UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA – ȘCOALA DOCTORALĂ SF.

NICODIM A FACULTĂȚII
DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

Consideraii asupra conceptelor

DRD. Dumitrașcu George Adrian

Coordonator. Pr.Prof.Univ.Dr, Picu Ocoleanu

 Considerații asupra conceptelor de suferință și compasiune în filozofia lui Emmanuel
Levinas

Abstract: This paper aims to explain and clarify the concepts of suffering and
compassion as they articulated in the work of Emmanuel Levinas. For Levinas, compassion is
like a matrix, or nexus of human subjectivity, and at the same time a supreme ethical
principle. Suffering discloses the burden of being, the limits imposed on the self, and
subsequently, how we approach alterity. Thus understood, ethics is the compassionate
response to the suffering of the Other.

I. Introducere

Filozoful grec Epicur oferă o amplă analogie între filozofie și medicină afirmând că
”goale sunt cuvintele acelui filozof care oferă terapie nici unei suferințe omenești. Căci
precum nu există nici un folos în expertiza medicală dacă nu oferă vindecare bolilor trupești,
la fel nu găsim nici un folos în filozofie, dacă nu duce la dispariția suferințelor sufletești” 1.
Concepută după un astfel de model medical, filozofia ar trebui să ofere diagnostic, etiologie,
prognostic și tratament pentru suferința umană. Filozofia ca practică ce abordează
problematica suferinței umane, este foarte bine articulată în dubletele concepute de Platon,
anume cunoaștere-virtute, virtute-fericire, iar în mod explicit întâlnite în scrierile stoicilor,
epicureilor și scepticilor. Pentru acești gânditori, filozofia constituie un răspuns la
vulnerabilitatea și suferința filozofului. Suferința Celuilalt însă este întotdeauna subsumată
preocupărilor pentru Sine.

Locusul principal al discuțiilor referitoare la Sine și suferința celuilalt în filozofia

morală Occidentală este mila. Analiza făcută de Aristotel asupra structurilor milei – o durere
care apare atunci când suntem martorii unei suferințe nemeritate și serioase într-un altul
similar cu noi, sau similar cu cineva apropiat nouă 2 - nu a fost abordată critic la modul serios
de tradiția filozofică occidentală. Apărătorii milei și compasiunii, cum ar fi Rousseau și
teoreticienii sentimentului moral, în general sunt la unison cu descrierea lui Aristotel. Criticii
valorii morale a milei, cum ar fi stoicii, Thomas Hobbes, Baruch Spinoza, Immanuel Kant

1
A.A. Long și D.N. Sedley, The Hellenistic Philosophers: Volume I: Translations of the Principal Sources,
with Philosophical Commentary, Cambridge University Press, Cambridge, 1987, p. 155.
2
Aristotel, Retorica, 1385b12-15.
sau Nietzsche, nu contestă analiza aristoteliană, ci mai degrabă postulatul normativ cum că în
anumite circumstanțe o persoană virtuoasă va simți milă, sau că ar trebui să simțim milă față
ce cineva aflat în suferință3. Atât apărătorii cât și criticii milei, împărtășesc credința cum că
atenția față de suferința celuilalt trebuie subsumată preocupărilor pentru perfecționarea
sinelui, legii morale, utilitarismului și sentimentului natural, sau unor teodicee care oferă o
explicație rațională a suferinței. Tradițiile morale occidentale în general au neglijat suferința
celuilalt, o caracteristică întâlnită în special în etica lui Schoppenhauer. Pentu acesta, sinele
este preocupat cu suferința celuilalt deoarece, în ultimă instanță, principiul individuației este
iluzoriu, celălalt fiind chiar sinele.

