CONCEPTUL DE ANGOAS LA SREN KIERKEGAARD

VASILE MACOVICIUC

,,Viaa mea a atins limita extrem; ncerc dezgustul pentru

existen, cci este fad, fr sare i fr sens. [...] Aa cum
cineva i nfige degetul n pmnt ca s recunoasc ara n
care este, la fel ncerc existena: miroase a nimic. Unde m
aflu? Ce nseamn asta: ,,lumea? Ce semnific acest
cuvnt? Cine mi-a jucat festa s m arunce ntr-nsa i s m
lase acum acolo? Cine sunt? Cum am intrat n lume; de ce nu
am fost consultat, de ce nu mi s-au fcut cunoscute datoriile
i obiceiurile, n loc s m ncorporeze n iruri, de parc a
fi fost cumprat de un negustor de suflete? n ce calitate sunt
interesat n aceast ntreprindere care este numit realitate?
De ce trebuie s-i fiu prta? Lucrul acesta nu este o afacere
liber? [...] Dac existena trebuie luat ntocmai aa cum
este, nu era mai bine s tiu cum anume este ea? 1
[Sren Kierkegaard]

Sren Kierkegaard refuz filosofia de sistem i consider c sarcina ultim a

refleciei const n efortul de contientizare a precaritilor i transcenderea
acestora prin asumarea unui model de autenticitate prin care fiinei umane i
este/devine accesibil sensul/rostul propriei viei; tema angoasei vizeaz o gam de
triri i atitudini prin care omul ncearc s neleag i s obin anumite
certitudini existeniale privitoare la condiia sa n lume, i la raporturile cu sine
nsui; ntr-un asemenea context, ,,presupoziia pcatului aa cum precizeaz
Dario Gonzalez se prezint mai nti ca un postulat, un principiu indemonstrabil
a crui acceptare face posibil constituirea unei gndiri cretine. Nu se gndete
conceptul cretin de pcat dect pornind de la introducerea simultan a credinei i,
cu aceasta, a ideilor de convertire i de rscumprare/mntuire2. Analiza i

1
Sren Kierkegaard, La rptition. Essai dexprience psychologique, Traduit du danois par
P.-H. Tisseau, Librairie Felix Alcan, Paris, 1933, pp. 146147; i nota 74 de la p. 205; aceeai
variant revizuit: La Rptition. Essai de psychologie exprimentale, n Oeuvres completes, tome V,
Paris, ditions de lOrante, 1972, traduction de Paul-Henri Tisseau, revue par Else-Marie Jacquet-
Tisseau, Introduction de Jean Brun, p. 67. Aceeai lucrare, ntr-o traducere mai nou deseori
polemic fa de varianta lui P.-H. Tisseau sub titlul La Reprise, Traduction, introduction, dossier et
notes par Nelly Viallaneix, Flammarion, Paris, 1990, p. 144; i nota 80 de la p. 207. De asemenea, La
Rptition. Essai de psychologie exprimentale, Traduit du danois par Jacques Privat, Prface de Karl
Ejby Poulsen, ditions Payot & Rivages, Paris, 2003, p. 141.
2
Dario Gonzalez, Essai sur lontologie kierkegaardienne. Idalit et dtermination, Prface de
Jacques Colette, LHarmattan, Paris, 1998, p.73.
52 Vasile Macoviciuc

travaliul comprehensiv presupun complementar referenialului teoretic o

restricie metodologic menit s asigure onestitatea/sinceritatea elementar, de
fond, a ntregului discurs: Kierkegaard consider c exist un adevr al atmosferei
corespunztoare adevrului unui concept; unghiurile nepotrivite de analiz
altereaz atmosfera semantic i contextul de receptare prefigurnd interpretri
denaturate ale conceptului n cauz. De aceea, abordnd angoasa dintr-un punct de
vedere psihologic, este atent la sursele de falsificare; contextul de receptare
proiectat asupra obiectului nu trebuie s-i atenueze seriozitatea; a vorbi, de
exemplu, despre pcat ca despre o boal, o anomalie, un venin, o discordan
nseamn a falsifica i conceptul;3 prin urmare, curiozitatea fr pasiune a
psihologiei trebuie s fie modificat de o priz neechivoc la adevrata natur i
atmosfer a fenomenului pe care l exploreaz. Aadar, pentru a nelege anumite
coninuturi, trebuie ca s ne/le simim ntr-un anume fel; deschiderea afectiv
pregtete receptivitatea corect a sensului; este, deci, o cunoatere de tip
hermeneutic, n care comprehensiunea i interpretarea presupun o prealabil
adecvare la coninutul vizat, o complicitate afectiv cu obiectul. Gordon D. Marino
sintetizeaz opiunea metodologic a lui Kierkegaard astfel: ,,nu putem nelege ce
gndim dac nu ncercm s trim n concordan cu ceea ce gndim4.
,,Conceptului de pcat i corespunde seriosul. Ramura n care pcatul ar
trebui mai curnd s-i gseasc locul ar fi etica. ns aici se ridic mari dificulti.
Etica nu este nc dect o tiin ideal i nu numai n sensul n care se poate spune
c este orice tiin. Ea pretinde s introduc idealul n real, ns este incapabil de
micare invers, de a nla realul la ideal. Etica stabilete idealul ca scop i
apreciaz dinainte c omul are mijloacele de a-l atinge, ns, pe msur ce sunt
degajate dificultile subiacente, etica dezvolt o contradicie, devenind un
maestru al pedepsirii la care exigenele nsele sunt numai represive, necreatoare.5
Etica obinuit cu ntemeiere imanentist - eueaz n faa conceptului de pcat:
n msura n care i-l asum, cade n idealisme care inoculeaz temeri i remucri;
ntruct n procesul de realizare a scopului eticii pcatul apare tot mai evident ca un
dat din ce n ce mai profund care depete individul, se configureaz o arhitectur
categorial aflat dincolo de aria de competen a eticii propriu-zise: cu dogmatica
ncepe tiina care, contrar acestei tiine strict ideale care este etica, pornete de la
realitate. Ea ncepe din[spre] real pentru a-l nla la ideal. Departe de a nega
prezena pcatului, ea l presupune i l explic stabilindu-i drept condiie

3
Sren Kierkegaard, Le concept de langoisse, NRF, ditions Gallimard, 1935, traduit du
danois par Knud Ferlov et Jean-J. Gateau, p. 21.
4
Gordon D. Marino, Anxiety in the Concept of Anxiety, n The Cambridge Companion to
Kierkegaard, edited by Alastair Hannay and Gordon D. Marino, Cambridge University Press, 1998,
p. 312.
5
Sren Kierkegaard, Le concept de langoisse., p. 22; Kierkegaard considera ca grecii fac
excepie tocmai datorit fondului de estetism pe care l inoculeaz teoriei virtuii, exemplar fiind, n
acest sens, Etica Nicomahic a lui Aristotel.
Conceptul de angoas la Sren Kierkegaard 53

