Firea dragostei (erosului)

Părintele Filoteos Faros

Dacă părerile ce sunt tipărite în această carte au ceva greutate, nu se datorează, în

principal, studiului vreunei bibliografii a înţelepciunii [umane], ci ocaziei pe care a avut-o
autorul ei, de a trăi cu acei oameni ce compun familia celor credincioşi, descoperind şi trăind
astfel diferenţa dintre pasiunea ţinută în frâu, sănătoasă şi dătătoare de viaţă, şi acea pasiune
temătoare, egocentrică, cauză a multor catastrofe şi chinuri. Pentru aceasta dar şi pentru cei
mai sus pomeniţi, părintele Philoteos Pharos dedică această carte, cu tot patosul lui pentru
aproapele; pe de o parte, temperat şi sănătos, atât cât harul lui Dumnezeu i-a dat, şi pe de
alta, temător şi păcătos, atât cât firea lui omenească mai păstrează, într-o măsură care rămâne
de neschimbat .
Cuprins
CUVÂNT ÎNAINTE
EDUCAŢIA ÎN DRAGOSTE SAU DRAGOSTEA ÎN EDUCAŢIE
Concepţia masculin-virilă despre dragoste şi educaţia sexuală
Pericolele tipului de educaţie sexuală propus în zilele noastre
Dualismul şi criza de identitate constituie fundamentul concepţiei masculin-virile
despre dragoste
Caracterul psiho-somatic al comunicării interumane
Despre firea reală a dragostei
Dragostea la Freud
Dragostea este fixată mai mult spre un scop decât rezultatul unei cauze
Concepţia platonică despre dragoste
Dragostea bolnavă
COMPLICAŢIILE, ÎNCURCĂTURILE ŞI DEVIAŢIILE DRAGOSTEI
Folosirea dragostei trupeşti autonomizate spre zădărnicirea adevăratei iubiri
„Libertatea“ erotică a epocii noastre, o nouă tiranie
Divinizarea tehnicii
Noul puritanism
Puritanismul lui Freud
Cauzele care conduc la dragostea trupească autonomizată
Tirania „libertăţii“
Dragostea trupească autonomizată împotriva dragostei adevărate
Reîntoarcerea dragostei prigonite
EROS ŞI MOARTE
Trăsătura crucificantă a dragostei
Moartea şi obsesiva preocupare cu dragostea trupească autonomizată
Elementul tragic al dragostei
EROS – DAIMON
Definirea daimonicului
O revizuire istorică
Nevoia de dragoste preschimbată într-o frică de dragoste
Numai prin dialog cu comunitatea poate fi verificată calitatea chemărilor interioare
Daimonicul ca impuls orb, Daimonicul şi anonimatul, Daimonicul şi cunoaşterea
Numirea daimonicului
Cuvânt care eliberează şi cuvânt care ucide
TRADIŢIA CREŞTINĂ ŞI DRAGOSTEA
Iisus Hristos, cel dintre iudei, şi ucenicul lui Gamalilel, Pavel cosmopolitul Augustin
Părinţii Bisericii Răsăritene
Materia, trupul şi dragostea în tradiţia creştină nealterabilă

1
 „Îngăduiţi-mi să grăiesc şi ceva necurat, cum s-ar zice, şi să fiu fără de ruşine şi să nu
roşesc. Chiar dacă vorbele par că sunt necuviincioase, însă scopul nu e necuviincios, ci foarte
potrivit. Căci şi doctorul, vrând să scoată puroiul, mai întâi vâră degetele în rană. Şi dacă nu-
şi murdăreşte mai întâi mâinile sănătoase, nu va putea să tămăduiască”.1

Cuvânt înainte

Există trei categorii de oameni în epoca noastră în ceea ce priveşte părerea lor despre
dragoste, care-i poziţionează pro sau împotriva dragostei. Aceştia care aparţin primei
categorii, au acceptat, mai mult sau mai puţin conştient, că existenţa umană este alcătuită din
două elemente ce nu pot fi confundate, spiritul (duhul) şi materia, sufletul şi trupul;
considerând duhul şi sufletul ca fiind preponderente şi mai nobile, în timp ce materia şi
trupul, în cazul în care nu le dispreţuiesc, sunt privite cu îngăduinţă. Poziţia aceasta este
reflectată în două moduri: fie printr-un laxism aducător de stricăciune morală, care în
realitate arată convingerea că materia şi trupul nu sunt date pentru nimic mai nobil şi mai
înalt, fie printr-o accentuare a unei „vieţi duhovniceşti“ netrupeşti şi imateriale. Amândouă
aceste poziţii diferite nu sunt decât două faţete ale aceleiaşi monede, desconsiderând
amândouă atât materia, cât şi trupul, chiar dacă într-un mod diferit, reuşind astfel ca ambele
să aibă acelaşi rezultat, trivializarea trupului şi a materiei.
Este evident că cei care aparţin acestei categorii, într-un mod sau altul, promovează şi
vulgarizarea(trivializarea) dragostei.
Această categorie este cea mai numeroasă şi o compun, pe de o parte, aceia care se
raportează la dragoste în mod cinic, iar pe de altă parte, cei „religioşi“, care o consideră ca un
impuls păcătos, fiind tolerată exprimarea ei doar pentru perpetuarea genului uman.
În a doua categorie, care nu este desigur atât de largă ca prima, dar căreia îi aparţin
destui, în special cei tineri, sunt cuprinşi aceia ce bâjbâie ca pe întuneric în legătură cu
dragostea, trăind de aceea un chin insuportabil, mai degrabă fără vreo raţiune serioasă, aşa
cum se întâmplă cu acei din prima categorie, a căror chin de care au parte nu este mai uşor
de suportat. Celei de a treia categorii îi aparţin aceia care, conştient sau inconştient, trăiesc
unitatea firii umane, care nici nu împart, nici nu despart diferitele ei lucrări şi perspective,
trăind în acest sens dragostea ca pe un proces unificator ce devine pentru om izvor de creaţie
şi cauză a creşterii şi dezvoltării umane. Cei care se încadrează în această categorie sunt
dezamăgitor de puţini.
Întrucât se constată tot mai mult că nevoia de anumite subiecte este legată de acele
concepţii şi convingeri care ne ajută, fie ca să îndreptăţim alegerile noastre, fie să ne
întreţinem nevrozele noastre personale, fiind exclus, prin urmare, de a lua în considerare
părerile diferite sau chiar opuse, şi cu atât mai puţin de a le accepta, această carte nu se
adresează celor din prima categorie, care nu vor avea nici un motiv să-şi irosească timpul lor
citind-o, în afară de cazul în care vor dori să-şi extragă din ea argumente ca s-o condamne,
ceea ce în mod firesc se va întâmpla.
Nu va exista, dar, nici o raţiune în a opune vreun argument la criticile lor, întrucât
cartea este greu de crezut că va constitui o ocazie în a-i ajuta să-şi reconsidere părerile,
având nevoie în continuare de acestea, pentru motivele deja menţionate. Prin urmare, vor
lua inevitabil orice cuvânt contrar ca fiind o ameninţare împotriva echilibrului lor interior ,
ce poate fi deja foarte fragil, întărindu-şi astfel, pur şi simplu, sistemul propriu de apărare,
de care au atâta nevoie. Criticile şi opoziţiile în aceste situaţii nu sunt şi nu pot să fie o
încercare de comunicare, ci sunt numai încercări, uneori disperate, de a acoperi vocile care
chinuiesc echilibrul interior al celor vizaţi.
Pe cei care aparţin ultimelor două categorii, cartea aceasta ar putea să-i ajute în mod
inteligent cu anumite informaţii folositoare ce le conţine şi cu unele încă şi mai folositoare
clarificări ce au fost făcute, căpătând convingerea că „Este batjocorit darul lui Dumnezeu,

1
1. Ioan Hrisostom, Omilia 5 la Tesaloniceni, 3, E.P.E., tom. 22, p. 460-1.
2
rădăcina naşterii noastre. Căci mult e gunoiul şi mocirla în jurul rădăcinii. Aşadar, pe acesta
să-l curăţim prin cuvânt...”.2
Sigur că această carte n-are intenţia să fie un text dogmatic, care să dea răspunsuri şi
dezlegări, bazate pe anumite autorităţi în materie. Nu pentru că nu ar respecta autorităţile, ci
pentru că are încredere în autorităţi. Această carte este alcătuită din anumite observaţii
asupra realităţii, fiind animată de convingerea că autorităţile autentice cunosc bine realitatea,
în aşa fel încât fiecare observaţie şi descriere a realităţii să nu creeze pericolul aducerii ei în
conflict cu acestea.
Pe de altă parte, cartea de faţă nu are intenţia să ofere răspunsuri finale, deoarece vine
din convingerea că răspunsurile autentice nu sunt texte scrise, ci experienţe; iar o mai
autentică dezlegare a problemelor, ţine, în fapt, de o permanentă problematizare a celor
implicaţi şi interesaţi.
„Nevoia cuiva de a se exprima pe sine scriind“, ne spune Andre Marois, „izvorăşte
dintr-o greutate de adaptare la viaţă sau de la un conflict interior pe care omul nu reuşeşte
să-l clarifice prin anumite eforturi“3. Nici un scriitor nu scrie pentru că a găsit un răspuns la
o problemă. Scrie, poate, întrucît are o problemă şi doreşte o dezlegare. Dezlegarea nu este o
rezolvare simplă, ci se constituie într-o mai largă şi mai adâncă conştientizare a problemei,
spre care scriitorul este condus, confruntat fiind cu ea. Suntem într-un proces de creaţie
atunci când ne confruntăm cu o problemă. Scriitorul şi artistul nu oferă răspunsuri, ci creează
trăind ceea ce încearcă să lucreze în ei, îndemnaţi fiind să caute, să găsească acel ceva ce nu
poate fi transmis. Oferirea unui tablou sau a unei cărţi lumii este parte a unui proces
continuu de căutare .

Educaţia în dragoste sau dragostea în educaţie

Întrucât dragostea sau sexul - care pare, nu întâmplător, să fie termenul pe care epoca
noastră îl preferă - este o taină majoră a zilelor noastre, a dus la declanşarea multor discuţii
pe marginea a ceea ce obişnuim să numim educaţie „sexuală“.
Dacă e să vorbim de educaţie sexuală, de la început trebuie să fixăm percepţia despre
dragoste pe care o are acest fenomen educativ, înainte să spunem cine va face această
educaţie şi în ce mod.
Întrucât modelele propunerilor de educaţie sexuală îşi găsesc fundamentul într-o
anumită viziune asupra dragostei, care este şi cea dominantă, o analiză atentă a acestei
percepţii este necesară. Judecăţile care vor urma se referă la această perspectivă şi nu la
căsătorie şi familie în general, ci numai la căsătoria şi familia care se sprijină pe această
viziune.

Concepţia masculin-virilă4 despre dragoste şi educaţia sexuală

În conformitate cu percepţia dominantă despre dragoste, ea apare ca o tendinţă

trupească „spre saţietate (plinătate) şi destindere (deşertare )”, după cum spunea Erihimahos
în acel mod inconfundabil, menţionat în lucrarea lui Platon, Simposio. Altfel spus dragostea
nu este decât un proces asemenea enuriasisului5sau defecaţiei, prin care sunt evacuate
sucurile (secreţile) nedorite6 ale organismului, care, dacă nu sunt eliminate, ajung să
tâmpească omul.

2
Idem, Ioan Hrisostom.Omilia 113 la Coloseni,E.P.E. vol. 2 pag. 346
3
The New York Times, 10 oct. 1967, p. 42.
4
Termenul folosit de autor este epivitoras-epivitoriki, cu sensul de: cel care se suie pe ceva; de aici înţelesul de mascul
de prăsilă, cel care este gata, în virtutea instinctului de reproducere, de a se împreuna. Am optat pentru termenul de
virilitate pentru a scoate în evidenţă sensul strict trupesc al orientării avută în vedere de autor. În cazul omului această
orientare sufletească şi trupească vizează cu preponderenţă, în orice situaţie, un anumit tip de satisfacţie organică ce nu
se deosebeşte cu nimic de cea a animalului în călduri.Nota tr.
5
Lipsa de continenţă noaptea
6
Termenul este de perrittos-nenecesar. Peritrimma însemnând gunoi.
3
 În conformitate deci cu această viziune, educaţia în dragoste ajunge să fie o educaţie
sexuală, adică se poate descrie prin: pistoane şi dispozitive de aspirare 7, blocaje(de secreţii)8,
deblocări şi evacuări.
Adică atât exterior cât şi interior aceşti termeni fac referire la organele trupului şi la
modul în care intră, străbat, se golesc şi sunt evacuate acele secreţii ce le sunt specifice. Mai
mult decât atât, în educaţia sexuală se vorbeşte de spermatozoizi, ovule, fecundări, incubaţii,
hemoragii, blenoragii, sifilisuri, prezervative şi anticoncepţionale.
Şi după ce tânărul o să se lumineze şi o să fie pregătit 9 cu toate aceste atât de… erotice
descrieri, va avea parte de o înfricoşător de nivelatoare „mamă“ 10, atât de drăgăstoasă pe cât
e industria de oţel; care îl va îndruma întru acest chip pe viitorul partener modern de flirt,
având acel aer de mărunt ins plimbăreţ prin viaţă, a cărui experienţă în dragoste nu va avea
nimic ce poate fi de invidiat, nici de anticii tragici şi nici de berbecuţii de prăsilă. Scopit fiind
(spiritual) şi el la vremea lui, la modul desăvârşit, precum teribilul veşnic, plutonier de
infanterie, uzat partener de flirt, care ,iată ,de acum îşi va descoperi „tainele” iubirii jalnicului
său fiu aflat la vârsta adolescenţei.
Scena ce va urma pentru bietul fiu ar putea fi foarte comică, dacă nu ar fi atât de
tragică şi de inumană în esenţa ei.
Cu un ifos plin de subînţelesuri, cu un aer ostentativ de om cu experienţă, tatăl îl ia
deoparte pe chinuitul adolescent şi începe să bâlbâie acele jalnice clişee verbale: „acum ai
devenit bărbat ...“ şi altele asemănătoare, în timp ce amândoi îşi doresc din tot sufletul să se
deschidă pământul şi să-i înghită [de ruşine]. Deseori experimentatul tată–care din
experienţă lui erotica cu iubita sa „buldozerul“ partenera lui, a învăţat că dragostea se
plăteşte, întrucât cu promisiunea cumpărării unui aragaz sau aspirator, va fi reuşit s-o
convingă să aibă împreună, de acum, banalul extaz erotic de cinci minute, asta înainte de a
începe să sforăie – bagă, deci, ceva bani în buzunarul fiului lui sau îi mai dă pe deasupra şi
adresa vreunei anumite femei „curate“, urmând ca de data viitoare,[ când îşi va întâlni fiul]
să înceapă pentru adolescent un martiriu de o barbarie nedescrisă.
De fiecare dată când se va întoarce de la şcoală sau de la joacă chinuitul băiat, care
deseori nu a depăşit vârsta de 18 ani, îşi va afla tatăl grabnic în a-i pune cunoscuta întrebare
„ai mers?“. Iar în caz că ar fi mers, să-i ceară să-l încredinţeze că toate au decurs bine, că
blocările, deblocările şi eliminările s-au desfăşurat corect, într-o analogie exactă ca a vechilor
locomotive cu aburi ale societăţii de căi ferate. După ce într-un anumit mod codat
adolescentul îl va încredinţa că maşina a funcţionat fără nici o problemă, tatăl mândru îi va
da raportul generalului, partenerei lui de viaţă, soţia.
Această experienţă în „dragoste“, de început , profund opusă dragostei [adevărate], va
marca viaţa tânărului, fixându-i [într-un mod deformat] percepţia asupra dragostei, precum
şi comportamentul ulterior în această privinţă.
După o astfel de experienţă nu va fi posibil să-şi vadă altfel partenerul de dragoste,
decât ca un obiect care foloseşte la deşertarea celor de prisos ale trupului său.
Întrucât toate au mers bine, adolescentul se poate spune că şi-a completat deja
cunoaşterea despre dragoste, pentru că, desigur, foarte curioşii investigatori părinţi ai lui,
asemenea unori pastori presbiterieni, l-au învăţat deja pas cu pas cele mai multe din viaţa de
zi cu zi.
Nu mai vorbim de faptul că în mod real tatăl şi mama în ultimii douăzeci sau treizeci
de ani, nu numai că nu s-au privit măcar pentru o clipă unul în ochii celuilalt, dar şi cele mai
dulci cuvinte pe care fiul lor le-a putut auzi de la ei, nu au depăşit subiecte de genul :
declaraţiei de impozit, îndemnul de a trage apa (la WC) şi despre cum a ieşit iahnia de
brocolo11. Bineînţeles că nu este nevoie să spunem că niciodată nu i-a văzut să se îmbrăţişeze
7
Embolo-pană, piston ceva care determină presiuni avînd în vedere senzaţia fiziologică masculină.
8
Antlia-aspirator, are în vedere funcţia mecanică a organelor genitale feminine.
9
Antrenat.
10
E vorba de tatal ce-şi ia în primire fiul cu o „grijă”maternă.El este născătorul fiului său întru duhul acestei lumi
11
Legumă mediteraneană ,un fel de conopidă
4
unul cu celălalt, întrucât aceştia se iau în braţe feriţi de ochii indiscreţi, numai atunci când
soţul se aruncă asupra partenerei sale asemeni unui taur în călduri, în timp ce noua şi
moderna Julietă îi strigă doar „să ai grijă să nu-mi strici coafura“ sau „haide termină odată,
că vreau să dorm“.
Cu această preţioasă cunoaştere despre dragoste, fiul se va arătă şi el tot un
nedorit( neiubit) tăuraş, întregind şirul tuturor acelor tauri neiubiţi cu advărat de nimeni, ce
l-au precedat în arborele familiei lui şi de care familia este atât de mândră.
Dar, din nefericire, nu merg toate totdeauna aşa de bine, şi, uneori, mama de regulă, va
trebui să conducă la doctor un băiat slăbănogit, lipsit de famec, cu coşuri pe faţă, ce are
nevoie de o permanentă îndrumare, traumatizat şi cu totul nesociabil, întrucât simte că în
cazul copilului ei este necesară lumina ştiinţei. Şi atunci ştiinţa triumfă. Doctorul va arunca
atunci o privire serioasă, de investigaţie ştiinţifică, spre acest copilaş deprimat de douăzeci
de ani, aşa cum ar privi spre excrementele unui bolnav care suferă de disenterie, dîndu-şi
diagnosticul său înţelept şi ştiinţific, care va fi în acelaşi timp şi o îndrumare terapeutică cu
aplicabilitate imediată, spunând că „trebuie să-l duceţi[cât de curînd] la femei“.
Similară, chiar dacă diferită, este educaţia sexuală a fetiţei, pe care de obicei o ia în
primire mama, şi care o va sfătui, pentru început, informând-o de ciclul lunar, precum şi de
contracepţie. Deseori aceasta este însoţită şi de toată acea atitudine vomitivă, plină de
dulceagărie a telenovelelor, care propun ,totodată, şi modul în care te poţi face plăcută
bărbatului, pentru a-l putea cuceri , uzând de tot acel ceremonial 12 iniţiatic, a felului de a te
îmbrăca, vopsi şi a te mişca13; care pregătesc şi astăzi copilele pentru dragoste, aşa cum erau
pregătite odinioară în şcoli speciale fetiţele, ce urmau să intre în haremul sultanilor şi
paşalelor.
Şi atunci ca şi acum, pedagogia în dragoste a copilei urmărea în a educa fata, în aşa fel
încât bărbatul să fie privit ca ceva greu de urnit, şi pe care trebuie să înveţi cum să-l mişti
din loc, pentru a deveni o bună femeie în casă, după expresia lui Shakespeare.
Însă, educaţia în dragoste la care este supusă copila este o monedă ce are şi o altă
faţetă, care de regulă se numeşte feminism, şi care sub pretenţia că vrea să protejeze femeia,
pentru a nu ajunge cumva rău sau sclava 14 bărbatului, încearcă să dea chip unui nou tip de
femeie, de neiubit, masculină şi dură, fără feminitate şi fără tandreţe; propagând astfel
următoarea sentinţă, că femeia va trebui să aleagă, sau să fie sclava bărbatului, sau să nu fie
femeie. Iar atunci când, se vorbeşte de libertate sexuală se are în vedere un mod de
comportament care exclude în realitate dragostea cea adevărată.
Mişcaţi de această percepţie asupra dragostei, părinţii, atunci când copiii ajung la o
anumită vârstă, vor face presiuni mai mult sau mai puţin cu tact, dacă nu chiar într-un mod
de-a dreptul barbar, pentru a-i îndrepta spre o căsătorie ce le va asigura acea atât de
necesară acceptare socială, adică un certificat pozitiv al capacităţilor lor sexuale. Tot acest
proces va naşte în sufletul tinerilor acel simţământ sau convingere interioară, de a fi victimele
unui determinism implacabil, ce conduce inevitabil la sacrificiu uman, la care ei trebuie să se
supună .
Aceeaşi viziune masculin-virilă despre dragoste predau copiilor lor, chiar dacă într-un
alt mod, şi părinţii „credincioşi“, pe de o parte, printr-o evidentă lipsă a oricărei manifestări
de tandreţe sau de apropiere trupescă a unora faţă de alţii, iar pe de altă parte, printr-o
strigătoare identificare a dragostei cu lucrarea de procrere. Numai că aceştia pun un accent
special pe „legimitate“ ,considerând ca necesară dovada capacităţilor procreative prin
naşterea de prunci. Aceşti părinţi, mai mult de cât oricare alţii îi fac pe aceşti tineri să ajungă

12
Ierotelestia avînd sens de celebrare sfîntă, mişcare ceremonială ce trebuie să atragă atenţia şi îndurarea divinităţii.În
cazul de faţă fiind vorba doar de o atracţie fizică ce se pune în lucrare,ne putem închipui despre ce fel zeitate este
chemată cu această ocazie să intervină.
13
Verbul kouniemai are sens de unduire,mişcare unduitoare specifică spre exemplu dansurilor femeieşti orientale,în care
dseori partea buricului este lasată descoperită, tocmai ca sugestia să fi mai clară şi chemarea să fie mai irezistibilă.Nota
tr.
14
Sclavă, amantă.
5
chinuiţi, sexul devenind o neîncetată şi extenuantă idee obsesivă, care le epuizează şi ultima
picătură de energie ce o au, fie ca să se gândească la tot felul de modalităţi de satisfacere
sexuală, fie pentru ca să discute continuu analizîndu-i pe cei care o fac şi în ce fel, fie ca să
confecţioneze tot genul de teorii teologice insuflate de un misticism bolnăvicios, prin care
încearcă, sau să legifereze satisfacţia în dragoste, sau să se protejeze în faţa ameninţarii
propriilor lor impulsuri erotice.
Aceste chinuite creaturi ori se ascund, ori se comportă ca animalele hăituite având o
privire furişă, cutreierând de la părinte la părinte, de la duhovnic la duhovnic, pe nou, pe
vechi sau pe oricare alt calendar neconvenţional; şi care deseori pentru a-şi satisface
bolnăvicioasa tendinţă de a pune întrebări, vor supune sub această investigaţie amănunţită
pe toţi cei ieşiţi în cale prin, de acum, cunoscutele interogaţii: cum, unde, cu cine, cât de des,
până unde. Cei chemaţi să raspundă la toate acestea, se presupune că ştiu să se pronunţe,
chiar şi în ceea ce priveşte intensitatea cu care vor arde cărbunii în iad, sub cazanele în care
toţi cei vinovaţi vor fierbe, fixînd astfel numărul metaniilor, al facerilor de bine, precum şi a
celor ce trebuie afierosite Domnului, de care va fi nevoie pentru ispăşirea lor.
Până când nu vor fi vizitat pe al patrulea mitropolit al Salaminei, pe al şaptelea
mitropolit al Salonicului din cele şaptezeci de diferite jurisdicţii de pe vechiul calendar, şi nu
vor fi mâncat de şapte ori mărul Sfintei Irina Hrisobalandu, mergînd pentru închinare la o
sută şaptezeci şi şapte de mănăstiri, închinîndu-se la douăsprezece mii de sfinte, precum şi
la alte mii de nesfinte, moaşte (deoarece există desigur şi de acestea), şi până nu le vor fi citit
clerici specializaţi în aceasta, de douăsprezece ori exorcismele, fără să aibă loc minunea, pănă
atunci nu va începe al doilea ciclu al preumblării lor, acela cu psihiatrii. Se vor vizita
psihiatri unul după altul , cu zeci de minute de stat în picioare şi cu sume astronomice plătite
pentru vizitele medicale, primind etichete de diverse tipuri, dintre acelea care nu există în
nici un catalog oficial de diagnoză, şi care sunt astfel inventate, încât să provoace zguduire
celui ignorant, însă care nu vor spune aproape nimic celui cunoscător; formule de tipul
„sindromului psihotic“ şi altele asemănătoare, încărcând bietul pacient cu atâtea doctorii
pentru nervi, încât ar fi de ajuns să înmoaie şi un elefant.
Unii din aceşti căutători vor ajunge să scape la acei renumiţi psihologi, care asemenea
oracolelor vechilor ghicituri antice, au dezlegări pentru toate problemele omeneşti şi care
sunt capabili să emită şi cele mai zbârlitoare de păr remarci, pe care însă reuşesc să le
prezinte înveşmântate într-o presupusă profunzime ştiinţifică, ca din partea unora ce aparţin
unui domeniu „profesionist“, şi care împreună cu teologia şi cu dreptul apar ca cele mai
înclinate spre stângăcie, şarlatanism şi improvizaţie neruşinată; înşelându-i şi scoţându-i
astfel din minţi, pe toţi aceia care se găsesc deja într-o deplină confuzie, oferindu-le tot felul
de bazaconii „moderne“. Dacă e să avem în vedere că principala caracteristică ai acestor
maeştri ai prostirii este că „profesionista“ lor cunoaştere se identifică în totalitate şi aproape
întotdeauna cu boala lor psihică personală, devine de înţeles cât de periculoşi pot să fie
pentru toţi aceşti tineri, atât de confuzi şi uşor de sedus. Dar acesta nu este ultimul ciclu de
chinuire al victimelor educaţiei în dragoste, din partea acelor „credincioşi“ părinţi, întrucât
după psihologi urmează ciclul gurilor, al yoginilor, al astrologilor, al mediumurilor, al celor
ce ghicesc în cărţi, al cititului în cafea şi al altor „specializări“ ale „iluminatei“ epoci în care
vieţuim.
Părinţii care într-un mod sau altul propovăduiesc copiilor lor această perspectivă a
virilităţii în dragoste, sunt şi aceştia victimele nefericite ale unei stări sociale prestabilite. Iar
ca persoane luate în particular sunt, în principal şi înainte de toate, ca unii care nu au depăşit
niciodată criza de identitate, fiind şi ei nişte neiubiţi [cu adevărat de nimeni], întrucât un
anumit handicap interior nu le permite să fie, din punct de vedere al dragostei, liberi; iar
aceasta datorată unei orientării trupeşti şi sufleteşti de tip viril, de un fel sau altul, care ştie a
lucra doar într-un mod lipsit de profunzime când e vorba de celălalt, incapabili fiind de
exprimarea unei iubiri autentice, ceea ce în final e dovada sigură a unei lipse fundamentale
de libertate.

6
 Pericolele tipului de educaţie sexuală propusă
Deşi dobândirea unor anumite cunoştinţe legate de funcţia de procreere pare
folositoare şi chiar necesară pentru întâmpinarea problemelor practice, cu toate acestea o
astfel de abordare este raţională şi impersonală întrucât se concentrează în exclusivitate pe
partea practică şi organică, întărind asfel percepţia masculinităţii virile în privinţa dragostei,
devenind astfel cauza simptomelor pe care urmăreşte să le analizeze.
Educaţia sexuală, aşa cum se desfăşoară în apus, prezintă modurile prin care cineva
poate avea orgasm15 (relaţie sexuală) evitând pericolul sarcinii, a bolilor venerice ş.a.m.d.,
exercitând o presiune asupra adolescentului de a avea un aer de masculinitate virilă, interior
stimulându-şi imaginaţia şi excitându-se, iar exterior confirmând impresia dominantă ce ţine
de o anumită aşteptare socială [din partea celorlalţi] pentru un astfel de comportament.
Pe de altă parte, maturizarea sufletească, trupească şi prin urmare cea erotică a
adolescenţilor nu este uniformă şi simultană la toţi, în aceste condiţii educaţia sexuală
impersonală va impune inevitabil o imposibilă nivelare într-o zonă atât de personală a
experienţei umane.
Mai mult de atât, experienţa altor ţări care de mult timp au instituit această educaţie
sexuală nu este deseori încurajatoare, precum cea a ţărilor scandinave unde, dacă luăm ca
exemplu Suedia, are cel mai mare procent de boli venerice din Europa şi o creştere a
numărului sarcinilor la copilele între 12 şi 13 ani. Oficialităţile proeminente din aceste ţări
declară că educaţia sexuală a luat-o pe un drum greşit.
Francezii mărturisesc despre cursul de îndrumare sexuală că a eşuat în ţara lor şi ca
principala cauză a nereuşitei o consideră faptul că îndrumarea sexuală a fost predată de
persoane incompetente. O.E.P. Papanuţos, vorbind cândva de acest subiect a spus: „Nu este
uşor lucru să vorbeşti copiilor despre pericol, să-i sperii, să-i umpli de dezgust, sau – cea ce e
mai rău – să-i faci neruşinaţi“.
Dar cel mai mare pericol care-l poate provoca raţionala, impersonala educaţie sexuală
ce are ca ţintă câştigarea de cunoştinţe pur tehnice despre procesele în discuţie, este de a
submina disponibilitatea cuiva de a-l întâlni la modul real pe celălalt, blocînd decisiv
dezvoltarea şi împlinirea lui sufletească, conducindu-l astfel la izolare, la tristeţe, la tot felul
de acţiuni ce pot merge chiar şi la sinucidere, pe care statisticile nu le pun în legătură,
bineînţeles, cu acest tip de educaţie.
Dualismul şi criza de identitate constituie fundamentul viziunii
masculin-virile despre dragoste

Înţelegerea masculin-virilă despre dragoste care domină atât de decisiv în societatea

noastră, până acolo încât cel vizat să nu aibă nici o putere în a se descotrosi de ea, îşi are
fundamentul în puritanism şi în viziunea dualistă despre om care au dominat în Apus şi care
este întărită de criza de identitate care mai mult sau puţin îi chinuie pe toţi oamenii şi căreia
îi este direct proporţională.
Adică cu cât mai mult un bărbat se îndoieşte de bărbăţia lui, de capacitatea lui erotică,
cu atât mai mult se manifestă şi simte nevoia să se comporte ca un animal de prăsilă (gata de
montă). Acelaşi lucru bineînţeles se întâmplă şi cu femeile care adoptă, cu atât mai mult un
comportament similar, cu cât se simt din punct de vedere erotic nebăgate în seamă ca femei.
Tragedia la care conduce această situaţie este de imaginat, întrucât pe de-o parte, bărbaţii

15
Sensul termenului de orgasm folosit în vorbirea curentă,în cărţi şi în predici în Grecia are sens de relaţie , împlinire
sau satisfacţie sexuală, neexistînd ezitări în acest sens în a folosi termenul ca atare.La noi există desigur retincenţe în
folosirea directă a unor termeni de genul acesta ,dar asta poate mai mult pentru menajarea unor sensibilităţi ce astăzi nu
mai au justificare ,atîta timp cît faptele considerate ca ruşinoase sunt facute mai abitir ca altădată.Tradiţia românească
orală şi scrisă(vezi traducerile vechi ale Bisericii) numea păcatul pe numele lui, neascunzându-se după vorbe. Un
exemplu ar fi termenul de curvie, care astăzi a fost înlocuit cu desfrînare.Pe de o parte evităm termenii duri,plastici, iar
pe de alta punem în practică relitatea respectivă.Cei vechi preferau să înfiereze în vorbă ,aceasta având şi un rol
exorcizator al faptei,evitînd pe cât posbil în practică.Toate acestea ţin de dispoziţia spre sinceritate a unei generaţii sau a
unei epoci, care este şi primul pas spre o eventuală schimbare.Nota tr.
7
sunt cuprinşi de o continuă nelinişte, poate purtarea lor nu este destul de masculin-virilă,
provocând astfel dispreţul femeilor, iar pe de altă parte femeile sunt cuprinse de o nelinişte
asemănătoare, de frică ca nu cumva să nu provoace din acelaşi motiv [a lipsei de atitudine
provocatoare] dispreţul bărbaţilor. Şi astfel atât bărbaţii cât şi femeile se comportă într-un
anumit fel care este, în esenţă, cu totul împotriva dragostei şi care nu numai că nu satisface
nevoile lor erotice reale, dar devin şi un constant şi neîncetat chin.
Percepţia masculin-virilă nu se limitează numai la un comportament erotic care caută
relaxare, ci devine un mod general de viaţă care fixează, în special pentru bărbaţi, felul în
care aceştia comunică, vocabularul pe care-l folosesc, bancurile pe care le fac, performanţa de
care fac dovadă la fumat şi alte trivialităţi, modul în care conduc, punîndu-şi amprenta pe
fiecare manifestare a vieţii lor.
Viziunea masculin-virilă despre dragoste deformează într-un mod dramatic chipul
uman al bărbatului, provocându-i infirmităţi tragice şi multipl. Una din cele mai
dezastruoase infirmităţi pe care o provoacă înţelegerea aceasta masculină despre dragoste,
asupra bărbatului este încremenirea totală a tandreţii lui sau totala subminare a capacităţii
lui de a exprima şi de a primi tandreţea altuia, transformîndu-l cu desăvârşire nu numai
într-o fiinţă de neiubit, dar şi într-o bestie chinuită ce se dezumanizează continuu sub toate
aspectele, întrucât la modul real nu mai poate exprima şi satisface cea mai adâncă şi mai
umană nevoie a lui, stare descrisă atît de expresiv de mitul clasic, Frumoasa şi Bestia.
Acestea în ceea ce priveşte modul prin care criza de identitate întăreşte viziunea
masculinităţii exacerbate, fiind la rândul ei întărită de cea de-a doua. Dar această percepţie a
masculinităţii virile are şi o altă bază, una socială, civică şi într-o ultimă analiză teologică,
care se referă la acea viziune dualistă despre om careia îi este îndatorat atât puratismul
apusean. Această viziune împarte omul în duh (spirit) nobil şi trup (materie) vulgar care este
capabil numai de cele necurate, de cele spurcate, care nu este pentru lumină, ci pentru
întuneric, pentru cele subpământene, pentru case de toleranţă, pentru scandaluri, pentru
lumea cea de jos, a fărădelegii.
Aceasta este şi una din raţiunile prin care căsătoria omoară dragostea, precum se
spune, întrucât nu poate dragostea, atunci când o percepe cineva ca hidoasă, în ultimă
instanţă, ca expresie a trupului, să trăiască în zona legitimităţii. Dar dragostea nu poate
supravieţui în căsnicie la modul real, întrucât se consideră o manifestare relaxantă, căsătoria
identificîndu-se la modul practic cu un mod de vieţuire. ce caută detensionarea permanentă
[prin diverse mijloace].
Partenerul dar şi partenera care nu vor fi avut parte de împlinire sexuală de trei ori pe
săptămână, s-ar nelinişti şi pentru impresia ce şi-ar face-o unul despre celălalt, precum şi de
felul cum vor putea apărea cei doi şi căsnicia lor în faţa percepţiei dominante din jur, prin
care reuşita căsătoriei se măsoară prin frecvenţa orgasmelor. Tragicul este că, precum va fi
menţionat în continuare, această situaţie nu numai că nu oferă mulţumire partenerilor, dar se
transformă în nelinişte, devine o povară, deasupra tuturor instaurîndu-se plictiseala. Astfel,
două cauze vor conduce partenerii la experienţe erotice nelegitime, pe de o parte plictisul dat
de obligaţia de relaxare [a celuilalt] întărită de convingerea că căsătoria numai pentru
aceasta este, iar pe de altă parte de sentimentul că dragostea până la urmă nu poate înflori în
legitimitate. Ca o consecinţă la acestea, partenera legitimă ajunge să se identifice cu obligaţia
şi cu plictisul, cu grija de familie, cu rufele proaspăt spălate şi călcate, cu mâncarea bine
pregătită, în timp ce partenerul se identifică cu cele economice, cu mijloacele de trai, cu
banalitatea , cu lipsa de sens. Astfel nevoia de tandreţe şi de joc va trebui să-şi caute
satisfacerea ei oriunde în afara căsătoriei şi deosebire în fărădelege, în undergrund, în cele
murdare prin definiţie.
Infirmitatea pe care i-o provoacă omului percepţia aceasta dominantă despre dragoste
ce este în legătură cu capacitatea lui de a simţi şi de a exprima tandreţe, de a comunica cu
celălalt prin trupul său, este foarte critică întrucât omul este înainte de toate o unitate

8
psihosomatică, ceea ce face ca toate toate manifestările să aibă caracter psihosomatic, asta în
cazul în care nu se va fi strecurat vreo anormalitate.

Caracterul psihosomatic al comunicării

Mult înainte ca atracţia erotică să apară ca un interes pentru trupul celuilalt, copiii ştiu
că simţămintele obscure ce-i îndeamnă la o explorare reciprocă a celuilalt sunt rele. Gradul
de disconfort [dat de o astfel de prejudecată] putând să varieze de la perplexitate pentru unii,
ruşine pentru alţii şi vinovăţie pentru restul, copiii asimilînd de la lumea celor în vârstă
ideea că trupul uman este spurcat. Goliciunea trebuie să fie evitată cu orice preţ, şi dacă a fi
pus în situaţia ca s-o priveşti sau ca să fi privit este destul de rău, este cu mult mai rău să
îmbrăţişezi sau să te îmbrăţişeze cineva.
Lecţia aceasta se învaţă devreme şi se înrădăcinează adânc. Acest „Nu atinge“, se aude
fără încetare. „Să nu fii atins, este rău, să nu-l atingi pe celălalt copil, nu este permis“.
Interdicţile pot să difere în funcţie de vârsta copiilor şi de principiile familiei, dar mesajul este
clar, copiii nu trebuie să se atingă unul de altul, în special băieţii pe fetiţe şi invers.
Uneori, acolo unde simţământul că îmbrăţişarea este ceva păcătos este accentuat,
interdicţiile părinteşti se întipăresc atât de adânc în copil, până acolo încât nu se vor mai
putea fi niciodată anihilate.
De cele mai multe ori mesajul se insinuează la modul tăcut. Părinţii dau un exemplu
pentru cum se poate evita îmbrăţişarea în ceea ce-i priveşte. Nu-şi ating nici mâna unul
celuilalt şi rar mai apucă se simtă în largul lor atunci când îşi îmbrăţişează copiii. Tipic este
exemplu cu tatăl care într-un anumit moment hotărăşte că fiul cel mic sau fata lui sunt foarte
mari ca să le permită să mai şadă pe genunchii lui sau ca să-i sărute, afară de îmbrăţişările
formale, şi aceasta în ciuda faptului că copiii tânjesc după astfel de manifestări de tandreţe.
Aceşti părinţi nu-şi pot permite lor înşile o exprimare spontană a sentimentelor prin
mijlocirea trupului, cum sunt îmbrăţişatul şi mângâierea, manifestări prin care de altfel toate
creaturile vii caută căldură şi încurajare, şi prin care în special la copii se identifică cu însăşi
viaţa.
Există indicii demne de crezare că de îmbrăţişare, în sens strict, depinde dacă o să
trăiască sau o să moară nou-născutul bebeluş. În mod real s-a constatat că indicele de
mortalitate este foarte mare la maternităţile unde hrana şi grija pruncilor este în general
foarte bună, dar de unde lipsesc gesturile de afecţiune faţă de nou-născuţi,precum ar fi
mângâiatul şi îmbrăţişatul. Experimentele cu animale arată că stimularea trupului prin astfel
de gesturi ,trimite mesaje care stimulează encefalul, care prin urmare determină reacţii
decisive la nivelul întregului organism. Concluzia este că stimularea prin atingere este vitală
pentru dezvoltarea pruncului şi că lipsirea lui de aceasta pune în pericol o sănătoasă
dezvoltare a lui.
Nimeni nu a calculat consecinţele limitării acestei stimulări prin atingere la copilul de
vârstă preşcolară, dar putem cu siguranţă să presupunem că poate aparea o destul de mare
pervertire [a unor tendinţe curate] de la acest singur fapt menţionat mai sus, pe viitor
dorinţei lui de a-l îmbrăţişa pe celălalt asocindu-le sentimente de ruşine şi vinovăţie. Între
timp va afla că nu trebuie să atingă pe ceilalţi şi deşi nu poate încă să înţeleagă raţiunea
acestui fapt, a pierdut putinţa de a mai îmbrăţişa spontan sau de a mai ţine plimbându-se
mâna unui prieten, toate acestea prin care prietenii îşi arată sentimentele de tandreţe unul
către celălalt fiind percepute ca lucruri ruşinoase. Nevinovăţia deja a dispărut.
În timp ce copiii cresc, elanul către a îmbrăţişa se va preschimba într-o tendinţă către
ironie şi încăierări, spre dispute şi ciocniri, care vor da adolescenţilor măcar acum ocazia să
aibă un anumit contact trupesc. În sfârşit, simt că pot să treacă cu vederea interdicţiile
părinţilor care i-au paralizat o copilărie întregă, iniţiind tot felul de jocuri cu caracter sexual
cu tovarăşii de ambele sexe. În acest punct tinerii simt că au scăpat de influenţa părinţilor,
dar fac o mare greşeală. Este adevărat că se găsesc puţin în afara directei sferei de influenţă a

9
părinţilor, dar modul esenţial al comportamentului lor este fixat de aceleaşi convingeri care
i-a dominat şi la vârsta copilăriei.
Îmbrăţişatul care a fost limitat în mod dramatic ca un mod spontan de exprimare a
tandreţei şi a camaraderiei, a încetat să fie orice altceva în afară de provocare sexuală şi
mijloc pentru atingerea unor tendinţe concrete de masculinitate virilă. Conform cu
comandamentele mitului masculinităţii exacerbate, fetele nu trebuie să urmărească relaţia
sexuală în acest stadiu al dezvoltării lor. Trebuie să încerce să o evite pe cât este posibil,
motiv pentru care în ceea ce îi priveşte pe băieţi îmbrăţişarea va avea o semnificaţie şi o
utilitate diferită faţă de cea care o are pentru fete. Mitul masculinităţii virile vrea ca băieţii să
atingă şi ca fetele să fie atinse, chiar dacă prin îmbrăţişare băieţii vor „alunga“ fetele, ele însă
prin această dispoziţie a băieţilor de a le atinge îşi vor evalua farmecul feminin de care
dispun.
Când relaţia trupească (sexuală) s-a stabilit între doi îndrăgostiţi, atunci îmbrăţişatul
ajunge să fie limitat dacă nu desfiinţat cu desăvârşire, ca şi mijloc de comunicare non-
verbală. Întrucât conform logicii masculinităţii virile îmbrăţişatul este mijloc [de
neconfundat] ce deschide drum unui proces ce se sfârşeşte la orizontală şi prin urmare când
acest drum este deja deschis [neexistînd interdicţii] îmbrăţişatul este timp şi energie pierdute,
o ne-necesară amânare a împlinirii sexuale.
Unele perechi de momentul când încep să doarmă împreună adoptă filosofia
manualelor de specialitate de „cum s-o faci“ în care se acordă mult spaţiu „tehnicii”
îmbrăţişării. Acolo însă dragostea se îndepărtează de sentimente, condusă fiind în zona
impersonală a obiectelor, nu ca ceva care se trăieşte, ci ca ceva care poate fi folosit sau
mânuit cu dibăcie. Totul ţine până la urmă de o îndemânare ce poate fi învăţată şi aflată,
precum o meserie oarecare sau un sport de perfomanţă. Ceea ce este necesar să ştie cineva
este cum să-şi mişte mâna, unde să-şi bage gura sau limba şamd. Unirea erotică se limitează
la unirea unor părţi luate separat, a unor părţi anatomice ca şi amputate de restul trupului.
Astfel, în numele unei eliberări sexuale oamenii nu învaţă cum să îmbrăţişeze alt om, ci cum
să exploateze trupul celuilalt.
Părerea că tehnica sexuală este totul şi că practica (antrenamentul) face desăvârşită
experienţa erotică, nu este nouă. Înainte cu mulţi ani, părerea acestea şi-a găsit expresia sa
clasică în cuvintele unui romancier francez, Honore de Balzac, care a spus că atunci când o
femeie se dăruieşte trupeşte unui bărbat, este ca şi cum s-ar pune o vioară în mâinile unei
gorile. Balzac cu această observaţie a exprimat o anumită intenţie a sa de a face un
compliment femeii, dar faptul că descrie femeia ca un instrument ce poate fi folosit, spre
plăcerea în mod evident a celuilalt, reiese din faptul că vioarele nu se pot auzi pe ele însele
atunci când se cântă la ele. Ceea ce deplângea Balzac era neputinţa gorilei de a face muzică
de bună calitate, chiar dacă ar avea parte de un astfel de instrument sensibil.
Această considerare a femeii ca un instrument sexual, domină în mintea bărbaţilor şi
femeilor contemporane şi cea mai jubilantă confirmare a ei vine de la femei şi în special de la
acelea care se luptă pentru egalitatea sexelor.
Multe dintre aceste femei se fac ecoul la modul desăvârşit al lui Balzac. Şi acestea insistă
pe faptul că bărbaţii în timpul relaţiei trupeşti sunt ca gorilele care nu ştiu cum să mai
exploateze femeile, avînd totuşi pretenţia ca gorilele să înveţe cum trebuie s-o facă într-un
mod mai satisfăcător. Această percepţie condamnă decisiv legătura erotică reală.
Preocuparea cu tehnicile de folosire a celuilalt, transformă persoanele în obiecte îmbrăţişarea
devinind o ştiinţă a excitării cu scopul satisfacerii voluptăţii şi atingerii orgasmului. În loc ca
dragostea să fie o comunicare a sentimentelor, devine mai degrabă un schimb de servicii
impersonale, ce subminează legătura îndrăgostiţilor. Astfel încât nimeni nu mai preţuieşte
individualitatea celuilalt, singurul lucru necesar pe care va putea un îndrăgostit să-l facă
pentru a găsi înlocuitor companionului său [la un moment dat] este să caute pe cineva care
va putea să execute satisfăcător mişcările necesare.

10
 Dar atunci când îndrăgostiţii se preţuiesc unul pe celălalt ca persoane, urmărind
realizarea unei legături trainice, este necesar să evite fatala greşeală de a creade că
îmbrăţişarea este un mijloc pentru atingerea unui scop bine definit. Îmbrăţişatul este un
mijloc de bază al comunicării, este glasul tăcut care evită cursele cuvintelor atunci când
exprimă dispoziţiile momentului.
Îmbrăţişatul întinde o punte separaţiei naturale pe care nici un om nu poate s-o evite,
creînd sentimentul unei puternice legături între doi oameni. Întinzând spontan mâna doi
îndrăgostiţi ca să comunice, pe atâta se ating pe cât o fac şi cu cuvintele, confirmîndu-şi astfel
încrederea lor, înnoind dăruirea lor a unuia către celălalt. Întrucât îmbrăţişatul este parte a
unui dialog interior care nici nu începe şi nici nu sfârşeşte în pat, îi face să se simtă mai siguri
unul de altul.
Când nu există această siguranţă într-o legătură de dragoste [interioară şi exterioară],
atunci îndrăgostiţii se poate să se atingă trupeşte dar nu se ating în sentimente. Simţămintele
lor în acest caz e posibil să nu fie mult diferite de cele ale unor doi cunoscuţi care se
îngrămădesc şovăind fără să vrea, foarte aproape unul de celălalt, într-un autobuz
aglomerat.
Acceptă la modul pasiv situaţia, încercând, poate, să nu-şi simtă trupul până când vor
ajunge la destinaţia lor, unde în final se vor despărţi ca şi cum nimic esnţial nu s-a întâmplat.
Pentru doi partenei o astfel de situaţie este foarte dureroasă. Este greu să-şi închipuie
cineva o situaţie care să fie mai bine ticluită, în sens negativ, pentru a umple pe cineva de
sentimentul de disperare şi mânie, de singurătate, de ruşine şi deznădejde, care ajunge sa fie
trăit atunci când atinge şi este atins în tăcere şi în obscuritate de un partener indiferent
sentimental, care face toate aceste gesturi de tandreţe cu luciditatea celui care ştie că ele sunt
numai şi numai întru satisfacerea trupului.
Atunci îmbrăţişarea nu exprimă nici căldură, nici apropiere. Este un gest plat, ceva care
pretinde ceva, conducînd la ceea ce cere, oferirea unui serviciu.
Este crucial pentru om să conştientizeze că îmbrăţişarea ca şi vederea, gustul ca şi
auzul reprezintă nevoi şi lucrări organice ale făpturii umane. Îmbrăţişatul unui alt om
satisfăce adânca noastră nevoie pentru o mai substanţială prezenţă a celuilalt în viaţa
noastră. Îmbrăţişatul este premisa pentru o deplină comunicare cu celălalt.
Când omul se apropie de partenerul său, sufleteşte, sentimental şi duhovniceşte este
natural să aibă această nevoie de a-l atinge şi trupeşte. Orice chip de comunicare este în mod
normal psihosomatică (sufletească-trupească) şi orice tip de comunicare are şi o dimensiune
trupească, analogă celui sufleteşti şi celei duhovniceşti. Numai o concepţie deformată, de tip
dualist în esenţa ei despre firea umană, identifică îmbrăţişarea umană cu lucrarea de
procreere şi o leagă de activitatea sexuală. Lucrarea de procreere şi dispoziţia către relaţia
trupească are dimensiune ei trupească specifică, dar este dezgustător să se identifice [ cu
orice ocazie] îmbrăţişarea trupească cu lucrarea de procreere. Identificarea aceasta nu există
în firea umană, ea fiind impusă omului de respectiva percepţie anormală, dominantă, din
zilele noastre, care deseori, în timp ce pare să urmărească împiedicarea imoralităţii în
dragoste, în esenţă este cea mai importantă cauză a ei.
Cu siguranţă mulţi factori şi situaţii au contribuit la sexualizarea trupului, dar
elementul pietist din viaţa Bisericii l-a sprijinit incontestabil, întărindu-l, devenind astfel
cauza ce va provoca un chin de-a dreptul prostesc la nenumărate zeci de milioane de
oameni, secole de-a rândul, pentru că a întinat [conceptual], zădărnicind asfel satisfacerea
celei mai umane nevoi, aceleia ce ţine de o reală comunicăre psihosomatică. Sexualizarea
trupului a transformat în voluptate nevoia omului de a-şi atinge prietenul şi de a fi atins de
acesta, nevoie pe care a simţit-o şi a exprimat-o iubitul ucenic al lui Hristos [Ioan
Evanghelistul], atunci cînd a căzut la pieptul Învăţătorului în timpul Cinei celei de Taină.
Sexualizarea trupului a pervertit această superioară nevoie umană, copleşindu-l în plus cu

11
vinovăţii, cu nevroze, cu boli psihice şi trupeşti, pentru a-l conduce, în final, la o moarte
lipsită de glorie, îngropat în ruşine, eşec, dispreţuire de sine16 şi singurătate.
Puţine lucruri sunt atât de inumane ca brusca întrerupere a oricărei îmbrăţişări trupeşti,
cu care se confruntă copilul în jurul vârstei de 10 ani, împreună cu propagarea indirectului,
poate, dar clar mesaj, că îmbrăţişarea trupească este o manifestare absolut sexuală, şi că prin
urmare, el poate să fie atins şi poate să atingă numai pe cei ce pot fi iubiţi sau numai indivizi
potriviţi să devină parteneri de dragoste. Se înţelege că copilul primeşte acest clar mesaj, că
nu poate simţi nici o tandreţe pentru camarazii de acelaşi gen, pe care să şi-o exprime ca
atare, pentru că aceasta va constitui simptomul unei anormalităţi erotice. Ca rezultat al
acestei stări, o mare parte a acestei tendinţe va fi deturnată, devenind cauza manifestărilor
patologice de mai tîrziu, care ne creează foarte serioase probleme, ca violenţa pe stadioane şi
altele încă şi mai rele. Când nu pot oamenii să se atingă unul pe celălalt atunci creşte
violenţa, ca o nevoie de contact demonizată.
Această anormală percepţie este în principal răspunzătoare de crearea şi
înregimentarea ghetourilor de homosexuali, pentru că, pe de o parte, sexualizând dispoziţia
firească de dragoste, nu i se lasă o altă posibilitate de expresie afară de comportamentul
„sexual [corect]“17 , iar pe de alta instituţionalizînd stereotipul masculinităţii virile, va
conduce şi la acea situaţie a celor care întâmpină greutăţi în a se încadra în această strîmtă
încadrare. Este trist dar că aceia care ar putea, poate, să contribuie la contestarea stereotipului
masculinităţii exacerbate, protejându-şi unicitatea specificului lor, sfârşesc şi aceştia în creea
şi ei, pur şi simplu, un alt stereotip, de data aceasta antimasculin, aderînd la acesta, devenind
astfel dintr-o speranţă o problemă.
Ar trebui să se accentueze cu tărie că aceste viziuni nu au nici o legătură cu tradiţia
creştină autentică, în care trupul are o participare firească la comunicarea umană. Ar fi ajuns
pentru a se dovedi credibilitatea acestui cuvânt printr-o impresionantă mărturie din viaţa
Mariei Egipteanca, pe care a scris-o patriarhul Ierusalimului Sofronie şi în care se
menţionează că atunci când a întâlnit-o pentru a doua oară Ava Zosima [în pustie] se
releatează că: „i-a dat după obicei părintelui dragoste (sărut) pe gură“.
În Noul Testament sunt ample şi emoţionante descrierile manifestărilor trupeşti de
tandreţe. Un astfel de emoţionant moment îl descrie Ioan Evanghelistul când menţionează
că: „a căzut la cină pe pieptul lui” (In. 21,20), adică al lui Iisus Hristos. De asemenea, foarte
mişcătoare este descrierea tandreţii pe care o exprimă pentru Hristos femeia păcătoasă, care
„aducând un alabastru cu mir, şi stând lângă picioarele lui înapoi, plângând a început a uda
picioarele lui cu lacrimi şi cu părul capului ei le ştergea, şi săruta picioarele lui, şi le ungea cu
mir“ (Lc. 7, 37 – 38).
Dacă scena aceasta s-ar repeta în zilele noastre, într-o anumită situaţie analogă, ea ar
constitui un scandal uriaş.
Este, dar, interesant faptul că, atunci când Hristos a înţeles că gazda Simon Fariseul
fusese scandalizat că Acesta i-a permis femeii păcătoase să-l atingă atât de tandru îi spune:
„Am intrat în casa ta“ şi „sărutare tu nu mi-ai dat“ (Lc. 7, 44 – 45), considerând evident
sărutarea respectivă ca fiind necesară în cazul unei primiri iubitoare de străini.
Când efesenii îşi luau rămas bun de la Pavel în Milet „şi căzând pe grumajii lui Pavel, îl
sărutau pe el“ (Fap. Ap. 20, 37 – 38). Foarte multe epistole ale Noului Testament se termină
cu îmbrăţişări pe care Pavel în mod special le menţionează scriindu-le cu mâna lui, în timp ce
Petru îi sfătuieşte pe adresanţii scrisorii lui prin „îmbrăţişaţi-vă unii pe alţii cu sărutul
dragostei“.
Ambrozie al Mediolanului în necrologul lui pentru fratele lui Satiro, spune
următoarele, adresându-se într-un mod cutremurător acestuia [ce se afla mort]: „Cât de dulci
16
Dispreţuirea de sine este o virtute atunci cînd este impletită cu nădejdea în ajutorul lui Dumnezeu, sigurul ce-mi poate
reînnoi firea căzută, altfel poate duce la deznădejde şi la sinucidere
17
Precum astăzi pentru un bun certificat social se cere sa fi political corect,adică să accepţi toate tezele postmodernităţii
(orientări sexuale aberante,egalitatea cele două genuri,interzicerea pedepsei cu bătaia a copiilor...) aşa şi în cazul de faţă
se poate vorbi de o corectitudine sexuală de genul celei descrise mai sus.Nota tr.
12
erau promisiunile ultimelor noastre sărutări, în mijlocul cărora trupul tău gata de moarte a
înţepenit dându-şi ultima suflare. Am strâns atunci mâinile mele în jurul tău, în timp ce-ţi
furam ultima răsuflare a gurii tale, poate aşa aş fi putut să să mă fac părtaş la moartea ta,
însă în timp ce astfel te ţineam deja te şi pierdusem“18.
Când diaconul în Biserica veche spunea la Sfânta Liturghie „unii pe alţii primiţi-vă şi
unii pe alţii îmbrăţişaţi-vă“ cei credincioşi îşi dădeau unul altuia sărutul dragostei pe gură.
„Toţi cei prezenţi cuprindeţi-vă, îmbrăţişaţi-vă, sărutaţi-vă, bucuraţi-vă împreună“19, spune
Ioan Hrisostom.
Îmbrăţişarea aceasta poate se desfiinţează şi se limitează numai la nivelul clericilor
atunci când sexualizarea trupului, care este o respingătoare imoralitate ce a instituit-o
„morala“ puritanismului, s-a strecurat în spaţiul Bisericii. Faptul că etosul20 vechi al Bisericii
nu cunoştea sexualizarea trupului, apare evident de la felul în care Chiril al Ierusalimului, în
sec. al IV-lea după Hristos, comenta faptul că bărbaţi şi femei maturi se botezau în grup
dezbrăcaţi. „O, minunat lucru; goi erau în vederea tuturor, şi nu se ruşinau. Cu adevărat l-aţi
imitat pe întâiul zidit Adam, care în paradis gol era şi nu se ruşina“ 21. Merită, de asemenea,
să fie consemnat că clericii care celebrau taina botezului ungeau pe cei goi botezaţi „de la
marginea de sus până la cele de jos“22, cu ulei binecuvântat.
În ciuda deteriorării ce a survenit în etosul creştin, se mai păstrează încă în viaţa
liturgică a Bisericii indicii ale modul vechi nealterat de vieţuire, atunci când se face la
liturghie îndemnul ca „să ne iubim unii pe alţii“, rostit de preot, fiind o chemare la un
schimb de îmbrăţişări (în vorbirea bisericească cuvintele a săruta şi a iubi se foloseau
amândouă cu amândouă înţelesurile). Acest schimb de îmbrăţişări ale iubirii care se întâmplă
să mai aibă loc la mănăstiri, la impresionanta vecernie din duminica săptămânii brânzei,
legată fiind cândva şi de foarte frumoase şi emoţionante obiceiuri laice, se mai pot regăsi în
îndemnurile imnurilor bisericeşti specifice de la Înviere , unde se cântă „Paştele, în bucurie
unii pe alţii să ne îmbrăţişăm“. În toate lucrările de sfinţire ale Bisericii, ca în botez, la
hirotonii, la căsătorii, la maslu, la spovedanie este cuprinsă îmbrăţişarea trupească. Toate
aceste lucrări sfinţitoare au loc prin hirotesie - punerea mâinilor – care în practică deseori,
însă, se neglijează, sau se substituie prin aplicarea epitrahilului, atunci când [probabil] aceste
săvârşiri de lucrări sfinte au ajuns să fie contaminate de hidoasa imoralitate a puritanismului,
ce a dus la o [nepermisă] sexualizare a trupului.
În aceste cazuri, s-a trecut la pedepsirea trupului pentru un păcat ce este al spiritului 23,
al duhului, întrucât duhul este cel care gândeşte trupeşte şi prin urmare în spaţiul duhului va
trebui să aibă loc şi intervenţia curăţitoare; altfel oricât am găsi trupul de ţap ispăşitor, nimic
nu se va reuşi în sens pozitiv, afară de cultivarea [pe bună dreptate] a unei ipocrizii ce-şi
cauză justificarea.

