UNIVERSITATEA DIN BUCUREȘTI

Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul”

Școala Doctorală

TEZĂ DE DOCTORAT

Îndrumător:
Pr. Prof. Dr. Constantin Pătuleanu
Doctorand:
Drd. Alexandru-Lucian Ojică

BUCUREȘTI
2019
 Universitatea București
Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul”

ÎNVĂȚĂTURA HRISTOLOGICĂ ȘI MARIOLOGICĂ

REFLECTATĂ ÎN TEOLOGIA SFÂNTULUI IOAN CASIAN

Coordonator
Pr. prof. univ. dr. Constantin Pătuleanu

Candidat
Ojică Alexandru-Lucian

BUCUREȘTI
2019

2
 Cuprins

Introducere………………………………………………………………………. p. 5
• Stadiul cercetării………………………………………………………….. p. 7
Partea I – Hristologia Sfântului Ioan Casian
Capitolul I: Elemente biografice ale Sfântului Ioan Casian...……………………. p. 13
1. Viața Sfântului Ioan Casian………………………………………………..p. 13
2. Revigorarea monahismului în Gallia Narbonensis………………………...p. 19
3. Opera Sfântului Ioan Casian în contextul preocupărilor teologice
de la începutul secolului V………………………………………………...p. 21
Capitolul II: Învățătura hristologică a Sfântului Ioan Casian…………………….. p. 22
1. Hristologia secolului IV și începutul secolului V………………………… p. 22
• Elemente ale hristologice preniceene…………………………...... p. 22
• Controversele hristologice de la Sinoadele I și II Ecumenice……..p. 52
• Problema nestoriană și Sinodul III Ecumenic.……………………. p. 69
2. Hristologia casiană reflectată în De institutis coenobiorum și
Conlationes XXIV………………………………………………………….p. 74
• Semipelagianism sau semiaugustianism?.........................................p. 79
• Imaginea lui Hristos în viața monahului. Rolul monahismului în
gândirea teologică a Sfântului Ioan Casian..................................... p. 87
3. De Incarnatione Domini. Contra Nestorium –
tratatul hristologic al Sfântului Ioan Casian……………………………….p. 97
4. Moștenirea orientală în doctrina hristologică a Sfântului Ioan Casian…… p. 106
Monahismul din Egipt și Occident în vremea Sfântului Ioan Casian –
Influențe în viața practică și probleme doctrinare........................................p. 106
• Influențe alexandrine în teologia casiană
Ut Deo in se manente homo Deus esset
(Ca El rămânând Dumnezeu, omul să se îndumnezeiască)………………. p. 116
• Precepte antiohiene (hrisostomice) în hristologia
Sfântului Ioan Casian. Simbolul de credință antiohian…………………… p. 132
• Evagrie și Ioan Casian.
Problema origenistă în hristologia lui Evagrie și hristologia casiană……...p. 135

3
 5. Sfântul Ioan Casian, între Orient și Occident.
Relația cu teologia apuseană........................................................................ p. 138
• Hilarie de Poitiers – viziunea niceană a Întrupării..………………. p. 149
• Fericitul Augustin…………………………………………………. p. 141
• Sfântul Ambrozie…………………………………………………..p. 156
• Fericitul Ieronim…………………………………………………...p. 159
6. Influența Sfântului Ioan Casian în hristologia papei Leon
și a Sinodului IV Ecumenic………………………………………………..p. 161
7. Ioan Casian văzut de critica modernă occidentală.
Reabilitarea imaginii sale – Ioan Casian, hristolog………………………..p. 167
Partea a II-a – Mariologia Sfântului Ioan Casian
Capitolul III Fecioara Maria – Născătoare de Dumnezeu…………………………p. 175
1. Theotokos la Sinodul III Ecumenic………………………………………..p. 183
2. Locul lui Ioan Casian în problematica mariologică....……………………. p. 184
Capitolul IV Învățătura despre Maica Domnului la Sfântul Ioan Casian………… p. 187
1. Nestorianismul în viziunea Sfântului Ioan Casian………………………... p. 190
2. Rolul Mărturisirii lui Leporius și apelul la Simbolul Antiohian
în clarificarea noțiunii de Theotokos……………………………………....p. 193
3. Rolul lui „Același” și implicațiile lui în necesitatea termenului theotokos..p. 205
4. Argumentația scripturistică a lui θεοτόκος în tratatul
Despre Întruparea Domnului……………………………………………....p. 208
Concluzii…………………………………………………………………………. p. 212
Bibliografie……………………………………………………………………….. p. 219

4
 Introducere

Primele cinci secole creștine pot fi caracterizate din punct de vedere teologic în multe
feluri. Însă, una din ideile ce unifică întreaga teologie din perioada respectivă o reprezintă
efortul pentru clarificarea și unificarea vocabularului teologic, a cuvintelor și a concepțiilor
despre natură și persoană în Mântuitorul Hristos care atunci, dar și în prezent – prin limbile
moderne, au necesitat o înțelegere unitară și adecvată. Secolul V reprezintă una din cele mai
frumoase perioade ale antichității târzii în care dezbaterile teologice au continuat cu aceeași
fervoare (referirea este la cele două Sinoade Ecumenice – Efes și Calcedon precum și la cele
locale, mult mai numeroase) în ciuda dificultăților de natură politică. Căderile Romei, cea din
410 dar și cea din 476, așadar dispariția Imperiului Roman de Apus și afirmarea chipului
bizantin al Imperiul Roman de Răsărit, sunt bornele principale ale acestui secol din punct de
vedere politic. Nu trebuie uitate, desigur, aparițiile din ce în ce mai dese ale popoarelor
migratoare în Europa și relația lor cu puterea autohtonă. Din punct de vedere teologic
întâlnim mari personalități precum Sfântul Augustin (cu mențiunea că în cultul ortodox este
considerat doar Fericit), Sfântul Ieronim (la fel, Fericit în tradiția ortodoxă), Sfântul Chiril cel
Mare, Sfântul Leon cel Mare, episcop al Romei și printre ei, discret precum întreaga sa viață,
Sfântul Ioan Casian. Această scurtă caracterizare a secolului V nu ar fi completă fără
mențiunea că în urma Sinodului IV Ecumenic – Calcedon, 451, a apărut prima schismă în
Biserică, căci o parte din Bisericile Ortodoxe nu acceptă hotărârile acestui grandios Sinod
Ecumenic.
Despre Sfântul Ioan Casian s-au scris foarte multe lucrări în secolul trecut și nu
neapărat din cauza importanței sale din punct de vedere monahal, ci în contextul unui studiu
riguros, adeseori nu lipsit de părtinire, asupra lui Nestorie. Chipul patriarhului de
Constantinopol a fost readus în prim-plan nu doar în Germania, ci și în Franța și în Marea
Britanie prin numeroase studii dedicate teologiei acestuia și, mai ales, Sinodului III
Ecumenic1. Este știut faptul că relațiile dintre principalele scaune episcopale nu au fost

1
Voi face doar o scurtă amintire a principalelor ediții ale operelor lui Nestorie precum și a studiilor de referință
despre Nestorie din secolul trecut: F. Loofs, Nestoriana, Halle, 1905; M. Jugie, Nestorius et la controverse
nestorienne, Paris, 1912, F. Loofs, Nestorius and his place in the history of Christian doctrine, Cambridge,
1914; Nestorie, Liber Heraclides (lib Her), ed. P. Bedjan, 1910; Nestorius, Le livre d’Heraclide de Damas,
Paris, Leipzig, Otto Harrassowitz – Clavis Patrum Graecorum (CPG) 5751; É. Amann, Nestorius, Dictionnaire
de Théologie Catholique t. 11/1, Paris, 1931, col. 76-157; É. Amann, L’affaire Nestorius vue du Rome, Revue
de Sciences Religieuses, vol. 23, 1949, nr. 1, pp. 5-37, vol. 24, 1950, nr. 1, pp. 28-52 și vol. 24, 1950, nr. 3, pp.
235-265; P. – Th. Camelot, De Nestorius à Eutychès: l’opposition de deux Christologies, în Aloys Grillmeier,
Heinrich Bacht (eds.), Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart, vol. I, Würzburg, 1951, pp. 213-
242; L. I. Scipioni, Richerche sulla Cristologia del « Libro di Eraclide » din Nestorio. La formulazione e il suo

5
întotdeauna principiale, ci au ținut cont și de diferite interese mai mult sau mai puțin
personale. De exemplu, apariția Constantinopolului în 11 mai 330 și mutarea capitalei
Imperiului acolo după câteva încercări temporare a adus și ridicarea acestui oraș din punct de
vedere episcopal. Hotărârea Sinodului II Ecumenic în privința Constantinopolului – Sinod
organizat în capitala Imperiului, este bine cunoscută. Cu toate acestea, până ca orașul lui
Constantin să dobândească o tradiție istorică și eclezială, a mai trecut ceva vreme, timp în
care episcopii erau originari din alte locuri ale Orientului, dar cu o educație dobândită fie la
școala teologică din Antiohia, fie la cea din Alexandria. De aceea toată disputa hristologică
din preajma Sinodului III Ecumenic (Efes, 431) are și această componentă a unei influențe
constantinopolitane. Surprinzător sau nu, niciun Sinod Ecumenic nu a tratat o erezie apărută
în Occident. De aceea, este destul de îndreptățită opinia, răspândită în spațiul apusean, cu
privire la statutul episcopului Romei, ca fiind cel chemat să intervină și să medieze disputele
teologice2. Iar cel ce a cunoscut bine Orientul – Palestina (Antiohia) și Egiptul (deșertul
Sketia și Alexandria, deși nu știm sigur dacă a trecut în orașul întemeiat de Alexandru cel
Mare), Constantinopolul și Occidentul, prin Roma și Provence – Marseille, a fost Sfântul
Ioan Casian. Autor a trei opere, Sfântul care se bucură de o „discreție” a vieții din punct de
vedere istoric (principalele repere ale vieții sale sunt incerte și au dat naștere la diverse
interpretări, după cum vom vedea. De altfel și numele său a stârnit câteva comentarii. Primele
două opere au fost „întocmite în folosul unei audiențe monahale specifice”, iar a treia în
folosul „întregii lumi creștine”3, făcând astfel dovada unei extraordinare capacități de sinteză

contesto filosofico, Freiburg, Suisse, 1956. Nu trebuie uitată nici colecția Acta Conciliorum Oecumenorum (ed.
E. Schwartz, Berlin 1914 ș.u), o editare nu doar a hotărârilor Sinodului III Ecumenic, ci și a corespondenței
dintre episcopii direct implicați în această problemă spinoasă pe secolului V. Acestea au stat la baza tuturor
opiniilor formulate în mod indirect și despre Sfântul Ioan Casian.
2
Pentru a exemplifica voi da un citat din lucrarea istoricului Charles Pietri, profesor de istoria creștinismului la
Universitatea Paris-Sorbonne, Roma Christiana: „Pour renfoncer cette politisation de la querelle, l’un des deux
protagonistes est l’évêque palatin, installée par Théodose II, protégé par lui, un pape bien dispose à pourfendre
l’hérésie et même à la dénicher dans les replis obscurs des croyances populaires. Nestorius mêle, de plus en plus
consciemment, le prince a sa querelle: mieux valait prendre ses précautions après l’expérience de Grégoire de
Nazianze et celle de Jean Chrysostome. Aussi ce débat, le juror theologicus envenime, devient et tendu avec la
présence, en arrière-plan des disputes cléricales, du pouvoir impérial, qu’un parti recherche l’appui romain et
attire Célestin jusqu’à le faire intervenir, malgré toutes les prudences de la procédure pontificale”. A se vedea
Charles Pietri, Roma Christiana – Recherches sur l’Eglise de Rome, son organisation, sa politique, son
idéologie de Militiade a Sixte III (311 - 440), vol. II, Ecole Française de Rome, Palais Farnèse, 1976, p. 1347.
De asemenea, Aloys Grillmeier se întreba : „C’est alors que la théologie latine aurait eu l’occasion de montrer la
via media entre Constantinople (Antioche) et Alexandrie, a la lumière de ses propres traditions. Naturellement,
pour une conclusion fructueuse à la discussion orientale, non seulement une décision dogmatique mais aussi un
nouveau pas en avant dans l’interprétation de l’Incarnation étaient nécessaires. Rome en est-elle capable?”
Aloys Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne (vol. 1) – De l’âge apostolique la Chalcedoine (451)
traduit de l’anglais par sœur Jean-Marie, o.p., et Monique Saint-Wakker, Les Éditions du Cerf, Paris, 1973, p.
449.
3
Augustine Casiday, Tradiție și teologie în scrierile Sfântului Ioan Casian, traducere din limba engleză de
Lucian Filip, Editura Doxologia, Iași, 2015, p. 154.

6
hristologică. Personalitatea sa, din această perspectivă, deși pusă în umbră de teologia
catolică și incomplet cercetată în cea ortodoxă, merită mai multe studii.
Maniera în care a evoluat limbajul și termenii hristologici de la sfârșitul secolului IV
și începutul secolului V e una ce, iarăși, merită a fi reținută. Drumul lui Hristos, dacă ar fi să
traducem în limba română excelentul dosar în trei volume al părintelui Michel Fedóu4, e de
fapt drumul spre clarificarea învățăturii despre Mântuitorul Hristos, care a culminat cu
Sinoadele III și IV Ecumenice, e drumul spre hristologia cuprinsă în cuvinte care, deși nu
sunt de origine scripturistică, reflectă cel mai bine învățătura creștină bazată pe Sfânta
Scriptură și Sfânta Tradiție. Interesul specific al acestei teze este să expună în detaliu doctrina
hristologică și mariologică a Sfântului Ioan Casian, cuprinsă în cele trei scrieri ale sale
amintite mai sus, precum și raportul gândirii lui teologice cu Tradiția, înțelegând aici atât
Simbolul antiohian, cât și maniera în care amintește de părinți și scriitori bisericești
contemporani lui. Totodată mă voi concentra pe elaborarea unei analize a criticilor unor
teologi din secolul trecut, care au contribuit nejustificat la diminuarea importanței
personalității și rolului Sfântului Ioan Casian în rândul teologilor și al gândirii teologice din
veacurile IV-V.
Sunt de reținut de la bun început cuvintele arhiepiscopului Bernard Panafieu cu
prilejul pelerinajului din 2002 de la Iași, când de sărbătoarea Sfintei Parascheva au fost aduse
moaștele Sfântului Ioan Casian de la mănăstirea Saint Victor, ctitorirea sa: „Când a plecat de
la dumneavoastră, Sfântul Casian era un tânăr teolog foarte înzestrat. Acum, după 16 secole,
noi vi-l aducem, ca să-l cunoașteți și să-l venerați ca sfânt”5.

Stadiul cercetării
Problemele hristologice și mariologice din perioada primelor opt secole creștine și
îndeosebi, cele din perioada de Apus a Imperiului Roman, constituie cu siguranță miezul
gîndirii patristice. Toată credința Bisericii și tot cultul ei constă practic în a mărturisi că Iisus
Hristos este Dumnezeu adevărat. Iar Sfântul Ioan Casian a adus în Occident elemente ale
hristologiei orientale, care au fost foarte bine utilizate în tratatul său Despre Întruparea

4
Michel Fédou, La voie du Christ (I). Genèse de la christologie dans le contexte religieux de l'Antiquité
du IIe siècle au début du IVe siècle, Éditions du Cerf (Cogitatio Fidei n° 253), Paris, 2006, 553 p. Michel
Fédou, La voie du Christ (II). Développements de la christologie dans le contexte religieux de l’Orient ancien.
D’Eusèbe de Césarée à Jean Damascène (IVe-VIIIe siècle), Éditions du Cerf (Cogitatio Fidei n° 288), Paris,
2013, 672 p. Michel Fédou, La voie du Christ (III). Évolutions de la christologie dans l'Occident latin d'Hilaire
de Poitiers à Isidore de Séville (IVe-VIIe siècle), Éditions du Cerf (Cogitatio Fidei n° 298), Paris, 2016, 624 p.
5
***, „Cu îngerii se bucură, cuvioase Părinte Casian, duhul tău” în revista Călăuza Ortodoxă, nr. 167, Galați,
2002, p. 5. Bernard Panafieu a fost cardinal-preot și arhiepiscop emerit de Marseille până la finalul lui
noiembrie 2017 când a trecut la cele veșnice.

7
Domnului6. Aspectul cel mai important al hristologiei casiene este faptul că părintele
dobrogean sintetizează foarte bine pe capadocianul – Grigorie de Nazianz, pe alexandrinul –
Atanasie cel Mare și pe antiohianul – Ioan Gură de Aur, a căror teologie o diseminează cu
succes în Apus. Tratatul prin care combate erezia lui Nestorie este cel mai bun exemplu care
ilustrează elocința sfântului dobrogean. În partea finală a lucrării Despre Întruparea
Domnului contra lui Nestorie – în cartea a VII-a – Sfântul Ioan Casian invocă texte din opt
autori patristici: cinci apuseni – Hilarie, Ambrozie, Ieronim, Rufin și Augustin, și trei
răsăriteni: Grigorie de Nazianz, Atanasie cel Mare și Ioan Gură de Aur7.
În primul rând avem în vedere că pe baza acestor opere, în limba română au fost
cercetate puține aspecte ale teologiei Sfântului Ioan Casian. Amintim aici teză de doctorat a
părintelui Ioan-Mircea Ielciu, Învăţătura despre har şi libertatea de voinţă la Sf. Ioan
Cassian. Autorul pun e un accent deosebit pe latura doctrinară și sistematică a învățăturii
părintelui dobrogean, discret combatant al absolutismului harului din viziunea augustiniană.
Pe de altă parte, fiind considerat o punte de legătură între Răsărit și Apus și unul din
părinții monahismului apusean, găsim lucrări care au evidențiat viziunea Sfântului Ioan
Casian asupra vieții monahale. Întâlnim așadar o teză de doctorat elaborată de Aurelia
Costache sub îndrumarea prof. univ. dr. Nicolae Dura cu titlul Așezămintele mănăstirești ale
Sfântului Ioan Cassian și importanța lor pentru instituția monahismului apusean și
răsăritean dar și una semnată de Ioan Ioasaf Popa, Mijloace morale de îmbunătăţire a vieţii
creştine după Sfântul Vasile, Pahomie şi Ioan Casian.
Teologia Sfântului Ioan Casian a stârnit interesul și în cadrul teologiei romano-
catolice românești. Astfel, pr. Adrian Dancă a elaborat și susţinut teza de doctorat Textul şi
pre-textul său în hermeneutica biblică a lui Ioan Casian. Analiza unor premise culturale şi
ascetice. Teza a fost apărată în 22 iunie 2011 la Universitatea Pontificală urbaniana din
Roma, sub coordonarea prof. Guido Innocenzo Gargano. Interesant este faptul că învățătura
Sfântului Ioan Casian a fost evidențiată și din perspectiva Istoriei Religiei și a Filosofiei, așa
cum arată studiul Saint John Cassian’s Mystical Vision and Cosmic Christianity (Viziunea
mistică a Sfântului Ioan Cassian şi creştinismul cosmic). Studiul a fost prezentat la Congresul
Internaţional de Istoria Religiilor (al XIX-lea), Tokyo, 26 martie 2005; Ioan Casian, în

6
Latura edificatoare a cunoștințelor teologice ale părintelui dobrogean se vede și prin simplul fapt că vorbind
atât limba greacă cât și cea latină a fost capabil să explice curiei romane și papei Celestin, la cererea
arhidiaconului Leon, toată dezbaterea hristologică orientală la care Roma a fost chemată să intervină. Un alt
lucru demn de reținut este faptul că e singurul autor de limbă latină prezent în Filocalie.
7
Pr. Prof. Ioan G. Coman, „Și Cuvântul trup S-a făcut”. Hristologie și Mariologie patristică, Editura
Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1993, p. 162.

8
Dicţionarul gândirii filosofice româneşti, vol. I., coordonatori Alexandru Surdu, Ion
Pogorilovschi şi Mona Mamulea, Bucureşti, Editura Economică, 2005.
Găsim o teză de doctorat în curs de elaborare Har și libertate în viziunea Fericitului
Augustin și a Sfântului Ioan Casian a dl. Cristescu D. Cristi Adrian sub îndrumarea pr. prof.
univ. dr. Vasile Răducă, Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul” – București.
De amintit este și contribuția recentă a pr. dr. Ioniță Apostolache prin volumul său: Teologi
daco-romani de seamă în Cetatea Eternă. Lucrarea mărturisitoare a Sfinţilor Ioan Cassian,
Dionisie Exiguul şi Ioan Maxenţiu8.
Tema pe care am abordat-o în această teză de doctorat, Învățătura hristologică și
mariologică reflectată în Teologia Sfântului Ioan Casian reprezintă o încercare de evidențiere
a faptului că învățătura ortodoxă a monahului scit este una importantă în Occident, fie doar și
pentru numeroasa bibliografie pe seama unui autor considerat ca fiind puțin important9.
Începând din 2008, cu binecuvântarea ÎPS Iosif, Mitropolitul Ortodox Român al Europei
Occidentale și Meridionale, se organizează un pelerinaj în Marsilia la moaștele Sfântului Ioan
Casian. De asemenea, publicația oficială a Mitropoliei Ortodoxe Române a Europei
Occidentale și Meridionale, revista Apostolia, a avut inițial numele „Foaia Sfântul Ioan
Casian”. Revenind la teologia părintelui dobrogean, în cărțile sale găsim mărturii elocvente
ale unei sinteze hristologice îndeosebi în Despre Întruparea Domnului contra lui Nestorie.
Vorbim de o „puritate a credinței și învățăturii despre dumnezeirea și umanitatea lui Iisus
Hristos, despre unirea inseparabilă a firilor și îndumnezeirea omului”10. În același timp a fost
analizat faptul că limba, cultura și spiritualitatea românească sunt în strânsă legătură cu
ortodoxia din perioada secolelor IV-V11.
Din punct de vedere metodologic am căutat să văd învățătura Sfântului Ioan Casian în
contextul secolelor IV-V, perioadă când a trăit. Aceste veacuri pot fi caracterizate în multe
feluri și au făcut obiectul a nenumărate studii, volume etc. Din punct de vedere teologic,
vorbim de perioada marilor dezbateri cu caracter hristologic. Din punct de vedere

8
Pr. dr. Ioniță Apostolache, Teologi daco-romani de seamă în Cetatea Eternă: lucrare mărturisitoare a Sfinților
Ioan Casian, Dionisie Exiguul și Ioan Maxențiu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2018, 404 p. Vorbim de
un vast studiu, bilingv (român-englez) ce a căutat să vadă aportul teologilor daco-romani la cristalizarea și
formularea dogmatică a învățăturii hristologice din perioada secolelor IV-V. Maniera de a-i vedea pe cei trei
teologi amintiți este una integratoare în contextul istoric, cultural și spiritual al acelei perioade.
9
Bursele de cercetare atât cea în cadrul proiectului Cercetări doctorale multidisciplinare competivive pe plan
european (CDocMD), POSDRU/187/1.5/S/155559 cât și cele primite din partea asociației L’Oeuvre d’Orient
m-au ajutat foarte mult în documentarea acestei teze de doctorat. Desigur, nivelul cercetării este unul mult mai
ridicat în spațiul occidental, timp petrecut aici, relativ scurt, și cursurile la care am participat, îndeosebi cele ale
Mme Marie-Odile Boulnois, Directrice d’études la École Pratique des Hautes Études, m-au ajutat la o mai bună
conturare și înțelegere a acestei lucrări.
10
Pr. Prof. Ioan G. Coman, „Și Cuvântul Trup S-a făcut”…, p. 182.
11
Pr. Prof. Ioan G. Coman, „Și Cuvântul Trup S-a făcut”…, p. 259.

9
administrativ ne aflăm în perioada cristalizării geografice a marilor patriarhii, ale căror locuri
sunt stabilite în cele patru orașe din bazinul mediteraneean – Roma, Constantinopol12,
Antiohia și Alexandria – și Ierusalimul. Suntem martorii, în tot bazinul Mediteranei 13, la
stabilirea instituțiilor și dogmelor creștine, la creșterea contactelor între biserici surori și
răspândirea din Orient, a unei forme particulare de viață creștină, monahismul. Însă Ioan
Casian nu a fost doar un monah și în nici un caz personalitatea sa nu trebuie redusă doar la
vocația socratică a căutării marilor părinți ai pustiei, ajungând la rândul său, în Occident de
această dată, un exemplu de părinte îmbunătățit. Opera sa teologică este de o valoare
deosebită după cum sublinia și Augustine Casiday în studiile sale, primele două scrieri având
o intimă legătură cu tratatul hristologic. Din punct de vedere științific am căutat să văd
sursele învățăturii sale în mediile în care a trăit precum și influența pe care a primit-o. Nu
vorbim de un mare părinte al Bisericii, în fapt el nu a participat la niciun Sinod Ecumenic

12
Studiul semnat de Gilbert Dagron, Naissance d’une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 à 451,
préface par Paul Lemerle, Presses Universitaires de France, 1974, 578 p. este de o importanță deosebită în ceea
ce privește lumea mediteraneană și relațiile dintre scaunele apostolice. Privite din punct de vedere istoric fiecare
oraș are o istorie aparte și un imaginar care e strâns legat de primirea creștinismului. Rivalitatea dintre
Constantinopol și Roma se vede nu doar din punct de vedere adminstrativ, ci și teologic, dar nu prin învățături
de credință, ci prin formularea lor într-o manieră proprie și specifică mediului cultural. Spre exemplu, spune
Dagron, cu referire la inscripția din cronograful (calendarul) din 354: „Surtout, il faut remarquer le groupement
des figures : Rome – Alexandrie, Constantinople – Trèves. Rome et Constantinople sont aux places d’honneur, à
droite (gauche pour qui regarde), Alexandrie et Trèves en position inferieure. La symétrie par rapport à Rome,
que nous observions dans les premiers exemples, est remplacée par une symétrie axiale qui met Constantinople
a égalité – non pas certes de dignité, mais de nature – avec Rome. On chercherait en vain une explication de ce
type iconographique dans une division de l’Empire en quatre préfectures ; c’est sur un autre schéma que la
représentation est sans doute calquée : celui des Augustes et de leurs Césars. Rome et Constantinople occupent
respectivement le rang de premier et de second Augustes ; Alexandrie et Trèves celui de Césars. La ville de
Constantin n’est plus ici la « première des cités », mais la « reine en second », la « deuxième métropole »
participant au destin de Rome. Quant à la position relèvera seulement qu’elles ne respectent pas la division
Orient – Occident qui serait naturellement celle d’un Empire en état de partitio. Même si ce curieux chiasme
iconographique ne traduit pas une intention, il révèle au moins qu’un Empire à deux capitales n’est pas
forcement conçu comme un Empire double et divise” p. 59. De aceea este fundamentual să-l plasăm pe Sfântul
Ioan Casian în contexul lumii mediteraneene ce cunoaște atât din punct de vedere politic cât și teologic
manifestări diferite. Occidentul și Orientul vor avea destine diferite. Teologi din Orient care au ajuns în Apus și
s-au impus au fost mult mai puțini, unul din aceștia fiind Ioan Casian.
13
În sprijinul acestei idei – relația dintre creștinism și țările din bazinul Mării Mediterane văzute în unitate
(unitatea fiind analizată din punct de vedere cultural, social, religios) fac trimitere la una studiul publicat de
Peter Brown, Eastern and Western Christendom in late antiquity: A parting of the ways în care afirmă „I would
like to suggest that the history of Christian church in late antiquity and in the early middle ages is far more a part
of the history of the mediterranean and his neighbours than it is a part of the history of the division of the
mediterranean itself between east and west. I would suggest that we abandon a model of relations between east
and west based on the assumption of deep alienation. It is not enough that we should pile up detailed studies of
those persons, moments or milieux where the shore of mediterranean appear to have drawn closer together. Such
studies have proved invaluable, ranging as the do from consideration of the Greek culture of the early
communities of Cartage, from the figures of Augustine, Pelagius and John Cassian, to the popes of the early
middle ages (...) Nothing has done more to handicap our understanding of mediterranean history in the mediecal
period than the tendancy of scholars to treat Byzantium as a world apart, standing aside and above the desties of
an ‘undeveloped’ western Europe” (in The Orthodox Churches and the West – Papers read at the fourteen
summer meeting and the fifteen winter meeting of the ecclesiastical history society, Edited by Derek Baker,
Basil Blackwell, Oxford, 1976, pp. 2, 4-5).

10
(dar nici Fericitul Augustin sau Sfântul Vasile cel Mare nu au făcut-o, spre exemplu), ci prin
scrierile sale a căutat să edifice curia papală, la cererea ei expresă, într-o problemă ce nu îi era
specifică.
Importanța temei analizate în prezenta teză este una ce reiese din activitatea părintelui
dobrogean. Faptul că a fost adeseori desconsiderat sau minimalizat din punct de vedere
teologic, atât în spațiul romano-catolic, cât și în cel ortodox este unul evident. A-l vedea doar
monah pe Ioan Casian sau doar reformatorul monahismului apusean14 înseamnă a-l reduce
doar la o latură a activității sale. Din punct de vedere teologic, Sfântul Ioan Casian are un
cuvânt important de spus în Galia15 și în Imperiul Roman și cel Bizantin de la începutul
secolului al V-lea. Disputele hristologice de la sfârșitul secolului IV și din prima jumătate a
secolului V au pornit de la refuzul lui Nestorie de a accepta că Sfânta Fecioară Maria este
Născătoare de Dumnezeu sau Maică a lui Dumnezeu. Credința și învățătura despre
Mântuitorul Hristos și Maica Domnului așa cum le regăsim în scrierile doctrinare ale
Sfântului Ioan Casian sunt actuale nu numai din punct de vedere istoric, cultural și național în
cazul de față, ci și pentru că evidențiază un echilibru fecund creștinism și elenism, teologie și
cultură, spiritualitate și speculație. E o credință și o speculație de înalt nivel care subliniază
un „creștinism cosmic” în care „Făptura însăși se va izbăvi din robia stricăciunii, ca să fie
părtașă la libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu. Căci știm că toată făptura suspină și
împreună are dureri până acum” (Romani 8, 21-22). Însă, prin Hristos - Logosul Întrupat, se
poate întâmpla acest lucru. Dacă Sfântul Ciprian al Cartaginei susținea că în afara Bisericii nu
există mântuire, Sfinții Părinți din secolele IV-V au venit să arate că fără Întruparea Fiului lui
Dumnezeu, fără viața Lui în două firi, care implică realitatea unirii lor ipostatice, fără
lucrările lor, fără comunicarea însușirilor lor, fără persoana, ipostasul, patima, moartea și
Învierea Mântuitorului, fără cultul adus Lui și fără titlul de Născătoare de Dumnezeu, dat
Sfintei Fecioare – nu putem vorbi de o mântuire a omului în ființa sa, privită în mod integral
și unificator.

14
Merită a fi amintită aici și teza lui Pierre Riché despre așa-numitul „monachisme méditerrenéen”: „Ainsi, les
principes de la spiritualité monastique d’Emilien, Benoît, Césaire, Fulgence ne diffèrent pas dans leurs lignes
essentielles. On peut légitimement parler d’un « monachisme méditerrenéen ». L’école monastique, dans
laquelle il nous faut maintenant (VIe siècle) pénétrer, aura également partout une même organisation” a se vedea
Pierre Riché, Education et culture dans l’Occident barbare (VI e – VIIIe siècles), Thèse pour le doctorat es lettres
présentée à la Faculté des lettres et sciences humaines de l’Université de Paris, Editions du Seuil, 1962, p. 149.
15
La Gaule romaine « Sous cette appellation, nous traiterons ici deux des diocèses de la préfecture des Gaules,
celui des sept Provinces (Aquitaine I et II, Novempopulanie, Narbonnaise I et II, Viennoise, Alpes Maritimes) et
celui de Gaule (Lyonnaise I, II, III, IV, Belgique I et II, Germanie I et II, Maxima Sequanorum, Alpes
pennines) » Pierre Maraval, Le christianisme de Constantin a la conquête arabe, Presses Universitaires de
France, Paris, 2001, p. 119.

11
 În opera Sfântului Ioan Casian găsim, de asemenea, o puternică apărare a dreptei
credințe cu privire la Maica Domnului ca fiind Theotokos:

„Zici, așadar, ereticule, oricine ai fi tu, care tăgăduiești că Dumnezeu S-a născut din Fecioara, zici că Maria,
mama Domnului nostru Iisus Hristos, nu poate fi numită Theotokos, adică mama lui Dumnezeu, ci Hristotokos,
adică numai mama lui Hristos, nu a lui Dumnezeu; căci, zici tu, nimeni nu naște pe cel dinaintea sa. Despre
acest argument atât de prostesc, prin care susții că nașterea lui Dumnezeu trebuie socotită în înțeles trupesc și că
trebuie supusă judecății noastre omenești taina măreției dumnezeiești, cu voia lui Dumnezeu voi vorbi mai pe
urmă” 16.

În același timp, pr. prof. Ioan G. Coman pune un accent deosebit pe caracterul
ecumenic prezent în scrierile teologice ale sfinților daco-romani. Știm că aceștia au fost
vorbitori de limbă latină dar și greacă, majoritatea s-au stabilit în decursul timpului în
Occident, devenind astfel promotori ai creștinismului oriental în Apus. Plecând de la periferia
Imperiului spre centru, de la Est spre Vest, ei au dat dat dovadă de o puritate excepțională în
mărturisirea credinței și a învățăturii despre dumnezeirea și umanitatea Mântuitorului Hristos.
Deși a fost considerat drept o persoană enigmatică în istoriografia creștină, Sfântul
Ioan Casian, contemporan cu Sfântul Chiril al Alexandriei și cu Fericitul Augustin, are marea
calitate de a fi unul din combatanții ereziei lui Nestorie. Vorbind despre Mântuitorului
Hristos, el arată că în Hristos este o singură Persoană și că cele două naturi își comunică în
El, una alteia, calitățile lor.

16
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, II, II, 1, traducere de prof. David Popescu în colecția
Părinți și Scriitori Bisericești, volumul 57, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1990, p. 777.

12
 Partea I – Hristologia Sfântului Ioan Casian

Capitolul I: Elemente biografice ale Sfântului Ioan Casian

1. Viața Sfântului Ioan Casian

Nu se poate studia viaţa sau teologia de sfântului Ioan Casian în afara instituției
monastice, caracterizată de mai toți teologii ca fiind idealul vieții creștine. Din nefericire în
viața de zi cu zi viața monahală are și scăderile ei, mai ales din perspectiva organizării
administrative, precum și în ceea ce privește trăirea adevărului revelat. La o lectură mai
atentă a operelor Sfântului dobrogean, se poate vedea că viața monahală din Galia necesita
multe îmbunătățiri, după modelul celei pe care părintele dobrogean a întâlnit-o în Egipt și pe
care episcopul Castor și-ar fi dorit-o pentru mănăstirile din eparhia sa17.
Principala teză18 care a fost reținută în cazul ținutului natal al Sfântului Ioan Casian
face trimitere la regiunea Scythia Minor. De altfel, aceasta este și mențiunea istoricului
Gennadius din Marseille în opera sa, De viris ilustribus, c. 61 unde îl descrie în următorul
chip:

17
„În adevăr tu dorești să pui temelii unui așezământ în felul celor din Orient, în această provincie lipsită de
mănăstiri. Deși însuți ai atins desăvârșirea și în toate virtuțile și în învățătură și ești atât de încărcat de toate
bogățiile duhului încât nu numai graiul, dar chiar doar viața ta ar ajunge a fi o pildă destul de îmbelșugată pentru
cei ce caută desăvârșirea, totuși îmi ceri și mie, oricât de sărac în meșteșugul cuvântului și în știință, să iau parte
cu puținele mele cunoștințe la împlinirea dorinței tale; astfel îmi dai poruncă să înfățișez întocmirile mănăstirești
pe care le-am văzut respectate în Egipt și Palestina, așa cum ne-au fost lăsate de Sfinții Părinți” (Sfântul Ioan
Casian, Așezămintele mănăstirești, Prefață, 3, în Sfântul Ioan Casian, Scrieri alese, traducere de prof. Vasile
Cojocaru, și prof. David Popescu, prefață, studiu introductiv și note de profesor Nicolae Chițescu, colecția
Părinți și Scriitori Bisericești vol. 57, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 1991, pp. 109-110). „Așadar, de la viața din afară și văzută a monahilor, pe care am înfățișat-o în
primele cărți, să trecem la însușirile nevăzute ale omului lăuntric și de la felul cuvântărilor canonice să ne
ridicăm la expunerea continuă pe care o recomandă apostolul ca model. Oricine citind operele anterioare, va
vedea că în critica viciilor trupești un loc de cinste îl are numele acelui Iacob cel limpede la minte. Acum însă,
referindu-mă nu atât la lucrările mele, cât la cele ale sfinților părinți, și prin contemplarea purității divine trecând
la meritul, sau, ca să zic așa, la vrednicia lui Israel, să vedem ce trebuie luat în seamă pentru a ajunge la această
culme a desăvârșirii” (Sfântul Ioan Casian, Convorbiri duhovnicești, Prefață, 5, PSB 57, p. 306).
18
Printre susținătorii ei din prima parte a secolului XX se numără istoricii Vasile Pârvan și Henri-Irénée Marrou
(1904-1977), istoric al creștinismului din primele secole și patrolog originar din Marseille. Cu toate acestea, în
decursul timpului au fost emise diferite păreri cu privire la originea Sfântului Ioan Casian. Astfel, sintetizând,
natione Scytha a fost geografic reperată în Dobrogea dar și în Siria, Palestina, Provence sau chiar Kurdistan (pe
baza unor manuscrise ce au Serta în loc de Scytha) – Michel Olphe – Galliard, Cassien, Dictionnaire de
Spiritualité Ascétique et Mystique, Doctrine et Histoire, t. II, Editions Beauchesne, Paris, 1953, col. 214-215.
Teza cea mai plauzibilă este cea susținută de Vasile Pârvan și Henri-Irénée Marrou. Aș mai adăuga doar
mențiunea lui Pierre Maraval despre Dobrogea din perioada antichității târzii: „Un trait particulier de cette
région est à noter : le grec y est dominant au sud mais la Scythie est bilingue ; les moines scythes, au VIe siècle,
gardent le contact avec Rome comme avec Constantinople” Le christianisme de Constantin a la conquête
arabe..., p. 91.

13
„Casian, din neamul sciților (Ioan Casian), hirotonit diacon de Ioan mare episcop (Ioan Gură de Aur) la
Constantinopol, apoi la Massalia (Marsilia) ca preot a întemeiat două mănăstiri, adică [una] de bărbați și [una]
de femei, care există și astăzi. Fiind învățat de experiență, având o exprimare deschisă, și, pentru a vorbi mai
clar, cu povață/subînțeles în spatele cuvintelor, el a scris 3 cărți despre lucrurile necesare în profesia tuturor
călugărilor, adică despre îmbrăcămintea călugărilor, despre felul canonic (rânduiala) al rugăciunilor și al
psalmilor, așa cum este el practicat zi și noapte în mănăstirile din Egipt, o carte despre instituții, opt cărți despre
originea, natura și tămăduirea celor opt păcate principale, în care fiecare carte vorbește de câte unul dintre aceste
păcate. A scris, de asemenea, Conferințele/Convorbirile cu părinții Egiptului în cadrul cărora este vorba despre
rostul/scopul credinței monahale, despre deosebire, despre cele trei vocații de a-L servi pe Dumnezeu, despre
lupta cărnii împotriva spiritului și a spiritului împotriva cărnii, despre natura tuturor păcatelor, despre moartea
sfinților, despre nestatornicia minții/sufletului, despre păcatele principale, despre calitatea/natura rugăciunilor,
despre perfecțiune/desăvârșire, despre castitate, despre ocrotirea dumnezeiască, despre știința
spirituală/duhovnicească, despre harismele dumnezeiești, despre prietenie, despre desăvârșire și nedesăvârșire,
despre cele trei feluri vechi de călugări și un al patrulea recent desprins, despre credința cenobitică și pustnică,
despre îndeplinirea penitențelor, despre îngăduințele din zilele Cinzecimii, despre amăgirile nocturne (din timpul
nopții), despre mulțumire, despre ceea ce zice Apostolul că binele, pe care vreau să-l fac, nu-l fac, ci răul, pe
care nu vreau să-l fac, îl fac, despre mortificare și, în sfârșit, la cererea arhidiaconului Leon, devenit apoi
episcopul Romei, scrie împotriva lui Nestorie șapte cărți despre întruparea lui Dumnezeu și își sfârșește opera și
viața la Marsilia, sub domniile lui Teodosie și a lui Valentinian”19.

Ioan Casian s-a născut în jurul anului 360 sau 365, dintr-o familie pioasă, dar înstărită,
având chiar și o soră20. A petrecut câțiva ani într-o mănăstire din Betleem, înainte de sosirea

19
„Cassianus, <Sceta> Contantinopoli[.] a Iohanne magno episcopo diaconus ordinatus apud Massiliam
presbyter condidit duo monasyeria id est virorom et mulierum quae usque hodie extant. Scripsit experientia
magistrante liberato sermone et, ut apert[i]us dicam sensu verba inveniens et actione lingua movens, res omnim
monachorum professione necessaria, id est de habitu et de can[.]one orationis atque psalmorum modo qui in
monasteriis Aegypti die noctuque tenentur libros tres, institutionum librum unum, de origine et qualitate ac
remediis octo principalium ui[t]iorum libros, singulos scilic[e]t de sing[u]lis ui[t]iis libros expendiens. Digessit
etiam conlationes cum patribus Aegyptiis habitas hoc est de destinatione monachiae fide, de discr[e]tione, de
tribus ad serviendum deo vocantionibus, de pugna carnis adversus spiritum et spiritus adversus carnem, de
natura omnium ui[t]iorum, de nece sanctorum de mobilitate animae, de principalibus, de qualitate orantionis, de
perfectione, de castitate, de protectione dei, de scientia spiritali, de divinis carismatibus, de amicitia, de
definiendo et non definiendo, de tribus antiquis generibus monachorum et quarto nuper exorto, de fide
caenobitae et [.]eremitate, de satisfatione paenitentiae, de remissione quinquagensimae, de nocturnis
inlusionibus, de satisfatione, de eo quod dicit apostolus: Non idem quod volo facuo bonum, sed quod nolo
malum hoc ago, de mortificatione, ed ad extremum rogatus a Leone archidiacono postea urbis Romae episcopo,
scripsit adversus Nestorium de incanatione Domini libros septem et in his scribendi apud Massiliam et vivendi
finem fecit Theodosio et Valentoano regnantibus” Gennadius, De viris illustribus, LXI, în Heironymus und
Gennadius De viris illustribus. Herausgegeben von Lic. Carl Albrecht Bernoulli, Mit 2 Tafeln in Lichtdruck,
Freiburg i. B. und Leipzig, 1895, pp. 81-82.
20
„De altfel, există din vechime această sentință a Părinților, care are valoare până azi, - pe care n-o voi putea
enunța fără să nu mă simt rușinat, ca unul care nici de sora mea nu m-am putut ține deoparte, și nici de mâna
episcopului să scap – că monahul trebuie să fugă în orice chip de femei și de episcop. Celui odată prins într-o
asemenea legătură nici una nici alta nu-i mai îngăduie să rămână în liniștea chiliei sale, nici, deprins să
contemple lucrurile sfinte, să se mai dedea cugetării dumnezeiești cu ochii cei mai curați ai minții” Sfântul Ioan
Casian, Așezăminte, XI, 18, 1, PSB 57, p. 246. Fuga de episcop înseamnă, după cum găsim în nota explicativă la
acest text: „a nu primi hirotonia pentru a rămâne în chilia sa”. A se vedea nota 222 din PSB 57. Tot el amintește

14
lui Ieronim (în 386) și, din 385 (anul instalării lui Teofil ca episcop al Alexandriei), merge în
deșertul Egiptului, însoțit de prietenul său, Gherman, pentru a îmbrățișa viața ascetică. Până
în 399 vizitează mănăstirile din Egipt dar și din Palestina – similară cu perioada când Evagrie
(383) a sosit în deșertul Egiptului și, mai ales, cunoaște marii părinți ai pustiei egiptene ce-l
vor influența în mod fundamental în reorganizarea monahismului apusean din Provence după
regulile ce le-a cunoscut în Orient. Îl găsim apoi la Constantinopol unde a fost hirotonit
diacon de către Sfântul Ioan Gură de Aur, lucru ce-l va marca în mod fundamental. Va face
parte în 404 dintr-o delegație a clerului din Constantinopol către episcopul Romei pentru a
interveni în favoarea Sfântului Ioan Hrisostom aflat la primul său exil. Aici în cunoaște pe
Leon, arhidiacon la acea vreme, viitor episcop al Romei. Nu știm exact cât timp rămâne în
Cetatea Eternă căci odată cu al doilea exil al Sfântului Ioan Gură de Aur era clar că ucenicii
acestuia nu se puteau întoarce din nou în Orient. Principalele ipoteze vorbesc fie de o
hirotonie în treapta de preot ce a avut loc la Roma21 sau chiar în Antiohia22 căci un anume

și de susținerea de care s-a bucurat din partea părinților săi în a alege viața monahală: „Așadar, cu toată
neliniștea i-am mărturisit acestui Avraam lupta cugetelor noastre, care zilnic ne împingeau cu ardoare
sufletească să ne întoarcem în provincia noastră și să ne revedem părinții. Pricina cea mai mare a dorințelor
noastre era aceea că ne aducem aminte de câtă evlavie și pietate era plină inima părinților noștri. Știam că ei nu
ne-ar împiedica niciodată de la înfăptuirea planurilor noastre și ne gândeam mereu că mai mult lor le datorăm
înaintarea noastră duhovnicească. Ne scuteau de orice griji, ne asigurau toate ale traiului, îndeplinind ei cu
bucurie tot ceea ce ar fi trebuit să facem noi” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri XXIV, 1, 2, PSB 57, p. 724.
21
„C’est à Rome, ce semble, qu’il fut ordonné prêtre” P. Godet, Cassien, Dictionnaire de Théologie Catholique,
t. II/2, Paris, 1922, col. 1824. Tot la Roma, susține Wiggers, Sfântul Ioan Casian l-a cunoscut pe Pelagie
(Cassianum hic cum Pelagio consuetudinem junxisse statuunt. Testimonium historicum vix inveneris, sed
Cassianum ibi in Pelagii, quem eo tempore Romae commoratum esse probabile est, motitiam venisse veri
aliquam speciem prae se fert). A se vedea Gustav Friedrich Wiggers, De J. Cassiano Massiliensi, qui
semipelagianismi auctor vulgo perhibetur, Comment. III, in-4, Rost. 1824-1825, p. 12.
22
Legat de relația lui Ioan Casian cu orașul lui Constantin, Karl Suso Frank (1933-2006), patrolog german și
membru al Ordinis Fratrum Minorum (ordin romano-catolic franciscan), sublinia: „Gennadius further tells us
that John Cassian spent some time at Constantinople and links him with John Chrysostom who is said to have
ordained him as a deacon. Chrysostom was bishop in the capital of the empire from 397-404. Therefore Cassian
must have visited there within this span of years. This information is above suspicion. Cassian himself vouches
for it and gives a fine indication of his relationship to Chrysostom and his veneration of the unfortunate bishop
[referirea e la De Incarnatione VII, 31, 1 – n.m.]. He assigns himself the zeal and love of a pupil and call to
mind that it was Chrysostom who accepted him into holy orders and ordained him to God. He exaggerates his
emotional closeness to the faithful in Constantinople by calling them ‘fellow citizens on account of the love of
our hometown’”, John Cassian on John Cassian, in Studia Patristica, vol. XXXIII – Augustine and his
opponents, Jerome, other latin Fathers after Nicaea, Orientalia (papers presented at the Twelfth International
Conference on Patristic Studies held in Oxford 1995), Edited by Elizabeth A. Livingstone, Peeters Leuven,
1997, p. 419. Referitor la legăturile între Ioan Casian și viitorul episcop al Romei, Leon, precum și durata șederii
sale la Roma, K.S. Frank face următoarele mențiuni: „How long he [John Cassian] stayed in Rome remains a
matter of speculation. Clarity would be gained it we could definitely identify ‘the conpresbyter Cassianus’ who
is mentioned in Innocent I’s letters 19 and 20 (from the 415) with John Cassian. This has repeatedly been the
case since Tillemont; however it still remains uncertain. And even if we were to accept the identification we
would not gain that much information on Cassian’s stay in Rome through it. The conpresbyter mentioned in the
papal letter came from Antioch! Cassian would have had to have already spent quite some time there in order to
be a position to provide reliable information about the local situation. The length of his stay in Rome might be
settled in another way, that is, through Cassian’s own words in the praefatio to the De Incarnatione Domini. He
claims that the then deacon ant later pope Leo insisted upon the book and ordered him to write it. With
submissive respect he fixes his eyes on his lofty patron. A standard praefatio usually emphasized its patron and

15
preot „Cassianus” este amintit într-o corespondență a episcopului Romei cu Alexandru,
episcop al Antiohiei. Cert e că din 415 îl găsim în Marseille unde va întemeia două mănăstiri,
una de monahi – Saint Victor și alta pentru călugărițe – Saint Sauveur și va scrie trei opere
dar nu din proprie inițiativă, ci la cererea episcopilor. Primele două opere sunt și cele mai
cunoscute23, Așezămintele mănăstirești și Convorbiri cu părinții, în timp ce ultima, Despre
Întruparea Domnului – Contra lui Nestorie, a dat naștere diverselor interpretări și a cultului
de care se bucură Ioan Casian în Occident. După cum afirma Gennadius din Marseille,
Sfântul Ioan Casian trece la Domnul după 430, alte date avansate fiind 435, cea mai
plauzibilă, sau chiar 438.

Cassian is a master in the art of creating praefationes! One cannot easily deduce the intensity of the relationship
between the patron and the one commissioned from these texts. Tus to speak of a ‘close friendship’ between
Leon and Cassian seems to me to be a daring assumption” John Cassian on John Cassian, pp. 420-421. În Roma
Christiana, Charles Pietri face și un tablou asupra organizării diplomatice a corespondenței episcopilor Romei
din perioada vizată. Pentru perioada papilor din ultima parte a vieții Sfântului Ioan Casian, de la Inocențiu (401-
417) până la Sixt (432-440), nu găsim nicio scrisoare care să fi primit numerele 19 și 20 de la Curia Romană și
care să dateze din 415, după cum susține Pietri. A se vedea Roma Christiana…, vol. II, pp. 1526-1535. Ele se
găsesc totuși în Patrologia Latina t. XX. Cu toate acestea nu este străină ipoteza ca Ioan Casian să fi fost
hirotonit preot în Antiohia. Găsim această opinie alături de alte două locații: Roma și Marseille la Owen
Chadwick, John Cassian – second edition, Cambridge: Cambridge University Press, 1968, p. 33. În nota de
subsol face amintire de opinia lui Gennadius care propune Marseille ca loc al hirotoniei întru preot. Tillemont
propune Antiohia pe baza faptului că un anume Casian pe care el îl identifică cu Ioan Casian s-ar fi aflat în 414-
415 în Roma pentru a pleda pentru restabilirea comuniunii între scaunele episcopale din Roma și Antiohia,
Roma fiind favorabilă „ioaninilor” – ucenicilor Sfântului Ioan Gură de Aur, dar și Antiohia, mai nou, prin
episcopul Alexandru al Antiohiei. M. Cappuyns propune Roma aducând următoarele argumente: „Cette amitié
nous suggère que Cassien a vécu de nombreuses années dans l’entourage du pape et que c’est bien de lui qu’il
est question, en 414-415, dans deux lettres d’Innocent à Alexandre d’Antioche: voluit compresbyter noster
Cassianus… ; et quia noster compresbyter Cassianus gratum dixit tuae fore dignationi… (Ep.,XX et XIX). On dit
généralement que ce « prêtre Cassien » fut chargé d’une mission à Antioche, voire qu’il appartenait au clergé de
cette ville (E. Schwartz, Cassian, 2). Il n’est pas question de cela dans les lettres. Le pape y explique seulement
que ce prêtre de l’Église romaine lui a conseillé certaines démarches et a été chargé par lui d’envoyer une
délégation à Alexandrie. Que Cassien ait joué quelque rôle ecclésiastique à Rome, comme à Constantinople, que
l’ancien diacre de Jean Chrysostome, bien au courant par ailleurs de l’histoire récente d’Antioche (voir De
incarn., VI et VII, XXX, 2), ait été consulté au sujet d’une affaire qui concernait précisément l’archevêque
martyr, faut-il s’en étonner ? Comme on vient de le voir, il était alors devenu prêtre. Cette qualité lui est
expressément reconnue par Prosper (Contra Collat., 2), par Gennade (De vir. ill., 62), par Cassiodore (Inst. div.
litt., XXIX, 2) et par le Pseudo-Gélase (Decretum, V, 7). Il n’était que diacre en arrivant à Rome, et comme les
préfaces de ses écrits, où il se montre si déférent à l’égard des évêques provençaux, ne font aucun état de son
ordination, il est naturel d’admettre que son sacerdoce date de la période romaine”, M. Cappuyns, Cassien în
Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. Paris: Letouzey et Ané, 1949, vol. 11, col. 1325-1326.
Cu toate acestea, perioada romană poate fi înțeleasă ca fiind cea de după Constantinopol și înainte de Marseille,
dar în care Sfântul Ioan Casian a fost rânduit să fie ambasador al scaunului episcopal al Antiohiei în contextul
sus-amintit. De aceea, E. Griffe propune o teorie a hirotoniei Sfântului Ioan Casian în Antiohia. Plecând de la
faptul că M. Cappuyns consideră perioada romană a lui Ioan Casian cuprinsă între 404 și 415 și pe baza
interpretării micului bilețel – corespondenței dintre episcopul Alexandru al Antiohiei și episcopul Romei Inocent
îl identifică pe „compresbyterus Cassianus”, șeful delegației episcopului Antiohiei cu Sfântul Ioan Casian.
Pentru întreaga explicație a se vedea E. Griffe, Cassien a-t-il prêtre d’Antioche, Bulletin de littérature
ecclésiastique, 55, nr. 1, 1954, pp. 240-244.
23
Prin ele Sfântul Ioan Casian l-a influențat pe Benedict de Nursia, părintele monahismului apusean, ajungând
să fie amintit Grigorie de Tours, Sfântul Grigorie cel Mare, și mai târziu de medievalii Alcuin, în Liber de
virtutibus et vitiis și Toma d’Aquino. A se vedea Michel Olphe – Galliard, Cassien…, col. 267-271.

16
 La o privire de ansamblu, Ioan Casian24 este un văzut doar ca un simplu monah, preot
și stareț al mănăstirilor fondate de el, dar fără o îndatorire în administrația eclezială din acea
epocă. Acest lucru l-ar plasa la granița lumii civilizate din punct de vedere geografic în
contextul fenomenului migrator început în secolul III. Situaţia lui este diferită de cea a
Sfântului Vasile cel Mare, de cea a patriarhului de Constantinopol, Ioan Gură de Aur, sau de
cea a marelui Augustin care, în sarcinile lor pastorale şi prin contactele lor cu laicii, au avut o
ocazie în plus pentru a medita dar și pentru a se exprima asupra rolului monahilor în Biserică.
De altfel, publicului pentru care a scris Casian este exclusiv monahal, susține Adalbert de
Vogüé25, ceea ce parțial este adevărat. Din opera sa, continuă de Vogüé, se desprinde de fapt o
viziune asupra monahismului în Biserică şi asupra organizării sale după modelul Bisericii.
Aceste două puncte: situaţia externă şi structura internă, trebuie să fie luate în considerare
succesiv pentru a găsi o perspectivă completă asupra teologiei monahale a lui Ioan Casian.
Merită subliniat de la bun început remarca călugărului benedictin asupra Sfântului
Ioan Casian în ce privește opera sa: „anii 420-430 de ani, timpul în care Ioan Casian a

24
Surprinzător sau nu, părintele dobrogean face amintire de unul din numele sale, Ioan, doar în două situații:
Așezăminte V, 35: „Scoțând un suspin adânc, mi se adresă pe nume: «O Ioane, zise el, câți oameni grăiesc în
acest ceas cu Dumnezeu și contemplându-L, Îl păstrează în inimile lor, iar tu te lipsești de așa lumină, ca să te
cufunzi într-un somn fără de rost»” (PSB 57, p. 182) și Convorbiri XIV, 9, 4: „Băgați de seamă acestea în primul
rând, și mai ales tu, Ioane, care fiind mai tânăr ai nevoie mai mult ca alții de a păzi cele ce am să spun, caută să
impui gurii tale cea mai adâncă tăcere, ca să nu zădărnicești prin mândrie deșartă truda cititului și munca
dorințelor tale” (PSB 57, p. 558). De aceea contemporanii lui îl știau doar după numele de Casian, primele
manuscrise care conțin numele complet datând din secolul IX. Cassianus prezintă o istorie interesantă la rândul
său căci era un nume larg răspândit în Imperiul Roman în secolele I-IV, Biserica din Africa sau din Italia având
mulți martiri cu numele de Casian. Ipoteza lui Pârvan și susținută și de Marrou vorbește de vicus Cassianorum -
teritorii sau poate un oraș din apropierea cetății Histria – Dobrogea. A se vedea Michel Olphe – Galliard,
Cassien…, col. 1319-1320.
25
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église dans la pensée de Cassien în Théologie de la vie monastique:
études sur la tradition patristique, Paris, Aubier, 1961, p. 213. Spun parțial pentru că deși Așezămintele și
Convorbirile au un în primul rând organizatoric – exterior, ele conțin și o componentă lăuntrică a luptei fiecărui
om cu patimile. Despre Întruparea Domnului trebuie privită ca o lucrare destinată nu doar curiei romane ci și
tuturor creștinilor din Occident, după cum susține Victor Codina: „Dar faptul că opera a fost scrisă în latină și nu
în greacă, arată că adevăratul destinatar nu era Orientul nestorian cât creștinii din Occident și însuși papa
Celestin. Adică, era vorba de prevenirea creștinilor din Occident împotriva ereziei și mai ales a celor deja
afectați de ea. Pentru aceasta era suficientă o respingere a ideii populare a nestorianismului din Occident, era
suficientă o apărare viguroasă a divinității lui Hristos, exprimată într-un limbaj concret și popular, conform cu
Evanghelia și tradiția Bisericii” Victor Codina, El aspecto cristologico en la espiritualidad de Juan Casiano,
Orientalia Christiana Analecta 175, Rome, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1966, p. 126. La fel,
după cum aprecia Marie-Anne Vannier, Ioan Casian în loc să traducă scrierile lui Nestorie (ceea ce Sfântul
Chiril al Alexandriei făcuse deja între timp) „începe să demonstreze falsitatea învățăturii lui Nestorie și să-și
dezvolte propria teologie a Întrupării” – Marie-Anne Vannier, Jean Cassien et la théologie de l’Incarnation, în
Saint-Victor de Marseille Études archéologiques et historiques (Actes du colloque Saint-Victor, Marseille, 18-20
novembre 2004), Éd. Michel Fixot – Jean-Pierre Pelletier, Brepols Publishers, Turnhout, 2009, p. 175. Puțin mai
târziu, în secolul VI, putem vorbi de o orientare clară în forma și conținutul actului educațional din societatea
apuseană. Cultura religioasă a călugărilor este o cultură exclusiv ascetică. Că Benedict de Nursia a dat
coordonatele unei organizări monastice originale și specifice Franței este adevărat. Dar în domeniul culturii
religioase influența sa este minoră. El se apropie mai mult de cenobiții orientali decât de Cassiodor. Această
cultură monastică, ce se opune total culturii profane, va fi propusă ca model viitorilor clerici. (Pierre Riché,
Education et culture dans l’Occident barbare…, p. 163).

17
compus cele două mari lucrări ale sale, aparțin unei perioade în care monahismul pare să se
dezvolte în mod pașnic, fără a întâlni din partea laicilor sau a ierarhiei stimulente
contradictorii ce l-ar forța să-și dezvolte argumentele sau să-și elucideze principiile de
organizare”26. Adalbert de Vogüé, urmând linia tradițională a teologiei apusene cu privire la
Ioan Casian, are în vedere doar primele două scrieri ale sfântului dobrogean.
Ulterior, Dom Robert Gillet O.S.B., face o frumoasă comparație între papa Grigorie
cel Mare și Ioan Casian arătându-l pe cel dintâi tributar monahului din Scythia Minor în
domeniul psihologiei şi a ascezei dar numai în cazul în care doctrina casiană nu prezintă
elemente exclusiv monahale. În timp ce, subliniază Robert Gillet, Așezămintele monahale şi
Convorbirile cu Părinții tind la perfecta realizare a unui mod de viață exclusiv monahal,
Grigorie cel Mare nu pare să guste această diferențiere și particularizare strictă a vieții
monahale. El evită folosirea unei terminologii, savante pentru un latin, pe care Casian27 a
împrumutat-o din tradiția monahală a lui Evagrie pentru a denumi păcatele capitale precum:

26
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, pp. 213-214. În general tradiția apuseană se axează foarte mult
pe cele două opere monahale ale Sfântului Ioan Casian, Așezămintele mănăstirești și Convorbiri cu Părinții. În
domeniul hristologiei și al dezbaterilor nestoriene, contribuția Sfântului Ioan Casian este ignorată sau, în cel mai
bun caz, considerată ca fiind secundară și plină de greșeli. În acest sens, observația făcută de Augustine Casiday
este una care încearcă să reabiliteze imaginea sfântului de origine dobrogeană în rândul teologiei patristice când
afirmă următoarele: „Afirmația conform căreia anti augustinienii îi etichetau din răutate pe augustinieni ca
predestinaționiști se bazează în cele din urmă pe campania lui Prosper. Este limpede din scrierile sale că a dorit
să facă din scrierile Fericitului Augustin etalonul dreptei credințe. Urmărind împlinirea acestui scop, a deformat
operele magiștrilor din Provence, pentru a păstra o dihotomie clară între credința augustiniană și erezia
pelagiană, ca astfel să îl facă pe Fericitul Augustin să apară drept un antipelagian fără pereche (și Doctor al
Bisericii!). O prezentare mai complicată, una în care, spre exemplu Fericitul Augustin ar fi socotit împreună cu
alți oponenți ai pelagianismului ca apărător al creștinismului, nu numai că ar diminua superioritatea Fericitului
Augustin, dar ar valida totodată o serie de autori formidabili, a căror interpretare a scrierilor Fericitului Augustin
a fost considerabil diferită de cea a lui Prosper” Augustine Casiday, Tradiție și Teologie în scrierile Sfântului
Ioan Casian…, p. 80. La rândul ei, Marie-Anne Vannier, traducătoare a tratatului hristologic al Sfântului Ioan
Casian, De Incarnatione Domini, în limba franceză consideră că: „Dacă Despre Întruparea Domnului a lui
Casian nu a fost citată la Sinodul din Efes, din motivul omniprezenței lui Chiril, ea a avut cu siguranță o
influență durabilă, prin intermediul lui Leon cel Mare, asupra Sinodului de la Calcedon. Așadar, este important
ca acest tratat să fie redescoperit, prin eliminarea zgurii sale, adică de repetițiile și argumentele întortocheate
dezvoltate de Casian”. Marie-Anne Vannier, Jean Cassien, Traité de l’Incarnation contre Nestorius (Trad.,
commentaire), Paris, Cerf, 1999, p. 70. Una din cauzele pentru care Ioan Casian este cunoscut mai mult pentru
primele sale două cărți, Așezămintele și Convorbirile, se datorează faptului că acestea s-au bucurat de o largă
circulație. De exemplu, ediția princeps a Așezămintelor a apărut în Veneția la 1481, cea a Convorbirilor în
Bruxelles în 1476 iar cea a Despre Întruparea Domnului la Basel în 1534 (M. Cappuyns, Cassien…, col. 1332-
1333).
27
„Îndeplinească-se astfel rugăciunile voastre de către cel ce m-a socotit de a-i vedea pe acei pustnici, de a
învăța de la ei și de a duce viața lor, ca să pot arăta cu ușurință prin cuvinte tot ceea ce mi-amintesc despre ei,
pentru ca, explicând cu sfințenie și în întregime învățăturile primite de la ei, să fiu în stare a vi le transmite și
vouă cât mai sistematic și, ceea ce e mai de preț, să-i fac oarecum să vorbească ei înșiși în grai latin. Acestea am
voit să știe înainte de toate cititorul acestor comunicări și al volumelor anterioare, pentru ca, dacă va socoti
cumva că, față de scopul propus și cu calitatea conținutului, în unele părți exprimarea mea este aspră și
necorespunzătoare vorbirii comune, s-o aprecieze nu după posibilitățile lui de exprimare, ci după demnitatea și
perfecțiunea vorbitorilor, să aibă în vedere ce și-au propus și ce gânduri îi frământă pe aceștia, care sunt cu
adevărat morți pentru viața lumii acesteia, fără sentimente față de părinții trupești, fără vreo legătură cu
ocupațiile veacului” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri, Prefață, I, 6, PSB 57, p. 306.

18
cenodoxia (slava deșartă), gastrimargia (lăcomia pântecelui), philargyria (iubirea de argint),
acedia (instabilitatea morală şi mintală însoțită în special de această tristețe pe care francezii o
numesc familiar cu numele de „cafard”). Putem spune după raționamentul lui Grigorie cel
Mare că Ioan Casian consideră realități spirituale numai sub raportul cu viața monahală. În
monahismul occidental, regulile vieţii spirituale nu sunt atât de specializate ca în deșertul
egiptean28.
Ioan Casian este strâns legat de istoria instituțiilor liturgice. De fapt, Liturghia
benedictină este tributară primei sale cărți, Așezămintele mănăstirești. Prin urmare, se pune
întrebarea: care este rolul lui Ioan Casian în nașterea şi dezvoltarea acestui rit?29. Prezența
părintelui dobrogean în Occident a fost una care a dus în cele din urmă la o adevărată
emulație din punct de vedere duhovnicesc pentru călugării ce se aflau deja în actuala Franță.
Ucenici ai Sfântului Martin de Tours erau deja prezenți în Occident. Însă nu aveau o regulă
comună de viețuire. De aceea Sfântul Ioan Casian este important și sub aspectul activității
sale de re-organizare a monahismului apusean30.

2. Revigorarea monahismului în Gallia Narbonensis

Monahismul în Occident a venit din Orient, mai ales pe filieră alexandrină31, prin
Sfântul Atanasie cel Mare – a se vedea perioada sa de exiluri în Apusul Europei. Nu trebuie

28
Dom Robert Gillet, Spiritualité et place du moine dans l’Eglise selon Saint Grégoire le Grand în Théologie de
la vie monastique: études sur la tradition patristique, Paris, Aubier, 1961, p. 328.
29
M. Cappuyns, Cassien…, col. 1345.
30
„In the beginning of the sixth century, Tomis evolved as a metropolitanate with fourteen bishoprics, having an
important role in the mission „in the barbaric lands”. The prelates of Tomis took part in the ecumenical councils,
corresponded with Eastern as well as Western Fathers of the church, and were held in high esteem by the
barbarians for whom they exercised special care. The „Scythians” were also active in the bosom of the Church
of Rome, such as John Cassian (d. 435), the founder of monasticism in the West, and Dionysius Exiguus (d.
525), the author of a new chronology based upon the supposed date of the birth of Christ and the Father of
canon law. Both worked to restore the first rifts between Constantinople and Rome occasioned by the
Christological controversies” Dan Ioan Mureșan, The Romanian Tradition in The Orthodox Christian World
edited by Augustine Casiday, Routledge Taylor and Francis Group, London and New York, 2012, pp. 142-143.
31
Alexandria a fost așadar un important centru comercial și intelectual. Acolo se găsea și o celebră școală
teologică. Printre Părinții Bisericii din Alexandria, cei mai cunoscuți și cei care au fost marii apărători al
credinței ortodoxe, îi amintim pe Sfântul Atanasie (328 – 373), care s-a opus cu vigoare arianismului; de
asemenea, Sfântul Chiril (412 – 444), care a fost principalul oponent al lui Nestorie la Sinodul din Efes din 431.
Până la separarea și neînțelegerile ce au urmat Sinodului de la Calcedon din 451, nu a existat decât o singură
Biserică în Egipt, patriarhul ei având reședința în Alexandria. În urma schismei din 451, două Biserici și două
patriarhate au fost organizate: marea majoritate a creștinilor s-a grupat într-o singură Biserică profund națională,
condusă de patriarhul copt. Biserica coptă, unde conducătorii nu au acceptat Sinodul de la Calcedon, a rămas
fidelă formulei Sfântului Chiril (mia physis). Cealaltă Biserică a fost cea a Bizantinilor greci, de asemenea
numiți „melkiți”, partizani ai Sinodului de la Calcedon. Cele două patriarhate sunt în continuare prezente în
Egipt. Christine Chaillot, Vie et spiritualité des Eglises orthodoxies orientales. Des traditions syriaque,
arménienne, copte et éthiopienne Préface du Protopresbytre Boris Bobrinskoy, Les Éditions du Cerf, Paris,
2011, pp. 205-206.

