Sunteți pe pagina 1din 47

52

FENOMENOLOGIA LUI E. HUSSERL Edmund Husserl (1859-1938) este creatorul orientrii fenomenologice. Concepia sa cunoate anumite stadii, n funcie de evoluia centrelor sale de interes, dovedind ns o evoluie unitar sub aspectul opiunilor teoreticometodologice. Primele lucrri sunt preocupri de filosofia matematicii, mbinate cu investigaii din sfera logicii formale: Despre conceptul de numr (1887) i Filosofia aritmeticii (1891); (Cercetri logice 1900; 1901) care prefigureaz intenia elaborrii unei logici pure. O a doua perioad fixeaz rigorile reduciei fenomenologice i cuprinde constituirea fenomenologiei ca tiin transcendental; opere reprezentative: Idei pentru o fenomenologie pur i o filosofie fenomenologic (1913), Meditaii carteziene (1929), Filosofia ca tiin riguroas (1910-1911), Logic formal i logic transcendental (1928-1929) .a. A treia perioad reorienteaz fenomenologia transcendental ctre lumea vieii", ctre istorie, punnd accent pe criza umanitii europene" ce-i afl originea n criza tiinei europene". O constant a gndirii lui Husserl const n afirmarea autonomiei discursului filosofic i ntemeierea fenomenologiei n cadre distincte de cele ale tiinei empirice (psihologia) i ale tiinei raionale, abstracte (logica). De altfel, logica n msura n care implic, n mod necesar, tema obiectelor ideale este abordat din unghiul relevant pentru constituirea fenomenologiei. Condiia logicii pure este lmurit printr-o ntoarcere la actele de contiin prin care se constituie semnificaiile logice. Accentul este pus pe comprehensiunea descriptiv a esenelor" sau tritului pur; este vorba de un salt: de la psihologic la eidetic; conceptele logice, n msura n care li se atribuie valoarea unor uniti de gndire, trebuie s-i afle originarea n intuiia pur; vrem s ne ntoarcem la lucrurile nsele" - noteaz Husserl. Dac ntr-o prim etap a cercetrilor sale Husserl abordeaz constituirea obiectelor ideale n tiinele matematice i logic, fenomenologia nsi l pune n faa problemei constituirii subiectului nsui i a sursei originare a oricrei constituiri. n prelungire fireasc, fenomenologia subiectivitii transcendentale implic o constituire a alter-egoului, a celuilalt (ca) subiect. Egoul transcendental este sursa tuturor obiectelor constituite, ns aceste obiecte nu sunt cu adevrat constituite dect dac ele exist de asemenea pentru ali subieci, numai dac este respins solipsismul i dac sensul veritabil al subiectivitii transcendentale este o pluralitate de subieci transcendentali, o intersubiectivitate transcendental." Husserl consider c filosofia a avut, nc de la nceputuri, sub raportul inteniei, i nu neaparat prin nfirile sale istorice ca legitim pretenia de a fi o tiin riguroas, ba chiar tiina care ar satisface pe deplin nevoile teoretice cele mai nalte, fcnd astfel posibil, din punct de vedere eticoreligios, o via reglementat de normele pure ale raiunii". Aceast exigen nu a fost satisfcut, chiar dac filosofia i-a dobndit o autonomie n cultura modern. tiinificitatea pe care Husserl o atribuie filosofiei nu are sensuri epistemologice, nu se reduce la tiinele propriu-zise a cror valabilitate este evident, ci indic valorile teoretice care pot legitima ntreaga via spiritual nuntrul unei culturi.

52

53

Detandu-se de sensurile etico-religioase mai vechi, filosofia trebuie supus unei noi ntemeieri: ca tiin riguroas. Epoca noastr nu vrea s cread dect n realiti. Cum cea mai tare realitate a sa o constituie tiina, atunci tiina filosofic este aceea de care epoca noastr are cea mai mare nevoie." Privilegierea psiho-spiritual a metodei tiinelor particulare, dar mai ales consecinele tehnice i civilizatorii ale acestora, prolifereaz prejudeci n privina anselor actuale a cilor urmate de filosofie: ine ns de esena filosofiei, n msura n care ea se rentoarce la ultimele origini, faptul c travaliul ei tiinific se mic n sfera intuiiei directe, iar cel mai important pas pe care l are de fcut epoca noastr este de a recunoate c, o dat cu intuiia filosofic n sens veritabil, cu sesizarea fenomenologic a esenei, se deschide un cmp infinit de lucru i se prezint o tiin care, fr toate metodele indirecte de simbolizare i de matematizare, fr aparatul de raionamente i dovezi, dobndete, totui, o plenitudine de cunotine dintre cele mai riguroase i decisive pentru toat filosofia ulterioar". Husserl consider, de fapt, c filosofia, n varianta sa fenomenologic, sustrage viaa spiritului din exterioritatea istoric, restituindu-i menirea n spaiul subiectivitii transcendentale. Husserl este mereu preocupat s realizeze o reflecie radical" care s produc reconfigurarea sistematic a metodei de interogare privind premisele ultime ale cunoaterii"; aceast reinterogare conduce, nainte de toate, la fiina subiectiv universal i la viaa care este presupus deja ca pretiinific n orice teoretizare, iar de aici, i acesta este pasul hotrtor, la subiectivitatea transcendental (numit astfel cu vechiul termen, ns cu un nou sens), lcaul conferirii de sens i al pstrrii fiinei". Fenomenologia lui Husserl nu intenioneaz s fie o nou metafizic, nici o reflecie epistemologic asupra tiinelor deja constituite, ci un nou mod de a nelege i practica filosofia, neleas ca tiin riguroas. Actul filosofrii const ntr-o deturnare a activitii gndirii de la exerciiul su obinuit, adic o trecere de la realitatea constituit, la funciile constituante ale spiritului, i de la analiza intenional ctre intuirea fenomenului" ca atare pentru a sesiza progresiv sensul unei realiti pe care semnificaiile i simbolurile nu-l surprinde i nu-l relev dect imperfect, relativ i inadecvat. nclinaia natural a vieii spirituale este nvins, iar aceast inversare de atitudine prin desprinderea de obinuine, de factorii socio-culturali i istorici care alieneaz cunoaterea dezvluie, n ultim instan, sfera vieii spirituale dttoare de sens. Reforma filosofiei iniiat de Husserl intete ctre circumscrierea bazelor absolute ale tiinelor. Idealul de tiinificitate nu poate fi extras din structura teoretic a tiinelor existente la un moment dat, pentru simplul motiv c nu exist o identitate ntre aceste tiine reale, integrate unui mediu cultural, i, pe de alt parte, sensul riguros, adevrat, strict al tiinei ca atare. Preteniile de adevr i consisten ale unor modele tiinifice nu pot fi justificate prin simpla lor prezen/afirmare ca fenomene culturale, ci implic o punere la prob. Husserl identific sensul unei cunotine (deci, sensul justificrii unei cunotine) n ceea ce se numete eviden. Legitimitatea cunotinei este dat de msura n care intenia (prezumia c un lucru este ntr-un anume fel) este n acord cu evidena c lucrul nsui este prezent contiinei cunosctoare ntocmai aa cum este vizat. Evidena este mplinirea simplei

53

54

intenii, ntruct const n experiena unei existene i a modului su de a fi n aa fel nct spiritul atinge lucrul nsui. Adevrul absolut este corelat evidenei perfecte neleas ca tendin inerent activitilor de cunoatere de a umple intenia semnificant cu coninuturi intuitive. Demersul tiinific aspirnd spre adevruri valabile pentru toi, totdeauna i pretutindeni are ca restricie constitutiv tocmai exigena de a nu admite i a nu susine o cunotin care nu este scoas din eviden, adic din experiene n care lucrurile i faptele mi sunt prezente ele nsele. Examenul critic al experienei sensibile ne dezvluie c obiectul acesteia poate oricnd fi pus la ndoial. Doar evidena apodictic elimin orice ndoial n aa msur nct imaginarea dubitabilitii apare ca lipsit de sens. Acest tip de eviden ntemeiaz certitudinea c spiritul a vizat lucrul nsui, c existena lucrului este cert, iar nonexistena sa este de neconceput. De aceea, actul filosofrii nu se poate baza pe sfera ilimitat de experiene i evidene pretiinifice premergtoare, ntruct acestea sunt imperfecte, irelevante sub raportul adevrului i incapabile s ntemeieze tiina autentic. Mai mult: chiar existena lumii aa cum este fundat pe asemenea evidene ale experienelor naturale nu mai poate fi considerat ca ceva de la sine neles. Un prim plan pas al metodei fenomenologice presupune punerea ntre paranteze a tiinei reale, a lumii, a celorlalte contiine i euri, a tot ceea ce are loc n contiina real cunosctoare (reprezentri abstracte, judeci de existen, scopuri etc.). Toate acestea sunt puse la ndoial, sunt neutralizate, suspendate, scoase din uz sub raportul validitii, dar asta nu nseamn c nu continu s existe, ci doar c se produce o modificare de optic: reflecia nu mai admite ca valabil credina existenial curent, ntruct aceasta nu este legitim; aseriunile motivate de evidene sensibile sunt dezactivate. Lumea nu mai este receptat ca o existen indubitabil, ci ca fenomen de existen. Cu alte cuvinte, ndoiala exprimat fa de tot ceea ce posedm n atitudinea natural (judeci, convingeri, credine etc.) i fa de teza existenei lumii ntemeiat pe evidene experimentale curente este un prim pas n exerciiul metodei fenomenologice pentru a dezvlui sursele i temeiurile evidenei apodictice. Husserl vizeaz s identifice dincolo de atitudinea psihologic (natural, nemijlocit, compus din stri de contiin) i n calitate de temei al acesteia atitudinea fenomenologic implicat n cea precedent n calitate de posibilitate eidetic", accesibil prin reflecia care exclude sistematic poziiile transcendente, descoperindu-i astfel apercepia proprie strilor de contiin ce se aplic de acum nainte nu datului empiric, ci unui trit absolut, pur, transcendental; tritul pur const ntr-un anumit sens n ceea ce este rezumat n manier psihologic, n ceea ce este trit ca stare de contiin a unui om; conservndu-i propria esen, adopt forma unei stri de contiin i n acelai timp relaia intenional a unui eu uman i a unui corp omenesc". Studiul fenomenologic al fenomenelor refuz dihotomia esenialist i postuleaz c ceea ce apare (fenomenul) este tocmai fiina respectivei apariii; totodat, contiina (fiina psihic) este tot un fenomen, deosebit ns de fenomenalitatea din afara ei. Reducia eidetic - punerea ntre paranteze, are o valoare operaional n accesul ctre obiectivitile ideale dincolo de relativitatea empiric. Reducia transcendental aplicat psihologicului limpezete

54

55

emergena cmpului subiectivitii transcendentale neleas ca intersubiectivitate vetebrat pe ideea intenionalitii contiinei: capacitatea structural a acesteia de a fi orientat ctre ceva, de a-i viza obiectul; conjuncia fluxurilor de contiin cu obiectele ideale ce corespund acestora este pus n termenii solidaritii noezei cu noema, fiecare cogito coninnd n sine cogitatum-ul su. nc n Cercetri logice Husserl noteaz c este o eroare grav s se stabileasc ntr-o manier general o diferen real ntre obiectele numai imanente sau intenionale, pe de o parte, i, pe de alt parte, obiectele veritabile i transcendente care eventual le corespund". Cnd se spune c obiectul este numai intenional, aceasta nu nseamn n mod evident c el exist, cu toate c numai n intentio (deci ca o component real a acesteia), nici nu nseamn c exist n intenie ca vreo umbr a obiectului; ci aceasta vrea s spun: ceea ce exist este intenia, vizatul unui obiect de cutare fel, dar nu obiectul. Deci, dac obiectul intenional exist, acesta nu este numai intenie, actul de vizare care exist, ci de asemenea ceea ce este vizat. Deci, nu exist dou obiecte (imanent i, respectiv, transcendent), ntruct nimic nu s-ar schimba n planul tritului dac nu ar exista obiectul su. Aceast corelare a intenionalitii contiinei cu sensul su obiectiv prefigureaz deja o poziie metafizic: idealismul transcendental articulat pe teza puterilor constituante ale contiinei. Printr-o schimbare radical de atitudine, prin care experiena mundan este scoas din uz, se deschide un nou cmp al experienei", anume cel al subiectivitii transcendentale". Prin aceast rsturnare a atitudinii naturale i intern psihologice, respectiv prin reducia transcendental-fenomenologic subiectivitatea psihologic uit tocmai ceea ce i d valabilitatea unui real dat anticipat n experiena naiv, uit sensul fiinrii sufletului unui corp existent n natura spaiotemporal, cci prin epoche fenomenologic, natura, mpreun cu corpul i sufletul, lumea n genere ca ntreg a ceea ce exist pentru mine n mod naiv i simplu, i pierde valabilitatea ei de fiinare". Epoche nseamn punere n afar de efectuare, a credinei privitoare la lumea experienei"; de asemenea, sunt excluse astfel toate judecile despre lume, judeci care se bazeaz pe experiena natural, dat anticipat ca existent i indiscutabil, i cu aceasta sunt eliminate toate tiinele pozitive, tiinte ce se bazeaz pe experiena mundan, luat ca o surs de confirmare", inclusiv psihologia. Se accede astfel ctre lumea contiinei pure ca atare, lumea care fiineaz pentru mine (i fiineaz pentru noi), iar acest fenomen universal este pentru fenomenolog un nou tip de experien teoretic i, menioneaz Husser1, de cercetare experimental: se deschide atunci privirii un domeniu infinit de fiinare, absolut autonom i nchis n sine: cel al subiectivitii pure sau transcendentale". Subiectul uman este, deci, sustras din realitatea sa psihospiritual nemijlocit: nluntrul cmpului meu de fenomene transcendentale eu nu mai sunt Eu uman, n accepie teoretic, nici obiect real nluntrul lumii valabil pentru mine ca fiinnd, ci sunt n mod exclusiv n poziia de subiect pentru aceast lume, iar ea nsi este n postura de contient pentru mine ntr-un fel sau altul, adic cea care-mi apare ntr-un fel sau altul, cea presupus, apreciat, valorizat .a.".

55

56

Prin reducia transcendental care ne pune n faa egoului pur obinem acea via a contiinei ce cuprinde nsi posibilitatea cunoaterii transcendente. Reflecia sistematic asupra ntregului cmp al contiinei relev faptul c tot ceea ce exist pentru contiin se constituie n interiorul ei" i c fiecare specie de existen, inclusiv fiecare existen caracterizat ca transcendent ntr-un anumit sens, are propria sa constituire specific. n orice form a ei, transcendena este un sens de existen care se constituie n interiorul egoului. Orice sens i orice existen imaginabil, indiferent de faptul c se numesc imanente sau transcendente, fac parte din domeniul subiectivitii transcendentale, n calitate de subiectivitate care constituie sensul i existena. Este lipsit de sens s vrem s sesizm universul contiinei adevrate ca pe ceva ce se afl n afara universului contiinei posibile, a cunoaterii posibile i a evidenei posibile, presupunnd c cele dou (contiina i lumea exterioar) s-ar raporta una la cealalt ntr-o manier pur exterioar, n virtutea unei legi rigide". Aceast unitate unic i absolut (n concreteea ei) a subiectivitii transcendentale cuprinde i leag eul i lumea ca aparinndu-i n mod esenial: dac ea este universul oricrui sens posibil, atunci ceva care i-ar fi exterior, este un nonsens. Dar chiar i orice nonsens este o modalitate a sensului, iar absurditatea lui poate fi pus n eviden". Prin urmare, nimic nici veracitatea divin, nici realitatea absolut a lucrului n sine, nu poate s constituie o limit extern a puterilor constitutive ale subiectivitii transcendentale. Husserl nu omite, ns, s-i pun problema limitelor interne ale acestei puteri constituante, recunoscnd faptul c exist i inconstituibil/neconstituant, subiectivitatea neputnd fi un principiu absolut, un nceput radical. De aceea, dei fenomenologia transcendental continu i mplinete ideile carteziene, cu toate acestea, n mod paradoxal, vedem n ea ideea c subiectul vine totdeauna prea trziu, c el este totdeauna deja precedat de cellaltul su, sub dubla nfiare a timpului i a altui subiect, care s apar ntr-un anumit sens ca totdeauna mai btrn (vechi) dect subiectul nsui". Husserl ncearc un racord ntre subiectivitatea transcendental i lumea vieii, productivitatea istoric a spiritului, formulnd un diagnostic asupra culturii europene contemporane. Noiunile europene sunt bolnave, Europa nsi se afl (...) ntr-o criz"; soluiile sunt naive sau exaltate", printre altele i pentru c tiinele spiritului, cu toate progresele incontestabile, refuz s dein rolul pe care tiinele naturii l exercit n mod excelent n sfera lor". Prestigiul tiinelor naturii deriv din faptul c ele nu se mulumesc cu o empirie de tip intuitiv", ci pentru ele orice descriere a naturii vrea s fie numai un stadiu metodologic tranzitoriu ctre o explicare exact". n mod exemplar, tiina matematic exact a naturii" depete experienele relative, subiectivitatea psihologic ataat intuitiv de lume i aparenele, tinznd s cerceteze suprasubiectivul (natura obiectiv) nsi, degajnd, printr-o aproximaie sistematic, aspectele lui absolut universale, fie acestea elemente sau legi"; explicarea unitar a realitilor date n prealabil intuiiei sensibile este mplinit pornind de la elul ultim": a induce din aparenele date efectiv n fiecare clip posibiliti viitoare i probabiliti ce depesc n amploare i precizie orice empirie mrginit la intuiie; tocmai aceast miz teoretic, perfecionat n timp, a constituit, n epoca modern, o veritabil revoluie n stpnirea naturii prin tehnic".

56

57

Ordinea vieii spirituale, termenul de via" depind accepiunea sa strict bio-fiziologic prin componentele sensului i creaiei continue, nu poate ns fi supus unui tratament analog: numai natura este de tratat n ea nsi ca o lume nchis"; viaa spiritului, n schimb, este fundat n corporalitate, aa cum este i fiecare comunitate, n corpurile oamenilor individuali, care sunt membri ai acesteia"; de aceea, spiritul nu poate fi tratat doar ca spirit, el neputnd s constituie o sfer de realitate distinct, autonom, independent metodologic: teoreticianul interesat n mod pur de spiritualul ca atare nu poate depi stadiul descrierii, al unei istorii a spiritului, i rmne nlnuit n realitile finite, de ordin intuitiv". Dualismul teoretico-metodic prezent i la Dillhey nu este o soluie viabil. Premisa lui Husserl recunoate c lume nconjurtoare este un concept ce-i are locul n mod exclusiv n sfera spiritual. C trim ntr-o anumit lume a noastr, nconjurtoare, n raport cu care valoreaz orice grij i orice strduin a noastr, aceasta constituie un fapt ce caracterizeaz o ordine situat numai n planul spiritului. Lumea care ne nconjoar este o configuraie spiritual n noi i n viaa noastr istoric. Nu exist astfel aici nici un temei pentru cei care consider drept tem spiritul ca spirit, preconiznd pentru aceast lume nconjurtoare o alt explicaie dect cea pur spiritual". Criza Europei este, deci, prin chiar esena ei, o criz a vieii spirituale, un capitol de istoria spiritului; telosul spiritual al umanitii europene este o idee infinit, o sarcin permanent, o devenire spiritual care tinde s se depeasc. Omenirea, considerat din punct de vedere sufletesc, nu a fost niciodat, i nu va fi niciodat, mplinit i nici nu se poate repeta". Contientizarea telosului ns face ca viaa spiritului s devin i practic un el al voinei", se erijeaz ntr-o nou form de dezvoltare, aflat sub crmuirea normelor, a ideilor normative". n fiecare perioad istoric, filosofia efectiv reprezint tentativa, mai mult sau mai puin reuit, de a realiza ideea directoare a infinitii, iar prin aceasta chiar totalitatea adevrurilor". Reflexivitatea filosofic deschide orizonturi infinite vieii spirituale cu aspiraia de a promova o umanitate autentic". Fenomenologia, sustrgnd spiritul n general, cel filosofic, n special, din capcanele i inadvertenele psihologismului i obiectivismului naturalist anuleaz orientarea naiv exterioar", prefigurnd reorientarea raionalitii autentice ctre sine nsui" pentru a rmne la sine i numai la sine" nct s-i fie siei suficient". Din aceast deschidere, conceptul de Europ este sesizabil numai filosofic, identifcndu-se cu teleologia istoric a scopurilor raiunii infinite". Lumea european s-a plsmuit din spiritul filosofiei, aa cum aceasta s-a configurat i a fost practicat n cultura greac. Esena raionalismului a fost ns deturnat de la mizele sale iniiale de amploare spiritual, atingndu-se alienarea sa", cufundarea sa n naturalism i obiectivism. Simptomele crizei i decderii vieii nelese sub semnul spiritului nu sunt ns o fatalitate i nu prefigureaz doar un destin sumbru: esena raionalismului ar putea fi recuperat, reasumat. Prin urmare, concluzioneaz Husserl, criza existenei umane europene are numai dou ieiri: sau declinul Europei n nstrinare fa de propriul su sens raional de via, cderea n dumnie fa de spirit i n barbarie, sau renaterea Europei din spiritul filosofiei printr-un eroism al raiunii, care va depi definitiv raionalismul actual, alienat n naturalism,

57

58

obiectivism, pragmatism ngust. Misiunea spiritual a Europei se poate relansa numai dac din incredulitatea contemporan va [re]nvia convingerea modelatoare de istorie, via, destine, creaie c numai spiritul este nemuritor". Dincolo de aceste imperative spirituale trebuie ns reinut i precauia lui Husserl: pericolul cel mare care amenin Europa l constituie oboseala".