Emmanuel Levinas distinge proiectul său filozofic de tradițiile filozofiei morale

dominante ale occidentului, concentrându-și atenția pe primatul suferinței celuilalt, situând
suferința celuilalt în centrul gândirii sale4. Levinas răspunde ocazional filozofiilor morale ale
lui Aristotel, Hobbes, Spinoza, Kant, Mill sau Nietzsche, dar nu oferă o interpretare
sistematică sau o critică a eticilor acestora. Cu toate acestea, bine cunoscuta critică a gândului
totalizator și atașamentul său pentru etica asimetrică a responsabilității sunt inspirate cu
precădere din atenția față de nevoile și suferința Celuilalt. Pentru Levinas, eșecul de a
răspunde cu grijă și adecvat vulnerabilității și suferinței Celuilalt face ca orice gând
totalizator să devină promotor al violenței; suferința ireductibilă a Celuilalt necesită o etică
asimetrică.

Primatul suferinței Celuilalt îl face pe Levinas să argumenteze, într-un articol din

1982, intitulat Suferința inutilă, faptul că compasiunea poate fi afirmată ca fiind ”matricea
subiectivității omului, până în punctul de a fi ridicată la nivelul unui principiu etic suprem”5.
În mod surprinzător, s-a scris foarte puțin în literatura de specialitate despre conceptul de
suferință în relație cu adevărul, etica, subiectivitatea și despre semnificația compasiunii, în
operele lui Levinas6. În acest articol vom situa modul în care Levinas înțelege etica și
subiectivitatea în contextul discuțiilor despre suferința Celuilalt. Scopul nostru este de a
3
M. Nussbaum, Compassion: The Basic Social Emotion. Social Philosophy and Policy, 13 (1996): pp. 27-58.
4
E interesant de observat faptul că Levinas nu a fost sigur dacă un animal poate fi un Celălalt singular, dacă fața
unui animal poate fi sursa unui imperativ etic. Cu toate acestea, primatul suferinței în gândirea lui Levinas e un
teren fertil pentru explorarea responsabilității morale pentru alteritățile non-umane.
5
Emmanuel Levinas, ”Useless Suffering”, în Entre-Nous: Thinking-of-the-Other, trad. M. Smith și B. Harshaw,
New York, Comumbia University Press, 1998, p. 94.
6
Pentru cercetări care abordează unul din aceste aspecte în perspectiva lui Levinas vezi, R. Gibbs, ”Unjustifiable
Suffering”, în Suffering Religion, eds. R. Gibbs și E. Wolfson, New York, Routledge, 2002, pp.13-35; R.
Bernstein, ”Evil and the Temptation of Theodicy”, în The Cambridge Companion to Levinas, ed. S. Critchley
and R. Bernasconi, Cambridge University Press, 2002, pp. 252-67; R. Cohen, ”What Good is the Holocaust? On
Suffering and Evil”, Philosophy Today 43 (1999): pp. 176-83; D. Keenan, Death and Responsibility: The Work
of Levinas, Albany State University of New York Press, 1999, pp. 82-88.
ilustra cum valorizarea compasiunii umane ca matrice a subiectivității umane, și principiu
etic suprem, care conferă o cheie de înțelegere a proiectului levinasian. Vom începe cu o
descriere a modului cum suferința descoperă greutatea ființei, limitele sinelui, și astfel
apropierea față de alteritate. Apoi ne vom concentra atenția asupra fenomenologiei suferinței
din operele mai târzii ale filozofului, suferință pe care o descrie ca pasivă, lipsită de sens și
malefică. Această fenomenologie funcționează ca o respingere a explicațiilor raționaliste cu
privire la suferință, pentru că așa cum argumentează Levinas, suferința Celuilalt nu poate fi
justificată în mod semnificativ prin nici o metodă. Critica lui Levinas referitoare la orice
justificare a suferinței, îl conduce să caute un nou teren pentru semnificația eticii, pe care o
regăsește în deschiderea non-mediată, dureroasă și responsabilă în fața suferinței Celuilalt.
Etica deci, este răspunsul față de Celălalt care e vulnerabil, înfometat după pâinea care îi
poate hrăni sinele; etica pentru Levinas este dureroasă.