19
uitate nici alte schimburi culturale datorate în mod direct sau indirect Mării Mediterane, la
acea vreme încă o mare internă. Un mare curent al schimburilor culturale și spirituale este cel
al pelerinajelor, întărită de exodul occidentalilor din fața năvălirilor barbare, curent ce îi
conduce pe creștini în tot bazinul mediteraneean, ca Fericitul Ieronim, spre Orient, de
exemplu, acolo unde a viețuit Hristos sau în căutarea călugărilor cu viață exemplară.
Poveștile acestor pelerinaje, descrieri ale itinerariilor lor dovedesc menținerea și chiar
intensitatea călătoriilor din spațiul Mării Mediterane: de exemplu, după prima cădere a Roma
sub Alaric, romana Melania cea Tânără părăsește Italia pe o navă. După o oprire în Sicilia și
mai multe aventuri, ea ajunge în Africa, unde rămâne timp de șapte ani; apoi se îmbarcă din
nou pentru a ajunge, după o oprire la Alexandria și o ședere în Egipt, în Palestina, unde
bunica ei, Melania cea Bătrână, plecase deja; și-a petrecut restul vieții acolo, până în anul
440, după ce a făcut, în anul 436, o excursie la Constantinopol32.
Vechea provincie romană Gallia Narbonensis a avut o îndelungată istorie în cadrul
Imperiului Roman. Cucerită de romani în 125-121 î. Hr., Gallia Narbonensis nu este altceva
decât partea de sud a Franței – regiunea cuprinsă între munții Pirinei și Alpi, ce are ieșire la
Marea Mediterană. Puterea romană a întemeiat aici mai multe colonii printre care amintim:
Narbonne, Aquae Sextiae (Aix-en-Provence), Telor Martius (Toulon), Fossae Marianae (Fos-
sur-Mer) și Tolosa (Toulouse). Dezvoltarea acestei provincii romane a dus la formarea unei
elite imperiale ce a jucat un rol important în administrația Imperiului 33. Cu toate acestea,
Narbonne a fost o colonie minoră în raport cele amintite anterior. Însă importanța acestei
provincii rezidă în faptul că deși puțin propice tradiționalelor familii din administrația romană
(mai ales cele din peninsula italică) proximitatea geografică o făcea un excelent loc de
refugiu. Populația din Gallia Narbonensis a fost, în general, fidelă stăpânirii romane.
Propovăduirea învățăturii creștine pe tot teritoriul Imperiului Roman a făcut ca și în Gallia
Narbonensis să întâlnim mărturii istorice despre creștini, modul lor de organizare și, în
general, despre viața bisericească. De asemenea, sunt prezente și mărturii ale vieții monahale.
Însă vorbim de o trăire monahală ce nu avea o regulă stabilă și coerentă, rolul Sfântului Ioan
Casian fiind, după cum vom vedea, unul fundamental din acest punct de vedere.

32
Sous la direction de Jean Carpentier et François Lebrun, Histoire de la Méditerrané, Éditions du Seuil, Paris,
2001, pp. 131-132.
33
Maria-Luisa Bonsangue, Les élites de Narbonne et les ordres supérieurs de l’Empire (Ier siècle av. J.-C. – IIe
siècle ap. J.-C.) in Revue archéologique de Narbonnaise, tome 49, 2016, pp. 49-63; Ségolène Demougin, Aux
origines des aristocraties provinciales in Revue archéologique de Narbonnaise, tome 49, 2016, pp. 25-36;
Simina Cibu, Chronologie et formulaire dans les inscriptions religieuses de Narbonnaise et des provinces
alpines (Alpes Graies et Poenines, Cottiennes et Maritimes) in Revue archéologique de Narbonnaise, tome 36,
2003, pp. 335-360.

20
 3. Opera Sfântului Ioan Casian în contextul preocupărilor teologice de la
începutul secolului V

„Călugărul fără carte de identitate”34 după cum îl numea Paul Christophe a fost
creatorul genului literar al Patericului. Dacă ar fi să-l privim doar din acest punct de vedere și
tot ar putea fi lesne considerat inovator. Viața lui petrecută în Orient și Occident, în căutarea
monahilor îmbunătățiți, el însuși ajungând un exemplu de urmat pentru călugării din sudul
Franței a fost reținută de către martirologii sub diferite forme. Din punct de vedere livresc,
opera Sfântului Ioan Casian se încadrează în preocupările teologice din perioda în care a trăit,
și, în același timp, după cum am amintit anterior a inovat prin cele două scrieri: Despre
Așezămintele mănăstirești și despre tămăduirile celor opt păcate principale (De Institutis
coenobium et de octo principalium vitiorum remediis, libri XII), Convorbiri duhovnicești
(Iohannis Cassiani Conlationes XXIV). Din punct de vedere hristologic, ultima scriere a
părintelui dobrogean, Despre Întruparea Domnului. Contra lui Nestorie, se întegrează în
rândul dezbaterilor din preajma Sinodului III Ecumenic, alături de cele scrise de Sfântul
Chiril al Alexandriei, spre exemplu. Dar totodată întreaga operă a Sfântului trebuie analizată
și din punct de vedere hristologic pentru a vedea în ce măsură ea anticipează sau speculează
unele formulări mai precise întâlnite în urma Sinoadelor III și IV Ecumenice.

34
Paul Christophe, Cassien et Cesaire predicateurs de la morale monastique, Éditions J. Duculot, Paris, 1969,
p. 7.

21
 Capitolul II: Învățătura hristologică a Sfântului Ioan Casian

1. Hristologia secolului IV și începutul secolului V

• Elemente ale hristologiei preniceene

Răspândirea creștinismului în întreg Imperiul Roman ce nu cu multă vreme în urmă a
trăit pax romana și și-a atins apogeul teritorial în vremea împăratului Traian (98-117) a fost
catalogat de patrologul Ioan G. Coman drept un act de eroism necesar pentru ca umanitatea să
se ridice spre lumină. „Religia este ambasadoarea umanului spre și în supranatural. (…)
creștinismul, religia desăvârșirii, revelația adevărului, este cea mai uriașă luptă a luminii,
sinteza sublimelor eroisme pe care le-a cunoscut omenirea. Bătăliile pe care creștinismul le-a
dat împotriva dușmanilor dinăuntru cât și a acelora din afară sunt o serie nesfârșită de fapte
eroice în fața cărora pălește întreaga istorie profană”35. Acest fapt de o importanță capitală în
istoria omenirii, fie că-l privim din perspectivă istorică, culturală, sociologică, fie că-l
înțelegem potrivit iconomiei divine, este prezent în mentalul european și naște în continuare
dezbateri. În acest sens, afirmația cardinalului Angelo Amato36 este una care evidențiază
caracterul aparte al învățăturii hristice: „În cursul primului secol creștinismul și-a făcut
intrarea lui definitivă în gândirea umană, asimilându-l pe Iisus al Evangheliei cu Logosul
alexandrin”. Pe de altă parte, dacă ținem cont de numeroasele critici aduse Mântuitorului
Hristos și învățăturii Sale, propovăduite atât în timpul activității pământești, cât îndeosebi, de
Sfinții Apostoli și ucenicii lor, vom ajunge la enunțul formulat de filosoful francez Michael
Henry „adevărul creștinismului diferă prin esență de adevărul lumii”37.
Aprofundarea rațională a propriilor adevăruri de credință reprezintă constanta
primelor cinci secole creștine. Nuanțând intrarea creștinismului în istoria popoarelor,
cardinalul ceh Tomáš Špidlík considera că putem vorbi de o „« Întrupare » progresivă a vieții
dumnezeiești, prin Hristos în Duhul Sfânt, în umanitatea concretă a popoarelor, a tradițiilor și
mentalității lor”38. Întruparea Fiului lui Dumnezeu a fost cuprinsă de învățătura Sfinților
Părinți sub un laitmotiv „Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca omul să poată deveni

35
Preot profesor Ioan G. Coman, Probleme de filosofie și literatură patristică, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1995, p. 50-53.
36
Angelo Amato, Considerazioni in margine alla dimensione cosmica della salavezza in Cristo, in Divionarum
Rerum Notitia, Roma, 2001, p. 92.
37
Michel Henry, Eu sunt Adevărul: pentru o filozofie a creștinismului, prezentare și traducere Ioan I. Ică jr,
Ediția a II-a, Editura Deisis, Sibiu, 2007, p. 63.
38
Tomáš Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului creștin. I. Manual sistematic, traducere și prezentare diac. Ioan I.
Ică jr., Ediția a II-a, Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 38.

22
dumnezeu”39. Necesitatea întrupării Fiului lui Dumnezeu și intrarea lui în istorie a fost
îndelung expusă de-a lungul vremii. Totuși, cuvântul Sfântului Grigorie de Nyssa este unul
care pune în evidență latura vindecătoare a înomenirii Logosului:

„Natura noastră, spune părintele capadocian, era bolnavă, ea avea nevoie de un doctor. Omul căzut aștepta ca o
mână ajutătoare să-l ridice; lovit de moarte, trebuia să i se redea viața; rătăcind în căile răului, el cerea o călăuză
spre bine; închis în beznă, el suspina după lumină. Captivului îi trebuia un răscumpărător; prizonierului un
sprijin; robului, un eliberator”40.

Propovăduirea Evangheliei la început pe cale orală urmată de transmiterea ei şi în

scris datorită împrejurărilor istorice s-a făcut, în fond, prin intermediul cuvântului. Sfânta
Scriptură fiind Însuși Cuvântul lui Dumnezeu este cea prin care şi astăzi se împlinește ultima
poruncă dată de Mântuitorul Hristos ucenicilor Săi. „Credința este din auzire, iar auzirea din
Cuvântul lui Hristos” (Romani 10, 17) avea să spună Sfântul Apostol Pavel, predicarea şi
auzirea cuvântului lui Hristos sunt condiții absolut necesare pentru ca orice om să poată veni
la credință, la a scăpa către numele cel sfânt al lui Dumnezeu. „Scopul vorbirii Cuvântului
este realizarea comuniunii între Dumnezeu şi poporul Său”41 iar propovăduirea Logosului a
fost făcută „cu timp şi fără timp” (2 Timotei 4, 2) de către Sfinții Apostoli şi slujitorii
sfintelor altare tocmai în acest sens, al mântuirii neamului omenesc42. Formulările de credință
sunt specifice primelor trei secole creștine. Plecând de la mărturisirile de credință din Noul
Testament, părinții apostolici și ulterior, apologeții, scriitorii bisericești și sfinții părinți au
expus învățătura creștină în scrierile lor. Nu putem vorbi despre dispute în sensul de bază al

39
Această formulă patristică a fost formulată pentru prima dată de Sfântul Irineu, episcop de Lugdunum (Lyon),
fiind întâlnită și la părinții alexandrini și capadocieni din secolele III-IV. În opinia preafericitului părinte Patriarh
Daniel „Întruparea este mai mult decât « repararea » greșelii lui Adam; ea realizează desăvârșirea-
îndumnezeirea omului asumând condiția umană după cădere, condiție care face ca Întruparea să comporte
esențialmente un aspect răscumpărător, de restaurare a naturii umane în vederea unirii sale totale cu Dumnezeu”
cf. † Daniel Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie și spiritualitate, Editura Basilica, București, 2010,
p. 155, nota 132.
40
Ferdinand Prat, La théologie de Saint Paul, Deuxième Partie, Beauchesne, Paris, 1933, p. 239-240 apud.
Mitropolitul Nicolae Mladin, „Hristos – viața noastră”. Asceza și mistica paulină, Ed. a II-a, ediție îngrijită și
prefațată de pr. Prof. Ioan Ică sr., Editura Deisis, Sibiu, 2012, p. 44.
41
† Daniel Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Cuvântul Vieţii în Cuvintele Scripturii în Teologie şi Viaţă, V
(LXXI), 1995, nr. 7-9, p. V.
42
În introducerea volumului Les Pères apostoliques. Écrits de la primitive Eglise France Quéré sublinia
caracterul oral al propovăduirii evanghelice în prima jumătate a primului secol creștin « Au commencement était
la Parole », dit le prologue de Jean. Ce que l’apôtre met à l’origine du monde peut s’appliquer parfaitement au
propre enfantement de la foi chrétienne: la vie de Jésus, la Pentecôte, l’élan missionnaire jusqu’au milieu du I er
siècle appartiennent à la parole; rien n’est écrit, tout est dit. Le message circule avec les hommes, lance de ville
en ville dans la joie d’une « bonne nouvelle » : tel est en effet le sens du mot « évangile »; il atteste le caractère
oral de la religion naissante. cf. Les Pères apostoliques. Écrits de la primitive Eglise traduction et introduction
de France Quéré, Éditions du Seuil, 1980, p. 9.

23
cuvântului43 decât în puține cazuri – îndeosebi în cazul apologeților și polemiștilor. Cert e că
preocuparea primelor teologică majoră în această perioadă a fost persoana Mântuitorului
Hristos și raportarea ei atât la Dumnezeu cât și la natura umană. Primii pași spre formularea
dogmelor44 au fost făcuți în aceste vremuri. Literatura părinților apostolici este una cu
caracter ocazional, având o specificitate practică și a analizat îndeosebi problemele religioase
de natură internă. Ea poate fi considerată fundamentul ulterioarelor speculații și formulări de
credință. În ce privește problematica hristologică ea este întâlnită adeseori în scurte
mărturisiri45.
Astfel, pentru Sfântul Clement Romanul este evident caracterul real al trupului
Mântuitorului Hristos când spune: „Cu dragoste ne-a primit Stăpânul; pentru dragostea, pe
care o avea pentru noi, Iisus Hristos, Domnul nostru, și-a dat, cu voia lui Dumnezeu, sângele
Său pentru noi, trupul Său pentru trupul nostru și sufletul Său pentru sufletele noastre”46.
Același părinte pune în valoare natura divină a Mântuitorului Hristos când Îl prezintă ca fiind
trimis de Tatăl: „Apostolii ne-au vestit Evanghelia primită de la Domnul Iisus Hristos; iar
Iisus Hristos a fost trimis de Dumnezeu. Hristos, dar, a fost trimis de Dumnezeu iar apostolii
de Hristos”47.
Sfântul Ignatie Teoforul (†107) „primul mare teolog după Apostoli”48, îl numește pe
Mântuitorul Hristos „omul cel nou” dorind să scrie o epistolă hristologică despre Întruparea
Fiului lui Dumnezeu:

43
Discuție în contradictoriu între două sau mai multe persoane ori grupuri de persoane; controversă; p.
ext. ceartă. 2. Luptă pentru întâietate, pentru tranșarea în favoarea sa a unei rivalități.
44
O frumoasă definiție a dogmei o întâlnim la patrologul Ioan G. Coman „Dogma creștină este un adevăr, un
temei supranatural. Ea nu are comun cu adevărurile omenești decât forma, înveșmântarea în cuvinte și formule”
cf. Preot profesor Ioan G. Coman, Probleme de filosofie…, p. 246.
45
Trebuie să ținem cont de contextul în care au trăit primii creștini și mai ales de faptul că propovăduirea orală a
pus accentul pe vestirea Evangheliei Mântuitorului Hristos. De aceea, chiar dacă Biserica a susținut
dintotdeauna că Iisus Hristos este în același Dumnezeu și om „obiectivul hristologiei, în sensul strict al
cuvântului, este definirea relației dintre divin și uman în Persoana Mântuitorului Hristos. Abia în secolul al IV-
lea s-a pus acut această problemă teologică” cf. P.S. prof. dr. Irineu Slătineanul, Iisus Hristos sau Logosul
Înomenit, Editura România Creștină, București, f.a., p. 7.
46
Sfântul Clement Romanul, Omilia Întâi către Corinteni, 49, 6 în Scrierile Părinților Apostolici traducere, note
și indici de pr. D. Fecioru, colecția Părinți și Scriitori Bisericești, volumul 1, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979, p. 71. De altfel, realitatea Întrupării Fiului lui
Dumnezeu este redată prin folosirea lui carne respectiv σάρχ „Sanguinem suum pro nobis tradidit, et carnem pro
carne nostra, et animam pro animabus nostris”/ „ὁ Κύριος ἡμῶν, έν θελήματι Θεοῠ, καὶ τὴν σάρχα ὑπὲρ σαρκὸς
ἡμῶν, καὶ τὴν ψυχὴν ὑπὲρ ψυχῶν ἡμῶν”. Am utilizat în acest sens Patrologiae Cursus Completus, Series
Graeca, vol. 42, t. I, pp. 311-312.
47
Sfântul Clement Romanul, Omilia Întâi către Corinteni, 42, 1-2…, p. 67.
48
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1984, p. 138.

24
„Dacă Iisus Hristos, cu rugăciunile voastre, mă va învrednici și dacă-i va fi voința, în o a doua epistolă, pe care
vreau să v-o scriu, vă voi vorbi despre iconomia întrupării de care începusem să vă spun, despre omul cel nou,
Iisus Hristos, despre credința în El, despre dragostea pentru El, despre patima și învierea Lui” 49.

Întrucât nu vorbim de o perioadă a marilor sinteze (nici măcar a sintezelor, ci doar a a

scurtelor mărturisiri de credință) din punct de vedere teologic, ci mai curând putem vedea o
apropiere a predicii părinților apostolici de elementele conținute în prima cuvântare a
Sfântului Apostol Petru (Fapte 2, 14-36); în acest sens nu este de mirare că episcopul
Antiohiei insistă asupra realității evenimentelor mântuitoare: Nașterea, Patima și Învierea.
„Iar acestea, iubiții mei, nu pentru că am aflat că unii din voi sunt așa, ci, ca unul mai mic
decât voi, vreau să vă feresc, să nu cădeți în undițele slavei deșarte, ci să fiți încredințați de
nașterea, de patima și de învierea, care a fost pe timpul guvernării lui Pilat din Pont. Toate
acestea au fost cu adevărat și sigur săvârșite de Iisus Hristos, « nădejdea noastră », de Care,
facă Dumnezeu, ca nimeni din voi să nu se depărteze”50. Această pledoarie insistentă în
favoarea realității Întrupării Fiului lui Dumnezeu îl face pe Sfântul Ignatie să afirme: „Eu Îl
știu în trup și după înviere și cred că este. Când a venit la Petru și la cei dimpreună cu el, le-a
zis: « Luați, pipăiți-mă și vedeți că nu sunt demon fără de trup ». Și îndată s-au atins de El și
au crezut, unindu-se strâns și cu trupul și cu duhul Lui. De asta au disprețuit și moartea și au
fost găsiți mai presus de moarte. După înviere a mâncat cu ei și a băut cu ei, ca unul în trup,
deși duhovnicește era unit cu Tatăl”51. De asemenea, realitatea Înomenirii Fiului lui
Dumnezeu este evidențiată și magnezienilor:

„Așadar, pentru că în persoanele amintite mai înainte, am văzut, în credință, întreaga voastră comunitate, şi am
iubit-o, vă îndemn să vă străduiți să le faceți pe toate în unire cu Dumnezeu, având întâistătător pe episcop, care
este în locul lui Dumnezeu, pe preoți care sunt în locul soborului Apostolilor şi pe diaconi care-mi sunt așa de

49
Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Efeseni, XX, 1, în Scrierile Părinților Apostolici traducere, note și
indici de pr. D. Fecioru, colecția Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 1, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979, p. 164.
50
Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Magnezieni, XI, 1 în Scrierile Părinților Apostolici…, p. 168.
51
Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Smirneni, III, 1-3 în Scrierile Părinților Apostolici…, p. 183. În
privința cuvântul „demon” el este întâlnit în P.G. vol. 92, 710 B, δαιμόνιον respectiv daemonium incoporale.
France Quéré consideră că prin démon sans corps, Ignatie Teoforul citează dintr-un loghion ce aparține
Evangheliei după Evrei – apocrif din secolul II. cf. Les Pères apostoliques…, p. 146, nota a. Pe de altă parte, în
opinia lui Charles Perrot, Jésus, Christ et Seigneur des premiers chrétiens. Une Christologie exégétique, Ed.
Desclée, Paris, 1997, pp. 193-195, mesianismul iudaic a fost unul cu nuanțe războinice iar umanitatea lui Mesia
avea o altă imagine. Cu siguranță, motivul este prezent în Evanghelii, reflectând atitudinea istorică a lui Iisus
Hristos, dar care, de asemenea, poate fi înțeles și ca o reflexie a comunității sau chiar o primă virulență
mesianică iudeo-creştină. Dar rezultatul a fost mai curând într-un mesianism atenuat, înfățișat în scrierile pauline
sau ioaneice.

25
dragi, cărora li s-a încredințat slujirea lui Iisus Hristos, Care mai înainte de veci, era la Tatăl şi la sfârșit s-a
arătat”52.

Dacă Hristos ar fi trăit în aparență, eforturile pentru dobândirea mântuirii ar fi

zadarnice: „Dacă, după cum spun păgânii, adică necredincioșii, Hristos a pătimit în aparență -
ei trăind în aparență - pentru ce port eu lanțuri, pentru ce doresc să mă lupt cu fiarele? Deci,
degeaba mor. Spun eu oare minciuni despre Domnul?”53. Asistăm, de fapt, la o dispută în
sânul creștinismului primar între două curente: cel care susținea deplina realitate a trupului lui
Hristos și cel care vedea imposibilă apropierea divinității de umanitatea reprezentată prin trup
(carne).
Pentru a evidenția modul în care s-a săvârșit mântuirea noastră şi pentru a combate
învățătura docheților, Sfântul Ignatie arată întruparea Mântuitorului din Sfânta Fecioară
Maria, evidențiind modul în care se îmbină firea divină şi firea umană a Mântuitorului: „Un
singur doctor este, trupesc şi duhovnicesc, născut şi nenăscut, Dumnezeu în trup, în moarte
viață adevărată, din Maria şi din Dumnezeu, mai întâi pătimitor şi apoi nepătimitor, Iisus
Hristos, Domnul nostru”54.
Pentru Sfântul Policarp al Smirnei (†156), elementele de hristologie sunt îmbinate cu
latura practică-morală. Citările din Noul Testament sunt frecvente arătând autoritatea de care
se bucura încă de la început corespondența dintre sfinții apostoli și comunitățile pe care le-au
întemeiat. „M-am bucurat și că rădăcina trainică a credinței voastre, vestite din timpuri vechi,
dăinuiește până acum și rodește în Domnul nostru Iisus Hristos, Care a suferit pentru păcatele
noastre, mergând până la moarte, « pe Care L-a înviat Dumnezeu, dezlegând durerile noastre,
durerile iadului »”55. Hristologia părinților apostolici avea în vedere realitatea vieții și a
trupului Mântuitorului. De aceea, și Sfântul Policarp accentuează deplina carnalitate a Fiului
lui Dumnezeu întrupat, Mântuitorul Hristos: „Oricine nu mărturisește că Iisus Hristos a venit
în trup, este antihrist; cel care nu mărturisește mărturia crucii, este de la diavol, iar cel care
întoarce cuvintele Domnului spre poftele sale și spune că nu-i nici înviere, nici judecată, acela
este primul născut al lui satana”56.
Hristologia Epistolei către Diognet îl prezintă pe Hristos ca fiind Unul şi Unicul Fiu al
Tatălui pe care L-a trimis în chip văzut în lume spre mântuirea lumii:

52
Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Magnezieni VI, 1 în Scrierile Părinților Apostolici…, p. 166.
53
Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Tralieni X, în Scrierile Părinților Apostolici…, p. 172.
54
Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Efeseni VII, 2, în Scrierile Părinților Apostolici…, p. 159-160.
55
Sfântul Policarp al Smirnei, Epistola către Filipeni, I, 2…, p. 208.
56
Sfântul Policarp al Smirnei, Epistola către Filipeni, VII, 1…, p. 211.

26
„Dumnezeu a iubit pe oameni; pentru ei a creat lumea, lor le-a supus toate cele de pe pământ, lor le-a dat grai,
lor le-a dat minte, numai lor le-a îngăduit să privească sus, spre cer; pe ei i-a plăsmuit după chipul Său, la ei a
trimis pe Fiul Lui Cel Unul - Născut, lor le-a făgăduit împărăția cerurilor şi o va da celor ce-L vor iubi pe El”57.

Inspirat din Scripturile Vechiului Testament, autorul epistolei către Diognet subliniază
firea divină a Mântuitorului Hristos, Fiul lui Dumnezeu Înomenit, când scrie:

„Ci, cu adevărat, Însuși Atotputernicul, Atoateziditorul și nevăzutul Dumnezeu, El Însuși, din cer a așezat în
oameni și a întărit în inimile lor adevărul și cuvântul cel Sfânt și mai presus de înțelegere. N-a trimis oamenilor,
cum și-ar închipui cineva, un slujitor sau un înger sau o căpetenie sau pe cineva din cei care cârmuiesc cele
pământești sau pe cineva din cei cărora li s-a încredințat conducerea celor cerești, ci pe Însuși Meșterul și
Creatorul universului, prin Care a creat cerurile, prin Care a închis marea în hotarele ei, ale Cărui taine le
păstrează cu credincioșie toate stihiile lumii, de la Care soarele a primit poruncă să păzească măsurile
drumurilor zilei, de a Cărui poruncă ascultă luna, ca să lumineze noaptea, Căruia i se supun stelele, care
urmează drumul lunii, prin Care toate au fost rânduite și hotărâte, Căruia i se supun cerurile și cele din ceruri,
pământul și cele de pe pământ, marea și cele din mare, focul, aerul, adâncul, cele din înălțimi, cele din adâncuri,
cele de la mijloc. Pe Acesta L-a trimis oamenilor”58.

Așadar, încă din primele zile de existență învățătura creștină nu a fost văzută cu ochi
buni în primul rând de iudei iar ulterior de stăpânirea romană. Persecuțiile din partea lor au
avut un caracter local pentru început fiind considerați o sectă iudaică sau ulterior lui Domiţian
(81-96) ca practicanți ai unei noi religii dar ilegale. În aceste condiții în secolul al II-lea apare
un dialog între creştini pe de o parte şi puterea politică alături de intelectualitatea timpului pe
de alta. Din comunitățile creștine vor apărea persoane pregătite din punct de vedere teologic
şi intelectual - apologeţii spre a apăra învățătura Mântuitorului Hristos dar şi cultul Bisericii
primare. „Fie filosof, fie elin, fie iudeu, fie împărat, fie persecutor, fie pamfletist, Sfinții
Părinți apologeți loveau în plin minciuna şi eresul, scriind acele apologii clasice în vehemența
şi adresa lor directă”59. În rândul apologeților distingem două categorii: cei care căutau o
conciliere cu autoritățile romane prin explicarea mesajului creștin, promovând o polemică
defensivă în faţa celor ce-i prigoneau; a doua categorie, poate cel mai bine reliefată de Taţian
Asirianul, nu vedea nicio legătură între tradiția culturală elenistică – filosofia greacă şi
creștinism. Din prima grupare se distinge, fără îndoială, Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful.

57
Epistola către Diognet X, 2, în Scrierile Părinţilor Apostolici…, p. 344.
58
Epistola către Diognet VII, 2, în Scrierile Părinţilor Apostolici…, p. 341.
59
Petru Rezuş, Axiologia teologiei fundamentale, Editura Nemira, București, 2005, p. 82.

27
 Născut în Flavia Neapolis (Palestina Siriei) probabil în primul deceniu al secolului al
II-lea ca fiu al lui Priscus, Sfântul Iustin este „una din figurile cele mai interesante şi originale
în galeria autorilor creştini ai secolului II”60. Setea lui de cunoaștere este una bine cunoscută.
A cunoscut filosofia stoică, a trecut pe la un peripatetic, ulterior la un pitagoreu ca să ajungă
în cele din urmă la platonici. De la acesta din urmă primește cu foarte mult interes teoria
ideilor crezând că va avea să-l vadă pe Dumnezeu. Numai că întâlnirea cu un bătrân plăcut la
înfățișare în Efes sau Cezareea Palestinei avea să-i aducă sfatul de a citi profeții ceea ce-i va
aduce ulterior convertirea la creștinism. Ioan G. Coman avea să afirme despre această fericită
întâlnire că e rodul parțial al căutării Sfântului Iustin, având și posibilitatea directă de a face o
comparație între platonism şi creștinism „convorbirea cu bătrânul n-ar fi fost suficientă pentru
o schimbare așa de radicală în viaţa lui Iustin. Sfântul Iustin s-a convertit pe temeiul
convingerii directe şi reale pe care şi-a făcut-o din contactul cu viaţa şi moartea creștinilor”61.
Nu știm cât a rămas în Efes după convertirea sa. Cert este faptul că viaţa sa a fost schimbată
pentru totdeauna. A început să ducă o rodnică activitate deoarece „predica cuvântul lui
Dumnezeu în haină de filosof şi lupta pentru credință în scrierile sale”62. Întreprinde călătorii
misionare spre a propovădui Evanghelia şi ajunge de două ori în Cetatea Eternă unde va
înființa o școală catehetică. Conflictul cu filosoful cinic Crescens ni-l reliefează pe Sfântul
Iustin ca un om ce avea cunoștințe solide şi capabil să apere învățătura creștină. Tertulian i-a
dat supranumele de „filosoful” însă cu înțelesul creștin al acestui termen lucru confirmat din
plin de Sfântul Iustin. A murit relativ tânăr, probabil la 50-60 de ani, martir în anul 165, poate
ca ironie a sorții în timpul împăratului Marcus Aurelius „împăratul filosof”. Viaţa sa ce a fost
asemuită unui bildungsroman63, cel puţin sub perspectivă intelectuală dar şi în dinamica
credinței, ne arată legătura profundă dintre λόγος-ul grec şi Logosul creștin.
„Primul contact între păgânism, prin care noi înțelegem aici în general elenismul, şi
creștinism este de ostilitate; e un contact între persecutor şi persecutat: persecutorul este
păgânismul, iar persecutatul este creștinismul”64. Ca puncte comune între elenism şi
creştinism găsim idealul perfecțiunii umane şi aceleași valori: Spiritul suprem, Binele,
Dumnezeu şi acţiunea sa providențială în lume. În acest sens observăm clar rolul pregătitor al
elenismului în lumea antică pentru creștinism. Sfântul Iustin afirma în acest sens „când
spunem că şi Cuvântul, Care este primul-născut al lui Dumnezeu, Iisus Hristos, Învăţătorul

60
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie…, p. 263.
61
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie…, p. 266.
62
Eusebiu, Istoria bisericească, IV, 11, 8 apud. Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie…, p. 267.
63
Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia primelor secole creştine, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1995, pp. 20-21.
64
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie..., p. 307.

28
nostru, S-a născut pe pământ fără de amestec trupesc şi că Acesta, după ce a fost răstignit şi a
murit şi după ce a înviat, S-a înălțat la cer, noi nu aducem nimic nou în comparație cu cele ce
se spun la voi despre așa zișii fii ai lui Zeus”65.
Opera sa pare a fi fost una vastă, Eusebiu de Cezareea menționează doar un număr de
opt, doar cele cunoscute de el personal. Din acestea distingem cu ușurință cele două apologii,
una adresată împăratului Antonin Piul, cealaltă purtând titlul: Către Senatul Romanilor şi nu
în cele din urmă Dialogul cu iudeul Trifon. În toate acestea remarcăm doctrina despre Logos.
Această noţiune după cum știm nu este nouă, Sfântul Iustin preluând-o nu de la stoici, nici de
la Philon, ci din Evanghelia după Ioan66. El este primul comentator creştin al noţiunii de
Logos. Meritul său constă în capacitatea de a demonstra pe calea raţiunii existenţa Lui pe
baza unor sugestii din lumea precreştină, îndeosebi din gândirea greacă şi, mai mult decât atât
de a-şi mărturisi credinţa în Logosul întrupat67.
„Mai întâi, voim să arătăm că, deşi spunem aceleași lucruri pe care le spune elinii, noi
singuri suntem urâţi pentru numele lui Hristos şi, nesăvârșind nici o nedreptate, suntem ucişi
ca nişte păcătoşi”68. Dumnezeu Tatăl a născut Logosul sau Cuvântul, înainte de a fi create
toate celelalte făpturi. Logosul după învățătura Sfântului Iustin îşi dezvăluie divinitatea în trei
etape. Prima este cea a creaţiei pe baza textului din Proverbe 8, 22-2669. Tatăl l-a născut pe
Fiul înainte de veci şi deci înaintea creaţiei. El este cauza şi concepe planul creaţiei însă Cel
care îl aduce la îndeplinire este Fiul. El este chintesența Raţiunii supreme. A doua etapă este
văzută în Vechiul Testament prin teofaniile Logosului, necesare pentru a încredinţa pe evrei
de credinţa lor. Nu în cele din urmă, a treia etapă conform Sfântului Iustin este cea în care
Logosul participă, lucrează asupra spiritului întregii umanităţi deoarece omul prin raţiunea cu
care este înzestrat are capacitatea de a participa la Logosul divin. Conform acestei teorii apar
şi „creştini înainte de Hristos”, iar Sfântul Iustin ne oferă câteva nume: Socrate, Heraclit,
Platon din Grecia antică iar în Vechiul Testament Avraam, Anania, Azaria, Misael, Ilie etc70.

65
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia Întâia, XXI, 1 traducere şi note de pr. prof. Olimp N. Căciulă în
colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti volumul 2, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1980, p. 39.
66
Ioan G. Coman, Teoria Logosului în Apologiile Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful, Imprimeria Naţională,
Bucureşti, 1942, p. 7.
67
Anamaria Baciu, Teoria Logosului la Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful în Studia Universitatis Babeş-Bolyai,
Theologia Orthodoxa, 2006, nr. 1, p. 100.
68
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia Întâia, XXIV, p. 41.
69
„Domnul m-a zidit la începutul lucrărilor Lui; înainte de lucrările Lui cele mai de demult. Eu am fost din veac
întemeiată de la început, înainte de a se fi făcut pământul. Nu era adâncul atunci când am fost născută, nici chiar
izvoare încărcate cu apă. Înainte de a fi fost întemeiați munții şi înaintea văilor eu am luat fiinţă. Când încă nu
era făcut pământul, nici câmpiile, nici cel dintâi fir de praf din lume”.
70
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie..., p. 299.

29
 Despre viaţa în cadrul Sfintei Treimi a Logosului Sfântul Iustin nu afirmă decât
următoarele: „Iar Fiul Său, Care singur este numit în chip propriu Fiu, Cuvântul, Care a fost
împreună cu El şi s-a născut mai înainte de toate celelalte făpturi şi prin Care, la început, a
zidit şi a împodobit toate, se numeşte Hristos, pentru faptul că este uns şi că Dumnezeu a
împodobit toate prin El”71. Naşterea Sa a fost din veci şi nu cu puţin timp înainte de actul
creaţiei putând fi avea un corespondent „nașterea unui foc din alt foc, fără ca să se fi diminuat
acela din care s-a făcut aprinderea, ci rămânând acelaşi”72.
Bun cunoscător al filosofiei şcolii platoniciene dar şi al filosofiei stoice Sfântul Iustin
a încercat să explice o parte din învățătura lui Platon, în special cea referitoare la Demiurg
prin intermediul lui Philon Evreul. Citită în grilă creștină această cosmologie platonică
devenea un argument justificativ pentru dezvăluirea divinității Logosului înainte de
înomenirea Sa. Acest lucru se vede mai ales prin faptul că Philon susținea participarea la
crearea universului a Logos-Înţelepciunii. Mai mult decât atât el încearcă să găsească o
posibilă punte de legătură între gândirea lui Platon şi cuvintele lui Moise. Sintetizând, Sfântul
Iustin afirma foarte frumos: „toate acelea care se spun corect de către toţi, sunt cele ale
noastre, ale creștinilor”73. Acest Logos fragmentar al lumii precreștine poartă numele de
spermatikos. Dintru început trebuie afirmat că acesta nu are legătură cu λόγος σπερματικος
din filosofia stoică. Sfântul Iustin vorbește despre el ca fiind semințele adevărului deoarece η
ἀλήθεια este sinonim cu τὸ ὄν şi cu Logosul înomenit, Hristos Domnul. El a fost la dispoziția
tuturor oamenilor însă doar o parte infirmă din aceștia au vorbit despre El.
„Logosul precreștin despre care vorbește Iustin este lumina vie a Minţii divine care a
activat în lume încă de la creație prin inteligența şi frumusețea morală a celor mai aleși dintre
oameni”74. Acest logos a lucrat în trei domenii ale lumii înainte de creștinism: religios,
filosofic şi moral dar care erau în strânsă legătură încât de multe ori erau considerate ca fiind
unul singur. În plan religios sunt menționați ca exemple Socrate şi Platon. Primul, spre
exemplu a fost asistat de λόγος σπερματικος în lucrarea sa împotriva demonilor75. De
asemenea, nu trebuie neglijat aspectul parţial al acestui λόγος. Astfel, mai ales în domeniul
filosofiei, se pot explica desele erori întâlnite, deoarece ei (Socrate și Platon, amintiți
anterior) participau la Revelaţia divină nu în mod direct, ci pe ocolite. Tema principală a
filosofiei lui Socrate a fost Dumnezeu, însă o altă divinitate, diferită de cei prezenți în

71
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia a Doua, VI, p. 81.
72
Ioan G. Coman, Teoria Logosului în Apologiile..., p. 42.
73
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia a Doua, XIII, p. 87.
74
Ioan G. Coman, Teoria Logosului în Apologiile..., p. 21.
75
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia Întâia, V…, p. 28.

30
politeismul păgân, o divinitate ce poate fi cunoscut prin intermediul rațiunii. Marea majoritate
a umanităţii astfel a receptat şi înțeles doar parţial Logosul divin. Prezenţa sa lucrătoare nu a
fost doar între elini, ci influenţa sa a fost simțită şi în cadrul poporului evreu prin intermediul
profeţilor. „Istoria şi întreaga creație sunt luminate de teofaniei Logosului neîntrupat şi apoi
întrupat, care s-a manifestat nu numai în istoria lui Israel, ci prin logosul seminal i-a luminat
pe toţi înțelepții şi filosofii. Totuși, centrul Revelației este Dumnezeul trinitar, descoperit prin
teofaniei Logosului. Aşadar, Sfântul Iustin a încorporat comunităţii Bisericii Vechiului
Testament şi orice înțelepciune omenească”76. Proporţia, însă conform aceluiaşi sfânt părinte,
a fost covârșitoare în favoarea elinilor. În domeniul moral sunt menționați în stoicii (Sfântul
Iustin face referire la Heraclit şi Musonius Rufus însă, surprinzător, nu menționează nimic
despre Seneca) prin faptul că le cunoștea învățătura dar şi poeții însă nu citează niciun nume.
Prezent în mod parţial în lumea antică Logosul i-a dat acesteia o altă înfățișare. După cum
sublinia şi pr. prof. dr. Ioan G. Coman „omenirea precreștină n-a fost o simplă turmă de
oameni trăind cu mai multă sau mai puțină minte exclusiv pentru ea însăși; această omenire a
gândit şi a simțit deseori drept şi frumos, şi n-a dat înapoi când a fost vorba să sufere pentru
convingerile ei”77.
Iisus Hristos, Logosul total din veșnicie la plinirea vremii a luat locul celui
fragmentar. După cum afirmă Sfântul Iustin el este „nelimitat în timp şi nelimitat nici în
materie”78. Înomenirea Sa a fost un eveniment istoric, materializare prin formă ce nu a
compromis în niciun fel divinul din El. Ea este un act special din partea lui Dumnezeu,
naşterea Sa în istorie fiind „nu din sămânță omenească, ci din putere dumnezeiască”79.
Logosul divin, Iisus Hristos singur este propriu-zis Fiul lui Dumnezeu, Cuvântul Său, Primul
Său Născut şi Puterea Sa. Aceasta a respectat parţial legile naturii umane deoarece Logosul
S-a născut trupește din femeie, Fecioara Maria. „Sfântul Iustin susţine că trupul şi sângele lui
Iisus Hristos au fost reale. El a avut un suflet omenesc a fost din neamul nostru omenesc şi a
fost alcătuit din aceeaşi materie cu noi. A avut o naştere virginală şi a trecut prin toate treptele
vârstei şi stărilor noastre; a fost ispitit, a suferit durerile şi patimile noastre cinstite”80.
Identificarea dintre Logosul divin şi persoana istorică a lui Iisus Hristos a fost făcută pentru
prima dată de Sfântul Apostol Ioan în scrierile sale, îndeosebi în Evanghelia al cărei autor
este. Meritul Sfântului Iustin constă în aprofundarea acestei dogme fundamentale creștine.
76
Nikolaos A. Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine traducere de pr. prof. dr. Constantin Coman, Nicuşor
Deciu, Editura Bizantină, Bucureşti, 2011, p. 98.
77
Ioan G. Coman, Teoria Logosului în Apologiile..., p. 36.
78
Ioan G. Coman, Teoria Logosului în Apologiile..., p. 40.
79
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia Întâia, XXXII…, p. 46.
80
Pr. Prof. Ioan G. Coman, „Şi Cuvântul trup s-a făcut”…, p. 19.

31
Activitatea Sa mântuitoare de la Naștere şi până la Înălțare o găsim reliefată la acest apologet
de limbă greacă. El definește pe Logosul întrupat ca Învățătorul în cel mai înalt grad posibil
ajungând să susțină că „Logosul nu ar fi logos dacă nu ar fi învățător”81.
Învățătura Sa, a Mântuitorului Hristos, este mai presus decât orice sistem filosofic
uman deoarece nu vizează numai intelectul, ci ființa în plenitudinea sa. Ea nu rămâne doar la
stadiul de idee, ci propune schimbarea vieţii prin definirea şi practicarea virtuților. Logosul e
învăţătorul despre adevărurile supranaturale, în primul rând despre Dumnezeu, căci nimeni
nu L-a cunoscut în ființa Sa decât numai El (Ioan 1, 18). Deși arată că pentru cunoașterea
filosofică cât şi pentru cea creștină există un singur izvor, Logosul, Sfântul Iustin arată
diferența majoră între cele două:

„Nimeni nu a fost convins de către Socrate în aşa fel, ca să moară pentru o asemenea învățătură; dar, de către
Hristos, Cel în parte cunoscut şi de către Socrate (...) au fost convinși nu numai filosofii şi filologii, ci şi
meșteșugarii şi ignoranții de tot felul, care, pentru El au disprețuit şi slava, şi teama, şi moartea. Pentru că El este
puterea Părintelui celui negrăit şi nicidecum o invenție simplă a rațiunii omenești”82.

Jertfa Mântuitorului Hristos nu a rămas un eveniment istoric, închis în anul 33, nu s-a
pierdut în datele consemnate de istorie, ci ea este nelimitată în timp şi spaţiu prin efectele
sale83. Sfântul Iustin surprinde o asemănare între Socrate şi creştini sub raportul fondului
sufletesc dar şi al destinului final: condamnarea la moarte84. Meritul său a fost unul deosebit
de important. A intuit posibilitatea de armonizare şi unire a lumii antice, precreștine cu cea
creștină prin intermediul Logosului seminal. Filosofii au deținut acel λόγος σπερματικος în
timp ce „prietenii lui Hristos” din Vechiul Testament au fost patriarhii şi profeții ce au
participat prin teofanii la cunoașterea lui Dumnezeu. În acelaşi timp trebuie menționat faptul
că prin Logosul total, Hristos Domnul, avem parte de teofania divină sub aspect de Învățător,
Pilduitor şi nu în cele din urmă, Mântuitor85. Revelația deplină însă culminează în persoana
Mântuitorului Hristos86. Persoana divină a Fiului îşi asumă de fapt în mod plenar întreaga
Istorie şi mai mult decât atât o salvează şi îi dă un alt sens. În acest sens, Sfântul Iustin ne
propune și o altă viziune asupra modului prin care Logosul înomenit, Hristos Domnul, şi-a

81
Ioan G. Coman, Teoria Logosului în Apologiile..., p. 59.
82
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia a Doua, X, p. 85.
83
Ioan G. Coman, Teoria Logosului în Apologiile..., pp. 54-56.
84
Ioan G. Coman, Teoria Logosului în Apologiile..., p. 33.
85
Anamaria Baciu, Teoria Logosului la Sfântul Iustin…, p. 111.
86
Ioan 1, 16-17 : „Şi din plinătatea Lui noi toţi am luat, şi har peste har. Pentru că Legea prin Moise s-a dat, iar
harul şi adevărul au venit prin Iisus Hristos”.

32
asumat istoria umanității, acela al acceptării de către învățătura hristică a tot ce a fost bun
enunțat de filosofia greacă antică. Socrate, marea personalitate a elinilor înainte de plinirea
vremii este într-o strânsă legătură, am îndrăzni să spunem poate mistică cu Hristos, cu
Logosul întrupat. Teologia iustiniană vine să afirme credința în Logos înțeles ca apologet şi
mântuitor. Din perspectiva filosofiei asupra persoanei putem afirma fără a greși că Întruparea
Fiului lui Dumnezeu aduce o altă viziune asupra ontologiei și antropologiei. Această taină a
Logosului întrupat precum şi noua raportare la filosofia greacă va marca de acum întreaga
epoca patristică87.
E un fapt remarcabil că apologeții au pus în centrul învățăturii lor nu Persoana
Mântuitorului Iisus Hristos, cum am putea crede urmând primelor scrieri din perioada
apostolică, ci Cuvântul – Logosul88. Se observă o primă mică „influență” a filosofiei pentru
că toți apologeții au vorbit despre Logos, fenomen întâlnit în toate religiile imperiului și la
toate școlile de filosofie din secolul II89. La o caracterizare a Logosului întâlnit în scrierile
apologeților, fie că vorbim părinții greci sau de scriitorii de limbă latină, vom observa că
temele predilecte sunt prezența Lui în timp și spațiu, modul cum se manifestă, corporalitatea
Sa, și îndeosebi modul cum este El înțeles în sânul Sfintei Treimi. Apologetul Tertulian (160-
240) își începe tratatul Despre Rugăciune (De oratione) cu următoarele cuvinte: „Duhul lui
Dumnezeu, Cuvântul lui Dumnezeu și rațiunea lui Dumnezeu, cuvântul rațiunii, rațiunea
Cuvântului și Duhul amândurora, Domnul nostru Iisus Hristos, a fixat noilor discipoli ai
noului legământ o nouă formă de rugăciune”90.
Hristologia părintelui latin este una ce conține elemente fundamentale ale hristologiei
Bisericii. Întâlnim termeni precum substanță, natură, persoană.

„Ceea ce noi adorăm este un singur Dumnezeu, cel ce prin cuvântul cu care a poruncit, cu rațiunea care a
rânduit, prin puterea cu care a înfăptuit a dat la iveală din nimic tot universul acesta, cu toată rânduirea
elementelor, corpurilor și spiritelor, ca podoabă a majestății Sale; de aceea grecii au dat universului numele de
cosmos. Este invizibil, deși se vede, nu se poate pipăi, deși e prezent prin bunătatea sa, este de neînțeles, deși se
poate concepe prin simțurile omenești, de aceea este atât de adevărat și atât de mare. Celelalte lucruri, care se

87
Bogdan Baghiu, Scurtă istorie a Logosului, Editura Lumen, Iaşi, 2006, pp. 184-186.
88
Le stoïcisme des Pères de l’Église de Clément de Rome a Clément d’Alexandrie par Michel Spanneut,
Patristica Sorbonensia, collection dirigée par H.-I. Marrou, aux Éditions du Seuil, 1957, p. 296.
89
Le stoïcisme des Pères…, p. 297.
90
Tertulian, Despre Rugăciune, I, în Apologeți de limbă latină traducere de prof. Nicolae Chițescu, Eliodor
Constantinescu, Paul Papadopol și prof. David Popescu, în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, volumul 3,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981, p. 229. Adăugăm și
varianta în latină a fragmentului: Dei spiritus et Dei sermo, et Dei ratio, et sermo rationis et ratio sermonis,
utrumque Jesus Christus, Dominus noster, nobis discipulis novi Testamenti novam orationis formam
determinavit.

33
pot vedea, pipăi, prețui, sunt mai mici și decât ochii cu care sunt văzute și decât mâinile cu care sunt atinse și
decât simțurile cu care sunt descoperite; dar ceea ce este imens este cunoscut numai sieși” 91.

În alt loc scriitorul latin insistă asupra relației dintre Tatăl și Fiul și chiar de nașterea
din veci a Fiului din Tatăl: „Dar și noi atribuim cuvântului, rațiunii și puterii, prin care am
spus că Dumnezeu a alcătuit toate, o substanță proprie, spiritul în care se cuprind: Cuvântul,
când El poruncește, rațiunea când rânduiește, puterea când împlinește toate. Spunem că acest
spirit a purces de la Dumnezeu și, ca Unul-Născut din ceea ce a purces, întru aceea s-a numit
Fiul lui Dumnezeu și Dumnezeu Însuși din cauza unității de substanță; căci și Dumnezeu este
spirit”92. În tratatul Adversus Parxean93 vorbește o oarecare corporalitate a lui Dumnezeu însă
termenii teologiei sale vor sta la baza gândirii marilor părinți și scriitori bisericești din secolul
IV. Ioan G. Coman insistă asupra acestor aspecte când afirmă: „Ideile sale, originale,
exprimate prin termeni ca: trinitas, oikonomia, substantia, persona, gradus, au devenit,
ulterior, capitole importante ale teologiei creștine. Tertulian creează o teologie ortodoxă de
nivel superior, chiar dacă în perioada când scrie tratatul era montanist”94.
Sfântul Irineu (140 - 202), episcop de Lyon (Lugdunum), ucenic al Sfântului Policarp
al Smirnei, are o hristologie ce pune în evidență comunicarea însușirilor subliniind scopul
întrupării, mântuirea omului. Pentru Sfântul Irineu întruparea reprezintă condiția Fiului lui
Dumnezeu prin asumarea firii umane. Putem vorbi, prin urmare, de acea durată de viață a
Fiului întrupat din momentul concepției feciorelnice. Înomenirea include viaţa pământească a
lui Mântuitorului Hristos până la moartea pe cruce, cele 3 zile în mormânt şi Învierea.
Întruparea include, de asemenea, cele 40 de zile de după Înviere când Hristos S-a arătat în
diverse locuri pentru a-i încredința pe ucenici de Învierea Sa, Înălțarea Domnului, și apoi

91
Tertulian, Apologeticum, XVII, 1-2…, p. 64 Adăugăm și varianta în latină a fragmentului: „Quod colimus,
Deus unus est; qui totam molem istam cum omni instrumento elementorum, corporum, spirituum, verbo, quo
jussit, ratione, qua disposuit, virtute, qua potuit, de nihilo expressit, in ornamentum majestatis suae; unde et
Graeci nomen mundo κόσμον accommodaverunt. Invisibilis est, etsi videatur; incomprehensibilis, etsi par
gratiam represaentetur; inaestimabilis, etsi humanis sensibus aestimetur; idei, verus et tantus est. Caeterum quod
videri communiter, quod comprehendi, quod aestimari potest, minus est et oculis quibus occupatur, et manibus
quibus contaminatur, et sensibus quibus invenitur. Quod vero immensum est, soli sibi notum est”.
92
Tertulian, Apologeticum, XXI, 11…, p. 70. Adăugăm și varianta în latină a fragmentului: „Et nos etiam
Sermoni atque Rationi itemque Virtuti, per quae omnia molitum Deumn ediximus, propriam substantiam
spiritum, inscribumus, cui et Sermo insit pronuntianti, et Ratio adsit disponenti, et virus perficienti. Hunc ex
Deo prolatum didicimus, et prolatione generatum, et idcirco Filium Dei et Deum dictum ex unitate substantiae.
Nam et Deus spiritus”. E lesne de înțeles de ce hristologia lui Tertulian pune accentul pe unirea lui Dumnezeu cu
trupul formând o singură persoană.
93
„Deum corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie. Sed et invisibilia illa
quaecumque sunt, habent apud Deum et suum corpus et suam formam, per quae soli Deo visibilia sunt; quanto
magis quod ex ipsius substantia missum est, sine substantia non erit! Quaecumque ergo substantia Sermonis fuit,
illam dico personam, et illi nomen Filii vindico; et dum Filium agnosco, secundum a Patre defendo”.
94
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie..., p. 419.

34
viaţa la Tatăl alături de cei ce vor moșteni Împărăția Tatălui. Întruparea, prin urmare, are un
început, dar nu are nici un sfârșit95.
În conformitate cu Sfintele Scripturi, Irineu împarte timpul fără sfârșit, începând cu
momentul întrupării în trei perioade succesive. Primul este manifestarea vizibilă a Fiului
întrupat. Aceasta e cuprins între momentul concepției feciorelnice până la Înălțarea Domnului
şi Pogorârea Duhului Sfânt. Este timpul misiunii Mântuitorului Iisus Hristos pe pământ. A
doua perioadă corespunde pogorârii Duhului Sfânt pe pământ. Duhul continuă la oameni
activitatea desfășurată de către Hristos, Fiul întrupat, până la manifestarea glorioasă de la
sfârșitul timpului. Acesta este perioada Bisericii. Va începe apoi treia perioadă în care Iisus
Hristos va trăi cu cei aleși cu Tatăl, este momentul din împărăția lui Dumnezeu96. Hristologia
Sfântului Irineu ține cont de toate scrierile nou-testamentare. Astfel, plecând de la prologul
primei epistole sobornicești ioaneice97, episcopul Lyonului afirmă:

„Dar prin Cuvântul Însuși, Care S-a făcut văzut şi pipăibil [de către oameni], Tatăl S-a arătat cu putere, dar nu
toţi au crezut, la fel, în Acesta. Însă toţi L-au văzut pe Tatăl în Fiul, pentru că Tatăl este nevăzutul Fiului, iar
Fiul este văzutul Tatălui. Şi pentru această rațiune toţi au vorbit cu Dumnezeu, când erau cu El pe pământ şi ei
L-au numit pe El Dumnezeu”98.

Sfântul Irineu evidențiază și chenoza Fiului lui Dumnezeu: „Și bine spune acela, care
a zis, că Tatăl incomensurabil S-a făcut pe Sine cu măsură în Fiul. Pentru că Fiul este măsura
Tatălui, pentru că numai El Îl cuprinde”99. Înfierea de care amintește Sfântul Apostol Pavel în
Epistola către Galateni: „Iar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu, a trimis pe Fiul Său,
născut din femeie, născut sub Lege, Ca pe cei de sub Lege să-i răscumpere, ca să dobândim
înfierea” (Galateni 4, 4-5) este menționată de Sfântul Irineu arătând că cei ce au negat
realitatea întrupării nu pot deveni fii ai lui Dumnezeu după har: „Şi El a vorbit în aceste
cuvinte, fără îndoială, despre aceea, că ei nu au primit darul înfierii, ci au disprețuit întruparea

95
Jacques Fantino, La théologie d’Irénée. Lecture des Écritures en réponse à l’exégèse gnosique. Une approche
trinitaire, Les Editions du Cerf, 1994, p. 205.
96
Jacques Fantino, La théologie d’Irénée…, p. 206. Se observă de altfel că asemenea Sfântului Iustin și
Tertulian, Sfântul Irineu de Lyon este hiliast.
97
„Ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile noastre au pipăit despre
Cuvântul vieţii, - Şi Viaţa s-a arătat şi am văzut-o şi mărturisim şi vă vestim Viaţa de veci, care era la Tatăl şi s-a
arătat nouă - Ce am văzut şi am auzit, vă vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi împărtăşire cu noi. Iar împărtăşirea
noastră este cu Tatăl şi cu Fiul Său, Iisus Hristos”. (1 Ioan 1, 1-3).
98
Sfântul Irineu al Lyonului, Aflarea şi respingerea falsei cunoaşteri sau Contra ereziilor traducere din limba
engleză, introducere şi note de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş, Teologie pentru azi, București, 2007, p. 164. În
original: τὸ ἀόρατον γὰρ τού Υἱού Πατὴρ, τὸ δἐ ὁρατὸν τού Πατρὸς Υἱός; invisibile etenim Filii Pater, visibile
autem Patris Filius.
99
Sfântul Irineu al Lyonului, Aflarea şi respingerea falsei cunoașteri…, p. 155. În original Ipsum immensum
Patrem in Filio mensuratum.

35
fără prihană a Cuvântului lui Dumnezeu, lipsind firea umană de înaintarea în Dumnezeu şi
arătându-se nerecunoscători faţă de Cuvântul lui Dumnezeu, Care a devenit trup pentru ei”100.
Tot în lucrarea Adversus Haeresis, Sfântul Irineu aduce în prim-plan scopul soteriologic al
întrupării și efectele ei asupra oamenilor. Cuvântul folosit de Sfântul Irineu, unire, este înțeles
ca amestecare a firilor.

„Căci tocmai pentru aceasta Cuvântul lui Dumnezeu S-a făcut om şi Cel care era Fiul lui Dumnezeu a devenit
Fiul omului, pentru ca să ia pe om întru Cuvântul și să primească înfierea şi acesta să se facă fiul lui Dumnezeu.
Pentru că nu se putea ca noi să dobândim nestricăciunea şi nemurirea, dacă nu eram uniți cu nestricăciunea şi
nemurirea. Şi cum ne-am fi unit cu nestricăciunea şi nemurirea, dacă, mai întâi, nemurirea şi nestricăciunea n-ar
fi fost ale noastre, în așa fel încât stricăciunea să fie înghițită de nestricăciune”101.

Clement Alexandrinul (c. 150 - †220), pe numele său Titus Flavius Clemens, ucenicul
lui Panten – albina siciliană, s-a remarcat prin încercarea sa de a confrunta platonismul cu
învățătura creștină. Conducător al școlii catehetice din Alexandria dezvoltă o hristologie
centrată pe Logosul divin înțeles ca modelul tuturor oamenilor pentru ca ei să dobândească
asemănarea divină. Plecând de la conceptul de nous întâlnit în filosofia greacă102, Clement
Alexandrinul vede în Logos – Fiul lui Dumnezeu – drept mintea, rațiunea cu care omul poate
contempla pe Dumnezeu: „Pe bună dreptate și Platon spune că cel care poate contempla
ideile va trăi ca Dumnezeu între oameni. Mintea este locul ideilor, iar mintea este Dumnezeu.
Așadar, după Platon, cel care poate contempla pe nevăzutul Dumnezeu este numit Dumnezeu
viu între oameni”103.
Luând doar ceea ce e bun din filosofia greacă, Clement Alexandrinul a insistat asupra
legăturii între legiuitorul Moise și filosoful Platon: „Era firesc, dar, ca Avraam să vadă de
departe locul; că este greu de atins locul lui Dumnezeu, pe care Platon l-a numit locul ideilor,
luând de la Moise ideea că există un loc care îmbrățișează pe toate și întreg universul”104. Iar
Platon l-a întrezărit pe Hristos: „În dialogul Fedru, Platon va arăta că vorbește de adevăr ca

100
Sfântul Irineu al Lyonului, Aflarea şi respingerea falsei cunoașteri…, p. 106.
101
Sfântul Irineu al Lyonului, Aflarea şi respingerea falsei cunoașteri…, pp. 106-107
102
Filosofia greacă în gândirea lui Clement Alexandrinul are rolul de a ajuta la înțelegerea învățăturii creștine.
„Sufletele au hrana lor proprie; unele cresc prin cunoștință și știință; altele se hrănesc cu filosofia greacă;
filosofia greacă este ca nuca; nu-i toată bună de mâncare” – Stromate I, 7, 3 în Scrieri – partea a doua,
traducere, cuvânt înainte, note și indici de pr. D. Fecioru, colecția Părinți și Scriitori Bisericești, volumul 5,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982, p. 14. După cum se
poate vedea autorul alexandrin recunoaște rolul pe care-l poate avea filosofia greacă în viața creștinilor dar, în
același timp, este și realist în ceea ce privește aportul ei în dezvoltarea spirituală a comunității Noului Israel.
103
Clement Alexandrinul, Stromate IV, 155, 2 în Scrieri – partea a doua…, p. 303.
104
Clement Alexandrinul, Stromate V, 73, 3, în Scrieri – partea a doua…, p. 353.

36
de o idee. Iar ideea este gând al lui Dumnezeu pe care barbarii l-au numit Cuvânt al lui
Dumnezeu”105.
Mântuitorul Hristos este numit în scrierile lui Clement sfetnicul lui Dumnezeu. Pe de
o parte putem considera că ne aflăm în fața unei maniere tipice pentru un filosof de a înțelege
și interpreta dumnezeirea. Însă, pe de altă parte, textele citate din Sfânta Scriptură evidențiază
atotștiința Logosului și, implicit, o manieră creștină de a-L vedea pe Fiul lui Dumnezeu.

„Ne rămâne, deci, să ne urcăm mai presus de aceștia și să dorim pe Dascălul lor. Pentru că numai unul este Cel
nenăscut, Dumnezeu atotputernicul, și numai unul este Cel mai înainte născut, prin Care « toate s-au făcut și fără
de El nimic nu s-a făcut » - « că unul singur este cu adevărat Dumnezeu, Care a făcut început tuturor lucrurilor »
scrie Petru, făcând cunoscut pe Fiul Primul-Născut, pentru că Petru a înțeles exact cuvintele acestea: « Întru
început a făcut Dumnezeu cerul și pământul » -. Acesta este numit de toți profeții Înțelepciune, acesta este
Dascălul tuturor ființelor create, sfetnicul lui Dumnezeu, Care pe toate le cunoaște mai dinainte” 106.

Adept al unei colaborări între gnoza creștină și har pentru ca omul să-l poată cunoaște
pe Dumnezeu, Clement vede în Fiul chip al Tatălui dar care a asumat întreaga natură umană,
insistând pe realitatea deplină a trupului Mântuitorului Hristos. „Platon spune: « Uită-te cu
atenție și privește de jur împrejur, ca niciun neinițiat să nu ne audă. Aceștia sunt cei care
socot că nu există altceva decât ceea ce pot apuca cu cele două mâini; nu acceptă să facă parte
din categoria existențelor: faptele, deveniri și tot ce nu se vede ». Unii ca aceștia sunt cei care
cred numai în cinci simțuri. Dar înțelegerea lui Dumnezeu nu se dobândește prin auz și prin
simțurile înrudite cu auzul. De aceea este Fiul chip al Tatălui; căci Cuvântul, Care ne-a făcut
cunoscută însușirea părintească, a ajuns purtător de trup prin cele cinci simțuri ale trupului
Său”107. Legat de simțuri, Clement consideră că acestea erau necesare pentru încredințarea
tuturor oamenilor de realitatea întrupării. „Un om ca acesta este gnosticul, pentru că e cuprins
numai de nevoile care cer menținerea sănătoasă a trupului, de pildă foamea, setea și cele
asemenea. Ar fi, însă, de râs să susținem că trupul Domnului, întru atât ca trup, a avut nevoie,
pentru menținerea lui, de aceste slujiri necesare trupului nostru. Da, Domnul a mâncat, nu
pentru că trupul Lui avea nevoie de hrană – trupul Lui era menținut prin o putere sfântă – ci
pentru ca nu cumva celor care erau împreună cu El să le treacă prin minte, să gândească
altceva despre El, așa cum mai târziu au spus că El s-a arătat în trup aparent. Într-un cuvânt,

105
Clement Alexandrinul, Stromate V, 16, 3, în Scrieri – partea a doua…, p. 320.
106
Clement Alexandrinul, Stromate VI, 58, 1 în Scrieri – partea a doua…, p. 422.
107
Clement Alexandrinul, Stromate V, 6, 33, 5-6 – 34, 1 în Scrieri – partea a doua…, p. 330.

37
Domnul era nepătimitor; în El nu se găsea nici o mișcare pătimașă, nici de plăcere, nici de
durere”108.
Origen (185/186 - †254/255), marele alexandrin, are un merit incontestabil în
hristologie, mai precis acela „de a fi formulat și lămurit teoria comunicării însușirilor între
umanitatea și dumnezeirea lui Iisus Hristos”109. El a vorbit de asocierea, unirea și amestecul
umanității și divinității în ființa lui Iisus Hristos, mai mult: trupul și sufletul lui Iisus s-au
transformat în Dumnezeu:

„« Cele ce face Tatăl, acestea le face și Fiul întocmai » – așa încât prin aceea că Fiul face tot ce face Tatăl, se
repetă în Fiul chipul Tatălui, din Care S-a născut, așa cum voința izvorăște din cugetare. Și tocmai de aceea cred
eu că voința Tatălui trebuie să fie un temei suficient pentru existența a ceea ce vrea Tatăl. În vrerea Sa, Tatăl nu
folosește altă cale decât voința pe care o anunță în sfatul Său. Așa ia naștere din El ființa de sine stătătoare
(consubstanțială) a Fiului”110.

108
Clement Alexandrinul, Stromate VI, 71, 1-2 în Scrieri – partea a doua…, p. 428.
109
Pr. Prof. Ioan G. Coman, „Şi Cuvântul trup s-a făcut”…, p. 23. Afirmația părintelui Coman trebuie văzută în
contextul secolelor II-III. Origen, din multe puncte de vedere, are meritul de a fi vizionar, de a încerca diferite
piste de interpretare – îndeosebi în hristologie. Este de reținut ideea că prin formularea teoriei comunicării
însușirilor el a lansat discuția ce va da naștere controverselor hristologice ulterioare. Cristalizarea în chipul
formulării dogmatice sinodale precum și lămurirea acestei învățături va avea loc, după cum vom vedea, în
secolul al V-lea, tot cu ajutorul important al școlii alexandrine. În acest sens, caracterizarea făcută părintelui
alexandrin de către diaconul Ioan Ică jr merită a fi amintită: „Începând de la sfârșitul secolului IV și până în
secolul XV-XVI – când Origen va fi invocat în zorii modernității tocmai pentru filosofia libertății de umaniști ca
Pico della Mirandola împotriva autoritarismului clerical medieval, sau de un Erasmus de Rotterdam împotriva
predestinaționismului și augustinianismului radical al lui Luther – dascălul alexandrin n-a fost contemporanul
Bisericii medievale. El a fost doar contemporanul epocii sale, al creștinismului secolelor II-III, și este sau a
reînceput să devină tot mai mult – cum arată toate eforturile de reabilitare și de restituire a figurii și gândirii sale
de la Renaștere încoace – contemporanul nostru, contemporanul (post)modernității” Diacon Ioan Ică jr., Origen
– contemporanul nostru, studiu introductiv la volumul – H. Crouzel, Origen, personajul – exegetul – omul
duhovnicesc – teologul, traducere de Cristian Pop, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 15. În același timp, tot
datorită, cu preponderență lui Origen, fără a-i ignora sau minimiza pe ceilalți reprezentanți ai gândirii
alexandrine, Teodor Baconschi, într-o recenzie la volumul I din Christian Spirituality, afirma următoarele:
„Opțiunile spirituale depindeau în mare măsură de modul interpretării Sfintei Scripturi. Uzul liturgic (i.e.
comunitar) a determinat apariția unei interpretări ecleziastic-autoritative, care s-a legalizat de timpuriu sub
forma „argumentului prescripțiunii” manipulat de apologeții secolelor II-III (Justin, Origen, Tertulian) împotriva
interpretărilor rabinice, gnostice și marcionite (...) Autoarea (Sandra M. Schneiders) insistă apoi asupra școlilor
hermeneutice născute din ambianța spirituală proto-creștină, cu amănunte (cel mai adesea elementare) asupra
principiilor exegetice alexandrine și antiohiene și „latine” în sens larg. (Aceste trei școli de teologie au generat –
după cum se știe – termenii fundamentali antrenați în dezbaterile hristologice și triadologice de-a lungul erei
Sinoadelor Ecumenice). În Evul Mediu, moștenirea hermeneuticii patristice s-a completat treptat prin inserția
scolasticii – cu devieri aristotelizante remarcabile, mai ales la nivelul Discursului teologic în sens restrâns
(doctrinar/dogmatic). În mare, origenismul (ca rezumat emblematic al întregului spirit „alexandrin”) domină
terenul exegezei biblice (lectio divina) în pofida Sinodului V Ecumenic” Teodor Baconschi, Christian
Spirituality în Fascinația Tradiției – Studii patristice și de istorie a religiilor, Editura Lumea Credinței,
București, 2017, pp. 307-308.
110
Origen, Despre Principii, II, VI în Scrieri Alese – partea a treia, studiu introductiv, traducere, note de pr.
prof. T. Bodogae, colecția Părinți și Scriitori Bisericești, volumul 8, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982, p. 60.