prealabil pcatul originar.6 Este astfel iniiat legitimarea ontologic a sensului

ntlnirii/armonizrii dintre idealitate i realitate.
Menionm c pcatul originar [=strmoesc/motenit] nu este explicat de
ctre dogmatic dect presupunndu-l. Prin aceasta se modific nsi perspectiva
eticii, accentul fiind pus nu pe evidenierea pctoeniei individului i pe
extinderea sentimentului culpei la nivelul speciei umane, ci pe contiina acut a
precaritilor constitutive ale realului/realitii drept scop i mobil al nsi
devenirii/mplinirii/procesualitii prin care omul concret i depete
condiia/starea iniial; noua etic nu ignor deloc pcatul i nu se rezum la simpla
postulare a unor exigene ideale, ci amplific tocmai impulsul luntric al urcuului
ctre ideal; fr a putea lmuri originile pcatului, i expune manifestrile i
prefigureaz o autenticitate paradigmatic. ntruct totdeauna este angajat
exerciiul libertii, psihologia poate (i trebuie) s investigheze tocmai acest
element stabil, aceast dispoziie prealabil, aceast posibilitate real a
pcatului, cu alte cuvinte, cum pcatul poate s se nasc, nu faptul naterii sale.7
Kierkegaard consider c analiza psihologic poate s nainteze competent numai
pn la punctul n care circumscrie sursele poteniale ale pcatului, ns, de la
acestea pn la prezena efectiv este o distan calitativ pe care aceast tiin nu
o poate acoperi. Faptul c natura uman trebuie s fie astfel nct s fac posibil
pcatul este, din punct de vedere psihologic, incontestabil; dar a vrea s se fac din
aceast posibilitate a pcatului o realitate a sa revolt etica i, pentru dogmatic,
sun ca o blasfemie; cci libertatea nu este niciodat posibil ci, n msura n care
exist, libertatea este real;8 din posibilitatea pctoeniei nu decurge, deci, n nici
un fel necesitatea sa.
Angoasa este neleas, n primul rnd, ca o condiie prealabil a pcatului
originar. Delimitndu-se de alte interpretri teologice, metafizice sau mitologice,
Kierkegaard pornete de la premisa c n fiecare moment individul este el-nsui i
ntreg genul uman, n sensul c trsturile genului sunt prezente n ntregime n
individualitate, iar omul singular particip la istoria genului n care se integreaz;
aceast stare de perfecie a omului este, n acelai timp, o contradicie, expresia
unei probleme, a micrii istorice ctre asemntor; perfecia personal const
deci n a participa fr rezerv la totalitate. Nici un individ nu este indiferent la
istoria genului uman, nu mai mult dect aceasta nu este indiferent la istoria
insului. Pe msur ce se deruleaz istoria umanitii, individul ncepe totdeauna
da capo, ceea ce se aplic i lui Adam: fiind primul om, el este n acelai timp el
nsui i genul uman. n consecin, primul pcat definete calitatea, este
pcatul ; el nu are sens numeric, ci exprim gestul prin care pcatul a intrat n
lume, putndu-se spune c, o dat cu primul pcat al oricrui om de dup Adam,
pcatul intr n lume. 9

6
Ibidem, p. 23.
7
Ibidem, p. 25.
8
Ibidem, p. 26.
9
Ibidem, pp. 33, 34, 35.
54 Vasile Macoviciuc

Aadar, Kierkegaard i propune s desprind prin interpretare psihologic un

a priori (al condiiei i istoriei umane) cu surs contingent: greeala (vina)
calificat teologic drept pcatul originar/strmoesc; aceast calitate se produce la
nceputul nsui, printr-un pcat, prin saltul care stabilete calitatea omului i a
istoriei sale, fiind, n acelai timp, implicat n i presupus de aceasta. Dincolo de
ceea ce pare a fi un scandal pentru raiunea dornic s-i explice starea omului de
dinaintea cderii, sub raport psihologic este evident c prin primul pcat
pctoenia a ptruns n/cu Adam. Datorit faptului c genul uman nu rencepe da
capo cu fiecare ins, se poate spune c starea de fiin pctoas a omului are o
istorie; ns, ntruct fiecare om particip la aceasta prin salt calitativ, se poate
spune c fiecare individ ncepe din nou neamul omenesc.10 Adam nu poate fi
exilat n afara istoriei, nici nu trebuie neles ca plenipoteniar al ntregii umaniti
aa nct descendena s absolve indivizii i generaiile de responsabilitate n faa
calitii de om; omenescul nu poate fi redus la o repetiie vidat de coninut, ci este
o sarcin pe care fiecare ins o [re]ia de la capt, pe cont propriu. Fiecare n parte i
pierde inocena aidoma lui Adam prin greeal. Inocena nu este nici o stare
perfect a crei rentoarcere trebuie dorit, dar nici o imperfeciune ce trebuie
nvins i depit. Individul nu trebuie s ignore faptul c el nsui a introdus
culpabilitatea n lume i el nsui i-a pierdut inocena prin pcat. Etica nu are
dreptul de a ne face spectatorii unei culpabiliti motenite, nici dogmatica nu
trebuie s ne trateze drept spectatori interesai i grijulii ai mntuirii.
Inocena este o imediatitate, o nemijlocire care se abolete printr-o
transcenden. Paradoxul const n faptul c, dac nu ar exista posibilitatea greelii,
nu ar mai fi inocena cea care se pierde, i, n acelai timp, dac nu ar fi fost
inocena nainte de a deveni culpabil, culpabilitatea nsi nu mai este posibil.
Inocena const n ignoran. Ea nu este nicidecum fiina (existena n.n.) pur a
imediatului, ci este ignoran, i, de aceea, nu este pierdut necontenit dect prin
saltul calitativ al individului, chiar dac dispoziia personal de asumare este
variabil, tiut fiind c pctoenia nu este o epidemie care se propag precum
variola11.
Dovedind o mare aptitudine de transpunere n cele mai felurite moduri de
reacie a omului pus n fa (aflat n raport) cu dimensiunile umanului din sine
nsui, Kierkegaard analizeaz i descrie starea de angoas, precum i ceea ce
aceasta atrage dup sine i face posibil. Ucenicia veritabil a angoasei este
considerat ca experien sufleteasc ntemeietoare, surs a cunoaterii existeniale
supreme. Sensul angoasei este identificat n menirea lmuritoare pe care i-o poate
asuma n privina ambiguitii constitutive a individului ca purttor i iniiator de
umanitate. Dac i-ar putea hotr specificul prin disjuncii exclusive, deci dac ar
fi numai nger sau bestie, omul nu ar putea s ncerce angoasa. Dar fiind o sintez,

10
Ibidem, p. 37.
11
Ibidem pp. 42, 43.
Conceptul de angoas la Sren Kierkegaard 55

o poate ncerca, i, cu ct o resimte mai profund, cu att are mai mult mreie
omeneasc, totui, nu n sensul n care o neleg ndeobte oamenii ca o angoas
din cauza lucrurilor exterioare, despre ceea ce este n afara noastr , ci ca o
angoas produs din[spre] [de ctre, prin n.n] noi nine.12 Angoasa este o prob
a omenescului proiectat n[tru] posibilul/posibilitatea libertii. Gordon D. Marino
constat c ,,angoasa este un afect cu un coninut cognitiv13, ntruct abia n/prin
angoas nelegem, implicndu-ne afectiv, faptul c suntem liberi.
Una din tezele de baz ale filosofiei kierkegaardiene este cea care
interpreteaz omul ca o sintez ntre suflet i corp; ns, aceast sintez nu este
imaginabil dect atunci cnd cele dou elemente se unesc ntr-un al treilea:
spiritul. Omul se singularizeaz ca specie i ins tocmai prin spirit i datorit
activitii spiritului; de aceea, chiar inocena omului nu mai are nimic n comun cu
animalitatea; inocena const n ignoran: omul nu este nc determinat ca spirit,
dar sufletul i este ntr-o unitate imediat cu fiina sa natural. Spiritul, din aceast
cauz, este nc gata s viseze n om.14 Strii de inocen i se refuz
discernmntul ntre bine i ru; spiritul este deci prezent, dar n starea de
imediatitate, de vis. Dar, pe msura prezenei sale, el este ntr-un fel oarecare o
putere ostil; cci tulbur totdeauna acest raport dintre suflet i corp care subzist,
desigur, fr ca, totui, s poat subzista, deoarece i dobndete subzistena prin
spirit. Pe de alt parte, spiritul este o putere prietenoas, dornic pe drept s
alctuiasc raportul.15 Angoasa este tocmai raportul omului cu aceast putere
echivoc a spiritului, sau, altfel spus, raportarea spiritului la sine nsui i la
condiia sa. Peste starea de calm i repaus, vistor, spiritul proiecteaz propria sa
realitate care nu este nimic, dar acest nimic vede totdeauna inocena n afara lui
nsui. Misterul profund al inocenei const n a fi ptruns de angoasa nscut de
(i prin) Nimicul secretat de spiritul vistor. Dac starea de veghe surprinde
diferena dintre mine nsumi i acel altcineva din mine (alteritatea resimit,
luntric), iar somnul o suspend, visul o sugereaz ca pe un vag neant. Realitatea
spiritului se arat totdeauna ca (i) o fa care i ncearc (ispitete n.n.)
posibilul, dar dispare de ndat ce vrea s o surprind, i care este un nimic ce nu
poate dect s ne angoaseze. Aceast angoas activ n chiar senintatea inocenei
nu este o vin, nici o greutate ce trebuie suportat, nici o suferin care nu s-ar
potrivi cu beatitudinea inocenei; are o ambiguitate psihologic prin care se refuz
conceptualizrii: este o antipatie simpatizant i o simpatie antipatizant, atrage
i respinge, ispitete i nspimnt; omul este inocent ntruct nu el nsui este
puterea strin care l acapareaz, ci angoasa dar, n acelai timp, este, n egal

