Sunteți pe pagina 1din 56

UNIVERSITATEA “BABEŞ-BOLYAI”

FACULTATEA DE ISTORIE ŞI FILOSOFIE


DEPARTAMENTUL DE FILOSOFIE

LUCRARE DE LICENŢĂ

SCHIŢĂ ASUPRA SUBIECTIVITĂŢII ŞI SENSIBILITĂŢII


LA EMMANUEL LÉVINAS

Absolvent: Coordonator:
Sebastian-Raul PAVEL Lect. dr. Attila SZIGETI

CLUJ-NAPOCA
iunie 2008
SCHIŢĂ ASUPRA SUBIECTIVITĂŢII ŞI
SENSIBILITĂŢII
LA EMMANUEL LÉVINAS

2
Cuprins

INTRO(DUCERE). Originalitatea filosofiei lui Emmanuel Lévinas………..……5

CAPITOLUL I. Preliminarii. Existenţă anonimă şi ipostază………………....…12

Intermezzo. De ce nu există sărut în fenomenologia erosului?……….…….18

CAPITOLUL II. Sensibilitate şi subiectivitate ……………………………….….20


1.Sensibilitate şi subiectivitate în Totalitate şi infinit………………………….....20
1.1 Separare, locuinţă, muncă ……………………………………………………....23
1.2 Non-locul întâlnirii………………………………………………………………33
2. Sensibilitate şi subiectivitate în Altfel decât a fi sau dincolo de
esenţă…………………………………………………………………………………........37
2.1 Rostirea şi Rostitul…………………………………………………….……..…..39
3. Excurs privind corporalitatea……………………………………………..……42
3.1 Je suis donné à moi même…………………………………….……………....…..48
CONCLUZII…………………………………………………………………….....52
BIBLIOGRAFIE……………………………………………………………..….....54

3
Abrevieri convenţionale:
TI -Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, traducere, glosar şi bibliografie de
Marius Lazurca, postfaţă de Virgil Ciomoş, Iaşi , Polirom , 1999
DEE - De l’existence à l’existant, Paris ,Vrin , 1990
AE - Altfel decât a fi sau dincolo de esenţă, traducere din franceză de Miruna Tătaru-
Cazaban, Bogdan Tătaru-Cazaban şi Cristian Ciocan, Bucureşti , Humanitas , 2006
TA - Le temps et l’autre, Montpellier, Fata Morgana, 1979; Paris, P.U.F, 1991
DVI - De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1992
DL - Dificila libertate. Eseuri despre iudaism, Bucureşti, Hasefer, 1995

4
Intro(ducere)
Originalitatea filosofiei lui Emmanuel Lévinas

Imaginea filosofului francez de origine lituaniană, Emmanuelis Levinas , rămâne şi acum


aşezată într-un cadru multidisciplinar, unde metafizica, fenomenologia şi gândirea politică se
întretaie. Îmbinate în jurul aceleiaşi teme, Alteritatea, acestea se inter-relaţionează inextricabil cu
modurile de constituire ale relaţiei dintre eu şi celălalt. Dar aceasta nu ar fi nimic nou şi
evenimenţial în sânul fiinţei dacă s-ar rezuma la doar atât. Unicitatea gândirii lui Lévinas se
decelează în însăşi dinamicitatea filosofiei sale, traseu între Totalitate şi infinit - Altfel decât a fi
sau dincolo de esenţă. Limitele filosofiei sale, neîncheiate1, pentru că nu urmează nici una dintre
ec-stazele temporale heideggeriene şi, prin urmare, nu este remisă unei stări-de-aruncare-în-timp,
sunt deschise continuărilor, fiind mai degrabă porţi mereu deschise înspre problematica celuilalt.
Poate că nici nu ar fi corect din partea noastră să vorbim de o problematică a celuilalt, cât de o
problematică a aceluiaşi. În definitiv, cecitatea proprie este cea care ne abandonează violenţei
ontologice, iar urmarea acesteia nu poate fi alta decât sentimentul de însingurare, de derelicţiune,
de solitudine izolantă care se complace în Sine. Astfel, filosofia levinasiană îşi extrage
principala formă de prezentare ca opusă faptului-de-a-fi-aruncat-în-lume, abandonare în fiinţă şi
resemnarea faţă de ea. E până la urmă un mod de a resemnifica validitatea filosofică a fiinţării,
dar nu printr-o ontologie fundamentală, ci printr-o fenomenologie restauratoare a evenimentului
de a-fi-pentru-celălalt, iar nu cu2 celălalt. Aici regăsim şi rostul atacului la adresa lui Heidegger
chiar din primele pagini din Le temps et l'autre3. Particula de legătura „cu” menţine sensul unei
asocieri cu celălalt, care se înscrie în timp ca şi durată. ”Cu” delimitează identitatea celuilalt şi
poate oricând să devină un „fără” celălalt, separaţie, izolare, anahoreză a unui Dasein care poate
supravieţui celuilalt. Însă „pentru” nu este instituit dintr-o direcţie , nu este univoc, ci constituie
unul dintre termenii relaţiei cu celălalt. Lévinas anunţă că încă suntem pe solul ontologiei tocmai
pentru a releva diferenţele şi ambiguităţile dintre distanţa ontologică (cu-particulă asociativă ce
anunţă faptul-de-a-nu-mai-fi-singur într-o perioadă de timp) şi distanţa etică (pentru-termen ce

1 ”Demarche qui ne saurait a-boutir. L'Infini n'est precisement pas un terme. La Recherche et la Question
qui inspirent cette demarche viennent du Desir de l'Infini.”, DEE , pp. 12-13.
2 Heideggerianul ”miteinandersein”, respectiv fiinţa-laolaltă, vezi paragrafele 25-27 din Fiinţă şi Timp,
Bucureşti, Humanitas, 2006.
3 TA, pp. 18-20.

5
nu presupune nicio direcţie şi anunţă binaritatea relaţiei, eu pot fi pentru celalalt, dar e posibil ca
şi celălalt să fie pentru mine).
Filosofia lui Emmanuel Lévinas este la fel de paradoxală ca şi curgerea însăşi a vieţii. Nu
contradictorie, ci paradoxală, para-doxa, o împotrivire la opiniile comune care ar descalifica-o ca
pe un idealism. Plină de umilinţă şi totuşi încercând să dea seama de întregul celui mai
fundamental eveniment, traumatic şi deseori ignorat în filosofia occidentală - căci aceasta
era/este una a subiectului, iar nu a umanităţii, ci poate doar a umanităţii din ”sine”- întâlnirea
celuilalt. Trecătoare ca şi orice altă întâlnire, în momentul în care lucrurile se aşează, adică stau
în acelaşi loc, de parcă imobilismul nu ar fi tot un mod de a fi al devenirii, mişcarea fiind voit
limitată, acest eveniment ne-fenomenal îşi pierde forţa de impresionare. Din alt punct de vedere,
cum mai poate să impresioneze ceea ce este deposedat de raritatea care are puterea de a atrage şi
de a mira? Celălalt, indiferent de numărul lui/lor, este raritate , mai radical spus, este unicitate
fundamentală.
Scopul acestei lucrări nu are de gând să reinventeze istoria filosofiei şi nici să o privească
din alt unghi. Jocurile luminii sunt cele care au înşelat priviri mai agere decât ale noastre înainte.
Aşa că, poate, în nocturna unei recunoaşteri a imposibilităţii epuizării celuilalt, sub orice formă,
vom putea să clătim cu apă rece câţiva ochi obosiţi de a privi aceleaşi lucruri şi ”aceiaşi oameni”.
Dar punctul de plecare rămâne fidel filosofiei occidentale de tip cartezian, căci, paradoxal, doar
noi putem să facem dreptate celui pe care tot noi îl nedreptăţim. Lucrarea se împarte în două
capitole principale, „Existenţă anonimă şi ipostază”, care se va preocupa de momentele critice
ale punerii sub semnul întrebării subiectului, capitol ce este desprins din argumentarea primei
lucrări a lui Lévinas; al doilea capitol, „Sensibilitatea”, împărţit în două subsecţiuni, analizează
problematica subiectului sensibil în Totalitate şi Infinit, respectiv Altfel decât a fi sau dincolo de
esenţă, evidenţiind desfăşurarea gândirii filosofice levinasiene, diferenţele şi punctele comune
lucrărilor din 1961 (TI) şi 1974 (AE). Altfel spus, lucrarea aceasta este dedicată subiectivităţii
subiectului şi modul în care ea ni se înfăţişează prin sensibilitate.
Desfăşurarea acestei lucrări nu este nici cronologică (deşi s-ar vrea), nici ierarhizantă, ci se
vrea de bun simţ. Nu poţi vorbi de celălalt fără să te pui sub interogaţie şi fără a-ţi interoga
propriile interogaţii şi fără a analiza cum de e posibil să întâlneşti la fiecare pas pe cel ce te re-
constituie permanent. Dar nu vom interoga nici fiinţa, nici fiinţarea. Ontologia nu este punct de
plecare, ci este deja sosirea alergătorului de cursă lungă. Obosit, acesta va avea nevoie de odihnă

6
şi de consolare dacă nu va fi câştigat cursa. Şi cu siguranţă că nu va trebui să-l citească pe
Lévinas dacă va dori să alerge şi să şi câştige. Nu e vorba de abandon, ci de desconsiderare.
Întotdeauna la start nu este nici un pierzător şi nici un câştigător. Nu e nici măcar egalitate. Doar
responsabilitate pentru celălalt. ”Responsabilitatea nu este însă pentru Lévinas o valoare, nici un
imperativ, ci o situaţie intersubiectivă originară, un apriorism relaţional, suficient pentru a
recunoaşte eticii care o ia în analiză statutul de filosofie primă”4.
Înainte de a vorbi despre orice formă de întâlnire şi rezultatul acesteia, trebuie să punctăm
termenii ei şi subiecţii ei. Înainte de a aduce vorba despre ei la împlinire, trebuie să observăm
modul în care ei se prezintă; apoi de ce se prezintă, cum se constituie, din ce se constituie,
materialitatea lor şi partea de imaterialitate deopotrivă precum şi timpul lor. Noi ne vom
preopcupa de ultima parte. Să-mi fie iertată lipsa de ordine în această prezentare succintă, dar
respectă întocmai modul levinasian de a pune problema. Nu există nici o schelă pe care să urci şi
nici o construcţie care se cere terminată. La fel ca în majoritatea operelor scrise, în etica
levinasiană rezidă ceva inefabil, sau poate doar nespus. O anume impotenţă se citeşte între
rândurile filosofiei sale, iar aceasta, ca o absenţă, o urmă, re-semnifică valoarea propriilor spuse
din perspectiva unui oarecare existenţialism. Construcţia urmează însăşi viaţa gândirii filosofului
francez, prizonier de război, martor şi victimă a Aceluiaşi. Prin urmare, această lucrare va
încerca să îşi prezinte sieşi, auto-explicându-se pe parcurs, primele etape ale subiectului, demers
necesar daca dorim înţelegerea heterologiei levinasiene. Datorită numărului mic de lucrări, în
ţara noastră cel puţin, pe această temă, această lucrare nu va ieşi din marginile filosofiei sale,
fiind mai degrabă un eseu despre filosofia lui Lévinas par Lévinas, fiind o încercare de a-l
înţelege în timpul parcurgerii sale.

Dacă ar fi să rezumăm grosso modo inovaţiile levinasiene, atunci am putea afirma că


principalele sale luări de poziţie înlocuiesc intenţionalitatea cu sensibilitatea, raţiunea cu
sensibilitatea şi descentrarea eului propriu în detrimentul persoanei a doua (alteritatea,
femininul). Funcţia de înscriere a celuilalt nu se mai găseşte în comprehensiune şi acordarea
sensului, ci în urmă, afectare pre-originară. De altfel, temporalitatea care marchează toată această
desfăşurare, an-arhică şi dia-cronică, care nu susţine istoricitatea fiinţei şi nici a întâlnirii, se vede
pusă într-un impas cronologic. Lipsită de liniaritatea proprie istoriei şi de succesiunea proprie

4 Vianu Mureşan, Heterologie, Introducere în etica lui Levinas, Cluj-Napoca, Limes, 2005, p. 12.

7
înlănţuirii duratelor, timpul devine heterocronie an-istorică, iar de aici pornind, Celălalt este
dincolo de esenţă şi de timp. Ec-stazele temporale nu mai sunt necesare înţelegerii fiinţărilor,
acestea fiind oricum la Lévinas ec-staze corporale, în măsura în care chipul, faţa, se vede ca o
modalitate de temporizare (îmbătrânirea de exemplu este un salut continuu adresat celorlalţi, à-
dieu, dimensiune exegetică a timpului)5. Ceea ce dă seama de subiect în această dia-cronie este
ipostaza ca şi funcţie a prezenţei şi localizare în Fiinţă. Nu o formă temporală de sine stătătoare,
ci cadrul în care subiectivitatea înseamnă sensibilitate, încă nu conştiinţă de sine şi experienţă ,
iar celălalt advine. Căci, pentru Lévinas, liniaritatea temporală a lui Heidegger înseamnă
resorbţia subiectului într-o ”eschatologie neagră” prin angoasa unei solitudini a resemnării,
pentru că timpul său înaintează înspre neant.
Însă Lévinas nu se distanţează doar de Heidegger şi de Husserl, ci şi de fenomenologie.
Ieşirea din fenomenologie, concomitentă cu eliberarea celuilalt din câmpurile transcendentale ale
conştiinţei şi ale intenţionalităţii, recunoaşterea lui ca separat, autonom şi infinit, opus unităţii,
totalităţii şi oricărei sinteze, denotă intrarea pe făgaşul eticii infinite, loc în care faptul-de-a-fi se
vrea depăşit în cadrul unei temporalităţi fără memorie, an-arhice şi a unei temporalităţi a
inegalităţii de nivel între mine şi celălalt, dia-cronie. Desfăşurarea unei astfel de relaţii care nu
este binară în sensul buberian, afirmă sensibilitatea şi timpul dia-logic de dincolo de fiinţă, ca şi
unitate de constituire a timpului şi a subiectului viitor ca atare. Depăşirea fenomenologiei nu
urmează ieşirea din ontologie şi intrarea în metafizică. Cursul pe care opera levinasiană îl ia
instituie o nouă paradigmă în propriul teritoriu al filosofiei. Căci, pe de-o parte, ieşirea din
fenomenologie înseamnă ieşirea din fenomenologia intenţionalităţii, adică din fenomenologia lui
Husserl, iar ieşirea din ontologie semnifică în primul rând despărţirea de Heidegger. Dar ar fi
prea puţin spus despre turnura etico-metafizică pe care analiza alterităţii o ia. Ceea ce este
fundamental în gândirea alterităţii, gândire care părăseşte solul comun al filosofiei, este ruperea
de un orizont, adică de o delimitare a trăirilor într-un cadru pre-d(on)at deşi încă ne-trăite.
Celălalt instituie surpriza şi posibilitatea incoruptibilă ontologic a impresionabilului. Nici
fenomen, nici un fapt ca atare, acesta nu depinde de un Eu care reduce şi re-aduce la sine o
exterioritate a experienţei. Legătura inebranlabilă până acum între experienţă şi exterioritate este
repusă în demnitatea unei independenţe proprii fiecăreia. În această sincopă dintre ceea ce este
trăit şi trăirea ca atare se insinuează o anume formă de atemporal care poate însemna atât niveluri

5 Ibid., p. 207

8
temporale separate, cât şi lipsa acestora, prin urmare fluxul temporal este întrerupt la nivel
noetic-noematic. Discontinuitatea conştiinţei transcendentale şi originare anulează
indivizibilitatea conştiinţei, deci a trăirilor şi a capacităţii acesteia de a da semnificaţii. Urmându-
l pe Lévinas, putem afirma că această discontinuitate este originară şi îşi găseşte expresia în
sensibilitate, doar ajungând la nivelul ontologic fiind capabili de a presupune continuitatea
conştiinţei. Însăşi posibilitatea de a acţiona prin epoché asupra lumii dă seama de o temporalitate
succesivă care are acces la fenomen şi astfel la injustiţie. Dar în acum-ul an-arhic aceasta este
imposibilă, căci nu implică categoria posibilului, adică a unei potenţialităţi şi a actului. Lipsa
acestora fundamentează relaţia care nu este încă relaţie cu Celălalt. Acesta nu ia locul orizontului
husserlian, delimitând propria-mi fiinţă şi astfel şi pe sine, ci instaurează instanţa care mă
cheamă înspre responsabilitate ontologică. Nu în ultimul rând, ontologia nu este doar cadrul
violenţei, ci delimitarea ei, înscrierea într-un orizont de posibilităţi, pe care afectarea sensibilă
pre-originară a celuilalt, urma lui, mă îndeamnă să îl responsabilizez, făcând, nu în ultimul rând,
o lume mai bună.
Sunt două moduri în care cineva îl poate citi pe Lévinas. Îl citeşte ca pe un fenomenolog,
caz în care Husserl şi Heidegger sunt un must-read, iar lectura nu mai este lectură, ci analiză,
sau, citirea se va savura pe sine, caz în care latura etică şi scriitura acesteia va acapara întreaga
atenţie a receptorului. Bineînţeles, prima variantă aduce cu sine posibilitatea re-citirii levinasiene
din perspectivele influenţelor suferite, pe când a doua variantă nu îl va integra pe Lévinas în
nicio formă filosofică determinantă, citindu-l mai degrabă ca pe un umanist, iar nu doar ca pe un
filosof. Simplu spus, citindu-l cu cuvintele sale. Nu se poate trece cu vederea formaţia filosofică
pe care acesta a primit-o, dar nici nu se poate trece cu vederea faptul că multe dintre ideile sale s-
au format nu prin trăirea timpului filosofic, ci prin trăirea timpului uman (mai degrabă inuman).
Nu în ultim rând, filosofia filosofului francez, nu este una de bibliotecă, ci de agora, împlinire a
termenilor levinasieni.