38
 Teologia lui Origen evidențiază, printre altele, rolul Fiului lui Dumnezeu – Cel ce îl
descoperă oamenilor pe Tatăl dar și Cel prin care omul îl cunoaște pe Dumnezeu. Prin aceasta
teologul alexandrin se desparte fundamental de filosofia antică. Hristologia origeniană
punctează pe de o parte unele atribute și numiri ale Fiului precum – Cuvântul, Înțelepciunea,
Adevărul pentru a evidenția dumnezeirea Sa. Pe de altă parte, în raport cu oamenii Fiul,
„imaginea Tatălui”, face legătura între Creator și creat.

„Întrucât, într-adevăr, Fiul e Cuvântul, nu trebuie să înțelegem nimic sensibil în El; El e totodată și Înțelepciunea
însăși, iar despre Înțelepciune nu se poate nici măcar presupune că ar exista ceva corporal în Ea; în același timp
El e și « Lumina cea adevărată, care luminează pe tot omul care vine în lume », dar desigur că în această calitate
Ea nu are nimic comun cu lumina soarelui nostru. Așadar, Mântuitorul nostru este « chipul lui Dumnezeu cel
nevăzut », al Tatălui; în raport cu Tatăl, El este Adevărul; în schimb, în raport cu noi, cărora ne descoperă pe
Tatăl, El e chipul cu ajutorul căruia cunoaștem pe Tatăl, Cel pe care « nimeni nu-L cunoaște, decât numai Fiul și
cel căruia va voi Fiul să-i descopere ». Descoperirea Lui se face prin aceea că Însuși se face cunoscut. Căci Cel
care L-a cunoscut, Acela Îl și recunoaște pe Tatăl, potrivit propriului Său cuvânt: « Cel ce M-a văzut pe Mine a
văzut pe Tatăl »”111.

Semnificativ este faptul că Origen accentuează veșnicia Fiului și deoființimea Lui cu

Tatăl însă, în același timp, datorită influenței filosofice, percepe Sfânta Treime în sens
subordinaționist și, mai mult decât atât, Întruparea în viziunea sa transformă materia înțeleasă
ca fiind rea în sine într-una potrivită, adecvată pentru a se sălășlui Dumnezeu.

„Totuși să știe acuzatorii noștri că Cel în care credem cu convingere a existat de la început ca Dumnezeu și ca
Dumnezeu și ca Fiu al lui Dumnezeu care e Cuvântul în persoană, Înțelepciunea în persoană și Adevărul în
persoană. Mai afirmăm că trupul Său muritor și sufletul omenesc, care se află în El, s-au ridicat la cea mai mare
vrednicie, nu numai prin împreunarea lor, ci și prin unirea și legătura cu El, împărtășindu-se din dumnezeirea
Lui și schimbându-se în Dumnezeu. Iar dacă cineva se smintește din pricină că El are și trup, acela să-și aducă
aminte de ceea ce spun elinii despre materie, care, luată în sine, este fără calități, dar despre care toți recunosc că
îi place Creatorului să se îmbrace în ea și că adeseori își părăsește vechile însușiri ca să primească altele mai
alese și mai deosebite. Iar dacă o astfel de învățătură e sănătoasă, atunci de ce ar trebui să ne mirăm că prin
lucrarea Providenței calitățile trupești ale lui Iisus s-au schimbat în altele eterice și dumnezeiești?” 112.

111
Origen, Despre Principii, II, VI în Scrieri Alese – partea a treia…, p. 61.
112
Origen, Contra lui Celsus, III, 41 în Scrieri alese – partea a patra, studiu introductiv, traducere și note de pr.
prof. T. Bodogae, colecția Părinți și Scriitori Bisericești, volumul 9, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1984, pp. 198-199.

39
 Unirea firii divine cu cea umană în persoana lui Hristos este una intimă și reală.
Interpretarea lui Origen este clar sub semnul influenței filosofiilor religioase din vremea sa.

„Deci, chiar dacă Îl numim (pe Cuvântul) « al doilea Dumnezeu », să se știe că nu numim al doilea Dumnezeu
altceva decât numai virtutea care cuprinde toate virtuțile și rațiunile care cuprinde rațiunea tuturor făpturilor
create după fire, fie spre folosul individual, fie spre cel al întregului. Noi zicem că această Rațiune (Logos) se
roagă și se unește cu sufletul lui Iisus într-o mai intimă decât cu orice alt suflet, căci numai întru El putea să aibă
loc, în mod deplin, participarea la Rațiunea însăși, la Înțelepciunea însăși, la Dreptatea însăși”113.

Hristologia preniceană cu specificul ei arată începuturile cristalizării învățăturii

creștine. Plecând de la mesajul simplu al kerygmei apostolice, predica părinților apostolici, a
apologeților, polemiștilor și a scriitorilor din secolul al III-lea se îmbogățește treptat făcând
față complexității situațiilor întâlnite. În tot acest context este firesc să întâlnim și greșeli
doctrinare întrucât ne aflăm într-o perioadă de speculații, cel puțin până la Clement
Alexandrinul și Origen. O hristologie ortodoxă întâlnim la Tertulian, apologet de limbă latină
care, deși profesează și el anumite erori, utilizează corect viitoarea terminologie creștină cu
privire la problematica hristologică. Folosirea termenului de λόγος a reprezentat o nouă
provocare în propovăduirea Evangheliei. Ne aflăm doar la începutul frământărilor trinitare ce
vor scoate ulterior la iveală marile dispute hristologice din veacul al IV-lea dar și formularea
dogmei hristologice.
Pe măsură ce lumea mediteraneeană114 începea să devină conștientă de particularitățile
sale din punct de vedere religios prin alteritatea, prin acel altceva ce-l dezvolta față de alte

113
Origen, Contra lui Celsus, V, 39 în Scrieri alese – partea a patra…, p. 349.
114
Lumea mediteraneană, cel puțin în Antichitatea târzie, pentru a rămâne în perioada noastră de cercetare,
poate fi caracterizată nu doar printr-o bună organizare administrativă, ca parte din Imperiul Roman, ci și din
punct de vedere spiritual se observă o tendință de omogenizare. Propovăduirea învățăturii hristice în tot bazinul
mediteranean a fost, credem noi, un element de legătură alături de limba latină – oficială a Imperiului și greaca
dialectul comun utilizată foarte mult. Din punct de vedere spiritual, amintim afirmația lui Teodor Baconshi, care
punctează rolul fundamental al cetății întemeiate de Alexandru cel Mare: „Reținem doar faptul că Alexandria a
contribuit direct la impunerea creștinismului în spațiul mediteranean. (...) Orientându-se către spiritualitatea
alexandrină (prin redescoperirea Părinților filocalici, a origenismului, dar și a iudaismului inter-testamentar),
cercetătorii zilelor noastre admit și subliniază de fapt marea datorie a umanității civilizate față de Egiptul
elenistic. Căci Alexandria, această Utopie a Cunoașterii, ilustrează experiența unei Împăcări universale sau – în
termeni mai tehnici – creativitatea așa-numitului fenomen de aculturație” Teodor Baconschi, Christian
Spirituality..., p. 302. În același timp disoluția Imperiului Roman – o construcție perfectă pentru perioada lui era
inevitabilă după cum amintește A. A. Vasiliev: „Convertirea la creștinism a națiunilor sau a statelor a avut loc, în
mod obișnuit, pe parcursul stadiului timpuriu al existenței lor istorice, când trecutul nu crease nicio tradiție
statornic constituită, ci doar unele obiceiuri și forme de guvernământ brute și primitive. În astfel de cazuri,
convertirea nu a produs nicio criză de proporții în viața poporului. Însă acest lucru nu a fost caracteristic pentru
Imperiul Roman în secolul al IV-lea. Acesta poseda deja o veche cultură universală și a dezvoltat forme de
guvernământ perfecte pentru timpul său. Avea un trecut măreț și un tezaur imens de idei care a fost asimilat de
populație. Acest Imperiu, transformându-se în secolul al IV-lea într-un stat creștin, intră într-o nouă eră în care
trecutul era contrazis, iar uneori complet negat, ceea ce avea să ducă indubilativ la o criză extrem de acută și

40
tradiții religioase, comunitatea creștină prezentă în Imperiul Roman a fost pusă în situația
unor întrebări fundamentale în ce privește credința sa. Astfel cristalizarea învățăturii creștine
a început prin scrierea Evangheliilor de către Sfinții Apostoli și cei din cercul extins al lor, a
epistolelor pauline și sobornicești și a Apocalipsei, deci a întreg Noului Testament. Aceste
scrieri au reflectat evenimentul nașterii Mântuitorului Hristos, Întruparea, ce a avut loc într-
un loc și un timp individualizat, activitatea Sa și întreita Sa slujire, Patimile și moartea în
timpul procuratorului Ponțiu Pilat, Învierea din morți a treia zi după Scripturi, Înălțarea la Cer
și trimiterea Sfântului Duh și întemeierea Bisericii. Recunoscut și mărturisit ca Fiul lui
Dumnezeu ce s-a Întrupat pentru mântuirea oamenilor, a întregii umanități, de către
comunitățile creștine din primele secole, Mântuitorul Hristos a fost înțeles în mod diferit
susține Michel Fédou din cauza contextului cultural specific bazinului mediteraneean115.
Istoria dogmei sau învățăturii hristologice sistematizate dar și sub forma mărturisirilor
de credință trebuie văzută așadar în contextul tradițiilor culturale și religioase ale lumii
antice116. Plecând de la Sfintele Evanghelii și ajungând până în secolul IV, hristologia a trecut
prin numeroase dezbateri și bătălii nu doar intelectuale, ce au culminat cu primele două
sinoade ecumenice, unde a fost formulată învățătura de credință creștină redată prin ceea ce

dificilă. Evident că vechea lume păgână, cel puțin în domeniul religiei, nu mai satisfăcea de mult pretențiile
naționale. Au apărut noi nevoi și noi dorințe, pe care doar creștinismul putea să le satisfacă”. A.A. Vasiliev,
Istoria Imperiului Bizantin, Traducere și note de Ionuț-Alexandru Tudorie, Vasile-Adrian Carabă, Sebastian-
Laurențiu Nazâru Studiu introductiv de Ionuț-Alexandru Tudorie, Editura Polirom, Iași, 2010, p. 89.
115
Michel Fédou, La voie du Christ – Genèses de la christologie dans le contexte religieux de l’Antiquité du II e
siècle au début du IVe siècle, Les Éditions du Cerf, Paris, 2006, p. 11: „Dar chiar și această capcană a fost evitată
(dacă e sau nu adevărata religie), cu siguranță, întrebarea esențială apare evidentă: cum să contabilizezi credința
lor în Hristos și semnificația ei universală în contextul unei lumi marcate de o multitudine de tradițiile culturale
și religioase care se pronunță ele însele cu privire la sensul ultim al existenței umane?”.
116
Michel Fédou, La voie du Christ – Genèses…, pp. 16-17. Aceeași opinie o întâlnim și la Jean Daniélou,
L’Église des premiers temps, Des origines à la fin du III e siècle, Éditions du Seuil, Paris, 1985, pp. 24-25: „Nu
în cele din urmă, dacă creștinismul s-a dezvoltat în principal în cercurile evreiești din Palestina și diaspora, el s-a
adresat de la început și cercurilor păgâne. Dar, din nou, documentele noastre, scrise în limba greacă și pentru
păgâni, vizează în primul rând dezvoltarea Bisericii în mediul păgân occidental. Ori, misiunea creștină s-a
dezvoltat, de asemenea, în lumea păgână din Orient, unde limba de cultură era aramaica: în Transiordania,
Arabia, Fenicia, Cœlésyrie, Adiabene, Osroene. Misiunea evreiască a precedat-o”. În aceeași tradiție, Henri-
Irénée Marrou sublinia: „Din punct de vedere geografic, creștinismul este înainte de toate un fenomen
mediteraneean. În jurul anului 300, el a acoperit practic întregul imperiu, inclusiv în provinciile cele mai
îndepărtate; La Sinodul din Arles din 314 au participat trei episcopi din Marea Britanie, inclusiv cei din Londra
și York; dar această implementare nu avea aceeași densitate pretutindeni: rețeaua de biserici organizate era încă
incompletă în partea de vest a lumii romane latine” L’Église de l’Antiquité tardive (303-604), Éditions du Seuil,
Paris, 1985, p. 11. De asemenea, Marie-Anne Vannier în studiul ei L’essor de la christologie patristique dans La
christologie et la Trinité chez les Pères sous la direction de Marie-Anne Vannier, Les Éditions du Cerf, Paris,
2013, pp. 13-14, punctează următoarele: „Fără îndoială, Evanghelii sunt cea mai bună expresie a hristologiei. În
același timp, ele sunt de o natură diferită. Ele amintesc de marile momente ale vieții lui Hristos și cuvintele Sale,
în timp ce hristologia vine să proclame Învierea, în care Hristos apare ca Domn și Hristos (Fapte 2, 32-36). Ea
dezvăluie kerygma și mărturisirea de credință, care necesită o distanță dar și o recunoaștere, ceea ce duce la
mărturisirea, « Iisus este Hristosul ». Această mărturisire de credință se găsește într-o manieră mesianică pe
buzele apostolului Petru în Cezareea, după cum tocmai am menționat. E un fel de strălucire, în care Petru a
văzut divinitatea lui Hristos și a zis: « Tu ești Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu »”.

41
numim îndeobște Crezul sau Simbolul de credință117. Cu toate acestea, trebuie reținut de la
bun început că Evangheliile nu sunt tratate hristologice. De asemenea, tot în acest context,
subliniază Bernard Sesboüé „primele mărturisiri de credință au o orientare atât hristologică
cât și trinitară”118. Problematica vizată de hristologia primelor veacuri creștine este una
practică – ea nu este îndreptată contra ereziilor – deși fiecare scriere nou-testamentară cât și a
primilor părinți bisericești amintesc de unele învățături greșite profesate în diverse cercuri, ci
vizează în primul rând comunitatea creștină și modul de profesare a dreptei credințe119. La o
analiză a discursului teologic vom vedea că pentru primii părinți ai Bisericii hristologia și
soteriologia sunt strâns legate. Ele nu sunt abordate într-o manieră distinctă ci, utilizându-se
de imaginea Mântuitorul Hristos care făcea minune – aici înțelese mai mult sub aspectul lor
de vindecări, așadar fac o trimitere plastică la Hristos în chip de taumaturg) au tratat
împreună aceste teme. Rigurozitatea cu care părinții și scriitorii bisericești au tratat în

117
„Simboluri de credință au existat și înainte de primele două sinoade ecumenice. Este de ajuns să ne gândim la
Simbolul Apostolic sau, în Evanghelii, la scurtele mărturisiri de credință. Există astfel două etape; prima în care
este instruit cel care vrea să convertească și în care învață să trăiască o viață după preceptele creștine; apoi, când
el cunoaște învățătura de credință și arătă că el este capabil să trăiască ca un creștin, urmează o pregătire
imediată din punct de vedere al caracterului liturgic. [...] Avem astfel un rezumat al acestei cateheze în formule
vechi, care se găsesc la Sfântul Apostol Pavel și la cei mai vechi scriitori bisericești, și care sunt așadar primele
forme ale simbolului. Simbolul Nostru, al Apostolilor, este dezvoltarea simbolului roman din secolului al doilea.
Astfel, el este un ecou al tradiției orale a credinței concomitente cu Evanghelii scrise” Jean Daniélou, L’Église
des premiers temps…, pp. 77-78.
118
Bernard Sesboüé, Fonctions, genèse et histoire des symboles de foi, Catéchèse 67 (1977), pp. 135-157.
Același teolog avea să afirme: „A transmite, transmitere, aceste cuvinte pe care acest capitol a insistat nu sunt
decât o tradiție a termenului cunoscut de Tradiție, subiect care a născut atâtea critici. Tradiția Bisericii invocată
atât de des nu este nimic altceva decât Evanghelia propovăduită sau proclamarea Evangheliei, prima expresie
subliniind conținutul Evangheliei și iar a doua actul transmiterea ei”. A se vedea Bernard Sesboüé, L’Évangile et
la Tradition, Éditions Bayard, Paris, 2008, p. 30. Totodată, J. A. Moehler afirmă: „Tradiția este Evanghelia vie,
completă, propovăduită, proclamată de apostoli, care purcede din plinătatea sufletelor sfințite. Unii credincioși
au exprimat-o ca pe o lucrare a Duhului, care trăiește în ei și prin care credință a fost transmisă într-un mod
privilegiat altora, prin care se exprimă astfel învățătura Bisericii. Tradiția, prin urmare, nu ar trebui să fie
separată de viață Bisericii, acest lucru este de la sine înțeles” în J. A. Moehler, L’unité dans l’Église ou le
principe du catholicisme d’après l’esprit des Pères des trois premiers siècles de l’Église, Les Éditions du Cerf,
Paris, 2007, p. 265.
119
Aceeași Marie-Anne Vannier susține: „Chiar înainte ca Părinții să dezvolte o hristologie menită să răspundă
în primul rând ereziilor, o hristologie practică s-a dezvoltat în simbolurile credinței, prin care fiecare comunitate
își definea identitatea sa (n.m.), în cazul primilor creștini ei mărturiseau cine este pentru ei Hristos, permițându-
le astfel să-și specifice originalitatea, particularitatea lor în Imperiul Roman (n.m.), un Imperiu care era religios,
dar nu era creștin” în Marie-Anne Vannier, L’essor de la christologie patristique…, p. 14. Problematica ridicată
de existența și rolul creștinilor în Imperiul Roman este una complexă. Trecând printr-o lungă perioadă de
persecuții (64-313, cu unele întreruperi și nu în toate provinciile din Imperiul Roman), creștinii s-au aflat în
acele vremuri într-un context cu totul particular. Jean Daniélou dedică un capitol aparte din lucrarea sa tocmai
relației dintre Biserică și Imperiu în primele trei secole arătând că particularizarea creștinilor față de restul
locuitorilor, cetățeni sau nu, ai Imperiului Roman era una evidentă încă din secolul II, din timpul împăraților
Antonini: „Creștinii apar ca persoane singulare, de la marginea societății. Această imagine se desprinde din
mărturiile pe care le avem din timpul domniei lui Antoninus și a lui Marcus Aurelius. Pentru intelectualii
timpului, creștinii făceau parte din lumea misterelor orientale, atât de deranjante și demne de dispreț pentru
puterile lor magice și prin modul lor neadecvat, nedemn, rău de a trăi” în Jean Daniélou, L’Église des premiers
temps…, pp. 96-97. Pentru întregul context al celor trei secole abordate de către cardinalul Daniélou a se vedea
pp. 90-105.

42
secolele III-IV hristologia au făcut pe unii interpreți să se întrebe de ce au folosit un limbaj
atât de elevat și într-un discurs „înalt”. Acest lucru s-a datorat ereziilor cu care s-au
confruntat în perioada de aur a creștinătății, secolul al IV-lea, și anume cu erezia lui Arie în
mod particular120.
Limbajul folosit mai ales prin termenii din limba greacă au schimbat maniera de
explicare a învățăturii creștine în acest context. Nu trebuie să ne gândim că abordarea a fost
una total diferită, ci limbajul prin faptul că a împrumutat anumiți termeni grecești121 ce aveau
o încărcătură filosofică și oferindu-le un alt sens, unul împlinitor am putea spune, a vizat și o
categorie de oameni care problematizau în mod diferit învățătura hristică122.
Pentru Sfântul Irineu de Lyon, dezbaterile hristologice din epoca sa aveau o trimitere
în care se reflecta adepții ereziei gnostice cât, în același timp, erau vizați și creștinii care
proveneau din mediul iudaic dar și din lumea păgână. Specific pentru episcopul de

120
„Părinții sunt uneori acuzați că au dezvoltat o hristologie înaltă, „de sus”, care pune prea mult accent pe
divinitatea lui Hristos. Acest lucru este valabil și în măsura în care una dintre primele mari erezii, arianismul, a
avut tendința de a nega divinitatea deplină a lui Hristos, considerându-l dacă nu o „Creatură”, cel puțin „creat”,
Marie-Anne Vannier, L’essor de la christologie patristique…, pp. 14-15. Despre Alexandria s-au spus foarte
multe lucruri. Reținem, însă, pentru teza noastră, două opinii, una exprimată de cardinalul Jean Daniélou iar
cealaltă de John Breck. Jean Daniélou argumenta următoarele: „Alexandria va juca la sfârșitul secolului al
doilea și la începutul treilea un rol important în istoria Bisericii. Creștinismul venind dintr-un mediu semitic, va
primi o « educație greacă », în timp ce elenismul va primi o « educație creștină ». Alexandria va fi centrul
culturii creștine, precum la rândul ei Roma a fost polul doctrinar. Acest lucru va fi adevărat în dublu sens. În
primul rând, la nivelul vieții creștine obișnuite din Alexandria, găsim morala creștină moștenite de la biserica
primară care renunță la maniera iudaică și adoptă ce e mai bun din umanismul elenistic. De asemenea, la nivel
cultural, în Alexandria creștinismul își asumă moștenirea retoricii și a filosofiei antică și, astfel, se dezvoltă acest
elenism creștin care va fi miracolul istoriei umane”, L’Église des premiers temps…, p. 137. Referitor la
Alexandria și școala exegetică de acolo, John Breck afirma: „Şcoala din Alexandria era înzestrată cu o moștenire
dublă: folosirea alegoriei, ca metodă hermeneutică, şi credința apostolică în cuvântul inspirat al lui Dumnezeu,
ca unică sursă a adevărului creștin […] Învățăturile hristologice din Alexandria şi Antiohia, diferite şi
incompatibile între ele, aveau ca țel comun explicarea persoanei lui Iisus Hristos şi a sensului soteriologic al
vieţii şi lucrării Sale. În măsura în care ei au păstrat atât omenitatea, cât şi dumnezeirea lui Hristos, într-o
singură persoană, nedespărțită, teologii ambelor școli au fost recunoscuți ca dascăli ortodocși ai Bisericii.
Reflecțiile lor, însă, au fost inevitabil, influențate de mediul cultural şi filosofic in care au trăit şi au activat. Prin
urmare, alexandrinii subliniau divinitatea Cuvântului întrupat şi unirea dintre cele două naturi (cu nuanțe de
monofizitism). Câtă vreme antiohienii deosebeau clar natura divină de cea umană, manifestând tendința de a
concepe pe Iisus ca pe omul în care S-a sălășluit Cuvântul lui Dumnezeu” în pr. prof. John Breck, Puterea
cuvântului în Biserica dreptmăritoare traducere de Monica E. Herghelegiu, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999, pp. 57 și 66-67. Referința că Roma ar fi fost polul
doctrinar în acea epocă merită cel puțin a fi nuanțată.
121
„Cuvintele au întotdeauna o funcție mediatoare, motiv pentru care ele nu ar trebui să fie un subiect tabu.
Trebuie să recunoaștem că ele nu angajează în același mod contemporanii unei decizii dogmatice și generațiile
următoare. Părinții Bisericii erau conștienți de distanța care rămâne între raportarea unei definiții și formularea
pe care o folosește. Dar ei, de asemenea, au confruntat, în contextul dezbaterilor unde intențiile diverșilor
parteneri nu au lăsat loc de îndoială, un fel de transparență între intenția credinței și termenul care a fost
adoptat” Bernard Sesboüé, L’Évangile et la Tradition…, pp. 103-104.
122
„De asemenea, pentru a răspunde lui Arie și susținătorilor săi, Părinții au explicat faptul că Hristos este Fiul
lui Dumnezeu și Dumnezeu însuși, Acesta este unul dintre Treime. Născut din Tatăl, El împărtășește ființa Lui
(ousia). Acesta este un articol al Simbolului credință, numit Niceo-Constantinopolitan, unde Hristos este numit:
« Dumnezeu adevărat, născut din adevăratul Dumnezeu, consubstanțial (homoousios) cu Tatăl »” Marie-Anne
Vannier, L’essor de la christologie patristique…, p. 15.

43
Lugdunum este insistența cu care face trimitere „noutatea” și „unicitatea” Mântuitorului
Hristos. El nu se revendică a fi creator de teologie, ci fundamentele învățăturii sale sunt
Sfânta Scriptură și tradiția Bisericii universale. „Noutatea” este pentru Irineu de Lyon un mod
de a vorbi unicitatea lui Hristos: noutatea lui Hristos nu se dezvăluie ca ceva exterior sau
extrinsec (așa cum susțineau reprezentările dochete ale unui Hristos, „care nu este cu adevărat
născut din femeie” și venit în lume), ci se manifestă ca o noutate chiar și în raportul Său „cu
cel vechi”, adică, cu tot ce precede, pregătește și prefigurează venirea Sa. Noutatea constă,
spune Sfântul Irineu, că Domnul „a adus în propria Sa persoană ceea ce a anunțat mai
înainte”. Vorbim așadar despre noutatea unui eveniment, prin urmare, un eveniment care nu
este nimic altceva decât manifestarea în istorie, a singurului Hristos123.
Deoarece nu există decât „un singur Hristos”. Această expresie poate fi considerată
una ce sintetizează marile preocupări ale părintelui apusean. Răspunsul dat gnosticilor de
Sfântul Irineu nu constă în a sublinia faptul că Hristos a venit în istorie, deci S-a Întrupat, sau
că Întruparea Lui a fost anunțată, ci că nu a pus în contrast cele două imagini: „Hristos de
sus” (divinitatea) și „Hristos de jos” (umanitatea). Cu siguranță, tema unității lui Hristos
apare ca mărturia explicită a Noului Testament (există „un singur Domn”, găsim în epistola
către Efeseni, de asemenea, există „un singur Duh” și „un singur Dumnezeu și Tatăl”
(Efeseni 4, 4-6), iar primii autori creștini au insistat asupra acestei afirmații. Cu toate acestea,
este adevărat că, spre exemplu, Sfântul Ignatie al Antiohiei, în lupta sa împotriva
dochetismului, evocă unitatea lui Hristos pentru a sublinia unirea divinității și a umanității.
Apologeții au dezvoltat mai degrabă tema dintr-un alt unghi: au mărturisit, mai înainte de
toate, unitatea Fiului cu Tatăl124.
Dezbaterea cu gnosticii l-a făcut pe sfântul Irineu să ia în considerare mai ales
mergând pe linia Sfântului Ignatie al Antiohiei, poate mult mai dezvoltat decât el, unitatea lui
Hristos în Întruparea Lui, adică exact subiectul ce a făcut obiectul marilor dezbateri
hristologice din secolul al cincilea. Autorul lucrării Adversus haereses nu se mulțumește să
repete doar o formulă în mod insistent, „un singur Dumnezeu, un singur Hristos”, ci el
precizează și înțelesurile specifice ultimei părți, un singur Hristos, în special în Cartea a III-a.
După ce a explicat sintagma „un singur Dumnezeu, creatorul tuturor lucrurilor”, el s-a ocupat
în întreaga a doua parte de tema „un singur Hristos, Fiul lui Dumnezeu ce a devenit Fiul
Omului”. Începe prin a respinge doctrinele gnostice care neagă realitatea Întrupării și le

123
Michel Fédou, La voie du Christ – Genèses…, p. 195.
124
Ben C. Blackwell, Christosis: Pauline Soteriology in Light of Deifcation in Irenaeus and Cyril of Alexandria,
Durham theses, Durham University, 2010, Available at Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/219/
p. 37. Accesat pe 29 iulie 2019.

44
opune mărturiile evangheliștilor și ale Sfântului Pavel, stabilind că Fiul lui Dumnezeu a
trebuit să devină cu adevărat om și că acest act – Întruparea sau Înomenirea Logosului, este
de asemenea, necesară pentru mântuirea omului; Aceasta a fost într-adevăr, voința liberă a lui
Dumnezeu:

„El a amestecat și unit, așa cum am spus deja, omul lui Dumnezeu. Căci, dacă nu a fost om cel care a învins
dușmanul omului, inamicul nu a fost învins în mod corect. Pe de altă parte, în cazul în care nu a fost Dumnezeu
Care ne-a acordat mântuirea, noi nu am fi primit-o într-un mod definitiv. Dacă omul nu ar fi fost unit cu
Dumnezeu, el nu ar fi primit participarea la nestricăciune. Pentru că era necesar ca « Mediator între Dumnezeu
și oameni » prin înrudirea Sa cu ambele părți, le-a adus înapoi și pe unul și pe celălalt, în prietenia și armonie,
astfel încât Dumnezeu l-a primit pe om și tot ceea ce omul a dăruit lui Dumnezeu. Cum ne-am putea împărtăși
de fapt, de filiația adoptivă a lui Dumnezeu, dacă nu am fi primit, prin Fiul, comuniunea cu Dumnezeu? Și cum
am putea primit această comuniune cu Dumnezeu, dacă Cuvântul Său nu ar fi intrat în părtășie cu noi prin
Întruparea Sa? Acesta este motivul pentru care a trecut prin toate etapele vieții pentru a dărui tuturor oamenilor
comuniunea cu Dumnezeu”125.

După ce a stabilit astfel că Fiul lui Dumnezeu a devenit Om adevărat, Sfântul Irineu
are, în al doilea rând, o abordare în sens invers și demonstrează că Iisus Hristos nu este doar
un om, ci este Fiul lui Dumnezeu ce a luat trup în pântecele Fecioarei. Dacă anterior
episcopul de Lugdunum a răspuns anterior celor care au negat umanitatea deplină a lui
Hristos acum răspunde celor care se tăgăduiesc acest adevăr, adică celor care văd în Hristos
un „om curat născut din Iosif”. Dar, în acest fel, ca în secțiunea anterioară, el afirmă și susține
unitatea persoanei lui Hristos care e Dumnezeu unit inseparabil cu omul.

„Pentru că, singur între mulți, el a primit o obârșie impresionantă ce vine de la Tatăl Atotputernic și a avut, de
asemenea, nașterea impresionantă, care a venit din Fecioara, Scripturile făcând această dublă mărturie: în primul
rând, El este omul fără frumusețe, subiectul suferinței, stând pe mânzul asinei, ce a băut oțet amestecat cu fiere,
fiind disprețuit de oameni, chiar și în moartea Sa; în al doilea rând, este Domn sfânt, Sfetnic admirabil,
frumusețe strălucitoare, Dumnezeu puternic, ce va veni pe nori ca Judecător universal. Căci, precum, Domnul
era om a primit să fie judecat, în același fel El a fost Cuvântul slăvit: pe de o parte, Cuvântul s-a odihnit în altul,
omul a fost « absorbit » când Domnul cucerea, îndura suferința, a arătat bunătatea Lui, a fost înviat și înălțat la
cer. Astfel, Fiul lui Dumnezeu, Domnul nostru, Cuvântul Tatălui și în același timp și Fiul omului: pentru Maria,
după ce ființele umane și ființă umană însăși, el a primit o naștere umană”126.

125
Adv. Haeresis III, 18, 7 în A. Rousseau et L. Doutreau (eds.), Irénée de Lyon Contre les Hérésies, 210,
Éditions du Cerf, Paris, 1974, p. 241.
126
Adv. Haeresis, III, 19, 2-3 în A. Rousseau et L. Doutreau (eds.), Irénée de Lyon Contre les Hérésies..., p. 246.
Tot Sfântul Irineu menționează următoarele: „Ci El era, mai presus de toţi, Întâiul Născut din Tatăl Cel Prea
Înalt şi S-a făcut Primul Născut al Fecioarei, după cum Dumnezeieștile Scripturi mărturisesc despre El. De

45
 Următoarea secțiune127 ne oferă noi mărturii care vin să susțină teza divinității
Mântuitorului Hristos și, în special, a nașterii Sale din Fecioara Maria. Oricare ar fi fost
raționamentul – fie că Irineu considerat mai întâi că Fiul lui Dumnezeu a devenit Om
(accentul e pus pe înomenirea Logosului), sau, mai degrabă, a considerat că omul Iisus născut
din Fecioarei Maria (îndumnezeirea omului) – preocuparea fundamentală rămâne aceeași: de
a evidenția, împotriva dualismul gnostic, unitatea lui Hristos: Om adevărat și Dumnezeu
adevărat. „Noutatea” lui Hristos este tocmai faptul că, El însuși a venit pentru a fi părtaș, de
a-și împropria condiția noastră umană. Este om adevărat, fără a înceta să fie Dumnezeu. Se va
observa că această întrupare a Cuvântului unic în sine este prezentată ca fiind un act deplin
necesar pentru mântuirea omului128. Celălalt motiv pe care Sfântul Irineu îl oferă în favoarea
perenității tainei lui Dumnezeu este că „omul se află într-un progres neîncetat”. Ideea, de
asemenea, este de o importanță covârșitoare. Această idee se va regăsi ulterior la Grigorie de
Nyssa, însă Sfântul Irineu însă este sursa acestei idei profunde129.
Pentru a face o scurtă referire la hristologia lui Clement Alexandrinul (Titus Flavius
Clemens pe numele său), ucenicul lui Panten – albina siciliană, trebuie să avem în vedere
tocmai relația dintre filosofia antică și creștinism. Pentru acest autor, reprezentant de seamă al
școlii alexandrine, Logosul a fost cunoscut înainte de Întruparea Sa și de către filosofii greci.
Conform învățăturii profesate de Clement Logosul este cel care a organizat lumea. Găsim o
mărturie caracteristică a acestei relații la începutul Protrepticului (Cuvânt de îndemn către
eleni). Părintele alexandrin arată modul în care Cuvântul, Logosul, a organizat (ἐκόσμηνε)

asemenea ele spun, că El a fost un om fără frumusețe şi Care a pătimit. Ne spun că a șezut pe mânzul asinei, că I
S-a dat să bea oțet şi fiere, că a fost disprețuit de popor şi dat la moarte de ocară, dar şi că El este Domnul cel
Sfânt, Cel minunat, Apărătorul, Preafrumosul la arătare şi Puterea lui Dumnezeu, Cel ce va veni pe nori ca să
Judece pe toţi oamenii. Şi toate aceste lucruri fuseseră prorocite despre El în Scripturi.” p. 302.
127
Michel Fédou, La voie du Christ – Genèses…, p. 197.
128
Există în teologia Sfântului Irineu un întreg vocabularul care exprimă ideea unirii lui Dumnezeu cu omul:
ἒνωσις πρὸς πλάσμα (Adv Haer. IV, 33, 11), ἑνουθαι (Adv Haer. III, 18, 7), Unitus Suo Plasmati (Adv. Haer. III,
1), carni (Adv Haer. IV, 34, 4), unitio, adunitio, commistio, communio (Adv. Haer. IV, 20, 4), commistus,
consparus (Adv. Haer. III, 16, 6); Habitare în homine (Adv Haer III, 20, 2); χωρεῖν, χωρεῖσθαι, și încă alte
cuvinte. Aceste formule nu trebuie înțelese aici, într-un sens ontologic. În perspectiva soteriologică a lui
Sfântului Irineu, ele denotă unirea lui Dumnezeu cu omenirea în și prin Hristos. Această unire implică în mod
evident, taina Întrupării, dar nu este exprimată în mod direct unitatea Cuvântul ontologic, după cum reiese din
contextul soteriologic sau după cum ele sunt folosite întotdeauna. Cu toate acestea, pot exista excepții: Irineu, la
rândul său, îi avertizează pe ebioniții să nu accepte „unitionem Dei și hominis”, expresie ce denotă, în cele din
urmă, Întruparea reală. Acest lucru este rar, abia mai târziu vom găsit un vocabular real „al unirii”, la care cu
siguranță Sfântul Irineu a contribuit foarte mult. Pentru autorul lucrării Adversus Haeresis problema unității
persoanei lui Hristos este clar înțeleasă în opoziție cu problema specială a gnosticilor. Refuzând să vadă în
Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Mântuitorul, Iisus, diferiți eoni separați, el insistă asupra identității între Cuvântul și
Hristos. Ei sunt εἷς καὶ ὁ αὑτός, Unul și Același. Vedem o formulă ce va fi mult timp utilizată pentru a exprima
fără a folosi termeni tehnici unitatea lui Hristos. Pentru mai multe a se vedea: A. Benoit, Saint Irénée.
Introduction à l’étude de sa théologie, Paris, 1960, J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique
aux IIe et IIIe siècles, Éditeurs Desclée & Cie., Tournai, 1961, pp. 328-334 ; M. Steiner, La tentation de Jésus
dans l’interprétation patristique de s. Justin a Origène, Paris, 1962.
129
J. Daniélou, Message évangélique…p. 331.

46
Universul (I. 5. I). El scrie: „Într-adevăr, acest cântec curat, temelia (ἔρεισμα) universului și
armonia (συμφωνία) tuturor (διαταθέν) existențelor, întinzându-se din centrul universului la
margini (τὰ πέρατα) și de la marginile (τὰ ἂκρα) lui la centru, a pus (ἡρμόσατο) armonie în
tot universul, nu cu muzica tracică, asemănătoare cu a lui Iuval, ci cu voința părintească a lui
Dumnezeu, pe care a râvnit-o David. Iar Cel coborât din David, Cel Care era înainte de
David, Cuvântul lui Dumnezeu (λόγος), disprețuind lira și chitara, instrumentele muzicale
neînsuflețite, dar armonizând cu Sfântul Duh lumea cea mare și lumea cea mică, adică pe om,
sufletul și trupul lui, cântă lui Dumnezeu”130.
Teologia Logosului a părintelui alexandrin privită în întreg ansamblul ei e la fel ca și
cea a apologeților. Regăsim în ea tema principală, relația dintre Cuvântul, gândit ca imanent
lui Dumnezeu existent, și crearea lumii. Singurul text care ar putea sugera ideea unei
generații veșnice este transmisă la noi numai într-o traducere latină a cărui interpretare este
discutabilă. Alții sunt de acord: „Fiul este numit Logos, cu același nume, dar nu a fost cel care
S-a făcut trup; acesta nu este Logosul patern, ci subordonat lui Dumnezeu, ca o emanație a
Logosului; ea a devenit inteligență și a locuit în inimile oamenilor”131. Acest fragment, care
este, probabil, adevărat, pentru că toate sunt expresii specifice lui Clement ce ne pune imediat
în fața ochilor teologia Cuvântului Întrupat.
Acest text a fost, uneori, interpretat ca afirmând existența a două logoi pentru
Clement, însă această interpretare a fost respinsă de R.-P. Casey. Este vorba de același Logos
din sânurile Tatălui, Logosul care a devenit trup. Dar ceea ce textul spune foarte clar este că
Logos-ul Tatălui preexistent în ceea ce privește rolul Său în lume, devine Fiul și, prin urmare,
ia o nouă existență. Ne aflăm așadar în fața unei probleme des întâlnite în teologia
apologeților. Logosul în realitatea Sa este din veșnicie cu Dumnezeu, personalitatea Lui va
apărea legată de acțiunea Sa cosmologică. După cum bine a menționat Casey, ceea ce a
distins Clement, „este rațiunea (mintea) lui Dumnezeu, prin care El este o ființă rațională –
Logosul Tatălui de rațiunea activă, Cel ce realizează și își reflectă voința Sa în creație”132.

130
Clement Alexandrinul, Cuvânt de îndemn către Eleni (Protrepticul) I, 5, în Clement Alexandrinul, Scrieri –
Partea Întâi, traducere, introducere, note și indici de pr. D. Fecioru, colecția Părinți și Scriitori Bisericești,
volumul 4, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982, p. 72.
131
Clement Alexandrinul, Pedagogul III, 100, 2 în Clement Alexandrinul, Scrieri – Partea Întâi…, p. 360.
132
R.-P. Casey, Clement and the Two Divine Logoi, Journal of Theological Studies, 25, 1924, pp. 47-48.
Clement din Alexandria trebuie văzut și integrat în contextul primelor falii dintre creștinism și vechile religii din
cadrul Imperiului Roman. Astfel, Teodor Baconschi într-o recenzie la Le monde grec ancien et la Bible, sous la
direction de Claude Mondésert, collection „Bible de tous les temps”, sous la direction de Charles Kannengiesser
S.J., Éditions Beauchesne, Paris, 1984, 422 p. afirma următoarele despre părintele alexandrin: „În timp ce
disputele iudeo-creștine priveau exclusiv dezacordul părților în interpretarea aceleiași Tradiții Mesianice,
întâlnirea dintre spiritul Evangheliei și gândirea elenistică a provocat o tăietură conflictuală mult mai adâncă: în
această direcție, opera lui Clement din Alexandria a adus Bisericii servicii intelectuale uriașe, soluțiile

47
 Ne regăsim în fața doctrinei apologeților unde Cuvântul a devenit Fiul, adică a
dobândit propria subzistență, pentru a deveni Cel prin Care Tatăl a creat lumea. Avem aici un
text important pentru mai târziu învățătura hristologică, cel mai apropiat de adevăr așa cum se
afirmă în secolul al patrulea: „Logosul a devenit trup, nu numai de a deveni om (persoană), în
momentul întrupării Sale, dar, în principiu, atunci când Logosul a devenit Fiu prin delimitare
(περιγράφη) și nu prin deosebire de ființă, esență (οὐσία). Chiar mai clar și explicit, o spune
Sfântul Apostol Pavel, în alt loc: „Cel care este chipul Dumnezeului celui nevăzut, cel întâi
născut din toată creația. Prin chipul Dumnezeului celui nevăzut, se referă la Fiul Logos și la
identitatea Sa: întâiul născut al întregii creații, pentru că, fără intervenția generată de patimă,
El a devenit creatorul întregii creații”133.
Acest text conține mai multe indicii remarcabile. Este de reținut îndeosebi contrastul
dintre identitatea de esență între Tatăl și Fiul și distincția de „delimitare”. Această expresie
este cea mai exactă pentru începutul secolului al III-lea, care urmează să fie folosită de
teologie pentru a desemna persoanele în cadrul Sfintei Treimi, înainte de adoptarea
termenului ὑπόστασις în greacă, persona în latină. Fără îndoială este o expresie bună,
subliniază cardinalul Daniélou dar rămâne în tiparul aceleiași viziunei a momentului anterior
creației când Logosul consubstanțial cu Tatăl a dobândit περιγράφη (delimitarea) fără a înceta
să fie deoființă cu Tatăl și, deci, în relație cu creația134. O altă referință din teologia
scriitorului alexandrin o găsim în lucrarea Pedagogul, acolo unde afirmă că Mântuitorul
Hristos este Duh (πνευμα) dar și Cuvântul lui Dumnezeu (λόγος). „Hrana, adică Domnul
Iisus, adică Cuvântul lui Dumnezeu, este Duh întrupat, trup ceresc sfințit. Hrana este laptele
Tatălui, și numai cu aceasta ne hrănim noi pruncii. Așadar, Însuși « Cel Iubit », Hrănitorul
nostru, Cuvântul, și-a vărsat sângele Lui pentru noi, ca să mântuiască omenirea”135.

personajului însuși fiind perfect îndreptățite prin echilibrul, temperanța și elasticitatea de care au dat dovadă în
intenția de a aplana contracția celor două orizonturi. Opera eruditului alexandrin este – în pofida tentativelor
moderne de situare a sa în teritoriul sincretic de la frontierele Ortodoxiei – literalmente înțesată cu pietre din
tezaurul Scripturii: în circa 1000 de pagini de text ajunse până la noi găsim aproape 8000 de referințe și aluzii
biblice. Mai mult decât atât și dincolo de orice reper statistic, se poate spune că întreaga sa teologie morală
proiectează într-un cadru filosofic formal toate categoriile Revelației: chipul și asemănarea cu Dumnezeu,
Sophia și Logos-ul, universalitatea și efectul subiectiv al Legii, virtuțile ascetice, Iubirea ca « ospăț etern al
cugetului », credința și martiriul ca desăvârșire a vieții duhovnicești etc” cf. Teodor Baconschi, Le monde grec
ancien et la Bible în Fascinația Tradiției..., pp. 281-282.
133
Textul la care Clement face referire este cel din Epistola către Coloseni a Sfântului Apostol Pavel: „Acesta
este chipul lui Dumnezeu celui nevăzut, mai întâi născut decât toată făptura. Pentru că întru El au fost făcute
toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute, şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie începătorii, fie
stăpânii. Toate s-au făcut prin El şi pentru El. El este mai înainte decât toate şi toate prin El sunt așezate. Şi El
este capul trupului, al Bisericii; El este începutul, întâiul născut din morți, ca să fie El cel dintâi întru toate. Căci
în El a binevoit (Dumnezeu) să sălășluiască toată plinirea. Şi printr-Însul toate cu Sine să le împace, fie cele de
pe pământ, fie cele din ceruri, făcând pace prin El, prin sângele crucii Sale” (Coloseni 1, 15-20).
134
Jean Daniélou, Message évangélique…, pp. 335-337.
135
Clement Alexandrinul, Pedagogul I, 63, 3 în Clement Alexandrinul, Scrieri – Partea Întâi…, p. 191.

48
 Punct de reper în teologie, Origen (185-254), a rămas în istoria creștinismului ca fiind
unul din marii gânditori, creatori, speculativi creștini. Prin realizarea primei mari sinteze a
gândirii creștine, Origen nu a evitat cu siguranță toate capcanele unei astfel de demers, nici
nu avea cum de altfel, dar el a dezvoltat o lucrare teologică de care părinții din epoca
patristică, cu bună știință sau nu, sau chiar și în ciuda poziției anti-origeniste de mai târziu vor
fi mai mult sau mai puțin tributari. Este demn de reținut locul acestui mare inițiator și
gânditor pentru a urmări cu exactitate istoria hristologiei în Orient136. Pentru Origen, precum
și pentru Iustin și Clement după cum am văzut, Hristos este Logosul întrupat, însă această
doctrină este încadrată la Origen într-un cadru platonician. Este cunoscut rolul vital pe care îl
are Logosul în cosmologia sa și concepția sa despre istorie. Dar scriitorul alexandrin dând cea
mai deplină expresie doctrinei Logosului ca mediatorul între Dumnezeu și oameni, a împins
reflecția sa în însuși taina unirii Logosului cu natura umană, în actul Întrupării. Dacă este
regretabil faptul că latura soteriologică a umanității lui Hristos are mari lacune din punct de
vedere doctrinar, Origen are în schimb meritul de a fi integra doctrina sufletului omenesc al
lui Hristos în teologia din Răsărit137. În același timp, această doctrină este efectul cel mai grav
al condițiilor nefaste din cadrul filosofic alexandrin în care Origen și-a construit sinteza
teologică. De aceea, doctrina sa legată pre-existența sufletului lui Hristos este, de fapt,
aplicarea ideilor sale cu privire la pre-existența sufletelor în general. Creat de la început ca și
celelalte suflete, sufletul lui Hristos este unit cu Cuvântul de la început; Origen consideră că
este nevoie de un organism (trup) în momentul Întrupării; este de fapt vorba de o
ἐνσωματώσις, Cuvântul și sufletul analog și încarnarea celorlalte suflete138.
Mai mult decât atât, pentru a explica unirea absolută a sufletului lui Hristos cu
Logosul, Origen insistă într-o manieră aparte cu privire la modalitatea acestei uniri, ea fiind
înțeleasă ca rod al iubirii:

„În sfârșit, cuvintele « Te-a uns pe Tine Dumnezeul Tău cu untdelemnul bucuriei Tale, mai mult decât pe părtașii
Tăi », ne dau să înțelegem că sufletul acesta a fost uns cu untdelemnul bucuriei, adică cu Cuvântul și
Înțelepciunea lui Dumnezeu, într-un mod diferit decât pe « părtașii » Lui, adică decât pe sfinții prooroci și
apostoli. Despre aceștia se spune că erau ca mireasma revărsată din nard, pe când acest suflet era ca vasul în
care se afla mireasma însăși: toți proorocii și apostolii s-au învrednicit să se împărtășească din buna Lui

136
J. Liébaert, L’Incarnation. I. Des origines au Concile de Chalcedoine, Les Éditions du Cerf, Paris, 1966, p.
93.
137
J. Liébaert, L’Incarnation. I…, p. 94.
138
J. Liébaert, L’Incarnation. I…, p. 98.

49
mireasmă. Alta este mireasma parfumului și alta, natura lui; tot așa, unul este Hristos și cu totul alții sunt părtașii
Lui”139.

În Occident, pentru a avea o privire de ansamblu, hristologia lui Tertulian ne oferă, pe

de altă parte, indicii prețioase ale gândirii apusene în secolele II-III. În respingerea
dualismului gnostic sau marcionit, Tertulian face apel la marile teme ale teologiei Sfântului
Irineu: unitatea planului divin (dar în contextul unei teologii a Logosului ca în cazul Sfântului
Iustin Martirul și Filosoful), unitatea celor două Testamente, unitatea omului (trup și suflet în
aceeași perspectivă stoicizantă ca la Sfântul Irineu al Lugdunumului) și nu în cele din urmă,
unitatea lui Hristos. Polemica sa cu docheții, precum și împotriva identificării modaliste a
trupului lui Hristos cu Fiul lui Dumnezeu, l-au condus să afirme mai clar decât a făcut-o
Irineu, că Hristos este Dumnezeu și om (Deus et homo), sau o formulă echivalentă folosită în
mod obișnuit, Spiritus et caro140.
Așadar putem spune că în Orient Biserica, care are deja de două secole de istorie, a
cunoscut o luat o dezvoltare de-a dreptul remarcabilă. Asia, Capadocia, Siria, Palestina,
Egiptul sunt în mare parte încreștinate. De asemenea, în sânul creștinismului se naște, după
cum am văzut și o operă literară teologică, Origen fiind unul din marii autori care au dat o
strălucire extraordinară a gândirii creștine141. Reținem că, în același timp, în Alexandria
teologia speculativă și exegeza alegorică vor fi evidente, pe când Antiohia se va dezvolta în
direcția teologiei pastorale și a exegezei științifice142.
Din punct de vedere politic secolul IV este caracterizat de mai multe evenimente.
Chiar dacă din punct de vedere cronologic nu ne aflăm în secolul IV, poate fi considerat că
domnia lui Dioclețian (284 – 305) reprezintă începutul acestui secol. O perioadă în care
creștinii au trăit extremele pentru că sub timpul lui Dioclețian persecuțiile au fost întâlnite în
tot Imperiul Roman, au primit un prim edict de toleranță din partea împăratului Galeriu (în
martie 311), religia lor a devenit una ce se putea manifesta fără opreliști în timpul împăratului
Constantin cel Mare (306/324 – 337) și chiar a fost favorizată, a fost contestată pentru ultima
dată de un împărat, Iulian Apostatul (361 – 363) și a devenit religia oficială a Imperiului
Roman în timpul domniei lui Teodosie I cel Mare (379 – 395), mai exact în 394. Secolul al

139
Origen, De principii (Despre începuturi), II, VI, 4, studiu introductiv, traducere și note de pr. prof. T. Bodogae
în Origen – Scrieri alese, Partea a III-a în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, volumul 8, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982, p. 147
140
J. Liébaert, L’Incarnation. I…, p. 86. Astfel găsim expresii precum: « Ex his Jesus consistit, ex carne homo,
ex spiritu Deus » (Adv. Prax 27, 14); « sic denique homo cum Deo, dum caro hominis cum spiritu Dei » (De
Carne Christi 18, 3 ; Adv. Prax 29, 2)
141
Jean Daniélou, L’Église des premiers temps…, p. 219.
142
Jean Daniélou, L’Église des premiers temps…, p. 224.

50
IV-lea se încheie cu evenimentul din 395 când Imperiul a fost împărțit oficial în Apus și
Răsărit de către același Teodosie I cel Mare, confirmând noua realitate a Imperiului, cea din
330, de când a fost inaugurat Constantinopolul ca noua capitală143.
În această cheie de înțelegere găsim relevant faptul că în acest secol „primele
simboluri creștine apar pe monede, aceste instrumente de propagandă minunate, începând cu
315; ultimele simboluri păgâne dispar în 323. Biserica primește un statut legal ce o
favorizează: sentințele curții episcopale, chiar și în materie pur civilă, sunt recunoscute ca
fiind valabile de către stat; dreptul de succesiune este dat bisericilor, lucru care va permite
dezvoltarea patrimoniului lor”144, după cum amintea istoricul Henri-Irénée Marrou.
Așadar suntem într-o nouă fază în istoria creștinismului. Toate obstacolele care au
împiedicat până în prezent răspândirea Evangheliei au dispărut și în schimb a crescut
activitatea misionară; Biserica acum progresează în mod liber cu o eficiență sporită. În toate
regiunile Imperiul Roman convertirile la creștinism se înmulțesc, învățătura creștină ajunge la

143
Magali Coumert, Bruno Dumézil, Les royaumes barbares en Occident, Presses Universitaires de France,
Paris, 2010, p. 46: „După moartea lui Teodosie în 395 și împărțirea imperiului între fiii săi minori Arcadius și
Honorius, lumea romană cunoaște într-adevăr, o perioadă de instabilitate politică”. Conștiința de a aparține
întotdeauna Imperiului Roman este întărită de cea de apartenență la aceeași comunitate religioasă. După
recunoașterea oficială a creștinismului, secolele 4 și 5 reprezintă epoca de aur a Părinților Bisericii, toți cu
excepția lui Hilairie de Poitiers fiind mediteraneeni: de la Atanasie al Alexandriei până la Augustin de Hippona,
Sfântul Ioan Gură de Aur, născut în Antiohia, a fost patriarhul Constantinopolului, Ambrozie al Milanului sau
Ieronim, traducătorul Bibliei în latină – Vulgata, născut în Dalmația și crescut în Roma, s-a stabilit la Betleem.
Secolele IV și V sunt de asemenea epoca de aur a sinoadelor ecumenice, ținute în sau lângă Constantinopol -
Niceea, Calcedon - între Marea Neagră și Marea Egee sau în Efes, pe coasta Asiei Mici.
Sunt interesante și unele observații (ce trebuiesc analizate fără părtinire culturală) ale istoricului și
bizantinologului Alain Ducellier (1934-2018). Roma antică, de după 410, nu este decât o ruină la o comparație
cu succesul remarcabil al noii creații, Constantinopolul, care, în fond, a fost o bună mișcare organizatorică a
împăratului Constantin cel Mare. În 324, Constantin a decis să se fondeze pe Bosfor o nouă capitală, pe care a
inaugurat numai șase ani mai târziu, pe 11 mai 330. Ea a răspuns la noile necesități fiind în apropierea centrului
imperiului. Centru politic, pentru că cele două frontiere principale au fost apoi Dunărea și Eufratul, accesibile
rapid datorită și bunei infrastructuri din Balcani și Asia Mică. Centrul economic, pentru că Orientul a rezistat
mai bine decât Occidentul la criza migratorie din secolul al treilea. Nu în cele din urmă, centru religios:
creștinismul, din punct de vedere geografic, este la origine o religie orientală; totuși, ar fi fost imprudent ca noua
capitală să se apropie prea târziu de marile metropole ale acestor regiuni, mult prea agitate din cauza
dezbaterilor teologice; primul Sinod Ecumenic a avut loc în Niceea, în vestul Asiei Mici, în timp ce la 150 de
kilometri, noua capitală se construia pe ruinele Bizanțului antic. Această naștere, a unei noi Rome, este afirmată
pe alte trei nivele. În primul rând, într-un ritm mai lent decât cel administrativ, Constantinopolul devine capitala
religioasă. La început, sufragan episcopului din Iraklis (dioceza Tracia), scaunul episcopal devine din ce în ce
mai important. Înainte de toate, împăratul dorește să se asigure de controlul asupra episcopiei noii sale capitale;
odată dobândit acest lucru, undeva între 350-360, își propune să facă această din această episcopie mijlocul prin
care să controleze Bisericii (o viziune ușor tendențioasă); în 381, Constantinopol găzduiește al doilea Sinod
Ecumenic, iar al treilea canon al acestui Sinod acordă episcopulului de pe malurile Bosforului, al doilea loc în
ordinea dipticelor, după Roma, în Biserică, deoarece „noua Roma” este Constantinopolul; în 451, Canonul 28-
lea canon al Sinodului de la Calcedon confirmă acest loc și definește limitele jurisdicționale ale patriarhatului.
Desigur, Roma își păstrează primatul onorific dar realitatea Imperiului, ce a supraviețuit și s-a transformat, este
Orientul, iar Constantinopolul este capitala sa și din punct de vedere religios. A se vedea: Alain Ducellier,
Byzance et le monde orthodoxe, Éditions Armand Colin, Paris, 1986, pp. 31-32. Pentru raporturile eclesiastice în
dioceza Traciei: Janin Raymond, La hiérarchie ecclésiastique dans le diocèse de Thrace. In: Revue des études
byzantines, tome 17, 1959, pp. 136-149.
144
Henri-Irénée Marrou, L’Église de l’Antiquité tardive (303-604)…, p. 23.

51
mediile refractare anterior; peste tot se înființează noi scaune episcopale; activitatea teologică
este intensă. Politica imperială, în toate aspectele ei, tinde să favorizeze noua religie, după
exemplul dat de împărat, un exemplu eficient în acest sistem unde poate fi acuzat un anumit
caracter monarhic, totul crește în creștinarea Imperiului Roman145.

• Controversele hristologice de la Sinoadele I și II Ecumenice

Lucrările Primului Sinod Ecumenic au început la 20 mai 325 146 la Niceea şi au durat
până la 25 august acelaşi an. La ședința deschiderii oficiale precum şi la cea de închidere a
asistat împăratul Constantin, care a rostit cuvântul de deschidere precum și pe cel de
închidere a Sinodului. Ședințele oficiale ale Sinodului s-au ţinut în sala de recepție a palatului
imperial din Niceea, sub președinția episcopilor Eustațiu al Antiohiei și Alexandru al
Alexandriei147.
Fără a ține cont de rezervele „conservatoare”, Sinodul de la Niceea a luat ca bază
mărturisirea de credință propusă de Eusebiu, dar acestui text i-au fost adăugat detalii care să
nu lase o urmă de îndoială: Fiul nu a fost proclamat doar „Dumnezeu din Dumnezeu, Lumină
din Lumină”, ci a exprimat în mod expres Cine este: Dumnezeu adevărat din Dumnezeu
adevărat, născut iar nu făcut, deoființă – ὁμοούσιος (homoousios) cu Tatăl. „Adoptarea
cuvântului ὁμοούσιος, afirmă Marrou, marchează o dată memorabilă în istoria doctrinară a
creștinismului. Prin introducerea în această manieră, în mărturisirea de credință, a unui
termen nou, ce nu are origine scripturistică, ci tehnică (savantă), Sinodul de la Niceea a
recunoscut rodnicia efortului strict teologic de clarificare a învățăturii revelate, autoritatea sa
aprobând progresele realizate în clarificarea conținutului credinței”148. Formulele Bisericii, e

145
Henri-Irénée Marrou, L’Église de l’Antiquité tardive (303-604)…, pp. 24-25.
146
Despre organizarea Sinodului Ecumenic, Henri-Irénée Marrou nota: „Constantin este acum conducător al
întregului Imperiu (Imperiul care, în mândria romană, a ignorat existența rivalului său Sasanid și a fost ușor de
identificat cu lumea civilizată), acest conciliu va fi un « sinod global », ecumenic – primul în istorie.
Aproximativ trei sute de episcopi s-au adunat în Niceea, aproape de Nicomidia, la 20 mai 325 venind în mod
omogen în diferitele provincii ale Imperiului. Împăratul le-a acordat toate facilitățile episcopilor, oferindu-le, în
special privilegiul excepțional al transportului (euectio/evectio), dreptul de a utiliza poșta imperială. Cu toate
acestea barierele fizice explică disproporțiile constatate: mai mult de o sută dintre Părinți au venit din Asia mică,
treizeci Siria, Fenicia, mai puțin de douăzeci din Palestina sau Egipt; Occidentul latin este abia reprezentat: trei
sau patru episcopi s-ar fi putut afla la curtea imperială din anumite motive personale așa cum este cazul lui
Osius din Cordoba; Papa Silvestru a delegat în locul său are locul doi preoți din Roma; absența acestuia poate fi,
de asemenea, ocazională, dar va crea un precedent: la viitoarele Sinoade Ecumenice scaunul episcopal din Roma
va fi reprezentat, de regulă, prin delegații” L’Église de l’Antiquité tardive (303-604)…, pp. 38-39.
147
Preot prof. dr. Ioan Rămureanu, preot prof. dr. Milan Șesan, preot prof. dr. Teodor Bodogae, Istoria
Bisericească Universală, vol I (1-1054), Ediția a III-a, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1987, p. 316.
148
Henri-Irénée Marrou, L’Église de l’Antiquité tardive (303-604)…, pp. 39-40.

52
cazul cuvântului homoousios (consubstanțial) folosit la Sinodul de la Niceea sau în cazul
definiției de la Calcedon, notează A. Grillmeier „reprezintă lectio difficilior a Evangheliei ce
păstrează cerințele credinței dar și « piatra de poticneală » pe care Hristos o pune înaintea
oamenilor. Este un semn că acestea continuă să transmită mesajul original al lui Hristos”149.
Filosofia greacă a cunoscut două modalități de concepere a unei existențe: a da naștere
sau a crea. Experiența nașterii este cea de a trăi și purta legea care dă naștere fiind în
continuare de aceeași natură și specie cu cel ce l-a născut: un cal naște un alt cal; un om dă
naștere unui alt om. Mai mult decât atât, « substanța » părinților este utilizată în formarea
embrionului copilului, menționează Bernard Sesboüé 150.
După cum aminteam anterior, ultimele decade al secolului al III-lea au fost marcate
din nou, de o manieră generalizată, de persecuții împotriva creștinilor, mai ales în timpul
domniei lui Dioclețian în secolul al IV-lea, până la „momentul Constantin” care a deschis
drumul unei politici de toleranță și, mai târziu, la recunoașterea creștinismului ca religie
oficială a Imperiului. Acest context nu trebuie pierdut din vedere deoarece ne ajută la
explicarea caracteristicilor particulare literaturii creștine atât de diverse de-a lungul acestor
decenii dar și pentru a vedea în ce cadru au avut loc dezbeterile primului sinod ecumenic.
În primul rând, genul apologetic, reprezentat de scrierile lui Arnobius și Lactanțiu în
Occidentul latin, nu a dispărut; pe de altă parte, observăm o schimbare de atitudine și de ton
în aceeași gen apologetic, așa cum este încă prezent în cazul scriitorului Lactanțiu care a scris
în prima parte a secolului IV și unde deja prezintă o nouă situație a creștinismului în imperiu;
în partea orientală a imperiului se observă dezvoltarea unei spiritualități care pune accentul pe
idealul unirii cu Dumnezeu. În acest sens scrierile lui Metodiu de Olimp și ale Sfântului
Atanasie cel Mare vor evidenția două căi ale vieții: cea a fecioarelor consacrate (Metodiu de
Olimp) sau alegerea destul de radicală a anahoreților în deșerturile din Egipt (alegere ilustrată
de chipul monahului Antonie, după cum se poate observa din biografia compusă de Sfântul
Atanasie). Cert e că ne aflăm în fața unei reprezentări originale a relației dintre divin și uman
ce l-a avut ca model pe însuși Mântuitorul Hristos151. Iar nu în ultimul rând, școala
alexandrină a avut un rol major în formularea învățăturii hristologice a Primului Sinod
Ecumenic.

149
A. Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne…, p. 568.
150
Bernard Sesboüé, L’Évangile et la Tradition…, pp. 49-50.
151
Michel Fédou, La voie du Christ – Genèses…, p. 460.

53
 Hristologia ariană așa cum o cunoaștem din literatura secolului al IV-lea are o
formulare ce nu a utilizat termeni tehnici, ci am putea spune doar de origine scripturistică152.
Cu toate acestea, ea a implicat ideea monofizită a unirii Cuvântului cu trupul dar și a
sufletului cu trupul. Mărturiile din același secol evidențiază că arienii nu au încercat să dea o
formulare pentru a da o structură tehnică pentru hristologia lor. Numai Sfântul Grigorie de
Nazianz sugerează că arienii au justificat tendința lor theopashită printr-o teorie a Cuvântului
(Logosului), ca principiu ce pune în mișcare, însuflețește trupul: « Unul care însuflețește
organismul, de asemenea, a suferit »”153.
Cu toate acestea, mărturiile ulterioare merg în mod oficial înapoi la doctrina ariană a
naturii unice a lui Hristos. Teodoret a cercetat cu atenție formulările precursoare ale expresiei
monofizite, apoi pe cele ale adversarii monofizismului din secolul al VI-lea. Autoritatea lui
Teodoret, alături de cea a lui Sfântului Grigorie de Nazianz, vine să afirme că arienii au fost
preocupați să definească raportul ontologic dintre Logos și trupul Său, într-un sens monofizit.
Acest lucru trebuie să fie luat în considerare, în ciuda caracterului lui neobișnuit și a
transmiterii târzii a unor fragmente monofizite sau monoteliții, citate ca fiind de origine
ariană de către două antologii din secolul VII, Doctrina Patrum și Contra monofiziților a lui
Atanasie Sinaitul. De exemplu, un simbol atribuit episcopului Eudoxiu al Constantinopolului
(† 369), afirmă:

„Credem... într-un singur Domn Iisus Hristos..., întrupat nu devenit om (σαρκωθέντα οὐκ ἐνανθρώπησαντα),
pentru că nu a luat un suflet omenesc, dar a devenit trup...; nu două naturi, din moment ce nu era un om perfect,
dar el a fost Dumnezeu în locul sufletului în trup, totul o natură compusă (μία τὸ ὄλον κατὰ σύνθεσιν φύσις);
care ar putea cauza iconomiei, deoarece suferința unui suflet sau a unui trup nu ar putea mântui lumea”154.

Chiar și mai explicit găsim un fragment pus sub numele lui Lucius din Alexandria,
episcop arian al Alexandriei între 373-378:

„De ce era nevoie ca sufletul unui om desăvârșit să fie adorat împreună cu Dumnezeu? Apostolul Ioan, de
asemenea, proclamă adevărul: Cuvântul a devenit trup, adică, este în compoziție cu carnea (συνετέθη σαρκί), cu
siguranță nu cu un suflet... dar este unită cu trupul și a devenit una cu el. Căci cum îl putem cunoaște pe Hristos,
dacă nu ca pe o persoană, o natură compusă (ἔν πρόσωπον μία, σύνθετος φύσις), în același mod în care omul

152
Termenului ὁμοούσιος i se reproșează caracterul material sau chiar materialist după cum sublinia Henri-
Irénée Marrou: „În limbajul comun, termenul se folosea pentru a face referire la două obiecte. Două monede, de
exemplu, făcute din același metal” și chiar „utilizarea suspectă din partea ereticilor, începând cu gnosticii, și cel
mai recent în acea epocă, este întâlnit la Paul de Samosata” L’Église de l’Antiquité tardive (303-604)…, p. 41.
153
Sfântul Grigorie de Nazianz, Epistola CI, PG 37, 184 A.
154
J. Liébaert, L’Incarnation…, p. 119.

54
este alcătuit din suflet și trup? Dar dacă ar fi avut și un suflet, mișcările lui Dumnezeu și ale sufletul s-ar opune
una alteia. Căci fiecare dintre cele două s-ar pune în contradicție una cu alta (αὐτοκίνητον γὰρ τούτων ἑκάτερον)
și ar tinde spre activități diferite”155.

Aceste texte nu contrazic ceea ce știm deja despre doctrina ariană, ci dimpotrivă, o
confirmă. Dar, vocabularul tehnic, monofizismul explicit, demonstrarea negării sufletului lui
Hristos la Lucius folosind o definiție, acestea sunt trăsături care nu se găsesc nicăieri în
dezbaterile ariene; cu toate acestea, ele se găsesc în mod identic la Apolinaire. S-a enunțat
faptul că aceste fragmente pot avea o origine ariană, acest lucru nu este imposibil. E foarte
probabil ca Apolinarie să fi pus pe seama arienilor inspirația gândirii sale hristologice,
adaptată la fondul teologiei sale trinitare (trebuie reamintit faptul că și-a petrecut tinerețea
într-un mediu arian) și le-a împrumutat o parte din terminologia monofizită. Pe de altă parte,
fragmentul atribuit lui Lucius ar data destul de târziu pentru a vedea o influență apolinaristă
în el. O astfel de interacțiune între hristologie ariană și hristologia de factură apolinaristă,
destul de probabil, ar necesita, consideră Liébaert, reducerea ponderii personale a Apolinaire
în dezvoltarea monofizitismului în secolul al IV-lea, și să admitem că arienii au avut o
doctrină a Logosului întrupat mult mai dezvoltată decât ceea ce cunoaștem prin scrierile ce au
ajuns până la noi156.
Unele antologii de omilii pot aduce încă elemente noi. O inedită omilie anomeană
descoperită Michel Richard sugerează un aspect necunoscut al hristologiei ariene: caracterul
cosmologic. Preotul descrie „marea coborâre” a Întâiului-născut în momentul Întrupării:

„El a traversat în secret regiunile naturilor netrupești; a trecut de corurile oștirilor de arhangheli; el a ajuns, de
asemenea, în cele din urmă în acest spațiu terestru și a intrat în sânul unei fecioare, El care ținea în mâinile Sale
întreaga creație”157.