Despre adevărata fire a dragostei

Întrucât cunoaşterea a ceea ce e dragostea nu ţine de memorizarea vreunui text tipărit

sau reţinerea pe de rost a vreunei convorbiri pe o astfel de temă, ci reprezintă o experienţă
[efectivă] în dragoste. În ceea ce îi priveşte pe oamenii care au fost descrişi mai sus fie ca
părinţi, fie ca doctori, fie ca învăţători, atunci când sunt chemaţi să devină dascăli ai iubirii,
dincolo de orice ar fi auzit sau citit până atunci, nu pot să transmită celor din jur altceva
18
Ambrozie, On his brother Satyres II 19, 20. The Fathers of the Church, The Catholic University of America Press,
Washington D.C. 1953, vol. 22, p. 170.
19
Chiril al Ierusalimului, Cateheze Mistagogice, EVEPES, vol. 39, p. 258, 13.
20
Etos are sens de morală, mod de vieţuire la nivel comunitar
21
Ioan Hrisostom, Cateheze Cuv. 2, 28 Ilie A. Vulgaraki, Catehezele lui Chiril al Ierusalimului, Ierapostoli Theorisis, p.
521.
22
Chiril al Ierusalimului, op. cit., p. 251, 3.
23
Cuvântul folosit de pneuma în neogreacă are mai mult sens de spirit şi mai puţin de duh, deşi în Biserică nu se vorbeşte
decât de duh, nous-minte,inimă,toate avînd o conotaţie spirituală ce ţine de suflet .Am optat pentru spirit pentru a
evidenţia mai în înţeles profan funcţia funcţia cugetătoare, raţională a omului
13
decât au trăit şi experimentat ei înşişi în dragoste. Avînd în vedere aceste aspecte, ar trebui să
devină clar că copilul are parte încă de la început de o educaţie în dragoste, în primul rând în
familia lui, care este şi cea mai decisivă.
Câte va auzi sau va citi mai târziu despre dragoste va putea să înregistreze sau să
repete cu absolută exactitate, dar acestea nu vor constitui o cunoaştere reală pentru el.
Dar dacă ar fi posibil să-l alegem pe acela care va face educaţia în dragoste a copilului,
pe acela pe care ar trebui să-l căutăm pentru el, criteriul nu va fi o cunoaştere raţională, pe
care acesta s-o deţină, dacă se poate vorbi de un astfel de lucru, ci ţine de o experienţă de
dragoste sănătoasă.
În ceea ce priveşte modul prin care ar trebui să aibă loc educaţia în dragoste, ar trebui
de asemenea să fie clar din cele ce au fost examinate mai sus, că acesta nu poate fi decât
existenţial şi nu speculativ (reflexiv). O comunicare intelectual-speculativă a cunoştinţelor
despre iubire, pe lângă rătăcirea pe care o induce percepţia mecanicistă despre dragoste, se
va adăuga şi înşelarea că dragostea este o reflexie intelectuală şi nu o experienţă de viaţă, şi
că prin urmare oricine are cunoştinţe raţionale corecte despre iubire, poate cunoaşte în mod
corect ceea ce-i dragostea.
O cunoaştere reală despre dragoste apare însă ca oricare altă cunoaştere practică,
numai în cadrul relaţiilor interumane şi dacă e să înţelegem ce e dragostea la modul concret,
vom vedea, de asemenea, că toate relaţiile esenţiale din viaţă, sunt erotice 24. Pentru că
dragostea nu ţine de funcţionarea anumitor organe ale corpului ci de un fundament al vieţii,
de acel elan spre unitate, numai în acesta existând dragoste. Este pasiunea (patosul) pentru
altul şi nu pentru ceva, dorirea celuilalt ca persoană, şi nu ca obiect, în persoana celuilalt
fiind cuprins şi trupul lui, dar celălalt nu este numai trupul lui.
Nevoia de dragoste, care este cea mai fundamentală nevoie umană, nu este nevoia
evacuării, anumitor secreţii organice, nu este nevoia de descărcare şi destindere
[decongestionare]. Relaxarea trupească, ce însoţeşte actul genezic în vederea reproducerii,
este ceva cu totul antierotic, întrucât pune capăt acestui proces [urcuş] al dragostei, în timp ce
adevăratul elan în iubire nu încetează niciodată, neavând culme sau punct terminus. Acesta
se mişcă fără încetare din slavă în slavă, iubirea devenind tot mai extatică, tot mai
descoperitoare a realităţii în care înaintează, tot mai împlinită, neepuizând niciodată
capacitatea ei către plinătate, ceea ce face ca dragostea adevărată să nu conducă niciodată
către saţietate şi plictiseală.
Celălalt ne poate impresiona în mod deosebit încă de la început cu frumuseţea lui.
Simţim o bucurie văzându-l, ascultându-l, atingându-l. Prin urmare ni se descoperă,
atingându-l, ni se dezvăluie continuu, zguduindu-ne frumuseţea lui exterioară, gândurile lui,
sentimentele şi spiritualitatea de care dă dovadă. Cu cât mai deplină este prezenţa celuilalt în
viaţa noastră într-un astfel de mod, cu atât mai mult se micşorează această dispoziţie spre
relaxare (detensionare sexuală). Prin urmare încercarea unei limitări exterioare a acestei
dispoziţii spre relaxare pe care o urmăresc moraliştii, poate să aibă anumite rezultate
temporare, dar, în final, va surveni acea inevitabilă explozie devastatoare a impulsurilor
inhibate, întrucât nevoia de o prezenţă mai substanţială a celuilalt, va rămâne neîmplinită.
Bineînţeles că, şi din cele mai autentice şi substanţiale relaţii de dragoste nu lipsesc
experienţele relaxante, dar acestea sunt coborâşurile (momentele de jos), fiind simptomele
unor reziduri insurmontabile al narcisismului îndrăgostiţilor.
Se întâmplă uneori ca tineri ce şi-au dăruit încrederea anumitor adulţi, să le descopere
acestora că sunt nevoiţi să suporte relaţia trupească [în prietenia ce o au], ce se vrea
relaxantă, de la care nu obţin însă, în mod esenţial, nimic, admiţînd-o în viaţa lor, pentru că
numai aşa pot satisface nevoia lor de tandreţe şi de camaraderie umană. Aceşti adulţi
[sfătuitori] de încredere se simt profund întristaţi, că tinerilor în cauză nu le face plăcere
aceast tip de relaxare, pe care o poate da împlinirea sexuală. Atunci când unii dintre aceşti
tineri neîntinaţi de această viziune a masculinităţii virile, descriu celor menţionaţi mai sus
24
Erotic în vechime avea o dublă conotaţie spirituală şi trupească şi nu sexuală ca astăzi
14
natura lor umană şi nevoile ei reale, aceia ajung să fie cuprinşi de o „sfântă” reacţie de
revoltă. De ce oare? Pentru că spălarea creierului pe care l-au suportat la rândul lor, a
perverit cu totul nevoia lor reală, datorită unei misery loves company25, de care au avut poate
parte cândva, lucru pentru care, într-un fel, nu doresc să scape nimeni din iadul în mijlocul
căruia aceştia deja se găsesc supuşi, sub comandamentele acestui mit al masculinităţii virile.
Există infinite stadii care pot dura luni şi ani în trăirea acestei realităţi a dragostei, şi
nimic nu este mai dezastruos pentru ea ca trecerea inoportună de la o treaptă la alta. Pentru
că o va întrerupe decisiv şi irevocabil [în mesul ei firesc şi organic], în aşa fel încât mulţi
dintre oameni se întâmplă să nu cunoască niciodată şi nici măcar să bănuiască ce e extazul şi
împlinirea pe care poate să ţi-o ofere dragostea.
Este, dar, un mit, părerea dominantă că firea bărbatului, în dragoste, este să galopeze
impetuos către relaţia trupească. În realitate, şi bărbatul, precum şi femeia au o profundă
nevoie de un cuvânt tandru, de o delicată mângâiere, şi înainte de toate, de perioade de timp
mai lungi în care să simtă în linişte căldura prezenţei celuilalt, stând nemişcaţi şi prinşi de
vraja [fascinaţia prezenţei celuilalt].
Impulsul imperios (sexual) al bărbatului în dragoste, care este considerat în general ca o
incontestabilă trăsătură bărbătească, nu este decât un conştient sau inconştient conformism
din partea bărbaţilor, la comandamentele mitului masculinităţii virile.
Dragostea nu este ceva pe care să o simţim la modul exclusiv pentru persoana umană,
ci este o stare de viaţă.
Nu poate cineva să fie drăgăstos pentru un om, dacă nu este drăgăstos la modul
general [cu toată făptura]. Dragostea reală nu are legătură cu animalitatea. Dragostea nu este
cucerire, posesie, ci este o permanentă căutare.
Precum spune Socrate în Simposio „Simţi dragoste pentru acela care nu este încă la
dispoziţia ta, nici în posesia ta. Când îl facem pe celălalt proprietatea noastră, am încetat ca
să-l mai căutăm, am încetat să mai încercăm să-l întâlnim [în profunzime]. Pentru că pe
celălalt suntem chemaţi să-l întâlnim cotinuu, tot mai adânc şi mai în esenţă [ca persoană].
Când simţim că-l cucerim pe celălalt, dragostea noastră pentru el a încetat. Pentru ca
dragostea să supravieţuiască trebuie să existe ceva care îi lipseşte şi pe care îl caută, iar
celălalt ca persoană va avea întotdeauna ceva care nouă ne lipseşte şi pe care merită să-l
căutăm la el.
Plictiseala, în general, ascunde o indignare mai de profunzime. La modul concret,
plictiseala care urmează experienţelor „erotice“ relaxante, repetate, antierotice, este rezultatul
zădărnicirii succesive a ocaziilor pe care firea şi viaţa ni le oferă, întru satisfacerea unei nevoi
mai adânci şi mai vitale, de a-l întâlni în mod real pe celălalt. Această întâlnire reală cu
celălalt, care este întâlnirea omului cu întrega umanitate prin celălalt, este singura autentică
experienţă de dragoste, unde elanul erotic nu creşte ca să ajungă la o culme, şi în final să
moară, lăsînd omul, nu numai fără dorire (patos) faţă de celălalt, ci aproape ca pe un
cadavru, după modelul Boleroului lui Ravel. Adevărata experienţă de dragoste câştigă
continuu în intensitate, se adânceşte, orice întrerupere temporară a ei fiind necesară din
cauza neputinţei (incapacităţii) omului de a urca mai sus şi de a coborî mai în adânc, în
anumite momente de graţie. Ea nu va lasa omul ca pe un sac gol, ci pulsând de viaţă, şi mai
presus de toate cutremurată de dorire pentru celălalt, nu va putea fi oprită sau răsturnată, în
înaintarea în care se găseşte.
Într-o autentică experienţă de dragoste, omul nu-l reduce pe celălalt la un organ, în
spatele căruia dispare restul trupului, raţiunea, sentimentul sau personalitatea lui, ci îl vede
ca pe un tot pe celălalt, în infinita lui dimensiune umană, în toate părţile trupului său.
Când în dialogul lui Platon „Harmides“, Herefont îl vede pe Socrate că este cuprins de
extaz la vederea frumoasei feţe a lui Harmidi îi spune că, dacă s-ar fi dezbrăcat, i-ar fi apărut
întregul trup ca o singură persoană. În fiecare parte a trupului lui Harmidi, după Herefont,
Socrate l-ar putea vedea pe Harmidi întreg. Bineînţeles că Platon în acest punct nu spune
25
Însoţiri în dragoste nepotrivite,mizerabile
15
desluşit acest lucru, dar se face aluzie la ceea ce mai târziu Sfântul Simeon Noul Teolog va
spune cu claritate, cum că, în dragostea autentică, omul nu numai că-l vede întreg pe celălalt
în fiecare mădular al trupului lui, dar în fiecare parte a trupului celuilalt vede chipul lui
Dumnezeu, pe însuşi Dumnezeu. Simeon Noul Teolog vorbind despre învăţătorul lui,
Simeon evlaviosul, spune în mod cutremurător ceva ce va scoate în evidenţă înapoierea
noastră culturală (spirituală), a urmaşilor celui [considerat atunci] ca şi ieşit din minţi,
„Acesta niciodată nu se ruşina de mădularele vreunui om, fie că i-ar fi văzut pe unii goi sau
ar fi fost el gol; şi toate mădularele celuilalt şi fiecare parte a lui, ca pe Hristos le vedea toate
împreună şi separat“, „mâna era Hristos, piciorul era Hristos, (ghinda)26 era Hristos“.
Dragoste însă în zilele noastre înseamnă sexualitate. Se poate întreba cineva cum de am
uitat toţi că cuvântul eros îl folosesc părinţii Bisericii pentru a descrie acea putere [ardere]
superioară care-l conduce pe om spre Dumnezeu, care este „dar dumnezeiesc“ şi pe care
însuşi Dumnezeu îl insuflă oamenilor. Desigur că părinţii Bisericii îl numesc pe însuşi
Dumnezeu dragoste (eros): „Teologii numesc Dumnezeirea uneori dorire (eros), alteori
iubire (agape), iar uneori cel dorit (erastos) şi iubit (agapitos)”.27.
Cuvântul eros în teologia patristică a înlocuit cuvântul evanghelic de agape, atunci
când acesta din urmă a ajuns să descrie o dispoziţie sufletească omenească fără căldură
(ardere interioară). „Fiindcă pentru cei ce ascultă în chip drept cele dumnezeieşti acelaşi
înţeles îl exprimă dumnezeieştii teologi prin numele iubirii [agape] şi al doririi [eros], după
dumnezeieştile tâlcuiri.” 28
Prin urmare, pentru a avea o înţelegere trezvitoare (în duhul adevărului) a citirilor din
evanghelie, ar trebui ca acolo unde există cuvântul agape să-l înlocuim cu cuvântul eros 29. Şi
atunci am realiza că este cu totul inacceptabil să spunem că dragostea dumnezeiască şi cea
omenească sunt realităţi diferite. Întrucât, precum aceeaşi este natura dragostei, fie că se
adresează către Dumnezeu, fie că se adresează către om, în natura dragostei este însuşi
Dumnezeu, „înţelege că mie Dumnezeu îmi este cârmuitor şi îmbolditor spre unirea cea
erotică [unirea cea prin dragoste]”30.
Astfel aceeaşi este natura dragostei dumnezeieşti şi a celei omeneşti. „Erosul, fie că-i
spunem dumnezeiesc, îngeresc, înţelegător, sufletesc, firesc, îl înţelegem ca o putere
unificatoare şi care leagă întreolaltă”.31.
E posibil, deci, să fi devenit inevitabilă moartea dragostei atunci când pervertirea
naturii ei a devenit dominantă. De aceea este de o importanţă fundamentală definirea
semnificaţiei unui atât de important termen.
Mitologia elină vorbeşte de dragostea ce a ieşit la iveală ca să creeze viaţa şi lumea de
pe pământ. La început toate erau tăcute, goale şi nemişcate. Acum toate au devenit viaţă,
bucurie şi mişcare.
Când lumea era nenăscută şi fără viaţă, erosul (dragostea) a fost acela care a apucat
săgeţile de viaţă dătătoare şi a străpuns pieptul îngheţat al pământului, ceea ce a făcut ca
imediat suprafaţa ei cenuşie să fie acoperită de verdeaţă bogată. Aceasta este o frumoasă
imagine simbolică despre dragoste (eros) care include şi [inseminarea prin mijlocirea
sexului], prin săgeţile ce pot avea un caracter falic, străpungînd ca un organ, prin care se
creează viaţă, dar care nu se încheie şi nici nu se identifică cu aceasta. Apoi Erosul-zeitatea- a

26
Ghindă – referie metaforică la organul genital bărbătesc, ideea fiind că, în tot ce a aşezat Dumnezeu în trupul nostru se
vede înţelepciunea Lui, şi astfel nimic nu e de ruşine. Ruşinea proiectată asupra unor mădulare ţine de atitudinea
pătimaşă pe care o avem lucrând cu ele.
27
Maxim Mărturisitorul, Cele 170 de capete despre teologie, Filocalia gr. Vol. 2, p. 183.
28
Dionisie Areopagitul, Despre numele dumnezeieşti, Cap. 4, 12 Filocalia gr. Vol. 3, EPE, p. 114, 6 – 8.
29
În româneşte acest lucru nu-i posibil pentru că în aici nu există în traducerile ce le avem o diferenţiere terminologică la
multe din noţiunile – cuvintele greceşti. Dacă greaca de exemplu, poate folosi la un moment-dat trei termeni diferiţi
pentru o noţiune pentru a sublinia nişte nuanţe de sens, în româneşte folosim un singur termen reducând din înţelesul
originar. Este poate şi o neputinţă a limbii române moderne în acest sens sau o lipsă a traducătorilor care nu s-au aplecat
îndeajuns asupra unor aspecte de etimologie grecească. Nota tr.
30
Maxim M., idem .Adică Dumnezeu o susţine
31
ibidem
16
suflat în nările chipurilor de lut, bărbatului şi femeii dându-le suflare de viaţă. De atunci
dragostea este cea care dă suflare de viaţă făpturii, deosebindu-se de ceea ce se consideră a fi
astăzi sexul, văzut ca detensionare – relaxare32. Erosul a fost unul din cei patru zei vechi,
ceilalţi trei fiind Haos, Ghea (pământul) şi Hades (tartarul-iadul) abisul întunecat de sub
pământ.
Erosul independent de forma pe care o ia ca mit, este strămoşul, principiul creator al
vieţii.
Concepţia masculinităţii virile despre dragoste, defineşte dragostea cu termeni trupeşti.
Este acea stare trupească „spre saţietate şi deşertare-destindere“ după expresia lui
Eriximahos în Simposio lui Platon. Dragostea însă, are un înţeles şi o dispoziţie personalizată
pe care o dă unei astfel de lucrări-funcţii. Percepţia masculinităţii virile despre dragoste are
în vedere o iubire ce se identifică cu procesul de excitare-stimulare a trupului şi de răspuns
la aceasta. Dar dragostea ţine de un mod existenţial. În concepţia mai sus amintită despre
iubire, plăcerea constă în destinderea unor tensiuni, după cum susţin, plecând de la Freud, şi
urmaşii lui. Însă avînd parte de o dragoste autentică, nu căutăm eliberarea noastră de această
tensiune a extazului, ci mai degrabă avem tendinţa de a o păstra, de a o alimenta şi de a o
spori. Tendinţa procesului erotic în concepţia masculin-virilă este satisfacerea şi starea de
lejeritate-detensionare de după, spre deosebire de acea dragoste ce este, dorire continuă şi
care constă într-o mai adâncă căutare şi profunzime.
În dicţionarul Webster’s cuvântul sex este menţionat că ar proveni din latinescul sexus,
care înseamnă separaţie, referindu-se la diferenţieri somatice şi de funcţionare a
organismelor vii.
Cuvântul eros în acelaşi dicţionar are un înţeles diferit, văzut ca o ardentă dorinţă,
dorire, sau elan impetuos ce conduce la împlinirea omului şi care are şi o dimensiune
simţuală-senzuală. Limba latină şi greacă au două cuvinte diferite pentru sex şi pentru
dragoste. Dar curios pentru noi cei moderni este raritatea cu care latinii vorbeau despre sex.
Sexul pentru aceştia nu era o temă de luat în discuţie, ceea ce-i preocupa era dragostea,
„amorul“. De asemenea, mulţi cunosc cuvântul grecesc eros, dar nu şi cuvântul filon care
este echivalentul cuvântului sex. Din cuvântul filon provine cuvântul fili cu înţeles de neam-
specie, şi care în principal se referă la genul animal. Aceasta se poate vedea şi în Vechiul
Testament unde se menţionează că Dumnezeu a creat animalele separat pe neamuri – specii,
având înscrise în ele deosebiri de neînlăturat, în timp ce pe om l-a creat bărbat şi femeie,
pentru a nu fie singur, având astfel întipărită în el o trăsătură fundamentală ca şi persoană
avînd tendinţa spre unitate.
Termenul de sex ţine de zoologic find folosit pentru animale cât şi pentru oameni ca
fiinţă biologică. Renumitul american Kinsey, care a făcut cercetări de avangardă despre sex
era zoolog, şi consecvent specialităţii lui a studiat comportamentul erotic uman dintr-o
perspectivă zoologică. De asemenea, şi faimosul american Masters ce era ginecolog a studiat
funcţionarea fenomenului erotic din perspectiva organelor de reproducere şi a modului în
care sunt folosite. Astfel, sexul apare ca un tip de funcţionare neuro-fiziologică, problemele
sexuale ţinînd de ceeace face cineva cu anumite organe ale trupului său.
Pe de altă parte când vorbim de dragoste reală ea nu poate pleca decât de la ceea ce este
sentimentul uman, depăşind totdeauna tot ce e legat de tehnică, luând în derâdere toate acele
manualele despre „cum şi unde s-o faci“, zburând uşor la înălţime, îndepărtată de toate acele
reguli mecaniciste de cum şi unde să foloseşti anumite organe.
Pentru că dragostea este o putere care ne atrage din faţă spre ceva. În timp ce sexul ne
împinge cumva din spate. Ceva din mine ca om corespunde mai mult primului aspect.
Desigur că participînd la înţelesuri, la forme, şi la capacităţi mai înalte cum ar fi cele estetice
şi spirituale, sunt părtaş şi la aceste dimensiuni neurofiziologice. Erosul este în esenţă un elan
32
El se vrea a nu mai avea funcţie procreativă, deci dătătoare de viaţă.Avortul si pilulele contraceptive(ce impiedică
fecundaţia) sau contragestive(ce omoară ovulul fecundat deja). Sexul nici măcar funcţia mitologică n-o mai păstrează
devenind un instrument de creare a plăcerii pentru plăcere,o căutare a neantului,a nimicului a ceea ce nu rezistă timpului
şi cu atât mai puţin veşniciei
17
spre unitate cu acela căruia îi aparţinem, unitate realizată şi cu ceilalţi oameni din lumea
noastră prin capacităţile noastre, relaţionare ce aduce o împlinire şi o întregire a noastră.
Dragostea este o dorire existentă în om care-l conduce la acea dăruire a sinelui său în
căutărea virtuţii, nobleţii şi vieţii adevărate.
Sexul este la modul fisiologic un contact pe care-l caracterizează apropierea unor
organe şi glande dilatante, prin care se urmăreşte o satisfacere a plăcerii dată de
detensionarea lor. Dragostea însă este un mod de apropiere de ceilalţi şi de toate, prin care
nu se urmăreşte relaxarea, ci mai degrabă un mod prin care urmărim să cultivăm şi să
preschimbăm lumea.
Sexul există ca o nevoie naturală, dragostea este o dorinţă iubitoare. În ceea ce priveşte
împlinirea(satisfacerea) sexuală33, care este principalul subiect al discuţiilor despre sex în
zilele noastre, este adevărat că sexul ca aspect zoologic şi fiziologic conduce la satisfacţie
trupească, dar acesta nu este scopul dragostei. Dragostea caută unitatea cu celălalt prin extaz
şi patos, creînd noi dimensiuni ale experienţei [în doi], care lărgeşte şi adânceşte realitatea
celor doi parteneri ca persoane. Este deja un fapt comun, confirmat de experienţa umană dar
şi de constatările specialiştilor, a lui Freud şi a altora, că după detensionarea sexuală survine
somnul. În dragoste însă se întâmplă exact invers. Dorim să rămânem treji cât mai mult
pentru a avea în vedere persoana iubită, pentru a ne reaminti cele trăite împreună, pentru a
încerca descoperirea de noi faţete ale prismei iubirii, la care chinezii fac referire ca la o
experienţă plină de lumină.
Elanul spre unire cu celălalt naşte tandreţea. Pentru că izvorul tandreţii nu este sexul, ci
dragostea. Dragostea este dorirea unirii şi a fundamentării unei relaţii depline, care poate fi şi
o unire în sfere ideatice –ceea trăieşte cugetătorul-filosof, care trebuie să fie însufleţit de o
dragoste adevărată pentru lucrarea de cercetare ştiinţifică ce o urmăreşte – sau poate fi
căutarea unei uniri cu acele forme estetice, filosofice sau spirituale înalte ce apar ca vrednice
de dorit. Dar cel mai manifest aspect al dragostei, este elanul întru unirea trupească a doi
oameni. Doi oameni care-şi doresc cu putere, ceea ce e valabil pentru toţi oamenii, să
depăşească separaţia (despărţirea) şi izolarea lor, pe care cu toţii o moştenim ca
individualităţi şi să participe la o unire, fie şi pentru un singur moment, nu este constituită
din două experienţe personale izolate, ci este ţine de o unire autentică.34
Am fost înşelaţi de perspectivele biologice, până acolo încât să considerăm ca un scop al
întâlnirii erotice orgasmul. Dar aspiraţia dorinţei erotice nu este satisfacerea, ci prelungirea
(extensia) ei.
Cel mai important moment în întâlnirea erotică, după cum rezultă din ceea ce oamenii
rememorează în urma acestei experienţe, nu este momentul orgasmului, ci mai degrabă
momentul întrepătrunderii şi unirii trupurilor. „Căci împreună-unirea aceasta face, toarnă şi
amestecă trupurile celor doi. Şi precum atunci când cineva pune în ulei mir, face totul una,
aşa şi aici“35.
Aceasta este clipa care cutremură, care are într-ânsa cea mai mare minune oricât ar
provoca frică şi cutremur, deznădejde şi disperare, care spune acelaşi lucru într-un mod
diferit. Acesta este momentul în care reacţiile omului sunt cele mai autentice şi cele mai
personale. Acesta şi nu orgasmul, este punctul în care omul nu simte ură, ci se simte deplin.
Cei vechi proclamîndu-l pe Dumnezeu ca dragoste (eros), formulau într-un mod
simbolic un adevăr fundamental al experienţei umane. Că dragostea, adică, ne cere
întotdeauna să ne depăşim sinele. Acest adevăr este interior şi subiectiv, dar şi exterior şi
obiectiv. Adică este un adevăr care este confirmat în relaţiile noastre cu lumea obiectivă. Cei
vechi văzând în dimensiunea organică(fisiologică) a dragostei o lucrare trupească naturală
33
Termenul folosit de autor foarte frecvent este de orgasm, cu un sens stict fisiologic, preferăm să folosim echivalentele
din limba română pentru a mai diminua brutalitatea lui dar şi pentru a evita o repetiţie ce poate deveni supărătoare
34
Această unire şi după trup adică sexuală trebuie să fie şi după firea lăsată de Creator.Este evident că ea se poate realiza
doar între genuri diferite, ceea ce şi aspectul anatomic o dovedeşte.Restul e speculaţie şi violentare a firii produsul unei
jalnice boli sufleteşti datorată lipsei lui Dumnezeu din conştiinţa celor implicaţi în aşa ceva.Nota tr.
35
Ioan Hrisostom, Omilii 12, Coloseni E.P.E., vol. 22, p. 388.
18
dată, nesimţind nevoia s-o conducă spre divinitate36. David avusese multe femei înainte s-o
cunoască pe Berşeva (Vithsade), dar când a întâlnit-o pe aceasta a avut parte în mod
zguduitor de o stare extatică zguduitoare, ce l-a scos din minţi ,şi deşi prin defrânare i s-a dat
putere în urma acestui fapt să zămislească un Solomon, după cum observa Sfantul Ioan
Hristostom „La acel fericit dorinţa i-a fost mare pentru mamă deşi venea din desfrânare
(curvie); să ştiţi dar că copiii se fac părtaşi (participă) la dragostea părinţilor lor37.
Artiştii cunoşteau din instinct întotdeauna care-i diferenţa dintre sex şi dragoste. În
Romeo şi Julieta a lui Shakespeare, Mercurie îl ispiteşte pe prietenul său Romeo cu o mai
veche dragoste[alta decât Julieta], descriindu-i-o într-un stil mai mult anatomic, erotizant,
cunoscut deja nouă, identic fiind viziunii masculin-virile actuale.
„Te implor, pentru ochii luminoşi ai Rozalinei, pentru fruntea ei înaltă, pentru roşile-i
buze, pentru şoldurile ei pline de viaţă şi pentru alte frumoase locuri…“ (Act 2, scena 1).
Putem auzi din cele de mai sus povestea realistă a zilelor noastre. Descrierea trupească
a eroinei se termină cu doritele „şolduri pline de viaţă“ şi cu aluzia la „frumoasele locuri“
întrucât cel ce o făcea, Mercurios, nu era îndrăgostit. Din punctul lui de vedere, dragostea era
sexualizată şi trebuia abordată ca atare, aşa cum orice tânăr veronez „sănătos“ trata
frumuseţea feminină.
Dar Romeo nu foloseşte aceeaşi limbă întrucât era îndrăgostit de Julieta pe care o vede
cu totul într-un alt chip:
„Aceasta e cea ce învaţă torţele să strălucească, cum atârnă de obrazul nopţii, îmi pare,
ca o piatră scumpă la urechea etiopianului. Frumuseţe prea bogată, spre a fi purtată şi prea
scumpă pentru tot pământul“ (Act 1, scena 5).
Este interesant să ne reamintim că Romeo şi Julieta erau membri a două familii ce se
duşmăneau. Dragostea însă depăşeşte barierele care există între duşmani. Este posibil ca
uneori, dragostea să crească, în mod special, în noi pentru duşmani. Iubirea este încântată în
mod ciudat de cei aflaţi la marginea [societăţii], de acei care compun clasa interzisă.
Sheakespeare surprinde semnificaţia reală a dragostei, atunci când pune dragostea lui
Romeo şi a Julietei să fie legată de familiile Montague şi Capulet ce se găseau într-un vechi
război, pentru ca prin mijlocirea lor să se unească tot oraşul Veronei.

Dragostea la Freud

Vechii greci ştiau că precum orice societate aşa şi aproape fiecare om, învaţă că pentru a
corespunde cineva ca personalitate deplină întâlnirilor (ocazilor) pe care le oferă viaţa, este
nevoie de o creştere a intensităţii şi a deschiderii vieţii interioare, pe care greu este s-o
păstrezi la un anumit nivel, fapt pentru care se şi observă o tendinţă de degradare a
dragostei, de limitare a ei la o simplă satisfacere a simţurilor şi la voluptate. În zilele noastre
există diferite grupări care încearcă să respingă dragostea. Sunt idealiştii şi cei religioşi pe de
o parte, care resping dragostea întrucât o identifică cu voluptatea păcătoasă, pentru că la
modul cert dragostea încurcă pe cei care au acceptat un dualism neplatonic, care în spaţiul
tradiţiei creştine a ajuns să evolueaze la ceea ce, în fapt, e un gnosticism pus în practică.
Pe de altă parte sunt fiziocraţii38, precum precocele Freud care a luptat din răsputeri să
limiteze dragostea la libido, o concepţie cantitativă care se potrivea modelului Helmhalţian
din fizica secolului al XIX-lea, căruia i-a fost tributar. Nevoia lui de a nega dragostea era
atât de mare, încât termenul care făcea referire la aceasta, nici măcar nu era cuprins în
catalogul subiectelor din introducerea generală a psihanalizei. El nu se găseşte nici în
cataloagele paginilor tematice din primele două volume ale lucrării lui Ernest Jones, „Viaţa şi
opera lui Freud“. Există numai câteva aluzii la dragoste în opera de dinainte de 1920 a lui
Freud.

36
Ca pe un fapt dat, acceptat.
37
Ioan Hrisostom, Omil. 12 la Coloseni, E.P.E., vol. 22, p. 256
38
Adepţii unei filosofii naturaliste
19
 Jones oferă două menţiuni, în care cuvântul „erotic“ este sinonim cu „sexual“. Numai
în ultimul volum apare noţiunea ca atare, acolo unde Freud descoperă în sfârşit dragostea,
pe care o consideră doar ca pe un aspect al experienţei umane, care nu numai că trebuie să
se distingă de libido39, dar care are importante moduri de expresie diferite faţă de acesta.
În momentul acesta se întâmplă ceva vrednic de semnalat. Freud recunoaşte că un
libido la modul deplin satisfăcut, conduce prin mijlocirea instinctul morţii [care îl însoţeşte]
la autodistrugere. Atunci dragostea ca şi suflare a vieţii, vine să salveze libidoul de la
moartea la care îl conduc contradicţiile lui intrinseci. Dar în analiza legăturii lui Freud cu
dragostea trebuie să deosebim trei stadii. Pe prima treaptă se poate vorbi de o foarte mare
popularizare a părerilor lui Freud. Acolo unde teoriile lui despre impuls [sexual] şi „libido“
într-o percepţie laică, sunt luate după literă, popularizarea freudismului conduce la
vulgarizarea dragostei, chiar dacă acest rezultat oricât era opus intenţiilor lui Freud. Freud
însuşi nu a avut intenţia să vulgarizeze dragostea şi dacă ar fi trăit astăzi ar fi fost încurcat,
constatînd că accentul lui pus pe fundamentul erotic al vieţii, a fost continuat şi exacerbat în
societatea modernă cu un fel de dispoziţie răzbunătoare, ceea ce a condus la un „reductio ad
absurdum“ prin el însuşi. Şi probabil că i-ar produce oroare unii dintre „sexologii“ actuali,
care definesc dragostea într-un mod ce exclude exact ceea ce Freud ar fi vrut să păzească,
adică tocmai intenţionalitatea40 atracţiei erotice şi marea ei semnificaţie în spectrul acesta al
experienţei umane. Oricât ar fi folosit Freud expresii cu caracter fisiologic, psihiatric, precum
„ umplere şi golire a glandelor reproducătoare“, a existat întotdeauna în concepţia lui despre
dragoste un sentiment de „mysterium tremendum“. Acelaşi sentiment îl exprimă şi felul în
care Shakespeare formulează o anumită constatare în acest sens: „patosul erotic conţine în
miezul ei dorinţa omului ca să trăiască“.
Freud a dorit să îmbogăţească şi să extindă percepţia despre sexualitatea umană, până
acolo încât să includă totul, de la mângâiere şi îmbrăţişare până la creativitate şi religie. A
folosit cuvântul „sexualitate“ în acelaşi mod concis prin care limba germană foloseşte
cuvântul „lieben41“.
Pe de altă parte Freud foloseşte termenul de instinct sexual, impuls şi libido. Ca orice
cugetător cu o aşa bogată gândire, Freud este şi el ambiguu într-un mod îndrăzneţ, în
folosirea acestor termeni, schimbând cu anumită dispoziţie şugubeaţă, înţelesurile de la o
etapă la alta a cercetării sale, în funcţie de cum evolua gândirea lui. Concepţiile lui despre
libido şi instinctul sexual conţin elemente care depăşesc definiţia organică a sexualităţii.
Încă de timpuriu în cariera lui prietenii lui l-au îndrumat să folosească cuvântul eros
(dragoste), deoarece era mai delicat (civilizat) şi ar fi evitat ruşinea pe care o va produce [la
început] termenul de „sex“. Acesta, însă, în tr-un mod insistent şi foarte just, dacă este
examinat din punctul lui de vedere, a refuzat să se adapteze după cum o cereau canoanele
sociale. În această perioadă, se pare, că credea că dragoste şi sex însemnau acelaşi lucru.
Atunci avea în vedere un model al iubirii sexuale, care, după Freud, există într-un anumit
procent în fiecare om, făcînd ca orice tip de iubire, la modul simplu să fie o expresie a
sexualităţii, căreia îi este inhibată finalitatea.
Faptul că Freud nu menţionează termenul de dragoste pe perioada primelor două
treimi din viaţa şi opera lui, nu înseamnă că ar fi fost de acord cu evanghelia modernă a unei
„exprimări [în dragoste] libere (fără prejudecăţi)“. Freud ar vedea [astăzi] mai degrabă cu
suspiciune toate aceste discuţii care îndeamnă „la a face orice lucru care îţi pare natural şi
care-ţi vine“. În 1912 scria : „Poate fi uşor demonstrat că, cu cât necesităţile erotice sunt
satisfăcute mai uşor [într-o epocă] cu atât ele sunt şi mai puţin apreciate ca dat natural.
Este necesară instituirea unei piedici, care să întărească libidoul. Acolo unde opoziţiile
naturale la această căutare a satisfacţiei nu au fost îndeajuns, oamenii au instituit anumite
convenţii [sociale, morale] ca să se poată bucura de dragoste. Acesta este valabil atât pentru

39
Libidoul este dorinţa de a-ţi satisface instinctul sexual
40
Ceva care are un scop(mai înalt spunem noi),care nu se desfăşoară la voia întâmplării înt-un ciclu mecanicist al vieţii
41
Iubire în germană. Nota tr.
20
indivizi cât şi pentru neamuri. Epocile care nu au făcut dificilă, într-un fel, căutarea
satisfacerii sexuale, ceea ce, poate, s-a întâmplat în perioada decăderii civilizaţiilor vechi,
dragostea (erosul) a devenit fără valoare, viaţa golindu-se de un anumit sens, necesitînd
apariţia ulterioară a unor puternice reacţii compensatorii, pentru a fi din nou redobândite
valorile sentimentale… . Curentul ascetic al creştinismului a dat valoare şi aspectelor
naturale ale dragostei, pe care antichitatea idolatră nu a putut niciodată să le ofere“42.
Freud a scris cele de mai sus, cu doi ani înainte de primul război mondial. S-a întâmplat
ca imediat după război să constate consecinţele unei astfel de problematici, la nivelul fiecărui
om luat în parte. Când a văzut pe acei bolnavi ce sufereau din cauza nevrozelor războiului,
şi care nu se mai comportau conform acelui principiu al plăcerii [propovăduit înainte], a fost
marcat într-un mod decisiv în ceea ce priveşte sistemul lui de gândire. Realitatea era că nu
căutau să se elibereze de chinuitoarea traumă [prin plăcere], comportîndu-se în realitate
exact pe dos. Retrăiau chinuitoarea dramă iarăşi şi iarăşi în visele lor, precum şi în viaţa lor
reală. Păreau să lupte din răsputeri pentru a încadra, cumva, această traumă sufletească
persistentă în amintire, retrăind neliniştea dată de ea până în momentul în care simţeau o
anumită alinare sufletească, încercînd să-şi remodeleze sinele în relaţie cu lumea lor, în aşa
fel încât până la urmă trauma psihică să capete un sens.
Oricum s-ar încerca descrierea unui astfel de stări sufleteşti acelor traumatizaţi, ceva
infinit mai complicat s-a întâmplat, faţă de ceea ce mai înainte se considera a fi un simplu
proces de urmărire a reducerii tensiunii prin creşterea plăcerii. Aceasta l-a ajutat pe Freud
să constate că dragostea este ceva mai complicat decât ceea ce era cuprins în aluziile teoriilor
lui anterioare. Era ceva care se găseşte întotdeauna în antiteză cu moartea.
Astfel, ajungem acum la al treilea stadiu al concepţiei lui Freud despre dragoste, a
operei lui referitoare la această problematică, şi pe care o găsim în acea parte de mijloc şi
finală a ei, şi care face obiectul acestei cărţi, fiind considerată mai importantă decât toate.
Freud a început să înţeleagă că însăşi satisfacerea acestui impuls sexual, împlinirea
satisfacţiei libidoului prin reducerea tensiunii care o însoţeşte, are într-o ultimă analiză un
caracter de nemulţumire de sine (autofrustrare), tinzînd spre moarte.
În perioada când Freud avea 64 de ani va scrie „Dincolo de principiul plăcerii“, o carte
care a provocat şi mai provoacă încă interminabile controverse, întemeiate dealtfel chiar în
cadrul mişcarii psihanalitice. În această carte Freud va începe prin recapitularea convingerile
lui anterioare zicînd că: „Evoluţia faptelor determinate de intelect este reglată în mod
automat de către principiul plăcerii... ceea ce la modul interior apare ca o tensiune neplăcută,
determină o anumită mişcare, şi ia o asemenea direcţie încât rezultatul ei final coincide cu o
micşorare a tensiunii“43.
Instinctele sexuale, pe care Freud observă că este atât de dificil să le educi, sunt modele
paradigmatice ale căutării euforiei prin reducerea tensiunii.
Un instinct, accentuează Freud, are ca scop revenirea la o situaţie [detensionată] de
dinainte. Aici Freud face un împrumut de la a doua lege a termodinamicii, în conformitate cu
care energia universului este consumată în mod continu.
Întrucât „un instinct este un impuls (elan) care este inerent vieţii organice ce îndeamnă
la reîntoarcerea spre o situaţie anterioară a lucrurilor“ şi „cele neînsufleţite existau înainte de
cele însufleţite“44. Instinctele sunt cele care ne conduc înapoi la lucrurile
neînsufleţite, spre o nirvană, care este lipsa deplină a oricărei emoţii. „Ţinta întregii vieţi este
moartea“45
Aici ne găsim în faţa celei mai controversate teorii ale lui Freud, ce poartă numele de
instinct al morţii. Instinctele noastre, care par să ne împingă cumva în faţă, în fapt ele ne
încadrează într-un mare ciclu, îndreptat spre moarte. Omul, această creatură cu aşa „nobile
42
Sigmund Freud, „On the Universal Tendency to Development in the Sphere of Love“ (1912). Standard Edition of the
Complete Psycbhological Works of Sigmund Freud, London Hogarth Press 1961, x1, p. 187 – 188.
43
Sigmund Freud, Beyond the Pleasure Principle, Standard Edition, London Hogarth Press,1955 18.pag 7
44
Op. cit.pag. 35
45
Op.cit.pag.38
21
lucrări“ se mişcă pas cu pas într-un marş fixat ca să-l ducă înapoi spre starea neînsufleţită a
pietrei. Suntem pământ şi în final în pământ ne întoarcem.
Dar în acest stadiu al gîndirii lui, se întâmplă un fapt vrednic de consemnat, a cărui
semnificaţie nu este recunoscută de partenerii în domeniu ai lui Freud. Pentru prima oară,
dragostea îşi găseşte loc în opera lui Freud, devenind o prezenţă centrală şi necesară. Nu este
poate curios că acest om, care pe cînd era copil într-un gimnaziu din Viena, îşi ţinea jurnalul
în greceşte, şi care, în momentul celor mai mari dileme ale lui, găsea în înţelepciunea vechilor
greci un mod prin care să facă faţă confuziei sale. Dragostea vine, iată, să salveze sexul şi
libidoul de la dispariţie.
Dragostea apare ca ceva opus morţii, instinctului morţii. Ea este „unire şi legătură,
zidire şi potrivire, creşterea tensiunilor din noi“46. Dragostea este cea care aduce „noi
tensiuni“, scrie Freud47. Dragostei i se atribuie o caracteristică nu doar mai importantă, dar
esenţial diferită faţă de libido. Dragostea (erosul), „cea care întemeiază războaiele“, precum
spune Auden, stă împotriva principiului plăcerii prin reducerea tensiunilor, dă posibilitate
omului să creeze civilizaţie. „Dragostea lucrează de la începutul vieţii şi se arată ca un
instinct al vieţii“ în opoziţie cu „instinctul morţii“. Existenţa umană rezidă dintr-o nouă
formă a luptei giganţilor: dragostea împotriva morţii.
Freud, însuşi va trăi cu intensitate contradicţia ce a dominat gândirea lui, precum şi
procesul dezvoltării acestei noi concepţii ce s-a continuat, fapt ce va fi reflectat în modul prin
care acesta va scrie despre ea: „Instinctele morţii sunt prin însăşi natura lor tăcute şi…
strigătul vieţii vine în principal de la dragoste şi de la lupta împotriva dragostei“ 48. Aici
putem constata îndrăzneaţa contradicţie inerentă genialităţii. Iar una din cele mai
importante contradicţii este încercarea lui Freud de a identifica dragostea cu instinctele
sexuale. Vorbeşte de „libidoul dragostei“, „libidoul lui id“ şi „libidoul egoului“. Mai pe urmă
despre „desexualizarea libidoului“ şi de „nedesexualizarea libidoului“, până acolo încît
cititorul are senzaţia că Freud luptă sub imperioasa necesitate de a concentra toate
constatările lui, chiar şi pe cea mai importantă a descoperirii dragostei, în patul procustean al
vechii lui metode de lucru.
Putem neglija această confuzie dacă avem în vedere un foarte important aspect, faptul
că Freud n-a introdus dragostea în opera lui decât numai atunci când s-a lovit de faptul că
instinctele sexuale conduceau la frustrare (nemulţumire de sine), întrucât funcţionau în baza
instinctului plăcerii. Astfel, dragostea apare în mod autentic ca ceva nou. Freud încheie astfel
un eseu numind tandru dragostea ca „poznaşă“ , ceea ce ne face să rămânem cu impresia, că
această dragoste nu urmează să lase uşor instinctul morţii ca să-şi impună dominaţia ei
asupra lui id, „întărită fiind de principiul plăcerii” şi plătită cu un preţ ce conduce la lipsă de
patos. „Când satisfacţia triumfă“ scrie Freud, „atunci dragostea se micşorează, instinctul
morţii devenind liber pentri a-şi atinge obiectivele lui“49.
Dilemele pe care le întâmpinăm astăzi sunt similare cu cele întâmpinate de Freud.
Ipoteza că ultima aspiraţie a existenţei este satisfacerea impulsurilor, a condus sexul la într-o
extremă a plictiselii şi a vulgarităţii. Dragostea trăgându-ne spre cele dinainte tinde spre o
zonă a posibilităţilor, este o apropiere de un teritoriu al viselor şi al unor ţinte [inerente celor
din tintâi ce trebuie atinse].
Multe autorităţi în materie, discreditând teoria lui Freud despre instinctul morţii, ţin să
accentueaze că referirea la cea de a doua lege a termodinamicii este depăşită, întrucât această
lege este valabilă numai pentru un ipotetic sistem închis, care nu este niciodată natural şi
care să aibă în vedere existenţe însufleţite, întrucât plantele şi animalele îşi iau puterea de la
mediul lor. Dragostea este astfel capacitatea noastră de a participa la un continuu dialog cu
mediul în care trăim, la lumea naturii şi a persoanelor.
46
Douglas M. Morgan, Love: Plato the Bible and Freud Englewood Cliffs, N. J. Princeton Hall, 1964, p. 144.
47
Sigmund Freud, The Ego and the Id, Standard Edition London Hogarth Press, 1961, XIX, p. 47
48
Op.cit.pag.46.
49
Op.cit.pag.47
22
 Freud a relaţionat cu mândrie concepţia lui despre dragoste cu aceea a vechilor greci.
Scria că „oricine întâmpină psihanaliza cu dispreţ, de pe o poziţie superioară, va trebui să-şi
reamintească cât de aproape se apropie sexualitatea lărgită(în sens larg) a psihanalizei, de
dragostea divinului Platon“50. Când partizanii lui Freud scriau studii prin care încercau să
susţină o anumită relaţie fină a dragostei lui cu aceea a lui Platon, acesta confirma părerile lor
cu entuziasm. „În originea, lucrarea şi relaţia cu dragostea sexuală, dragostea filosofului
Platon coincide în mod exact cu puterea dragostei, cu libidoul psihanalizei, precum a arătat
în amănunţime Nachmanson (1915) şi Pfister (1921)“51.
Duglas Morgan, însă după remarcabile şi vaste studii despre dragostea platoniciană şi
freudiană, încheie concluzionînd că, concepţia lui Freud despre dragoste este în mod drastic
diferită de cea a lui Platon52.
Ceea ce au comun Freud şi Platon este că amândoi credeau că dragostea este elementul
fundamental al experienţei umane, că ea domină toate lucrările umane, şi că este o adâncă şi
vastă putere motrice. „În înţelesul de dragoste a celor doi[iubiţi], sunt cuprinse dragostea
trupească, dragostea frăţească şi de ţară, prcum şi dragostea de ştiinţă, de artă şi de
desăvârşire“53. Dar atunci când întrebăm ce înseamnă exact această dragoste, primim
răspunsuri cu totul diferite.
Chiar după introducerea în opera lui a termenului de dragoste (eros), Freud definea
acest termen ca un impuls a ceva, ce vine din spatele fiinţei, o putere ieşită la iveală din
„izvoarele de energie haotice, nediferenţiate, instinctuale, având nişte căi prevăzute şi fixate
spre deplinătatea vieţii, dintre care unele vor dureroase, iar altele vor ţinr de un rafinament
al dragostei”54
La Platon dragostea este legată în mod absolut de posibilităţile viitoare care atrag de
fapt omul, find o dorire spre unire, capacitate de contact cu noi forme ale experienţei. Este
„un mod deplin teleologic, îndreptat către un scop, fiind mişcată la mai mult din partea
firii“55. Freud însă, influenţat de o civilizaţie înstrăinată[de firea sănătoasă], în care s-a format
şi în care a lucrat, va vădi această înstrăinare prin definiţiile lui despre dragoste şi sex, ceea ce
se va întâmpla cu atât mai mult în epoca noastră, jumătate de veac mai târziu. Dar ceea ce
iese la iveală, de asemenea, în opera lui Freud este că, deşi, influenţat de civilizaţia apuseană,
atât de diferită de cea a răsăritului, intuieşte şi caută o altă concepţie despre dragoste, care s-a
dezvoltat în răsărit înainte de Platon şi până la Simeon Noul Teolog.

Dragostea este mai mult ţintirea

unui scop decât rezultatul unei cauze

În zilele noastre domină concepţia că sentimentele sunt un impuls subiectiv din

interior, că sunt puteri care ne pun în mişcare şi de aceea ele se cer a fi detensionate prin orice
modalitate, savurînd momentul respectiv. Această concepţie s-a format plecînd de la
realitatea secreţiilor hormonale. Atunci cînd avem parte de o secreţie interioară de
adrenalină, apare nevoia exprimării mâniei, iar cînd este vorba de o excitare a organelor
reproducătoare, trebuie reperat obiectul sexual adecvat pentru detensionare. O astfel de
viziune s-a legiferat independent de ceea ce în mod exact înţelegea Freud, numele lui fiind
folosit[abuziv].
Ceea ce nu ne învaţă niciodată aceşti magiştrii (dirijorii) ai prostiei de lângă noi, care de
obicei nu au avansat dincolo de nivelul unor lecţii elementare, este că această concepţie este,
în mod înspăimântător, un sistem schizoid. Ne lasă atomizaţi ca individualităţi, înstrăinaţi şi
fără punţi de legătură către ceilalţi oameni din jurul nostru. Este posibil ca în condiţiile

50
Morgan, op.cit.pag.173
51
Ibidem,
52
Ibidem, p. 165
53
Ibidem,pag.164
54
Ibidem,pag.165
55
Ibidem,pag.165
23
trasate de aceştia să avem parte de mult rîvnitele contacte sexuale de acum şi până la a doua
venire [a Domnului]56 şi niciodată să nu ajungem să construim o relaţie reală cu un alt om,
trăind astfel într-un adevărat iad[al izolării]57.
Oroarea acestei stări de fapt nu este micşorată de constatarea că mulţi oameni
distinşi(cu renume), dacă nu cei mai mulţi din societatea noastră, îşi trăiesc întru-un astfel de
mod solitar viaţa, iar atunci când ajung să-şi dea seama de aceasta, solitudinea devenind şi
mai dureroasă, fac ce le stă în putere pentru a înceta să mai simtă ceva58.
Ceea ce scapă înţelepciunii magiştrilor şi concepţiei sociale dominante este că
sentimentele nu sunt numai un impuls care, cumva, vine din spate, ci ţintesc spre ceva. Este
un imbold pentru a crea ceva, o chemare pentru a se da chip unei realităţi.
Sentimentele nu apar ca din întâmplare, ci ţintesc spre un viitor.
În afara cazurilor patologice serioase, sentimentele apar într-un spaţiu ce are valenţe
interpersonale şi ţin de experierea59 sinelui nostru ca persoană şi/prin o raportare la ceilalţi,
chiar dacă nu este nimeni în mod direct vizat.
Sentimentele(simţămintele) sunt în mod normal, moduri de comunicare cu persoane ce
sunt sau ne par importante pentru viaţa noastră, sunt o încercare de relaţionare cu acestea.
Este o limbă prin care edificăm ceva la modul interpersonal. Cu alte cuvinte, sentimentele au
o anumită intenţionalitate.
Primul punct de vedere despre sentimente ca puteri ce impulsionează , are de-a face cu
trecutul şi este în legătură cu cauzalitatea, cu determinismul dat de experienţa premergătoare
a unei persoane, care include perioada copilăriei timpurii, până la vârsta prunciei. Aceasta
este latura regresivă (întoarsă în timp) a sentimentelor, despre care Freud ne-a învăţat atât de
multe şi care au o semnificaţie foarte mare pentru înţelegerea acestei realităţi. Astfel în
anumite situaţii referirea la vârsta copilăriei şi retrăirea ei poate avea o semnificaţie specială.
Celălalt punct de vedere despre sentimente, care se găseşte în antiteză cu cel precedent,
pleacă de la prezent şi ţinteşte spre viitor. Este o perspectivă progresistă despre sentimente.
Sentimentele noastre, precum culorile şi pensulele pictorului, transmit ceva care are un
anumit înţeles, plecând de la noi către lume, făcând-o astfel părtaşă la ceea ce au de
comunicat. Sentimentele noastre nu numai că-l au în vedere pe celălalt, dar ele însele iau chip
în mod direct prin raportare la sentimentele celorlalţi. Este ca şi cum am percepe un câmp
magnetic în jurul nostru. Un om sensibil învaţă nu întotdeauna în mod conştient, să sesizeze
sentimentele oamenilor din jurul său, precum coarda unei viori răsună la vibraţiile pe care le
primeşte de la alt instrument cu coarde ce se află în vecinătate, deşi rezonanţa s-ar putea să
fie la un aşa infinitenzimal grad încât nici urechea să n-o perceapă. Orice îndrăgostit ştie
aceasta din instinct.
Pentru a ne ocupa de primul punct de vedere legat de sentimente este absolut necesară
cercetarea „cauzei“. Când e vorba de al doilea punct de vedere, acesta cere să cercetăm
scopul. În esenţă, abordarea lui Freud este în legătură cu cauza sentimentelor, eliminînd fără
îndoială referirea la scop. Concepţia lui Platon şi a vechilor greci despre dragoste este legată
de cel de-al doilea punct de vedere. Sentimentele sunt atracţie către ceva. Sentimentele
noastre sunt stimulate în legătură cu ţelurile noastre, idealurile noastre, cu posibilităţile pe
care simţim că ar exista în viitor.
Primul perspectivă este legată de determinism. Cea de-a doua se referă la deschiderea
noastră la noile posibilităţi ale experienţei şi astfel este legat de libertate. Participăm la
edificarea viitorului graţie capacităţii noastre de a înţelege şi de a răspunde la noile

56
Adică până la sfârşitul lumii
57
Este vorba de o izolare a fiecăruia în patima care îl stăpîneşte,ai nevoie de celălat ca obiect, chiar dacă e vorba de o
părelnică(aparentă) unitate a trupurilor pe care o dă împreunarea
58
Apar iluzionările de tot felul, mai ales la vipuri se vede aceasta, prin alcoolism,droguri.relaţii sexuale efemere etc.Nota
tr.
59
E vorba de experimentarea de trăirea la modul personal a ceva
24
posibilităţi, trecîndu-le de la gând la faptă. Acesta este procesul dragostei lucrătoare. Propria
noastră dragoste răspunde la dragostea celorlalţi, a creaţiei şi a lui Dumnezeu.
Astfel cu aripile dragostei ajungem la o nouă concepţie despre cauzalitate. Nu mai
suntem nevoiţi să înţelegem omul în relaţie cu concepţia legăturii dintre cauză şi efect,
precum aceea a bilei de biliard, fundamentată exclusiv pe explicaţii ce au la bază pe „din
cauză că“, supusă fiind astfel unei anticipări inflexibile. Cu adevărat, Aristotel credea că
motivaţia dragostei este atât de diferită de determinismul trecutului, că nici n-ar numi-o
cauzalitate. „La Aristotel“, scrie Tillich, găsim teoria dragostei universale, care conduce totul
la o mai înaltă formă de existenţă, la o realitate curăţită care face lumea, nu ca pe ceva ce se
mişcă dintr-o cauză, ci ca pe un obiect al iubirii, ca pe un iubit.
Mişcarea descrisă este o mişcare de la posibilitate la înfăptuire, de la putere ca
posibilitate la lucrare60.
Omului îi sunt daţi stimuli de noile posibilităţi, ţinte şi idealuri care-l trag şi atrag spre
viitor. Aceasta sigur că nu infirmă faptul că într-un anumit grad suntem împinşi din spate,
fiind determinaţi de trecut. Dar dragostea cuprinde o cauză în care se unifică „raţiunea
pentru care” şi „scopul”. Prima este parte a întregii experienţe umane, întrucât toţi suntem
părtaşi la lumea naturală finită, iar din această perspectivă fiecare dintre noi atunci când ia o
hotărâre importantă este necesar să examineze, pe cât posibil, toate faptele obiective. Aceast
spaţiu are o semnificaţie specială în problema nevrozelor, la care faptele (evenimentele)
trecutului exercită o influenţă coercitivă, repetată şi determinată în lanţ asupra funcţiilor
omeneşti. Freud, din acest punct de vedere, a avut dreptate, când susţinea că în nevroze şi în
boală acţionează o cauzalitate deterministă inflexibilă. Însă a greşit atuci când a încercat să
transfere această explicaţie pentru a o aplica întreagii experienţe umane. Această perspectivă
a scopului, ce intră în proces atunci când omul, e posibil, să conştientizeze ce face, deschide
noi şi deosebite posibilităţi pentru viitor, introducând în calcul elemente ce ţin de
răspunderea personală şi de libertate.