II. Suferința, Ființa, Alteritatea

În scrierile sale de tinerețe, prin conceptul de suferință, Levinas introduce în discuție

problematica ontologiei – ființa și identitatea-, iar structurile suferinței indică un dincolo –
alteritatea – așadar începuturile gândirii lui Levinas referitoare la alteritate în afara ființei, ca
un fel de răspuns critic asupra ontologiei lui Heidegger. În interiorul suferinței, greutatea
copleșitoare a existenței încurcă și sufocă existentul; eul este împovărat și încearcă o evadare
imposibilă: ”terenul suferinței constă din imposibilitatea întreruperii ei și din sentimentul acut
al îndrădăcinării”7. Nevoia de hrană și de plăcere indică faptul că în substraturile
sentimentului de anxietate în fața morții sau a implicării sociale, subiectivitatea deja este
angajată la nivelurile cele mai fundamentale ale sensibilității. Pentru Levinas, în bucurie se
găsește un anumit nivel de uitare de sine, o uitare a solitudinii care înseamnă relația
indisolubilă între cel care există și modul în care există. Însă demersurile sau plăcerile
extatice care caută să scape de povara ființei, nu pot conduce către limitele sinelui. Doar în
suferință, insistă Levinas, în Timpul și Celălalt (Time and the Other), pot avea acces la
Celălalt: ”Doar o ființă a cărui singurătate a atins o anumită crispare prin suferință, și prin
relația cu moartea, își găsește locul acolo unde relația cu celălalt devine posibilă” 8. Anterior
acelui sentiment de crispare a celui care trece prin suferință, eul este mulțumit cu sine, hrănit
în egoismul propriu, satisfăcut de asimilarea de bunuri. Din acest motiv, Levinas numește

7
Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, trad. Alpshonso Lingis, Duquesne University
Press, Pittsburgh, 1998, p. 52.
8
Idem, Time and the Other, trad. R. Cohen, Duquesne University Press, Pitssburgh, 1987, p. 76.
suferința ”crisparea și izolarea subiectivității”, sau ca ”momentul ineluctabil al dialecticii
mele”9.

Levinas nu este interesat în mod necesar de o analiză conceptuală care să determine

relația dintre durere și suferință, sau dacă sentimentul de tulburare este o formă de suferință.
Demersul său fenomenologic nu îl determină să formuleze întrebări de natură epistemologică
despre cum putem cunoaște durerea celuilalt. Levinas este în mod fundamental orientat către
suferința care lasă subiectul incapacitat, fără posibilitatea exprimării eroismului sau a
bărbăției. Aceste demersuri sunt descrise în fenomenologiile sale referitoare la stările limită
ale conștiinței și suferința fizică.

Stările limită ale conștiinței pe care Levinas le descrie în operele sale includ
suferințele cauzate de neliniștea existențială, indolență, disperare, insomnie, extenuare, rușine
și efort. Aceste stări sunt niște indicatori ai sentimentului împovărător al ființei, care lasă
subiectul incapabil să stăpânească senzația, dezvăluind limitele sinelui și astfel limitele
apropierii de alteritate. Levinas se folosește de fenomenologia acestor stări pentru a distinge
între existență și existenți, lucru care deschide o cale dincolo de ființă.

Levinas pune de asemenea accentul pe ”durerea fizică abia perceptibilă, căci prin ea
angajarea în existență este fără echivoc”10. Astfel, imaginile cu cei înfometați, înfrigurați, cei
fără un cămin, și cei sărmani, apar deseori în scrierile sale, laolaltă cu durerea și
vulnerabilitatea bolii și bătrâneții, suferințe care lasă subiectul fără resurse și dominați doar
de forțe exterioare lor. În contrast, Levinas argumentează că este posibilă o păstrare a
demnității, a unui simț aristocratic al libertății, chiar în interiorul suferințelor romantice și
existențialiste ale singurătății și anxietăților. Levinas numește aceste suferințe morale, în
speță singurătatea nietzcheeană și anxietatea heideggeriană, epifenomene – fenomene ale
luxului și risipei, ca visuri lipsite de sensibilitate ale unui individ excentric, ca o luxație în
trupul colectiv11.