155
M. Tetz, Eudoxius-fragmente? In Studia Patristica vol. III, papers presented to the Third International
Conference on Patristic Studies, Edited by F. L. Cross, Akademie – Verlag, Berlin, 1961, p. 314 sq. Deplina
umanitate a Mântuitorului Hristos e redată de σαρξ și nu de σωμα. În LXX σὰρξ îl traduce pe ebraicul bāsar care
are următoarele semnificații: orice făptură vie, om sau animal; persoana cuiva; totalitatea ființelor şi nu în cele
din urmă corpul, carne şi sânge ca principiu al vitalității. Aici desemnează condiția umană în raport cu
divinitatea. Ea este finită, muritoare şi în acelaşi timp indică cel mai bine smerenia Fiului lui Dumnezeu.
Creatorul devine creat, Dumnezeu Se face om, primește natura umană care nu putea dăinui fără Înviere.
Sălășluirea Logosului în corpul Mântuitorului nu a fost pentru o durată ce poate fi determinată din punct de
vedere istoric, ci El s-a unit cu trupul când acesta din urmă a luat ființă.
156
J. Liébaert, L’Incarnation…, p. 120.
157
J. Liébaert, L’Incarnation…, p. 120.

55
 De asemenea, nu este exclus ca la originea teologiei ariene să fi existat un fond de
preocupări cosmologice care nu erau străine de elaborarea ulterioară. Toate acestea ne-ar
permite să înțelegem mai bine subordinațianismul radical al arienilor.
Hristologia Sfântului Atanasie cel Mare a fost considerată ca fiind principala redută
împotriva învățăturii ariene. Deși a participat ca diacon al episcopului Alexandru al
Alexandriei la Primul Sinod Ecumenic, nu e de mirare alegerea sa ca episcop al Alexandriei
în 328. Timp de 45 de ani a fost episcop al orașului fondat de Alexandru cel Mare iar
principala sa activitate a fost apărarea învățăturii ortodoxe despre Mântuitorul Hristos158. O
scurtă caracterizare a lui și a operei sale o găsim la pr. prof. Ioan G. Coman:

„E adevărat că elementele teologiei sale nu alcătuiesc un sistem, adică un ansamblu de principii care să
coordoneze adevărurile dogmatice și să tragă concluziile respective. Cu toate acestea, Sfântul Atanasie e un
creator de teologie în veacul său. Dacă el nu e un mare speculativ și nu dispune de o limbă teologică rafinată, el
este în schimb un mare tăietor de brazdă în teologie. Hotărârile Sinodului de la Niceea sunt un tezaur
excepțional pe care el îl apără cu o îndârjire și cu o înflăcărare tot așa de excepțională”159.

Din punct de vedere doctrinar, se pare clar că Atanasie a considerat Logosul ca un

agent personal real în acțiunea de răscumpărare și nu în cele din urmă în timpul Patimilor și
morții Mântuitorului Iisus Hristos160. Acest lucru aduce în prim plan vechile dificultăți ale
înțelegerii suferinței lui Hristos. El a părut să pună experiențele asociate în mod normal, cu
sufletul, în contextul trupului și, prin urmare, hristologia de tip Logos-trup a fost suficientă
pentru a explica moartea Mântuitorului Hristos. Pentru el, Sfântul Atanasie cel Mare, moartea
lui Hristos a însemnat separarea Logos-ului de trup. El a avut o mai mare dificultate în
explicarea „problemei sufletului” lui Hristos. Dar, trebuie să remarcăm că, la Sinodul din

158
Un studiu de aproape 1000 de pagini despre Sfântul Atanasie cel Mare și Biserica din Egipt (328 - 373),
adică anii episcopatului său (fără a ține cont de cei 27 ani și jumătate petrecuți în cele 5 exiluri) îl găsim la
Annick Martin, Athanase d’Alexandrie et l’Église d’Égypte au IVe siècle (328-373), Ouvrage publie avec le
concours du C.N.R.S., École Français de Rome, Palais Farnèse, 1996.
159
Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Editura Mănăstirii Dervent, 2000, p. 96.
160
G. A. Hendy, A theological aim historical assessment of the Christology of Nestorius in the context of his
times, 1975, Durham theses, Durham University, Available at Durham E-Theses Online:
http://etheses.dur.ac.uk/10423/ pp. 62-63 Autorul are la bază cuvintele Sfântului Grigorie de Nazianz din
Epistola CI adresată lui Cledoniu (PG 37, 181C – 184 A). Pe de altă parte nu putem neglija o anumită legătură
între Atanasie și Hilarie de Poitiers – „Chez Athanase encore se maintiendra la distinction entre l’image de Dieu
qu’est le Verbe, consubtantiel au Père, et l’homme créé « selon l’image ». Dans certains de ses textes, pas dans
tous, cette image n’est mise en relation directe avec la création, mais avec l’incarnation du Fils de Dieu, qui
nous rend participants à sa vie. Mais lorsqu’il s’agit de la création, l’image se trouve dqns l’intelligence (noûs),
où l’on peut voir une analogie du Verbe de Dieu. L’homme est ainsi un être rationnel (logikos), en tant que
semblable au Verbe (logos)” Vittorino Grossi, Luis F. Ladaria S.J., Philippe Lécrivain S.J., Bernard Sesboüé,
Histoire des dogmes tome II – L’homme et son salut, Éditions Desclée, Paris, 1995, p. 106.

56
Alexandria (362)161 principiul exprimat de Sfântul Grigorie de Nazianz a avut câștig de
cauză: „ce nu e luat, nu este vindecat, dar tot ceea ce este unit cu Dumnezeu este mântuit”.
Cuvântul ὁμοούσιος după cum am arătat a fost cel care a stârnit cele mai mari
controverse și interpretări pentru părinții din secolul IV. Deși a fost greu de menținut
învățătura ortodoxă din cauza multiplelor interpretări și nuanțe, Sfântul Atanasie face o
mențiune foarte importantă cu privire la relația dintre cuvânt și sensul lui. Pentru el nu a
contat că ὁμοούσιος nu se găsește în scrierile Sfintei Scripturi, ci a contat ca învățătura redată
prin acest cuvânt să fie în concordanță cu învățătura Bisericii fondată pe argumentul
scripturistic. „În cazul în care refuză să accepte aceste cuvinte ca noi și străine, ei recunosc
doctrina pe care Sinodul dorește să o exprime prin aceste cuvinte [...], dar nu mă îndoiesc că
au acceptat doctrina sinodului, dar nu au aprobat cuvintele în sine [...] și apoi, dacă cineva a
făcut un studiu atent, el va recunoaște că, deși aceste cuvinte nu sunt în Scriptură doctrina
exprimată de ele se regăsește”162, amintea părintele alexandrin.
În lupta sa contra arienilor, Sfântul Atanasie apără deoființimea Fiului cu Tatăl:
„Chipul dumnezeirii nu este o parte a ei, ci ființa Fiului este plenitudinea dumnezeirii Tatălui;
și Fiul este întreg Dumnezeu”163. O importanță deosebită o are argumentarea scripturistică
pentru a demonstra că arienii interpretează cel puțin tendențios mențiune Sfintei Scripturi
despre Fiul lui Dumnezeu; de aceea nu e de mirare că îi numește pe arieni „dușmani ai lui
Dumnezeu”: „Rău-credincioșii, umblând și cu acestea, bârfesc pe Domnul și ne ocărăsc pe
noi, zicând: Iată, se spune că Dumnezeu este unul și singurul și întâiul. Cum deci spuneți voi
că Fiul este Dumnezeu? Căci dacă ar fi și El Dumnezeu, n-ar fi spus: « Eu sunt singurul »
(Deuteronom 32, 39), nici că « Unul este Dumnezeu » (Deuteronom 6, 4). De aceea e necesar
să arătăm, pe cât e cu putință, înțelesul acestor spuse, ca să cunoască toți și din acestea că
arienii sunt cu adevărat dușmani ai lui Dumnezeu”164.
Relația intra-trinitară dintre Fiul și Tatăl demonstrează, spune Sfântul Atanasie cel
Mare, că prin Fiul întrupat oamenii au putut dobândi înfierea: „Însă dacă a spus: « Eu sunt

161
R. Weijenborg, Apollinaristic Interpolations in the Tomus ad Antiochenos of 362 in Studia Patristica vol. III,
papers presented to the Third International Conference on Patristic Studies, Edited by F. L. Cross, Akademie –
Verlag, Berlin, 1961, pp. 324-330. Studiul face o remarcabilă sinteză a manuscriselor unde se regăsește
Scrisoarea către Antiohieni a Sfântului Atanasie cel Mare arătând că textul a suferit anumite interpolații cu
influențe apolinariste între 373 și 375, autorul acestora uzitând de câteva scrisori ale Sfântului Atanasie ce
datează de după 369.
162
Sfântul Atanasie cel Mare, Epistola De Nicaenis decretis, PG 25, 453 A.
163
Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvântul al Treilea împotriva Arienilor, VI, traducere din grecește, introducere și
note de pr. prof. Dumitru Stăniloae în Sfântul Atanasie, Scrieri – Partea întâi, colecția Părinți și Scriitori
Bisericești, volumul 15, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987,
p. 330.
164
Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvântul al Treilea împotriva Arienilor, VII…, p. 331.

57
întâiul », arătând că nu e din cineva, nici nu e cineva înainte de El, ci El este începutul
(obârșia) și cauza tuturor, și spre desființarea miturilor eline, e vădit că și numindu-L pe Fiul
întâiul născut nu o face numărându-L cu creaturile, ci spre dovedirea creării tuturor și înfierii
tuturor prin Fiul. De fapt precum Tatăl este întâiul, așa e și Fiul întâiul, ca Chip al Întâiului și
pentru că este în Întâiul; iar fiind născut din Tatăl, în El se creează și se înfiază toată
creațiunea”165. De asemenea, participând la creație Fiul este înrudit cu Tatăl:

„Iar dacă Tatăl creează și înnoiește toate prin Cuvântul în Duhul, ce asemănare sau înrudire este între Cel ce
creează și creaturi? Sau cum ar fi, Cel în care se creează, creatură? Acestei grăiri necredincioase îi urmează și
hula împotriva Fiului. Astfel cei care spun că Duhul este creatură, vor spune că și Cuvântul, prin Care se creează
toate, este creatură. Căci Duhul se zice chip al Fiului”166.

Sfântul Atanasie cel Mare (295 – † 2 mai 373) a rămas în istorie drept principalul
adversar al arianismului și al variantelor sale, militând pentru păstrarea termenului tehnic de
ὁμοούσιος și a sensului său în Simbolul de credință.
Învățătura ortodoxă hristologică vizează în secolul al IV-lea apărarea integralității firii
umane a Mântuitorului Hristos în lupta contra arienilor. „Doctrina trinitară a arienilor a fost
condamnată oficial de Sinodul de la Niceea (325), dar Părinții nu au tranșat și nici nu au
abordat problema hristologică în întreaga ei complexitate. Simbolul de credință a susținut, pur
și simplu, realitatea Întrupării: σαρκωθέντα καὶ ἐνανθρωπήσαντα, termeni care la acel
moment ar putea fi bine admiși chiar și de arieni. Prima reacție împotriva hristologiei ariene,
după cum știm, a venit de la Eustațiu, Episcopul Antiohiei, care, în anii care au urmat
Primului Sinod Ecumenic a condus o luptă foarte activă împotriva arianismului. Depus și
exilat în 330, el a trebuit să moară la scurt timp după”167.
Principala problemă în cadrul formulărilor teologice ale Primului Sinod Ecumenic a
fost termenul ὁμοούσιος. Pe parcursul dezbaterilor care au precedat condamnarea lui Paul de
Samosata, episcop dar în același timp și procurator ducenarius adică înalt funcționar civil
însărcinat cu colectarea impozitelor168, deci anterior sinodului, într-o reacție împotriva lui,
părinții din Antiohia au adoptat două poziții, care ulterior au fost în măsură să provoace

165
Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvântul al Treilea împotriva Arienilor, IX…, p. 334.
166
Sfântul Atanasie cel Mare, Epistola Întâia către Serapion, Episcopul de Thmuis, împotriva celor care hulesc
și spun că Duhul Sfânt este Creatură, XXIV, traducere din grecește, introducere și note de pr. prof. Dumitru
Stăniloae, în Sfântul Atanasie, Scrieri – Partea a doua, în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988, p. 53.
167
J. Liébaert, L’Incarnation. I…, p. 121.
168
José H. Declerck, Deux nouveaux fragments attribués à Paul de Samosate, în Byzantion (Revue
Internationale des Études Byzantines), volume 54, 1984, no. 1, pp. 118-119.

58
dificultăți de înțelegere. Primul este cuvântul ὁμοούσιος, și aplicarea lui la Sfânta Treime.
Dionisie, episcop al Alexandriei, l-a îndepărtat pe motiv că nu ar fi avut origine scripturistică.
În schimb, în Antiohia el era perceptu nuanțat adică, în cele din urmă, un termen care exprimă
modalismul lui Paul de Samosata și, în consecință, a fost respins. Acest lucru explică de ce
Părinții Răsăriteni au fost atât de reticenți în a respecta viziunea pe care Occidentul169 a vrut
să impună o Niceea170.
La o analiză cronologică, părinții ce au urmat Primului Sinod Ecumenic au avut în
vedere apărarea integralității umanității lui Hristos și, desigur, apărarea relațiilor intra-
trinitare. Important pentru a vedea ulterior sursele hristologiei Sfântului Ioan Casian sunt
părinții alexandrini și capadocieni în Orient și Hilarie de Poitiers în Apus. „Căci omul n-ar fi
fost mântuit în întregime dacă Hristos nu S-ar fi îmbrăcat cu structura întreaga a omului. Ne
lipsim de mântuirea trupului omenesc dacă afirmăm că trupul Mântuitorului a fost numai
duhovnicesc.”, afirma Origen încercând o primă sistematizare a învățăturilor fundamentale
creștine171.
La rândul său, dar un secol mai târziu, Apolinarie (310 - 390) profesa și el o învățătură
hristologică greșită ce a fost combătută de Sfântul Grigorie de Nyssa. „Într-un pasaj îl care
respinge învățăturile lui Apolinarie, Sfântul Grigorie – episcopul cetății Nyssa rezumă
hristologia adversarului său: « Apollinaire a spus că Rațiunea (Mintea) s-a întrupat (νουν
ἔνσαρκον), că Fiul este născut din femeie, [...] fiind în însăși manifestarea Sa la fel ca un
Dumnezeu purtător de trup (σάρκινον Θεόν) sau cum însăși Apolinaire spune, întruchipează
un intelect (ἔνσαρκον νουν) »”172. În afară de aceste câteva locuri, Apolinaire utilizează, în
principal, πνευμα și δύναμις, termeni întâlniți și la Sfântul Grigorie, pentru a defini prezența
și activitatea divinității în Cuvântul întrupat. Prin urmare, se pune întrebarea dacă în „Contra

169
Prin Occident înțelegem aici adeziunea Egiptului (Alexandriei) alături de a reprezentanților papei Silvestru și
a episcopului Osius al Cordobei. Alexandria, deși din punct de vedere geografic, se găsea în Orient, din punct de
vedere doctrinal, prin reprezentanții săi, a avut aceeași viziune ca a delegaților Bisericii de la Roma. De aceea,
mergând pe linia lui Marrou i-am considerat pe părinții alexandrini occidentali. Pentru o sinteză detaliată, a se
vedea Henri-Irénée Marrou, L’Église de l’Antiquité tardive (303-604)…, pp. 40-44. Totodată, pentru a vedea
importanța primului Sinod Ecumenic în Occident, studiul lui Gustave Bardy, L'Occident et les documents de la
controverse arienne In: Revue des Sciences Religieuses, tome 20, fascicule 1-2, 1940, pp. 28-63 este elocvent.
170
Jean Daniélou, L’Église des premiers temps…, p. 232.
171
Origen, Convorbiri cu Heraclide studiu introductiv, traducere și note de pr. prof. Teodor Bodogae, în Origen,
Scrieri alese – Partea a III-a, în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, volumul 8…, p. 329. În nota explicativă
a acestui fragment, pr. prof. Teodor Bodogae nota: „Formulare destul de reușită, cu mai bine de 100 de ani
înainte, care a afirmat crezul ortodox, față de rătăcirea apolinaristă. De altfel, Origen mai are formulări similare:
Christus vere carnem, vere animam habuit – Peri Arhon, II, 8, 2”.
172
Hélène Grelier, La pensée d’Apollinaire à travers le prisme de Grégoire de Nysse enjeux de l’expression
ΝΟUΣ ἚΝΣΑΡΚΟΣ în La christologie et la Trinité chez les Pères sous la direction de Marie-Anne Vannier, Les
Éditions du Cerf, Paris, 2013, pp. 90-91.

59
lui Apolinarie” a Sfântului Grigorie găsim sensurile pe care Apolinarie le oferă celor două
cuvinte și, mai ales, care au fost implicațiile lor doctrinare173.
Două tendințe se observă în studiul hristologiei din secolul IV în Orient, cu privire la
firea umană a Mântuitorului Hristos. Dacă pentru firea divină s-a folosit cu precădere
termenul Logos, pentru a face referire la umanitatea asumată de Fiul lui Dumnezeu, părinții
au încercat să o explice prin expresii cu nuanțe diferite: Fiul lui Dumnezeu a luat trup, așadar
o relație de tip Logos-trup sau Fiul lui Dumnezeu S-a făcut Om, așadar o relație de tip Logos-
Om.
Jacques Liébaert se întreba dacă ar trebui să-i considerăm pe cei doi Grigorie (Sfinții
Grigorie de Nazianz și Grigorie de Nyssa) printre susținătorii unei hristologii de tipul Cuvânt-
Om. Cu siguranță, se pare că da, afirmă același autor, având în vedere că de multe ori vorbesc
nu numai despre cele două naturi ale lui Hristos, ci despre omul asumat de Cuvânt (Logos), și
au insistat foarte mult pe sufletul Mântuitorului. Dar, teologia Cuvântului-Om în Orient, în
secolul al IV-lea nu oferă încă o explicație exactă a unității lui Hristos. Capadocienii,
dimpotrivă, întrețin acest dualism care îl are la origine pe Eustațiu al Antiohiei (324 – 330)174
sau pe Teodor de Mopsuestia (350 – 428). În doctrina lor despre „amestecul” naturilor
(firilor), transformarea umanității în dumnezeire ce tinde aproape la unitatea firilor (deci o
singură fire), nu găsim o teologie care să conțină formule difizite care să mențină un
echilibru. În orice caz, prin unitatea naturilor ce le-au explicat au căutat de asemenea să
explice unitatea lui Hristos, fără a se uita și la maniera unirii lor în Persoana Mântuitorului. În
ciuda autorității lor imense, tradiția teologică ulterioară nu a reținut doctrina amestecării celor
două firi; aceasta este slăbiciunea unui sistem hristologic altfel una demnă de remarcat în tot
acest context.
Acest sistem Cuvânt – Om apare deja în primele predici ale Sfântului Grigorie
Nazianz (362), în mod evident inspirat direct, în unele aspecte, de câteva opinii exprimate de
Origen asupra actului Întrupării; acest lucru se află la temelia doctrinei pe care Grigorie o va
opune apolinarianismului. Sufletul lui Hristos este un element esențial în iconomia mântuirii
amintește Sfântul Grigorie de Nazianz căci fără el mântuirea noastră este incompletă; mai
mult, Întruparea ar fi de neconceput, căci prin intermediul „sufletului” Cuvântul (Logosul) s-a

173
Hélène Grelier, La pensée d’Apollinaire…, p. 91.
174
Am făcut referire la perioada când a fost episcop al Antiohiei.

60
unit cu trupul175. Grigorie va completa această doctrină origenistă afirmând că Cuvântul nu a
luat numai ψυχή, ci νοῦς uman sau νοερά ψυχή, pentru că altfel nu ar fi om176.
Acest rol al sufletului în Întrupare este că, prin intermediul naturii sale, este capabil
„se amestece”, atât corpul (trupul), pe care-l are omul cât și spiritul divin. Origen a sugerat
odată că unirea Cuvântului și a umanității a fost un fel de „amestecare intimă”. Hristologia lui
Grigorie ca și antropologia lui, se bazează ferm pe această noțiune de amestec (κρᾶσις,
σύγκρασις, μίξις):

„Aici este divinitatea goală, aici e trupul (carnea) asumat(ă), aici e noul « amestec », Dumnezeu și om, unul din
două (firi) și amândouă în unul. De aceea, Dumnezeu s-a amestecat cu trupul (carnea) prin suflet, și lucrurile
separate s-au unit cu potrivirea (elementului) intermediar între cele două”177.

Când îl combate pe Apolinaire, Grigorie utilizează doctrina amestecului (unirii)

intim(e), similar(e) cu cea dintre sufletul și corpului, o unire „substanțială” (κατ'οὐσίαν
συνῆφθαι), în orice mod, și care ține cont de unitatea Hristos precum și de comunicarea
idiomurilor (însușirilor). Unitatea Persoanei lui Hristos e cheia înțelegerii învățăturii
hristologice a părintelui capadocian:

„Două naturi, într-adevăr, Dumnezeu și om, din moment ce atât sufletul și trupul [sunt două naturi], nu sunt doi
fii nici doi dumnezei. În plus [adică în suflet și trup], nu există doi oameni... dacă să vorbim pe scurt, elementele
din care este alcătuit Mântuitorul sunt un lucru și altul (ἄλλο μὲν καὶ ἄλλο)... nimeni un unul (subiect) și un altul
(οὐκ ἄλλος δὲ καὶ ἄλλος)... Pentru că cele două sunt una prin amestec, Dumnezeu întrupat și omul îndumnezeit,
indiferent de modul în care noi numim acest lucru”178.

În schimb, amestecul de care vorbește Sfântul Grigorie nu privează caracterul complet

sau consistența umanității lui Hristos. Cu toate că, în cele din urmă, motivul interpretării
apolinariste, conceptul de amestecare a fost nu foarte satisfăcător și, cu atât mai puțin
probabil, având un sens pe deplin ortodox. Este clar de ce Sfântul Grigorie a fost mai degrabă
șocat de negarea sufletului lui Hristos decât de formulările monofizite. În propriile sale
formule hristologice, el încearcă să evite orice aparență a unui dualism. Mai mult decât atât,
atunci când vrea să clarifice modul în care s-a realizat, în cele din urmă, unirea (deși termenul

175
Sfântul Grigorie de Nazianz, Oratione 2, 23 în PG 35, 432 C – 433 A.
176
Sfântul Grigorie de Nazianz, Epistolae 101 în PG 37, 181 C - 184 B; De asemenea, Oratione 38, 13 în PG
36, 325 BC.
177
Sfântul Grigorie de Nazianz, Oratione 2, 23 în PG 35, 432 C – 433 A. A se vedea Oratione 29, 19 în PG 36,
100 A, 38, 13. PG 36, 325 BC.
178
Sfântul Grigorie de Nazianz, Epistola CI în PG 37, 180 A.

61
folosit e amestec) în Cuvântul întrupat, adică să explice noțiunea – de asemenea, cândva
sugerată de Origen – a avut în vedere o îndumnezeire a firii omenești 179. Cele două naturi
(firi) în actul Întrupării nu sunt tocmai pe picior de egalitate; divinitatea este cea care
contează deoarece își asumă firea omenească și o îndumnezeiește. Astfel se produce unitatea,
dar trebuie căutată mișcarea, inițiativa, din partea lui Dumnezeu: „Hristos a fost amestecat cu
Dumnezeu și au devenit una, elementul superior fiind important (γέγονεν εἷς τοῦ κρείττονος
ἐκνικησάντος), că am devenit Dumnezeu căci El a devenit om”180.După cum vedem în
cuvintele de mai sus, aceste puncte de vedere ale Sfântului Grigorie nu sunt atât de mult
rezultatul cercetării speculative cât rezultatul unei preocupări spirituale: îndumnezeirea
umanității lui Hristos este într-adevăr sinteza învățăturii sale despre îndumnezeirea omului181.
Din această perspectivă putem înțelege hristologia sa.
Formulele ce vorbesc despre cele două firi ale Mântuitorului Hristos sunt mai
frecvente în scrierile sfântului Grigorie de Nyssa. În criticarea anumitor expresii folosite de
Apolinaire în lucrarea sa Contra lui Apolinarie (Apodeixis), episcopul de Nyssa apără ferm
ideea că trupul și Cuvântul au firi diferite. El vorbește despre omul asumat, o idee ce va fi
reluată și de Sfântul Ioan Casian în tratatul său Despre Întruparea Domnului182. În tratatele
Contra lui Eunomie și Contra lui Apolinaire, el stabilește cu cea mai mare fermitate doctrina
sufletului lui Hristos, aducându-i chiar și un nou argument, și anume că moartea lui Hristos
nu a putut fi nimic altceva decât separarea sufletului Său de trup.
Dar explicația Sfântului Grigorie de Nyssa asupra unității lui Hristos rămâne
întemeiată pe noțiunea de amestec (μίξις), pe când doctrina îndumnezeirii umanității
Cuvântului este la el foarte explicit dezvoltată:

„Puterea Celui Prea-Înalt, ia chipul unui rob, ipostasul din Fecioara l-a ridicat până la înălțimea corespunzătoare
lui, transformându-l în natură divină și pură [trupul] ... amestecat cu divinul, nu mai trăiește limitele și
proprietățile sale, ci este înălțat la ceea ce este dominant și superior. Dar, asumarea proprietăților trupului și cele
ale divinității rămâne fără confuzie, ca unul și altul luate în considerare ca ele însele”183.

Nu trebuie să uităm că pentru Sfântul Grigorie această absorbție a trupului (cărnii) în

Cuvântul „ca o picătură de oțet în mare” este efectul Învierii; însă nu este vorba de starea

179
O manieră ce vine pe filiera alexandrină de a vedea Întruparea.
180
Sfântul Grigorie de Nazianz, Oratione 29, 19 în PG 36, 100 A.
181
J. Liébaert, L’Incarnation. I…, p. 122.
182
„Căci de vreme ce a primit în evanghelie alt nume omul unit cu Dumnezeu, trebuie să fi fost acesta numele
de om, iar acela de Dumnezeu” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului II, III, 3, PSB 57, p. 780.
183
Sfântul Grigorie de Nyssa, Contra lui Apolinarie în PG 45, 1177 C.

62
trupului slăvit, a trupului de după Înviere. Gândirea Sfântului Grigorie, cu toate acestea, este
orientată mai mult către o unire în ceea ce privește natura (firea) față de o unire a persoanelor.
Acesta este probabil motivul pentru care Sfântul Grigorie a vorbit ori de câte ori a avut ocazia
unde despre ipostasul distinct al Fiului și a vorbit, de asemenea, despre prosopon cu referire
la umanitatea lui Hristos. Capadocienii, într-adevăr, nu examinează problema generată de
utilizarea acestor termeni în hristologie, așa cum au făcut cu măiestrie în cadrul teologia
trinitare.
Sursa de terminologiei lor, mediată sau nu mediată de stoicism, este distincția
aristotelică între universal și particular (acești termeni având legături cu termenul οὐσία).
Stoicii au folosit σχημα și χαρακτήρ pentru a desemna particularul. În Epistola 38 către
Sfântul Vasile, pentru Sfântul Grigorie de Nyssa ipostasul este particularul și φύσις este
universalul, generalul. Caracteristicile particularizante (ἲδιώματα) din universal un ipostas. El
a transferat aceste semnificații Sfintei Treimi, spunând că totalitatea caracteristicilor
particularizante (ἲδιώματα) alcătuiesc ipostaza fiecărei persoane a Sfintei Treimi. Ipostasul a
fost vizibil și ușor de recunoscut ca înfățișare, ca prosopon. De aceea înțelesul vechi se
menține184.
Astfel, la Sfântul Grigorie de Nyssa întâlnim câteva aspecte clarificări pentru doctrina
lor trinitară și pentru Întruparea Fiului lui Dumnezeu. În tratatul său Contra lui Apolinarie,
părintele capadocian afirmă:

„Astfel, o substanță invizibilă și imaterială, Puterea Celui Prea Înalt, care ia chip de Rob, ipostasul din Fecioara,
l-a ridicat la propria Sa înălțime, transformându-l în natură divină și fără amestecătură”185.

Miza vocabularului capadocian folosit pentru exprimarea realității Întrupării și a

modului cum Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul Fecioarei este una majoră. Folosindu-se de
cunoștințele lor în domeniul filosofiei ei au reușit să introducă în vocabularul tehnic creștin al
teologiei Întrupării cuvântul ipostas pentru a desemna trecerea de la general la individual și,
astfel, să exprime și cazul punctual al nașterii după trup a Fiului lui Dumnezeu.

„Să avem în vedere că natura umană este ipostaziată (τὴν ὐπόστασις ἔχει), prin întâlnirea unui suflet cu un trup.
Amândouă vin la existență, un anumit principiu le precede existența (συστάσεως). Această materie vitală ce este

184
G. A. Hendy, A theological aim…, p. 64.
185
M. Richard, L’Introduction du mot « Hypostase » dans la théologie de l’Incarnation, Mélanges de Science
Religieuse, 1945, nr. 2, p. 18: „Οὓτως ἄῧλος τις οὐσία και ἀιδής, ἡ τοῦ Ὑψίστου δύναμις τὴν δουλικὴν μορφὴν
τὴν διὰ τῆς παρθένου ὑπόστασιν διαλαβοῦσα πρὸς τὸ ἴδιον ὓψος ἀνήγαγεν, εἰς τὴν θείαν τε καὶ ἀκήρατον
μεταστοιχειώσασα φύσιν”.

63
organizată de o putere divină devine om, astfel încât, dacă putem admite, în mod ipotetic, dacă puterea creatoare
a lui Dumnezeu nu ar veni să contribuie la constituirea (συστασιν) fătului, materia ar rămâne destul de inertă și
imobilă, dacă nu ar fi însuflețită de energia creatoare. Așa cum atunci, în cazul nostru, se observă o putere
dătătoare de viață în materialul cu care omul este făcut din suflet și trup; Același lucru este valabil și pentru
conceperea feciorelnică a Puterii Celui Prea-Înalt, zămislit prin Duhul care dă viață în acest trup pur al
Fecioarei, și a primit contribuția prevăzută de trupul feciorelnic pentru făt. Și astfel a fost creat omul cu adevărat
nou, primul și singurul care a avut un astfel de ipostas (τόν τοιοῦτον τρόπον τῆς ὑποστάσεως) ”186.

Pe de altă parte, aceiași capadocieni au învățat că ipostasele s-au distins între ele prin
niște anumite particularități pe care le-au numit ἰδιότητες, ἰδιώματα, χαρακτηρες etc. Și
printre toate aceste note specifice ei au acordat o importanță deosebită cuvintelor celor care
definesc originea ipostaselor. De exemplu, în doctrina lor trinitară αγεννησία este o
caracteristică esențială a ipostasul Tatălui, γέννησις a Fiului, iar ἐκπόρευσις a Duhului Sfânt.
Aceste caracteristici definitorii în problema originii în gândirea părinților capadocieni au un
rol primordial187. Chiar și prietenul lor comun, Amfilohie de Iconiu, nu pare să aibă un loc,
așa cum se credea, printre precursorii cu privire la doctrina unirii ipostatice.
În măsura în care se poate judeca prin fragmentele operei sale, poziția Amfilohiu în
domeniul hristologiei a fost foarte diferită de cea a celor doi Grigorie. Găsim ideile sale
despre întrupare în special în omilia antiariană In illud, Pater, si possibile est, transeat a me
calix iste; putem menționa doar că fragmentele dogmatice ale omiliei ne dezvăluie un teolog
nu tocmai îndrăzneț. Amfilohiu se ascunde în spatele atotputerniciei divine pentru a apăra
imuabilitatea Cuvântului. Dar, tot el, a sugerat de asemenea că Logosul, care este în trup ca
suflet în trup, „simpatizează” cu trupul fără a suferi el însuși. Astfel putem exemplifica:
„Atunci când unul suferă, celălalt nu se teme, iar când omul este răstignit, Dumnezeu nu are
probleme... așadar, Aveți omul Iisus a fost trimis la moarte de către evrei, el este cel care se
teme (de moarte)”188. Această distincție, un dualism fără echivoc, între Logos și „om” se
găsește în mai multe fragmente: „Nu divinitatea a murit, ci omul... trebuie să atribuiți
cuvintele umile unui om (născut) din Maria, și cuvintele înalte și mai potrivite lui Dumnezeu,
Cuvântul care a fost la început”189.
Amfilohiu, probabil, s-a exprimat împotriva arianismului și, într-o oarecare măsură,
împotriva apolinarismului. Există, într-adevăr, în conformitate cu stiloul său câteva fraze de
un stil cu totul diferit, „patimile Stăpânului”, „creatorul tuturor ființelor... astăzi se naște

186
M. Richard, L’Introduction du mot « Hypostase »…, p. 18.
187
M. Richard, L’Introduction du mot « Hypostase »…, p. 19.
188
M. Richard, L’Introduction du mot « Hypostase »…, p. 20.
189
M. Richard, L’Introduction du mot « Hypostase »…, p. 20.

64
(primește început) din Fecioara”. Pare să ne aflăm, la fel ca în cazul lui Diodor, înainte de
toate, în prezența unui sistem polemist, exprimat uneori formule Cuvânt-trup, uneori, în
formulele Cuvânt-Om. Amfilohiu nu pare să fie preocupat să dea o expresie riguroasă
teologiei Întrupării. El spune că Logosul a luat trup (ἄψυχον). Poate că lupta cu tezele
apolinariste (sau ariane) despre unitatea de voință sau a lucrărilor în Hristos, când a spus
despre Mântuitorul αὐτεξούσιος ἐνεργής și liber de constrângeri, „în conformitate cu cele
două elemente din care el e prin natură” Fragmentul 12 oferă o formulă în mod clar difizită:
„În cele din urmă faceți distincția între naturi (firi), cea a lui Dumnezeu și cea a omului, așa
cum a devenit, Dumnezeu om, prin privare (Termenul se referă la chenoză, smerenia
Mântuitorului, n.m.), iar omul Dumnezeu prin progres. Eu spun în consecință: Dumnezeu și
om”190.
Nu găsim în niciun tratat al lui Amfilohiu caracteristici ale învățăturii întâlnite la
sfinții Grigorie de Nazianz și Grigorie de Nyssa: nici teoria origenistă a sufletului lui Hristos,
sau doctrina „amestecului” și îndumnezeirii firii omenești. Trupul lui Hristos înviat,
precizează Amfilohiu, este același; efectul Învierii a fost de a face trupul lui Hristos
impasibilă și nemuritoare. Hristologia sa nu-l arată ca un discipol al celor doi Grigorie. În
ceea ce privește formulele care i-au câștigat reputația – unitatea ipostasului, a persoanei, ele
apar, din păcate, în fragmentele apocrife. Aportul lui Amfilohiu în teologia întrupării, pare,
prin urmare, să fi fost considerabil, însă, din păcate, putem afirma că marii capadocieni nu au
aproape nici un succesor. Progresul doctrinar a continuat, în schimb, în alte domenii191.
Hilarie de Poitiers (315 – 367), episcop de Pictavium între 350-367 este una din
figurile remarcante ale luptei contra arienilor în Occident, după Primul Sinod Ecumenic.
Principala sa lucrare, De Trinitate, scrisă în exil demonstrează un autor ce a cunoscut bine
doctrina ortodoxă utilizând toate informațiile primite chiar în timpul exilului său (în timpul
împăratului Constanțiu). Chiar dacă a fost exilat, episcopii din Galia și Marea Britanie, au
rămas credincioși față de Ortodoxie și au dorit să informeze atitudinea lor colegului lor
venerabil, Hilarie de Poitiers, aflat în exil. De aceea, Hilarie de Pictavium le adresează două
scrieri. În prima, De Synodis care este proiectată de Hilarie pentru a le prezenta situația
actuală, de după Sinoadele din Seleucia și Constantinopol. Deși unii dintre episcopi au
continuat să prefere unele elemente ariene precum ὁμοιούσιος în loc de ὁμοούσιος, mărturia
părintelui latin în De Trinitate vine să schimbe lucrurile. Aceasta scriere este cea mai
importantă din opera episcopului de Poitiers. Putem spune că Occidentul creștin este dator în

190
M. Richard, L’Introduction du mot « Hypostase »…, p. 21.
191
M. Richard, L’Introduction du mot « Hypostase »…, p. 22.

65
bună măsură episcopului de Poitiers, supranumit „Atanasie al Occidentului” în privința
cunoașterii documentelor esențiale ale controversei ariene, și că fără el, nu ar fi posedat mare
lucru. Hilarie a publicat înainte de plecarea sa de exil, o serie de documente referitoare la
consiliul de la Sardica și urmările acestuia. El își continuă activitatea sa, în ciuda exilului său.
Sfântul Hilarie a profesat perihoreza Persoanelor divine192: Fiul Se află în cele care
sunt în Tatăl, adică întreg Fiul S-a născut din întreg Tatăl. Ceea ce e în Tatăl, aceea e și în
Fiul. Noi suntem fiii lui Dumnezeu, dar nu ca Fiul Său Unul-născut. Acesta e Fiu adevărat și
propriu, Fiu prin origine, nu prin adopție, Fiu prin naștere, nu prin creație. Fiul este de o ființă
cu Tatăl. Formula sa preferată este „nu prin unirea Persoanei, ci prin unitatea Ființei” (Despre
Sfânta Treime, IV, 42)193.
Sfântul Hilarie este singurul dintre episcopii latini, care pare să fi înțeles importanța
textelor autentice: atunci când vrea să respingă doctrina lui Arie în De Trinitate, el începe prin
a cita cuvintele preotului din Alexandria; în cazul în care intenționează să evidențieze
procedeele utilizate de către eretici, el a adunat documente și nu a ezitat să le publice. Găsim
în De Trinitate194 referiri la principalele formulări folosite în Orient după Sinodul din 341. În
Răsărit, Sfântul Atanasie a procedat în același mod: Apologia împotriva arienilor, Istoria
arienilor, colecția lui Teodosie nu sunt altceva decât documente ce atestă în scris erezia
ariană; însă episcopul din Alexandria caută pretutindeni să-și justifice învățătura, susținându-
și propria cauză.
Spre deosebire de Sfântul Atanasie, Hilarie pare dezinteresat în această privință și, la
fel ca Sfântul Eusebiu de Vercelli, el consideră exilul ca funcție a slujirii sale195. Țările
vorbitoare de limbă latină, deci întreg Occidentul, au ajuns să cunoască arianismul, datorită
Sfântului Hilarie196.
Problematica hristologică din secolul al IV-lea ține cont în mare măsură de contextul
cultural unde au fost educați și formați din punct de vedere intelectual și spiritual părinții și
192
Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie…, p. 151.
193
„Absolute parter Deus et filius Deus unum sunt, non unione personae, sed substantiae unitate” Sancti Hilarii
Pictavensis Episcopi, De Trinitate Libri Duodecim, IV, 11, PL 10, 128 B.
194
Henri-Irénée Marrou consideră că Fericitul Augustin „a elaborat prima teologie cu adevărat proprie
Occidentului ce face referire la marea taină a Sfintei Treimi însă meritele de pionierat în acest domeniu le revin
lui Tertulian și Sfântului Hilarie de Poitiers” L’Église de l’Antiquité tardive (303-604)…, p. 122.
195
Tot Henri-Irénée Marrou vine să sublinieze importanța exilurilor în schimbul de idei și de cultură de la finalul
secolului IV: „Cu toate acestea, în secolul al patrulea relațiile erau încă frecvente; criza ariană în sine a fost o
ocazie pentru un a face schimb de informații. Informații fructuoase! Așa cum Sinoadele, delegațiile... ne gândim
și cazul exilărilor atât de frecvente: adică prin primirea Arie, Ilyricum devine un turn al arianismului; La Trèves
și la Roma, Sfântul Atanasie întărește legăturile cu Occidentul, făcând cunoscut idealul monahal; în sens invers
cât de mulți episcopi latini exilați în Orient, au găsit o oportunitate neașteptată de a învăța, de a gândi sau
acționa: Hilarie din Poitiers, Eusebiu din Vercelli, Lucifer din Cagliari!” L’Église de l’Antiquité tardive (303-
604)…, p. 124.
196
Gustave Bardy, L'Occident et les documents…, pp. 56-63.

66
scriitorii bisericești. În secolul de aur, creștinismul cunoaște, de asemenea, și o schimbare de
paradigmă, întrucât ajunge din religie interzisă religia oficială197 a Imperiului Roman aflat în
ultima parte a existenței sale. Acest secol de aur a reprezentat de fapt o luptă puternică între
diferitele curente din Biserică pentru cristalizarea diferitelor dogme și învățături. În fond, cu
toții au căutat să exprime o învățătură despre Mântuitorul Hristos plecând de la anumite citate
din Sfânta Scriptură dar care au fost interpretate în mod diferit.
E de reținut un prim aspect anume că hristologia ariană – ca mai târziu hristologia
apolinaristă – nu a fost o monstruozitate. Doctrina despre golirea sufletului lui Hristos în
urma controverselor anti-origeniste, precum și o anumită tendință prezentă pe scară largă în
Orient, de a face abstracție de acest suflet în teologia Întrupării, lasă să se înțeleagă mai bine
cum a fost posibilă negarea radicală a din partea lui Arie și a discipolilor a divinității
Mântuitorului.
Reacția împotriva arienilor a teologilor răsăriteni ce au participat la Sinodul I
Ecumenic scoate în evidență faptul că cele două concepții foarte diferite ale Întrupării au fost
apoi admise în Biserică. Aceste două modele se disting în principal prin ceea ce au admis sau
nu în sufletul lui Hristos. Așadar teologia Întrupării a fost formulată sub forma unei
hristologii de tipul « Logos – Om » sau a hristologii « Logos – trup ». Ambele doresc să
traducă aceeași credință tradițională, însă a doua expresie nu are printre niceeni (cu excepția
ereticului Apolinarie) o formulare împotriva sufletului lui Hristos, nicio restricție cu privire la
realitatea deplină a Întrupării; pur și simplu părinții nu au simțit nevoia să vorbească despre
suflet în definiția Cuvântul întrupat198.
În consecință, trebuie să fie considerată ca fiind un element esențial în istoria
hristologiei în secolul al IV-lea extinderea relativ importantă de hristologiei « Logos – trup »,
unde sufletul lui Hristos nu joacă un rol, fie ca urmare a unei excluderi deliberate cum e
întâlnită la Arie și mai târziu în scrierile lui Apolinarie, un fel de excludere în practică, așa
cum e întâlnită la Eusebiu de Cezareea și Eusebiu de Emese, sau o omisiune dar fără a fi
exclus la Sfântul Atanasie. Ar fi absurd să-l acuze de arianism sau apolinarism pe Sfântul
Atanasie dar cele două erori reprezintă o interpretare heterodoxă a teologiei din secolul al
patrulea199.

197
Edictul din 28 februarie 380 susține Pierre Maraval trebuie interpretat cu mare atenție căci: el a fost adresat
doar locuitorilor din Constantinopol; edictul semnat de Grațian, Valentinian și Teodosie vorbește de o dorință a
celor trei și este adresat doar creștinilor; edictul nu conține nicio sancțiune pentru contravenienți. A se vedea
Pierre Maraval, Théodose le Grand – Le pouvoir et la foi, Éditions Fayard, Paris, 2009, pp. 104-106.
198
J. Liébaert, L’Incarnation. I…, p. 139.
199
J. Liébaert, L’Incarnation. I…, p. 140.

67
 Această hristologie nu poate fi bine înțeleasă fără a ține cont de atmosfera filosofică a
timpului. Hristologia presupune sine qua non o antropologie și implicit o definiție a omului.
Este clar că sufletul omenesc nu apare în discuțiile din acel moment, vorbim de secolul al IV-
lea, cu aceeași rigoare, cu aceleași înțelesuri, pe care le gândim noi astăzi, ca element
complementar al trupului și constitutiv al ființei umane; de aceea, unii teologi din veacul al
IV-lea au putut admite, fără absurditate, confuz sau chiar destul de clar, că Logosul ar trebui
să-i țină loc acestui suflet. Dar secolul IV este perioada în care uzajul tehnic al unor termeni
precum οὐσία, ὁμοούσιος, ἰδιώματα, ὐπόστασις devine absolut necesar pentru formularea
învățăturii de credință. Așadar termenii au fost încărcați din punct de vedere semantic în
concordanță cu învățătura creștină.
Într-adevăr, în secolul IV, maniera de a vedea Cuvântul întrupat nu a ridicat nicio
obiecție din punct de vedere antropologic. Când vrem să explicăm acest lucru, ne gândim în
mod natural la influenței pe scară largă a unei concepții platonice asupra omului. Cu toate
acestea, crede Jacques Liébaert, nu se demonstrează că antropologia neoplatonică ar putea fi
sursa unei astfel de concepții asupra ființei umane și, în consecință, asupra Cuvântului
întrupat. Dar teologii secolului al patrulea nu au fost cu toții filosofi ce aveau o expertiză în
domeniu și nu au avut întotdeauna ca sursă teorii corecte din punct de vedere filosofic; o
anumită slăbire a legăturilor dintre suflet și trup este întâlnită în tradiția platonică – alăturat
alți câțiva factori – ar putea, să determine, sau cel puțin să promoveze această hristologie. În
orice caz printre greșelile la care s-ar expune un istoric al teologiei din secolul al patrulea ar fi
atribuirea sensului curent unor expresii sau termeni precum a devenit om, omul, umanitate,
natura umană. Într-o altă antropologie, acest vocabular nu are în mod necesar aceleași
implicații200.
În cele din urmă, trebuie să observăm că, într-o luptă a cărei miză era credința în
divinitatea Mântuitorului Hristos, polemiștii anti-arieni a avut în mod firesc în vizor rolul
Logosului divin în Hristos: ei au fost intermediarii „teologiei” despre persoana Mântuitorului
Hristos, în conformitate cu o expresie fericită a istoricului Socrate, și nu pentru a sublinia
umanitatea Sa. Această tendință va rămâne foarte puternică în teologia alexandrină până în
secolul al cincilea. Avem așadar o concepție foarte realistă a întrupării Mântuitorului, o
justificare facilă a unității celor două firi, fără dificultățile inerente într-o hristologie ce
vorbește despre amândouă firile în persoana Mântuitorului Hristos. În acel moment conceput
din istoria teologiei, soluția ar putea părea favorabilă. Însă eșecul ei a devenit clar în ochii

200
J. Liébaert, L’Incarnation. I…, p. 141.

68
tuturor teologilor Orientali, atunci când a început o doua ofensivă împotriva integrității
umanității lui Hristos, cea a Apolinarie.

• Problema nestoriană și Sinodul III Ecumenic

Nestorie (c. 386 – 451)201, ucenic al lui Teodor de Mopsuestia, a fost patriarh al
Constantinopolului timp de 3 ani (428 – 431). Ales la propunerea împăratului Teodosie al II-
lea pentru viața lui exemplară din punct de vedere moral, Nestorie s-a dovedit a fi prin
învățătura sa o adevărată provocare pentru întreaga Biserică atât din Orient cât și din
Occident. Spre sfârșitul anului 429 Nestorie l-a invitat Dorotei de Marcianopolis să predice în
catedrală. Despre aceasta avem informații dintr-un raport al lui Chiril al Alexandriei trimis lui
Celestin, episcopul Romei, în anul următor, 430. În timpul predicii Dorotei proclamase:
„Dacă cineva îndrăznește să o numească pe Maria Theotokos, să fie anatema”. Drept care,
potrivit lui Sfântului Chiril, au avut loc proteste zgomotoase la biserică și în întreaga
capitală202.
Auzind de acestă cuvântare gerată de patriahul de Constantinopol, Chiril i-a trimis
Nestorie o scrisoare care, în Actele Sinodului de la Calcedon, datează din februarie 430. Mai
întâi prezintă aparte plângerile alexandrinilor care îi cer lui Nestorie să revizuiască cele
formulate – acestea pot fi considerate ca „mici răutăți” împotriva cărora Chiril are dovezi
ample. Apoi, Chiril prezintă o declarație succintă a acestuia cu un singur subiect, hristologia.
Logosul nu a fost schimbat în carne (trup) sau transformat într-o ființă umană, ci a fost unit
ipostatic (καθ ὑπόστασιν – o expresie nouă într-un context hristologic, ceea ce înseamnă
„fundamental, nu „superficial”), cu carne (trup) înzestrat cu suflet și rațiune. Unicul subiect al
suferinței și morții lui Hristos este Cuvântul impasibil, care a învins moartea pentru că el este
prin natura nemuritoare și incoruptibil.

201
Personalitatea lui Nestorie a fost analizată în numeroase rânduri stârnind diverse interpretări și nuanțări. Ca
bibliografie pot fi consultate următoarele teze de doctorat: Stanley P. Fletcher, The Christology of Nestorius and
the chalcedonian settlement, (1972), Durham theses Durham University. Available at Durham E-Theses Online:
http://etheses.dur.ac.uk/9976/; G. A. Hendy, A theological aim historical assessment of the Christology of
Nestorius in the context of his times, (1975), Durham theses, Durham University. Available at Durham E-Theses
Online: http://etheses.dur.ac.uk/10423/
202
John A. McGuckin, St. Cyril of Alexandria. The Christological controversy, its history, theology and texts, E.
J. Brill, Leiden, New York, Köln, 1994, pp. 23-25. Acesta a fost prilejul cu care prin intermediul diaconului
Leon, Celestin episcopul Romei, i-a cerut Sfântului Ioan Casian, bun cunoscător al limbii grecești dar vorbitor
nativ de limbă latină, să scrie un tratat în care să clarifice curiei romane problematica hristologică ce preocupa
Orientul creștin în acea perioadă. Astfel s-a ajuns ca Sfântul Ioan Casian să scrie ultima sa operă, De
Incarnatione Domini.

69
„Scriptura, în cele din urmă, nu afirmat că Logosul s-a unit cu un om, ci că El S-a făcut carne (trup). Dar
Cuvântul S-a făcut trup (carne) este faptul că el a împărtășit carnea și sângele ca și noi, a făcut corpul nostru
propriu Său corp și s-a născut ca om din femeie, fără a renunța să fie Dumnezeu și la ființa Sa născută din
Dumnezeu Tatăl, deci rămânând la fel de bine ceea ce a fost atunci când și-a asumat trupul. Aceasta este
reprezentarea universală a teologiei cu atenție încadrată. Aceasta este cheia gândirii Sfinților Părinți. Acesta este
motivul pentru care îndrăznesc să cheme pe Sfânta Fecioară „Theotokos” (Θεοτόκος) - nu pentru că natura
(ființa) Cuvântului, dumnezeirea Lui, provine din Sfânta Fecioară, ci pentru că trupul Său cel sfânt, înzestrat cu
viață și rațiune, s-a născut din ea și Cuvântul era „născut” în carne (trup), unită cu acest corp în mod
substanțial/ființial (καθ ὑπόστασιν)”203.

Într-adevăr, definiția calcedoniană de peste câteva decenii afirmă că Hristos este

ὁμοούσιον τῷ πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα, καὶ ὁμοούσιον τὸν αὐτὸν ἡμῖν κατὰ τὴν
ἀνθρωπότητα. În a doua mențiune cuvântul ὁμοούσιον nu poate avea decât un sens generic.
Dacă avem în vedere semnificația sa universală acest lucru ar însemna că trecem dintr-un
registru în altul: Hristos are o relație individuală cu Tatăl – κατὰ τὴν θεότητα, și este de
aceeași natură, neam sau alcătuire cu noi – κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα. Patrologul anglican
George Leonard Prestige, spre exemplu, nu face nici o încercare pentru a susține această teză.
În schimb concluzie sa este aproape inedită. El afirmă că ὁμοούσιος, după ce și-a făcut
îndeplinit misiunea, revine la sensul său inițial. Implicația sa reală pentru teologie a fost
completată de îndată ce învățătura lui Atanasie a fost altfel protejată prin adoptarea generală a
cuvântului οὐσία. Astfel, punctul crucial al ortodoxiei creștine nu este doar aprobarea
sinodală a ὁμοούσιος, ci acceptarea neoficială a expresiei atanasiene ταυτότης τῆς οὐσίας204.
Prin învățătura sa Nestorie a stârnit poate cele mai mari dezbateri hristologice de la
sfârșitul antichității târzii. El afirma că mărturisește unirea inseparabilă a acestor două naturi
într-o singură persoană205 însă tot el a opus „cele două naturi” noțiunii chiriliene de „unire
naturală”. Apolinarie, care este creatorul formulei de „o natură a Cuvântului întrupat”,
stabilise mai devreme cu câteva decenii că, în principiu, cele două existențe complete nu pot
deveni unul. În consecință, Nestorie a ales pentru modelul hristologic „compoziția de tip
uman” considerând că așa cum natura umană este compusă din părțile incomplete (ale
intelectului), din suflet şi din trup, tot astfel în natura lui Hristos, Cuvântul divin, se compune

203
Susan Wessel, Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy. The Making of a Saint and of a Heretic,
Oxford Early Christian Studies, Oxford University Press, Oxford, 2004, pp. 36-37.
204
G. L. Prestige, God in Patristic thought, 2nd edition, Society for Promoting Christian Knowledge, London,
1969, pp. 197-218; a se vedea și G. C. Stead, The Significance of the Homoousios, Studia Patristica, III, Papers
presented to the third International Conference on Patristic Studies, held at Christ Church, Oxford, 1959, Part I,
Introductio, Editions, Critica, Philologica, Edited by F. L. Cross, Akademic – Verlag, Berlin, 1961, pp. 400-401.
205
L. Hodgson, Nestorius. The Bazaar of Heraclides, Oxford, 1925, p. 142.

70
cu corpul uman, în care îi ține loc de suflet (sau doar de intelect); astfel el poate opera
divinizarea umanității prin instrumentul propriului său trup, ale cărei suferințe le suportă206.
Potrivit lui Nestorie, „unirea naturală” a Logosului întrupat ar fi deci „necesară” şi nu
„voluntară”, adică ea l-ar supune pe Dumnezeu suferinței ca precum o proprietate naturală207.
Noțiunea hristologică de ipostază208, susține André de Halleux209, nu a fost precizată înainte
de secolul VI, şi nici chiar toţi teologii acestei perioade nu dau toţi aceeaşi definiție. Nu-i
vom putea așadar reproșa lui patriarhului de Constantinopol că formularea sa în care apar
două ipostaze decât dacă ea se dovedește a fi opusă credinței în unitatea personală a Fiului lui
Dumnezeu făcut om. „« Disting proprietățile unirii pe care o dețin ambele naturi, astfel încât
fiecare din acestea subzistă în ipostasul său. Nu spun [...] că proprietățile trupului sunt
asumate de Dumnezeu fără ipostas, pentru ca să apară doar în imaginea cărnii ». Ipostasul
pare să fie înțeles aici, conform ontologiei Părinților capadocieni, ca fiind esența comună sau
generală concretizată şi individualizată prin ansamblul calităților sau proprietăților naturale
unde ea subzistă”210.
Nestorie vorbește cu ușurință de „persoana unirii”211, sau despre „persoana
comună”212 a lui Hristos. Aceste două expresii sinonime corespund fără îndoială la el cu
„numele comune” în legătură cu simbolul de la Niceea şi al mărturisirii antiohiene din 433.
„Persoana comună celor două naturi este Hristos”213, amintește Nestorie. Deoarece episcopul
de Constantinopol îl consideră pe Hristos ca pe Fiul Dumnezeului întrupat (înomenit),
„persoana comună” are deci pentru el o semnificație teandrică. Dacă refuză să-l atribuie
Cuvântului, așa cum o face Chiril, este doar pentru că el consideră, în cadrul tradiției
antiohiene, numele „Cuvânt”/„Logos” ca fiind una din numele proprii ale naturii divine214.
Dacă Nestorie distinge două ipostase în uniunea dar fiind neamestecate în unicul Hristos,
aceasta se întâmplă deoarece el înțelegea că expresia Sfântul Chiril „uniunea potrivit

206
André de Halleux, Nestorius – Histoire et doctrine, Irénikon, Revue des Moines de Chevtogne, Tome LXVI,
1993, nr. 2, p. 169 ; L. Hodgson, Nestorius…, p. 162.
207
André de Halleux, Nestorius – Histoire et doctrine…, p. 170.
208
Studiul lui Marcel Richard, L’introduction du mot « Hypostase » dans la Théologie de l’Incarnation,
Mélanges de Science Religieuse, 1945, nr. 1, pp. 5-32 şi nr. 2, pp. 243-270 este unul de referință fiind citat atât
de Grillmeier cât și de Michel Fédou. Cercetarea lui Richard dovedește utilizarea termenului atât de Apolinarie
și discipolii lui, de părinții antiohieni precum Teodor de Mopsuestia cât și de alexandrini, Sfântul Chiril al
Alexandriei. Cristalizarea înțelesului acestui termen în teologia Întrupării a început odată cu Sinodul III
Ecumenic.
209
André de Halleux, Nestorius – Histoire et doctrine…, p. 171.
210
André de Halleux, Nestorius – Histoire et doctrine…, p. 172.
211
L. Hodgson, Nestorius…, pp. 127-129.
212
L. Hodgson, Nestorius…, p. 152.
213
L. Hodgson, Nestorius…, pp. 281-282.
214
André de Halleux, Nestorius – Histoire et doctrine…, pp. 172-173 ; L. Hodgson, Nestorius…, p. 127.

71
ipostasei” ca fiind „o uniune naturală” o sintagmă care forțează până la confundarea
divinității şi umanității a Cuvântului întrupat într-o alcătuire de părți incomplete215.
Cu toate aceste detalii tehnice, termenul care a jucat cel mai important aspect, cel
puțin inițial și după cum a fost punctat de istoria bisericească, a fost Θεοτόκος. După cum
Teodor de Mopsuestia făcuse înaintea lui, Nestorie a obiectat la acest termen. Nu Θεοτόκος,
ci χριστοτόκος susținea Nestorie. El a argumentat că Cel care era fiul Mariei nu ar trebui să
fie numit fie „Dumnezeu Cuvântul” sau „Om”, ci mai degrabă „Hristos” sau „Fiul” sau
„Domnul”, deoarece acești termeni păstrează distincția celor două naturi în persoană. Dar, în
timp ce scopul lui Nestorie era să păstreze cele două naturi în Hristos, acuzatorii lui au văzut
că propunerile sale conduc către un rezultat diferit. L-au acuzat că distinge între dumnezeire
și umanitate în Hristos ca să facă în Hristos nu una, ci două persoane. Astfel, ei plasat cu
ușurință în contrast cu Nestorie, care a vorbit despre două ipostase în Hristos pentru a fi, în
cele din urmă, în aceeași tabără cu Chiril și formularea sa ὑπόστασις μία. Pentru a determina
dacă Nestorie era vinovat sau nevinovat vom privi mai atent la vocabularul disponibil la
părinții care tratează problematica hristologică din perioada respectivă și apoi terminologia și
metafizică a propriei hristologiei lui Nestorie216.
Sinodul III Ecumenic – Efes (431) a fost convocat de împăratul Teodosie cel Mic și a
avut loc în perioada 22 iunie – 31 iulie, fără să existe o ședință plenară. Decretul de
convocare din partea împăratului insista, nu fără o înțepătură dirijată împotriva lui Chiril,
pentru ca „nicio inovație să nu fie realizată în privat de unii înaintea prea sfântului Sinod şi
judecata pe care el trebuie să o poarte asupra tuturor lucrurilor, printr-un vot comun”217.
Refuzând să apară ca acuzat, prevenitul Nestorie va fi judecat şi condamnat în lipsă, într-o
adunare pe care o domina în întregime adversarul său. „Cine era judecătorul? Chiril! Şi cine
era acuzatorul? Chiril! Cine era episcopul Romei? Chiril! Chiril era totul!”218. Tribunalul
ecleziastic care îl va judeca pe Nestorie a încercat să compenseze neregulile de factură
juridică a reuniunii sale prin observarea formelor canonice de procedură. Totuși este admis că
el contravenea unor reguli elementare a dreptului natural219.
În ciuda viciilor de procedură legală și la insistențele împăratului Teodosie al II-lea,
lucrările din 11 iulie au reconfirmat hotărârile luate pe 22 iunie, ziua când Nestorie a lipsit,
iar Sfântul Chiril a condus ostilitățile. Verdictul care a dat concluzia procesului l-a redus pe
215
André de Halleux, Nestorius – Histoire et doctrine…, p. 175.
216
Stanley P. Fletcher, The Christology of Nestorius and the chalcedonian settlement…, pp. 64-65.
217
André de Halleux, Nestorius – Histoire et doctrine, Irénikon, Revue des Moines de Chevtogne, Tome LXVI,
1993, nr. 1, p. 41.
218
L. Hodgson, Nestorius…, p. 117.
219
André de Halleux, Nestorius – Histoire et doctrine…, 1993, nr. 1, p. 42.

72
episcopul de Constantinopol la un statut laic (καθαίρεσις = « depoziție », o sentință mai puțin
severă decât excomunicarea = άφορισμός care nu mai lasă nici posibilitatea primirii Sfintei
Euharistii). Lectura acestei sentințe confirmă că intenția justă a acuzației nu fusese supusă
verificării imparțiale pe care absența acuzatului o făcea şi mai necesară. Ceea ce a rămas
cunoscut drept „examenul impietăţilor” lui Nestorie se rezumă, într-adevăr, la citirea
„scrisorilor şi scrierilor sale” şi a ascultarea mărturiilor asupra „predicilor pe care le-a ţinut de
curând în această metropolă”. Şi aici încă, erezia care îi este imputată nu este altfel precizată
decât prin faptul de „a gândi şi de a predica lucruri necuviincioase” sau de „a fi blestemat
împotriva lui Hristos”220.
În gândirea teologică a lui Nestorie, actul Întrupării păstrează prioritatea absolută în
ceea ce el a numit „dumnezeiescul schimb”: „Dumnezeu Cuvântul s-a întrupat pentru a da
umanității chipul lui Dumnezeu în El şi pentru a o reînnoi în însăși natura umanității sale”221.
Sfântul Atanasie cel Mare vorbise şi el cu aproape un secol în urmă de Cuvântul lui
Dumnezeu „în om”, ceea ce autorul anonim a recenziei scurte ale tratatului său despre
Întrupare, a corectat folosind expresia „în trup”. În ciuda măreției sale, hristologia
alexandrină nu reprezintă decât o abordare parțială a tainei întrupării. Trebuie să evităm să le
confundăm – tradiția alexandrină, în ceea ce are ea mai specific, particular, cu tradiția
apostolică însăși, din care la rândul ei, hristologia antiohiană păstrează, în ciuda
insuficiențelor sale, alte aspecte complementare şi la fel de autentice, după cum amintea
André de Halleux222. Hotărârile sinodului din Efes au fost întărite pe mărturia a zece Sfinți
Părinți: Sfântul Petru al Alexandriei, Sfântul Atanasie, Teofil al Alexandriei, Sfinții Părinți
Capadocieni, Felix, Iuliu, Sf. Ciprian și Fericitul Augustin. E clar că din punct de vedere
istoric sinodul de la Efes condamna cu predilecție pe antiohieni – școala antiohiană în
ansamblul lor și, mai ales, doctrina lor în frunte cu Nestorie223.
Teodor de Mopsuestia (350 – 428) a subliniat faptul că părinții de la Sinodul din
Niceea au luat în considerare motivul Întrupării pentru a exprima iconomia divină. În schimb
găsim la părintele antiohian expresii precum: „El S-a întrupat pentru a salva și de a elibera de
rău printr-un har inefabil pe cei pierduți și care s-au dat nelegiuirilor”. De asemenea: „Căci în
El Dumnezeu Și-a arătat binevoirea, în El a locuit ca și într-un Fiu - adică, El a unit omul
asumat în întregime cu Sine, și au rânduit să împartă cu El toată slava pe care El, locuitorul,
care este Fiul prin natură, o posedă”. A fost, într-adevăr, esențial pentru el ca omul să aibă un

220
André de Halleux, Nestorius – Histoire et doctrine…, 1993, nr. 1, pp. 44-45.
221
André de Halleux, Nestorius – Histoire et doctrine…, 1993, nr. 2, p. 166 ; L. Hodgson, Nestorius…, p. 188.
222
André de Halleux, Nestorius – Histoire et doctrine…, 1993, nr. 2, p. 167.
223
Pr. prof. Ioan G. Coman, „Și Cuvântul trup S-a făcut”…, p. 73.

73
suflet rațional așa cum spune el nu era trupul său, care l-a blestemat pe Adam, ci voia lui.
Fără o auto-determinare nu a existat nici o luptă reală și nici o ascultare reală a omului, și,
prin urmare, nicio răscumpărare. „De îndată ce el ar putea decide între bine și rău, El a
manifestat o mare ură față de rău, și s-a unit cu o afecțiune irezistibilă bunătății; și, prin
cooperarea cu Logosul în mod corespunzător cu propria sa determinare, el a fost consecvent
în mod permanent, fără a schimba sau devia spre rău”. „Pentru că, atunci când eram supuși
păcatului, n-am avut nicio scăpare, harul lui Dumnezeu a ținut Omul pe care Dumnezeu l-a
dat pentru noi liber de păcat”. „Dacă (Omul presupus) nu a primit un suflet, iar dacă era
dumnezeirea care a învins păcatul, atunci ce s-a făcut nu poate fi un posibil avantaj pentru
noi. Lupta Domnului n-ar fi fost mai mult decât satisfacerea iubirii arătate”. Nestorie, însă, a
dezvoltat ideea omului unic – Logosul nu a locuit în Hristos, așa cum a locuit în profeți. „El
nu este ca Moise, cu toate că Moise este numit dumnezeu”. Adam a avut chipul (prosopon)
lui Dumnezeu, și a voit ceea ce a voit Dumnezeu. El a avut înfățișarea și individualitatea lui
Dumnezeu. Acest lucru a fost pierdut de Adam și, pentru ca Hristos să-l întoarcă (la
Dumnezeu), el a avut acest lucru de la început, conform planului mai-înainte rânduit, deși a
încercat de-a lungul vieții sale, a fost ascultător față de voința Logos-ului224.

2. Hristologia casiană reflectată în De institutis coenobiorum și Conlationes XXIV

Primele două cărți ale Sfântului Ioan Casian conțin elemente de hristologie, toate puse
în legătură cu idealul vieții monastice225. Sunt cele mai cunoscute cărți ale părintelui
dobrogean226, cele care au influențat profund monahismul apusean atât din punct de vedere
organizatoric, cât și spiritual. La o simplă privire în dicționarele de specialitate pentru a vedea
caracterizarea de care se bucură Sfântul Ioan Casian, acestea expun pe larg doctrina sa
spirituală. Însă, adeseori, este pierdută din vedere hristologia sa, sau, în cel mai bun caz, este
analizată doar învățătură hristologică exprimată în tratatul De Incarnatione Domini. Întâlnim

224
G. A. Hendy, A theological aim…, pp. 71-72.
225
Sursele hristologiei lui Ioan Casian trebuie căutate în Sfânta Scriptură și în argumentele folosite deja de
Părinții Bisericii. Astfel, sunt peste 1700 de citări din Sfânta Scriptură, cele mai utilizate fiind epistolele
Sfântului Apostol Pavel, Psalmii și Evanghelia după Matei. Folosește atât Vulgata cât și textul grec al Scripturii,
Prosper d’Aquitania afirmând chiar că dintre dușmanii săi cel mai pregătit în cunoașterea Scripturilor este
Casian (M. Cappuyns, Cassien…, col. 1334).
226
Leon Christiani le caracterizează ca „fiind cele mai așteptate, copiate imediat, transmise din mănăstire în
mănăstire, citite în sânul comunității religioase, făcând parte din lecturile recomandate de regulile monahale”.
Jean Cassien – La spiritualité du désert (coll. Figures monastiques), vol. 1, Éditions de Fontenelle, Abbaye de
Saint-Wandrille, 1946, p. 15.