TEME: 1. Reducia eidetic la Husserl 2. Intenionalitatea fenomenologic

58

59

EXISTENIALISMUL I FILOSOFIA EXISTENEI n momentul n care pornea de la premisa expres antihegelian c subiectivitatea este absolutul, Soren Kierkegaard a hotrnicit i impus un nou orizont problematic n investigarea umanului. Accentul pus pe singularitate, existen, sfere existeniale (esteticul, eticul, religiosul cu tipurile umane corespunztoare), angoas, disperare, fracturile interioritii, salturile neconceptualizabile prin care se modific radical modurile de a fi .a.m.d. este nucleul unei tradiii n felul de a nelege i practica filosofia, amplificat de existenialism. Aceast orientare este att de neomogen nct, ne avertizeaz Emmanuel Mounier, exist nu un existenialism, ci existenialis-me, cunoate polarizri: de la perspective ontologico-metafizice (n filosofia existenei sau, altfel spus, existenial) pn la interpretri predominant antropologicopsihologice. Convenional ns putem integra n filosofiile existenei (existenialisme) nume de prestigiu: M. Heidegger, K. Jaspers, G. Marcel, J.P. Sartre, S. de Beauvoir, A. Camus .a. Mutaia produs de aceast orientare filosofic const n saltul de la filosofia naturii la cea a omului, de la filosofia conceptului la cea a subiectivitii, de la sistemele speculative la o filosofare care abordeaz explicit specificul umanului i i asum tragicul existenial. Originalitatea existenialismului afirm Nicolas Herpin const n a fi artat c rspunsurile la ntrebrile: ce este omul?, ce este lumea?, ce este Dumnezeu? sau n formularea lor kantian: ce trebuie s fac?, ce pot s tiu ?, ce-mi este permis s sper? depind ntotdeauna de ideea pe care o avem despre existena uman." Omul ocup, desigur, un loc privilegiat n univers, este o fiinare ireductibil. Acest ireductibil este surprins prin nlocuirea filosofiei contiinei cu o filosofie a existenei. Existenialismele i asum ca obiect existena concret marcat sau nu de autenticitate; renunnd la speculaie, se refer la ins i modul n care acesta se confrunt cu (i ntmpin) omenescul din sine nsui. Temele dominante: starea alienat a omului; distincia inautenticautentic; ndoiala existenial; critica puterilor raiunii i dovedirea limitelor constitutive ale cunoaterii tiinifice; angoasa; contingena fiinei umane; fragilitatea omului; viaa ca ipotez, proiect; tema neantului; libertatea i caracterul dilematic al alegerilor; tragicul finitudinii i iminena morii; solitudinea i incomunicabilitatea dintre subiectiviti .a. Termenii autentic/inautentic" nu au sens valoric, ci se refer numai la faptul c omul i asum, dincolo de ambiguitatea sa constitutiv, la modul grav sau nu, adevratele caliti de om. Ctigarea autenticitii se face prin salt", prin schimbarea neprogramat a modului de a pricepe i trata propria via. Impulsul poate fi dat fie: - de marile oboseli ale sufletului care se simte strivit de uniformitate, rutin, - de aspectul mecanic al vieii, - fie prin angoas, n situaiile limit (boli incurabile, catastrofe naturale i istorice, contientizarea propriei mori .a.m.d.). Astfel de mprejurri oblig omul la reflecia de sine. Angoasa cuprinde triri (afecte, emoii, sentimente) intense, tragice, pe fondul unei hiperluciditi

59

60

la care se ajunge spontan, printr-o iluminare existenial, fie datorit situaiilor limit. Angoasa este de fapt o stare sufleteasc i spiritual complex, pervers, confuz, vertebrat de o spaim fr obiect precis. Tririle de tipul angoasei produc schimbarea de regim existenial: omul i pune foarte lucid, fr circumstane atenuante sau autoiluzionrii, ntrebrile cruciale ale propriei viei (cine; ce; ct sunt; ce pot s sper i ce pot s fac; are sau nu viaa vreun rost?). n momentul n care aceste ntrebri sunt contientizate, se produce o ruptur intern care marcheaz definitiv spiritul omului care nu mai poate reveni la vechiul stil de via ca i cum nimic nu s-ar fi ntmplat. Din astfel de motive, majoritatea oamenilor ocolesc luciditatea, evit s triasc anumite consecine ce produc disconfort sufletesc. Angoasa este ocolit din spirit de autoconservare, prin supralicitarea acelor resurse care mpiedic omul s rmn fa n fa cu sine nsui. Existena inautentic aparine celui care nu percepe, nu pricepe i nu vrea ceea ce i este specific ca om, supravieuiete ca un obiect", se pierde n lumea anonimatului, impersonalului, factualului, utilului i scopurilor lipsite de perspectiv. Pe scurt: alege confortul sufletesc i spiritual.

DASEIN I FINITUDINE (M. HEIDEGGER) Fiinarea n modalitatea existenei este omul. Numai omul exist. Stnca este, dar nu exist. Copacul este, dar nu exist. Calul este, dar el nu exist. ngerul este, dar el nu exist. Dumnezeu este, dar el nu exist. Propoziia: Numai omul exist nu nseamn nicidecum c numai omul este o fiinare real, n timp ce tot restul fiinrii este ireal i doar o aparen sau o reprezentare proprie omului. Propoziia: omul exist nseamn: Omul este acea fiinare a crei fiin se distinge, dinspre fiin i n fiin, prin situarea ferm i deschis n starea de neascundere. (Martin Heidegger) M. Heidegger (1889-1976) ntemeiaz ontologia fundamental, neleas ca interpretare ontologic a fiinrii umane, ca temei al oricrui alt tip de ontologie i/sau metafizic. Exist precizeaz Heidegger n lucrarea Kant i problema metafizicii o interdependen problematic ntre ntrebarea privitoare la posibilitatea sintezei ontologice i dezvluirea finitudinii n om". Dac n Fiin i timp pornete de la premisa c ntrebarea despre fiin a czut astzi n uitare" i tocmai de aceea ntrebarea despre sensul de Fiin trebuie s fie pus" , n Kant i problema metafizicii formuleaz un diagnostic asemntor: finitudinea realitii umane" (Daseinului) este n starea de uitare i, prin urmare, orice construcie de ontologie fundamental ce intenioneaz s dezvluie posibilitatea interioar a nelegerii fiinei trebuie s smulg uitrii aceast tem esenial pentru nsi reuita proiectului su. ntrebarea despre sensul de Fiin scoate n prim plan condiia celui care ntreab, respectiv explicitarea acelei fiinri creia i este constitutiv modalitatea interogativ asupra sensului fiinei ca fiin a fiinrii; aceast fiinare privilegiat este denumit Dasein: noi nine" n msura n care posedm interogaia drept posibilitate a Fiinei proprii".

60

61

Heidegger ne atenioneaz c analitica Daseinului trebuie deci s rmn prima chestiune n ntrebarea despre Fiin", fr ns a soluiona ntreaga problem a Fiinei; totodat, analiza Daseinului nu numai c nu este exhaustiv, este de asemenea, mai nti, preliminar. Ea doar dezvluie Fiina acestei fiinri, fr interpretarea sensului ei"; caracterul vremelnic (Zeitlichkeit) va fi dovedit drept sens al Fiinei acestei fiinri pe care o numim Dasein". Interogaia heideggerian asupra sensului fiinei modific radical datele problemei aa cum s-au fixat n tradiia metafizicii. Nu se mai vizeaz fiina ca prezen, plintate, esen, temei absolut, creia i s-a asociat eternitatea, ci nsui faptul de a fi, ce anume i cum anume este ceea ce este (= fiineaz). Cel care ntreab este prins ca atare n ntrebare" i de aici decurge exemplaritatea Daseinului: fiinarea care, prin nsui faptul c este i prin felul ei de a fi, are o comprehensiune preontologic a fiinei proprii, iar aceast comprehensiune poate fi tematizat ontologic. Faptul c nelegerea fiinei este chiar o determinaie a fiinei fiinrii umane este desemnat prin termenul existen. Deci existena" este atribuit numai fiinei omului, desemnnd fiinarea uman ca: loc privilegiat n care se atinge adevrul (starea de neascundere) a fiinei; situare n deschiderea fiinei i suportarea acestei situri (grija) i struire n ceea ce este extrem (fiina ntru moarte). Analiza existenial desfurat de Heidegger expliciteaz, de fapt, structura ontologic a comportamentelor comprehensive efective de nivel ontic (= existenial). n acest sens, efortul const n a distinge i interpreta modalitile fundamentale ce constituie fiina Daseinului respectiv, propriul Daseinului activ n existenialii si. Prin aceasta se evideniaz nu ce este, ci cum este omul, modalitatea, felul su de a fi. Tematica ontologiei fundamentale se circumscrie, deci, prin analitica existenial a fiinrii preontologice. i atunci ntrebarea despre Fiin nu este nimic altceva dect radicalizarea unei eseniale tendine a Fiinei Daseinului nsui de a nelege preontologic Fiina". Rmne, totui, o ntrebare legitim: Cum se face c Daseinul nsui se ignor n calitatea sa de condiie a posibilitii oricrei ontologii? Heidegger arat c, dei ontic Daseinul ne este cel mai apropiat, ntruct suntem chiar noi, fiecare nine" , el este cel mai ndeprtat din punct de vedere ontologic, ntruct Daseinul are mai degrab tendina, conform propriului su mod de a fi, s-i neleag Fiina pornind de la acea fiinare la care el se raporteaz n primul rnd n mod esenial i constant, adic lumea", realitatea exterioar. Or, pentru Heidegger, important este tocmai diferena ontologic a Daseinului i nu simpla diferen ontic practicat de tiine precum psihologia, antropologia, etica, istoria .a., atunci cnd interpreteaz specificul fiinrii umane prin surprinderea deosebirilor ontice fa de alte fiinri. n virtutea acestui principiu Heidegger respinge definiiile omului n diferitele concepii umaniste mai vechi sau mai noi. Daseinul este o fiinare care nu se ntlnete doar ca fiinare printre alte fiinri. El se difereniaz ontic prin faptul c, n Fiina sa, el este preocupat de aceast Fiin. ns atunci, acestei constituiri a Fiinei Daseinului i este propriu faptul c, n Fiina sa, el are un raport de Fiin cu aceast Fiin. i aceasta, la rndul ei, nseamn: Daseinul, ntr-un fel sau altul, se nelege pe sine n Fiina sa. Acestei fiinri (Dasein) i este

61

62

caracteristic faptul c, prin i cu Fiina sa, aceasta i este lui nsui revelat, nsi nelegerea Fiinei este o determinare a faptului de a fi al Daseinului". Daseinul este omul n ipostaza n care, prin simplul fapt c este, are un raport de ordinul fiinei cu sine nsui, avnd acces la o comprehensiune preontologic i, la alt nivel, ontologic a fiinei. De aceea este o fiinare privilegiat n ncercarea de a desprinde sensul fiinei n genere. Totodat, Heidegger consider c este necesar o explicaie originar a Timpului drept orizont al nelegerilor Fiinei, pornind de la caracterul vremelnic drept fapt de a fi al Daseinului care nelege Fiina". Heidegger depete abordarea omului din unghiul dihotomiei empirictranscendental. Husserl a accentuat mereu diferena dintre fenomenologic i psihologic; pe de o parte, omul ca fiinare concret, subiect psihologic, existen factic; pe de alt parte, subiectivitatea transcendental, care nu este o fiinare, ci ceea ce l constituie ca fiinare. Aceeai dualitate primete un tratament exemplar la Kant: subiectul transcendental i subiectul empiric al antropologiei. Analitica existenial a Daseinului [re]unete subiectivitatea transcendental i existena factic a omului situat n istorie. ns, aceasta nu nseamn c Daseinul ar fi doar o simpl sintez a celor dou ipostaze (instane), ci doar preia funciile lor fr ns a se identifica nici cu una, nici cu cealalt. i pentru Heidegger omul empiric continu s fie o fiinare printre alte fiinri, deci obiect real i posibil de studiu tiinific. Chiar dac este aruncat n mijlocul fiinrii, Daseinul nu este pur empiric, ntruct are posibilitatea constitutiv de a revela fiina fiinrii; ine de esena Daseinului de a iei din sine nsui pentru a nelege sensul fiinei; or, nu poate fi vorba aici de o proprietate psihologic, ci de comprehensiunea sensului fiinei n virtutea cruia este ntocmai ceea ce este; n acelai timp, aceast capacitate de transcendere nu poate fi apropiat nici de accepiunile clasice ale contiinei. De altfel, Heidegger nsui precizeaz: Dac se spunea contiin, aceasta ar fi pe drept ceea ce a fost respins de ctre mine. Ceea ce numesc Dasein nu este codeterminat n esena sa numai prin ceea ce se desemneaz ca spirit [el nu este deci subiectul transcendental clasic], nici prin ceea ce se numete via [nu este nici omul empiric], ci este vorba despre unitatea originar i structura imanent a fiinei n relaie a unui om care este, de un anume fel, captiv ntr-un corp i, din aceast cauz, are un mod propriu de a fi legat de existentul n mijlocul cruia se afl, nu n interiorul spiritului care i cobora privirile asupra acestei situaii, ci n sensul c Daseinul, aruncat n mijlocul existentului, realizeaz o deschidere n existent, care este totdeauna istoric i, ntr-un sens ultim, contingent." Analitica existenial desprinde o structur fundamental a Daseinului: faptul de a fi ntru lume; acest apriori al interpretrii Daseinului nu este compus prin adiie (a fi i, respectiv, lume). Pentru a-i surprinde structura originar i statornic unitar, Heidegger expliciteaz sensurile lumitii, a fi mpreun, a fi nsui, Fiina ntru, degajnd apoi o imagine provizorie a fiinei Daseinului prin sensul existenial implicat n Grij (Sorge, ngrijorare, nelinite). Inseria tematizat interpretativ a ontologiei existeniale n analiza banalitii cotidiene tinde ctre un singur scop: a face s rezulte (s reias) unitatea structural originar transcendental a finitudinii umane n om. n transcenden, realitatea omeneasc (Daseinul) se denun siei ca avnd nevoie de nelegerea fiinei." Faptul de a fi n[tru] lume nu are sens spaial i nu cuprinde lumea ca pur exterioritate, ci surprinde determinaia

62

63

esenial a Daseinului de a se afla totdeauna deja n afar, n preajma lumii care este familiar, deja ncredinat lumii i n coabitare cu aceasta; multiplele feluri de comportament practic dezvluie lumitatea ca orizont al fiinrilor de genul ustensilei care sunt mereu n vederea unei folosine oarecare. Lumea nu este neleas de Heidegger ca o determinare a acelei fiinri care nu este n/prin esena sa Dasein, ci o trstur a Daseinului nsui: a fi n lume ca animat" i [n] stare de deschidere" ntru lume. De aici decurg anumite determinaii: situarea n plan afectiv (= simirea lumii), comprehensiunea i vorbirea. Deci, fiinarea uman nu este asimilabil lumii, precum obiectele, ci este un corelat al lumii, fiind deja aici; a fiina mpreun cu ceilali este un fenomen originar. Aceste caracteristici existeniale justific predominana subiectului impersonal (das Man): nivelarea, estomparea singularitii, aducerea la/i pierderea n medie/mediocritate, anonimat, privarea de autenticitate. Prin existenialitatea sa, Daseinul este totdeauna deja n putina de a fi ceea ce este chemat s mplineasc; facticitatea l caracterizeaz prin efectele acelui ceva n care este aruncat i trebuie asumat, dei nu depinde de el. Faptul de-a-fi-prad surprinde pierderea de sine n msura n care este deja n situaia de a se cunoate pornind tocmai de la ceea ce nu este. Aceti existeniali compun o unitate n grij. Frica se ataeaz totdeauna posibilitii de a fi, proiectului. Angoasa, ca stare psihospiritual a cror cauze nu sunt nemijlocit identificabile, este un dat fundamental al Daseinului potrivit cruia a fi n lume este totdeauna n conjuncie i sinonimie afectiv cu a nu fi acas, pregtind desprinderea din/de impersonal i devenirea ntru autenticitate. Ca sintez a existenialilor, grija (ngrijorarea, nelinitea) nu este o structur categorial inofensiv, ci impulsioneaz accesul ntru revelarea fitudinii nu ca pe un atribut oarecare al Daseinului, ci ca esenial originar nsoit de o cutremurare ce-i zdruncin toate articulaiile. Vorbria, curiozitatea i echivocul caracterizeaz maniera n care Daseinul este, n mod cotidian, deschisul, respectiv stare de revelare proprie Fiinei ntru lume." Aceste determinaii existenial impersonale sunt constitutive fiinei acestuia, mrturisind despre acapararea Daseinului de ctre lume i de coexistena celorlali; finarea, fiind supus tentaiei i linitii satisfcute, este totodat, ntr-o modalitate alienant, blocndu-i calea ctre autenticitate. Angoasa este starea afectiv care permite desprinderea de cotidianeitatea medie. ns n toate ipostazele sale Daseinul se caracterizeaz prin faptul de a fi preocupat de...", numit de Heidegger faptul de a fi anterior nsui n virtutea propriului su de a fi deja ntr-o lume. Aceast constituie ontico-ontologic exprim, de fapt, putina de a fi care atrage dup sine nelinitea (grija, ngrijorarea) ca dispoziie afectiv esenial; actul de a vrea i de a dori se nrdcineaz ontologic, n mod necesar, n nelinitea Daseinului; ele nu pot fi pur i simplu caracterizate drept triri, indiferente ontologic, ce survin ntr-un flux complet indeterminat n privina sensului Fiinei sale". Modalitatea autentic presupune un imbold: fiinarea trebuie smuls din starea de ascundere" a fiinei sale; ns, noteaz Heidegger, Daseinul este ntotdeauna deja n adevr i n neadevr". Grija (ngrijorarea, nelinitea), care formeaz totalitatea ansamblului structural al realitii umane [Dasein], se opune n mod manifest, n baza