III. Pasivitatea, lipsa de sens și răul suferinței

În scrierile timpurii ale lui Levinas, suferința apare dintr-o povară a ființei, și trimite
către alteritate. În scrierile ulterioare, acolo unde alteritatea este înțeleasă ca sursă a eticii,
fenomenologia suferinței înțeleasă ca pasivă și lipsită de sens, este preocupată în mod explicit
cu orizontul etic.
9
Ibidem, p. 92.
10
Ibidem, p.69.
11
Ibidem, p. 61.
 Conform fenomenologiei lui Levinas, disconfortul dat de suferință poate fi controlat
de către conștiință. Dar, când suferința crește și copleșește subiectul, devine pasivitate pură,
lipsită de sens și malefică. Suferința care lasă subiectul fără resurse, este caracterizată printr-o
pasivitate excesivă. Este o abandonare fără un act de sintetizare al conștiinței. Simțurile
noastre, în receptivitatea lumii, acționează în continuare, construind semnificația și formând
conținutul material al senzațiilor. Ca și conținut al conștiinței, spre deosebire de alte senzații
precum văzul, auzul sau atingerea, suferința invită la descriere de natură fenomenologică.Cu
toate acestea, conform fenomenologiei lui Levinas, suferința nu poate fi înțeleasă, este de
neasumat, iar această evazivitate este chiar conținutul ei 12. Suferința este dincolo de
capacitatea intențională a conștiinței de a o percepe. Levinas vorbește așadar despre
ambiguitatea suferinței ca și conștiință a refuzului ordinii. O astfel de suferință este un
demers fără inițiativă, o suportare dificilă a lumii, o pasivitate pură neasociată cu o activitate
care simte durerea ca obiect. Astfel, însuși conținutul suferinței este pasivitatea: pasivitatea ca
modalitate semnificantă a esenței suferinței13. Pasivitatea aceasta a suferinței nu derivă pur și
simplu dintr-o intensitate crescută; esența suferinței este dispoporționată față de simțurile
noastre, un exces dincolo de măsura facultăților noastre.

Fiindcă suferința este pasivitate pură, trăită ca o spargere a totalității, Levinas este de
părere că și suferința care este aleasă voluntar, nu poate fi sistematizată într-un tot coerent.
Suferința este o ruptură și o perturbare a sensului, deoarece sufocă subiectul și distruge
capactitatea de a asimila sistematic lumea14. Durerea se izolează în conștiință, copleșind
conștiința cu insistența sa. Înțeleasă așa, suferința este o absurditate, ”o absurditate care
copleșește terenul semnificației”15. Această absurditate este caracterul eidetic al suferinței pe
care Levinas vrea să-l accentueze în fenomenologia sa.

Suferința apare deseori justificată, cel puțin din punct de vedere al nevoii biologice de
sensibilitate la durere, și se poate argumenta că este necesară în evoluția tăriei de caracter, în
explicarea grijilor față de nevoile practice ale vieții, sau în dorința unei comunități pentru

12
Idem, ”Useless Suffering”, în Entre-Nous: Thinking-of-the-Other, trad. M. Smith și B. Harshaw, New York,
Comumbia University Press, 1998, p. 91.
13
Ibidem, p. 92.
14
Discuția lui Levinas referitoare la modalitățile în care suferința copleșește activitatea de sinteză a conștiinței,
seamănă cu concepția lui Elaine Scarry în cartea sa The Body in Pain: The Making and Umaking of the World,
Oxford University Press, 1985. Scarry contrastează experiența durerii fizice cu structura fenomenologică tipică a
conștiinței, ca și conștiință a… Adică, sentimente, gânduri, senzații sau alte forme semnificative care pot fi
conștiința unor sentimente, gânduri sau senzații ale unor lucruri particulare. Însă toate acestea se schimbă radical
odată cu durerea fizică, despre care Scarry spune că ”nu are un conținut referențial. Nu este din și pentru nimic”,
p. 5.
15
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, trad. A. Lingis, Duquesne University Press, Pittsburgh, 1969, p. 239.
dreptate. Cu toate acestea, în textele lui Levinas este implicită insistența că analiza unor astfel
de suferințe face o disctincție clară între utilizarea durerii ca unealtă sau practică folosită
asupra persoanei Celuilalt pentru atingerea unui anumit scop, și recunoașterea durerii
Celuilalt ca parte inerentă a vieții. Cu alte cuvinte, orice justificare instrumentală a vreunei
suferințe exreme provocată Celuilalt nu poate legitima în nici un fel suferința. Din acest punct
de vedere, suferința este lipsită de sens și nu poate fi înțeleasă prin nici un fel de argument
rațional. Levinas insistă deci că suferința lipsită de sens este prin natura ei malefică.