74
câteva expresii și formulări, îndeosebi cea legată de homo dominicus sau homo solitarius care
l-au făcut să fie considerat pe bună dreptate „le porte-parole des Pères du désert”227.
De institutis coenobiorum și Conlationes XXIV nu sunt cărți care să poată fi
considerate în sensul tehnic al expresiei drept tratate hristologice, însă ele reflectă
personalitatea complexă a părintelui dobrogean. Opera Sfântul Ioan Casian trebuie privită în
ansamblul ei, lucru amintit și de Augustine Casiday228 ea putând fi considerată ca un
îndrumar pentru creștinul ce dorește să aibă o viață în Hristos și, implicit, simte și trăiește
chemarea spre desăvârșire. Totuși, putem spune că Așezămintele și Convorbirile au de
departe un caracter practic, Așezămintele fiind o expunere a rânduielilor liturgice din Orient,
a luptelor duhovnicești duse de fiecare monah și a remediilor împotriva patimilor iar
Convorbirile evidențiază foarte mult rolul pe care-l are asceza pentru un monah și subliniază
rolul acesteia în procesul desăvârșire, prin dialogurile cu părinții îmbunătățiți ai
monahismului egiptean, pe care Ioan Casian i-a cunoscut. Despre ultima carte, tratatul Despre
Întruparea Domnului, facem o precizare de început, anume că are un obiectiv precis:
combatare a învățăturii profesate de Nestorie precum și maniera în care acesta se poate
îndrepta (spiritul polemic este și el prezent în scrierea contra episcopului de Constantinopol).
Putem deduce, la o simplă vedere, că toate cele trei cărți scrise de monahul scit conțin
elemente de hristologie, considerând ca o ipoteză de lucru faptul că hristologia Sfântului Ioan
Casian este una de factură monahală – în sensul că ea se desprinde în primul rând din
învățăturile cu privire la viața monahală ea ieșind de sub pana unui monah prin excelență
„școlit” în mediul monahal. Vom trata primele două cărți împreună urmând ca tratatul despre
Întruparea Domnului să fie analizat în mod distinct.
Sfântul Antonie a fost, fără îndoială, primul eremit de a cărui influență am fi siguri, o
influență ce se extinde dincolo de locul său de sihăstrire. Compania ucenicilor săi nu avea
niciuna din caracteristicile unei comunități religioase închegate, cum am gândi în termenii de
astăzi. Deși au primit instrucțiuni de la el, ucenicii săi nu s-au angajat să aibă un stil de viață
uniform reglementat. Dezvoltarea monahismului, cunoscută în modul său semi-eremitică a
apărut la scurt timp după aceea în deșerturile Nitria și Scete din Egiptul de Jos. Găsim
descrieri ale acestor comunități în lucrările lui Palladius și Ioan Casian. Acești călugări trăiau
în celule separate, iar în Nitria uneori trei sau patru celule erau grupate împreună. Membrii
comunității se întâlneau la biserică numai în zilele de sâmbătă și duminică, nefiind supuși

227
Marie-Anne Vannier, Jean Cassien a-t-il fait œuvre de théologien dans le De Incarnatione Domini? în Revue
des Sciences Religieuses, 66, 1992, nr. 1, p. 119.
228
Augustine Casiday, Tradiție și Teologie în scrierile Sfântului Ioan Casian…, p. 26.

75
unei reguli, autoritatea bătrânilor fiind una pur personală. Când se vizitau, se ocupau de
studiul Scripturilor sau discutau întrebări despre doctrina spirituală. Convorbirile lui Ioan
Casian ne dau o idee despre natura acestor conversații229.
În Așezăminte și Convorbiri găsim expresii precum: „Frumusețea și cunoașterea lui
Dumnezeu Cel unic”230 „Contemplația față de Hristos”231, Hristos – „Izvorul sfințeniei
neatinse”232 sau titluri adresate Fiului lui Dumnezeu: Mântuitorul233, al doilea Adam234. Cazul
lui Serapion care căzuse în erezia antropomorfistă este un precedent amintit de Ioan Casian în
Convorbirea XI. Așadar nu e prima dată pentru el când se raportează la o erezie, indiferent că
aceasta își avea originea în unele mai vechi sau era de factură recentă. Asemenea lui
Leporius, cel amintit în Despre Întruparea Domnului, Serapion s-a întors la adevărata
credință. Urmând aceste argumente este firesc să-i atribuim Sfântului Ioan Casian o adevărată
preocupare în apărarea dreptei credințe în fața ereziei utilizând argumente ale tradiției și ale
părinților care se bucurau de autoritate. El nu tratează problemele hristologice sau, la modul
mai general, doctrinale, într-o manieră ocazională sau superficială, ci ancorându-se în tradiție
el își dovedește de asemenea discernământul și buna înțelegere a teologiei. Erezia în care a
căzut Serapion își are sursa, spune Ioan Casian, în „viclenia celor mai rele duhuri”235.
Rezumată ea este descrisă în următorul chip:

„Din necunoaștere, înapoiere și rea interpretare a luat naștere erezia numită a antropomorfiților, care susține, cu
stăruitoare stricăciune, că acea nemăsurată și simplă substanță a divinității este alcătuită după trăsăturile noastre,
cu chip omenesc”236.

229
N. H. Baynes and H. St. L. B. Moss, Byzantium – an introduction to East Roman Civilization, Oxford at the
Clarenton Press, London, 1955, pp. 136-137.
230
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri I, 8, 3, PSB 57, p. 313 (solius Dei am pulchritudine scientiaque pascatur).
231
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri I, 13, 1, PSB 57, p. 315 (a Christi contemplatione discessum).
232
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri X, 6, 4, PSB 57, p. 479 (Inviolabilis sanctitatis).
233
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri I, 18, 3, PSB 57, p. 321.
234
„Cel dintâi om, Adam, n-ar fi putut fi amăgit prin lăcomia la mâncare, dacă nu s-ar fi folosit în chip nepermis
de mâncarea pe care a avut-o la îndemână, și nici al doilea Adam nu este ispitit fără existența unui materii din
afară” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri V, 4, 2, PSB 57, p. 378; (Nam nec primus Adam per gastrimargiam
decipi potuit, nisi escae materiam habens in promptu abusus ea fuisset inlicite, nec secundus sine cuiusdam
materiae inlicitatione temptatur) Iohannes Cassianus, Conlationes. Ed. Michael Petschenig (Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum Latinorum, 13, 1886), p. 122. (De aici CSEL).
235
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri X, 4, 1, PSB 57, p. 478. (Arbitramur daemonum calliditate conceptus –
CSEL 13, p. 289).
236
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri X, 5, 2, PSB 57, pp. 478-479. „Ita ut etiam haeresis quae dicitur
Anthropomorphitarum sub occasione detestandae huius interpretationis emerserit, quae inmensam illam ac
simplicem divinitatis substantiam liniamentis nostris et humana figuratione conpositam pertinaci pervesitate
contendit” – CSEL 13, p. 291.

76
 Erezia, la modul general, conform părintelui dobrogean, este alcătuită din trei
elemente: necunoaștere, înapoiere și rea interpretare. Plecând de la aceste premise nu trebuie
să considerăm că toți monahii din deșerturile egiptene erau fini cunoscători ai Scripturii.
Cazul lui Serapion ne dovedește cu prisosință acest aspect. Pe de altă parte, nici nu trebuie
ignorat faptul că mulți monahi egipteni erau bine pregătiți în ale teologiei. Augustine Casiday
insistă asupra orizonturilor culturale și intelectuale din Egiptul antic târziu concluzionând că
„deși, fără îndoială, este posibil ca unii monahi să fi fost neștiutori de carte, am observat că
aceasta nu înseamnă că ei erau prea izolați de influența culturii teologice (…) am văzut de
asemenea că scriitorii monahi au continuat să folosească metode alexandrine de interpretare a
Sfintei Scripturi pentru a promova ascetismul practicat de ei mult timp”237. Și, în același timp,
este o caracterizare ce se pliază foarte bine sfântului Ioan Casian.
Revenind la elementele de hristologie ele se axează fie pe relațiile intratrinitare –
unitatea dintre Tatăl și Fiul238 însă, mai ales, pe întruparea Domnului. Acest act al mântuirii
omului este unul fundamental în gândirea hristologică a Sfântului Ioan Casian. Argumentația
scripturistică a învățăturii sale este una vizibilă iar Ioan Casian este alexandrin în exegeza sa,
căci plecând de la textul scripturistic pe care are grijă să-l amintească el își motivează
învățătura sa insistând pe înomenirea Logosului. De exemplu, pentru nașterea după trup a
Fiului lui Dumnezeu Sfântul Ioan Casian pleacă de la textul lucan239, pentru a argumenta că
în lupta împotriva celor 8 patimi capitale, monahul trebuie să-l aibă ca model pe Hristos, Fiul
lui Dumnezeu. În aceeași convorbire, atribuindu-i lui Serapion cuvintele, Ioan Casian face o
comparație între Adam și Hristos, acela (ille) – primul om și Acesta (iste), adevăratul dătător

237
Augustine Casiday, Tradiție și teologie în scrierile Sfântului Ioan Casian…, p. 241.
238
„Aceasta se va face astfel, când toată dragostea, toată dorința, toată râvna, toată strădania, tot cugetul nostru,
tot ce trăim, ce vorbim, ce respirăm va fi Dumnezeu și când acea unitate care există acum între Tatăl și Fiul și
între Fiul și Tatăl va trece și în simțirea și în mintea noastră” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri X, 7, 2, PSB 57, p.
480.
239
Amintește părintele dobrogean: „De aceea Domnul nostru Iisus Hristos a fost ispitit, cum spune apostolul «
în toate după asemănarea noastră », dar « în afară de păcat », adică fără să fi fost atins de vreo patimă, neîncercat
deci de acele pofte carnale, de care suntem noi înțepați fără să știm, sau fără să avem, fiindcă El nu avea nicio
asemănare cu noi în ceea ce privește zămislirea, fiind zămislit prin vestirea arhanghelului: « Duhul Sfânt va veni
asupra ta și puterea Celui Preaînalt te va umbri; de aceea și Sfântul care se va naște din tine fiul lui Dumnezeu se
va chema »” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri V, 5, PSB 57, pp. 379-380. Legat de rolul Duhului Sfânt în actul
Întrupării este de punctat următoarea opinie, formulată de Thomas L. Humphries, JR: „At the beginning of On
the Incarnation, Cassian recounts a seris of heretical positions to which Nestorius was accused of subscribing in
new ways. Of particular note for Cassian’s pneumatology are the heresies of Sabellius, Arius, Eunomius, and
Macedonius. Against these, the Catholic position mentains the full divinity of the Holy Spirit and the distinction
of the persons of the Trinity. While few scholars have taken it seriously, I argue that this is significant for three
aspect of Cassian’s pneumatology: his use of inseparable operations, the Spirit as witness of Christ’s divinity,
and the Spirit as guarantor of Christ’s divinity. In arguing against Nestorius in this way, Cassian identified what
he took to be the Catholic belief in the Holy Spirit, the belief which is foundational for his ascetic
pneumatology” Thomas L. Humphries, Ascetic Pneumatology from John Cassian to Gregory the Great, Oxford
University Press, 2013, p. 5.

77
de Viață240. Hristos a avut un trup adevărat241 însă El nu a fost atins de boala patimilor242.
Întruparea Sa este un act de smerenie și umilință243. „Umilința lui Hristos” (humilitatem
Christi) este considerată de Ioan Casian ca motivație și ideal pentru monah.
Drumul spre desăvârșire este însoțit de puritatea inimii care treptat curăță mintea de
patimi. Rezultatul acestui proces de despătimire și îndumnezeire este vederea lui Hristos, atât
în „umilința și în trupul Său” dar și în „slava măreției Sale”244. Într-o exegeză la rugăciunea
domnească redată în Convorbirea a IX-a dar reluată parțial în următoarea (ambele sunt
convorbiri cu părintele Isaac), sunt analizate atât cauzele ereziei înțeleasă ca boală spirituală
cât și necesitatea unei minți curate arătând că Hristos împărățește în sufletul sfinților245 (poate
fi o aluzie la textul lucan – „Împărăția lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru” – Luca 17, 21).
Una din expresiile care au născut diferite controverse cu privire la teologia Sfântului
Ioan Casian este homo dominicus, care întâmplător sau nu, l-au determinat pe Leon Christiani
să-l considere pe monahul dobrogean le théologien contesté246.

„Aceasta este așadar teama desăvârșirii, de care se spune că a fost umplut Omul-Dumnezeu, care venise nu
numai pentru a răscumpăra neamul omenesc, dar chiar pentru a-i oferi o formă de desăvârșire și exemple de

240
„Trecut prin aceste încercări, El ne învață prin exemplul Său cum trebuie să învingem și noi pe cel ce ne
ispitește. Și de aceea se spune Adam acela și Adam Acesta, acela fiind primul pentru prăbușire și moarte, iar
Acesta primul pentru înviere și viață. Prin acela tot neamul omenesc este osândit, prin Acesta tot neamul
omenesc este eliberat. Acesta este plăsmuit din pământ simplu și neatins, Acesta este născut din fecioara Maria”
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri V, 6, 2-3, PSB 57, p. 380; „Ut idem quibus ille tempationum lineis adpetitus nos
quoque exemplo. Ideoque et ille Adam dicitur et iste Adam, ille primus ad ruinam et mortem, hic primus ad
ressurectionem et vitam. Per illum omne genus hominum condemnatur, per istum omne genus hominum
liberatur. Ille de rudi atque intacta fingitur terra, hic de Maria virgine procreatur” CSEL 13, p. 125.
241
„Deși era în El trup adevărat, fiindcă de bună seamă mânca, bea, dormea și chiar a fost străpuns de cuie,
totuși, păcatul trupului nu l-a avut decât prin putința înfrângerii” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri V, 6, 3, PSB
57, p. 380; „Cum esset in eo vera caro, manducans scilicet et bibens et dormiens, clavorum quoque confixionem
in veritate suscipiens, peccatum eius quod praevaricatione contraxit verum non habuit sed imaginarium” –
CSEL 13, pp. 125-126.
242
„Văzând că Domnul n-a fost atins în nici un chip de prima cauză a acestei boli (a viciilor și a patimilor n.m),
era de prisos să nădăjduiască într-o roadă a păcatului, ale cărui rădăcini și semințe n-au fost primite de El”
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri V, 6, 5, PSB 57, p. 381.
243
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri IV, 12, 1, PSB 57, p. 369.
244
„În măsura în care a înaintat în puritatea sa, a ajuns să-L vadă pe Iisus și în umilința și în trupul Său, dar și
venind în slava măreției Sale, sub privirile lăuntrice ale sufletului” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri, X, 6, 1,
PSB 57, p. 479. „Quantum eram status suae provexerit puritatis, feceritque Jesum vel humilem adhuc, vel
carneum, vel glorificatum in majestatis suae gloriam venientem, internis obtutibus animae pervederi” PL 49,
826 B.
245
„Prin a doua cerere mintea prea curată se roagă să vină Împărăția Tatălui său, adică aceea în care Hristos
domnește zilnic în sufletul sfinților (și aceasta se îndeplinește când împărăția diavolului fiind alungată din
inimile noastre prin nimicirea viciilor rău mirositoare, Dumnezeu va începe să domnească în noi prin buna
mireasmă a virtuților)” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri IX, 19, 1, PSB 57, p. 465; (quo cotidie Christus regnat
in sanctis – CSEL 13, p. 268).
246
Léon Christiani, Jean Cassien…, vol. 2, p. 223.

78
virtuți. Adevăratul Fiul al lui Dumnezeu n-a putut avea acea teamă de chinuri, pe care o au robii, fiindcă « n-a
săvârșit nici un păcat, nici nu s-a aflat vicleșug în gura Lui »”247.

Această expresie homo dominicus este folosit mereu în legătură cu Întruparea

Domnului. Spre exemplu, în Convorbiri „Duhul Sfânt s-a coborât în șapte forme asupra
Omului-Dumnezeu, la nașterea Sa în trup”248.
Trebuie menționat faptul că această expresie nu este una specifică lui Ioan Casian, ci
este întâlnită spre exemplu și la Fericitul Augustin249. Referindu-se la limbajul uneori confuz
al Sfântului Ioan Casian, Augustine Casiday250 vine să arate că formulările teologiei latine
contemporane lui Ioan Casian erau de aceeași natură. Comparația cu Augustin este pe deplin
justificată căci amândoi au trăit în aceeași perioadă cam același număr de ani. Și, mai ales,
sunt în aceeași categorie a părinților latini nu atât geografic cât și teologic prin faptul că au
răspuns unor probleme doctrinare cu care Occidentul se confrunta. În schimb, gândirea lor
teologică a fost una diferită.

• Semipelagianism sau semiaugustianism?

Problema harului și a libertății în gândirea Sfântului Ioan Casian a fost analizată în

teologia românească de pr. conf. dr. Ioan-Mircea Ielciu251 de la Facultatea de Teologie
Ortodoxă „Sfântul Andrei Șaguna” din Sibiu. În special, în cazul Convorbirilor a XIII-a, a
XXII-a – spre final și a XXII-a, problema pelagiană a acelor timpuri fierbinți, a găsit un loc și

247
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri XI, 13, 8, PSB 57, p. 512; „Hic est igitur perfectionis timor, quo homo ille
dominicus, qui non solum redimere humanum genus, sed etiam praebere venerat perfectionis formam atque
exempla virtutum, repletus fuisse narratur. Illum enim servilem suppliciorum timorem verus dei filius, qui
peccatum non fecit, nec dolus inventus est in ore eius, habere non potuit.” CSEL 13, p. 331.
248
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri XI, 13, 6, PSB 57, pp. 511-512. „Cum illum septiformem spiritum propheta
describerit, quem in homine illo dominico secundum incarnationis” CSEL 13, p. 330.
249
Este întâlnit în 7 dintre lucrările episcopului de Hipona, scrise între 386 și 395. De exemplu: „sed non video
utrum recte dicatur homo dominicus qui est mediator dei et hominum homo christus iesus, cum sit utique
dominus. Dominicus autem homo qui in eius sancta familia non potest dici? Et hoc quidem ut dicerem apud
quosdam legi tractores catholicos divinorum eloquiorum. Sed ubicumque hoc dixi, dixisse me nollem. Postea
quippe vidi non esse dicendum, quamuis nonnulla possit ratione defendi” Retractiones 1, 19, 9. El se întâlnește
și la Sfântul Atanasie cel Mare, Sever de Antiohia, Marcel de Ancyra, Didim cel Orb și Fericitul Ieronim.
Făcând o statistică vedem că școala alexandrină este foarte apropiată ca exprimare de teologia apuseană, iar
faptul că și la Ioan Casian se întâlnește această expresie dovedește, iarăși, că monahul dobrogean a venit cu un
bagaj cultural din Orient dar a știut să găsească formulele potrivite și teologiei occidentale.
250
„Dacă limbajul său a fost confuz, a fost un fel de neglijență specifică, în general, veacului al V-lea latin și
creștin. Faptul că limbajul comun a fost foarte des folosit atât de mult ne arată că problema vine mai degrabă din
așteptările noastre, decât din limbajul lor: creștinii ortodocși latini par să se fi înțeles între ei destul de bine, chiar
și în cazurile în care noi vedem limbajul lor ca fiind ciudat, imprecis sau jenant” Augustine Casiday, Tradiție și
teologie…, p. 377.
251
Pr. Ioan Mircea Ielciu, Har și libertate în viziunea teologică a Sfântului Ioan Casian, Editura Paralela 45,
Pitești, 2002, 431 p.

79
a lăsat o amprentă din păcate, mult prea evidentă, în caracterizarea atribuită Sfântului Ioan
Casian252. Tema principală dezvoltată în Convorbirea XIII este de fapt o reluare și o
aprofundare a ideilor exprimate anterior în Așezăminte XII. Însă, toate Convorbirile ne arată
o insistență a Sfântului Ioan Casian în primul rând asupra raportului dintre har și libertate.
Merită subliniată opinia lui Casiday despre cum văd Sfântul Ioan Casian și Fericitul Augustin
problematica harului: „au fost de acord mult mai mult decât Prosper (sau oricine altcineva a
cărui perspectivă derivă din aceasta) și-ar putea imagina”253.
Învățătura despre har dezvoltată de Ioan Casian în cadrul Conferinței a XIII-a, o
conferință ce am putea să o consideră drept un ecou la învățătura augustiniană despre har, și-a
câștigat un răspuns rapid, sub forma unui tratat, scris în jurul anului 432 de Prosper de
Aquitainia și intitulat: Contra collatorem sau „Împotriva autorului Conferințelor”. Ca rezultat
al acestei scrieri, reputația lui Casian a suferit timp de secole în Occident, chiar dacă a fost
considerat un învățător spiritual de către mulți (Sfântul Benedict de Nursia recomanda
călugărilor să lectureze opera părintelui dobrogean, lucru amintit chiar în regula lui
monahală). De aceea, mult timp, Ioan Casian a fost considerat semi-pelagian. Printre
comentatorii săi recenți, există o tendință de a-l defini mai degrabă ca un semi-augustinian și
de a lua în considerare de o manieră favorabilă efortul său de a găsi un teren intermediar între
Augustin și Pelagiu (cu alte cuvinte de a recunoaște apropierea de ortodoxie a învățăturii sale
despre har). În Orient, unde teologia lui Augustin nu era atât de populară, Ioan Casian a fost
mereu apreciat254.
Omul are o libertate pe care o poate folosi spre bine dar și spre rău. Ne putem întreba
în ce măsură această libertate cu care omul a fost înzestrat și se manifestă prin voință
colaborează cu harul în procesul mântuirii? Sfântul Ioan Casian insistă pe mai multe idei în
opera sa. Astfel, ideea de chemare este una evidentă în cazul sfinților255 plecând de la

252
Salvatore Marsili, Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico – Dottrina sulla carità e contemplazione, Studia
Anselmiana, 1936, p. 78. Marsili detaliază într-o notă de subsol (nota 2, p. 78) despre posibilitatea de a nu
păcătui în viziunea Sfântului Ioan Casian, ἀναμάρτητον, menționând că „pentru Casian nu există deoarece
contemplarea perfectă este imposibilă” [per Cassiano sembra che l’ἀναμάρτητον sia riguardado come
impossibile solo relativamente alla perfetta e continua contemplazione; in alte parole: l’ἀναμάρτητον non esiste,
perche la contemplazione perfetta e impossibile].
253
Augustine Casiday, Tradiție și teologie în scrierile Sfântului Ioan Casian…, p. 117.
254
Bonniface Ramsey, Jean Cassien (trad. Marie-Anne Vannier) dans Saint Augustin. La Méditerranée et
l’Europe IVe – XXIe siècle sous la direction d’Allan D. Fritzgerald Édition française sous la direction de Marie-
Anne Vannier, préface par Serge Lancel, Les Éditions du Cerf, Paris, 2005, p. 802.
255
„Al doilea fel de chemare este cea care se produce în om, cum am spus, când fie exemplele unor sfinți, fie
sfaturile lor ne aprind în suflet dorința mântuirii. Dar și în cazul acesta suntem chemați tot prin harul lui
Dumnezeu” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri III, 4, 3, PSB 57, p. 347.

80
modelul lui Avraam din Primul Testament256. „Scânteia de bunătate” amintită în Convorbirea
a XIII-a257 joacă un rol important în această împreună lucrare, căci este vorba de aportul
uman în dinamica mântuirii. Însă, deși ea este indispensabilă mântuirii, „scânteia de
bunătate” nu este pusă pe primul loc de către părinții pustiei, ci harul lui Dumnezeu ocupă
acest loc. „Harul Domnului dă avânt cuvintelor mele pe măsura meritului și a dorinței
ascultătorilor”, avea să spună avva Moise în prima Convorbire258. Harul este cel care îl
întărește259 pe om în drumul spre desăvârșire trecând prin lupta cu patimile ajutându-l să nu
cadă în deznădejde260.
Deși slabită din cauza păcatului, libertatea de alegere odată mergând spre bine este
întărită de Dumnezeu261. Rezumatul teologiei dogmatice în ceea ce privește opera de
mântuire: har, credință și fapte bune își găsește fiecare componentă la Ioan Casian, el, ca
monah, insistând foarte mult pe lucrarea lui Dumnezeu262, rămânând ca omul să fie asemenea
leprosului263 din pildă care s-a întors pentru a mulțumi.

256
„Căci lui Dumnezeu îi aparține chemarea și propunerea: « Ieși din pământul tău », iar lui Avraam supunerea
de a ieși. Mai departe, cuvintele: « și vino în pământul » îl arată pe cel ce se supune, pe când adaosul: « pe care
Ți-l voi arăta » indică harul lui Dumnezeu, care poruncește sau promite” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri III, 12,
1, PSB 57, p. 355.
257
„Planul lui Dumnezeu prin care a creat pe om nu pentru ca el să piară, ci ca să trăiască în veci, rămâne
neschimbat. Când vede că licăre în noi o scânteie de bunătate, oricât de mică, sau când El însuși face ca ea să
sară din piatra aspră a inimii noastre, cu mărinimie o ocrotește, o încălzește și o întărește cu suflarea Lui, «voind
ca toți oamenii să fie mântuiți și să vină la cunoașterea adevărului »” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri XIII, 7, 1,
PSB 57, p. 534; „Propositium namque dei, quo non ob hoc hominem fecerat ut periret, sed ut in perpetuum
vivieret, manet inmobile cuius benignitas cum bonae voluntatis in nobis quantulamcumque scintillam emicuisse
perspexerit vel quam ipse tamquam de dura silice nostri cordis excluderit, confouet eam et exsuscitat suaque
inspiratione confortat, volens omnes homines saluos fieri et ad agnitionem veritatis venire” – CSEL 13, pp. 368-
369.
258
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri I, 23, 2, PSB 57, p. 325 („Domini gratiam pro merito ac desiderio audentium
disputantibus adspirare semonem” - CSEL 13, p. 35).
259
„Căci nimeni nu poate să rabde cursele diavolului, nici să stingă sau să înăbușe fierbințelile trupului, care ard
ca un foc adevărat, dacă nu-l ajută harul lui Dumnezeu, care ocrotește și întărește slăbiciunea noastră” Sfântul
Ioan Casian, Convorbiri II, 13, 11, PSB 57, pp. 338-339.
260
„Bătrânul, mângâindu-l cu cuvinte blânde, i-a spus că și el este zilnic agitat de aceleași frământări și porniri
și că de aceea nu trebuie să cadă în disperare și nici să se mire de ardoarea patimii, care nu se poate birui atât
prin sforțări, cât prin mila și harul Domnului” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri II, 13, 6, PSB 57, p. 337.
261
„Aceste cuvinte arată că Dumnezeu întărește cu ajutorul Său slăbiciunea libertății de alegere, mărturisind că,
dacă omul nu șovăie pe drumul credinței, aceasta nu se datorează puterilor sale, ci milei Domnului” Sfântul Ioan
Casian, Convorbiri III, 12, 3, PSB 57, p. 356.
262
„Din aceasta înțelegem foarte limpede că și începutul voinței celei bune ne este insuflat de Dumnezeu, ori de
câte ori ne atrage pe calea mântuirii sau prin El Însuși, sau prin îndemnul vreunui om, sau prin necesitate, și că
tot de El ne este dăruită desăvârșirea virtuților. Dar stă în puterea noastră să răspundem cu mai multă sau cu mai
puțină tragere de inimă la îndemnul și ajutorul lui Dumnezeu” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri III, 19, 1, PSB
57, p. 360.
263
„Iar că după primirea oricărui dar stăruie atât harul lui Dumnezeu, cât și judecata liberei noastre alegeri, o
arată exemplul celor zece leproși, care și ei au fost vindecați în chip asemănător” Sfântul Ioan Casian,
Convorbiri III, 19, 4, PSB 57, p. 360.

81
 Relația dintre har, libertate și merit e reflectată în 5 puncte după cum susține
Casiday264 ce pot fi redate sintetic astfel:

1. Cu toate că de fapt Dumnezeu dorește mântuirea tuturor, există niște motive foarte
puternice, unele scripturistice, care fac posibilă afirmația că nu toți vor fi mântuiți265.
Întreaga argumentație a Sfântului Ioan Casian și pusă în cuvintele părintelui Chermon
este fundamentată pe învățătura „părinților dreptcredincioși”266. Așadar ca o primă remarcă se
observă ancorarea în tradiția monahală egipteană dar și în cea universală a Bisericii. Această
tradiție monahală, la rândul ei, își găsește argumentele cu predilecție în scrierile scripturistice
și, adeseori, și în Păstorul lui Hermas, mult citat de Sfântul Ioan Casian în scrierile sale. Ca
monah și învățător al Bisericii, Ioan Casian rămâne fidel învățăturilor primite la rândul său de
la părinții îmbunătățiți din pustiul Egiptului. Și, în plus, el oferă experienței un rol capital.
Învățătura sa teologică asupra raportului dintre har și libertate este bazată pe experiența
părinților amintiți și nu pe speculația teologică.

2. Harul lui Dumnezeu inițiază, susține și desăvârșește mântuirea omului.

Găsim în opera Sfântului Ioan Casian mai multe exemple în acest sens. În
Așezăminte, el vorbește despre frica de Dumnezeu plecând de la un verset din cartea
Pildelor267. În Convorbiri el insistă foarte mult pe lucrarea minții – deci aportul omenesc în
rugăciune pentru ca Duhul Sfânt să intervină în viața omului pentru a se împlini voia

264
Augustine Casiday, Tradiție și teologie în scrierile Sfântului Ioan Casian…, pp. 112-113.
265
„Planul lui Dumnezeu prin care a creat pe om nu pentru ca el să piară, ci ca să trăiască în veci, rămâne
neschimbat. Când vede că licăre în noi o scânteie de bunătate, oricât de mică, sau când El însuși face ca ea să
sară din piatra aspră a inimii noastre, cu mărinimie o ocrotește, o încălzește și o întărește cu suflarea Lui, «
voind ca toți oamenii să fie mântuiți și să vină la cunoașterea adevărului ». Fiindcă « nu este, zice Domnul, voia
Tatălui vostru Care este în ceruri ca să piară unul dintre aceștia mai mici ». Și mai zice Domnul: « Dumnezeu nu
vrea să piară sufletul, ci amână, gândindu-se să nu piară pentru totdeauna cel ce a fost îndepărtat ». Adevărat
este și nu minte, când spune cu jurământ: « Viu sunt Eu, zice Domnul Dumnezeu: că nu vreau moartea
păcătosului, ci să se întoarcă de la calea cea rea și să trăiască ». Cel ce n-are voința să piară unul din cei mici
cum poate fi socotit fără mare sacrilegiu că nu vrea ca toți să fie mântuiți, ci numai câțiva pentru toți? De aceea,
când pier uni, pier contra voinței Lui și El strigă zilnic către fiecare dintre ei: « Întoarceți-vă de la căile voastre
rele. Și de ce muriți, case ale lui Israel? » Și de asemenea: « De câte ori am voit să adun pe fiii tăi, cum găina își
adună puii sub aripile ei, și n-ați voit ». Și: « De ce s-a îndepărtat de Mine cu atâta încăpățânare acest popor din
Ierusalim? S-au întărit fețele lor și n-au voit să se întoarcă »” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri XIII, 7, 1-2, PSB
57, pp. 534-535.
266
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri XIII, 18, 4, p. 550.
267
„« Începutul » și paza mântuirii voastre « este frica de Dumnezeu », fiindcă cei porniți pe calea desăvârșirii
de la ea au primit imboldul (Pilde 9, 10) de a se întoarce spre noua viață, de-a alunga viciile și de a păstra
virtuțile. Odată pătrunsă în mintea omului, îi stârnește dispreț pentru toate lucrurile, îl duce la uitarea părinților
și la groaza de lumea însăși; iar disprețul și dezlipirea de toate bunurile duce la umilință” Sfântul Ioan Casian,
Așezăminte IV, 39, PSB 57, p. 160.

82
Domnului268. Așadar lupta contra patimilor, nevoința spre desăvârșire și drumul spre mântuire
au o componentă esențială din partea omului269. Acțiunea cea mai mare din întreg, dacă
putem spune așa, îi revine harului270. Rezultatul trebuie pus pe seama darului divin271. În
controversata Convorbire a XIII-a, Ioan Casian insistă asupra puterii harului ca fiind cea care

268
„Totuși, uneori mintea, ajunsă la acea stare de adevărată puritate care se înrădăcinează în ea, cuprinzându-le
deodată pe toate acestea și zburând peste toate ca o flacără foarte lacomă și mistuitoare, revarsă către Dumnezeu
rugăciuni vii și foarte curate, pe care Duhul Sfânt, prin intervenția Sa, le trimite către Dumnezeu fără să știm,
când vede că noi, din cauza suspinelor, nu le mai putem exprima: fără îndoială că mintea noastră îmbrățișează în
acel ceas al rugăciunii atâtea câte nu se pot nici spune și nici măcar aminti în alt timp” Sfântul Ioan Casian,
Convorbiri IV, 15, 2, PSB 57, p. 462.
269
„De aceea trebuie să luptăm împotriva lor în așa fel, încât fiecare, descoperindu-și viciul de care este molipsit
mai mult, împotriva lui trebuie să dea lupta principală, potrivindu-și față de loviturile lui toată grija, atenția și
observația, împotriva lui îndreptând săgețile zilnice ale ajunărilor, contra lui întorcând în fiecare moment
suspinele dese ale inimii și armele gemetelor, împotriva lui concentrând truda vegherilor și meditațiilor inimii,
îndreptând spre Dumnezeu plânsul neîncetat al rugăciunilor și cerându-i Lui în chip special și neîncetat ajutor
împotriva oricărei primejdii. Căci îi este imposibil cuiva să merite triumful împotriva oricărei patimi, înainte de
a fi înțeles că el nu poate obține victoria în luptă numai prin priceperea și osteneala sa, deși totuși, ca să poată
fi purificat, trebuie să rămână zi și noapte atent și cu toată grija. Iar când a simțit că s-a eliberat de o patimă să-și
scotocească și să-și lumineze cu aceeași încordare toate ungherele inimii sale, și, pe care între celelalte patimi a
văzut-o mai rea, împotriva ei să pună în mișcare mai cu pricepere toate armele duhului său. Astfel, învingându-
le întotdeauna pe cele mai puternice, va avea o victorie repede și ușoară împotriva celorlalte, fiindcă și mintea și
progresul triumfurilor va veni mai puternică și lupta care urmează împotriva celor mai slabe va face mai ușor
succesul luptelor. Așa fac de obicei cei ce în fața regilor acestei lumi dau lupta cu tot felul de fiare sălbatice
având în vedere premiile, un fel de spectacol care îndeobște este numit pancarpum”. Sfântul Ioan Casian,
Convorbiri V, 14, 1-2, PSB 57, pp. 387-388.
270
„Întotdeauna harul lui Dumnezeu lucrează în bună parte în tovărășie cu libertatea voinței noastre, pe care o
ajută în toate, o ocrotește și o apără, uneori cerând și așteptând și de la ea unele încercări de bună-voință, ca să
nu pară că oferă darurile Sale unui trândav care doarme în adâncă nepăsare”. Sfântul Ioan Casian, Convorbiri
XIII, 13, 1, PSB 57, p. 543.
271
„Am admirat cu o unică venerație înaintea altora pe părintele Serenus, bărbat de cea mai înaltă sfințenie și
înfrânare, însușiri arătate ca-ntr-o oglindă de numele său. Dorind să-l fac cunoscut minților celor mai studioși,
socotesc că nu pot să-mi îndeplinesc dorința astfel decât dacă-i inserez convorbirile în cărțile mele. Mai presus
de toate virtuțile, care-i străluceau nu numai în activitate și obiceiuri, dar, cu harul lui Dumnezeu, chiar și pe
chipul lui, a fost pătruns în mod atât de deosebit de darul și binefacerea castității, încât nici măcar în somn nu
era încercat de ispitele firești ale trupului. Socotesc de trebuință să arăt de la început cum, ajutat de harul lui
Dumnezeu, a ajuns la această curăție trupească mai presus de toate cele omenești. Stăruind fără oboseală zi și
noapte în rugăciuni, în posturi și în veghere pentru neprihănia lăuntrică a inimii și a sufletului, când a văzut că
și-a îndeplinit dorințele și că toate valurile poftelor trupești s-au stins în inima sa, încins cu duhul curăției ca de
cea mai mare plăcere, s-a aprins în el și mai mult setea de castitate și a început să postească și mai cu asprime și
cu rugăciuni necurmate pentru ca victoria împotriva slăbiciunilor omului lăuntric, cu darul lui Dumnezeu, s-o
obțină și asupra omului de afară. Astfel încât a ajuns să nu mai zvâcnească în el nici măcar acel freamăt simplu
și firesc care se simte în copiii mici, hrăniți cu lapte. Știind că acest rezultat nu este un merit al strădaniei sale,
ci al harului lui Dumnezeu, se ruga cu mai mare ardoare să obțină și altele asemenea, fiindcă avea credința
neclintită că Dumnezeu poate cu mult mai ușor să scoată din rădăcină pornirile trupești, pe care uneori chiar
priceperea și meșteșugul omenesc le poate nimici prin băuturi lecuitoare sau prin intervenții chirurgicale. Într-
adevăr, numai Duhul Cel de sus îi dăruise acea puritate la care este peste putință de a se ajunge cu osteneala și
sârguința omenească” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri VII, 1-2, 1, PSB 57, pp. 413-414.

83
duce la dobândirea purității cerești a castității 272 iar componenta umană în lucrarea de
mântuire se dovedește prin libertatea voinței și alegerea ei spre bine273.

3. Harul lui Dumnezeu este capabil să convertească proactiv274 pe cei ce nu doresc.

În argumentația sa, Casiday vorbește despre o schimbare de ton în Convorbirea XIII
din partea Sfântului Ioan Casian. Se trece de la o folosire a verbelor aflate la persoana a III-a
singular pentru a descrie acțiunile lui Dumnezeu la o folosire a verbelor la diateza pasivă la
persoana întâi plural. Această acțiune face referire la modalitatea prin care Dumnezeu
acționează asupra noastră: „ne luminează și ne ajută să putem recunoaște și înțelege tocmai
acest ajutor al nostru (pe care unii vor să-l interpreteze altfel decât fiind Legea)”275. A fi
capabil este o manifestare a atotputerniciei lui Dumnezeu însă în cazul harului nu poate fi
vorba de o acțiune de predestinație. Dovezile aduse de Sfântul Ioan Casian în acest sens sunt
elocvente276.

4. Într-o viață trăită sub har, oamenii pot începe singuri să săvârșească fapte bune pe care
Dumnezeu le consideră în mod arbitrar vrednice de răsplată.
Ioan Casian ilustrează în chip plastic colaborarea dintre om și har. Punând în prim
plan rezultatul, părintele dobrogean menționează și insistă asupra cauzelor posibile în a face

272
„Îmi place că voi, înflăcărați de cea mai mare dragoste de a cunoaște adevărul, afirmați unele idei greșite, dar
prin a căror combatere aparte mai bine dovedită și, ca să zic așa, mai bine cercetată puterea credinței creștine.
Ce înțelept s-ar folosi de propoziții atât de contrare, încât să creadă că puritatea cerească a castității, despre care
ieri afirmați că nici prin harul lui Dumnezeu nu se poate dobândi, a fost însușit chiar de păgâni, prin propria lor
putere?” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri XIII, 5, 1, PSB 57, pp. 532-533.
273
„Ispitele dovedesc libertatea voinței, iar lupta contra lor dincolo de puterea noastră dovedește, de asemenea,
intervenția harului divin, care cumpănește asaltul ispititor. În toate acestea se arată, așadar, că întotdeauna harul
dumnezeiesc ațâță voința liberă a omului, dar nu o ocrotește și nu o apără în așa fel, încât s-o facă să nu lupte cu
propriile puteri împotriva duhurilor rele. Învingătoare, să recunoască puterea lui Dumnezeu, dar învinsă, să-și
înțeleagă slăbiciunea și să învețe astfel să nu spere în vitejia sa, ci în ajutorul divin, pe care să-l ceară veșnic ca
ocrotitor. Și ca să întăresc acestea nu prin presupunerile mele, ci prin mărturiile foarte limpezi ale Scripturii
dumnezeiești, voi reproduce ceea ce este scris în Isus Navi: « Aceste popoare le-a lăsat Domnul și n-a voit să le
piardă, ca să încerce prin ele pe Israel, dacă păzește poruncile Domnului Dumnezeului său și ca să-i formeze
deprinderea de a se lupta cu dușmanii »” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri XIII, 4, 8, PSB 57, p. 546.
274
„Priceperea omenească nu înțelege ușor cum se face că Domnul pe de o parte dă celor ce cer, Se descoperă
celor ce-L caută, deschide celor ce bat, iar pe de altă parte Se descoperă celor ce nu-L caută, apare și răspunde
celor ce nu-L întreabă și toată ziua întinde mâinile către un popor care nu crede în El și-I vorbește împotrivă, îi
cheamă pe cei care rezistă și stau de-o parte, îi atrage la mântuire pe cei ce nu vor, celor ce vor să păcătuiască le
taie putința de a-și îndeplini această dorință, li se împotrivește cu bunătate celor ce se grăbesc să facă rău”
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri XIII, 9, 1, PSB 57, pp. 536-537.
275
Augustine Casiday, Tradiție și teologie în scrierile Sfântului Ioan Casian…, pp. 161-162.
276
„Dreptatea Domnului n-ar fi îngăduit ca ei să fie ispitiți, dacă n-ar fi știut că există în ei o putere egală de a
rezista, prin care să fie socotiți vrednici de laudă, după o judecată dreaptă a meritelor și într-un caz și în
celălalt”. Sfântul Ioan Casian, Convorbiri XIII, 14, 6, PSB 57, p. 545. „Astfel trebuie să credem că Dumnezeu
săvârșește toate în toți îndrumându-ne, ocrotindu-ne și apărându-ne, fără să înlăture libertatea voinței, pe care El
însuși ne-a dăruit-o” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri XIII, 18, 5, PSB 57, p. 550.

84
binele: fie de frica chinurilor, fie din dorința de răsplată277. Naturalețea pornirii spre a făptui
binelui este punctul central al ideii casiene278. Harul este primit la botez – de unde trimiterea
la numele de creștin, însă necolaborarea cu el în chip concret prin fapte sau prin lipsa faptelor
duce la pierderea lui279. Gestul făcut de Anania și Safira este considerat de Ioan Casian ca o
expresie a unei stări de răcire, a unei scăderi în intensitate a apropierii de Dumnezeu, chiar în
rândul primilor creștini280.

5. Judecata corectă a felului în care mântuirea înflorește în fiecare caz în parte necesită
un exercițiu de discernământ.
Ioan Casian insistă mult asupra chemării la o anumită stare de desăvârșire și o leagă în
mod concret nu doar de libertatea de a alege, ci și de capacitatea fiecăruia de a colabora cu

277
„Dacă ține așadar cineva către desăvârșire, de la acea primă treaptă de teamă, care am spus că în mod propriu
este o stare de robie – precum este scris: « Când veți fi făcut toate, spuneți: suntem niște slugi nevrednice » -
înaintând de pe o treaptă pe alta, se va urca pe aceea a speranței, care nu se aseamănă cu a robului, ci cu a
argatului, care așteaptă simbria. Conștient de faptele sale bune, fără teama de pedeapsă și gândindu-se că va fi
iertat, cel ce speră într-o răsplată înseamnă că n-a putut ajunge la acel sentiment al fiului care, încrezător în
dărnicia îngăduinței pământești, își dă seama că toate care sunt ale tatălui sunt ale sale” Sfântul Ioan Casian,
Convorbiri XI, 7, 1, PSB 57, p. 504.
278
„În primul caz binele este primit de bună voie, pe când în al doilea din constrângere, ca și cum n-ai vrea să-l
faci, dar te împinge la aceasta teama de chinuri, sau dorința de răsplată. Cine se abține de frică de la mângâierile
viciilor, dacă-i dispare obstacolul fricii se va întoarce iarăși la ceea ce iubește și de aceea nu va dobândi
statornicia în a face bine și nici siguranța că altă dată nu va mai fi ispitit, fiindcă nu va avea puternică și veșnică
pacea neprihanei” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri XI, 8, 3, PSB 57, p. 506.
279
„De aceea stă în puterea noastră astăzi de vrem să fim sub harul Evangheliei sau sub groaza legii. În mod
necesar fiecare trece de o parte sau de alta, după faptele sale. Pe cei ce merg mai departe de lege îi primește
harul lui Hristos, iar pe cei ce rămân mai prejos de ea îi reține ca datornici și ca primejdioși. Călcătorul
poruncilor legii nu va putea atinge în nici un chip desăvârșirea evanghelică, oricât se va lauda zadarnic că este
creștin și liberat prin harul Domnului. Trebuie socotit încă sub lege nu numai cel ce nu vrea să îndeplinească
ceea ce-i cere legea, dar și cel ce, mulțumit doar să păzească legea, nu are roade vrednice de chemarea și de
harul lui Hristos, care nu zice: « Vei da Domnului Dumnezeului tău zeciuiala și prima pârgă a roadelor tale », ci:
« Du-te, vinde tot ce ai și dă săracilor și vei avea comoară în cer și vino de Mă urmează », unde pentru măreția
desăvârșirii nu-i îngăduie ucenicului măcar un ceas pentru a-și înmormânta tatăl, fiindcă virtutea dragostei
divine stă înaintea îndatoririlor de dragoste omenească” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri XXI, 7, 1-2, PSB 57,
pp. 668-669.
280
„Trebuie știut că, atâta timp cât a rămas neîncălcată desăvârșirea acelei Biserici de la început, n-a existat
deloc observarea Păresimilor. Nu erau mărginiți de la trebuința acestei porunci și închiși în hotarele foarte
strâmte ale posturilor, ca în porunca legii, cei ce tot timpul anului posteau. Dar când mulțimea de credincioși,
depărtându-se zilnic de evlavia apostolică, a început să strângă bogății, fără să le împartă în folosul tuturor
credincioșilor cum hotărâseră Apostolii, ci fiecare străduindu-se nu numai să le păstreze, dar, nemulțumit să
urmeze exemplul lui Anania și Safira, să le și înmulțească, atunci toți preoții au găsit cu cale ca pe oamenii
legați de griji lumești și, ca să zic așa, aproape necunoscători ai înfrânării și ai renunțării să-i cheme prin
prescripție canonică la lucrarea cea sfântă și să-i împingă la zeciuială oarecum prin cuvântul legii. Această
măsură, folositoare pentru cei slabi, nu putea fi dăunătoare pentru cei desăvârșiți care, așezați în harul
Evangheliei, trec mai departe de lege prin devoțiunea lor de bună voie, ca să poată ajunge la acea fericire
exprimată de această cugetare evanghelică: « Păcatul nu va avea stăpânire asupra voastră fiindcă nu sunteți sub
lege, ci sub har ». Într-adevăr, păcatul nu-l poate stăpâni pe cel ce stă în credință sub libertatea harului” Sfântul
Ioan Casian, Convorbiri XXI, 30, 1-3, PSB 57, pp. 684-685.

85
harul. Prin cuvinte precum virtute, voință sau înflăcărare el găsește demn să facă trimitere la
diferite grade de intensitate ale colaborării omului cu Dumnezeu281.
Referitor la relația dintre Ioan Casian și Nestorie este firesc să ne întrebăm ce însemna
nestorianismul pentru părintele dobrogean. Ce înțelegea Casian prin nestorianism? Și, mai
ales, în contextul disputelor hristologice care este relația dintre nestorianism și pelagianism în
viziunea Sfântului Ioan Casian? Henri-Irénée Marrou menționează că învățătura lui Rufin se
plasează la originea pelagianismului. Avem aici sursa primară a acestei dezvoltări dialectice
care se va întinde peste generații și secole și va marca profund istoria religioasă a
Occidentului282. Prosper d’Aquitania chiar a compus o epigramă în acest sens283. Tot Marrou
face și de această dată un scurt istoric al ereziei pelagiene în studiul său Les attaches
orientales du Pélagianisme:

„Declanșarea crizei pelagiane este, după cum știm, una din consecințele cuceririi Romei de către Alaric în 410.
Ea s-a situat în Cartagina, în cursul toamnei din 411 sau începutul iernii – această dată a fost precizată în mod
util de P. Fr. Refooule – când diaconul milanez Paulinus – același care este autorul unei vieți deja semi-
romanțată a maestrului său, Ambrozie, a pus în discuție în fața unui sinod restrâns al Bisericii Africii, prezidat de
episcopul Aurelius al Cartaginei – sfântul Augustin nu a participat – un ascet sosit în Africa cu un grup de
refugiați – Celestin, prieten și discipol al lui Pelagius, și au obținut condamnarea unei serii de propoziții
îndrăznețe ce i-au fost atribuite, urmând în metoda constantă a certurilor teologice unde disputa adversarului
este rezumată în câteva formule examinate în afara contextului și judecate nu în mod superficial, sau cum am
spune astăzi, obiectiv”284.

281
„Față de starea și cu măsura minții fiecăruia, Scriptura dumnezeiască ne cheamă la diferite grade de
desăvârșire după libertatea noastră de alegere. Ea nu poate să propună tuturor aceeași comoară a desăvârșirii,
fiindcă n-au toți la fel virtutea, voința sau înflăcărarea, și de aceea cuvântul dumnezeiesc a instituit oarecum
felurite trepte și măsuri” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri XI, 12, 1, PSB 57, p. 509.
282
Henri-Irénée Marrou, Les attaches orientales du Pélagianisme în Comptes rendus des séances de l’Académie
des Inscriptions et Belles-Lettres, 112e année, n. 3, 1968, p. 467.
283
„Nestor m’a mise à iour: je succède à Pelage / Et paroi après son erreur ; / Quoy que j’en sois la source, et
que toute sa rage / Ait son principe en ma fureur. / D’une fille d’Enfer mère et fille mauditte / Je forme en recoy
son venin /Elle est née avant moy, semble m’avoir produitte, / Mais ie la concoy dans mon sein” Poème de s.
Prosper contre les ingrats traduit en vers et prose… (Sans nom d’auteur), Paris, 21950, p. 179 apud Henri-
Irénée Marrou, Les attaches orientales du Pélagianisme…, p. 468.
284
Henri-Irénée Marrou, Les attaches orientales du Pélagianisme…, p. 460. « La crise pélagienne agita
particulierement l’Italie. Pélage et Céléstius avaient longtemps résidé à Rome, y avaient de nombreux partisans,
et leur condamnation par plusieurs papes succesifs n’alla pas sans provoquer des troubles. La plus grave fut le
schisme de 18 évêques d’Italie et de leurs partisans, après la Tractoria de Zosime de 418. Dans le débat
christologique du Ve siècle, Rome dut tôt s’engager. Le pape Célestin, poussé par Cyrille d’Alexandrie,
condamna Nestorius ; son succeseur Léon, par son fameux Tome à Flavien, joua un rôle capital au concile de
Chalcédoine, et les Eglises d’Occident donnèrent un accord sans problème à ce concile ». Pierre Maraval, Le
christianisme de Constantin a la conquête arabe…, p. 119.

86
 Pelagiu este amintit de Ioan Casian în mod aluziv în Așezăminte în contextul liberului
arbitru285. În privința doctrinei casiene asupra acestui raport între har și libertate trebuie
menționat faptul că în critica modernă monahul scit este considerat atât semipelagian (ca
urmare a Sinodului de la Orange – 529), dar și semiaugustinian286 – în măsura în care
Augustin a fost considerat secole de-a rândul etalonul ortodoxiei – dreptei credințe în
Occident.

• Imaginea lui Hristos în viața monahului. Rolul monahismului în gândirea

teologică a Sfântului Ioan Casian

Literatura monahală a produs, într-o greacă foarte simplă, opere de calitate. La

sfârșitul secolului V, colecțiile de apoftegme ale Părinților reuneau „spuneri” ale marilor
monahi egipteni287. Egiptul, la acea vreme, încă făcea parte din Imperiu dar legăturile sale
strânse erau cu Roma și nu cu Constantinopolul. Roman prin moștenirea sa imperială, de
religie creștină, Bizanțul se definește de asemenea și prin raportarea sa la elenism. Vorbim de
statutul limbii grecești, care, într-un imperiu multietnic, se impune ca limbă dominantă, dar
mai ales limba culturii însăși și a educației de care este legată: paideia elenă cu originea sa
păgână le adresează creștinilor întrebarea dacă vor să o cunoască și să și-o împroprieze.
Pe de altă parte, latina, vorbită în partea occidentală a Imperiului a fost limba armatei,
a împăratului și a administrației, utilizarea sa dezvoltându-se și mai mult în Orient după
întemeierea Constantinopolului. Dar ea nu a intrat atât de profund în societate ci, în mediile
tradiționale a fost suplinită de limba greacă288. Casian, născut în Dobrogea, știa atât limba
greacă cât și cea latină.
Despre educația sa, Ioan Casian vorbește în puține rânduri, amintind mai mult de
cultura antică289. Este știut faptul că Imperiul sau Biserica au jucat în acea perioadă un rol în

285
„Dar pentru cele ce revarsă zilnic asupra noastră Providența, când ne izbăvește de cursele vrăjmașilor, când
conlucrează cu noi ca să putem supune patimile cărnii, când ne apără de primejdii chiar fără s-o știm, când ne
susține să nu cădem în păcat, când ne luminează și ne ajută să putem înțelege și recunoaște și ajutorul pe care
unii nu vor să-l interpreteze astfel decât ca o lege când, sub inspirația Lui, suntem împinși la căință pentru
delăsarea și greșelile noastre” Sfântul Ioan Casian, Așezăminte XII, 18, PSB 57, p. 257. „Să nu creadă însă
cineva că am spus acestea ca să susținem că suprema mântuire stă în puterea credinței noastre, cum cred unii
fără de lege care, punând totul pe seama libertății voinței, afirmă că harul lui Dumnezeu se dăruiește după
meritul fiecăruia. Dimpotrivă, noi declarăm categoric că harul lui Dumnezeu este nemăsurat și că uneori trece de
hotarul necredinței omenești”. Sfântul Ioan Casian, Convorbiri XIII, 16, 1, PSB 57, p. 548.
286
Expresia în aparține lui Augusine Casiday, Tradiție și Teologie în scrierile Sfântului Ioan Casian…, p. 87.
287
Bernard Flusin, La civilization byzantine, Presses Universitaires de France, Paris, 2012, p. 108.
288
Bernard Flusin, La civilization byzantine…, pp. 94-95.
289
„Fiindcă la acea robie generală a sufletului, de care sunt bântuiți din afară toți cei slabi, se adaugă o piedică
specială în calea mântuirii, și anume cea adusă, după părerea mea, într-o oarecare măsură, de cunoașterea

87
educație, în mare parte, privată. Tânărul copil participă la cursurile oferite de dascăli
(γραμματιστής), care îl învăță să citească şi să scrie (cu toate acestea sunt cunoscute cazurile
în care studiile ce țineau de competența lor, erau de cursuri mai elaborate, chiar științifice de
limbă greacă). În majoritatea cazurilor, acest prim grad marca sfârșitul studiilor, dar în
cercurile favorizate, băiatul în jurul vârstei de 7-12 ani începe să frecventeze cursurile oferite
de dascăli, γραμματιστής, această etapă marcând începutul adevărat al ceea ce a rămas
cunoscut sub numele de παιδεία. Prin lectura explicată a poeților antici şi a studiului
manualelor de gramatică, el învață greaca, pe care orice bizantin cultivat trebuie să o
stăpânească. Studiul retoricii este mai degrabă rezervat orelor cu un orator, de la care învață
să compună un discurs argumentat. Ajungând la sfârșitul adolescenței, studentul a dobândit o
cultură ce îi permite să ocupe un loc în elitele Imperiului, are posibilitatea de a aplica pentru
un loc de muncă în administrația Imperiului sau să ocupe un loc demn în Biserică290.
Ne putem lesne întreba, pentru prima perioadă a vieții lui Ioan Casian, cum arăta
Dobrogea, nordul Dunării în a doua jumătate a secolului al IV-lea. Perioada migrațiilor
începuse iar structura confesională se modificase în sensul unei îmbrățișări a arianismului
doar pentru a evita completa asimilare. T. S. Burns, de exemplu, consideră că nu există nici
un grad de continuitate între acești oameni – migratorii și cei care au trecut Dunărea în 376 și,
mai presus de toate, diminuează ipoteza că ambiția lor a fost întotdeauna de a obține țara în
care urmau să se stabilească. Din contră, el propune ca aceste peregrinări ale soldaților
„aventurieri” să fi condus, în a doua parte a secolului al cincilea, la fondarea unei noi națiuni
« gotice », care s-a născut dintr-un limbaj particular (cel gotic), și dintr-o anumită formă de
creștinism (arianismul)291. Însă, legat strict de părintele dobrogean, Boniface Ramsey îl vede
pe Ioan Casian ca fiind „produsul culturii latine”292.

literaturii, în care atât m-a frământat stăruința profesorilor și citirea fără încetare. În mintea mea, ca și cum ar fi
infectată de acele opere poetice, chiar în timpul rugăciunii vin acele povestiri despre războaie, cu care am fost
hrănit din primii ani de școală. Când cânt psalmi, sau când mă rog pentru iertarea păcatelor, îmi amintesc de
episoade din epopei, cu eroi luptători, pe care parcă îi am înaintea ochilor, și asemenea închipuiri și priveliști,
care mă împresoară cu necuviință, atât îmi împiedică mintea de la aspirațiile către cer, încât de ele nu pot scăpa,
chiar dacă plâng zilnic” (Convorbiri XIV, 12, PSB 57, p. 561). Cappuyns vede în Așezăminte IV, 29 o aluzie a
lui Casian la el însuși: „Nu vom trece sub tăcere nici pe un frate cunoscut nouă, dintr-o familie foarte înaltă,
după rânduiala lumii acesteia. Tatăl său fusese un conte foarte bogat, iar el primise o temeinică învățătură în
studiile profane. Părăsindu-și părinții, a alergat la mănăstire, unde superiorul îi puse la încercare îndată smerenia
duhului și ardoarea credinței” (PSB 57, p. 155). M. Cappuyns, Cassien…, col. 1322.
290
Bernard Flusin, La civilization byzantine..., p. 97; Pentru un studiu amănunțit asupra educației în perioada
antichității târzii a se consulta Henri-Irénée Marrou, Istoria educației în antichitate, traducere şi cuvânt înainte
de Stella Petecel, Editura Meridiane, București, 1997, pp. 226-338.
291
T. S. Burns, The settlement of 418 in Fifth-Century Gaul edited by John Drinkwater and Hugh Elton,
Cambridge University Press, 1992, p. 51.
292
Boniface Ramsey, John Cassian and Augustine, in Grace for Grace. The debates after Augustine and
Pelagius edited by Alexander Y. Hwang, Brian J. Matz and Augustine Casiday, The Catholic University of
America Press, Washington DC, 2014, p. 114. El continuă: „Cu toate acestea, Casian au avut o expunere extinsă

88
 Monahismul este principala sursă a hristologiei Sfântului Ioan Casian. Dorința sa de a
merge în Egipt pentru „învățătura sfântă”293 este deja cunoscută și mărturisită de părintele
dobrogean. Pentru Adalbert de Vogüé, Egiptul este țara monahismului prin excelență.
Generozitatea ascezei sale, profunzimea și echilibrul doctrinei sale, maturitatea experienței
sale spirituale, valoarea educativă a instituțiilor sale, toate pun pe primul loc monahismul
egiptean. Această superioritate din antichitatea târzie se bazează pe originile excelente ale
începuturilor sale. Mișcarea monahală în Egipt a luat un avans incomparabil. Acest elan fără
precedent, a cunoscut și el o perioadă de recul, ca și în alte părți de altfel, însă impulsul inițial
continuă să poarte Egiptul monahal spre ceea ce a primit de la providență, o misiune specială:
să dea naștere formelor de viață monahale care tind spre perfecțiune și să le comunice în
Occident294.
La fel, pentru partea ultimă a vieții sale, ce rol a jucat structura demografică a sudului
Franței – Galia și Provence, ne putem întreba ce popoare migratoare întâlnim, ce credințe
aveau, care era structura lor lingvistică? În ce măsură prima cădere a Romei – 410 a
influențat migrațiile? Și, de asemenea, configurația politică a zonei a avut o influență în
relațiile cu Roma?
Căderea Romei poate fi o cauză a plecării Sfântului Ioan Casian spre Provence dacă
acceptăm că monahul scit a fost bine primit de către Inochentie I, episcopul Romei, și a
hotărât să rămână în Roma. Odată cu căderea protectorul său (Ioan Gură de Aur) a trebuit să
se „refugieze” (termenul îi aparține lui Owen Chadwick) în altă parte, iar dacă s-a întors
vreodată în Orient nu este cunoscut. Când liderul vizigot Alaric a cucerit Roma, în 410, mulți
oameni importanți au fugit în Provence și este posibil ca înflorirea vieții monahale în
Provence și în zonele din jur începând cu anul 410 este legată de faptul că sudul Franței părea

în lumea din estul Mediteranei, din moment ce el a trăit în Palestina, Egipt și Constantinopol, unde a fost
hirotonit diacon de Ioan Gură de Aur, pe parcursul a probabil douăzeci de ani. El a fost un teolog cu reputație, cu
un public larg, așa cum era, desigur, Augustin”.
293
„După puțin timp ne-a cuprins și pe noi dorința de a merge în Egipt pentru învățătura cea sfântă” (Convorbiri
XX, 2, 1, PSB 57, p. 655). „Pe când ne găseam în mănăstirea din Siria, după ce am căpătat primele elemente de
credință, înaintând în cunoștințe, am început să ne dorim un mai mare har al desăvârșirii. Ne-am hotărât să
plecăm pe dată în Egipt și astfel că am intrat în cel mai îndepărtat pustiu al Thebaidei să vizităm pe cei mai
mulți dintre cuvioși al căror renume li-l răspândise zvonul în toată lumea, din dorința de a ajunge, dacă nu să fim
la fel cu ei, măcar să-i cunoaștem” (Convorbiri XI, 1, PSB 57, p. 501). „După ce astfel fericitul Piamun ne-a
primit cu cea mai mare dragoste și ne-a dat cu toată omenia ceva de mâncare, înțelegând că noi nu suntem de
prin partea locului mai întâi ne-a întrebat cu grijă de unde suntem, de ce am venit în Egipt și, aflând că noi am
venit de la mănăstire din Siria numai de dorul desăvârșirii a început astfel:” (Convorbiri XVIII, 1, PSB 57, p.
627); „Prin această discuție Piamun a aprins și mai puternic dorința noastră de la început de a ne îndrepta de la
primele școli la chinovie către a doua treaptă, a anahorezei. Căci sub înrâurirea lui ne-am însușit primele
învățături asupra vieții de sihăstrie, a cărei știință după aceea am dobândit-o din plin în Scitium” (Convorbiri
XVIII, 16, 15, PSB 57, p. 642).
294
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, p. 218.

89
un bun loc de adăpostire pentru refugiați295. Casian a locuit într-o mănăstire, pe care el a
fondat-o în Marseille, cel puțin începând cu 425 și, destul de probabil susțin unii comentatori,
și înainte de această dată296. Așadar, șocul căderii Romei din 410 a consolidat certitudinile
opiniei publice cu privire la criza acută prin care trecerea Imperiul Roman de Apus. Din
moment ce Fericitul Ieronim, aflat în Betleem, reacționează la anunțarea dezastrului în
Imperiul Roman spunând că barbarii sunt cruzi și sălbatici prin propria natură și că nu trebuie
să ne așteptăm la nimic altceva de la ei, unele idei erau deja conturate. Cu toate acestea,
Ieronim admite, „după o reflecție dar fără a crede prea mult, că convertirea la creștinism i-ar
putea oarecum civiliza”297. Este cunoscut că Ambrozie, Augustin și alți Părinți ai Bisericii au
folosit în mod constant expresia Christiana tempora pentru a desemna perioada de după
convertirea lui Constantin298. Se încerca așadar reabilitarea ideii de pax romana dar aceasta
trebuia să capete un alt sens. Incapacitatea lui Constantin de întemeia cu adevărat o dinastie și
luptele pentru putere au dus la o diminuare de sens a instituției imperiale care, totuși, nu a
însemnat în nici un caz prăbușirea civilizației romane. Dacă Christiana tempora nu a fost cu
nimic eclipsată în timpul instalării popoarelor barbare în fostele provincii ale Occidentului,
aceasta s-a datorat, în principal, prin menținerea a două elemente constitutive ale Imperiului
târziu, și anume principiile dreptului civil roman și învățăturile culturii creștine299.
Prin „regatele barbare din Occident”, înțelegem entitățile politice și teritoriale
controlate de liderii germani și localizate în fostele provincii din părțile occidentale ale
imperiului. Ele pot fi descrise în câteva rânduri. Mai întâi, au fost caracterizate prin
juxtapunerea în același spațiu a unei populații „romane” autohtone cu o majoritate clară, și
adaosul „germanic”, reprezentat de o minoritate ce, în schimb, deținea puterea militară și
politică. Din punct de vedere instituțional, se poate observa în aceste state omniprezența
funcției regale și o persistență aproape generală, deși mai mult sau mai puțin degradate în
regiunile și epoci, a principiile administrative ale defunctului Imperiu. Situația geopolitică a
prezentat, de asemenea, puncte de apropiere. Peste tot, într-adevăr, puterea imperială acum
desemnată de Constantinopol a suferit o pierdere lentă, dar inevitabilă a influenței
sale. Această pierdere a capacității de acțiune a fost accentuată de eșecul pe termen mediu al

295
Se pare că sudul Franței a fost prielnic și pentru refugiații din Galia căci prefectura de la Trèves a fost mutată
la Arles din cauza migrației vandalilor, vizigoților și a suevilor. Din acest punct de vedere mănăstirile au fost
considerate ca loc de refugiu de către membrii aristocrației din Nordul Galiei.
296
Western Asceticism edited and translated by Owen Chadwick, The Library of Christian Classics,
Philadelphia, Westminster Press, 1958, p. 190.
297
Magali Coumert, Bruno Dumézil, Les royaumes barbares en Occident…, p. 77.
298
Bruno Dumézil, Les racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares de V e
– VIIIe siècle, Editions Fayard, Paris, 2005, p. 35.
299
Bruno Dumézil, Les racines chrétiennes de l’Europe…, p. 37.

90
tuturor tentativelor diplomației bizantine în Galia de la sfârșitul secolului al VI-lea și
începutul secolului al VII-lea.
Pe plan religios, fostele provincii au arătat, de asemenea, o anumită omogenitate, din
moment ce populațiile lor romane au fost evanghelizate tot timpul superficial în timpul
Imperiul târziu. Acest lucru a dus la suprapunerea unor populații profund creștine cu insule
ale păgânismului târziu. În cele din urmă merită subliniat, ca o ultimă caracteristică a Europei
romano-barbar, că schimburile au rămas la un nivel intens acolo, având în vedere atât
schimbul diplomatic cât și referindu-ne la circulația persoanelor sau a schimbului de bunuri
culturale. Teritoriul astfel definit, prin urmare, se referă la regatele vizigoților din Aquitania și
Spania, Galicia Suevilor, Italia ostrogoților și ulterior a lombarzilor, regatul burgund de
Worms și Lyon și Galia francilor, toate aceste regate fiid în diferite stadii de dezvoltare300.
Creștinismul în Marseille este atestat încă din primele secole, primii misionari creștini
sosind în Galia prin valea râului Rhône, așa cum în Spania au venit pe valea râului Bætis
(astăzi Guadalquivir). Fluviile navigabile au fost principalele rute de comunicare, rutele fiind
uzitate atât pentru comerțul în sens mercantil cât și cultural, pentru schimbul de idei. Este
probabil că așa a fost și în Marseille, unde se ajunge ușor navigând pe Rhône, unde locuitorii
au auzit vorbindu-se pentru prima oară de învățătura hristică. Cu atât mai puțin nu trebuie
neglijate rutele maritime – navele comerciale din Asia Mică, Siria, Egipt unde au existat,
probabil, de mai multe ori creștini. Cu tot acest cadrul favorabil Marseille nu părea pregătită,
încă, să accepte Evanghelia. Era un oraș grecesc foarte atașată de cei doi mari zei, Apollo și
Artemis. Phocée, „locul de naștere” ale orașului Marseille, nu a fost una dintre cele șapte
orașe, care se lăudau cu originea lui Homer, dar ea a avut fără nicio îndoială un cult fervent
pentru imnurile homeriene pe care le-a transmis „fiicei” sale. Marseille, de fapt, a dat o ediție
poemele homerice, care a fost celebră în antichitate301.
Convertirea elitelor din Galia poate fi văzută ca o consecință a dominației barbare dar
poate fi văzută și în cadrul noului context apărut – difuzarea creștinismului, chiar dacă
legătura dintre cele două fenomene rămâne destul de indirectă. Cu toate acestea, într-un timp
scurt, au apărut o serie de factori care au contribuit la dispariția rapidă și completă a religiei
tradiționale din rândul elitelor romane. Convertirea nu a fost o cerință legală sine qua non, ci
a fost interpretată și ca o formă de supraviețuire socială. Sidonie Apollinaire era flatat să

300
Bruno Dumézil, Les racines chrétiennes de l’Europe…, pp. 15-16.
301
Émile Mâle, La fin du paganisme en Gaule et les plus anciennes basiliques chrétiennes, Éditions
Flammarion, Paris, 1950, pp. 9-10.