Concepţia platoniceană despre dragoste

Este tragic, în special, pentru noi, faptul că în timp ce suntem violentaţi de concepţia
deformată despre dragoste care este una dominantă, responsabilă fiind de multă nenorocire
la nivelul întrgii umanitaţi, suntem fără îndoială păstrătorii unei concepţii înaintate,
excepţionale despre dragoste.
În mod real, vechii noştri înaintaşi, care identificau corecta concepţie despre dragoste
cu o corectă viziune despre viaţă, şlefuiseră atât de mult această percepţie, încât concepţiile
moderne similare, oricât ar părea de rafinate, în comparaţie cu primele, apar ca o
înfricoşătoare criză a barbariei. Desigur că şi atunci circulau diverse concepţii despre
dragoste, existînd toate acele percepţii despre dragoste care circulă şi acum, după cum se
vede în Simposio la Platon, unde Eriximahos reprezintă perspectiva mecanicist-organică şi
Aristofanis prezintă într-un mod foarte mitologic ideea că dragostea este un impuls al unirii
omului cu partenerul/prietenul său fiind o condiţie necesară pentru o întregire a lui.
Viziunea despre dragoste pe care o prezintă Socrate în Simposio şi care constituie o
impresionantă culme a spiritului grecesc antic, este atât de avansată încât în comparaţie cu
aceasta, concepţiile echivalente de azi de care, se pare, suntem atât de impresionaţi, apar, în
mod real, ca o terifiantă barbarie.
După Socrate, deci, dragostea este copilul Peniei şi Porului, adică nu este o posesie, ci
lipsă, fiind în acelaşi timp o puternică şi nu lipsită de riscuri căutare a ceea ce îi lipseşte.
Dragostea nu este iubirea unui lucru, ci este iubirea a tot ce-i bun, necăutînd în mod simplu
jumătatea cealaltă, ci o completare desăvârşită. Lucrarea de bază a dragostei este gestaţia
(purtarea în pântece) şi naşterea. Toţi oamenii purtăm în pântece la modul sufletesc şi
trupesc[obiectul dragostei] şi la un moment dat simţim nevoia de a naşte.
60
Paul Tillich, Love, Power and Justice, New York, Oxford University Press, 1954, p. 22.
25
 Acela care ajunge să poarte în pântece atunci când se apropie de ceva bun (frumos) , se
veseleşte, bucuria îl va umple de efuziune, iar mai apoi fecund fiind, ajunge să nască.
Dorirea de a naşte este până la urmă dorirea de nemurire. Ceea ce poate purta în
pântece sufletul, precum înţelepciunea şi alte virtuţi, sunt mult mai numeroase decât ceea ce
trupul poate purta. Şi acela ce poartă în pântece[cel duhovnicesc,sufletesc], atunci când va
veni momentul potrivit, caută acea persoană care să apară ca un receptor important pentru o
astfel de gestaţie, pentru a fecunda şi a naşte din cele pe care le poartă. Dragostea se pune în
mişcare ca o atracţie pentru o persoană frumoasă, prin care omul ajunge să cunoască
frumuseţea în general. Dragostea autentică nu devine o legătură care îi exclude pe ceilalţi, ci
este puntea prin care îndrăgostitul întâlneşte întreg genul uman şi întreaga creaţie. Învaţă să
considere astfel frumuseţea sufletului vrednică de un mai mare preţ decât frumuseţea
trupului, descoperind în continuare şi preţuind frumuseţea înţelepciunii şi a creaţiei
spirituale. Acela care învăţând arta dragostei va ajunge la acest punct, descoperind în mod
real diferitele chipuri ale frumosului, atunci când va înainta în final către capătul mistagogiei
(iniţierii) în dragoste, va întâlni dintr-o dată o frumuseţe aparţinând unei firi minunate. Este
exact acel frumos la care au aspirat toate încercările lui anterioare şi care este veşnic, nu are
nici început, nici sfârşit. Care nici nu creşte, nici nu se împuţinează, care este din toate
punctele de vedere frumos, peste tot şi totdeauna şi pentru toţi. Acest frumos nu se va arăta
sub chipul vreunei persoane sau a altor mădulare trupeşti, nici în chipul vreunui cuvânt sau
a vreunei ştiinţe. Mereu va fi, nu ca ceva care există condiţionat de ceva însufleţit sau
neînsufleţit, ci ca ceva care există atotsuficient, uniform şi veşnic, la care toate celelalte sunt
frumoase, participă , astfel încât prin naşterea şi dispariţia lor acesta să nu sufere nimic.
Lucrarea unei iubiri reale constă, la modul concret, în a începe cu cele frumoase aici jos,
şi în a fi purtat într-un urcuş continuu către frumosul absolut.
O dispoziţie iubitoare ţinteşte vederea frumosului absolut, a ceea ce este ingenuu, curat,
pur, şi care nu este amestecat cu cele trupeşti, cu culori şi cu orice altă deşertăciune
pieritoare. Nu numai că nevoia de dragoste a aceluia ce nu are strâmbaţi ochii sufletului de la
frumosul absolut, nu este satisfăcută în final, dar viaţa lui, în general, nu are nici o valoare şi
sens[fără marele frumos]. O educaţie reală în dragoste este aceea care-l ajută pe tânăr să
dobândească această cunoaştere despre firea reală a dispoziţiei lui iubitoare. Dar numai o
educaţie iubitoare şi nu o educaţie rece, raţională şi funcţionărească ar putea să ajute tânărul
să dobândească o astfel de cunoaştere. În loc, deci, să gândim un mod prin care educaţia
rece, intelectuală(cea sexuală) ucide in definitiv farmecul tainei dragostei, prin discuţii despre
cheaguri, scurgeri, prezervative şi anticoncepţionale, să gândim mai bine cum atâţi oameni
neîndrăgostiţi ai epocii noastre, ar putea deveni mai drăgăstoşi, mai iubitori, şi cum unii
dintre aceştia, ca dascăli, ar putea simţi flacăra acelei pasiuni faţă de învăţăcel, care este atât
de necesară pentru a putea învăţa în mod convingător, ce este dragostea.
Poate că nevoia reală în acest moment, nu este pentru educaţie în dragoste, ci pentru o
dragoste în educaţie.

Dragostea bolnavă

Se menţionează în mitologia greacă că Afrodita şi Aris au dobândit îndeajuns de mulţi

copii frumoşi. Fiul lor cel mic Eros, a fost desemnat ca divinitate a dragostei. Deşi se bucura
de o grijă tandră, acest al doilea copil nu creştea ca şi ceilalţi copii, rămânînd mic, îndesat, cu
aripi fragile şi cu faţă dolofană. Neliniştită pentru sănătatea lui, mama a cerut sfat de la
Themida care i-a răspuns în mod profetic: „Eros nu poate să se dezvolte fără patos
(ardoare)“.
Erosul (dragostea) perioadei clasice era o putere creatoare şi o punte între oameni şi zei.
Dar acest eros „sănătos“ s-a schimbat. Concepţia lui Platon despre dragoste este o formă
intermediară între concepţia despre dragoste a lui Hesiod, pentru care dragostea era
creatorul primordial, atotputernic şi ceea ce apare mai târziu, o dragoste cu chip schimbat
asemeni unui copil bolnav. Aceste trei chipuri ale dragostei sunt, de asemenea, reflectări
26
exacte ale arhetipurilor psihologice ale experienţei umane. Fiecare om experimentează
dragostea în diverse momente, ca şi creator, ca om comun şi ca un playboy vulgar. Epoca
noastră este în mod sigur prima care a cunoscut vulgaritatea dragostei într-o aşa de mare
măsură, descoperind că fără patos (pasiune) pentru celălalt dragostea se îmbolnăveşte.
În cele menţionate mai sus,ce au fost luate din mitologia greacă, am văzut că vechi
grecii au exprimat prin limbajul mitului, cel care de fapt surprinde o mai adânca esenţă a
lucrurilor, constatările ce ies la iveală din arhetipurile sufletului uman. Eros, copilul lui Aris
şi al Afroditei, nu se dezvolta ca şi ceilalţi copii, ci rămânea un copilaş mic, rozaliu şi îndesat,
cu aripi fragile şi cu faţă bondoacă şi vicleană.
După ce mitul ne spune că neliniştitei mame i s-a dat acel răspuns ce ascundea o urmă
de reproş, cum că „Eros nu va creşte fără patos“ va continua şi celelalte.
În zadar zeiţa se luptă să înţeleagă înţelesul ascuns al acestui răspuns, care însă i se va
descoperi numai aunci când va fi născut Anteros 61, zeul patosului. Cât timp Eros a stat
împreună cu fratele său, a crescut şi i-a mers bine, ajungînd un tânăr zvelt şi frumos, cu
singura observaţie că atunci când se despărţea de acesta, redobândea dintr-o dată chipul lui
din copilărie, precum şi obiceiurile lui scandaloase.
Prin aceste atât de dezarmant de simple propoziţii cu care vechii greci obişnuiau să
îmbrace cea mai adâncă înţelepciune a lor, putem găsi înţelesuri folositoare chiar pentru
propriile noastre probleme de astăzi. În primul rînd ni se înfăţişează faptul că Eros este
copilul lui Aris şi al Afroditei, ceea ce înseamnă că dragostea este inseparabil asociată cu
spiritul războinic.
Un alt Eros este cel din epoca lui Hesiod, ce se arată ca un atotputernic creator, care face
ca pământul sterp să se umple de verdeaţă, şi care va sufla duh de viaţă asupra omului;
acesta, dar, ajunge acum un copil mărunţel, bondoc şi rozaliu, poznaşă şi vicleană creatură,
apărînd uneori ca un copilaş molatec, ce se joacă cu arcul şi cu săgeţile lui. Îl vedem
reprezentant într-un mod degenerat şi lasciv, în atâtea şi atîtea din operele secolelor XVII-lea
şi al XVIII-lea sau din perioada elenistică. În arta clasică, Eros este reprezentat ca un tânăr
frumos înaripat, care tinde pe măsură ce se scurge timpul să devină tot mai tânăr, până acolo
încît în perioada elenistică ajunge ca un prunc. În pictura alexandrină acesta decade la stadiul
unui copil scandalos. Trebuie să fi existat ceva în natura dragostei care să fi provoacat
această decădere, întrucât ceva deja se anticipa în acel mit care, deşi posterior erei lui Esiod,
era totuşi anterior decăderii civilizaţiei greceşti.
Astfel ajungem din nou la întrebarea, ce a făcut ca dragostea să se denatureze în aşa
măsură, pierzându-şi patosul pentru celălalt, devenind insipidă, puerilă şi vulgară.
Precum se întâmplă de obicei, mitul descoperă o stare de conflict critică la rădăcina
fiecărei experienţe umane, care era reală atât pentru grecii antici cât este şi pentru noi.
Încercăm să evadăm de sub atotputernica dragoste, izvor al vieţii, în sex, într-un joc[cu
trupul] de-a dreptul scandalos. Eros astăzi este coborît la nivelul unei frumoase servitoare, cu
decolteu pronunţat, care lasă să se vadă linia pieptului, şi care serveşte o anumit tip de
bere. Se stimulează astfel dulcegăriile, limitându-se viaţa doar la voluptăţi ieftine. Nu mai
reprezintă iubirea acea putere cratoare, fecundă atât trupească cât şi spirituală, ci ţine de o
grabnică satisfacere[a simţurilor], şi mirabile dictu, descoperim că mitul ne dezvăluie exact
ceea ce se întâmplă în zilele noastre, o dragoste care ajunge să-şi piardă interesul chiar şi
pentru sex. Undeva mitul menţionează că Afrodita îl căuta pe Eros pentru a-l îndemna să-şi
facă treaba, să împrăştie dragoste peste oameni, găsindu-l ca pe un tipic adolescent, pierde-
vară, jucând cărţi cu Ganimede şi înşelând la joc.
S-a pierdut duhul vieţii şi acela acela ce suflase duh spre bărbat şi femeie, s-a pierdut
patosul dionisiac care producea atâta extaz, pe care nu pot să-l ofere narcoticele epocii
noastre mecaniciste. Dragostea acum este numai un playboy care se îmbată cu Pepsi-Cola.

61
În compunerea termenului de Ant-eros, anti are aici înţelesul de copie dar poate avea înţelesul şi de opus.
27
 Oare îtotdeauna aceasta este ceea ce face civilizaţia? Îmblânzeşte dragostea pentru a o
face să slujească establismentului62 societăţii dintr-un anumit moment în încercarea ei de a
supravieţui. Îi preschimbă acea putere ce conducea la naşterea patosului, a noilor existenţe şi
idei? O slăbănogeşte până la a înceta să mai fie o putere creatoare, care sparge vechile forme
pentru a crea altele noi? O îmblânzeşte în aşa fel încât să servească aspiraţia spre o continuă
acomodare întru dulcegării senzuale şi euforii de moment ducînd în final la indiferenţă?
Astfel ajungem să ne confruntăm cu o nouă şi deosebită problemă a epocii noastre, cu
războiul dintre tehnicism şi dragoste. Modernele descoperiri de tehnică medicală ne ajută ca
sexul să fie în siguranţă, corect şi satisfăcător, precum este prezentat prin pilula
anticoncepţională şi de tehnicile ce vorbesc de „cum s-o faci“ a manualelor de „specialitate“.
Sexul şi tehnica lucrează împreună pentru a reuşi în week-end, cel puţin, „adaptarea“
omului stresat al modernităţii, la o deplină relaxare a tensiunilor, asfel încât să putem începe
mai în forţă lucrul în săptămâna ce urmează, într-o astfel de lume mecanicistă.
Însă, nu a devenit îndeajuns de clar că dragostea este de neconciliat cu tehnica, sau că
nu poate trăi fără a fi într-o luptă continuă cu ea. Îndrăgostitul ca şi poetul este o blestem
pentru producţia industrială (de consum). Dragostea este chemată permanent să spargă
vechile forme şi să creeze altele noi, iar aceasta, firesc, este o ameninţare pentru tehnică, care
pretinde normalitate, previziune şi care funcţionează cu ochii pe ceas.
O dragoste neîmblânzită se războieşte împotriva tuturor planurilor şi limitărilor
impuse de timp. Ea constituie impulsul pentru crearea civilizaţiilor. Dar civilizaţia acum se
întoarce împotriva părintelui ei, disciplinînd patosului erotic, ce ar putea fi folosit spre
creşterea şi lărgirea conştiinţei de sine. Patosul erotic (ardoarea în dragoste), desigur, poate şi
trebuie să aibă un anumit control. Evanghelia „exprimării libere“ (fără prejudecăţi) a oricărui
impuls iroseşte posibilitatea unei experienţe reale, asemeni unui râu ce nu are maluri şi a
cărui apă curge şi se pierde pe măsură ce înaintează în toate direcţiile.
O disciplină în dragoste oferă chipuri de expresie ale ei, prin care poate să se dezvolte şi
să aducă la împlinire intenţia ei de fond, păzindu-ne de nelinişti de nesuportat. Freud credea
că disciplina în dragoste este necesară pentru o civilizaţie şi că din cumpătare şi idealizarea
dragostei s-au născut civilizaţiile.
Dar a venit un moment şi acesta este provocarea cu care se confruntă omul apusean
contemporan al tehnicii, în care slăvirea tehnicii distruge sentimentul, subminează patosul şi
şterge identitatea personală. Îndrăgostitul capabil(potent) „tehnic” va fi înfrînt de
contradicţia în esenţă a unei împreunari63 fără dragoste, care până la urmă nu este cu
adevărat împreunare (fire reunită), arătîndu-l pe îndrăgostit, în final, ca pe un neputincios 64.
Iubitul şi-a pierdut putinţa de a fi fascinat (încântat)65, ştie numai să facă foarte bine ceea ce
face. În acest punct, tehnica vine şi micşorezează conştiinţa de sine, distrugînd dragostea.
Instrumentele „dragostei“ nu mai sunt o lărgire a conştiinţei de sine, ci un substitut
(surogat) al ei, în realitate tinzînd să o constrângă[în timp şi spaţiu] şi s-o mutileze.

62
Din englezescul estabisment ce are sensul de stare de fapt stabiltă prin convenţii sociale şi comunitare,ceva de comun
acceptat,care poate fi şi ceva rău
63
Sin ousia are sensul de relaţie trupească, în greacă apare mai plastic şi mai plin de semnificaţie, sin înseamnă
împreună iar ousia este substanţă, esenţă, fire. Plastic s-ar putea înţelege ca firea aflată împreună, firea reunită, venind în
sprijinul celor spuse de Hristos în Evanghelie că „nu vor mai fi doi ci un singur trup…“.
64
În greacă termenul apare şi ca un joc de cuvinte, îndrăgostitul este ikanos-capabil din punct de vedere tehnic dar ,în
final, este anikanos adică incapabil din punct de vedere sentimental şi al împlinirii sufleteşti pe care o dă adevărata
unitate a firii.Ceea ce nu reuşeşte să unească relaţia sexuală în cazurile respective, sunt tocmai sufletele ,care se simt tot
neglijate şi neîmplinite.
65
Verbul folosit este sin epernetai. Sin - împreună, pernomai – a fi luat , care ar da într-o traducere mot-a-mot, a fi purtat,
dus împreună cu ceva, cineva. Adevărata fascinaţie nu are capăt, nu se epuizează în urma unor acte trupeşti, pentru că
natura ei nu se poate fixa asupra celor finite, mărginite din lumea asta. Fascinaţia în dragoste nu înseamnă că mi-a plăcut
într-un moment şi gata a trecut, ci îmi place pentru totdeauna, fiind legată de valorea veşnică a chipului persoanei .
Frumuseţea iubitului sau iubitei trebuie să fie ruptă din cer,după cum spun creaţiile populare, pentu a fascina cu
adevărat,trebuie să aibă ceva din frumuseţea lui Hristos, singura care nu se veştejeşte. Toată literatura populară a avut
această intuiţie a unei frumuseţi nepământene pe care trebuie s-o aibă celălalt (chipul ei, al lui era ca soarele sfânt de pe
cer… etc.).
28
 Trebuia, oare, ca civilizaţia să îmblânzească întotdeauna dragostea pentru a fi evitată
disoluţia societăţii? Hesiod a trăit în acel veac al şaselea al cosmogoniei antice, mai aproape
de izvoarele civilizaţiei, de momentele gestaţiei şi a naşterii ei, atunci când forţele creative se
găseau la paroxism, omul trăind într-un haos căruia trebuia să-i dea o anumită formă. Dar
apoi printr-o mai crescută nevoie de stabilitate, explozivele şi tragicele elemente (stihii) au
ajuns să se supună. Aici se poate descoperi o mai profundă cunoaştere despre felul în care au
decăzut civilizaţiile. Vedem cum o epuizată Atenă cedează sub mai primitivii macedoneni,
iar aceştia, la rândul lor, în faţa romanilor, pentru ca cei din urmă să cadă în faţa hunilor.
Noi, poate, sub care alte popoare mai primitive şi mai sălbatice urmează să îndeplinim
acelaşi ritual?
Dragostea este centrul de vitalitate a unei civilizaţii, inima şi sufletul ei, iar atunci când
relaxarea ia locul dragostei creatoare, prăbuşirea civilizaţiei respective este asigurată.

Complicaţiile, încurcăturile şi deviaţiile dragostei

Cuvântul dragoste de obicei este folosit în patru diferite situaţii. Una este legată de sex,
ca atracţie naturală, alta este dragostea ca impuls spre celălalt, spre creaţie, spre forme de
existenţă şi de relaţie mai înalte. A treia este prietenia, dragostea prietenească. Iar a patra este
dragostea care urmăreşte folosul altuia, care iubeşte pe cel ce nevrednic de iubit, pe vrăjmaş,
avînd ca model al ei dragostea lui Dumnezeu pentru om. Fiecare experienţă umană a unei
iubiri autentice, este un amestec în diverse proporţii a celor patru.
Începem cu atracţia naturală nu numai pentru că societatea noastră porneşte de acolo,
ci pentru că de acolo începe existenţa biologică a omului. Independent de cât sexul a decăzut
în ochii societăţii noastre, continuă să rămână energia(lucrarea) reproducerii, impulsul care
perpetuează neamul umenesc, şi deşi poate printr-un chip demonic al ei să arunce omul în
abisurile deznădejdii , atunci când este legat[în mod absolut] de dragoste, poate, de
asemenea, să-l ridice din deznădejde la extaz. Oamenii epocii anterioare vedeau atracţia
fizică, dragostea şi moartea ca o parte inseparabilă a vieţii. Numai în epoca noastră am reuşit,
într-un anumit grad, de a izola atracţia fizică, considerînd-o ca un interes al nostru principal,
încredinţându-i să poarte greutatea tuturor celor patru chipuri ale dragostei. Oricât am
degrada atracţia fizică în literatură şi în teatru, şi oricât am dori să ne protejăm de aceasta
prin cinism sau printr-o dispoziţie moralizatoare de cumpătare autoimpusă, patosul care
creează în noi atracţia fizică este gata în orice moment să ne cuprindă pe nebăgate de seamă,
şi să ne dovedească că continuă să fie acel misterium tremendum.

Folosirea dragostei trupeşti autonomizate spre zădărnicirea dragostei

Accentul pus pe dragoste pentru înălţarea vieţii umane, teoretic cel puţin, a fost atât de
mare în trecut, încât preţuirea de sine a oamenilor urca sau cobora vertiginos, în funcţie de
reuşita asupra ei. Aceştia care credeau că au reuşit în ea, se aruncau într-o necontrolat
exhibiţionism autoîncurajator, convinşi că au pus mâna pe dovada mântuirii 66 lor, în timp ce
ceilalţi se simţeau nu numai lipsiţi, dar şi fără nici o valoare. Nu simţeau, poate, într-un mod
special singurătatea şi nefericirea lor, ci erau măcinaţi interior de convingerea dureroasă că,
într-un anumit fel, le scăpase misterul vieţii. Atât prin crescutul procentaj al despărţirilor,
prin vulgarizarea dragostei în literatură şi în artă, şi pentru faptul că pentru cei mai mulţi
oameni, dragostea fizică îşi pierdea cu atât mai mult sensul pe cât devenea mai îngăduit (de
dorit), dragostea a devenit ceva excepţional de neatins, dacă nu chiar o iluzie evidentă.
Unii reprezentanţi ai stângii au ajuns la concluzia că dragostea a fost distrusă de natura
societăţii capitaliste, şi că reformatorii (lor) pe care-i vizau, avuseseră ca obiectiv concret „să
creeze o lume în care dragostea se dezvoltă mai uşor“.

66
Izbăvire din nefericirea existenţei
29
 Într-o astfel de situaţie contradictorie, atracţia naturală care este cel mai mic factor ca
importanţă pe scara împlinirii umane, a devenit o preocupare insistentă a noastră, a tuturor,
întrucât fiind înrădăcinaţi într-o inevitabilă biologie, apare întotdeauna ca ceva ce ni se oferă,
obţinînd astfel, cel puţin, o imitare a dragostei, prin îndreptarea noastră către ea. Dar
dragostea trupească autonomizată, a devenit mai mult o încercare şi o povară a omului
apusean decât o împlinire a lui.
În ciuda faptului că aceşti „progresişti“ de la noi ai epocii bronzului… 67, se luptă acum
pentru eliberarea sexuală a omului, omul apusean descoperea cu de ani mai înainte, că
nenumăratele cărţi ce se tipăreau atunci în apus, având informaţiile tehnice şi practice legate
de dragostea trupească autonomizată, deşi fuseseră best-seller-uri pentru câteva săptămâni,
erau în fapt superficiale. Pentru că deja cu douăzeci de ani înainte, cei mai mulţi dintre
oamenii din apus păreau să priceapă, fără ca atunci s-o exprime în mod clar, precum o vor
face mai târziu, că modul disperat cu care s-a urmărit aspectul tehnic, ca ceva ce trebuia să
conducă la împlinire, era analog gradului în care pierduseră adevăratul chip al împlinirii pe
care îl căutau. Este o mai veche şi tragică ironie obiceiul omului de a alerga mai repede,
atunci când a rătăcit drumul, în cazul de faţă agaţîndu-se mai mult de cercetarea statisticilor
şi de serviciile dragostei trupeşti autonomizate, când în fapt a pierdut valorile şi înţelesul
dragostei. Orice valoare pe care ar avea-o studiile şi cercetările despre viziunea practică a
dragostei şi despre educaţia sexuală, ele sunt simptome ale unei civilizaţii în care caracterul
personal al dragostei s-a pierdut în mod progresiv. Dragostea era considerată cândva ca o
putere motrice, pe care ne puteam bizui pentru a înainta, impulsionaţi fiind, spre o plinătate
a vieţii. Dar marea cotitură a zilelor noastre arată că această putere motrice, ea însăşi este
contestată. Dragostea a devenit o problemă pentru ea însăşi.
Este ciudat că în timp ce în trecut dragostea se înfăţişa ca un răspuns la greutăţile vieţii,
în epoca noastră a devenit o problemă. Este adevărat că dragostea devine mai dificilă în
perioadele de tranziţie. Acum vechile mituri şi vechile simboluri care altădată ne direcţionau
spre un scop, au decăzut. Neliniştea a crescut. Încercăm să ne convingem pe noi înşine, să
credem, că avem dragoste. Ne este dificil, dar, să alegem nişte oameni şi să fundamentăm o
legătură substanţială, de dragoste cu ei, întrucât ne vom simţi încătuşaţi şi în nesiguranţă ca
să îndrăznim la aşa ceva. Astfel ne îndepărtăm de sentimentele şi de acele stări ce ne
îndreaptă spre celălalt, pe care dragostea le gestioneză având o avînd o funcţie
conducătoare, întorcându-ne mai mult spre noi înşine[în mod egoist], cu care ajungem să ne
preocupăm într-un mod perseverent(obsesiv). Rezultatul e că ajungem să nu mai contăm
pentru ceilalţi, conduşi fiind astfel la indiferenţă şi la violenţă, întrucât nimeni nu poate
suferi această experienţă a letargiei, pe care ţi-l dă simţământul că nu mai însemni ceva
pentru nimeni.
Nu ar trebui să fie atît de greu ca cineva să înţeleagă, că oamenii care trăiesc într-o
epocă schizoidă ca a noastră, au nevoie ca să-şi protejeze sinele de dezastrul stimulilor
excitanţi, de atacul torenţial al cuvintelor şi al zgomotului de televizor şi de radio, de linia de
producţie a unei industrii şi a unor giganţi colectivizanţi, de nenumăratele universităţi ale
celor şcoliţi după modelul benzii rulante a fabricilor. Într-o lume în care numerele conduc
implacabil ca mijloace de fixare a identităţii, ca o lavă revărsată ce ameninţă să înghită şi să
pietrifice orice formă de viaţă pe acolo pe unde trece, într-o lume în care normalitatea se
identifică cu apatia, unde dragostea trupească autonomizată este astfel concepută, încât
singurul mod ca cineva să-şi păzească forul lui interior, este să înveţe cum să aibă parte de
împlinire sexuală, fără să fie legat [sentimental], într-o astfel de schizoidă lume în care
oamenii tineri trăiesc într-un mod mai direct, întrucât nu au avut ocazia să-şi temeluiască
zidurile de apărare68, lucru care lezează simţirea celor mai în vîrstă, nu este ciudat că
dragostea devine tot mai problematică, şi cu atât mai greu de atins.

67
E vorba probabil de un primitivism îmbrăcat sub haina aşa-zisului progres,a ideilor luminate moderne
68
Pobabil că autorul are în vedere un anumit mod comportare dar şi conceptual justificativ care să mai salveze din
aparenţe,care să nu bruscheze.Asta nu ar rezolva lucrurile putînd fi vorba şi de o ipocrizie
30
 „Libertatea“ erotică a epocii noastre – o nouă tiranie
În epoca victoriană, în apus, se consacrase un anumit refuz al dorinţelor şi impulsurilor,
nimeni permiţîndu-şi să vorbească de acestea în cercurile decente ale societăţii, acolo unde
domina o atmosferă ce cultiva abordarea unor astfel de subiecte cu aversiune. Freud, un
victorian care a abordat în studiile sale dragostea fizică, a descris corect mulţimea de
simptome nevrotice pe care le provoacă respingerea acestei atât de vitale părţi a trupului şi a
personalităţii umane.
După anii douăzeci (1920) a apărut o schimbare spectaculoasă, ceea ce s-a întămplat,
aproape, într-o singură noapte. Credinţa că opusul reprimării atracţiei fizice, adică educaţia
sexuală, presupune libertatea de a simţi deplin îndrăgostirea, de a discuta despre ea şi de a o
exprima, ar avea rezultate sănătoase, a devenit o dogmă agresivă, constituind, în mod
evident, singura poziţie acceptată pentru un om luminat în cercurile „progresiste“. Într-o
perioadă de timp uimitor de scurtă, după primul război mondial, de acolo de unde ne
comportam ca şi cum dragostea n-ar fi existat, am ajuns ca ea să ni se impună ca o idee
obsesivă. Am pus un mai mare accent pe dragostea trupească autonomizată decât a făcut-o
oricare altă societate, după vechea Romă, unii specialişti fiind încredinţaţi că ne ocupăm în
general cu aceasta, mai mult de oricare altă civilizaţie din istorie. Astăzi, în contradicţie cu
absenţa oricărei menţiuni despre dragostea trupească din alte epoci, dacă ar sosi un anumit
vizitator din Aris69, i-am da impresia că dragostea trupească autonomizată este, aproape,
singurul subiect care ne preocupă.
Dacă cineva ar deschide orice ziar la îndemînă, este imposibil să nu găsească anumite
„autorităţi” în materie, care să nu lumineze comunitatea socială, cu importantele lor
concepţii despre contracepţie, avorturi, curvie, pornografie, homosexualitate, sau despre care
ar trebui să fie reperele morale ale adolescenţilor în ceea ce priveşte o dragoste trupească
autonomă.
Astfel, rar mai pot fi întâlniţi oameni, cel puţin în ultimii treizeci de ani, care să-şi
înăbuşe erotismul, în acelaşi fel în care se întâmpla s-o facă clienţii lui Freud, înainte de
primul război mondial. În realitate se întâmplă exact contrariul. O uriaşă dezbatere despre
dragostea trupească autonomizată, multă activitate sexuală avută în vedere, nimeni nu se
vaită din pricina interdicţiilor impuse de canoanele sociale, care să-l împiedice în vreun fel să
se exprime din punct de vedere sexual, oricât de des ar vrea şi în orice mod doreşte. Oricum,
înainte cu douăzeci de ani(1960-70), cei care încercaseră toată această libertate sexuală, se
plângeau deja de lipsa sentimentului şi al patosului. „Curiozitatea acestor discuţii insistente“
menţionează un articol privitor la această problematică, spre finalul anului 1965, „este că toţi
par să se bucure foarte puţin de această liberalizare“ 70. Atât de mult sex cu aşa de puţin sens
şi cu atât de puţină plăcere.
În timp ce omul victorian nu vroia să ştie nimeni că el sau ea nutrea în vreun fel dorinţe
trupeşti, în ultimii, cel puţin douăzeci de ani, ne ruşinăm dacă se întâmplă cumva să nu
avem astfel de dorinţe. Înainte de 1910, dacă spuneai unei femei că este „sexi“ s-ar fi simţit
jignită, acum apreciază într-un mod deosebit acest compliment, fapt pentru care te şi
răsplăteşte, întorcându-şi spre tine tot farmecul ei. Mulţi oameni astăzi au probleme de
frigiditate şi impotenţă dar se luptă la modul disperat să-şi ascundă această neputinţă. Omul
victorian decent se simţea vinovat dacă avea experienţe trupeşti, acum ne simţim vinovaţi
dacă nu avem.
Cu siguranţă că micşorarea presiunii (stresului) sociale exterioare şi al vinovăţiei, o
corectă informare, o libertate crescută în abordarea subiectelor respective, precum şi
discuţiile libere în ceea ce priveşte erotismul, trebuie să fie clar că au avut rezultate pozitive.
Oricum o scurtă referire la situaţia care domina în epocile anterioare, dar şi în cele foarte
îndepărtate faţă de epoca noastră, ar face-o mai explicită.
69
Planetă din sistemul nostru solar
70
Atlas November 1965, p. 302. Reprodus din „The Times Literary Supplement“, London.
31
 Într-un articol cu titlul „Impulsul sexual“, care a fost publicat în 1884 la noi, menţionau
ca şi consecinţe ale masturbării următoarele:
[…] „Paliditatea feţei, în special al buzelor, o deasă şi bruscă schimbare a tenului feţei,
ochi lăsaţi în jos, adânciţi şi temători, marcaţi de cearcăne întunecate, toropeală a muşchilor
trupului, dese erupţii pe nas şi pe frunte, dezgustătoare mirosuri ieşind din gură, aspect
firav, mers grăbit, apariţia leşinului la statul mai mult în picioare, tremurul şi rapida obosire
a mâinilor, tremur al vocii, epuizare la eforturi mici şi de durată, acestea toate se pot vedea la
mulţi ce practică masturbarea“ […] .
Scriitorul credea că raţiunile care conduc la masturbare sunt următoarele:
2. „Toate atingerile nefireşti (împotriva firii) , apăsările organelor genitale, nu numai în
special acele atingeri atât de obişnuite ale sfârcurilor celor mici de către moaşe, prin care se
încearcă să se liniştească copiii sau pentru a li se oferi plăcere, dar şi prin hainele strâmte, în
special printr-o folosire de foarte timpuriu a pantalonilor strâmţi.
3. Excitarea organelor genitale prin călărirea beţelor sau a cailor de lemn, prin
suspendarea lor (a copiilor) pe genunchi […] prin obişnuinţa de a pune picioarele alternativ
sub şezut, prin punerea, în principiu fără scop, a mâinilor în buzunarele pantalonilor.
4, 5,
8. …O foarte mare apropiere a tinerilor, acolo unde locuiesc, în special dormitul într-o
cameră strâmtă, fie sau nu în acelaşi pat, o apropiere a unora faţă de ceilalţi fără
supraveghere, atunci cînd nu există riscul unor vizite inoportune[din partea adulţilor],
trimiterea copiilor la dormitor fără ca aceştia să fie obosiţi“.
Dar ar ajunge câteva informaţii despre tragedia vieţii personale a lui K. Kavafi 71, ca să
se întrevadă cât de eliberator au lucrat pentru omul contemporan progresele ce s-au realizat
recent, în ceea ce priveşte informarea şi discuţiile libere în legătură cu dragostea.
Poetul avea deja treizeci şi doi de ani când consemna anumite mărturisiri codificate
despre intimităţile lui, ceea ce arată suferinţa de nespus şi chinul de nedescris care-l încercau
din cauza unor simţăminte şi experienţe erotice ce-i erau proprii şi cărora nu le cunoştea
sensul şi cauzele. Concluzia era că trebuia să se biciuie pe sine în sensul propriu al
cuvântului, lucru care putea să-l ajute tot mai mult în a se împotrivi cercului vicios al
experienţelor şi sentimentelor care îi provocau atâta groază, atâta vinovăţie şi atâta zdrobire
de sine.
Scria în 6 martie 1897: „… văd clar răul şi tulburarea pe care o provoacă faptele mele
asupra organismului meu. Trebuie, la modul hotărât, să-mi impun mie însumi să termin
odată cu aceasta, până la 1 aprilie, altfel nu voi putea să călătoresc. Mă voi îmbolnăvi; cum
voi putea bolnav fiind să mă bucur de călătoria mea? Luna ianuarie ce a trecut am putut să
mă abţin. Sănătatea mea şi-a revenit imediat. N-am mai avut palpitaţii. Regulile mele mă
ajută cu condiţia să fie aplicate corect… Mă predau uitării (uneori cu ajutorul fanteziei)
pentru puţin şi apoi mă conformez canoanelor impuse, până la un punct. Dar aşa canoanele
nu sunt eficiente“72.
Câteva zile mai târziu scrie din nou:
„Am păcătuit din nou. Nici o speranţă nu există afară de a înceta[cu desăvîrşire].
Dumnezeul meu, ajută-mă“73 şi descrierea tragediei continuă: „Par palid şi urât, după ce mă
felicitaseră în primele trei zile pentru buna mea înfăţişare“ 74. „Deznădejde, mă înşel cu totul
dacă cred că acest lucru nu are consecinţe. Astăzi, ca din senin, am avut tulburări la
stomac“75.
„Agonie, agonie. Ce chinuri, ce chinuri am îndurat. Am căzut la pat ca să mă culc pe la
trei dimineaţa. Am cedat din nou. Oroare. Oroare“76.
71
Poet grec modern foarte apreciat
72
Mihali Peridi, Viaţa şi opera lui Constantin Kavafi, Icar, 1947, p. 46.
73
Ibidem.
74
Ibidem.
75
Ibidem.
76
Ibidem.
32
 „Să scap, să scap, să scap! Ajung chinurile în care mă rostogolesc acum şi care îmi
ruinează organismul, îmi albesc părul, dîndu-mi o înfăţişare terifiantă“ 77. „Suport martiriul.
M-am ridicat şi scriu acum. Ce să fac şi ce va fi? Ce să fac? Ajutor, sunt pierdut!” (19
noiembrie, ora 5 dimineaţă)78.
„Însemnările lui“ scrie unul dintre primii lui biografi şi prieteni ai lui, „sunt pline de
gâfâială(gemete) şi de referenul pe care neîncetat îl murmură după fiecare alunecare a lui:
„nici o plăcere“, „nici o plăcere“. Iconsecvenţele lui sunt de neînchipuit. Nu putea să se
opună, deşi o dorea. Şi pentru ca să-şi întărească voinţa îşi face sieşi promisiuni şi jurăminte.
Iată o însemnare: „Iau o mare hotărâre. Acum jur…“79.
„În nici un loc“ continuă biograful lui „în însemnări, din câte am înţeles, nu face referire
la vreo plăcere plină de mulţumire, la vreun sentiment de bucurie. Peste tot agonie, teroare,
înfricoşare, teamă pentru consecinţe, chinul sufletesc şi în acelaşi timp consemnarea de
coşmar pe care o face poetul detaliilor cronologice a unor momente de deznădejde.
Acelaşi critic spune că în poezia lui „Mintea“, poetul vorbeşte de viaţa pierdută a
tinereţii sale, precum şi de diferitele zvonuri şi insinuări ale poetului, ce au fost înterpretate
greşit, cea ce pe unii i-a făcut să concluzioneze că primii lui ani trăia provocator şi scandalos.
Această părere este fără fundament. Cu trecerea timpului, aproape toţi care l-au cunoscut au
avut suspiciuni legate de viaţa lui nefirească, dar niciodată nu a apărut vreun scandal. Ceea
ce făcea ştia numai el, iar aceasta era o greutate în plus pentru el, care-şi punea o amprentă
pe comportamentul lui. Rezerva lui exagerată faţă de aceia cărora nu le cunoştea dispoziţiile,
sperietura de pe chip atunci când aştepta manifestările altora vis-a-vis de persoana sa,
expresia enigmatică pe care o afişa, erau în mare măsură consecinţele vieţii lui ascunse
precum şi a eforturilor pe care le făcea ca să nu transpară nimic din aceasta. Dacă luăm în
considerare că se găsea la mila cine ştie cărui răuvoitor, ca să nu spunem posibil şantajist, şi
că pentru poet demnitatea socială şi reputaţia era o necesitate, vom înţelege tensiunea dată
de eforturile făcute de acesta pentru a fi evitat pericolul mortal pe care-l reprezenta un
scandal.
Lupta dată împotriva acelor îndemnuri interioare de care vroia să scape, i-a influenţat şi
starea psihică. Tăinuirea vieţii lui personale şi constrângerea vieţii lui anterioare, ruşinea şi
complexul de vinovăţie care-l asaltau şi care-l umpleau de melancolie se oglindesc în creaţia
lui poetică din epocă. Poeziile „Ore de melancolie“, „Vreme bună şi rea“, „Elegia florilor“,
„O bucurie este mai binecuvântată“, „Foarte drăguţa şi alba noastră tinereţe“, „Glasuri
dulci“, „Lumânările“, „Ferestrele“, „Ziduri“, „Din nou în acelaşi oraş“, respiră toate tristeţe80.
Este evident că o corectă informare, o libertate crescută în ceea ce priveşte abordarea
subiectelor legate de dragoste, precum şi discuţiile libere din jurul acestora, au micşorat
angoasa socială exterioară şi vinovăţia. Cea care a crescut este angoasa interioară, deseori
avînd un caracter mai patologic, mai dificil de mânuit, împovărîndu-l pe om mai mult decât
angoasa exterioară şi vinovăţia. Dacă angoasa exterioară este provocată de sentimentul
încălcării unor norme sociale şi morale, angoasa interioară o provoacă sentimentul
insuficienţei şi neputinţei erotice.
Provocarea cu care se confrunta o femeie în trecut din partea bărbaţilor era simplă şi
directă. Accepta sau nu să aibă relaţie trupească cu ei. Acum însă nu mai întreabă bărbaţii
dacă ar accepta ci dacă e în stare să accepte. Provocarea acum s-a mutat la capacitatea ei de a
avea acea atât de legendară împlinire sexuală, care ar trebui să semene cu un tremur seismic
impresionant. Deşi a doua întrebare pune problema hotărârii de a face dragoste mai mult
acolo unde ar trebui să fie fixată, nu putem trece cu vederea faptul că este mai uşor pentru
cineva să facă faţă primei întrebări. Omul contemporan este posedat în mod înspăimântător
de temeri chinuitoare în legătură cu capacităţile şi cunoştinţele lui erotice de tip practice.

77
Ibidem, p. 47.
78
Ibidem.
79
Ibidem, p. 48.
80
Ibidem, p. 48 – 49.
33
 În trecut puteai să te plângi de normele morale austere ale societăţii, dar să-ţi păstrezi
moralul spunându-ţi că pentru ceea ce ai făcut sau n-ai făcut, a greşit societatea. Şi aceasta îţi
dădea un anumit timp să hotărăşti ceea ce ai vrut cu adevărat să faci sau să nu faci.Atunci
când întrebarea este dacă poţi (eşti în stare) să funcţionezi debordând de virilitate,
sentimentul suficienţei capacităţilor tale şi moralul sunt puse sub semnul îndoielii, toată
greutatea mutîndu-se în interior, de felul cum vei putea să treci respectivul examen.
Normele exterioare limitative(prohibitive) sunt deseori o binecuvântare inconştientă
pentru adolescenţi. Le dă ocazia să se regăsească pe sine, le lasă o marjă să gândească un
mod de comportament fără să fie legaţi, înainte de a fi pregătiţi, căci a te arunca în aventura
realizării unor relaţii avansate[cu implicaţii sufleteşti şi trupeşti], ţin de un mod prin care se
reuşeşte în general maturizarea omului. Este mai bine să nu existe o directă şi clară legătură,
decât să avanseze cineva în relaţii trupeşti sub o anumită constrângere[exterioară] forţându-
şi sentimentele, într-o legătură trupească fără a fi legat sufleteşte. Când există norme
exterioare limitative adolescentul poate să le ignore, dar cel puţin există un cadru pe care-l
poate sau nu ignora. Ironia tragică este că cei mai mulţi adolescenţi cuprinşi de neliniştea pe
care le-o creează libertatea lor erotică, încearcă să-şi reprime această angoasă, întrucât ar
trebui să le placă libertatea 81,după care încearcă să contrabalanseze neliniştea suplimentară
pe care le-o provoacă această reprimare a ei, luptând împotriva autorităţii părinteşti pentru
[chipurile] mai multă libertate.
Miopia noastră progresistă nu ne lasă să vedem că aruncarea omului şi în special a
tânărului în marea libertăţii de alegere, ce este fără margini, nu este un beneficiu al libertăţii,
ci este o altă constrângere, care după toate probabilităţile va dezvolta un conflict interior.
Libertatea erotică pe care încercăm s-o impunem nu este adecvată condiţiei umane.
Lumea apuseană a descoperit înainte cu douăzeci de ani, cel puţin, că este o pură iluzie
convingerea că numai libertatea şi informarea sunt cele care vor rezolva problema. Iar
aceasta devine foarte clar specialiştilor ce au întocmit studii de specialitate, plecând de la
teatrul şi literatura epocii respective. Un critic de teatru al ziarului „The New York Times“
scria în 1965, recapitulând impresiile pe care i le făceau referirile erotice ale operelor de teatru
din epocă că: „Experienţa sexuală, se câştigă ca şi cum cineva s-ar fi pornit la cumpătături
într-o seară plictisitoare; dorinţa n-are nimic de-a face cu aceasta şi nici chiar curiozitatea“ 82,
şi un altul completează: „În revolta împotriva victorianismului, cei vechi au avut ocazia să
acţioneze. Până acum, mai degrabă, au sărăcit decât au îmbogăţit romanul“83.
O instrucţie erotică pură şi pragmatică a condus la dezumanizarea erotismului în
literatură. „Există relaţii sexuale la Zola“ continuă acelaşi autor „care au mai mult adevăr în
ele decât orice a descris D. H. Lawrence şi mai mult umanism“84.
Se pare că ar trebui să aşteptăm cel puţin alţi douăzeci de ani, ca să se găsească în locul
nostru oameni care să consemneze fenomene similare şi în propria noastră literatură.
Lupta împotriva cenzurii şi pentru libertatea de expresie este, fără îndoială o luptă
foarte importantă, care trebuia oricum să fie câştigată, dar poate că această victorie a evoluat
spre un altă formă a lipsei de libertate? În Apus se observa deja cu douăzeci de ani înainte, că
scriitorii şi romancierii „preferau să arunce maşinile lor de scris, decât să predea ceva din cele
scrise, fără scene generoase, obligatorii cumva, referitoare la comportamentul erotic al eroilor
lor, intrând în tot felul de descrieri anatomico-funcţionale, considerate ca necesare...85.”
Lminarea noastră prin educaţie în condiţii ce nu admit vreo replică , sfârşeşte în a se
autodiscredita. Va distruge patosul erotic pus în mişcare, tocmai, pentru a proteja dragostea.
În inundaţia de povestiri realistice în teatru, în literatură, chiar şi în psihoterapie, am uitat că
o anumită dispoziţie erotică dă viaţă în dragoste şi că realismul[propus] nu este deloc erotic.
În mod real nimic nu impresionează mai puţin din punct de vedere erotic ca goliciunea pură.
81
Trebuie să dea celor din jur,cel puţin,această impresie,că savurează libertatea,pentru a nu fi dezconsideraţi
82
Howard Taubman, „In sex kaput“ The New York Times, sec. 2, ian. 17, 1965.
83
Leon Edel, „Sexul şi romanul“, The New York Times, sec. 7 pt. 1, nov. 1, 1964.
84
Ibidem.
85
Howard Taubman, .op. cit.
34
În mod necesar este nevoie de visare, pentru a transmuta(transfigura) fiziologicul şi
anatomicul la nivelul unei experienţe interpersonale, în artă, în tot ce înseamnă patos , în
dragoste, în nenumăratele chipuri ce au puterea de a ne emoţiona şi de a ne fermeca.
Poate „luminarea“ unei astfel de educaţii, ce se limitează la detalii curat realistice, să fie
ea însăşi evadarea din neliniştea pe care o creează legătura dintre vis şi patosul erotic.