63

64

semnificaiei sale ontologice, faptului ca acest existent s poat s fie totalitate ncheiat", caz n care nu ar mai fi singularitate, persoan, ins. Deci, n nsi constituia fundamental a Daseinului se afl o caracteristic (trstur) permanent de neterminat (neisprvit, nencheiat). Absena totalitii nseanin o amnare a puterii (putinei) de a fi", tocmai pentru c omul este anticipare de sine nsui", deschiderea ctre posibilitile sale constitutive, proiect. Abolirea acestor determinaii este tocmai aneantizarea fiinei sale"; ns prezena lor n structura grijii arat fr echivoc faptul c n om se afl totdeauna ceva n suspensie, un excedent al putinei de a fi care nc nu a devenit real". De aceea ntr-un alt registru afectiv angoasa ne pune n faa neantului (nimicului)". nsi fiina fiinrii omeneti nu este comprehensibil ca atare i n aceasta const finitudinea cea mai profund a transcendenei", transcenderii, dect dac Daseinul conform constituiei sale, se nfieaz (reine) i se menine n neant, nu n sensul ispitei sau gndirii ocazionale a neantului (nimicului), ci ca realitate historial" i posibilitatea sa interioar. Neputinta Daseinului de a fi un ntreg, o mplinire tocmai pentru c fiinta sa se situeaz mereu n posibil indic o lips, care este constitutiv chiar fiinei sale. Aceast lips ine de sfritul su, iar sfritul este moartea ca posibilitate inalienabil" nimeni nu poate s descarce (despovreze) pe cellalt de moartea sa; niciodat sacrificiul pentru cineva nu nseamn c i este anulat propria moarte, ntrucat moartea este totdeauna n mod esenial a mea", este o posibilitate de a fi posedat n proprietate particular". Nu este, deci, o simpl stare de fapt n care trece Daseinul, ci un fenomen care trebuie neles n maniera existential. Sensul existenial al morii nu poate fi gndit dect n raport cu propriul meu Dasein: ca analiz a propriului fapt de a muri, dincolo de sensul fiziologic i biologic pe care l implic. Suspensia continu a unitii (= nontotalitatea/nontotalizarea) Daseinului nseamn c acesta trebuie s devin, adic s fie, ca realitate uman care el nu este nc. n consecin, dac vrem s determinm comparativ fiina pe care o comport realitatea umana (Daseinul), trebuie s lum n consideraie un existent, o fiinare al crui mod de a fi comport devenirea." De aceea, se impune deosebirea dintre a fi i a nu fi posibil. Aa cum fructul verde se va coace i, dei nu este copt nc, totui maturitatea i aparine ca element constitutiv, n mod analog fiecare realitate uman (Dasein) este, deja i n permanen, pentru att ct este, propriul su ce urmeaz s fie. Structura ontologic a celor dou sfrituri este, ns, diferit: cu maturizarea fructul se mplinete"; dar nici aceasta i nici o alt modalitate de a sfri, nu poate fi concludent pentru a caracteriza moartea ca sfrit al Daseinului: ine de fiina acestuia de a fi pentru sfrit". Deci, moartea este o modalitate de a fi pe care realitatea uman [Daseinul] i-o asum chiar de ndat ce ea este". n sens larg, este un fenomen a vieii" nsei (ca o prezen nc inactiv) pe care fiecare trebuie s i-l asume ca ins. Omul (ca Dasein) este incapabil s-i depeasc posibilitatea morii, ntruct aceasta face ca s fie posibil radicala imposibilitate a unei realiti umane", i se dezvluie ca posibilitatea absolut proprie, necondiionat, de nedepit, ca iminen specific; de altfel, angoasa o i dezvluie n aceast ipostaz, n msura n care dispoziia afectiv gliseaz ntre faptul de a fi n

64

65

lume, putina de a fi i imposibilitatea de a-i exprima i/sau motiva tocmai posibilitatea cea mai specific: a fi ntru moarte, prad sfritului. Fuga n faa morii prin vorbrie, divertisment, acapararea de i pierderea de sine n ispitele lumii aparine banalitii/mediocritii cotidiene: anonimatul, impersonalul nu poate s tolereze curajul capabil al angoasei n faa morii". Comprehensiunea autentic se distaneaz de [di]simulri i de falsele interpretri, asumndu-i aceast posibilitate care este, n adevrul su, cea a imposibilitii existenei ca atare. Moartea, n calitate de posibilitate, nu-i d nimic de realizat realitii umane [Daseinului], nimic din ce ar putea s fie ea nsi n chip efectiv"; este, deci, vorba de imposibilitatea oricrui comportament i a oricrei existene. Unitatea Daseinului exist, dar, numai n raport cu moartea; acest fapt stimuleaz proiecia de sine sub semnul fiinei, i ntrete certitudinea c faptul de a fi n lume trebuie asumat la modul autentic. Angoasa este atitudinea afectiv capabil s menin deschis ameninarea continu i radical asupra lui nsui, ameninare care crete din fiina realitii umane [Daseinului], din fiina sa tears i n mod absolut a sa." Elanul anticipator al sfritului fixat n i prin proiectul existenial sugereaz posibilitatea ontologic a unei fiine existeniale autentice" i, implicit, posibilitatea unei autentice putine de a constitui un ntreg". Totodat, aceast finitudine a temporalitii este temeiul ascuns al istoricitii Daseinului. i timpul, i Daseinul exist tocmai prin moarte", sintetizeaz Emmanuel Levinas ideile heideggeriene. Poate c aici i afl tlcul i afirmaia lui Heidegger Omul nu este stpnul fiinrii. Omul este pstorul fiinei."

TEME: Dasein la Heidegger Angoasa la Martin Heidegger 3. Fiin i existent la Martin Heidegger
1. 2.

65

66

LIBERTATEA CA NEANTIZARE (J.P. SARTRE) Totul se ntmpl ca i cum lumea, omul i omul n lume nu ar reui s realizeze dect un Dumnezeu ratat" (Jean Paul Sartre) J.P. Sartre (1905-1980) este un fenomen cultural: prin ntinderea i originalitatea operei romane, piese de teatru, eseuri, lucrri de flosofie , ct i prin irnplicarea ferm, adesea teatral, n evenimente socialpolitice de epoc. Tema libertii este atotprezent n oper i este mereu invocat de exegei sau de o anumit mod cultural mai ales prin dominantele sale spectaculoase, dispuse la literaturizare. Tocmai de aceea vom urmri doar modul n care Sartre supune problema libertii unei ntemeieri ontologicometafizice. Radiografia ideatic a lucrrii Fiina i neantul situeaz libertatea pe o traiectorie grav; dincolo de multele formulri ocante, se afl un registru reflexiv marcat de tragic i sufocare, incertitudine i disperare, vrere i neputin pe msur ce ntrebarea despre fiin se mplinete (sau eueaz) ca interogaie asupra neantului. Proiectul ontologic al lui J.P. Sartre valorific n context fenomenologic o presupoziie a gndirii moderne care a stimulat deopotriv tiina i filosofia: existentul este redus la seria apariiilor prin care se i care l exprim. Sunt, astfel, nlturate cuplurile categoriale tradiionale, de factur esenialist: interior-exterior, a fi-a prea, poten-act, esen-fenomen .a. Se refuz, deci, existena unei naturi autentice i secrete a obiectului care ar fi ascuns, disimulat de manifestrile nemijlocite, superficiale ale acestuia; apariiile care exprim existentul nu sunt nici interioare, nici exterioare: ele se pun n valoare fr excepii, toate trimit la alte apariii i nici una din ele nu este privilegiat". Fora, de pild, este ansamblul efectelor sale, nicidecum pornire metafizic de spe necunoscut care se ascunde n spatele unor efecte ca deviaia, acceleraia .a. n acelai fel, curentul electric nu este nimic altceva dect ansamblul aciunilor fizico-chimice (electroliz, incandescena unui filament de carbon, deplasarea acelor galvanometrului .a.). Nici una din aceste aciuni nu ajunge la a-l descoperi. Dar ea nu indic nimic care ar fi n spatele su: (se) arat ea nsi i seria total. Rezult c, n mod evident, dualismul fiinei i a ceea ce pare (apare n.n.) nu ar trebui s mai aib drept de cetate n filozofiei. Aparena (= apariia) trimite la i se refer la seria total a aparenelor i nu la un ceva ascuns, absolut care o condiioneaz. Apariia nu este o manifestare incontient a vreunei realiti numenale fa de care s fie receptat ca un negativ pur. Fenomenul poate s fie studiat, descris ca atare, ntruct este la modul absolut indicativul lui nsui (de sine nsui n.n.)". Pe scurt, se poate spune c aparena nu ascunde esena, ci o dezvluie: ea este esena. Esena unui existent nu mai este o calitate nghesuit n golul acestui existent, este legea evident care vegheaz n succesiunea apariiilor sale, este raiunea seriei", adic unitatea sintetic a manifestrilor sale". Ca

66

67

raiune a seriei, nu este dect liantul apariiilor, adic ea nsi o apariie." De aceea este posibil o intuiie a esenelor. Critica acestor dualisme crora speculaia tradiional, pornind de la credina n realitile numenale (de ordinul esenei), le atribuia o valoare ontologic pare a le converti ntro nou dualitate: cea dintre finit i infinit. Sartre consider c teoria fenomenului a nlocuit realitatea lucrului prin obiectivitatea fenomenului" i a ntemeiat aceasta pe un recurs la infinit". Totodat, se vizeaz existena obiectului pentru un subiect, o contiin. Realitatea unui obiect const n faptul c acesta este aici i c nu este eu. Seria apariiilor sale este unit de o raiune care nu depinde de satisfaciile pe care ni le procur. O apariie oarecare a obiectului privit izolat, numai n ea i prin ea nsi, deci fr vreo trimitere la seria din care face parte, nu ar fi dect o plenitudine intuitiv i n mod fatal subiectiv, ntruct este redus de modul n care subiectul este/i se las afectat la modul ocazional. Pe de alt parte, ntruct fenomenul pasiv se dovedete transcendent, este necesar ca subiectul nsui s transceand apariia nemijlocit ctre seria complet n care aceasta se integreaza ca parte. Trebuie, de pild, ca subiecii s sesizeze roul ca raiune a seriei de-a lungul impresiilor noastre de rou. Dac transcendena obiectului se ntemeiaz pe necesitatea pentru apariie de a se pregti ntotdeauna s se transceand, rezult din aceasta c un obiect pune din principiu seria apariiilor sale ca infinit. Astfel apariia care este finit se indic ea nsi n finitudinea sa, dar solicit n acelai timp, pentru a fi sesizat ca apariie aceea ce apare, s fie depit ctre infinit". Acest nou dualism finit/infinit sau, mai bine zis, infinitul n finit este menit s nlocuiasc opoziia dintre fiin i aparen, dintre a fi i a prea: ceea ce apare, n adevr, este numai un aspect al obiectului i obiectul este n ntregime n acest aspect i n ntregime n afara acestuia", ntruct el nsui se prezint prin i n acest aspect ca structur a apariiei care este n acelai timp raiune a seriei, dar seria nsi, dei indicat, nu va aprea i nici nu va putea s apar vreodat. Transcendena fenomenului este legitimat de putina de a fi dezvoltat ntr-o serie de apariii reale sau posibile, deci de inepuizabilitatea manifestrilor sale. Dualitatea finit-infinit se ataeaz strategiei comprehensive. Dac opoziiile categoriale de tip esenialist operau stratificri n plan ontic, cuplul finit-infinit nu afecteaz, ci, dimpotriv, presupune un monism consecvent al fenomenului. Prin urmare, ceea ce, tradiional, se viza prin esen", putin", posibilitate", interior" este resemnificat i valorificat de Sartre pentru a da consisten teoretic interpretrii apariiilor unui existent, astfel nct infinitul din finit s fie temei al transcendenei fenomenului.,Dac esena apariiei este un aprut care nu se opune nici unei fiine (ceva de ordin numeral n.n.), exist o problem legitim a fiinei acestui aprut." Apariia nu este sprijinit de nici un existent diferit de ea; apariia are propria sa fiin. Cea dinti fiin (existen) pe care o ntlnim n cercetrile ontologice este fiina apariiei. Fenomenul este ceea ce se manifest i fiina se manifest tuturora ntr-un mod oarecare." De aceea trebuie s existe un fenomen al fiinei, o apariie a fiinei descriptibil ca atare. Fiina ne va fi dezvluit prin orice mijloc de acces imediat: plictiseala, greaa, etc. i ontologia va fi descrierea fenomenului fiinei aa cum el se manifest, adic fr intermediar." Cu toate acestea se cuvine formulat n orice ontologie o

67

68

ntrebare prealabil: fenomenul fiinei astfel atins este identic cu fiina fenomenelor, adic: fiina care mi se dezvluie, care mi apare este de aceeai natur cu fiina existenilor care mi apar?" n prelungirea lui Husserl i, mai ales, Heidegger, Sartre pune, de fapt, problema diferenei ontologice, optnd nu pentru dedublarea existentului, ci pentru comprehensiunea acestuia. Desigur, pornind de la calitile obiectului singular, totdeauna se poate fixa o esen pe care acestea o implic, aa cum observ Sartre semnul implic semnificaia. Obiectul-esen este, deci, un ansamblu organizat de caliti; esena nu este n obiect, ci este sensul acestuia, respectiv raiunea seriei apariiilor care l dezvluie. Dar fiina nu este nici o calitate a obiectului sesizabil printre celelalte, nici un sens al obiectului. Obiectul nu trimite la fiin ca la o semnificaie: ar fi imposibil, de exemplu, a [se] defini fiina ca o prezen deoarece absena dezvluie tot fiina, de vreme ce a nu fi aici este nc (totui) a fi. Obiectul nu deine (nu posed) fiina i existena sa, nu este o participare la fiin, nici orice alt tip de relaie. El este, aceasta este singura manier de a defini felul (modul) su de a fi; cci obiectul nu ascunde fiina, dar nici nu o dezvluie: nu o ascunde pentru c ar fi zadarnic a ncerca s ndeprtezi anumite nsuiri ale existentului pentru a gsi fiina ndrtul lor; fiina este fiina tuturor [oricruia] n aceeai msur; nu o dezvluie deoarece ar fi zadarnic a se recurge la obiect pentru a pune mna pe [atinge] fiina sa". Existentul este fenomen: se desemneaz pe sine ca ansamblu organizat de caliti. Pe el nsui i nu fiina sa. Fiina este numai condiia oricrei dezvluiri: ea este fiina pentru a dezvlui i nu fiina dezvluit." Un obiect ncepe s fie supus unui tratament ontologic n momentul n care se depete interesul pentru nsuirile sale distinctive i sunt formulate ntrebri privitoare la fiina sa (ce nseamn a fi cutare?"); accentul este, deci, schimbat: se trece de la obiectul-fenomen la fiina-fenomen; altfel spus: de la manifestrile unui existent care trimit la (ctre) ele nsele i simultan ctre raiunea seriei creia i aparin la fiina ca fenomen, adic fiina n ipostaz dezvluit care, de asemenea, are nevoie la rndul su de o fiin pe/n temeiul creia poate s se dezvluie. Aadar, fiina fenomenelor nu-i afl soluia ntr-un fenomen al fiinei"; totui nu putem spune nimic privitor la fiin dect cercetnd acest fenomen al fiinei. Aceste limpeziri sunt folosite de Sartre pentru a stabili nainte de toate raportul exact care unete fenomenul fiinei de fiina fenomenului". Precizrile anterioare pot fi interpretate i/sau reformulate i n sensul c non-fiina este considerat drept condiie a dezvluirii, iar fiina ca apariie ce se preteaz la fixri conceptuale. O prim consecin desprins de Sartre este aceea care susine c, totdeauna, cunoaterea nu ar putea ea singur s dea raiunea fiinei, adic faptul c fiina fenomenului nu ar putea s se reduc la fenomenul fiinei". Fenomenul existenei [faptul de a fi] este ontologic n sensul n care se numete ontologic proba Sfntului Anselm sau Descartes; el este un impuls de a fi[ina], un apel al fiinei i de aceea pretinde, ca fenomen, un fundament transfenomenal, ceea ce nseamn c fiina fenomenului, cu toate c este co-extensiv fenomenului, trebuie s se sustrag strii fenomenale, care este aceea de a nu exista dect n msura n care se reveleaz i, n consecin, depete i ntemeiaz cunoaterea ce se dobndete despre aceasta"(respectiv, despre condiia fenomenal/fenomenic).

68

69

Pentru a evita capcanele esenialismului metafizic, Sartre nainteaz precaut; bineneles, ceea ce msoar fiina apariiei este faptul c ea apare; limitnd realitatea la fenomen, se poate spune c acesta este aa cum apare; ns, aceast idee nu poate fi urmat pn la limit, astfel nct s se susin c fiina apariiei este ntocmai acel aprut care o definete/fixeaz ca apariie. Dac s-ar accepta c fiina apariiei este aprutul su, ar fi vorba de o extrapolare ce [re]actualizeaz, n alte formule, teza lui Berkeley esse est percipi, pe care Sartre o consider nesatisfctoare prin modul n care rezolv problema naturii a ceea ce este perceput (percipi) i, n egal msur, a actului de percepere (percipere). n opinia lui Sartre, Husserl, opernd reducia fenomenologic, ajunge s trateze noema ca pe un ireal, acceptnd c al su esse este un percipi. n momentul n care fiina este redus la cunoaterea prin care este luat n posesie spiritual, se presupune o anumit accepiune a fiinei cunoaterii; or, precizeaz Sartre, fiina [existena] cunoaterii nu poate fi redus la cunoatere, nu poate fi msurat de ctre/prin cunoatere: fiina temei al lui percipere i al lui percipi trebuie ea nsi s scape lui percipi: ea trebuie s fie transfenomenal". ns, cu toate c percipi trimite ctre o fiin care scap puterilor apariiei, monismul fenomenului este meninut, dac se cade de acord c acea fiin transfenomenal este fiina subiectului: astfel, percipi ar trimite ctre percipiens, cunoscutul la cunoatere i aceasta la fiina cunosctoare n felul n care aceasta este, nu n msura n care este cunoscut, adic la contiin". Astfel, nsi ntemeierea cunoaterii presupune abandonarea ideii unui primat al cunoaterii, ntruct legea de a fi a subiectului cunosctor este de a fi contient", iar contiina nu este un fel aparte de cunoatere, numit sim intern sau cunoatere de sine, ci este dimensiunea subiectului de a fi transfenomenal". Sartre precizeaz c ncercrile de a nlocui pe percipere cu alt atitudine specific uman (de pild, faire) se vor dovedi la fel de infructuoase n privina surprinderii modului n care fiina se reveleaz omului: de fiecare dat, fiina unei atitudini umane (percipere, faire) va trebui s fie garantat n afara atitudinii respective, ntruct fiina este transfenomenal. Totui, opiunea lui Sartre pentru percipere nu este ntmpltoare; este calea cea mai apt s pun n eviden specificul contiinei: fr ndoial, contiina poate cunoate i se poate cunoate. Dar ea este, n ea nsi, altceva dect o cunoatere ntoars ctre sine", ce s-ar putea avea, prin definiie, pe ea nsi ca obiect. Contiina se identific cu fiina cunosctoare n msura n care aceasta este i nu ntruct ar fi o fiin cunoscut. Contiina este ntotdeauna contiina a ceva, deci este contiina poziional de lume: se transcende pentru a atinge un obiect i se istovete n aceast atitudine, ntruct tot ceea ce se afl ca intenie n contiina mea actual este orientat ctre exterior, vizeaz ceva din afara sa i se las absorbit de acest ceva. Se poate spune c, tocmai datorit acestei druiri, contiina nu are coninut", ci este postur a unui obiect transcendent. Sartre se opune, deci, identificrii contiinei cu cunoaterea: contiina ca tot nu este cunoatere - existnd contiine afective, de pild -, dar orice contiin cunosctoare nu poate s fie dect o cunoatere a obiectului su. Prin urmare, condiia necesar i suficient pentru ca o contiin cunosctoare s fie cunoatere a obiectului su const n faptul ca ea s fie contiin de sine ca fiind aceast cunoatere. Dar prin aceasta nu se atinge