91
aparțină unei familii creștine de trei generații, din moment ce bunicul său Apolinaris,
prefectul Galiei între 408-409, a fost primul din familia sa ce a primit botezul302.
La începutul secolului V, episcopul a ocupat doar un loc modest, acela al unui notabil
a cărui autoritate a fost exercitată asupra Bisericii locale, adică, asupra unei comunități
creștine care încă aparținea acelei părți a oamenilor din oraș. Episcopul nu era integrat în
instituțiile municipale și nu s-a bucurat de nici o putere politică. Între ultima parte din secolul
al IV-lea și căderea Imperiului Roman de Apus, episcopul a devenit șeful cetății sale după ce
în prealabil devenise conducător al Bisericii sale. Dintr-un loc în altul, această evoluție a
societății a ținut cont mai mult de ponderea unor personalități decât de condițiile militare și
politice ale vremii303.
Intervențiile puterii politice în numirile episcopale nu au lipsit. Promovarea lui Héros
la Arles și a lui Lazăr la Aix au fost impuse de Constantin al III-lea. După căderea
uzurpatorului, în 411, Héros a fost înlăturat din scaunul său și înlocuit cu Patrocle, un prieten
al câștigătorului, patricianul Constanțiu al III-lea. După transferul pretoriului și a funcțiilor
sale de la prefectură la Arles, episcopul locului a fost în contact cu funcționarii care locuiau în
acest oraș, unde alegerea sa era în atenție, probabil, mai mult decât cea a altor prelați
galicani304.
În 375, nimeni nu se putea îndoi că Galia era o parte integrantă și importantă a
Imperiului Roman. Până atunci, Roma a fost puterea dominantă în provincie timp de cinci
secole; și în acel an, Grațian, în vârstă de șaptesprezece ani, după ce a devenit succesorul lui
Valentinian I în Occident, s-a arătat dornic să continue politica tatălui său de a stabili curtea
imperiale în Trèves, acolo de unde a plecat Constantin cel Mare. Mai mult, în primii ani ai
domniei, mulți gali localnici, datorită lui Grațian, au primit o mare importanță în
administrația imperială, mulțumită patronajului fostului tutore al împăratului, acum
consilierului senior, Ausonius din Bordeaux. Cu toate acestea, o sută de ani mai târziu,
situația era schimbată în întregime, căci puterea imperială occidentală, acum ferm ancorată în
Italia, a abandonat pretențiile sale asupra teritoriilor galice și a cedat ultima sa posesiune din
Galia împăratului Euric al vizigoților. Începutul stabilirii barbarilor ca putere suverană în

302
Bruno Dumézil, Les racines chrétiennes de l’Europe…, p. 105.
303
Brigitte Beaujard, L’évêque dans la cite en Gaule aux Ve et VIe siècles, în La fin de la cite antique et le début
de la cite médiévale de la fin du IIIe siècle a l’avènement de Charlemagne – Etudes réunies par Claude Lepelley,
Edipuglia, Bari, 1996, p. 127 și 129.
304
Brigitte Beaujard, L’évêque dans la cite en Gaule aux Ve et VIe siècles…, pp. 129-130.

92
această provincie este în mod convențional datată odată cu invazia din 406-407 și a anilor
urmări acestora305.
Așadar, se observă o trecere de la Gallia romana la Gallia Gothica. Cu toate acestea
au existat contacte între locuitorii din Galia și Italia la începutul secolului V dar și pe toată
durata acestuia. Un studiu pe această temă este cel semnat de R. W. Mathisen306. Găsim faptul
că unii locuitori din Galia s-au refugiat în Italia, considerată a fi mai sigură, din cauza
invaziei barbare. O altă parte au mers în Italia din motive ce țineau de slujbele lor – atât din
punct de vedere secular – făceau parte din administrație, cât și din punct de vedere eclezial.
Dar trebuie amintiți și cei ce au migrat din motive personale. Conștiința apartenenței la
Imperiul Roman, legătura lor directă cu Roma, este demonstrată de faptul că la începutul
secolului V domina politica de a studia la Roma. Mărturia Sfântului Gherman de Auxerre este
elocventă în acest sens. O altă dovadă invocată în sprijinul acestei teze este legătura de
rudenie instalată între aristocrația din Galia și cea din Italia.
La jumătatea secolului al V-lea, un preot din Marseille, Salvien, a exprimat un punct
de vedere original în tratatul său De guvernatione Dei. El susține că barbarii sunt trimiși de
Dumnezeu cu scopul de a-i pedepsi pe romani, ei fiind aleși cu chemare de sus pentru că se
comportă mai bine decât pretinșii civilizați. Salvien a ales așadar să închidă ochii în fața
originii lor sociale pentru a se concentra asupra purității sufletelor barbarilor307. Pe Salvien,
după câțiva ani petrecuți la Lérins, îl găsim în Marseille ca preot în 429. Aici intră în contact
cu Ioan Casian, venit nu doar pentru a fonda mănăstirea Sfântul Victor, și cu episcopul cetății,
Proclus, ce îl primește ca membru al clerului său308.
Pentru elitele romane de la sfârșitul secolului al V-lea, au rămas trei posibilități de
interpretare a fenomenului barbar. Prima variantă luată în calcul a fost considerarea unei
eclipsări mai lungi a puterii romane: această concepție a animat mulți locuitori din Africa și
un anumit număr de locuitori din Italia în speranța unei recuceriri imperiale venite din Orient.
A doua variantă a fost posibilitatea de a vedea în barbari adevărații moștenitori ai Romei:
ultimii senatori au intrat în serviciul regilor barbari și i-au ajutat să-și fondeze statele; în
schimb au primit posturi remunerate în noile administrații. În fine, câțiva au considerat că
este imposibil să te supui unui barbar și să rămâi un adevărat roman. Pentru aceștia din urmă,
intrarea în cler, mai ales în treptele superioare, a constituit o soluție de repliere, ce le-a permis

305
Introduction, Fifth-Century Gaul edited by John Drinkwater and Hugh Elton, Cambridge University Press,
1992, p. 1.
306
R. W. Mathisen, Fifth-century visitors to Italy: business or pleasure? în Fifth-Century Gaul…, pp. 228-238.
307
Magali Coumert, Bruno Dumézil, Les royaumes barbares en Occident…, p. 79.
308
Bernard Lorenzato, Aux sources de l’Eglise de Provence, La Thune, Marseille, 1997, p. 38.

93
să-și salveze statutul social fără a-și sacrifica exigența morală specifică clasei sociale din care
proveneau309. În deceniul care a precedat episcopatul lui Leon cel Mare (440 – 461), influența
romană dispare; după câțiva ani de pace, Galia s-a văzut din nou în mijlocul conflictelor
militare310.
Oikoumène a prefigurat și chiar a pregătit în mod concret catholica. Pacea Bisericii,
după perioada lui Constantin a popularizat această interpretare a istoriei. Desigur, există și
câteva reticențe: cele ale lui Augustin, care judecă sever prețul acestei păcii romane și nu este
sigur că el a atribuit o misiune specială Romei sau diferendul dintre Eusebiu de Cezareea și
Orosius, până la sincronismul care asociază nașterea imperiului și a doua venire, pax romana
și pacea christiana. Alți teologi sunt mai puțin capabili să se distanțeze de exemplul lui
Augustin: Ambrozie este convins de caracterul providențial al Imperiului Roman în a pregăti
și continua încreștinarea; dar, necrologul lui Teodosie dă mărturie că „prințul creștin” este
instrumentul privilegiat al acestei teologii politice. Cât despre Ieronim, el împrumută, cu
siguranță de la Eusebiu, paralela între pacea lui Hristos și pacea lui Augustus. Cu toate
acestea, unele evoluții accentuează în mod specific rolul Romei: ele depind de o retorică care
accentuează o adevărată sosire de natură providențială a apostolilor în Roma. Cultul sfinților
apostoli Petru și Pavel din Roma (urbea prin excelență) se sprijină reciproc. În prologul
comentariului său la Epistola către Romani, Ambrosiaster (pseudo-Ambrozie) spune: Hi enim
caput sunt omnium gentium, ut il his discant caeteri universique gentiles. Exegetul descoperă
în acest rezumat o imagine providențială a pământului locuit de locuitorii Romei311.
În tot acest context prezentat până aici sunt legitime întrebările legate de cum arăta
monahismul în Provence și Galia și, mai ales, ce a adus Sfântul Ioan Casian în Marseille?
Semnificația eclezială a monahismului este pur și simplu dorința de a trăi pe deplin viața
sfântă, iubitoare și de rugăciune a Bisericii312. În acest caz, într-adevăr, tradiția monastică al
cărei mesager este monahul Ioan Casian, trebuie să prevaleze asupra societății occidentale
deoarece Orientul se află în posesia învățăturilor și instituțiilor ce datează neîntrerupt de la
apostolii313.
Monahismul în viziunea Sfântului Ioan Casian are drept fundament contemplarea314.
„Aceste feluri de rugăciune sunt urmate de o stare mai sublimă și mai înaltă, care se formează

309
Magali Coumert, Bruno Dumézil, Les royaumes barbares en Occident…, pp. 80-81.
310
Charles Pietri, Roma Christiana…, vol. II, p. 1042.
311
Charles Pietri, Roma Christiana…, vol. II, pp. 1645-1646.
312
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, p. 234.
313
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, p. 214.
314
„Așa cum Augustin nu poate fi considerat un nătâng fiindcă a așezat iubirea drept piatră de temelie a
monahismului, tot așa nici Casian nu poate fi socotit o fire rece fiindcă a fost de părere că temelia monahismului

94
numai din contemplarea lui Dumnezeu și din ardoarea dragostei, în care mintea se cufundă,
făcându-l pe cel ce se roagă să vorbească lui Dumnezeu cu simțăminte familiale, ca și unui
tată”, amintește părintele dobrogean315.
Obiectivul activității sale în Galia și Marseille a fost de a transmite un tip al
monahismului conform cu modelul egiptean ce l-a experimentat. Ioan Casian a avut o opinie
proastă asupra formelor de monahism practicat în Galia (inclusiv acela care se pretindea ca
urmând învățăturilor sfântului Martin din Tours). El i-a acuzat pe călugării galicani de lipsa
disciplinei, de faptul că nu au o liturghie stabilită și stabilă, de atitudinea lor negativă față de
muncă, fiind mult prea dispuși să primească donații și astfel să se dedice, în mod exclusiv,
rugăciunii și contemplării. Totodată, Ioan Casian a găsit excesivă importanța pe care o
acordau minunilor: în opinia sa, puterea de a face minuni este mai puțin importantă decât
efortul de a ajunge la perfecțiune în viața de zi cu zi. El a căutat sprijin din partea unor
episcopi favorabili mișcării monahale și printre oamenii influenți din monahismului galican,
care au manifestat o reală simpatie pentru monahismul oriental. Sfântul dobrogean s-a
adresat, în special, călugărilor din centrul monahal, care a fost fondat cu puțin timp înainte
venirea sa în Provence, în insulele Lérins316.

este contemplația”. Augustine Casiday, Tradiție și Teologie în scrierile Sfântului Ioan Casian…, p. 111. Pentru o
paralelă ce evidențiază atât punctele comune cât și diferențele dintre Sfântul Ioan Casian și Fericitul Augustin în
ce privește viața monahală și organizarea ei a se vedea pp. 82-116 volumul semnat de Casiday. „El a considerat
ca bun suprem nu partea practică oricât ar fi de lăudabilă și plină de roade, ci contemplația divină, care într-
adevăr este simplă și unică, adică acea teorie, care este păstrată mai întâi în atenția câtorva oameni sfinți. De la
contemplarea acestora coborându-se, cel ce vrea să înainteze va ajunge și la ceea ce este unic, adică la
contemplarea lui Dumnezeu (contemplatione divina), cu ajutorul acestuia putând să se înalțe mai presus de
faptele și slujbele sfinților, împărtășindu-se numai din frumusețea și cunoașterea lui Dumnezeu Cel unic”
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri I, 8, 3, PSB 57, p. 313.
315
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri IX, 18, 1, PSB 57, pp. 463-464.
316
Ewa Wipszycka, Moines et communautés monastiques en Égypte, The Journal of Juristic Papyrology,
Varsovie, 2009, pp. 19-20; Insulele Lérins se află în Mediterana, în apropiere de Cannes. Sunt încadrate în
marea regiune administrativă franceză PACA (Provence-Alpes-Côte d'Azur), a cărei capitală metropolitană este
Marseille. În prezent există o abație cisterciană, monahismul datând pe insulă din 410. Pentru o istorie precisă
asupra fenomenului monahal în aceste insule, în timpul sosirii Sfântului Ioan Casian în Marseille, a se vedea M.
Dulaey, Les relations entre Lérins et Marseille: Eucher et Cassien, în Y. Codou, M. Lauwers (éd.), Lérins, une
île sainte de l’antiquité au moyen âge, Brepols, Turnhout, 2009, pp. 63-82. Acest Euherius, viitor episcop de
Lyon, este, printre altele, destinatar al grupei a doua din Convorbiri. Se observă cât de bine era conectat Sfântul
Ioan Casian în realitatea lumii monahale și rolul de care s-a bucurat printre monahii din Provence și, prin
extensie, Galia. De aceea nu doar prietenia sa cu Leon, viitorul episcop al Romei, este cel care îl plasează în
primul rând al teologiei occidentale din secolul V, ci însăși autoritatea și faima de care se bucura printre monahii
din lumea mediteraneană. Aici, în insulele Lérins, a locuit și Vincențiu de Lérins, cunoscut prin definiția ce a
dat-o Tradiției: „Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est”. Așadar putem găsi o legătură
firească între Sfântul Ioan Casian și Vincențiu de Lérins – nu doar pentru faptul că amândoi au fost acuzați de
semi-pelagianism, ci prin raportarea la ceea ce înseamnă tradiție. Dacă Sfântul Ioan Casian face apel în scrierile
sale la mărturiile părinților pustiei dar amintește și de Părinții Bisericii și învățătura lor – Sfânta Tradiție,
Vincențiu de Lérins este cel ce oferă o definiție concisă a ceea ce înseamnă Sfânta Tradiție. În schimb, nu putem
vorbi de o „școală teologică” sau de un model de gândire tipic lerinian având în vedere intervenția episodică a
Sfântului Ioan Casian și a lui Vicențiu de Lérins în dezbaterea cu privire la raportul dintre har și voință.

95
 Ascetismul monahal galo-roman are un caracter original, bine pronunțat prin trei
caracteristici relevante ale evoluției creștinismului, în perioada teodosiană (408 – 450),
inclusiv în Galia. În Occident, organizarea Bisericii și a ierarhiei ei, este strâns coordonată cu
organizarea Imperiului Roman din punct de vedere administrativ provincial; această
coordonare este însoțită de un efort fără precedent pentru a predica credința creștină în zonele
rurale. În al doilea rând, dezvoltarea cultului martirilor, favorizează și ea această dezvoltare,
începând cu sfârșitul secolului al patrulea, de unde și mutarea relicvelor, a moaștelor
sfinților. Nu în cele din urmă, succesul ascezei monahale, chiar și în aristocrația galicană, își
găsește expresia cea mai originală în ceea ce poate fi considerat sub titlul provizoriu un
„fenomen martinian”317.
Un fapt ce nu trebuie uitat îl reprezintă relația Galiei cu Țara Sfântă. E.D. Hunt
observă chiar că pelerina Egeria este un bun exemplu în a demonstra legăturile între creștinii
din partea de Vest a Imperiului Roman cu cei din Răsărit. Egeria confirmă o perspectivă
apuseană asupra Imperiului din vremea ei: un Imperiu mediteraneean creștin văzut din
marginile sale occidentale ca gravitând în jurul Ierusalimului și al Constantinopol. Pelerinul
din Bordeaux și Egeria au călătorit în principal, pe uscat. Cu toate acestea, porturile din sudul

317
J. Fontaine, L’apport du christianisme à la prise de conscience de la « patrie gauloise » sous la dynastie
théodosienne, în La Patrie gauloise d’Agrippa au VIème siècle (Actes du Colloque Lyon - 1981), Lyon, 1983, p.
185-186. Autorul acestui studiu are în vedere o istorie a acestei regiuni romane, amintind de rolul pe care l-a
jucat Hilarie, episcopul de Poitiers în apărarea ortodoxiei din această zonă și de Martin de Tours (316/317 –
397), născut în Panonia, dar ucenic al Sfântului Hilarie. Fontaine ajunge astfel să vorbească despre „un fenomen
martinian” căci în el „s-a îndeplinit rolul dublu al lui Hilarie, « păstorul » care a adunat și a îndrumat episcopatul
galic; cel spiritual care a primit repede, în Galia, ascetismul monahal, dar fără a fi capabil să-l practice în afara
slujirii sale ca episcop” (p. 197). Interesantă este și mențiunea că Sfântul Martin, episcop de Tours, ar fi fost
demna replică occidentală a modelului monahal din Orient: „Martin a fost în cele din urmă considerat de urmașii
săi galicani și din Viennoise, ca replica occidentală a arhetipului oriental al monahismului. Și găsim aici, sub o
formă inedită, opoziția și rivalitatea dintre Orient și Occident. Căci acest întemeietor al monahismului galican nu
a fost considerat decât numai în scrierile lui Sulpicius Severus ca fiind Antonie al Occidentului” (p. 199).
Contribuția la răspândirea creștinismului în Franța a Sfântului Martin este una majoră, căci nu în zadar a fost
ales drept sfânt ocrotitor al francilor și al dinastiei merovingiene. Este știut faptul că în 314, la inițiativa
împăratului Constantin cel Mare la Arles a avut loc un sinod local, o primă întâlnire a episcopilor din Galia,
pentru a clarifica problema donatistă. Creștinismul era deja prezent, la sinod participând episcopi din Lyon,
Autun, din Sud-Vestul Galiei și din Provence, precum și din Rouen, Reims, Trèves și Cologne (Köln). Însă Arles
a purtat o simbolistică pentru a găzdui acest sinod deoarece: „drumurile și orientarea primei sale răspândiri a
creștinismului, el aflându-se de-a lungul drumurilor comerciale și militare foarte frecventate: axa Rhône – Rhin,
ruta spre Bretania utilizând Rhône-ul și Sena, în fine, legătura dintre Mediterana și Aquitania”. (p. 187). Pentru a
concluziona, Fontaine își încheie studiul afirmând: „bazându-se pe structurile și drumurile romane existente în
Galia, creștinismul s-a răspândit pe larg și, mai ales, mai profund decât romanitatea, cu ajutorul celor deja
creștini, și în provinciile noastre din Vest. De aceea a devenit o creștinătate galo-romană, căci a utilizat de
rețeaua de drumuri și orașe romane. Departe de a afecta extinderea romană, ea este, de fapt, contrar unui
ambasador, ofensivă, dar impregnată serios de responsabilitățile unei noi romanități, în contextul special,
deosebit de favorabil, al unui Imperiu devenit oficial creștin” (p. 200).

96
Galiei – Marseille sau Narbonne – ar fi putut oferi un acces ușor și relativ rapid pe mare spre
estul Mediteranei318.

3. De Incarnatione Domini. Contra Nestorium – tratatul hristologic al Sfântului Ioan

Casian

De la sosirea lui Ioan Casian la Roma, în 405 și până la trecerea sa la Domnul (435
sau maxim 438, dacă acceptăm data propusă de martirologiul roman), s-au succedat mai
mulți episcopi în Cetatea Eternă, după cum urmează: Inochentie I (401 – 417), Zosim (417 –
418), Bonifaciu I (418 – 422), Celestin I (422 – 432), Sixt III (432 – 440). Leon cel Mare, cel
pe care l-a cunoscut în perioada când era diacon, a fost episcop al Romei între 440 – 461.
Intervenția lui Celestin în întreaga dispută nestoriană a apărut mai greu, acesta –
Celestin i-a scris personal lui Nestorie, însă a utilizat și alte traduceri ale predicilor lui
Nestorie față de cele folosite de Sfântul Ioan Casian în De Incarnatione319. Nespecializat însă
în problematica ereziilor orientale dar avertizat de curia romană că episcopul de
Constantinopol ar reînvia, de fapt, învățătura lui Paul de Samosata a alcătuit, în același timp,
un dosar pe care l-a trimis Sfântului Ioan Casian pentru a-i cere să intervină contra lui
Nestorie și totodată să facă înțeleasă învățătura episcopului din Constantinopol320.

318
E. D. Hunt, Gaul and the Holy Land in the early fifth century în Fifth-century Gaul edited by John
Drinkwater and Hugh Elton, Cambridge University Press, 1992, pp. 264-265.
319
Charles Pietri, Roma Christiana…, vol. II, p. 1357, nota 6. Tot Pietri sublinia că episcopul Romei, Celestin,
s-a lăsat greu înduplecat ezitând de multe ori în fața acuzațiilor formulate, cu precauție, de clerici și laici contra
unui episcop. „Celestin și Sixtus, sunt papii ai unei renașteri clasice, cea a clădirilor cu proporții armonioase. Al
doilea a dedicat locuitorilor Romei o biserică mare cu un decor de mozaicuri strălucitoare. Noi nu știm numele
artiștilor care au lucrat la această biserică, însă episcopul în mod direct a contribuit la dezvoltarea artei creștine.
În legătură cu Celestin, el probabil are o anumită responsabilitate în evoluția stilului utilizat de către cancelaria
papală: compozițiilor seci și plictisitoare ale lui Bonifaciu i-au urmat epistole difuze, redundante, intercalate cu
imagini, apostrofuri, discursuri lungi, care nu sunt lipsite de pretenții artistice. În plus, Celestin a fost teolog
mediocru, un orator ce nu a prevăzut bine domeniul dezbaterii cu Nestorie, sprijinindu-se pe autori buni ai
teologiei latine, precum Ambrozie și Casian; deși episcopul are și o componentă administrativă, activă, este
responsabil și pentru misiune și slujire, tranșează certurile cu robustețe în bunul sens, cu o fidelitate față de
tradițiile deja stabilite de politica pontificală. În ce-l privește pe Sixt al III-lea, el dispare fericit cu o precauție
aproape supărătoare în afacerile îndepărtate, dar el și-a dedicat activitatea Romei. Acești doi papi, fiecare în
domeniul său, reprezintă o nouă sensibilitate culturală a societății clericale”. Charles Pietri, Roma Christiana…,
pp. 707-708.
320
Charles Pietri subliniază: „Casian, mandatat să intervină împotriva lui Nestorie (așa cum reiese din prefața
De Incarnatione), pare să fi primit în două rânduri informațiile asupra cauzei pe care trebuia să o
studieze; citatele din Nestorie devin mai frecvente din Cartea a VI-a din tratat și, în special, se pare că autorul a
scris primele cinci cărți, fără să știe că în Constantinopol problema pelagiană s-a rezolvat. În a doua parte a
lucrării sale, Casian folosește cu siguranță predicile lui Nestorie aduse la Roma de către Antiochus”, Roma
Christiana…, vol. II, p. 1358, nota 5. De aici împărțirea în două părți despre care vorbește însuși Ioan Casian:
„Zici, așadar, că Hristos a fost doar un om cu totul deosebit. Această rătăcire, precum limpede am arătat în
prima carte [in primo libro], că Hristos a fost doar un om cu totul deosebit, a susținut-o acea erezie a neevlaviei
pelagiene” Despre Întruparea Domnului V, 2, 1, PSB 57, p. 819.

97
 O observație interesantă o face Moreschini când susține că Ioan Casian este interesat
nu de motivele teoretice ale disputei nestoriene, cât ca această învățătură să fie identică cu ce
a propovăduit el în scrierile sale ascetice321.
Principala problemă cu care episcopul Celestin, vorbitor doar de limbă latină, se
confrunta era înțelegerea deosebirilor și nuanțelor teologice exprimate într-o limbă străină.
Unde putea el găsi teologul capabil să-l sfătuiască și să afirme cu tărie doctrina occidentală
într-un mod demn de urmașul în scaunul de episcop al Romei? Una din variantele posibile era
Augustin dar din cauza evenimentelor recente, amenințarea vandalilor – comunicarea cu
Biserica din Africa era nesigură şi periculoasă. Arhidiaconul lui Celestin, viitorul episcop
Leon, trebuie să fi avut o relație strânsă cu Ioan Casian cu mai bine de douăzeci de ani
înainte, în timpul călătoriei părintelui dobrogean la Roma, pentru ca monahul scit să i se
poată adresa cu următoarele cuvinte: „iubite Leon, dragostea mea sfântă și cinstită, podoaba
Bisericii romane și a slujirii dumnezeiești”. Leon a recunoscut că acest ascet bilingv, vorbitor
atât de greacă cât și de limbă latină, care a avut la rândul său de suferit într-o criză teologică
din Orient, cea a Fraților Lungi (totodată nu ar trebui neglijată nici modul cum Ioan Casian a
sosit la Roma. Într-adevăr monahul scit a venit în Cetatea Eternă pentru a-l apăra pe Ioan
Hrisostom322, însă era conștient că nu avea cum să se mai întoarcă în Constantinopol), este

321
Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii creștine vechi grecești și latine (II), De la Conciliul de
la Niceea la începuturile Evului Mediu, tomul 2, traducere de Hanibal Stănciulescu, Editura Polirom, Iași, 2013,
p. 88: „Potrivit lui Casian, Nestorie este cel ce îl separă pe Fiul lui Dumnezeu de Hristosul întrupat: în
consecință, imitarea lui Hristos (imitatio Christi n.m.) și credința în Hristos, care constituie idealul ascetic al
creștinului, nu sunt îndreptate către Dumnezeu, ci către un om. Creștinii n-ar putea fi transformați în Dumnezeu
dacă n-ar fi fost Hristos mai înainte Dumnezeu. Din acest motiv, modul cum Casian analizează nestorianismul a
fost considerat – poate cu prea multă asprime – superficial și neconcludent; în orice caz, analiza are importanța
ei în combaterea nestorianismului de către Occident: pelagianismul, pe care Casian îl combate aici, este înțeles
conform tiparelor pe care teologia romană tocmai le elabora. Desigur, Casian nu era foarte interesat de motivele
teoretice ale controversei, dar și în această operă apără o hristologie conformă cu ceea ce propovăduise prin
operele sale ascetice, adică aceea care stă la baza desăvârșirii creștinului. Augustin este absent și din această
ultimă operă a lui Casian: în cartea a șaptea, unde scriitorul oferă o listă de auctoritates, Augustin e pomenit
doar ca episcop de Hippona, iar nu ca maestru de doctrină creștină, și, cu atât mai puțin, pentru polemica sa
antipelagiană”. Vorbim, așadar de o hristologie monahală. Idealul monahului conform Sfântului Ioan Casian este
însuși Mântuitorul Hristos. Modul cum îl prezintă este cel ce stă la baza întregii sale doctrine hristologice.
322
Cetatea imperială a devenit, de asemenea, cu Ioan Hrisostom, centrul unei diplomații eclesiastice de înalt
nivel: episcopul său s-a angajat să-l împace pe Flavian de Antiohia cu papa prin Teofil; l-a trimis pe Acaciu de
Bereea (Alep) la Roma. Mai presus de toate, Ioan aduce în prim plan, pentru prima dată, vocația misionară a
Constantinopolului. El nu a introdus creștinismul la goți, din moment ce două comunități au o lungă istorie
împreună, cei ortodocși din Goția, celălaltă ariană în regiunea Dunării. Sfântul Ioan Gură de Aur nu a definit
primul ce rol ar putea juca creștinismul pentru pacea și securitatea Imperiului în aceste regiuni: Niceta,
episcopul de Remesiana din Dacia, de la 366 la 402, o făcuse deja. Dar trecând limesul, la Constantinopol, ideea
misiunii capătă noi proporții și, la momentul când Gainas era văzut ca o amenințare la adresa Imperiului,
convertirea goților dintr-un punct de vedere secundat capătă o importanță atât religioasă cât și politică. Lucrarea
se desfășoară metodic: Ioan Gură de Aur recrutează un cler capabil de a instrui „sciții” în limba lor și trimite în
misiune, la fața locului, preoți și diaconi, Ulfila este hirotonit episcop de Gothia, pentru ortodocșii din acea
zonă, oferă goților biserica închinată Sfântului Pavel din capitală, unde, cu prilejul slujbei de Înviere ține o
omilie tradusă de un interpret, patronează o „mănăstire” – care este mai degrabă un seminar – unde se formează

98
teologul ideal pentru contracararea nestorianismului în beneficiul teologiei occidentale. Pare
să nu existe nici un indiciu care să afirme că Ioan Casian a dorit ca scrierea sa să ajungă în
Orient, gest ce ar fi fost interpretat ca o intervenție romană într-o dispută greacă. Altfel,
susține Chadwick, De Incarnatione ar fi fost fără îndoială scrisă în limba greacă. Lucrarea a
fost proiectată, mai degrabă, pentru Celestin însuși şi pentru creştini din Occident, pentru a
contracara orice nestorianism sau zvonurile că ar putea pătrunde în cercuri teologice de limbă
latină323.
Cu toate acestea, tratatul hristologic al Sfântului Ioan Casian se încheie cu
următoarele cuvinte:

„De aceea vă rog și vă conjur pe voi toţi, care vă găsiți între zidurile orașului Constantinopol, concetățeni ai mei
prin dragostea de patrie și frați prin unitatea de credință, să vă despărțiți de acel lup hrăpăreț, care, cum este scris
« mănâncă pe poporul Meu cum mănâncă pâinea »; nu vă atingeți de el și nu primiți nimic de la el, fiindcă toate
ale lui sunt aducătoare de moarte. Nu stați în apropierea lui, îndepărtați-vă de el, ca să nu fiți necurați ca el”324.

Moreschini susține că Ioan Casian a scris într-o limbă latină învățată la maturitate325,
această opinie fiind susținută și de Victor Codina:

„Dar faptul că opera a fost scrisă în latină și nu în greacă, arată că adevăratul destinatar nu era Orientul nestorian
cât creștinii din Occident și însuși papa Celestin. Adică, era vorba de prevenirea creștinilor din Occident
împotriva ereziei și mai ales a celor deja afectați de ea. Pentru aceasta era suficientă o respingere a ideii
populare a nestorianismului din Occident, era suficientă o apărare viguroasă a divinității lui Hristos, exprimată
într-un limbaj concret și popular, conform cu Evanghelia și tradiția Bisericii”326.

în Constantinopol un cleric gotic. Această amploare misionară prefigurează deja, la nivel teoretic, convertirea
slavilor, așa cum a anunțat Photie în secolul al IX-lea: aceleași implicații politice, aceeași identificare a
romanității cu ortodoxia, același rol central conferit Constantinopolului. A se vedea Gilbert Dagron, Naissance
d’une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 à 451…, pp. 465-466.
323
Owen Chadwick, John Cassian – A study in primitive monasticism, Cambridge: Cambridge University Press,
1950, pp. 155-156. „Limbajul este, totuși, imprecis, iar Casian a fost nu un gânditor exact, care ar ajuta limbajul
în căpătarea de noi sensuri și în definirea sa teologică. Educat în Orient, el nu s-a obișnuit cu formulele teologice
latine. Neînțelegând problema, el nu a reușit să formuleze definiții clare, iar limbajul său teologic rătăcește când
în formule monofizite când în cele cu tentă nestoriană. Unii din termenii pe care îi folosește sunt întâlniți și la
alți scriitori din epoca patristică, homo dominicus fiind utilizat frecvent de Augustin, Epifanie, uneori de
Apollinaire şi de Atanasie” John Cassian - A study in primitive monasticism…, p. 157.
324
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului VII, 31, PSB 57, pp. 881-882.
325
Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii creștine…, p. 88: „Casian este un scriitor rafinat și
folosește cu moderație mijloacele retorice în limba latină pe care o învățase la maturitate. Nu întâlnim însă la el
acea latină artificioasă, nenaturală, ci învățată, ca în cazul lui Ammianus Marcellinus, de exemplu. Narațiunea
simplă și agreabilă și prospețimea expresiei fac din Casian unul din cei mai mari scriitori latini ai secolului al
V-lea”.
326
Victor Codina, El aspecto cristologico en la espiritualidad de Juan Casiano…, p. 126.

99
 Așadar, considerăm că nu doar episcopul Celestin (și implicit curia romană) era
destinatarul, ci Ioan Casian spera ca tratatul său să ajungă și la Constantinopol, unde patriarh
era Nestorie327. Monah în apropiere de Antiohia, ulterior preot în acest oraș și predicator deja
renumit, Nestorie a fost numit de către împăratul Teodosie al II-lea în scaunul mereu disputat
al capitalei, Constantinopol. Imediat după instalarea sa (10 aprilie 428) Nestorie a dat frâu
liber întreg caracterului său violent, zelului său un pic dezordonat (el a crezut că este oportun
să intervină la episcopul Celestin al Romei în favoarea pelagienilor deja condamnați dar care
s-au refugiat în orașul întemeiat de Constantin); el a mers imediat la război împotriva
ereticilor care abundau în capitală, cerând intervenția puterii imperiale și luând asupra sa
responsabilitatea unor măsuri energice. În acest fel nu a putut evita să-și facă mulți dușmani,
îndeosebi din pricina gafelor sale328.
Ostilitatea deja tradițională între scaunele din Alexandria și Constantinopol și,
implicita apropiere de Roma a Egiptului, este efectul unui temperament dominator, fără
îndoială; dar opoziția s-a situat la un nivel mai profund, acela al teologiei însăși329. Deși
episcopii din Alexandria au acceptat deciziile Sinodului II Ecumenic (381), ei nu au
abandonat, de fapt, nicio secundă, afirmă François Dvornik, pretențiile lor de a domina în
Orient. Tot ce s-a întâmplat în Orient, în perioada secolelor IV-V, își găsește explicația în
rivalitatea dintre scaunele episcopale din Alexandria și Constantinopol și în dezideratul
Alexandriei de a obține primatul. Poziția Egiptului în Orient a rămas foarte puternică;
importanța sa în aprovizionarea cu grâu a celor două capitale, Roma și Constantinopol, a avut
drept efect sporirea prestigiului de care se bucura episcopul Alexandriei la curtea imperială.
În plus, acesta din urmă poseda bogății enorme, pentru că finanțele templelor păgâne i-au fost
puse la dispoziție. Episcopul a găsit întotdeauna partizani, uneori fanatici, ai politicii sale
printre călugări, al căror număr, de la înființarea primelor comunități monahale din Egipt, a
continuat să crească. El a beneficiat, de asemenea, de marele prestigiu pe care Sfântul
Atanasie al Alexandriei l-a dobândit în Orient prin lupta sa împotriva arianismului condamnat
la Niceea. Curând după 381, episcopul Teofil al Alexandriei (385 – 412) a folosit toate
mijloacele ce le avea datorită situației și averii sale pentru a-l umbri pe episcopului de
Constantinopol, Sfântul Ioan Hristostom330.

327
Invocarea Mărturisirii lui Leporius și portretizarea monahului ce s-a pocăit și a mărturisit învățătura Bisericii
este un motiv pentru a crede că Sfântul Ioan Casian spera ca Nestorie să citească argumentația sa teologică.
328
Henri-Irénée Marrou, L’Église de l’Antiquité tardive…, p. 131.
329
Henri-Irénée Marrou, L’Église de l’Antiquité tardive…, p. 133.
330
François Dvornik, Byzance et la primauté romaine, Les Éditions du Cerf, Paris, 1964, p. 41.

100
 Caracterizând hristologia Sfântului Chiril al Alexandriei, Marrou face următoarele
precizări:

„Chestiunea nestoriană va da ocazia Sfântului Chiril să-și dezvolte viziunea sa hristologică având în vedere că el
deja își elaborase principiile esențiale. Această viziune se dezvoltă plecând de la o intuiție principală: pentru
Chiril subiectul Întrupării este cea de-a doua persoană a Treimii. Această hristologie teocentrică se dezvoltă
plecând de la considerația că Logosul divin, Care pentru noi oamenii și pentru a noastră mântuire, S-a smerit
pentru a primi condiția omenească. Primul fapt, fundamental, este dumnezeirea lui Hristos: aceasta este la
Sfântul Chiril o credință profundă, aproape obsendantă; dar nu este, oare, ceea ce credința, pietatea creștină a
considerat dintotdeauna ca fiind esențial? Tradiția Bisericii l-a văzut pe Sfântul Chiril teologul prin excelență al
Întrupării în ciuda acțiunilor sale uneori brutale, a formulelor sale foarte rigide”331.

În ce măsură această caracterizare se poate aplica și Sfântului Ioan Casian? Întâlnim

în cele trei scrieri ale sale o insistență asupra divinității lui Hristos, chiar și în primele două
scrieri unde, poate nu ne-am fi așteptat dat fiind că ele tratează alte subiecte. De aici se poate
deduce că hristologia Sfântului Ioan Casian este într-o continuă dezvoltare, fiind de acord cu
Augustine Casiday care susține că tratatul hristologic al părintelui dobrogean: „este de un
interes veritabil, nu doar pentru lumina pe care o face în celelalte opere ale sale, ci și în
privința sa. Mai mult decât atât, acest tratat ar putea fi foarte bine privit drept apogeul carierei
sale literare”332. Așadar, la o analiză detaliată, putem afirma că Sfântul Ioan Casian trebuie
văzut și analizat ca teolog doctrinar citindu-i întreaga operă, căutând elementele de
hristologie prezente atât în Așezăminte cât și în Convorbiri (ele sunt afirmate mai discret –
conform scopului urmărit în fiecare carte) și, mai ales, explicate pe larg în tratatul Despre
Întruparea Domnului. În al doilea rând, avem în vedere că analizăm întreaga operă ce aparține
unui monah, a unui monah de vocație, ce a căutat să sintetizeze tradițiile în ce privește
organizarea vieții monahale (din punct de vedere exterior) iar din punct de vedere lăuntric a
pus un accent deosebit pe viețuirea monahului, programul său zilnic de rugăciune și muncă,
raportul dintre ucenic și maestru, toate gravitând în jurul lui Hristos.
Conform prefeței cărții, Leon, i-a trimis o scrisoare lui Casian, cerându-i să scrie
împotriva învățurii nou apărute. Această nouă erezie, cea a lui Nestorie, este descrisă în
termeni duri, ca un nou inamic al credinței, ca șarpe veninos cu gura căscată, ca o hidră
împotriva bisericilor lui Dumnezeu. Când Ioan Casian a scris De Incarnatione el nu a
beneficiat de toate informațiile aduse de Posidonius la Roma, în primăvara anului 430. Ioan

331
Henri-Irénée Marrou, L’Église de l’Antiquité tardive…, pp. 124-125.
332
Augustine Casiday, Tradiție și teologie…, p. 36.

101
Casian nu și-a creat singur un dosar ci a folosit numai informațiile din prima scrisoare a lui
Nestorie către Celestin precum şi anumite fragmente din predicile lui Nestorie, acesea din
urmă fiindu-i trimise de curia romană. Prin urmare, concluzionează Chadwick, este o
deducție corectă în a spune că scrisoarea de la Leon despre care amintește Casian trebuie să fi
fost scrisă înainte de sosirea Posidonius, adică în primele trei luni ale anului 430333.
Charles Pietri afirmă că Ioan Casian a scris De Incarnatione Domini în primele luni
ale anului 430. În 429 găsim o corespondență între Nestorie și papa Celestin, ce datează
înainte de expulzarea pelagienilor de către împăratul Teodosie cel Mic334. Chiril al
Alexandriei a trimis un întreg dosar către împăratul Teodosie al II-lea și către întreaga curte
imperială căutând alianțe potrivite pentru înlăturarea lui Nestorie335. Dosarul, de fapt, un
tratat asupra dreptei credințe a fost trimis și la Roma, către papa Celestin336. Tot Chiril,
ulterior unui Sinod din 430 ținut în Alexandria Egiptului337 – unde a evitat să fie condamnat

333
Owen Chadwick, John Cassian (1968)…, p. 141. Vannier observă un lucru interesant în demersul lui
Celestin. El spera că va fi informat asupra lui Nestorie de către Chiril (aflat în Est) și de către Ioan Casian (aflat
în Vest) - Marie-Anne Vannier, Jean Cassien, Traité de l’Incarnation contre Nestorius..., p. 31. Planurile sale au
fost date parțial peste cap de ordinul imperial al împăratului Teodosie al II-lea, pe 19 noiembrie 430, pentru a
participa la un Sinodul Ecumenic special convocat în 431, după sărbătoarea Pogorârii Sfântului Duh, pentru a
clarifica această problemă – R. V. Sellers, Two Ancient Christologies (A study in the Christological Thought of
the Schools of Alexandria and Antioch in the Early History of Christian Doctrine), London, Society for
Promoting Christian Knowledge, 1940, p. 227.
Referitor la faptul că Sfântul Chiril al Alexandriei a prezidat unele ședințe ale Sinodului III Ecumenic fără a
avea un mandat în acest sens trebuie amintit faptul că în perioada respectivă legile civile nu erau distincte de
cele care aveau în vizor reglementarea vieții Bisericii în Imperiu (organizare, manieră de conducere, relația cu
statul etc), ambele fiind incluse în codul civil al Statului bizantin. De aici se desprinde că Sfântul Chiril și-a
arogat unele prerogative în mod arbitrar, fără temei legal (convocarea de sinoade ecumenice fiind o prerogativă
exclusiv imperială numai împăratul avea dreptul și posibilitatea de a delega prezidarea ședințelor sinodale). Iar
acest fapt a dus la o reevaluare a lui Nestorie în secolul XX, una excesivă din multe puncte de vedere. Michel
Laroche, Les racines chrétiennes orientales de l’Europe (Les synergies et les antinomies de l’État et de l’Église
et leur modèle byzantin dans la formation de l’Europe de 313 à 1453), Éditions Erick Bonnier, Paris, 2019, p.
70.
334
Charles Pietri, Roma Christiana…, vol. II, p. 1350. Grillmeier detaliază și el spunând că Nestoriue a trimis o
scrisoare intitulată Fraternas nobis invicem, episcopului Romei, Celestin, spre sfârșitul anului 428, unde face o
scurtă prezentare a credinței sale militând împotriva titlului de Theotokos atribuit Fecioarei Maria. Dar lipsa
traducătorilor din limba greacă în limba latină a făcut ca răspunsul papei Celestin să dateze din 10 august 430.
Între timp prin intermediul diaconului Posidonius, Chiril, episcopul Alexandriei, îi trimite lui Celestin o
scrisoare ce cuprindea deja tradusă în limba latină învățătura profesată de Nestorie și, pentru o bună
documentare, și cea a Părinților. Acesta este unul din motivele pentru care s-a apelat la monahul Ioan Casian din
Marseille, originar din Dobrogea și viețuitor mare parte din a sa viață în Orient. Le Christ dans la tradition
chrétienne…, pp. 453-454.
335
John A. McGuckin, St. Cyril of Alexandria. The Christological controversy..., pp. 20-53, îndeosebi pp. 28-35.
De reținut următoarea idee: „The Mother of God title was seen as an abolute marker of faith – now not only
defending the honour of the Virgin Mary (whose cult had risen to newly important proportions in the fifth
century), but more significantlt in this argument fulfiling the role of a cardinal defence of belief in the personal
deity of the Saviour” p. 29.
336
Charles Pietri, Roma Christiana…, vol. II, p. 1354.
337
Luigi I. Scipioni, Nestorio e il concilio di Efeso. Storia dogma critica, Studia Patristica Mediolanensia
(Publicazioni della Università Cattolica del Sacro Cuore), Milano, 1974, p. 177: „Având în vedere momentul
propice, Alexandria nu trebuia să rateze ocazia să-și exprime punctul de vedere, similar celui roman. Așadar,
sinodul reunit al Bisericii din Alexandria a prezentat și semnat un document dogmatic care va căpăta o

102
de către episcopul de Constantinopol (superiorul său dacă e să privim în ordinea dipticelor), a
trimis printr-un delegat o scrisoare lui Celestin, episcopul Romei. Interesant este că în această
scrisoare Chiril îl acuză pe Nestorie de despotism, nu face nicio aluzie cu privire la pelagieni
ci punctează numai problema mariologică din predica episcopului de Constantinopol.
Nestorie predica împotriva Fecioarei Maria, Maica Domnului. Făcând apel la episcopul
Romei și menționând că acesta trebuie să știe toate problemele Bisericii, el continuă pe acest
ton insistând și asupra legăturii de „dragoste” dintre cele două scaune apostolice. Concluzia
lui Chiril este una simplă: Nestorie, în predicile sale, nu vorbește conform învățăturii
apostolice, el fiind episcop al unui scaun episcopal dar care nu are origine apostolică338. De
aceea, intervenția episcopului Romei este cerută de Chiril dar fără a se pronunța asupra
problematicii, ci doar să le scrie episcopilor din Orient cât și celor din Macedonia, asupriți de
Nestorie339. În cazul tratatului scris de Ioan Casian vorbim de o operă cu scop precis polemic:

importanță definitivă în toată această controversă, el fiind expresia semnificativă a gândirii hristologice a lui
Chiril. Acest document este a treia scrisoare a lui Chiril adresată lui Nestorie. Urmând hotărârii Sinodului
convocat la Roma de către papa Celestin (în august 430, n.m., ruta Alexandria-Roma funcționa de minune după
ce fusese inaugurată de criza ariană și, mai ales, datorită exilurilor Sfântului Atanasie cel Mare în Occident –
Roma, Galia, Trèves), Chiril, cu această a treia scrisoare, care reprezintă și a treia și ultima intervenție, îi cere, el
lui Nestorie, să abandoneze învățăturile obscure și contrare Bisericii ce le are în suflet, care s-au răspândit
printre credincioși și să revină la credința ortodoxă, precum să și primească la Împărtășanie pe toți opozanții săi
(opriți pentru că nu mărturiseau aceeași credință cu Nestorie, n.m.). Occidentul, de fapt, a aderat pe deplin la
cele două scrisori pe care el, Chiril, le-a trimis anterior lui Nestorie: Orientul și Occidentul (Alexandria și Roma,
n.m.) sunt în deplin acord să îi ceară lui Nestorie să renunțe la propriile învățături impure și profane și să adere
la doctrina pe care Alexandria o afirma. Expunerea acelei învățături ocupă partea cea mai importantă din
document. Preocuparea esențială este afirmarea energică a unității depline a Mântuitorului iar aceasta se face
printr-o formulare strict tributară terminologiei teologice și viziunii hristologice alexandrine”. A se vedea și pp.
178-180 pentru întreaga problematică dezbătută în Alexandria. De reținut este și faptul că: „Expresiie
tradiționale ale școlii antiohiene despre unitate precum: locuirea (în-locuirea, sălășluirea), juxtapunere (punere
lângă - παράθεσις), unire prin contact direct (unire specifică soților) - συνάφεια sunt imperativ declarate eretice,
iar în ceea ce-L privește pe Hristos, unirea pur și simplu accidentală a celor ce rămân distincte e privită și ca
ipostas și ca prosopa. Același lucru este afirmat și despre expresia mult utilizată (ἂνθρωπος θεοφόρος) și, în
consecință, despre alte expresii asemănătoare încă tradiționale în Occident, precum homo assumptus, homo
dominicus, homo unitus Deo, Deus natus in homine, assumptus et assumens” p. 178.
338
Charles Pietri, Roma Christiana…, vol. II, pp. 1355-1356. Construcția Imperiului Bizantin a cunoscut, după
cum este firesc, numeroase etape. Umbrirea Romei a fost una din etapele acestui demers necesar supraviețuirii
unei lumi aflate clar în delin. Religios vorbind, ultimul pas va fi inventarea unui Bizanț creștin capabil să
concureze cu Roma, văzută nu sub aspectul ei de capitală a unui păgânism aflat în declin, ci ca sediu al
„succesorului” Sfântului Apostol Petru. Gilbert Dagron în Naissance d’une capitale. Constantinople et ses
institutions de 330 à 451…, p. 387 afirmă că a durat câteva secole de la reacția fermă a episcopului Romei cu
privire la canonul 28 al Sinodului de la Calcedon pentru ca Constantinopolul să-și afirme teza conform căreia
Andrei, Apostolul Întâi-Chemat și fratele lui Simon-Petru, a predicat în cetatea Bizanțului. Primul episcop al
Constantiopolului, atestat istoric, Mitrofan (306 – 314) se înscrie într-o listă ascendentă ce duce spre vremurile
apostolice. Înșelăciune diplomatică?, se întreabă Dagron, și apoi continuă: „Desigur, dar și pentru a umbri anul
330 prin găsirea unei continuități istorice specifice Orientului Creștin; un mod de a refuza o poveste prea lungă
« paralelă », care a privat Constantinopolul de originile sale și a reconcilia orașul cu trecutul său. Constantin,
încheie Dragron, ar fi revelat doar un oraș care a fost întotdeauna dedicat creștinismului.
339
Bernand Sesboüé s.j. vede în toată disputa hristologică din preajma Sinodului III Ecumenic o dezbatere a doi
parteneri asupra unei autentice întrebări de credință: „Scopul meu nu este să revin asupra întrebării dacă
Nestorie a fost cu adevărat nestorian, ci să recuperez provocarea doctrinală asupra dezbaterii și semnificației a
ceea ce a fost înțeles în epoca respectiva ca fiind nestorian. Oricare ar fi fost actele blamabile ale celor doi

103
„Mai sunt și altele asemănătoare acesteia despre care am vorbit, dar nu e locul să le
menționez pe toate; căci acum mi-am propus nu să le amintesc pe cele vechi, ci să le combat
pe cele noi”340.
Cu privire la locul tratatului De Incarnatione în opera Sfântului Ioan Casian, ultima
carte a monahului din Dobrogea este, în general, doar amintită fără a se insista asupra ei341.
Monahul scit este văzut drept un scriitor care a avut în vedere mai mult desăvârșirea
călugărilor decât probleme teologice. Însuși faptul că întreaga sa opera nu e un act al propriei
voințe, ci al ascultării, este semnificativ. Influența sa în rândul monahilor occidentali este
după cum am observat până acum una majoră. De aceea apelativul alăturat Sfântului Ioan
Casian este cel de călugăr (the monk, le moine). Rar îi este atribuit titlul de „docteur de
l’Église”. Charles Pietri folosește următoarele cuvinte pentru a-l descrie: „Roma, în final, a
primit tratatul scris de Casian: specialistul Occidentului îl asociază pe Nestorie învățăturilor
profesate de Pelagiu” caracterizând tratatul hristologic într-o notă de subsol: „În decursul
timpului scrierea polemică a lui Casian a fost judecată sever”342. Lista criticilor aduse

oameni, Nestorie și Chiril, vreau să cred că disputa lor nu s-a redus la o competiție de influență politică între
scaunele de Constantinopol și Alexandria, nici la o incompatibilitate de perspectivă teologică între Școlile din
Antiohia și Alexandria, ci este vorba pentru amândoi de o adevărată întrebare de credință.”. Jésus-Christ dans la
tradition de l’Église – pour une actualisation de la christologie de Chalcedoine, Éditions Desclée, Paris, 1982,
p. 111. Tot el evidențiază demersurile cercetătorilor istorici în ce privește reabilitarea lui Nestorie „Cercetarea
istorică și teologică contemporană tinde să-l reabiliteze pe Nestorie și să-l acuze pe Chiril, care s-a arătat nedrept
și violent la adresa adversarului său. Teza mea, după cum vom vedea, este foarte diferită. Doctrina hristologică a
lui Nestorie era „obiectiv” eretică. Uităm prea des că scrisoarea lui Ioan al Antiohiei adresată lui Chiril, ce
conținea mărturisirea de credință care va face obiectul Actului de Unire din 433, anatematiza învățătura lui
Nestorie. Însăși teologia antiohiană nu se recunoștea în învățătura lui Nestorie.” Jésus-Christ dans la tradition
de l’Église…, p. 130, nota 4.
340
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului I, 2, 5 PSB 57, p. 772; CSEL 17: „sint quamuis eius
nonulla alia his, quae iam diximus, consimilia: sed longum est universa memorare. Neque enim nunc ad
dicendum commemorationem praeteritorum, sed confutationem nouorum sumpsimus”. În schimb, Marie-Anne
Vannier găsește că Ioan Casian a profitat de faptul că Celestin nu știa greacă și, în loc să traducă scrierile lui
Nestorie, a optat pentru a-l combate prin tratatul hristologic: „Dar se pare că papa Celestin, care nu cunoștea
limba greacă, dorea să citească direct scrierile lui Nestorie și i-a cerut lui Casian, prin intermediul eventual al lui
Leon, să-i facă traducerile. Chiril, poate că l-a precedat, Casian a optat pentru respingerea lui Nestorie.” în
Marie-Anne Vannier, L'influence de Jean Chrysostome sur l'argumentation scripturaire du De Incarnatione de
Jean Cassien, Revue des Sciences Religieuses, 69, 1995, nr. 4, p. 453, nota 2. Mai trebuie amintit și un alt
aspect. Celestin, epicopul Romei, avea o curie, un aparat administrativ ce îl ajuta în toate domeniile. În
probleme de erezie era uzual ca membrii curiei să-i aducă la cunoștință episcopului acest lucru alături de un
dosar scripturistic pe care-și bazau argumentația. Charles Pietri, L'hérésie et l'hérétique selon l'Église romaine
(IVe-Ve siècles). Eresia ed eresiologia nella Chiesa antica (XII Incontro di studiosi dell'Antichità cristiana,
Rome, mai 1984), Augustinianum, fasc. 3, 1985, p. 867-887. In: Christiana respublica. Éléments d’une enquête
sur le christianisme antique, Rome, École Française de Rome, 1997, pp. 699-719.
341
Charles Brand consideră că „De Incarnatione Domini nu pretinde a fi o expunere sistematică și completă a
credinței universale în Cuvântul întrupat, nici rezumatul învățăturii hristologice din epoca respectivă”. Charles
Brand, Le De Incarnatione Domini De Jean Cassien. Contribution à l’étude de christologie en Occident a la
veille du concile d’Ephese. Thèse pour le doctorat en théologie présentée devant la faculté de théologie
catholique de l’université de Strasbourg, 1954, dact., p. 57.
342
Charles Pietri, Roma Christiana…, vol. II, pp. 1359 și nota 4 unde face trimiteri la diverși autori: „v. Loofs,
op.cit., p. 43; Jugie, Nestorius, p. 198 care îi reproșează lui Casian, acuzându-l de folosirea unei expresii homo
solitarius, total străină de vocabularul său; cf. aussi Schwartz, Kondzilsstudien, p. 14; Chadwick, op.cit., pp.

104
Sfântului Ioan Casian este lungă iar tonul folosit nu este unul tocmai elegant343. Nu este de
mirare că este sărbătorit în calendarul catolic în data de 23 iulie și doar de către dioceza din
Marseille. Martirologiul roman se mulțumește să afirme doar câteva cuvinte. Astfel, pentru
ziua de 28 februarie găsim următoarea mențiune: „Sfântul Casian, preot în Marseille și
părinte al Bisericii, cinstit în Grecia în această zi și în Marseille pe 23 iulie” 344, iar pentru 23
iulie, data sărbătorii sale în dioceza din Marseille: „Sfântul Ioan Casian, ucenicul Sfântului
[Ioan] Hristostom, abate al bisericii Sfântul Victor din Marseille, adormit în Domnul spre
438”345. Lipsa Sfântului Ioan Casian din martirologiu este explicată de Cappuyns astfel:

„Dacă Casian nu figurează în martirologiul roman, dacă el nu a fost considerat printre „doctorii Bisericii”, acest
lucru se datorează, fără îndoială, atitudinii sale în controversa semipelagiană. Cu toate acestea, prin profunzimea
și perenitatea influenței sale, el aparține unui grup restrâns de părinți occidentali care au marcat într-o manieră
originală viața bisericii: Ieronim, Augustin, Grigorie cel Mare”346.

144-147; L. Scipioni, Nestorio, p. 161 sq. M. Th. Didier, Le Pélagianisme au concile d’Ephese, Echos d’Orient,
30, 1931, pp. 313-323 a respins deja acuzația, poate un pic prea repede (cf. 1351 (4)). Am insistat mult asupra
studiului le grief de complicité entre les erreurs Nestoriennes et Pélagiennes: J. Plagnieux, REAug, 2, 1956, pp.
391-402, și am scos în evidență dorința întâlnită la Casian de a-și demonstra ortodoxia. Codina, op.cit., pp. 168-
169, cherche une raison plus profonde dans la conception christologique de la grâce développée par Cassien
mais peut-être prête-t-il trop à son auteur. Il est possible aussi qu’en Occident on n’ait pas cherche à aller au
fond de l’affaire, en retenant seulement que Nestorius semblait intervenir en faveur des pélagiens: une allusion
peut-être dans le Carmen de Ingratis, 148, de Prosper. Par la suite, celui-ci associe les deux hérésies: ainsi
l’Epitaphium Nestorianae et Pelag. haer., PL, 51, 53, dont l’argumentation reprend les accusations de Cassien:
H. I. Marrou, CRAI, 1968, p. 468. En fait, le traité De incarn. Domini, dezvoltă o hristologie mai apropiată de
Nestorie decât de cea a lui Chiril (Chadwick, op. cit., p. 146 sq.); dar acest scurt tratat polemic utilizează
acuzații eficace [mais ce pamphlet sommaire utilisait des accusations efficaces]: cf. E. Amman”, RevSR, 23,
1949, p. 229 sq. ; J. Spiegl, Der Pelagianismus auf dem Konzil von Ephesus, dans Ann. Hist. Conc., 1, 1969, p.
13 a subliniat importanța acuzațiilor făcute de Casian pentru a determina Roma să acționeze”.
343
É. Amann, spre exemplu, folosește următoarele cuvinte: „Este adevărat că Ioan Casian nu este un teolog de
prim rang (tête théologique), subtilitățile dogmatice îi scapă. Este mult mai simplu să respingem în bloc tot ceea
a spus Leporius și să facem o caricatură a sistemului decât să facem diferența în afirmațiile sale între ceea ce era
incontestabil, ceea ce era periculos și ceea ce era greșit. Despre incapacitatea lui Casian de a aborda o problemă
teologică, atitudinea sa față de augustinism, am vorbit deja. Incapabil să distingă ceea ce era profund creștin în
doctrina augustiniană căci « tot ce e bun ne vine de la sursa a tot binele », el s-a străduit să caute pentru
activitatea umană un mic canon unde ea se poate manifesta în toată libertatea independent de Dumnezeu”
L'Affaire Nestorius vue de Rome (suite), Revue des Sciences Religieuses, 23, 1949, nr. 3-4, pp. 229-230.
344
„St. Cassien, prêtre de Marseille et père de l'Église, honoré dans la Grèce en ce jour et à Marseille le 23
juillet” Martyrologe universel traduit en français du martyrologe romain offrant pour chaque jour de l'année la
série des saints, saintes, martyrs et confesseurs, honores dans toutes les églises de la chrétienté, avec un
Dictionnaire universel des saints, saintes, martyrs, confesseurs, bienheureux, vénérables, anachorètes, solitaires,
reclus et recluses, honorés par les chrétiens sue toute la surface de la terre; rédigés sur l'ouvrage de m. l'abbé
Chastelain, et considérablement augmentes par M. de Saint - Allais, Paris, 1823, p. 110.
345
„Le bienheureux Jean Cassien, disciple de Saint-Chrysostome, abbé de Saint-Victor de Marseille, mort vers
438” Martyrologe universel traduit en français du martyrologe romain…, p. 285. Pentru o istorie amănunțită în
ce privește cinstirea Sfântului Ioan Casian în Biserica Ortodoxă, asupra datei de sărbătorire, a manuscriselor
utilizate în alcătuirea sinaxarelor și a prezenței Sfântului Ioan Casian în Filocalie a se vedea studiul semnat de
Petre Guran, Le culte de Jean Cassien dans l’Eglise d’Orient, în Jean Cassien, entre l’Orient et l’Occident.
Actes du colloque sur Jean Cassien, Bucarest, 27-29 septembre 2001 (Ed. Cristian Bădiliță, Attila Jakab),
Beauchesne/Polirom (Paris/Iassy), 2003, pp. 239-263.
346
„Dacă Casian nu figurează în martirologiul roman, dacă nu este considerat printre Doctorii Bisericii, acest
lucru este, fără îndoială, din cauza atitudinii sale în controversa semi-pelagiană. Cu toate acestea, prin

105
 Cert este faptul că în prezent critica teologică apuseană își reconsideră pozițiile
considerate imuabile secole de-a rândul cu privire la locul ocupat de Sfântul Ioan Casian.
Însăși teologia română a început să-l vadă pe Sfântul Ioan Casian ca fiind, posibil, de origine
dobrogeană începând cu părintele Dumitru Stăniloae347.

4. Moștenirea orientală în doctrina hristologică a Sfântului Ioan Casian

• Monahismul din Egipt și Occident în vremea Sfântului Ioan Casian.

Influențe în viața practică și probleme doctrinare

Monahismul, conform învățăturii lui Ioan Casian, este „un răspuns la diminuarea
intensității trăirii creștinești”348. Când credincioșii împreună cu clerul se străduiesc în mod
constant în procesul de dobândire a perfecțiunii evanghelice, însuși Hristos împinge acele
suflete fervente spre singurătate, spre o retragere din lumea aceasta. Acest act de separare,
este procesul constitutiv al monahismului, și nu constă numai în retragerea din această lume,

profunzimea și perenitatea influenței sale, el aparține grupului restrâns al Părinților occidentali care și-au pus
amprenta în viața Bisericii: Ieronim, Augustin, Grigorie cel Mare.” M. Cappuyns, Cassien…, col. 1345-1347.
Tot în acest context trebuie să amintim modul cum este descrisă viața Sfântului Ioan Casian, în limba română, în
Mineiul pe luna februarie, Ediția din 1929: „Acesta era din cetatea Romei din părinți luminați și vestiți, carele
din începutul vieții sale avea mare dragoste la învățătură și la cuvinte. Deci cu învățătura și cu ascuțirea firei sale
răzbătu toată învățătura elinească, deprinzând desăvârșit filosofia și astronomia, și învățând bine și
dumnezeeasca Scriptură, și cunoscându-o foarte cu amănuntul și desăvârșit. Și împodobindu-și viața cu curăție
de feciorie, ieșind din patria sa și întrând în schit se făcu monah, dându-se pre sine la toată ascultarea și
deprinzând de acolo tot felul de petrecere grea, întru care se obișnui pe sine, și pentru multa sa ascultare
ajungând la desăvârșită chibzuială, se duse la liniște, și făcând acolo mulți ani, și topindu-se pre sine cu toată
ticăloșia, trecu la mai multă ispită și nevoință. Deci ieșind de la liniște, înconjură toate monasterile Eghipetului
și ale Tebaidei și muntele Nitriei și al Asiei, al Pontului și al Capadochiei, și a tot Răsăritului. Dela care a adunat
viețile tuturor părinților și petrecerile și nevoințele, mai mult cum adună ceara pecețile inelelor. Și aceasta o
adeverează alcătuirile cele scrise de dânsul, care sunt pline de toată iscusirea și înțelepciunea și folosul. S-au mai
scris de dânsul și alte asemenea învățături, pre care de le va citi cineva cu socoteală, se va rodi dintr însele și va
dobândi mult folos și va cunoaște dintr însele și viața și obiceiurile scriitorului. Deci așa viețuind minunatul
acesta om, și așa petrecând, către cele de acolo locașuri s-a mutat” Mineiul Lunei Februarie, Ediția a III-a,
Tipografia Cărților Bisericești, București, 1929, p. 286.
347
Ioan Casian. Viața și scrierile lui în Filocalia sau culegere din scrierile sfinților Părinți care arată cum se
poate omul curăți, lumina și desăvârși, volumul I, Ediția a II-a, tradusă din grecește de prot. Stavr. Dr. Dumitru
Stăniloae, Institutul de Arte Grafice „Dacia Traiana”, Sibiu, 1947, p. 94.
348
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, pp. 220-221. De altfel, găsim enunțat încă din prime rânduri ale
Convorbirilor scopul vieții monahale precum și norma (regula, calea) de urmat: „Țelul vieții monahale este, cum
am spus, împărăția lui Dumnezeu, sau Împărăția cerurilor, iar calea, adică mijlocul, este inima curată, fără de
care îi este peste putință cuiva să ajungă la acel ultim punct urmărit. Către această destinație fixându-ne privirea,
vom urma drumul (lineam) cel mai drept, ca linie sigură de direcție și, dacă se va îndepărta cât de puțin gândul
nostru de acest drum, revenind pe aceeași direcție, ne vom corecta foarte bine, în virtutea normei (normam)
fixate” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri I, IV, 4, PSB 57, p. 309. Ele nu sunt scopuri în sine, ci doar mijloacele
necesare desăvârșirii exersate deja de părinții pustiei și întipărite în tradiție ca fiind calea sigură de urmat.