‫٭٭٭‬

Preocupat de non-fenomenalitatea a ceea ce ne apare ca şi fenomen, Lévinas ajunge a


prefera metafizica fenomenologiei, tocmai pentru faptul că nu implică niciun orizont de aşteptări
posibile. Posibilul, experienţa potenţială, organizată astfel încât să corespundă sintezelor

9
unificatoare ale conştiinţei, este deposedată de obiect. Alteritatea ar corespunde astfel cu ceea ce
Jean-Luc Marion numeşte „fenomen saturat”6, acesta fiind unul dintre motivele pentru care
Celălalt nu ne mai poate „stupefia”. Non-fenomenul nu înseamnă însă o penurie a fenomenului,
ci o supraabundenţă, un exces care imposibilizează privirea conexă raţiunii. Departe de a mai
constitui, Eul este constituit prin saturaţie. Aceasta scapă orizontului delimitat subiectiv, fiind
capabil de a se cuprinde în mai multe orizonturi. Plurivoc, necondiţionat, ne-vizabil, „non-
previzibil (plecând de la trecut), non-exhaustiv comprehensibil (plecând de la prezent), non-
reproductibil (plecând de la viitor), pe scurt absolut, unic”7. Ce le este comun celor doi,
atitudinea faţă de lumină (vazută ca şi lumină a raţiunii, deci a unui subiect, Ego), afirmă limitele
inerente ale unei fenomenologii care se delimitează în chiar momentul cercetării obiective a
eidos-ului. Lévinas preferă nocturnul feminin ca şi sol al discuţiei despre ceea ce depăşeşte
fenomenul, iar Marion, ceea ce excede datul intuiţiei noastre, ceea ce excede conceptul, întuneric
al orbirii, cecitate care începe odată cu strălucirea non-obiectivabilului, moment în care percepţia
depăşeşte maximul său subiectiv. Revelatul şi Alteritatea calcă pe acelaşi teren, acela al
Majestăţii, al Înălţimii, al unui Diferit pe care suntem incapabili să-l primim sau să-l d(on)ăm
fără a încerca să-l reducem, să-l posedăm şi care se găseşte dincolo. În fenomenologie cea mai
mică posibilitate obligă8, ceea ce îl va face pe Lévinas să se îndrepte în noi direcţii filosofice,
dintre care limbajul îi va fi cea mai afectată.

‫٭٭٭‬

Critica metafizicii poate pleca numai de la o transcendenţă a sinelui , imediat co-prezentă


experienţei care asigură un punct de plecare potrivit unei critici a metafizicii. Când cineva
reflectă asupra actului de cunoaştere şi asupra condiţiilor sale de posibilitate, conţinutul actului
de cunoaştere nu poate fi punctul potrivit de plecare, căci fiecare conţinut îşi are propriile

6 «Fenomenul e cu putinţă în măsura strictă în care se acordă cu condiţiile formale ale experienţei, deci
cu puterea de a cunoaşte care le fixează, în cele din urmă cu Eul transcendental însuşi. Posibilitatea
fenomenului depinde de reducţia sa la Eu. [...] În faţa saturării, Eul resimte desigur dezacordul între
fenomenul cel puţin potenţial şi condiţiile subiective ale experienţei sale; prin urmare, Eul nu poate
constitui aici un obiect. [...] Fenomenul saturat refuză să se lase privit ca un obiect tocmai pentru că
apare ca un exces multiplu şi indescriptibil care suspendă orice efort de constituire»Jean-Luc Marion,
Vizibilul şi revelatul, Sibiu, Deisis, 2007, pp. 79-80.
7 Ibid., p. 73.
8 Ibid., p. 65.

1
0
presupoziţii, iar acestea au nevoie de validare. Totuşi, chiar înainte de problema validităţii
conţinutului cunoaşterii, este problema validităţii în sine. Punctul optim de plecare 9, trebuie să
fie fără presupoziţii, să se autovalideze şi să fie evidente prin sine, fără a recurge la nicio
evidenţă dincolo de ea care să o justifice. Husserl deja gândise aceasta problemă, iar
fenomenologia, punându-şi problema propriei metode de acces, ajunge să fie legătura dintre
acces şi esenţă prin modul ei de investigaţie, epoché. În final însă, accesul la obiect ajunge să
determine fiinţa obiectului.10
Pentru Lévinas, scopul interogaţiilor nu trebuie să fie explicarea fiinţei în termenii
cunoaşterii, ci trebuie doar să intenţioneze orizontul nesuspectat al alterităţii. Dar aceasta
necesită o reducţie care nu trebuie să aibă loc prin tematizare şi intenţionalitate teoretică. Ce
contează este experienţa uitată care face posibilă gândirea obiectivantă, experienţa Celuilalt.
Cadrul în care apar întrebările nu este unul cognitiv, ci un context al relaţiei intersubiective, o
relaţie care, separat de cogniţie, implică şi ea afecţiune şi voinţă.
Scopul filosofiei este o sinteză unitară a întrebărilor şi a răspunsurilor. Întrebarea este
privilegiu şi comerţ totodată cu Fiinţa şi nu mai puţin afirmarea întâietăţii ontologiei, căci
întrebarea despre Fiinţă este îmbibată deja cu ea. De aceea Lévinas ne prezintă propriul său dis-
cursus, cours désuni et interrompu, cum ar spune Blanchot, fragmentat nu prin formă, ci prin
limbajul său care uneori aminteşte de Heraclit. Încercând până la repetare obsesivă a scăpa de
categoriile Fiinţei , în Altfel decât a fi sau dincolo de esenţă, Lévinas re-situează problema
interogaţiilor pe un plan în care meta-phora se întâlneşte cu meta-physis, rezultând un limbaj
care depăşeşte (ne duce peste, înspre un dincolo) cadrul naiv al ontologiei (lumea). Exemplul
său ilustrează cel mai bine gândirea de Celălalt, căci se împlineşte într-un heterolimbaj care prin
însăşi emfaza sa exprimă, cumva, în acelaşi fel cu chipul.

9 Apud Michael Purcell, în Mystery and Method: the Other in Rahner and Levinas, Marquetre University
Press, 1998, pp. 135-136, accesibil la adresa web: http://www.questia.com/read/64431422?title=Mystery
%20and%20Method%3a%20The%20Other%20in%20Rahner%20and%20Levinas .
10 Ibidem.

1
1
Capitolul
I

Existenţă anonimă şi ipostază

1
2
Filosofia levinasiană, îşi are izvorul în fenomenologia lui Husserl dar şi în gândirea
dialogică a lui Franz Rosenzweig şi în filosofia fiinţei, de la Spinoza la Heidegger, poate fi citit
ca şi o îndelungată reflexie asupra multiplelor forme ale temporalităţi. De la temporalitatea
muncii şi de la economie (egonomie) la diacronia responsabilităţii, trecând prin timpul unei
conştiinţe articulate în jurul prezentului, problematica timpului este în centrul interogaţiilor
levinasiene despre umanitatea umanului.11
Atât timp cât considerăm fiinţa umană o fiinţă încarnată, care trăieşte în lume înainte de a o
cunoaşte, timpul nu începe, pentru ea, printr-un act de conştiinţă, ci prin faptul de a se localiza în
moment, în instant (la Lévinas, acesta din urmă nu semnifică staticul, ci, din contră, mişcarea de
întrerupere a prezentului continuu) şi de a scăpa astfel din anonimatul faptului de a fi
nediferenţiat, din element, adică din ceea ce nu oferă nici orientare şi nici sens. Această
localizare a eului nu înseamnă părăsirea fiinţei sau a elementalului, ci replierea asupra propriului
eu, distanţiindu-se astfel de fiinţă şi fiind capabil să o vizeze intenţional de la distanţă. Datorită
acestei distanţieri ia naştere conştiinţa determinată ca şi corp. Corpul este pentru filosoful francez
evenimentul însuşi al ipostazei, iar această situare ipostatică reclamă începutul faptului-de-a-fi, al
existenţei alipită unui existent. Dar şi acesta necesită un loc privilegiat în lume, la adăpost de
lume, locuinţa. Spaţiu privilegiat al interiorităţii, aceasta deschide dimensiunea egoistă a
subiectului de la o distanţă sigură pentru acesta. Prima parte a filosofiei levinasiene, cea din
perioada primului său magnum opus, Totalitate şi Infinit, se desfăşoară pe acest teren care
asigură subiectul şi filosoful totodată.

‫٭٭٭‬

Pentru a înţelege pe deplin momentele sensibilităţii trebuie să analizăm atât limitele auto-
afectării şi a timpului propriu acesteia, timp evanescent, efemer, care se pierde în momentul în
care se împlineşte, împlinire nesusţinută de continuităţi şi întoarceri în timp, cât şi o sensibilitate
şi o temporalitate propriu-zise, adică devenite ontologice şi marcate de subiectivitate, rostite , dar
care pleacă de la tensiunea diacronică a Rostirii cu Rostitul, timp fără întoarcere, an-arhic,
indicibil şi non-loc al responsabilităţii. Aici se desfăşoară inserarea în ontologie a urmei

11 Pascal Delhom , Le temps de la patience, text accesibil la adresa web:


http://www.levinas.fr/textes/pager.asp?a=7 .

1
3
transcendenţei, a unui interval de timp care se detaşează de sine, renunţă la sincronie în favoarea
unei lipse a totalităţii care îi determină identitatea. Astfel, vorbim despre un alt timp.

Începând cu Eul evanescent12, Lévinas postulează evenimentul unui prezent rupt de orice
altă determinaţie temporală, dar discontinuu în continuitatea anonimă a existenţei anonime (il y
a), exister sans existant, realitate scenică ce nu presupune actul :

„Căci acolo unde jocul continuu al relaţiilor noastre cu lumea este întrerupt,
nu găsim, cum am putea să ne înşelăm, moartea, nici « eul pur », ci faptul anonim
de a fi. Relaţia cu o lume nu este sinonimă existenţei. Aceasta este anterioară lumii.
În situaţia sfârşitului lumii are loc relaţia primă pe care o ataşăm faptului de a fi.
[...] Căci fiinţa, faţă de care dispariţia lumii ne face vigilenţi, nu este o persoană,
niciun obiect, nici totalitatea persoanelor şi a lucrurilor. Aceasta este, faptul că este,
existenţă anonimă.”13(traducerea mea – P.S.R)

Faptul de fi, purul şi simplul fapt de a fi, necesitând niciun efort din partea noastră şi fiind
dintr-un anumit fel chiar o formă de iresponsabilitate faţă de existenţa noastră, a ocupat întreg
orizontul gândirii filosofice încă de la începuturile ei. Existenţa anonimă este faptul de a fi care
nu implică neantul, care nu lasă deschideri şi care nu permite scăpări (conştiinţa are aceleaşi
caracteristici, v. infra, p. 18). Conştiinţa este ruptura vigilenţei anonime a existenţei anonime (il y
a), care este deja ipostază, ea referindu-se la situaţia în care o fiinţare intră în raport cu existenţa
sa.14
Revolta lui Lévinas împotriva ontologiei fundamentale care recuperează problema fiinţei
doar pentru a ridica angoasa la rangul de autenticitate a fiinţei, priveşte această simplitate care
îngreunează fiinţarea, această insuportabilă uşurătate a fiinţei. Pentru filosoful de origine

12 În TA, p.33. Acest timp evanescent marchează ruperea de eterna anonimitate a existenţei anonime, dar
nu încă intrarea în Fiinţă, care ar constitui temporalitatea istorică. Este o funcţie a prezentului care
promite evadarea din infinitul impersonalului fapt de a fi.
13„ Car là où le jeu perpétuel de nos relations avec le monde est interrompu, on ne trouve pas, comme on
aurait tort de penser, la mort, ni le « moi pur », mais le fait anonyme de l'être. La relation avec un monde
n'est pas synonyme de l'existence. Celle-ci est antérieure au monde. Dans la situation de la fin du monde se
pose la relation première qui nous rattache à l'être. [...] Car l'être auquel la disparition du monde nous
rend vigilants n'est pas une personne, ni une chose, ni la totalité des personnes et des choses. C'est, le fait
qu'on est, le fait qu'il y a”. DEE, p. 26.
14 TA, p. 31.

1
4
lituaniană, nu faptul de a fi defineşte umanitatea în întregul ei şi nici nu ocupă întreg orizontul
existenţial al acesteia (atât de stereotipica întrebare „de ce mă aflu aici?” sau „cine sunt eu?”,
întrebări care implică automat problema faptului de a fi, ca o descoperire care se vrea des-
coperită, deşi ea nu ne vorbeşte, ci doar impune evidenţe), ci bucuria de a trăi, dragoste de viaţă
şi fericire :

Viaţa e o existenţă care nu-şi precedă esenţa. Aceasta din urma îi dă preţul;
iar valoarea, aici, constituie fiinţa. Realitatea vieţii este deja la nivelul fericirii şi, în
acest sens, e dincolo de ontologie. Fericirea nu e un accident al fiinţei, de vreme ce
fiinţa riscă pentru fericire (TI, p.92).

diferenţiată de a fi, descoperită prin evadarea/evaziunea (evasion) din fiinţă şi, mai târziu, grijă
pentru celălalt, responsabilitate care autentifică subiectul uman. Este evadare/evaziune de
indinstinctul existenţei şi a ontologiei totalizante - în indeterminarea pozitivă a lipsei unui loc -
anonimi totalitari, muţi care nu numesc şi nici nu semnifică în „existenţa anonimă” (il y a).
Greutatea faptului de a fi este evidenţiată prin folosirea de termeni preluaţi din cotidianitate
şi ridicaţi la rangul de concept - insomnie, vigilenţă - şi se revendică de la faptul de a se găsi
peste tot , fără goluri sau colţuri neumplute , o sufocantă universalitate care în aceste condiţii,
obligă la a fi.
„Existenţa anonimă” este fiinţa fără fiinţare, ontologie incompletă sau poate fundamentală,
mutism, imobilism, repetiţie obsesivă a faptului de a fi, de a se produce, fără putinţa unui alt fel
de a fi. Acest prizonierat va duce la revoltă şi la evadare înspre un orizont în care libertatea îşi
instituie propriul orizont de sensuri şi identităţi. Angoasa heideggeriană dădea seama de această
omniprezenţa a existenţei anonime, care invadează până şi cea mai profundă intimitate şi umple
orice spaţiu. Astfel, eul se vede obiectivat, spectator al propriei boli de a fi (mal de l'être),
unealtă a faptului de a fi fără fiinţare care nu se lasă rostit, dar marchează ruptura dintre a trăi şi a
fi chiar şi după separare.
Această existenţă este asumată în cele din urmă de către un subiect ivit prin ipostaza care
anulează impersonalul, dar care încă ezită. Ipostaza face posibilă localizarea în Fiinţă a
subiectului. Faptul-de-a-fi nu semnifică mai întai faptul-de-a-fi-în-lume, ci mai degrabă a-fi-
localizabil, situat undeva, prin urmare „aici”, hic et nunc, nu poate fi redus la heideggerianul

1
5
„Da” al Dasein-ului care implică deja lumea. Ipostaza nu este statică, deşi ţine cu picioarele pe
pământ pe cei ce există, pentru că ea este împlinirea unei mişcări, împlinirea începutului.
Personalitatea se naşte, iar aceasta, dacă vrea să încerce măcar a rezolva tragedia faptului de a fi,
trebuie să privească altundeva decât în ec-stazele prevestitoare de neant. Nu în finitudinea umană
este jucată tragedia, căci drama ne va supravieţui, iar sfârşitul lumii nu înseamnă şi sfârşitul lui il
y a.
Demersul levinasian de a transcende pragul netrecut în fenomenologie al unei conştiinţe
transcendente care necesită o lume, îl aduce într-o postură de a-şi depăşi mentorii, în special pe
Heidegger, a cărui angoasă nu mai serveşte înţelegerii fiinţei, ci a neantului, ecstază înspre
sfârşit. Faţă de aceasta, Lévinas vorbeşte în acest timp de angoasa de fiinţă, l'horreur de l'être, la
fel de originară ca şi angoasa de moarte, dar faţă de care aceasta din urmă nu măsoară de fapt
decât angajamentul nostru în fiinţă15 şi „soliditatea fiinţei care începe şi care este deja deranjată
de faptul de a fi prea plină de ea însăşi” (p.36), soliditate care preferă lenea, începutului actului,
adică ezitarea înaintea existenţei şi oboseală de viitor care presimte efortul (elan şi epuizare) şi
muncă. Caracteristica principală a oboselii este decalajul fiinţei faţă de sine, care constituie chiar
venirea la conştiinţă a subiectului, altfel spus, puterea de a suspenda fiinţa prin somn şi prin
inconştient16. Somnul este ca intrarea în contact cu forţele protective ale unui loc, a căuta somnul
înseamnă a căuta acel contact care îl suspendă fără a-l distruge:

„ În ce constă, de fapt, somnul? A dormi, înseamnă suspendarea activităţii


psihice şi fizice. Dar fiinţei abstracte, plutind în gol, îi lipseşte o condiţie esenţială
acestei suspendări: locul. Chemarea somnului are loc în actul de a se culca. A se
culca, înseamnă determinarea existenţei în loc, la poziţie.”17(traducerea mea- P.S.R)

Somnul înseamnă voinţă şi înscrierea subiectului în localizabil. Capacitatea de a dormi


este o caracteristică proprie conştiinţei care încă nu a fost predată iminenţei morţii şi grijii pe
care aceasta o aduce.

15 DEE, pp. 20-21.


16 Ibidem, p.43.
17 „En quoi consiste, en effet, le sommeil? Dormir, c’est suspendre l’activité psychique et physique. Mais
à l’être abstrait, planant dans l’air, manque une condition essentielle de cette suspension : le lieu.
L’appel du sommeil se fait dans l’acte de se coucher. Se coucher, c’est précisément borner l’existence
au lieu, à la position.” Ibidem, p. 119.