Suferința inerentă vieții însă, conform fenomenologiei lui Levinas, este o excepție
necesară pentru evoluția ființei; în suferință, subiectul suportă copleșirea libertății proprii prin
alteritate. Voința care se exercită în cuprinderea autonomă, egoistă a lumii, în suferință este
cuprinsă de către aceasta. Pentru Levinas, iminența morții care este anunțată prin suferință
este într-o anumită măsură într-un viitor dincolo de posibilitatea prezentului de a-l cuprinde.
În locul morții, pasivitatea suferinței este cea care amenință libertatea voinței. Voința suportă
durerea ca tiranie, ca opera unui Tu, o alteritate malefică care perpetuează violența 16. Această
tiranie este conform lui Levinas mai radicală decât orice păcat, fiindcă amenință liberul
arbitru în chiar structurile sale cele mai adânci, în chiar demnitatea sa ca origine și
identitate17. Fiindcă suferința este nejustificată, este o tiranie care pătrunde în lumea eului, o
lume a totalității și a sensului, acolo unde creează o breșă a nimicului.

Este interesant că această problematică a suferinței extreme care distruge capacitatea

activității umane de a înflori, este abordată deseori de către gânditorii tradiției filozofice
europene, în sensul întrebărilor metafizice despre problema răului. Este răul o substanță
pozitivă sau o deviere de la Bine, înțeles ca Bine al lui Dumnezeu? O altă abordare se referă
la antropologia filozofică: este răul ales voit, sau este rezultat al ignoranței? Pentru aceste
tradiții filozofice, răul, iar nu suferința este marele scandal, fiindcă suferința devine un produs
adiacent al răului, doar când este nejustificată și severă 18. Însă pentru Levinas, suferința este
esențialmente fără sens și astfel nu poate fi legitimată în nici un fel; orice formă de suferință
este prin definiție rea. Așa cum subsumează întrebarea asupra morții în cadrul problematicii

16
Ibidem, p. 239.
17
Ibidem, p. 237.
18
Conform lui Norman Fiering consideră că ”o credință care afirmă că Dumnezeu, sau orice om sfânt sau pios ar
simți chiar și cea mai mică milă pentru suferința păcătoșilor în iad, a trebuit să depășească greutatea unei întregi
tradiții, care se întinde până la Tertullian. Credința predominantă a fost că Dumnezeu și îngerii nu s-ar simți
nicidecum inconfortabil la contemplarea suferinței celor pedepsiți în infern, ci mai degrabă o amplificare a
slavei”. (Norman Fiering, ”Irresistible Compassion: An Aspect of Eighteen-Century Sympathy and
Humanitarianism”, Journal of the History of Ideas, 37 (1976): p. 216.
durerii19, Levinas înțelege răul în contextul lipsei de sens a suferinței 20. Suferința ființelor nu
este incidentă unui rău caracterizat prin subordonarea imperativului categoric unor interese
personale, sau prin neglijarea poruncilor lui Dumnezeu, ci poate fi înțeles doar prin prisma
suferinței: ”tot răul își are rădăcina în suferință”21. Nici o altă explicație nu poate izbăvi
suferința celuilalt și astfel să elimine răul acesteia, lăsând în același timp tirania durerii care
copleșește subiectivitatea.