12
Ibidem, p. 159.
13
Gordon D. Marino, Anxiety in the Concept of Anxiety, n The Cambridge Companion to
Kierkegaard, ed. cit., p. 319.
14
Sren Kierkegaard, Le concept de langoisse, pp. 4546.
15
Ibidem, p. 48.
56 Vasile Macoviciuc

msur, vinovat n msura n care se scufund n angoasa care i place, dei l

ngrijoreaz. Raportarea angoasei la obiectul su, adic la ceva care nu este nimic,
i amplific echivocul. Imprecizia conceptual decurge i din faptul c angoasa
este realitatea libertii16, este provocat de invazia posibilului. n acest sens,
Jacques Caron precizeaz: ,,o teorie a posibilului presupune c omul ca
individ[ualitate] se preocup de el nsui cu pasiune i se mplinete abandonndu-
se ideii posibilului su implicat n realitatea posibilului; interioritatea pregtete
saltul calitativ nfruntnd un i confruntndu-se cu ,,posibilul indeterminat care
conine ,,un germene de infinit.17
Intuiiile lui Kierkegaard cu privire la ambiguitatea angoasei ca experien
trit sunt valorificate de cercetrile tiinifice mai noi prin termenul de
,,ambivalen. Este surprins astfel nucleul structural al angoasei: ,,o emoie
esenialmente uman, care tulbur fiina n prezena unei alternative dramatice de
care depinde chiar destinul su i a crei surs este n fiina nsi, ntruct
ambivalena fundamental a instinctelor sale l las sfiat ntre dragoste i ur,
ntre via i moarte. Totul se ntmpl ca i cum n fiina nsi posibilitile de
distrugere sau de a iubi nu sunt niciodat fixate n mod definitiv i pot ntr-o clip
s-i schimbe brusc obiectul, ura urmnd dragostei sau invers18. Prin urmare,
echilibrul psihic are o fragilitate de fond.
Spiritul nu se poate despri de sine nsui, dar nici nu se poate surprinde pe
sine, n msura n care i are eul n afara sa; omul nu poate nici s se scufunde n
viaa vegetativ cci este caracterizat ca (prin, de ctre) spirit , dar nici nu poate
evita angoasa ntruct aceasta l atrage i-i place , fr ns a o iubi pentru c
ceva n angoas l sperie i trebuie ocolit. n asemenea determinaii proteice i
contradictorii ale angoasei, Kierkegaard vede culminaia inocenei ca ignoran
ndreptat asupra neantului: nu exist aici cunoatere a binelui i rului, etc.;
ntreaga realitate a cunoaterii se proiecteaz n angoas ca fiind imensul neant al
ignoranei. n acest moment, omul este nc n inocen, dar ajunge un cuvnt
pentru ca ignorana s fie condensat. Cuvnt de neneles n mod natural de ctre
inocen, dar angoasa l-a admis ca prima sa victim, n locul neantului a dispus de

16
Ibidem, p. 46. Jacques Caron remarc faptul c n traducerea lui Knut Ferlov i Jean-J.
Gateau este folosit cu predilecie termenul neant atunci cnd se are n vedere angoasa n faa
posibilului, ,,diferitele faete ale nimic-ului; ,,dar acest nimic [Intet], cum trebuie citit n mod
constant, ne ndeamn s ne gndim la neant (cf. Jacques Caron, Angoisse et communication chez. S.
Kierkegaard, Odense University Press, Odense, 1992, p. 179). Sensul metafizic al textului este mult
mai evident. Aa cum afirm Juliette Favez-Boutonier, ,,trecerea de la psihologie la metafizic se face
n momentul n care Heidegger substituie constatrii c angoasa ne ofer spre descriere <<nimic-ul>>
afirmaia c angoasa reveleaz Neant-ul, care, de fapt, este o prezen neantizant aflat n
complicitate cu existena propriu-zis. (cf. LAngoisse, troisime dition, PUF, Paris, 1973, p. 45).
Considerm c nu exist echivalen semantic ntre cei doi termeni ntruct prin nimic se indic
absena, respectiv contradictoriul fiinei/existenei, n timp ce prin neant se desemneaz contrariul
fiinei/existenei, situndu-se pe o ax a prezenei.
17
Jacques Caron, op. cit., p. 202.
18
Juliette Favez-Boutonier, LAngoisse, troisime edition, PUF, Paris, 1973, p. 276.
Conceptul de angoas la Sren Kierkegaard 57

un cuvnt enigmatic. Interzicerea biblic a fructului nelinitete pe Adam, ntruct

trezete dorina de a se folosi de posibilitatea libertii; neantul angoasei intr din
acest moment n Adam nsui, rmnnd aici ca neant: angoasanta posibilitate de
a putea19, fr vreo idee despre ceea ce anume poate. ntruct Adam nu nelege ce
i se spune [interzicerea i atenionrile n privina a ceea ce urmeaz], ceea ce
nspimnt nu poate proveni dect din angoas, iar posibilitatea infinit de a
putea, trezit de interzicere, crete datorit faptului c evoc o alta drept consecin
a sa: astfel inocena este impins n ncurctur. Angoasa, acolo unde este, o pune
n legtur cu lucrul interzis i cu pedeapsa. Ea nu este vinovat, i totui, exist o
angoas ca i cum era deja pierdut; or, observ Kierkegaard, diferena dintre
bine i ru nu exist dect pentru libertate20.
Posibilitatea libertii nu const, deci, n putina de a alege ntre bine i ru, ci
n a putea. Angoasa intermediaz trecerea posibilului n real, dar nu explic
saltul calitativ i nu-l justific din punct de vedere etic. Angoasa nu este o
categorie a necesitii, dar nici mai mult a libertii; este o libertate mpiedicat, n
care libertatea nu este liber n ea nsi, dar al crei obstacol este nu n necesitate,
ci n ea nsi.21 Aceast angoas primar nsoete, de fapt, o libertate lipsit de
cauz: este spaima resimit de om n faa nimicului propriei liberti, n condiiile
n care intrarea pcatului n lume nu poate fi neleas logic, ci doar prin tine nsui,
ca interioritate deschis ctre o transcenden i ntru propria transcendere.
Indeterminarea posibilului/posibilitilor, precum i sfera posibilitilor care
nsoesc de fiecare dat orice realitate prin care se suprim o anume posibilitate
permanentizeaz angoasa. Aa cum noteaz Gordon D. Marino, ,,n angoas/
anxietate, folosim libertatea pentru a ne simi neputincioi sau captivi. Dar pentru
ca libertatea s fie nclcit n ea nsi, ea trebuie mai nti s fie concret. Pe de
alt parte, o persoan ar putea susine c, dei angoasa este posibilitatea libertii
sau posibilitatea posibilitii libertii, doar prin renunarea la angoas este
actualizat libertatea. Libertatea exist doar att ct suntem eliberai din robia
pcatului i din angoasa prin care apare pcatul.22
Angoasa adamic nu este nc cea a pcatului, deoarece deosebirea dintre
bine i ru se configureaz numai prin realitatea libertii. Svrirea pcatului
inoculeaz lumii pctoenia i saltul de la senzualitate la sexualitate; acestea
structureaz istoria genului uman pe care ntruct este a doua noastr natur
fiecare ins privit ca sintez operat de/prin spirit, dar, spre deosebire de Adam, o
sintez derivat trebuie s i-o nsueasc; dei angoasa post-adamic este mult
mai reflexiv ca urmare a participrii la istorie, nu poate fi n acest plan dect o