69

70

o cunoatere a contiinei. Absorbit de vizarea obiectului, contiina nu se trateaz pe sine n termenii cuplului cunosctor-cunoscut, nu se ipostaziaz ca obiect pentru a mplini prin reflecie o cunoatere a cunoaterii (o cunoatere a faptului c ea cunoate). Dimpotriv, contiina de sine nu este un cuplu", ci raport nemijlocit noncognitiv de sine cu sine". Reducia contiinei la cunoatere implic introducerea n contiin a dualitii subiectobiect, tipic pentru orice act de cunoatere, ns contiina de sine nu este un cuplu. Trebuie, dac vrem s evitm regresia la infinit, ca ea s fie un raport imediat i necognitiv de sine cu sine. De altminteri, contiina reflexiv pune contiina reflectat ca propriul su obiect: eu ndrept, n actul refleciei, judeci asupra contiinei reflectante: mi-e ruine, sunt mndru, o vreau, o refuz etc. Contiina imediat pe care o dobndesc din a percepe nu-mi permite nici s judec, nici s vreau, nici s-mi fie ruine. Ea nu cunoate percepia mea, nici nu o pune: tot ceea ce este intenie n contiina mea actual este orientat spre afar, ctre lume. n schimb, aceast contiin spontan a percepiei mele este constitutiv contiinei mele perceptive. Cu alte cuvinte, orice contiin poziional a obiectului este n acelai timp contiin nonpoziional de sine nsi." Deci, exist un cogito pre-reflexiv care este condiia cogitoului cartezian"; contiina pre-reflexiv face posibil reflecia"; orice existen contient exist n calitate de contiin de a exista"; prin urmare, contiina se contopete cu contiina creia i este contiin". Contiina nu are nimic substanial, este o pur aparen, n sensul c nu exist dect n msura n care se manifest (apare)"; fiind un vid total" ntruct lumea ntreag este n afara sa, din cauza acestei identiti n ea a aparenei i existenei poate s fie considerat ca absolutul" n raport cu care orice fenomen este relativ"; acest absolut, precizeaz Sartre, nu este ctui de puin subiectul n sensul kantian al termenului, ci este subiectivitatea nsi, imanena sinelui n sine. Analiza contiinei pre-reflexive evideniaz o fiin care scap cunoaterii, o gndire care nu se ofer ctui de puin ca reprezentare sau ca semnificaie a gndurilor pe care le exprim, dar care este direct sesizat n chiar ceea ce este, cu meniunea c acest mod de sesizare nu este un fenomen al cunoaterii, ci nsi structura fiinei. Contiina este o fiin transfenomenal; se ridic ns problema de a ti dac este chiar fiina fenomenului la care trimite fenomenul fiinei. Altfel spus, fiina contiinei este suficient ca s ntemeieze fiina aparenei ca aparen. Am smuls fenomenului fiina sa pentru a o da contiinei, i socotim c aceasta i-o va restitui"; examenul exigenelor ontologice ale lui percipi va arta dac (i cum) contiina va putea s-o i fac. Rezumm tezele lui Sartre: exist o fiin a lucrului perceput n msura n care este el perceput"; ntruct cunoscutul nu poate s se resoarb n cunoatere, trebuie s i se recunoasc o fiin"; prin urmare, fiina lui percipi nu poate s se reduc la aceea a lui percipiens adic la contiin": cel mult se poate spune c este relativ la aceast fiin". Se observ c, pornind n cutarea transfenomenalitii fiinei fenomenului, se descoper transfenomenalitatea fiinei contiinei care, ns, o solicit pe aceea a fiinei fenomenului; soluia se afl n definirea husserlian a contiinei ca transcenden; mai precis, ca intenionalitate: contiina este contiina a ceva: aceasta nseamn c transcendena este structur

70

71

constitutiv a contiinei; adic contiina se nate ndreptat spre o fiin care nu este ea. Dac la Husserl intenionalitatea nseamn capacitatea contiinei de a-i constitui obiectul, se observ c, la Sartre, proiectarea n afar a contiinei implic/presupune acceptarea unei independene reale a acelui ceva exterior contiinei. Contiina este contiin a ceva doar dac este intuiie relevant a ceva transcendent; totodat, contiina implic n fiina sa, o fiin noncontient i transfenomenal"; subiectivitatea, fiind o contiin (de) sine de" este n-parantezat tocmai pentru a indica structura prereflexiv , este neputincioas n a constitui obiectivul. De aceea, intenionalitatea trebuie s se produc n forma revelaie revelat a unei fiine care nu este ea i care se arat ca existnd deja atunci cnd o reveleaz". Concepiei heideggeriene despre privilegiul Daseinului n accesul la Fiin, Sartre i opune un postulat: contiina este o fiin pentru care se afl n fiina sa problema propriei fiine, n msura n care aceast fiin implic o alt fiin dect a ei". Fiina transfenomenal a fenomenelor care sunt pentru contiin este ea nsi n sine. Aceste disocieri speculative nsoite adesea de proteism textual i obscuritate semantic, ce nsoesc nclinaia arid-ludic a scriiturii circumscriu, de fapt, dou regiuni ale fiinei: cea caracterizat ca percipiens sau contiina prereflexiv numit de Sartre pentru sine i fiina lui percipi desemnat prin nsine. Ca principii de ontologie regional, ele ngduie descrierea fenomenologic a dou regimuri existeniale separate, ns cu interferene de nedescurcat. Fiina n sine este pur i simplu; nu cuprinde nici activitate, nici pasivitate, ci se dezvluie ca imanen, raportare] static de sine la sine; este sine, deci este ceea ce este, nu are devenire, nu ncorporeaz nici o negaie, nu cunoate alteritatea; fiind structurat de principiul identitii, este opac, masiv (nu are secret, mister), sintez de sine cu sine, pozitivitate plin, fr vreun raport cu altceva, deci fiinare cei epuizeaz fiina prin nsui faptul de a fi. Fiina n sine nu este nici posibil, nici imposibil, ci de prisos: nu poate fi derivat din nimic nici dintr-o alt fiin, nici din posibil, nici din legi necesare, fiind contingent, fr o raiune de a fi. Posibilul este o structur a Pentru sinelui, aparinnd unei alte regiuni a fiinei. Mai mult: implic abordarea teoretic a Neantului. Tema neantului a fost ocolit de filosofie din motive simple: cnd se pretinde c neantul este (reprezint) ceva care posed realitate, nu mai poate fi vorba despre neant; invers, dac se renun s se fac din neant ceva efectiv existent el ne[mai]fiind nimic, ajungem la imposibilitatea de a spune ce ar putea eventual s fie. Din aceste considerente s-a impus teza din nimic nu poate s vin nimic, Descartes nsui probnd existena lui Dumnezeu prin efecte. Teologia negativ desemneaz prin neant infinitatea (atributelor) lui Dumnezeu care abolete orice msur uman i suspend puterile raionrii omeneti. Hegel include negativul (negativitatea) n formulele concrete ale dezvoltrii/infinitii n istorie. Sartre urmeaz alt ipotez metafizic: Fiina i Neantul nu formeaz un cuplu de termeni opui (contrarii), ntruct fiecare n parte acoper o cu totul alt realitate dect aceea de a nu fi ceea ce este cellalt. Dac fiina este neleas drept contrariu al neantului, trebuie s se accepte o viziune creaionist asupra modului n care se ivete fiina nsi, sau trebuie s se admit precum Hegel prezena concomitent i complementar a fiinei i a neantului.

71

72

Or, afirm Sartre, fiina este peste tot i neantul bntuie fiina. Neantul este abordat nu n calitate de contrariu (prezen activ) al fiinei, ci ca fiind contradictoriul acesteia (absena fiinei, nonfiina). Or, aceast accepiune este ntemeiat pe analiza ntrebrii (a conduitei interogative) ca modalitate existenial specific uman. Dac nu ar exista negaia precizeaz Sartre, nici o ntrebare nu ar putea fi pus, nici mcar cea privitoare la fiin. Fr a rmne fidel acestui punct de pornire heideggerian, Sartre consider c negaia ne restituie Neantul ca origine i temei al su. Negaia presupune un refuz de existen; pentru a fi posibil s fie spus nu, trebuie ca nonfiina s fie o prezen permanent n noi i n afara noastr; sub acest aspect neantul bntuie fiina; exist, deci, o paralel ntre modul n care condiia uman se situeaz n faa fiinei i cel pe care omul l deine/mplinete n faa neantului; ntruct ne putem pune problema finei, trebuie ca i neantul s fie dat cumva; dar neantul nu este n afara fiinei, nici ca realitate complementar, nici ca mediu infinit n care fiina sar afla n suspensie. Neantul [ne] este dat n chiar interiorul fiinei prin realiti particulare numite de Sartre negativiti, dar acest neant intramundan nu poate fi produs de fiina n sine ea se dovedete a fi numai pozitivitate. Neantul are o posterioritate logic, deoarece este mai nti pus fiina i abia apoi negat: doar Fiina poate s se neantizeze", ntruct pentru a se neantiza trebuie s fie"; or, Neantul nu este, Neantul este fost. Neantul nu se neantizeaz, Neantul este neantizat". Prin urmare, nonfiina i neantul nu sunt concepte cu acelai coninut, pentru c nonfiina presupune un demers ireductibil al spiritului". Neantizarea este legitimat astfel drept caracteristic ontologic a fiinei pentru sine. Fiina prin care Neantul vine n lume trebuie s neantizeze Neantul n propria sa Fiin, i, chiar astfel, sar expune nc la riscul de a stabili Neantul ca un transcendent n chiar interiorul imanenei, dac nu ar neantiza Neantul n fiina sa n legtur cufiina sa. Fiina prin care Neantul vine n lume este o fiin n care, n Fiina sa, este o ntrebare a Neantului Fiinei sale: fiina prin care Neantul vine n lume trebuie s fie propriul su Nearit" ntruct ntrebrile introduc negativitatea n lume, neantul irizeaz lumea", sclipete pe lucruri", iar omul n msura n care este el nsui afectat de nonfiin este fiina[rea] care mprejmuiete Neantul n lume" nu n sensul c ar putea neantiza masa fiinrilor din faa sa, ci ntruct modific raporturile cu fiinarea. Punnd prin ntrebri care sunt posibile numai prin acceptarea de principiu a negaiei n afara circuitului un existent anume, omul se pune pe sine nsui n afara circuitului n raportul cu acel existent; deci: fiina i scap, nu poate fi atins, nu se tie cum s se acioneze, rezultnd retragerea n neant. Acestei posibiliti pentru realitatea uman de a secreta neantul care l izoleaz, Descartes, dup stoici, i-a dat un nume: libertate. Departe de a fi o facultate izolat i oarecare a sufletului omenesc, libertatea este pentru Sartre chiar fiina omului n msura n care condiioneaz apariia neantului". Nefiind o proprietate printre altele, libertatea uman preced esena omului i o face posibil. Ceea ce numim libertate este deci imposibilitatea de a se distinge fiina de realitatea uman. Omul nu este nicidecum mai nti pentru a fi apoi liber, ci nu este o diferen ntre a fi om i propriul a fi liber."

72

73

Recursul lui Sartre la Descartes nu este ntmpltor: exist similitudini procedurale. Descartes pune la prob certitudinile curente print-o ndoial metodic; ipoteza unui geniu ru care ncearc s ne mint orienteaz voina mpotriva voinei nsei pentru a se purifica de credine, n ultim instan, de tot ceea ce aparine relativului. Analog, Sartre pune la cale neantul mpotriva fiinei pentru a proba fiina. Prin jocul negator al ndoielii se acced la contiin i libertate ca adevruri indubitabile. Valoarea pozitiv a negativitii ntemeiaz ontologic libertatea, iar cuplul categorial fiin-neant se ncapsuleaz cuplului alienarelibertate i prefigureaz distincia paradigmatic inautentic-autentic (autenticitate). Analiza este riguros meninut n plan ontologic: decodific fenomenologia libertii cum, de ce, sensul, ansele , dar nu ce anume trebuie sau merit fcut. Astfe, aprecizeaz Sartre , omul este liber pentru c nu este n sine, ci prezen la sine. Fiina care este ceea ce este nu ar ti s fie liber. Libertatea este ntocmai neantul, n sensul c este deja prezent i activ n interiorul omului i constrnge realitatea omeneasc s se fac, n loc s fie" Nimic nu este dat din afar sau dinainte. Valorile nsele mrturisesc lipsa a ceva. Omul este sub semnul posibilului, cu o responsabilitate absolut a alegerilor. Psihanaliza existenial are ca scop tocmai elucidarea categoriilor existeniale, imediate i concrete pentru a sesiza prin intermediul lor sensul ontologic al calitilor, proiectele care anim singularitatea omului n alegerea modului su de a fi. Ontologia ne abandoneaz aici: ea nea permis numai s se determine elurile ultime ale realitii umane, posibilitile fundamentale ale acesteia i valoarea care o bntuie (obsedeaz). Fiecare realitate omeneasc este n acelai timp proiect direct de ai metamorfoza propriul su Pentru sine n nsine Pentru sine i proiect de apropiere a lumii ca totalitate a fiinei n sine, sub speciile unei caliti fundamentale. Orice realitate uman este o pasiune, prin aceea c proiecteaz s se piard pentru a ntemeia fiina i pentru a constitui n acelai timp nsinele care scap contingentului, fiind din cauza aceasta propriul su temei, Ens causa sui pe care religiile l numesc Dumnezeu. Astfel, pasiunea omului este invers celei a lui Christ, cci ornul se pierde n calitate de om pentru ca Dumnezeu s se nasc. Dar ideea de Dumnezeu este contradictorie i noi ne pierdem n van; omul este o pasiune inutil." Deci, omul este totdeauna, prin chiar constituia sa, liber, sau nu este om. Omul, fiind condamnat s fie liber, poart pe umerii si povara lumii ntregi: este responsabil de lume i de sine nsui n calitate de mod de a fi." Este, ns, dificil, n aceste condiii s se mai opereze sinteza fiinei n sine cu fiina pentru sine. Pe altfel, aceste de concepte regionalizeaz fiina, avnd doar o semnificaie metafizic; sunt, deci, idealizri teoretice, ficiuni filosofice cu valoare operaional,instrumente analitice i principii interpretative. Fiinarea uman presupune totdeauna tensiuni ntre n sine i pentru sine ca dimensiuni eterogene, tocmai pentru c facticitatea pentru sinelui nu poate fi suspendat: este contingena permanent pulsatorie a n sinelui care obsedeaz pentru sinele i l rataeaz fiinei n sine. Contiina rea fuge de angoasa ntreinut de/prin intruziunea n sinelui, optnd pentru a nu mai fi ceea ce nu este n condiiile n care omul autentic se comport n faa fiinei n sine ca fiind ceea ce nu este. Facticitatea este angajat ntrun complex de trsturi i aptitudini structurate antinomic, ce se

73

74

afl n opoziie permanent i au tendina de excludere reciproc. Sunt vizate mai ales acele componente prin care omul se integreaz n ordinea obiectual, fiind o fiin n sine ca oricare alta; astfel, pe de o parte, omul este trup, i, pe de alt parte, spirit; are un trecut definitiv aezat, din care nimic nu poate fi modificat, vieuiete ntr-un prezent proteic i inconsistent, dar este deopotriv deschidere ctre viitor; triete i acioneaz n mprejurri date asupra crora arareori i numai ntr-o msur nesemnificativ poate s decid; pe de alt parte, are totdeauna la ndemn exerciiul libertii (obligaia de a alege ntre alternative). Omul i construiete viaa prin alegeri succesive, dup criterii strict personale, trebuind s-i asume o responsabilitate absolut, fr a avea vreo certitudine asupra valorii vieii; dispune, totui, de o cunotin sigur: moartea care vine cu precizie matematic. Aceste opoziii nu sunt rezolvabile. Ele tensioneaz permanent subiectivitatea individual, impulsionnd creaia, refuzul vieii vegetative. Se observ c prin anumite nsuiri (corp, trecut, situaie concret, moarte) omul poate fi tratat ca obiect, prin urmare este integrat n sfera mai cuprinztoare a fiineinsine, fiind ceea ce este. Prin caracteristicile opuse acestora (subiectivitate, vocaia alegerii, posibil, viitor), omul se desprinde de fiina n sine, fiind calitativ altceva. Deci, facticitatea uman ntreine un complex de antinomii constitutive prin care se relev c omul nu este ceea ce este, ci este ceea ce nu este. Fiina uman nu este reductibil la existena sa obiectual. Astfel spus, omenescul din om este o existen nencheiat, o ipotez i un risc. Omul i are marginile sale de sus i de jos, ambele fiind frontiere labile. Calitatea de om se experimenteaz personal de ctre fiecare n parte; ea este o sarcin individual. Mai mult, omul nsui este o fiin accidental, ce i construiete viaa sub forma unui provizorat definitiv. Omul nu este o existen masiv, compact, ncheiat. Calitatea de om const mai ales n putina de a fi. Omul este o fiin care evolueaz permanent, ntruct starea sa interioar este insuficiena, neantizarea de sine. Omul nu tie de ce, pentru ce sau n virtutea crui rost se nate, triete i moare. Cnd ncearc s rspund acestor ntrebri, descoper c, de fapt, este neant. Prin contiina sa (care este calitativ altceva dect fiina n sine), introduce, amplific, prolifereaz neantul n lume i n propria sa via. Libertatea este tocmai un astfel de exerciiu al rieantizrii de sine, n sensul c prin ea omul se situeaz sub semnul posibilei deveniri. Osndit la libertate, omul este chiar libertate, nu poate s nu fie liber, deoarece libertatea cuprinde tocmai miezul su ireductibil. Dei o pasiune inutil, trebuie si asume responsabilitatea absolut, cu toate c este frustrat de consecinele actelor sale care sunt imprevizibile, incontrolabile i deseori contrare anticiprilor. Ca atare, important este alegerea i nu coninutul alegerii. Responsabilitatea se manifest doar n raport cu sine nsui. Prin opiuni succesive i responsabilitate de sine, insul inventeaz propria sa esen, i construiete viaa aidoma unui roman fa de care ai admiraie sau ncerci sentimentul de comptimire pentru lipsa total de talent a autorului. Moartea este experiena limit, dincolo de care nu mai urmeaz nimic, iar viaa se transform n destin. Reacia, n principiu justificat, fa de nelegerea tradiional a naturii umane, este localizat la nivelul individului uman, iar libertatea este conceput ca absolut i identifcat cu arbitrarul subiectiv. Persoana uman se prezint ca un centru ireductibil de

74

75

indeterminare, de neprevzut. Orice alegere antreneaz profund responsabilitatea individual. i tocmai prin evidenierea acestor aspecte se produce demistificarea moralei: mpotriva unui dogmatism al datoriei, este legitimat rspunderea individului pentru ceea ce este i va fi, participarea libertii interioare n actele umane, cu alte cuvinte, momentul subiectiv n afara cruia nimic din ceea ce este omenesc nu se obine. Dincolo de sinteza (unitatea) fiinei n sine i a fiinei pentru sine mult mai relevant sub raportul unei ontologii a umanului ni se pare a fi dualitatea lor, ruptura, dezechilibrul, tensionarea. Dac fiinarea n sine este caracterizat prin principiul identitii este ceea ce este", Pentru sinele se structureaz prin diferen i opoziie are (urmeaz) s fie ceea ce este", adic este ceea ce nu este" i nu este ceea ce este"; sunt, deci, dou moduri radical distincte ce stabilesc un hiatus care scindeaz Fiina. Sartre ncearc s ocoleasc dualismul prin acceptarea legturii sintetice constitutiv pentr usinelui: acesta nu este altceva dect pura neantizare a n sinelui", deci este ca (i) un gol de fiin n interiorul Fiinei", apare ca o mrunt neantizare care i presupune originea nuntrul Fiinei" i, o dat cu ea, parvine n sfera n sinelui o rsturnare (tulburare, perturbaie n.n.) total care este tocmai lumea. ns pentru sinele nu are nici o autonomie; ca neantizare, nu se poate lipsi de n sine, n timp ce n sinele nu are nevoie de pentru sine dect pentru a aprea, dar pentru a fi nu are nevoie ca s apar. Ontologia se va limita deci la a declara c totul se ntmpl ca i cum n sinele, ntr-un proiect de a se ntemeia el nsui, se druie modificrii n sinelui." Ca ipotez metafizic, din aceast afirmaie decurge c lumea nu implic omul, nu presupune existena acestuia. Pe de alt parte, dac pentru sinele este neantizare, se poate spune c este ntr-o unitate a priori cu n sinele; totui, sinteza nu pare credibil, ntruct pentru sinele, ca neant al acestui n sine, se afl n afara n sinelui; totul se ntmpl, deci, ca i cum n sinele i pentru sinele s-ar prezenta n stare de dezintegrare n raport cu o sintez ideal"; aceast dezintegrare este totdeauna artat i mereu imposibil. n Fiina i neantul, ntruct fiina este identicul care nu este identic, n timp ce contiina este diferena care nu trebuie niciodat s parvin la identitate, raportul celpr dou este prin fora lacrurilor un nonraport i sinteza este imposibil. Neantizarea constituie nsi fiina contiinei, n timp ce negarea este la nivelul praxisului istoric n care se dezvolt; negarea se nsoete ntotdeauna de o afirmare, sau se afl negnd sau neag afirmnduse".Gndirea filosofic a lui Sartre cunoate schimbri sensibile fr ns a renuna n totalitate la unele teme iniiale sub impactul ideatic i ideologic al marxismului. Constatarea de bun sim c n fapt nu exist Filosofie, ci filosofii este interpretat n paradigm marxist: n circumstane bine definite, o filosofie se constituie pentru a da expresie micrii generale a unei societi, preciznd mediul cultural n care se afirm contemporaneitatea; clasa n ascensiune acced prin filosofare la o contiin de sine, ns, ntr-un plan mai larg, se ambiioneaz o totalitate a cunoaterii dobndite, unificarea tuturor cunotinelor i experienelor, potrivit unor scheme directoare care traduc atitudinile i tehnicile clasei n ascensiune n faa epocii sale i n faa lumii"; datorit prezenei difuze a mobilurilor i mentalitii partizane (de clas), filosofia, chiar dac pare conternplativ, este practic n sens larg,