IV. Împotriva Teodiceei

Fenomenologia lui Levinas asupra suferinței ca rău lipsit de sens, funcționează în

același timp ca o anti-teodicee. Urmând lui Leibniz, conceptul teodicee semnifică un răspuns
teologic apologetic la întrebarea cum poate un Dumnezeu atotputernic și bun să permită
existența răului. Dumnezeu înțelege răul, are capacitatea de a-l elimina, iar în bunătatea Sa,
este rezonabil să gândim că ar putea preveni suferința. Teodiceele sunt fundamentate pe
convingerea că dacă Dumenzeu este atotputernic, dintr-o perspectivă divină sau filozofică,
răul și suferința ar trebui să existe cu un motiv bine întemeiat. Lebniz, spre exemplu, insistă
că un Dumnezeu bun creează cea mai bună dintre lumile posibile; răul și suferința există în
această lume posibilă fiindcă un o anumită perspectivă asupra răului este necesară pentru a
contrasta și a ilumina prezența Binelui 22. Astfel, chiar și cele mai extreme forme ale suferinței
și distrugerii pot fi izbăvite și integrate armonios într-un tot unitar coerent.

Dincolo de orice apologetică a teologiei, Levinas vede orice concepție care justifică
suferința, situând-o în contextul unui sistem coerent, ca fiind ”tentația teodiceei” 23. Astfel,
pentru Levinas, o teodicee include justificări ale suferinței bazate pe utilitatea socială,
teleologie politică, și mărturii despre progres, în care suferința prezentă este văzută ca un pas
sau ca o cale către un Bine mai mare, al națiunilor, sau al umanității, Bine care absolvă orice
rău din trecut, oricât de intens ar fi fost acesta. Levinas respinge o astfel de viziune asupra
suferinței, fiindcă suferința este în afara oricărui sistem filozofic coerent. Critica lui Kant
despre teodicee este bazată pe o asimetrie între răul moral și răul fizic, sau cu alte cuvinte
între un liber arbitru rău și suferință. Pentru Levinas însă, absurditatea literală a suferinței,

19
Pentru Levinas, moartea e parte integrantă a problemei suferinței.
20
Richard Bernstein are dreptate când arată că proiectul filozofic al lui Levinas poate fi interpretate ca răspuns la
răul radical care a marcat secolul al XX-lea. Totuși, trebuie să ținem cont de faptul că pentru Levinas, răul poate
fi înțeles doar prin lentila suferinței. Vezi Richard Bernstein, op.cit., p. 121.
21
Emmanuel Levinas, ”Useless Suffering”, op.cit., p. 92.
22
Vezi, G.W. Leibniz, Theodicy: Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man, and the Origin of Evi l,
trad. E.M. Huggard, Routledge Kegan Paul, London, 1952.
23
Emmanuel Levinas, Useless Suffering, op.cit., p. 96.
incomensurabilitatea ei cu orice experiență coerentă asupra lumii, subminează orice încercare
de a înțelege suferința în contextul unei totalități a sensului. Mai mult decât atât, insistă
Levinas, orice explicații ale suferinței, justifică durerea Celorlalți, justifică acțiuni care
cauzează suferință, și legitimează neglijența unor martori lipsiți de reacție în fața unor astfel
de acțiuni. Justificarea suferinței Celuilalt, argumentează Levinas, este cu siguranță sursa
oricărei imoralități24. Suferința este un rău, și a legitima suferința înseamnă a justifica răul.

E necesar să recunoaștem de la bun început că asocierea pe care Levinas o face între

violență și teodicee, reprezintă un corolar al eticii sale anarhice și asimetrice. Într-o lume care
are sens din punct de vedere al totalității, o lume cu sens pentru un subiect, nu ar trebui să
existe suferința oamenilor nevinovați. Așadar, teodiceea, adică încercarea de a face lumea și
suferința coerente pentru subiect, este antitetică eticii asimetrice a lui Levinas.