19
Sren Kierkegaard, Le concept de langoisse, p. 49.
20
Ibidem, p. 50.
21
Ibidem, p. 54.
22
Gordon D. Marino, Anxiety in the Concept of Anxiety, n The Cambridge Companion to
Kierkegaard, ed. cit., pp. 317318.
58 Vasile Macoviciuc

progresie cantitativ: pcatul este solid ptruns n angoas, dar el nsui n schimb
a adus o anume angoas cu sine. Cci realitatea pcatului este fr subzisten. Pe
de o parte, continuitatea pcatului este posibilul care ne angoaseaz; pe de alt
parte, putina mntuirii este nc un neant pe care fiecare din noi l iubete i de
care n acelai timp se teme; acesta este totdeauna raportul posibilului cu
individualitatea.23 Kierkegaard apreciaz c salvarea, ca realitate, nu se afl dect
n clip moment n care angoasa, fr a fi abolit, este depit i joac un cu
totul alt rol.
Se observ c angoasa este neleas, mai nti, ca o condiie prealabil a
pcatului originar deci ca o stare spiritual care preced i face cu putin pcatul
originar fiind, apoi, analizat sub aspectul progresiei istorice a pcatului originar.
Aceste ipostaze sunt sintetizate de Gregory R. Beabout ntr-o formulare simpl i
precis: angoasa exist i dup pcat, ntruct ,,individul are n continuare o
relaie ambigu cu viitorul24, i, n genere, cu sfera posibilului. Gndite la nivelul
singularitii umane, cele dou aspecte permit s se disting, pe de o parte, angoasa
care introduce pcatul prin salt calitativ i, pe de alt parte, angoasa care intr n
lume cu pcatul, este proliferat de acesta, fiind calificabil cantitativ dei vag
pentru individ, generaii i istorie a genului uman.
Dac se neag faptul c fiecare individ are sau trebuie s aib o stare de
inocen analog celei a lui Adam, i se contest, printre altele, tocmai
determinaiile individualitii/individualizrii, fiind redus la statutul de simplu
exemplar al speciei, lipsit tocmai de aspectul caracteristic: vinovia. Kierkegaard
vorbete despre o angoas n creatur25 datorit schimbrii de unghi de vedere pe
care creatura a suportat-o prin pcatul originar; Adam introduce calitatea umanului:
stabilete deci pcatul n sine nsui, dar i pentru genul uman. Dar conceptul de
gen uman este prea abstract pentru a se putea pune o categorie att de concret ca
pcatul, care se pune legitim tocmai prin faptul c individul nsui l pune, n
calitate de individ.26 Pctoenia genului uman se rezum, deci, la o simpl
aproximare cantitativ. Asumarea strii de imperfeciune dezvluit de angoasa n
creatur de acea angoas obiectiv situat n natura uman (i nu numai n

23
Sren Kierkegaard, Le concept de langoisse, p. 58.
24
Gregory R. Beabout, Freedom and Its Misuses. Kierkegaard on anxiety and despair, Second
edition, revised, & with a new preface, Marquette University Press, 2009, p. 75.
25
Sren Kierkegaard, Le concept de langoisse, p. 64. ,,Distincia dintre angoasa subiectiv i
angoasa obiectiv trebuie s se fac lundu-se n considerare lumea n general i starea de inocen a
individului de dup Adam.
,,Angoasa subiectiv semnific acum pe aceea care corespunde celei a lui Adam, ns care,
prin determinarea cantitativ a generaiei, difer totui sub aspect cantitativ de oricare alta.
Dimpotriv, prin angoasa obiectiv nelegem reflexul acestei pctoenii asupra lumii ntregi
(p. 62). ,,Individul de dup Adam este esenialmente la fel de primordial ca i primul om. Pentru toi
indivizii luai n bloc dup Adam, diferena const n derivare; ns pentru fiecare n particular
derivarea poate, la rndul su, s nsemne un mai mult sau mai puin(p. 60).
26
Ibidem, p. 63.
Conceptul de angoas la Sren Kierkegaard 59

aceasta) este totdeauna personal; pcatul originar altereaz creatura, sortind-o

pierzaniei, ns trebuie reinut c libertatea n indeterminarea ei iniial arunc
asupra creaturii un reflex al posibilitii i un frison de complicitate.
,,Se neglijeaz adesea cnd se discut despre expresii i definiii referitoare la
dorin, nostalgie, ateptare etc. faptul c acestea implic o stare anterioar, prin
urmare prezent, ce se face [re]simit n acelai timp n care dorina nflorete.
Aceast stare n care dorina nu este [de]czut din ntmplare, ci ca s se simt
strin, este produs, n acelai timp, de ctre dorina nsi;27 angoasa exprim
tocmai ambiguitatea ireductibil a unei asemenea dorine: configureaz o stare de
disconfort, se tnjete ctre depirea acesteia, intuindu-se, totui, c dorina nu-i
este siei suficient pentru a se elibera. Proteismul psihologic al angoasei se
conserv, chiar dac n i prin succesiunea generaiilor se achiziioneaz un strat
reflexiv din ce n ce mai pronunat. Kierkegaard schieaz o caracterizare
exemplar care izolat de context: respectiv de [pre]supoziia vinoviei ca
determinaie specific individului pulseaz, fr modificri semnificative de
arhitectur logic i imagistic, n analizele lui Heidegger i Sartre. Aadar, se
poate compara angoasa cu vertijul. n momentul n care ochiul ajunge [se ntmpl
n.n.] s se [s]cufunde ntr-un abis, se obine ameeala, care provine din ochi pe
ct din abis, cci s-ar fi putut s nu priveasc ntr-acolo. La fel, angoasa este
vertijul libertii, care se nate pentru c spiritul vrea s stabileasc sinteza i
pentru c libertatea, plonjnd atunci n propriul su posibil, surprinde n acea clip
finitudinea i se aga de aceasta. Libertatea se prbuete n acest vertij, este
copleit de ameeal. Analiza psihologic nu poate s nainteze mai mult, nu-i
ngduie s explice ce se afl dincolo de aceast eviden; cert este ns c n chiar
momentul vertijului totul este schimbat, i, atunci cnd libertatea se restabilete,
se vede culpabil. ntre [sau, mai bine zis, simultan cu] cele dou povrniuri ale
clipei spaima n faa invaziei posibilului lipsit de orice determinare, i, respectiv,
spaima de fixare impulsionat de finitudine are loc acel salt calitativ n plan
existenial pe care nici o tiin nu-l poate explica, tocmai pentru c este strict
personalizat i are drept surs combustia inefabil a interioritii. Prin urmare,
nsi vinovia care ptrunde angoasa este, la rndul su, ct se poate de ambigu.
Amplificat astfel, angoasa este o slbiciune feminin n care libertatea lein
(dispare n.n.) i, din punct de vedere psihologic, cderea nu are totui loc dect n
starea de lein; dar, n acelai timp, angoasa este lucrul cel mai cumplit personal
(egoist n.n.), i nici o manifestare concret a libertii nu este att de dornic de
eu ct este posibilul unei concretizri oarecare. Se regsete din nou aici acea
mpovrare care determin ambiguitatea individului, starea sa de simpatie i de
antipatie. n angoas, acest infinit egotist al posibilului nu ne tenteaz, ca atunci
cnd este n faa unei alegeri, dar ne vrjete i ne nelinitete cu dulcea sa
anxietate.28