Glorificarea tehnicii

Un alt fenomen interesant este că concentrarea în epoca noastră pe tehnicile sexuale,

duce la un rezultat opus celui pe care-l urmăreşte. Există o legătură invers proporţională
între manualele de tehnică sexuală pe care le citeşte un om sau care sunt tipărite într-o
societate, şi pasiunea erotică sau plăcerea sexuală care poate fi trăită .
Desigur, în principiu, nu este rea cunoaşterea unor elemente practice în ceea ce priveşte
dragostea. Dar accentul fără măsură pe cele practice ale vieţii erotice, creează o concepţie
mecanicistă despre dragoste, care este însoţită de înstrăinare, singurătate şi depersonalizare.
O faţetă a acestei înstrăinări este că îndrăgostitul clasic şi tehnica lui în dragoste, a ajuns
să fie înlocuit de operatorul de computere cu eficacitatea lui modernă. Există parteneri care
pun un mare accent pe ţinerea socotelilor legate de întâlnirile lor erotice. Dacă rămân în urmă
faţă de programul prestabilit, se neliniştesc şi se simt obligaţi să arunce în acest proces al
relaţiilor trupeşti, chiar atunci când nu au nici o dispoziţie pentru aceasta. Foarte mulţi dintre
parteneri, deşi rabdă stoic o astfel de situaţie, fără chiar să observe înjositoarea folosire[în
astfel de condiţii] a unor părţi ale iubiţilor lor, consemnează ca o lipsă de iubire numai faptul
că au rămas cumva în urma programului întâlnirilor la pat fixate. Bărbatul simte cum se
micşorează bărbăţia lui dacă nu răspunde la comandamentele acestui program (diagrame),
iar femeia că şi-a pierdut femininul sex-apeal dacă cumva bărbatul întârzie să-i facă
respectiva propunere pentru o partidă de sex. Inventarierea în detaliu pentru cât de des i-a
fost acordată o atenţie suficientă pe parcursul serii, şi dacă preludiul a fost suficient plus
altele asemănătoare, te fac să te întrebi, dacă se mai poate salva, în aşa condiţii,
spontaneitatea celei mai spontane manifestăre umane. Îndrăgostiţii lumii computerizate,
repetă în esenţă aceeaşi dramă, pe care au trăit-o oamenii perioadei victoriene.
Este de înţeles acum, de ce întrebările ce se ridică legate fiind de această perseverentă
preocupare cu tehnica, şi care nu ar fi existat dacă s-ar mai fi întâlnit patos, sens, extaz în
experienţa erotică, se concentrează pe cât de bine s-a făcut . Să luăm sub observaţie
agonizanta preocupare, pentru cât a reuşit orgasmul să fie în acelaşi timp, care este o altă
dovadă a tragicei dezorientări ale omului contemporan în legătură cu dragostea. Când
oamenii vorbesc atât de obsesiv de „orgasme apocaliptice86
se poate întreba cineva de ce este nevoie să se încerce atât de mult [în această direcţie]?
Ce abis de autocontestare, şi ce gol interior al singurătăţii încearcă omul să acopere, prin
acest obsesiv interes pentru rezultate impresionante?
Chiar şi sexologii apuseni, care odinioară credeau că cu cât este mai mult sex, cu atât
avem parte de mai multă fericire, încă cu douăzeci de ani în urmă, abordau ironic această
hiperaccentuare în obţinerea orgasmului şi semnificaţia exagerată ce se dădea „satisfacerii“
partenerului. Bărbaţii ca să arate că sunt cunoscători, nu omiteau să întrebe femeile în timpul
actului, dacă „a reuşit“ sau dacă „este totul în regulă“, folosind după caz şi alte eufemisme,
într-o experienţă care nu suportă nici un eufemism. Cei mai mulţi bărbaţi, din nefericire, nu
ştiu că prin preocuparea lor cu aspectele tehnice, dovedesc femeilor cu totul altceva, prin
această suficienţă a lor erotică, pe care o caută cu asiduitate. Preocuparea bărbatului cu
reuşita tehnică, lipseşte femeia de ceea ce, în relitate, ea şi-ar dori mai mult de la el, dincolo
de toate, sentimentul eliberării lui fără reţinere. Când trecem cu vederea toate prostiile

86
În măsură se reveleze o lărgire a conştiinţei.Este exact preocuparea curentului new-age-ist care prin orice mijloace,
altele de cît cele revelate de Hristos, încearcă străpungerea zonei de taină a acestei lumi aflată, în primul rând, în sufletul
uman ,confirmate fiind de cuvintele evanghelice „Împărăţia este întru voi(în mijlocul vostru)”
35
despre rolul fiecăruia şi execuţiile reuşite, ceea ce în final rămâne este înfricoşător de
important, anume o reală(esenţială) întâlnire a celor doi, ce ţine de o reciprocă abandonare
fără rezerve(interese egoiste), fapt care face ca experienţa erotică să devină extatică.
Este ciudat că în societatea noastră cele care fundamentează o relaţie, adică
împărtăşirea unor experienţe, a sentimentelor, a preferinţelor, a percepţiilor, a viselor, a
speranţelor pentru viitor precum şi a fricilor trecute, par să-i facă pe oameni mai timoraţi şi
mai reţinuţi, decât faptul de a merge în pat, la modul expeditiv, unul cu altul. Sunt mai
reţinuţi faţă de acea tandreţe însoţită de o dezgolire psihică şi duhovnicească, ce ţine de o
descoperire interioară, decât de cea ce merge împreună cu goliciunea trupească şi apropierea
sexuală. Cu cât mai uşor oamenii îşi dezgolesc trupul, cu atât mai greu îşi dezgolesc sufletul,
şi poate că folosesc dezbrăcarea trupului ca pe unul din cele mai eficiente moduri, prin care
pot să se eschiveze de la orice dezgolire a sufletului87.
Noul puritanism

Mult promovata libertate erotică din epoca noastră, în final a evoluat la o nouă formă
de puritanism. Puritanismul se caracterizează prin tendinţa de a desconsidera trupul şi de a-l
folosi ca pe un mecanism, punînd în contradicţie sentimentul faţă de raţiune. În puritanism
este păcat să te exprimi erotic, în neopuritanismul epocii noastre, păcatul este să nu dai o
deplină expresie la orice dorinţă erotică. Pentru neopuritanismul epocii noastre este imoral
să nu satisfaci toate dorinţele tale erotice. „Sunt foarte puţine imagini mai triste“, scria cineva
în 1965 în Times Literary Supplement din Londra, „decât cea a unui intelectual progresist
hotărât să ajungă în pat cu cineva, doar din sentimentul unei obligaţii morale… .Nu există un
suflet puritan mai nobil în lume, decât partizanul modern al izbăvirii printr-o bine
direcţionare a patosului …“88. O femeie, de obicei în trecut, se simţea vinovată când avea
parte de orgasm cu un bărbat, acum se simte cumva vinovată dacă după câteva întâlniri
continuă în a nu avea. Păcatul apare în aceste condiţii, în ceea ce o priveşte pe femeie ca „o
reprimare patologică“, refuzul de a „da“, de a se oferi cu totul fără rezerve , în timp ce
partenerul ei „luminat“ de regulă[prin experienţe anterioare sau din manualele de
„specialitate”] sau care, cel puţin, pretinde că este, nu întăreşte vinovăţia ei arătîndu-se
supărat la modul deschis. Dacă ar putea să se certe cu el, conflictul ar durea-o mai puţin, dar
stă întins lângă ea avînd „minte deschisă şi luminată“, gata în orice moment de a porni o
cruciadă pentru a o trage din „căderea“(refuzul organic) ei. Aceasta devine bineînţeles motiv
ca refuzul ei să-i creeze şi mai multă vinovăţie.
Toate acestea, desigur, că înseamnă nu numai că oamenii trebuie să-şi joace bine rolul
lor sexual, ci mai mult decât atât, că trebuie să facă aceasta fără să fie purtaţi de pasiune
pentru celălalt, sau fără ca să se lege în mod real de acesta. A se lega cineva în mod real de
celălalt în întâlnirea erotică, poate fi considerat ca un mod prin care se dă glas unei pretenţii
bolnăvicioase faţă de celălalt. Omul victorian dorea să se îndrăgostească fără a se apropia
trupeşte de celălalt, omul contemporan vrea să aibă relaţie trupească cu celălalt fără să se
îndrăgostească.
Omul modern progresist se presupune că nu e castrat de societatea, dar ceea ce e sigur
e că se castrează pe sine însuşi[printr-o astfel de atitudine], precum a făcut Origen. Pentru
omul modern, dragostea şi trupul nu sunt dimensiuni ale existenţei umane, ci instrumente ce
pot fi îmbunătăţite pentru a deveni mai eficiente. Omul modern „progresist“ îşi exprimă
patosul dedicându-se principiului moral de nimicire a oricărei patimi, ajungînd să-i
iubească[chipurile] pe toţi până acolo încât iubirea să nu mai aibă nici o putere reală în a mai
zgudui pe cineva. Pasiunea îl mai mişcă atît timp cât nu l-a pus sub controlul raţiunii, şi cât
timp concepţiile lui despre o exprimare deplină nu se identifică cu această ţinere în frâu. Dar
87
Intr-o relaţie, cea mai dureroasă şi mai plină de ruşine, e siceritatea fără ocolişuri în faţa celuilat.Ea este şi premisa
oricărei aurentice şi de durată legături.Nu pot să-l am pe celălalt interior mie, dacă nu-i cunosc goliciunea interioară,
pentru a ştii ce haină e mai potrivită pentru a-i îmbrăca sufletul
88
Atlas nov. 1965, p. 302. retipărit după Times Literary Supplement.
36
omul modern are şi o fundamentare teologică pentru această răceală a lui, în conformitate cu
care scopul vieţii duhovniceşti este cu exactitate ţinerea în frâu a pasiunilor, ceea ce înseamnă
că ele sunt păcătoase. Această concepţie consideră ca pe o virtute creştină anglo-saxonul
stoicism, în ciuda clarului avertisment al Apocalipsei care zice „ştiu faptele tale, că nici rece
eşti, nici fierbinte, de ai fi rece sau fierbinte! Iar fiindcă eşti călduţ, nici fierbinte, nici rece te
voi arunca din gura mea“ (Apoc. 3, 15-16). Creştinul nu este un om rece şi apatic, ci un om ce
arde, iar ţelul vieţii duhovniceşti nu este nimicirea patosului (pasiunilor) ci transfigurarea lui.
Dogma omului modern despre libertate în exprimare, precum şi convingerea lui despre
nevoia împlinirii ce o aduce satisfacţia sexuală, este, în esenţă, negarea dragostei. Puritanul
respinge (inhibă) dragostea şi este aprins de patima voluptăţii, neopuritanul distruge
dragostea reală printr-o autonomizată dragoste trupească. Principiul inflexibil al unei
libertăţi depline a omului „progresist“ nu este libertatea, ci o nouă reţinere, care este necesară
întrucât îi este frică de propriul trup şi de [posibilele] înfrângeri ale dragostei. Vrea să-şi
domine propria natură, zdrobind-şi propria îndrăgostire ca pe o sclavă, până acolo încât îşi
seacă orice dispoziţie de a se mai ridica cumva împotriva egocentricei întoarceri spre sine.
Dragostea trupească autonomizată devine pentru omul modern un instrument prin care
domină natura reală, care este în esenţă o natură iubitoare. Aceasta reuşeşte printr-o
manifestare nestânjenită[de vreo oprelişte], care devine instrumentul prin care omul
contemporan îşi domină firea iubitoare, aşa cum arcul şi săgeţile erau instrumentele prin
care primul om încerca să stăpânească natura care-l înconjura. Dragostea trupească
autonomizată devine o nou mecanism, Machina Ultima.
Acest neopuritanism, noua moralitate ce impune omului să facă ceea ce puritanismul şi
etica veche îi impunea să nu facă, este propovăduit în principal de către psihiatrie şi
psihologie, a căror reprezentanţi par să fie siguri că-şi dovedesc autoritatea universitară,
numai atunci când ridică sus steagurile unei satisfaceţii sexuale ce trebuie să fie nestânjenită,
atunci când o proclamă ca fiind necesară pentru sănătatea psihică a insului, pentru
eliberarea tuturor secreţiilor prisositoare ale trupului lor.
Nu este ciudat că atât puritanismul cât şi neopuritanismul cultivă (întreţin) o
agresivitate mocnită(letargică) în om, iar atunci când această agresivitate ajunge să se
manifeste, deseori se face referire la orgasm. Folosim cuvintele celor cu patru clase, pentru a
exprima ură şi dispreţ, făcînd referire la ceea ce în principiu ar trebui să însemne unirea a doi
oameni, pentru a arăta că acela căruia ne adresăm într-un astfel de mod, nu valorează mai
mult decât acel lucru(sexul), care e doar pentru folosire şi aruncare.
Expresia naturală a dragostei ajunge astfel la un reduction ad absurdum. Faptul că acest
cuvânt89 este folosit în zilele noastre pentru a exprima o ură violentă, nu este întâmplător.

Puritanismul la Freud

Domină concepţia că Freud şi psihanaliza sunt pentru o eliberare erotică. De aceea şi

reprezentanţii profesiilor care cu multă modestie se autointitulează umaniste, în aprinsele lor
discursuri pentru eliberarea sexuală, în numele ştiinţei, menţionează în mod necesar anumite
periodice laice cunoscute, precum şi fragmente din scrierile freudiene, la fel cum hiliaştii
folosesc fragmente din Sfânta Scriptură 90. Ceea ce par să ignore aceşti „specialişti“ de lângă
noi, şi desigur nu numai datorită elementelor pe care le trec cu vederea, este că psihanaliza
89
Este interesant că pr.Arsenie Boca a făcut o astfel de observaţie acum vreo cinci decenii,în cartea „Cărarea Împărăţiei”,
scoţînd în evidenţă faptul că există o adevărată teologie a înjurăturii ,a răului din om care se exprimă sau lucrează prin
înjurătură. Omul atunci când vrea să înjure mai tare, face referire fără să vrea la actul relaţiei trupeşti, pentru că o are
depozitată într-o zonă a subconştientului ca pe ceva dezonorant, batjocoritor.De ce? Pentru că raportarea lui la acest act
nu este după fire, fiind vorba sau de patimă sau de lipsa unei iubiri reale faţă de soţ /soţie,lucru care se înregistreză ca
atare în suflet.Nu actul e rău, ci dispoziţia cu care e făcut.Curvia nu este doar în afara casătoriei, ci şi în cadrul ei, putînd
exista între soţi chiar dacă nu se înşeală unul pe altul cu cineva din afară ; atunci când premisele căsătoriei ca Taină în
Biserică nu sunt respectate, neîmplinindu-se iubirea autentică dintre cei doi.Nu înşeală în afară, ci se mint pe ei înşişi
cum că ar fi împreună în mod real.Nota tr.
90
Pentru a dovedi instaurarea Împărăţiei de o mie de ani după a doua venire a lui Hristos, hiliaştii rastălmăcesc Scriptura
37
nu a fost legată numai de liberalizarea sexuală ci şi de puritanism. Cum s-a întâmplat aceasta
este o istorie interesantă.
Puritanismul psihanalizei se prezintă ca punând accent pe o onorabilitate austeră şi pe
o moralitate raţionalistă(legalistă) pe care în mod exemplar o urmează şi Freud.
Neopuritanismul psihanalizei, care constituie fundamentul concepţiei masculinităţii virile
despre dragoste, este noul sistem prin care trupul şi eul omului sunt tratate ca un mecanism,
care trebuie să fie satisfăcut prin „obiecte sexuale[impersonale]“. Există tendinţa în
psihanaliză să fie considerată detensionarea sexuală o necesitate, care trebuie împlinită;
această tendinţă fundamentează neopuritanismul psihanalizei, deviind experienţa erotică de
la un fapt(petrecere) a sărbătorii şi extazului, la o datorie „morală“.
Merită oricum să analizăm cum noile principii despre dragoste, abordate din punct de
vedere psihanalitic, au instituit o curioasă pervertire a ei în epoca noastră,. „Psihanaliza este
calvinism cu bermude“ a declarat dr. C. Macfie Campell, preşedintele Asociaţiei Americane
de Psihiatrie între 1936-37, analizând concepţiile filosofice ale psihanalizei. Freud însuşi era
un exemplu impresionant de puritan, în ceea ce priveşte caracterul puternic pe care îl avea,
cumpătarea şi munca grea ce o depunea în general.Îl admira pe conducătorul puritan Oliver
Cromwell, al cărui nume îl dăduse fiului său. Filip Rieff în studiul lui, „Freud: Mintea unui
moralist“ subliniază că „tendinţa spre un puritanism angajat nu era neobişnuit printre
intelectualii evrei din lume, el indicând o anumită preferinţă pentru un tip de morală avînd
un caracter independent şi raţional, mai degrabă decât una animată de o credinţă sau dogmă
concretă“. În obişnuinţele lui ascetice, ce au o legătură cu opera lui, Freud vădeşte una din
cele mai fundamentale concepţii puritaniste, care este abordarea ştiinţei într-o formă de
monahism laic. Munca sa grea, concentrată, era dedicată la modul foarte aspru atingerii
obiectivelor ştiinţifice, care erau mai presus de orice altceva, chiar şi decât viaţa însăşi, graţie
cărora îşi sublima propriul erotism.
Freud însuşi a avut o viaţă erotică foarte îngrădită, care a început foarte târziu, în jur de
30 de ani şi a încetat în jur de 40, după cum ne spune biograful său Ernest Jones. Când avea
41 de ani Freud i-a scris prietenului său Wilhelm Fliess, plângându-se de uimitoarea lui
dispoziţie adăugînd: „De asemenea, stimularea sexuală nu mai este de folos la un om ca şi
mine“. O altă întâmplare, încă, confirmă faptul că viaţa erotică a lui Freud s-a încheiat când
acesta avea în jur de 40 de ani. În lucrarea lui, „Explicarea viselor“ menţionează că la 40 de
ani ai lui a simţit o atracţie fizică pentru o anumită femeie tânără, ceea ce l-a făcut să întindă
mâna aproape involuntar, atingând-o.
Menţionează cu câtă surprindere a constatat că mai putea simţi o astfel de atracţie91.
Freud credea în cumpătare şi în sublimarea92 impulsului erotic, crezând de asemenea că
aceasta are o valoare importantă, atât pentru dezvoltarea unei civilizaţii, cât şi pentru
dezvoltarea personalităţii.
În 1893, în timpul logodnei lui prelungite cu Martha Bernays, tânărul de atunci Freud
scria viitoarei soţii:
„… Nu este nici plăcut, nici ziditor să urmezi mulţimea să te distrezi, noi, cel puţin, nu
avem interes pentru aşa ceva… Mi-aduc aminte ceva care mi s-a întâmplat când urmăream o
reprezentaţie cu Carmen (de Bizet). Mulţimea îşi dădea drumul la pofte şi noi ne înfrânam.
Ne înfrânam ca să ne păstrăm demnitatea. Avem grijă de sănătatea noastră, de sentimentele
noastre, ne păzim această capacitate de a ne bucura cum se cade,. Ne păstrăm pe noi înşine
pentru ceva, fără să ştim pentru ce, iar această continuă respingere a instinctelor noastre
fizice, ne dă o calitate mai înaltă“93.
Fundamentul teoriei lui despre sublimare se găseşte în convingerea că libidoul există în
om într-o măsură limitată, putînd fi secătuit, de aceea se cere cumpătare în exprimarea
91
Knight 11.
92
Verbul în greacă folosit este ekidanikevo care are şi sensul de idealizare, idaniko -ideal, traducerea mot-a-mot ar fi :
ceva care vine dintr-un ideal, o energie, un impuls fiinţial îndreptat nu spre o satisfacere imediată, trupească, ci spre
realizarea a ceva mai măreţ (idee, chemare spirituală, operă…).
93
Steven Marens, The Other Victorians, New York Basic Boocâks, 1964, p. 146 – 147.
38
sentimentelor, pentru a avea putinţa de a te bucura şi de altceva. Epuizarea libidoului în
activitatea sexuală va duce la situaţia de a nu mai avea ce folosi pentru creaţia artistică. Paul
Tilich a observat că ideea de sublimare este concepţia cea mai puritană a lui Freud94.
Dezvoltarea culturală precum puritanismul este întotdeauna atât un rezultat cât şi o
cauză. Reflectă şi exprimă tendinţele ce ies la suprafaţă. Dacă avem conştiinţa a ceea ce în
mod real se întâmplă, putem, poate într-un mod vag, să influenţăm direcţia acestor tendinţe.
Poate unul din factorii umani interiori care a condus la dezvoltarea puritanismului să fie
inconştienta încercare a omului de a zădărnici înclinaţia lui iubitoare, de a se dărui celuilalt,
care ca un rezultat al unei anumite patologii, ajunge să-l înfricoşeaze. Astfel, întrucât reuşeşte
să-şi anihileze imboldul sufletesc pentru un astfel de dat, simţindu-se terorizat de presiunea
exercitată de imboldul fizic faţă de celălalt, firea sa chemată la iubire scăpând în braţele
puritanismului pe care-l va îmbrăţişa, şi care i- l va prezenta pe celălalt cu un pericol moral,
ajutându-l astfel să-l evite. Acelaşi lucru face şi neopuritanismul, care este rezultatul aceleiaşi
temeri, chiar dacă se exprimă într-un mod diferit. Puritanismul zădărniceşte întâlnirea
omului cu celălalt şi dăruirea lui către el, îndepărtîndu-l de acesta cu justificarea că celălalt
constituie un pericol moral. Morala puritană ne spune cum putem rămâne departe de celălalt
pentru a nu păcătui, dar în realitate ne ţine departe de el pentru a nu-l întâlni şi a ne dărui
lui. Neopuritanismul spune că trebuie să-l folosim pe celălalt ca pe un obiect necesar
relaxării noastre, excluzînd astfel, la modul desăvârşit, întâlnirea reală şi dăruirea către
acesta. În ambele situaţii, omul nu lucrează liber şi autentic, ci se conformează la o
constrângere exterioară, ce nu-i permite să funcţioneze în conformitate cu natura lui
iubitoare.
Dar, deşi Freud nu ne descoperă realitatea despre dragoste şi despre natura erotică a
omului, dă o nouă expresie şi o nouă adâncime socraticului „cunoaşte-te pe tine însuţi“ ,
descoperindu-ne o zonă ignorată a existenţei umane. Este vorba de zona stimulilor inhibaţi
din subconştient. De asemenea, Freud va dezvolta anumite tehnici pentru relaţiile
terapeutice şi oricare ar fi preţuirea pentru valoarea psihanalizei, descoperirile lui Freud în
acest domeniu vor fi recunoscute ca o contribuţie de nepreţuit, nu numai în terapia
psihologică, ci şi în zona moralităţii, prin îndepărtarea ipocriziei şi iluziei.
Trebuie să fie clar că mulţi oameni care doresc Nirvana unei schimbări automate a
personalităţii lor, încredinţând creşterea lor spirituală unui proces tehnic, în realitate, prin
acest panaceul al „libertăţii de manifestare“ şi al hedonismului, au dat într-un mod
nelegitim, în cheie psihanalitică, un nou conţinut vechiului lor puritanism. Faptul că
schimbarea poziţiei noastre vizavi de dragoste şi a obiceiurilor erotice a survenit cu aşa
rapiditate, prin anii ’20, confirmă povestea hazlie a lui Manolis ce dă impresia că se
schimbă, , punându-şi, pur şi simplu, hainele altcumva.
Ceea ce nu s-a întâmplat pe de altă parte, este o deschidere a simţurilor şi a fanteziei
noastre spre o îmbogăţire a pasiunii erotice şi spre o descoperire a realei naturi a dragostei.
Prin dragostea „liberă“ pe care am instituit-o nu învaţă nimeni să iubească, „libertatea“
nefăcîndu-se eliberare, ci o nouă sclavie. Rezultatul este că noile concepţii ale noastre despre
dragoste ne vor conduce la confuzie şi la contradicţie, ele nefăcând altceva decât să ne
înfăţişeze paradoxuri teribile pe care deja le observăm în zilele noastre.
Nu putem, desigur, a nega un anumit folos ce rezultă din aceste evoluţii, care oricum
au uşurat libera şi sincera comunicare a oamenilor, în ceea ce priveşte nevoile şi experienţele
lor erotice. Dar trebuie să devină clar că acest folos nu este de la sine, ci devine puternic
numai atunci când sunt recunoscute contradicţiile ce au fost menţionate, conducînd la o
concepţie sănătoasă despre adevărata natură a dragostei.

Motivele care conduc la dragostea trupească autonomizată

94
Paul Tilich, într-o cuvântare cu titlu „Psihanaliză şi evoluţionism“, ţinută la adunarea Asociaţiei Americane de
psihologie existenţialistă şi psihiastrie“, februarie 1962.
39
 Psihologii şi psihiatrii care au ceva experienţă, se confruntă deseori cu oameni ce
declară că nu simt mare lucru când au parte de o experienţă erotică. Multe femei declară că
au astfel de experienţe numai pentru a păstra un bărbat sau pentru că concepţia dominantă
spune că femeia ce ajunge la o anumită vârstă, trebuie să aibă parte de legătură trupească.
Alte femei mărturisesc că raţiunea pentru care au astfel de experienţe este sentimentul
de generozitate. Văd experienţa sexuală ca ceva ce trebuie oferit bărbatului, şi pentru care cer
în schimb de la acesta ca să fie ocrotite. Altele care deja simt [sau urmăresc] plăcerea
sexuală, dincolo de un astfel de fapt, consideră că raţiunea pentru care avansează într-o astfel
de experienţă este o combinaţie de generozitate şi furie. Vor ca să-l constrângă pe bărbat să le
fie într-un fel recunoscător. Bărbaţii deseori, la început se simt incapabili să aibă o relaţie
trupească, însă pe măsură ce au parte de ea continuă să le fie teamă de o nereuşită, ceea ce se
şi confirmă ocazional. Dar ceea ce este notabil este că nu înregistrează, de regulă, un extaz
impresionant atunci când au parte de o astfel de experienţă. Ceea ce transpare de aici, este
faptul că principala raţiune pentru care urmăresc să aibă astfel de experienţe, este nevoia lor
de a-şi dovedi bărbăţia. Foarte des motivul pentru o astfel de experienţă este nevoia pe care o
resimt, de a putea vorbi prietenilor lor de aventura avută cu o seară înainte, şi în special chiar
şi atunci când nu s-a întâmplat ceva important. Motivul fiind, în principal, pentru a se găsi
împreună cu aceştia într-o zonă narată a dragostei, fără a fi ameninţaţi în vreun fel.
Dar să încercăm să vedem care pot fi motivele subiective a unor astfel de tendinţe. Ce îi
mişcă pe oameni spre această obsesivă preocupare modernă pentru sex? Poate fi nevoia
omului modern de a-şi dovedi identitatea, şi care este un motiv fundamental atât pentru
bărbaţi cât şi pentru femei, după cum a arătat foarte clar Betty Friedau, în cartea ei The
Feminine Mystique, înainte cu 15 ani, care a contribuit la cultivarea ideii egalităţii dintre sexe
şi a interschimbabilităţii rolurilor erotice. Lupta pentru egalitate, deseori nu numai că neagă
diferenţele biologice dintre bărbaţi şi femei, care sunt fundamentale, dar, şi sensibilităţile
diferite, care contribuie în mod decisiv la extazul erotic. Contradicţia ce apare într-o astfel de
încercare, constă în nevoia psihică presantă de a-ţi dovedi că eşti identic cu partenerul tău,
ceea ce te conduce la respingerea propriilor sensibilităţi ce au un caracter atăt de singular,
avînd ca rezultat, în final, tocmai subminarea sentimentului identităţii. Această contradicţie
contribuie la tendinţa noastră de a încerca să funcţiona ca nişte maşini chiar şi în dragoste.
Un alt motiv este dorinţa imperioasă a omului modern de a-şi învinge singurătatea.
Legată de aceasta este încercarea lui disperată de a evita sentimentul de gol şi apatia.
Îndrăgostiţii răsuflă şi transpiră din greu, sperând că vor găsi un răspuns corespunzător în
trupul celuilalt, numai ca să-şi dovedească lor înşile că propriul lor trup nu este mort. Caută
un răspuns, o dorinţă la celălalt, ca să-şi dovedească lor înşile că ei înşişi au sentimente.
Aceasta, dar, care ca pe un rezultat al unei tragice pervertiri, o numim dragoste, este cu totul
altceva, ceea ce perpetuează şi consfinţeşte pe mai departe singurătatea noastră.
Deseori, se poate observa greutatea sarcinii pe care o implică masculinitatea virilă la
bărbaţi, dînd impresia ca şi cum bărbaţii ar fi trecut printr-un proces de (Re)educare, prin
care s-a urmărit să-i scoată în evidenţă ca şi campioni ai sexului. Care este însă premiul
acestei competiţii? Nu numai bărbaţii, dar şi femeile încearcă să dovedească că pot face
comandamentelor mitului masculinităţii virile. Trebuie ca şi acestea să respecte programa
( diagrama) impusă de astfel de mit, să facă dovada pasiunii şi să aibă parte de mult-râvnitul
orgasm. În cercurile de psihoterapie se recunoaşte fără dubiu, că o preocupare exagerată
legată de capacitatea erotică este, în general, o încercare de a compensa cumva sentimentul
de neputinţă erotică.
Folosirea dragostei trupeşti autonomizate pentru dovedirea capacităţii erotice, a condus
la creşterea accentului pus pe aspectul tehnic, ceea ce se poate observa a dus la un ciudat
fenomen de autoînfrângere. Exagerarea grijii pentru tehnică în relaţia trupească este cea care
omoară sentimentele de dragoste.
Deseori îndrăgostiţii sunt gata să se lipsească ei înşişi de orice plăcere, tocmai pentru a
dovedi celuilalt că sunt iubiţi capabili. Nu ezită să facă orice este necesar ca să funcţioneze în

40
paradigma masculinităţii virile, care să fie cât se poate mai impresionant, chiar dacă prin
acest mod ajung să simtă mai puţin. Aceasta este un simbol pe cât de macabru, pe atât de
viu, al cercului vicios în care este înregimentată civilizaţia noastră. Cu cât mai mult simte
cineva că trebuie să-şi demonstreze potenţa masculină cu atât mai mult abordează relaţia
trupească, una dintre cele mai intime şi mai personale manifestări ale omului, ca pe
executarea unui rol, ce urmează să fie apreciat cu criterii exterioare. Cu cât mai mult se vede
pe sine ca un mecanism, care este adaptat şi direcţionat pe o astfel de aşteptare, cu atât mai
puţin sentiment are faţă de sine şi pentru partenerul său; iar cu cât este mai puţin sentiment,
cu atât mai mult se pierde o autentică dispoziţie şi capacitate erotică. Rezultatul acestui
proces de autonimicire este că pe o perioadă de timp mai lungă, iubitul care provoacă cel mai
mare extaz erotic partenerului său, este acela care se arată mai mult neputincios din punct de
vedere masculin-viril.
Un foarte important element ce iese aici la iveală, când ne gândim că această exagerată
grijă pentru „satisfacerea“ partenerului este o expresie, pe cât se poate de anormală
pentru ceea ce trebuie să fie o sănătoasă şi o fundamentală componentă a relaţiei trupeşti,
ţine de mulţumirea şi experienţa unei confirmări de sine, pe care ajunge s-o aibă un iubit
când se află pe poziţia de a dărui ceva partenerului său. Bărbatul se simte deseori foarte
profund recunoscător faţă de femeia care l-a lăsat s-o satisfacă, s-o conducă la orgasm. Acesta
este un punct intermediar între patosul trupesc şi tandreţe, între eros şi dragoste, aparţinând
amândurora. Mulţi bărbaţi nu pot să-şi perceapă identitatea fie ca bărbaţi, fie ca persoane,
până ce nu pot să satisfacă erotic o femeie. Cadrul însuşi al relaţiilor interpersonale este de
aşa natură, încât întâlnirea erotică să nu ofere deplina satisfacţie şi să nu aibă un deplin
înţeles, cât timp iubiţii nu se simt în stare să-şi satisfacă unul altuia nevoile. Este o
incapacitate a indrăgostitului de a nu simţi bucuria satisfacţiei celuilalt, ce se găseşte dincolo
de sexualitatea pervertită ce urmăreşte profitarea de celălalt, precum violul şi sexualitatea
constrângătoare psihic, de tipul seducţiei don juaneşti.
Problema nu este desigur nevoia iubitului de a satisface partenerul, ea pentru ea însăşi,
ci faptul că nevoia aceasta este luată în considerare deseori în întâlnirea trupească numai din
punct de vedere tehnic, văzută doar ca nevoie a satisfacerii simţuale a celuilalt. Ceea ce
lipseşte chiar şi din vocabularul nostru este experienţa oferirii celuilalt a sentimentelor, o
împărtăşire a viselor, dăruirea bogăţiei sufleteşti interioare, care în mod firesc cere timp, şi
care dă şi putinţa acestei stimulări simţuale de a se adânci mai mult în sentiment, şi
sentimentului de a se adânci în afecţiune şi mai apoi şi în dragoste.
Nu este ciudat că tendinţele moderne ale mecanicizării dragostei au o mare legătură cu
problema neputinţei erotice. O trăsătură specifică maşinii este că poate face toate mişcările,
dar niciodată nu simte ceea ce face. Un student eminent de medicină, unul dintre aceia care
fac psihoterapie, întrucât au parte de o neputinţă erotică, a avut un vis revelator. Se făcea că
cerea terapeutului său, în vis, să-i introducă o ţeavă în cap, care urma să treacă prin mijlocul
trupului său şi să iasă prin cealaltă extremitate asemeni unui penis. Era sigur în visul lui că
ţeava ar putea constitui, astfel, o erecţie puternică şi demnă de admirat. Acest inteligent
vlăstar al epocii noastre „luminoase“ nu sesiza că ceea ce vedea în vis ca pe o soluţie era
exact problema lui, adică că se vedea pe sine ca pe o maşină de găurit. Imaginea simbolică a
noului său rol este fenomenal de elocventă. Creierul, mintea este avută în vedere ca un
simbol pragmatic al epocii noastre dezorientate, este locul de intrare al ţevii. Foarte
inteligentul sistem visat, desconsideră cu desăvârşire locul sentimentelor, inima, plămânii şi
chiar stomacul. Drumul urmat este drept, fără oprelişti, din cap până în penis. Cea care s-a
pierdut pe drum este inima.
Nu pot să existe statistici procentuale exacte ale neputinţei erotice faţă de alte epoci. Dar
ceea ce apare este impresia că neputinţa erotică se dezvoltă cu deosebire în această perioadă
a unei libertăţi erotice fără limite.
Pentru ca cineva să înţeleagă respectiva atmosfera care domină, ar putea să-şi arunce
ochii pe faimosul periodic Playboy, despre care se spune că în epoca lui de înflorire, în apus,

41
era citit în principal de studenţi şi de clerici. Se pot vedea acolo fete goale cu pieptul
supradimensionat, prin folosirea unor hormoni potriviţi, plasate lângă cei intervievaţi sau se
pot citi articolele unor oameni cu renume. Va avea astfel sentimentul că revista descoperă o
zonă a progresului.
Dar cu cât eşti mai atent, observi o ciudată expresie la fetele pozate, ce apar distante,
mecanizate, neatrăgătoare chiar dacă sunt goale. Se poate deosebi o personalitate tipic
schizoidă. În final, cel ce le urmăreşte descoperă că nu sunt deloc „sexi“ şi că Playboy-ul a
mutat frunzele de smochin ale lui Adam şi Eva de la organele genitale către faţă 95. Multe
scrisori către redacţia ediţiei americane sunt scrise de către clerici sau se referă la aceştia, sau
au o anumită legătură cu religia. Ca de exemplu scrisori ce au titlu „A fost Iisus Hristos
Playboy“ întrucât s-a îndrăgostit de Magdalena şi mânca şi bea bine? Acest fenomen este
foarte dominant la tipul elen, care are o dispoziţie accentuată să descopere şi să provoace
scandaluri erotice printre clerici, căutînd acele elemente din tradiţia şi viaţa Bisericii care se
presupune că indică felul în care concepţia masculinităţii virile domină şi aici. Un exemplu
recent este „Ultima ispită“ a lui Kazantakis-Scorsese pentru care s-au aflat în polemică cele
două poziţii, înţelegerea lumească şi bisericească a concepţiei masculinităţii virile despre
dragoste, ambele părţi fiind de acord că dacă Hristos ar fi simţit dragoste pentru oamenii ce
se găseau lângă el, ar fi trebuit să aibă şi o dispoziţie masculină către aceştia. Unii susţineau,
astfel, că Hristos a simţit dragostea[omenească], de aici rezultînd că a fost un Playboy tipic,
ceea ce i-a făcut pe ceilalţi să declare că aceasta nu poate fi decât o blasfemie, de aici
concluzionînd că nu a simţit dragoste pentru nimeni, şi nimeni n-a simţit dragoste[în sens
trupesc] pentru El. Maria Magdalena fie a simţit dragoste pentru Hristos şi prin urmare a
avut o dispoziţie necurată pentru Acesta, fie a avut o relaţie duhovnicească cu Acesta, şi prin
urmare nu a putut simţi dragoste. Ceea ce este evident din punct de vedere al tradiţiei
ortodoxe, e faptul că nu există o astfel de dilemă, întrucât tradiţia ortodoxă are o altă
percepţie despre dragoste, cu totul diferită faţă de cea a masculinităţii virile.
Tradiţia bisericească se referă deseori avînd un accent special atât la dragostea lui
Dumnezeu faţă de om, cât şi la dragostea omului faţă de Dumnezeu.
„Dar pentru a nu părea că spunând aceste lucruri încălcăm dumnezeieştile cuvinte, să
asculte toţi câţi pun într-o lumină proastă termenul de dragoste… Scrie dumnezeiescul
Ignatie Teoforul, „propria mea dragoste a fost răstignită“ (Rom. 7, 3)… .Pentru aceea şi
marele Pavel, atunci când a câştigat dragostea dumnezeiască, preschimbat fiind de puterea ei
exstatică, spune cu acea gură inspirată de Dumnezeu, „nu mai trăiesc eu, ci trăieşte în mine
Hristos“ (Gal. 2, 20), fiind asemeni unui adevărat îndrăgostit aflat în extaz în faţa lui
Dumnezeu, precum spune el, trăind nu propria lui viaţă, ci viaţa iubitului ca pe unul mult
preaiubit“96. „Iubind femeile cele întru tot cinstite, de nimic au socotit cele plăcute ale vieţii,
poftind cu dorire a Lui singură strălucire şi dumnezeiască luminare”.(Canonul Duminicii
Tuturor Sfinţilor).
Ioan Scărarul spune de femeia păcătoasă că a respins „a putut cu uşurinţă să lovească
dorirea cu dorire“97 dragostea de tip masculin-viril, care este „idolul sau căderea în mod real
a dragostei“, prin acest singur mod prin care dragostea falsificată poate fi respinsă, adică
printr-o dragoste adevărată.
Dragostea omului pentru Dumnezeu este un răspuns al dragostei lui Dumnezeu către
om. „Trebuie dar să îndrăznim să spunem pentru adevăr şi aceasta că şi Acesta care este
cauza tuturor, din dragoste bună şi frumoasă, dintr-o bunătate fără margini, a ieşit din sine
prin grija faţă de toate cele ce sunt, şi care într-un anumit fel este atras de bunătate, de
afecţiune şi de dragoste“98.

95
Aşa de depersonalizate sunt, ca şi cum n-ar mai avea faţă ci doar trup
96
Dionisie Areopagitul, Despre numele dumnezeieşti,cap 4,12,13 Filocalia gr. Vol 3 E.P.E. pag 113-114
97
Ioan Scărarul,Scara gr. 5,57
98
Dionisie Areopagitul, op. cit., 13, p. 115.
42
 Dar ne putem întrba de ce aceştia care acceptă concepţia masculin-virilă despre
dragoste, atât de des şi atât de mult simt nevoia unui îndreptăţiri religioase? Pentru că dacă
sunt, pe cât cred, descătuşaţi, cum nu se bucură fără grijă de eliberarea lor?
S-ar putea concluziona că propagatorii concepţiei masculin-virile despre dragoste, simt
o anumită nesiguranţă pe care încearcă s-o desfiinţeze, fie anihilând orice tendinţă de
contestare, fie folosind orice mijloc de forţă pentru a o converti.
Din zona ce proiectează această concepţie masculin-virilă despre dragoste, apare astfel
imaginea bărbatului care este întru totul încrezător, distant, fermecător, de necucerit, şi care
vede femeile ca nişte accesorii ale îmbrăcăminţii lui moderne. Playboy nu conţine reclame
pentru remedii împotriva cheliei, anunţuri despre centre de slăbire, sau despre orice altceva
ce ar putea întuneca o astfel de imagine a bărbatului superman.
Atât articolele serioase, cât şi interviurile cu personalităţi importante dau autoritate
unei astfel de imagini. Harvey Cox, cu mulţi ani înainte, concluziona că Playboy este în
esenţă antierotic, şi că este „cel mai recent şi mai ingenios episod în acest continuu refuz al
bărbatului de a fi om“, crezând că „întreg acest fenomen din care Playboy-ul este numai o
parte din el, înfăţişează în culori vii înfricoşătorul fapt al unui nou tip de tiranie“99. Poetul şi
sociologul american Calvin Herton, vorbind cu douăzeci de ani în urmă despre Playboy, în
legătură cu moda şi cu centrele de distracţie [propuse], l-a numit neofascism sexual. Playboy-
ul a prins o foarte importantă trăsătură a societăţii americane, despre care Cox credea că este
„teama refulată de o legătură reală cu o femeie“100. Poate că, în final, concepţia masculinităţii
virile despre dragoste să aibă ca şi cauză teroarea ce o are omul modern apusean, pentru o
apropiere de fond faţă de alt om; o teroare ce a făcut, poate, această identificare puritană a
apropierii de celălalt cu păcatul de moarte.

Tirania libertăţii

Această confuzie a motivaţilor dragostei trupeşti autonomizate, despre care s-a făcut
discuţie în cele de mai sus, în care putem găsi orice motivaţie afară de acea dispoziţie erotică
ce se cere cu adevărat, nu este ciudată această împuţinare a sentimentului şi fixare a
patosului înspre o dragoste trupească autonomizată care duce până în acel punct a unei
complete dispariţii a lor. Această micşorare a sentimentului ia chipul unei insensibilităţi în
oameni, dându-le putinţa de a pune în practică cu mult succes concepţiile mecaniciste ce ţin
de realitatea sexuală. Psihoterapeuţii aud foarte des propoziţia „am făcut dragoste dar n-am
simţit nimic“, care este confirmată de experienţa zilnică a tuturor, de poezie şi de literatură.
O.T.S. Eliot scria în „Ţara Pustie“:
„Dă un ultim sărut protector,
şi iese căutând scara uzată…
Aceea aruncă un ochi în oglindă,
Plecarea iubitului de îndată o simte;
Prin mintea ei un gând fără chip trece;
În sfârşit, s-a întâmplat, ce s-a întâmplat
Bine că s-a sfârşit“101.
Americanul David Riesman înainte cu vreo douăzeci de ani în lucrarea lui „Mulţimea
însingurată“ a numit dragostea trupească autonomizată „cel mai avansat bastion”, iar un alt
american Gerald Sykes, în aceeaşi aproximativ perioadă observa: „Într-o lume care a
încărunţit de atâtea rapoarte despre evoluţia pieţii, planificări, legi pentru impozitare şi
analize de laborator pentru depistarea bolilor, revoltatul găseşte autonomizata dragoste
trupească ca singurul lucru care mai e proaspăt“. Iar „progresiştii” de lângă noi vor rămas
încremeniţi [numai] la acesta.

99
Harvey Cox, „Playboy’s Doctrine of the Male Christianity and Crists, XX 1/6, 17 aprilie 1961.
100
Ibidem.
101
T. Elliot, Ţara pustie, III, 247 – 252. Trad. Gh. Seferi, Ikaros, 1979, p. 94 – 95.
43
 Este adevărat că aventura, descoperirea unor noi dimensiuni impresionante ale
sentimentului şi ale experienţei umane în relaţiile cu ceilalţi, precum şi conştiinţa puterii
interioare şi confirmarea ei ce însoţeşte toate acestea, constituie cu siguranţă experienţe
înaintate ale relităţii dragostei ce pot contribui la dezvoltarea omului.
Emanciparea erotică a omului contemporan, care a trăit prigoana tiranică a
puritanismului faţă de realitatea îndrăgostirii , ce a dominat în Apus de la Evul Mediu
încoace, şi mai pe urmă şi ţinuturile noastre în ultimele aproximativ două veacuri, a
constituit un progres real şi a fost o eliberare reală. Insă „progresiştii“ de lângă noi, pe de-o
parte nu au înţeles încă că puritanismul nu se identifică cu tradiţia bisericească ci este erezie.
Precum vom vedea mai departe tradiţia bisericească sănătoasă nu a repudiat niciodată
dragostea, pentru aceasta ar fi suficient ca dovadă cântecul nostru popular, ce este în esenţă
şi în moduri diferite erotic, fiind hrănit de o civilizaţie care este o expresie directă a tradiţiei
ortodoxe. Pe de altă parte, „progresiştii“ de lângă noi nu au luat la cunoştinţă faptul că
dragostea trupească autonomizată a dobândit puterea ce o are, este adevărat, în ultimii zeci
de ani, într-o lume din care lipsesc şi patosul şi dispoziţia pentru aventură 102. Şi pentru că a
dominat concepţia masculinităţii virile despre dragoste, aceasta fiind încărcată cu toată
greutatea prin care trebuia confirmată personalitatea umană, în raport cu aproape toate
celelalte manifestări umane, eliberarea sexuală pierde continuu din înnoitoarea ei putere de
viaţă[ce a avut-o la început].
Întrucât, iată, trăim deja de mult timp o perioadă postmodernă. Bastionul avansat[al
eliberării sexuale] nu mai este deloc avansat. Tinerii nu mai pot să aibă parte de un sentiment
ilicit de identitate atunci când se revoltă în acest teritoriu al dragostei trupeşti autonomizate,
deoarece nu mai există deja nimic care să merite o revoltă. „Progresiştii“ nu par să aibă
capacitatea de a înţelge că experienţele copiilor lor în legătură cu obiceiurile erotice, nu au
nimic asemănător cu propriile lor experienţe în materie. În urmă deja cu douăzeci de ani,
prin cercetările făcute pentru dependenţa de droguri la cei tineri, s-a constatat că revolta
împotriva părinţilor lor din trecut, pentru confirmarea specificităţii lor, apelând la dragostea
trupească autonomizată, s-a tansferat acum la consumul de droguri. Repetate cercetări de
atunci încoace constată că tinerii sunt plictisiţi făcând dragoste, în timp ce drogurile, violenţa
şi distrugerea de bunuri, precum sunt incendierile de pădure sau crima, găsesc un mai mare
interes, prin acestea fiind satisfăcută nevoia lor de aventură.
Sunt deja mulţi ani de când tinerii, care cândva numeau ca extaz relaţia trupească, o
trăiesc acum ca pe gâfâit fără sens, spunându-ne că le este greu să înţeleagă la ce relitate fac
referire poeţii, repetând des, dezamăgiţi fiind, refrenul „am făcut dragoste, dar nu am simţit
nimic plăcut“.
Poate că acum noua revoltă sexuală să înceapă să fie o revoltă împotriva dragostei
trupeşti autonomizate. A început deja să se întoarcă moneda puritanismului, putîndu-ne
aştepta la o nouă perioadă de victorianism.
Astfel nu e de mirare că în timp ce dragostea trupească autonomizată devine tot mai
mult mecanicistă, antierotică şi fără patos, fiind tot mai puţin plăcută, chestiunea rămîne să-şi
fi făcut deja completul ciclu al ei, încât să vedem, mirabile dictu, o mutaţie de la o abordare
insensibilă a dragostei trupeşti autonomizate, spre o abordare antiseptică a ei, astfel încât să
se creeze o tendinţă de evitare a contactului erotic însuşi.
Un scriitor american constata cu douăzeci de ani înainte această revoltă împotriva
sexului: „Sexul, aşa cum îl ştim acum, poate să moară repede“, continuînd „Concepţiile
erotice şi modelele şi obiceiurile sexuale, se schimbă deja întratât, încât o să devină de
nerecunoscut. Revista Playboy avînd femei cu piept şi dos superdimensionat, fotografiate în
aşa fel încât să fie accentuate anumite detalii, semnalează lupta pe viaţă şi pe moarte a unei
epoci ce trece“.

Nu-i vorba de aventura sexuală scurtă şi la obiect ci de cea sufletească, a implicării afective singura ce descoperă
102

bogăţia de sensuri într-o relaţie interpersonală autentică

44
 Desigur „progresiştii“ epocii de bronz de lângă noi, care agită cu mândria pionierului
steagul revoluţiei sexuale, nu bănuiesc ,încă, că „revoluţionarele“ lor idei sunt deja
arheologie mucegăită pentru acele locuri unde s-au născut aceste idei. Dar, această
avangardă defazată în timp este un fenomen consolidat în realitatea neogrecească.

Dragostea trupească autonomizată în realitate este împotriva dragostei

Omorând sentimentul pentru a fi mai capabili din punct de vedere erotic, folosind
dragostea trupească autonomizată şi senzualismul pentru a ne ascunde adevărata
sensibilitate, am castrat dragostea, făcînd-o insipidă şi fără ardoare.
Sărăcirea dragostei a fost produsă şi accentuată de mijloacele de informare. Întrucât
cărţile pentru sex şi dragoste ce inundă piaţa, au toate un element comun, supersimplifică şi
aplatizează dragostea şi sexul, abordându-le ca pe o combinaţie de învăţare a tenisului şi de
asigurare a unei vieţi sigure, astfel încît, în final, devitalizînd sexul desconsideră dragostea,
ceea ce conduce la dezumanizarea amândurora.
Sexul, adică dragostea trupească, s-a devitalizat întrucât s-a autonomizat. În realitate
am întors sexul împotriva dragostei, folosindu-l pentru a evita angoasa pe care o creează
multitudinea de dimensiuni ale dragostei[adevărate], care înaintează tot mai adînc, nefiind
limitate de determinări convenţionale. În discuţiile „progresiste“ despre dragostea trupească
autonomă, în special în cele care apără libertatea faţă de orice cenzură a ei, se spune deseori
că societatea noastră are nevoie de această libertate de expresie în dragoste. Dar ceea ce se
ascunde dincolo de aceast aspect exterior al problematicii, precum reiese din literatură,
teatru, precum şi din cercetarea „ştiinţifică“, este exact opusul.
Încercăm să scăpăm de dragoste, şi folosim sexul ca un mijloc al acestei evadări.
Dragostea trupească autonomizată este cel mai la îndemână narcotic, pentru a şterge
din mintea noastră toate aceste concepţii despre dragoste, care ne creează nelinişte. Pentru a
reuşi aceasta trebuie să definim dragostea trupească cât mai restrictiv. Cu cât mai mult ne
preocupăm cu dragostea trupească autonomă, cu atât mai mult este mutilată şi devitalizată,
respectiva experienţă ce are legătură cu dragostea trupească. Evadăm în voluptatea sexului
pentru a evita pasiunea dragostei [adevărate].

Întoarcerea dragostei alungate

Cei mai mulţi oameni trăiesc cu siguranţa că progresul ştiinţific ne-a asigurat în faţa
şarcinii nedorite, a bolilor venerice, şi de aceea ipso facto, temerile ce le aveau oamenii în
legătură cu dragostea trupească, au fost aproape cu totul îndepărtate, cel puţin până să apară
AIDS.
Aventurile şi dramele la care se refereau des romancierii în epocile anterioare, atunci
când o femeie se dăruia unui bărbat, urmînd să aibă loc o sarcină nelegitimă, ceea ce ducea la
ostracizarea sau destrămarea familiei, precum şi la sinucidere, realităţi prezente în Ana
Karenina, au trecut. Domină, astfel, impresia sigură că dragostea este liberă şi la îndemâna
oricui, ceea ce face ca orice discuţie despre conflicte mai adânci, ce sunt legate de tragicele şi
demonicele elemente ale dragostei, se considere ancronică şi prostească.
Dar poate sub această siguranţă se ascunde o uriaşă negaţie? O negaţie nu a dragostei
trupeşti, ci a unui anumit element ce se găseşte dincolo de chimismul trupului, a unor
anumite nevoi psihice mai vitale, mai profunde şi mai complexe decât ingineria mecanică a
dragostei? O negaţie ce are un deplin consimţământ social, şi care poate de aceea este mai
greu de perceput şi mai eficientă?
Este un fapt că, în ciuda lăudăroşeniilor noastre pentru realizările epocii noastre
progresiste, continuă avorturile şi cresc continuu sarcinile extraconjugale în toată lumea
apuseană, cel puţin. Creşterea aceasta nu se limitează la fetiţele din clasele inferioare, dar se
observă şi la fetele de ciclul mediu şi superior, care dovedeşte că aceasta nu este problema
unor grupuri preferenţiale. În ciuda jubilărilor faţă de situaţia opusă acestei realităţi, pare că
45
cu cât creşte frecvenţa folosirii anticoncepţionalelor, cu atât cresc şi sarcinile din afara
căsătoriei. Reţeta „progresistă“ pentru abolirea acestui fenomen era, mai în trecut, legalizarea
avorturilor şi educaţia sexuală. Acum, întrucât legalizarea avorturilor nu a rezolvat
fenomenul, reţeta progresistă sfătuieşte cu un avânt profetic o mai eficientă 103 educaţie
sexuală. Adică informarea tinerilor despre funcţionarea organelor sistemului reproducător,
despre blocaje hormonale, descărcări(detensionări) hormonale şi eliminări, prezervative şi
anticoncepţionale. Dar un astfel de tip de educaţie sexuală poate să funcţioneze ca un
calmant prin care evităm întrebările mai neliniştitoare, care se referă la realităţile ce se găsesc
în zona subconştientului.
Este o realitate acceptată faptul că multe femei folosesc dragostea trupească
autonomizată ca pe o verificare de sine. Dobândirea unui copil putînd şi ea să opereze ca o
confirmare a identităţii lor femeieşti, dar şi ca o speranţă că prin aceasta vor fi satisfăcute
nevoile lor sentimentale. Este posibil ca o femeie să-şi dorească în subconştient să rămână
însărcinată pentru a-i creşte respectul de sine, dovedind astfel că cineva o doreşte, sau pentru
a contrabalansa sentimentele de sărăcie interioară printr-o sarcină care să-i liniştiească
pântecul- care într-un anumit sens funcţionează ca un simbol a golului sentimentelor din
suflet-,sau pentru a-şi exprima adversitatea faţă de părinţii ei, care este posibil s-o tiranizeze
cu ipocrita lor moralitate de mici burghezi.
Este o glumă să credem că o fată rămâne însărcinată pur şi simplu că nu ştie. Rămân
însărcinate multe copile din clasele medii şi superioare, acolo unde anticoncepţionalele şi
cunoaşterea mecanismului dragostei trupeşti există din abundenţă, mediul însuşi fiind cel
care le încurajează continuu să lase de-o parte orice inhibiţie, repetându-le că orice nelinişte
legată de dragostea trupească este un simptom demodat.
Dar ce se întâmplă cu neliniştea pe care o provoacă exact această libertate? Nelinişte ce
aşează o greutate resimţită în conştiinţa şi în capacitatea de alegere personală a omului, care
dacă nu este de nesuportat este oricum mare. Angoasă care în epoca noastră „progresistă“ nu
mai poate fi exprimată de femeie în acel mod isteric, precum se întîmpla în epoca victorienă,
întrucât este un fapt dat că în epoca în care trăim ea trebuie să fie(apară) emancipată,
neagîndu-şi neliniştea printr-o reprimare a sentimentelor şi o omoarîre a dispoziţiei ei
erotice, aşa cum femeia epocii victoriene îşi controla orice comportament erotic.
Copile şi femei în această situaţie devin într-un anumit procent victimele unei inhibări
impuse ce domină în societatea noastră, şi care este o respingere a dragostei şi a pasiunii
erotice printr-o superofertă de sex, care este prin excelenţă tehnică, şi al cărei scop este
împlinirea refuzului adevăratei dragoste. Concluzia este că „dogmatismul progresit“ care ne
caracterizează conţine în el elemente, care ne lipsesc de mijloacele necesare pentru a ne
confrunta cu această nouă angoasă. Trăim astfel o reîntoarcere a inhibării, o reîntoarcere a
dragostei într-un mod care nu ne îngăduie ca să-l trecem cu vederea, oricât ar fi de vulgar
prin acest sex prezent în toate părţile. Urmează deci o reîntoarcere a dragostei inhibate într-
un mod primitiv, ales anume pentru a batjocori evitarea reală a sentimentelor pe care o
punem în practică.
Acelaşi lucru are loc şi cu bărbaţii. Se întâmplă deseori ca bărbaţii ce sunt cuprinşi de o
angoasă conştientă sau subconştientă legată de incapacitatea lor masculin-virilă, şi care nu
rareori ajung să le fie teamă cum că ar putea fi homosexuali, sentiment care este dominant la
bărbaţi, neputînd astfel să construiască o relaţie cu o femeie, sau chiar să avanseze spre
căsătorie. În ceea ce-i priveşte pe aceştia, deşi declară că nu doresc o sarcină cu o femeie, de
regulă nu folosesc anticoncepţionale, cu toate că au toate cunoştinţele medicale respective.
Tot ei sunt cei care n-au putut niciodată să simtă, că au răspuns suficient aşteptărilor mitului
masculinităţii virile, fiind astfel împinşi de o nevoie de neînvins, nu numai la modul simplu,
de a-şi dovedi lor înşile că sunt bărbaţi, convinşi că fecundarea unei femei este o mult mai

103
Eficienţa aceasta constă şi în coborîrea nivelului de vîrstă la care se face educaţia, începînd cu vîrsta de grădiniţă.
Copii de 3-5 anişori vor învăţa care sunt funcţiile organelor genitale şi riscurile „chipurile” la care se expun, folosindu-le
incorect
46
convingătoare dovadă în sprijinul acestui fapt, faţă de capacitatea lor de a avea orgasm
împreună cu ea. Astfel, se simt părtaşi la lucrarea de bază pe care o reprezintă reproducerea,
predîndu-se la modul simplu acestui proces biologic primitiv şi puternic, paticipînd la un
puls mai profund al creaţiei. Precum este natural, pentru aceştia toate informaţiile despre
cum ar trebui să facă ca să evite sarcina nedorită n-au nici o valoare.
Observăm la multe din aceste sarcini extraconjugale, o provocare împotriva sistemului
pe care l-a instituit societatea, din care este exclusă emoţia, în care tehnologia apare ca un
substitut al sentimentului, prin care societatea cheamă oamenii la o îngustă şi fără sens
existenţă, şi care oferă în special tinerelor generaţii o experienţă a dezumanizării, care este
mult mai dureroasă decât avortul ilicit104. Câţi intră într-un contact mai substanţial cu
oamenii, au constatat într-un mod incontestabil, că lupta sufletească şi duhovnicească
(spirituală) pe care o provoacă depersonalizarea, este mult mai de nesuportat decât durerea
fizică, şi deseori oameni care sunt chinuiţi de chinul de nesuportat al depersonalizării,
acceptă durerea fizică dată de violenţă şi de crimă, ca pe o alinare mai de dorit. Am devenit
atât de „civilizaţi“, că am uitat că o copilă poate dori să nască, avînd această dorinţă nu din
raţiuni biologice, cât pentru a zdrobi aridul deşert din sufletul ei, din care lipseşte
sentimentul existenţei, să nimicească, cel puţin măcar o dată, dacă nu pentru totdeauna
formulă impusă(instituită) de sex, pentru a scăpa de gol şi de ignoranţă. Sau poate că doreşte
să rămână însărcinată pentru că inima ei nu poate fi deviată[complet] niciodată spre o
indiferenţă rece, găsind astfel un mod de a exprima acest lucru prin ceva care îi este interzis,
refuzînd această intrdicţie în sinea ei, în faţa acestei epoci raţionaliste în care trăim. A fi
însărcinată este, cel puţin, ceva real, care îi dovedesc femeii şi bărbatului că sunt vii.
Înstrăinarea este trăită ca o pierdere a capacităţii cuiva de a fi foarte profund la modul
personal. Deseori oamenii pot fi auziţi spunînd: „Dorim din răsputeri să vorbim, dar vocile
noastre uscate sunt ca picioarele unui şoarece deasupra unor sticle sparte“105. „Ne refugiem
în dragostea trupească autonomizată, deoarece nu putem să ne auzim unul pe celălalt,
întrucât suntem foarte laşi pentru a ne privi unul pe altul în ochi, şi deoarece în pat putem
mai bine să ne ascundem faţa“.
Cheia în filmul „La Dolce Vita“ nu a fost sexul pe care l-a avut, ci faptul că în timp ce
toate personajele filmului se simţeau sexi , arătînd-o pretutindeni, nici unul nu putea să-l
audă pe celălalt. De la prima scenă, în care gălăgia elicopterului acoperă strigătele bărbaţilor
şi femeilor, până la ultima scenă în care eroul se luptă să o audă pe fata de pe cealaltă parte a
prăpastiei, dar nu poate din cauza zgomotului valurilor oceanului, nimeni nu aude pe
nimeni. În cetate, exact în momentul în care bărbatul şi femeia sunt gata să-şi exprime
dragostea autentică unul faţă de celălalt, comunicând cu ecou, în final protagonista ne mai
putînd auzi vocea lui din cealaltă cameră, îşi anesteziază dintr-o dată sinele, printr-o
aventură sexuală cu un oarecare trecător. Elementul inuman în toate acestea este aşa-zisul
sentiment care nu te leagă, dragostea trupească autonomizată fiind cel mai uşor medicament
pentru anestezierea terorii pe care o provoacă această dezumanizare.
Greşeala nu constă în avansul ştiinţific şi cunoaşterea pe care am obţinut-o pin ea, ci
faptul că le folosim fără discernământ, pentru a alina angoasa legată de eros şi dragoste. S-a
spus că într-o societate neopresivă, pe măsură ce se dezvoltă, sexualitatea tinde să coincidă
cu dragostea. Este evident însă că în societatea noastră se întâmplă exact invers. Am despărţit
sexualitatea de dragoste şi apoi am încercat să reprimăm dragostea. Lucru ce se întîmplă şi
cu pasiunea ca şi componentă a dragostei, pe care am refuzat-o, ea întoarcîndu-se din
această respingere a ei, pentru a tulbura întreaga existenţă a omului.

