ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

LUCIA CIFOR Universitatea Al.I. Cuza Iai

Iubirea aproapelui din perspectiva voinei de putere la Friedrich Nietzsche i Fiodor Mihailovici Dostoievski
Poate c majoritatea cititorilor nu vor s tie, dar operele lui Dostoievski i Nietzsche nu conin un rspuns, ci o ntrebare. Lev estov1

Lucrarea de fa i propune s examineze sensurile dezvoltate de interpretrile unei mari teme cretine (iubirea aproapelui), n operele lui Friedrich Nietzsche i Fiodor Mihailovici Dostoievski, din perspectiva unuia dintre cele mai controversate i mai dificile concepte nietzscheene: voina de putere, n expresie german, der Wille zur Macht. Dup Martin Heidegger, unul dintre cei mai autorizai comentatori ai lui Nietzsche, voina de putere, nihilismul, eterna rentoarcere a aceluiai, supraomul i dreptatea reprezint cele cinci concepte fundamentale, corespunznd esenei metafizicii, n cele cinci articulri ale sale.2 Dup acelai comentator, conceptul voinei de putere este unul foarte important pentru Nietzsche, dei termenul nu apare ca atare mai nainte de scrierea postum (controversat sub multiple aspecte) Der Wille zur Macht.3 O excepie o reprezint textul Also sprach Zarathustra (Aa grit-a Zarathustra)4, unde termenul este prezent, fr a i se acorda spaiul privilegiat pe care l va avea n metafizica lui Nietzsche. Pasajul din Aa grit-a Zarathustra indicat de Heidegger este urmtorul: Oriunde am aflat via, am aflat voin de putere; chiar i n voina servitorului am aflat voina de a fi stpn, iar comentariul su la acest pasaj vizeaz nelegerea voinei de putere drept caracterul fundamental al vieii, cu precizarea c, aici, via nseamn Fiin.5 Dinamic a vieii sau chiar viaa nsi (ultima, definit ca o form constant de procese de stabilire a forei6), voina de putere reprezint i principiul fondator al oricrei interpretri, la orice nivel al existenei, nu doar la nivelul cunoaterii (care este interpretare prin ea nsi): Voina de putere interpreteaz (formarea unui organ este rezultatul unei interpretri): ea delimiteaz, determin grade,
Cf. Filosofia tragediei, traducere din limba rus de Teodor Fotiade, studiu introductiv, tabel cronologic i bibliografie de Ramona Fotiade, ngrijitor de ediie: Mircea Aurel Buiciuc, Editura Univers, Bucureti, 1997, p.163. 2 Cf. Martin Heidegger, Metafizica lui Nietzsche, traducere din german de Ionel Zamfir i Ctlin Cioab, Bucureti, Editura Humanitas, 2005, p.121. 3 A se vedea, pentru versiunea german: Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte, Stuttgart, Alfred Krner, 1930. Pentru versiunea romneasc, din care se va cita n continuare, cf. Friedrich Nietzsche, Voina de putere. ncercare de transmutare a tuturor valorilor (Fragmente postume), traducere i studiu introductiv de Claudiu Baciu, Editura Aion, Oradea, 1999. 4 Cf. Friedrich Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra. O carte pentru toi i pentru nimeni, n versiune romneasc de Victoria Ana Tuan, Edinter, Bucureti, 1991. Referinele la acest text se vor face, n continuare, dup aceast ediie. 5 Cf. Martin Heidegger, op.cit., p.25. 6 F. Nietzsche, Voina de putere, p. 411.
1

53

ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

diferene de putere. Simple diferene de putere nu s-ar putea nc percepe ca atare: trebuie s fie prezent ceva care nzuiete s creasc i care interpreteaz valoric orice alt nzuin de cretere. Identice n aceast privin De fapt, interpretarea este chiar un mijloc pentru a pune stpnire pe Ceva. (Procesul organic presupune ntotdeauna interpretare).7 Voina de putere este existena ca devenire, viaa neleas ca afirmaie perpetu i ca adeverire perpetu a valorilor. Existena privit din acest ultim punct de vedere este infinit valoroas sau n termenii lui Nietzsche valoarea global a lumii este inapreciabil8 (n alt traducere: valoarea total a lumii este de neevaluat). Dac valoarea total a lumii este de neevaluat, atunci pesimismul filosofic face parte din lucrurile comice, spune acelai Nietzsche.9 Propoziia de mai sus este considerat de ctre Heidegger ca o propoziie fundamental a lui Nietzsche, una prin care filosoful vrea s spun c valoarea este, prin esena ei, condiia instituit de voina de putere ntru conservarea i intensificarea sa, i astfel o condiie condiionat de aceast voin.10 Voina de putere nu trebuie neleas ca sete de putere sau ca dobndire de putere. Acest neles al voinei de putere este, dup Gilles Deleuze, unul dintre contrasensurile ei11. Voina de putere este un principiu fundamental al existenei: toat fiinarea nu este altceva dect voin de putere(Heidegger12). n aceast calitate, ea particip la instituirea de valori: Ct vreme interpretm voina de putere n sensul dorinei de dominaie, o facem, obligatoriu, s depind de valori prestabilite, singurele capabile s determine cine anume trebuie s fie recunoscut drept cel mai puternic ntr-un caz sau altul, ntr-un conflict sau n altul. Nu facem, astfel, dect s ignorm natura voinei de putere ca principiu plastic al tuturor evalurilor noastre, ca principiu ascuns pentru crearea de noi valori nc nerecunoscute. Voina de putere, spune Nietzsche, nu const n a dori i nici chiar n a lua, ci n a crea i a da. Puterea, ca voin de putere, nu este ceea ce voina vrea, ci cel ce vrea n cadrul voinei (Dionysos n persoan). Voina de putere este elementul diferenial din care deriv forele aflate n prezen i calitile lor respective n cadrul unui complex. Ea este, de aceea, prezent ntotdeauna asemeni unui element mobil, aerian, plural. Din voin de putere o for ordon, dar tot din voin de putere, o for se supune.13 Voina de putere se menine i se intensific prin ceea ce ea instituie n permanen: perspectivele de interpretare nelese ca valori. n termenii lui Heidegger, aceasta nseamn c voina de putere instituie condiiile conservrii i intensificrii sale sub forma punctelor de vedere, n spe instituie valori.14
7 8

Ibidem, p. 412. Ibidem, p. 456. 9 Ibidem. 10 M. Heidegger, op.cit., p. 53. 11 Noi, cititorii lui Nietzsche, trebuie s evitm patru contrasensuri posibile : () referitor la voina de putere (s credem c voina de putere nseamn dorin de a domina sau a vrea puterea). Gilles Deleuze, Nietzsche, traducere, note i prefa de Bogdan Ghiu, Editura All Educational, 2002, Bucureti, p. 33. 12 M. Heidegger, op.cit., p. 56. 13 Gilles Deleuze, op.cit., p. 20. 14 M. Heidegger, op.cit., p. 55.