1
6
Această asimetrie faţă de sine revendică o conştiinţă care să poată delimita insomnia de
starea de somn, act propriu celui care poate să-şi stăpânească putinţele şi actele. La fel cum
sensibilitatea este materializată în corporalitate, în piele mai ales, limită dintre exerior şi interior,
dar care permite transferul de informaţii, deşi subiectul carnal este mai degrabă un recipient al
acestora, la fel şi structura diadică insomnie - somn dă seama de o trecere care are loc între
vigilenţa existenţei anonime şi conştiinţa care se regăseşte într-un subiect. Ambele stări sunt
periculoase pentru subiect, pentru că insomnia poate deveni psihoză, iar somnul este acceptare a
faptului ca mâine s-ar putea să nu se mai trezească. Somnul, ca şi întreruperea unei veghi, ieşire
din fiinţă, căci lumina nu mai poate dezvălui, ci doar trezi, este de preferat unei insomnii eterne,
fără origine şi teleologie.
Faptul-de-a-fi fără fiinţare, această insomnie şi vigilenţă fără scop şi devenire, suferă la
apariţia primului stadiu al subiectului. Acesta este începutul unei „plecări de la sine”
necunoscută câmpului de forţe (champ de forces – câmp al oricăror afirmaţii şi negaţii) şi
nedorită de acesta, început al actului, care naşte griji înainte de a naşte plăceri, care înaintează
înspre scopul său, în acelaşi timp posedându-se, neavând nimic de pierdut decât chiar clipa,
momentul în care începutul se diferenţiază de anonimitatea existenţei fără existent şi se
dedublează în a fi şi în a avea. Dar lucrurile nu se opresc aici, căci dacă subiectul reuşeşte să iasă
la suprafaţa existenţei anonime, malul nu este altceva decât încă o încercare care va constitui
subiectivitatea încercând de fapt să o limiteze; conţinut fără formă, căci nicio formă nu-l poate
conţine, fiind un mediu fără feţe -elementalul- arhetipul levinasian al dorinţei, anticameră a
Eului:

„Elementul ne oferă într-un fel reversul realităţii, fără origine într-o fiinţă,
deşi ni se oferă în familiaritatea plăcerii, ca şi cum ne-am menţine în pântecele
fiinţei. De aceea putem spune că elementul vine spre noi de nicăieri. Faţa pe care
ne-o oferă nu determină un obiect, rămâne în întregime anonimă. Nu e decât nişte
vânt, pământ, mare, cer, aer. Indeterminare care, aici, nu e echivalentă cu infinitul
depăşindu-şi limitele. Elementul precedă distincţia dintre finit şi infinit. Nu e vorba
de ceva, de o fiinţare manifestându-se refractară la o determinare calitativă. În
element, calitatea se manifestă ca nedeterminând nimic.
De aceea, gândirea nu fixează elementul ca pe un obiect.” ( TI, p. 110 )

1
7
Dar a fi în element eliberează fiinţa de paticiparea surdă şi oarbă la un tot, deschide calea
regală a sensibilităţii, a plăcerii şi a căutării acesteia, rupere constantă de acest mediu al non-
posedabilului. Forţa elementului este o profunzime mereu nouă a absenţei, existenţă fără
existent. Acest fel de a exista fără a se revela, în afara fiinţei şi a luminii, Lévinas îl numeşte
mitic, dimensiune nocturnă a viitorului, descrisă prin existenţa anonimă18.

Intermezzo. De ce nu există sărut în fenomenologia erosului?

„Maniera gingăşiei constă într-o fragilitate extremă, într-o vulnerabilitate.


Gingăşia se manifestă la graniţa dintre a fi şi a nu fi, ca o căldură blândă în care
fiinţa se risipeşte în strălucire, ca „trupul uşor” al nimfelor din După-amiaza unui
faun, care „zboară în aerul aţipit de somnuri dese”, dezindividuându-se şi
uşurându-se de propria greutate de a fi, deja evanescenţă şi gracilitate, fugă în sine
în chiar sânul manifestării sale. Iar în această fugă, Altul e Altul, străin de lume,
prea grosier şi prea violent pentru ea.
Şi totuşi, această extremă fragilitate se ţine de asemenea şi la limita unei
existenţe „fără fasoane”, „fără ceremonial”, de o grosime non-semnificativă şi
crudă, de o ultramaterialitate exorbitantă.” (TI, p. 229)

Acest „paroxism de materialitate” putea foarte bine să definească sărutul, care, la fel, stă
sub semnul gingăşiei, deşi natura sa ar fi cumva mult mai complexă. Cum de este posibil ca
Lévinas să fi „omis” tocmai acest moment de tranziţie al oricărei gingăşii şi voluptăţi, „venind de
mai departe decât francheţea chipului” şi intermediind până la urmă trecerea de la gingăşie la
voluptate? „Cel esenţialmente ascuns se aruncă spre lumină, fără a deveni semnificaţie.” De ce

18 TI, p. 119.

1
8
sărutului îi este refuzată această lumină inversată care nu descoperă, dar în schimb acorda aură,
altfel spus, „aurează”?
Sărutul până la urmă trebuie privit din perspectiva mediului care îl poartă. Iar acesta este
„gura”. Aceasta din urmă, în posibilitatea apariţiei în Totalitate şi infinit sub forma sărutului, ar fi
capabilă să ofere punctul sigur şi stabil al abordării celeilalte lucrări majore a sale, Altfel decât a
fi... . Susţin acest punct de vedere, căci sărutul ar lega temele acestor două lucrări sub semnul
unei fenomenologii a erosului care s-ar afla în punctul nexus al filosofiei levinasiene. Afirm
acest lucru, căci, în sărut, nevoia, plăcerea, hrănirea, ar fi satisfăcute fără a poseda, fără ca, deci,
subiectul să se închidă complet în sine. Pe de altă parte, apanajul lingvistic al subiectului nu ar fi
lăsat pe dinafară, datorită funcţiei duble a gurii. În primul rând, este vorba de o funcţie a hrănirii,
de materializare a viului prin viu, de înfiinţare prin ceea ce aparţine fiinţei, care fiinţează
subiectul în chiar momentul des-fiinţării sale, proces repetitiv care marchează pozitivitatea
acestei funcţii, iar nu negativitatea. Pe de altă parte, gura împlineşte şi rolul de deschizător, des-
coperitor al cuvântului în fiinţă. Prin urmare, plăcerea, motor secret al alterităţii etice, şi limbajul,
se cumulează în gura care îşi sublimează funcţiile în sărut.
Sărutul înseamnă poftă inefabilă de hrănire şi de maternitate. Căutare, la fel ca şi în cazul
mângâierii, a unui ceva care „încă nu este” şi nici nu va fi. Viitorul sărutului stă în prezentul lui,
suspendând subiectul în clandestinitate şi în pudoarea care încă nu se trădează în profanare.
Gura, purtătorul de semnificaţii, împarte sensibilitatea între plăcerea hrănirii şi limbaj. Acesta din
urmă nu este amânat în fenomenalizarea sa , ci este supra-semnificat de către sărut în apogeul
său lipsit de Rostit. Sărutul este Rostire fără Rostit.
Să nu uităm de faptul că sărutul sărută întotdeauna chipul celuilalt (Lévinas nu localizează
chipul în faţă), un chip oferit de către Feminin şi care merge „dincolo de chip”. Sunt pentru-
celălalt, în proximitatea semnificaţiei chipului care face imposibila crima.
Revenind la întrebarea noastră ( v. supra) se poate lua în consideraţie posibilitatea faptului
că Lévinas nu era pregătit încă pentru implicaţiile lingvistice şi sensibile pe care „gura”, ca şi
sensibilitate şi manifestare a limbajului, transformată în concept, le-ar fi anunţat. Turnura
lingvistică pe care gândirea eticii o ia în Altfel decât a fi... este suficient interesată de
sensibilitate încât un asemenea demers să fi fost posibil. Dar în cea de-a doua sa lucrare
importantă, Lévinas nu mai vorbeşte despre o fenomenologie a erosului, căci aceasta este
absorbită în jocul dialectic dintre Rostire şi Rostit.

1
9
Capitolul

II

Sensibilitate şi subiectivitate

Moto :
Limbajul este o piele : îmi
frec limbajul de celălalt. E ca şi
cum aş avea cuvinte în loc de
degete sau degete la vârful
cuvintelor. Limbajul meu
tremură de dorinţă.
Roland Barthes

2
0
1. Sensibilitate şi subiectivitate în Totalitate şi infinit

A gândi subiectul înseamnă a-l gândi cu picioarele şi cu mâinile goale. Acest regim al
încarnării aruncă subiectul în elementalul condiţiei sale. Cunoaşte plăcerea, dar aceasta este
lipsită de orice formă de siguranţă, viitorul ameninţând, ca şi pulsiunea de moarte în psihanaliză,
juisarea prin reîntoarcerea la starea anorganică a existenţei anonime. Sumar şi gol, acesta trăieşte
din nevoile sale. A fi gol nu înseamnă doar faptul de a nu purta haine. A fi nud înseamnă în
raport cu tot ceea ce este de ascuns, dar nu poate fi ascuns. În incapacitatea radicală de a se
ascunde de ceilalţi şi de sine, conştiinţa se descoperă prin exces de exterioritate. Conştiinţa de
sine nu-şi suportă propria nuditate decât dacă aceasta găseşte acoperire în nuditatea celuilalt.
Nuditatea celuilalt trebuie să mă trezească din somn pentru ca sinele să-şi găsească pacea.
Memoria corporală – memorie a corpului gol – este pentru conştiinţă ceea ce săracul este pentru
societate: misterul dragostei de celălalt.
Elementalul se adresează sensibilităţii în chiar momentul afluxului său. Simultaneitate a
ciocnirii cu o corporalitate care nu îl trădează unei cunoaşteri cu rol de paznic. Corpul locuieşte
şi posedă, trăind separaţia simultan cu autoperceperea sa. El apare în urma unei insecurităţi care
nelinişteşte şi care cere adăpost, turnură a unei reflexivităţi puse în slujba juisării. Poate că nu
este greşit să afirmăm că aici se revelează prima strălucire a raţiunii viitoare, soare platonician al
cunoaşterii. Însă putem să vorbim de această primă lucire a grijii pentru sine, care recunoaşte
implicit existenţa de sine, dar fără un sine, ca şi stră-lucire, lumină izvorâtă din nocturnul unui
timp străvechi, imemorial, an-arhic, izvorâtă din Rostire. Detaşându-se de acest elemental,
subiectul şi timpul îşi vor arăta şi celelalte două feţe, viitorul şi trecutul (în cazul subiectului,
amândouă vor semnifica îmbătrânirea), instaurând o subiectivitate diacronică şi o relaţie dia-
cronică a acesteia cu alteritatea. Temporalitatea proprie monadei levinasiene păstrează
descendenţele husserliene, „subiectul fiind întotdeauna afectat de o lume al cărui sens e
independent de orice consideraţie teoretică; sensibilul e un element sui generis, în care
identităţile se dizolvă şi din care se ivesc, opacitatea lor evaporându-se în durată, în vreme ce

2
1
fluxul trăirii se coagulează în idealităţi. Fenomenologia sfârşeşte prin a susţine primatul
sensibilităţii şi ţinteşte spre un empirism al imanenţei absolute, ducând până la capăt paradoxul
unei raţiuni sensibile, în care receptivitatea devine treapta cea mai de jos a activităţii.”19
Sensibilitatea e în primul rând un mod al plăcerii şi aparţine sentimentului şi afectivităţii
egoiste, nu unei arhitectonici a gândirii, deşi dacă ceva le leagă, aceasta este „intenţia” care le
mobilizează pe amândouă, bineînţeles, în grade şi de naturi diferite. Identitatea eului provine din
egoismul său, căruia plăcerea îi împlineşte insulara sa suficienţă şi pe care chipul o instruieşte în
legătura cu infinitul de care această suficienţă insulară se separă printr-un ateism pe care l-aş
numi casnic. În acest moment, subiectul nu cunoaşte calităţile sensibile, ci le va trăi în
spontaneitate, în mulţumirea unui finit fără infinit, fără alteritate. Sensibilitatea este pasivă, însă
ea întâmpină prima conţinuturile exteriorităţii. Această întâmpinare precedă orice identitate şi
„chez soi” şi nu e de ordinul unei alegeri sau a unui angajament. Aceasta este ospitalitatea
infinită care precedă decizia şi proprietatea. Ea nu decurge din nicio voinţă sau cunoaştere, ci
dintr-o sensibilitate primară, afect care precede gândirea în măsura în care dă de gândit.
Dar nu este oare un înţeles limitat al sensibilităţii? Pentru că deşi sensibilitatea este
inextricabil legată de esenţă şi modul ei de a fi, nepermiţând ieşiri, ci fiind întotdeauna un sistem
închis, un strat necesitând o gazdă, oferindu-i acesteia dependenţa, ea înseamnă existenţa unei
exteriorităţi faţă de care ea răspunde întotdeauna, imediat şi i-mediat, recunoscând în acea clipă
nu exterioritatea a ceva ce o afectează, ci subiectul simţitor care astfel se auto-sesizează.
Depăşirea acestei sensibilităţi egoistice este concomitentă cu primul strigăt al subiectului,
exclamaţie care cere identitate – cine/ce sunt eu?. Această întrebare este cu atât mai stringentă cu
cât identificarea, după cum a spus-o deja Husserl, este forma fundamentală a sintezei, deci
carburantul conştiinţei. Dacă întrebarea implică subiectul şi obiectul deopotrivă , acest lucru
poate însemna că în subiect rezidă o impresie ne-localizabilă a unui trecut fără memorie.
Contactul imediat cu inanimatul îi solicită subiectului necesitatea diferenţierii de acesta,
afirmarea quis-nităţii, astfel luând naştere prima formă de opoziţie - subiect/obiect. Etica
levinasiană este punerea în cauză a sinelui, a spontaneităţii mele, a juisării, a libertăţii mele de
către celălalt. Relaţia etică are loc la nivelul sensibilităţii, nu la nivelul conştiinţei. Subiectul etic
levinasian este unul sensibil, nu un subiect conştient. Pentru că subiectul este unul sensibil,
vulnerabil, deschis foametei şi erosului este el demn de etică 20. Etica este trăită într-o expunere
19 Jean-Marie Vaysse, Inconstientul modernilor, ed. Trei, Bucuresti, 2003, p.413.
20 The Cambridge Companion to Levinas, edited by Simon Critchley and Robert Bernasconi, Cambridge

2
2
sensibilă pentru celălalt. Iar astfel subiectivitatea este într-o permanentă dependenţă de ceea ce o
depăşeşte în exterior, perpetuă naştere care se încheie numai odată cu moartea. Autosuficienţa
subiectului izolat este o frână în calea re-generării sale subiective. Doar ca şi fiinţă carnală
subiectivitatea poate fi sensibilă la apelul celuilalt.
Prezentul evanescent, funcţie a ipostazei21 (hypostase), adică a fiinţării care intră în relaţie
cu propriul fapt-de-a-fi, menţine încă o umbră de îndoială asupra începutului dominaţiei Eului.
Deşi chiasma dintre timp şi Eu ar trebui să fie suficientă pentru a îndepărta această îndoială,
reminiscenţa vigilenţei, nu trebuie să uităm că vidul, iar nu neantul, impersonalului il y a nu este
substantiv, ci verb22. Ieşirea din verb şi stăpânirea de acum înainte a atributelor de către eul
devenit subiect, deşi încă incomplet, vor instaura timpul ca şi fiinţare, iar sensibilitatea va putea
de acum înainte să experimenteze exteriorul. Eul este fericire, prezenţă acasă (chez soi). Este
suficient în non-suficienţa sa (a trăi din…tipic elementalului), el trăieşte în non-eu, el e plăcere
de altceva, niciodată de sine, ci de intermediaritatea oferită de sensibilitate. Condiţia reculegerii,
a interiorităţii casei şi a locuirii este Femininul. Simplul „a trăi din…” nu este încă locuire. Iar
locuirea nu e încă transcendenţa limbajului. Celălalt care întâmpină în intimitate nu e încă acel
„dumneavoastră” al chipului care se dezvăluie într-o dimensiune a înălţimii, ci tocmai acel tu al
familiarităţii: limbaj fără învăţăminte, limbaj silenţios, înţelegere fără cuvinte23.” Prin urmare,
prima formă a alterităţii e anterioară limbajului şi nu marchează deschiderea interiorităţii, ci
adâncirea în ea, iar Femininul se ocupă de exact acest lucru, ea reprezentând totalitatea virtuală a
relaţiei transcendente şi punct cardinal al posibilităţii vieţii interioare.

1.1 Separare, locuinţă, muncă

Ideea separării poate fi radicală doar prin postularea unui timp propriu , a unei interiorităţi
temporalizate şi temporalizante. Acest timp suspendat curgerii timpului istoric nu poate fi
contabilizat sau totalizat. Distanţa de Celălalt înseamnă şi diferenţă. Graţie acestei dimensiuni
sustrase timpului universal e posibilă rezistenţa în faţa „uneltelor” ontologice: conceptul şi
dominaţia.

University Press, 2002, p. 21.


21 Ipostaza are loc înainte de coincidenţa cu sine a conştiinţei, împotriva oricărui eu autoconstituit sau
transcendental, într-o temporalitate diacronică.
22 DEE, p. 26.
23 TI, p. 132.