106
ci ea propune și un model aidoma Bisericii de salvare349. În mod clar, Ioan Casian face un
tablou al vieții monahale din timpul său comparându-l cu perioada de început a acestei
mișcări. El observă, așadar, comunități de creștini ce tind spre perfecțiune care nu sunt
biserici (în sensul unei separări), ci în comuniune cu ea, care respectă ierarhia bisericească,
dar sunt guvernate de o anumită ierarhie care nu este, din punctul său de vedere,
clericală. Dorințele de schimbare, care au condus la această situație neobișnuită, sunt realizate
în numele unei întoarceri la începuturi, la origini. Aceasta este „moștenirea perfecțiunii de la
începuturi”, nostalgia comunității apostolice, care a dat naștere cenobitismului. Din nou,
Casian mută într-un trecut fabulos realitatea trăită în timpului său; atitudinea pe care el o
atribuie primilor părinții este exact cea a monahismului din secolele IV și V350. Ioan Casian
susține ferm necesitatea unei formări cenobitice prealabile eremitismului, exemplul său fiind
elocvent în acest sens351. De aici se poate înțelege fără dificultate că monahul Casian nu este
nicidecum un cronicar al tradițiilor monahale din Orient (fie că vorbim de monahismul
alexandrin sau de cel palestinian), ci un „furnizor cu spirit critic”352.
Casian cunoștea bine Vita Antonii și, probabil, scrisorile lui Antonie. El îl menționează
pe Antonie de unsprezece ori în scrierile sale. Deci, fără prea mare greutate, se poate afirma
că Ioan Casian este o punte de legătură între Orient și Occident, care a transmis călugărilor
din Apus învățămintele „fericitului (Beatus) Antonie” păstrate în pustiul Sketis, atât prin Vita
Antonii și Scrisorile lui Antonie, cât și prin tradiția vivantă, orală353. Găsim câteva mărturii
despre Sfântul Antonie în scrierile Sfântului Ioan Casian354. Nu trebuie uitat că monahii veniți

349
Mark Sheridan, O.S.B., Early Egyptian Monasticism: Ideals and Reality, or, The Shaping of the Monastic
Ideal, Journal of the Canadian Society for Coptic Studies, 2015, no. 7, p. 20.
350
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, pp. 220-221.
351
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, p. 221.
352
Augustine Casiday, Tradiție și teologie în scrierile Sfântului Ioan Casian…, p. 199.
353
Éliane Poirot, Saint Antoine le grand dans l’Orient Chrétien, Dossier Littéraire, Hagiographique, Liturgique,
Iconographique en Langue française partie 1, Peter Lang Edition, Frankfurt am Main, 2014, pp. 29-30.
354
„Există o veche și minunată cugetare a Sfântului Antonie, după care un monah, care se silește să atingă culmi
mai înalte de desăvârșire, după ce a petrecut un timp în mănăstire, când, dobândind un cântar propriu de
discernământ, este în măsură să se rezeme numai pe judecata lui și să ajungă la înălțimea vieții unui anahoret, nu
trebuie să pretindă, ca un om, oricât de mare ar fi, să aibă toate virtuțile lui” (Așezăminte V, 4, PSB 57, p. 165)
sau, un adevărat elogiu al discernământului și dreptei judecăți: „După ce s-a consumat astfel în schimburi de
păreri cea mai mare parte din timpul nopții, a luat cuvântul fericitul Antonie: Toate, pe care le-ați spus sunt
necesare celor însetați de Dumnezeu și dornici să ajungă la El. Dar experiența și insuccesul multora în
practicarea acestora nu ne permite să le considerăm ca mijloace principale. Căci am văzut prea adesea că aceia
care se aștern cu strășnicie pe post și veghe, ori se retrag într-o desăvârșită singurătate, căutând să se lipsească în
așa măsură de cele mai mărunte lucruri trebuitoare, încât n-au nevoie nici măcar de un dinar pentru trai, ori s-au
dedicat în întregime actelor de milostenie, toți aceștia au rămas deodată atât de dezamăgiți, încât totul a fost
pentru ei zadarnic, fiindcă n-au putut să-și încheie viața cum era de așteptat, ci dimpotrivă, după atâtea renunțări
și osteneli au ajuns la un sfârșit demn de dispreț. De aceea vom putea cunoaște limpede drumul principal care ne
duce la Dumnezeu numai după ce vom stabili cu precizie cauza prăbușirii și a dezamăgirii lor. Chiar dacă există
din belșug virtuțile arătate mai sus este destul să lipsească dreapta judecată pentru a le slăbi puterea celorlalte.
Singura cauză a nereușitei lor este faptul că, neformați îndeajuns de către cei mai bătrâni decât ei, nu și-au putut

107
din Orient în Apus au avut o influență foarte mare asupra monahismului occidental. De
exemplu, Jean Leclercq afirmă: „ se pare că se putem susține că monahii din Occident, până
la sfârșitul secolului al XII-lea, și-au îndreptat întotdeauna privirea spre lumina care vine din
Orient, Orientale lumen”355. Iar unul din marii monahi ai Orientului, Sfântul Antonie, a fost
venerat în Occident datorită Sfântului Atanasie cel Mare, lui Evagrie Ponticul și, nu în ultimul
rând, Sfântului Ioan Casian. El a devenit practic o mărturie a idealului monahal 356.
La fel ca Biserica, monahismul are ierarhia și tradiția sa. A pretinde să trăiești ca un
călugăr dar în afara acesteia, a refuza să-i asculți pe bătrâni și să te adaptezi regulilor lor, este
o falsă viața monahală, ce poate fi asimilată unei forme de apostazie. Fie că accentul este pus
pe noțiunile de comunitate, ierarhie și tradiție sau că învățătura îmbrăcată în varianta
ierusalimiteană se întâlnește cu cea alexandrină357, monahismul a pendulat între ideal și
realitate, însă, de fiecare dată s-a ancorat într-o tradiție. Una din aceste tradiții se referă la
post. Având în vedere că secolele IV-V au fost din punct de vedere doctrinar intense prin
dezbateri, sinoade și formule de credință, același lucru îl putem aplica și aspectelor practice
din viața Bisericii. Idealul monahal a fost, în linii mari, trăirea unei vieți cât mai aproape de
modul cum au viețuit primii creștini358. Cristalizarea manierei de viețuire precum și primele
reguli de organizare au apărut nu cu mult timp după Edictul de la Milan din 313, îndeosebi în
Orient. Ulterior, prin intermediul diferiților părinți orientali (prin naștere, tradiție și cultură)
asistăm la o vastă răspândire și organizare a monahismului în Occident.
Jacques Fontaine, latinist și specialist în istoria antichității târzii, în studiul său despre
ascetismul creștin din literatura galo-romană din secolele IV-V, încearcă să determine locurile
din Occident unde a ajuns Sfântul Atanasie în timpul celor două exiluri succesive. Primul a
ținut doi ani, la Trèves, între 335 – 337. „A trăit acolo”, după cuvintele lui Iulian apostatul,
„nu ca un exilat ci ca un eroul credinței”. Al doilea exil l-a forțat pe episcopul de Alexandria

însuși spiritul dreptei judecăți care, ferindu-l de extremități, îl învață pe monah să meargă întotdeauna pe calea
de mijloc, care este cu adevărat împărătească, și nu-i permite nici să se urce la dreapta virtuților, adică din exces
de zel și din trufie deșartă să depășească măsura dreptei credințe, dar nici să alunece la stânga viciilor prin
delăsare și neglijență, adică sub pretextul ocrotirii trupului să ajungă la situația contrară, aceea a lenevirii
sufletului” (Convorbiri II, 2, 2-4, PSB 57, pp. 328-329).
355
Jean Leclercq O.S.B., Saint Antoine dans la tradition monastique médiévale în Studia Anselmiana, fasciculus
XXXVIII, 1956, p. 229.
356
„Dacă Sfântul Antonie este mărturia idealului monahal, el este pentru toți, el este revendicat de toți; de fapt,
el este părintele universal al tuturor celor care renunță la lume pentru a trăi în unire cu Dumnezeu, indiferent de
ordinul și ascultarea de care aparțin. El este, ca să spunem așa, în afara și deasupra părților, în toate discuțiile,
deoarece reprezintă un ideal mai mare decât toate realizările: ori, propriu unui ideal este că nu poate fi realizat
niciodată pe deplin” Jean Leclercq O.S.B., Saint Antoine dans la tradition monastique médiévale…, p. 241.
357
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, p. 222.
358
Legătura dintre μοναχός, ἀναχωρητής, ἀποτακτικός, ἀσκητής precum și trimiterile către diferite versete din
scrierile Noului Testament sunt explicate de Mark Sheridan, O.S.B., în studiul său Early Egyptian
Monasticism..., pp. 9-24.

108
rămână în special în Italia. Avem mențiuni că Atanasie a mers de două ori în Galia pentru a-l
întâlni pe împăratul Constans - prima oară, probabil, la Arles, iar a doua oară pentru a i se
alătura lui Osius de Cordoba, și a merge cu el la Sinodul din Sardica (343). Oricare ar fi fost
deplasările precise ale lui Atanasie în Galia, locurile vizitate, contactele sale diverse cu
membrii clerului galo-roman, este mai mult decât probabil că, în timpul celor două exiluri,
trecerea sa nu a contribuit în mare măsură la răspândirea idealului monahal egiptean. Dar a
fost suficient să o promoveze, să o popularizeze și să întărească legătura Alexandriei cu
Occidentul, lucru ce se va vedea nu mai departe de 70 ani, în apropierea Sinodului III
Ecumenic. Iar Ioan Casian, monah ce a năzuit după desăvârșirea propusă de ascetismul
alexandrin a ajutat, la rândul său, la consolidarea acestei relații. În primul rând, Trèves și
Arles erau capitale imperiale, mai aproape de gali, atât fizic-material cât și mental, decât
Milan sau Roma359.
Cu toate acestea, exemplul preotului din catedrala din Pictaves care nu a ignorat stilul
de viață în comun (de obște), evanghelic înainte de a fi monahal, face trimitere la o
interpretare mult mai profundă. Stilul de viață monahal de obște a apărut relativ devreme în
Occident, în special în Cisalpine, unde un indiciu al Sfântului Ambrozie ne trimite la perioada
episcopului Eusebiu de Vercelli. Data la care episcopul Eusebiu a decis să întemeieze această
viață de obște este mai dificil de stabilit pentru că nu a fost vorba un început absolut și
generalizat în același timp. Problema trebuie să fie pusă în felul următor: la ce dată un
episcop occidental, care conducea deja un minim de viață comună cu clerul său, pare înclinat
spre acest stil de viață într-un sens „monahal” în sensul tehnic al unei așezări reglementate
prin anumite reguli de viață, cel puțin în parte, și în mod conștient asemenea stilului de viață
întâlnit în rândul comunităților monahale egiptene? Din nou, diferența de grad poate fi mai
mare decât cea de natură. Dar este sigur că șederea lui Sfântului Atanasie în Aquileia, la 345,
ar putea juca un rol decisiv în această „reformă” a vieții preoțești, printre unii episcopi
cisalpini360.

359
Jacques Fontaine, L’ascétisme chrétien dans la littérature gallo-romaine d’Hilaire a Cassien dans Atti del
Colloquio sul tema La Gallia Romana - Promosso dall’Accademia Nazionale dei Lincei in collaborazione con
l’Ecole Française de Rome, Roma, 10-11 maggio 1971, Accademia Nazionale dei Lincei, Roma, 1973, pp. 93-
94.
360
Jacques Fontaine, L’ascétisme chrétien dans la littérature gallo-romaine d’Hilaire a Cassien…, pp. 94-95;
Eusebiu de Vercelli (283/290 - † 371) este un episcop din Occident, cunoscut pentru lupta desfășurată împotriva
arianismului. Totodată s-a făcut remarcat prin faptul că este primul episcop ce a trăit în aceeași comunitate (viață
de obște) cu clerul său.

109
 Despre obiceiurile culinare Emmanuelle Raga361 nota: „Ioan Casian, de exemplu,
acest teoretician al secolului al V-lea, care a promovat ascetismul pustnicilor orientali, în
operele sale adresate aspiranților galici, masa ideală ar fi insipidă, puțin abundentă, ieftină și
monotonă”362. Acesta va căuta, de exemplu, să-i descurajeze pe călugării galicani care doreau
să înlocuiască monotonia de meselor zilnice cu o alternanță accentuată între zilele de post mai
dure și zilele cu un meniu mai generos; astfel, se opune dorinței de recuperare a alternanței
clasice în regimul alimentar monahal.
Concluzionând, concret și din punctul de vedere specific practicilor alimentare, care
pot fi observate, atunci când un creștin merge la un banchet, se confruntă cu o alegere: fie el
ia parte la această activitate, care implică nu numai consumul de alimente și în afara nevoilor
sale stricte, dar are implică și o anumită relaxare, sau el va rămâne în singurătate unde își
respectă regula vieții sale de zi cu zi, în contemplare, mortificare și post. Cu alte cuvinte,
individ care postește și care și-a planificat să postească, monahul poate el întrerupe activitatea
foarte pioasă pentru a-și îndeplinească îndatoririle ospitaliere? Ioan Casian avansează aici363
un argument important, anume că ospitalitatea este o lege impusă de divinitate în timp ce
„mortificarea” ține de o inițiativă personală a ascetului. Prin urmare, este evident că
ospitalitatea ar trebui, în mod logic, să aibă prioritate față de acesta din urmă, mai ales că
cultura religioasă creștină în mod tradițional nu are încredere în inițiative personale ale
credincioșilor zeloși, în special în materie de alimentație364.

361
Emmanuelle Raga, L’influence chrétienne sur le modelé alimentaire classique, în L’empreinte chrétienne en
Gaule du IVe au IXe siècle – études réunies par Michèle Gaillard, Brepols, Turnhout, 2014, p. 70.
362
„De aceea monahul trebuie să fie stăpânit de o întreită grijă împotriva acesteia, și anume: mai întâi să aștepte
timpul stabilit pentru încetarea postului, apoi hrana să-i fie cumpătată, și în al treilea rând să se mulțumească cu
orice fel de mâncare, și mai ieftină (…) pe de altă parte, nimeni din câți abătându-se de la această regulă au
renunțat la pâine pentru a se hrăni cu legume uscate, zarzavaturi sau fructe, n-am văzut să fi fost socotit vreodată
printre cei mai încercați și nici chiar să fi dobândit harul înțelepciunii, sau al științei. Părinții sunt de acord, în
adevăr, că monahul nu numai că nu trebuie să umble după mâncăruri nefolosite de ceilalți, ca nu cumva prin
traiul lui, expus tuturora ca într-o vitrină, vădind orgoliu și deșertăciune, să cadă pradă bolii cenodoxiei (slavei
deșarte), dar nici chiar supunerea comună la posturi, nu se cuvine, declară ei, să fie dezvăluită cu ușurință oricui,
ci, pe cât posibil, să fie acoperită și ascunsă” Așezăminte, V, 23, PSB 57, pp. 177-178. Dar, același părinte,
remarcă justețea discernământului în cazul ospitalității: „Căci pentru înfrânare și curăție trebuie să respectăm cu
toată rigoarea măsura în mâncare, iar pe de altă parte, când vin frații, trebuie să le arătăm dragoste, omenie și
bunăvoință, fiindcă este absurd ca oferind masa unui frate, ba mai mult, lui Hristos, să nu mănânci împreună cu
El sau să te faci străin de masa Lui” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri II, 26, 1, PSB 57, p. 343.
363
„Din dorința de a cunoaște învățăturile bătrânilor, am pornit din părțile Siriei spre Egipt, unde ne miram noi
că eram primiți cu atâta bucurie, încât nicio rânduială de postire nu mai era respectată până la ora stabilită pentru
masă, așa cum ne deprinseserăm la mănăstirile din Palestina. Oriunde mergeam, regula zilnică de postire era
întreruptă, în afară de miercuri și vineri. Întrebându-i pentru ce se trece la ei cu atâta ușurință peste posturile
zilnice, unul din bătrâni ne-a răspuns: « Postul mă însoțește în tot timpul, iar pe voi, care curând veți pleca, nu
vă voi putea ține necontenit cu mine. Postul, deși este folositor și trebuincios, e totuși o ofrandă dăruită de bună
voie, pe când îndeplinirea unei lucrări a dragostei este impusă de învățătură ca o obligație »”. Așezăminte V,
24, PSB 57, p. 178.
364
Emmanuelle Raga, L’influence chrétienne sur le modelé alimentaire classique…, pp. 73, 83.

110
 În singurătatea lor, care îi plasează la marginea comunității eclesiastice (în ideea strict
geografică mănăstirile, de regulă, erau construite în afara orașelor), monahii sunt în inima
Bisericii365. Așa cum spune admirabil Evagrie, unul din învățătorii lui Casian: „Este călugăr,
cel care este separat de toți și unit cu toți”366. Organizarea monahală merge până în cele mai
mici detalii și a dat naștere în decursul istoriei diferitelor interpretări. Astfel, tot de Vogüé
insistă că „această situație, nu o putem ascunde, este paradoxală. Logica faptelor pare să
spună că cenobiile, comunitățile creștine modele, erau adevărate biserici, iar autoritatea nu a
fost exercitată de lideri laici, plasați sub controlul ierarhiei seculare, ci de către proprii săi
clerici, investiți cu puteri depline ierarhice”367.
Mănăstirea este o schola Christi368. Prin natura sa, viața cenobitică depinde de o
comunitate non-monahală, care trăiește în lume, se căsătorește, evanghelizează (are o
activitate misionară de propovăduire a învățăturii hristice), îi primește pe cei necredincioși, îi
botează și îi educă pe copiii lor. Este normal ca această relaționare într-o ordine naturală să
genereze anumite interpretări, dar mănăstirea nu este o biserică independentă, ci numai
punctul de incandescență al Bisericii rămase în cetate, în lume. Preluând anumite subiecte cu
care creștinii din lume se confrntă, viața monahală nu i le răpește, ci le desăvârșește, le oferă
o cultură a duhului. Ea nu este o nouă biserică, care dă naștere printr-un veritabil botez (deși
rânduiala intrării în monahism are și unele aspecte baptismale – punerea numelui, spre
exemplu), ci doar o schola Christi ce îi perfecționează pe creștini369.

365
Legat de ideea „inima Bisericii” am avut în minte cuvintele din Convorbiri: „Pentru aceasta trebuie să
căutăm singurătatea, știind că viața noastră trebuie să constea în post, veghe, trudă, îmbrăcăminte sărăcăcioasă,
citirea cărților sfinte și în celelalte virtuți. Prin aceasta ne putem pregăti și păstra inima neatinsă de patimi
vătămătoare și, urcând pe aceste trepte, ne înălțăm la desăvârșirea dragostei (perfectionem caritatis)” Convorbiri
I, 7, 1, PSB 57, p. 311. Inima ca loc plenitudinii dragostei este reflectată în gândirea Sfântului Ioan Casian de
locul ocupat de caritate (în toate înțelesurile ei: ospitalitate, facere de bine, etc). Emblema acestei dragoste este
„mărimea inimii” (în sensul de deschidere sau acea tăiere împrejur a inimii și a urechii pentru a nu sta împotriva
Duhului Sfânt – Fapte 7, 51) se exprimă prin ospitalitate îndeosebi.
366
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, p. 223.
367
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, p. 224.
368
Aflată în afara lumii mănăstirea și apoi retragerea ascetică este, de fapt, o ultimă arenă a luptei cu patimile
pentru a ajunge la o „imitatio Christi”. De aceea rolul vieții în comunitatea mănăstirii este unul pregătitor,
asemenea școlii, pentru a ajunge la modelul monahului – Hristos. Sfântul Ioan Casian insistă în Convorbirea I
când îi atribuie lui Moise următoarele: „Eu afirm că depinde în mare măsură de noi să ne îndreptăm gândurile,
să facem să crească în inimile noastre numai cele sfinte și spirituale, nu cele pământești și carnale. De aceea
citim mereu și medităm asupra Scripturii, pentru ca să oferim memoriei ocazia de a primi cele duhovnicești, de
aceea cântăm adesea psalmi, ca să ne formăm în atmosfera lor, de aceea veghem, postim și ne rugăm fără preget,
pentru ca inima noastră să respingă cele pământești și să se umple de cele cerești” Convorbiri I, 17, 2, PSB 57,
p. 320. Drumul este arătat de Însuși Hristos Domnul. „Echilibrul just al luptei dintre acestea deschide calea
sănătoasă și măsurată între virtuți, învățând pe ostașii lui Hristos să meargă întotdeauna pe drumul arătat de
Conducătorul lor”. A se vedea și Susanna Elm, Virgins of God – the making of ascetism in late Antiquity,
Calendron Press, Oxford, 2004, pp. 227-311.
369
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, pp. 224-225.

111
 Schola Christi este expresia utilizată de Regula Sfântului Benedict de Nursia, scriere
profund influențată de Casian, pentru a pune mănăstirea în contrast cu ideea de Ecclesia
Christi. Pentru Casian mănăstirea (coenobium) nu este Schola Christi decât în măsura în care
pregătește pentru asceză. Cu toate acestea, conceptul utilizat de Benedict de Nursia exprimă o
idee latentă în mintea lui Casian și perfect valabilă pentru teologia sa hristologică și
hristocentrică370.
Renunțarea la bunurile materiale înseamnă abandonarea lucrurilor care nu sunt cu
adevărat ale noastre, fiind în exteriorul ființei noastre din punct de vedere spiritual; sunt
lucruri care nu sunt nici bune, nici rele în sine, ci utilizarea libertății noastre le poate da aceste
conotații. De aceea, renunțarea externă nu are nici o altă semnificație decât trimiterea la o
renunțare interioară. Fără această schimbare a „inimii”, sacrificiile materiale sunt inutile.
Acesta este marele adevăr ce reiese din Așezăminte și Convorbiri371.
Sfântul Ioan Casian a îndrăznit să compare pe monahi cu poporul lui Israel aflat în
deșert: din toți câți au ieșit din Egipt, doar doi au intrat în țara făgăduinței. Ceilalți au revenit
în Egipt prin inimile lor. Astfel, un număr mare de monahi nu au renunțat decât superficial,
inimile lor au rămas cuprinse de patimi. Pentru toți aceia, exodul în deșert nu a servit la
nimic372.
Cu toate acestea, Ioan Casian nu ignoră ceea ce a fost spus pentru creștinii care trăiesc
în lume. El știe că mulți laici își încep ziua mergând la biserică; el îi laudă pe părinții lui
Theonas pentru că și-au căsătorit fiul la momentul cuvenit; el însuși, se felicită că a avut
„părinți buni și credincioși care nu l-au depărat în niciun fel de la scopul său”, viața
monahală373.
Adalbert de Vogüé analizând relația dintre monahism și Biserică în gândirea Sfântului
Ioan Casian vine să afirme că prezentând în Occident modelul alexandrin (egiptean) al
monahismului, model pe care l-a cunoscut foarte bine și l-a trăit, încearcă să implementeze în
Galia același monahism care era racordat direct cu Sfinții Apostoli și primii creștini. El
subliniază: „Această continuitate istorică între Biserica din timpul Sfinților Apostoli și
monahismului contemporan, Casian dorește să o afirme. Mai puțin prudent decât Ieronim, el
a depășit ultima etapă, cea finală, ce rămăsese să fie împlinită pentru a lega monahismul din

370
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, nota 24.
371
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, p. 229.
372
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, p. 230.
373
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, p. 227. „Acest fel de dăruire îl păzesc cu cea mai mare sfințenie
chiar mulți dintre mireni, care sculându-se înainte de revărsatul zorilor, nu se gândesc la nimic personal, sau la
treburile necesare lumii acesteia, înainte de a merge la biserică și de a dărui lui Dumnezeu prima pârgă din
gândurile și faptele lor” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri XXI, 26, 6, PSB 57, p. 682.

112
timpul său cu epoca apostolică. Nu numai acei creștini din epoca primară sunt precursori ai
călugărilor, dar ei sunt monahi în sensul propriu, și de la ei provine, printr-o succesiune
neîntreruptă, monahismul egiptean astăzi”374.
Acest concepție interiorizată a unui fel de stat monahal nu este o invenție a lui Ioan
Casian. Se simte duhul marilor părinți din secolul al IV-lea, ardoarea reînnoită a lui Antonie și
dorința lui Grigorie de Nyssa375. Așadar, în gândirea părinților din perioada de aur, un călugăr
este definit de dragostea față de Dumnezeu și semeni pe care a dobândit-o sau, extinzând la
toți monahii, ei sunt sau ar trebui să fie inspirați de hotărârea propusă la intrarea în monahism
și dorința neobosită de a o realiza. Toate acțiunile pe care un monah le întreprinde trebuie să
fie racordate la acest unic obiectiv376.
Ioan Casian vede în monah un „ostaș al lui Hristos”377. De aceea, misiunea sa fost una
atât practică, în teren, prin întemeierea a două mănăstiri cât și una teoretică, prin cele două
opere ale sale cu scop precis monahal, pregătirea pentru viața monahală – rânduirea ei după
regulile întâlnite cu predilecție în Egipt și pentru asceză378. La fel cum egiptenii au considerat

374
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, p. 217. Tot el evidențiază: „În cazul în care ne-am extins un pic
asupra surselor literare ale lui Casian, nu am făcut aceasta pentru plăcerea de a surprinde în flagrant delict
fabricarea istoriilor, ci pentru că această căutare ne dezvăluie adevărata dimensiune a scrierilor sale. Opera sa
nu este altceva decât un mit. Aceasta înseamnă că îi recunoaștem atât limitele cât și bogăția scrierilor sale. În
cazul în care istoricul poate vorbi doar despre o fabulă fără consistență, teologul recunoaște în această operă
expresia izbitoare a mai multor idei bune, care sunt de un mare interes pentru el” Adalbert de Vogüé,
Monachisme et Église…, p. 218.
375
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, p. 232.
376
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, p. 231.
377
„Astfel, monahul, ca un ostaș al lui Hristos, trebuie să pășească mereu în ținută de război, cu mijlocul
totdeauna încins” Sfântul Ioan Casian, Așezăminte I, 1, PSB 57, p. 113. Tot el evidențiază că acest nume trebuie
înțeles cu toată responsabilitatea și în plenitudinea sensurilor sale căci abuzul este văzut ca o boală ce duce spre
pierzanie, asemenea ereziei: „Iar cel ce, precum am spus, începe cu o stare călduță, abuzând de numele de
monah, și nu ia prin umilință și zel calea acestei devoțiuni, de îndată ce s-a molipsit de această groaznică boală
și s-a lăsat în voia ei, nu va putea gusta mai târziu desăvârșirea nici prin sine însuși și nici prin sfaturile altuia”
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri IV, 19, 5, PSB 57, p. 374. Tot Ioan Casian vorbește și despre „primele exerciții
de militărie duhovnicească” (rudimentis militiae spiritalis) – Convorbiri I, 1, PSB 57, p. 307.
378
Spun cu predilecție Egiptul pentru că Ioan Casian a cunoscut bine și rânduielile slujbelor din Italia, spre
exemplu: „În sfârșit, în Italia și astăzi, după terminarea imnurilor de dimineață, în toate bisericile se cântă
psalmul 50, care mă îndoiesc să-și tragă originea din altă parte decât de aici” Sfântul Ioan Casian, Așezăminte
III, 6, PSB 57, p. 137. Tot el consideră, vorbind despre nedezlegarea de la post practicată în Occident și mai ales
la Roma, că diferențele dintre Orient și Occident se află tocmai în necunoașterea tradiției celuilalt, menționând
și autoritatea de care se bucura Roma în timpul său: „fiindcă în această situație pare să fi recomandat ucenicilor
săi un post nu obișnuit, ci unul special (cerut de împrejurări). Negreșit n-ar fi făcut așa, dacă ar fi știut că acesta
va deveni un obicei respectat mereu, și tot așa e în afară de orice îndoială, că ar fi fost gata să recomande postul
chiar duminică, dacă prilejul de luptă s-ar fi potrivit în acea zi” – Așezăminte III, 10, PSB 57, pp. 139-140. Dacă
situația descrisă mai sus este, după cum bine amintește Ioan Casian, o excepție la origine, devenită tradiție
locală – în Roma, faptul că această tradiție a fost preluată de Occident arată importanța pe care o avea Roma în
mentalul oamenilor din vremea sa, cel puțin din partea apuseană a Europei. Nu poate fi negat faptul că având o
geneză artificială, Constantinopolul – Noua Romă a fost menit să schimbe centrul de putere politic al
Imperiului. Tradiția de care se bucură Roma nu a putut fi ștearsă nici până în prezent (Constantinopolul și alte
orașe au avut pretenția de a fi „Noua Romă”), în ciuda promovării intense de care s-a bucurat orașul lui
Constantin. Întâmplător sau nu, Ioan Casian a trăit, posibil, același număr de ani atât în Constantinopol cât și în

113
coenobia (mănăstirea) ca o școală de pregătire, pentru cei ce puteau îndura mai mult, se
puteau nevoi mai mult, înainte ca un monah să încerce o viață mai înaltă, a rugăciunii în
singurătatea pustiului, așa au fost gândite Așezămintele (cum va fi mai târziu și regula
Sfântului Benedict de inspirație casiană), pentru școala de pregătire și Convorbirile pentru
eremiți sau pentru cei ar fi dorit să părăsească viața de obște pentru a fi eremiți379.
Mănăstirea nou-înființată, cu predilecție cea patronată de Sfântul Victor, va avea la
bază regulile monahismului egiptean, ceea ce Ioan Casian a învățat de la părinții egipteni380.
Găsim la părintele dobrogean și o definiție a mănăstirii381 din care se desprinde o critică a
monahismului galican, un program de măsuri382 al Sfântului Ioan Casian în domeniul
administrativ.
Fundamentul unei astfel de unități nu doar administrative, ci și spirituale este aderarea
la aceeași regulă de viață. Se poate avansa ipoteza că Simbolul de credință - Crezul și
mărturisirea lui comună este cel care îi unește pe creștini. Ioan Casian însuși a făcut această
comparație când l-a confruntat pe Nestorie cu mărturisirea sa de credință rostită la
botez. Însă, monahul scit vorbește cu predilecție despre o catholica regula, o regulă
universală, care este respectată de către toate mănăstirile din Egipt. Vorbim așadar nu numai
de o „catolicitate” în sens spațial; regula monahală, ca și crezul Bisericii, este moștenirea
primită de la Apostoli și părinții apostolici, ea merge pe scara istoriei până în primele zile ale

Roma și nu s-a ferit nicio clipă să-și amintească atașamentul de noua capitală și oamenii întâlniți acolo dar și
ceea ce a cunoscut în Roma.
379
Western Asceticism…, p. 191.
380
„De aceea socotesc trebuincios să înfățișez ceea ce au rânduit părinții dintr-o foarte mare vechime și care
este păzit până acum în tot Egiptul de slujitorii lui Dumnezeu pentru ca noua mănăstire, în frageda ei pruncie în
Hristos, să fie îndrumată mai degrabă de foarte bătrânele întocmiri ale străvechilor părinți”, Sfântul Ioan Casian,
Așezăminte II, 3, PSB 57, p. 121.
381
„Și tu, preafericite Papă Castor, ți-ai pus în gând să-i clădești lui Dumnezeu un templu adevărat, al duhului,
nu din pietre fără simțire, ci strângând la un loc bărbați cu viață sfântă, nu unul vremelnic și stricăcios, ci
veșnic și de nebiruit. Astfel ai râvnit să închini Domnului cele mai prețioase vase, turnate nu din aur sau din
argint, pe care apoi, luându-le regele Babilonului, le-a dăruit spre desfătare concubinelor și căpeteniilor sale, ci
alcătuite din suflete sfinte care, strălucind de curățenia nevinovăției, dreptății și fecioriei, poată sălășluind în ele
însele pe împăratul Hristos” Sfântul Ioan Casian, Așezăminte, Prefață, 2, PSB 57, p. 109.
382
„În adevăr mi-e hotărârea să nu vorbesc despre minuni dumnezeiești, ci pe scurt despre însănătoșirea
obiceiurilor noastre și atingerea unei vieți desăvârșite, îndrumându-mă după cele ce am primit de la bătrânii
noști. Mă voi sili să dau ascultare poruncilor tale chiar în această privință, ca, dacă în aceste regiuni voi afla
cumva vreo mănăstire întocmită nu după foarte vechea rânduială a strămoșilor, ci cu suprimări sau adăugiri,
după vrerea vreunui întemeietor, să adăugăm sau să înlăturăm în lucrarea noastră fidelă tot ceea ce nu este
conform regulilor pe care le-am văzut în mănăstirile din vechime în Egipt sau Palestina. De altfel nici nu cred că
vreo proaspătă așezare mănăstirească din aceste părți de apus ale Galiei ar fi putut descoperi ceva mai chibzuit și
mai desăvârșit decât acele rânduieli în care trăiesc până acum mănăstirile întemeiate de la începutul predicării
apostolice, de către părinți sfinți și plin de duh dumnezeiesc. Desigur îmi voi îngădui să aduc în această lucrare
și o oarecare măsură conform căreia voi îmblânzi întrucâtva cu ajutorul rânduielilor mănăstirești din Palestina și
Mesopotamia cele ce, după regula egiptenilor, le voi găsi de nefolosit, fiind grele și necruțătoare pentru aceste
regiuni cu clima aspră și cu obiceiuri felurite de viață. Dacă este păstrată o măsură chibzuită a posibilităților, se
ajunge la aceeași desăvârșire a trăirii religioase chiar cu înlesniri mai mari” Sfântul Ioan Casian, Așezăminte,
Prefață, 8-9, PSB 57, pp. 111-112.

114
monahismului, adică după cum învăța părintele dobrogean până la apostolii înșiși. Astfel,
corpusul de doctrine și precepte care îi unește pe monahi dovedește o Tradiție, în sensul
general al termenului. Asemenea credinței universale și apostolice, tradiția monahală își poate
revendica și cunoscuta expresie a lui Vicențiu de Lérins, care a fost, să nu uităm,
contemporanul și compatriotul lui Casian, și în același timp, „tovarășul său de arme” în lupta
contra ereziei: ceea ce s-a crezut peste tot, din totdeauna și de către toți383.
În cadrul vieții cenobitice, acest control al maestrului (bătrânului) se întinde până în
cele mai mici detalii ale vieții. Ucenicul se rupe de voința proprie, într-un holocaust perpetuu,
comparabil cu martiriul, atât pentru a dejuca capcanele diavolului cât și pentru a fi ghidat pe
drumul drept al discreției. Un fapt foarte semnificativ este tipologia pe care Casian o invocă
pentru a justifica organizarea decanală (un bătrân pentru 10 discipoli), ce conduce, de fapt,
viața monahală: este după modelul lui Moise, ne spune Casian, căci starețul a încredințat unui
bătrân formarea a 10 discipoli384.
În cele din urmă, Casian face înțeles un al treilea adevăr: este necesar pentru călugăr
ca el să fie încadrat într-o tradiție vie385. Viața desăvârșită, plenitudinea creștinismului, nu a
fost inventată de un recurs personal și incontrolabil la sursele scripturistice. Nu mai mult
decât credința, ea nu este o treabă sau o chestiune, cu o inspirație privată și o interpretare
subiectivă. Tradiția trebuie legată de o școlile bătrânilor, ale înaintașilor, ele fiind purtătoare
de cuvânt ale unei tradiții dovedite și să se plieze pe observațiile comune care au dat naștere
sfinților. Grandoarea Egiptului monastic ține tocmai de faptul că el se află în posesia unei
383
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, p. 236; „Așadar, mărturisirea acestuia de credință, ca și a
tuturor celor drept credincioși, au aprobat-o toți episcopii din Africa, de unde scria, și toți cei din Galia, cărora le
scria, și n-a existat până acum cineva, căruia să nu-i placă această credință fără vina necredinței, fiindcă
nemărturisirea neevlaviei este tot una cu tăgăduirea evlaviei. Ar trebui să fie de ajuns doar consimțământul
tuturor pentru combaterea ereziei, fiindcă autoritatea tuturor este dovada adevărului neîndoielnic și judecata e
desăvârșită acolo unde nimeni n-are altă părere” Despre Întruparea Domnului, VI, 1-2, PSB 57, p. 776. Adalbert
de Vogüé îl consideră pe Ioan Casian originar din Provence.
384
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, p. 237; „După o slujire neîntreruptă de un an acolo, când a dat
dovada unei serviri fără cârtire din partea străinilor, îndrumându-se astfel spre primele trepte ale umilinței și
răbdării, ajunge a se face cunoscut în această lungă practică. După aceasta, trebuind a fi primit în obștea fraților,
este dat pe seama altui bătrân, de care ascultă zece tineri încredințați lui de stareț, să-i învețe și să-i îndrume,
după cum citim în Ieșire (18, 25) că s-a rânduit de Moise” Sfântul Ioan Casian, Așezăminte IV, 7, PSB 57, p.
145.
385
Tradiția vie este după cum am explicat deja moștenită încă din perioada apostolică. Ioan Casian merge mai
departe și face o comparație care insistă tocmai pe ceea ce trebuie să fie monahul, membru al adevăratului
Israel. „După acea asemănare prin care atunci egiptenii îi apăsau cu grele cazne pe fiii lui Israel, și acum pe
adevăratul Israel, adică pe poporul de monahi, intelectualii egipteni încearcă să-i îngenunche prin munci grele
și murdare, ca nu cumva în liniștea plăcută lui Dumnezeu, părăsind țara Egiptului să trecem fără vătămare în
pustiul virtuților” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri XXI, 28, 3, PSB 57, p. 683. Și, mai mult, accentuează că
„Lupta duhovnicească are nu adversari văzuți, ci dușmani nevăzuți și îndârjiți, iar conflictul de zi și noapte nu
este contra unuia sau doi, ci contra a oști nenumărate; primejdia ei este cu atât mai mare, cu cât dușmanul este
mai pornit, iar atacurile lui mai ascunse. De aceea trebuie mers întotdeauna, cu cea mai mare atenție, pe urmele
bătrânilor, și trebuie spuse lor, fără nici un ocol, toate gândurile care răsar în inimile noastre”. Sfântul Ioan
Casian, Convorbiri II, 11, 8, PSB 57, p. 336.

115
tradiții ferme și a unor instituții bine păzite. Analizând de la bază, monahismul prezintă
aspectul unei Biserici, posesoarea a unei doctrine ce îmbrățișează o disciplină, și este condus
de o ierarhie. Viața desăvârșită nu se poate dezvolta decât în acest cadru eclezial386.
Lucrări precum Viața Sfântului Antonie sau Viața Sfântului Pahomie (scrisă de Sfântul
Dionisie cel Smerit) nu pot fi considerate fiecare drept descrieri ale unei realități istorice dar
prin idealul pe care ele l-au prezentat și promovat au contribuit la dezvoltarea unui fenomen
istoric. La fel și Așezămintele și Convorbirile Sfântului Ioan Casian au contribuit la
răspândirea vieții monahale sau, cel puțin, la temeinica ei organizare în Occident.
Monahismul egiptean a început și s-a răspândit ca o mișcare populară a maselor dar generații
succesive de teologi au încercat să-i dea o coerență și consistență387.

• Influențe alexandrine în teologia casiană Ut Deo in se manente homo Deus

esset (Ca El rămânând Dumnezeu, omul să se îndumnezeiască)

Elementele de hristologie în De Incarnatione Domini sunt o bună imagine a spiritului

de sinteză al Sfântului Ioan Casian. Marie-Anne Vannier ține să sublinieze pe bună dreptate
că „Casian nu a fost format la niciuna din acele școli (Alexandria și Antiohia) deși a
beneficiat de influența mediului antiohian prin intermediul lui Ioan Hrisostom”388. Formația
sa intelectuală am arătat-o deja însă merită subliniată importanța vieții sale monahale. Dacă
nu vom înțelege că perioada de 20 de ani petrecută în Palestina și Egipt este cea marcantă și
fără a vedea influența lui Evagrie și, în general, a mentalității alexandrine, asupra gândirii
teologice a lui Ioan Casian vom pierde din vedere exact lucrul cel mai important: regula
monastică este norma desăvârșirii. Viața duhovnicească din monahismul egiptean este sursa
gândirii sale hristologice389, alături de influențele venite din partea diferitelor curente
intelectuale atât alexandrine, capadociene, antiohiene și chiar romane, iar Logosul – Hristos,

386
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, p. 219. „Desăvârșirea inimii ca scop al oricărui monah impune
stăruința permanentă în rugăciune și, pe cât îi este îngăduită ființei umane fragile, o netulburată liniște a minții,
precum și o veșnică puritate” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri IX, 2, 1, PSB 57, p. 454. Iar hrana minții este
„contemplarea Dumnezeului Cel Atotputernic” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri IX, 3, 4, PSB 57, p. 455.
387
Mark Sheridan, O.S.B., Early Egyptian Monasticism…, p. 24.
388
Marie-Anne Vannier, L'influence de Jean Chrysostome…, p. 456.
389
După cum aminteam preluându-l pe Baynes and Moss, Byzantium – an introduction to East Roman
Civilization (a se vedea nota 227) întâlnirile cu părinții – mai ales cele de sâmbăta și duminică – zilele când era
săvârșită Sfânta Liturghie au fost prilejul unei adevărate „școli teologice”. Așadar pentru a înțelege cât se poate
de obiectiv hristologia profesată de Sfântul Ioan Casian trebuie să avem în vedere tocmai acest aspect.

116
după cum considera școala alexandrină este „mediatorul creației și al salvării omului”390. Este
evident că nu poate fi negată o influență a Sfântului Ioan Hrisostom în gândirea teologică a
monahului dobrogean. Însă, ea nu trebuie considerată ca fiind definitorie, ci încă un element
constitutiv al teologiei monahale a lui Ioan Casian. Atât Vannier cât și studiile scrise în prima
parte a secolului XX demonstrează că Ioan Casian era familiarizat cu gândirea teologică
antiohiană – primită de la Sfântul Ioan Gură de Aur și, posibil, de la Teodor de Mopsuestia391.
Marie-Anne Vannier vine să aprofundeze acest aspect susținând chiar că maniera
Sfântului Ioan Casian de a-l cita pe Sfântul Apostol Pavel este de inspirație hrisostomică, fie
doar și din punctul de vedere al numărului citărilor pauline392.

„Hristologia sa în forma unui mozaic, a unui collatio construit să demonstreze, plecând din puncte de vedere
diferite, dumnezeirea lui Hristos și din care să reiasă eroarea lui Nestorie. Mai mult decât un tratat de
hristologie, avem de-a face cu un Liber Testimonium, cu opera unui jurist care implică diferite autorități pentru a
reaminti un aspect al doctrinei”393.

Pentru a concluziona acest prim aspect al influenței, citarea din Scriptură și din
Tradiție este o bună modalitate de a sintetiza învățătura primită și de a o argumenta. Această
judecată este întâlnită încă din secolul II în Occident la Sfântul Irineu de Lyon394 dar și în
mediile monahale din secolele III-IV, mai ales din cel egiptean.
Biserica transmite tocmai ceea ce prezintă caracteristicile unui acord între Scriptură și
Tradiție. Plecând de la această evidență, Jacques Fantino caracterizează erezia în felul
următor:

„Erezia este o noțiune relativă și nu una absolută. Pentru un grup ea trasează limita între ce este ortodox și ce nu
este ortodox, între doctrina acceptată de grup și învățăturile pe care el le respinge”395.

390
Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii creștine vechi grecești și latine, vol. I. De la Apostolul
Pavel până la epoca lui Constantin cel Mare, traducere de Hanibal Stănciulescu și Gabriela Sauciuc, ediție
îngrijită de Ioan-Florin Florescu, Editura Polirom, Iași, 2013, p. 279.
391
Marie-Anne Vannier, L'influence de Jean Chrysostome…, p. 459 și M.G. Mara, « Commentaires des Epîtres
de Paul », Dictionnaire du christianisme ancien, t. II, Les Éditions du Cerf, Paris, 1982, pp. 1941-1942.
392
„Cependant, comme chez Chrysostome, un auteur domine toute son argumentation, c’est S. Paul” Marie-
Anne Vannier, L'influence de Jean Chrysostome…, p. 458.
393
Marie-Anne Vannier, L'influence de Jean Chrysostome…, p. 462. Cuvântul collatio este întâlnit în De
Incarnatione VI, 3, 3 cu referire la unul din înțelesurile „simbolului” – culegere prescurtată.
394
„En rappelant que le même Christ est à la fois Fils de Dieu et fils de l'homme, la règle de la vérité permet à
Irénée de réfuter toutes les doctrines précédentes” susține Jacques Fantino, Vérité de foi et vie des communautés
chrétiennes selon Irénée de Lyon, Revue des Sciences Religieuses, tome 70, fascicule 2, 1996, p. 243.
395
Jacques Fantino, Vérité de foi et vie…, p. 245.

117
 Același lucru îl vom regăsi și la Ioan Casian peste două secole dar cu o completare
venită din experiența monahală. Erezia nouă, nestorianismul, își are originea în cea veche,
pelagianismul căci, de fapt, ambele hulesc dumnezeirea Fiului lui Dumnezeu396. Conform
învățăturii spirituale a lui Ioan Casian erezia este o boală397, iar mărturisirea lui Leporius
invocată de monahul dobrogean arată că ea poate fi vindecată398.
Sfântul Ioan Casian este, în hristologia sa, fidel terminologiei occidentale399 dar nu
ezită să folosească și cuvinte în greacă în toate scrierile sale, pentru a explica mai bine
înțelesul și conținutul termenilor. Chiar dacă nu a fost un polemist, se poate observa că
monahul dobrogean a luptat împotriva ereziilor, o acțiune ce nu este specifică doar tratatului
împotriva lui Nestorie, ci întregii sale opere, căci el amintește și combate diverse erezii
precum arianismul și pe Eunomiu400, gnosticismul401, antropomorfismul402 în Convorbiri iar
în De Incarnatione amintește și de erezia maniheilor403.
Plecând de la exemplul lui Leporius, Ioan Casian vine să arate că mărturisirea de
credință trebuie să fie aprobată de episcopi adunați în sinod pentru a avea o autoritate. Este de
înțeles, așadar, de ce schimbul de scrisori între episcopii din Alexandria, Roma și
Constantinopol a avut un rol major în toată această dezbatere hristologică. Nestorie ajunsese
să nu mai profeseze aceeași învățătură de credință pe care o mărturisise la botezul său și nici

396
„Iar de curând, adică în zilele noastre, am văzut că a pornit din cel mai mare oraș al belgilor o erezie
veninoasă, singură ca rătăcire, dar nesigură ca nume, fiindcă, deși prin capul de acum a răsărit din vechea
obârșie a ebioniților, încă e îndoielnic dacă trebuie să fie numită veche, sau nouă. A fost nouă prin susținători,
dar veche prin erori. Hulind că Domnul nostru Iisus Hristos S-a născut la început numai om și că a ajuns după
aceea la cinstea și puterea de Dumnezeu, ia susținut meritul omenesc, nu firea dumnezeiască, afirmând că El n-a
avut Dumnezeirea din însușirea de Dumnezeu din totdeauna, ci că a meritat-o după aceea, prin lucrarea și
patimile lui” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, I, 2, 4-5, PSB 57, p. 772.
397
„Dar totuși, fiindcă nu este împotriva rațiunii cuvântul rațiunii și întotdeauna adevărul spălat de necurățenie
strălucește mai frumos, este mai bine ca ereticii să fie îndreptați prin curățenia discuției, decât să fie osândiți
prin asprimea judecății. De aceea trebuie să ne îngrijim, pe cât putem, cu ajutorul lui Dumnezeu, de vechea
erezie apărută la noii eretici, pentru ca însănătoșindu-se cu mila cea sfântă, să fie mai degrabă vindecarea lor
mărturie de sfântă credință, decât osândirea pildă de aspră judecată” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea
Domnului, I, 6 3, PSB 57, p. 776.
398
„Astfel, Dumnezeu-Cuvântul, luând asupră-Și tot ce e omenesc, este om, dar deși om, având tot ce este
dumnezeiesc nu poate fi altceva decât Dumnezeu, adică deși întrupat și amestecat, substanța Lui dumnezeiască
nu scade cu nimic” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, I, 5, 4, PSB 57, p. 775.
399
É. Amann, Nestorius, în Dictionnaire de Théologie Catholique contenant l’expose des doctrines de la
théologie catholique leurs preuves et leur histoire, tome XI/I, Paris, 1931, col. 100.
400
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri VII, 32, 3, PSB 57, pp. 432-433.
401
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri VIII, 24, PSB 57, p. 450.
402
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri X, 2, 2, PSB 57, p. 476: „negând chipul omenesc al Atotputernicului
Dumnezeu” (Negans omnipotentem deum humanae figurae conpositione formatum).
403
„Vezi pe câte căi, în câte chipuri, multe și felurite, face cunoscută taina întrupării, în câte chipuri, multe și
felurite, face cunoscută taina întrupării acel apostol prea iubit și legat de Dumnezeu. Mai întâi mărturisește că L-
a văzut în trup pe Cel Care a fost dintotdeauna; apoi, pentru ca să nu pară puțin lucru pentru necredincioși
mărturia că L-a auzit și văzut, a spus că L-a pipăit chiar, adică L-a atins cu mâinile lui și el, ca și ceilalți. În felul
acesta este înlăturată părerea marcioniților și maniheilor despre întrupare: ca să nu creadă cineva că oamenii au
avut o vedenie, apostolul a propovăduit adevărul arătând că el însuși a pipăit trupul lui Iisus” Sfântul Ioan
Casian, Despre Întruparea Domnului, V, 6, 3, PSB 57, p. 823.

118
chiar pe cea întâlnită la școala teologică din Antiohia. În acest caz, raționamentul Sfântului
Ioan Casian este just și oferă și o perspectivă filosofică, ușor surprinzătoare pentru el404,
asupra raportului dintre credință și necredință exprimat prin mărturisire și tăgăduire 405. De
aceea nu poate fi exclusă interpretarea ca Nestorie să fi căzut în boala ereziei din cauza slavei
deșarte406 iar duritatea reacției Sfântului Ioan Casian este una pe măsură407.
Casiday vede în folosirea Mărturisirii lui Leporius de către Ioan Casian un act foarte
rațional408. Leporius în Libellus emendationis afirmă:

„Căci nu Dumnezeu Tatăl S-a făcut om, nici Duhul Sfânt, ci Unul-Născut al Tatălui. De aceea trebuie să
înțelegem un singur ipostas al trupului și al Cuvântului, ca să credem cu tărie și fără vreo îndoială că unul și
același Fiu al lui Dumnezeu, veșnic de nedespărțit, Cel Ce a și fost numit chiar uriaș (gigant) cu îndoită fire, în

404
Am amintit deja despre episodul când Sfântul Ioan Casian vorbește despre copilăria sa (Convorbiri XIV, 12,
PSB 57, p. 561). În schimb, chiar dacă nu și-a dezvoltat apetitul pentru filosofie (în sensul lumesc al cuvântului),
nu înseamnă că Ioan Casian nu avea o bună cultură clasică, ci dimpotrivă. Vannier, spre exemplu, găsește de
cuviință să amintească că, în cazul utilizării Simbolului de Credință ca argument împotriva învățăturii profesate
de Nestorie, părintele dobrogean amintește atât de Ioan Hrisostom (Despre Întruparea Domnului VI, 1, 1 – „atât
de mare și de neînțeleasă este puterea lui Dumnezeu”) și, posibil, de Tertulian (Despre Întruparea Domnului, VI,
2, 4 – „Dacă din întâmplare vreunii credincioși, prin insuflarea acelui duh nimicitor al șarpelui veninos,
stricându-li-se starea minților și a cugetelor, își atrag infecția bolii primejdioase, dă-le, Doamne, tuturor puterea
minții sănătoase, dă-le sănătatea credinței depline”).
405
„Așadar, mărturisirea acestuia de credință, ca și a tuturor celor drept credincioși, au aprobat-o toți episcopii
din Africa, de unde scria, și toți cei din Galia, cărora le scria, și n-a existat până acum cineva, căruia să nu-i
placă această credință fără vina necredinței, fiindcă mărturisirea neevlaviei este tot una cu tăgăduirea evlaviei”
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului I, 6, PSB 57, p. 776; CSEL 17: „Hanc ergo eius
confessionem, id est catholicorum omnium fidem et omnes Africani episcopi, unde scribebat, et omnes
Gallicani, ad quos scribebat, conprobauerunt, neque ullus adhuc omnino extitit cui fides haec sine infidelitatis
crimine displiceret, quia professae impietatis est probatam negare pietatem”, p. 245.
406
„din glorie deșartă (se nasc n.m.) neînțelegerile, ereziile, obrăznicia și pretenția de a ști tot” Sfântul Ioan
Casian, Convorbiri V, 16, 5, p. 390; de cenedoxia contentiones, haereses, iactantia ac praesumptio novitatum
CSEL 13, p. 143. În sprijinul acestei afirmații pot fi amintite cuvintele rostite de Nestorie și adresate împăratului
Teodosie al II-lea în fața credincioșilor după ce a primit hirotonia întru arhiereu (10 aprilie 428): „Dă-mi, o
împărate, pământul liber de eretici şi-ţi voi ajuta să învingi pe perşi”. Expresia reținută de istoricul bisericesc
Socrate (Socrate Scolasticul, Istoria Bisericească, VII, 2-3, traducere de ÎPS Iosif Gheorghian, Mitropolit Primat
al României, Ediție diortosită și îngrijită de pr. lect. dr. Petru Pantiș, Editura Astra Museum – Eccelesiast, Sibiu,
2016, pp. 245-246) reflectă pe deplin personalitatea lui Nestorie. Mai este de punctat și un alt aspect anume că
„Nestorie tinde să fie romantizat de către câțiva comentatori de la jumătatea secolului XX iar, în același timp,
Chiril să fie pus în rolul de eminență cenușie” (John A. McGuckin, St. Cyril of Alexandria. The Christological
controversy..., p. 21). De asemenea, este cunoscut că Nestorie, cu aprobarea împăratului Teodosie a început să
facă recomandări prefectului Constantinopolului pentru schimbarea Codului Civil Erau vizate diferite erezii cu
excepția uneia, pelagienii. Un episcopat început în forță – la nici 4 zile de la începerea slujirii arhierești a existat
o tentativă de preluare a unei biserici a arienilor din Constantinopol (aceasta a fost incendiată pentru a nu ajunge
să fie gerată de Nestorie), îngăduința față de pelagieni și disputele cu Pucheria au slăbit instituția episcopală din
capitala Imperiului. A se vedea Kenneth G. Holum, Theodosian Empresses. Woman and Imperial Dominion in
Late Antiquity, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1982, pp. 150-153.
407
„Și tu, o prea nelegiuitule și prea nerușinatule molipsitor al strălucitorului oraș, infecție grea și nimicitoare a
mulțimii cinstite și drept credincioase, îndrăznești să stai și să vorbești în biserica lui Dumnezeu” Sfântul Ioan
Casian, Despre Întruparea Domnului VII, 30, 3 PSB 57, pp. 880-881. CSEL 17: „Et tu, o impiissime atque
inpudentissime praeclarae urbis contaminator et catholicae ac sanctae plebis gravis et exitiosa contagio”, p. 389.
408
„Apelând la ea, Sfântul Ioan Casian poate să-și înceapă tratatul hristologic cu o incontestabilă mărturisire a
ortodoxiei care a fost aprobată de către episcopii drept-credincioși din Africa și Galia și care a fost extrasă, cel
puțin parțial, dintr-o sursă mai veche” Augustine Casiday, Tradiție și Teologie în scrierile Sfântului Ioan
Casian…, p. 346.

119
zilele întrupării Sale, a și făptuit cu adevărat mereu cele ce sunt ale omului, dar a și posedat cu adevărat mereu
cele ce sunt ale lui Dumnezeu; fiindcă « deși a fost răstignit din slăbiciune [omenească], totuși trăiește prin
puterea lui Dumnezeu » (2 Corinteni 13, 4). De aceea acum nu ne înfricoșăm să zicem, potrivit lui Dumnezeu,
că Dumnezeu S-a născut din om, iar potrivit omului, că Dumnezeu a pătimit, Dumnezeu a murit și celelalte. Dar
ne lăudăm a spune că Dumnezeu S-a născut și Același Dumnezeu a și pătimit, după omenitate. Căci « nu mă
rușinez de evanghelie… »”409.

Acuzele aduse lui Nestorie văd în învățătura lui o prelungire și continuare a

pelagianismului410. Aceasta era gândirea teologică occidentală a vremii asupra
nestorianismului. La o lectură atentă a tratatului hristologic Despre Întruparea Domnului se
pot observa următoarele „acuzații” (este de preferat ca aceste acuzații să fie înțelese drept
„greșeli doctrinare”) aduse lui Nestorie: a separat ceea ce este unit411, a despărțit pe Iisus de
Dumnezeu412, l-a separat pe Hristos de Fiul lui Dumnezeu413.

409
Leporii Presyteri, Libellus emendationis, sive satisfactionis, confessionem fidei catholicae continens de
mysterio incarnationis Christi, cum erroris pristine detestatine, ad Episcopos Galliae PL 31, 1225B. În original:
Non enim Deus Pater homo factus est, nec Spiritus sanctus, sed unigenitus patris. Ideoque una persona
accipienda est carnis et Verbi, ut fideliter sine alique dubitatione credamus, unum eundemque Dei filium
inseparabilem semper, geminae substantiae etiam gigantem nominatum, in diebus carnis suae, et vere semper
gessisse omnia quae sont hominis, et vere semper possedisse quae Dei sunt: quoniam etsi crucifixus est ex
infirmitate, sed vivit ex virtute Dei (II Cor XIII, 4). Quapropter jam non pertimescimus dicere, secundum Deum,
et ex homine natum Deum, secundum hominem, Deum passum, Deum mortuum, et cetera. Sed gloriamur dicere
Deum natum, eumdemque secundum hominem Deum passum. Non enim erubesco evangelium (PL 31, 1225B).
410
„Casian vede în erezia lui Nestorie (la fel ca Prosper din Aquitania, mai târziu) o continuare și o imitare a
pelagianismului, deoarece pelagianismul susține că omul ar putea obține harul doar prin propriile forțe, iar
nestorianismul afirmă că omul Hristos ar fi meritat unirea cu măreția divină grație unei vieți virtuoase. Potrivit
lui Casian, Nestorie este cel ce îl separă pe Fiul lui Dumnezeu de Hristosul întrupat: în consecință imitarea lui
Hristos și credința în Hristos, care constituie idealul ascetic al creștinului, nu sunt îndreptate către Dumnezeu, ci
către un om. Creștinii n-ar putea fi transformați în Dumnezeu dacă n-ar fi fost Hristos mai înainte Dumnezeu.
din acest motiv, modul cum Casian analizează nestorianismul a fost considerat – poate cu prea multă asprime –
superficial și neconcludent; în orice caz, analiza are importanța ei în combaterea nestorianismului de către
Occident: pelagianismul, pe care Casian îl combate aici, este înțeles conform tiparelor pe care teologia romană
tocmai le elabora” Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii creștine vol. I…, pp. 87-88. Sunt de
remarcat două aspecte: critica pe care i-a adus-o Prosper de Aquitania lui Ioan Casian cu privire la teologia sa
deși amândoi vedeau în nestorianism continuarea și dezvoltarea pelagianismului este injustă. Deși problematica
harului și a liberului arbitru nu este atât de evidentă în De Incarnatione merită reținută receptarea celor doi în
Biserică prin simpla raportare la Augustin văzut ca etalon al ortodoxiei – dreptei credințe a Bisericii, cel puțin în
Apus. A doua mențiune se referă la Casian înțeles nu doar ca sintetizator al gândirii teologice orientale ci și în
ipostaza de creator de teologie în Apus. Se observă deplina sa racordare la gândirea și dezbaterile teologice ale
vremii. De aceea monahismul din gândirea sa teologică nu este o izolare de lume, ci o permanentă stare de
veghe asupra dreptei credințe profesate atât de creștinii din lume cât și de cei din monahism.
411
„Dacă, așadar, trebuie crezut Hristos, cum grăiește adevărul, care arată dumnezeirea, cum în sfârșit, spune
Hristos Însuși, Care este și una și alta, de ce te interpui tu, nebun nefericit, de ce te așezi între Hristos și
Dumnezeu? de ce cauți să desparți corpul Său de Fiul lui Dumnezeu și încerci să-l despici pe Dumnezeu de Sine
Însuși? Desfaci cele ce sunt una și desparți cele unite” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, IV,
13, 3, PSB 57, p. 817. PL 50: „Sic ergo Christus credendus est, ut veritas loquitur, ut divinitas proiestatur, ut
Chrisius denique ipse praedicat. Quid interscrere te, infelix furor, inter Deum et Christum niteris? Quid separare
corpus suum a Filio Dei appetis, et ipsum a se Deum dividere conaris? Unita discindis, et conjuncia dicernis.”
(De Incarnatione IV, 13, 95-96 A).
412
„Așadar, ce s-ar mai putea spune în această privință? Apostolul spune că a fost răstignit Stăpânul slavei.
Schimbă ceva dacă poți: desparte pe Iisus de Dumnezeu dacă ești în stare. Sigur nu poți tăgădui că Hristos a

120
 Putem afirma că Sfântul Ioan Casian, din punct de vedere teologic, a fost unul din
principalii artizani al apropierii dintre Constantinopol și Roma pe filieră alexandrină, tocmai
într-un episod de incomprehensiune reciprocă. Considerându-l un teolog de tip alexandrin,
așadar subliniem latura sa ecumenică și sintetizatoare, în scrierea sa polemică (după cum am
amintit De Incarnatione are și elemente ce pot fi considerate, pe bună dreptate, polemice)
putem observa atât influențe ale Sfântului Atanasie cel Mare (care, deși nu este fondatorul
școlii alexandrine, el este, poate, cel mai important reprezentant al acesteia atât din punct de
vedere doctrinar cât și ca autoritate morală)414 cât și, posibil, similitudini cu contemporanul
său și celălalt artizan al relației Roma – Constantinopol prin intermediul Alexandriei, Sfântul
Chiril, episcopul Alexandriei.

fost răstignit de iudei, iar Cel Care a fost răstignit este Domnul slavei. Așadar, ești nevoit sau să tăgăduiești că
Hristos a fost pironit pe cruce, sau să mărturisești că a fost pironit Dumnezeu” Sfântul Ioan Casian, Despre
Întruparea Domnului, III, 10, 7, PSB 57, p. 798. PL 50: „Quid ergo est hic ham quod dici queat? Dominum
majestatis crucifixum Apostolus dicit: immuta hoc si potes; separa nunc, si vales, Jesum a Deo. Crucifixum
certe a Judaeis Christum nehare non potes. Sed Dominus majestatis est crucifixus est, ergo necesse est aut
Christum affixum esse in cruce deneges, aut Deum affixum esse fatearis” (De Incarnatione III, 10, 66 A).
413
„Dar totuși, fiindcă spusesem că pentru tine fără îndoială sunt doi Hristoși, să limpezesc și această afirmație.
Spune-mi, te rog, tu, care desparți pe Hristos de Fiul lui Dumnezeu, cum mărturisești în simbol că Hristos S-a
născut din Dumnezeu?” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, VI, 15, 1, PSB 57, p. 847. PL 50:
„Sed tamen, diccre institueram, duos a te absque dublo Christos fieri, idipsum diluciandum est. Dic mihi,
quaeso, tu qui Christum a Filio Dei separas, quomodo in symbolo Christum ex Deo natum esse fatearis?” (De
Incarnatione VI, 15, 172 B).
414
Căutarea rădăcinilor școlii alexandrine pentru o deplină înțelegere a hristologiei profesate de reprezentanții
săi nu va duce la enumerarea exhaustivă a subiectului. Cu toate acestea menționăm câteva personalități care au
marcat profund învățătura alexandrină (una care a ținut cont, printre altele de vocația orașului, a mediului
filosofic): Clement Alexandrinul, Origen, Sfântul Atanasie cel Mare, Apolinarie din Laodiceea și Sfântul Chiril
al Alexandriei. O analiză detaliată a hristologiei lor, sub raportul întrebării: Cum este înțeles Dumnezeu de către
alexandrini? se poate găsi în R. V. Sellers, Two ancient Christologies..., pp. 1-65 și 80-106. Spre exemplu,
Sellers accentuează că „Chiril al Alexandriei susține că Logosul s-a făcut om prin asumarea umanității încât a
devenit a Sa. Unirea între dumnezeire și umanitate în Iisus Hristos, învață el, este « ipostatică » și « naturală »
iar prin aceasta el vrea să spună ceea ce preotul Malchion din Antiohia (sec III, combatant al lui Paul de
Samosata, Fericitul Ieronim îi dedică un capitol din a sa carte De viris illustribus n.m.) și Apolinarie au înțeles
prin al lor ἓνωσις οὐσιώδης unire „personală” ce are în centru Logosul însuși” Two ancient Christologies..., pp.
86-87. Un alt element oarecum surprinzător afimat de Sellers este faptul că părinții Capadocieni (Vasile cel
Mare, Grigorie de Nyssa și Grigorie Teologul) nu sunt decât moștenitorii și continuatorii tradiției hristologice
alexandrine profesate de Sfântul Atanasie cel Mare și Origen. Ei au dezvoltat această învățătură, aportul lor fiind
mai mult la „teologie” în general și nu în domeniul hristologic precis întrucât au încercat să prezinte creștinismul
și printr-o manieră filosofică - Two ancient Christologies..., p. 65. Spre deosebire de teologia alexandrină,
gândirea teologică antiohiană i-a avut reprezentanți (îi enumerăm doar pe cei reprezentativi și cu un impact în
domeniul teologic) printre alții pe Andrei de Samosata, Teodor de Mopsuestia, Sfântul Ioan Gură de Aur,
Teodoret de Cyr și Nestorie. Cu excepția Sfântului Ioan Gură de Aur (care, după cum afirma Grillmeier, în
domeniul hristologic este mai apropiat de școala teologică alexandrină decât cea antiohiană) învățătura celorlalți
a fost respinsă de către Biserică (pentru Andrei de Samosata, foarte puțin cunoscut în spațiul ortodox a se vedea
studiu semnat de Pierre Evieux, André de Samosate. Un adversaire de Cyrille d'Alexandrie durant la crise
nestorienne. In: Revue des études byzantines, tome 32, 1974. pp. 253-300), unii fiind chiar condamnați. Sinodul
III Ecumenic a însemnat, în linii mari, apusul școlii teologice antiohiene.
Când vorbim de autoritate morală în rândul părinților alexandrini avem în vedere faptul că doar Sfântului
Atanasie cel Mare, dintre toți cei amintiți anterior, nu i s-a pus vreodată la îndoială sfințenia și ortodoxia
învățăturii. Sfântului Chiril i se poate reproșa episodul cu Hypatia. În linii mari, putem spune că zelul ucenicilor
celor doi alexandrini poate spune câte ceva despre înflăcărarea dezbaterilor și, de ce nu, a stilului polemic, mai
puțin diplomat întâlnit în mentalul alexandrin.

121
 Plecăm de la observația că pentru a descrie unirea „naturilor” Sfântul Chiril al
Alexandriei a folosit termenul ἓνωσις pe care l-a împrumutat de la Sfântul Grigorie de
Nazianz. De partea cealaltă, Nestorie a favorizat termenul συνάφεια. Diferența se poate
observa doar dacă privim modalitatea intimă prin care cele două naturi – dumnezeiască și
omenească s-au unit în Hristos. Primul termen descrie cum fiecare natură a funcționat în
raport cu cealaltă, pe când al doilea evidențiază modul cum această unire a avut loc. Chiril a
descris unirea în termenii unei „uniri ipostatice” sau a unei uniri a ipostaselor divine și
umane. Acest termen face trimitere la realitatea concretă. Fiind racordat la vocabularul și
mentalul teologic alexandrin, cu privire la modul Nașterii415 Sfântul Ioan Casian vorbește
despre o deplină identitate între Fiul înainte de naștere și după naștere416. Actul Întrupării este
caracterizat de cuvântul „taină”, căci venirea în trup a Domnului este percepută ca un semn al
înțelepciunii lui Dumnezeu417. Pe tot parcursul celor 7 cărți din tratatul hristologic Sfântul
Ioan Casian vede Întruparea Domnului pe aceeași direcție cu imnul hristologic din Filipeni 2,
6-11, accentul fiind pus pe smerenia Fiului lui Dumnezeu418.
Părintele dobrogean face apel la termeni tehnici precum s-a amestecat419, fire420,
comunicarea însușirilor421 – amestec dar nu contopire422, ființă423. Acești termeni din limbajul

415
„Arhanghelul i-a spus Fecioarei că va veni asupra ei sfânta slavă și, întrucât nu se putea săvârși o lucrare atât
de mare prin slujbă omenească, trebuia să ia parte și la zămislire slava Celui Ce avea să se nască. De aceea se
coboară Cuvântul Fiul, este de față slava Sfântului Duh, puterea Tatălui aduce umbrire, pentru ca în taina sfintei
zămisliri să fie conlucrarea Treimei” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, II, 2, 6, PSB 57, p. 779.
416
„Același a fost pe pământ Cel Care este și în ceruri, același și între cei de jos, Cel care este și între cei de sus,
același în puținătatea omenească Cel Care este în măreția cerească” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea
Domnului II, 7, 2, PSB 57, p. 787. CSEL 17: „Idem ergo in terris fuit qui et in caelis, idem in humilibus qui in
excelsis, idem in hominis exiguitate qui in dei maiestate”, p. 260.
417
„Spun bine că înțelepciunea lui Dumnezeu a fost ascunsă în taină, fiindcă n-a putut ochiul nimănui să vadă,
sau urechea să audă, sau inima să cugete că Dumnezeul slavei avea să se nască din Fecioară, să vină în trup, și
să se supună ocărilor, osândei și patimilor” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului III, 10, 5, PSB 57,
p. 798. PL 50: „Bene autem in mysterio absconditam dicit Dei fuisse sapientiam, quia nullis hoc umquam
hominis vel oculus videre, vel audire auris, vel cor potuit cogitare, quod majestatis Dominus vel nasciturus esset
ex Virgine, vel venturus in carne, vel omni afficiendus poenae et contumeliae passione” (De Incarnatione III,
10, 5, 65 B).
418
„Dar nu se poate numi om Cel Ce nu este născut numai după legea creației omenești. « Ceea ce s-a zămislit
într-însa – zice îngerul – este de la Duhul Sfânt ». Și totuși aceasta chiar nu îndrăznești să negi tu, care
tăgăduiești toate tainele mântuirii. De vreme ce deci S-a născut de la Duhul Sfânt și nu poate fi socotit numai om
Cel ce a fost zămislit prin insuflarea lui Dumnezeu, dacă El nu este Cel Care potrivit apostolului: « S-a deșertat
pe Sine, chip de rob luând » și « Cuvântul trup S-a făcut și S-a smerit pe sine ascultător făcându-Se până la
moarte și care pentru noi S-a făcut sărac, deși era bogat », spune-mi deci: Cine este Cel Ce s-a născut de la
Duhul Sfânt și a fost zămislit, iar Dumnezeu a umbrit cu puterea Sa taina?” Despre Întruparea Domnului, VI,
16, 2, PSB 57, pp. 847-848.
419
„Duhul Sfânt, sfințind pântecele Fecioarei și insuflându-i puterea Dumnezeirii Sale, S-a amestecat cu puterea
omenească și a făcut al Său ceea ce fusese străin de Sine, însușindu-Și aceasta, fără îndoială, cu puterea și
măreția Sa” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului II, 2, 3, PSB 57, p. 778.
420
„Ce este întunecat, necredinciosule, în aceste cuvinte: Profetul a spus că Fecioara va zămisli, Fecioara a
zămislit; că se va naște un Fiu, a născut un Fiu; că trebuie numit Dumnezeu, se numește Dumnezeu. Căci se
numește cu acest nume, fiindcă acesta îi este firea Lui” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului II, 3,
2, PSB 57, p. 780.