104
Oricum avortul chiar dacă nu pare mai dureros la prima vedere, el va contribui şi mai mult la adîncirea dezumanizării,
prin sentimentul de vinovăţie conştient sau inconştient, dar şi printr-o cădere continuă în situaţii tot mai fără de ieşire cu
acelaşi partener dar şi cu cei ulteriori.Avortul ca şi crimă indiferent de vîrsta embrionului la care este făcut, aduce
dereglări la nivelul sistemului nervos al femeii ce-l face,că vrea sau nu vrea, mai devreme sau mai tîrziu.Cu alte cuvinte
tot cel ce vrea să păcălească firea în vreun fel sau altul, este pedepsit de însăşi firea, fiind o lege implacabilă lăsată de
Creator spre trezirea celor implicaţi dar şi a celor din jur.Nota.tr.
105
T.S Eliot, The Holloco Men”, Collected Poems New zork, Harcourt, Brace and Company, 1934 pag.101
47
 Dragoste şi moarte
Unul din paradoxurile dragostei este că o întăreşte apropierea morţii, deşi are în acelaşi
timp un crescut sentiment al morţii. Să ne amintim că şi săgeţile pe care le facea Eros, acele
ţepuşe dătătoare de viaţă prin care ţintuieşte pieptul îngheţat al pământului, pentru a face
suprafaţa pustie să dea bogat răsad verde, sunt otrăvite. Aici putem deosebi elementele
producătoare de nelinişte din dragostea umană. Întrucât săgeţile pe care le trage Eros
găuresc „şi inimile tari şi cele simple, pentru a le omorî sau poate a le vindeca într-un mod
plăcut“106. Moartea şi plăcerea, lupta şi bucuria, neliniştea şi minunea naşterii, sunt ţesătura şi
beteala din care este ţesută pânza dragostei umane. Dragostea este „…………….“107.
Dragostea „membrele le taie şi pe toţi zeii şi oamenii, aceasta este cea care înconvoaie în
piepturi sufletul, ştergînd orice reţinere din mintea lor“.
Aşa vorbeşte Hesiod în Theognia, în această epocă puternic creatoare (750 î. Hr.), când
în Elada exista acea dospeală ce va face să apară oraşele-cetăţi şi un nou om al cunoaşterii de
sine şi al măreţiei. Marea putere a funcţiilor cugetătoare este astfel întreţesută cu puterea
dragostei pentru a crea. Cum s-ar fi putut spune mai bine, că fapta creaţiei formelor şi a vieţii
din haos precum şi cea suflării de viaţă omului, are nevoie de acel patos ce transcede
raţiunea(logica) şi schematismul vreunei plănuiri?

Trăsătura dragostei ca şi cruce

A ne abandona dragostei înseamnă să ne deschidem atât celor negative, cât şi celor
pozitive, atât stării de tristeţe, dezamăgire, precum şi bucuriei împlinirii, precum şi adâncirii
unei cunoaşteri de sine de care nu ştiam înainte că este posibilă.
Când ne îndrăgostim, lumea se zguduie din temelii, preschimbîndu-se în jurul nostru,
nu numai în ceea ce priveşte înfăţişarea exterioară, ci şi în toată experienţa noastră ce ne ţine
în legătură cu lumea. De regulă, aceast cutrmur are loc în mod simţit, în perspectivele
luminoase ce le deschide, înfăţişiînd un minunat cer şi pământ nou pe care dragostea, prin
miracolul şi taina ei, parcă le crează dintr-o dată. Cântăm de acum „dragostea este
răspunsul“. Dincolo de ieftinătatea unor astfel de garanţii, civilizaţia apuseană pare să se fi
avântat într-un complot romantic, chiar dacă e fără speranţă, urmărind să impună iluzia,
cum că aceasta este dragostea întru-totul. Mărimea efortului ce este depus pentru a fi
susţinută această iluzie, trădează existenţa unui alt pol ce este respins.
Elementul ce se opune este sentimentul morţii. Întrucât moartea este întotdeauna
umbra care însoţeşte permanent dulceaţa dragostei. Dragostea reprezintă un risc
incontestabil, este chipul unei risipiri(morţi) de sine. Când ne îndrăgostim, punem în pericol
ordinea noastră confortabilă, care deşi poate să fie epidermică, plată, şi care se sprijină pe
minciună, este cea mai la îndemână. În dragoste există întotdeauna un instinct nedefinit, o
frică de îndrăgostire care ne urmăreşte, ne va face rău oare această nouă relaţie, ne punem
adeseori întrebarea? Când ne îndrăgostim, centrul existenţei noastre îl predăm celuilalt.
Dintr-o anumită condiţie[de stabilitate] anterioară ne auncăm într-un gol, şi chiar dacă
sperăm că vom ajunge într-un mod nou de existenţă, într-o lume nouă, niciodată nu suntem
siguri.
Nimic nu mai apare la fel ca înainte şi este posibil să nu ne mai întîlnim niciodată cu ce
a mai fost. Lumea[veche] este anihilată, de unde ştim că ea se va rezidi? Dăruim în întregime
sinele nostru, de unde să ştim că îl vom recupera? Ne trezim şi vedem că întreaga lume s-a
cutremurat, unde şi când se va linişti? Cea mai sălbatică bucurie[dată de dragoste] este
însoţită de conştiinţa unei morţi iminente, aparînd ca şi cum nu ar fi posibilă una fără
cealaltă.
Sentimentul dispariţiei noastre este un sentiment interior inevitabil, şi precum bine zice
mitul, este exact ceea ce ne creează dragostea. A iubi cu toată puterea aduce cu sine

106
Joseph Compbell.Occidental Mythology Vol. 3 de la Măştile zeului, New York,Viking Press, 1964, pag 67
107
Hesiod, Theogonia, ver. 120 – 122.
48
ameninţarea completei distrugeri a tuturor. A iubi este a te avânta într-o aventură fără nici o
siguranţă. Dacă te predai dragostei, înainte de toate [important este], de cine te vei
îndrăgosti? Nu este deloc sigur că te vei îndrăgosti de omul „potrivit”, nu va fi cumva acela
cu care având o relaţie incomodă, nu-ţi vei mai putea cultiva acea ordine comodă a vieţii[cu
care te-ai obişnuit]. Chiar dacă aceasta nu se va întâmpla, de unde ştii că îndrăgostit fiind, nu
vei deveni vulnerabil în cele mai intime ale tale, uşor fiind mai apoi de cucerit, predîndu-te
unuia care nu va răspunde dragostei tale[cum ţi-ai fi dorit] , lăsîndu-te în cădere liberă ca să
ajungi să suferi cel mai greu de suportat martiriu, care este dragostea la care nu primim nici
un răspuns? Dragostea este ca un lung şi întunecat tunel, în care când intri nu ştii dacă te va
conduce la un paradis sublim sau într-un abis întunecat.
Iar această nesiguranţă şi teamă pe care o simţim este şi atunci când ne predăm
dragostei omeneşti dar şi dragostei dumnezeieşti. Greutatea rugăciunii are de a face foarte
mult exact cu această teamă.
Sabie împlîntată în inimă, stare ce provoacă ameţeală aflată între nelinişte şi bucurie,
toate acestea au de-a face cu calitatea extatică a dragostei. Teroarea acestei bucurii nu vine
numai din chinul dacă vei avea parte de răspuns. În realitate, conflictul se găseşte în omul
însuşi, chinul neîncetînd nici când persoana iubită va răspunde. Paradoxal, îndrăgostitul
uneori se nelinişteşte mai mult când are parte de răspuns la dragostea lui, decât atunci când
el este negativ. Întrucât, atunci când iubeşte cineva fără răspuns, temă care este predilectă
unei mari părţi din literatura erotică, precum în Dante şi în tot curentul stilistic al literaturii
italiene, poate cel puţin să-şi continue obişnuitele ocupaţii zilnice, scriind o Divină Comedie
sau alte sonete şi romane. Atunci când dragostea se întrupează ne poate amputa, într-un sens
strict vorbind, membrele, precum în Antonio şi Cleopatra sau în Paris şi Elena, sau îi poate
tăia[din lumea aceasta] pe toţi aceia care predaţi dragostei lui Dumnezeu au refuzat toate
bucuriile pământeşti, goi şi flămânzi aflîndu-se, fie ţintuiţi pe stâlpi, fie vârâţi în peşteri.
Astfel, în ciuda abundenţei de cărţi dulcege despre dragoste, există destule motive pentru ca
să-i fie teamă cuiva de ea.
Această legătură dintre dragoste şi moarte o descrie foarte viu Grigore de Nyssa atunci
când scrie: „Atunci când partenerul priveşte fata iubită, îi apare în acelaşi timp şi teama
despărţirii; când îi aude vocea dulce, gândul ce-i vine în minte este că, cândva, nu o va mai
auzi; când se bucură de vederea fetei iubite, atunci se înfricoşează având presentimentul
durerii pe care i-l va aduce moartea ei…“108. Dar această legătură dintre dragoste şi moarte
devine încă şi mai manifestă atunci când cineva dobândeşte copii. Un om este posibil să se fi
gândit foarte puţin la moarte, şi să se laude pentru curajul ce-l are până să fi devenit părinte.
Atunci începe să apară în dragostea lui pentru copil sentimentul vulnerabilităţii lui în faţa
morţii. Lipsitul de inimă invadator poate în fiecare moment să-i apuce copilul, obiectul
dragostei lui. Din acest punct de vedere, iubirea este experienţa unei mai mari vulnerabilităţi.
Dar poate niciodată nu ne provoacă o aşa durere ca gândul propriei noastre morţi, atâta timp
cât iubim şi ne gândim că moartea noastră ne va despărţi, cel puţin într-un anumit mod, de
aceştia pe care-i iubim. Imnograful care a scris slava slujbei de înmormântare se închipuie
mort exprimîndu-şi această durere: „Văzându-mă zăcând fără glas şi fără suflare, plângeţi
toţi pentru mine, fraţilor şi prietenilor, rudelor şi cunoscuţilor, căci ieri vorbeam cu voi şi fără
de veste mi-a venit înfricoşătorul ceas al morţii. Ci veniţi toţi care mă iubiţi şi mă sărutaţi cu
sărutarea cea mai de pe urmă, că de acum nu voi mai umbla şi nu voi mai vorbi cu voi“.
Dragostea este şi o reamintire a morţii noastre. Când un prieten sau un membru al
familiei noastre moare, ne impresionează acest eveniment, înţelegînd că viaţa este trecătoare
şi de neîntors. Dar moartea dă, de asemenea, sentimentul posibilităţilor importante ce le
oferă viaţa, devenind un impuls în a face săritura, chiar dacă ne pune în primejdie. Unii
oameni, poate cei mai mulţi, niciodată nu cunosc o iubire profundă, până când la moartea

Grigore de Nyssa, Despre Feciorie, Gregorii Nyssen Opera Acetica.Edited by Werner Jaeger Vol 8, E.J.
108

Brill,Leiden,1963,pag 256
49
cuiva ajung să trăiască înaltul preţ al prieteniei şi al dăruirii. Poate n-am putea niciodată să
iubim cu patos, dacă n-am şti că vom muri.
Aceasta este una din raţiunile pentru care iubirile zeilor Olimpului din mitologie sunt
atât de insipide şi de plicticoase. Iubirile lui Zeus şi ale lui Poseidon nu prezintă nici un
interes, atâta timp cât ceva muritor nu este amestecat în ele. Dragostea are capacitatea să
schimbe curentul istoriei, atunci când Zeus vine la Lida sau la Io, îndrăgostindu-se de aceste
muritoare ce doresc dobândirea un copil, întrucât ştiu că nu vor trăi pentru totdeauna.
Dragostea nu doar se îmbogăţeşte, dar dobândeşte consistenţă plecînd de la sentimentul
mortabilităţii noastre. Dragostea este încrucişarea dintre mortabilitate şi nemurire.
Pentru mulţi intelectuali moderni şi „specialişti în materie“ o relaţie erotică care să aibă
adâncime şi care să lege interior, precum este descrisă în această carte este posibil să fie
considerată ca nevrotică[cu prea mari implicaţii]. Epoca noastră este epoca relaţiilor
„liniştitoare“, care nu se adâncesc niciodată atât de mult încât să împiedice o eliberare în
orice moment[a unuia dintre parteneri]. Dar tocmai acest tip de legătură poate fi în realitate
de tip nevrotic, find îngheţată şi încremenită, îndrăgostiţii cautînd să rămână în veci la
acelaşi nivel al unei cunoaşteri şi implicări superficiale. Chiar dacă nimeni dintre noi nu
trăieşte legătura de dragoste cu acea profunzime şi angajare interioară pe care am descris-o
aici, cel puţin cele consemnate vor putea constitui o ţintă care să dea noimă legăturii erotice
a acestor vremuri lipsite de culoare şi plicticoase, pe care inevitabil cei implicaţi vor ajunge
să le cunoască.
Legătura dintre dragoste şi moarte are analogiile sale şi în natură. Trântorul moare
după fecundarea mătcii albinelor. Şi mai semnificativă este situaţia insectei oracolul rugător,
ce este numit astfel, întrucât îşi ţine ţine picioarele de dinainte unite, ca şi cum s-ar ruga.
Femela acestei insecte muşcă capul masculului în momentul fecundaţiei, durerea mortală de
care are parte intensificînd spasmele împreunării, în aşa încât mişcarea respectivă de
întrepătrundere să fie mai eficientă. După ce a fost fecundată femela mănâncă restul de
mascul, pentru a asigura astfel hrană noului urmaş.
Freud a corelat ameninţarea morţii cu slăbirea dragostei: „Aceasta se deduce din
situaţia ce urmează deplinei satisfacţii sexuale similară cu procesul legat de moarte, şi de la
faptul că moartea coincide cu împreunarea la animalele inferioare. Aceste creaturi mor în
timpul procesului de reproducere, întrucât erosul s-a desfinţat, încheindu-se prin procesul
satisfacerii, instinctul morţii fiind liber să-şi împlinească scopul lui“109.
În ceea ce îi priveşte pe oamenii nu este vorba numai de abolirea erosului sau de
sentimentul morţii care provoacă teamă, în toate stadiile dezvoltării omului, experienţele
dragostei şi ale morţii ajung să fie întreţesute.
Legătura între moarte şi dragoste este sigur evidentă în legătura trupească. Toate
mitologiile asociază faptul erotic cu procesul morţii, toţi psihoterapeuţii văzînd această
corelare într-un mod şi mai clar printre bolnavii lor.
Nu este întâmplător că orgasmul este prezentat deseori simbolic ca moarte şi renaştere.
Mitul scufundării în apă, al înecării şi al renaşterii a străbătut prin istorie în diferite
religii şi civilizaţii până la instituirea botezului, celebrarat printr-o cufundare în râu, unde se
îneacă şi moare cel botezat pentru a renaşte din nou. O adevărată îndrăzneală să intri în
neexistenţă cu aşteptarea de a recîştiga o nouă viaţă. Este ceea ce a vrut să spună şi Hristos,
prin acel oricine vrea să-şi câştige viaţa lui, trebuie să şi-o piardă.
Astfel apare caracterul fecioresc al oricărei experienţe erotice autentice. Ni se arată ca şi
cum ar fi de fiecare dată ceva nou. Suntem siguri că nimeni nu a trăit-o înainte, şi în mândria
noastră avem încredinţarea că va ţine pentru totdeauna.
Mitologia – această vistierie a descoperirilor pentru exemplificarea experienţelor
interioare ale omului şi ale lumii de-a lungul veacurilor, este clară şi elocventă în privinţa
legăturilor dragostei, ale angoasei şi ale morţii. În mitologia preistorică a lui Hegeu, zeiţa
Afrodita apare ca marea mamă cosmică, iar Eros fiul ei este cel omorât perpetuu şi
109
Sigmund Freud „The two Classes Instincts” în Eul şi Id, op. cit. Pag 47
50
întotdeauna viu. Toate miturile în legătură cu provenienţa lui Eros indică acelaşi lucru. „Eros
este clocit din oul nopţii. Este odată fiul Gheei şi al lui Uranus, altă dată al lui Artemidas şi al
lui Hermi, sau al lui Iridas şi al lui Zefir. Toate acestea sunt variaţii ale aceluiaşi miez
mitologic, care arată fără excepţie, dintotdeauna, aceaşi înşiruire tematică pe care de acum o
cunoaştem bine, a victimei de bunăvoie în a cărui moarte se găseşte viaţa noastră, a cărui
trup ne este hrană, şi a cărui sânge ne este băutură. Victima se arată fie sub chipul lui Atis
sau Adonis, care este sfâşiat de porcul mistreţ, fie sub cel al lui Osiris, care este ucis de
Sethosi, fie ca Dionisios care este tăiat în bucăţi apoi fript şi devorat de către Titani. Prin
diferite alegorii, atât în mitologia elenă, cât şi a vechiului Egipt este prezentat îndrăgostitul şi
iubitul sub chipul ucigaşului şi a victimei lui, care doar în aparenţă s-ar găsi tr-un conflict, în
esenţă lucrînd împreună acelaşi mister de nepătruns al dragostei, care jertfeşte viaţa pentru
ca s-o elibereze“110. Iuda l-a trădat pe Hristos „pentru ca să se împlinească Scriptura“ (In. 17,
12). Pentru a se realiza planul lui Dumnezeu întru mântuirea omului.
Caracterul crucifiant al dragostei care presupune o dăruire de sine, la care fac aluzie
alegoriile miturilor, se realizează prin jertfa lui Iisus Hristos, care arată clar că dragostea arde
pe îndrăgostit pentru a-l încălzi pe cel iubit, dînd astfel o nouă viaţă amândurora. Isaia spune
despre Iisus Hristos următoarele: „iar el s-a rănit pentru păcatele noastre şi a pătimit pentru
fărădelegile noastre“ şi că „cu rana lui noi toţi ne-am vindecat“ (Is. 53, 5-6). Cântarea slujbei
spune şi ea: „Răstignitu-te-ai pentru mine, ca mie să-mi izvorăşti iertarea; străpunsă ţi-a fost
coasta, ca torente de viaţă să-mi ţâşneşti“ (Utrenie Joia Mare). Moartea lui Hristos mai întîi
pentru El însuşi devine cauză a învierii, ca mai apoi să fie şi pentru om.
Ce lumină deosebită aruncă toate acestea asupra problemelor umane legate de
dragoste, începând de la aceea a cuvintelor noastre dulci despre arta dragostei, despre
dragostea ca satisfacere a tuturor nevoilor noastre, despre dragostea ca o instantanee
realizare de sine, despre dragostea ca fericire, sau despre dragoste ca tehnică standard.
Poate avea cineva fără o angoasă specială. Dar atunci când împlinirea sexuală o avem în
întâlniri circumstanţiale(formale), excludem din definiţie dragostea, adică renunţăm la
adevăratul patos pentru celălalt, făcînd o pasiune efemeră pentru plăcerea sexuală.
Excludem participarea noastră la o mai personală, mai profundă şi mai esenţială dimensiune,
pe care o oferă o astfel de experienţă. Presupunem că dacă putem să avem sex fără dragoste,
putem să evităm neliniştea acelei dăruiri(negări) de sine, care este acceptată de-a lungul
tuturor veacurilor, ca o inevitabilă componentă a dragostei. Folosim, chiar mai mult decît
atât, această activitate sexuală ca pe o evitare a legăturilor de subsanţă, pe care dragostea le
cere de la noi, ajungând să sperăm, poate, că am reuşit astfel o fentă desăvârşită în faţa
neliniştii. Chiar dacă motivaţia sexuală nu este plăcerea senzuală, fiind vorba mai mult de o
motivaţie artificială care îţi asigură identitatea sau dobândirea unei siguranţe, sexul, adică
dragostea trupească autonomizată, a fost limitată la o strategică uşurare a angoasei. Astfel
ajunge să fie pusă în scenă această problemă a neputinţei erotice şi mai târziu a indiferenţei.

Moartea şi preocuparea obsesivă cu dragostea trupească autonomizată

Legătura dragostei cu moartea are şi o altă perspectivă. Obsesiva preocupare cu

dragostea trupească autonomizată serveşte la a acoperi teama omului contemporan faţă de
moarte. În epoca noastră nu avem mijloace de apărare în faţa acestei frici cosmice, precum
credinţa în nemurire cu care erau înarmaţi strămoşii noştri, epocii noastre lipsindu-i, de
asemenea, un scop al vieţii în general acceptat. Astfel încercăm să respingem gândul morţii,
pentru a evita înfricoşarea pe care gândul acesta ni-l provoacă. În acelaşi timp, nu se poate să
nu observe o teribilă preocupare cu dragostea trupească autonomizată, în glumele noastre, în
spectacolele noastre, în viaţa noastră economică, ca să nu mai vorbim de reclamele de la
televiziune. O idee persistentă inoculată la tot pasul, absoarbe neliniştea dintr-o altă zonă a
sufletului, împiedicîndu-l pe om să se confrunte cu ceva ce pare neplăcut. Ce am fi nevoiţi să

110
Campell,3 pag.235
51
vedem dacă am depăşi obsesiva noastră preocupare cu dragostea trupească autonomizată?
Faptul morţii, care astfel devine mai odios şi mai de neocolit, mai de neînvins şi mai
ameninţător. Gălăgia făcută de reclama pentru dragostea trupească autonomizată din jurul
nostru îneacă prezenţa morţii ce stă la pândă continuu.
Când ne luptăm din răsputeri să ne dovedim capacitatea sexuală, pentru a acoperi şi a
reduce la tăcere fricile noastre faţă de o neputinţă interioară(sufletească), ne aruncăm într-o
luptă pe atât de veche pe cât este omul însuşi. Moartea este simbolul ultimei neputinţe,
angoasa ce rezultă din această inevitabilă experienţă dîndu-ne un imbold de a lupta, de a ne
face pe noi înşine nemuritori prin această dragoste trupească autonomizată. Activitatea
sexuală este cel mai la îndemână mod pentru a acoperi frica morţii, triumfînd cumva prin
simbolul acesta al reproducerii pe care îl reprezintă. De aceea se şi observă o crescută
preocupare cu dragostea trupească autonomizată la vârsta bătrâneţii, care deseori devine un
motiv ce expune ridicolului persoane care se considerau mai înainte foarte respectabile. Cu
acest fenomen se preocupă des şi dările de seamă ale poliţiei, dar şi literatura de teatru.
Honoré de Balzac, în romanul său „Verişoara Beta“, descrie un astfel de caz. Baronul
Ethoras Ilor de Ervi, şeful unuia din cele mai importante direcţii ale Ministerului de Externe,
consilier de stat, mare ofiţer al Legiunii de cinste, fostă persoană de încredere a lui Napoleon,
ajunge să fie posedat de o astfel de pasiune erotică ca ieşită din minţi, pentru diferite
asociate pariziene, până acolo încât nu ezită să-şi irosească toate resursele lui financiare
pentru acestea, expunându-şi astfel la o degradantă sărăcie propria familie. Spre sfârşitul
vieţii, când era deja destul de bătrân, ajunge să delapideze chiar şi banii publici. Este vrednic
de semnalat că Balzac, descriind cu atâta voiciune comportamentul extravagant al acestui
om, singura explicaţie pe care o dă la astfel de situaţie, este că acest deplorabil om era, pur şi
simplu, cuprins de un patos erotic de nesuportat pentru femei. Este evident că acesta
constituie exemplul clasic al omului care, cu cât mai mult se apropie de moarte, cu atât mai
exagerat îi devine patosul erotic.
Vrednic de semnalat este că modurile prin care refuzăm (negăm) moartea şi
simbolismul ei, se aseamănă în mod deosebit cu modurile prin care perioada victoriană nega
dragostea. Moartea este murdară, pornografică111 şi nu trebuie nici măcar să fie menţionată.
Dacă dragostea trupească autonomă este ceva ruşinos, moartea este şi ea o greşeală
ruşinoasă. Despre moarte nu trebuie să se vorbească în faţa copiilor, şi dacă ar fi posibil, să
nu se vorbească de ea niciodată. Deghizăm moartea ca să apară ca viaţă, şi propovăduim o
evanghelie care spune că, cu cât mai puţină tristeţe, cu atât mai bine.
Dar oamenii nu pot să nege la infinit orice perspectivă sentimentală sau biologică ce
este importantă pentru experienţa umană, fără să determine o nelinişte interioară pe măsură.
Oriunde există o idee obsesivă putem presupune că există şi o inhibare pe măsură. Unde
duce angoasa creată de respingerea morţii şi a simbolurilor ei? Într-o obsesivă preocupare cu
dragostea trupească autonomizată, care devine cel mai uşor mod prin care să ne dovedim
[presupusa]voiciune, faptul că mai suntem „tineri“, atrăgători şi masculini (virili), dovedind
astfel că nu suntem încă morţi. Pe lângă faptul că această preocupare cu dragostea trupească
autonomizată necrozează într-atât omul, încât să nu mai fie nevoit să accepte că moare, mai e
şi faptul că moartea ca şi realitate, această implacabilă experienţă, e posibil să vină în orice
moment. Cu cât mai mare este înstrăinarea de fire 112, cu atât mai aproape ne îndreptăm spre
moarte. Violentarea firii creează acele condiţii care fac de nesuportat nesiguranţa noastră ce
rezultă din această, căci legată fiind vinovăţia pe care o simţim pentru această forţare, este şi
creşterea nevoii noastre de a evita conştientizarea morţii.

111
Pornografică prin goliciunea adevărului ei, o realitate care ne provoacă Nota.tr.
112
În cazul de faţă ignorarea sau fuga de moarte este ceva nefiresc.Dumnezeu a lăsat moartea ca pe o realitate plină de
folos pentru a stopa mersul furibund al omului spre tot felul de obiective sau ţeluri fără consistenţă pentru relitatea
sufletească şi lumea de dincolo.Gândul că murim e un adevărat dar,e adevărata filosofie a vieţii după cum spun Părinţii
Bisericii.Se vede cât trăieşte în adevăr o societate după cum se raportează la moarte.Societatea tradiţională
românească,ţărănească se învecina cu moartea într-un mod firesc simţind că ea nu-i decât o trecere.Ea nu provoca spaime
şi nici nu era camunflată.Bătrânii stăteau cu mult înainte de moarte cu sicriul în casă.
52
 Dragostea şi moartea au în comun faptul că sunt două faţete ale mysterium-lui
tremendum. Misterul îşi concentrează înţelesul lui suprem în aceste două experienţe umane.
Amândouă sunt legate de creaţie şi disoluţie, ceea ce face să nu fie ciudat faptul
înrudirii(învecinării) lor în experienţa umană în aşa multe moduri. Amândouă ne poartă la
un acelaşi fapt. Nu putem să rămânem afară, fie în afara dragostei, fie în a morţii, iar atunci
când încercăm, distrugem orice valoare pe care poate s-o aibă viaţa umană.

Elementul tragic în dragoste

Drama pe care scriitori clasici au creat-o şi care vorbeşte sufletului uman de la o epocă
la alta, descrie cum dragostea poate să-i răpească pe oameni, putînd a-i arunca din înălţimi în
abisuri. Descrie astfel spus componenta vieţii umane, pe care o numim tragic.
Omul contemporan tinde să considere tragedia vieţii umane o stare negativă, pe care
epoca noastră ştiinţifică a depăşit-o, sau care trebuie s-o depăşească cât se poate mai repede.
A considera însă cineva elementul tragic ca pe ceva în mod simplu negativ, constituie o
tragică rea interpretare. Întrucât elementul tragic nu numai că nu este ceva negativ, ci
adânceşte şi înnobilează experienţa erotică. O potrivită apreciere a elementului tragic, nu
doar ne ajută ca să evităm anumite supersimplificări prosteşti în viaţă, dar poate să ne
păzească şi de pericolul vulgarizării dragostei.
Elementul tragic este constatarea personală că dragostea aduce nu numai bucurie, ci şi
durere, fapt care întotdeauna a fost prezent în istoria omenerii, dar pe care epoca noastră a
reuşit uimitoarea performanţă de a-l uita. Să uite faptul că dragostea are puterea de a
conduce oamenii în situaţii care pot să fie traumatizate, nu numai pentru aceştia înşişi ci şi
pentru alţii. Ajunge să ne gândim la Paris, la Tristan şi Isolda, ca prezenţe mitice-
independent de faptul că se referă sau nu la persoane istorice-ale puterii dragostei de a
acapara omul, pentru a-l preda acelui vârtej ce ignoră şi desfiinţează controlul raţional. Nu
este întâmplător că aceste mituri menţionate iar şi iar în filologia clasică, trec din neam în
neam, întrucât aceste istorii vin din adâncimile mitice ale experienţei umane, iar atunci când
sunt ignorate atât cuvântul nostru cât şi cele scrise sărăcesc.
Tragicul este expresia mărimii conştiinţei de sine a omului, care-i îmbogăţeşte viaţa,
dîndu-i valoare şi măreţie. Astfel tragicul nu numai că face posibilă naşterea a celor mai
umane sentimente ca: mila, compătimirea pentru partener şi înţelegerea; dar fără acesta,
dragostea devine dulceagă, insipidă, vulgară, ajungînd un prunc bolnav care niciodată nu
creşte.
Desigur, elementul tragic în epoca modernă, în opoziţie cu cea clasică, înfăţişează, fie în
teatru, fie în literatură o imagine a golului, al lipsei oricărui sens în viaţa umană. Ceea ce
vedem în scrierea lui O’Neill, The Iceman Cometh, nu este lipsa oricărei măreţii a omului?
Iar în Waiting for Godot a lui Bekket nu este o zguduitoare ilustrare a golului ce există în
viaţa omului contemporan. Dar aceste piese înfăţişând chipurile lipsa măreţiei omului şi a
faptelor lui, fac mult mai mult. Abordează ceea ce este tragic în zilele noastre, adică deplina
confuzie, sărăcia, ambiguitatea, lipsa criteriilor morale şi incapacitatea omului de a acţiona
ca o consecinţă tuturor acestora. Iar în cazul lui Who’s Afraid of Virginia Woolf, se are în
vedere teama pe care poate să o simtă cineva pentru tandreţea lui, fapt care îi şi paralelizează
voinţa. Adevărat că ceea ce vedem în The Iceman Cometh, este că măreţia l-a părăsit pe om,
căci aceasta presupune măreţia, a avea prestigiu şi sens.
Nimeni nu s-ar fi gândit vreodată că trebuie să reamintească ascultătorilor unei tragedii
din vechea Atenă, că are un anumit sens faptul că Orestis îşi omoară mama. În schimb
femeea lui Willy Looman, în Death of a Salesman, imploră acest lucru că „trebuie să-i fie dată
atenţie“ şi avea dreptate. Distrugerea unui om înseamnă ceva, chiar dacă acesta este un
comis-voiajor rătăcitor. În zilele noastre este necesar să explicăm ascultătorilor ce semnificaţie
avea faptul că Orestis îşi omorâse mama.Îtrucât noi ştim că o astfel de ucidere este o
chestiune care cere o luptă înfricoşătoare în primul rând cu Erinies, şi mai apoi o judecată

53
pentru vinovăţie, pentru răspundere şi pentru iertare. Iar că în cele din urmă totul este o
dramatizare a mecanismului psihologic anti-Oedipian, care pentru un moment a pierdut
controlul. Este foarte importantă literatura teatrală şi a lucrărilor plastice din epoca noastră,
care subliniază înfricoşătoarea semnificaţie pe care o are faptul de a nu exista sens. Cel mai
tragic fapt dintre toate este că atitudinea dominată a epocii noastre, ce abordează cu un „şi
ce dacă/nu face nimic“ orice, ajunge să justifice orice crimă, orice lipsă de responsabilitate,
considerînd orice încercare de limitare a arbitrariului, ca pe o acţiune ce se întoarce împotriva
libertăţii poporului113. O ultimă tragică situaţie cu aspect negativ este indiferenţa rece ce
refuză să accepte tragicul în mod autentic.
Mai multe lucrări ale artei moderne descoperă problematica omului modern vis-a-vis
de dragoste şi de neputinţa lui de a se angaja în lucrări de anvergură. Să luăm ca exemplu
contradicţia în faptă, aşa cum este prezentată atât de viu în Waiting for Godat. Unul din
personajele piesei spune „Mergem“ iar în îndrumările scenice apare „Nu se mişcă“. Nici că
ar fi putut să fie o mai bună schiţare a problemei omului contemporan, în legătură cu
neputinţa lui de a demara în nişte acţiuni importante. Îl aşteaptă pe Godat, dar în această
aşteptare există o speranţă. Aşteptarea însăşi exprimă speranţă şi credinţă. Şi aşteaptă
împreună. Sau vreţi să analizăm încăpăţânatul refuz al dragostei din sălbaticul confilict al
partenerilor din Who’s Afraid of Virginia Woolf? Această înfăţişare a neputinţei oamenilor
de a accepta şi de a oferi dragostea şi tandreţea de care dispun, arată într-un mod mai viu şi
mai convingător decât multe cercetări ştiinţifice, care este problema omului contemporan în
legătură cu dragostea.

Dragoste – daimon
„Dragostea este un daimon“; atât de simplu şi direct Platon ne aduce la cunoştinţă nouă
şi prietenilor lui din Simposio, vorbind despre adânca dimensiune a dragostei. Identificarea
dragostei cu daimonicul adică cu metafizicul, atât de naturală pentru vechii greci, produce o
intensă reacţie în cugetarea modernă. Nu este ciudat că omul modern încearcă să se
eschiveze, dacă nu să nege, în mod brutal toată această zonă a daimonicului. Dar asta nu
înseamnă altceva decât castrarea dragostei, lipsindu-şi sinele de înseşi izvoarele născătoare
ale dragostei. Întrucât exact opusul daimonicului nu este siguranţa raţiunii şi o fericire
paşnică, ci întoarcerea la starea neînsufleţită, la instinctul morţii ca să ne folosim de termenii
lui Freud.
Definirea daimonicului

Daimonul pentru grecii vechi era un impuls (elan) interior natural, din care izvora
puterea creatoare a poetului, a artistului, a misticului, precum, de asemenea, puterea
iubitoare a îndrăgostitului. Platon vorbea de o „nebunie divină“ care îl cucereşte pe omul
creator. Aici apare o formă timpurie a unei grele şi de nedezlegat probleme, a adânci legături
dintre geniu şi nebunie.
În lucrarea Apologia, atunci când Socrate este judecat întrucât îi învăţase pe cei tineri
despre noi daimoni, daimonul pe care acesta şi-l descrie apare ca „acea stare care asemeni
unei voci, care a început prima dată să se facă auzită când eram copil“. După ce a fost găsit
vinovat , lăsîndu-se timp unei pause, pentru a pentru ca Socrate să hotărască dacă va alege
exilul sau moartea, acesta se va întoarce la judecătorie spunînd că a ales moartea, explicând
totodată alegerea lui cu următoarele cuvinte: „Pe mine, bărbaţi judecători – şi atunci când vă
numesc pe voi judecători o fac cu convingerea că sunteţi judecători realişti – mi s-a întâmplat
113
Şi regimul comunist vorbea de ameninţarea aceleiaşi libertăţi a poporului ce trebuia prezervată chiar prin forţă,vezi
teroarea şi închisorile ce au urmat.Astăzi tot un regim ce se pretinde democrat,de data asta albastru nu roşu, nu mai
apelează deocamdată la forţa fizică pentru protejarea poporului în exercitarea drepturilor lui fundamentale,cum ar fi :
libertatea drogării, a avortului,a perversiunilor de tot felul, şamd,ci prin forţa mass-mediei,a sistemului de educaţie,printr-
o torpilare zilnică cu aceleaşi formule propagandistice ce au în centru dreptul omului impotriva îndatoririlor lui lasate de
la creaţie,deci, în final împotriva lui Dumnezeu.Ceea ce se uită este că orice libertate fără Dumnezeu devine o sclavie ce
sfârşeşte în lanţurile patimilor,într-o despărţire veşnică de El.
54
ceva ciudat. Capacităţile mele de premoniţie, nebunia mea divină, daimonul meu, să ştiţi, de
la începutul vieţii mele, mereu a reacţionat în mine, chiar şi la cele mai neimportante lucruri,
atunci când eram gata să fac ceva nepotrivit. Acum sufăr acestea pe care le vedeţi şi singuri.
Şi veţi crede, natural, precum toţi cred, că sunt cele mai rele necazuri.
Aflaţi, deci, că nici când am ieşit dimineaţa din casă nu am fost împiedicat în vreun fel,
de acea nebunie divină a mea, şi nici când am venit la judecătorie ca să fiu judecat; asemeni
nici când începeam să vorbesc. Pe când, altfel, în probleme diferite pe când vorbeam, am fost
împiedicat. Dar în toată această istorie a judecăţii mele, în nici un loc n-am simţit să
reacţioneze în mine divina nebunie. Cui oare se datorează aceasta?
Să vă explic ce cred eu personal, că parcursul vieţii mele va avea un alt sfârşit şi nu din
cele rele. Nu trebuie să credem că moartea este o mare nefericire. Am deja încredinţarea de
nezdruncinat în legătură cu aceasta, întrucât daimonul din mine nu a reacţionat, el care
întotdeauna altfel nu-mi permite, îmi interzice când e vorba să fac ceva rău.“114
Astfel, daimonul lui, acţiona ca un fel de înger păzitor, Socrate crezînd că aceasta se
întâmpla cu toţi oamenii.
Ceea ce numesc vechii greci daimoni este lucrarea lui Dumnezeu în om, văzută ca un
elan ce nu desfiinţează însă libertatea omului, şi care, dimpotrivă, devine o arenă în care se
exercită această libertate. Omul poate, de aceea, să folosească acest elan atât ca să realizeze
binele, cât şi răul. La apostoli şi la martiri, acest elan se va face beţie duhovnicească de la care
aceia „s-au îmbătat“. „De această beţie duhovnicească au fost cuprinşi odinioară apostolii şi
mucenicii. Cei dintâi au străbătut lumea întreagă, ostenindu-se şi fiind osândiţi. Ceilalţi, cu
mădularele tăiate şi-au vărsat sângele ca apa, şi pătimind cele mai cumplite chinuri nu s-au
descurajat, ci le-au răbdat cu bărbăţie…“ 115. Pentru alţii, acest elan devine voluptate, mânie şi
o sete de putere. Elanul acesta poate deveni fie creator, fie nimicitor, el în mod evident
nefiind o fiinţă, se referă la o lucrare fundamentală, arhietipală a experienţei umane, care este
o realitate existenţială a omului.
Elanul acesta este în fiecare fiinţă umană pentru a-şi împlini scopul existenţei sale, ca
să-şi urmeze şi să-şi dezvolte sinele. Când acest elan este pervertit devine nimicitor atât
pentru omul însuşi, cât şi pentru mediul vieţuirii lui. Capătă chipul agresivităţii, duşmăniei,
durităţii, toate cele care vin din noi ce ne produc teamă şi pe care le reprimăm atunci când
putem, sau pe care le proiectăm asupra celorlalţi. Dar există şi o altă faţetă ale acestui elan,
care dă putere oricărui act creator. Întreaga viaţă este o curgere între aceste două faţete ale
elanului interior din noi.
Putem să reprimăm acest elan, dar atunci nu vom evita costul apatiei şi al unei astfel de
ordinii, prin dezlănţuirea explozivă ulterioară, pe care această inhibare o poartă cu sine.
Acest elan interior şi avînt spre cele dinainainte nu este conştiinţa, întrucât conştiinţa
este într-un grad înalt un produs social. Elanul acesta se referă mai mult la puterile firii, decât
la acelea ale eului, apărînd ca ceva dincolo de bine şi de rău, ca o putere neutră şi fără de
culoare, ce nu vine să desfiinţeaze libertatea, fiind oferta unei lucrări pe care omul poate s-o
folosească precum vrea, fie ca să-l ducă în paradis, fie ca să-l ducă în iad. Izvorul acestei
puteri se găseşte acolo unde se găsesc rădăcinile eului, în puterile naturale pe care, uneori, le
simţim, ca pe o atingere a destinului.
Aristotel se apropie mai mult de îmblânzirea acestui daimon prin concepţia lui despre
„fericitele“ obiceiuri. Fericirea sau starea de plinătate (evdaimonia), după înţelesul iniţial al
termenului, este starea în care se găseşte omul care s-a bucurat de favoarea unui daimon bun.
Este trăirea cuiva în armonie cu daimonul său.
Daimonul în latină a fost tradus ca genii. Acest cuvânt vine din religia romană, din el
provenind şi cuvântul genius existent în limbile europene, ce are sens de genialitate. La
început însemna o zeitate protectoare, un duh care supraveghează destinul unui om, mai

Platon, Socrate, Apărarea 31

114

Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, Cuvântul 24, „Despre semnele şi rodurile dragostei de Dumnezeu“, Ed. H.
115

Spanos, Atena, p. 105.

55
târziu apărînd ca un dar spiritual concret. Asemeni lui „genius“ care provine din latinescul
genere, şi care înseamnă a naşte, daimonicul este vocea procesului de naştere din om.
Daimonicul este legătura unică a sensibilităilor şi puterilor din om, care pune persoana în
legătură cu lumea. El îi poate vorbi omului sensibil în vise şi în acea conştientă concentrare şi
examinare de sine. Aristotel credea că visele sunt „daimonice“, întrucât după cum spunea
„firea este daimonică“116.
Când mai târziu în anii elenistici, locul daimonicului, al acestei puteri interioare din om,
asupra căreia nu a fost încă exercitată libertatea umană, îl preia în mod evident două expresii
separate, a răului şi a binelui. Faptul că credinţa, deseori, a pus problema dominării noastre
de către mici diavoli, ce zboară în jurul nostru cu coarne şi cozi, constituie o proiecţie
exterioară a unei experienţe interioare, întrupată fiind într-o realitate obiectivă. Iluminismul
la apogeul reuşitei sale de a face viaţa raţională, a aruncat împreună cu credinţa orice
percepţie a daimonicului. Numai recent a început să se clarifice că prin lepădarea
daimonologiei ce a fost pervertită, am acceptat o vulgarizare şi o aplatizare a vieţii interioare
a omului, devenind dăunătoare cu precădere în experienţa de dragoste de care avem parte.
Expresiile devastatoare ale daimonicului sunt numai o altă faţetă a unor edificatoare expresii
ale lui. În daimonic se găseşte voiciunea noastră şi putinţa noastră de a ne deschide puterii
dragostei. Este nevoie să redescoperim sub un nou chip această putere metafizică din noi, ce
va fi îndeajuns de potrivit şi folositor situaţiei noastre de astăzi.
Această putere trebuie însă ca omul s-o direcţioneze. Aici este locul unde conştiinţa de
sine dobândeşte o mare importanţă. La început simţim această putere ca pe un impuls orb. El
este impersonal întrucât, într-un anumit fel, ne face organe ai firii.Uneori l-am îndreptat doar
spre o confirmare de sine egocentrică, precum în mânie, sau în acea satisfacere egoistă pe
care o constituie dragostea trupească autonomizată. Când omul este mânios nu are
importanţă ,deseori, cine este cel de lângă el, şi cine este celălalt, singurul lucru pe care-l
doreşte este să lovească şi să distrugă. La fel se întâmplă şi atunci când omul este incitat
sexual, îşi pierde un anumit simţ de demnitate personală prin lipsa controlului de sine,
singurul lucru pe care şi-l mai doreşte fiind un trup pentru a se detensiona, nepăsîndu-i
uneori a cui este acest trup. Prin această conştiinţă de sine, elanul orb devine capătă un
caracter personal.
Această putere are întotdeauna un fundament biologic. Göethe, cu adevărat, care
cunoştea bine elementele daimonice ale omului contemporan, după cum atât de elocvent le-a
înfăţişat în Faust, cel amăgit mereu de daimonic, spune repetându-l pe Aristotel,
„Daimonicul este puterea firii”.Un aspect important de semnalat este însă, că atunci când
doar un element al personalităţii umane este uzurpat, acesta ajunge mai apoi să domine
întregul, conducînd la un comportament dizolvant. Pofta trupească, ca de exemplu, împinge
omul la o unire trupească cu celălalt, însă atunci când ajunge să domine întreaga
personalitate, conduce omul în multe direcţii opuse, şi la diverse tipuri de relaţii, fără interes
pentru o dezvoltare integrală a sinelui propriu, a celuilalt sau al societăţii.
Tatăl Karamazov, întorcându-se la casa lui într-o seară, împreună cu camarazii lui beţi,
are o relaţie trupească cu o femeie întârziată mintal, concepîndu-l astfel pe viitorul ucigaş al
lui. Dostoievski cu instinctul lui fin de artist ce sesizează daimonicul, îl va pune pe fiul născut
dintr-o astfel de împreunare să-şi omoare tatăl.
Dragostea este un daimon a spus Diotima, cel ce dintre prietenii Simposeului lui Platon,
reprezenta autoritatea în cele erotice, cuvînt spus desigur prin gura lui Socrate. Daimonicul
este în legătură cu dragostea, dar nu cu libidoul sau cu sexul. Profetul David a avut multe
concubine care să-i satisfacă nevoile sexuale. Dar puterea patosului lui pentru Virsavia
femeia lui Urie a fost ceva diferit. Când Freud a avut în vedere dragostea ca pe ceva opus şi
rival libidoului, adică ca o putere ce stă împotriva instinctului morţii, luptîndu-se pentru
viaţă, a conceptualizat-o într-un mod ce conţine acest element daimonic.

116
E.R. Dadds, The Greek and Irraţional, Berkley, University, California Press, 1968, p. 120.
56
 Daimonicul luptă împotriva morţii, luptă continuu pentru confirmarea vitalităţii sale,
neacceptînd limite în timp pentru viaţă. Această putere interioară la care ne referim, poate fi
regăsită în situaţia în care rugăm pe cineva, care este în mod serios bolnav, să nu părăsească
„lupta“. Atunci când cu tristeţe constatăm că un prieten va muri spunem că „a abandonat
lupta“. Această putere nu va accepta niciodată un „nu“ raţional, logic, prin aceasta fiind un
duşman al tehnologiei. Nu acceptă un timp planificat cu program de lucru de la nouă la trei,
sau acea linie de producţie industrială căreia îi suntem predaţi ca nişte roboţi. Întrucât
această putere se regăseşte în special în creativitate, vom găsi cele mai directe mărturii ale
prezenţei ei la poeţi şi la artişti. Poeţii şi artiştii au deseori conştiinţa că se luptă cu această
putere, şi că lucrarea lor vine dintr-un adânc ce dă avânt egoului pentru a da chip viziunii ce-
i însufleţeşte.
Kostis Palamas ar putea să fie reprezentativ pentru toţi poeţii atunci când scrie :
„Şi mă bate fiece aripă de sălbăticiune
şi om,
sunt o ţară pe care lumina o scaldă, iar răcoarea
amestecă voci nepotrivite deasupra mea, taverna
alături şi Biserica,
idoli, demoni, zâne, fantasme, căţele
ale nopţii, în mine poporul doarme şi se mişcă
şi-n mijlocul inimii mele de mii de ori lărgite, o peşteră s’arată
şi un Hristos se naşte“.
Prezenţa daimonicului în artele plastice este mai evidentă. Se pare că epoca noastră
tehnicistă permite artei să cheme daimonicul şi să trateze împreună cu el, privind însă
agresiv spre celelalte profesii atunci când încearcă să facă acelaşi lucru. Arta este singurul
mod prin care omului modern îi este permisă înfăţişarea viziunilor sale interioare, exact aşa
cum sunt, nelinguşitoare, dure şi hidoase, ca expresii satanice ale daimonicului. Arta, în mod
real, poate să fie definită dintr-o anumită perspectivă, ca o concretă metodă de folosire a
daimonicului. Picasso a trăit şi a pictat în mijlocul daimonicului şi a fost răsplătit în mod
generos de acesta.Lucrarea sa intitulată Guernica ce înfăţişează bărbaţi, femei, copii şi tauri
dezmembraţi, aflaţi într-o zonă a Spaniei fără apărare pe care o bombardase Luftwaffe,
indică printr-o monumentală vitalitate puterea daimonică pe care omul o foloseşte satanic.
Paul Klee are îndeajuns conştiinţa faptului că tablourile lui sunt o dialectică între jucăuşenia
copilărească pe de o parte, şi a puterilor daimonice pe de alta. Rezultatul satanic al
daimonicului îşi are desigur locul său privilegiat în centrul al acestei mişcări ce s-a numit artă
modernă. Aceasta apare destul de evident în hiperealismul deceniilor al doilea şi al treilea al
acestui veac (XX), pline de prezenţa vrăjitoarelor, diavolilor şi a altor stranii personaje. În arta
abstractă apare dar, mai ingenioas şi cu mai multă putere prin dimensiunile tăiate, care
deseori dau sentimentul unui nihilism acaparator, avînd intensităţi de culoare răvăşitoare,
precum şi o deznădăjduită ataşare de noile forme de comunicare.
Demn de semnalat este de asemenea interesul în epoca noastră a Apusului pentru arta
primitivă. Artiştii care în trecut abordau direct daimonicul, precum Hieronymous Bosch,
Matthias Grunewald şi Pieter Brueghel sunt dintre cei care îi fascinează pe mulţi din zilele
noastre. Deşi au pictat cu patru secole înainte, tablourile lor sunt de o deosebită actualitate
pentru epoca noastră, putând fi folosite ca nişte oglinzi ale unei autoevaluări a noastre. Din
nefericire, în perioada de tranziţie a unei societăţi, când obişnuitele bariere psihologice sunt
slabe, sau s-au prăbuşit la modul desăvârşit, daimonicul este lăsat liber, ieşind la suprafaţă în
principal prin acea expresie satanică a lui. Precum unii dintre artiştii zilelor noastre, Bosch,
Grunewald şi Brughel au trăit şi au pictat în timpuri haotice, caracterizate prin răsturnări
psihologice şi spirituale, atunci când perioada evului mediu îşi dădea ultima suflare în Apus,
şi noua epocă nu se născuse încă. A fost perioada unei frici reale a oamenilor, faţă de magie,
de vrăjitoare, şi de toţi aceia care susţineau că cunosc modalitatea de a aborda demonii.

57
 În epoca noastră, cuvântul daimonic provoacă dispreţ. Dar ideea de daimonic este
respinsă întrucât ne luptăm să negăm ceea ce ea conţine, constituind o zguduitoare palmă
dată narcisismului nostru. Suntem oameni „civilizaţi“ precum atenienii epocii lui Socrate, şi
nu vrem să ni se reamintească, independent de faptul că în ascuns s-ar putea să acceptăm, că
deseori această putere interioară pe care vechii greci o numeai daimon, ia în noi o expresie
satanică, până acolo încât şi dragostea noastră poate să aibă ca motivaţie setea după putere,
mânie şi răzbunare. Deşi daimonicul în el însuşi nu e rău, ne forţează să ne confruntăm cu o
anumită dilemă, dacă îl vom folosi cu conştiinţă şi răspundere sau într-un mod orb şi
impulsiv.
Când daimonicul este reprimat (inhibat) ajunge să capăte o expresie satanică în noi,
explodînd, în final, la modul catastrofal, precum e violenţa pe stadioane, huliganismul,
terorismul, incendieri de păduri sau depravarea sexuală.
Deşi simţim repulsie când citim în ziare sau în cărţile de istorie despre atrocităţile
unora asupra altora, în inima noastră toţi ştim că în noi clocesc toate aceste barbarii,
impulsuri ce duc la violenţă, la dezastru, la război şi la stricăciuni. Într-o societate opresivă,
nu politic, ci în ceea ce priveşte etosul-a unor reguli de comportament exterioare-, unii
exprimă prin aceste atrocităţi nota de plată a unei întregi societăţi, fiind o manifestare a
daimonicului epocii lor, care reprimat fiind, a luat o turnură satanică.
În timp ce denunţăm expresia devastatoare a daimonicului, închidem ochii la faptul că
această expresie catastrofală a lui poate fi preîntîmpinată, numai printr-o metamorfozare a
lui într-un patos iubitor şi creator.
Neglijăm faptul că violenţa, distrugerea, stricăciunea şi crima este în fundamentul lui
un elan întru creaţie şi iubire, pe care l-a pervertit egoismul nostru. Elanul daimonic al
copiilor respinşi şi părăsiţi, sau a celor tineri care simt că-i înconjoară o atmosferă de junglă,
ce altceva ar putea ajunge pentru o societate care ea însăşi l-a pervertit, decât manifestare
satanică şi dezastruoasă.
În epoca noastră de tranziţie soluţiile fireşti prin care se dă valoare daimonicului au fost
excluse, astfel el ajunge să fie exprimat în cele mai devastatoare moduri.
Un bun exemplu despre ce se poate întâmpla într-o societate care ignoră daimonicul
este perioada ascensiunii lui Hitler. În această perioadă în Apus a dominat tipul de
cumpătare anglosaxonă care în perioada victoriană va ajunge la apogeul ei. Omul apusean
vorbeşte continuu de civilizaţie, pace şi frăţietate mondială şi îngroapă în el patosul şi flacăra
daimonicului, care reprimat fiind se perverteşte, fapt ce se refuză a fi observat. Nu puteau să
fie atât de duri oamenii unei atât de civilizate societăţi. Ştirile ziarelor nu vor fi fost destul de
exacte.
Mecanismele opresive ale daimonicului continuau să funcţioneze, iar omul apusean al
acestei perioade nu-i recunoştea existenţa, nelăsîndu-i un cadru potrivit de exprimare, ceea
ce a creat premisele pentru o manifestare şi dominare satanică a lui.
Negarea daimonicului este în fapt eunucizarea dragostei(erosului), a iubirii(agape),
fiind o autoanihilăre a unui mod de a voi profund şi personal.
Toate acestea conduc la forme de reacţie pervertite, războinice, precum acestea pe care
le vedem în zilele noastre, când ceea ce este reprimat se întoarce înapoi prigonindu-ne.