75

76

metoda sa fiind o arm social i politic. n consecin, existenialismul este socotit drept o ideologie: un sistem parazitar care triete la marginea Cunoaterii, care mai nti i se opune i, astzi, ncearc s i se integreze". Sartre mrturisete c a neles marxismul nu din cri, nu studiind Capitalul i Ideologia german, ci pornind de la realitile marxiste; prin apropierea de masele muncitoare care triau i practicau marxismul, interpreteaz patetic proletariatul ca incarnare i vehicul al unei idei". Sub raportul opiunii ideologice, devoiunea lui Sartre este evident, pe alocuri pasional, rigid, oricum, neezitant. Detaarea sa de marxismul oficializat se refer mai ales la interpretarea teoretico-filosofic a istoriei. Aprarea spiritului marxist are deseori un aer de frond i pledoarie utopic. Pe un asemenea fundal, compar pe Kierkegaard cu Hegel pentru a evidenia unele avantaje ale paradigmei create de Marx, i, n prelungire, urgena unor posibile jonciuni ntre existenialism i marxism. Kierkegaard este caracterizat de ctre Sartre prin: refuzul sistemului intelectualist, accentul grav pe ireductibilitatea tritului, contestarea cunoaterii obiective; credina c depirea n sens hegelian a cunoaterii nefericite este pur verbal, ntruct omul care exist nu poate fi asimilat de un sistem de idei, cunoaterea rmnnd neputincioas n faa suferinei; o insisten aparte pe transcendena lui Dumnezeu; privilegierea purei subiectiviti personale n raport cu universalitatea; intransigena ngust i pasional a vietii imediate mpotriva meditaiei calme asupra ntregii realiti; privilegierea credinei care se afirm cu ndrjire, n ciuda scandalului logic mpotriva evidenei tiinifice. Articulaiile gndului kierkegaardian sunt creionate fidel, cu excepia statutului credinei care, la Kierkegaard, nu este att antinomic cunoaterii riguros logice, ct complementar acesteia, aventurndu-se pe un teren problematic unde orgoliile tiinei plesc. Sartre introduce, de fapt, o distincie ntre creatorii de mari sinteze cognitive i ideologi; acetia din urm sunt oameni relativi" care urmeaz epocilor de expansiune a filosofiei de sistem, experimenteaz metode de investigare a unor cmpuri de cunoatere nc obscure, inventariaz noi tematizri, produc un mediu cultural personalizat, dar se hrnesc nc din gndirea vie a marilor disprui". Aceste presupoziii interpretative decupeaz din textele kierkegaardiene un conflict ntre credin i evidena tiinific, dei Kierkegaard ncearc doar s delimiteze domeniul credinei prin punerea n eviden a modului n care cunoaterea raional ajunge n rezolvarea unor probleme existeniale la paradox i scandal logic. n consecin, Sartre l introduce pe Kierkegaard n categoria ideologilor: aventura interioritii care, n cuprinderea i adncirea sa infinit, se opune cunoaterii intelectuale i neag violent orice sistem nu poate lua natere dect ntrun cmp cultural n ntregime dominat de hegelianism; n acest sistem de referin, primatul existenei i, n sens general, ireductibilitatea unui anumit real la gndire, incomensurabilitatea realului i a cunoaterii sunt considerate a fi la originea unui iraionalism conservator" ca unul din modurile n care poate fi neleas opera acestui ideolog". Aa cum observ J.Hyppolite, Hegel neglijeaz indispensabila i indestructibila opacitate a experienei trite. Fiina este vizat nu din afar, ci n msura n care i ncorporeaz umanul concret; spiritul obiectiv hegelian se alieneaz i se regsete fr ncetare, realizndu-se de-a lungul propriei istorii; omul se exteriorizeaz i se pierde n lucruri, dar orice alienare este

76

77

depit prin cunoaterea absolut a filosofiei; tragicul este totdeauna depit, tritul dispare n (este suprimat de) cunoatere; cunoaterea intelectual ne situeaz i ne definete nainte de a ne dizolva; prin aceasta observ Sartre suntem integrai ca fiine vii, concrete ntr-o totalitate suprem, nct experienele tragice, suferinele, moartea sunt absorbite de sistem ca determinaii relativ abstracte care trebuie mediate, ca trecere ce tinde spre absolut; concretul propriu-zis devine, astfel, simplu obiect de cunoatere i moment al unei transformri ce se depete pe sine nsi. Fa de aceste idei hegeliene, Kierkegaard reabiliteaz filosofic viaa subiectiv: n msura n care este trit, aceasta nu poate fi obiect de cunoatere, scap principiilor stricte ale intelectului. Kierkegaard refuz medierea'' i depirea", ntruct descoper n sine opoziii, indecizii, echivocuri ce nu pot fi suprimate sau integrate n altceva; paradoxul, ambiguitatea, discontinuitatea, dilemele sunt experiene existeniale ireductibile. Unghiul din care Kierkegaard nfrunt sistemul hegelian este apreciat de Sartre ca moarte a idealismului obiectiv rezumat vag ntr-o formul cu ecouri marxiste: nu ideile schimb oamenii, nu este suficient s cunoti o pasiune prin cauza sa pentru a o nltura, ci trebuie s-o trieti, s i se opun alte pasiuni, s o combai cu tenacitate, pe scurt s fie lucrat (muncit)". Aceast generalizare care nu rezult din interpretarea propriu-zis a lui Kierkegaard, ci pare mai curnd un principiu oarecare ce nu-i mai amintete obiectul ngduie lui Sartre s constate (cu uimire mrturisit!) c Marx se adreseaz lui Hegel din acelai punct de vedere ca i Kierkegaard, cu precizarea c Marx remarc prioritatea aciunii, deci a muncii i a praxisului social, fa de cunoatere, precum i eterogenitatea lor; faptul uman este ireductibil la cunoatere, se produce, iar faptul uman relevat de Marx nu se confund cu subiectivitatea vid a unui burghez puritan i mistificat", cum este n judecata sumar a lui Sartre, existena kierkegaardian. Marx are dreptate n acelai timp mpotriva lui Kierkegaard i mpotriva lui Hegel, ntruct afirm cu primul specificitatea existenei umane, i ntruct consider, ca i cel de-al doilea, omul concret n realitatea sa obiectiv." De fapt, Sartre gliseaz de la un autor la altul ncercnd justificarea unor preconcepii ideologice. Fr tgad este opiunea sa pentru integrarea individualitii n sistem - ceea ce duce, n fond, la subevaluarea problematizrilor de tip kierkegaardian, dac nu chiar la anularea acestora. De altfel, n termeni asemntori expediaz explozia existenialist a secolului XX: meditaia eecului este perfect pe placul unei burghezii parial decretinate, dar care regret credina pentru c ia pierdut ncrederea n ideologia sa raionalist i pozitivist". Existenialitii au refuzat idealismul oficial n numele tragicului vieii" (M. de Unamuno), dar, precizeaz Sartre, acest tragic nu avea nimic n comun cu adevratele conflicte ale epocii noastre. Teza susinut de Sartre apreciaz c materialismul istoric furnizeaz singura interpretare valabil a Istoriei", iar existenialismul rmne singura apropiere concret de realitate". ns, n aceleai pagini, unor existenialiti de talia lui Kierkegaard i Jaspers li se reproeaz tocmai cultul subiectivitii abstracte, vidate de coninuturi. Pe de alt parte, critica unor ipostaze i faete ale marxismului contemporan este justificat; este vorba de: birocratizarea marxismului", folosirea sa ca instrument de legitimare politic, voluntarismul marxist" al conceptualizrii transformate n simpl ceremonie" n care

77

78

conceptele sunt diktate", scleroza teoriei", nchiderea conceptelor deschise" i fetiizarea" lor, scolastica justificrii" .a. Sartre reuete, totui, o anumit gref existenialist pe conceptele lui Marx, tocmai prin funcia pregnant ataat interioritii. Fr a pretinde, cum fcea Kierkegaard, c omul este incognoscibil, ci doar c el nu este cunoscut, Sartre propune reactivarea criticii kierkegaardiene, de ast dat fa de marxismul lene", ntruct adevrul este c subiectivitatea nu este nici totul, dar nici nimic; ea reprezint un moment al procesului obiectiv (cel al interiorizrii exterioritii) i acest moment se elimin fr ncetare pentru a renate din nou. Or, fiecare din aceste momente efemere care se ivesc n cursul istoriei umane i care nu sunt niciodat nici primele i nici ultimele este trit ca punct de plecare pentru subiectul Istoriei." Tezei marxiste potrivit creia oamenii nii i fac istoria n condiiile date, ntre care factorii materiali i activitatea productiv joac un rol determinant, i se resping interpretrile dogmatice. Departe de a accepta c omul este un simplu produs pasiv al mprejurrilor, Sartre accentueaz ireductibilitatea praxisului uman i pluralitatea sensurilor istoriei ce se prefigureaz numai pe fondul unei totaliti sociale viitoare i n contradicie cu tendinele de nchidere proprii prezentului. Aceste repere prilejuiesc schiarea unei antropologii a proiectului n care Sartre valorific tema contiinei din Fiina i Neantul. Dincolo de modificrile suferite de receptivitatea lui Sartre fa de marxism, dincolo de rigiditi contextuale provenite dintr-un entuziasm ideologic nedisimulat, exist o fidelitate fa de rigorile speculaiei i o constan n explorarea unor fonduri ideatice. Tema proiectului dovedete o consecven a interesului sartrian pentru tema neantului. Premisa este fixat ntr-o observaie promitoare: alienarea poate modifica rezultatele aciunii, dar nu realitatea uman profund; omul alienat nu poate fi tratat ca lucru, deci ca rezultat inert al circumstanelor, nici alienarea ca o energie fizic, fatal, ce guverneaz condiiile exterioritii; specificitatea actului uman implic putina depirii unei situaii date, chiar dac omul nsui nu se recunoate n obiectivaiile sale; rdcina acestei posibiliti a rupturii de prezent se afl n trebuin, n nevoia interioar. Proiectul dovedete o dubl relaie simultan; n raport cu datul, praxisul este negativitate: dar este totdeauna vorba de negarea unei negaii; n raport cu obiectul vizat, este pozitivitate; dar aceast pozitivitate se vars peste nonexistent, spre ceea ce nc nu afost. Fug i salt ctre nainte, respingere i realizare deopotriv, proiectul reine i dezvluie realitatea depit, refuzat, prin chiar micarea care o depete: astfel cunoaterea este un moment al praxisului, chiar i n cea mai rudimentar form, dar aceast cunoatere nu are nimic dint-ro cunoatere absolut; definit prin negarea realitii refuzate n numele realitii pe cale s se produc, ea rmne captiv aciunii pe care o lumineaz i dispare o dat cu aceasta." Omul este definit prin produsul su, dar acesta l definete mai ales n msura n care omul nsui l depete n i prin chiar practica sa. Depirea nu poate fi conceput dect n termenii raportrii existentului la posibilitile sale. ntre real i posibil este o relaie convertibil, de tonifiere reciproc: a spune despre un om ceea ce este echivaleaz cu a surprinde ceea ce poate fi, i invers. Prin urmare, considernd ridicol ideea unui determinism mecanic, liniar, structurat n jurul condiiilor materiale caz n care este iminent credina, confortabil politic, ntr-un fatalism economic, Sartre afirm

78

79

c relaiile i activitile materiale, mprejurrile date n care este prins existena uman circumscriu un cmp al posibilitilor n deschiderile cruia agenii iniiaz scopuri i mplinesc acte de anulare a situaiei obiective; acest cmp de fapt, un orizont al libertii posibile, la rndul su, depinde strict de realitatea social i istoric. Deopotriv pozitiv i negativ, posibilitile sociale sunt trite ca determinaii schematice ale viitorului personal, iar posibilul cel mai personal nu este dect interiorizare i mbogire a unui posibil social". Posibilitatea const, pe de o parte, n prezena viitorului n nsi mduva aciunii individuale drept ceea ce lipsete i, prin chiar aceast absen a sa, dezvluie realitatea; pe de alt parte, posibilitatea este viitorul real i permanent care menine i transform nencetat colectivitatea. Conjuncia interioritii i exterioritii, a interiorizrii i exteriorizrii, a datului cu posibilul i creativitatea, a ceea ce este cu proiectul, a obiectivitii cu depirea ctre o alt obiectivitate poate fi exprimat sintetic n constatarea c, prin proba tritului, subiectivitatea se ntoarce mpotriva ei nsei i se smulge din disperare prin obiectivare", iar aceasta exteriorizeaz interioritatea proiectului ca subiectivitate obiectivat". Modul kierkegaardian de nelegere a existenei suport, astfel corecii prin integrare n paradigma lui Marx; explorarea interioritii este transferat de Sartre din planul metafizic n contexte sociologico-antropologice. Ca mediere ntre dou momente ale obiectivitii, proiectul ia n ecuaie, n mod necesar, dimensiunile istoriei. Proiectul este viaa orientat n (prin) care datul nemijlocit este depit continuu; simplul fapt c acest dat este nu1 reduce la condiiile materiale ale existenei. Absorbia datului istoric de ctre interioritate impulsioneaz situarea proiectului n cmpul posibilitilor instrumentale care ngduie obiectivarea; nu poate fi vorba, deci, de juxtapunerea absurd a unor reziduuri contingente i a unei semnificaii a priori, ci de asumarea condiiilor de realizabilitate. Omul sau evenimentul trebuie integrate n totalizri dialectice, n ansamblurile istorice de care nu poate fi izolat dect cu riscul eurii eforturilor de cunoatere n pseudoexplicaii. Menionm c, totui, aceste exigene sartriene nu pot s anuleze legitimitatea interogaiei metafizice asupra temelor ultime ale condiiei umane, permanent actuale, indiferent de epoc istoric i mediu social. Metoda regresiv-progresiv a lui Sartre nltur pericolul constituirii a priori a realului. Omul este definit din proiectul su, fr ns ca proiectul s fie redus la voin, ntruct este expresia unei comprehensiuni i, totodat, a unei autoconstituiri a sensului omului astfel inserat n cadrele sale concrete de via nct biografia aprofundeaz epoca, iar epoca ofer adncime biografiei. Datul pe care l depim n permanen, prin simplul fapt c l trim, nu se reduce la condiiile materiale de existen; interiorizaiea experienelor multiple i complexe n simultaneitatea i succesiunea lor nseamn deopotriv depire i conservare, proiectul fiind neles, n consecin, ca via orientat; dincolo de posibilitile instrumentale care condiioneaz obiectivarea, trebuie vizat omul singular, cu reaciile i strile sale psihoatitudinale n i fa de cmpul social nemijlocit. De aceea Sartre consider c, dac marxismul este singura antropologie posibil astzi", comprehensiunea existenei ni se prezint ca fundament uman al antropologiei marxiste". Prin aceast mixtur filosofic Sartre crede c poate depi cele dou pericole care marcheaz antropologia: riscul de a trata omul ca exterioritate" deci, doar ca fiin natural n

79

80

lume i simplu obiect al tiinei sau, la polul opus, de a reinterpreta ntotdeauna omul ca interioritate". Astfel, departe de a reui s formuleze principii care s restructureze cercetarea antropologic, Sartre devine captiv n propriul compromis, ncercnd s-i salveze onorabil, cumva reflecia filosofic n faa presiunilor latente dinspre un explicit partizanat ideologic.

TEME: 1. Conceptul de libertate la Sartre 2. Fiin i neant la Sartre 3. Sartre i concepia marxist

80

81

SITUAII LIMIT I TRANSCENDEN (K. JASPERS)

Astzi omul pare a fi czut prad haosului, instinctelor desctuate. Forele aparent stpnite rup crusta civilizaiei constituite de-a lungul istoriei (...). Deasupra acestor valuri ns, omul devine contient de ceea ce nu poate fi distrus niciodat n ntregime de fiinarea uman care tinde dincolo de sine ii gsete linitea doar n acel ceva pe care l caut, dar care nu exist" Omul este n principiu mai mult dect ceea ce poate ti despre sine. Modul n care omul i triete eecul, ntemeiaz ceea ce el nsui va deveni" (Karl Jaspers)

Jaspers (1883-1969) face o distincie ntre nceputul filosofiei, ce se refer la aspectul istoric i originea filosofiei neleas ca izvorul de unde nete n mod constant impulsul de a filosofa". Aceast surs originar prin care ne este accesibil filosofia trecutului i legitimm filosofia contemporan cuprinde mai multe aspecte: mirarea, starea de uimire i curiozitate din care se nasc ntrebrile i cunoaterea; ndoiala n privina cunotinelor dobndite ndeamn ctre analiza critic i desprinderea unor certitudini; sentimentul pierderii de sine l oblig pe om s-i pun ntrebri privitoare la sine nsui i la condiia sa. Jaspers subliniaz c tiine specializate studiaz omul sub diferite aspecte, ca fiin natural, social, istoric. Contribuiile tiinelor psiho-socioumane nu pot fi puse la ndoial; ns omul ca fiin integral nu poate fi redus la nsumarea diferitelor specii de cunotine; dincolo de acestea, omul este ceva n plus: o libertate care scap oricrei cunoateri obiective, dar care i rmne totui actual ca o realitate indes-tructibil". Aadar, omul poate f tratat ca obiect al cercetrii tiinifice, dar i ca prezen a unei liberti inaccesibile discursului tiinific n msura n care este vorba de o realitate pe care ne este imposibil s-o contestm: omul este; el (se) aprofundeaz n momentul n care este cu adevrat contient de sine nsui. Ceea ce putem ti despre el nu este complet; fiina sa nu o putem dect resimi n chiar obria gndirii i aciunii noastre. Omul este n principiu mai mult dect ceea ce poate ti despre sine." Suntem contieni de libertatea noastr n msura n care recunoatem c anumite exigene ne privesc direct; le putem satisface sau ne sustragem de la ele, ns nu putem contesta faptul c noi nine lum deciziile i prin acestea dm seama de noi nine, suntem rspunztori. Cel care este ispitit s nege aceast eviden trebuie s-i interzic orice exigen n privina celorlali oameni. Pentru a sesiza ceea ce suntem trebuie ca, pe lng sigurana faptului c suntem liberi, s contientizm o alt determinaie: omul este fiina care se raporteaz la (se bizuie pe, se ncrede n) Dumnezeu". Nu ne-am creat noi nine; de aceea, fiecare poate gndi despre sine c s-ar fi putut s nu fie; aceste aspecte aparin i animalelor. Dar, spre deosebire de