Levinas găsește dovezi de natură istorică împotriva teodiceei Leibniziene în traumele

și catastrofele umanitare care au marcat secolul al XX-lea: hitlerismul, stalinismul, gulagul,
Auschwitz sau Cambodgia. Astfel de traume sunt dincolo de orice măsură a lucrurilor, un
exces al oricărei posibile rațiuni și astfel închid conceptul de suferință în afara oricărui efort
de justificare. Pentru Levinas, Auschwitz marchează o concluzie a epocii teodiceei
leibniziene, iar o astfel de concluzie este ”poate cel mai revoluționar fapt al secolului XX” 25,
pentru că necesită un demers radical în ceea ce privește suferința și implicit moralitatea.

V. Principiul Etic Suprem

Odată cu apusul teodiceei, și cu sfârșitul teoriilor filozofice care subsumează suferința

Celuilalt într-un anumit sistem de cunoaștere, Levinas găsește o fundamentare a eticii sale în
deschiderea și compasiunea față de suferința Celuilalt. Sfârșitul teodiceei, postulează întrebări
referitoare la valoarea moralității, întrebări care au inspirat mare parte din filozofia lui
Levinas, dacă nu chiar întregul său proiect filozofic. Levinas afirmă: ”problema filozofică ce
se pune în fața durerii inutile care se arată în toată hidoșenia sa fundamentală prin
evenimentele secolului XX, se referă la sensul pe care religiozitatea, dar și moralitatea
omului orientată pozitiv le mai pot avea după sfârșitul teodiceei” 26. Odată cu sfârșitul
teodiceei, Levinas consideră că o nouă poruncă apare la suprafață ”care necesită și mai mult
din resursele Eului din fiecare dintre noi, și din suferința inspirată de suferința celuilalt, din

24
Ibidem, p. 99.
25
Ibidem, p. 97.
26
Ibidem, p. 99.
mijlocul compasiunii care este o suferință non-inutilă (Iubirea), care nu mai este o suferință în
zadar, pentru nimic, ci capătă un sens imediat, prin intermediul Iubirii”27.

Dintr-o perspectivă a etici interumane, suferința poate căpăta sens doar atunci când se
metamorfozează în suferință compasională pentru Celălalt.

Descrierile suferinței făcute în textele timpurii ale lui Levinas, sunt prezentate în
general din perspectiva sinelui care suferă. Alteritatea conferă scăparea de sub povara
copleșitoare a suferinței; gestul de compasiune apare totdeauna dinspre celălalt.

Alteritatea celuilalt este incompatibilă cu diferența dintre lucruri, sau chiar cu

diferența între atribute sau poziții în spațiu. Pentru Levinas, ”Dincolo de orice diferențe, tu
ești cu totul altul decât mine, radical altul decât mine! Și tocmai această alteritate, diferită de
cea care face comparația cu atributele, este alteritatea celuilalt. Această alteritate nu poate fi
justificată logic în nici un fel, este insesizabilă din punct de vedere logic” 28. Dacă nu percep
astfel lucrurile, suntem tentați să îl categorizăm pe celălalt ca fiind similar cu noi, și atunci
devine un obiect al aproprierii noastre. Celălalt nu poate fi cu adevărat celălalt, dacă nu
recunoaștem alteritatea sa: ”Nu diferența e cea care determină alteritatea ci alteritatea
determină diferența. Recunoașterea ceuilalt se întamplă dincolo de ființă, dincolo de esență,
fără ca aceste formulări să devină sofisme”29.

Pentru Levinas, această ireductibilitate a alterității celuilalt este momentul când

începe o relație etică între oameni: ”Singura valoare absolută este posibilitatea omului de a da
celuilalt prioritate în fața propriului Eu. Nu cred că poate exista o umanitate care să se
eschiveze de la acest ideal, care este un ideal al sfințeniei. Nu spun că ființa omenească este
sfântă prin definiție, ci că cel care a înțeles pe celălalt ajunge în pragul sfințeniei” 30.
Observăm aici dimensiunea teologică evidentă a eticii sale filozofice. În citatul de mai sus,
Levinas consideră că țelul suprem al oricărei filozofii etice este sfințenia, iar sfințenia în sine
este țelul suprem al umanității. Responsabilitatea aceasta e înțeleasă de Levinas nu printr-un
principiu rațional sau universalitatea legii morale precum în etica lui Kant, ci printr-o relație
vie cu celălalt31.