O revizuire istorică
În vechea Eladă termenul de daimon se folosea alternativ cu termenul de theos,
referindu-se la o realitate experimentată de toţi. Întrebarea ce se punea era în ce grad această
realitate reprezenta o putere exterioară ce acţiona asupra omului, precum înclinau să creadă
vechii scriitori greci, sau o putere care venea din om, fiind o parte a personalităţii lui, aşa
cum tindeau să creadă raţionaliştii greci ulteriori. Heraclit fiind în acord cu ultimii, declara:
„Daimonul este etosul omului “.
Eschil este acela care a tăiat nodul gordian reinterpretând vechile mituri şi vechea
religie, într-un mod care era mai potrivit grecului nou ivit, ce punea preţ pe conştiinţa de
58
sine. Acesta a dat expresie unei concepţii despre daimonic, pe măsura cetăţeanului grec din
acea vreme, ce urma să reuşească acea impresionantă dezvoltare a sentimentului răspunderii
faţă de civilizaţie şi faţă de sine. În tragedia „Perşii“, Eschil o pune pe împărăteasă să descrie
halucinaţiile lui Xerxes care a distrus Persia, atribuind aceste halucinaţii daimonului. Acesta
este un exemplu în care omul apare, la modul simplu, ca şi victimă pasivă a daimonului. Ce
putem spune de fantasma lui Darius, care auzind că Xerxes a încercat să pună în lanţuri
sfântul Bosfor, care era o faptă de inacceptabilă aroganţă, declară că „un daimon atotputernic
i-a luat judecata“. Aceasta este ceva diferit. Puterea daimonică nu transformă omul într-o
victimă blândă, ci acţionează din interiorul lumii lui psihice. Daimonicul întunecă judecata
lui Xerxes, ca pe un rezultat a unor anumite alegeri ale lui, de care poartă o răspundere
neştirbită . Aceasta este întrebarea omenească din totdeauna. Câtă este răspunderea omului,
dat fiind faptul că libertatea lui este limitată de anumite condiţii exterioare, pe care cei vechi
le numeau destin sau soartă? Până la urmă adevărul şi realitatea sunt determinate într-un
grad mai mic de lumea psihică a omului. Eschil crede într-un rol decisiv al destinului, dar
crede în acelaşi timp şi în răspunderea morală a omului.
Pe la sfârşitul epocii de aur daimonicul devenise ajutător omului pentru realizarea de
sine a lui.
Daimonicul aparţine acestei dimensiuni a experienţei umane, la care cuvântul rostit, al
logicii, nu poate spune decât o parte, aceea care aparţine istoriei. Dacă ne limităm doar la
acest cuvânt, sărăcim existenţa noastră. Platon care vorbise limba simbolului şi al mitului, în
zone în care numai această limbă putea să redea mesajele lui, a putut să scrie că Dumnezeu a
dat fiecărui om un daimon şi că acest daimon este legătura omului cu divinitatea. „Lucrare a
puterilor daimonice este, pe de o parte, să interpreteze (să dea glas) şi să ducă zeităţilor
rugăciunile oamenilor, şi către oameni voinţele şi răsplăţile zeilor, iar pe de alta, să
completeze golul dintre cele două lumi, astfel încât totul să capete coeziune şi unitate“ 117.
„Fiecare are daimonul lui, puterea care îl conduce spre alegerile lui morale, întotdeauna în
legătură cu voinţa celor de sus. Precum apare în rădăcina numelui său (Daiomai-moirazo) 118
daimonul are sens de destin dat, divinitate care dăruieşte, chipul primar supralogic al
tendinţei sufleteşti spre transcendent. Cu Socrate, daimonul încetează să acţioneze în mod
absolut ca o putere exterioară, manifestîndu-se de asemenea şi ca o voce interioară, avînd
autoritatea unei legi morale. Vocea aceasta este a conştiinţei, însă conştiinţa nu aparţine unui
subiect psihologic. Caracterul obiectiv al adevărului o fixează la un aşa nivel, încât
autonomia ei să fie de neatins“119. Este uşor de înţeles ce înţeles ar da Socrate epocii noastre, o
epocă aflată într-un stadiu meta-freudian, atunci când îi cercetăm identitatea şi îi descoperim
izvoarele întunecate, nu numai ale inspiraţiei şi ale creativităţii, ci a tuturor activităţilor
umane.
Demn de remarcat este unirea binelui şi a răului, pe care l-au reuşit vechii greci în acest
daimonic. Daimonicul este pentru aceştia o punte între divinitate şi umanitate, participând la
amândouă. Acceptarea provocării daimonicului poate fi ceva rău, dar are şi o răsplată fără de
preţ. Daimonicul este un elan natural, luat în forma sa cea mai simplă, iar atunci când omul
are conştiinţa într-un anumit al acestui elan, poate să-l asimileze şi să-l direcţioneze.
Daimonicul distruge planurile curat raţionaliste şi deschide omului posibilităţi creatoare, pe
care n-a ştiut mai înainte ă le posedă. Posibilităţile acestea care apar în metafora platoniceană,
ca şi nişte cai sălbatici ce scot flăcări pe nările lor, pentru a putea fi ţinute în frîu este nevoie
de toată puterea omului. Pentru omul ce se găseşte continuu într-un conflict, această luptă
devine un izvor inepuizabil de forme şi de ocazii întru extaz şi bucurie.
În epoca elenistică şi creştină apare o despărţire dualistică între bine şi rău în ceea ce
priveşte daimonicul, care ajunge să nu mai fie considerat ca un elan neutru căruia omul îi
poate da un rezultat pozitiv sau negativ. Astfel de acum avem o mulţime nemăsurată de

117
Stelios Ramfos, Filosoful şi dragostea divină, edit. Tinos, Atena 1989,pag71
118
Sensul verbului este de împarte (distribuie)
119
Op. cit., p. 76 – 77.
59
duhuri care se împart în două armate, în diavoli şi îngeri. Unii găsindu-se de partea
conducătorului lor satana, luptându-se cu Dumnezeu. Deşi această clară separare urmăreşte
să-l ajute pe om, în a nu da un rezultat satanic daimonicului, foarte des este folosită pentru o
anihilare totală a lui, ducînd la o evitare a luptei pe care o cere permanenta abordare a lui.
Astfel are loc o despărţire nu numai a modurilor în care omul foloseşte daimonicul, dar şi al
daimonicului însuşi. Cu alte cuvinte se desparte darul vieţii lui Dumnezeu către om, de omul
însuşi. Prin urmare, se separă în bune şi rele, creaţia şi creaturile. În final devenind necesară
existenţa unui al doilea dumnezeu ca şi creator al celor rele. În experienţa oamenilor care au
acceptat această separare, diavolul apare ca un alt dumnezeu rău. Această separare (dia –
voli) al elanului vieţii care este darul lui Dumnezeu către om, este primul pas spre o
completă neutralizare a lui. Neutralizarea acestui elan al vieţii, care este principala ţintă a
diavolului, şi pentru care în mod expres este numit dia-bolos, pare să fie principalul scop al
„credinţei”. În mod real, pentru mulţi oameni„evlavioşi“, cea mai importantă ţintă a
credinţei o reprezintă completa neutralizare a acestui elan, întrucât ca şi câmp al libertăţii ce
este, poate fi motiv pentru o rea întrebuinţare a libertăţii. Întrucât darul vieţii lui Dumnezeu-
libertatea- cuprinde şi pericolul relei folosiri a lui, unii ajung să refuze darul însuşi al vieţii,
anihilînd astfel elanul dragostei, pentru a evita posibilitatea de a-l denatura; în final aceştia
devin cei mai dedicaţi slujitori ai diavolului printr-un astfel de demers. Pentru că ce altceva
mai mult decât anihilarea vieţii doreşte diavolul?
În psihoterapie este clar că nu este de folos să cedăm la ispita de a scăpa de daimonic,
întrucât este periculos. Când „terapia“ problemelor psihice cedează la această ispită, conduce
la moartea „adaptării“. „Terapia“ oamenilor devine calea care-i conduce la plictiseală. Nu
este ciudat că bolnavii psihici preferă nevroza şi psihoza decât „sănătatea psihică“. Pentru că
cel puţin existenţa lor deviată are o anumită vitalitate şi putere.

Nevoia de dragoste preschimbată într-o frică de dragoste

Fiecare om care trăieşte o anumită izolare şi singurătate, doreşte profund unitatea cu

ceilalţi oameni. Îşi doreşte să participe la o relaţie care este mai presus decât vieţuirea de unul
singur. În mod firesc se luptă să depăşească această singurătate printr-o anumită formă de
dragoste.
Însă trebuie să ai un o anumit fundament, o conştiinţă a existenţei de sine, precum şi
convingerea realistă a ceea ce eşti, pentru a avea puterea de a-ţi pune sinele într-o relaţie, de a
avea ceva de dat şi de a putea să dai. Desigur că ar putea cineva să-şi dorească să ceară o
confirmare peste măsură din partea celorlalţi, devenind astfel tiranul celorlalţi, dar aceast
lucru nu poate fi evitat ocolind o cunoaştere de sine, întrucât cel care nu-şi poate susţine
conţinutul personal (personalitatea), nu poate participa la o relaţie autentică. O relaţie
dinamică, dialectică (raţională), este un continuu schimb prin care dai şi iei, putîndu-ţi
verifica astfel existenţa (fiinţialitatea) , găsind răspuns la celălalt. Uneori poate limitele sunt
depăşite, relaţia transformîndu-se în tiranie, fapt care te face să dai înapoi, dar nu renunţi;
schimbi modul participării tale la relaţie şi găseşti modul prin care poate să contribuie la
completarea celuilalt. Aceasta este o ziditoare folosire a daimonicului. Este reală confirmare a
personalităţii în relaţia cu o altă persoană, care întotdeauna se mişcă în limitele profitării de
celălalt, dar nu poate exista altfel o relaţie vie.
În aceasţă ieşire în afară constructivă a daimonicului poate fi aflat impulsul cuiva de
întinde mâna către ceilalţi, pentru a crea o relaţie, ca să înobileze, să sporească viaţa prin
dragoste. Există o bucurie şi un extaz pe care ni-l dă conştiinţa că valorăm ceva, că putem să
contribuim la creşterea altora, că putem avea o prezenţă importantă în viaţa lor. Este modul
prin care ne încredinţăm că avem valoare.
Când daimonicul nu este controlat de om, atunci unitatea egoului şi relaţiile cu celalţi
sunt tulburate, întâmplîndu-se ceea ce oamenii descriu când spun: „Mi-am pierdut controlul,
am acţionat ca în vis, nu credeam că sunt eu“. Daimonicul este puterea fundamentală prin

60
care omul se salvează, pe de o parte, de teama de a nu fi el însuşi, şi pe de alta, de teama de a
nu simţi o anumită legătură şi un anumit impuls vital pentru celălalt.
Omul are nevoie să aibă acest elan, pentru a unifica ceea ce este separat, şi pentru a
putea să se unifice cu celălalt.
Cel care are o concepţie masculin virilă despre dragoste, fapt care-i conferă o
imaturitate de copil, interpretează acest elan interior ca o impunere oarbă a pretenţiilor lui
sexuale către celălalt partener. O concepţie sănătoasă despre acest elan este aceea care îl
consideră ca o putere a eului, ce este legată fără a fi despărţită de ceea ce înseamnă
sensibilitate şi tandreţe ca şi capacităţi a lui.
Există o lege fără excepţie care spune că atunci când un om recunoaşte că a alimentat cu
mânie, duşmănie, chiar şi ură percepţia sa faţă de un anumit partener, să înceapă imediat
după aceasta să se înmoaie vizavi de el, simţind afecţiune şi dragoste. Anterior mocneau în el
sentimentele negative, dar s-a hotărât, în parte inconştient, ca să le înăbuşe, şi ca un om ce se
respectă să le ţină pentru sine, dar înăbuşind agresivitatea, a înăbuşit în acelaşi timp şi
iubirea pentru partenerul său.
Ceea ce transpare în aceste cazuri este că conştiinţa lucrează în mod polarizant. De
aceea, în psihanaliză este examinat în primul rând ceea ce e negativ, cu speranţa, care deseori
este justificată destul de des pentru a fi confirmată ca regulă, că şi ceea ce e pozitiv va urma
din aceasta. Aici este valoarea ziditoare pe care o are abordarea şi acceptarea daimonicului.
Dragostea, după cum s-a spus, este un daimon, nu aduce numai iubire ci şi ură, scutură
existenţa umană, este un tăun care ne ţine continuu treji. Dragostea este duşmanul nirvanei,
a unei păci fără de suflare.
Piesa de teatru Who’s Afraid of Virginia Woolf? constă într-o biciuire timp de trei ore a
sentimentelor a doi parteneri. Spectatorii care văd această piesă pe durata celor trei ore, este
evident după râsetele nervoase sau după ezitările lor, că nu ştiu dacă trebuie să râdă sau nu,
întrucât se simt încurcaţi.
De ce această piesă a fost atât de populară? Poate întrucât descoperă dorinţele,
gândurile şi sentimentele satanice care există în orice căsătorie, dar şi în orice relaţie
semmificativă, fapt care dealtfel este negat de protagoniştii acestor prietenii ale societăţilor
urbane. Ceea ce vrăjeşte şi absoarbe pe ascultători ca o cobră ce stă să atace, este prezenţa
dincolo de scenele vizionate, a propriilor lor dispoziţii satanice, care apar clare şi
înfricoşătoare. Cele două personaje, George şi Martha, desigur că au o anumită dragoste unul
pentru celălalt, dincolo de cruzimea sentimentală afişată de care le este frică, precum le este
frică şi de tandreţea lor. În acest punct, piesa, într-un mod foarte pătrunzător ne înfăţişează
patologia omului contemporan apusean căruia îi este frică de o apropiere sentimentală faţă
de celălalt. Acesta nu are frică numai de expresia negativă a daimonicului din el cu posibile
dispoziţii ucigaşe, cât şi de sensibilitatea şi tandreţea lui, care sunt faţete diferite ale aceluiaşi
elan interior. Pentru a putea cineva să facă experienţa posibilităţilor de iubire tandră este
necesar să privească faţă către faţă daimonicul propriu. Cele două chipuri pe care poate să le
ia acest acest elan natural în el apar ca fiind opuse, însă atunci când este exclusă una, ajunge
să fie exclusă şi cealaltă. Daimonicul pune omul în situaţia unei aventuri [spirituale], dar
această aventură este însăşi aventura vieţii, iar atunci când cineva o evită, refuză în esenţă să
trăiască.
Who’s Afraid of Virginia Woolf? transcede daimonicul, dându-i un chip al măreţiei aşa
cum face orice piesă de artă autentică. Acesta este şi motivul pentru care putem să acceptăm
daimonicul atunci când este înfăţişat de artă. Piesa aceasta transcede de asemenea conflictul
dintre eroii ei, ce capătă tot mai mari proporţii spre sfârşit. George şi Martha ne înfăţişează
dispoziţia lor de a face ceva împreună, însă nu ştim dacă vor reuşi să facă acest pas. Ştim că
descoperirea pe scenă a conflictelor lor, atinge o coardă vitală a sufletului publicului orăşean
atît de culturalizat.
Ajunge numai să ne reamintim înfricoşătoarele întâmplări ale vechilor tragedii greceşti:
Medeea care-şi taie copiii săi, Oedip care-şi scoate ochii, Klitemnestra care-şi ucide soţul, şi

61
care este ucisă de fiul ei, ca să înţelegem daimonicul în cea mai crudă formă de manifestare a
lui, aşa cum se găseşte în centrul marilor opere clasice; căci „prin milă şi frică“ se reuşea
„curăţirea acestor patimi“ după cum spunea Aristotel. Însă întotdeauna cele mai
cutremurătoare evenimente din tragedia greacă îşi găseau loc afară de scenă, facîndu-se
cunoscut aceasta publicului prin strigătele şi muzica potrivită. Aceasta avea numeroase
avantaje. Primul consta în faptul că se înfăţişa exact felul în care daimonicul acţiona, în
general, în viaţa noastră, plasat cumva în spatele scenei, adică în subconştient sau
inconştient. Nu-l ucidem astăzi pe cel ce conduce serviciul unde lucrăm, ci numai ne
închipuim cum cade mort lovit de un atac de inimă. Chiar şi pe vechii greci nu-i interesa
barbaria şi melodrama pentru ele însele[aşa cum se întâmplă azi]. Ştiau că astfel pot distruge
calitatea artistică a unei piese. Tragedianul trebuie să creeze drama apelând la un mai
profund înţeles al crimei, decât recurgînd la sentimentalism.
Poate că raţiunea de bază ce a făcut ca vechii greci să poată ajunge la acel stil nepieritor
al lor ca civilizaţie, a fost îndrăzneala de a da piept cu daimonicul. Au triumfat astfel asupra
pasiunii şi dragostei, deci şi asupra daimonicului care inevitabil este legat de acestea. Se
jeleau, se îndrăgosteau şi se războiau cu patos. Spectatorii moderni apuseni ai tragediilor
greceşti, comentează ciudăţenia-pentru aceştia- a faptului, de cum e posibil ca bărbaţi
putrnici ca Odiseu sau Prometeu să plângă. Însă, întrucât aveau cu adevărat capacitatea de a
aborda daimonicul la un mod direct, preferau decât să se refugieze într-o sterpă apărare
refuzînd adevărata realitate, să dea chip convingerii lor, că esenţa virtuţii este ca omul să-şi
aleagă el însuşi calea patosului(pasiunii) sale, decât să fie el ales de acesta.
Ce este vederea daimonicului? Oricât ar părea de curios, William James înainte cu un
secol a avut percepţia intuitivă a daimonicului şi a felului de cum trebuie în principal să fie
abordat, atunci când are o expresie satanică. „Este răutatea 120 faptei care-i dă acea amăgire
ameţitoare“, scria William James. „Îndepărtează interdicţia şi atracţia încetează. În anii
universitari, un student a căzut de la o fereastră de sus la intrarea uneia dintre clădiri ai
colegiului, şi numai puţin a lipsit ca să nu fie omorât. Un alt student, prieten cu el, trebuia să
treacă în fiecare zi prin faţa acestei ferestre, atunci când intra şi ieşea din camera sa, simţind o
puternică ispită de a repeta şi el acea întâmplare. Întrucât era romano-catolic i-a relatat starea
sa confesorului său, care i-a spus: «Bun, dacă trebuie, trebuie» şi a adăugat: «Mergi şi fă-o»,
ştergând prin acest mod imediat dorinţa lui. Acest sfătuitor ştia cum să vindece o minte
bolnavă“121.
Din păcate, în zilele noastre nu numai că nu există duhovnici care să aibă o înţelepciune
similară, dar mult mai mult, cei mai mulţi, dacă nu toţi, prin teroarea pe care o exercită
asupra fiilor duhovniceşti, în legătură cu păcatul şi în mod special, dacă nu în mod absolut,
cu păcatul „trupesc“, reuşesc să le inducă în privinţa asta o idee obsesivă exclusivistă.
Aceasta va asigura, continuarea „căderilor“ cu frecvenţă sporită, apărînd acel cerc vicios de
vinovăţii şi purificări ritualice, ce-i conduce pe nenumăraţi chinuiţi, în special oameni tineri,
la pragul nebuniei, şi foarte des dincolo de atât. Însă tot acest proces al unei patologii
cutremurătoare, creează o dependenţă patologică fără precedent a „fiului duhovnicesc“ de
„părintele duhovnicesc“, care exercită asupra lui o influenţă de tip hipnotic.
Să vedem un exemplu în care daimonicul a luat acest chip a ceea ce astăzi numim
transă demonică şi care este o expresie diabolică a daimonicului. În cazul avut în vedere,
transa demonică a luat chipul unei singurătăţi accentuate. Elanul interior care putea fi folosit
pentru căutarea celuilalt, a fost folosit pentru îndepărtarea de el. Daimonicul a luat chipul
acestui duh rău, care este mizantrop, surd şi mut, asemeni celui ce-l condusese pe
demonizatul din Evanghelie departe de oameni, la morminte. La omul respectiv despre
vorbim, crizele de singurătate erau foarte dese. Şi-a pierdut orientarea în panica pe care i-o
creau aceste crize, ne mai avînd simţul timpului, rămînînd împietrit în contactele ce le avea

120
Aşa cum există o adâncime a binelui,există şi una a răului care fascinează la prima vedere,pentru că ne pune în
legătură cu un anumit fundament al existenţei,care în cazul de faţă este demonic Nota tr.
121
William James, Principles of Psichology, New York, Dover Publication
62
cu lumea atât cât ţinea criza. Singurătatea îi dădea specificul unui vampir, ce se manifesta
prin faptul că putea să dispară imediat, la auzul telefonului sau al paşilor cuiva. Încerca cu
disperare să se lupte cu aceste crize precum facem cu toţi, o singurătate accentuată pare să fie
cel mai dureros tip de angoasă din cele pe care le suferă oamenii. Mulţi descriu durerea
singurătăţii ca o muşcătură în piept, sau cu senzaţia pe care o dă tăierea cu o lamă în zona
inimii, precum şi cu senzaţia pe care o are un copil mic care a fost părăsit într-un loc unde nu
există nimeni. Omul acesta încercase iniţial să se gândească la altceva, să fie angajat într-o
anumită lucrare, meargînd şi la cinematograf. Însă în orice evadare pe care o încerca,
continua să-l urmărească ameninţarea satanică obsesivă, ca o prezenţă detestabilă care
aştepta să împlânte un cuţit în inima lui. Dacă lucra ceva putea să audă aproape
mefistofelicul râs în spatele lui care-l batjocorea, reamintindu-i că stratagema lui nu va avea
reuşită. Mai devreme sau mai târziu va fi nevoit să se oprească mai epuizat ca niciodată,
avînd parte imediat de senzaţia acelui cuţit din inima sa. Dacă se găsea la cinematograf, nu
putea să-şi reprime senzaţia la fiecare schimbare a scenei , că odată ieşit în drum va avea
parte de aceaşi durere puternică.
Dar într-o zi a făcut o descoperire uimitoare. Când a început o criză accentuată de
singurătate, i-a venit dintr-o dată inspiraţia să nu încerce să se lupte cu ea, încercare care de
altfel nu avut niciodată sorţi de izbândă. De ce să nu o accepte, s-o însufleţească, să se
întoarcă spre ea? Uimit a constatat că nu numai că nu l-a doborât singurătatea când a privit-o
faţă către faţă, dar părea să se micşoreze.
Încurajat de aceasta, a început s-o cheme, închipuindu-şi întâmplări din trecut când era
foarte singur, amintiri care până atunci era sigur că i-ar produce panică. Paradoxal,
singurătatea îşi va pierde puterea ei. Nu mai putea să simtă panica, chiar dacă încerca. Cu cât
mai mult se întorcea spre aceasta şi o accepta, cu atât mai imposibil îi era chiar să-şi
închipuie, cum putea cândva s-o simtă într-un mod atât de dureros şi de nesuportat.
Omul acesta, în final, a descoperit că simţea singurătatea accentuată, numai atunci când
încerca să scape de ea. Când privea în faţă „daimonicul“,el dispărea, ca să folosim un limbaj
metaforic. Dar nu este deloc o metaforă să spunem că încercarea cuiva de a scăpa de
daimonic, este o reacţie care asigură daimonicului o putere coercitivă la nivel psihic.
Privind acest om, a cărui singurătate devenise o idee obsesivă, să ne întrebăm care ar fi
putut fi latura pozitivă a acestui daimon, ce se presupune că s-a pervertit? Omul în cauză
sensibil şi dăruit fiind, eşuase în explorarea tuturor zonelor importante ale experienţei
umane, afară de legăturile strânse cu oamenii. Între harismele sale era inclusă atât simpatia
pentru ceilalţi, cât şi o tandreţe suficientă, care într-un mare procent le absorbise preocuparea
sa de sine. Eşuase în a-şi folosi puterile lui pentru a crea relaţii. Nu a putut să se deschidă
către alţii, să se apropie de ei, împărţind cu ei sentimentele şi concepţile de viaţă diferite,
identificîndu-se cu ei şi câştigîndu-le încrederea, prin acele modalităţi care sunt necesare
pentru crearea unor relaţii stabile. Pe scurt, ceea ce i-a lipsit şi de acum avea nevoie, era
exercitarea disponibilităţilor lui de a iubi, arătând un interes activ pentru experienţa altora,
pentru o împărtăşire a bucuriei de la un eu la un tu, pentru autentică comuniune cu
partenerii lui.
Latura ziditoare a daimonicului în această situaţie, era capacitatea acestui om de a iubi
într-un mod activ.

Numai printr-un dialog cu comunitatea, poate fi verificată calitatea vocilor interioare

Foarte des avem senzaţia că acţionăm conduşi de un impuls interior, de care credem că
este daimonicul, vocea lui Dumnezeu în noi. Dar cum putem fi siguri că impulsul acesta nu
izvorăşte dintr-o psihopatologie personală, sau chiar de la hotărârea pe care noi înşine am
luat-o în mod inconştient, şi care poate fi o faţetă diabolică pe care noi am dat-o
daimonicului.

63
 Mulţi oameni au voci, dar foarte puţini sunt Apostolul Pavel. Mulţi schizofrenici aud
voci interioare care le spun să pună o bombă, să arunce în aer parlamentul, să incendieze
vreo pădure, sau să omoare pe cineva pentru a contribui astfel la restabilirea unei dreptăţi
sociale.
Ce împiedica o astfel de percepţie asupra daimonicului de a conduce la anarhie şi
iresponsabilitate? Şi cum va evita omul pericolul unei superiorităţi autoîndreptăţite?
Socrate spunea că a criticat conducerea ignorînd consecinţele, întrucât aceasta i-a fost
îngăduit de către daimonul său.
Dar mulţi, poate, dintre apreciabilii cetăţeni atenieni credeau că daimonul lor este cel
care îi informase, cum că Socrate era un arogant ce se amesteca în problemele altora, părînd
ca aceasta va conduce la anarhie. Daimonicul în cazul de faţă, părea că se contrazice pe sine
însuşi. „Pe Socrate, precum şi pe toţi eroii care au fost cauza naşterii noilor lumi, pentru a fi
destrămată inevitabil cea veche“ scrie Hegel „îl simţeau ca pe un distrugător. El reprezenta
noul chip ce ieşea la
iveală din lumea existentă, lume pe care o submina“122.
Este demn de notat că Hegel spunea despre Socrate că reprezenta un noul chip în
devenire. Nu este în mod simplu o formă de contestare (nihilism), atunci când sunt sparte
vechile tipare, deşi într-un anumit grad contradicţia nu poate fi evitată. În orice caz, aceasta
ţine de propria noastră răspundere, de a găsi criteriile pentru a judeca mai autoritar
expresile propriului nostru daimonic .
Oricum, deşi daimonicul este în mod fundamental un elan al vieţii, care ne poate scoate
din indiferenţă, nu este el cel care ne conduce spre acţiuni concrete, hotărînd pentru noi. El
nu ne lipseşte de libertatea de a putea să-l folosim, în aşa fel încât să ne conducă spre ceea ce
este exact opusul esenţei lui însăşi, adică spre moarte. Daimonicul nostru poate să ne ghideze
atunci când vrem, să deosebim adevărul de minciună, autenticul de fals, purul de prefăcut,
atâta timp cât nu deformăm în mod subconştient vocea lui, şi atât timp cât psihopatologia
noastră nu perverteşte verdictul lui.
Cel mai eficient mod ca să evităm folosirea daimonicului într-un mod contradictoriu
este dialogul şi comuniunea bisericească. Metoda dialogului interpersonal, ce a fost ridicată
pe o înaltă culme de către Socrate, transmisă mai apoi epocilor ulterioare, pentru a fi folosită
în diverse moduri, acum dobândind o specială semnificaţie, este ceva mai mult decât o
simplă tehnică. Întrucât dialogul înseamnă că omul există numai în relaţie, „suntem în
funcţie de unitatea ce o avem“ precum spunea Ioan Hristostom. Dialogul este o mare
realizare. Este mare realizare ca un om să-l înţeleagă pe celălalt, unul să se găsească unde se
găseşte celălalt. Dar comunicarea presupune Biserică, adică comunitate, care prin urmare,
înseamnă comuniunea conştiinţei de sine a oamenilor care o compun. Aceasta constituie un
schimb reciproc, în profunzime, care nu depinde de viciile individuale, ci este un element
nobil al împreună-vieţuirii omeneşti.
Buber insistă pe faptul că viaţa umană este viaţa dialogului, putînd să ne cunoaştem
sinele numai prin dialog. Ceea ce arată importanţa centrală a dialogului este că, prin
convergenţele ce apar, se verifică şi caracterul lui interpersonal, accent pus şi de Sullivan.
Socrate era convins că prin dialog stabilim acea structură necesară experienţei umne, în
care omul apare ca nefiind un abandonat, ceva de necondus, o pradă.
Există un adevăr al fiecărei persoane, dar există şi adevăr din care derivă în parte toate
adevărurile personale. De aceea este atât de important ca fiecare om să se fundamenteze în
comunitate, în Biserică, pentru a se putea bucura de siguranţa aceluiaş adevăr.
Biserica, comunitatea îl ajută pe om să facă priză , să adere la ceilalţi printr-o legătură
mai profundă, în timp ce preocuparea individuală cu daimonicul, într-un mod avansat, îl
izolează pe om de realitatea comuniunii, îl amputează din Biserică şi de la adevăr. Biserica şi
comunitatea fac daimonicul personal şi conştient, în timp ce preocuparea individualistă cu
acesta nu numai că lasă daimonicul inconştient, dar se porneşte un întreg şir de reacţii
122
Herbert Spigelberg, ed. The Socratic Enigma, Indianopoles, Bobby-Merril Co, 1964, p. 236.
64
psihopatologice. Daimonicul încadrat în viaţa Bisericii şi a comunităţii, leagă omul de o
structură de înţelegere universală(holistică), precum se întrevede în dialog, în timp ce
abordarea individualistă a daimonicului, îl forţează pe acesta să rămână la un stadiu
impersonal. Primul este supraraţional, cel de-al doilea este iraţional. Primul aşează vitalitatea
daimonicului la dispoziţia omului, cel de-al doilea proiectează diabolica pervertire a
daimonicului în afara omului, spre un altul sau spre altceva.
Un alt important mod prin care omul poate evita îndreptarea daimonicului spre
anarhia contradicţiei, este autocritica (judecata de sine). Pentru a fi condus omul de daimonic
spre adevăr, se cere o smerenie bine fundamentată, pe care o poate dobândi prin judecata de
sine şi autocunoaştere.
„Să te cunoşti pe tine însuţi, aceasta este o adevărată şi reală smerenie, care învaţă să ai
un cuget smerit, care zdrobeşte inima; aceasta, cu adevărat, trebuie să cultivi şi să fii atent.
Dacă nu ţi-ai cunoscut încă sinele, nici ce este smerenia nu cunoşti, nici nu ai atins adevărata
(duhovniceasca) preocupare [de sine] şi atenţie. A-ţi cunoaşte bine sinele este scopul
cultivării virtuţilor“123. Convingerile noastre au întotdeauna un procent de orbire şi de
înşelare de sine. Înşelarea din urmă este ca cineva să trăiască cu mândrie că este cu totul liber
de orice înşelare. Aceasta înseamnă, că omul pentru a se dezvolta este necesar să părăsească
tendinţa care este cultivată la vârsta prunciei, de a face pe dumnezeu şi de a pretinde ca
ceilalţi să-l abordeze ca pe un dumnezeu.
Teoriile lui Freud despre opoziţie şi inhibiţie, sunt descrieri ale marilor dificultăţi pe
care le are omul de a se cunoaşte pe sine. Expresile lui Sartre de „bună credinţă“ şi de „rea
credinţă“ sunt un exemplu în acest sens. Dilema onorabilităţii124 unui om fiind legată de
sinele său cel mai profund şi rezidă în faptul că există totdeauna un element de autoînşelare
în faptele şi convingerile lui. Omul care crede că are „bună credinţă“, în momentul în care
acesta crede are o „rea credinţă“. Singurul mod de a avea o „bună credinţă“ este să cunoşti că
ai o „rea credinţă“, adică să ştii că există un anumit element de înşelare în concepţia ta.
Problema morală ţine de o tenace încercare a cuiva de-şi dibui cu adevărat convingerile lui
cele mai intime, acceptînd în acelaşi timp că există întotdeauna în acestea un element de
afirmare de sine şi înşelare.
Un ultim criteriu în ceea ce priveşte credibilitatea semnelor de manifestare ale
daimonicului este întrebarea ce este implicită vechii definiri a daimonicului. Lucrarea
sugestionată de acesta contribuie la o împlinire a omului? Contribuie el la lărgirea sensului
interpersonal al vieţii celui în cauză, şi al vieţii celor care sunt importanţi pentru acesta? Un
criteriu care este legat de cel anterior, şi care este necesar pentru o astfel de apreciere, este
criteriul universalităţii. Dacă un astfel de mod de acţiune(propus de daimon) este adoptat de
alţi oameni, precum şi de totalitatea neamului omenesc, ca principiu, ar întări sensul
interpersonal al vieţii?
Ar fi de folos să vedem ce se întâmplă atunci când daimonicul nu este trăit în dialog.
Exemple găsim în conflictele ideologice şi teologice, unde avem tendinţa, ca în orice rival ,să-
l vedem pe diavol. Duşmanul devine purtătorul elementelor pe care la rândul nostru le
purtăm în noi, şi de care ne temem.
Ne războim cu rivalii, fără să pricepem că, în fapt, ne luptăm cu noi înşine. Acest tip de
apărare125 pretinde confirmarea de drept(ce va apare ulterior ca autojustificativă) a tuturor
acelora care aparţin echipei de susţinători, acesta fiind motivul ce face imposibilă orice

123
Cuviosul Nichita Stithatul, cap. II, Filocalia, vol. III, p. 306.
124
Onorabilitatea cuiva ţine şi de nişte aparenţe sau obiceiuri comportamentale, condiţionate de anumite convenienţe
sociale, fiind posibil sa nu-l reprezinte cu adevărat. Nota tr.
125
Verbul este Provalo –a arunca înainte,a proiecta ceva asupra.Provoli este un mecanism psihologic, prin care persoana
în cauză proiectează asupra celorlalţi ceea ce îi este caracteristic (idei, stări sufleteşti), constituind o apărare, o fugă de
confruntarea cu propriul eu. Numai că acest tip de manifestare poate deveni ceva patologic. Totuşi, în acest mecanism de
atribuire celorlalţi a ceea ce ne caracterizează pe noi, are nevoie de confirmarea celor din jur, ca şi ceilalţi să vadă acelaşi
lucru, ceea ce e în realitate e foarte greu. Aceasta face ca cel cu astfel de tendinţe, să mai primească din când în când o
corectură la auto înşelarea în care se găseşte.
65
negociere. A negocia cu diavolul este echivalent cu a-l accepta ca egal, fapt pentru care ai şi
cedat deja acestuia.

Daimonicul ca impuls orb

Iniţial trăim daimonicul ca pe un elan orb, care ne împinge să confirmăm existenţa

noastră. Acest elan orb se manifestă iniţial în două moduri. Primul este felul în care trăieşte
copilul mic daimonicul. Al doilea este modul prin care îl trăim toţi ca oameni oricât de mari
am fi. Primul ţipăt al pruncului are o profundă semnificaţie simbolică, este răspunsul la
primul lucru pe care-l primeşte în viaţă, o bătaie de la mâna dreaptă a medicului ce-l
moşeşte. Nu începem viaţa numai cu un ţipăt, ci pentru câteva săptămâni reacţia noastră la
stimuli este fără discernământ. Lovim mânioşi întinzând mâinile noastre, având nevoia şi
pretenţia să ne hrănim, începem să ne comportăm ca nişte mici dictatori. Dar repede
constatăm că unele pretenţii au rezultat, iar altele nu. Astfel începem să facem alegere tot mai
mult între impulsurile noastre oarbe, în funcţie de cât ni dă din ceea ce ne dorim. Începem să
învăţăm procesul unei mai înaintate împărtăşiri din impulsurile daimonice ce ne aparţin. Ne-
am născut într-un grup comunitar şi nu am supravieţui mai mult de câteva ore fără acesta,
deşi, nu conştientizăm acest lucru luni şi chiar ani de zile. Daimonicul lucrează în relaţie cu
acest grup comunitar. Cât îl vom folosi împotriva lui pentru a-l forţa să cedeze la dorinţele
noastre, şi cât şi când îl vom folosi ca pe o cerere a vieţii ce este formulată, însă, printr-o
dispoziţie de colaborare?
Adulţii păstrează înclinaţia să trăiască daimonicul ca pe un elan orb, ca pe o dispoziţie
de impunere a lor înşile asupra altora. În linşajele mulţimii şi în violenţa de masă de orice tip
este necesară incitarea mulţimii înainte de a acţiona. Simţim o anumită siguranţă în mijlocul
mulţimii, plăcutul sentiment că suntem ocrotiţi. Predăm conştiinţa noastră personală
„raţiunii – logicii“ grupului, şi ne simţim ca şi cum ne-am găsi într-un extaz narcotic, în
hipnoză. Oricât am crede cu mândrie că suntem civilizaţi, şi oricât am dezaproba violenţa la
alţii, trebuie să recunoaştem că şi noi suntem capabili de aceasta, iar în caz că nu, ceva
important în noi a fost înăbuşit. Atracţia pe care o are cineva de a se preda mulţimii se
găseşte în faptul că încearcă acea impresie puternică din care lipseşte simţământul izolării,
precum şi obositoarea greutate de nesuportat a răspunderii personale. Pe aceasta o preia
„logica“ de grup (de gaşcă) a iraţionalului. Ea este ceea ce creează atracţia, şi uneori frenetica
bucurie a războiului şi a manifestărilor de masă. „Logica“ mulţimii (gloatei) preia în calcul
răspunderea noastră personală în ceea ce priveşte daimonicul, acest „ei“ şi „ele“ pe care le
folosim des în aceste situaţii, arată că avem nevoie să atribuim fapta unor forme anonime. În
fiecare societate care înăbuşă daimonicul, aceste situaţii sunt bineprimite pentru siguranţa
primitivă pe care o conferă.

Daimonicul şi anonimatul

Acestea ne conduc la relaţia care există între daimonic şi tendinţa omului contemporan
aupsean de a fi absorbit de spiritul de turmă. Daimonicul înainte de exercitarea libertăţii
umane este anonimat. Daimonicul pe care nu ni-l asumăm personal ne face anonimi. Natura
nu face deosebiri între intelectual şi ţăran fără şcoală; sunt şi aceştia un instrument în elanul
ei tenace de a se dezvolta, care fecundează şi naşte urmaşi pentru perpetuarea speciei, şi care
poate avea suficient elan pentru a trăi îndeajuns, funcţionînd doar ca un reproducător al firii.
Dacă am vorbi psihanalitic, am putea spune că daimonicul în această fază are forma lui id.
În societatea noastră urbanizată şi industrializată, cel mai eficient mod de a evita cineva
confruntarea cu propriul daimonic este a se pierde în turmă. Când abordăm însă într-un
astfel de mod daimonicul, îl facem să devină difuz. Urmărim toţi aceleaşi programe cu crime
şi violenţă la televizor, la aceeaşi oră în care milioane de alţi oameni le urmăresc, sau
participăm la mobilizări de masă pentru a acţiona nu pentru noi înşine, ci pentru un partid.

66
Această disciplinare ne eliberează de greutatea răspunderii faţă de expresia pe care o ia
elanul daimonic din noi, garantîndu-ne în acelaşi timp satisfacerea lui, dar şi faptul că el va
rămâne impersonal, fiind exclusă, astfel, folosirea puterilor lui spre o desăvârşire personală.
Costul plătit pentru aceasta, este pierderea ocaziei de a ne dezvolta propriile noastre
posibilităţi, într-un mod personal şi unic al fiecăruia.
Risipirea daimonicului printr-o depersonalizare a lui are serioase şi dezastruoase
rezultate. Nu este ciudat că în marile oraşe oamenii anonimi, izolaţi în camerele
apartamentelor lor, au des legătură cu crima violentă şi cu dependenţa de droguri? Nu este,
desigur, singur omul anonim al marilor oraşe. Vede mii de alţi oameni în fiecare zi la
televizorul din camera sa retrasă. Ştie numele lor, zâmbetele lor, sensibilităţile lor.
Pălăvrăgesc pe ecranul animat avînd acea dispoziţie de parcă „cu toţii suntem prieteni“ ; îl
provoacă să-i întâlnească, şi într-un anumit mod simte că-i întâlneşte. Îi ştie pe toţi, dar pe
acesta nu-l cunoaşte nimeni. Nimeni nu-i vede zâmbetul, sensibilitatea lui nu are importanţă
pentru nimeni, numele lui este necunoscut. Rămâne un străin pe care-l îmbrâncesc înăuntru
şi în afara autobuzului alte zeci de mii de străini anonimi. Există o mare tragedie a
depersonalizării în toate acestea. Se ştie că cea mai grea pedeapsă pe care a impus-o Yahve
poporului său a fost să şteargă126 numele lor (Ex. 32, 32, Ps. 69, 28, Apoc. 3, 5).
Existenţa omului anonim nu devine niciodată cunoscută, izolarea lui devenind
singurătate, şi poate, şi ceea ce noi astăzi numim stare de posesie demonică127.
Îndoielile ce le are despre sine atunci când se gândeşte că „în realitate nu exist întrucât
nu pot să influenţez pe nimeni“, îi devorează măruntaiele. Nu este ciudat că ia apoi un pistol
şi-l ţinteşte pe primul întâlnit, pe oricare altul egal în anonimat ca şi acesta, sau că dă foc unei
păduri. Astfel, acesta de care n-a luat nimeni aminte înainte vede acum că are putere să
alerteze o lume întreagă. Nu este deloc ciudat că oameni tineri de pe drumuri, care sunt
numai numere anonime în societatea lor, plănuiesc împreună comploturi, dînd atacuri
violente pentru a avea astfel o confirmare în existenţa lor.
Singurătatea şi înstrăinarea care urmează după ea, pot deveni forme de dominare
satanică asupra omului. Când daimonicul nu ni-l facem slujitor, atunci acela ne împinge în
anonimat şi în depersonalizare, servind acelor scopuri promiscui ale firii, care deseori se
identifică cu violenţa.
Există şi un altă modalitate de expresie impersonală a daimonicului, care a căpătat un
caracter social regulat , fiind o anumită expresie a acelui elan avut în vedere. Este vorba de
interesantul fenomen al deghizărilor şi al jocurilor de carnaval. Se cultivă în această situaţie
acel farmec de a-ţi ţine daimonicului în anonimat, unde nu ştie nimeni cui îi aparţin ochii
care privesc din spatele măştii. Oamenii au astfel ocazia să se elibereze temporar de
răspunderea zilnică, care uneori devine obositoare prin permanentul control exercitat asupra
propriei persoane. Deghizările şi carnavalurile de dinaintea Postului Mare, ca o plăcută
destindere ce are aprobare şi control social, constituie o curăţire, nu mult diferită de aceea a
riturilor dionisiace ale vechii Elade. Această manifestare a daimonicului pe care a instituit-o
civilizaţia noastră, pare să aibă capacitatea de a destinde fără pericol acele impulsuri chemate
spre violenţă. Oricum, trăsătura de bază a acestei plăcute părăsiri are un caracter temporar,
controlabil, avînd aprobare comunitară. Ea devine astfel o manifestare socială.
Stadiul următor în ceea ce priveşte daimonicul este ca el să devină personalizat. A fi om
înseamnă a te găsi în limitele dintre anonimat şi personalizare. Când reuşim canalizarea
daimonicului instituim un specific al nostru, atunci când îl risipim devenim anonimi.
Lucrarea omului este de a-şi lărgi şi a aprofunda conştiinţa de sine, de a întrupa daimonicul
în personalitatea lui. Pentru a face ceea ce este anonim să devină ceva personalizat, este
necesar de a contrabalansa tendinţa daimonicului de a ne conduce înspre anonimat. Aceasta
înseamnă dezvoltarea capacităţii omului de a întrerupe legătura automată dintre stimulare

126
Stergerea are sens de desfinţare,de pierdere cu totul,de uitare definitivă din mintea lui Dumnezeu
127
Termenul folosit este de daimono katalipsia. Katalamvano înseamnă a cuceri, a lua în posesie, termenul iniţial tradus
literal ar însemna luare în posesie de demon .
67
(excitare) şi răspuns la aceasta, putînd astfel să aleagă, într-un anumit grad, la ce să răspundă
şi la ce nu. Dacă educaţia familială a fost inflexibilă sau există anumite experienţe
traumatizante care sunt legate de aceasta, impulsul daimonic capătă o anumită expresie. În
unele familii care nu permit membrilor săi, în special copiilor, să aibă parte de sentimente de
dragoste sau de mânie, sunt create acele premise ale unor izbucniri ulterioare şi pentru
tulburări psihice. Întrucât aceste impulsuri interioare nu dispar de la sine. Atunci când nu
pot să fie exprimate în mod ziditor explodează sau se proiectează asupra unui duşman
individual sau de grup. Pentru a evita aceasta trebuie să înţelegem că nu pot fi îngropate
dispoziţiile noastre cele mai intime cu gânduri „frumoase“, excluzînd acţiunea, ci mai
degrabă să asimilăm puterea damonică fără a ne distruge spontaneitatea.
Astfel, daimonicul cel impersonal devine „daimonul“ meu personal, un mod deosebit
de existenţă ce constituie nucleul existenţei mele. Acum putem să înţelegem, cum la o atât de
dezvoltată personalitate ca a lui Socrate, „daimonul“ poate fi trăit ca un ghid interior. Era în
fapt legătura lui Socrate cu Existenţa Supremă la care se facea părtaş.
Deşi s-a constatat faptul că există acele criterii raţionale pentru evaluarea daimonicului,
nu trebuie să uităm că daimonicul nu poate să intre cu totul în limitele logicii. Daimonicul
poate fi uneori caracterizat prin paradoxul ce îi este inerent, a faptului că este putere
creatoare şi nimicitoare în acelaşi timp. Aceasta este cea mai gravă problemă cu care se
confruntă psihoterapia modernă, lumească sau bisericească, fiind şi cea mai agonizantă,
întrucât de ea depinde durata reuşitei şi a supravieţuii ei. Căci ceea întreprind
psihoterapeuţii pentru a evita dilema(bipolaritatea avută în vedere), precum mulţi o fac
conştient sau inconştient, este încercarea de a-şi ajuta clienţii în a se adapta societăţii,
oferindu-le anumite „reguli“ de conduită, despre care cred că ar fi de folos pentru aceştia.
Daimonicul, care este o componentă de bază a dragostei, funcţionează ca un catalizator
în conştiinţa noastră de sine, conducându-ne la dileme continue. Aprofundarea şi lărgirea
conştiinţei de sine a noastre nu constă în dezlegarea acestor dileme, care oricum sunt de
nerezolvat, ci în abordarea lor într-un mod care va conduce la creşterea caracterului personal
şi interpersonal al omului în general.

Daimonicul şi cunoaşterea

Cunoaşterea este o altă expresie a daimonicului. Climatul unei oculte străluciri, despre
care mulţi cred că înconjoară natura, psihiatrul sau pe psiholog, este constituit dintr-un
amestec de groază şi suspiciune. Aceasta este o formă modernă a unei credinţe vechi de când
lumea, nu numai a omului primitiv, ci şi a unor întregi generaţii de-a lungul istoriei, în care
dobândirea cunoaşterii apare că îi conferă omului o armă satanică împotriva celorlalţi. Dacă
cineva cunoaşte ceva despre un altul, va avea o putere specială asupra lui. Aceasta s-ar putea
datora, la modul simplu, faptului că acel cineva ajunge să ştie funcţionarea a ceva pe care
celălalt nu ştie, dar în esenţă lucrurile sunt mult mai complexe. Credinţa că cunoaşterea dă o
specială putere magică este într-un grad mare de tip primitiv.
O parte din duşmănoasa dispoziţie care există împotriva psihiatrilor, psihologilor şi în
special a psihanaliştilor, care după cum zice Freud, îi provoacă pe demoni-lucru de mirare de
ar putea scăpa intacţi-, este consecinţa acestei frici profund înrădăcinate. Se crede că aceştia
ce aparţin unor astfel de profesii cunosc lucruri despre viaţă şi despre moarte, pe care restul
oamenilor nu le cunosc. Astfel, în timp ce mulţi au tendinţa să facă priză la aceştia,
divinizîndu-i într-o bună zi, într-o alta pot ajunge să-i urască ca şi cum ar fi diavoli.
Cunoaşterea este atât izvorul libertăţii cât şi al siguranţei noastre. „şi veţi cunoaşte
adevărul, şi adevărul vă va slobozi pe voi“ (In. 8, 32), ne spune Hristos. Dar în încercarea
noastră de a dobândi nu cunoaşterea adevărului de care spune Hristos, ci cunoaşterea
intelectuală (pur raţională), am uitat că aceasta nu este cunoaşterea reală, întrucât nu este
cunoaşterea omului întreg, ci o cunoaştere înşelătoare şi de aceea periculoasă. Am învăţat,
asiguraţi fiind, că această cunoaştere ne va conferi siguranţă şi reuşită economică, dar am

68
trecut cu vederea că această cunoaştere exterioară atunci când nu este legată de cunoaşterea
interioară şi de o creştere duhovnicească, îl conduce pe omul modern la moarte.
Însă cunoaşterea interioară ne înfricoşează. „Cât de periculos este să ştii“, întreba
Oedip, completînd, „însă trebuie, orice ar fi, să cunosc“. Cunoaşterea interioară poate crea
anumite pericole imediate, dar şi lipsa ei constituie prin excelenţă un pericol.
Mulţi oameni, dacă nu toţi, atunci când sunt chinuiţi de simptomele exterioare ale stării
lor interioare, cerând ajutor de la duhovnici, psihologi sau tot felul de psihoterapeuţi, declară
că vor accepta cu promptitudine descoperirile ce li se vor face, tot ceea ce e necesar eliberării
lor de supărătoarele manifestări ce-i asaltează. Dar celor care vor lua în serios aceste
declaraţii. Apărările(dezvinovăţirile) de care vor face însă uz în continuare, vor scoate la
iveală angoasa şi durerea ce însoţesc, de regulă, aceste descoperiri despre starea lor
interioară. Aceasta este şi raţiunea pentru care cei mai mulţi dintre aceştia ce cer ajutor, îl vor
calca în picioare atât de repede. Aceasta este raţiunea pentru care omul contemporan evită în
mod maniacal oamenii şi locurile în care adevărul interior este cercetat, pe acei aleşi ce caută
cu tărie să detecteze duhurile rele ce se cuibăresc în sufletele oamenilor. La fel precum au
făcut gerghesenii, cerîndu-i lui Hristos să se depărteze de ţara lor, ca nu cumva să descopere
legiunile de duhuri viclene ce se cuibăreau şi în propriile lor inimi, repetînd cumva şi ei
experienţa vindecării celui demonizat. Protejarea[interioară] prin negarea şi
respingere[cunoaşterii de sine], pe care oamenii o vădesc la orice încercare de detectare a
duhurilor necurate ce zac în inimile lor, descoperă marea lor nevoie de a-şi ascunde adevărul
personal. Este necesar ca toţi cei ce încearcă să-l ajute pe chinuitul om contemporan, să fie atît
de sensibili încât să-şi pună mereu folositoarea întrebare în privinţa celui abordat: „oare câtă
cunoaştere de sine poate acest om să accepte“. Protecţiile psihologice, precum şi toate
celelalte protecţii, nu sunt oricum ceva rău, îndepărtarea lor fiind recomandată atunci când
se va găsi un altceva ce le va putea înlocui, pentru ca omul să-şi poată suporta adevărul lui
cel mai intim.
Oedip este modelul omului ce dobândeşte cunoaştere de sine, plătind un cost mare
pentru aceasta. Sesizează cât de dureroasă poate fi cunoaşterea: „Tremur ca să aud“ strigă,
„dar trebuie să aud“. Teresias încearcă să-l convingă să nu caute: „Cât de înfricoşător este să
cunoşti atunci când nu iese nimic bun din a cunoaşte“. Întrebarea era dacă trebuia Oedip să
cunoască cine este şi care era originea lui? Nu este nevoie de un Freud pentru ca să ne arate
că, într-un mod sau altul, fiecare, mai mai mult sau puţin, creează o legătură erotică cu mama
lui şi-l omoară [ipotetic] pe tatăl lui. Uneori înfăptuieşte indirect acest omor printr-o violenţă
plănuită, care poate avea diferite aparenţe, luînd în mod special chiar forme nobile. Diferenţa
dintre Oedip şi restul genului uman este că s-a privit în faţă, acceptînd realitatea vieţii lui, în
ciuda nenumăratelor încercări pe care alţii le-au făcut, pentru a-l convinge de opusul a ceea
el însuşi îşi dorea. Chiar şi nevasta lui, Iocasta, adoptă această atitudine, încearcînd să-l
convingă că este mai bine de a rămâne în întuneric, cînd e vorba de adevăruri dureroase.
Pentru a-i demonstra, de asemenea, că a adoptat o astfel de atitudine ca pe o poziţie generală
în viaţă, va ataca oracolele şi pe toţi aceia care se preocupă cu mituri, luînd daimonicul în
serios: „Să nu ai nici un amestec cu aceste arte“ îşi imploră propriul partener . Îl sfătuieşte în
continuare ca nici în vis să nu-i ia în serios, asigurîndu-l că mai bine este „ca omul să trăiască
fără să se gândească la astfel de lucruri“. Când adevărul începe să i se clarifice şi ei – şi este
de remarcat că nu ştiuse nimic atunci când l-a sfătuit pe Oedip să nu-şi cerceteze originea –
strigă deznădăjduită soţului ei: „Dumnezeu să te păzească de aflarea a celui ce eşti“.
Oedip însă este un erou, pentru că nu-l lasă nici pe Teiresia şi nici pe soţia lui, sau pe
oricare altul, ca să-l împiedice să se cunoască pe sine. Este erou pentru că este un om ce-şi
priveşte realitatea proprie în faţă, nu pentru că nu ţipă de durere, atunci când continuă să
repete că „nu mă voi opri până nu voi afla totul“. Ştie că nu sunt de folos eroismele
mincinoase: „Blestemat să fie omul care a scos cuiele tari din picioarele mele, în timp ce
stăteam întins pe câmp“.

69
 Deşi îşi blestemă vârsta copilăriei care i-a adus un astfel de destin, îl priveşte drept în
faţă chiar dacă se distruge făcând-o. Un împărat fericit şi împlinit pe cât se poate, se
preschimbă într-un morocănos orb exilat în Kolona. Dar, de data asta ştie. Să se aibă în
vedere că această îndrăzneală a lui de a afla, cu toate posibilităţile ei devastatoare, o găsim la
aceeaşi persoană care a putut dezlega enigma sfinxului, la cel care ştia ce este omul.
De-a lungul veacurilor, oamenii au încercat prin miturile lor de a spune unul altuia
despre legătura ce există între cunoaştere şi daimonic. În Faustul lui Göethe, eroul are un
astfel de elan de a dobândi cunoaştere, încât îşi vinde sufletul lui Mefistofel, dezconsiderînd
neimportant costul ce-l va avea de plătit. Acesta este modul pe care Göethe şi mitul îl
folosesc, ca ne spună că cedarea la un astfel de patos neostoit pentru cunoaştere, este similară
intrării în împărăţia dracilor. Adam şi Eva au fost expulzaţi din paradis, întrucât au mâncat
din fructul oprit, din pomul cunoaşterii binelui şi răului. Au fost conduşi la moarte întrucât
au urmărit o cunoaştere inoportună şi fragmentară.
Mitul descrie naşterea conştiinţei umane de sine, declarînd că conştiinţa de sine poartă
în ea daimonicul, adică acea capacitate a alegerii între mântuire şi distrugere, între viaţă şi
moarte, omul dobândind viaţă în mod real numai atunci când face uz de această capacitate.