54

ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

Revenind asupra temei propuse n titlu, putem deslui acum una dintre semnificaiile lui. De fapt, viaa ca voin de putere nseamn c viaa nsi se interpreteaz pe sine n toate formele i la toate nivelele ei. Iubirea aproapelui din perspectiva vieii ca voin de putere implic juxtapunerea a dou viziuni filosofice practic incompatibile teoretic, dar perfect contingente n viaa nsi i n interpretrile pe care viaa i le d singur n orice moment i prin orice aciune a sa. Poate acesta va fi fost motivul pentru care Nietzsche a luat n dezbatere tema cretin a iubirii aproapelui ntr-una dintre crile sale favorite, Aa grit-a Zarathustra, acolo unde apare pentru prima dat expresia voinei de putere. Faptul c tema iubirii aproapelui apare la Dostoievski nu are nimic spectaculos, dat fiind caracterul profund cretin al gndirii romancierului rus. Interesant ar fi c dezbaterea temei cretine a iubirii aproapelui este condus de scriitorul rus dintr-o perspectiv preponderent vitalist i concomitent nihilist, apropiat de perspectiva nietzschean, care, desigur, are alte justificri. Anticipnd, am putea spune c, n definitiv, la ambii autori, iubirea aproapelui este cu preponderen interogat, tematizat fiind mai ales sub aspectul imposibilitii ei ontologice (psihologice, metafizice etc.). Dar ce este iubirea aproapelui, nct scriitori att de diferii ca profil filosofic i religios nu au putut s o evite? Mai nti, ea este una dintre cele mai cunoscute porunci biblice, nscris n Lege i reactualizat de Evanghelii, fiind a doua ca importan dup porunca iubirii lui Dumnezeu. ntemeierea evanghelic este multipl: Evanghelia dup Luca (10, 25-37), Evanghelia dup Matei (22, 34-40), Evanghelia dup Marcu (12, 28-31). Contextul cel mai larg acordat acestei porunci i cel mai des invocat este cel din Evanghelia dup Luca: i iat, un nvtor de Lege s-a ridicat, ispitindu-l i zicnd: nvtorule, ce s fac ca s motenesc viaa de veci? Iar El i-a zis: Ce este scris n Lege? cum citeti? Iar el, rspunznd, a zis: S iubeti pe Domnul Dumnezeu din toat inima ta i din tot sufletul tu i din toat puterea ta i din tot cugetul tu, iar pe aproapele tu ca pe tine nsui. Iar El i-a zis: Drept ai rspuns; f aceasta i vei fi viu. Dar el, voind s se ndrepteasc pe sine, i-a zis lui Iisus: i cine este aproapele meu?.15 Dup cum se tie, la ntrebarea cine este aproapele meu, Iisus va rspunde printr-o parabol, Parabola samarineanului milostiv. Conform acesteia din urm, aproapele este cel care primete ajutorul, mila, sprijinul nostru. Mai este de spus c, n Evanghelia dup Matei (22, 34-40), apare precizarea c porunca iubirii aproapelui este asemenea celei dinti i c de aceste dou porunci atrn toat Legea i toi profeii. Pasajele evanghelice invocate arat c porunca iubirii aproapelui era o porunc nscris n Lege, dar mai puin urmat n practic. Mai mult dect att, n vremea propovduirii lui Iisus, nu se mai tia cu exactitate cine era desemnat prin cuvntul aproapele. Pentru iudeii din acea vreme, se pare, aproapele era unul dintre ai lor, i nu un samarinean, de exemplu. Preotul i levitul care veneau de la templul din Ierusalim i se coborau spre Ierihon erau aproapele celui czut ntre tlhari, dup Legea iudaic, dar ei nu se vor comporta ca atare, ci vor trece indifereni pe lng rnit. n schimb, ca un aproape fa de evreul czut ntre tlhari se comport un samarinean, un strin. Parabola
15

Biblia sau Sfnta Scriptur, versiune diortosit dup Septuaginta, redactat i adnotat de Bartolomeu Anania, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001. Citatele biblice se dau, n continuare, dup aceast ediie.

55

ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

samarineanului milostiv restaureaz Legea i o actualizeaz: Noiunea de aproapele, n contextul poruncii iubirii, nu poate fi redus la sensul ei exterior. Cltorului rnit, iudeii cei apropiai (este vorba despre preot i levit, pentru care iudeul rnit era, prin orice interpretare a Legii, un aproape, n.n.) i s-au fcut strini, iar samarineanul cel strin i s-a fcut aproape. Cci nu locul, ci iubirea este cea care face aproapele (William Wordsworth16). Hermeneutica patristic invoc drept fundament mistic al iubirii aproapelui ntruparea Fiului lui Dumnezeu: Dumnezeu, ntrupndu-Se, face din noi un singur tot divin, un singur trup mistic. Noi aderm unii la alii, orice separare ne este mortal, i Dumnezeu ne face n aa fel s trim cu iubirea unitii i din iubire. Aceea este originea regal a iubirii fa de aproapele.17 Din acest temei mistic deriv ideea potrivit creia prin iubirea de aproapele se mrturisete iubirea pentru Hristos. Aproapele nu este iubit pentru el nsui i n el nsui, ci numai n Iisus Hristos, Cel n care omul i aproapele su snt una. De altfel, se va putea vedea c ntrebrile despre posibilitatea i realitatea iubirii aproapelui se nmulesc n operele cercetate, din cauza ignorrii postulatului mistic al poruncii iubirii, la anticretinul Nietzsche, sau din pricina suspendrii lui temporare, n cazul lui Dostoievski. Iubirea aproapelui este intens tematizat i problematizat n spaiul celor dou opere, n mod independent, dar nu i aleatoriu, date fiind afinitile celor doi scriitori cu nihilismul specific epocii, afiniti surprinse de exegeza dostoievskian nc de la nceputul secolului al XX-lea. Dmitri Merejkovski, Nikolai Berdiaev i Lev estov snt, n ordine cronologic, primii trei mari exegei ai lui Dostoievski crora perspectiva comparatist cu filosofia nietzschean li s-a prut extrem de relevant pentru nelegerea paradoxalei gndiri a romancierului rus. Nu ne putem permite, aici, o examinare a exegezei dostoievskiene consacrat problematicii enunate, dar ne vom raporta la rezultatele acesteia, ori de cte ori situaia o va impune. Mai important ni se pare, aici, s reactualizm dezbaterea veche a temei aproapelui din perspectiva unui concept fundamental al lui Nietzsche, voina de putere, i s urmrim consecinele asumrii unui asemenea punct de vedere (oarecum intern, n cazul lui Nietzsche, punct de vedere asemntor celui nietzschean, adoptat independent de eroii lui Dostoievski). Anticipnd, am putea spune, c de pe poziii diferite i cu argumente diferite att Nietzsche, ct i Dostoievski supralegitimeaz legtura indestructibil dintre cele dou mari porunci biblice: iubirea de Dumnezeu i iubirea de aproapele. Iubirea de aproapele fr Dumnezeu este improbabil i imposibil, la Dostoievski. La Nietzsche, cel care l-a repudiat definitiv pe Dumnezeu, iubirea de aproapele devine aberant, reprezentnd o form de dezeriune fa de sine, o grav alienare, care pericliteaz voina de putere, subminnd viaa n dinamica ei. La Dostoievski, iubirea aproapelui n afara iubirii lui Dumnezeu este simpl voin de sine, exacerbare de sine, iar nu druire i ieire din sine. Exacerbarea voinei de sine conduce la epuizare de sine, aadar tot la un atentat asupra voinei de putere ca esen a vieii.
16