VI. Concluzii
27
Ibidem, p. 100.
28
Idem, Is It Righteous to Be? Interviews with Emmanuel Levinas, Stanford University Press, Stanford, 2001, p.
118.
29
Ibidem, p. 106.
30
Ibidem, p. 170.
31
Ibidem, p. 114.
 Adevărul heteronom al lui Levinas referitor la suferință și compasiune nu este de
natură cognitivă. Nu este o viziune a vreunui tărâm transcendental sau al unei lumi spirituale
ascunse. A fi interesat de Celălalt, înseamnă a fi caracterizat de o subiectivitatea primitoare.
Acesta e pentru Levinas momentul etic: ”a-l recunoaște pe Celălalt înseamnă a recunoaște o
foame a Celuilalt. A-l recunoaște pe Celălalt înseamnă a dărui” 32. Levinas se întreabă pe bună
dreptate ”dacă cunoașterea atât de iubită și așteptată din partea filozofilor, este dincolo de
orice formă, o înțelepciune a iubirii sau o înțelepciune deghizată în iubire… O înțelepciune
care se învață din chipul celuilalt om” 33. Pentru Levinas, înțelepciunea învățată din chipul
Celuilalt, din suferința și vulnerabilitatea care epifania chipului celuilalt, este înțelepciunea
compasiunii.

32
Idem, Totality and Infinity, op.cit., p. 75.
33
Ibidem, p. 175.
 BIBLIOGRAFIE

1. Bernstein, Richard, ”Evil and the Temptation of Theodicy”, în The Cambridge Companion to
Levinas, ed. S. Critchley and R. Bernasconi, Cambridge University Press.

2. Cohen, Richard, ”What Good is the Holocaust? On Suffering and Evil”, Philosophy Today 43
(1999).

3. Keenan,Denis King , Death and Responsibility: The Work of Levinas, Albany State University of
New York Press, 1999.

4. Gibbs, Robert, Unjustifiable Suffering”, în Suffering Religion, eds. R. Gibbs și E. Wolfson, New
York, Routledge, 2002.

5. Fiering, Norman, ”Irresistible Compassion: An Aspect of Eighteen-Century Sympathy and

Humanitarianism”, Journal of the History of Ideas, 37 (1976).

6. Leibniz, Gottfried, Wilhelm, Theodicy: Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man,
and the Origin of Evil, trad. E.M. Huggard, Routledge Kegan Paul, London, 1952.

7. Levinas, Emmanuel, Entre-Nous: Thinking-of-the-Other, trad. M. Smith și B. Harshaw, New

York, Comumbia University Press, 1998.

8. Levinas, Emmanuel, Totality and Infinity, trad. A. Lingis, Duquesne University Press, Pittsburgh,
1969.

9. Levinas, Emmanuel, Time and the Other, trad. R. Cohen, Duquesne University Press, Pitssburgh,
1987.

10. Levinas, Emmanuel, Is It Righteous to Be? Interviews with Emmanuel Levinas, Stanford
University Press, Stanford, 2001.

11. Levinas, Emmanuel, Otherwise than Being or Beyond Essence, trad. Alpshonso Lingis,
Duquesne University Press, Pittsburgh, 1998.

12. Scarry, Elaine, The Body in Pain: The Making and Umaking of the World, Oxford University
Press, 1985.

13. Long, Anthony, Arthur și Sedley, David, Neal, The Hellenistic Philosophers: Volume I:
Translations of the Principal Sources, with Philosophical Commentary, Cambridge University Press,
Cambridge, 1987.