27
Ibidem, pp. 6364.
28
Ibidem, p. 66.
60 Vasile Macoviciuc

Kierkegaard observ c reflexivitatea progresiv a angoasei omului de dup

Adam ar putea lsa impresia c neantul care era obiectul angoasei devine din ce
n ce mai mult ceva; ns nu se poate pretinde ca el s devin efectiv ceva, nici ca
n realitate s nsemne ceva, sau s i se substituie pcatul ori altceva, cci, n
aceast privin, ceea ce este adevrat pentru Adam este la fel de adevrat pentru
inocena omului de dup Adam; fr excepie, inocena nu exist dect n raport cu
libertatea, i nu exist dect atunci cnd individul nsui introduce pcatul prin salt
calitativ. Neantul angoasei este, deci, aici un complex de presentimente reflectate
n ele nsele i care se aseamn tot mai mult cu omul, dei, de fapt, ele nu
nseamn nc nimic n angoas; nu este un neant, s fim foarte ateni, cu care
individul s nu aib nimic n comun, ci un neant n comunicare vie cu ignorana
inocenei. Aceast rsfrngere este o predispoziie care, nainte de a se svri
greeala, nu nseamn esenialmente nimic; pe cnd, de ndat ce omul a devenit,
prin salt calitativ, vinovat, ea se manifest drept condiia prealabil n care este
antrenat dincolo de el nsui, ntruct pcatul se presupune pe sine nu nainte de a fi
consacrat (ceea ce ar fi predestinare), ci de ndat ce este pus (consacrat prin chiar
actul svririi sale n.n.).29
Dario Gonzalez constat c, din perspectiva kierkegaardian, non-fiina
constituie o poziie concret n existen, i nu doar o negaie din afar30,
ntruct existena nsi este caracterizat prin determinaii calitative, iar saltul
realizeaz/mplinete ceea ce este deja presupus n/prin chiar dialectica interioar a
calitii. Aa cum am citat mai sus, Kierkegaard nsui afirm c pcatul se
presupune el nsui i intr n lume n aa fel nct, punndu-se/mplinindu-se prin
salt calitativ, el este presupus. Ideea de pcat - ca non-fiin, non-adevr, ru
existential - surprinde/indic diferena calitativ care ptrunde i definete efectiv
existena uman concret. n aceste condiii, analiza psihologic a angoasei i a
disperrii nu urmrete confirmarea conceptiei dogmatice sau metafizice despre
pcat, ci este relevant ntr-un alt sens: ,,nu se gndete pcatul dect pornind de la
o experien psihologic determinat angoasa n faa binelui [demoniacul],
angoasa n fata rului, disperarea n care rul, dincolo de orice explicaie sau
justificare are deja valoarea unei poziii n existen31.
Acel ceva pe care neantul angoasei l semnific (vizeaz) n individul de dup
Adam este consecin a succesiunii generaiilor i a datelor istorice. Fiecare om
este, n mod esenial, la fel de primordial ca i primul om, cu diferena c, totui,
este vorba de o existen derivat care trebuie s-i aproprie originaritatea; de aici
decurge o intensificare istoric a angoasei ce nsoete creterea senzualitii.
Kierkegaard consider c toate aceste aspecte sunt prefigurate simbolic n crearea
Evei. Important de sesizat este, ns, faptul c, n opinia sa, nu poate fi (i nu

29
Ibidem, p. 67.
30
Dario Gonzalez, Essai sur l'ontologie kierkegaardienne. Idalit et determination, ed cit.,
p. 55.
31
Ibidem, p. 71.
Conceptul de angoas la Sren Kierkegaard 61

trebuie s fie) uitat esena primitiv aflat n individ: n afara acesteia, credina
nsi se depreciaz, coborndu-se la o finitudine meschin n locul unui infinit al
libertii. 32 Senzualitatea este un plus pe care angoasa spiritului i-l asum,
atingnd un maximum n faptul c angoasa pcatului produce pcatul. Dac
dorinele nefaste, concupiscena etc. sunt un lucru nnscut la individ, nu va avea
acea ambiguitate n care individul devine n acelai timp inocent i culpabil.
Individul se prbuete n neputina angoasei, ns tocmai pentru c este simultan
vinovat i nevinovat33 sentiment inoculat numai de viaa spiritului, opus nu
numai senzualitii, ci i pctoeniei (adic senzualitii modificate de pcat).
Pentru fiecare ins inocent, gradualizarea angoasei este hotrt de raportarea
la mediul istoric; indiferent de circumstane, posibilul libertii se anun n
angoas; ambiguitatea este constitutiv, nct individul este angoasat nu numai de
faptul de a fi vinovat, ci devine culpabil prin nsui faptul c trece ctre a fi
vinovat. Generaiile i datul istoric nu anuleaz o eviden: obiectul angoasei este
totdeauna un neant; cum observ Kierkegaard, libertatea apare n angoasa
posibilului, sau, altfel spus, n neantul posibilului, n neantul angoasei.34 n
consecin, contiina pcatului este necesar, dar nu suspend angoasa. Dinspre
polul opus, angoasa se nfieaz drept consecin a pcatului de a nu atinge (a nu
ajunge la) contiina pcatului. Absena contientizrii nu numai c lipsete
existena personal de (auto)modelare spiritual, dar i este n esena sa un pcat
productor de angoas. Kierkegaard introduce astfel n faa umanului imperative de
ordin ontologic, susinute de o analiz a sensului temporalitii, a clipei, n special.
Aa cum am precizat, omul este neles de Kierkegaard ca sintez ntre trup i
suflet, ntre temporar/vremelnic[ie] i etern[itate]. n prima sintez, spiritul intr ca
un ter evident, indentificabil fr dificulti. ns, n cea de a doua, acel ter prin
care termenii alctuiesc o sintez tensionat pare a lipsi. Arne Grn sesizeaz c
,,definiia sintezei indic dou lucruri: c cei doi factori sunt fcui unul pentru
cellalt i c legtura/coerena a ceea ce constituie o fiin uman este o problem;
,,factorii din sintez sunt fcui s fie mpreun i n relaie negativ; de aceea,
,,sinteza nu ne este ceva dat, ci este o sarcin. Sarcina de a nchega eterogenul care
suntem st n a fi uman35.
Pentru a lmuri cum este posibil sinteza temporarului cu eternul,
Kierkegaard desfoar o analiz critic a modului curent de a interpreta structura
temporalitii. Obinuina de a defini timpul ca o succesiune infinit distinge trei
ipostaze (trecut, prezent, viitor) care, ns, nu pot fi situate n interiorul timpului
nsui, ci apar numai prin raportarea timpului la eternitate i prin reflectarea
eternitii n timp. Identificarea prezentului pare legitim, ns, dac se ia n

32
Sren Kierkegaard, Le concept de langoisse, p. 68.
33
Ibidem, p. 78.
34
Ibidem, p. 82.
35
Arne Grn, The concept of Anxiety in Sren Kierkegaard, translated by Jeanette B. L. Knox,
Mercer University Press, Macon, Georgia, 2008, p. 10.
62 Vasile Macoviciuc