Apud A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to S. Luke, International Critical Commentary, Edinburgh, n: Vasile Mihoc, Predici exegetice la duminicile de peste an, Editura Teofania, Sibiu, 2001, p. 188. 17 Cf. Sfntul Ioan Gur de Aur, Bogiile oratorice, traducere din francez de Gheorghe Bbu, Editura Mnstirii "Portria", Satu-Mare, 2002, p.176.

56

ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

Cu toate apropierile care se pot face ntre cei doi scriitori, ei rmn foarte diferii. n definitiv, unul este un romancier ortodox i slavofil, cruia nu i-au rmas strine seduciile nihiliste ale veacului, iar cellalt, un gnditor apostat, profet al supraomului din epocile creatoare postnihiliste. Merejkovski, Berdiaev18, estov, Soloviov, Rozanov .a. au scris n egal msur despre cei doi, ns doi dintre acetia (estov19, Rozanov20) s-au nverunat s-l citeasc pe Dostoievski printr-o gril influenat de Nietzsche. Ei snt cei care au impus o tradiie hermeneutic puternic nihilist n asimilarea operei dostoievskiene, contestat cu argumente de cealalt mare tradiie hermeneutic, cea fixat pe relevarea aspectelor filocalice ale operei dostoievskiene. O lucrare mai ampl dect poate fi cea de fa ar trebui s nceap examinarea comparativ a celor doi autori cu evocarea relaiilor (indirecte i univoce) dintre cei doi scriitori, evident din perspectiva mrturiilor furnizate de Friedrich Nietzsche, cel care a descoperit n Dostoievski un profil de gnditor similar, cu toate reprourile i dezicerea de cretinismul scriitorului rus. n al doilea rnd, ar trebui circumscrise, n linii mari, sensurile conceptelor operaionale nietzscheene voina de putere, supraomul sau Zarathustra, iubirea celui de departe n opoziie cu conceptele i termenii viziunii cretine (i dostoievskiene), precum iubirea aproapelui, iubirea de umanitate sau iubirea omului n general. nainte de a descrie iubirea aproapelui din perspectiva voinei de putere la Dostoievski, ar fi necesar o cartografiere a ipostazelor iubirii, fie i prin evidenierea celor trei mari coordonate: eros, agap, philia. Dac n spaiul iubirii erotice, raporturile de putere snt n general subnelese i dezbtute de mult vreme, n spaiul iubirii agapice, a iubirii aproapelui, instituirea unor raporturi de for pare neverosimil. Cum iubirea aproapelui presupune renunarea la sine (i la ceea ce i-ar plcea acestuia) n favoarea unuia care ar putea s-i nedrepteasc binefctorul prin nerecunotin sau chiar prin ur, unele personaje dostoievskiene (ca i filosoful german) abhor iubirea aproapelui, alegnd mai degrab s iubeasc umanitatea n general, iar nu pe unii dintre semenii lor, ca i cum acetia ar putea s nu fac parte din umanitate. n locul iubirii aproapelui, Nietzsche propune ca alternativ, singura valabil, iubirea celui de departe i din viitor, respectiv a Supraomului, nc neexistent, dar pe cale s se nasc n urma epuizrii nu doar a cretinismului, dar i a nihilismului postcretin. n mod paradoxal, dar nu n neconcordan cu filosofia nietzschean, iubirea aproapelui este considerat o neinspirat, proast iubire de sine, care, evident, distruge egoismul, pe care
Cf. Nikolai Berdiaev, Filosofia lui Dostoievski, traducere din limba rus de Radu Prpu, Institutul European, Iai, 1992. Berdiaev a scris i una dintre cele mai intersante sinteze asupra nihilismului i socialismului rus, fr de care este greu de neles universul gndirii dostoievskiene. A se vedea, pentru versiunea romneasc, Nikolai Berdiaev, Originile i sensul comunismului rus, traducere de Ion Mulea, ediia a doua, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999. 19 Cf. Filosofia tragediei, op.cit., dar i : Revelaiile morii (Dostoievski-Tolstoi), n romnete de Smaranda Cosmin, Institutul European, Iai, 1993 ; nceputuri i sfrituri. Benjamin Fundoianu - " ntlniri cu Lev estov ", traducere i note de Emil Iordache, Institutul European, Iai, 1993. 20 Cf. Vasili V. Rozanov, Despre Legenda "Marelui Inchizitor", n : Marele Inchizitor. Dostoievski lecturi teologice, traducere, prefa i note de Leonte Ivanov, Polirom, Iai, 1997.
18