2
3
Impactul alterităţii este minim când eul este acasă, pentru că prin diviziunea sa, dublă (eu-
non eu, eu-infinit) prin corespondenţele sale, sensibilitate şi etică, alteritatea este deja imanentă
subiectului, deşi îl transcende în continuare, transcendenţă imanentă. În situaţia plăcerii şi a
fericirii, orice fiinţare poate fi folosită pentru re-stabilizarea24 subiectului, ca mijloc sau scop
interesat. Pentru a nu fi nevoit a se propune pe sine ca şi obiect al plăcerii, subiectul „tânăr” are
doua variante posibile: plăcerea îi ocupă întreg orizontul sensibilităţii şi îi este satisfăcută prin
exterioritate, (nedepăşire a fazei animale); şi înglobarea celuilalt în propriul orizont în momentul
în care acesta îşi anunţă venirea, ceea ce presupune deja depăşirea elementalului, eliberarea de
dependenţa faţă de acesta şi postularea propriei putinţe de a munci pentru plăcere, adică
anunţarea completă a subiectului, confruntat cu necesitatea propriei întreţineri prin muncă, terţ
care inter-mediază accesul la plăcere şi la posesie. Nevoia marchează o lipsă a ceva/de ceva. În
aceste sensuri comune, lipsa a ceva poate face apel la natura de substantiv a subiectului, căruia îi
lipseşte un atribut. Această variantă susţine teza incompletitudinii subiective 25 şi impulsionează
nemulţumirea primară. Aceasta din urmă, ca element dintr-un mecanism predeterminat al
dorinţei, îşi caută în exterior ceea ce-i lipseşte sub forma atributivă sau adjectivală. Vizarea
exterioară a unei nevoi interioare semnifică tot o formă a substituţiei, poate chiar prima ei formă.
Astfel, munca este o formă substitutivă, care înlocuieşte dependenţa de elemental cu semi-
independenţa de obiect. Tot acum, substituţia va cere efort, caracteristică proprie unui subiect
care cunoaşte oboseala şi epuizarea. Această desfăşurare de forţe, contrare lui il y a de l'être
iresponsabil, generează o primă formă de responsabilitate: responsabilitatea faţă de sinele juisant.
În momentul în care virtualitatea alterităţii primare se face simţită (Femininul), situaţie nouă care
poate ameninţa subiectul, acesta îşi obiectivează străinul, încercând să şi-l încorporeze.
Destabilizat de natura neobiectuală a acestuia, subiectul va păşi pe un alt teritoriu, teritoriu ne-
geografic, ci metafizic. Echivalarea lipsei a ceva cu noul plan transcendental dă naştere Dorinţei
metafizice, îmbinare a planului ontologic cu cel metafizic în aşa fel încât să permită subiectului
captiv într-un singur plan, să le acceseze, indirect, pe amândouă. Iar această posibilitate de a

24 Folosesc cuplul stabilizare şi re-stabilizare ca semnificant al dinamicităţii emergenţei subiectului,


evadat din anonimatul ilyaităţii, dar care necesită o repetare pentru a nu fi uitată (evadarea) în curgerea
timpului, care, indiferent de vârsta lui, începe prin a şterge şi a ascunde. În acest moment, eul nu mai
poate refuza iminenţa istoricităţii; de altfel, subiectul nu scapă complet de element, care rămâne o parte
constitutivă subiectului, munca reînnoind independenţa de el, restabilizându-se.
25 „[...] posibilitatea stranie a unei fiinţe incomplete este deja deschiderea ordinii fericirii şi preţul acestei
promisiuni de independenţă, mai înaltă decât substanţialitatea.” TI, p. 93.

2
4
accesa ambele planuri apelează la lipsa de unitate dintr-un sine, care, încă de la început, vrea să
iasă în afara sa şi în afara existenţei sale26. Unu înseamnă multiplu sechestrat.
Dar şi aceasta este o cutie a Pandorei în care subiectul se vede livrat unui cerc vicios din
care nu mai poate ieşi: munca este şi posibilitatea posesiei, dar este şi rutină, consolidare a
promisiunii posesiei, acesta fiind dublă-posesiune a ceea ce poate fi posedat de către un posesor
şi posedarea posesorului de însăşi posibilitatea posesiei. Munca are rolul de a depăşi nesiguranţa
viitorului şi de a face posibile alte plăceri. Neantul viitorului se transformă într-un interval de
timp în care se inserează posesia şi munca. „Posesia lucrurilor, fondată de casă, care se produce
prin muncă, se distinge de relaţia imediată cu non-eul plăcerii, de posesia fără dobândire de care
se bucură sensibilitatea scăldată de element, care posedă fără a lua; în plăcere eul nu asumă
nimic. De la început el ‹‹trăieşte din…››.[…] Posesia prin plăcere se confundă cu plăcerea. Nici
o activitate nu precedă sensibilitatea”27. A poseda în plăcere înseamnă a fi posedat şi aruncat
astfel în viitorul nesigur al elementului. Munca nu suspendă plăcerea, ci prin ea se dobândeşte.
Elementalul este onticul. Onticul, preluat prin muncă este transpus în finit definit, în formă,
materie solidă. Substanţialitatea nu constă în natura sensibilă a lucrurilor, fiindcă sensibilitatea
coincide cu plăcerea afectată de un adjectiv fără substantiv. Substanţialitatea se găseşte în
soliditatea care se oferă mâinii şi este corelativă posesiei. Munca necesită continuarea postulării
sinelui ca şi beneficiar şi creator de plăceri. Aceasta anunţă un alt nivel al plăcerii, un gradualism
care interoghează noţiunile de dependenţă şi de independenţă separat de tematizarea lor propriu-
zisă. „Plăcerea este conştiinţa (nereflexivă, adaug) a tuturor conţinuturilor care îmi umplu viaţa;
ea le cuprinde pe toate; [...] raportul vieţii cu propria sa dependenţă faţă de lucruri este plăcere,
care - ca fericire – este independenţă.” (TI, p.91)
Munca nu înseamnă o altă modalitate de împlinire a nevoii. Ea implică durate moarte în
termenii plăcerii. Dacă munca se finalizează în dobândirea de ceva, perioada de aşteptare a acelui
ceva tensionează însăşi nevoia de acel ceva. Dar munca presupune organizarea temporală a
plăcerii, într-o formă care anunţă tranzitivitatea temporală dintre nevoie şi împlinirea ei, adică
economie (acesta fiind cel de-al doilea sens pe care Lévinas i-l acordă, primul referindu-se la
locuinţa în care subiectul este protejat de exterior şi în care îşi păstrează produsele muncii sale în

26 „One's self is from the start the need to leave oneself. The unity of the self labours in the pain of a need
to be outside itself. Its unity is a disunity. Oneself is a twoself.” John Llewelyn, The genealogy of ethics,
Routledge, 1995, p. 14.
27 TI, pp. 134-135

2
5
vederea unor plăceri viitoare). Travaliul este în principal proces de generare şi de cuprindere, iar
ceea ce se generează, pe lângă satisfacţii, sunt dorinţele, variaţiuni antropice ale datului natural
organic, care „transformă natura în lume”28 . Lumea nu este însă suma obiectelor care există în
ea. Însăşi ideea de totalitate sau de întreg este inteligibilă numai dacă există o fiinţare care să o
cuprindă, în gândire şi în sinteza dintre vedere şi atingere. Totalitatea se află legată de o
interioritate care este deja în lumină, căci vederea este subiectivă şi nu vede în întuneric. Vederea
se mişcă înspre cuprindere, orizont, deschizând o perspectivă şi descriind o distanţă de traversat
înspre ceva, invitând mâna la mişcare şi contact, la muncă, asigurându-le.
Casa este la limita dintre interioritate şi exterioritate. Aceasta se constituie posterior auto-
perceperii sensibile şi anterior oricărei posibilităţi de dobândire şi posesiune. Această divizare
care este doar teoretică nu limitează, ci re-defineşte şi configurează, con-figurează, prin cel ce se
reculege contemplând prin fereastra casei sale, în prezenţa femininului. Astfel, locuinţa e o primă
ospitalitate faţă de alteritate şi o primă cauză a dorinţei metafizice de celălalt. Locuinţa
subiectului nu este însă nici fără uşi şi nici fără ferestre. Izolarea completă nu este posibilă după
ce întâlnirea de gradul trei cu Celălalt a avut loc. Munca face posibilă primirea celuilalt în casă.
Renunţarea la „simpla” sensibilitate înscrie alteritatea într-o exterioritate care nu mai este doar
aceea a juisării, deşi, ceea ce este exterior individului, este imediat transformat ca şi
consubstanţialitate în imediatul esenţial. Acesta este un comportament cinic. Subiectul identifică
exteriorul cu hrana, căci viaţa sa este hrana sa, iar ceea ce el trăieşte, îl trăieşte. Astfel,
spaţialitatea proprie subiectului îşi extinde orizontul în afara vieţii proprii.
Acum, plăcerea îşi păstrează rolul în viaţa subiectului, dar nici nu ocupă întreg orizontul
acestuia, orizont lărgit care de acum înainte va cuprinde şi pe celălalt sub forma comunităţii, căci
dincolo de faţa celuilalt priveşte umanitatea, forma de organizare care păstrează în sine
anonimitatea alterităţii, oferind însa şi modalităţile ieşirii în evidenţă. Pentru că plăcerea este o
modalitate de ieşire din fiinţă, atunci categoriile fiinţei nu i se pot aplica. De aceea plăcerea este
un afect, dispersând fiinţa şi reconfigurând timpul, fiind „scurgere de substanţialitate” 29 .

28 TI, p. 133.
29 „What is called for by the pleasure in which is made manifest the satisfaction of a need is not a leakage
of substance but a leakage of substantiality. Properly understood, pleasure is a movement of dispersal that
desubstantializes being and splits the moment of time. It is as though the filling of the vessel has to be
interpreted not only as an analogy for drinking, but also as an analogy for being drunk. Pleasure is an
insobriety, a relaxation of the density and weight of the pain of ontological malaise: a glimpse of escape
from being through liberation from being one's firstpersonal self.” John Llewelyn, The genealogy of ethics,
Routledge, 1995, p. 17.

2
6
Plăcerea realizează independenţa „faţă de continuitatea temporală în sânul acestei continuităţi:
fiecare fericire soseşte pentru prima dată. Subiectivitatea îşi are originea în independenţa şi în
suveranitatea plăcerii.” (TI, p. 93)
Juisarea, ca şi corp care munceşte, deschide dimensiunea însăşi a timpului, prin amânarea
perpetuă a imposibilizării ei, adică a morţii. Separarea nu ne distanţează într-o asemenea măsură
de impersonalul faptului de a fi încât acesta să nu ne mai poată ameninţa chiar şi de la distanţă 30 .
Teama aceasta rămâne şi accelerează procesul individuaţiei. Viziunea asupra vieţii ar putea părea
destul de pesimistă dacă ne gândim că subiectul este într-o reducţie inversată permanentă,
subiectivitatea sa fiind între paranteze, între un interval de tranziţie dintre existenţa anonimă şi
finitudine, care ar putea, din perspectiva subiectului ameninţat, chiar să coincidă. Ceea ce are un
început (commencement) „{”are şi un sfârşit „{”. Temporalitatea dintre aceste doua fiice ale lui
Cronos, {...{, dă substanţă indeterminatului pozitiv care fracturează indeterminatul negativ. De
acea Lévinas vorbeşte despre bucuria de a trăi, despre fericirea plăcerii, dând impresia uneori de
un anume hedonism, ateu la început, dar care mai târziu va fi la baza posibilităţii relaţiei etice
cu Celălalt; responsabilitatea faţă de alteritate va fi împlinirea umană a amânării morţii, în
posibilitatea salvării celuilalt şi sacrificarea proprie în vederea vieţii.
Împlinirea plăcerii, mulţumirea , este ca o cursă cu obstacole, fugă de ceva şi înspre ceva,
departe de nesiguranţa viitorului, dar înspre viitor, înspre cristalizarea eului prin plăcere31. O dată
ce treci de primele dintre ele, contează doar ceea ce în faţă, în continuarea lor. Depăşirea sau
eşecul folosesc doar în acordarea continuă a mecanismului dorinţei. Subiectul trebuie să fugă de
anonimat pentru a nu se destabiliza, iar apoi dezintegra. Direcţia nu există în fuga eului, fiecare
obstacol depăşit reactualizează o prezenţă, „aici şi acum”, şi putinţa de a fi. Simultaneitatea
temporală şi spaţială este necesară. Acasă şi acum.
Prin separare, elementalul este fracturat, sfâşiat, rupt de locuinţa care se situează în între-
deschiderea, între-ruperea creată. Universalul, planul, continuul este situat în zonele limitrofe ale
discontinuului (locuinţa - cusătură a totalităţii sfâşiate, care marchează trauma acesteia). Sincopa
30 „L’ajournement de la dépendance du moi par le travail n’est toutefois pas un événement définitif. Il ne
se produit pas une fois pour toutes. Malgré sa séparation, le moi est rattrapé par l’élément dont il continue
de vivre. La faim et la soif, la fatigue et la paresse, l’insomnie et la souffrance, particulièrement physique,
sont pour lui autant de manifestations d’une dépendance que certes il ajourne, mais dont il ne se libère
jamais entièrement. La position du moi par le travail doit être sans cesse renouvelée. Elle n’est pas pour lui
un événement unique qui marque le début de sa vie, elle en est une dimension constitutive jusqu’à la mort.”
Pascal Delhom, Le temps de la patience, accesibil la adresa web: http: //www.levinas.fr/textes/pager.asp?
a=7&p=2 .
31 TI, p. 122.

2
7
creată de locuirea a “ceva” nu eliberează doar Eul într-un spaţiu de locuit, ci inserează un “ceva”,
un “alt-ceva” avid de identitate şi posesie. Ruptura înseamnă destindere, subţiere, diluare şi
violentare a spaţiului astfel slăbit. Emergenţa a ceva, a orice, presupune o formă pre-originară de
violenţă, dez-lipire de o anume dependenţă şi înscrierea pe un fundal nou. Această rănire a
orizontului supus violenţei apariţiei este subordonat imediat rănii produse care îl delimitează din
interior. Paradoxul care se înstăpâneşte asupra unui atare fenomen este că deşi expansiunea tinde
la totalitate, sincopa iniţială, originară, parţializează, particularizează, de-limitează, făcând astfel
orice efort ulterior de a “cârpi” golul (gol al/în totalităţii/e) creat sortit eşecului. Dar dacă
locuirea deschide, ea şi închide, atât ceea ce deschide - proces regenerator, dar cicatrizant, sau
acoperire asemenea unui dop - cât şi pe cel ce locuieşte , asemenea unui duh într-o lampă. Astfel,
soarta subiectului este în mod paradoxal marcată de contrariile a ceea ce el încearcă să
îndepărteze, preteriţiune şi nu în ultim rând, prosopopee32.
A fi separat înseamnă a fi „acasă”, „a trăi din…”, a te bucura de foamea care este hrănită,
înseamnă viaţă interioară sau psihism. „Fiecare vieţuieşte din viaţa sa. [...] Nu doar că exişti
propria durere şi bucurie, dar exişti şi din dureri şi bucurii. Acest fel, pentru act, de a se hrăni din
propria activitate este chiar plăcerea.” (TI, p.91) Interioritatea plăcerii este separarea în sine şi
este singurul mod prin care un asemenea eveniment se poate produce. Sensibilitatea este terenul
de joacă al alterităţii, în timp ce limbajul este reprezentarea metafizică şi ontologică a alterităţii.
Sensibilul are nevoie de împlinirea în limbaj. Limbajul deţine chemarea şi răspunsul, invocaţia şi
religia, a priori comprehensiunii. Acesta orizontalizează relaţia cu alteritatea, în timp ce
sensibilitatea conduce la o verticalizare a privirii care nu mai exclamă, ci muţeşte în faţa Prea-
Înaltului. Majestatea celuilalt nu are însă rolul de a ascunde subiectul. Alteritatea nu acceptă
diferenţierea inferior/superior decât prin prisma ontologiei. Metafizic, Celălalt mărgineşte
expansiunea lui Acelaşi, creând o zonă de umbră a ego-ului luminat de Alteritate prin chip.
Bineînţeles, luminarea metafizică nu dezvăluie şi descoperă, precum lumina ontologiei, ci
conferă şi consacră pe luminător. Nu lucrurile sunt iluminate, ci cel ce luminează.

32 “Subiectivitatea este Altul-în-Acelaşi într-un mod ce diferă şi de cel în care interlocutorii sunt prezenţi,
unul laolaltă cu celălalt într-un dialog în care se află în pace şi în acord unul cu celălalt. În
subiectivitate, Altul în Acelaşi înseamnă neliniştea Aceluiaşi care este neliniştit de către Altul, şi
nicidecum corelaţia intenţionalităţii sau a dialogului care atestă esenţa în reciprocitatea sa esenţială.”,
AE, p. 70.

2
8
Pentru Lévinas, în urma actului de separare (care constă în plăcerea de a declara
independenţă) exterioritatea este complet subsumată plăcerii33. Separarea se înscrie în
sensibilitate şi, deci, în corp. Şi pentru că trupul este un mod de a se desfăşura al temporalităţii,
sensibilitatea este la rândul ei un mod de desfăşurare al temporalităţii. Subiectul se constituie din
acest moment al separării, moment în care exteriorul se înscrie în corporalitatea subiectului
receptor. Sensibilitatea este de acum înainte pedeapsa sisifică a noii fiinţe scăpate din il y a.
Existenţa unui mecanism constituit al plăcerii, al juisării sensibile face posibilă prima formă de
interacţionare cu lumea. Dar constituirea subiectului nu înseamnă evadarea totală a acestuia de
sub alegerile care nu îi aparţin34. Binele îl investeşte, îl alege, iar Infinitul se insinuează în
subiect pentru a-i destrăma nou găsita sa identitate. Dorinţa metafizică de celalalt adânceşte tot
ceea ce este simplă satisfacţie, este „dorinţă fără satisfacţie, şi care aude îndepărtarea, alteritatea
şi exterioritatea Altuia”35, depăşire a dorinţei nostalgice de întoarcere la un ceva ce a fost,
întrecându-şi ideatum-ul la fel ca şi Infinitul. Mişcarea de separare nu se găseşte pe acelaşi plan
cu mişcarea de transcendenţă, dar aceste două planuri suportă plierea care dă naştere unui nou
subiect, subiectul etic. În momentul în care celălalt nu poate fi tematizat, reprezentat, cunoscut,
sensibilitatea substituie raţiunea a-venir şi preia funcţia de înscriere a celuilalt, dar nu prin
concepte, sens sau comprehensiune, ci prin urma sa, acces la faţa celuilalt. Chipul acestuia nu se
oferă în cadrul unui timp liniar, al succesiunilor, ci el „izbeşte infinitezimal din interstiţii” 36.
Sensibilitatea se afirmă ca şi trans-istorialitate.
Prima formă de cucerire a identităţii este violenţa separării de totalitatea elementalului.
Aceasta va căuta prin intrarea în Rostit ca ea însăşi să devină o totalitate continuă, apelând însă
la temporalitatea succesivă, defazare temporală şi ostensiune, înglobând repetitiv, numindu-se pe
sine punct de pornire şi de întoarcere (defazare, adică desprindere de identitatea ei), ducând însă
astfel “urma transcendentă” a nevoii de juisare mai departe, transformând-o într-un vas
comunicant dintre ceea ce “este” în elemental şi ceea ce este separat de acesta. Însă această
lăbărţare, expansivitate nelimitată şi fără formă este între-ruptă, blocată în acest proces de către

33 TI, p. 125.
34 „Interioritatea care nu este închisă şi îşi menţine o ambiguitate a deschiderii este premisa necesară
desprinderii de condiţia animală.”, TI, p. 126. Această deschidere e ca şi amintirea îndepartată a unei
origini, a unei Rostiri care ne-a însărcinat cu Infinitul, lăsând în urma ei o capcană cu ceas, dorinţa
metafizică, dorinţă care se activează în momentul în care senibilitatea începe să cunoască dorinţa finită
şi satisfacţia.
35 TI, p. 18.
36 Vianu Muresan, Heterologie, ed. Limes, Cluj-Napoca, 2006, p. 209.

