constantinopolului (1453) au avut consecinte tragice pentru monahismul din aceste tari ca si pentru
monahismul atonit. In schimb, Tarile Romane (Valahia si Moldova), pastrand intotdeauna o anumita
libertate fata de turci, au oferit in lunga perioada de dominatie otomana un climat favorabil vietii
calugaresti, atat in marile manastiri zidite de domnitorii romani, cat si in schituri si sihastrii.
In secolul al XVIII-lea, cand spiritualitatea isihasta parea a fi uitata chiar si in Muntele Athos,
Sfantul Paisie Velicicovschi urmat de Sfantul Nicodim Aghioritul si episcopul Macarie al Corintului
- cei doi compilatori ai Filocaliei (aparuta la Venetia in 1782) au provocat o mare renastere isihasta,
al carui artizan principal a fost, fara indoiala, pentru intregul monahism ortodox, primul dintre
acestia, Sfantul Paisie, traitor in manastirea Neamt din Moldova.

Inalt Prea Sfintitul Serafim Joanta

http://www.crestinortodox.ro/editoriale/din-istoria-isihasmului-pana-secolul-xv-70160.html