57

ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

filosoful german l reabiliteaz n spaiul i cu ocazia reconsiderrii tuturor valorilor n mai toate scrierile sale. La Dostoievski, cel att de nietzschean sub aspectul voinei de putere i al nihilismului (dac avem n vedere exegeza estovian), nietzscheana voina de putere apare, n form ei degradat, respectiv, ca poft de dominaie, ca dorin imperioas de a fi deasupra tuturor, mai ales ca binefctor al omenirii, ca geniu sau om de format mare (n termenii lui Raskonikov din Crim i pedeaps). Aceast form corupt a voinei de putere (cci alienat fa de esena ei) este una dintre tentaiile eterne ale omului faustic, concretizndu-se n: sete de putere (de bogie, dar i de faim, glorie, orgoliu etc.), sete de cunoatere (nelimitat i amestecat, dincolo de bine i de ru, implicnd deopotriv binele i rul) i sete de iubire (implicnd exersarea nelimitat a creaiei, fanteziei, libertii etc.). Universul prozei dostoievskiene ar putea fi scrutat i din aceast perspectiv: a devoalrii sistematice a formelor de faustianism care, toate, i au sursa n orgoliu, pcat capital, cci originar. Din orgoliu se origineaz duhul stpnirii, voina de dominaie, care se manifest insidios n toate sferele aciunilor i sentimentelor omeneti, chiar i acolo unde nu te atepi s le gseti: n facerea de bine, n iubire, n druirea din iubire (Liza din Demonii). La Dostoievski pare c mai degrab poate fi iubit omul generic dect omul concret. Tot aa, facerea de bine i planurile de fericire croite pentru omenire se potrivesc mai bine n poeme i utopii (precum poemul Marele Inchizitor, Visul unui om ridicol) sau n teorii (vezi textul despre crim al lui Raskolnikov sau cel al lui Ivan Karamazov) dect n realitate, acolo unde au de nfruntat nerecunotina i alte slbiciuni omeneti, impedimente serioase n calea expansiunii de sine prin faima faptelor bune. Dup cum se tie, Dostoievski, care a trit ntre 1821 i 1881, nu l-a cunoscut pe filosoful german Friedrich Nietzsche, nscut n 1844 i mort n 1900, dup aproape 11 ani de eclips mintal aproape total. Cel din urm, n schimb, l-a descoperit i l-a citit abia n 1887, adic la muli ani dup ce redactase i tiprise una dintre cele mai exaltante i controversate cri, Aa grit-a Zarathustra (Also sprach Zarathustra), ntre 1882 i 1883-188421, carte care conine, n prima ei parte, ntre Cuvntrile lui Zarathustra, un capitol intitulat Despre iubirea de aproapele22. Din perioada redactrii acestei cri dateaz i episodul prieteniei cu fascinanta egerie Lou Andreas Salom, fiic a unui general rus, pe care Nietzsche a i cerut-o de soie i, refuzat, a repudiat-o ulterior, dei n perioada n care era n relaie de prietenie cu ea i cu viitorul ei so, orientalistul Re, o considerase cea mai bun cititoare a scrierilor sale. Amintesc amnuntul numai pentru interesanta conexiune ce s-ar putea face ntre seducia spiritului slav exercitat de aceast femeie de mare inteligen i talent asupra lui Nietzsche, despre a crei poezie Despre durere, un prieten al lui Nietzsche a crezut c este scris chiar de filosof, ntr-att semnau de tare cele dou spirite creatoare23.
Cf. Ernst Bertram, Nietzsche. ncercare de mitologie, traducere de Ion Nastasia i Maria Nastasia, Bucureti, Editura Humanitas, 1998, p. 333. 22 Cf. Friedrich Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra. O carte pentru toi i pentru nimeni, op.cit., p. 66-68. 23 Poezia aceea Ctre durere nu era scris de mine, i spune Nietzsche prietenului su Peter Gast, ntr-o scrisoare din 13 iulie 1882. Face parte din lucrurile care au o deplin
21

58

ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

Capitolul Despre iubirea de aproapele din Aa grit-a Zarathustra este ncadrat de dou versete cu valoare de tez i concluzie, restul versetelor fiind o demonstraie de facto a tezei iniiale. Aceast tez iniial const n expunerea cauzei pentru care s-a ajuns la mbriarea tezei cretine a iubirii aproapelui, respectiv, incorecta iubire de sine. Ca un adevrat spirit faustic german, Nietzsche descoper n iubirea aproapelui o form de dezeriune de la iubirea mult mai dificil, cci mult mai exigent, a iubirii de sine creatoare (a nu se confunda acest tip de iubire cu iubirea egoist obinuit, a crei int este conservarea i perpetuarea vieii, iar nu creaia de valori care s-l cheme sau s-l instituie pe Supraom): V mbulzii n jurul aproapelui, iar mbulzeala voastr se exprim n frumoase vorbe. Dar eu v spun: iubirea de aproapele nu-i dect reaua iubire de voi niv. Ca s v deprtai de voi, v-apropiai de semen i ai vrea s facei din aceasta o virtute. Dar v-am ghicit uitarea de voi niv.24 n viziune cretin, crede Nietzsche, nu fr o oarecare dreptate, tu este mai respectabil dect eul: Tu este mai vechi dect un Eu. Tu trece drept sfnt, pe cnd Eul, nu nc. Iat de ce omul se-nghesuie n jurul aproapelui25. n realitate, viziunea cretin nu privilegiaz persoana a doua dect n folosul (i spre superfolosul, utiliznd un termen al personajului din subterana dostoievskian) persoanei nti. Cnd se spune c mntuirea noastr nu se afl n minile noastre, ci n minile tu-ului care este aproapele, se arat c toat valoarea omului st n calitatea lui de persoan ntre persoane, ca existen interpersonal, dup modelul treimic. Omul luat n sine este fr coninut i fr consisten. n viziunea cretinismului rsritean, din uitarea de sine (sinele vzut ca instan n care se oglindesc celelalte persoane i mpreun cu care se completeaz) rezult ignorarea aproapelui, iar nu iubirea lui, cum crede Nietzsche. nainte de a face alte comentarii, s reinem c iubirea aproapelui este substituit, n perspectiva lui Nietzsche, nu cu iubirea pentru omenire, aa cum se ntmpl n cazul eroilor dostoievskieni, mpovrai de suferinele omenirii (ale fiinelor fr aprare, mai ales), ci cu iubirea pentru cel de departe i pentru cel din viitor, prietenul creator, care druiete n orice clip o lume mplinit.26 Prietenul de departe i din viitor l conine pe Supraom, iat de ce trebuie iubit: ce va fi s vin i cele nc mai departe, s-i fie noim a lucrrii tale de astzi. n prieten s-l iubeti pe Supraom, cci el e elul fiinei tale.27De unde corolarul cu care-i ncheie
putere asupra mea ; n-am fost niciodat n stare s-o citesc fr lacrimi : rsun ca un glas pe care nc din copilrie l-am tot ateptat i ateptat. Aceast poezie este scris de prietena mea Lou, de care nc nu vei fi auzit. Lou este fiica unui general rus i are douzeci de ani ; are o minte ascuit de vultur, este curajoas ca un leu, totui o copil feciorelnic, a crei via s-ar putea s nu fie lung (dar a fost, a trit 37 de ani dup Nietzsche, n.n.). Cunotina cu Lou o datorez d-rei de Meysenbug i d-lui Re. Acum ea se afl n vizit la familia Re, dup Bayreuth vine ncoace, la Tautenburg, iar la toamn ne mutm mpreun la Viena. Ea este, n modul cel mai uimitor, predispus tocmai pentru felul meu de a gndi i de a-mi articula gndurile. Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, selecie, traducere din limba german i prefa de Amelia Pavel, Bucureti, Editura Humanitas, 1992, p. 232. 24 Friedrich Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, op. cit., p. 66. 25 Ibidem. 26 Ibidem, p. 66-67. 27 Ibidem, p. 68.