2
9
alteritate, iar prima alteritate pe care o cunoaşte este şi cea pe care ar dori sa o controleze,
alteritatea din sine, Altul-în-Acelaşi. Altul-în-Acelaşi, adică momentul în care semnificaţia apare
şi semnifică substituţia pentru celălalt. Dacă la început substituţia se vrea ca înlocuire, aceasta va
deveni responsabilitate în momentul în care temporalitatea nu va mai semnifica o formă
evanescentă de înscriere într-un prezent momentar al unei auto-afectări.

‫٭٭٭‬

Separarea are loc căci nu mai este doar Acelaşi. Prin reprezentare, acelaşi îşi re-evocă
prezenţa sa şi a celuilat, care îi este prezent, dar nu simultan şi sincron. Astfel, temporalitatea
alterităţii pare a se desprinde din propria-mi temporalitate, deşi planul temporal propriu este în
întârziere întotdeauna, anunţând o cronologie a reprezentării în dia-cronie. Sensul lucrurilor este
posibil în momentul în care temporalitatea lor este suspendată în cadrul vizării şi investită cu o
temporalitate proprie subiectului, cunoaşterea folosind acest laps temporal pentru a încorpora.
Ce ar motiva ieşirea din satisfacţia oferită de elemental, satisfacţie care nu ar eşua?
Atingerea punctului de subiectivitate apropiat conştiinţei subiective se vede subiectivizat în ceea
ce nu aparţine subiectului. Atât timp cât este în informare, este in-format asupra prezenţei
Celuilalt. Ieşirea din elemental nu poate avea loc de la cu sine putere, căci posibilitatea era
blocată la nivelul unei virtualităţi necunoscute şi de neatins. Sensibilitatea ar avea astfel
posibilitatea pre-simţirii unei exteriorităţi care nu se limitează la sine, căci nu îşi este suficientă.
Faţa celuilalt se pre-faţează în sensibilitatea subiectului care nu are niciun cuvânt de spus, căci a
fost ales înaintea vreunei alegeri. Numesc această sensibilitate, sensibilitate-ecran, matrice
liminară a umanităţii, pasivitate dincolo de orice pasiv, receptacul primar al Celuilalt şi al
terţialităţii37 care instituie judecata şi dreptatea. Sensibilitatea - ecran se referă la reflectarea
Celuilalt înainte de prezenţa acestuia. Reflectare însă fără lumină, fără jocul acesteia. Singurul
indiciu al prezenţei este respiraţia acestuia inspirată de pielea mea care respiră, Rostire infinită
fără rostit, hiperbolă a pasivităţii, dezgolire a dezgolirii şi ex-punere a vulnerabilităţii dincolo de
posibilitatea apărării38.

37 „Il ne s’agit pas là simplement d’une troisième personne qui viendrait se joindre à notre dialogue mais,
structurellement, de l’ouverture de la relation éthique au « plus de deux », c’est-à-dire à la pluralité des
humains.”, Pascal Delhom, Le temps de la patience, http://www.levinas.fr/textes/pager.asp?a=7&p=3 .
38 AE, p. 116 si p. 118: „Subiectivitatea subiectului este vulnerabilitate, expunere la afectare, sensibilitate,
pasivitate mai pasivă decât orice pasivitate, timp irecuperabil, diacronie imposibil de strâns laolaltă a

3
0
Timpul dorinţei nu este nici circular şi nici liniar. Este un timp al unei rupturi, al unei
plecări pentru altul, nu în speranţa de a-l aştepta, ci ca şi răspuns la chemarea sa. Viitorul deschis
prin Celălalt, putem să îl numim chiar viitor autentic, nu este un timp al posibilităţilor prezente
sau viitoare, ci acela al unui comandament. Comandamentul, întotdeauna adresat persoanei a
doua singular, exprimă după Lévinas imposibilitatea etică a uciderii celuilalt: Tu ne tueras pas.
Acest comandament este pentru mine un eveniment de absolută pasivitate. „Me voici” ca şi
răspuns, nu este un act al spontaneităţii mele, ci respect pentru celălalt, adică recunoaşterea
întâietăţii sale faţă de cel ce răspunde. Pasivitatea subiectului faţă de celălalt este experimentată
ca şi „traumă asurzitoare” care creează subiectul şi răspunde la un apel atât de puternic şi
proxim încât nu poate fi auzit şi nu poate fi transpus într-un mesaj. Ecoul sunetului care precede
rezonanţa acestui sunet întemeiază subiectul.
Ca şi recunoaştere a acestei întâietăţi , răspunsul meu este responsabilitate pentru celălalt.
El este pacienţă ca şi întrerupere a spontaneităţii mele: „Faptul de a suporta prin celălalt nu
reprezintă răbdarea absolută decât dacă ‹‹prin celălalt›› este deja ‹‹pentru celălalt››. (AE, p.
231)
Acest timp al pacienţei nu deschide dimensiunea viitorului necesară muncii decât printr-o
ruptură de prezent. Acesta problematizează poziţia eului şi posibilităţile sale în lume. Este
întoarcere a lui „je peux” care califică faptul de a fi în lume ca şi subiect, un „me voici” care
exprimă la acuzativ imposibilitatea etică a crimei. Sigur însă, eul separat în locuinţa sa poate uita
comandamentul celuilalt, care i-a deschis dimensiunea timpului, iar această uitare este la fel de
importantă ca şi uitarea Fiinţei la Heidegger.

‫٭٭٭‬

Desfăşurarea filosofiei levinasiene nu este, cum am amintit mai sus, nici cronologică şi nici
liniară. Este important să reţinem acest aspect care până la urmă posibilizează întoarcerile,
circularităţi ale gândirii, dar care nu mai trec prin aceleaşi puncte şi care afirmă memoria şi
înscrierea prin ceea ce este rostit:„[...] timpul narat devine, în povestire şi în scris, timp
reversibil, orice fenomen este rostit: simultaneitate a succesivului în temă”( AE, p. 92). O spirală
văzută de sus pare un cerc, însă ea este numai o repetare a unei mişcări care îşi pierde
răbdării, expunere care se cere întotdeauna expusă, expunere care se cere exprimată şi, deci, Rostită sau
Dăruită.”

3
1
circularitatea punctuală în favoarea repetării infinite a mişcării formale. Timpul narării se pierde
astfel într-o mişcare ce caută originea, punct de început, dar nu are cum să găsească ceea ce nu
mai este acolo. De aceea altfel decât a fi coincide cu limita temporală a circularităţii. Dar dacă
mişcarea spiralată a ontologiei permite dublarea mişcării şi în sens invers, limita pe care o
descoperă este limita imanentă ei , iar nu originea atât de mult căutată. Dincolo de esenţă este
continuarea invizibilă, deci de ne-vizat, de ne-spus şi totuşi în-vizibil, ca urmă a transcendenţei,
a unei spirale care nu este nici oglindirea celeilalte, dar nici nu este separată de ea. Am putea
spune că ajungând la punctul minim al spiralei ontologice, la limita temporală a circularităţii, ea
se continuă (de fapt începe, fără să aibă însă o origine) într-un dincolo incomensurabil. Astfel,
Infinitul se continuă trădat de Rostit în totalizabil, în imperialismul ontologic, dar păstrând urma
transcendenţei39, iar punctul conex spiralei care se întinde aici şi dincolo nu este altceva decât
timpul în care spirala acceptă dinamicul, altfel spus, acceptă manifestarea şi fenomenalizarea,
devenirea ei în spirala. Ţinând cont de faptul că în definiţia spiralei intră necesitatea unui punct
central de care să se îndepărteze constant, putem afirma că centrul informal al spiralei de dincolo
de esenţă este Alteritatea, iar curbura spiralei nu este altceva decât curbura intersubiectivă. La
nivel ontologic, punctul central este Acelaşi, iar curba spiralei nu este altceva decât voluta

39 Această urmă a transcendenţei este chiar dragostea, după cum se vede din citatul următor: „[...] prin
dragoste, transcendenţa merge, în acelaşi timp, mai departe şi mai puţin departe decât limbajul. [...]
dragostea, care ca transcendenţă merge către Celălalt, ne aruncă dincoace de imanenţa însăşi:
dragostea desemnează o mişcare prin care fiinţa caută acel ceva de care s-a legat înainte chiar de a fi
avut iniţiativa căutării şi în ciuda exteriorităţii în care ea îl găseşte. Aventură prin excelenţă este şi o
predestinare, alegere a ceea ce nu a fost ales.”, TI , p. 227.
Ceea ce este interesant este modul în care în Altfel decât a fi... Binele pare să fie de aceeaşi natură
cu dragostea transcendentă nesusceptibilă de satisfacţie erotică din Totalitate şi Infinit : „[...] Binele nu
se oferă libertăţii-el m-a ales înainte de a-l fi ales eu pe el . Nimeni nu este bun în mod voluntar.” Şi
continuă: „Binele investeşte libertatea; el mă iubeşte pe mine înainte ca eu să-l fi iubit. Prin această
anterioritate-iubirea este iubire.”, E. Levinas, AE, p.44.
Aceasta alegere dinainte de a alege dă seama de natura de ostatic a fiecăruia dintre noi, timp mesianic
al unei umanităţi mesianice utopice, adică nelocalizabile.
Ce vrea sa însemne această similaritate din cele două opere principale ale lui L évinas? Este vorba de o
asemănare de natură între dragoste şi Bine, Binele fiind Infinitul în care şi dragostea se găseşte, o
dovadă în plus a gândirii levinasiene a unui altfel, dincolo, încă din anii scrierii primei sale lucrări
importante, structurare diptică a eticii şi a filosofiei sale. „Mai departe şi mai puţin departe decât
limbajul” înseamnă înainte de constituirea subiectului, înainte de esenţă, de Rostit, dincolo şi anunţă
legătura intimă pe care acesta o întreţine cu limbajul imediat al sensibilităţii, întreţinând astfel liantul
dintre sensibilitate şi altfel decât a fi, adică a unei sensibilităţi ne-esenţiale („gingăşia se manifestă la
graniţa dintre a fi şi a nu fi”, TI, p. 229), care nu poate să aleagă. Alegerea de către Bine sau dragoste
este actul de naştere al subiectului. Ceea ce ridică însă o altă întrebare este gradul de apropiere dintre
faptul de a fi ales înainte de a alege, în cazul Binelui, şi acelaşi lucru în cazul faptului de a fi,
anteriorităţi care obligă.

3
2
înglobării într-un orizont determinat, mişcare a privirii în lumina care acoperă o întoarcere de
360 de grade.

‫٭٭٭‬

Putem să ne întrebăm cum este posibil ca în afara ontologiei heideggeriene, fundamentată


până la urmă tot pe şi în temporalitate, să ajungem la aceeaşi problematică chiar şi la Lévinas
atunci când acesta vorbeşte despre ceea ce iese din orizontul fiinţei. Dar diferenţa este modul
acesteia de a se face simţită. Spun simţită, căci o formă de prezentare a timpului este de natură
sensibilă, un „nu încă” al mângâierii care se retrage în sine, clandestinitate proprie iubirii erotice.
Dar aceasta nu defineşte doar profanarea pudorii, ci califică alteritatea însăşi ca şi vulnerabilitate,
de aceea dragostea îl vizează pe Celălalt în slăbiciunea sa40. În acest moment, sensibilitatea este
temporalitate cu un viitor mereu amânat în viitor, exhibiţionism, non-signifianţă,
ultramaterialitate care vine mai de departe decât francheţea chipului, profanând, manieră de a
stărui între a fi şi a-nu-fi-încă, altfel spus, sensibilitatea ca şi punct de tranzit între totalitate şi
infinitul ascunsului.
La Lévinas, temporalitatea nu face posibilă relaţia cu celălalt, ci aceasta este emergenţa
momentului atemporal în care subiectivitatea, în sensul ei anterior conştiinţei subiective,
substituţie, unul-pentru-Altul, semnificaţie originară a semnificantului şi nu în ultim rând,
proximitate. Alt timp este timp pentru Celălalt, nu pentru sine, nu pentru juisarea proprie, ci
pentru Altul-în-Acelaşi, pentru subiectivitate41. Iar aceasta din urmă nu este altceva decât o
alterare a esenţei, nu o transsubstanţiere a Aceluiaşi în Altul , ci o altersubstanţiere a Celuilalt în
Acelaşi, dar care păstrează intactă unitatea de sine, dincolo de imanenţa din cadrul
intenţionalităţii, cum este la Husserl, nemicşorată de responsabilitatea imemorială pentru Celălalt
şi dincolo de totalitate, interioritate fără ziduri şi infinit expusă42.

40 TI, p. 229
41 „Subiectivitatea este Altul-în-Acelaşi într-un mod ce diferă şi de cel în care interlocutorii sunt prezenţi,
unul laolaltă cu celălalt într-un dialog în care se află în pace şi în acord unul cu celălalt. În
subiectivitate, Altul-în-Acelaşi înseamnă neliniştea Aceluiaşi care este neliniştit de către altul, şi
nicidecum corelaţia intenţionalităţii sau a dialogului care atestă esenţa în reciprocitatea sa esenţială.”,
AE, p. 70.
42 Joëlle Hansel, International Conference "Levinas in Jerusalem. Philosophical Interpretations and
Religious Perspectives" (The Hebrew University, May 20-23, 2002). Hic et nunc: Place and Subjectivity
in Emmanuel Levinas' First Works, http://ghansel.free.fr/joellejeru.html .

3
3
1.2 Non- locul întâlnirii

Întâlnirea dintre eu şi cel căruia acesta umil se expune, nu are loc în spaţiul cotidian al
cetăţii, ci în spaţiul virtual, metafizic al alterităţii, în impasibilitatea spaţiului proximităţii.
„Proximitatea nu este o stare sau un repaus, ci neliniştea însăşi, non-loc, în afara locului de
repaus care bulversează calmul non-ubicuităţii fiinţei ce devine repaus într-un loc; prin urmare,
ea este o mereu insuficientă proximitate, asemenea unei încleştări.” (AE, p. 175) Proximitatea,
continuă Levinas, devine subiect. Aceasta nu înseamnă însă o subiectivizare a localizabilului, ci
o localizare a subiectivului în apropiere, în fraternitate. „Această intrare în fraternitate, care este
proximitate, noi o numim semnificanţă.” (AE, p.176)
Celălalt, membru al unei „comunităţi” ce nu permite să fie posedat (intrarea într-un spaţiu
care nu îi este propriu) şi nu permite nici egocentrismul totalitar care acaparează impunând
determinări şi delimitări, este într-un spaţiu ce nu poate fi intuit kantian. Timpul, cealaltă intuiţie,
este spulberat de infinitatea acestui „spaţiu” al întâlnirii care nu permite totalitarismul unei
gândiri imersate în Eu si nici ec-stazele heideggeriene.
Ce este paradoxal este chiar virtualitatea acestui spaţiu care poate fi intuit şi chiar gândit şi
totuşi el rămâne în afara lumii. Paradoxal însă doar la o primă privire. Dacă suntem obişnuiţi ca
actualizarea (ca şi materializare a ceea ce era imaterial prin posibilităţi) să confere formă unei
esenţe, aici forma nu mai apare. Actul este limitat metafizic. Rostirea nu poate fi complet trădată
de Rostit. Eu-l (şi virtualitatea lui) este astfel limitat şi el, mai ales el, metafizic şi redus
neputincios faţă de celelalte virtualităţi potenţate ontologic, ceilalţi. Întâlnirea are loc astfel într-
un cadru al non-violenţei şi al impotenţei de dominaţie, înaintea oricărei existenţe şi spaţialităţi
fizice. De aceea ne năştem (ne „spaţializăm”) egali. Nu viaţa egalizează, ci posibilităţile infinite
din spaţiul metafizic al fiecărui „celălalt”.
Spaţiul ontologic însă, deşi este şi el limitat metafizic, de-limitează posibilităţile a ceea ce
este adus în sălaşul existenţei. Limita metafizică a ontologiei apare odată cu intrarea în spaţiul
mundan. În acel moment, Eu-l devine autoreferenţial, pentru că la început doar el îşi poate fi
punct de reper şi de stabilitate, şi îşi începe munca de clasificare, categorisire şi structuralizare,
adică de separare, împărţire a spaţiului propriu şi extra-teritorial şi re-stabilizare (stabilitatea este
cerută permanent, ea are un termen de garanţie limitat). Rasism şi heterofobie sunt doar câteva

3
4
dintre produsele sale. Proximitatea intimă cu alteritatea poate avea loc doar dincolo de
mundaneitatea de zi cu zi, dincolo de Eu, dincolo de moralitate, într-o etică infinită continuă,
care formează şi destructuralizează Eul propriu prin întâlnirea cu Celălalt şi prin promisiunea
acestei întâlniri. Îl formează pentru că perceperea de sine conştientă începe cu celălalt. Deşi ne
autopercepem (prin carne-spaţiu propriu originar la Merleau-Ponty), aceasta este la un nivel al
sensibilităţii care nu necesită conştiinţă de sine. Există o formă a conştiinţei, dar aceasta este o
conştiinţă senzitivă, capabilă doar de perceperea propriei sale percepţii. În momentul în care
celălalt este perceput, chiar dacă prin aprezentare (Husserl) (de exemplu: percepţia unei sculpturi
nu este completă atât timp cât nu este văzută din toate părţile, ceea ce este de multe ori imposibil
pentru o privire umană, partea nevăzută, laterală sau dorsală, în raport cu poziţia privitorului, este
reconstituită mental), se constituie un punct de diferenţă şi de orbită. Diferenţă faţă de altul ca şi
străin (posibil invadator al spaţiului propriu, care poate fi teama de violenţă asupra propriei
corporalităţi); orbitează în jurul propriului ax de stabilitate constituit prin delimitare de celălalt.
Promisiunea întâlnirii este unică, pentru ca eu-l este unic, adică de neînlocuit în semel-
facticitatea43 sa. În acest „o singură dată” se petrece elecţiunea Binelui, proces care nu se
întâmplă doar acum şi gata, ci acest „o singură dată” înseamnă toate dăţile, în orice loc sau non-
loc, întreaga viaţă, adunând la sine discontinuităţile fiinţei şi sublimându-le infinit.
Dar formarea ipseităţii este repede continuată prin dizolvarea ei. Alteritatea fracturează
noua instituire a ego-ului şi îi redă virtualitatea etică în spaţiul metafizic. Altfel spus,
dimensiunea metafizică a relaţiei cu alteritatea poate străpunge spaţialitatea egoistică tipică
materiei, materie care, nu doar că se autoconservă (în Totalitate şi infinit), dar se şi extinde. Se
ex-tinde, adică tinde la un în afară care astfel va deveni un înăuntru, posedare (prin profanare, aş
adăuga) remediabilă prin Eros. Înăuntru în sine, sau în orice altă formă de limitare-clasificare. În
acest cadru al organizării de spaţiu propriu re-apare spaţiul metafizic al relaţiei cu celălalt, care a
fost uitat, care anulează pasiunea ( care se multiplică prin însăşi fiinţa ei) întinderii care se ex-
tinde.
Astfel, limita metafizică a spaţiului ontologic ar fi preeminenţa unei pasiuni (res extensa)
care limitează în timp ce dizolvă graniţe; care actualizează interesat virtualităţile în lume şi nu
mai cunoaşte noţiunea neutrului.