81

82

acestea, lum decizii prin noi nine, astfel nct nu suntem supui n sens strict unei legi naturale. Aceast libertate nu o avem prin noi nine; n libertatea noastr, suntem nou nine un dar. Cnd nu iubim, cnd nu tim care ne este datoria, nu putem obine cu fora libertatea noastr. n momentul n care ne decidem n mod liber, atunci cnd totul dobndete sens pentru noi i astfel copleii ne punem stpnire pe propria via, avem contiina de a nu datora fiina noastr doar nou nine." Peste culmile libertii, cnd aciunea ni se arat necesar, nu sub constrngerea exterioar a unui determinism natural inflexibil, ci prin acordul interior al fiinei noastre care nu ar ti s dispun de alt dorin dect aceasta, avem contiina de a fi n noi nine, n libertatea noastr, un dar al transcendenei. Cu ct omul este cu adevrat liber cu att este mai sigur de Dumnezeu. Cnd sunt ntr-adevr liber, sunt sigur c nu fiinez prin mine nsumi." Niciodat oamenii nu sunt lor nile suficieni i, de aceea, tind ctre un dincolo i se nnobileaz cu profunzimile contiinei ntruct au Dumnezeu; aceast contiin, n acelai timp, ne restituie transpareni nou nine, fcndu-ne s vedem puinul care suntem. Faptul c omul se raporteaz la Dumnezeu nu este o proprietate natural. ntruct coincide cu libertatea, nu izbucnete pentru orice om n plin lumin dect atunci cnd acesta a realizat saltul care l smulge din afirmarea vital de sine pur i simpl pentru a1 aduce la fiina sa autentic. Pe aceast cale, cu adevrat eliberat de lume, este n sfrit deplin deschis lumii." Poate fi independent pentru c triete legat de Dumnezeu i pentru el exist Dumnezeu doar n msura n care el, ca om, exist cu adevrat. Ca realitate empiric n lume, omul este un obiect care poate fi cunoscut. Teoriile tiinifice spun fiecare n parte cte ceva despre om, similar modului n care relev anumite aspecte ale realului. Dar avnd pretenia de a acoperi prin complementaritate i cumulativ omul n ntregime, pierd din vedere tocmai autentici-tatea acestuia: cel care se ncrede n ele vede cum aproape i se stinge contiina de om i n fine chiar contiina umanului, contiina condiiei umane care este libertate i raportare la Dumnezeu". Cunoscnd i acceptnd limitele cunoaterii, ne vom ncrede lucid n ceea ce orienteaz libertatea prin chiar libertatea noastr nsi cnd aceasta se bizuie pe Dumnezeu. Prin asemenea delimitri, Jaspers nu pune la ndoial valoarea i utilitatea cunotinelor tiinifice, ci sugereaz principiul conform cruia acestea i pstreaz validitatea ntrun sistem de referin irelevant n privina circumscrierii determinaiilor ireductibile ale condiiei umane; specificul umanului nu numai c rezist, ci se sustrage unui tratament obiectual. Regula de conduit singuralizeaz omul. Viaa lui nu mai urmeaz, dea lungul generaiilor, maniera repetativ conform legilor naturale, specific altor specii; deci, viaa omului nu se desfoar ca un proces natural pur i simplu. Libertatea l face s nu fie linitit, sigur n fiinarea sa, oferindu-i totui ansa de a deveni ceea ce este capabil s fie, s-i priceap i asume fiinarea cea mai autentic: i este dat, mpreun cu libertatea sa, s fie n stare a se servi de viaa sa ca de o materie prim". Omul are o istorie, ntruct se supune nu doar unei erediti biologice, ci triete potrivit cu tradiia, are o ereditate sociocultural. Libertatea solicit s fie cluzit. Aceast trebuin este satisfcut prin nlocuitorul reprezentat de constrngerile exercitate de la om la om. Dar Jaspers identific sensul tare al rezolvrii acestui deziderat n faptul c omul poate s triasc sub

82

83

ndrumarea lui Dumnezeu". Dei Dumnezeu nu este n preajm ca o realitate sesizabil, atunci cnd omul depete penibilul ndoielilor prin luarea unei decizii grave de care depinde ntregul curs al vieii sale, aceast certitudine e resimit ca fiind libertatea nsi care ngduie aciunea: cu ct omul se tie n mod hotrt liber n lumina acestei certitudini, cu att mai limpede devine, de asemenea, pentru el transcendena care l face s fie". Dumnezeu ndrum omul, dar nu n manier nemijlocit perceptibil i nici prin porunci sigure. Aadar, transcendentul cluzete omul numai n i prin exerciiul libertii personale. Fiecare se orienteaz dup amimite judeci ce se refer la propriile sale acte cu intenia de a le stimula sau mpiedica, de a le corecta sau confirma. Chemarea lui Dumnezeu ce judec atitudinea omului nu are alt exprimare n timp dect aceast sentin a omului nsui asupra propriilor sale sentimente, mobiluri i aciuni. Omul se cerceteaz cu atenie i se apreciaz liber i cu bun credin; se nvinuie pe sine, se aprob el nsui, gsind aici, indirect, niciodat defmitiv i totdeauna imprecis, judecata lui Dumnezeu". Este, deci, eronat ncercarea de a identifica cerinele exprese ale lui Dumnezeu fa de noi nine ca persoan astfel nct s putem miza pe ele la nesfrit. Adevrata cale este cea care presupune distingerea aspr a propriei noastre tendine pn la a ne lua n serios rolul de instan absolut i struina suveran, fie mcar n mulumirea pe care o avem fa de conduita noastr moral i n nzuina ctre perfeciune. n realitate, omul nu poate fi totdeauna satisfcut de el nsui; pentru a se analiza, nu se poate sprijini dect pe el nsui; chiar dac este dispus s pun pre pe aprecierea pe care i-o acord ceilali, hotrtoare este n ultim instan acea judecat pe care no va auzi niciodat n lume: judecata lui Dumnezeu. Nimeni ns nu se poate transforma n judector absolut de sine; pentru fiecare, valorizarea cu care l ntmpin ceilali este foarte important. Dei raportarea la transcenden ntemeiaz semnificaia hotrrilor noastre, prin nsi natura sa, transcendena nu se preteaz la reprezentri concrete; ns, ntruct trim ntr-o realitate nemijlocit, sensibil, avem nevoie de ntrirea ncrederii prin experiene curente; dintre acestea, un neles aparte capt relaiile de la persoan la persoan prin care cutm o relaie cu transcendena n termeni inadecvai sub forma unei ntlniri concrete cu Dumnezeul personal. Omul care i-a lmurit viaa respinge tot ceea ce ncearc s-l descurajeze, cu o ncredere n faa a ceea ce nu poate nici suporta, nici nelege i nici s admit ce-i permite s-i vad toate posibilitile i chiar situaiile care nu au alt ieire dect moartea ca trimise de ctre Dumnezeu: orice situaie concret devine o sarcin pentru omul liber, care nu rmne vertical, care nu se nnobileaz i nu eueaz dect n libertate. ns aceast angajare n lumea real i puterea de a nltura tot ceea ce ncearc s rup omul de pmnt nu trebuie s aib ca el atingerea unei oarecare fericiri imanente, a unei bunstri egoiste. Adevrata sarcin a omului nu devine clar dect prin transcendena acestei realiti unice, i prin absolutul iubirii care se reveleaz din ea; aceast iubire, infinit deschis prin raiunea transcendent, tie s vad fiina i s dezvluie n realitile lumii scrierea cifrat a transcendenei". Existena nu poate fi conceptualizat, nu poate deveni obiect asemenea altora pentru discursul raional. Deci, pot exista ca ins, dar niciodat nu voi putea surprinde prin gndire coninutul acestei existene

83

84

dect cu riscul de a o schematiza, trdnd-o i ajungnd astfel la o imagine neconcludent sub raport teoretic i inacceptabil din punctul de vedere al vieii efective. Aceast dificultate nu ine numai i nu n primul rnd de puterile limitate ale raiunii, ci de chiar de natura problemei puse n discuie. ntruct existena se refer la om i nu la lucruri (care sunt pur i simplu), este imposibil de surprins riguros n structuri ideatice determinaiile omenescului: interioritatea, devenirea, temporabilitatea, libertatea, angajarea n cmpul posibilului .a.m.d. Omul nu poate fi redus la componentele sale empirice. Dimpotriv, fiinarea empiric (Dasein) conine n sine existena (Existenz) doar ca pe o simpl posibilitate. De aceea, Jaspers noteaz: Nu m pot ndoi de faptul c eu sunt empiric, dar de eu exist pot ntotdeauna s m ndoiesc pentru c pot ntotdeauna s m ndoiesc de faptul c eu nsumi sunt autentic". Eu nsumi tiu c sunt i am certitudinea acestui fapt; dup cum ceilali pot cunoate ceea ce eu sunt, situaia mea social, trecutul, caracterul pot constitui obiectul specific al unei asemenea cunoateri; dar existena mea scap oricrei cunoateri; o descopr n mine nsumi nu ca pe o realitate ncheiat, ci ca posibilitate de a fi, nu ca pe o esen care se actualizeaz, ci ca mod de a fi ce nu se preteaz s fie tratat ca obiect; calitatea de om nu este un simplu dat, ci const n i este dependent de modul n care mi dezvlui i asum aceast realitate n termenii experienelor existeniale situate dincolo de ambiia i puterile raiunii. Existena este, deci, insinuat n actele fundamentale care (i prin care se) implic omul fa n fa cu sine nsui. Existena este contiina existenei n msur n care aceasta se refuza contiinei", nu consimte la contientizare dect opunndu-i-se i depind-o. De aici rezult antinomiile interioritii i paradoxurile spiritului pe care Kierkegaard le evideniaz n eforturile sale de a reabilita problemele subiectivitii n faa sintezei hegeliene. Filosofia existenei este deci o cutare de sine nsui, dar este o cercetare care nu are obiect propriuzis pentru c i instituie obiectul pe msur ce l inventeaz. A exista nu nseamn doar a fi n via un termen de folosit n locul celui de a exista, de pild la Nietzsche sau Bergson, i care a creat attea confuzii acestor filosofi, ci const n a ncerca s gndeasc i s doreasc depirea oricrei cunoateri obiective." Insuficiena cunoaterii impulsioneaz nevoia de a voi i dori, nsoit de ntreg spectrul tririlor interioare, inefabile, angajate n faa propriei posibiliti ce nu poate fi obiectivat pentru simplul motiv c este inepuizabil, Prin urmare, interesul pentru un discurs ontologic pur este serios afectat i trebuie si ncorporeze tocmai acest impuls al persoanei umane de a dobndi fiina la care nu poate avea acces prin cunoaterea propriu-zis. ntrebrii ce sunt i se substituie ntrebarea: ce pot fi, i existena nsi hotrte asupra propriei esene, n loc s fie esena cea care se actualizeaz n existen." Nu ntmpltor, n filosofia existenial a lui Jaspers de o atenie aparte se bucur tema libertii: omul nsui decide asupra fiinrii sale.n opinia lui Jaspers, filosofia care eueaz n sisteme nchise, cu orgoliul proprietii asupra adevrului absolut, i trdeaz vocaia. Filosofia este n primul rnd filosofare, adic o activitate reflexiv ce intenioneaz limpezirea cilor ctre adevr, fr ns ca prin aceasta s ai pretenia posesiunii unor certitudini ultime. Tocmai de aceea, fondul su interogativ angajeaz nu doar spiritul, ci

84

85

ansamblul difuz al straturilor existeniale prin care omul i contientizeaz temeiurile i ansele n raport cu lumea i cu sine nsui. Sarcina filosofrii este cutarea fiinei n spiritul propriei interioriti, de care ns nu putem lua cunotin n mod nemijlocit." Omul se gsete de fiecare dat n situaii determinate, aflate n schimbare, asupra crora el nsui poate ntro anumit msur s intervin, modificndule n cutarea unor prilejuri de afirmare. Cnd le rateaz, acestea nu mai revin, dar anumite situaii supravieuiesc n esena lor, chiar dac atotputernicia lor se ascunde sub un vl; trebuie s mor, trebuie s sufr, trebuie s lupt; sunt supus hazardului, sunt czut fr scpare n laul vinoviei. Numim situaii limit aceste situaii fundamentale pe care le implic viaa noastr. Cu alte cuvinte, nu le putem depi, nici nu le putem transforma." n fiinarea curent, empiric, sub presiunea intereselor vitale, adaptative, omul face abstracie de situaiile limit, uitnd de pericolele care l pndesc permanent, precum i de precaritile constitutive speciei uinane. Ne sustragem acestor evidene ultime, amnm contientizarea sau ocolim adevrul prin voalare, mbrind credine i viziuni despre lume i om care suspend ocurile, sunt reconfortante sub raport psihologic, ntemeiaz certitudini vitale, satisfac trebuina de siguran interioar n faa universului. Aa cum noteaz Jaspers, uitm c va trebui s murim, uitm c suntem vinovai, c suntem la discreia unui hazard. Din acel moment nu mai avem dea face dect cu situaiile concrete pe care le manevrm n avantajul nostru, i fa de care ripostm ntocmind planuri de aciune util n lume, mpini doar de interesele noastre vitale." Deci n ipostaza sa factic, empiric, omul ricoeaz n faa situaiilorlimit i evadeaz n felurile moduri pentru a disimula tragicul esenial. Situaiile limit sunt, ns, sesizate la la adevrata lor dimensiune i gravitate prin disperare i un soi de nsntoire: devenim noi nine printr-o transformare a contiinei noastre despre fiin". Dac dezndejdea este urmat de modificri sufleteti i spirituale, de recrearea propriei persoane de ctre noi nine prin interiorizarea situaiilor fundamentale, putem vorbi de o schimbare radical a regimului existenial, cu alte cuvinte, are loc saltul prin ruptur de la fiinarea factice, empiric (Dasein), la existen, de la viaa inautentic nspre o via autentic. Jaspers consider c o idee mai clar asupra condiiei noastre de oameni se poate obine prin contientizarea nesiguranei pe care ne-o sugereaz, propune i impune tot ceea ce fiineaz n lume; incertitudinea care ne nconjoar i ne modific strile oblig spre acceptarea lucid a faptului c este imposibil s mizezi pe ceea ce se afl n lume". Fr ndoial, n condiii obinuite, aceast eviden existenial nu trezete un interes aparte: omul depune eforturi ctre atingerea unor scopuri care i produc saisfacii i senzaia mplinirii, proft de prilejuri, caut ndrtnic fericirea, sper .a.m.d., privind raporturile cu mediul i, prin extensie imaginativ, cu universul ntreg sub aspectul lor benefic, avantajos, de familiaritate cel puin latent. Traumele, dac nu depesc o anumit intensitate i durat, sunt receptate ca episodice i ca simple perturbaii, abateri care nu anuleaz vechile obinuine linititoare psihic i spiritual, nu anuleaz confortul conveniilor de normalitate. Dac strile de durere, suferin, slbiciune, eec .a. pot fi i chiar sunt depite, disperarea se rezum la ocuri emoionale i tulburri interioare care nu las urme; tocmai de aceea se revine, fr piedici serioase,

85

86

la vechiul stil de via n care omul uit de sine i se mulumete cu savurarea plcerilor curente. nelepciunea lumeasc aduce un spor de precauie; anumite garanii se ivesc prin cunoaterea i stpnirea naturii cu ajutorul tehnicii; comunitatea organizat a energiilor umane sporesc ncrederea omului n sine nsui, cultivndu-i n acelai timp sentimentul c este protejat. Totui, dincolo de ncercarea de a supune natura nevoilor umane, imprevizibilitatea persist i rnpreun cu ea o ameninare ferm i, n cele din urm, eecul deplin. Legea dur a muncii, btrneea, boala i moartea nar putea s dispar. Faptul c natura, n fine, ne ofer ceva tihn nu este dect o excepie nuntrul unei nesigurane totale". Structurile de organizare a spaiului social limiteaz lupta tuturor mpotriva tuturor, estompnd graniele incertitudinii fiecruia astfel nct suspiciunea continu i nesigurana pot fi nlocuite de valorile ntrajutorrii. Limitele sunt ns evidente; protecia nu poate fi satisfctoare sub raport psihologic i, de aceea, nu poate suspenda starea de nesiguran. O alt cale de refugiu n faa imprevizibilului agresiv al lumii este cea prin care protecia este cutat n ceea ce este demn de ncredere, ceea ce atrage fr ezitare, pmntul natal, patrie i peisaj, prini i strbuni, frai, surori, prieteni, tovarul de via. Exist apoi fundamentul creat prin tradiie, de-a lungul istoriei: limba matern, credina, opera gnditorilor, poeilor i artitilor." Dar nici o tradiie nu poate fi pe deplin linititoare: este n ntregime oper omeneasc" (Dumnezeu nu este nicieri n lume" subliniaz Jaspers) i, prin urmare, nu ne ofer un adpost sigur". Tradiia ni se nfieaz, dar, ca fiind ea nsi o problem, interogaie. Prin recurs la tradiie, omul gsete la originea lui nsui certitudinea, fiina, puterea pe care poate conta. ns, n acelai timp, un avertisment este dat: omul nu se poate bizui pe nimic din ceea ce ine de lume; ni se interzice s ne mulumim n i cu aceasta; semnul indic altceva: imboldul de a transcende lumea. Gestul hotrtor al omului fa de sine nsui const tocmai n modul cum i ntmpin i triete eecul pe care il dezvluie situaiile limit. Eecul este evidena de neocolit a vieii; moartea, hazardul, culpa, nesigurana nu au rezolvri ultime satisfctoare pentru om. Atitudinile difer: omul poate ignora eecul prin refuzul/temerea de ai contientiza propria condiie, resimindu1 doar emoional i doar atunci cnd, inevitabil, este copleit de marile umiliri i de ultima nfrngere; sunt oameni care pot contempla sursele eecului i se mpac cu limitrile constitutive vieii, fie n spaiul unui fatalism curent sau inteligent, fie n termenii unei disperri nihiliste; muli se ataeaz de soluii imaginare linititoare, autoiluzionndu-se incontient, din reflex vital, cu o suspendare defnitiv a tragicului; o mutaie atitudinal putem sesiza la omul care, lmurit de evidena eecului, l accept sincer, adncindu-se n sine i supraveghindu-i tcerea, singurtatea i singularitatea n faa inexplicabilului. Situaiile limit sunt un dat ontologic: omul le poate uita prin diferite feluri de fug psihic din spaim visceral, autosuficien, iluzionare, cedare n faa ispitelor imediate .a. sau le (re)cunoate i se sustrage lucid aparenelor vieii spre a-i intensifica, sub semnul unui tragic inevitabil, calitatea de om. Cu alte cuvinte, acceptnd imperativele autenticitii, sesizm aici distincia dintre cei ce sunt i cei care exist, saltul de la simplul fapt de a fi ctre existen. Aceasta este sensul adnc al unei observaii de rspntie pe care o face Jaspers: modul n care omul i triete eecul ntemeiaz ceea ce el nsui va deveni.