59

ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

cuvntarea Zarathustra: Frai ai mei, eu nu v sftuiesc iubirea pentru aproapele, ci pentru cel departe. Aa grit-a Zarathustra.28 Viziunea lui Nietzsche aici prezentat poate fi uor interpretat ca o simpl agresiune intempestiv la adresa perspectivei cretine, ns a rmne la o asemenea interpretare nseamn a pierde foarte mult din eroismul gndirii lui de un realism metafizic asemntor celui profesat de scriitorul rus, cu care, a recunoscut singur, a avut afiniti. Filosoful german este realist atunci cnd face observaii necrutoare asupra a ceea ce se ascunde sub coviltirul iubirii aproapelui: Nu v rbdai pe voi niv i nici nu v iubii destul, i-atunci cutai s v ademenii aproapele, cu iubirea voastr i cu greeala lui v mpodobii; Unul i caut aproapele fiindc se caut pe sine, altul, fiindc vrea pe sine s se piard. Iubirea voastr cea rea de voi niv v face din singurtate o temni.29 Este ceea ce i Dostoievski va repudia n umanismul ateu.30 Nietzsche nu pretinde eroismul necesar iubirii Supraomului (nscut din proieciile omului rmas fr Dumnezeu) dect celui capabil de asta, celui care-l descoper n sine, ca pe un prieten de departe i din viitor. Supraomul este visul, proiecia unui model antropologic nc inexistent, dar pe cale s se nasc din disperarea i eroismul creator al celui singur, pentru care nu mai exist aproapele ca paravan al dezeriunilor proprii i nici ca posibil sprijin n nfruntarea neantului creat de dispariia lui Dumnezeu: A vrea ca toi cei ce v snt aproape, cum i apropiaii lor, s v devin de nerbdat. Ai fi forai atunci, din voi niv s v creai prietenul cu inima preasimitoare.31 Supraomul, ca proiecie a unui sine mult mbuntit, clit ntr-o singurtate bun, reprezint, n fond, mplinirea acelui vechi deziderat exprimat de Pindar i reluat de Goethe n formula Werde was du bist, care a eclipsat-o pe cea originar, a poetului grec, i pe care Nietzsche o invoc n dou scrisori adresate prietenei sale confraterne n spirit i geniu, Lou Andreas Salom: n ncheiere, draga mea Lou, i vechea, cordiala, adnca mea rugminte: devenii ceea ce dvs. nsev sntei!32 Pentru a parveni la aceasta, este necesar o eliberare a omului de tot ceea ce-l contextualizeaz i-l disip, falsificndu-l, eliberare a crei form suprem este dat de depirea chiar a ideii de eliberare, aa cum se poate vedea din scrisoarea ctre Lou Salom anterior pomenit, scrisoare care dateaz chiar din vremea elaborrii primei pri din Aa grit-a Zarathustra: La nceput este greu s ne emancipm de lanurile noastre i, n cele din urm, trebuie s ne mai emancipm i de aceast emancipare. Fiecare dintre noi, chiar dac n moduri foarte diverse, are de tras la boala nlnuirilor,
Ibidem. Ibidem, p. 66, 67. 30 Nikolai Berdiaev: Dostoievski a avut remarcabila intuiie c iubirea de om i de umanitate poate s fie fr Dumnezeu.Nu orice iubire fa de om i de umanitate este cretin () Iubirea fa de om este imposibil, dac nu exist iubirea fa de Dumnezeu. i Ivan Karamazov spune c este imposibil s-i iubeti aproapele. Umanismul antihristic este mincinos, e o iubire de oameni amgitoare. (op.cit., p. 82-84) 31 Ibidem, p. 66-67. 32 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed.cit., p. 234. A se vedea i scrisoarea de la p. 230-231. De altfel, scrierea autobiografic Ecce homo are ca subtitlu fraza Cum devii ceea ce eti. Cf. Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Cum devii ceea ce eti, traducere de Liana Micescu, revizie de Mircea Flonta, Bucureti, Editura Centaurus S.R.L., 1991.
29 28

60

ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

chiar i dup ce a rupt lanurile.33 nainte de a-l fi descoperit i de a-l fi citit pe Dostoievski, filosoful german i descoperise afinitile cu spiritul slav n aleasa sa prieten, nici pe departe att de important figur cultural ca prozatorul rus, dar poate c nc mai important n economia destinului nietzschean dect Dostoievski, fie i pentru c a aprut n viaa sa ntr-unul din cele mai fertile episoade ale creaiei nietzscheene, iar nu la amurgul ei, adic dup ce Nietzsche l va fi descoperit pe romancierul rus. Dup cum rezult din scrisorile din 1887 (din lunile februarie, martie mai) adresate prietenilor si Franz Overbeck, Peter Gast i Malwida von Meysenbug, Nietzsche l-a descoperit pe Dostoievski absolut ntmpltor, ntr-o librrie, rsfoind crile, ca unul ce nu citea jurnalele i nu se inea la curent cu ceea ce acestea furnizau ca informaie n privina noilor apariii. L-a descoperit ntr-o traducere francez a crii nsemnri din subteran, cu acelai sentiment puternic al unei revelaii: Despre Dostoievski nu tiam pn acum cteva sptmni nimic, nici mcar nu-i auzisem numele eu, omul incult, care nu citete jurnale. Am pus din ntmplare mna, ntr-o librrie, pe cartea Lesprit souterrain ntr-o recent traducere francez (acelai hazard a operat cu Schopenhauer, n al 21-lea an al vieii mele i n al 35-lea cu Sthendal!). Instinctul nrudirii (sau cum s-i spun) s-a afirmat imediat; bucuria mea a fost extraordinar34 Ca muzician ce era, chiar dac nu unul la fel de important ca filosoful i filologul, Nietzsche traduce impactul pe care l-au avut nsemnrile din subteran asupra sa n termeni muzicali: Este vorba de dou nuvele, prima fiind, de fapt, de-a dreptul o muzic, muzic absolut strin, negerman; a doua, o genial schi psihologic, un soi de autobatjocorire a formulei 35 (= cunoate-te pe tine nsui). Aceste afirmaii din scrisoarea ctre pastorul Franz Overbeck vor fi reluate, n linii generale36, dar cu i mai multe amnunte n scrisoarea de peste o lun adresat prietenului su Peter Gast, scrisoare care accentueaz sentimentul nrudirii pe care l-a trit, descoperindu-l pe Dostoievski. De aceast dat, nsemnrilor din subteran li se adaug Amintiri din casa morilor i Umilii i obidii, cri descoperite, probabil, n urma cutrilor ntreprinse: Cu Dostoievski mi s-a ntmpat la fel ca, mai nainte, cu Sthendal: contactul cel mai ntmpltor cu putin, o carte pe care o deschizi ntr-o librrie, necunoscut i autorul i instinctul trezit brusc care-i semnaleaz aici o persoan apropiat.37 La aceast dat, aflase deja cteva puine lucruri despre viaa lui
Ibidem, p. 234-235. Ibidem, p.252. 35 Ibidem. 36 De exemplu, despre nsemnri din subteran, se exprim aproape n aceiai termeni, n scrisoarea adresat lui Peter Gast : L'esprit souterrain conine dou nuvele: prima este un fel de muzic necunoscut, cea de a doua o adevrat lovitur de geniu n psihologie o pies terifiant i crud de batjocorire a acelui , dar uor ndrznea i cu atta desftare a forei superioare, nct am fost cu totul furat de plcere. ntre timp, la recomandarea lui Overbeck, pe care l-am consultat n acest sens n ultima mea scrisoare, am citit Humilis et offenss (singura carte de Dostoievski pe care o cunotea Overbeck), cuprins de cel mai mare respect fa de artistul Dostoievski. Am observat c cea mai tnr generaie de romancieri parizieni, influenai de Dostoievski i geloi pe el, au czut cu totul sub tirania lui (d. ex. Paul Bourget). Ibidem, p. 255. 37 Ibidem, p. 254.
34 33