43 Semelfacticité, termen construit de la adverbul latin semel care înseamnă singularitate şi unicitate ( v.
AE, p.131, infra ).

3
5
Spaţiul metafizic este un spaţiu al abulicului. Aceasta este una dintre limitele sale care este
depăşită prin intrarea în fiinţă. De altfel, fiinţarea nu doar este inserată într-un spaţiu, ci este
investită cu un spaţiu propriu. Elementalul(non-posedabilul, adică ceea ce nu poate fi încadrat
într-un alt spaţiu decât al său, fiind totuşi un conţinut fără formă) reprezintă spaţiul ontic care
face posibilă lumea(adică locul comun pe care Acelaşi îl are cu Altul). Prin urmare, spaţiul îşi are
propria spaţialitate, am putea spune spaţiul din spaţiu. Într-un astfel de cadru, Lévinas face
posibilă o dublă spaţialitate a fiinţei: locuinţa în care se retrage fiinţa, spaţiu de reculegere în care
componenta distinctivă este Femininul, ca şi absenţă discretă, ca şi element metafizic spaţial şi
corporalitatea, prim spaţiu al vieţii şi prim loc al alterităţii. Doar în momentul în care locuinţa
defineşte spaţiul, acelaşi poate să simtă prima formă a alterităţii, Femininul, prezenţă discretă,
absenţă prezentă, impersonală, dar care răspunde chemării locuinţei. De altfel, înspre sfârşitul
cărţii sale, Lévinas vorbind despre erotism, analizează exemplul materializat al acestei absenţe:
mângâierea. Un "încă nu" al corpului şi al dorinţei care defineşte căutarea şi ceea ce este găsit,
inviolabilă virginitate feminină, loc ce nu poate fi profanat. Viaţa înseamnă conţinuturile ei şi
naşterea timpului. Timpul, apare odată cu subiectul conştient şi indică apariţia conştiinţei prin
limbaj, limbaj care temporalizează transcendenţa, spaţializând-o în chip. Această simultaneitate
spaţio-temporală nu face altceva decât să explice natura intrinsecă conştiinţei de sine şi de
celălalt.
Momentul separaţiei corespunde cu apariţia locuinţei şi cu mutarea spaţiului în interiorul
casei şi în interiorul celui care contemplează de lângă fereastra casei sale, din extra-teritorialitate.
În acest moment, ceea ce e separat, deci supus unei "egonomii" (economie care
configurează interiorul) care s-a rupt de il y a (existenţă fără existent, spaţiu fără spaţiu,
posibilitate pură, dar incertă şi impersonală), suturează această ruptură tranziţională în direcţia
unui non-eu care este un altul situat acolo, niciodată aici, după care se face posibil spaţiul etic al
discursului care se defineşte prin neîncetata re-localizare a cuvântului şi instituirea de intervale
între acestea care definesc spaţiul interior.
Astfel, „spaţiul” metafizic al întâlnirii este posibilitatea oricărui alt tip de spaţiu, acesta
convertind negativ ceea ce este dislocat din seria virtualităţilor pure, conferind spaţiu, în timp ce
îl limitează. Locuinţa şi separaţia sunt posibile doar prin instaurarea unei duble spaţialităţi a
aceluiaşi corp. Aceasta, marcată prin piele ca şi liminaritate, întindere care delimitează, face
posibilă afectarea spaţiului propriu de către extra-teritorialitatea Celuilalt. În această întâlnire

3
6
incomensurabilă şi asimetrică, salutul, deferenţa către Celălalt înseamnă curbarea liminarităţii,
pliere care nu separă interiorul de exterior, ci face posibile tranziţiile reciproce. Această curbare
instituie preeminenţa unui spaţiu al verticalului, al Prea-Înaltului. Dacă limbajul face posibilă
pentru Lévinas separarea, corporalitatea şi locuinţa, acum, spaţiul căruia i-a dat naştere se
fenomenalizează în Chipul Celuilalt. Acesta, la rândul său, se reîntoarce în limbaj, devenind
expresivitate. Spaţialitatea metafizică levinasiană se naşte prin limbaj, îl părăseşte, ca apoi să se
reîntoarcă. Întoarcerea la „originea” metafizică defineşte astfel spaţiul ca şi inter-locutor între
transcendenţă şi con-figurarea ei prin chipul care îşi depăşeşte ideatum-ul şi care este
exterioritatea anterioară spaţiului dar care îl configurează pe acesta.

2. Sensibilitate şi subiectivitate în Altfel decât a fi sau dincolo de esenţă

Lévinas întrerupe subiectul-substanţă, mergând până la destituirea sa radicală.


Subiectivitatea e o expunere a expunerii şi, în măsura în care este semn pentru celălalt, ea
exprimă deja corporalitatea. Corporalitatea este ireductibilă la corpul ca şi fenomen, cunoaşterea
n-ar putea niciodată sesiza corporalitatea. Aceasta scapă controlului conştiinţei, care mai poate a
o interoga doar retroactiv. Această diferenţă dintre corporalitate şi conştiinţă stă în capacitatea
sensibilităţii, iminente carnalităţii, de a percepe anticipat ceea ce ajunge la conştiinţă şi de a nu
avea nevoie de semnificant şi semnificaţi pre-daţi. Corpul nu-mi aparţine în măsura în care
acesta nu este nici obiectul meu, nici proprietatea mea, nici propriul meu proiect, căci, fiind ales
de către Bine fără a-mi da consimţământul, face posibilă corporalitatea, iar aceasta înseamnă
pasivitate, nu ca lipsă a acţiunii sau a efectului, ci o deschidere iresponsabilă de sine înspre
responsabilitatea de celălalt. Nu pot vorbi de propriul meu corp căci nu sunt singur pe lume, iar
subiectivitatea înseamnă ex-punere. Dar există o simultaneitate între conştiinţă şi corporalitate,
simultaneitate care identifică pe una cu cealaltă: „[...]conştiinţa de sine nu este reprezentare de
sine. Ea se implantează în sine ca şi corp şi se menţine în interioritatea sa (TI, p.267)”. Dar
conştiinţa, considerată în sine, trebuie recunoscută ca şi un sistem de auto-prezervare a fiinţei,

3
7
din care nimic nu poate scăpa şi nimic nu poate ieşi. Corpul recuză însă o asemenea închidere,
căci dacă nimic nu iese şi nimic nu scapă, orice intră.
Cum e însă afectat eu-ul fără a fi implicată de la început cunoaşterea? Sensibilitatea nu
creează reprezentări, ci mulţumirea însăşi a existenţei care se mulţumeşte cu sine şi cu ceea ce o
afectează concret şi direct (finit fără infinit) îi dă sensul. Sensibilitatea nu-şi pune întrebări în
legătura cu faţa (infinit şi discurs). Ea atinge reversul şi se mulţumeşte cu atât. Ea interiorizează
şi nu poate să cunoască vidul care este asociat gândirii obiectivante care naşte reprezentări. Este
naivă44. Această naivitate restrânge orizontul semnificant la sine şi la o spontaneitate oarbă la
celălalt, însă mai mult decât atentă la sine şi la posesie. Sensibilitatea este subiectivitate în acest
stadiu al subiectului, este faza emfatică a faptului de a fi, prin actul promovării funcţiei
ipostatice.
În Altfel decît a fi…, sensibilitatea nu mai înseamnă doar desfătare, consum şi bucurie de a
trăi, aşa cum se susţine în Totalitate şi infinit, „pentru că sensibilitatea nu joacă jocul esenţei, şi
nici un alt joc, ea este seriozitatea însăşi care întrerupe desfătarea şi satisfacerea în joc” (p. 130),
acestea fac parte deja din modul în care a fi pentru-altul semnifică:

„Desfătarea şi singularizarea sensibilităţii într-un eu sustrage pasivitatea


supremă a sensibilităţii ― expunerea sa la altul ― din anonimatul pasivităţii
nesemnificative a ceea ce este inert, iar posibilitatea de a ‹‹ suferi pentru nimic ›› în
suferinţă împiedică pasivitatea acestei suferinţe să se transforme în Act. Astfel, acest
pentru-altul contrariază totodată subiectul şi îl afectează, prin durere, în intimitatea
sa. Posibilitatea desfătării de a se satisface în ea însăşi, scutită de tensiuni dialectice,
este condiţia acestui pentru-altul al sensibilităţii şi al vulnerabilităţii sale ca
expunere la Celălalt.” ( AE, p.160)

Sensibilitatea este redusă la o pasivitate fără joc. Imperativul etic al Infinitului necesită o
asemenea pasivitate, care nu înseamnă suportare, pentru ca esenţa să nu trădeze mai devreme
Binele. Într-o asemenea stare de neutralitate, dar care nu înseamnă totuşi negativitate, are loc
„elecţiunea prin persecuţie”, cum Lévinas însuşi observă. Dar, într-o manieră proleptică, Lévinas

44 TI, p. 113.

3
8
adaugă că este vorba de o „bunătate în pofida ei înseşi” pentru că este lipsită de termeni precum
libertate şi nelibertate, termeni care apar odată cu terţul ne-exclus.
Doar un subiect care mănâncă poate fi pentru-altul. Semnificarea unul-pentru-altul nu are
sens decât între fiinţe din carne şi sânge. Sensibilitatea nu poate fi vulnerabilitate sau expunere la
celălalt decât pentru că este juisare.
Promis aproapelui prin nuditatea sa, omul se apropie de om printr-o vulnerabilitate
extremă, o sensibilitate de sine pentru celălalt. Această sensibilitate este linişte şi pasivitate,
rostire fără rostirea unui cuvânt, ea este sinceritate care se descoperă, care se pune şi se propune
fără ruşine chipului. Ea este aptitudinea unui corp care se oferă voinţei celuilalt într-o pasivitate
deschisă oricăror posibilităţi. Vulnerabilitatea constitutivă oricărei forme de sensibilitate este
asumarea apropierii de aproapele. Această apropiere nu este nici reprezentare şi nici nu se reduce
la conştiinţa proximităţii. A suferi pentru celălalt înseamnă a fi în locul său, substituţie şi consum
de sine în vederea indeterminatului.

2.1 Rostirea şi Rostitul

Este necesar un excurs privind natura originară a limbajului la Emmanuel Lévinas, căci
acesta determină în Altfel decât a fi... principala bază pentru analiza relaţiei etice. Dacă în
Totalitate şi infinit miza privea mai puţin structura limbajului şi se concentra pe problema
subiectivităţii, punct de plecare înspre Celălalt, în a doua sa lucrare, aceasta nu este lăsată
deoparte, ci privită din perspectiva unui limbaj ex-cepţional, suscepţie conceptuală din totalitatea
ontologiei, care re-afirmă subiectivitatea doar pentru a o pune într-un con de umbră. Punctul de
plecare este acum cadrul metafizic, spre deosebire de celelalte scrieri din trecut care păstrau încă
ontologia ca şi mecanism al metodei fenomenologice. În final, Lévinas, comiţând paricid, va
acuza din ce în ce mai frecvent ontologia, indirect, de atrocităţile cărora filosoful francez a
trebuit să le facă faţă.
Riscul cel mai mare asumat de Altfel decât a fi... este legarea sorţii relaţiei stabilite între
etica responsabilităţii şi ontologie de propriile lor limbaje : Rostirea , de partea eticii, Rostitul, de
45
partea ontologiei. Riscul, aşa cum îl vedea Ricoeur , este adus de încercarea eticii de a se
45 Paul Ricoeur, Otherwise : A reading of Emmanuel Levinas's Otherwise than Being or Beyond Essence,
Yale French Studies, No. 104, Encounters with Levinas. (2004), p. 85, studiu accesibil la adresa web :

3
9
elibera de sub dominaţia lingvistică a ontologiei, iar pe de altă parte, de dificultatea găsirii ex-
cepţiei care să fractureze sistemul fiinţei, sincronismul lingvistic al Rostirii rostite.
Această parte a lucrării va încerca să valideze uzul unor concepte din Altfel decât a fi…
folosite în analiza dedicată în special celeilalte lucrări a filosofului francez, Totalitate şi infinit.
Inserarea noţiunilor precum Rostire şi Rostit, deşi nenumite în primele sale analize ale
subiectivităţii, sunt urme care s-au anunţat . În orice caz, folosirea lor nu a contaminat studiul, ci
au încercat să afirme o anumită liniaritate în gândirea sa ca şi un comentariu continuu la primul
magnum opus a lui Lévinas. Ceea ce afirm aici este că parcursul ulterior al acestuia nu îi
marginalizează începutul gândirii sale filosofice şi, cu atât mai mult, nu renunţă la acesta ca
instrument filosofic.
Separarea, plăcerea, munca, terţul, alteritatea, chipul, celălalt, toţi aceşti termeni sunt
regăsiţi în întreaga sa operă. Iar analiza noastră a urmat aceste direcţii perene care afirmă până la
urma două părţi ale aceleiaşi etici a intersubiectivităţii. Totalitate şi infinit este în special
preocupată să stabilească radicala şi etica transcendenţă a celuilalt; Altfel decât a fi... pe de altă
parte este preocupată a arăta repercusiunile acestei transcendenţe în constituirea etică a
subiectivităţii morale46.
Ceea ce Lévinas a realizat este o turnură lingvistică, o ruptură a simultaneităţii dintre limbaj
şi cunoaştere; posibilitatea însăşi a non-sensului, nu prin deposedare de sens, ci prin excedent de
sens:

„Oare sensibilitatea în care calităţile lucrurilor percepute devin timp şi conştiinţă


― independent de spaţiul necesar în care par a se desfăşura ca într-o lume mută ―
nu a fost deja rostită?” ( AE, P. 89 )

http://links.jstor.org/sici?sici=0044-0078%282004%290%3A104%3C82%3AOAROEL%3E2.0.CO
%3B2-S .
46„The sequence of Levinas's two major works mimics the very priority of ethics itself, namely the moral
height and preced- ence of the other before the self, and the radical alteration of selfhood in the face of the
alterity of the other. At the same time, insofar as each book stands on its own, is a magnum opus in its own
right, each covers most of the subject matter found in the other, though admittedly with different emphases.
[...] it offers a vision whose “argument” unfolds by a process of amplification, augmentation, expansion,
extension, magnification, intensification, enlargement, as if Levinas's later writings were commentaries –
exegesis – on the earlier ones. And they are ” , Richard A. Cohen, Ethics, Exegesis, and Philosophy:
Interpretation after Levinas, Cambridge University Press, 2001, pp. 145- 146.

4
0
Limbajul ca şi discurs încheie procesul interiorizării, iar subiectul depăşeşte tematizarea,
pentru că aceasta are loc într-un discurs care ex-primă tematizatul unui interlocutor situat în afara
temei discursului. Toată problema limbajului se naşte din această glisare a tematizării în
comunicare, sau a conştiinţei în discurs. A vorbi înseamnă minima recunoaştere a alterităţii
celuilalt.47
Ruptura totalităţii se realizează prin plăcerea singurătăţii, sau prin singurătatea plăcerii.
Prezenţa critică a celuilalt va pune în cauză acest egoism, dar nu va distruge singurătatea sa.
Singurătatea sa se va recunoaşte atunci în faptul de a şti: cunoaştere, tematizare, înţelegere,
limbaj, rostire, toate acestea anunţând singurătatea ca o alegere a subiectului, iar nu o penurie a
lumii.
Voi cita acum un pasaj care mi se pare unul dintre cele mai frumoase, ca şi exprimare, dar
şi printre cele mai grăitoare din direcţia etică (nu doar etică) pe care fenomenologia a luat-o când
a început să interogheze alteritatea. Totuşi, nu pot să nu remarc cum alteritatea nu este separată
de analiza subiectivităţii, iar aceasta vrea să însemne că e folosită ca şi instrument în analiza lui
acelaşi, menţinând o anume ambiguitate asupra validităţii demersului etico-filosofic. Ceea ce
ajunge să definească subiectul, apelând la alteritate, nu excede dimensiunea încă subiectivă a
acestuia. Alteritatea explică subiectivitatea, nefiind deloc vorba de a face dreptate celuilalt. Dacă
ontologia este depăşită în gândirea celuilalt, metafizica pleacă tot de la un subiect, care dacă nu
este încă gânditor, ajunge să se gândească pe sine, indiferent de natura transcendentă sau
transcendentală a constituirii sale. Lévinas depăşeşte acest paradox în Altfel decât a fi sau
dincolo de esenţă prin folosirea unui punct de plecare inaccesibil subiectului şi care desfăşoară
alteritate înaintea subiectivităţii.