86

87

n i prin situaiile limit se ntlnete neantul, or, n ciuda realitii lumii ce se estompeaz treptat i mai presus de aceasta, se ivete ceea ce este cu adevrat n mod autentic. Disperarea nsi, prin chiar faptul c poate avea loc n lume, ne indic ceea ce se afl dincolo de lume. Altfel spus: omul dorete s fie mntuit." Spre deosebire de religiile universale care ofer, prin convertire, garania adevrului i salvrii, filosofia nu poate promite dect limpezirea cilor prin care omul, sesiznd transcendena, poate birui lumea nemijlocit, adncindu-se n i prin saltul ctre (ntru) autenticitate. Jaspers surprinde diferenele dintre dou tipuri de adevr: exist adevruri care sufer prin retractarea lor i exist adevruri neafectate de retractare". Adevrul din care triesc nu poate fi dect cel cu care m identific: el este istoric n manifestarea sa, nu are o valabilitate universal n formularea sa obiectiv, dar este necondiionat. Adevrul pe care l pot demonstra exist i fr mine; el este universul valabil, neistoric, atemporal, dar nu este necondiionat, ci mai curnd dependent de ipotezele i metodele proprii cunoaterii n conexiunea finitului." Primul tip de adevr angajeaz profund interioritatea uman, ntruct i legitimeaz temeiul i sensul vieii. n aceast categorie intr filosofia, n msura n care trebuie s-i integreze ca element fundamental cunoaterea riguros tiinific a tot ceea ce n contextul cultural i istoric dat este accesibil investigrii, fr ns a se reduce la tiin Credina filosofic presupune o nemijlocire a subiectului cu obiectul (coninutul) su, fr ns a putea fi redus la o simpl stare psihologic descriptibil ca atare; ea const mai degrab ntro contientizare i activare a surselor filosofrii prin mijlocirea indispensabil a istoriei i gndirii, refuznd fixarea definitiv n dogme i adevruri circumstaniale spre a rmne cutezana deschiderii radicale". Filosofia este n mod esenial filosofare, deci o activitate reflexiv, spiritual ale crei plsmuiri nu sunt definitive, nici universale, nici nchise n ele nsele. Opera gndirii nu este dect o jumtate de adevr, care, spre a fi ntregit, are nevoie de cel care se raporteaz la aceast oper nu numai ca la un ansamblu de idei, ci ncorpornd-o n chip istoric n propria existen." Orice nchegare sistematic nu poate fi dect ctig provizoriu, prilej, confirmare, impuls, pregtire pentru exerciiul neostenit al gndului ntemeietor. Metoda filosofic, n accepiunea lui Jaspers, nu se refer la operaii i tehnici de ndrumare a cunoaterii, ci mai curnd indic o gndire capabil s ilumineze n noi i dincolo de noi, teineiul de unde ne vine nelesul i ndrumarea". Cercetrile tiinifice, care nu sunt prin ele nsele filosofice, creeaz o situaie pentru filosofie. Nscut dintr-o alt surs, aceasta dobndete form n situaia filosofic a momentului, pe care l nelege i face s progreseze." Specializarea tiinific actual nu pune n umbr, ci, dimpotriv, impulsioneaz nevoia de filosofie. Mai nti, pentru c, centrndui strict interesul asupra diferitelor zone i aspecte ale universului, atinge performane cognitive, ns, n egal msur, fragmenteaz lumea, pierznd din vedere totalitatea: faptul c noi suntem eliberai de vechile concepii despre lume atrage tiina ru neleas ctre o nou concepie fals tiinific, ce alieneaz libertatea noastr mai mult dect o fcea vreuna din cele anterioare". Prin tiin, lumea este demitizat ireversibil; reactualizarea practicilor magice i a viziunilor animiste nu poate s nsemne dect o lips de loialitate a omului fa de sine nsui prin trdarea i/sau dispreul raiunii. Dar

87

88

continu Jaspers demitizarea lumii este alterat dac se aduce ntr-nsa o stare de spirit obinut prin motenirea experienei tehnice. "De pild, ntrebuinm produse, aparatur, faciliti civilizatorii create de tehnica modern, fr a avea suportul elementar de cunotine. Deprinderile astfel cristalizate afirm un optimism latent care duce ctre initizarea tiinei i acrediteaz opinia c aceasta, dei are de investigat nc multe domenii i aspecte asupra crora nu a ajuns s se pronune, nu va nmpina piedici serioase, pentru simplul motiv c totul este inteligibil. Prin urmare, neexistnd n viaa social curent o mod a gndirii tiinifice, ci doar o folosire a rezultatelor sale tehnice, se formeaz noi obinuite mentale i tipuri de reacie afectiv care distrug viaa cotidian prin orbirea sufletului. Viziunile despre lumea n cadrele crora oamenii i-au trit viaa nu au valoare pentru tiin, dar nici nu pot fi zmislite sau distruse de ctre modelele tiinifice. Ele continu s supravieuiasc i s ofere grille i simboluri prin intermediul crora oamenii descifreaz, neleg, i aproprie viaa, istoria, lumea. tiina a grbit simplificarea lor, distrugndu-le aura. Peste tot unde ptrunde tiina, apar noi obiecte ale cunoaterii i, mpreun cu acestea, sugestia unui progres la infinit. Rul ncepe doar atunci cnd, n locul fiinei ca atare, se pstreaz ca semnificative pentru umanitate doar acele poriuni, domenii, fragmente care sunt cunoscute tiinific, iar tot ceea ce momentan nu poate fi obiect al investigrii riguroase este decretat ca nonexistent. Atunci subliniaz Jaspers, n locul tiinei, se obine o superstiie a tiinei", i aceasta strnge la un loc, sub masca unei pseudo-tiine, o grmad de aiureli n care nu se afl nici tiin, nici filosofie, nici credin". Fiina este vidat de coninut, actul de a exista eund n concepii i experiene abstracte, inconsistente. Filosofia contemporan are, n opinia lui Jaspers, tocmai menirea de a restabili cile de acces ctre fiin nlturnd barajele i s restituie pe om lui nsui. Lumea trebuie neleas ncepnd de la ea nsi i nu pornind de la materie, via sau spirit. O anumit realitate preced posibilitatea de a cunoate, i aceasta nu este atins prin cunoatere. Pentru cunoaterea noastr, lumea este fr fundament." Cunoaterea de care dispunem este n mod fatal legat de noi nine ca subieci, i se dovedete util pentru adaptarea n orizontul lumii date. ns, de ndat ce fiecare ins i asum deschiderea prin saltul de la facticitate la existen, cunoaterea nsi ncepe s fie umilit; transcendena devine fapt de credin. Ieirea din propria subiectivitate ctre semeni prin comunicare i iubire ncearc fundarea fiinei, priceperea ntregului situat dincolo de orice sciziune subiect-obiect. TEME: 1. 2. 3. 4. Dumnezeu i libertatea individual la Jaspers Conceptul de adevr la Jaspers tiin i raionalitate la Jaspers Cunoaterea la Jaspers

88

89

ABSURDUL I MAXIMA AN DE OM (A. CAMUS) Absurditatea i afl formele n opoziia dintre ceea ce dureaz i ceea ce nu dureaz (...) Noi inem de lumea care nu dureaz. i tot ce nu dureaz ci numai ceea ce nu dureaz ne aparine" Omul nu-i nimic de la sine. Nu-i dect o ans infinit. Dar este responsabilul infinit al acestei anse. De la sine, omul este nclinat s se dilueze. Dar e destul dac voina lui, contiina, spiritul de aventur s nving i aceast ans ncepe s creasc." (Albert Camus) Albert Camus (1913 -1959) mrturistete: nu cred destul n raiune pentru a crede ntr-un sistem. n primul rnd m intereseaz s tiu cum trebuie s te compori. i mai exact cum poi s te compori cnd nu crezi nici n Dumnezeu, nici n raiune." ns, dei nu se poate vorbi n cazul lui Camus de o filosofie cu orgolii de sistem, eseurile sale aparin discursului filosofic; dei nu elaboreaz o moral, reprezint o lecie de moral n cadrele unui existenialism nespectaculos, mre prin exerciiul luciditii. Un spirit lucid, iscoditor, cu o sinceritate brutal, fr autoiluzionri salvatoare, i, n acelai timp, nzestrat cu sensibilitate participativ, ngrijorat, pasional, cu un lirism discret, disloc din matca lor banal sau din cea speculativ mari interogaii care frmnt omul contemporan. Ceea ce surprinde n paginile sale este francheea intelectual, acea onestitate care d un astfel de relief ideii, nct discursul capt adncime complice cu tot ce este omenesc n om, fr ns a compromite fretile exigene de autenticitate. Discreia inteligent prin care autorul i formuleaz imperativele ce merit a fi puse n faa omului eman o vitalitate contagioas. Eseurile lui Camus aparin unei filosofii lipsite de ostentaie i, tocmai de aceea, sunt mbibate de tensiuni spirituale trite, schind credibil liniile de for ale unei viziuni inconfortabile despre situaia, ansele i miza omenescului n lumea contemporan. n Mitul lui Sisif i propune s vorbeasc despre o sensibililitate absurd ce poate fi ntlnit n acest secol", pornind de la convingerea c absurdul socotit pn acum o concluzie este considerat n eseul de fa punct de plecare". Interesul expres nu const n articularea unei viziuni filosofice unitare, ci n cutarea unei ci de acces ctre o imagine sintetic despre om; accentul este pus pe ocerciiul unei metode din (prin) care pot fi desprinse certitudini ultime i evidene inevitabile. Camus disloc problema sensului vieii din albia sa obinuit i ncearc s-i limpezeasc temeiurile ntrun registru grav, tragic. Expunerea ncepe abrupt: Nu exist dect o problem filosofic cu adevrat important: sinuciderea." Aceast formulare capabil s produc un oc sensibilitii curente i, n egal msur, menit s ntrein curiozitatea cititorului n faa unei aventuri metafizice nu este, de fapt, dect limita acut reflexiv a unei chestiuni ce preocup din totdeauna spiritul omenesc: A hotr dac viaa merit sau nu s fie trit nseamn a rspunde la problema fundamental a filosofiei. Restul, dac lumea are trei dimensiuni, dac spiritul are nou sau dousprezece categorii, vine dup aceea. Acestea sunt doar jocuri; dar mai nti trebuie s rspunzi."

89

90

Dincolo de urgenele cotidiene i de problemele presante ale vieii, Camus ncearc s vad ceea ce este ntr-adevr semnificativ i ne angajeaz la modul grav definitiv i responsabil n faa propriei condiii umane: valoarea vieii, cci, dac m ntreb dup ce judec c o anumit problem are un rspuns mai grabnic dect alta, mi rspund c dup aciunile la care oblig"; or, continu autorul, nam vzut pe nimeni murind pentru argumentul ontologic. Galilei, care deinea un adevr tiinific de mare importan, s-a deprtat de el cum nu se poate mai uor de ndat ce ia vzut viaa n primejdie. ntr-un anumit sens a fcut bine. Pentru acel adevr nu merit s mori pe rug." Camus nu discut despre sinucidere ca fenomen social n maniera lui E. Durkheim, dei nu contest legitimitatea unui asemenea demers. Interesul eseului su este focalizat n jurul raporturilor dintre sinucidere i gndirea individual, surprinznd pentru nceput, dincolo de complexitatea real i/sau aparent a variabilelor care intr n discuie, o certitudine de prim instan: criza este aproape ntotdeauna declanat de ceva incontrolabil", de cele mai multe ori gesturi mrunte (din partea semenilor) care grbesc deznodmntul. Nu e vorba de voin i decizie raional, ci de un fond sentimental care cedeaz, rbufnind resentimente, traume interioare i un dezgust de via inute pn atunci n suspensie. Tensiunile sufleteti i spirituale i afl soluia n i prin evadare, n i prin anihiliare, datorit unei cauze abia ghicite: efectul produs de un stimul ocazional, inconsistent, incontrolabil. Acest filon interpretativ, valorificat de Camus n Mitul lui Sisif, este deja descoperit n Faa i Reversul: Exist o virtute primejdioas n cuvntul simplitate. i n noaptea aceasta neleg c poi s vrei s mori, pentru c, n faa unei anumite transparene a vieii, nimic nu mai are nsemntate. Un om sufer i rabd nenorociri peste nenorociri. Le rabd, se cuibrete n propriul su destin. E stimat. Dar ntr-o sear ntlnete un prieten pe care l-a iubit mult Acesta i vorbete distrat. ntors acas, omul se sinucide. Lumea vorbete de suprri intime i de o dram ascuns. Dar nu-i asta. i dac totui trebuie neaprat gsit un motiv, s-a sinucis pentru c un prieten i-a vorbit distrat. Astfel, de fiecare dat cnd mi s-a prut c simt nelesul adnc al lumii, am fost tulburat de simplitatea ei." Sinuciderea este felul ultim de a mrturisi c viaa nu merit s fie trit. Asumarea gestului final presupune a recunoate, fie i numai instinctiv, caracterul derizoriu i searbd al vieii, absena oricrei raiuni profunde de a tri, caracterul nesbuit al zbuciumului cotidian i inutilitatea suferinei". Sursa trebuie, deci, cutat n activismul unui sentiment cel al absurdului care rpete spiritului odihna i capacitatea de a se pune n slujba vieii, nzestrndu-l cu o luciditate tioas lipsit de o att de trebuincioas putere de a se amgi. Comunicarea omului cu mediul este fracturat. O lume pe care o poi explica, chiar cu argumente discutabile, este o lume familiar. Dimpotriv, ntr-o lume dintr-o dat lipsit de iluzii i de lumin omul se simte strin. Exilul lui e fr scpare, de vreme cei lipsit de amintirea unei patrii pierdute sau de speran ntrun pmnt al fgduinei. Sentimentul absurdului nu-i dect divorul acesta dintre om i viaa sa, dintre actor i decorul su." Camus recunoate c exist o legtur direct ntre sentimentul absurdului i aspiraia ctre neant pentru simplul motiv c toi oamenii sntoi s-au gndit la propria lor sinucidere. Tocmai de aceea i centreaz

90

91

interesul teoretic asupra raportului dintre absurd i sinucidere, ntrebndu-se dac i n ce msur sinuciderea poate fi considerat o soluie mpotriva absurdului. Cnd ai atins o anumit treapt a mizeriei nimic nu mai duce la nimic, nici sperana i nici disperarea nu mai par a avea temei, i viaa ntreag se rezum ntr-o imagine." Exist impresii, amintiri, n care sunt ncapsulate triri cu adevrat semnificative, astfel nct pot da seama de rosturile i disperrile de subteran ale unei viei: fiecare imagine devine un simbol. ntreaga via pare a se reflecta n el, n msura n care viaa roastr, n acel moment, se rezum doar la att". O sensibilitate viguroas se las atras de i se poate adnci n beii contradictorii n receptarea lumii; poate fi ncercat chiar i beia luciditii n timp ce sufletul se las prins n degustarea aparenelor. Luciditatea i iluzia pot convieui, producnd stri alternante fragile, un echilibru temtor ntruct i conine propriul sfrit: Asta era dragostea mea de via: o pasiune tcut pentru ceea ce era poate gata smi scape, o amrciune sub o flacr". Vitalitatea sudic a lui Camus refuz intelectualismul sterp i, deopotriv, amgirile care, nbuind luciditatea, ntrein un somn spiritual binefctor vieii. Ct sunt de sraci cei care au nevoie de mituri!" Bogia omeneasc a vieii vine nu din excluderi, ci din permanentizarea unor polarizri interioare: dragostea de via e cu neputin fr disperarean faa vieii". Camus origineaz aceast poziionare fa de sine i fa de lume n experienele generoase cu spaiul mediteranean, n care peisajele strivite de soare i calmul sculpturilor cu ochiul fr privire" ndeamn la contemplaie i nu la o reverie idealizatoare: Admiri c pe malurile Mediteranei poi gsi certitudini i reguli de via, c raiunea este satisfcut i c un anume optimism i sens social i afl aici ndreptirea. Cci ceea ce mi se impunea atunci nu era o lume fcut pe msura omului ci una care se nchidea asupra omului. Graiul acestor inuturi se potrivea att de bine cu ceea ce rsuna adnc n mine nu pentru c rspundea ntrebrilor mele, ci pentru c le fcea zadarnice." Intensificarea vieii interioare i afl originea n acea druire total a sensibilitii fa de nemijlocirea lumii care nu suspend exerciiul minii, ci doar i pune la ndemn ispite i motive cei sporesc foamea de via, contradiciile i contiina propriilor limite. Camus se sprijin numai pe evidenele inimii i raiunii, cte i cum sunt, fr a opera extrapolri i/sau excluderi: Viaa e scurt i e pcat si pierzi timpul. Se spune c sunt activ. Dar a fi activ nseamn tot a-i pierde timpul, n msura n care te pierzi. Astzi este o halt i inima mea pornete n ntmpinarea ei nsei. Singura nelinite care m mai stpnete e aceea de a simi aceast clip impalpabil fugindu-mi prin degete ca picturile de mercur. Lsai-i pe cei care vor s ntoarc spatele lumii. Nu m plng, pentru c privesc cum m nasc. n clipa asta singura mea mprie e aceast lume." Tririle, dac nu sunt expres confuze, oscileaz ntre contrarii: atracie, distanare, respingere. Acelai peisaj revars o nemrginit fericire, seduce sufletul i iatm plin de bucurie nedesluit i ameitoare", dar i arat i reversul pn la aceea emoie extrem ce m elibereaz de decor". Exist un timp cnd trebuie s trieti i un timp cnd trebuie s depui mrturie despre ceea ce trieti." Sunt clipe n care lumea este complice omului, stimulndui orgoliul de a tri: lumea i

91

92

picur astzi orgoliul prin toi porii. n faa ei de ce s neg bucuria de a tri, chiar dac tiu c aceast bucurie nu cuprinde totul? Nu-i nici o ruine s fii fericit. Dar astzi imbecilul este rege, i numesc imbecil pe cel ce se teme de bucurie." Asemenea mprejurri n care are loc o contopire a omului cu lumea i senzaia unei mpliniri sfidtoare in tot de meseria de om"; expansiunea lumii ne oblig a ne face din fericire o datorie". Atunci cnd realitatea nemijlocit vine parc n ntmpinarea nevoii noastre de satisfacie, Mi-e deajuns s triesc cu trupul i s depun mrturie cu inima .Tocmai aceast complicitate cu sine, cu viaa i lumea trezete melancolia reflexiv care ntreine sentimentul imposibilitii fuziunii definitive. Fericirea este scurt, precar, efemer; negarea ei poate fi semn de slbiciune, lips de curaj i prolifereaz srcirea vieii; ns, n egal msur, tot evaziune cu sens opus nseamn complacerea ntro stare de satisfacie perpetuat prin somnolena spiritului. Setea de via mbin i tensioneaz cele dou contrarii care se intensific reciproc: beia i trezia, pasiunea i luciditatea, asumarea nemijlocirii prin toi porii pentru a gusta cu nesaiu, pn la pierdere de sine i unificare, energiile cosmice, dar i sustragerea de la autoiluzionare pentru a contientiza marginile i disperrile constitutive omenescului. Gndul care izbete n aceast clip e c nu pot merge mai departe. Ca un om nchis pe via i pentru care totul este prezent. Dar i ca un om care tie c mine va fi la fel ca azi i ca toate celelalte zile. Cci pentru om a cpta contiina prezentului su nseamn a nu mai atepta nimic. Dac exist peisaje care exprim stri sufleteti, ele sunt, fr ndoial, cele mai vulgare. i urmream de-a lungul acelui inut ceva ce nu era al meu, ci venea de la el, un anume gust al morii, ce ne era comun. ntre coloanele cu umbre oblice, nelinitile se topeau n vzduh ca nite psri rnite. i, n locul lor, aceast luciditate aspr. Nelinitea se nate n inima celor vii. Dar pacea va cobor n aceast inim vie: iat toat tiina mea. Pe msur ce ziua se scurgea i zgomotele i luminile pleau sub cenua ce cdea din cer, prsit de mine nsumi, m simeam fr de apaiare mpotriva forelor lente care, n mine, spuneau nu." Prin tema absurdului, Camus exploreaz de fapt modul n care ar putea fi justificat acceptarea vieii i/sau sinuciderii. Reamintim ns c intenia autorului nu este una doctrinar, ci doar metodologic i moral: a gsi o cale prin care aciunea uman i poate dobndi temeiurile. Sentimentul absurdului aidoma altor mari sentimente relevante sub raport metafizic dezvluie omului o lume sau, mai bine zis, modul su de a fi n lume, un climat, o atmosfer sufleteasc difuz, confuz, complex, invadatoare, structurat latent de atitudini mai mult sau mai puin contientizate, capabil si amplifice puterea de semnificare prin obinuine de via i stiluri de gndire. Dominantele acestui mod de a percepe, pricepe i valoriza spontan sau lucid lumea i viaa se insinueaz n experienele umane nemijlocite. Sentimentul absurditii poate s-l izbeasc n fa pe orice om, la orice col de strad", noteaz Camus. Acest banal rspuns prin care cineva afirm c (nu) se gndete la nimic" poate fi din simpl cochetrie. Cei iubii o tiu prea bine. Dar dac acest rspuns e sincer, dac exprim acea stare ciudat a sufletului cnd vidul devine elocvent, cnd lanul gesturilor cotidiene s-a rupt, cnd inima caut zadarnic veriga pierdut, el reprezint primul semn al absurditii." La fel de revelatoare sunt crmpeiele de luciditate care izbucnesc n rutina vieii de zi cu zi i fisureaz pelicula de