61

ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

Dostoievski, ntre care i faptul c, la 27 de ani, scriitorul rus fusese condamnat la moarte, graiat chiar pe eafod, apoi petrecuse 4 ani n Siberia, printre criminali nrii, toate date ale unui destin excepional. Nietzsche, influenat i de lectura Amintirilor din casa morilor, gsete c detenia siberian a fost crucial pentru formarea psihologic a celebrului scriitor: Aceast perioad a fost decisiv: atunci a descoperit fora intuiiei sale psihologice; ba, mai mult nc, inima lui s-a mblnzit i adncit n acele mprejurri cartea lui de amintiri din acea vreme, La maison des morts, este una din crile cele mai umane din cte exist.38 Anticipnd oarecum alte discuii, se tie c toate marile romane ale lui Dostoievski expun o tez nu lipsit de contradicii (concretizate de teza contrar, pe care nu o lum aici n discuie). Aceasta este teza imposibilitii iubirii omului (care este ntotdeauna un aproape) n afara iubirii lui Dumnezeu i a credinei cretine. Peste tot n romanele marelui prozator rus este vorba despre iubire i iubiri, nu numai erotice, ci i de tip filial sau agapic. Povetile dostoievskiene de iubire snt tot attea poveti despre ratarea iubirii. Ratarea vizeaz toate tipurile de iubire: erotic, filial sau agapic. Mkin, de exemplu, nu rateaz doar erosul. Nu aceasta este cea mai mare nfrngere a sa. Se pare c nu era, prin chiar nzestrarea sa natural, potrivit pentru o asemenea iubire. Dar Mkin rateaz, n final, chiar iubirea-agap, cea care constituie ireductibila sa identitate, nu numai printre personajele dostoievskiene, ci i n lumile operelor literare din ntreaga lume, n care este att de greu, dup cum mrturisete Dostoievski, s gseti personaje totalmente bune, pozitive i luminoase. Desigur c ratarea lui este ea nsi o chestiune controversat, depinznd de unghiul i direcia de interpretare, precum i de orizontul de interpretare, de ceea ce in-formeaz situaia hermeneutic a interpretului. Fr a intra n toate detaliile chestiunii, s precizm c, cel puin dintr-o situaie hermeneutic in-format (saturat) de gndire cretin, prinul Mkin nu rateaz total i pustiitor numai din pricina acelui final Deus ex machina, pe care Dostoievski nu se sfiete s-l utilizeze, dup ce i-l pregtise ca ipotez de lucru nc de la nceputul romanului. Ca un Deus ex machina funcioneaz alunecarea ireversibil n nebunie. Demena l confisc n totalitate pe prinul Mkin tocmai la timp, pentru a acoperi un eec devastator: ratarea n sfera iubirii aproapelui, n cea mai dezinteresat i eroic form de iubire: o iubire nscut din abisul compasiunii39, iubirea jertfelnic, cum era iubirea lui pentru Nastasia Filippovna. Iubirea aproapelui este un imperativ cretin implicnd, n forma lui maximal, iubirea dumanului ori a celui care i face rul (i-l dorete, provoac etc). n opera lui Dostoievski, tema iubirii aproapelui este peste tot prezent, ns nicieri n alt parte cu intensitatea i dramatismul din romanul Fraii Karamazov, ultima creaie din viaa autorului. n acest roman, tema se dezvolt aproape muzical. Mai nti, ea se insinueaz ca un motiv, n spovedania unei cucoane puin credincioase, capt greutate i for de impact prin pildele lui Zosima, ca mai apoi s se dezvluie n toat amplitudinea i complexitatea contradiciilor ei n Ivan Karamazov.
38 39

Ibidem, p. 255. Expresia i aparine lui Nikolai Berdiaev, cel care a scris pagini antologice despre nefericirea n iubire, ca dominant a erosului dostoievskian. Cf. Filosofia lui Dostoievski, op.cit., p. 72-85.