consideraie faptul c orice moment ca sum de momente este naintare

perpetu, nici unul din momente nu este prezent i, n consecin, nu exist nici
prezent, nici trecut, nici viitor. Aadar, divizarea timpului n structuri autonome este
operat printr-un soi de spaializare a momentului, ceea ce semnific mai degrab
imaginarea timpului dect gndirea lui. Or, imaginarea unei succesiuni infinite
dilat momentul, reducnd timpul la un prezent infinit vid care, n fapt, este
parodia eternului. Dac prezentul este receptat ca fiind fr coninut infinit, nu
mai poate fi considerat concept al timpului, iar infinitul dispare. Pentru a evita aceste
carene ale modului uzual de a gndi timpul, Kierkegaard pornete de la premisa
c, dimpotriv, eternul este prezentul. Pentru gndire exist prezentul ca succesiune
abolit (timpul era redus la succesiunea care trece). Ni-l reprezentm ca o progresie,
dar care nu avanseaz, ntruct prezentul este, pentru imaginaie, prezentul unei
plenitudini infinite.36 n sistemul de referin al eternului, prezentul este pus ca
succesiune abolit i, deci, nu se mai ngduie separaia trecutului i viitorului.
Viaa, care este n timp i nu este dect timp, nu are prezent. Totui, adesea
mai ales cnd se refer la viaa senzual este invocat clipa, dar, n msura n
care se face abstracie total de etern, nu poate fi vorba dect de o parodie[re] a
prezentului; n accepiune uzual, clipa nu are consistena unei categorii temporale,
ntruct elimin n mod abstract trecutul i viitorul; dac, n paralel cu clipa, eternul
semnific acel prezent care nu are nici trecut, nici viitor, de aceast dat este vizat
perfeciunea.
Kierkegaard se distaneaz de nelesul comun al clipei tocmai pentru a-i
atribui un statut categorial prin care s poat defini timpul. Timpul se specific
numai prin faptul de a trece, categoria trecutului fiind relevant sub acest aspect.
ns, dac timpul i eternitatea trebuie s se ating, este necesar modificarea
perspectivei din care nelegem clipa: aceasta nu este, n fond, un atom de timp, ci
de eternitate. Este primul reflex al eternitii n timp, prima tentativ a eternitii,
ca s spunem aa, de a opri timpul. Cursul temporal este, astfel, fixat, ntrit.
Sinteza dintre temporar i etern nu face dect s exprime prima sintez cea prin
care omul este un suflet i corp produs prin [de ctre] spirit. Din aceste motive,
este ngduit s se spun ca un fel de dezaprobare c omul nu triete dect n
clip, ntruct are tendina eliminrii arbitrare. Spre deosebire de natur, istoria se
nate totdeauna n clip. Senzualitatea uman devine, prin pcat, pctoenie i se
pune deci mai jos dect cea a animalului, dar tocmai pentru c de aici ncepe
superioritatea omului, spiritul. Clipa este acest echivoc n care timpul i eternitatea
se ating, iar acest contact [im]pune conceptul de vremelnic[ie] n care timpul nu
nceteaz s resping eternitatea, i n care eternitatea nu se oprete s ptrund
timpul.37 Numai pe fondul acestei interpretri diviziunea temporal prezent,
trecut, viitor capt sens.

36
Sren Kierkegaard, Le concept de langoisse, p. 90.
37
Ibidem, p. 92.
Conceptul de angoas la Sren Kierkegaard 63

Mai mult: ponderea, ca importan i sens, o are viitorul, ntruct eternul

semnific mai nti viitorul sau, altfel spus, ntruct viitorul este acel incognito n
care eternul, ca incomensurabil al timpului, vrea s salveze negoul su cu
timpul.38 Plenitudinea timpului este dat de clipa privit ca eternitate, eternitatea
fiind ns deopotriv i viitorul i trecutul. Sinteza dintre suflet i trup este stabilit
de spirit, ns spiritul este etern i nu exist dect dac este pus mai nti sinteza
temporalului cu eternul fr de care clipa nu este dect un discrimen (linie de
separaie ntre ceea ce a fost i ceea ce va fi; interval; diferen temporal i punct
culminant; primejdie i risc). ntruct n starea de inocen spiritul viseaz, eternul
se exprim ca viitor; angoasa acestei inocene este analizat de Kierkegaard drept
condiie prealabil a pcatului originar. Atunci cnd pune sinteza, spiritul ca
posibil al lui nsui, deci ca libertate, n individualitatea uman se exprim ca
angoas, i, n paralel, viitorul ca posibil al eternitii, deci al libertii apare n
individ ca angoas; propagarea istoric a angoasei ce nsoete pcatul originar
impune o eviden: pentru om, viitorul este mult mai chibzuit, reflexiv, dect
pentru Adam. ns, observ Kierkegaard, cea mai acut diferen n raport cu
Adam const n faptul c viitorul pare anticipat de ctre (prin) trecut; altfel spus,
este angoasa c posibilul s fie pierdut nainte de a fi fost. Posibilul corespunde
ntru totul viitorului. Pentru libertate el este viitorul i pentru timp viitorul este
posibilul. i unuia ca i celuilalt, n viaa individual i corespunde angoasa.
Pentru a-mi produce angoasa, trecutul trebuie s mi se prezinte ca un posibil39,
deci ca putin de a se reproduce, de a redeveni viitor. n consecin, faptul de a nu
tri dect n clip, fcnd abstracie de eternitate, este un pcat, ntruct nu exist
saltul calitativ ntru spiritualitate.
ntregul pgnism i pgnii cretinismului triesc sub semnul ignoranei,
lipsind asumarea culpei. Viaa i istoria lor se desfoar precum cndva [a]luneca
scrisul pe hrtie, cnd nu se folosea punctuaia, ci se mzglea cap[t] la cap[t],
cuvnt dup cuvnt, fraz dup fraz.40 Totui, o diferen exist: n timp ce
pgnismul este orientat ctre spiritual[itate], pgnii moderni se ndeprteaz de
spirit. Kierkegaard calific viaa trit sub semnul a-spiritualitii drept cea mai rea
form a decderii umane. Omul a-spiritual poate s spun n ntregime acelai
lucru ca i spiritul cel mai bogat; diferena este c nu-l spune n virtutea spiritului.
Orientarea a-spiritual a fcut din om o main de vorbit.41
Angoasa este n ateptare, ascuns, mascat de bun dispoziie, amuzament,
plceri, izbucnind ns n situaiile care produc o groaz fr temei ce nu mai poate
fi evitat i oblig la meditaie (de pild, moartea). n pgnism, neantul angoasei
ia forma destinului. Acest conglomerat de necesitate i hazard este echivoc, dup
cum echivoc este i oracolul consultat tocmai pentru a iei din echivocul destinului;
de aceea, raportul pgnului cu oracolul se integreaz angoasei: timiditatea ce

38
Ibidem, p. 93.
39
Ibidem, p. 95.
40
Ibidem, p. 97.
41
Ibidem, p. 98.
64 Vasile Macoviciuc

nsoete gestul apropierii de oracol indic, n acelai timp, c nu se poate ndrzni

s nu se apeleze la sfaturile acestuia, dar exist i o spaim a ateptrii, visndu-se
la anumite explicaii, aa nct n momentul consultrii relaia este ambigu (de
simpatie i antipatie); culpa i pcatul care individualizeaz sunt puse pe seama
destinului.
Oracolului pgn i corespunde n iudaism sacrificiul; angoasa ntreine
raportul echivoc al omului cu vina sa, i cu repetiia sacrificiului. Sursa ultim
const n faptul c libertatea, de ndat ce se fixeaz i este preocupat s
ndeprteze greeala (vina) din teritoriul su, nu se poate abine de la a stabili sfera
vinei, iar n acest gest mocnete ambiguitatea angoasei; libertatea i vina sunt
dimensionate de posibil i, din acest motiv, orice fixare n real este o renunare n
faa unui posibil, iar n chiar aceast renunare exist dorin, tentaie, apeten.
Mai mult: pentru omul post-adamic, greeala capt concretee, se ncarc din ce n
ce mai mult cu/dinspre sfera posibilitilor, sfrind prin a crea sentimentul c ntreaga
lume comploteaz pentru a-l face vinovat, sau inducnd senzaia c, devenind
culpabil, duce povara greelilor lumii. Vina nu poate fi transferat, iar cel care
devine vinovat prin ceva este vinovat i pentru cauza greelii sale; n consecin,
cel care cedeaz tentaiei este culpabil i pentru propriile tentaii, ispite, ademeniri.
Dialectica interioritii produce continuu [re]surse, cauze, pretexte ale
angoasei. Mreia omului depinde efectiv numai de energia pe care o cheltuie
pentru a se ndrepta spre Dumnezeu.42 Omul este n angoas tocmai n msura n
care este cutare de sine sub semnul posibilului. Kierkegaard analizeaz, ca
ipostaz distinct, angoasa care este consecin a pcatului n individ.
Deci, aa cum se poate intui n prelungirea unor consideraii anterioare,
atunci cnd saltul calitativ impune realitatea pcatului, angoasa nu dispare. Exist,
cum am vzut, o angoas n creatur, iar consistena ei este prefigurat de
raportarea la realul deja hotrt i la viitor; acum, obiectul angoasei pare a fi ceva
determinat, ntruct diferena dintre Bine i Ru este pus n individ. ns, noteaz
Kierkegaard, a face din Bine i din Ru obiectul libertii nseamn a reduce la
finit i libertatea i conceptele de Bine i de Ru. Libertatea este infinit i se nate
din neant.43 Deci, nu se poate pretinde c omul pctuiete n mod necesar, dup
cum libertatea nu poate fi redus la un liber arbitru ca alegere cert ntre Bine i
Ru. Pcatul deja pus, deci activ n fiina uman, este un posibil abolit, dar, n
acelai timp, i o realitate abuziv; aceast compoziie dual determin ca orice
preocupare de a-l nega s ntreasc angoasa, s-i stimuleze iretenia i
expansiunea. Cderea n pcat are putina de a se adnci, iar consecinele
structureaz interioritatea n orizontul angoasei. De acum nainte, angoasa este
prezent ca posibil al noii stri.44 Cina nu mai poate aboli pcatul; fiind doar
cuplat la un posibil n raport cu pcatul, se rezum la ntristare i deficit de
aciune. Individul este i rmne n pcat, ptruns de angoasa Rului.