Numele daimonicului

Am ajuns acum la acea viziune pozitivă şi terapeutică a cunoaşterii prin cuvânt, ca cel
ce are o putere unică, „la început a fost cuvântul“ (In. 1, 1). William James menţionând
refuzul alcoolicului de a-şi accepta situaţia, pe care o numeşte cu orice altceva decât în mod
real este, scoate în evidenţă rezultatul vindecător, care apare atunci când acesta sau un altul
îndrăzneşte de a folosi cuvântul care descrie ceea ce în mod real i se întâmplă.
Dacă „alcoolicul“ spune William James „şi când îi este uşor şi când îi este greu, insistă
pe această recunoaştere, adică că este un beţiv şi nimic altceva, după toate probabilităţile nu
va rămâne astfel pentru mult timp. Încercarea reuşită de a păstra prezent în mintea sa, fără
ezitare, a adevăratului nume ce-l poartă decăderea sa, dovedeşte că această faptă a lui este în
mod salvator morală. Experienţa spune că omul poate să învingă pe diavol, atunci când îl
numeşte. Este modul prin care omul dă, aceasta fiind o faptă creatoare, un sens personal, la
ceea ce anterior era în mod simplu un haos impersonal ameninţător. În tradiţia Bisericii apare
evidentă importanţa pe care o are cunoaşterea şi folosirea numelui duhului răutăţii, pentru a
reuşi lepădarea lui. În Noul Testament, Iisus Hristos insistă în a numi pe diavol cu numele
lui – care uneori este Belzebut, alteori Legiune sau oricare altul – ,moment în care diavolul
fuge de la acela pe care l-a avut în posesie. În exorcisme diavolul este numit Belzebut, duhul
înşelăciunii, duhul vicleşugului, duhul idolatriei şi a toată lăcomia.
Numele sunt considerate în general sfinte, folosirea lor dînd putere asupra celuilalt om
sau lucru. În Facerea, Dumnezeu garantează autoritatea lui Adam asupra animalelor,
încredinţându-i răspunderea numirii lor. În Vechiul Testament nu se permitea iudeilor să
pronunţe numele lui Dumnezeu. Yahve sau Yehova înseamnă de fapt fără nume, fiind un
mod de referire la Dumnezeu fără pronunţarea numelui Său.
În toate civilizaţiile se consideră că cuvintele au o putere specială, avînd însă în ele
valenţe diferite, pe de o parte deosebind omul de restul creaţiei, iar pe de alta putînd fi chiar
periculoase pentru acela pe care le pronunţă.
Una dintre cele mai timpurii şi cele mai impresionante descrieri a luptei dintre om şi
daimonic, precum şi a importanţei numelor, este lupta lui Iacov descrisă în al 32-lea capitol
al Genezei. Motivul acestei lupte a fost duşmănia dintre Iacov şi fratele său Isav. Duşmănia
lui Isav împotriva lui Iacob s-a pornit de atunci când Iacov şi-a înşelat fratele la sfatul mamei
sale, luînd în locul lui binecuvântarea celui întâi născut dată de tatăl său, precum şi
drepturile celui întâi născut.
Din acel moment se vor petrece multe, Iacov urmeaînd să intre într-un nou stadiu al
devenirii sale. Şi-a depăşit sinele cel vechi, pe fiul alintat al mamei, pe cel care l-a înşelat pe

70
fratele său. Dar ca să înainteze spre următoarea treptă a creşterii sale spirituale, este necesar
să se confrunte cu fratele său. Iacov mergînd spre fratele său, află că acela venea împotriva
lui cu patru sute de bărbaţi. Era sigur că va fi învins în următoarea zi, Iacov vrea să
capituleze. Vinovăţia pe care o simte pentru înşelarea fratelui său îi subminează îndrăzneala
şi îi cultivă frica.
Iacov va trimite, astfel, mai întâi daruri, sperând că va îl va îndupleca cu acestea pe
Isaav. La venirea nopţii îşi va trece femeile, copiii şi toate bunurile pe cealaltă parte a râului,
el nu v-a traversa râul, ci va rămîne toată noaptea singur. Iar acolo, după istorisirea Vechiului
Testament, „s-a luptat cu un om până dimineaţa“. Identitatea rivalului, aşa cum se întâmplă
în astfel de situaţii, este neclară. Este poate o parte subiectivă a sinelui său, a vechiului său
om, imatur şi imoral, cu care se luptă, sau e o realitate exterioară obiectivă? În mod evident
că e vorba de amândouă. Deşi în istorisirea Genezei, cel cu care se luptă Iacov este menţionat
ca „om“, există un fragment în cartea lui Osie care descrie aceeaşi întâmplare, şi unde sunt
folosite cuvintele Malak şi Elohim pentru această fiinţă. Prima înseamnă trimis şi al doilea
Dumnezeu. Continuând citirea acestei povestiri din cartea Genezei, vedem că „omul“ din
partea ultimă a luptei este Dumnezeu.
Când acest „celălalt“ constată că nu a putut să-l învingă pe Iacov în luptă, î-l v-a atinge
în şold, ceea ce va face ca piciorul lui Iacov să fie atins luxîndu-se, însă acesta va continua să
lupte. Rivalul său atunci îi va spune „lasă-mă să plec căci s-a mijit de ziuă“, la care Iacov va
zice „nu te voi lăsa să pleci dacă nu mă binecuvintezi“. Iacov, tatăl neamului său, nu-l
întreabă pe Dumnezeu dacă va binevoi să-l binecuvinteze, nu-l roagă pentru o
binecuvântare, ci o pretinde .Rolul important ce-l joacă numele se va arata în cele ce
urmează. Adversarul său îl întreabă „care este numele tău?“ şi când acela răspunde „Iacov“,
îi spune „nu se va mai numi numele tău Iacov, ci se va numi Israel, deoarece te-ai arătat
puternic luptându-te cu Dumnezeu, şi vei fi puternic şi cu oamenii“. Iacov, pentru care
bunele maniere nu-şi găseau loc când sunt puse la cale probleme atât de folositoare, cere şi el
„spune-mi numele tău“. „Daimonicul“ ca şi trăsătură a adversarului devine evidentă în
momentul în care întorcînd întrebarea, lăsă neclară identitatea lui. „De ce întrebi tu să afli
numele meu?“ va spune, binecuvântîndu-l apoi pe Iacov. Noua persoană căreia îi dă chip
Iacov în mijlocul acestei lupte cu „daimonicul“ este pecetluită cu un nou nume. Israil este
acela care se luptă cu Dumnezeu.
Înainte să părăsească Iacov acest loc al confruntării, vom primi un alt exemplu al
înţelesului numelor şi al daimonicului. Schimbă numele locului unde a avut loc întâlnirea.
„Iacov a numit locul acela „Theofania“ (Fanuil) întrucât a spus: „Am văzut pe Dumnezeu
faţă către faţă şi nu am murit“. Aici apare confirmarea existenţei noastre pe care o obţinem de
la „daimonic“. În acord cu credinţa veche iudaică, omul care-l va vedea pe Dumnezeu va
muri. Iacov a depăşit această condiţie, şi prin insistenţă nu numai că-l vede pe Dumnezeu,
dar se şi luptă cu el ne murind.
Dacă daimonicul este lupta omului cu puteri aflate într-o zonă a inconştientului, care în
acelaşi timp îşi au rădăcinile lor în lumea obiectivă, putem să înţelegem felul în care acest
conflict putea ieşi mai la suprafaţă, devenind mai presant şi mai vizibil în Iacov, exact în
momentul în care era iminentă întâlnirea cu Isav, a cărui legătură cu el era fundamentată pe
un astfel de ciocnire. În încercarea lui Iacov de a-şi depăşi vechiul sine, mişcîndu-se la un
nivel mai înalt de creştere [interioară], era necesară readaptarea vechilor moduri de
percepţie,cele care-l ţinuseră ţintuit la un stadiu de dezvoltare anterior. Lupta lui Iacov este
lupta daimonicului, a potenţialităţii lui întru creştere şi autodepăşire, adică a luptei lui
Dumnezeu din el cu vechiul Iacov, cel necopt şi cel imoral. Lupta aceasta este cea râului în
care ai fost aruncat, întrucât trebuie ca cineva să dea mai întâi această luptă şi să învingă,
pentru a putea înainta la următoarea, aflată la un nivel mai înalt. Mutarea la următorul
stadiu cere un nou chip, şi de aceea şi un nou nume, însă întretimp a suferit şi o pierdere,
ceva din vechiul său sine s-a pierdut, şchiopătă. A pierdut trăsătura prunciei, iar lipsa aceasta
oricât ar fi lipsa unui lucru mai de jos, nu încetează să fie o lipsă, şi prin urmare ceva ce este

71
dureros. Este firesc ca daimonicul să vină la suprafaţă când luptăm cu o problemă interioară;
este normal ca daimonicul să ne împingă spre o creştere, atunci când ne încearcă ispita de a o
evita, pentru a nu pune în pericol confortul nostru de tip vegetativ. Este un conflict care
aduce acele dimensiuni inconştiente ale existenţei mai aproape de suprafaţă, acolo unde pot
fi abordate. Conflictul presupune o anumită nevoie de schimbare în om. Este ca şi cum te-ai
lupta pentru o nouă viaţă, iar aceasta deschide drumurile creativităţii. Iacov este modelul
omului care este creator în legăturile lui cu Dumnezeu.
Finalul istorisirii despre Iacov mai are încă o importantă perspectivă. Povestirea spune
că a plecat din locul unde a avut loc episodul respectiv şchiopătînd, adică mutilat. Analogia
cu dragostea este evidentă. În dragoste, omul încearcă (gustă) extazul dar şi durerea.
Dăruirea spre un altul este într-un anumit grad o moarte, o pierdere a sinelui. Dăruirea în
dragoste îl costă imens pe om, de aceea dragostea ca şi libertatea, ca să-l parafrazăm pe
Kalvo, are nevoie în mod sigur de virtute, dar peste toate, de îndrăzneală. Şi aceasta se
întâmplă în orice creaţie.
Această perspectivă dificilă a momentului creator, fie că este în artă, fie că este în viaţa
duhovnicească, ca în cazul lui Iacov, pretinde o încercare şi un nivel de conştiinţă de sine,
despre care omul nu ştie dacă este capabil. Iacov, precum şi orice om, îşi desăvârşeşte opera
sa de creaţie, lucrarea sa creativă, liniştit, dar şi mutilat. Deseori putem auzi pe câte cineva, că
spune după o lucrare ce a necesitat mult timp şi un efort exterminator „nu voi mai fi
niciodată acelaşi om“. Este rana pe care o lasă lupta, precum şi tulburarea sufletească pe care
o provoacă, deşi, în acelaşi timp, omul devine mai cu adevărat om după acea confruntare.
Mai este şi acel pericol al tăierii cu briciul, a conştiinţei de sine accentuate pe care o are omul
creator. Când Moise a cerut să-l vadă pe Dumnezeu în muntele Sinai, Dumnezeul i-a zis:
„nu este posibil să vezi faţa mea; nu poate vedea omul faţa mea şi să trăiască“ (Exod 33, 20).
Iacov l-a văzut pe Dumnezeu, şi deşi a trăit, a rămas mutilat. Aceasta este ciudăţenia
conştiinţei de sine. Câtă conştiinţă de sine poate omul să suporte? Îl poartă oare creativitatea
pe om la graniţa conştiinţei de sine, îmbrâncindu-l şi dincolo de aceasta? Nu pretinde
conştiinţa de sine o suportabilitate care depăşeşte puterile omeneşti? Poate creativitatea mută
graniţa conştiinţei umane de sine în aşa fel încât se intră în zona transcendentului? Oricum,
în fapta creatoare omul înaintează dincolo de nevinovăţia copilului, a lui Adam şi a Evei din
Paradis, înainte de a face uz de libertatea lor.
Într-o conştiinţă de sine înaintată, care este necesară într-o faptă cu adevărat creatoare,
nebunia şi creaţia merg mână în mână, omul putînd tinde continuu când către una, când
către cealaltă. O poate vedea aceasta cineva în ochii omului care „s-a luptat cu Dumnezeu şi
cu omul, şi a învins“. Sunt necesare pentru aceasta îndrăzneală şi totală dăruire, şi cu toate că
poate să conducă omul la o autentică realizare de sine, mutilarea lui în acest proces este
inevitabilă.
Cuvânt care eliberează şi cuvânt care omoară
Există un echivalent evident al numirii diavolului în medicina modernă, încercarea
oricare ar fi şi de oriunde ar proveni, este în final spre o maturizare şi creştere spirituală a
omului. Ştim cu toţii că ne încearcă o anumită alinare atunci când doctorul dă un nume la o
boală care ne chinuie. În psihoterapie, aceasta devine mai evident atunci când terapeutul
foloseşte unul dintre aceste cuvinte magice cum ar fi : „complex de inferioritate“, „introvertit,
extravertit“, „transfer telepatic“ ş.a.m.d. Sau când duhovnicul sau bătrânul (gheronda), după
cum preferăm să-l numim în aceste cazuri, descrie printr-un termen paterical sau printr-o
propoziţie din Evaghelie, sau printr-un canon situaţia noastră. Apoftegmele acestea, care
deseori nu sunt la modul simplu aspecte banale sau foarte banale, par să aibă o înfricoşătoare
putere, de obicei temporară, pentru foarte mulţi dintre oameni, atribuite fiind de cele mai
multe ori harismei clarviziunii sau a înaintevederii. Este uimitor cât par să ajute aceste
cuvinte, cel puţin provizoriu, pe acei oamenii ce sunt chinuiţi de câte ceva. Ce oare provoacă
această uşurare? Are loc o abordare a daimonului bolii prin folosirea numelor? Se întâmplă

72
aceasta întrucât ne dau[terapeuţii] anumite informaţii despre situaţia noastră, devenind
simbolurile unei schimbări a modului de viaţă? Este poate pentru că, în cazurile în care
plătim, simţim că am cumpărat ceva cu banii noştri? Se întâmplă pentru că simţim că ne-am
eliberat de o răspundere în ceea ce priveşte situaţia noastră, preluată mai apoi de „ştiinţă“
sau de religie?
Cel mai mare pericol a unui astfel de fenomen este ca numirea (apelarea) să nu fie
folosită ca un ajutor pentru o schimbare fundamentală, ci ca un substitut al ei. E posibil ca
omul ce are probleme să stea ca un spectator, simţind o siguranţă provizorie conferită de
diagnosticare, formule verbale (etichetele), discuţii despre simptome; prin urmare se simte
eliberat de nevoia de a avansa în anumite eforturi, care să contribuie la îmbunătăţirea vieţii
şi relaţiilor lui. Acest proces se intensifică prin intelectualizare(raţionalizare), fiind una din
cele mai de bază protecţii ale omului modern, cuvintele ajungînd să fie folosite ca nişte
substitute (surogate) ale sentimentelor şi experienţelor. Cuvântul uzînd de ambivalenţa sa,
face atunci acrobaţie pe muchia dintre a descoperi sau a ascunde daimonicul.
Atunci când o încercare de a contribui la creşterea omului, amorţeşte şi linişteşte
daimonicul, sau prin diverse alte modalităţi exclude confruntarea cu el, este un eşec.
Freud ne-a învăţat o lecţie în perioada victoriană, pe care vai, încă n-am învăţat-o în
epoca noastră, că dacă îngropăm daimonicul, vom vedea acele puteri ce-i apaţin, că se întorc
împotrivă îmbolnăvindu-ne. În schimb dacă îl abordăm cum se cuvine, vom fi chemaţi să ne
luptăm pentru un nivel de conştiinţă de sine mai profund, necesar întrupării daimonicului în
personalitatea noastră, pentru a nu fi distruşi de puterile lui impersonale. Atunci Eriniile
(Furiile) îşi schimbă numele devenind Eumenide (Cele favorabile), purtătoare ale harului,
precum în Orestia, acolo unde se proclamă într-un mod profund şi elocvent, acel dublu chip
al daimonicului ce poate fi întrupat, de la ce-i dezgustător la înger păzitor şi purtător al
harului.
Astfel ajungem la supremul înţeles al daimonicului, la dialog(dia logos). Ce înţelegeau
anticii prin acest „Cuvânt“, ce are atâta putere asupra daimonicului? Se refereau la acel
cuvânt, ca structură raţională a realităţii, care este capacitatea omului de a creea, de a da chip
(formă) celor din jur, dincolo de acea posibilitate a lui de a creea limbă şi dialog. „La început
era cuvântul“ este adevărat atât teologic cât şi experimental. Pentru că începutul omului ca
om, în antiteză cu maimuţa şi cu pruncul inconştient, este capacitatea lui de a articula cuvânt.
Constatăm că unele dintre cele mai importante funcţii din toate procesele prin care se
urmăreşte îndrumarea dezvoltării umane, sunt bazate pe concepţiile fundamentale ale
structurii limbii. Cuvântul descoperă daimonicul, îl împinge să vină la lumină, acolo unde
putem să-l abordăm în mod direct. Cuvântul dă omului putere asupra daimonicului.
Cuvântul transmite acele forme puternice arhetipale ale sale prin simboluri şi mituri.
Este de remarcat că orice proces de vindecare, chiar şi în ceea ce priveşte acţiunea ce trebuie
să o întreprindem fiecare din noi pentru a face faţă virusului unei răceli, este puternic legată
de un mit, fiind un mod de teoretizare omenesc, referitor la relaţia cu cosmosul a sinelui şi
trupului său. Dacă boala nu ar strica imaginea ce o am despre mine însumi, mitul cu care îmi
învălui propriu sine, nu aş dobândi dintr-o aşa de dureroasă aventură, ocazia pentru o mai
profundă conştiinţă de sine despre sinele şi puterile mele. Fără acestea o autentică realizare
de sine ar fi sortită eşecului, nereuşind în final nimic din ceea ce poate fi numit în mod drept
vindecare.
Am văzut că daimonicul se manifestă impersonal la început. Suntem deteminaţi într-o
primă fază de puterea genelor şi al impulsului orb. A doua etapă constă într-o adâncire şi
lărgire a conştiinţei de sine, prin care facem impulsurile daimonice personale.
Metamorfozăm (transfigurăm) impulsul trupesc într-un motiv ca să iubim şi să fim iubiţi.
Dar nu ne oprim acolo. Al treilea stadiu constă într-o înţelegere mai subtilă a trupului şi a
sensului dragostei în viaţa umană. Astfel, daimonicul nostru ne împinge spre cuvânt. Cu cât
mai mult asimilăm(digerăm) aceste impulsuri daimonice, cu atât mai mult percepem şi trăim
realitatea având o structură ecumenică şi o dimensiune transcendentă, Această mişcare

73
înspre cuvânt este suprapersonală. Ne mişcăm, astfel, de la ceva impersonal, prin ceea ce este
personal, la ceva ce este suprapersonal, întrînd în acea dimensiune transcendentă a
cunoaşterii de sine.

Tradiţia creştină şi dragostea

Civilizaţia apuseană este asemeni unui covor. Multe mâini au contribuit la ţeserea lui, şi
multe fire şi subiecte au compus planul ei. Clasicismul elen, iudaismul Vechiului Testament,
dreptul roman, învăţătura creştină şi obiceiurile neamurilor păgâne. Acestea sunt numai
puţin dintre firele ce se pot distinge, ce au intrat în maşina de ţesut de-a lungul veacurilor.
Două dintre aceste fire ne vor preocupa şi pe noi, urmărind vechea lor provenienţă, aventura
lor în această mişcare înainte şi înapoi, avută în cadrul întregii ţesături. Unul dintre acestea,
este curentul nedualist, pe care îl caracterizează o poziţie pozitivă faţă de lumea materială,
faţă de trupul uman şi de dragoste.
Celălalt fir este curentul dualismului, care vede materia ca o iluzie, ca ceva rău şi care
indică o manifestă preferinţă pentru „spiritual“. Teoretizarea dragostei în civilizaţia
apuseană a fost adâncită într-una din aceste două perspective. În esenţă, persoanele sau
societăţile ce au acceptat concepţia nedualistă, acceptă dragostea omului cu recunoştinţă şi
bucurie. Se pot observa poate anumite variaţii la această poziţie, însă şi cei mai
reţinuţi(cumpătaţi), ca Aristotel, foarte rar arată o anumită aversiune faţă de dragostea luată
în ea însăşi. Ei recomandă măsură în toate. Nu consideră patosul omului ca ceva ce este o
problemă a lui, ci mai degrabă ca ceva ce ţine de puterea lui. Admiră trupul omenesc gol şi
caută să-l desăvârşească prin Jocurile Olimpice, pentru a-l lăuda cu artă. Scriu imne pentru
dragoste. Firul de porfiră nedualist domină în ţesătură, iar dacă uneori apare că este umbrit
fiind acoperit de acel albastru serios al dualismului, îşi continuă totuşi neîntreruptă prezenţa
lui.
Un alt fir provine din religiile orientale. Dualistul este acela ce consideră trupul ca o
înlănţuire din care trebuie să se elibereze duhul (spiritul) nemuritor. Pentru acesta lumea
naturală cu trupurile fizice tangibile ţine de sfera înşelării, legătura cu aceasta echivalînd cu
moartea. Lumea reală adevărată este fără de trup şi nevăzută. Scopul vieţii este ca omul să fie
înălţat deasupra vulgarelor cerinţe ale trupului, reuşind eliberarea spiritului prin
contemplarea veşnicelor adevăruri. Aceasta poate avea loc numai pe drumul aspru şi îngust
a ascetismului omorâtor de trup, printr-o rezistenţă aspră în faţa tentantelor flori ofilite ale
plăcerilor, ce răsar pe marginea drumului vieţii. Pentru că dacă sufletul se lasă să fie prins în
cursă, iubind frumuseţile trecătoarele ale trupului pieritor, atunci va împărtăşi destinul final
al acestuia, care este moartea. Dualiştii evită trupul gol, acoperă organele genitale ale zeilor
lui Praxiteli şi ai lui Fidia, aducînd laude fecioriei fizice şi necăsătoriei, consideră viaţa lor ca
pe un călătorie printr-o ciudată lume plină de ispite. Pitagoreicii, înţelepţii perioadei
elenistice, gnosticii, montaniştii, maniheii şi puritaniştii zilelor noastre, compun firul albastru
care uneori domină atât de mult în covorul civilizaţiei apusene, încât îl face să pară
monocrom şi întunecat.
Concepţia că firul dualismului a fost ţesut pentru întâia oară în pânza civilizaţiei
apusene, de către tradiţia creştină, este un mit al epocii noastre. Cu siguranţă că primele părţi
timpurii ale ei ţesute de vechii greci, erau cu totul roşii, şi deloc dualiste. Zeii Olimpului
cunoşteau bine arta dragostei, acelaşi lucru fiind valabil şi pentru eroii Olimpului,
dezvoltarea şi desăvârşirea trupească fiind asemenea unui cult în vechea Eladă, templele ei
fiind de fapt sălile de gimnastică.
Conform mitului, strămoşii omului apusean ar fi fost vechi grecii, care circulau goi fără
să se ruşineze în grădina Eladei. Se jucau între ei ca nişte copii bucuroşi, fără de grijă şi fără
vinovăţii pentru libertatea lor erotică; dar atunci s-a arătat şarpele, care era în realitate
Biserica deghizată sub chipul lui, convingîndu-i pe aceşti puri şi sfinţi oameni, că trupurile
lor erau ceva rău şi respingător, trebuind astfel să-şi acopere goliciunea şi să-şi omoare

74
dispoziţia erotică. Nu s-a reuşit însă să-i convingă să nege cu totul dragostea. Pe de altă
parte,[ea Biserica] a avut destul realism încât să recunoască că neamul omenesc trebuie să
continue într-un anumit fel. A făcut, dar, destul de dificil, dacă nu imposibil, pentru om, să
reguste bucuria dragostei. De atunci omul apusean a decăzut tot mai mult. O atmosferă de
vinovăţie a apărut acolo unde înainte era neîmpiedicat şi liber.
Este de mirare cât de răspândit este acest mit, chiar şi între aceia care erau datori să ştie
mai bine cum stau lucrurile. Pentru că este un fapt că firul dualismului care este atribuit
tradiţiei creştine, a venit în civilizaţia apuseană modernă din tradiţia civilizaţiei elenistice,
secolului al IV-lea de dinainte de Hristos. Desigur, civilizaţia elenistică clasică în
fundamentul ei nu era dualistă, dezvoltând o acea concepţie sănătoasă despre dragoste pe
care am văzut-o mai sus. De la Homer până la Aristotel, tema dominantă este măsura. Orice
om care respingea bucuriile dragostei era abordat cu curiozitate şi milă, precum eroul Hipolit
al lui Euripide, care alesese viaţa în sărăcie. Dar şi cel care se risipea în plăceri trupeşti era
abordat în acelaşi fel, întrucât şi acesta încălca regula de aur a cumpătării. Ascetismul şi
laxitatea erau condamnate în acelaşi mod. Plăcerea erotică nu era păcat, ci depăşirea măsurii
sau deranjarea subţirelui echilibru. Gustau şi aveau plăcerea dragostei precum florile şi
fructele. Niciodată cu exagerări, întrucât efectele colaterale ale exagerării corodau experienţa
erotică printr-un gust neplăcut. Cumpătata şi sănătoasa fisiocraţie 128 domina în epoca
oraşelor-state, ale vechii Elade. Dar chiar şi în veacul al cincilea pitagoreicii spuneau „soma-
sema“, adică trupul este mormânt. În mod evident, Platon a fost şi el impresionat şi
influenţat de aceasta, adoptînd la modul deplin această concepţie a pitagoreicilor după cum
scria într-unul din dialoguri „adevărat, trupul ne este nouă mormânt“ Gorghias (493A).
Oricum dualismul va rămîne într-o stare latentă până la stăpânirea lui Alexandru cel Mare,
care a simţit că este misiunea lui de a duce civilizaţia elenistică barbarilor, dar care, în acelaşi
timp, a deschis drumul pentru intrarea civilizaţiei orientale în Elada şi în Apus. Dualismul
Egiptului, a Mesopotamiei şi a Indiilor a inundat Elada. Misterele orientale s-au amestecat cu
cele similare elene. Rezultatul a fost un sincretism, un amestec al celor două civilizaţii, din
care a rezultat ceva nou, civilizaţia perioadei elenistice. Acum scopul vieţii se învârte în jurul
cuvântului ataraxie, indiferenţă129. Stoicii şi epicureii se sustrăgeau lumii trupului în
fortăreaţa sufletului. Salvarea, care consta în nemurirea spiritului (duhului) era scopul
tuturor oamenilor. Din orice punct ar începe cineva studiul civilizaţiei elenistice, ajunge să se
confrunte cu dualismul. Era condiţia premergătoare oricărei cugetări şi a fiecărui scriitor. Era
terenul în care erau răsădite palidele flori ale ascetismului omorâtor de trup. Dragostea era
considerată ca ceva ticălos şi umilitor, o manifetare de tip animalic. Epicur spunea: „nimeni
niciodată nu a devenit mai bun prin fapta trupească, iar omul ar trebui să fie recunoscător
dacă nu a devenit prin ea ceva mai rău“.
Şarpele în grădina Eladei prin urmare nu era Biserica, ci o mult mai veche viziune
despre viaţă. Şi omul a căzut mult înainte să se audă învăţătura creştină. Sigur că Evanghelia
s-a propovăduit în perioada elenistică şi, inevitabil, a fost nevoită să se desfăşoare în climatul
mediului existent. Nu exista şcoală filosofică sau cult religios în lumea greco-romană care să
nu fie într-un anumit mod dualist. Chiar şi iudaismul cu acea moştenire fiziocrată preluată
de la patriarhi şi profeţi, nu a rămas neinfluenţat în perioada persană şi elenă a istoriei
iudaice. Biserica nu putea să vorbească decât pe un ton de compasiune pentru omul
perioadei aceleia. În Noul Testament şi la părinţii Bisericii vedem exemplele unei astfel de
încercări de adaptare la situaţie. Origen s-a castrat. Tertulian considera dragostea păcătoasă

128
Fisiocraţia(de la fisis-fire,natură şi kratos-putere,regulă) – curent filozofic ce avea ca principală caracteristică măsura
în toate, plecând de la observarea legilor naturii care nu sunt depăşite tocmai pentru o bună funcţionare a ei. Traducera
latinească ar fi de naturalism.Nota tr.
129
În greceşte apathia = a pathos, însemnând lipsa patosului. O anumită valoare avea apathia pentru filosofii antici şi o
alta pentru asceţii creştinismului. În creştinism apathia înseamnă o lipsă de patos pentru cele trecătoare, tot patosul fiind
orientat spre Adevărul întrupat, spre Hristos.Sunt evidente anumite intenţii pozitive în filosofia ce avea ca scop apathia,
înţelegând de fapt că ceea ce e în permanentă mişcare, în curgere, nu merită o atenţie deosebită, fiind chiar o piedică în
apropierea de adevărul filosofic etern.
75
chiar şi în căsătorie. Iar Augustin considera dragostea ca voluptate (lascivitate), crezînd că
devine acceptată în cadrul căsătoriei numai din cauza naşterii de copii.
În orice caz, Biserica nu s-a predat dualismului elenistic, rezistînd cu statornicie la
nenumăratele încercări ce s-au făcut pentru a se detaşa noua credinţă de rădăcinile ei
evreieşti şi de a se şterge orice urmă de concepţie nedualistică a Vechiului Testament. Ispitele
la care a fost supusă Biserica, de a fi adaptată la duhul vremii, degradând sau părăsind cu
totul învăţăturile sale „scandaloase“ şi „blasfemeitoare“ despre creaţie şi întrupare, au fost
intense, fapt evidenţiat şi de mulţimea de erezii a primului veac, care erau toate în esenţa lor
elenistice. Gnosticismul nega cum că creaţia ar fi lucrarea lui Dumnezeu, şi că Cuvântul a
luat în mod real trup. Marcian nu accepta ca Vechiul Testament să fie cuprins în Sfânta
Scriptură. Montanismul va ajunge la exagerările unui ascetism straniu. Ţinta fundamentală a
tuturor ereziilor era, într-un mod sau altul, desconsiderea lumii materiale şi eliberarea
duhului (spiritul) de greutatea trupului. Faptul că Biserica a stigmatizat aceste încercări ca
eretice, dovedeşte duhul nedualist al tradiţiei bisericeşti, statornica sa aşezare pe învăţăturile
despre crearea lumii şi întrupare aşa cum fuseseră predate de la început, toate acestea fiind
considerate ca necesare pentru o adevărata credinţă. Expresia simbolului apostolic care-l
numeşte pe Dumnezeu „Făcătorul cerului şi al pământului“, sunt semne ale luptei Bisericii
împotriva dualismului mişcării gnosticilor. Biserica veche a rezistat la încercările de a o
transforma într-un cult de mistere elenistic, rămânînd fixată pe moştenirea ebraică, care
proclamă credinţa în bunătatea fundamentală a lumii create, şi în dragostea lui Dumnezeu
pentru aceasta. O iubire care este atât de mare, „încât pe Fiul Său Unul născut l-a dat“ (In. 3,
16) ca să se întrupeze. Orice insinuare că Hristos era, într-un fel sau altul, om nedeplin, a fost
respinsă.
Victoria dualismului elenistic asupra fisiocraţiei ebraice a fost limitată, reuşindu-se cel
mai mare triumf al ei în zona dragostei. Acum putem înţelege că poziţia negativă faţă de
dimensiunea materială a vieţii, care s-a arătat şi încă se mai arată în viaţa Bisericii, în forma
acelui ascetism omorâtor de trup, cu un accentuat dezgust faţă de creaţia materială, nu se
împacă cu duhul general al tradiţiei creştineşti, care este pozitivă în acceptarea lumii
materiale. Dealtfel această perspectivă negativistă constituie simptomul unui dualism
neoplatonic înrobitor al ei. Cineva spunea în zilele noastre că învăţătura creştină este mai
materialistă decât învăţătura tuturor marilor religii ale lumii. Măsura în care cineva s-ar
putea scandaliza la o astfel de constatare, va trăda o de neiertat, poate, înstrăinare
neoplatonică.
Biserica care a salvat în mod fundamental orientarea ei nedualistă continuă în
învăţătura creştină, nu a putut să respingă suficient momeala dualismului în ceea ce priveşte
dragostea, şi aceasta constituie o contradicţie a ei. Învăţăturile ei despre creaţie şi întrupare
pretind o poziţie pozitivă faţă de trup şi de toate funcţiile lui.

Iisus Hristos cel dintre iudei şi ucenicul lui Gamaliel, Pavel cetăţeanul lumii

Iisus Hristos era evreu după trup, vorbind şi acţionînd ca purtător al unei moşteniri
spirituale de zece secole, pe care o constituia descoperirea dumnezeiască şi înainte venirea
Acestuia. Învăţătura Lui ca şi conţinut şi formă constituie confirmarea lungii tradiţii a
profeţilor, poatînd fi înţeleasă numai în conexiune cu tradiţia spirituală şi de civilizaţie a lui
Israil. Viziunea nedualistă a lui Hristos aşa cum apare în Biserica primară, îşi are rădăcinile ei
în tradiţia iudaică în care nu exista dualism, afară de anumite elemente nesemnificative din
perioada persană şi elenă a istoriei ei. Spiritul(duhul) dominant al Vechiului Testament nu a
fost dualist, aflîndu-se într-o ascuţită opoziţie cu tendinţa dominantă a civilizaţiei elenistice.
Această opoziţie scoate în evidenţă trei puncte de deosebire: în învăţătura despre creaţie, în
antropologie şi în concepţia despre dragoste.

76
 Vechiul Testament începe prin descrierea creaţiei care este o descriere poetică, în care se
repetă continuu refrenul „şi a văzut Dumnezeu că este bun“ 130. Lucrarea celor şase zile este
completată cu observaţia: „Şi a văzut Dumnezeu toate câte a făcut, şi iată erau bune
(frumoase) foarte“ (Gen. 1, 31). Lumea materială a fost creată de Dumnezeu, este lucrarea
mâinilor Lui şi va trebui ca omul să o accepte şi să se bucure de ea cu recunoştinţă. „A
Domnului pământul şi plinirea lui, lumea şi toate câte locuiesc în ea“ (Ps. 23, 1). Această
poziţie se distanţează mult de percepţia civilizaţiei elenistice, care vedea materia ca pe un
element amorf, la care veşnicele fiinţe îngereşti (spirituale) au trebuit să-i dea formă. Pentru
tradiţia civilizaţiei elenistice materia este rea, înşelătoare (iluzorie), şi numai spiritul sau
netrupescul este bun. În învăţura lui Hristos nu există însă ceva care să facă aluzie la un
anumit conflict între spirit şi materie. Părinţii Bisericii învaţă mai mult decât atât, că
întruparea Cuvântului dumnezeiesc ar fi avut loc chiar dacă nu intervenea căderea, întrucât
prin aceasta Dumnezeul cel necreat a vrut să asume creatul şi să-i dea după har ceea ce
Acesta are după fire. Această învăţătură creştină despre materie depăşeşte incomparabil
orice altă învăţătură de dinainte, înalţînd materia într-un punct de nedepăşit.
Diferenţa dintre aceste concepţii ale Vechiului Testament şi cele echivalente ale tradiţiei
civilizaţiei elenistice, devine mai evidentă în antropologia lor. Pentru tradiţia iudaică omul
este o unitate psihosomatică, neîmpărţită şi nedespărţită. Respectiva istorisire biblică a
Genezei nu spune că i-a fost dat omului suflet, ci că a fost făcut omul cu suflet viu. Iar prin
cuvântul suflet, Septuaginta traduce cuvântul ebraic nephesh, care se referă la omul în
totalitate, şi nu la o anumită entitate spirituală nedefinită. Folosirea cuvântului ebraic
nephesh se apropie mult de înţelesul cuvântului grecesc prosopo, înseamnînd omul ca
întreg. Aceasta este ceea ce îl marchează dîndu-i o pecete unică, făcîndu-l ceea ce este.
Provenienţa lui familială, civilizaţia lui tradiţională, înfăţişarea lui exterioară, sensibilitatea
lui şi starea lui duhovnicească constituie sufletul lui, determinând existenţa şi activitatea lui.
Toate lucrările lui izvorăsc din sufletul lui, nici un aspect al comportamentului său neputînd
fi luat izolat. Fiecare cuvânt şi fiecare faptă este simptomatică, descoperind caracterul real al
omului întreg, care derivă din centrul vital al existenţei lui, sufletul. Cuvintele suflet şi trup
(carne) sunt aproape identice în traducerea pe care au făcut-o cei şaptezeci de înţelepţi
Vechiului Testament. „Dumnezeul, Dumnezeul meu, spre tine mânec (mă îndrept de
dimineaţă), însetat-a de Tine sufletul meu, de câte ori trupul meu Ţie“ (Ps. 62, 1). „Doreşte şi
se sfârşeşte sufletul meu spre curţile Domnului,Inima mea şi trupul meu s-au bucurat de
Dumnezeul cel viu“. (Ps. 83, 1 – 2).
Atunci când evreul cugetă la mântuirea după moarte, nu înţelege niciodată nemurirea
sufletului, ci învierea trupului. Undeva în gândirea iudaică, apare ideea de Sheol, de iad, ca
şi loc întunecos, al fantomelor, acolo unde locuiesc duhuri fără de trup; această viaţă însă nu
este pentru evreu viaţa reală, ci este o stare tristă şi demnă de plâns. Singura lui speranţă
reală se găseşte în învierea lui viitoare, atunci când se va reuni cu trupul său.
Antropologia elenistică aflată în opoziţie, desparte omul în două părţi, în trup muritor
şi rău, şi în suflet nemuritor şi bun, care pentru un anumit timp va locui în el. Aşteptarea
nerăbdătoare a sufletului este de a pleca din înlănţuirea trupului. Aici iarăşi Atena şi
Ierusalimul au apucat pe drumuri diferite, fiind clar că Hristos l-a urmat pe cel de-al doilea.
O a treia problematică, unde viziunea evreiască nedualistă scoate în evidenţă diferenţa
ce există faţă de dualismul elenistic, este dragostea. Deja s-a subliniat faptul că dualismul
elenistic ascetic avea o dispoziţie spre mortificarea trupului, considerând dragostea, în cel
mai bun caz, un rău necesar, iar în cel mai rău caz, o robie în faţa unor patimi josnice. Vechiul
Testament, însă, prezintă dragostea ca un mod prin care Dumnezeu a vrut să-l facă din nou
pe om părtaş vieţii dumnezeieşti, care presupune unitate şi de care a fost îndepărtat prin
130
Termenul de Kalos – are sens în primul rând de frumos. Pentru bun există termenul de agathos. Deci lucrurile create
au fost pecetluite de „observaţia“ lui Dumnezeu cum că ar fi frumoase. De aici poate apărea extensia că, ceea ce e
frumos cu adevărat trebuie să fie şi bun. Esenţa frumuseţii nu constă, deci, numai într-un aspect exterior, vizibil, acesta
de multe ori putînd fi înşelător, mai ales în condiţia umanităţii căzute. Frumosul creaţiei este atunci când ea răspunde
raţiunii bune pentru care Ziditorul a creat-o, care invită la adevărata iubire şi unitate în jurul Celui care a făcut-o. Nota tr.
77
păcat. Este caracteristică folosirea verbului „ghinoskein-a cunoaşte“ în Vechiul Testament,
atunci când se face referire la împreunarea erotică. Vechiul Testament dă întâietate acestei
funcţii unificatoare, aşezîndu-o deasupra chiar a naşterii copiilor, în ciuda faptului că în
Vechiul Testament există o preocupare deosebită pentru creşterea populaţiei ebraice131.
Niciunde în Vechiul Testament nu este recomandată necăsătoria şi nici nu e lăudată fecioria.
Fata lui Iafte se jeleşte pentru că a rămas fecioară. Patriarhii şi împăraţii lui Israil au avut
multe femei. Tinerii miri sunt exceptaţi de la serviciul militar timp de un an, pentru a se
bucura în cadrul familiei de viaţa impreună, care o presupune şi pe cea erotică. Fiecare
bărbat se va căsători şi va face copii, în anumite cazuri chiar şi cu desfrânate, aceasta
considerându-se ca o lege pentru Vechiul Testament. Singura referire la ascetism în Vechiul
Testament este menţionarea nazireilor şi rihaviţilor, care constituie o formă de protest
profetic împotriva luxului şi a stricăciunii vieţii din Canaan şi o reamintire a simplităţii dure
şi egalităţii (sociale) a vieţii nomade. Nu sunt dualişti în nici un fel, reprezintînd o tendinţă
destul de limitată în Vechiul Testament. Există o interdicţie austeră a adulterului în Lege, dar
aceasta derivă din interesul pentru păzirea purităţii urmaşilor familiei. Faptul că această
interdicţie nu izvorăşte dintr-o aversiune faţă de dispoziţia pentru dragostea trupească,
apare din absenţa vrednică de semnalat a interdicţiei prostituţiei, constatare ce l-a pus pe
puritanul Calvin într-o aşa de dificilă poziţie, încât să încerce s-o justifice în diverese chipuri.
Faptul că păcatul strămoşesc nu a avut legătură cu erosul este poate deja cunoscut. Niciunul
din părinţii Bisericii nu comentează într-un astfel de mod păcatul strămoşesc. Clement al
Alexandriei a încercat o altfel de tâlcuire decât a părinţilor, dar nu a susţinut că păcatul
strămoşes ar fi fost legătura erotică dintre Adam şi Eva, ca ceva ce era păcătos, ci că păcatul a
constat în faptul că nu au aşteptat porunca ui Dumnezeu ca să aibă loc această împreunare.
Oricum Clement este singurul care susţine aşa ceva. Este evident că o viziune nedualistă
domină în totalitatea Vechiului Testament, care are o poziţie pozitivă faţă de dragoste, de
lumea materială şi de om. De la aceste concepţii porneşte şi mesajul lui Iisus Hristos care era
după trup iudeu, şi în care, incontestabil, nu există urmă de dualism.
Iisus Hristos s-a referit în mod pasager şi incidental la dragoste, iar la prima vedere nu
pare să dezvolte o concepţie integrală despre dragoste, deşi, de la minimele referiri ce le face
faţă de dragoste, ies concluzii importante şi definitorii. În primul rând din această
preocupare foarte limitată a lui cu dragostea, nu oferă acel cadru pentru a se fundamenta
impresia, care se creează mai târziu în spaţiul Bisericii, că păcatele legate de eros preocupă în
principal autentica tradiţie creştină, şi că sunt abordate de Hristos cu o aşa austeritate, cu
care nu este abordat nici un alt păcat omenesc.
Hristos se referă în patru sau cinci cazuri la dragoste, abordînd în aceste situaţii
greşitele comportamente erotice cu multă indulgenţă, atunci cînd ţine să vorbească despre
ele. Dar şi atunci când abordează păcatele legate de eros, precum face cu orice păcat uman,
este interesat aproape la modul absolut de dispoziţia interioară, de motivaţie, decât de
comportamentul exterior. Astfel femeii adulterine care în conformitate cu legea mozaică
trebuia să fie ucisă cu pietre îi spune: „nici eu nu te judec; du-te şi de acum să nu mai
păcătuieşti“ (In. 8, 11). Despre prostituata care a uns cu mir picioarele a spus: „Iartă-se
păcatele ei cele multe, că a iubit mult…“ (Lc. 7, 47). Faţă de samarineanca care trăia în păcat
s-a purtat foarte cald, i-a cerut apă mai întâi, pentru a-i da în mod evident un simţământ de
importantă şi în continuare i-a descoperit câteva dintre cele mai înalte învăţături. Nu a
ignorat, nici nu a trecut sub tăcere situaţia ei personală, dar nici nu a insistat pe aceasta, nici
nefiind împiedicat din acest motiv ca s-o apropie.
Arhiereilor şi restului de conducători religioşi ai epocii Lui, care se presupune că nu
erau vinovaţi de nici un păcat erotic, Hristos le-a repetat continuu: „Amin vă spun vouă,
vameşii şi prostituatele vor intra înaintea voastră în împărăţia lui Dumnezeu“ (Mat. 21, 31).
În parabola Fiului risipitor, fiul cel mai mare spune cu o revoltă puritană către tatăl său: „Iată
atâţia ani slujesc ţie şi niciodată porunca ta n-am călcat, şi mie niciodată nu mi-ai dat măcar
131
Pr. Philotheos Pharos, pr. Stavros Kofinas, Căsătoria, Akritas, Atena, 1987, p. 105 – 113.
78
un ied, ca să mă veselesc cu prietenii mei. Iar când veni fiul tău acesta, care a mâncat avuţia
ta cu curvele, junghiaşi lui viţelul cel hrănit“ (Lc. 15, 29 – 30).
Este adevărat că Hristos în predica de pe munte spune de asemenea: „Auzit-aţi că s-a
zis celor de demult: să nu preacurviţi. Iar eu zic vouă: că toţi cei care caută la femeie spre a o
pofti pe ea, iată, a preacurvit cu dânsa în inima sa“ (Mt. 5, 27 – 28). Aceasta este, însă, un
exemplu la care a apelat pentru a arata că în faţa Lui, ceea ce avea importanţa nu era
comportamentul exterior al omului, ci dispoziţia lui interioară. Va folosi şi alte exemple din
aceeaşi raţiune precum acel „Auzit-aţi că s-a zis celor de demult: să nu ucizi, că cine va ucide
vinovat va fi judecăţii, iar eu zic vouă… cine va zice fratelui său: Raca vinovat va fi
soborului, iar cine va zice: nebune, vinovat va fi gheenei focului“ (Mt. 5, 21 – 22). Legea
judecă omul pe baza pe fenomenelor exterioare şi consideră ucidere fapta care duce la
omorârea trupului. Pentru Iisus Hristos uciderea ţine de acea dispoziţie interioară de
respingere a celuilalt care poate ucide sufletul lui. Se poate remarca, oricum, că în exemplul
ce face referire la comportamentul erotic necorespunzător, Hristos nu face menţiunea
vreunei anumite pedepse a păcătosului, mai degrabă spunând că oricine îl numeşte pe fratele
său nebun „vinovat este de focul gheenei“.
În orice caz, din aceste referiri ale lui Hristos la dragoste (eros) nu transpare nici o
dispoziţie de adversitate sau înclinaţie dualistă în abordarea ei, este o raportare naturală la ea
dublată de o foarte blândă atitudine în faţa acelor comportamente erotice greşite. Este însă de
remarcat, că în timp ce Hristos abordează atât de blând păcatele erotice, pentru alte păcate
care nu au nici o legătură cu erosul arată o asprime neîndurătoare.132 În parabola bogatului
nemilostiv şi a lui Lazăr, bogatul găsindu-se într-o stare de chin de nesuportat după moarte,
îi spune lui Avraam, la sânul căruia se găseşte Lazăr: „trimite-l pe Lazăr ca să-şi cufunde
vârful degetului în apă şi să răcorească limba mea, căci mă chinui în focul acesta“ (Lc. 16, 24).
Care era păcatul bogatului pentru că suferea o atât de înfricoşătoare chinuire? A fost un om
respectabil, un onorabil afacerist, nu fura, nu omorâse pe nimeni, era un soţ credincios, şi mai
mult, atunci când cineva îi cerea ceva nu-l refuza. Lazăr vroia fărâmiturile care cădeau de la
masa lui, lucru de altfel permis de către bogat. Hrisostom spune că nu avem motiv să
credem, că dacă ar fi cerut ceva mai mult nu i s-ar fi dat. Ce făcuse, de era atât de înfricoşător,
încît suferea cea mai aspră pedeapsă la care se face referire în Evanghelie pentru vreun
păcat? Ceea ce a făcut era preocuparea în mod absolut cu sine însuşi, neintresîndu-se şi
neobservînd pe vreun altul. Aceasta pare să fie pentru Evanghelie cel mai mare păcat,
întrucât pentru acest păcat este menţionată cea mai grea pedeapsă. Acest păcat este cel pe
care îl repetăm cu toţii continuu. În parabola talanţilor Hristos a descris o pedeapsă grea
similară celei dinainte, pentru omul care nu şi-a valorificat capacităţile lui punându-le pe ele
în slujba celorlalţi. „Pe slujitorul cel rău aruncaţi-l în întunericul cel mai din afară, acolo unde
este plânsul şi scrâşnirea dinţilor“ (Mat. 18, 43). Într-o altă parabolă, pe slujitorul
neînduplecat care refuzase să şteargă mica datorie a slujbaşului său, după ce acesta însuşi
fusese eliberat de o datorie incomparabil mai mare, Stăpânul lui îl predă chinuitorilor (Mat.
18, 34). În final, Hristos descriind a doua venire a lui, spune celor ce nu arătaseră dragoste
aproapelui lor: „Duceţi-vă de la mine blestemaţilor în focul cel veşnic, cel pregătit diavolilor
şi îngerilor lui. Am flămânzit şi nu mi-aţi dat să mănânc, am însetat şi nu mi-aţi dat să beau,
străin am fost şi nu m-aţi primit, gol am fost şi nu m-aţi îmbrăcat, bolnav am fost şi în
închisoare şi nu m-aţi cercetat“ (Mt. 25, 41 – 43). Dintr-o citire chiar nesistematică a
Evangheliei, devine clar că Hristos nici nu credea că cel mai mare păcat uman este legat de
eros, nici nu considera păcătoasă dragostea[trupească]. Pentru Acesta, în esenţă, păcatul este

132
Abordarea blândă era nu in sensul unei clemenţe faţă de fapta respectivă ci pentru ascoate în evideţă
deplasarea accentului vinovăţiei de la ceva exterior la cauzele interioare ce au deteminat păcatul.Curvia
trupeasca este rezultatul unei anumite dispoziţii sufleteşti, care aşa cum spun părinţii Bisericii are la bază
împrăştierea minţii.Rătăcirea minţii de la un lucru la altul va fi judecată ca o curvie spunea Geron Iosif când se
refera la vietuirea călugărească,întrucât mintea e făcută să fie aţintită spre contemplarea dumnezeirii, alui
Dumnezeu Însuşi şi a raţiunilor din creaţie.
79
lipsa dragostei pentru Dumnezeu şi pentru om, orice manifestare umană sau lucrare fiind
păcătoasă când nu este expresia dragostei133.
Dar poziţia lui Iisus Hristos faţă de dragoste nu se epuizează la acestea, întrucât Iisus
Hristos este cel care conduce dragostea la ţinta ei, care este o căutare, o întâlnire şi o unire
liberă cu cel găsit şi ales. Erosul este un elan către celălalt, care atunci când rămâne doar
instinctual nu-şi atinge scopul lui însuşi. Dragostea 134, a cărei intenţie este descoperirea
celuilalt, dacă nu se autodepăşeşte, nu este nimic mai mult decât o criză narcisistă; în loc să-l
conducă pe om spre altul, îl trage înapoi încă şi mai aproape decât era înainte, la acelaşi sine
egoist al său. Acolo a condus, în final, erosul vechilor greci, în ciuda startului luminos de la
început. Astfel, pentru vechii greci, dragostea faţă de ceva nevrednic de iubit, ceva ce era urât
exterior era de neînţeles, de aceea părea atât de mult inferior nivelul la care ridica Hristos
căutarea celuilalt, întâlnirea şi unirea cu el.
Omul a cărui dragoste rămâne un elan instinctual, nu se interesează de celălalt, de ceea
ce el este, ci de ceea ce acesta[cel pătimaş] vrea să fie. Celălalt apare ca o simplă extensie a
sinelui său, fiind vrednic de interesul lui atâta timp cât apare ca important pentru folosul
personal. Iluzia este hrana statornică a acestui interes, care este orb. Omul a cărui interes
pentru un altul este acesta, se preocupă atât de mult cu propriile lui nevoi şi dorinţe, precum
şi cu propriile sentimente şi reacţii, că nu poate să vadă deloc în realitate pe celălalt. Este atât
de ocupat de a-şi da sieşi satisfacţie, uzînd de camaraderia prietenilor săi, încât îi este
imposibil să se bucure la modul simplu de prietenii săi. Interesul lui pentru altul este în
funcţie de cum celălalt răspunde intereselor lui personale. Interesul acesta este efemer şi
brusc. Vine şi pleacă fără avertizare. Astfel percep dragostea mulţi oameni, o dragoste
falsificată într-un sentimentalism manierat şi dulceag, intens colorat de o dispoziţie erotică
de tip masculin-viril, atât de populară la teatru, la cinematograf, în cântece şi în seriale
televizate. Dragostea aceasta ar putea foarte corect să fie reprezentată înfăşurată în scutece de
bebeluşi[ca imaturitate].
Nivelul la care Hristos a ridicat interesul pentru celălalt, face ca acest interes să nu fie
orb, hrănindu-se din cruda realitate. Îl vede pe celălalt aşa cum este în realitate, cu greşelile şi
lipsurile lui, precum, de asemenea, cu capacităţile şi calităţile lui. Îl iubeşte pe celălalt pentru
el însuşi, precum este acesta, aşa cum este perceput şi recunoscut în mod deplin.
Omul al cărui interes se găseşte la acest stadiu, cu adevărat, nu caută propria lui
mulţumire printr-o satisfacere a dorinţelor şi simţămintelor lui stimulate, ci vrea să-l
slujească pe celălalt, să contribuie la o mai deplină şi mai puternică realizare de sine a
acestuia; îi doreşte din tot sufletul o împlinire creatoare, capabil fiind să sufere o anumită
jertfă pentru a reuşi acest ţel al lui. Acest interes pentru celălalt izvorăşte dintr-o putere
interioară, care presupune capacitate şi dispoziţie de a răspunde la nevoile lui. Vrea să ofere,
pentru că ştie bine că Iisus Hristos avea dreptate atunci când spunea: „Mai fericit este a da
decât a lua“ (Fap. 20, 35), să iubeşti decât să fii iubit. Cu cât mai mult ridică cineva greutăţile
altora, cu atât mai mult creşte puterea lui, cel mai câştigat fiind cel care slujeşte tuturor.
Interesul pentru altul la o astfel de măsură, Evanghelia îl numeşte iubire (agape), care nu are
de a face cu un anumit sentimentalism romantic, ci înseamnă dedicare şi dispoziţia de a oferi.
Dacă interesul pentru altul la un nivel anterior este numit eros, la acest nivel la care ne
referim poate fi numit agape, deşi are în vedere acelaşi proces; mişcarea omului spre altul şi
133
De ce dragostea trupească în afara căsătoriei-poate fi şi ăn interiorul ei cînd trupul saualte intrese sunt
preponderente,cum ar fi evitarea conceperii copiilor- e păcat? Pentru că e expresia nu a unei iubiri autentice ci a patimii,
a unei lipse de respect pentru persoana umană văzută ca obiect pentru satisfacerea unor plăceri.Să nu uităm că
Mântuitorul spune că orice păcat ar face omul este cuva în afara trupului lui,doar curvia are ca rezultat intinarea
trupulzui,care e , tot El spune ,templul Duhului Sfânt.Deci acolo unde e curvie, duhul lui Dumnezeu nu se poate sălăşui
lăsându-l pradă duhurulor necurăţiei.E intertesant că, în general, practicile de iniţiere in satanism au ca principal punct
de plecare curvia,sodomozarea viitorului adept sau medium.Deci păcatul acesta rupesc are rolul lui în luarea în posesie
de către demoni a celui care-l practică.
134
Folosim pentru eros şi cuvântul dragoste. Erosul are limba română mai mult un înţeles trupesc, ceea ce nu e valabil în
limba greacă. Erosul sau dragostea la care se face referire aici are un înţeles integral, presupunând şi trup şi suflet (nota
tr.).
80
diferitele misiuni descriu numai stadii şi nivele diferite. Un stadiu nici nu substituie, nici nu
exclude pe celălalt. Primul stadiu poate fi punte pentru cel de-al doilea, iar cel de-al doilea
poate constitui justificarea celui dintâi.
Hristos avînd în vedere cel de-al doilea aspect al acestui proces, nu-l desfiinţează pe
primul, ci-l completează, precum învăţătura harului nu anulează legea, ci o conduce la acel
final natural al ei. Precum, dar, legea rămâne folositoare pentru aceia pentru care nu a venit
împlinirea vremii ca să intre în zodia harului şi a libertăţii, aşa şi erosul, poate să ajute acel
om ce este atât de încremenit în egocentrismul lui, încât să nu aibă nici o putere de a cunoaşte
dragostea (agape)şi de-al descoperi pe celălalt. Iubirea (agape) la care ne conduce Hristos
păstrează patosul şi flacăra erosului, nu este rece şi intelectuală (encefalică), nu este dualistă,
adică fără de trup, nu este o iubire (agape) „duhovnicească“ (spirituală). Termenul dragoste
„duhovnicească“ trădează erezie. Este o clară sugestie de dualism neoplatonic.
Două luminoase exemple de iubire creştină ne vor arăta că dragostea creştină nu este
dualistă şi fără de trup şi că păstrează neştirbită flacăra erosului. Primul este o întâmplare din
viaţa lui Ioan Hrisostom, pe care el însuşi o descrie într-unul din cuvintele despre preoţie, şi
care face referire la legătura lui cu prietenul lui Vasilios. Este vorba de o excepţională relaţie
strânsă şi calduroasă. Le împart pe toate şi sunt de nedespărţit. Un suflet în două trupuri.
Vasile îi cere lui Ioan să rămână împreună, însă acesta din urmă va întâmpina anumite
dificultăţi în a răspunde la această dorinţă a prietenului său, întrucât nu vroia să-şi
părăsească mama. Amândoi sunt întretimp recomandaţi să devină episcopi, ceea ce îi va face
să se hotărască să ia în consideraţie cumva împreună această propunere a comunităţii.
Hrisostom îl îndeamnă pe Vasile să înainteze spre aceasta, dându-i impresia că-l va urma,
după care se va retrage din cursă. Vasile îl vizitează melancolic şi nedumerit pentru a purta o
discuţie lămuritoare cu el, însă Hrisostom care ştie ce anume îl preocupă, îi ia degrab mâna şi
încearcă să i-o sărute, precum el însuşi spune, atunci cînd descrie această întâmplare, în
primul dintre cuvintele pentru preoţie ale lui135.
Al doilea exemplu este tot dintr-un cuvânt al lui Ioan Hrisostom despre iubire (agape).
În acest cuvânt el face referire la o întâmplare din viaţa apostolului Pavel, spre care, oricum,
ar trebui să ne îndreptăm, dacă vrem să învăţăm să iubim. Ne spune Sfîntul Părinte că Pavel
„care a parcurs aproape toată lumea cu suflet gol[de răutate], alungînd din mintea lui orice
pasiune pătimaşă, şi care asemănător în nepătimire cu puterile netrupeşti, pe toate le-a
suportat cu uşurinţă, ca şi cum pătimea un trup străin.Şi au fost date încarcerări, lanţuri,
răpiri, biciuiri şi ameninţări cu moartea, în toate chipurile fiind pedepsit; el, deci, trecut prin
toate acestea, atunci când a fost despărţit de acel suflet ce-l iubea, atât s-a mîhnit şi tulburat,
când nu-l găsise pe cel iubit în oraşul unde se aştepta să-l vadă, încât degrabă din acel oraş
va pleca.
Cum se poate asta, fericite Pavele?
Atunci când erai legat pe drum, atunci când erai închis în închisoare, urmînd să suferi
biciuiri, şi când din spatele tău curgea sânge, în acestea ai învăţat şi ai botezat şi ai adus jertfa
nesângeroasă a sfintei taine dumnezeieşti, şi pentru nimeni din cei pe care îi puteai salva nu
te-ai arătat indiferent. Când, dar, ai sosit în Troia şi ai găsit câmpul curăţit de zâzanii, fiind
gata să primească seminţele adevăratei credinţe, ai aruncat din mâinile tale un aşa mare
câştig şi degrabă ai plecat?“, îl întreabă Hrisostom pe Pavel şi răspunde acelaşi pe seama lui
Pavel: „Da, pentru că cea ce m-a condus a fost o mare supărare, căci mult s-a tulburat
cugetul meu de lipsa lui Tit. Şi atât de mult au covârşit sufletul meu acestea toate, încât m-au
împins să fac ceea ce am făcut“. Şi continuă Hrisostom: „Ai văzut cât de mare e izbânda să
rabzi cu răbdare despărţirea de o persoană iubită? Ai văzut ce lucru dureros şi amar este? De
ce pentru aceştia ce iubesc nu e destul cu sufletul legaţi să fie şi nemângâiaţi rămîn pentru
aceasta; de prezenţa lor trupească avînd nevoie şi dacă aceasta nu se întâmplă, mare parte
din sufleteasca lor veselie se pierde?“. „Nu erau atât de strâns legate cu lanţuri mâinile lui