62

ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

ntr-un capitol de la nceputul romanului, puin credincioasa aristocrat Hohlakova i dezvluie stareului Zosima c ei i este att de drag umanitatea, nct ar putea lsa tot, chiar pe propria sa copil bolnav (Liza Hohlakova) i s-ar face sor de caritate, ns nu ar putea ndura nerecunotina ori absena oricrei alte forme de recompens pentru eforturile ei (laud, dragoste etc.). La aceast mrturisire, stareul Zosima i rspunde printr-o relatare a unei situaii asemntoare. Este vorba despre ceea ce-i spusese un medic (aadar, un om dedicat aproapelui prin specificul meseriei lui), care prnd c glumete, glumea cu amrciune: Mie, zicea el, mi-e drag umanitatea i totui m surprinde un lucru: cu ct mi-e mai drag umanitatea n general, cu att i iubesc mai puin pe oameni, adic pe indivizii izolai. n visurile pe care le urzesc, mi se destinuia el, adeseori simt o dorin ptima de a sluji umanitatea, i poate c ntr-adevr a primi chiar s port crucea pentru alii, dac aa ar cere mprejurrile, i cu toate astea nu m simt n stare s stau dou zile la rnd n aceeai odaie cu altcineva, o tiu din experien. Faptul c mai e cineva lng mine, prezena unui alt om m scoate din fire, mi zgndrete amorul propriu, mi stingherete libertatea. Ajunge o singur zi ca s ajung s-l ursc, orict ar fi el de cumsecade: pe unul pentru c mnnc prea ncet, pe altul pentru c are guturai i-i sufl mereu nasul.40 Acestui fel de a iubi umanitatea i pe aproapele, Zosima i opune iubirea lipsit de exaltare (bazat pe un bun control asupra sinelui), iubirea smerit, implicnd uitarea de sine. Iubirea smerit este singura form de iubire care poate elimina minciuna i frica ce nsoesc n mod obinuit iubirea fireasc. Iubirea aproapelui, autentica iubire a aproapelui, din care au disprut, o dat cu frica i minciuna, orice preocupare (egolatr) fa de roadele iubirii este o iubire care fortific credina n Dumnezeu: Strduii-v s iubii pe cei din preajma dumneavoastr, s-i iubii din toat inima i neprecupeit. Pe msur ce iubirea va triumfa, vei ajunge s v convingei i de existena lui Dumnezeu i s credei n nemurirea sufletului. Iar dac iubirea pentru aproapele se va desvri printr-o deplin uitare de sine, atunci vei crede neaprat, i nici o ndoial nu va mai putea s se strecoare n sufletul dumneavoastr. Ceva mai departe, problema iubirii aproapelui se proiecteaz pe fundalul discuiei deschise de Ivan Karamazov privind confuzia dintre cretinism i socialismul ateu. Discuia are loc n acelai context al ntlnirii Karamazovilor cu stareul Zosima, crora li s-au alturat civa clugri nvai i chiar un mirean cu vederi larg liberale (nrudit oarecum cu Karamazovii i n relaii de vecintate cu terenurile mnstirii, de altfel i n litigiu cu aceasta din urm), Miusov, liberal de tipul celor din anii 1840-1860, liber cugettor i ateu. Iubirea aproapelui, i exprimase prerea Ivan Karamazov (dup relatarea lui Miusov) n cursul unei dispute, nu este posibil n afara cretinismului, mai precis n afara credinei n nemurirea sufletului: Nu exist pe lume absolut nimic care s-i determine pe oameni a-i iubi aproapele, nici o lege a naturii nu impune omului s iubeasc umanitatea i, dac totui iubirea a dinuit i mai dinuie nc pe faa pmntului, existena ei se explic nu printr-o lege a firii, ci exclusiv prin faptul c oamenii
F. M. Dostoievski, Fraii Karamazov, traducere de Ovid Constantinescu i Izabela Dumbrav, aparat critic de Ion Ianoi, Bucureti, 1982, Editura Univers, vol. I (cuprinde prile I i a II-a). Se citeaz, n continuare, dup aceeai ediie.
40

63

ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

cred n nemurire. O dat cu dispariia credinei n nemurirea sufletului ar seca i iubirea omului pentru om i s-ar ajunge la situaia cnd: nimic din ce s-ar putea ntmpla n-ar mai fi imoral, c totul ar fi permis n lume, chiar i antropofagia. () n concluzie, domnia-sa (Ivan Karamazov, n.n.) a spus c pentru orice individ, bunoar ca mine sau ca dumneata, care nu crede nici n Dumnezeu, nici n nemurirea sufletului, legile morale ale firii ar trebui s se schimbe pe loc, i-n locul lor s se instituie altele, cu un caracter opus celor religioase, care se vor fi perimat, i c egoismul, n forma lui cea mai acut, ajungnd pn la crim, va trebui nu numai s fie permis, dar chiar recunoscut ca o soluie necesar, cea mai inteligent i s-ar putea spune i cea mai nobil dintre toate. Dmitri Karamazov, abia sosit, n ntrziere fa de ceilali, rezum, uluit, ideea, declarnd c nu o va uita niciodat: Crima nu numai c trebuie s fie permis, dar chiar recunoscut, fiind soluia cea mai inteligent i cea mai necesar pentru orice ateu. A se mai reine aici faptul c, n pofida ideilor profesate de Ivan Karamazov, acesta nu crede de fapt n nemurirea sufletului. Pentru el, ideea cretin a iubirii aproapelui este doar un produs al dialecticii. Ca toate ideile mari ale lui Dostoievski, i aceasta va trebui s fie experimentat, ntrupat n roman, ca adevr al vieii, de un personaj prin care ea s se valideze, s se invalideze ori s se fac i mai paradoxal. Tot Dostoievski spunea prin Ivan Karamazov: Cu ct un lucru e mai absurd, cu att are mai multe anse s se apropie de fondul unei unei probleme. Aa se explic revenirea la aceast problematic a iubirii aproapelui n secvena de mai trziu (v. capitolul Fraii au prilejul s se cunoasc mai ndeaproape), anterioar legendei Marele Inchizitor, n care Ivan se dezvluie n toat profunzimea rzvrtirii lui (un capitol aa se i cheam, Rzvrtirea). Trebuie spus din capul locului c ntreaga filosofie religioas i socialist a lui Ivan Karamazov condenseaz liniile de for ale socialismului ateu, nihilist fa de cretinism i pesimist fa de posibilitile cretinismului de a se realiza pe pmnt, socialism pe care Dostoievski l apropie i chiar l identific cu catolicismul. Ivan ilustreaz cu asupra de msur etica socialistului rus ateu care, descoperind existena suferinei pe pmnt ( suferina copiilor, suferina celor fr vin), ajunge la concluzia c iubirea aproapelui este imposibil, cci nu-i poi iubi dumanul. Mama al crei prunc a fost ucis sub ochii ei nu poate i nu are voie s-l ierte i s-l iubeasc pe asasin, iar noi ceilali, nici att, susine Ivan Karamazov n ptimaa discuie cu Aleoa Karamazov. Dac pe pmnt exist atta suferin fr justificare, atunci creaia lumii nu este bun, ea trebuie ndreptat, iar n aceast nou lume, nu iubirea aproapelui este esenial, ci iubirea departelui. Aceast iubire a departelui reprezint, la unii eroi dostoievskieni, noua religie a iubirii omenirii. Una dintre formele pe care le mbrac iubirea omenirii ca expresie a iubirii departelui este socialismul, dup Berdiaev.41 Ivan Karamazov ipostaziaz nietzscheana voin de putere la nivelul unei maxime amplitudini. n acest personaj, viaa se afirm pe sine n chip irezistibil, dincolo de sau mpreun cu forele contradictorii din care se compune. El iubete viaa mai presus de raiunea care i arat absurditatea ei: Dac n-a avea ncredere n via, dac mi-a pierde credina n femeia iubit, n existena ordinii universale, dac m-a convinge c totul nu este dect un haos blestemat i fr nici o noim, poate chiar diabolic, de-ar fi s sufr cele mai cumplite dezamgiri ce se
41

Vezi nota 18.