92

93

iluzie datorit creia viaa nsi devine suportabil: se ntmpl ca decorurile s se prbueasc. Trezire, tramvai, patru ore de birou sau de uzin, mas, tramvai, patru ore de munc, mas, somn i luni, mari, miercuri, joi, vineri, smbt n acelai ritm iat un drum pe care l urmm cu uurin aproape tot timpul. Dar ntr-o zi ne pomenim ntrebndu-ne pentru ce? i totul ncepe odat cu aceast oboseal uimit. ncepe, iat lucrul important. Oboseala se afl la captul faptelor unei viei mainale, dar ea imagineaz n acelai timp micarea contiinei. Ea trezete i provoac urmarea. Urmarea, adic ntoarcerea incontient n lan sau trezirea definitiv. Dup trezire vine, cu timpul, consecina ei; sinuciderea sau vindecarea." Dincolo de penibilul lor, marile oboseli existeniale produc acele rupturi interioare prin care contiina urmeaz calea luciditii lmuritoare. Totul ncepe prin contiin i nimic nu are valoare dect prin ea"; la originea multor reacii umane se afl grija", teama visceral care ocolete problemele vitale prin ricoeu, amnnd limpezirea de sine: timpul ne poart cu sine. Dar vine totdeauna o clip cnd trebuie s-l purtm. Trim din viitor: mine, mai trziu, cnd vei avea o situaie, o dat cu vrsta, vei nelege. Admirabile inconsecvene, cnd de fapt, e vorba de moarte." Timpul ne e duman; transferul plintii vieii ntr-un mine" potrivnic simplific nepermis prezentul, iar pragurile de vrst pun omul n faa fatalitii pentni care a refuzat s se pregteasc. La un grad mai ridicat de dezvrjire a lumii se afl nstrinarea, senzaia dezrdcinrii; a-i da seama c lumea e opac, a simi ct de strin, ct de ireductibil ne este o piatr, cu ct intensitate ne poate nega natura, un peisaj. n adncul oricrei frumusei zace ceva inuman, i aceste coline, blndeea cerului, linia copacilor i pierd, dintr-o dat, sensul iluzoriu n care le nvemntm, mai deprtate dect un paradis pierdut." Ostilitatea funciar a lumii mimeaz aura de familiaritate pe care ornul io atribuie. Printro schimbare de unghi i disponibilitate efectiv, umanul nsui i arat inumanul din sine nsui; prin distanare lucid, automatismele gesturilor, imaginea din oglind, mimica celui care vorbete la telefon dup un perete de sticl par stupizenii. De altfel, n Cderea Camus pune un accent aparte pe confruntarea omului cu sine nsui ca surs a vinoviei i absurdului. Comunicarea cu semenii conine destul prefctorie astfel nct omul lucid poate, fr efort, s constate distana dintre ce pare a fi i ceea ce efectiv este. Armonia omeneasc este o nchipuire. Comptimirea semenului este, n mare parte, un spectacol al autocomptimirii: aa e omul, drag domnule: are dou chipuri, nu poate iubi fr s se iubeasc pe sine". Deseori, iubete, se devoteaz altuia sau unei munci i chiar se sacrific nu din pasiune, ci din plictiseal: fiecare vrea neaprat s i se ntmple ceva; aa se explic cele mai multe din legmintele omeneti". Invidia mrunt a celor care nici mcar nu te cunosc atest mediocritatea la care e cobort imperativul omenescului din om. Fericirea i succesele noteaz Camus nu se iart dect atunci cnd consimi s le mpari din plin cu alii. Dar ca s fii fericit trebuie s nu te ocupi prea mult de ceilali. Altfel, toate ieirile sunt nchise. Nu ai de ales dect ntre a fi fericit, dar judecat, sau iertat, dar nefericit. Cu mine se fcea ns o nedreptate i mai mare: eram osndit pentru o fericire trecut. Trisem vreme ndelungat distrat i surztor, cu iluzia unei armonii generale, cnd, n realitate, judecile i batjocurile npusteau din toate prile asupra mea. n ziua n care miam dat seama, am devenit, n sfrit, lucid i sngernd din mii

93

94

de rni, mi-am pierdut toat puterea. ntreg universul a nceput atunci s rd n jurul meu." Mai mult: Oamenii se grbesc s judece spre a nu fi ei nii judecai" i, prin urmare, rutatea este singura lor aprare. Prin chiar firea lui, omul care triete cu excepia nelepilor veritabili care, de fapt, nu triesc este convins c e nevinovat i, de aceea, se entuziasmeaz ori de cte ori este confirmat de ceilali. Chiar criminalul accept, fr nici o remucare, orice circumstane atenuante, orice transfer de responsabilitate care l absolv de o vinovie clar. Personajul lui Camus, afirm, n acest sens, o eviden logic de bun sim: nu vd nici un merit n a fi cinstit sau inteligent din nscare. Dup cum eti cu siguran la fel de rspunztor, fie c eti criminal din fire, fie c devii criminal datorit mprejurrilor. Dar toi aceti excroci cer iertarea, adic se vor iresponsabili, cutnd fr ruine o justificare n natur sau o scuz n mprejurri, chiar dac sunt contradictorii. Pentru ei, important este s fie nevinovai i ca virtuile lor, cu care au fost druii din natere, s nu poat fi puse la ndoial, iar greelile lor, iscate dintro nenorocire trectoare, s fie venic provizorii. V-am mai spus, totul e s scapi de judecat." Prietenia nsi la nivelul de exigen minim este un ritual al prefctoriei: dei fiecare invoc sinceritatea ca nonn, se complace n a atepta i n a obine aprobri din partea celuilalt; muli se complac ntro simulare a valorii, cu minciuna ascuns sub emblema sinceritii, gsind n aceasta o dovad de dragoste i un nsemn al adevratei prietenii. Ne confesm celor care, ntruct ne seamn, ne vor mprti slbiciunile, ne vor deplnge de neanse i ne vor ncuraja; ocolim din instinct s ncredinm tainele celor mai buni dect noi: judecata lor ar putea avea o asprime inconfortabil, iar autojustificrile pot fi ntmpinate cu ironie, dac nu cumva cu rigori care nu ne atrag pentru simplul motiv c cer un efort oarecare. Sintetic spus, nu avem nici destul cinism, nici destul virtute. Ne lipsete att energia binelui ct i cea a rului." lat de ce n aria care ntreine sentimentul absurdului poate fi introdus, fr mari difculti, duplicitatea profund a fpturii omeneti. Am neles atunci, tot cutnd prin amintiri, c raodestia m ajut s strlucesc, umilina s nving i virtutea s asupresc. Fceam rzboiul cu mijloace panice i cptam, prin mijloace aparent dezinteresate, tot ce rvneam". Aadar, virtuile i au reversul lor, nemrturisit, arareori contientizat, din care i trag energiile i chiar motivaiile cu att mai niult atunci cnd aceste virtui se reduc la jalnica nfiare a omului care nu are convingeri fie, ci doar simuleaz valoarea acestora prin modul n care i joac rolurile sociale. n enumerarea nencheiat, dup cum mrturisete autorul nsui sentimentelor pe care le poate comporta absurdul, Camus include i sentimentul nostru n legtur cu moartea. Uimitor n acest sens e faptul c fiecare triete ca i cum nu ar ti i nu despre el ar fi vorba, ntruct nu exist o experien propriu-zis a morii. Contientizarea fenomenului prin tririle declanate de dispariia celorlali, transpunerea n situaie nu sunt dect ci lturalnice ce stimuleaz o nchipuire neconvingtoare a spiritului. Aceast convenie melancolic nu poate fi convingtoare. Spaima vine n realitate din aspectul matematic al evenimentului. Timpul ne nspimnt tocmai pentru c el face demonstraia; soluia vine dup aceea. Toate frazele frumoase despre suflet vor primi, aici, cel puin pentru o vreme, dovada matematic a contrariului lor. Din trupul inert pe

94

95

care o palm nu mai las nici o urm, sufletul a disprut. Acest aspect definitiv i elementar al aventurii formeaz coninutul sentimentului absurdului. n lumina mortal a acestui destin apare inutilitatea. Nici o moral i nici un efect nu pot fi justificate apriori n faa matematicilor sngeroase sub al cror semn st condiia noastr." Aceste evidene deopotriv fapte, situaii de via i teme de reflecie sunt mrturii, stri, ipostaze, indicii ale sentimenului absurdului. Inventarierea lor este fcut de Camus numai pentru a desprinde consecinele pe care le au sau le pot avea n circumscrierea unui rspuns lucid ntrebrii care deschide Mitul lui Sisif. A hotr dac viaa merit sau nu s fie trit". ns, pentru ca ecuaia teoretic prealabil s fie complet, Camus opereaz o analiz a nzuinelor i puterilor inteligenei. Spiritul aplecat spre nelegerea lumii aspir ctre sintez, intenioneaz s unifice datele experienelor izolate. Aceast ambiie a spiritului este convergent cu sentimentul incontient i dorina omului de familiaritate cu universul n care triete. Setea de claritate intelectual fuzioneaz cu trebuina instinctual de siguran interioar. De aceea, nu poate fi vorba de o cunoatere dezinteresat, ci de nelegerea lumii n categoriile omenescului. A nelege lumea nseamn a o reduce la uman, ceea ce presupune a o lua n posesie n termenii gndirii, atribuindui aptitudini i nsuiri ce satisfac aspiraii umane mrturisite sau nu: existena familiaritii, nostalgia unitii, setea de absolut. ns din faptul c aceste ateptri sunt fireti i hotrtoare de destin ntruct de imaginea spiritual a lumii depinde inodul n care omul i poate asuma propria sa condiie nu rezult n nici un fel c ele vor fi satisfcute. Chiar atunci cnd, trecndu-se peste aceast evident prpastie dintre dorin i cucerire, se postuleaz realitatea efectiv a unitii lumii, cdem n ridicola contradicie a unui spirit care afrm unitatea total i dovedete prin chiar aceast afirmaie propria sa diferen pe care pretindea so rezolve. Acest cerc vicios al gndirii care intenioneaz s restituie universului o presupus unitate este suficient pentru a demonstra c speranele umane sunt lipsite de orice temei ontologic. De fapt, o alt eviden cea care mi spune c omul este muritor i consecinele sale nu sunt asimilate i asumate de acele ipostaze ale spiritului care se complac n sperana epuizrii realului prin cunoatere logic i n nostalgia unor certitudini ultime n privina unitii lumii. Tocmai de aici deriv marea fragilitate a unor asemenea atitudini i creaii: n faa temei finitudinii i a marilor ntrebri ce o nsoesc se nruie ca simple iluzii. lat de ce subliniaz Camus cu excepia raionalitilor de profesie, nimeni nu mai poate spera azi n adevrata cunoatere. Dac ar fi s se scrie singura istorie semnificativ a gndirii omeneti, ar trebui alctuit aceea a pocinelor ei succesive i a neputinei ei." Cert este c lumea exist ca obiect al experienei umane cu precizarea c experiena nu-i experimental. N-o provocm. O suportm. Mai curnd rbdare dect experien. Rbdm sau mai curnd ndurm." Dincolo de aceast certitudine, totul este construcie, ipotez, niruire de legi, metafor, cci dac pot prin tiin s cuprind fenomenele i s le enumr, asta nu nseamn c pot s neleg lumea". Decalajul dintre provizoratul de principiu al cunoaterii i ambiia spiritului de a cuprinde ansamblul existenei nate poziii paradoxale: nchipuirea linititoare c tim (sau putem ti) mai mult

95

96

dect tim, ignorana simulat, consimmntul practic de a tri cu idei care nu ne modific esenial modul de a fi, nepsarea, somnul inimii prin care este ocolit ndoiala, renunrile mortale .a. Exerciiul luciditii refuz i iluziile cunoaterii de sine: propria-mi inim va rmne totdeauna pentru mine de nedefnit. Prpastia dintre certitdinea pe care o am c exist i coninutul pe care ncerc s-l dau acestei certitudini nu va fi niciodat umplut. Pentru totdeauna mi voi rmne mie nsumi strin." Concluzia lui Camus este tranant: i inteligena mi spune, aadar, n felul su c lumea aceasta e absurd. Zadarnic pretinde contrariul ei, adic raiunea oarb, c totul este limpede (...). Un om onest nu poate dect s rd de raiunea universal, practic sau moral, de determinism, de toate aeele categorii care explic totul. Ele n-au nici o legtur cu spiritul. Ele neag adevrul lui profund, acela de a fi nlnuit. n acest univers indescifrabil i limitat, destinul omului i capt astfel sensul. O puzderie de iraionale s-au ridicat i-l nconjoar pn la sfritul zilelor sale. O dat cu aceast clarviziune rspndit i eliberat, sentimentul absurdului se lumineaz i se precizeaz. Spuneam c lumea e absurd, dar m grbeam. Tot ce se poate spune este c lumea nu-i n ea nsi raional. Absurd este ns confruntarea ntre acest iraional i aceast nemrginit dorin de claritate a crei chemare rsun n strfundurile omului. Absurdul ine att de om, ct i de lume. Pentru moment, el este singura lor legtur. i nlnuie pe unul de cellalt cum numai ura o poate face." Aadar, absurdul este unicul raport limpede, singura certitudine controlat raional ntre om i lume. Tocmai de aceea trebuie asumat ca reper chiar dac inconfortabil sub raport sufletesc al elaborrii de sine, al conduitei curente i al consecinelor pe care le declaneaz. n opinia lui Camus, absurdul trebuie asimilat ca nucleu n jurul cruia este vertebrat ntreaga via, ca prag spiritual i afectiv ce modific regimul existenial. ntrebarea e dac gndirea i omul nsui mi pot supravieui n aceste teritorii sterpe care zdrnicesc orice iluzie. O dat simit i contientizat, absurdul devine o pasiune arztoare, nu datorit acelui tip aparte de seducie, ci mai ales pentru c produce rupturi interioare n urma crora nu mai poi reveni la vechiul stil de via ca i cum nimic nu s-ar fi ntmplat; amprenta sa este definitiv; groaza, prbuirea motivaiilor care dau vieii o oarecare senintate i el, sfierile minii i inimii ntre aspiraii, ateptri i neputin, golul de sens i de temeiuri stabile .a. sunt degajate din constatarea lucid a existenei absurdului i oblig la decizii vitale: accepi sau evadezi, spui vieii da" sau nu". Vindecarea nu este posibil dect nluntrul acestui raport. Camus critic nu att raiunea, ct speranele pe care aceasta i le ataeaz, orgoliile pe care le practic atunci cnd se apleac asupra lumii i omului cu nostalgie i ambiia descoperirii unitii. Sub aspect istoric, ncrederea de nezdruncinat a omului n raiune nu se datoreaz att performanelor incontestabile ale acesteia i eficacitii sale sub multiple aspecte, ci este un indiciu al triei speranelor cu care raiunea nsi se nvestete i recepteaz pe sine ni autoiluzionare lesne tolerat i tolerabil, dac avem n vedere efectele binefctoare, tonice, linititoare psihologic trebuincioase instinctului vieii. Prin obiectivul su i prin consecine, poziia lui Camus este sensibil deosebit de a gnditorilor care au legitimat alte tipuri de cunoatere n i prin care sunt aprate drepturile iraionalului, punnd astfel sub semnul ndoielii mitul raiunii. Privilegiul

96

97

accesului ctre adevr a fost astfel acordat diferitelor forme de cunoatere subsumate gndirii umilite". De la Jaspers la Heidegger, de la Kierkegaard la estov, de la fenomenologi la Scheler, pe planul logic i pe planul moral, o ntreag familie de gnditori, nrudii prin nostalgia lor, opui prin metodele sau scopul lor, sau nverunat s bareze drumul real al raiunii i s redescopere cile directe ale adevrului. (...) Oricare ar fi fost ambiiile lor, toi au plecat de la acel univers inexprimabil n care domnete contradicia, antinomia, spaima sau neputina." Noiunea absurdului nu epuizeaz sentimentul absurdului, ci doar condenseaz semnificaia acestuia cnd exprim judeci asupra universului. Analiznd exemplificrile n mod fatal incomplete legate de sentimentul absurdului, putem, sesiza faptul c, n primul rnd, acestea cuprind, implicit sau explicit, o comparaie ntre doi termeni ce se confrunt i, n al doilea rnd, fac evident o anumit discrepan, ruptur, excludere, distan, disproporie ntre cei doi termeni rezultnd o maxim polarizare, dispunere antinomic, stare conflictual, lupt nencetat nct jonciunea, convergena, conjuncia, comunicarea sunt imposibil de atins, dei rmn stri dezirabile (de aici i aura tragic). Pe planul inteligenei precizeaz Camus, pot deci s spun c absurdul nu este n om, nici n lume, ci n prezena lor comun. Pentru moment, el e singura legtur care-i unete. Dac vreau s rmn n limitele evidenelor, tiu ce vrea omul, tiu ce-i ofer lumea, iar acum pot s spun c mai tiu i ceea ce-i unete. N-am nevoie s merg mai departe. O singur certitudine i este de-ajuns celui ce caut. Important e doar s trag din ea toate consecinele." O consecin imediat care este, n acelai timp, o regul a metodei folosite pentru a desprinde caracteristicile absurdului din datele experienei const n fapul c respectiva trinitate (omul, lumea i relaia absurd) nu poate fi divizat: absurdul nu exist n afara unui spirit omenesc, nici n afara lumii reale; numai n i prin confruntarea lor permanent cei doi termeni produc absurdul; dispariia unuia anihileaz, distruge raportul nsui; deci, noiunea de absurd este esenial" pentru mine ca om i poate s reprezinte primul dintre adevrurile mele", trebuind s fe pstrat, permanentizat, tocmai pentru c este unicul adevr cemi este dat. Pentru a iei din absurd cu absurd cu tot sau pentru a gsi atitudinea prin care acesta poate fi soluionat, condiia esenial este de a nu escamota nici unul din termenii relaiei absurde, deci de a menine i respecta absurdul nsui ca problem creia i cutm/oferim rezolvri. Ducnd pn la capt aceast logic absurd, trebuie s admit c lupta aceasta presupune absena total de speran, refuzul continuu (care nu trebuie confundat cu renunarea) i insatisfacia contient. Tot ceea ce distruge, escamoteaz sau subtilizeaz aceste exigene (i n primul rnd consimmntul, care distruge divorul) ruineaz absurdul i devalorizeaz atitudinea ce poate fi atunci propus. Absurdul nu are sens dect n msura n care nu consimi la el". Pentru omul onest, dispus s triasc n acord cu propriile sale adevruri, contientizarea existenei absurdului este, n acelai timp, o asumare a absurdului ca unic certitudine prin care se leag de via i de lume, cldndu-i astfel refuzul numai nuntrul acestui raport, n i prin confruntare cu termenul opus (lumea). Anularea absurdului este o inconsecven, nu soluioneaz nimic; nseamn abdicare n faa evidenei absurdului, n timp ce credina poate fi

97

98

evadare, iar sperana un fel de autoiluzionare. Se poate observa c absurdul este neles de Camus ca relaie i nu ca atribut al lumii. Formulrile sunt complexe: puzderie de iraionale", lumea nu-i n ea nsi raional", lumea neleas ca acest iraional" global; vreau s-mi fie explicat totul sau nimic. Iar raiunea e neputincioas n faa acestui strigt al inimii", ntruct caut, dar nu gsete dect contradicii i nebunie. Ceea ce nu neleg e iraional. i lumea e plin de iraionale. Ea nsi, de vreme ce nu-i neleg semnificaia unic, nu-i dect un imens iraional"; nimic nu e limpede", totul e haos", zidurile", ireductibilitatea acestei lumi la un principiu raional i rezonabil". Unii termeni indic o absen a raionalitii i sensului n lume i om, alii surprind limitele constitutive ale gndirii umane, ns sunt i termeni care surprind prezena i activismul unor determinaii care pun definitiv sub semnul ntrebrii ansele omenescului. Camus noteaz c problema absurdului poate fi pus cu toat gravitatea ntr-o ntrebare: Vom accepta dezndejdea fr s facem ceva?" i rspunde circumspect: Presupun c nici un om onest nu poate rspunde da. "n acest cadre se joac maxima ans de om", miznd pe faptul c trebuie acceptat imposibilitatea omului dea dezndjdu-i total": absurdul este ntr-adevr lipsit de logic. lat de ce nu putem tri ntr-adevr din el". Dac nevoia de unitate i sens nu sunt satisfcute de raporturile cu lumea, omul nsui trebuie s-i construiasc unitatea cu sens ca replic n faa evidenei condiiei sale lipsite de viitor". n principiu, concilierea cu lumea, mpcarea cu soarta nu sunt posibile. ns relativul, dac nu poate s triumfe, poate, n schimb s nu piard: prin sfidarea absurdului i construcia de sine. Camus sesizeaz distincia necesar ntre o filosofie a evidenei i o filosofie a preferinei"; putem ajunge la o filosofie ce repugn spiritului i inimii, dar se impune. Astfel, filosofia mea de eviden este absurdul"; aceasta nu-l mpiedic ns s fac o mrturisire: lumea n care m simt cel mai bine: mitul grecesc".

TEME : 1. Sinucidere i libertate individual la Camus 2. Absurdul n viziunea lui Camus

98