135
Ioan Hrisostom, Omilia 1, Despre dragoste, Migne, vol. 63, p. 567 – 580.
81
Pavel, pe cât de legat şi îndreptat îi era sufletul pe dorirea ucenicilor lui“, spune Hrisostom
adaugînd:
„Este mulţumit cel ce iubeşte atunci când îl poate vedea pe acela pe care îl iubeşte. Aşa,
putîndu-şi exprima intensele lui sentimente, fiind legat de el printr-o legătură sufletească
care-i conferă o inexprimabilă bucurie. Şi numai să-şi aducă aminte de el, îndată cugetarea i
se aprinde, şi nu se satură chiar de-l vede în fiecare zi, şi nu are nimic acelaşi pe care să nu-l
împartă cu acela, şi orice doreşte pentru sine, aceleaşi le doreşte şi pentru prietenul său“.
„Trebuie să iubim cu aşa dispoziţie aprinsă încât nimeni să nu creadă că ne este dator
de acum cel pe care-l iubim, ci că-i datorăm noi lui de a-l avea dator “.
„Prietenul este mai dulce chiar decât această viaţă prezentă. Mulţi desigur, după
moartea prietenilor lor s-au rugat să nu mai trăiască, pentru că, cu adevărat, prietenul este
mai de dorit decât lumina. Este, cu alte cuvinte, mai bine pentru noi să se stingă soarele decât
să fim lipsiţi de prietenii noştri. Întrucât, mulţi, deşi, văd soarele, se găsesc doar în întuneric,
în timp ce atunci când au prieteni, niciodată nu vor cădea în tristeţe“136.
Un astfel de pasiune aprinsă pentru celălalt este dragostea pe care a propovăduit-o
Iisus Hristos.
Trebuie să mărturisim însă că concepţiile pe care Pavel le formulează despre dragoste
în epistolele sale creează o anumită problemă. Mulţi au susţinut că Pavel, întrucât a fost
cosmopolit fiind educat într-un mediu de civilizaţie elenistică, a fost influenţat de mediul
său. Dar, deşi, referirile lui Pavel la dragoste dau uneori impresia că intră în conflict unele cu
altele, creînd o anumită confuzie, un fapt cert este că premisele şi mărturisirea lui rămân în
fundamentul lor evreieşti. Folosirea termenului de „pneuma“ (duh) şi „sarka“ (carne/trup)
de către Pavel şi punerea lor într-o oarecare opoziţie lor, dau impresia unui anumit dualism
elenistic neoplatonic. Pare ca şi cum ar considera trupul ca ceva rău şi sufletul ca ceva bun. O
mai atentă examinare însă, descoperă că Pavel foloseşte aceşti termeni cu corelaţii dualiste,
nu în sensul în care o făceau filosofii greci, ci ca rabinii evrei. Termenii aceştia nu sunt decît
traducerile echivalente ebraice, ele rămânînd din traducerea Vechiului Testament de către cei
şaptezeci de înţelepţi. Termenul de sarks, de exemplu, pe care l-a folosit este o redare a
ebraicului basar, care nu înseamnă trup aflat în antiteză cu duhul sau cu sufletul său. Chiar şi
în filologia elenistică cuvântul sarks nu are un astfel de înţeles. Cuvântul υλη-materie este cel
pe care l-au folosit mai degrabă scriitorii perioadei elenistice, în acest înţeles de trup ca ceva
distinct faţă de suflet; dacă accepta această viziune, desigur că Pavel s-ar fi folosit de acest
termen avut la îndemînă. Termenul ebraic de basar, ca şi paulinul sarks înseamnă omul
întreg ce se găseşte departe de Dumnezeu şi care încearcă să trăiască sprijinit pe proprile
puteri. Pavel lega voluptatea trupească de expresia „lucrarea trupului/cărnii“, dar cu această
expresie se referea de asemenea la aroganţă, la invidie sau la viclenie. E adevărat că spune
despre zelul iudaic pentru Lege că izvorăşte din trup, ceea ce în mod clar se referă la o
anumită acţiune de tip autarhic(izolare), refuzînd absoluta dependenţă a lui de Dumnezeu.
Pavel considera că este în firea omului să-l caute pe Dumnezeu şi să-şi găsească scopul şi
sensul vieţii în slăvirea Lui. Această consideraţie sfârşeşte într-un anumit dualism la Pavel,
pe care acesta îl descrie cu termenii de trup/sarks şi duh/pneuma, care însă nu au nici o
legătură cu categoriile gândirii elenistice. Pentru Pavel viaţa nu era un război între trup şi
duh, ci o continuă alegere între Dumnezeu şi idoli. Orice substituire a lui Dumnezeu poate să
însemne stricăciunea trupului/cărnii, precum este beţia dată de alcool sau plăcerea
pântecelui dată de lăcomie, dar aceasta nu are loc în mod necesar. Un substitut a lui
Dumnezeu poate fi, de asemenea, ceva cu un caracter curat spiritual, care să nu aibă nici o
legătură cu dorinţele trupului.
Pavel vedea întreaga creaţie că oftează sub domnia puterilor întunericului, însă atât
pentru el, cât şi pentru Iisus Hristos, puterile întunericului sunt spirituale şi nu trupeşti,
întrucât nici pentru Pavel şi nici pentru Hristos, trupul uman, cel real, nu este rău. Este clar
că orice dualism la Pavel are un caracter iudaic, oricât ar fi de elenistici termenii pe care-i
136
Ioan Hrisostom, Omilia 1, Despre dragoste, Migne, vol. 63, p. 567 – 580.
82
foloseşte, şi care sunt traducerile greceşti ale echivalentelor ebraice, cu toate reverberaţiile
holistice a celor din urmă. Dar pe măsură ce Biserica se înrădăcina într-o lume neiudaică, în
lumea civilizaţiei elenistice, în care dominau ideile neoplatonice elenistice, se îndepărta de
rădăcinile ei evreieşti, înţelegînd tot mai neoplatonic termenii paulini. Apostolul neamurilor
a fost legat astfel, de această mutaţie, de la o perspectivă sănătoasă şi pozitivă faţă de trup,
care caracterizează Vechiul Testament şi învăţătura lui Iisus Hristos, la dualismul negativ,
care tot mai mult a umbrit viaţa Bisericii celui de-al doilea şi de-al treilea secol.
Există însă şi un alt paradox în cugetarea lui Pavel. Pe de-o parte, sfătuia soţii să nu se
lipsească de legătura trupească, în timp ce pe de alta, recomanda necăsătoria, specificînd,
oricum, că aceasta era o recomandare personală, şi nu o poruncă a lui Hristos, oferind două
raţiuni pentru care a dat acest sfat. Una se referea la necazurile care se apropiau, la chinurile
mesianice ce urmau să vină anunţînd întoarcerea lui Hristos în slavă. A doua raţiune, în mod
direct legată de prima, avea legătură cu libertatea de toate grijile pământeşti. Amândouă
aceste motive pentru care sfătuise necăsătoria aveau un caracter eshatologic şi nu dualistic,
Pavel nesugerînd c-ar exista ceva rău înnăscut în eros. Aceeaşi poziţie,însă, o va avea şi faţă
de circumcizie, bani, robie şi faţă de toate lucrurile acestei lumi, de care credea că urma să
treacă repede.
Există, dar, şi altceva la Pavel dincolo de aşteptarea eshatologică. L-a sprijinit pe cel rob
spunându-i să nu-l preocupe lanţurile, dar nu l-a sfătuit să refuze ocazia de a-şi dobândi
libertatea sa, dimpotrivă, i-a permis să urmărească eliberarea sa. Celui care îşi dorea să
realizeze o legătură de căsătorie i-a dat consimţământul cumva fără să vrea, sugerînd că o
astfel de intenţie făcea dovada unui insuficient autocontrol. La acest punct, Pavel se
îndepărtează de tradiţia evreiască pentru care necăsătoria era o anomalie. Acest paradox în
gîndirea lui Pavel arată amestecul tradiţiei ebraice şi al civilizaţiei elenistice în ceea ce-l
privea. Era evreu, dar un evreu al diasporei, ce se punea pe calea de mijloc între două poziţii
extreme ale epocii lui. Concepţia dualistă dominantă despre trup şi duh, a dat chip la două
moduri diferite de percepţie faţă de dragoste. Primul era un ascetism ce urmărea
mortificarea trupului, considerînd orice manifestare erotică, chiar şi cea dintre soţi, ca fiind
păcătoasă. Celălalt a ajuns la exagerarea de a considera toate lucrurile materiale ca ceva
vrednic de dispreţuit.
Antinomienii care au adoptat această ultimă viziune, îşi arătau dispreţul lor faţă de
trup dedaţi fiind orgiilor erotice. Corintul era un oraş plin de toate aceste vicii păcătoase,
constituind un obicei în acea perioadă, ele înflorind în societăţile în care domina o concepţie
neoplatonică. Stoicii însă nu se nelinişteau mai puţin decât creştinii de accentuata degradare
a obiceiurilor. În mod evident, Biserica luptătoare a Corintului a cerut sfatul lui Pavel.
Creştinii Bisericii din Corint, ce se găseau între ascetismul dualist pe de o parte şi
antinomism pe de alta, erau derutaţi şi nerăbdători să înveţe ce cerea de la ei noua credinţă.
Răspunsul lui Pavel va fi în felul deja cunoscut, în esenţă fiind evreiesc şi mesianic, dar
avînd şi anumite elemente care arătau o încercare de a vorbi limba care domina şi care era
elenistică.
A refuzat să recomande necăsătoria, independent de dispoziţia interioară a omului, aşa
cum ar fi făcut un dualist pur. Nici nu a răspuns ca un antinomist, care credea că duhul nu
are nici o legătură cu trupul, arătîndu-se indiferent faţă de procesele naturale în care se
găseşte implicat . Era îndeajuns de evreu, pentru a nu putea să se adapteze la oricare din
aceste două poziţii, crezând în mod fundamental că dragostea nu era ceva rău, recunoscând
unitatea psihosomatică a omului, în aşa fel încât ceea ce se întâmpla într-o parte influenţa şi
pe cealaltă. Însă era îndeajuns un om al perioadei elenistice, încât să considere necăsătoria
superioară căsătoriei, pe care o considera ca pe un rău mai mic între cele două. Era Pavel din
Tars şi nu Saul al rabinatului iudaic, apostolul lui Iisus din Nazaret care a spus „bine este a
nu te atinge de femeie“. Şi pare să conştientizeze, cumva, aceasta, de aceea a şi mărturisit că
recomandările lui, cele referitoare la cei necăsătoriţi, provin de la el şi nu de la Domnul (1
Cor. 7, 12). Sigur că aceste recomandări a lui Pavel către necăsătoriţi au creat probleme în

83
Biserică, pentru că au umbrit caracterul nedualist al învăţăturii creştine, dîndu-i o culoare
dualistă de-a lungul veacurilor.
Cu toate acestea, concepţia iudaică nedualistă a lui Pavel nu s-a întunecat cu totul.
Existau, se pare, unii în Corint, asceţi de orientare dualistă, care aveau serioase îndoieli faţă
de dragoste, chiar şi în căsătorie, şi care se întrebau, poate, dacă o desăvârşită abstinenţă nu
ar fi idealul[vieţuirii creştine]. Pavel nu a fost de acord. A refuzat să judece fiece manifestare
erotică ca şi cum provenea de la slăbiciunea trupului. Ştia că nu are valoare abstinenţa atunci
când omul este plin de pofte. Pavel credea că perioade lungi de abstinenţă erotică pot ca să
devină chiar motiv de ispită. De aceea şi sfătuieşte: „Fiecare să aibă femeia lui şi fiecare să
aibă bărbatul ei. Să ofere bărbatul femeii orice îi este dator, asemenea şi femeia bărbatului…
să nu-l lipsească unul pe celălalt“ (Cor. 7, 2-5). Nici un dualist neoplatonic nu ar fi vorbit atât
de pozitiv despre dragoste, precum vorbise Pavel.
Oricum viziunea nedualistă a lui Pavel a fost falsificată de cosmopolitismul său. Preferă
necăsătoria faţă de căsătorie eshatologic vorbind, dar cum ar fi putut să sprijine o prejudecată
dualistă.
La Pavel, dar şi în Biserica care s-a dezvoltat deasupra temeliei pe care acesta a aşezat-o,
cele două direcţii, concepţia ebraică nedualistă şi dualismul neoplatonic, se amestecă pentru
a creea, în final, o formă curioasă şi compusă. Acelaşi Pavel a păstrat-o pe prima ca pe un
motiv dominant, pentru a se se arata uneori cu cealaltă, în mod timid. Dar în timp ce Biserica
se mişca spre neamuri, moştenirea ebraică se pierdea în trecut, influenţa dualistă
neoplatonică elenistică începînd să domine. Termenii lui Pavel „duh“ şi „trup/sarks“ vor fi
interpretaţi dualist, în aşa fel încât Marcion, primul mare duşman al elementelor ebraice din
creştinism , va putea să adapteze epistolele lui Pavel la scopurile sale, în mod desăvârşit.
Gnosticii şi urmaşii lor în erezie erau toţi în esenţă dualişti. Şi , deşi, în alte problematici
Biserica va apăra cu succes fortăreaţa concepţiei ebraice nedualiste, bastionul dragostei va
apărea că a căzut la duşman. Fecioria fizică tot mai mult a devenit o virtute superioară,
căsătoria rămânănd ca ceva pentru cei slabi, şi aceasta nu pentru că sfârşitul lumii se apropia
– întrucât Biserica foarte de timpuriu a constatat că trebuie să reconsidere calendarul celei de-
a doua veniri – ci pentru că erosul a fost asimilat unui rău necesar în vederea perpetuării
speciei, care însă ar trebui să fie evitat şi exclus de cei tari duhovniceşte. Desigur că aceste
constatări ale poziţiei lui Pavel faţă de dragoste, apar de obicei aplicînd criteriile concepţiei
masculinităţii virile despre dragoste, care identifică dragostea cu tendinţa trupească „spre
saţietate şi detensionare“. Dar şi Pavel, rămânînd credincios căii trasate de Iisus Hristos,
conduce înteresul pentru celălalt la o culme şi împlinire a lui. Dintr-un elan orb[al firii] îl face
alegere. De la tendinţa unei autosatisfaceri narcisiste, o face, ceea ce nu se mai întâmlase până
atunci, sărbătoare extatică a descoperirii şi a întâlnirii reale a celuilalt. Faptul că interesul
pentru celălalt aşa cum îl fixează Pavel, urmîndu-l pe Hristos, nu este dintr-o perspectivă
dualistă ce exclude trupul, îl arată poate într-un mod mai convingător decât învăţătura lui,
acea verigă de aur din lanţul întâmplărilor, ce au fost menţionate mai sus; el însuşi fiind
zguduit de acel patos arzător pentru Tit, văzut ca om în integralitatea lui, dorindu-i atît de
mult prezenţa fizică.
Augustin
Drumul percepţiei dragostei în viaţa Bisericii continuă să aibă o evoluţie decisivă
pentru poziţia ei ulterioară faţă de iubire. O evoluţie cu totul decisivă ce adus la o importantă
diferenţiere dintre Biserica apuseană şi cea răsăriteană, a constituit-o Augustin, devenind un
factor hotărâtor. Este necesară,deci, referirea la câteva, cel puţin, trăsături ale personalităţii
sale şi la rolul lui în configurarea poziţiei Bisericii apusene faţă de dragoste, care de atunci
domină în viaţa noastră.
Ardenta căutare a unei credinţe care urma să-i descopere un mai profund sens al vieţii,
caracterizează tinereţea lui Augustin. Primul lui contact cu textele Vechiului şi Noului
Testament îl lasă neimpresionat, îndreaptîndu-se către manihei, un cult religios mistic foarte

84
răspândit în Africa de Nord în sec. al IV-lea d. Hr. Maniheismul era un exemplu tipic de
sincretism şi de amestec a multor învăţături filosofice şi religioase, trăgîndu-şi ideile de bază
din lumea persană. Augustin a fost învăţat că întreaga lume este implicată într-o luptă între
două puteri conducătoare, principiul binelui, care este simbolizat prin lumină şi principiul
răului, simbolizat fiind prin întuneric, şi că toţi oamenii trebuie să aleagă între acestea două.
Acest dualism curat sprijinea ideea dominantă despre o identificare a trupului cu răul şi a
sufletului cu binele. Maniheii aplicau un regim de asceză auster, impunînd o disciplină dură
trupului, ţinînd o dietă de legume şi reţinându-se de la dragoste.
Această măsură o urmau cei curaţi, care triumfau astfel asupra puterilor întunericului,
păşind astfel în acel loc al luminii. Dar întrucât nu puteau toţi oamenii să ajungă la o astfel de
înălţime, s-a pregătit un nivel inferior, pentru toţi aceia ce aderau la erezie, ca ascultători,
neavînd o austeră disciplină ascetică. Acest mai din urmă nivel la care aderase Augustin
fiind destul de larg, îi va permite să-şi păstreze amanta, fiindu-i imposibil să scape de
înlănţuirea trupului. Era de neînfrînt prizonieratul lui, încât nici că se mai gândea la vreo
scăpare. Oricum exista în el o lege care-l chinuia dîndu-i puternice sentimente de vinovăţie.
Credea într-o puritate care era dincolo de eros, care presupunea o vieţuire fără umilitoare
nevoie de dragoste trupească. Această convingere a fost trasată în mintea lui mult înainte să
devină creştin. Împărtăşea pur şi simplu concepţia dominantă a tuturor oamenilor cultivaţi
din epocă, ce aveau nelinişti spirituale, în conformitate cu care înţeleptul şi omul sfânt
trebuie să evite poftele (dorinţele) trupului, pentru o mai liniştită viaţă de adunare în sine.
Augustin a rămas nouă ani în maniheism, dar apoi a început să se îndoiască fiind influenţat
de scepticismul ce domina în mediul lui, căutînd adeveriri, pentru ca în final, să găsească un
anumit refugiu în neoplatonism. La Milano citeşte Plotin, Timaio şi alte dialoguri ale lui
Platon; Plotin va fi însă cel care va răspunde la cele mai multe din întrebările lui, astfel încât
nevoia lui intelectuală pentru un anumit sens să fie satisfăcută. Sentimental va rămîne într-o
tulburare de nedescris, chinuit de vinovăţia dată de obiceiul lui de a-şi satisface voluptatea
insaţioasă. Îl cunoaşte pe Ambrozie episcopul Milanului şi este impresionat de acesta. Se
întoarce la studiul Sfintei Scripturi şi apare o schimbare în el, avînd ca rezultat, printre altele,
eliberarea de dorinţele trupeşti. Dualismul neoplatonic şi elenistic ce domina în zilele lui îl
influenţează în aşa măsură încât ajunge să aibă o viziune cu totul negativă despre dragoste.
Sezizează, totodată, concepţia nedualistă a Vechiului Testament şi a învăţăturii creştine, dar
în poziţia sa faţă de eros, dualismul va predomina.
Augustin urmînd, în final, viziunea Vechiului Testament, acceptă dragostea ca pe o
creaţie a lui Dumnezeu, însă dualismul de care era contaminat îl va conduce la interpretări
eronate a Vechiului Testament. Astfel, cu totul arbitrar, ajunge la concluzia că dragostea în
Paradis ar fi fost fără aprindere şi patos, fiind cu totul controlabilă de raţiune, şi că Adam şi
Eva nu au avut legături trupeşti înainte de cădere. Acel „Li s-au deschis ochii lor “,
menţionat după cădere în Vechiul Testament, pentru Augustin însemna că au văzut în ei un
nou impuls independent de minte şi de voinţă, pe care acesta îl va numi voluptate.
Voluptatea este cea care influenţează în mod evident toate zonele vieţii, avînd o specială
putere asupra dragostei. Trupul devine neascultător omului ca un rezultat al neascultării
omului faţă de Dumnezeu. Întrucât, organele de reproducere ale omului sunt, în principal,
cele care nu se supun voinţei lui, omul simte pentru acestea un sentiment de ruşine, şi de
aceea le şi ascunde. Voluptatea domină erotismul uman, de aceea nici nu poate să existe o
manifestare erotică fără de patos păcătos şi impulsivitate oarbă, care sunt rezultatul şi
pedeapsa păcatului. Toţi oamenii sunt concepuţi în păcat, se nasc în păcat şi sunt sub puterea
diavolului. Întrucât răul se răspândeşte prin împreunarea erotică, Hristos a trebuit să se
nască dintr-o fecioară, pentru că atâta timp cât Hristos era liber de orice păcat, nu era posibil
să fie amestecată voluptatea în conceperea Lui.
Augustin nu considera căsătoria păcătoasă. Păcatul voluptăţii nu face căsătoria
păcătoasă, dar nici căsătoria nu face ca voluptatea să fie bună. Dumnezeul prin căsătorie
scoate ceva bun din ceva rău, adică din voluptate scoate reproducerea umană. Patriarhii şi

85
profeţii Vechiului Testament se însoţeau cu femei, unii chiar cu multe femei, pentru naştere
de prunci; de aceea nu se permitea femeilor să aibă mulţi bărbaţi, ci ei acţionau conform voii
dumnezeieşti, neapropiindu-se vreodată cu gând erotic de vreuna din femeilor lor, doar
pentru a-şi satisface dorinţele trupeşti, ci numai atunci când vroiau să facă copii.
În anii Vechiului Testament căsătoria era permisă pentru perpetuare, însă după venirea
lui Hristos a trecut epoca ei, fiind mai bine pentru om ca să rămână feciorelnic; pentru că
acum copiii lui Dumnezeu nu se mai nasc printr-o naştere naturală, ci printr-o renaştere
duhovnicească. Pentru perpetuarea speciei umane şi pentru apariţia candidaţilor pentru
mântuirea în Hristos, vor avea grijă necredincioşii. Dorinţa erotică este murdărită de cel rău
şi de voluptate, fapt pentru care trebuie evitată. Augustin în lucrarea sa despre „Sfânta
Feciorie“, încearcă să-şi convingă cititorii lui că necăsătoria este mai bine văzută în ochii lui
Dumnezeu decât însoţirea trupească prin căsătorie, oricât ar fi aceasta de pură şi de
iubitoare. La Augustin nu există acel accent pus pe eshatologic care-l întîlnim la Pavel,
interpretînd cel de-al şaptelea capitol din scrisoarea întâia către Corinteni, uzînd de
prejudecăţile dualiste.
Desigur că Augustin precizează că modul prin care omul abordează erosul are o
importanţă secundară comparativ cu situaţia lui generală. Cei care se înfrânează erotic
trebuie să aibă grijă la păcatul mândriei, care este mult mai rău decât păcatul trupesc. Simpla
feciorie exterioară nu este o virtute prin ea însăşi. Fecioria nu este numai abstinentă
exterioară de la dragoste, ci şi curăţie interioară.
După cădere toţi oamenii se nasc într-o anumită stare de divizare interioară, trupul se
luptă cu duhul. Augustin în acest punct îl interpretează pe Pavel în mod dualist, pentru că
legătura lui cu Vechiul Testament este slabă şi influenţa dualismului elenistic neoplatonic
este puternică. Augustin percepe corect termenul de „sarks“ al lui Pavel, înţelegînd că prin
acesta nu se face referire mai puţin la păcatele spirituale decât la cele trupeşti. În pofida
acestora sugerează cu consecvenţă că trupul trebuie să fie controlat de raţiune şi să i se
supună acesteia. Dualismul lui maniheic a rămas însă neîngrădit în diferite alte locuri,
precum ar fi spre exemplu, atunci când are în vedere analogia făcută de Platon, care foloseşte
o anumită alegorie în „Faidro“ pentru a face mai sesizabil conflictul părţilor sufleteşti.
Sufletul uman, luat în asamblu, constituie un car înaripat, spunea Platon, tras de doi cai.
Unul este uşor de condus şi ascultător, reprezentînd partea luptătoare a sufletului, celălalt
nedisciplinat şi irascibil sugerînd zona cea mai de jos a lui, instinctele. Unicul călăreţ
deţinător al frâielor este mintea. Carul din cauza înaripării nu se mişcă pe drumuri ci spre
cer. Unul din cai se luptă ca să-l tragă înspre cele de sus, acolo unde se sălăşluiesc ideile
divine. Celălalt încearcă să-l coboare spre pământ. Călăreţul-mintea face totul să păstreze
într-un anumit echilibru carul şi să evite brusca smucire ce poate duce la răsturnare.
Vechiul şi Noul Testament sunt clare în ceea ce priveşte faptul că firea omului este o
unitate psihosomatică şi nu fac nici o aluzie despre supunerea trupului duhului. Prejudecata
lui Augustin împotriva patimilor, în special, împotriva patimii erotice, nu este biblică,
avîndu-şi provenienţa din izvoarele neoplatonice elenistice. Tradiţia biblică nu vrea un om
fără patos(nepasional), encefalic (cu accent pus numai pe intelect), sub dominaţia unei raţiuni
reci, ci îl vrea doar fără acel patos egocentric. Urmărirea acestei supuneri a tuturor celorlalte
funcţii ale firii umane sub tirania unei raţiuni reci, nu este un ideal creştin ci unul platonic.
În ciuda faptului că Augustin laudă fecioria, accentuează în acelaşi timp că legătura
căsătoriei nu este rea. „Este greşit atât să pui căsătoria pe acelaşi nivel cu fecioria, cât şi faptul
de a o condamna“137. Însă Augustin consideră că un scop absolut a căsătoriei ar fi facerea de
prunci, simţîndu-se înfricoşat de ceea ce este definit ca o satisfacere „fără măsură“ a dorinţei
erotice, care oricum devine păcătoasă dacă nu are ca motivaţie naşterea de copiii. Aceste
concepţii nu au fost găsite de Augustin în Sfânta Scriptură, întrucât nici Pavel nu vorbeşte
nicăieri138 despre măsură în ceea ce priveşte contactele trupeşti din căsătorie şi nu le limitează
în funcţie de această intenţionalitate a reproducerii. Augustin îşi trage aceste concepţii din
137
Of. Holy Virginity, Section 19.
86
dualismul lumii greco-romane, care considera dragostea un rău necesar pentru perpetuarea
speciei. Acesta este un exemplu al modului prin care poziţia biblică este flancată de
dualismul elenistic între Pavel şi Augustin. Desigur că Augustin nu este răspunzător în mod
absolut pentru o asfel de poziţie, însă el a acceptat o tradiţie timpurie în legătură cu aceasta
pe care a sistematizat-o şi a întărit-o, până acolo încât s-o impună Bisericii Apusene.
Este evident că Augustin nu vedea caracterul unificator al dragostei, raportîndu-se la ca
la o funcţie organică curată. În ceea ce priveşte tendinţele lui neoplatonice, organicul şi
materia erau, dacă nu direct, însă destul de accentuat, o formă a existenţei inferioare, şi chiar
dacă nu se identifica cu răul, el o punea în legătură cu păcatul.
Studiind personalitatea şi lucrarea lui Augustin, vedem că toate acestea ne aduc aminte,
în mod pregnant, de realităţi care în zilele noastre sunt dominate în viaţa noastră bisericească
şi nu numai în aceasta, putînd astfel să înţelegem care este provenienţa lor.

Părinţii Bisericii Răsăritene

Evoluţiile din Biserica răsăriteană sunt în mod semnificant diferite de acelea ale
apusului. Sigur că cele mai multe erezii, şi în special acelea care constituie încercări de
falsificare a învăţăturii creştine cu concepţii ce veneau din filosofia grecească, se arată în
Răsărit unde şi sunt respinse. Părinţii Răsăritului cunosc bine filosofia grecească şi de aceea
este mai greu să se infiltreze, pe negîndite în Biserica Răsăritului, elementele filosofiei elene.
Din înţelepciunea grecească, spunea Grigorie de Nazians „ partea ce se ocupă cu dialectica şi
speculaţia teoretică ai primit-o, iar partea ce duce la diavoli şi la înşelare şi la adâncul
pierzaniei am lepădat-o“139. Altfel spus aceasta ar însemna că de la greci Biserica a luat
metodologia, nu însă şi învăţătura despre lume. Alţi părinţi desigur sunt încă şi mai reţinuţi
cu înţelepciunea greacă veche, precum de exemplu Ioan Hrisostom, care îi consideră fără de
folos pe filosofii greci antici şi filosofia lor140, arătînd o anumită condescendenţă doar pentru
doi sau trei dintre ei. Grigore de Nyssa a păstrat un anumit contact cu înţelepciunea greacă şi
de mulţi este considerat un teolog filosof141. Dar şi acesta are o atitudine destul de oscilantă
faţă de filosofia greacă, deseori vorbind de ea în termeni foarte duri. Într-un mod definitoriu
ne spune că înţelepciunea greacă este cea care „se găseşte întotdeauna în durerile naşterii dar
niciodată nu naşte“.
Iar mai apoi, că pântecul înţelepciunii sterpe este plin de aer pe care-l elimină continuu
până când vine la cunoaşterea lui Dumnezeu. Dacă este necesar contactul cu înţelepciunea
idolatră, va trebui să lepede pe învăţătorii răutăţii şi reaua folosire a învăţăturii lor142. Face
însă şi o anumită referire la cele pozitive ale filosofiei idolatre spunînd: „Ca exemplu filosofia
idolatră spune că sufletul este nemuritor. Aceasta este o dumnezeiască (pioasă)
constatare“143. Dar e în mod real? Ce înseamnă aceasta? Că sufletul este după fire nemuritor
şi trupul după fire este muritor? Dar aceasta este o concepţie veche grecească în conformitate
cu care nu numai Dumnezeu este nemuritor, ci şi sufletul uman.
Dacă aceasta înseamnă, dar, că sufletul uman este nemuritor după har, atunci din ce
cauză se face o menţiune specială, întrucât şi trupul uman este nemuritor după har. Vasile cel
138
Αpostolul Pavel nu face referire directă la măsură ,însă indirect reiese acest lucru când vorbeşte de îndepărtarea unuia
de celălalt de comun acord, atunci când se are în vedere rugăciunea şi postul.Chiar şi în VT atunci cînd Dumnezeu
pregătea o mare revelaţie-cum a fost darea Tablelor Legii pe Muntele Sinai- sau vroia să se facă simţit într-un mod mai
deosebit de poporul lui Israil, cel din urmă, în totalitatea lui femei şi bărbaţi căsătoriţi, era îndemnat la abstinenţă cu
câteva zile de marele eveniment.Care era raţiunea acestui lucru, fiecare să stea şi să se judece cerînd luminare în acest
sens.Când e vorba de cele duhovniceşti trupul trebuie ţinut în frâu nu numai sexual ci şi alimentar,aceasta fiind o practică
de cînd lumea la multe religii.Ceea ce e importantă este dispoziţia inimii şi faţă de postul (abstinenţă)practicat, dar şi
faţă de tipul de raportare la cele pe care ni le refuzăm,în cazul creştinismului lucrurile fiind clare; materia nu e rea în
sine, însă ea trebuie recuperată în condiţile lumii căzute în care ne aflăm, într-un sens dorit de Însuşi Creatorul ei.
139
Grigore Teologul, Pentru Vasile cel Mare, Epitaf,11,VEP vol 60,pag 29-30
140
Ioan Hrisostom, Omilia la „Pentru Efeseni“ 21, 3 EPE, vol. 21, p. 258, 28.
141
Quasten, Patrology, vol. III, Ultrecht, 1960, p. 283.
142
Grigorie de Nazianz, Viaţa lui Moise, II, 11, Paulist Press, New York, Ramsey, Toronto, 1978, p. 57.
143
Ibidem, 40, p. 63.
87
Mare spune: „aşa cum moartea prin trupul lui Adam a ajuns până la noi, fiind plin de dorire
după dumnezeire, aşa şi păcatul a dispărut prin dreptatea 144 înfăptuită în Hristos, încât după
înviere să ne bucurăm de un trup care nu-i condamnat nici la moarte şi nici răspunzător de
păcat“145. Oricum, Vasile cel Mare însuşi ne sfătuieşte ca „să trecem cu vederea trupul în
legătură cu care este schimbarea şi să ne îngrijim de suflet al cărui bine este nemişcat”146.
Este clar că părinţii Bisericii nu au suferit anumite influenţe neoplatonice. Ei folosesc,
cu siguranţă, termeni, precum făcuse Pavel, cărora nu le atribuie un înţeles neoplatonic, dar
care pot să devină foarte uşor percepuţi la modul neoplatonic, precum se întâmplă cu mulţi
oameni religioşi ai zilele noastre, care văd în ascetism o încercare de omorâre a trupului.
Vasile cel Mare scria într-un foarte cunoscut text al lui: „Nu trebuie, deci, afară de
nevoile necesare, să slujim în mod înrobitor trupului. Sufletului trebuie să-i dăm, însă, cele
mai multe câştiguri, eliberându-l prin filozofie ca de o înlănţuire (închisoare), de orice
împreună însoţire cu patimile trupeşti, înălţând în acelaşi timp şi trupul deasupra
patimilor“147. Aici concepţiile lui Vasile cel Mare deşi pot fi înţelese neoplatonic, precum
folosirea termenului „închisoare”, reprezentare a cunoscutei idei platonice, printr-o însă mai
atentă examinare a textului, constatăm că cele spuse de acesta doar creează impresii dualiste.
Nu am putea însă să spunem acelaşi lucru de următorul exemplu dintr-un alt text al lui
Vasile cel Mare, conţinut în primul cuvânt Despre Post al lui, în care sunt menţionate
următoarele: „Poate treci cu vederea că cel care se aliază cu trupul se opune duhului şi acela
care se însoţeşte de partea duhului supune trupul „întrucât acestea între ele se opun“ (Gal. 5,
17). Încât dacă doreşti să-ţi întăreşti mintea să-ţi disciplinezi trupul cu post“ 148. În acest loc
Vasile cel Mare dă un înţeles mai degrabă neoplatonic termenului paulin de sarks, care după
cum am văzut înseamnă o dispoziţie de îndepărtare a omului, luat ca întreg, de Dumnezeu.
Vasile cel Mare este evident că în textul acesta prin folosirea termenului sarks se referă la
trupul uman.
Mulţi, şi în special protestanţi, care se ocupă cu teologia, cred că viaţa ascetică a Bisericii
constituie o continuare a vieţii de concentrare (adunare în sine) a filosofiei greceşti. Două
raţiuni conduc la această convingere. Prima raţiune este că ei înşişi nu cunosc un alt ascetism
afară de cel grecesc. A doua raţiune ar fi că foarte des într-un astfel de chip[denaturat] se
prezintă ascetismul creştinilor. Protestanţii, şi în general mulţi dintre creştinii Apusului, par
să creadă că ascetismul nu-şi are locul în viaţa creştină, pentru că ţine de o tradiţie
fundamentată pe antropologia neoplatonică.
Desigur că un ascetism care urmăreşte nimicirea trupului considerat ca rău, prin duhul,
ce este bun, nu-şi poate avea locul în viaţa creştină, care nu consideră trupul ca ceva negativ.
Însă pentru viaţa creştină, a cărui scop de bază este cultivarea dragostei, este nevoie de un alt
ascetism, cu totul diferit de cel neoplatonic, prin care nu se urmăreşte mortificarea trupului,
ci mortificarea egocentrismului, fără de care este imposibilă cultivarea iubirii, a cărei fire
tinde spre crucificarea de sine.
Ioan Hrisostom accentuează că nu există luptă între suflet şi trup 149. Trupul nu este ceva
străin de care dorim să ne eliberăm. Vrem să ne eliberăm de stricăciunea şi de moartea pe
care le-a introdus în viaţa noastră păcatul. Este atât de mare nobleţea originii trupului încât
în însăşi stricăciunea sa se poate arata valoarea lui. Umbra Apostolilor a alungat duhurile
rele, praful şi cenuşa trupurilor lor au învins demonii, iar hainele care au atins trupurile lor
au vindecat boli şi au redat sănătatea150.
144
Termenul de dreptate în sens scripturistic are semnificaţia de virtute neavând o conotaţie juridică. Virtutea împlinită în
firea umană a lui Hristos are un caracter existenţial, în sensul în care împăcarea cu Tatăl a umanităţii căzute nu este o
satisfacţie juridică pe care o dă moartea pe cruce, cum zic catolicii, ci ţine de putinţa firii reînnoite prin virtuţi de a se
face mediu transparent şi lucrare a harului dat de Tatăl prin Sfântul Duh. Nota tr.
145
Vasile cel Mare, Epistola 261, Celor din Sozopoli, EPE vol. 3, p. 318 – 319.
146
Vasile cel Mare, Exaimeron, EPE vol. 4 p. 254, 54 – 56.
147
Vasile cel Mare, Despre Post, Cuvântul 1, EPE, vol. 6, p. 46, 2 – 8.
148
Vasile cel Mare, Despre Post, Cuvântul 1, E.P.E., vol. 6, p. 46, 2 – 8.
149
Ioan Hrisostom, Adnotare la „Către Galateni“, cap. 5, P.G., vol. 61, p. 671.
150
Ioan Hrisostom, Despre învierea celor morţi, 6 , 7 E.P.E., vol. 36, p. 128.
88
 Aici Hrisostom sugerează anumite calităţi „duhovniceşti“ foarte importante ale
trupului, precum strălucirea, magnetismul care poate fi foarte mare, puterea şi distincţia lui,
pe care, influenţa unei anumite subterane neoplatonice de care inconştient suferim, nu ne
permite să le constatăm şi să le trăim. Nu avem, astfel, premisele ca să percepem şi să trăim
corect, cele pe care le descrie evanghelia despre putinţa minunată a lui Hristos de a
pătrunde, după învierea Lui, în camera de sus „cea cu porţile încuiate“.
În plus, Hrisostom accentuează ceva aflat la atipodul a ceea ce, de obicei, mulţi oameni
„duhovniceşti“ susţin, cum că mortificarea simţurilor trebuie să fie tendinţa fundamentală a
vieţii creştine. „Şterge cu mintea simţurile“ spune Hrisostom „şi atunci vei vedea sufletul că
rămâne pustiu de orice cunoaştere, ne mai putînd să cunoască ceva. Pentru că cele nevăzute
ale Lui de la zidirea lumii, din făpturi, socotindu-se, se văd, şi veşnică puterea lui şi
dumnezeirea“ (Rom. 1, 20), cum am putea să vedem fără ochi? Dar poate propovăduirea şi
călătoria [misionară] nu au fost posibile prin limbă şi picioare? „Şi cum vor propovădui, de
nu se vor trimite?“ (Rom. 10, 15), chiar şi scrierea este cu mâna, vezi, deci, că slujirea trupului
nostru se face cauza miilor de bunătăţi?“151. Dar Hrisostom care formulează concepţii despre
trup atât de în acord cu Scriptura, spune, de asemenea, cu altă ocazie, că „trupul este inferior
sufletului“.
În ceea ce priveşte concepţiile părinţilor răsăriteni despre dragoste, Hrisostom o
numeşte fără echivoc pe aceasta ca „Darul lui Dumnezeu“ 152, în timp ce Dionisie
Areopagitul accentuează că termenul de dragoste semnifică „to henoeides“153. Termenul de
eros descrie un proces unitar care are stadii diferite. Dar întrucât cei mulţi nu pot să
înţeleagă aceasta, ajung pe de-o parte la o divizare a dragostei în ceva ce este „o dragoste
fragmentată, trupească, curgătoare (inconstantă) ca apa, care nu este o dragoste adevărată, ci
este idolul sau căderea în realitate a ei“154, iar pe de alta văd dragostea dumnezeiască nu ca
pe o culme a unui proces, ci ca pe ceva amputat şi despărţit „căci unitatea unei iubiri
dumnezeieşti nu-şi găseşte loc în mintea celor mulţi“. Căci dragostea este o realitate cu multe
faţete „trebuie ştiut şi acesta, că după chipul său mai înainte gândit, fiecare se uneşte cu cele
unite după chipul fiecăruia şi acesta este elementul cel unul al tuturor….De ceea toate se
referă cu dreptate la ea [unitatea dumnezeiască] şi se atribuie puterii ei şi rămân şi se susţin şi
se împlinesc prin ea şi se întorc prin ea “155.
De la formularea aceasta a Areopagitului este evidentă multitudinea direcţiilor
dragostei. De aceea, precum spune Maxim Mărturisitorul, Areopagitul numeşte dragostea
angelică, numeşte dragostea bărbaţilor înţelepţiţi de Dumnezeu întrucât nu există între îngeri
nimic „în dezacord sau germen al revoltei“ ci o deplină unitate. Şi ca fiind inteligibilă, „iar
sufletească a numit dragostea dintre cele necuvântătoare, iubirea cea simţual㔄Căci din
această putere de dragoste ( erotică) şi păsările zboară în stol”„iar dragoste (eros) firească
numeşte pe cea a celor neînsufleţite”156.
A fost creat dar „de la început dragostea umană ca un canon şi măsură, ca o comoară
aşa de mare şi aşa de largă încât să-l primească pe Dumnezeu“ 157 care este ce poate fi mai
înalt „de dorit“ pentru elanul iubitor unificator.
În tradiţia Bisericii răsăritene este accentuat cu tărie prezenţa elementului unificator al
dragostei, pe care Biserica Apusului aproape că-l ignoră. Dorinţa împreunării erotice, spune
Hrisostom, leagă „neamurile(generaţiile) între ele” “158 şi arată atât de semnificativ, precum

151
Ioan Hrisostom, Adnotare la către Galateni, cap. 4, P.G., tom 61, p. 671 – 673.
152
Ioan Hrisostom, Omilii 12, Către Coloseni, E.P.E., vol. 22, p. 346.
153
Dionisie Areopagitul, Despre numele dumnezeieşti, cap. 4, 12, E.P.E., Filocalia, vol. 3, p. 113, 24. În rom. ar însemna
într-un chip sau mod unificator.Nota tr.
154
Ibidem.
155
Ibidem,cap.13 pag.115, 17-19 mod
156
Maxim Mărturisitorul, Şcolii la Despre numele dumnezeieşti, PG. 4, 268, CD – 269A.
157
Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, Cuv. 2, Filocalia, E.P.E., vol. 22, p. 374, 63 – 65.
158
Ioan Hrisostom, Omilii 4 către Romani, Migne, vol. 60, p. 418.
89
am văzut mai sus, că amestecul trupurilor duce la unirea îndrăgostiţilor „căci nimic nu leagă
laolaltă aşa [de bine] viaţa noastră precum dragostea (eros) dintre bărbat şi femeie”159.
Părinţii Răsăritului urmîndu-l pe Pavel, nu numai că nu sfătuiesc abstinenţa erotică în
căsătorie, ci chiar o condamnă cu tărie „că mari rele se nasc din înfrânarea aceasta”160, spune
Hrisostom, iar Ioan Damaschin sfătuieşte pe căsătoriţi să ia ca pe un „medicament(leac)
împreunarea“161. Va trebui oricum să mărturisim că raţiunea pentru care părinţii menţionaţi
înainte condamnă abstinenţa erotică în căsătorie, nu este pentru că ar fi vorba de o abţinere
de la un proces de unificare a soţilor, pe care cu atâta claritate a descris-o Ioan Hristostom , ci
pentru că „adultere şi desfrânări şi stricări de case s-au făcut adeseori de aici”162.
Această explicaţie dă impresia că părinţii ar accepta părerea că dragostea este o
tendinţă trupească spre „saţietate şi detensionare“, care domină în epoca noastră şi care în ce
am vorbit pînă acum se descoperă ca o concepţie masculin virilă despre dragoste. Această
impresie este creată însă de o parţială luare în considerare a concepţiilor respective ale
părinţilor, întrucât ei condamnă cu tărie şi cu consecvenţă această viziune.
Ioan Hrisostom avertizează că dacă tinerii se apropie de dragoste cu astfel de concepţie,
obişnuindu-se cu astfel de experienţe erotice pentru a te simţi bine, vor determina apariţia
unei infirmităţi cronice în dragoste, în aşa fel încât să nu mai poată cunoaşte niciodată ce e
dragostea reală; întrucât printr-o astfel de practică erotică [denaturată] „dragostea către
femeie se va stinge şi se va ofili“163. În timp ce atunci când tânărul vede dragostea ca un mod
prin care reuşeşte o întâlnire şi o unire profundă (în esenţă) cu celălalt, şi când această
întâlnire se realizează „şi îndrăgostiţii sunt mai calzi şi graţia lor mai autentică şi prietenia lor
mai scumpă devine“164.
Din această scurtă cercetare a concepţiilor ce s-au dezvoltat şi a poziţiei ce a fost
adoptată în Biserica răsăriteană faţă de materie, trup şi dragoste, apare că Biserica răsăriteană
a făcut dovada unei rezistenţe mai substanţiale faţă de neoplatonism în comparaţie cu cea
apuseană, aceasta contribuind şi la un tip de dezvoltare culturală, care va fi cu totul opusă
aceleia a Apusului în abordarea tuturor celor de mai sus amintite. Este dificil să mai vedem
astăzi care este această diferenţă, întrucât în ultimele două veacuri influenţa neoplatonică a
reuşit să strecoare în propria noastră casă prin civilizaţia apuseană. Ea este şi cea care a
zdruncinat şi a schimbat atât de decisiv civilizaţia noastră tradiţională şi teologia, încât
pietatea dualistă neoplatonică a ajuns să se prezinte ca o culme a spiritualităţii ortodoxe.

Materia, trupul şi dragostea, în tradiţia creştină nealterată

O învăţătură creştină de bază, care este de o importanţă excepţională pentru înţelegerea

dragostei, este învăţătura despre creaţie. Semnificaţia teologică centrală a întrupării şi
cruciala semnificaţie liturgică a Sfintei Euharistii, dovedesc fără dubiu acest adevăr, precum
îl dovedeşte de asemenea şi istoricul interes al Bisericii pentru nevoile materiale ale omului.
Dar, fundamentul pentru toate acestea este învăţătura creaţiei lumii ex nihilo 165. Religiile
orientale vedeau lumea ca iluzie şi ca ceva rău. Grecii credeau că materia este veşnică şi
maleabilă, putînd lua infinite forme, dar care, în acelaşi timp, are şi o rezistenţă la a fi prinsă
în formă. Deseori şi gândirea elenistică consideră lumea creată ca ceva rău, dar chiar şi atunci
când nu o face, pentru cugetarea elenistică, substanţa materiei nu este într-o anumită
legătură organică cu realitatea ultimă. Tradiţia iudeo-creştină se găseşte într-o opoziţie
dramatică cu aceste poziţii, în raportarea ei la lumea materială, considerată ca fiind creată din
nimic de însuşi Dumnezeu. Vechiul Testament începe cu referire la Duhul lui Dumnezeu

159
Ioan Hrisostom, Omilii 20 către Efeseni, E.P.E., vol. 21, p. 194.
160
Ioan Hrisostom, Omilii 19 către Corinteni E.P.E., vol. 18, p. 522.
161
Ioan Damaschin, Sfintele Paralele, Titlu 11 Despre Curvie, Migne vol. 96, p. 257.
162
Ioan Hrisostom, Omilii 19 către Corinteni, E.P.E., vol. 18, p. 522.
163
Ioan Hrisostom, Cuv. 1, Despre Ana, Migne, vol. 54, p. 642.
164
Ibidem.
165
Din nimic.
90
care „se purta“ deasupra creaţiei netocmite (goale). În continuare ni se spune că atunci când
Dumenzeu a terminat lucrarea sa, a privit ceea ce a creat şi a constatat că toate erau „bune
(frumoase) foarte “. Învăţătura despre creaţie îşi păstrează semnificaţia ei fundamentală în
tradiţia Bisericii, în ciuda încercărilor continue ale dualismului elenistic de a o schimba.
„Toată făptura lui Dumnezeu este bună şi nimic nu este de lepădat, care se ia cu mulţumire“
(1 Tim. 4, 4) spunea Apostolul Pavel. Respingerea lucrurilor materiale, care deseori se arată
ca acestism, se fundamentează pe o poziţie dualistă, care caută mântuirea afară de lume,
distanţat cumva de ticăloşia existenţei materiale, într-un spaţiu al „duhului“. Dar aceasta este
o respingere a creaţiei şi a învăţăturii despre creaţie a Bisericii. Aceasta este, însă, o încercare
neoplatonică de evadare din lumea rea şi iluzorie, aşa cum era considerată de acesta.
Dualistul nu poate să accepte în fapt realitatea şi că mântuiea poate fi câştigată în lume.
Amândouă acestea trebuie să fie căutate afară de ordinea natural-trecătoare. Tradiţia biblică
însă nu ştie nimic despre un Dumnezeu sau despre o mântuire în afara istoriei, ci doar
despre lucrarea lui Dumnezeu în timp. Dumnezeul nu este un absolut de neatins, despărţit
de viaţă şi indiferent faţă de aceasta, ci este Acela care vorbeşte şi acţionează în lumea ce a
creat-o. Fiecare rug arde, dar numai cei ce au ochi ca să vadă îşi scot încălţările lor.
Redescoperirea învăţăturii despre creaţie, însoţită de simţirea caracterului purificat al tuturor
lucrurilor mari sau mici, este un imperativ pentru viaţa Bisericii de azi, fiind necesară şi
pentru o suficientă înţelegere a dragostei.
O reală acceptare a faptului creaţiei, cere şi o orientare pozitivă faţă de trupul uman,
precum şi de toate membrele şi funcţiile lui. Orice concepţie care vrea să tragă linii
despărţitoare între trup şi suflet, care le ia pe unele de rele şi pe celelalte de bune, trebuie să
fie respinsă ca o pervertire a autenticei tradiţii creştine. În antropologia biblică există
întotdeauna o unitate psihosomatică, trupul şi duhul fiind legate între ele într-un mod de
nedespărţit. Vechiul Testament nu ştia nimic de supunerea trupului duhului. Dimpotrivă
laudă viaţa trupului, dulcile gustări [trupeşti], sărbătorile îmbelşugate, plăcerea dată de
contemplarea frumuseţilor văzute, plăcutele sunete şi bucuriile dragostei. Hristos nu a fost
monah. L-au numit „cel ce mânca şi bea“. Fiul omului mânca, bea, participa la petreceri,
precum s-a întâmplat la nunta din Cana, adresînd cele mai aspre critici ale lui celor ce
posteau după carte şi care se ţineau departe de toate lucrurile lumii 166. Ascetismul lui Hristos
urmăreşte într-un mod absolut războirea egocentrismului prin dragoste, şi nu prin zdrobirea
trupului şi desconsiderarea materiei în favoarea duhului167. Ascetismul lui Pavel era
eshatologic şi nu dualist, fundamentat pe o aşteptare intensă, şi nu pe negarea lumii. Trupul
trebuie să fie folosit, nu ca să i se facă rău sau să fie pedepsit. El este un templu în pri care
sunt lăudate minunile lui Dumnezeu, neavînd nimic nedemn sau ruşinos. Anumite funcţii
ale lui, cum sunt cele de eliminare a substanţelor prisositoare au loc în particular şi nu la
vedere, dar aceasta este o problemă de estetică şi nu de etică. De asemenea, funcţia erotică
are loc în particular, pentru că ea ţine de comuniunea a două persoane, care inevitabil ia un
caracter pornografic atunci când din comuniunea interpersonală se transformă într-o
reprezentaţie publică. Nu există nimic murdar sau imoral la trupul uman gol. Este murdară
şi imorală numai folosirea autonomizată a trupului[fără a se ţine cont de suflet], atunci când
îi sunt provocate simţurile în vederea unor anumite plăceri cu caracter autonom.

166
Εi farisei sau toţi cei care erau apostrofaţi de Domnul ţineau rânduielile doar exterior, nefiind detaşaţi de lucrurile
lumii în inima lor.Deci nu erau certaţi pentru această detaşare ca fapt ,ci pentru că aşa vroiau să pară, pentru a apărea
buni în faţa oamenilor.Asceza părinţilor Bisericii presupune acest act de detaşare faţă de cele create, tocmai pentru a
putea fi dezrădăcinat ataşamentul pătimaş faţă de ele.Aceasta nu însemnă o negare a creaţiei, ci o reconsiderare a ei în
raţiunile dumnezeieşti nefalsificate de păcat, ce stau la baza ei.Nota tr.
167
Există o primordialitate a duhului faţă de materie,a necreatului faţă de creat, dată şi de faptul că însuşi Dumnezeu este
Duh şi este necreat.A pune pe aceaşi treaptă materia cu cele ale duhului este o altă greşeală,ca să nu spunem o erezie,
existînd concepţii eretice care cosiderau materia veşnică, făcîndu-o astfel, într-un fel, egală lui Dumnezeu. Materia este
lucrarea harului sau altfel spus un har materializat,chemată fiind la o maximă spiritualizare a ei-străbătută fiind de
energiile necreate-,prin lucrarea Domnului şi a omului deopotrivă, ceea ce nu înseamnă nicidecum desfinţarea ei,sau
considerarea ei ca ar fi o iluzie sau ceva rău, deci, ispititor.
91
 Oamenii primitivi care nu-şi acoperă goliciunea lor sunt, de obicei,din punct de vedere
erotic mai morali şi mai puţin necuvincioşi decât fraţii lor civilizaţi. Orice s-a spus de trup şi
de mădularele lui este valabil şi pentru împreunarea erotică, pe care Vechiul Testament îl
descrie cu verbul „a cunoaşte“ şi pe care o prezintă ca pe o poruncă a lui Dumnezeu, ca un
dar al lui Dumnezeu şi nu ca o problemă.
În ce priveşte scopul erotismului, Vechiul Testament spune că este înfăptuirea a ceea ce
este descris prin expresia „un singur trup“. Orice expresie erotică, oricât de ocazională ar fi,
sau chiar de vulgară, cel puţin indică din natura ei că ţinteşte la o mai profundă legătură
personală între doi oameni. Descrierea creaţiei adevereşte că omul a fost creat „după chipul
şi asemănarea“ lui Dumnezeu. Fiecare om este un „Tu şi nu un El“. Un erou al piesei lui
Richard Liewellyn, None but the lonely heart, spune: „Eram afară şi mergeam într-o zi şi am
văzut la o distanţă un animal. M-am apropiat mai mult şi am văzut că era un om. M-am
apropiat încă şi mai mult, şi am văzut că era fratele meu“. Când se foloseşte cineva de o
persoană ca şi cum ar fi un animal, sau un lucru, nu violentează numai natura aceluia, ci şi
pe cea a lui proprie. Contactele erotice care au ca motivaţie unică voluptatea egoistă, fără nici
un interes pentru celălalt ca persoană, ca frate, în care se oglindeşte imaginea creatorului
comun, este un cuţit cu două tăişuri, care omoară ambele părţi. Dragostea când nu se
perverteşte, atunci când îşi împlineşte natura ei proprie şi scopul real, ajuge să fie unirea a
două persoane şi nu, în mod simplu, a două trupuri. Această dragoste nu este un păcat de
moarte, ci cel mai mare dar al lui Dumnezeu. Nu este nici o tendinţă trupească „spre saţietate
şi descărcare“, precum şi nici o lucrare de reproducere, ci fundamentul oricărei relaţii
adevărate.
În fine, dragostea este un proces care pentru om începe pe pământ, pentru a ajunge în
cer. Pentru că dragostea lui Dumnezeu este ultimul său scop. Acela dar care spune că a simţit
în realitate dragostea pentru Dumnezeu, fără s-o simtă pentru om, după clara mărturie a
ucenicului iubit al Domnului, este cel puţin mincinos.
Biserica îşi continuă susţinut creşterea ei. Duhul cel Sfânt, care este inima sa ce bate
continuu, o învaţă adevărul lui Dumnezeu, pe care Hristos l-a descoperit şi pe care îl insuflă
în fiece epocă, pentru a contribui la creşterea ei, făcând accesibil omului acea viziune a
adevărului, pentru care această concretă perioadă constituie împlinirea vremii.
Poate chemarea epocii noastre este să contribuie la creşterea Bisericii, eliberând
adevărul ei despre creaţie, materie, trup şi dragoste, din întunecarea dualistă neoplatonică,
care îl înnegreşte şi îl deformează de aproape două mii de ani, pentru a-l relega de rădăcinile
lui biblice, precum mereu au făcut părinţii Bisericii, care s-au opus fără încetare la încercările
de strecurare a dualismului elenistic în viaţa Bisericii, concentraţi fiind pe tradiţia Vechiului
Testament.
Numai Biserica răsăriteană poate răspunde la această chemare astăzi, indicînd acest
drum şi creştinismului apusean. Şi astfel eliberată tradiţia creştină din robia dualismului
neoplatonic, să contribuie la o potrivită reformare a civilizaţiei apusene. O astfel de
reabilitare a civilizaţiei apusene ar elibera omul contemporan din patologie şi chin, din
durerea şi slăbiciunea pe care dualismul neoplatonic le-a provocat.
Căci cauza tuturor acestor calamităţi, cum ar fi laxismul antinomist şi concepţia
masculin-virilă despre dragoste, sunt inevitabilele consecinţe ale dualismului neoplatonic.

92