64

ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

pot abate asupra unui om, eu tot a fi dornic s triesc, fiindc, o dat ce mi-am lipit buzele de cupa vieii, nu m-a ndura s-o smulg de la gur pn n-a deerta-o pn la fund! Faptul c iubete viaa n pofida oricrei evidene nu-l mpiedic s-i programeze sinuciderea la treizeci de ani, indiferent dac pn la aceast vrst ar fi golit sau nu cupa: Cnd am s ajung la treizeci de ani, probabil, am s lepd cupa din mn, chiar dac nu am s-o golesc pn la fund, am s m dau foarte frumos deoparte i am s m duc nici eu nu tiu unde Unul dintre motive, unul printre altele, este acela c nu ar vrea s ajung, precum tatl su, rob al senzualitii (senzualitatea reprezentnd o form degradat a voinei de putere): Sa nurubat n senzualitatea lui, ca i cum ar fi ncremenit pe un soclu de piatr Am impresia, de altfel, c dup treizeci de ani nici nu-i mai rmne alt resurs dect senzualitatea. Ivan crede i n existena lui Dumnezeu (Admit existena lui Dumnezeu, o admit pur i simplu fr nici un fel de explicaii), ns nu se mpac cu creaia Lui: n ultim instan, totui, eu nu accept lumea asta a lui Dumnezeu n finalitatea ei, n-o accept, dei tiu c exist; pur i simplu n-o admit. Nu spun c nu-l accept pe Dumnezeu, nelege-m, ci nu accept lumea plsmuit de el, aceast creaie divin, i nici prin gnd nu mi-ar trece c-am s-o pot accepta vreodat. n aceast lume a lui Dumnezeu, susine mai departe Ivan Karamazov, nu este posibil iubirea aproapelui dect de la distan: Eu n-am putut s pricep cum e posibil s-i iubeti aproapele. Fiindc, cel puin aa mi se pare mie, tocmai pe acela care-i este mai apropiat nu poi s-l iubeti dect, cine tie, doar aa, de la distan. Iubirea aproapelui st, dup Ivan, numai n puterea lui Hristos, Dumnezeu i om n acelai timp. n ceea ce-l privete pe om, ea este o minune cu neputin de nfptuit, un ideal de neatins n viaa concret: Dup mine, dragostea cretineasc fa de aproapele este un miracol imposibil pe pmnt. Hristos a fost Dumnezeu. Adic ceea ce nu sntem noi. El argumenteaz, mai departe, cum iubirea aproapelui nu este posibil, dect aa de la distan, prin aducerea n discuie a cteva crime ori cazuri de tortur a copiilor i prin prezentarea planului su personal de fericire a omenirii. Poemul su (Legenda Marelui Inchizitor) conine cuvntul nou pe care i el, ca i Raskolnikov, se credea capabil i, evident, ndreptit, s-l rosteasc n faa celorlali. Redui la imaginea turmei, ceilali ar fi obligai s se supun i s-l asculte, renunnd la libertatea lor, pe care nici nu i-o doresc att de mult pe ct se spune, n favoarea pinii de azi i de mine. Rmnnd la problematica iubirii aproapelui, s remarcm c Ivan Karamazov, ca i Raskolnikov, snt fascinai, sedui de ideea salvrii ori mcar de sarcina mbuntirii vieii departelui, pltind pentru aceasta cu viaa aproapelui (moartea cmtresei i a surorii acesteia, moartea lui Feodor Karamazov). n cazul lui Ivan, situaia este chiar i mai interesant. Disperatul de infanticid nu este strin i nici nevinovat de paricid, ba chiar de dublu paricid, dac lum n considerare i moartea lui Dumnezeu, n virtutea creia reface tocmelile lumii personajul creat de el, Marele Inchizitor (un soi de Nietzsche nc cretin). Este evident, pe de alt parte, c nclcarea poruncii iubirii aproapelui nseamn i nclcarea libertii lui originare. Acesta este un atentat asupra omului i asupra creaiei lui Dumnezeu, care distruge armonia lumii, dar i libertatea celui care se face vinovat de aceasta. De altfel, libertatea nu este niciodat libertate doar pentru sine. O libertate doar pentru sine, care nseamn suprimarea libertii celuilalt, a celorlali (precum n legenda despre Marele Inchizitor), genereaz teroarea arbitrariului i a dictaturii. Jertf a arbitrariului 65

ACTA IASSYENSIA COMPARATIONIS 4/2006

este sora cmtresei, ucis numai pentru c ntmplarea fcuse s fie n preajm, iar victime mai mult sau mai puin vinovate ale aceluiai arbitrar (ntrupat de Smerdeakov, n contextul romanului Fraii Karamazov) este Dmitri Karamazov. Departele este singurul care poate fi iubit, pentru c, departe fiind, nu te stingherete cu nimic, nu te tulbur, nu te contrazice etc. El este i singurul care-i poate oferi salvarea. O salvare iluzorie, utopic, la fel de consistent ca i iubirea lui. Nu ntmpltor toi sceleraii din opera literar dostoievskian (Raskolnikov, Stavroghin, Ivan Karamazov42 Piotr Verhovenski dar i aparentele lor variante soft, Smerdeakov i Svidrigailov) sau toi marii captivi ai idealurilor de disperat optimizare a condiiei umane (Kirillov, atov, dar i Versilov) pleac sau doresc s plece n strintate, de obicei n America, adic suficient de departe de lumea lor i de ei nii, ca s se regseasc. i s se salveze, cum viseaz nu prea convingtor i nici convins Stavroghin n scrisoarea ctre Daa (Daria Pavlovna), scris cu puin nainte de a-i pune capul n treang. n aceti parametri fixat, iubirea departelui ca substitut al iubirii aproapelui reprezint o form de sinucidere simbolic (i, uneori, real). Fr intenia de a concluziona, putem spune c, privit din unghiul voinei de putere, iubirea aproapelui este imposibil, la Nietzsche, pentru c atac viaa ca principiu de expansiune, principiu indiferent la rigori morale ori de alt ordin. Viaa nietzschean ca voin de putere se vrea doar pe sine, pe cnd viaa n Hristos ca fundament inalienabil al iubirii aproapelui, n opera lui Dostoievski, l vrea pe Hristos mai mult dect se vrea pe ea nsi. Nu strin de alte tentaii de valorizare a vieii, gndirea dostoievskian mai ales din romanul Fraii Karamazov, impune ideea c, n afar de Hristos, viaa reprezint doar o form de moarte, iar iubirea orice fel de iubire reprezint doar un fel de (sin)ucidere. Summary: Love Thy Neighbour from the Perspective of Friedrich Nietzsches and Fyodor Mikhailovich Dostoyevskys Will to Power
The present paper attempts to identify the meanings revealed by the interpretation of an important Christian theme (love thy neighbour), in Nietzsches and Dostoyevskys works, from the perspective of one of the five fundamental concepts of Nietzsches metaphysics (Martin Heidegger): der Wille zur Macht. The Nietzschean concept refers to the most intimate essence of the being (Nietzsche), as well as to the principle that founds the values as living conditions for that essence.

42

Ivan Karamazov se gndete la o asemenea posibil salvare pentru Dmitri, cel condamnat pentru o crim pe care, practic, nu o nfptuise, salvare pe care Dmitri pare a o refuza.

66