Rostirea, pasivitatea cea mai pasivă, nu este separată de răbdare şi de


tânguire; chiar dacă se poate refuza în Rostit regăsind, plecând de la rană,
mângâierea în care se iveşte durerea şi, de aici, contactul şi, de aici, cunoaşterea
unei durităţi sau a unei slăbiciuni, a unei călduri sau a unei răceli, şi, de aici,
tematizarea. Rostirea este, de la sine , sens al răbdării şi al durerii; prin Rostire,
suferinţa semnifică sub specia faptului de a dărui, chiar dacă subiectul înfruntă, cu
preţul semnificării, riscul de a suferi fără motiv. Pentru că dacă subiectul nu ar
47 Etienne Feron, De l’idée de transcendence à la question du langage, Jérôme Millon, Grenoble,1992,
p.48.

4
1
înfrunta acest risc, durerea şi-ar pierde însăţi tânguirea. Semnificaţia ca unul-
pentru-altul, fără ca unul să îl asume pe altul, în pasivitate, presupune posibilitatea
non-sensului pur care invadează şi ameninţă semnificaţia. Fără această nebunie
aflată la limita raţiunii, unul s-ar recupera pe sine şi, în inima îndurării sale, ar
reîncepe esenţa. Adversitate ambiguă a durerii! Pentru-celălalt (sau sensul) poate
ajunge să fie şi un prin-celălalt, ca o suferinţă datorită unei aşchii care arde carnea,
însă pentru nici un motiv. Doar astfel pentru-altul - pasivitate mai pasivă decât orice
pasivitate, emfază a sensului – se fereşte de pentru-sine. ( AE, pp. 118-119 )

Prin durere, sensibilitatea îşi asumă pasivitatea, durere fără nici un motiv marcând
diferenţierea de pentru-sine tocmai pentru că lipseşte justificarea care ar anunţa un subiect pe
deplin constituit. Justificarea trimite la o conştiinţă morală care nu îi este accesibilă subiectului
decât în urma întâlnirii terţului, când dreptatea şi nedreptatea se instituie. Dar pentru moment,
dez-interesarea în pofida sa a sinelui – „viaţa este viaţă în pofida vieţii: datorita răbdării şi
îmbătrânirii sale”(AE, p.120) - depliere de pe subiectivitatea sa, în vederea suferinţei pentru a
simţi momentul unic al propriei constituiri sensibile şi prim moment al reflecţiei care întâlneşte
exterioritatea. Corporalitatea umană vie, înţeleasă ca posibilitate a durerii, adică o sensibilitate
pre-dispusă la a se simţi rău prin pielea sa înseamnă vulnerabilitate 48 şi sacrificiu, adică
materialitate etica şi sensibilitate morală49.

3. Excurs privind corporalitatea

În seminariile sale din Zollikon50, Martin Heidegger mărturisea că a vorbi despre „trup”
(chair) este o sarcină care depăşeşte posibilităţile metafizicii. E nevoie de o ontologie –
fenomenologică pentru a putea aborda această problemă în vederea nu a unei rezolvări, ci a unei
tematizări care să o analizeze depăşind simplul câmp ontic – noematic. Problemele
fenomenologice ale „carnalităţii”, care se ivesc din mult mai larga analiză a corporalităţii,

48 AE, p.120.
49 Este interesantă asemănarea dintre Levinas şi Lacan în privinţa simutaneităţii plăcerii şi a semnificaţiei,
Lacan desfăşurând în acest sens termenul de joui-sense, concept având la baza sa o puternică gândire a
sacrificiului.
50 Jocelyn Benoist, Autour de Husserl-L’ego et la Raison, ed. J. Vrin, Paris, 1994, p. 107.

4
2
trebuie analizate şi cercetate în măsura în care aceasta se manifestă atât în simplul plan al
empiricului cât şi în complexul câmp transcendental.
Lévinas nu vorbeşte foarte mult despre trup, însă apelul său la o sensibilitate a proximităţii,
chiar dacă în scopul juisării, marchează trupul, corpul, ca o unitate materială ontologică. Etica
metafizică dezvoltată în special după Totalitate şi infinit, nu semnifică nici un Lévinas secund, ci
pe acelaşi, dar care între timp a revalorizat anumite concepte anterior folosite şi le-a nuanţat pe
altele. De exemplu, Femininul dispare începând cu Altfel decât a fi…, nelăsând un loc gol, ci o
reevaluare a alterităţii care îşi va trage seva de la Rostire de acum înainte, decât de la o instanţă
care a fost deseori greşit înţeleasă însă şi suficient de ambiguă. Dar dacă în Totalitate şi infinit
mai întâlneam şi fecunditatea şi virilitatea ca şi concepte, de la a doua sa lucrare majoră avem
limbajul, în ambele sale posturi, Rostire şi Rostit, care preia rolul genezei imperativului etic. Iar
acest fenomen al filosofiei lui Lévinas nu anunţă re-ierarhizări, ci re-distribuiri. La fel ca şi
Femininul, Rostitul nu se poate finaliza niciodată sub o formă completă care să-l satisfacă, atât el
cât şi Rostirea fiind ex-puneri ale vulnerabilităţii. Rostirea şi Rostitul marchează două stadii
diferite ale limbajului, dar şi două tipuri relaţionale, fiecare cu performanţele sale. Rostirea
stabileşte o relaţie fără a da sens relaţiei ca atare. Rostitul specifică sensul relaţiei, asumând
performanţele comunicative. Rostirea este limbaj pre-lingvistic, an-arhie a limbajului, adică timp
imemorial al poziţionării etice înainte de limbaj, origine a eticii semnificată ca şi intrigă a
responsabilităţii. Inserarea Rostitului în limbaj punctează începutul amfibologiei fiinţei, limbajul
subordonând Rostirea, subordonează actualitatea subiectivităţii la esenţa enunţării.
Funcţia limbajului de a se transfera formal de la Acelaşi la Celălalt, fără încărcătura
simbolică personală denotă un funcţionalism de intermediere care nu presupune neapărat
comprehensiunea. Înţelegem ceea ce spunem, pe baza unor justificări prealabile, nerostite
celuilalt, refuzate acestuia. Cecitatea simbolică a limbajului este un factor al violenţei, în
momentul în care neînţelegerea nu este înţeleasă:

Comunicarea nu se reduce la fenomenul adevărului şi al manifestării


adevărului, concepute ca o combinaţie de elemente psihologice: gândul unui Eu –
voinţă sau intenţie de a face să treacă acest gând într-un alt Eu – mesaj transmis
printr-un semn care desemnează acest gând – percepere a semnului de către celălalt
Eu – descifrare a semnului. Elementele acestui mosaic sunt deja situate în expunerea

4
3
prealabilă a eului faţă de altul, în non- indiferenţa faţă de Altul, care nu este o
simplă ‹‹intenţie de a adresa un mesaj››. […] Descătuşarea comunicării –
ireductibilă la circulaţia informaţiilor, care însă o presupune – se împlineşte în
Rostire. Ea nu depinde de conţinuturile ce se înscriu în Rostit şi sunt transmise
interpretării şi decodificării efectuate de Altul. Ea este risc al descoperirii de sine, în
sinceritate, în ruptura interiorităţii şi abandonarea oricărui adăpost, în expunerea la
traumatism, în vulnerabilitate.51

Iar când limbajul dă greş, corpul suferă.

‫٭٭٭‬

„ […] dacă mă reduc pe mine ca om, atunci obţin «corpul meu» şi «sufletul meu» sau mă
obţin pe mine ca unitate psiho – fizică, iar în ea obţin eul meu personal, care este activ în acest
trup […]”.
„Atunci când, în reducţia transcendentală, reflectez asupra mea, ego – ul transcendental,
îmi sunt dat mie însumi conform percepţiei, în calitate de acest ego, şi anume mă sesizez pe mine
însumi într-o percepţie. De asemenea, devin conştient de faptul că mai înainte eram deja
întotdeauna «prezent» pentru mine, îmi eram dat într-un mod intuitiv original (într-un sens mai
larg, eram perceput), fără a fi sesizat aceasta.”52
Husserl a dezvoltat o serie de explicitări ale constituirii spaţiului pornind de la punctul-
zero al orientării care este trupul propriu: trupul meu este „aici-ul absolut“ al orientării, punctul
pornind de la care îmi măsor distanţele şi îmi evaluez mişcările. Fenomenul corporalităţii are un
rol fundamental şi în ceea ce priveşte dimensiunea intersubiectivităţii: Husserl – formulând
distincţia fundamentală dintre trup (Leib) şi corp (Körper) – va vorbi de o constituire a
51 TI, p. 114-115.
52 Edmund Husserl, Meditaţii carteziene, Humanitas, Bucureşti, 1994, pp. 132- 136.

4
4
intersubiectivităţii prin intermediul dinamicii dintre trupul propriu şi corpul celuilalt: pornind de
la sensul propriului trup (Leib), care îmi este dat în sfera mea imanentă de trăire transcendentală,
ajung, printr-un proces de ordinul empatiei, să acord un sens de trup corpului celuilalt. Acest
Körper al celuilalt este constituit, prin urmare, ca trup şi un alter ego îmi este astfel dat.
Reciproc, de la sensul corpului (Körper) celuilalt ajung, printr-un transfer de sens, să acord un
sens de corp propriului trup şi să mă „receptez“ pe mine însumi drept corp aflat într-o lume
„obiectivă“. Este vorba, aşadar, în ambele procese, de o cuplare (Paarung) a unei Leib şi a unui
Körper. În consecinţă, din punct de vedere fenomenologic, când e vorba de experienţa
corporalităţii, prima diferenţiere pe care trebuie să o facem, pe urmele lui Husserl, este aceea
dintre trup şi corp: trupul (Leib) îmi este accesibil numai mie însumi, din interior, precum în
experienţa durerii (nici un altul nu poate simţi la propriu durerea mea, deşi poate să o transfere
analogic, prin empatie, asupra propriei experienţe); corpul (Körper), în schimb, este exteriorizat,
obiectivat, văzut din afară, accesibil celuilalt.
În urma tuturor reducţiilor pe care le poate aplica conştiinţa asupra lumii, individul este
redus, în fenomenologia husserliană, la două niveluri ireductibile: ego - ul transcendental şi
unitatea psiho – fizică. Husserl a pornit de la subiectul deja capabil de reducţie, de la
intenţionalitate înspre punctul ei de origine pe baza unui proces care ar fi trebuit să reducă nu
numai datul sensibil şi sensurile sale, ci şi însăşi posibilitatea reducţiei. Căci până la urmă, scopul
era esenţa eidetică a subiectului, accesibilă pentru Husserl printr-o anamneză fenomenologică.
Dar ceea ce nu a fost redus este posibilitatea însăşi a reducţiei. Lévinas recunoaşte această
dificultate inţentională şi temporală deopotrivă, preferând analiza în sens invers a subiectului. De
aceea Husserl poate fi acuzat de un oarecare empirism, el nescăpând complet de problema
realităţii ca şi aparenţă, deşi evidenţa şi legatura ei cu celelalte elemente ale sintezei pasive/active
încerca să îndepărteze această dificultate, pe când Lévinas, păstrând conceptul pasivităţii ,
preferă ordinea cronologică a constituirilor, imperative etice şi limbaj, alteritate, sine, sens,
semnificaţie. Amândoi însă consideră lumea ca pre-dată.
Unitatea psiho – fizică deţine cheia de boltă pentru întreaga analiză a corporalităţii. Această
unitate psiho – fizică, acest receptacul primordial al ego-ului ţine de o autopercepere
fundamentală. Primul tip de percepţie posibil este acela al corpului (Körper), care face totodată
posibilă percepţia de sine, ca şi prim act constitutiv al ego-ului. Astfel, experienţa propriului

4
5
apare ca şi aspectul imanent al corpului faţă de subiect. Totodată, în fragmentele de mai sus se
observă prezentarea unităţii psiho – fizice ca şi percepţie şi prezenţă.
Are loc percepţia de sine ca şi element al lumii, al unui fond natural simplu prin
apercepţie53. În această apercepţie primă rezidă „nestrăinul”, identitatea şi lipsa diferenţei. În
acest moment monada se constituie pentru sine şi în sine. Unitatea psiho – fizică, care devine
trup (Leib), prin încarnare, se manifestă ca şi parousie, ca şi conatus (în sensul dat de Spinoza).
Trupul este terţul din relaţia cu lumea şi totodată elementul de diferenţiere. Trupul este terţul
care separă identităţile între ele şi creează diferenţa, sub forma percepţiei şi sub forma prezenţei.
Diferenţa constă aşadar în identitate diferenţiată.
Încă nu este posibilă alipirea identităţii la structura sensibilă care o împachetează. Aceasta
este un terţ în măsura în care nu este cunoscută nici măcar de către subiectul simţitor.
Sensibilitatea ca şi corporalitate îşi arogă această poziţie care are un rol de intermediar între
exterior şi plăcerea subiectului; de altfel, munca ocupă şi ea o poziţie terţiară în raport cu
plăcerea şi exteriorul, dar la un nivel care deja implică o diminuare a datului absolut elementar.

‫٭٭٭‬

Merleau – Ponty are în vedere o fenomenologie a percepţiei, o „filosofie a naturii” care se


preocupă înainte de toate de existenţa corporală, de dialogul său cu lucrurile şi de inserţia sa în
lume. El are în vedere „l’esprit sauvage”, „la chair”. Aceasta este analizabilă în gradul ei de
existenţă pre-personală, care se manifestă în special în libertate, în libertatea situaţiei kinestezice.
Această natură continuă să ne susţină în vederea unei cunoaşteri, fiind complementară conştiinţei
şi anterioară ei. Este apriorică în raport cu orice „naştere a trupului”, însă prin fiecare naştere ea
îşi obiectivează existenţa în vederea unui a priori care devine a posteriori imanent.
Natura de care vorbeşte fenomenologul francez nu este opusă omului, ci întreţine cu acesta
un raport esenţial. „Este un fond al puterii sale constituante care este în acelaşi timp un abis, o
raţiune a acestei puteri care scapă puterii raţiunii constituante”54. Cu alte cuvinte, este imposibilă
o reducţie fenomenologică completă. Husserl nu arată corelaţia dintre activitatea constituantă a
subiectului transcendental şi munca sa constituantă. Merleau – Ponty însă, face în loc de o

53 Ibidem, p. 134
54 Marc Richir et Etienne Tassin (coord.), Merleau – Ponty – Phénomènologie et expériences, ed. Jérôme
Millon, Paris, 1992, p. 62

4
6
reducţie a vieţii naturale, o reducţie la viaţa naturală. Intenţionalitatea operantă care animă viaţa
naturală nu este o intenţionalitate obiectivată căruia îi lipseşte o conştiinţă reflexivă de sine, ea
este din contră, o intenţionalitate golită de orice reprezentare a unui obiect.
Impersonalul „se” al vieţii pre-personale nu mai este un subiect personal care se
fundamentează în anonimatul masei, el este din contră, un subiect care rămâne înfipt în lumea
naturală, pentru că el trăieşte doar prin corpul său. Viaţa naturală, aşa cum e definită de
fenomenologul francez, este până la urmă o viaţă corporală. Asemănător acestei perspective,
Levinas numeşte corpul corp-efect, loc în care acţiunea şi posibilitatea ei ne sunt imanente. „A
trăi din…” se concretizează în existenţa corporală.
Ne asumăm riscul de a echivala „corpul” lui Merleau – Ponty, cu „trupul”(Leib) husserlian,
presupunând în acelaşi timp că prin încarnare devine corpul organic trup. Deşi sensul husserlian
de trup presupune mai mult decât această stare naturală, totuşi, asemănarea constă în percepţiile
pe care acestea două le pot efectua şi raporta la ele. Amândouă sunt eu natural şi subiect al
percepţiei care îşi desfăşoară încă dinainte câmpul percepţiei sale. Corpul este aşadar „în acelaşi
timp un subiect empiric şi un subiect transcendental, o contingenţă şi posibilitatea acesteia.”55
Existenţa corporală îşi are proprii săi existenţiali (în sensul heideggerian), iar aceştia
răspund structurii simbolice a lumii. Corpul este cel prin care înţelegem lumea şi o „frecventăm”.
Percepţia corpului înglobează eterogenitatea percepţiilor în omogenitatea sa carnală.
Aprehensiunea unui obiect şi a semnificaţiilor sale se înrădăcinează în câmpuri pre-donate
(vizual, olfactiv etc.), iar subiectivitatea naturală, în acest caz desfăşoară un câmp fenomenal
care diferă de celelalte prin propria lui logică sensibilă. Această fragmentare a experienţei
sensibile după diferitele sensuri presupune o deschidere transcendentală. Fiecare sens constituie
un punct de vedere diferit asupra lumii, iar această lume, departe de a fi o totalitate, este întregul
deschis al punctelor diferite de vedere pe care le suscită. Astfel, unitatea corpului este înţeleasă
de către Merleau – Ponty ca şi unitatea lumii, în analogie cu această unitate eterogenă de sensuri.
Omogenitatea structurală carnală are ca şi principiu director comunicarea acestor sensuri, printr-
o unitate sinestezică a organelor, care formează astfel sinergia corporală. Este vorba până la
urmă de o reflexivitate sensibilă.
Corpul este mai degrabă un fiind existent din care existenţa naturală evoluează în cadrul
unei simbolistici carnale care este pre-donată. În cadrul acestei simbolistici, natura apare ca şi o

55 Ibidem, p. 64

4
7
formă primordială a transcendenţei care, de la origine, acompaniază şi ghidează mişcarea
existenţei corporale. Unitatea corpului, a sensului şi a obiectelor presupun „schema corporală”,
iar această schemă ar fi de ajuns pentru demonstrarea transcendenţei corpului. Natura
transcendentă a corpului nu se limitează doar la subiect, ci integrează lucrurile şi lumea în ea.
Astfel se decelează o structură perceptivă importantă, anume aceea că există o subiectivitate
corporală a lucrurilor, iar aceste elemente sunt percepute doar în coexistenţa lor cu alte obiecte.
Este vorba despre vizarea obiectului şi câmpul dat al manifestării obiectului. Acesta se poate
percepe şi impune în percepţie doar prin distingerea lui de alte obiecte din acelaşi câmp
perceptiv; unitatea corpului şi a obiectelor în lume presupun o conaturalitate simbiotică a
acestora.