42
Ibidem, p. 113.
43
Ibidem, p. 116.
44
Ibidem, p. 118.
Conceptul de angoas la Sren Kierkegaard 65

n cazul demonicului, individul este n Ru i are angoasa Binelui. Dac

sclavajul Rului este constrns, demonicul are un raport involuntar cu Binele. n
inocen, libertatea nu era pus ca atare, posibilul su era, la individ, cel propriu
angoasei. n demonic raportul este rsturnat. Aici libertatea este pus ca non-
libertate, fiind efectiv pierdut, i posibilul ru este, aici, din nou angoasa. Diferena
este absolut; cci posibilul libertii se reveleaz aici n raport cu non-libertatea, care
este exact opusul inocenei ca determinare ctre libertate. Demonicul este non-
libertatea care vrea s se circumscrie.45 Omul demonic se caracterizeaz prin
hermetism i deschidere involuntar, comportament negativ al spiritului n
conceperea/asumarea identitii, blocare a comunicrii, un fel de continuitate n/prin
care nu se comunic dect cu orgoliul propriu, un gol al plictisului nsoit de
izbucniri subite ale nevoii de rspndire i recunoatere prin excese de comunicare.
Carenele interioritii indiferent de forma lor presupun totdeauna
reflecia de sine. Interioritatea este i solicit comprehensiune i, de aceea, este
important s se priceap modul efectiv n care aceasta este neleas si practicat.
Deficitul de interioritate al demonicului pare a proveni dintr-o negare a prezenei
eternului n om (prin zeflemea, exaltare din raiuni cumpnite, agitaie, entuziasm
pentru vremelnic .a.), din conceperea n manier abstract a eternului (dincolo de
hotarele temporarului, nct omul cu energiile captive n vremelnic[ie] rmne
la pnd n afara timpului), prin aprop[r]ierea imaginativ a eternitii n timp
(ncntare n faa unui amestec ciudat de realitate i vis, revrsri melancolice,
zburdlnicie n clip, contemplare a eternitii cu o ambiguitate cochet), sau
concepndu-se eternitatea n termenii speculaiei metafizice (contiina etern a
eului pur, conservarea comic a temporarului n cutarea nemuririi). Aceste
deficiente ale interioritii sunt depite numai atunci cnd certitudinea subiectiv
se exprim n categoria seriosului/gravitii: sinteza superioar a sentimentului cu
contiina de sine n care se conserv i amplific originalitatea implicrii omului,
prin repetiie [reluare], n raport cu eternitatea din sine nsui; este vorba, n fapt, de
adncirea de sine, de nzuina adncirii n[tru] consistena eului propriu. n acest
sens, conchide Kierkegaard, seriosul semnific personalitatea nsi.
,,Angoasa este posibilul libertii, singur aceast angoas-aici formeaz prin
credin omul n mod absolut, devornd toate finitudinile, dezgolind toate
decepiile lor.46 Omul educat de/prin angoas se las modelat de posibil i, astfel,
tocmai de ctre infinitudinea sa; condiia de baz este ca el s fie cinstit fa de
acest posibil pe care nu trebuie s-l reduc la ispite ocazionale i inovaii
perverse prin care i satisface capriciile i, totodat, s cread. Prin credin
noteaz Kierkegaard neleg aici ceea ce n maniera sa Hegel numete, cu mult
exactitate, certitudinea interioar care anticip infinitatea. Atunci cnd i se
administreaz n mod onest descoperirile, posibilul dezvluie toate finitele (les
finits), ns le idealizeaz n nfirile infinitii, i copleete cu angoas

45
Ibidem, p. 126.
46
Ibidem, p. 160.
66 Vasile Macoviciuc

individul pn cnd acesta din urm le nvinge n[tru] anticiparea credinei.47 Cel
care practic doar o deteptciune (nelepciune) a finitului nu ajunge la o credin
adevrat; numai discipolul posibilului primete infinitul, n timp ce sufletului
celuilalt expir n finit.48
Prin posibil, angoasa formeaz omul pentru credin, [auto]anulndu-se
tocmai n ceea ce i este specific. Marea sa lecie const n faptul c omul care nu
dorete s se scufunde n mizeria finitudinilor nu are alt ieire, trebuie s nfrunte
cu ndrzneal infinitul.49 Credina este reversul angoasei. n contrast cu
distanarea speculativ expres imparial, voit riguroas, impulsionat de o
curiozitate inuman a intelectului care ajunge la angoas i disperare datorit
raportrii omului doar la sine nsui, precum n romantism , gndirea cretin
fuzioneaz cu viaa pentru a lmuri omul sub aspectul adevratei sale meniri: aceea
de a ndrzni/ncerca s devin o individualitate/singularitate, singur[atic] naintea
[n faa] lui Dumnezeu, singur n acest imens efort i cu aceast responsabilitate
fr de capt. Eroismul cretin se ntemeiaz pe o nelinite lmuritoare, o ngijorare
creativ fa de realitatea persoanei. Angoasa i disperarea stimuleaz cunoaterea
de sine; dei nu sunt remedii, ci ipostaze ale cutarii unei autenticiti prin care se
depete nelegerea vieii doar n datele sale natural-biologice, orict de
debordant n sntate i for ar fi aceasta; ntruct viaa uman propriu-zis
ncepe cu spiritul, Kierkegaard aa cum am artat deja pornete de la premisa
c omul este spirit, iar spiritul alctuiete sinele (eul, individualitatea, singularitatea
omului), ca sintez ntre infinit i finit, ntre vremelnic i etern, ntre necesitate i
libertate. Totodat, Eul/Sinele omului este derivat altfel spus: este alctuit din
sinteze (raporturi ntre termeni) care sunt puse de ctre un altul; de aici decurge
dubla raportare a sintezei: la ea nsi i la autorul su; din aceste motive, tensiunea
dintre termeni (dezacordul, contradicia, discordana, nepotrivirea) se multiplic i
se accentueaz la infinit; mai mult: ntruct eul nu-i are temeiul n sine nsui,
nsi suspendarea angoasei i disperrii, dei este implicat n i asumat de
structurile interioritii, este condiionat de msura i felul n care eul real
descoper n sine nsui, recepteaz i practic imperative existeniale care
depesc limitaiile, finitudinea. Suferina i are sursa tocmai n [de]zbaterea
omului ntre limite, i n neputina sa de a instaura, numai prin fore proprii,
acordul ntre termenii polari care l sfie.
Jean Wahl surprinde sintetic faptul c, din perspectiva kierkegaardian,
,,spiritul este esenialmente angoas, i, ,,n angoas, spiritul [i] proiecteaz
fantomele dincolo de el nsui; se reflecteaz n el nsui, se aprofundeaz, i
descoper abisurile i ajunge s se mpiedice de ceea ce este dincolo de el nsui.50
n msura n care relaia spiritului cu sine nsui este definit ca/prin anxietate,

47
Ibidem, p. 161.
48
Ibidem, p. 162163.
49
Ibidem, p. 165.
50
Jean Wahl, tudes kierkegaardiennes, tudes kierkegaardiennes, Fernand Aubier, ditions
Montaigne, Paris, 1938, pp. 255256.
Conceptul de angoas la Sren Kierkegaard 67

anxietatea i disperarea se raporteaz la structura ontologic a fiinei umane. n

acest sens, Gregory R. Beabout distinge dou accepiuni nrudite, totui ale
termenului angoas/anxietate n lucrarea lui Kierkegaard conceptul de anxietate
este important pentru Kierkegaard nu doar pentru c este interesat s descrie i s
examineze emoiile umane, ci pentru c dorete s neleag capacitatea de a fi
uman/om; nu este vizat doar starea de anxietate, ci capacitatea de a descrie
structura sinelui uman, asupra cruia anxietatea ne ofer o perspectiv mai detaliat51.
Kierkegaard consider c ntre om i Dumnezeu exist o diferen calitativ
infinit, iar autenticitatea credinei cretine este probat tocmai de transfigurarea
existenial a acestei diferene ontologice ceea ce presupune, inevitabil, proba
scandalului logic, a paradoxului; mai precis: pronunarea personal n legtur cu
dubla natur a lui Christ. n acest punct, este evident contrastul maxim dintre
disperare i credin; disjuncia ntre aceste alternative neechivalente i diferite
calitativ hotrnicesc, de fapt, spaiul cutrii de sine. Referenialul religios/teologic
al textului kierkegaardian are, n chiar nucleul su ideatic, o semnificaie/valoare
metafizic, n msura n care Dumnezeu simbolizeaz/este Absolutul nsui,
infinitul/infinitatea. n acord cu o asemenea interpretare, Alasdair Hannay remarc:
,,prin faptul c ia ca model pe Dumnezeu-Om i relaia cu Dumnezeu ca sens al
eternului n individ, Kierkegaard mpinge realizarea [mplinirea-n.n.] dincolo de
raza de aciune a propriilor noastre capaciti.52 Mai mult: sintagma ,,naintea lui
Dumnezeu poate fi nlocuit cu/prin ,,ceva etern n sine [nsui-n.n.], ntruct
sinele devine contient de faptul c are/este, n structurile sale de profunzime, o
realitate copleitoare53 ce se dezvluie i trebuie asumat la modul absolut. Din
perspectiva unei asemenea posibile interpretri, credina nu anuleaz n totalitate
disperarea, ci doar o re-semnific; angoasa nu este anulat/abolit, ci doar temporar
suspendat. Compatibil cu o asemenea concluzie este i observaia lui Alasdair
Hannay potrivit creia ,,problema cu care s-a confruntat Kierkegaard nsui a fost
aceea c, chiar i atunci cnd msura este Dumnezeu, individul tot nu tie dac se
afl n disperare sau nu.54 De altfel, Arne Grn interpreteaz pe baza textelor i
sugestiilor kierkegaardiene angoasa/anxietatea i disperarea ca fenomene
afective/spirituale cu o ambiguitate de fond, deci cu dubl deschidere/dispoziie, ca
o form aparte de non-libertate i sechestrare de sine.55
Convins de faptul c mplinirea omenescului din fiecare ins este o chestiune
neconceptualizabil de raportare la eternul din propria persoan, Kierkegaard
constat cu amrciune: ct de rari sunt oamenii a cror contiin interioar

51
Gregory R. Beabout, Freedom and Its Misuses. Kierkegaard on anxiety and despair, ed. cit.,
p. 3536.
52
Alasdair Hannay, Kierkegaard and the Variety of Despair, n: The Cambridge Companion
to Kierkegaard, Edited by Alasdair Hannay and Gordon D. Marino, Cambridge University Press,
1998, p. 346-347
53
Ibidem, p. 342
54
Ibidem, p. 344
55
Arne Grn, The Concept of Anxiety in Sren Kierkegaard, ed. cit., p. 104107
68 Vasile Macoviciuc

pstreaz o continuitate! De obicei, contiina lor [a majoritii oamenilor n.n.]

este intermitent i nu izbucnete dect n deciziile grave, rmnnd ns nchis n
cotidian; omul nu exist, ca spirit, ctui de puin mai mult de o or pe
sptmn...[n mod] evident, un fel ct se poate de animalic de existen spiritual.
Cu toate acestea, nentreruperea este nsi esena eternitii, i ea cere de la om,
adic pretinde ca s aib contiina de a fi spirit i s cread. n acest sens,
Kierkegaard reuete o incomparabil i expresiv caracterizare a inautenticitii
umane: ,,Cea mai mare parte dintre oameni triesc mult prea incontieni de ei
nii pentru a bnui care este consecina acestui fapt; n lipsa legturii profunde cu
spiritul, viaa lor, fie naivitate ncnttoare de copii, fie nerozie, nu este dect
dezlnare a unui pic de aciune, hazard, evenimente talme-balme; se ine seama
de ele cnd s se fac binele, apoi s se repare rul i s se reia startul; curnd
disperarea lor dureaz o dup-amiaz sau ajunge pn la trei sptmni dar, o dat
n plus, iat-i bine dispui i din nou disperai pentru o singur zi. Pentru ei, viaa
nu este dect un joc n care se intr, dar nu ajung niciodat s rite totul pe o carte,
niciodat nu ajung s i-o reprezinte ca pe o consecin infinit i nchis. De
aceea, nu provoac ntre ei dect acte izolate, cutare sau cutare aciune, cutare
greeal. Orice existen stpnit prin spirit, chiar dac acest spirit se pretinde
autonom, este supus unei consecine interioare, consecin cu surs transcendent,
care depinde cel puin de o idee. ns, ntr-o asemenea via, la rndul su, omul se
teme la infinit, printr-o idee nesfrit despre urmri posibile, de orice rupere
de respectiva consecin; nu risc s fie smuls din acea totalitate pe care o poart
viaa sa?56
Regimul existenial al angoasei cuprinde acele atitudini difuze, deopotriv
pasionale si dubitative, prin care omul ncearc s-i neleag i s-i asume
situaia/condiia n lume. n msura n care absolutul depete n toate privinele,
fr excepie, puterile i capacitile cognitive ale fiinei umane, ni se impune ca
fiind necesar acceptarea transcendenei/transcenderii ca singura cale de acces
la/ctre un adevr deopotriv legitim i creativ n plan existenial. Limitaiile,
ambivalena, fragilitatea constitutiv i cu virtui de sintez i prilej de maxim
ngrijorare finitudinea situeaz condiia uman n arhitectura unei ontologii a
precaritilor; aflat sub semnul posibilului, omul se definete i este definit prin
triri de tipul angoasei, incertitudinea afectiv i existenial fiind nu anulat, ci
doar suspendat temporar prin credin. Originalitatea refleciei kierkegaardiene,
recunoscut de ctre filosofii contemporani ai existenei, const n a susine cu trie
c angoasa este condiia fundamental a omului n faa lumii, n faa posibilului,
fruct al libertii sale57.

56
Sren Kierkegaard, La Maladie la mort [Gurir du dsespoir]. Un expos psychologique
chrtien pour ldification et le rveil, Notes et commentaires de France Farago, Les Intgrales de
Philo, Nathan, 2006. Este folosit traducerea lui Paul-Henri Tisseau, revzut de Else-Marie Jacquet-
Tisseau, pp. 146, 147148.
57
Charles Le Blanc, Kierkegaard, Les Belles Letters, Paris, 2004, p. 83.