3.1 Je suis donné a moi-même

La Husserl, carnea este denumită „hyle”, iar aceasta este analizată ca gândire a prezenţei,
unde gândirea prezenţei se încheie, la un nivel perceptiv însă. Această presupoziţie însă este
criticată de către Heidegger, el nefiind de acord cu simpla idee a prezenţei ca şi principiu
fundamental al trupului. Fenomenologia acestuia nu trebuie să fie o fenomenologie a percepţiei,
ci o fenomenologie care implică în mod implicit gândirea Dasein-ului ca şi deschidere. „La
nivelul deschiderii se manifestă trupul, la nivelul putinţei-de-a-percepe; este un codeterminant al
fiinţei-în-lume.”56 Fenomenologia trupului se situează dincolo de fenomenologia percepţiei şi a
egologiei; se pune astfel o problemă care depăşeşte ideea centrării trupeşti a egoului, trecut prin
toate reducţiile fenomenologice. Punctul zero al vieţii transcendentale husserliene (centrarea) se
manifestă de acum ca şi limită a percepţiei şi a temporalităţii ca prezenţă.
Prezentificarea trupului nu înseamnă proximitate, ci îndepărtare, este un a-fi-aici care
„amenajează” un spaţiu şi în această amenajare ea determină un a-fi-acolo fundamental, cel al
prezentificării. Raportul cu percepţia este de fapt raportul încarnării cu percepţia. Fiecare
percepţie prezentifică încarnarea. Ceea ce e carnal în noi e propria noastră existenţă, acest
„dincolo” de carnal. Să nu interpretăm greşit însă. Carnalitatea, încarnarea nu este originea

56 Jocelyn Benoist, Autour de Husserl-L’ego et la Raison, ed. J. Vrin, Paris, 1994, p. 112

4
8
fiinţei, ci din contră, „carnalitatea intră în deschiderea fenomenologică prin „dezincarnarea”
fiinţei, care încheie ruptura cu metafizica, ca şi discurs codat al prezenţei corporale.”57
Încarnarea este înţelegerea primară a fiinţei prin excelenţă, este „gestul” prin care se arată
fiinţa. Dasein-ul nu este spaţial, căci el este trup, dar încarnarea sa nu este posibilă decât pentru
că Dasein-ul este spaţial în sensul în care el îşi amenajează un spaţiu. El se spaţializează prin
trupul sa, dar acesta se raportează la spaţializare şi nu invers. Încarnarea are astfel loc în urma
unei amenajări prin trup a spaţiului. Există o orientare continuă înspre ceea ce este în jurul
nostru, ce ni se dezvăluie, este o orientare esenţială a Dasein-ului; graţie acestei orientări noi
suntem posibilizaţi în posibilitatea încarnării noastre. Trupul nu este pentru Heidegger fondul
ultim al fiinţei noastre, ca şi la Merleau – Ponty, ci o condiţie necesară, dar nu şi suficientă.
„Trupul rămâne ireductibil extrinsec existenţei.”58
Dar la Lévinas, încarnarea înseamnă întrupare şi însufleţire, căci carnea, sângele şi oasele
semnifică pentru el deschiderea pasivităţii sensibilului înspre afectare, înspre suferinţă şi
maternitate: „subiectivitatea sensibilităţii, ca întrupare, este un abandon fără întoarcere, este
maternitatea ― trup ce suferă pentru altul, trup ca şi pasivitate şi ca renunţare, pură suferinţă.”
( AE, p. 171 ) Subiectul nu se întrupează printr-o materialitate care dobândeşte spaţiu şi îl
prezentifică permanent, pentru că „materia este modalitatea în care semnificaţia semnifică înainte
de a se arăta ca Rostit în sistemul sincronismului, în sistemul lingvistic”, este „locul însuşi al
faptului-de-a-fi-pentru-altul”. Experienţa sensibilă este deja corporalitate, dar să nu uităm că
sensibilitatea nu înseamnă percepţie prin senzaţie, deci răspuns la stimuli şi astfel,
intenţionalitate şi Act. În fenomenologia levinasiană, senzaţia este un mod al temporalităţii,
interval între simţire şi ceea ce este simţit, şi mod al cunoaşterii, ceea ce ne pune deja în planul
Rostitului. „Este necesară o noţiune a subiectivităţii independentă de aventura cunoaşterii, una în
care corporalitatea subiectului nu este separată de subiectivitatea lui” ne spune Lévinas, una în
care „subiectivitatea de carne şi sânge este semnificanţă pre-originară donatoare a oricărui sens”,
iar aceasta datorită diacroniei sensibilităţii, inasumabilă de un prezent al reprezentării.
Corpul uman constituie unitatea de măsură de la care plecând, subiectul se situează
într-un spaţiu şi este în relaţie cu lumea. Să nu înţelegem greşit însă, căci Lévinas nu se ocupă de
o filosofie a prezenţei, domeniu predilect al ontologiei. Subiectul nu are un corp, el este corp.
Prin sensibilitate, adică subiectivitate, deci corp, sensurile sunt date lucrurilor care îl afectează.
57 Ibidem, p. 115
58 Ibidem, p. 121

4
9
Corpul nu este închisoarea sufletului, mormânt al infinitului, ci mai degrabă apropierea de
acesta, corpul deschizând subiectul ateu înspre transcendenţa alterităţii. Expus loviturilor, dar şi
mângâierii, corpul este o sinteză pasivă a ceea ce se întâmplă în jurul subiectului.

În continuare, pentru Merleau – Ponty, reducţiile fenomenologice husserliene procedează


prin „separaţii succesive şi nu permite gândirea ansamblului lucrurilor şi conştiinţa lucrurilor,
corpul şi subiectul, natura şi fiinţa în lume.”59 Reducţia nu trebuie să ne ducă spre o sferă a unui
propriu, cât la un sol originar unde sunt date împreună, până la a fi amestecate, conştiinţa şi
fiinţa în lume. Nu e vorba doar de sensul unei transcendenţe în imanenţă în sens transcendental
pe care Merleau – Ponty caută să-l valideze, ci o „reciprocitate dinamică” neîntreruptă, o afectare
mutuală fără opoziţii, unde lumea nu este doar un fenomen, ci are perspectivă ontologică.
La Levinas în schimb:

Dacă nu este redusă, sensibilitatea este dualitate a celui ce simte şi a ceea ce


este simţit, separaţie ― dar imediat unire ― în timp, defazare a clipei şi deja
retenţie a fazei separate. Dar dacă este redusă, sensibilitatea este însufleţită,
semnificaţie a unuia pentru altul, dualitate netotalizabilă a sufletului şi a corpului, a
corpului care se răstoarnă complet devenind un pentru altul prin însufleţire […]. (AE,
p. 156)

Ceea ce dă măsura corporalităţii pentru filosoful francez nu este o încarnare propriu zisă,
cât însufleţirea, accederea la psihism ca şi „expunere în faţa altuia”, „abnegaţie de sine integral
responsabilă faţă de altul” şi „inteligibilitate preliminară a semnificaţiei”60.
Husserl pleacă de la ego-ul transcendental în gândirea, în „percepţia” celuilalt, dar e vorba
de acordarea unui sens pe fundalul realismului transcendental, nu de procesul propriu-zis de
constituire al celorlalţi ca obiecte. Însăşi Husserl admite că există ceva dat înaintea ego-ului
transcendental, lumea existentă61, care nu poate fi redusă şi care este scena desfăşurării jocurilor
59 Agata Zielinski, Lecture de Merleau – Ponty et Lévinas - Le corps, le monde, l’autre, PUF, Paris, 2002,
p. 16
60 „ Această semnificaţie este posibilă doar ca întrupare. Însufleţirea, pneuma însăţi a psihismului,
alteritate în identitate, este identitatea unui corp care se expune altuia, care devine „pentru altul”:
posibilitate a dăruirii.” (AE, p. 151).
61 „În calitate de fenomenologi, putem noi oare altfel decât urmărind principiile realismului
transcendental să afirmăm că natura şi lumea în general, care sunt constituite în mod «imanent » de

5
0
constitutive ale conştiinţei şi al ireductibilului. Trupul (Leib), ca şi carne perceptivă este până la
urmă capabil doar de o raportare empirică la lume şi la analogii săi şi nu o raportare obiectivă.
Obiectivitatea apare ca urmare a unei confirmări şi a altor percepţii. Conştiinţa de sine
primordială este, aşadar, empirică şi totodată acest „empirism” este primul pas înspre constituirea
subiectivităţii. Prin însăşi acest mod de înţelegere al constituirii conştiinţei originare, demersul
înspre a-i percepe pe ceilalţi în alt mod decât ca obiecte sau analogoni , prin empatie, este sortit
eşecului. Celălalt nu poate fi perceput în mod simplu ca şi trup. Aceasta este posibilă doar printr-
o intenţionalitate mediată care pune în evidenţă o coexistenţă, printr-un act de aprezentare.
Aceasta presupune de fapt o experienţă indirectă a unui celuilalt, o determinare a unităţii psiho –
fizice personale perceptive, pornind de la limitele ego-ului corespondent. Nici intenţionalitatea şi
nici „carnalitatea” nu pot percepe un „altul” în mod autentic, neimplicând procese de constituire.
Dar de unde vine această limitare? Putem presupune că această limitare vine chiar de la
libertatea care îi este determinantă. În mod constrângător, libertatea se poate manifesta în acţiuni
kinestezice, într-o coordonare unitară cu intenţionalitatea. Neputinţa intenţionalităţii care nu
aparţine unei conştiinţe constituante complete, totale, de a cunoaşte fără rest ceea ce nu a
constituit, limitează astfel trupul. Această constrângere însă nu este posibilă doar datorită
limitelor inerente ego-ului, ci şi din prisma faptului că există un strat primordial comun care
devine lume obiectivă (la nivelul ego-ului personal şi a reducţiilor sale), care mai apoi va face
parte constitutivă din lumea obiectivă a comunităţii intersubiectivă a monadelor, iar putinţa de a
încorpora alte monade în propria sferă de acţiune ar însemna reducerea lor la un simplu nivel
obiectual, la un nivel ontic-obiectual şi nimic mai mult.
Corporalitatea acordă subiectului o identitate care-l depăşeşte. Lumea întreagă nu poate fi
cunoscută, la fel cum nu-mi pot vedea corpul în mod complet. Până şi ceea ce aş putea cunoaşte
presupune o latură aprezentată care-mi dă fracţia cunoaşterii. Până la urmă, vizibilul este restul
scăderii din non-fenomenalitatea invizibilului a fenomenului entelehic. „Carnea (a mea şi a
lumii) este vizibilul care îşi are în mod intrinsec partea sa de invizibil, ceea ce ne interzice de a
ne tematiza corpul şi lumea ca şi obiecte. Invizibilul este garanţia împotriva tentaţiei
obiectivărilor.”62

interiorul ego-ului, au în spatele lor, înainte de toate, însăşi lumea existentă în sine, către care tocmai
trebuie căutat drumul mai întâi ?”, Edmund Husserl, op.cit., p. 124
62 Agata Zielinski, op.cit.,p. 89

5
1
Concluzii

Ca filosofie care nu se preocupă de gnoseologie, epistemologie şi nici măcar de ontologie,


ea fiind un punct de reper, iar nu o preocupare independentă, filosofia lui Emmanuel Levinas
aduce un altfel de a gândi în filosofia occidentală şi nu numai. Este dificil a trage o linie şi a
spune concluziile, căci premisele levinasiene nu se lasă încastrate într-o logică a fiinţei,
nerespectând astfel însăşi fundamentele logicii. Patosul cu care filosofia sa atentează la ordinea
ontologică dominantă ne face să ne întrebăm cu privire la faptul dacă el este Acelaşi analizat în
căutarea alterităţii. Putem să ne întrebăm, odată cu Lévinas, ce semnifică de fapt inteligibilitatea,
care este semnificaţia sensului şi al raţiunii63. Putem reitera părerile sale despre tematizare,
teoretic, ontologie, întrebarea despre fiinţă şi aşa mai departe şi tot nu am avea o concluzie care
să demonstreze ceva, finalizând, dar fără a închide.
Cuvintele şi lucrurile sunt integrate într-un sistem suprastructural ontologic care ajunge să
mistifice însăşi natura lucrurilor, iar garantarea unei vorbe conduce la necesitatea garantării
vorbei care garantează. „În această lume fără cuvânt, se recunoaşte întreg Occidentul”, ne spune
Levinas64. Filosofia lui atinge prin grija purtată faţă de soarta cuvantului, o dimensiune etică
inalienabilă de esenţa omului. „Cuvântul care tranşează”, cuvânt profetic, este poate un posibil
moto de pus pe frontispiciul gândirii etice. Însă i-am face o mare nedreptate dacă am păstra
„gândirea sa etică” sub categoria „gândirii”. Nu mai vorbim de o „gândire” din momentul în care

63 DVI, p. 172.
64 DL, p. 256.

5
2
am pronunţat „etică”. Nedreptatea faţă de celălalt sau faţă de cuvânt e unul şi acelaşi lucru.
Liantul social dintre indivizi, justiţia, libertatea, toate aceste lucruri de dorit sunt fundamentate
prin unicitatea acestui sistem lingivstic fundamentat pe Rostirea Rostitului şi pe Rostitul Rostirii.

Cunoaşterea înseamnă posesie. Putem spune că îl cunoaştem pe Lévinas, sau opera sa? În
termenii filosofiei sale, răspunsul ar fi unul negativ. „Arhitectonica” levinasiană nu îşi trage seva
din problematica Fiinţei, termenii ei nu i se pot aplica. Însăşi modul de desfăşurare al scriiturii şi
forma acesteia reprezintă un aegis împotriva staticului. Meta-etica levinasiană nu poate fi
epuizată. Datorită structurii insolite, repetiţii obsesive, patos lingvistic, concepte hidratate din
stâncă seacă, precum Avraam a făcut să ţâşnească apă în deşert, Lévinas ar merita să fie citit şi
numai pentru atât.
La final, urmându-i capacităţii sale de trans-figurare lingvistică în marginea inteligibilităţii,
tot ce am putea să îi spunem este un simplu „pardon”. Cerere civilizată de scuze pentru
încercarea de a-l fi avut ca obiect al cercetării noastre. Dar nu înseamnă numai scuze, ci şi
indicarea cauzei care a dus la obiectualizarea celui care încercase să dez-obiectualizeze pe
Acelaşi şi pe Celălalt, „par-don”, căci faptul de a fi ne obligă să constituim sensuri pentru cele ce
au deja un sens, invizibil din cauza cecităţii noastre şi a Rostitului.

5
3
Bibliografie:
1. Benoist, Jocelyn, Autour de Husserl-L’ego et la Raison, Paris, Vrin, 1994
2. Cohen, A. Richard, Ethics, Exegesis, and Philosophy: Interpretation after Levinas,
Cambridge University Press, 2001
3. Critchley, Simon; Bernasconi, Robert, The Cambridge Companion to Levinas,
Cambridge University Press, 2002
4. Delhom, Pascal, Le temps de la patience, text accesibil la adresa web :
www.levinas.fr/textes/pager.asp?a=7
5. Feron, Etienne, De l’idée de transcendence à la question du langage, Jérôme
Millon, Grenoble,1992
6. Hansel, Joëlle, International Conference : Levinas in Jerusalem. Philosophical
Interpretations and Religious Perspectives, text accesibil la adresa web:
http://ghansel.free.fr/joellejeru.html
7. Husserl, Edmund, Meditaţii carteziene, traducere de Aurelian Crăiuţu, Bucureşti,
editura Humanitas, 1994
8. Lévinas, E., Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, traducere,
glosar şi bibliografie de Marius Lazurca, postfaţă de Virgil Ciomoş, Iaşi
,editura Polirom , 1999
9. Lévinas, E., De l’existence à l’existant, Paris ,Vrin , 1990

5
4
10. Lévinas, E., Altfel decât a fi sau dincolo de esenţă, traducere din franceză de
Miruna Tătaru-Cazaban, Bogdan Tătaru-Cazaban şi Cristian Ciocan,
Bucureşti ,editura Humanitas , 2006
11. Lévinas, E., Le temps et l’autre, Montpellier, Fata Morgana, 1979; Paris,
P.U.F, 1991
12. Lévinas, E., De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1992
13. Lévinas, E., Dificila libertate. Eseuri despre iudaism, Bucureşti, editura
Hasefer, 1995

14. Llewelyn, John, The genealogy of ethics, Routledge, London, 1995


15. Marion, Jean-Luc, Vizibilul si revelatul, Sibiu, ed. Deisis, 2007
16. Mureşan, Vianu, Heterologie, Introducere în etica lui Levinas, Cluj-Napoca,
ed. Limes, 2005
17. Purcell, Michael, Mystery and Method: the Other in Rahner and Levinas,
Marquetre University Press, 1998, pp. 135-136, accesibil la adresa web:
http://www.questia.com/read/64431422?title=Mystery%20and%20Method%3a
%20The%20Other%20in%20Rahner%20and%20Levinas
18 . Richir, Marc; Tassin, Etienne, Merleau – Ponty – Phénomènologie et
expériences, ed. Jérôme Millon, Paris, 1992
19. Ricoeur, Paul, Otherwise : A reading of Emmanuel Levinas's Otherwise than
Being or Beyond Essence, Yale French Studies, No. 104, Encounters with Levinas.
(2004), p. 85, studiu accesibil la adresa web : http://links.jstor.org/sici?sici=0044-
0078%282004%290%3A104%3C82%3AOAROEL%3E2.0.CO%3B2-S .
20. Vaysse, Jean Marie, Inconstientul modernilor, ed. Trei, Bucuresti, 2003
21. Zielinski, Agata, Lecture de Merleau – Ponty et Lévinas - Le corps, le monde,
l’autre, PUF, Paris, 2002

5
5
5
6