122
dogmatic al vremii, ce începeau să devină uzuali pentru teologia creștină, nu erau pe deplin
înțeleși de toți creștinii, uneori chiar și de marii teologi. Problema în dezvoltarea limbajului
teologic constă în faptul că un termen lăsat singur este tot timpul ambiguu, fiind privat de
semantica pe care o cere în mod firesc. Pentru a prinde un nou înțeles el trebuie pus atât în
corespondență cât și în opoziție cu alții. Lenta gestație a limbajului teologic specializat din
primele secole creștine a dus fie la judecarea prea dură a unor autori – ce au folosit anumite
cuvinte tehnice noi dar care au stârnit rumoare, fie la considerarea lor, de către generațiile
ulterioare, ca fiind vizionari. Observăm că la Sfântul Ioan Casian utilizarea unor termeni în
limba greacă însoțiți de traducerea sau corespondentul lor din limba latină are tocmai acest
rol de a clarifica și explica noțiunea la care el face referire. Constituirea unui vocabular
teologic coerent și omogen a însemnat și o adaptare a mărturisirii prin folosirea și explicarea
noilor noțiuni introduse. Ele și-au pierdut, în unele cazuri, sensul lor inițial, iar cuvântul
ὁμοούσιος este cel mai bun exemplu. La început desemna faptul că două monede sunt făcute
din același material însă „încreștinarea” acestui termen a făcut ca sensul de bază să dispară
complet iar cel nou să fie unul prin excelență teologic și născător de controverse din punct de
vedere hristologic. De asemenea este și cazul cuvântului „persoană” pe care Ioan Casian nu
folosește într-un context – referitor la putere dar îl subînțelege după cum a demonstrat Marie-
Anne Vannier424. În schimb, când este pus în legătură cu ὁμοούσιος cuvântul persoană425 este
folosit.

421
„Dumnezeu știe că cele două substanțe se amestecă fără stricăciune în așa fel, încât nu li se adaugă nimic,
dar nici nu li se micșorează nimic. Cu înțelegerea noastră slabă, facem presupuneri după ceea ce vedem în jurul
nostru. Dar nu trebuie să socotim la fel cele dumnezeiești. Este amestecat Dumnezeu și omul, dar acest amestec
al trupului cu Cuvântul nu-l socotim ca pe un corp omenesc” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului,
I, 5, 5, PSB 57, p. 775.
422
„Departe de a crede că într-un fel de contopire cele două firi s-au unit într-o singură substanță. Căci astfel de
amestec este stricăciune a ambelor părți. Ar însemna că Dumnezeu, Care e cuprinzător, nu cuprinde, pătrunzând
nu e pătrunzător, umplând nu e în stare de a umple, El, Care pretutindeni este în întregime în același timp,
răspândit prin revărsarea puterii Sale și amestecat în mila Lui cu firea omenească” Sfântul Ioan Casian, Despre
Întruparea Domnului, I, 5, 6, PSB 57, p. 776.
423
„înțelepciunea zidindu-și casă nimeni să nu pună la îndoială că a fost de față toată plinătatea Dumnezeirii.
Dar nefericita nebunie de a huli, când se silește să despartă pe Hristos de Fiul lui Dumnezeu, nu vede că
desparte de sine însăși ființa Dumnezeirii.” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, VII, 17, 4-5, PSB
57, p. 869. PL 50: „Divinitatis est, Sapientiae sibi domum aedificanti omnem divinitatis plenitudinem nemo
ambigeret affuisse. Sed infelix blasphemandi amentia, dum separere Christum a Filio Dei nititur, non videt se
ipsam a se Divinitatis penutus reparare naturam” (De Incarnatione VII, 17, 237 A).
424
„Vezi, așadar, cum Scriptura spune într-un loc că a venit în lume Fiul omului, în alt loc Iisus Hristos, în alt
loc Cuvântul lui Dumnezeu. înțelege aici că este neasemănare de numiri, nu de lucruri, și că în felurita înfățișare
de nume este o singură putere. Căci, deși Cel Ce a venit în lume este numit când Fiul omului, când Fiul lui
Dumnezeu, când Cuvântul, în fiecare nume este arătat unul singur” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea
Domnului IV, 7, 3, PSB 57, p. 812; Traducerii românești îi lipsește cuvântul persoană ce nu se regăsește nici în
PL 50 sau CSEL 17, ci doar în ediția franceză: „Tu le vois, donc, l’Ecriture proclame tantôt que le Fils de
l’homme est venu dans le monde, tantôt que c’est Jésus-Christ, tantôt que c’est le Verbe de Dieu. Comprends
alors que les appellations sont diverses, mais non la réalité, et que, sous la diversité des noms, il n’y a qu’une
seule puissance. Car, pour celui qui est venu dans le monde, qu’on l’appelle tantôt le Fils de l’homme, tantôt le

123
 Revenind la acuzele aduse de Ioan Casian episcopului de Constantinopol și mergând
pe această linie de distincție, Nestorie a separat omul de Dumnezeu426, pe Fiul omului de Fiul
lui Dumnezeu427, l-a considerat pe Iisus doar om și nu Dumnezeu428. Insistând foarte mult pe
nașterea din veșnicie a Fiului lui Dumnezeu, Sfântul Ioan Casian vorbește atât despre unitatea
dintre Hristos și Fiul lui Dumnezeu cât și despre hula adusă de Nestorie prin învățătura sa.
Iar, în acest context, aluzia la preotul Melchisedec din Vechiul Testament este una evidentă
prin trimiterea la expresia „fără mamă, fără neam”429.

Fils de Dieu, c’est-à-dire le Verbe, ces deux noms cependant ne désignent qu’une seule personne.” (Marie-Anne
Vannier, Traité de l’Incarnation, p. 161). Vannier face următoarea precizare: „Le terme est là, Cassien affirme
l’unicité du Christ, mais sans préciser davantage” (p. 161, nota 2).
425
„Deocamdată, fiindcă ai spus că trebuie să fie de o ființă cine se naște, cu cine naște, eu îți spun că Domnul
Iisus Hristos a fost de o ființă și deopotrivă și cu tatăl și cu mama. După deosebirea persoanelor a primit
asemănarea cu fiecare părinte; căci prin dumnezeire a fost de o ființă cu Tatăl, iar prin trup de o ființă cu mama.
Nu pentru că ar fi fost doi: unul de o ființă cu Tatăl și altul de o ființă cu mama, ci pentru că Același, Domnul
Iisus Hristos, născându-Se și om și Dumnezeu, a avut în Sine însușirea ambilor părinți, ca om având asemănarea
cu mama, iar ca Dumnezeu adevărul lui Dumnezeu Tatăl” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului,
VI, 13, 2, PSB 57, p. 846: PL 50, 171: „Interim qui homoousion parenti dicis nativitatem esse debere, ego
Dominum Jesum Christum homoousion dico fuisse et Patri pariter, et matri. Pro personarum enim diversitate
reddidit parenti unicuique similitudinem suam. Secundum divinitate menim homoousios Patri, secundum
carnem antem homoousios matri fuit. Non quod alter qui homoousios Patri, alter qui homoousios matri, ed quia
idem Dominus Jesus Christus et homo natus et Deus intriusque in se parentis habuit proprietatem, dum et in eo
quod homo est hominae matris reddidit similitudinem, et in eo quod Deus Dei Patris habuit veritatem”. Ediția în
franceză: „En attendant, puisque tu dis que la naissance doit être consubstantielle à celui qui engendre, je dis,
moi, que le Seigneur Jésus-Christ a été consubstantiel à la fois et a son Père et à son mère. En effet, selon la
diversité des personnes, il a porte en lui la « similitude » de chacun de ses parents: selon la divinité, il a été
consubstantiel au Père, et selon la chair il a été consubstantiel à sa mère. Non pas qu’aient été « autre » le
consubstantiel au Père et « autre » le consubstantiel à sa mère, mais ce fut le même Seigneur Jésus-Christ qui
porta en lui la propriété de chacun ses parents, à la fois homme par sa naissance et Dieu en même temps. En tant
qu’homme, il porta la « similitude » de sa mère humaine, et en tant que Dieu, il posséda la vérité de Dieu le
Père”. (Marie-Anne Vannier, Traité de l’Incarnation, pp. 215-216).
426
„S-a atins de trupul Domnului și a răspuns că este Dumnezeu. Oare a găsit vreo deosebire între om și Hristos
și acel trup l-a numit Theodokos, cum zici tu, adică primitor al chipului Dumnezeirii?” Sfântul Ioan Casian,
Despre Întruparea Domnului, III, 15, 2, PSB 57, p. 802. PL 50: „Corpus utique Domini sui tetigit, et Deum esse
respondit. Numquid dicretionem aliquam hominis et Dei intulit aut carnem illam Theodocheon, ut tu ais, id est,
suscepticem a Deitatis nonimavit?” (De Incarnatione III, 15, 70C-71).
427
„Deci una este obârșia ne-evlaviei voastre, aceeași rădăcina rătăcirilor. Ei afirmă că din Maria s-a născut doar
un om, și tu la fel. Ei despart pe Fiul omului de Fiul lui Dumnezeu, și tu la fel.” Sfântul Ioan Casian, Despre
Întruparea Domnului, VI, 14, 1, p. 846. PL 50: „Una ergo impietatis vestrae origo, eadem errorum radix est. Illi
solitarium hominem ex Maria natum asseruunt, et tu idem. Illi filium hominis a Filio Dei separant, et tu idem”
(De Incarnatione VI, 14, 171 B).
428
„Iudeilor, care credeau ca și tine că Iisus este numai om și nu Dumnezeu, pe când Domnul era întrebat despre
legătura căsătoriei, nu le-a răspuns numai despre aceea, ci și despre aceasta și, gândindu-se și la cele mici, dar și
la cele mari și înalte a zis: « Ce a unit Dumnezeu, omul să nu despartă »” Sfântul Ioan Casian, Despre
Întruparea Domnului, V, 11, 1, PSB 57, p. 830. PL 50 : „quia credentibus tune Judaeis id quod tu dicis, hominem
tantummodo Jesus sine Deo esse, eum de societate conjugii Dominus interrogaretur, non de eo tantum, sed
etiam de hoc edocuit, et de minoribus consultus, ettiam de altioribus majuribusque respondit, dices, Quod Deus
conjunxit, homo non separet” (De Incarnatione V, 11, 126 B).
429
„fără mamă, fără neam. Te întreb: despre cine vrei să fi vorbit Pavel? Despre Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu,
sau despre Hristos, pe care tu Îl desparți de Fiul lui Dumnezeu și-l arăți, hulindu-L, numai om?” Sfântul Ioan
Casian, Despre Întruparea Domnului, VII, 14, 1-2, PSB 57, p. 866. PL 50: „Sine matre, sine genealogia.
Interroga te, de quo hoc velis dixisse Paulum? De Filio et Verbe Dei, an de Christo, quem tu a Filio Dei
separas, et honinem tantum esse blasphermas?” (De Incarnatione VII, 14, 232 B).

124
 În apărarea învățăturii ortodoxe pe care Nestorie nu o mai profesa, Sfântul Ioan
Casian invocă Simbolul antiohian430 pe care însuși episcopul Constntinopolului l-a mărturisit
când a primit botezul. Ioan Casian citează doar un fragment din acest simbol.

„Cred într-Unul și singurul Dumnezeu adevărat. Tatăl Atotputernic, Făcătorul tuturor celor văzute și celor
nevăzute. Și întru Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul Lui, Unul născut, cel dintâi născut din toate cele mai înainte
de toți vecii, din El născut, iar nu făcut, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat. Cel de o ființă cu Tatăl,
prin Care s-au unit veacurile și toate s-au făcut. Carele pentru noi a venit și S-a născut din Fecioara Maria și S-a
răstignit în zilele lui Pilat din Pont și S-a îngropat. Și a înviat a treia zi, potrivit Scripturilor, și S-a suit la ceruri,
Și iarăși va să vie să judece viii și morții”431.

Într-un comentariu la simbolurile de credință folosite de Biserică în decursul timpului,

Gina Luminița Scarlat redă și ea această traducere432. Ioan Casian vede în acest simbol
autoritatea lui Dumnezeu433.
Plecând de la acest simbol, Sfântul Ioan Casian dezvoltă, printre altele, și o inedită
interpretare a „bolii” lui Nestorie. Acesta susținea că Hristos trebuie să primească închinare
pe baza faptului că este asemenea unei statui, adică doar chipul uitând de trecerea la
arhetip434. Theodocos este termenul citat de monahul scit și atribuit lui Nestorie pentru a

430
M. Cappuyns consideră că Ioan Casian a cunoscut acest simbol de credință prin simplul fapt că l-a primit
alături de predicile lui Nestorie, ca material pe baza căruia să compună tratatul său hristologic (M. Cappuyns,
Cassien…, col. 1334).
431
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului VI, 3, PSB 57, p. 836. PL 50, 142 A – 144 A: „Credo in
unum et solum verum Deum, Patrem omnipotentem, creatorem omnium visibilium et invisibilium creaturarum;
et in Dominum nostru Jesus Christum, Filium eius unigenitum et primogenitum totius creaturae, ex eo
natumante omnia saecula, et non factum, Deum veum ex Deo vero, homoousion Patri, per quem et saecula
compaginata sunt et omnia facta; qui propter nos venit et natus est ex Maria Virgine; et crucifixus sub Pontio
Pilato, et sepultus; et tertia die resurrexit secundum Scripturas; et in caelos ascendit; et iterum veniet judicare
vivos et mortuos”.
432
Gina Luminița Scarlat, Comentarii la Simbolurile de Credință, Editura Andreiana, Sibiu, 2010, p. 163.
433
„Vezi, deci, că în Simbol este autoritatea lui Dumnezeu” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului
VI, 4, PSB 57, p. 837. În limba greacă cuvântul simbol implică atât sensul de „dovadă a identității”, „garant”,
„mandat” cât și „document oficial”, „contract” și, mai mult de atât, „chezășie” (Garanție specială pentru
purtarea morală (și legală) a celui care se botează sau se căsătorește). Afirmând acestea despre Simbol, specific
Bisericii din Antiohia (e un caz punctual deoarece în fiecare simbol sau mărturisire de credință a Bisericii din
primele veacuri – până la 381 trebuie să vedem aceași autoritate), Sfântul Ioan Casian vine să arate că Nestorie
nu este un demn urmaș al Sfântului Ioan Gură de Aur în scaunul episcopal de Constantinopol (deși aceasta s-a
dorit chiar prin alegerea lui) și că nu mai învață ceea ce a mărturisit la botez. Depărtarea de autoritatea lui
Dumnezeu exprimată prin Simbolul de Credință aduce o depărtare de Biserică și de comunitatea credincioșilor.
Aduce, pe deplin justificat, excomunicarea lui Nestorie (pronunțată chiar în 430, ce e drept în cadrul unui Sinod
local la Roma). Sfântul Ioan Casian își argumentează astfel poziția: „Căci dacă ai fi primit de mic rătăcirea, ar fi
vorba mai mult de îndreptare în prezent, decât de pedeapsă pentru trecut. Acum, însă, de vreme ce te-ai născut
într-un oraș sobornicesc, ai crescut în credința sobornicească, te-ai renăscut în botezul sobornicesc, oare pot să
vorbesc cu tine ca și cum ai fi arian sau sabelian ? Cel puțin dacă ai fi fost dintre ei” Sfântul Ioan Casian, Despre
Întruparea Domnului VI, 5, 3, PSB 57, p. 838.
434
„Simbolul spune: « Din El – adică din Tatăl – născut, iar nu făcut, mai înainte de toți vecii ». Acesta a spus
simbolul prin tine, aceasta ai spus și tu prin simbol, că Iisus Hristos din Tatăl a fost născut, iar nu făcut, mai
înainte de toți vecii. Oare spune simbolul vreo vedenie din acestea care ți se arată ție, în starea de boală în care

125
demonstra că la rândul său Hristos a trecut printr-un proces de îndumnezeire. Recunoașterea
lui Hristos de către oameni se face în urma darurilor primite de la Dumnezeu, căci acestea îl
dezvăluie pe Hristos, cel născut în trup435. Tot în tratatul hristologic, părintele dobrogean,
conturează și o teologie a numelui lui Hristos436, care exprimă amândouă firile avute de
Mântuitorul Hristos. Numindu-l Hristos pe Fiul lui Dumnezeu Întrupat orice creștin are în
vedere atât nașterea din veșnicie cât și cea după trup.
Relațiile intra-trinitare sunt menționate de Ioan Casian tot în contextul mărturiilor
scripturistice și puse în legătură cu evenimentul Întrupării.

„Află așadar, mai întâi de la apostolul învățător al lumii întregi că Acela Care este fără de început, Dumnezeu,
Fiul lui Dumnezeu, potrivit rosturilor lumii, adică la plinirea vremii, a fost făcut fiu al omului… Căci zice: « Iar
când a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său, născut din femeie, născut sub lege ». Spune-mi deci
acum: înainte ca Domnul Iisus Hristos, să se nască din mama Sa Maria, Dumnezeu a avut Fiu sau n-a avut? Nu
poți zice că n-a avut. Nu se spune niciodată fie fiu fără tată, fie tată fără fiu, fiindcă după cum este fiul din tatăl,
la fel tatăl este din fiu”437.

te găsești? Ce ai spus oare tu însuți? Unde este aici statuia, unde este unealta ta muzicală? Îți spun, a ta este,
departe de a altuia decât de a ta. Afirmându-L pe Domnul Iisus Hristos ca o statuie, socotești că trebuie adorat
nu fiindcă este Dumnezeu, ci fiindcă este Chipul lui Dumnezeu și, făcând din Domnul slavei o unealtă muzicală,
Îl hulești spunând că trebuie cinstit nu pentru Sine, ci pentru ceea ce, așa zicând, suflă și răsună în unealtă.”
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, VI, 6, 5, PSB 57, p. 839. Ioan Casian face trimitere la o
predică a lui Nestorie, păstrată de Loofs în colecția sa, Nestoriana. „Decem millibus donis humanum genus
honoratum ultimo et finitimo dominicae incarnationis munere decoratum est. quoniam enim homo divinae
imago naturae est, hanc autem impulit ac dejecit diabolus in corruptionem, doluit pro sua imagine (deus)
tamquam pro propria statua rex, et corruptum renovat similacrum, sine semine fingens de virgine naturam
secundum [κατὰ] Adam, qui et ipse sine semine figuratus est, humani generis operatur suscitationem per
hominem; quoniam, inquit, per hominem mors, et per hominem resurrectio mortuorum” (F. Loofs, Nestoriana.
Die Fragmente des Nestorius. Halle, 1905, p. 251).
435
„Dar aceste daruri ale lui Dumnezeu, fiindcă erau ascunse în taină, nimeni nu le-a simțit în sine însuși și
fericit este cine le-a cunoscut fiindu-i descoperite. De aceea cei ce nu le-au cunoscut sunt de socotit între
stăpânii veacului, iar cei ce le-au cunoscut, între înțelepții lui Dumnezeu. Așadar, nu-L cunoaște pe Dumnezeu
cine-L tăgăduiește născut în trup. Și deci nu-L cunoașteți nici voi cei ce tăgăduiți. Dar, orice ați face voi, oricât
de nelegiuit veți tăgădui, noi Îl credem și mai mult pe apostol. Și ce spun pe apostol? Mai mult, pe Dumnezeu îl
credem. Credem prin apostol în Cel ce suntem siguri că a vorbit în apostol. Cuvântul dumnezeiesc spune că
Domnul slavei a fost răstignit de către stăpânii acestui veac, iar tu tăgăduiești; și cei ce-L răstigneau tăgăduiau
că-L răstignesc pe Hristos” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului III, 10, 6, PSB 57, p. 798. PL 50:
„Sed haec utique Dei dona, sicut nemo est qui, cum essent abscondita in mysterio, sapere umquam per se
potuerit, ita beatus est qui revelata cognovit. Unde quicumque eam non agnoverunt, necesse habeantur inter
principes saeculi; qui autem coguoverunt, inter sapientes Dei. Non agnoscit ergo Deum in carne natum, qui
negat; ergo et vos non agnosciti, qui negatis. Sed quidlibet faciatis, quamlibet impie negetis, non plus Apostolo
credimus. Et quid Apostolo dico? Plus Deo redimus. Ipsi enim per Apostolum credimus, quem locutum in
Apostolo certi sumus. Dominum majestatis sermo divinus crucifixum a principibus hujus saeculi dicit; tu negas,
et ille negabant Deum se crucififere qui crucifigebant” (De Incarnatione Domini III, 10, 65 C – 66 A).
436
„Vezi, așadar, că Hristos este toate și numele Lui este o însemnare a ambelor firi, fiindcă și omul și
Dumnezeu născut astfel cuprinde în Sine toate, încât să se știe că în numele Lui nu lipsește nimic. Așadar, în
trecut, înainte de nașterea din Fecioara nu este aceeași veșnicia omului și a lui Dumnezeu ci, fiindcă în pântecele
Fecioarei s-a unit Dumnezeu cu omul, s-a făcut ca în Hristos să nu poată fi numit în nici un chip unul fără
celălalt” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, VI, 22, 6, PSB 57, p. 853.
437
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului IV, 1, 3, PSB 57, p. 806. CSEL: „Disce ergo primum ab
Apostolo totius mundi magistro, eum qui est sine exordio Deum, Filim Dei, in fine mundi, id est, in temporom

126
 Nestorianismul îl reduce pe Hristos la un simplu sfânt438, învățătura profesată de
Nestorie având aceeași rădăcină cu pelagianismul439: „Hulind că Domnul nostru Iisus Hristos
S-a născut la început numai om și că a ajuns după aceea la cinstea și puterea de Dumnezeu, ia
susținut meritul omenesc, nu firea dumnezeiască, afirmând că El n-a avut Dumnezeirea din
însușirea de Dumnezeu din totdeauna, ci că a meritat-o după aceea, prin lucrarea și patimile
lui”440.
Contribuția adusă de Ioan Casian la înțelegerea nestorianismului este una majoră în
contextul în care curia romană a fost confruntată cu o problemă ce nu era specifică
Occidentului. Această problemă va fi definitiv rezolvată nu în 433, prin actul de unire, ci la
Calcedon, prin definitivarea termologiei hristologice și a semanticii ei. Receptarea Sinodului
de la Calcedon, a expresiei hristologice a papei Leon cel Mare, nu a fost ușoară în
Orient. Timp de peste un secol, trei formulări hristologice au fost opuse una alteia, împărțind
creștinătatea, uneori în mod violent: în timp ce unii au mărturisit „două naturi în două
ipostase”, ca urmare a Sfântului Leon și a Sinodul de la Calcedon, alții au preferat să rămână
cu formula veche: „două naturi din două ipostase” și, în cele din urmă, alții nu au acceptat
decât formula Sfântului Chiril „natura lui Dumnezeu întrupat Cuvântul”. Teologia neo-
calcedoniană a căutat în prima jumătate a secolului al VI-lea să demonstreze că nu era
necesar să se piardă în cuvinte și formulări, ci să caute adevăratul sens; aceste formule sunt
mai puțin contradictorii decât la prima vedere. Autorii de după Calcedon, ce au avut în vedere

plenitudine, Filium hominis factus esse. Ait enim: at ubi venit plenitudo temporis, misit Deus Filium suum
factum ex muliere, factum sub lege (Galat, IV). Die mihi ergo nunc, antequam Dominus Jesus Christus ex matre
Maria nasceretur, habuit Deus Filium, aut non habuit? Negare non potes quin habuerit: neque enim umquam aut
sine patre filius, aut sine filio pater: quia sicut ex patre filius, ita ex filio patre dicitur”, pp. 286-287.
438
„Zici, așadar, că Hristos trebuie numit Theodocos, chip al lui Dumnezeu, că adică trebuie căutat nu pentru
Sine, pentru că este Dumnezeu, ci pentru că a primit în Sine pe Dumnezeu. Susții astfel că nu e nicio deosebire
între El și toți oamenii care au fost sfinți, pentru că toți oamenii sfinți au avut pe Dumnezeu în ei. Știm bine că
Dumnezeu a fost în patriarhi și a vorbit în prooroci” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, V, 3, 1,
PSB 57, p. 819.
439
„Deci una este obârșia neevlaviei voastre, aceeași rădăcina rătăcirilor. Ei afirmă că din Maria s-a născut doar
un om, și tu la fel” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului VI, 14, 1, PSB 57, p. 846. CSEL 17:
„Alioquin si non idem Christus ex Maria est qui ex deo natus, duos absque dubio Christos facis secundum illud
scilicet Pelagianae impietatis scelus, quae solitarium hominem ex Virgine natum asserens eruditorem eum dixit
humani generis magis quam redemptorem fuisse, quia non redeptionem vitae hominibus, sed vivendi dederit
exemplum, videlicet ut sequentes eum homines, dum similia agerent, ad consimilia pervenirent. Una ergo
impietatis vestrae origo, eadem errorum radix est. Ilii solitarium hominem ex Maria natum asserunt, et tu idem:
illi filium hominis a filio dei separant, et tu idem.” p. 341.
440
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, I, 2, 5, PSB 57, p. 772; CSEL 17: „Solitarium quippe
hominem dominum nostrum Iesum Christum natum esse blasphemans hoc, quod ad dei postea honorem
potestatemque peruenerit, humani meriti, non divinae asserruit, fuisse naturae, ac per hoc eum deitatem ipsam
non ex proprietate unite sibi divinitatis semper habuisse, sed postea pro praemio laboris passionisque meruisse”.

127
dorința de a-i împăca pe creștini – cu referire la cei ce nu au acceptat hotărârile Sinodului IV
au promovat foarte mult învățătura și formularea lui Chiril al Alexandriei441.
Poate cel mai important părinte oriental în această perioadă a fost Sfântul Chiril al
Alexandriei (c. 370 – †27 iunie 444). Teolog și comentator al Sfintei Scripturi, îndeosebi al
Evangheliei după Ioan unde formulează o hristologie ortodoxă442 s-a ridicat la înălțimea
culturală și speculativă a orașului Alexandria443, deși, ca o umbră în viața sa, este bine
cunoscut în istorie episodul confruntării dintre Chiril și Hypatia.
Pentru alexandrin singurul autor al mântuirii noastre este Dumnezeu și nu omul Iisus
chiar dacă El a dobândit anumite merite. Această viziune clar alexandrină o vom regăsi și la

441
Alexandre Siniakov, Le Christ dans la Liturgie Byzantine în La christologie et la Trinité chez les Pères sous
la direction de Marie-Anne Vannier, Les Éditions du Cerf, Paris, 2013, p. 115.
442
Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia după Ioan, IV, 2, PG 53, 577 BCD: „Deoarece
trupul Mântuitorului a devenit dătător de viață, fiind unit cu viața cea după fire, cu Logosul lui Dumnezeu care
s-a arătat, când gustăm din El atunci avem viață în noi înșine, fiind uniți și noi cu El, după cum și El (este unit)
cu Logosul care locuiește în El. Căci din această cauză (a unirii) chiar și atunci când înviază morții, Mântuitorul
se află lucrător nu numai cu cuvântul, nici numai prin porunci cuvenite lui Dumnezeu, ci se grăbește să ia trupul
Său sfânt drept colaborator (συνεγάτην), ca să arate că El poate să vivifice, și că prin urmare, a devenit una cu
El; într-adevăr trupul era al Său propriu și nu unul străin. Astfel când a înviat pe fiica mai-marelui sinagogii
zicând: « Fiică, scoală-te », El a luat mâna ei, după cum este scris, făcând-o vie ca Dumnezeu prin porunca Sa
atotputernică, dar făcând-o vie și prin atingerea de trupul Său sfânt, ceea ce arată că de ambele părți este una și
aceeași lucrare” apud Drd. Ioan Caraza, Doctrina euharistică a Sfântului Chiril al Alexandriei, Studii Teologice,
1968, nr. 7-8, p. 531.
443
Despre caracteristicile Alexandriei din punct de vedere cultural în perioada de aur a creștinătății s-a scris
foarte mult. Aș dori să subliniez un episod care prin unicitatea sa ilustrează foarte bine mediul cultural
alexandrin de la începutul secolului V. „Synesios nu se numără printre cei care, asemenea capadocienilor,
socotesc elenismul doar un cadru de civilizație și de cultură, pe când adevărata filosofie este reprezentată de
teologia și monahismul creștine. Dar, dacă nu reduce elenismul la formație culturală, el e străin de gânditorii
necreștini militanți care socotesc că numai elenismul cuprinde adevăratul drum către divin, precum Porphryos
sau Proclos (cf. Jay Bregman, Synesius of Cirene: Philosopher and Bishop, University of California Press,
Berkley, 1982, pp. 138-145; Alan Cameron, Jacqueline Long, Barbarians and Politics at the Court of Arcadius,
University of California Press, Berkley, 1993, pp. 67-69). Pentru Synesios, între cultura elenă și filosofia
contemplativă nu există disjuncție dar nici o exclusivistă continuitate. În cadrul elenismului, el privește revelația
creștină ca pe o nouă cale, aflată în raport de colegialitate/continuitate cu neoplatonismul mistic” în Anca
Manolescu, Modelul Antim, modelul Păltiniș: cercuri de studiu și prietenie spirituală, Editura Humanitas,
București, 2015, p. 85, nota 2; Tot Anca Manolescu accentuează despre Synesios: „Am văzut cu câtă dificultate
s-a lăsat convins de episcopul Teofil să intre în serviciul oficial al Bisericii, câte precauții și asigurări și-a luat
pentru a-și păstra libertatea de gândire. Iar în Alexandria Synesios nu era un creștin stingher ca atitudine. Între
discipolii Hypatiei se aflau creștini, ale căror nume nu s-au păstrat. Printre ei, Olympios, prietenul căruia
Synesios îi adresează câteva scrisori. Apoi, ceea ce Synesios spune cu o grație ușor manieristă era bun împărtășit
de alți intelectuali creștini ai primelor secole, precum Clement Alexandrinul și Origen. Se știe ce preț punea
Origen, în programul său de studiu, pe cultura filosofică, socotită un instrument indispensabil pentru modelarea
minții discipolilor. Tot el socotea că veritabila anachoreză e cea studioasă: e tocmai grupul reunit în jurul
hermeneutului, urmând împreună cu el pistele de sens ale Scripturii, deschizându-și privirea interioară spre
realitățile de sus, crescând în familiaritatea cu ele. A lua anachoreza în sensul ei « material », a pleca să-ți faci
chilie în deșert, asta trecea în ochii lui drept o ispită. În sfârșit, pentru oamenii cultivați din toate veacurile
bizantine, Synesios a reprezentat o nobilă și fermecătoare autoritate: a fost abundent citat, citit, analizat,
comentat, urmat. A fost invocat ca tip spiritual, admirat ca stil, studiat ca depozitar al vechii culturi elene,
cercetat ca gânditor creștin neoplatonician. La începutul secolului VIII, Ioan Moschos, hagiograf al
monahismului din Palestina și Egipt, îl pomenește cu reverență, ba pune în seama filosofului episcop chiar o
minune” Anca Manolescu, Modelul Antim, modelul Păltiniș…, pp. 87-88.

128
Sfântul Ioan Casian444. La o analiză a discursului Sfântului Chiril vom vedea că aceasta a
utilizat atât metafore și tipuri în toate discursurile sale publice, mai ales în omiliile sale dar și
în Scrisorile pascale, scrise să-și povățuiască și să-și convingă ascultătorii săi. Familiarizarea
lui Chiril cu capadocienii și cu Sfântul Ioan Gură de Aur, cu scriitorii creștini instruiți în
retorica sofistică, și temeinica cunoaștere a textului biblic, unde tropii și figurile de stil
domină domeniul exegetic, l-au ajutat să creeze un mod de a vorbi despre adversarii lui, care
l-au făcut responsabil nu numai pentru a-și legitima acțiunile sale din Biserică, dar și pentru
a-și face, în cele din urmă, o autoritate aproape de necontestat. Atunci când Chiril l-a
comparat pe Nestorie cu ereticul Arie, el a deschis o ușă prin care publicul a văzut că Nestorie
în predicise sale l-a făcut pe Mântuitorul Hristos un om obișnuit. Chiril a sugerat, de
asemenea, că el însuși era noul Atanasie, următorul apărător al ortodoxiei de la Niceea445.
Astfel de imagini îndrăznețe au în comun anumite caracteristici cu metafora – prin
transferarea calităților unei ființe alteia, ghidarea ascultătorului fiind făcută către conexiunea
dorită. Aceste comparații vii, care au adus laolaltă calitățile a două persoane care trăiesc
uneori în vremuri separate, într-un singur punct, în prezent, de asemenea, a aparținut
categoriei de tipuri, atât biblice și sofistice. Prin reprezentarea evenimentelor în ceea ce
privește acțiunile care urmează să fie imitate, paradigme care trebuie urmate, tipurile au avut
implicații morale puternice. Pentru a eticheta o persoană cu epitetul unui alt implicat, mai ales

444
Vom face o paralelă între Sfântul Chiril și Sfântul Ioan Casian. Așadar părintele alexandrin în Scrisoarea a II-
a către Nestorie afirmă următoarele: „Și noi trebuie să urmăm aceste cuvinte și învățături și să înțelegem ce
înseamnă că S-a întrupat și S-a înomenit Cuvântul cel [născut] din Dumnezeu. Căci nu spunem că prin
schimbare firea Cuvântului s-a făcut carne, nici că a fost transformată într-un om complet, [compus] din suflet și
trup. Ci [spunem] mai degrabă că S-a făcut om Cuvântul unind cu Sine, în mod ipostatic, carnea însuflețită cu
suflet rațional, în chip inefabil și incomprehensibil, și S-a numit Fiul Omului, nu numai după voință sau
bunăvoință, nici numai prin asumarea unei persoane/prosopon. Și [spunem] că sunt diferite firile aduse laolaltă
într-o singură unitate adevărată, dar că din cele două S-a desăvârșit un [singur] Hristos și Fiu, fără ca deosebirea
firilor să fie înlăturată prin unire, ci mai degrabă omenitatea și dumnezeirea au alcătuit pentru noi un singur
Domn și Hristos și Fiu printr-o inefabilă și tainică combinare în unitate” Pr. Sorin Șelaru (coord), Viorel Coman,
George Gherga, Hotărârile dogmatice ale celor șapte Sinoade Ecumenice, Ediția a II-a adăugită, Editura
Basilica, București, 2018, pp. 175-176. Sfântul Ioan Casian prezintă cu limbajul său specific dar influențat
teologic de mentalul alexandrin următoarele: „De aceea, când a zis profetul: « Nu vei avea alt Dumnezeu, nici
nu te vei închina la Dumnezeu străin », propovăduia în acest înțeles și duh în care apostolul spunea că Hristos a
scos poporul israelit din Egipt, dându-și seama că omul născut din Fecioară prin taina unității a fost întotdeauna
în Dumnezeu. Dacă nu se crede așa, se crede fie cu ereticii, că Hristos nu e Dumnezeu, fie contra profetului, că
Hristos este făcut de curând Dumnezeu” – Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, V, IX, 4 PSB 57,
p. 828.
445
De reținut este și faptul că Sinodul de la Constantinopol pentru Sfântul Chiril pare a fi fost un eveniment
minor căci alexandrinul face trimiteri de 5 ori la Crezul părinților de la Niceea și niciodată la cel adoptat în 381
la Sinodul Constantinopol I. Georges-Matthieu de Durand, Réflexions sur les quatre premiers conciles
œcuméniques : Nicée (325), Constantinople (381), Éphése (431), Chalcédoine (451) în Revue des sciences
philosophiques et théologiques, tome 86, 2002, no. 1, p. 14.

129
în contextul textului biblic, a doua persoană întruchipată trebuie să aibă toate calitățile morale
semnificative, sau deficiențele, primului446.
Hristologia alexandrină447 nu poate incorpora sensibilitățile contemporane despre
valoarea vieții umane obișnuite și a experienței subiective a omului, dar ea întruchipează
sensibilități reale despre viețile omenești reale448. Cu toate acestea este necesară o bună
înțelegere a ei, a specificului acesteia pentru a găsi maniera justă de interpretare și receptare
și în prezent a ei. Mai trebuie amintit un aspect și anume că atât timp cât Nestorie a insistat pe
aspectul moral al Întrupării, Sfântul Chiril al Alexandriei nu a pregetat să accentueze
ontologia acestui act fundamental în istoria mântuirii449. Căci atât pentru Sfântul Ioan Casian
cât și pentru Sfântul Chiril al Alexandriei subiectul persoanei lui Hristos este Logosul,
monahul scit insistând, după cum amintește și Grillmeier450 pe dublul homoousios al lui
Hristos. Aici găsim diferența fundamentală între cele două școli căci, deși nestorianismul nu
reprezintă gândirea teologică antiohiană el, din păcate, nu poate fi separat de mediul său de
proveniență. Acest minimalism antropologic – dacă ar fi să reținem expresia lui Florovsky,
redat de nestorianism vine să afirme o incompatibilitate din punct de vedere rațional între
dumnezeire și umanitate în Hristos (persoana în care cele două s-au întâlnit) și să nege
posibilitatea ca cele două să se fi unit. Așadar conform lui Nestorie firea umană a lui Hristos
nu numai că și-a păstrat identitatea ci și autonomia căci nașterea lui Hristos precum și
moartea Sa pe cruce au aparținut exclusiv umanității. De aici și consecința firească în
domeniul mariologic că Fecioara Maria nu a fost născătoare de Dumnezeu. Dualitatea aceasta
cu depline implicații în domeniul antropologic a dus la expunerea învățăturii alexandrine
despre Întrupare a Sfântului Chiril al Alexandriei451. Desigur, alexandrinului i se pot imputa

446
Susan Wessel, Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy…, p. 188.
447
De altfel când vorbim de hristologia alexandrină îi avem în vedere doar Sfinții Atanasie și Chiril (din punct
de vedere liturgic, spre exemplu, ectenia de la Litie amintește de rugăciunile sfinţilor Atanasie, Chiril şi Ioan cel
Milostiv, patriarhii Alexandriei; Din punct de vedere critic trebuie afirmat că Atanasie și Chiril al Alexandriei au
fost avut titlul de episcop respectiv arhiepiscop – Canonul 2 al Sinodului II Ecumenic cât și prin Canonul 30 al
Sinodului IV Ecumenic). Iar hristologia Sfântului Chiril a devenit la un secol după Calcedon normativă pentru
interpretarea hotărârilor Sinodului IV Ecumenic. Astfel hristologia chiriliană este considerată regula fidei atât de
împăratul Justinian cel Mare în 551 prin Mărturisirea sa de credință cât și de Sinodul V Ecumenic (553) care a
oferit și cheia de interpretare ortodoxe a teologiei marelui alexandrin. A se vedea Pr. Sorin Șelaru (coord), Viorel
Coman, George Gherga, Hotărârile dogmatice ale celor șapte Sinoade Ecumenice..., pp. 385-386.
448
John J. O’Keefe, The persistence of decay: Bodily disintegration and Cyrillian Christology, in The shadow of
the Incarnation Essays on Jesus Christ in the Early Church in Honor of Brian E. Daley, S.J., Univ. of Notre
Dame Press, Notre Dame, Ind., (2008), p. 243.
449
Pr. Sorin Șelaru (coord), Viorel Coman, George Gherga, Hotărârile dogmatice ale celor șapte Sinoade
Ecumenice..., pp. 143-144.
450
A. Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne…, p. 471.
451
John Meyendorff, The role of Christ I. Christ as Saviour in the East în volumul Christian Spirituality Origins
to the twelfth century, Edited by Bernard McGinn, John Meyendorff and Jean Leclerq, SCM Press Ltd, New
York, 1985, p. 234.

130
anumite ambiguități din punct de vedere terminologic – „o singură fire întrupată a lui
Dumnezeu Cuvântul” au fost clarificate452 la Calcedon și Constantinopol II (553). Însă
meritul său în domeniul hristologic este incontestabil, cei doi – Chiril și Ioan Casian având o
viziune teologică asemănătoare în ce privește relația dintre tradiție – învățătură mărturisită –
definiție dogmatică și mărturisire de credință.
Constantinopolul, deși ridicat pe locul fostei colonii Byzantion, nu avea o istorie
proprie. Având rolul precis de Noua Romă, nume sub care a fost cunoscut o perioadă, el a fost
creat pentru a fi capitala noului Imperiu ce avea iarăși, din păcate o perioadă scurtă de timp,
un singur împărat. Privilegiul primit în 381 prin canonul al III-lea al Sinodului II Ecumenic
ținut chiar în Constantinopol i-a schimbat destinul. Contantinopolul era deja capitala
Imperiului, primise titlul de „Noua Romă” dar pentru Biserică a devenit un teren de luptă.
Atât Alexandria cât și Antiohia au avut rețele de partid strânse în capitala noului Imperiu și,
prin urmare, Constantinopolul a devenit în mod firesc terenul de luptă între cele două.
Constantinopolul a fost o nouă creație, deci fără tradiție teologică, dar a existat o tendință a
Antiohiei de a-și impune proprii săi candidați în scaunul episcopal (deși nu întotdeauna, însă
mai ales după 381), – și, ca rezultat episcopii din Alexandria, au avut înclinația de a le sta
împotrivă. Astfel, Sfântul Grigorie de Nazianz, a demisionat dezgustat (în 381)453, Sfântul
Ioan Hrisostom a fost exilat de două (ultimul exil a avut loc în 404), Nestorie a fost
condamnat ca eretic și exilat (în 431, a murit undeva în jurul anului 451), iar Flavian a murit
ca urmare a bolii sale (în anul 449, nu cu mult timp după ce a fost depus din treaptă ca urmare
452
ÎPS Irineu Popa vine să afirme următoarele despre expresia Sfântului Chiril afirmând că părintele alexandrin
este pe deplin ortodoxă. Acest lucru nu exclude, desigur, posibilitatea unei formulări și mai precise, lucru
întâmplat la Sinodul IV Ecumenic prin ceea ce „învățătura mărturisită” ce este în același timp o definiție
dogmatică și mărturisire de credință: „Sfântul Chiril dă mărturie despre hristologia antiohienilor, scriind către
Acacie astfel: « Iar fraţii din Antiohia nu despart în niciun fel cele unite, ci susţin numai cu tărie deosebirile cele
spuse despre Hristos şi că pe unele le lucrează prin dumnezeirea Lui, iar pe altele prin umanitatea Lui. Căci
Acelaşi este şi Dumnezeu şi om. Dar zic că sunt şi altele în oarecare fel comune şi oarecum referindu-se la
amândouă, adică la dumnezeire şi umanitate. Adică unele dintre expresii se referă la cele dumnezeieşti, iar
altele, la cele omeneşti; în sfârşit, altele deţin un loc oare-care de mijloc, arătând pe Fiul lui Dumnezeu ca fiind
deodată Dumnezeu şi om ». Aceste cuvinte ale Sfântului Ierarh dovedesc lămurit că expresia « o singură fire
întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul » nu se referă la o singură fire a Mântuitorului ci la două unite ipostatic în
aceeaşi Persoană. Prin urmare, Fiul Tatălui înomenit, fiind un unic Ipostas sau Subiect, dar constând din două
firi, poate săvârşi unele lucruri în care se întâlnesc atât lucrările omeneşti, cât şi cele dumnezeieşti, fără să Se
anuleze, nici să Se schimbe după fire”. ÎPS Prof Dr. Irineu Popa, Cunoaşterea Tainei Înomenirii Fiului lui
Dumnezeu în experienţa Duhului la Sfântul Maxim Mărturisitorul (I), în Revista Teologică, 2016, nr. 1, p. 14,
nota 24.
453
Mai mult, chiar într-o scrisoare adresată unui funcționar imperial, procopie, părintele capadocian își
motivează, în vara lui 382, viitoarele absențe de la orice sinod: „Voici quelles sont mes dispositions, s’il faut
t’écrire la vérité : fuir toute assemblée d’évêques, car je n’ai vu aucun concile avoir une issue heureuse, ni
mettre fin aux maux, mais plutôt les augmenter. Ce sont en effet continuellement des chicanes et des rivalités
d’influence (ne me prends pas pour un esprit chagrin si je t’écris de la sorte), qui dépassent ce qu’on peut dire; et
l’on se ferait plus vite accuser de perversité en reprenant les autres qu’on ne les corrigerait de la leur”. A se
vedea Saint Grégoire de Nazianze, Lettres, t. II, texte établi et traduit par P. Gallay, Les Belles Lettres, Paris,
1967, p. 19.

131
a Sinodului Efes II – Sinodul tâlhăresc). A existat, de obicei, un alexandrin, însărcinat cu
probleme de afaceri diplomatice (charge d'affaires) la Constantinopol, care la momentul
oportun s-ar fi putut implica în problemele eclesiale, și deci această procedură a devenit o
uzanță. Dar, trebuie să remarcăm că nu toți episcopii Constantinopolului au fost recrutați din
Antiohia sau au avut simpatii hristologice antiohiene. Adesea, un echilibru de putere între
cele două părți în capitala Imperiului a fost menținut454.

• Precepte antiohiene (hrisostomice) în hristologia Sfântului Ioan Casian.

Simbolul de credință antiohian.

În acest context Sfântul Ioan Gură de Aur455 (c. 344/354 – †14 septembrie 407),
pentru 10 ani dar și cu două exiluri, a fost arhiepiscop al Constantinopolului. Părintele de
origine antiohiană, ucenic al lui Diodor de Tars456 are o hristologie, în general, preponderent
alexandrină, după cum amintea Grillmeier. Sfântul Ioan Hrisostom combate cu anticipație și
nestorianismul și monofizismul. În această privință, el susține distincția netă a celor două firi
în Hristos. Mântuitorul e deoființă cu Tatăl, deci veșnic Dumnezeu, El a luat firea noastră
intactă, mai puţin păcatul. El s-a născut după trup, pentru ca noi să ne naștem după Duh, El s-
a născut din femeie, pentru ca noi să încetăm de a mai fi fiii femeii. Uneori, Sfântul Ioan
întrebuințează formula antiohiană că Logosul a locuit în omul Iisus ca într-un templu sau că
templul a primit harul. Dar sfântul Ioan accentuează și unitatea celor două firi. Asemenea
celorlalți antiohieni, el nu dă Sfintei Fecioare calificativul de Născătoare de Dumnezeu, dar
nu-l dă nici pe cel de Născătoare de Hristos457.
Hristologia Sfântului Ioan Gură de Aur se exprimă într-adevăr prin modalități foarte
diferite, în funcție de obiectivul ce-l urmărea. Pentru că auditoriul său era variat, el punctat
aspecte din învățătura hristologică, ținând cont de specificitatea culturală și religioasă a

454
G. A. Hendy, A theological aim…, p. 44.
455
Deși antiohian la origine, arhiepiscop al Constantinopolului, Sfântul Ioan Gură de Aur s-a remarcat print-o
hristologie mai curând alexandrină decât antiohiană după cum a observat Grillmeier: „Chez lui, comme chez
Athanase, « tout est considère à partir du Logos et de la nécessaire prééminence de la nature divine » (…)
l’ « antiochien » Jean Chrysostome, qui fut « tant persécute par les alexandrins », est en réalité « bien plus
alexandrin qu’antiochien par sa christologie »” A. Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne. De l’âge
apostolique a Chalcedoine (451)…, p. 822.
456
Charles Kannengiesser, The spiritual message of the Great Fathers în Christian Spirituality..., pp. 75-76. Cu
toate acestea nu trebuie să pierdem din vedere faptul că a fost ucenicul lui Diodor de Tars, lucru ce s-a văzut, ce
e drept mai puțin, în domeniul hristologic. În același timp, trebuie admis că un alt ucenic al lui Diodor din Tars,
Teodor de Mopsuestia (352-428) a dezvoltat o serie de afirmații hristologice în spiritul școlii antiohiene dar de o
radicalitate aparte, ceea ce i-a determinat pe părinții de la Sinodul V Ecumenic să condamne persoana și opera
antiohianului.
457
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie…, p. 137.

132
oamenilor, acționând în respingerea învățăturilor din păgânism, a iudaismului în general, sau
a diferitelor învățături creștine eronate precum cele ale lui Eunomiu şi Aetius din Antiohia.
Dar oricare ar fi aceste diferențe (şi făcând abstracție de toate dezvoltările pe care Ioan
Hrisostom le-a consacrat Mântuitorului Iisus Hristos în cadrul omiliilor sale despre cărțile
Scripturii, ale panegiricelor sale sau ale predicilor sale cu scop mai ales pastoral), punctul lor
comun, care unifică întreaga operă hrisostomică este următorul: arhiepiscopul
Constantinopolului încearcă mereu să dovedească faptul că „Hristos este Dumnezeu” 458.
Preocuparea Sfântului Ioan Gură de Aur asupra problemei divinității lui Iisus Hristos
nu-l încadrează în categoria teologilor speculativi pentru că suntem încă departe, cu el, de
dezbaterile intense care vor duce doar peste câteva decenii, la Sinoadele de Efes şi Calcedon.
Este de menționat faptul că Sfântului Ioan Gură de Aur nu a găsit semnificativă, se pare,
doctrina profesată de Apolinarie: îl menționează doar o singură dată şi, apoi, își continuă
discursul combătându-i pe cei care neagă sufletul lui Hristos459.
De aceea, într-una din predicile sale, Sfântul Ioan Hrisostom a ilustrat personalitatea
Mântuitorului Hristos, ca Dumnezeu și ca om:

„Niciodată n-am lăsat umanitatea pe care am luat-o separat de acțiunea divină: ci, acționând câteodată ca om,
câteodată ca Dumnezeu, câteodată manifestându-mi natura, câteodată demonstrând adevărul iconomiei, învățând
cum să asociez cele mai smerite acte cu umanitatea şi a raporta cele mai nobile acte la divinitate, explicând, prin
acest amestec de valori inegale, unirea naturilor, şi, prin puterea pe care o am asupra patimilor, arătând că ale
Mele vor fi mereu voluntare, ca Dumnezeu am îmblânzit natura postind timp de patruzeci de zile, dar după
aceasta, ca om mi-a fost foame şi am fost obosit; ca Dumnezeu am potolit marea învolburată; ca Dumnezeu am
alungat demonii; ca om, trebuie să sufăr pentru oameni”460.

Vedem că Ioan Hrisostom punctează foarte bine cele două firi ale Mântuitorului
accentuând realitatea lor. El utilizează maniera alexandrină prin sintagmele: „cele mai smerite
acte cu umanitatea, cele mai nobile acte la divinitate” „amestec de valori inegale”, „unirea
naturilor”.
Pentru Ioan Casian legătura, din punct de vedere hristologic, cu școala de gândire din
Antiohia și cu Sfântul Ioan Gură de Aur va fi reprezentată de Simbolul de credință461. Vannier
afirmă că Sfântul Ioan Casian este tributar lui Hrisostom în ce privește colecția de texte-
458
Michel Fédou, La voie du Christ II…, pp. 299-300.
459
Michel Fédou, La voie du Christ II…, pp. 300-301.
460
Jean Chrysostome, In quatriaduanum Lazarum, 1 (PG 50, 642-643) apud Michel Fédou, La voie du Christ
II…, pp. 301-302.
461
A se vedea Preot Conf. Dr. Daniel Benga, Cred, Mărturisesc și Aștept viața veșnică – o istorie teologică a
Simbolului Niceo-Constantinopolitan, Editura Basilica, București, 2013, pp. 322-323.

133
mărturie despre dumnezeirea lui Hristos. Vorbim, de fapt, de un simbol de credință
baptismal462 mărturisit și profesat dar numai într-o primă fază și de Nestorie463, specific
Bisericii din Antiohia. Interpretarea acestui simbol într-un scop exclusiv hristologic este
conformă cu obiectivul tratatului despre Întruparea Domnului, în care părintele dobrogean
insistă mult pe două acte din istoria mântuirii, acte punctate îndeosebi de gândirea
alexandrină: Întruparea – nașterea din Fecioara Maria (implicit apărarea titlului de Θεοτόκος)
și moartea pe cruce, monahul scit citând din Epistola către Coloseni a Sfântului Apostol
Pavel464. De fapt, Sfântul Ioan Casian, asemenea Sfântului Ioan Gură de Aur, citează doar

462
Faith in formulae – A collection of Early Christian Creeds and Creed-related Texts, Edited and annotated by
Wolfram Kinzing – translated by Wolfram Kinzing with the assisyance of Christopher M. Hays, Oxford
University Press, 2017, pp. 2-9. Prin faptul că această mărturisire de credință era rostită la botez ea exprimă nu o
adeziune din punct de vedere intelectual la un adevăr de credință, ci implică întreaga ființă. Așadar e un
angajament personal care merge dincolo de propoziții sau subtilități lexicale, filologice sau, chiar, filosofice.
Simbolurile de credință, îndeosebi cele rostite la botez devin nu doar o mărturisire a unei credințe, ci exprimă
chiar relația dintre om și Dumnezeu ce e bazată tocmai pe credința mărturisită și mărturisitoare. Mai mult,
Casiday vine cu o interpretare foarte pertinentă când afirmă: „Întregul corpus al Sfântului Ioan Casian se
bazează pe concepția că conținutul tradiției poate fi adaptat în mod justificabil de către un învățător cu spirit
critic pentru a satisface nevoile ucenicilor săi” – Augustine Casiday, Tradiție și Teologie în scrierile Sfântului
Ioan Casian…, p. 204. Din punct de vedere teologic – critic Sfântul Ioan Casian punctează importanța tradiției
mărturisirii de credință, a asumării ființiale a acesteia.
463
Sfântul Ioan Casian îi amintește, aidoma Sfântului Ioan Hrisostom (ca stil și manieră de adresare)
următoarele despre Nestorie: „Dar ce faci, o, nevrednică nelegiuire, o de nerăbdat durere – ce faci în Biserica
sobornicească, tu, trădător al dreptcredincioșilor? De ce pângărești adunarea poporului tăgăduind credința
poporului? Ai îndrăznit să stai în altar, să te urci în amvon, să deschizi gura ta nerușinară și rătăcită, stricătoare
de credință, în fața poporului lui Dumnezeu, să ocupi un scaun episcopal, să pretinzi preoția, să predici ca
învățător. Și ce-i înveți pe creștini? Să nu creadă în Hristos, să-L tăgăduiască pe Dumnezeu, deși se găsesc în
templul lui Dumnezeu. Și, după toate acestea, – o, nenorocită nebunie! – te socotești propovăduitor învățaț și
episcop, când pe El Însuși – o, nefericită orbire – pe El Însuși, spun, pe Dumnezeu Îl tăgăduiești, deși te
socotești preotul Lui”. Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului VI, X, 2-3, PSB 57, p. 843.
464
„Și apoi se mai spune: « Toate cu Sine să le împace prin sângele crucii Sale, fie cele de pe pământ, fie cele
din ceruri ». A arătat foarte limpede despre cine vorbea, numindu-L primul născut din morți. Dar oare prin
sângele Cuvântului, sau al Duhului, au fost toate împăcate? Nu, fără îndoială. Căci în lumea nesimțitoare nu se
putea întâmpla vreun lucru de pătimire, nu s-a putut vărsa sângele decât al omului și n-a murit altul decât omul.
Și totuși, Același Care mai pe urmă este arătat că a murit, același mai sus este propovăduit a fi Chipul lui
Dumnezeu cel nevăzut. Cum așa? Fiindcă s-au luat măsuri pe toate căile de către apostoli, să nu pară a fi în
Hristos vreo despărțire și Fiul lui Dumnezeu, unit cu Fiul omului, să nu înceapă, prin răstălmăciri rătăcite, a
avea două persoane, Cel ce era fără îndoială Unul să nu fie în noi dublu prin rele și nelegiuite păreri. Și de aceea
frumos și minunat a coborât propovăduirea apostolică de la Însuși Fiul Unul-Născut al lui Dumnezeu până la
Fiul omului unit cu Fiul lui Dumnezeu, pentru ca, precum este însuși șirul lucrurilor, la fel să curgă și vorba
învățăturii. Să fie toate în așa fel conduse prin legături și punți, dacă se poate spune astfel, încât fără vreo
despărțire sau întrerupere pe Cel arătat la începutul lumii să-L găsești la sfârșitul timpului și, nefiind îngăduită
vreo destrămare sau sfâșiere nelegiuită, să-L crezi Fiul lui Dumnezeu Unul în trup și în Duh. De vreme ce în așa
fel îl unise învățătura apostolică deopotrivă pe Dumnezeu și pe om prin taina nașterii trupești, să ți-L arate
împăcând pe cruce toate, Același Care fusese propovăduit ca fiind înainte de începutul lumii chip al lui
Dumnezeu cel nevăzut.” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, V, VII, 6-7, PSB 57, pp. 825-826.
Sunt de reținut următoarele aspecte: Ioan Casian citează o singură dată acest text din corpusul paulin, text ce
exprimă deplina realitate a trupului Mântuitorului Hristos precum și faptul că Pătimirile Sale au fost asumate de
firea umană a lui Hristos (se poate observa și un ecou al ereziilor iudaizante despre care Sfântul Apostol Pavel
amintea tot în epistola către Coloseni). Pe aceeași linie, un al doilea aspect subliniat de Sfântul Ioan Casian este
aluzia la ideea Sfântului Grigorie de Nazianz din Scrisoarea 101: „Fiindcă noi nu despărțim omul de
dumnezeire, ci învățăm că El este unul singur și același, mai întâi nefiind om, ci numai Dumnezeu și Fiu și mai
înainte de veci (Psalm 54, 20 și 73, 12; cf. Evrei 1, 2), fără amestec cu trupul și cu cele ale trupului, iar la urmă
fiind și om, asumat pentru mântuirea noastră, pătimitor cu carnea, nepătimitor cu dumnezeirea, circumscris cu

134
parțial acest simbol de credință. Același text va fi utilizat și de către Eusebiu de Doryleaum,
tot contra lui Nestorie, cu mici variații. La o critică textuală, observă J. N. D. Kelly465, Sfântul
Ioan Casian intervine și adaptează simbolul antiohian uzajului roman. Astfel „Sfânta Fecioară
Maria” în simbolul utilizat de Eusebiu de Doryleaum devine „Fecioara Maria”.
Stuctura tratatului contra învățăturii lui Nestorie amintește de stilul hrisostomic prin
faptul că Ioan Casian utilizează din plin materialul primit de la Roma, găsește expresiile lui
Nestorie, le compară cu învățătura Scripturistică și demonstrează falsitatea lor. Mărturiile
scripturistice prezente în prima parte a tratatului confirmă acest lucru. Utilizarea crezul
antiohian poate fi considerată, într-adevăr, polemică – ceea ce l-a determinat pe A. Grillmeier
să-l vadă pe Ioan Casian judecător și nu teolog. Iar în cele din urmă – prin faptul că-l
portretizează pe Sfântul Ioan Hrisostom, monahul scit are în vedere să-i reamintească lui
Nestorie că ar fi trebuit să se ridice la înălțimea teologică (din punct de vedere intelectual) și
morală (neimplicarea în alcătuirea codului teodosian) a unuia din predecesorii săi.

• Evagrie și Ioan Casian. Problema origenistă în hristologia lui Evagrie și

hristologia casiană

În ce privește relația cu Evagrie (345 – 399) și cu Origen, printre teologi cea mai
răspândită opinie este că Ioan Casian a fost influențat de aceștia. Evagrie a fost, dintre
călugării ce locuiau în deșertul Egiptului, figura cele mai proeminentă, în perioada când
Paladie și Casian mergeau în principalele centre ale monahismului din Egiptul; și unul și altul
erau ucenicii lui466.
Moștenirea origenistă a fost transmisă prin lucrările sale și traducerile lor latine, prin
părinții și scriitorii bisericești din secolul IV care au fost influențați de el, de Didim cel Orb și
Evagrie Ponticul, care la rândul său l-a inspirat pe Ioan Casian. Cele două crize origeniste din

trupul, necircumscris cu duhul”. Un alt aspect de reținut din toată expunerea hristologică a Sfântului Ioan Casian
este dezvoltarea învățăturii în spirit alexandrin și expresiile apropiate de formulările Sinodului IV Ecumenic.
465
J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Longmans, Green and Co, London, New York, Toronto, 1950, pp.
184-186.
466
Marcel Viller, Aux Sources de la spiritualité de S. Maxime le Confesseur, in Revue d’Ascétique et de
Mystique 11, 1930, p. 264 apud. Salvatore Marsili, Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico..., p. 80. Marsili
continuă afirmând că: „Exact în același timp, pe când Casian locuia în Egipt, printre personalitățile cele mai
eminente, cele mai puțin vizibile, după cum am auzit, se numără și Evagrie Ponticul. După ce i-a cunoscut pe
Sfântul Vasile cel Mare și pe Sfântul Grigorie de Nazianz pe care i-a însoțit la Sinodul Constantinopolitan din
381, rămâne acolo ca asistent al lui Nectarie (succesorul Sfântului Grigorie de Nazianz în scaunul episcopal din
Constantinopol) pentru a-l ajuta în combaterea ereziilor. Decis să intre în viața monahală merge în Egipt, în 383,
iar după doi ani de viețuire în Nitria, se retrage în « deșertul interior » la Celule” Giovanni Cassiano ed Evagrio
Pontico…, p. 82. Întreg studiul este o pledoarie în care Marsili își argumentează teza dependenței lui Ioan
Casian de Evagrie Ponticul prin analiza operei monahale a lui Ioan Casian. El face, însă, și o imensă pledoarie
pentru afinitatea de limbaj dintre Casian și Evagrie, prin folosirea acelorași expresii.

135
secolele IV și VI sunt controverse monahale, se certau așadar cu predilecție călugării,
înțelegând aici disputa lui Ieronim cu Rufin, lupta lui Teofil al Alexandriei contra împotriva
„fraților lungi” și a lui Isidor467. Cu toate acestea nu trebuie uitat că pentru călugării care
aveau un anumit bagaj cultural și intectual moștenirea lui Evagrie s-a făcut simțită atât în
Bizanț – prin Paladie ajungând la Sfântul Ioan Scărarul și la Maxim Mărturisitorul, prin Ioan
Casian la părinții din lumea Occidentală vorbitoare de limbă latină și prin Philoxeniu la
Sfântul Isaac Sirul și, în general, în spațiul sirian468.
Controversa origenistă a făcut obiectul a numeroase studii asupra cărora nu vom
reveni aici. Adeseori, specialiștii în monahismul apusean dar și în teologia alexandrină din
secolele II-V au punctat tăcerea poate surprinzătoare a Sfântului Ioan Casian în ceea ce-i
privește pe Origen și pe Evagrie din Pont. Punctele de legătură cu doctrina lor sunt amintite
în studiul lui Marsili, deja menționat. Plecarea Sfântului Ioan Casian la Constantinopol a fost
considerată de către istorici drept unul din efectele cauzate de scrisorile festale ale lui Teofil
al Alexandriei – condamnarea antropomorfiților și reacția acestora, criză de care părintele
dobrogean amintește în Conferința a X-a. Fie că s-a încetățenit părerea că această criză a fost
una de natură politică sau, dimpotrivă, o criză cu o profundă substanță teologică, Alciati
consideră, spre exemplu, că Ioan Casian a amintit despre acest episod doar în contextul
antropomorfiștilor, lucru ce întărește opinia lui Rousseau că teologul scit părăsise Egiptul
încă din prima fază a crizei origeniste469.
Relația dintre Ioan Casian și Evagrie Ponticul470 au fost văzută mai ales sub tematica
influenței directe a celui din urmă asupra părintelui dobrogean. O observație pertinentă o
găsim la Adalbert de Vogüé471 care insistă asupra lui Evagrie și-l numește drept „sursa
teologiei spirituale” a lui Ioan Casian. Și dacă tot a făcut amintire de sursele literare ale lui
Ioan Casian, de Vogüé consideră că „Ioan Casian se mulțumește să scrie un fel de roman
istoric cu o bază scripturistică, unde combină cu ingeniozitate capitolele IV și XV din Faptele
467
Henri Crouzel S.J., Origène, précurseur du monachisme, dans Théologie de la vie monastique: études sur la
tradition patristique, Paris, Aubier, 1961, p. 15.
468
Jean Grobomont, Monasticism and Ascetism în Christian Spirituality. Origins to the twelfth century..., p. 105.
469
A se vedea R. Alciati, Il de discretione di Cassiano e la sua influenza, Rivista di storia del cristianesimo,
2009, no. 6, pp. 65-98.
470
O aluzie la Evagrie Ponticul găsim în Așezăminte: „Socotesc vrednic de amintit nu mai puțin și fapta unui
frate zelos de desăvârșirea inimii și foarte râvnitor spre contemplația divină. Acesta, prezentându-i-se după
cincisprezece ani mai multe scrisori de la tatăl, mama și de la mulți prieteni din provincia Pont, primi pachetul
mare de scrisori și, cugetând îndelung, își zise (…) a decis nu numai să nu deschidă nicio scrisoare, dar nici
măcar pachetul să nu-l desfacă, firește ca nu cumva, fie revăzând numele celor ce-i scriseseră, fie amintindu-și
de chipurile lor, să dea înapoi de la hotărârea luată. Și astfel, așa legat cum îl primise, l-a aruncat în foc, să
ardă”. Sfântul Ioan Casian, Așezăminte V, 32, PSB 57, p. 181.
471
„Casian a fost obligat să rețină numele celor doi oameni care i-au influențat opera monahală: Evagrie, sursa
teologiei sale spirituale și Pahomie, întemeietorul cenobitismului” Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…,
p. 218.

136
Apostolilor. Din moment ce nu citează nicio altă sursă, avem motive să credem că
interpretarea pe care o dă Sinodului din Ierusalim și a urmărilor sale este lucrarea propriei
sale imaginații”472.
Doctrina ascetică a lui Evagrie Ponticul se fundamentează pe două idei ale învățăturii
creștine, exprimate și evidențiate cu insistență în perioada secolelor III-IV: înțelegerea actului
Întrupării Domnului ca o restabilire și, mai mult, restaurare a relației dintre Dumnezeu și
natura umană și, pe de altă parte, pe dinamismul intern al omului, creat după chipul lui
Dumnezeu având posibilitatea asemănării cu Dumnezeu. Imaginea este un dat propriu naturii
umane pe când asemănarea este exact ceea ce trebuie dobândit. Îndumnezeirea omului este,
așadar, conform lui Evagrie și părinților Bisericii scopul Întrupării Fiului lui Dumnezeu. De
aceea, mergând pe linia lui Atanasie cel Mare și a lui Irineu, episcopul Lyonului, Evagrie
afirma aidoma lor: „Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om pentru ca omul să se
îndumnezeiască”473.
Pentru Evagrie, nepătimirea și dragostea sunt intim legate și conduc, împreună, spre
contemplare sau cunoaștere. Această etapă secundă a vieții spirituale permite o participare
progresivă la planul lui Dumnezeu și se exprimă văzut și printr-o modificare a relației atât cu
lumea cât și cu semenii. Contemplarea permite omului identificarea în creație a rațiunilor
divine (logoi) – vorbim de ființele materiale pentru ca ridicarea spre spiritual să fie coerentă
într-o mișcare de unire cu Dumnezeu, numită de părintele pontic „teologie”.
Brand susține că Ioan Casian a citit din operele lui Origen cel puțin De Principiis,
Comentariul la Cântarea Cântărilor și Omiliile la Geneză și Exod474. Dom Marsili, cu câțiva
ani înainte de Brand (vorbim de anii 1930) punea în evidență legătura dintre Origen, Evagrie
și Ioan Casian, avea să afirme că prin intermediul lui Ioan Casian învățătura lui Origen a
ajuns în Occident475.
Învățătura Sfântului Ioan Casian se fundamentează pe o aprofundare a Sfintei
Scripturi, mai bine spus pe meditarea ei, care se traduce în limbaj practic prin căutarea
înțelesului spiritual într-un pasaj literal. Fundamentarea teologică a acestei lecturi este legată
de persoana divino-umană a Mântuitorului Hristos pe care monahul o contemplă treptat, pe
măsură ce înaintează în actul de curățire a inimii. Textul Scripturii are acest statut istoric și

472
Adalbert de Vogüé, Monachisme et Église…, p. 220.
473
Yvan Koenig, D’Évagre le Pontique à Jean Cassien. Aspects de la transmission de l’expérience monastique
égyptienne à l’Occident, în Les mystiques juives, chrétiennes et musulmanes dans l’Égypte médiévale (VIIe-
XVIe siècles) sous la direction de Giuseppe Cecere, Mireille Loubet, Samuela Pagani, Actes du colloque
organisé à l’Ifao, 22-24 novembre 2010, Institut Français d’archéologie orientale, 2013, p. 18.
474
Charles Brand, Le De Incarnatione Domini de Jean Cassien…, p. 15.
475
Salvatore Marsili, Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico..., p. 72.

137
duhovnicesc deopotrivă și de aceea este, după cum amintea Koenig, „un mediator între
fragilitatea omenească și dorința de comuniune cu Dumnezeu”476.
Imitatio Christi permite ca natura umană cu ajutorul harului să poată contempla slava
divină a lui Hristos. Acesta este sensul științei duhovnicești în viziunea Sfântului Ioan Casian,
ea fiind în sine o contemplare bazată pe rugăciune și meditația duhovnicească a Sfintei
Scripturi. Când monahul dobrogean a afirmat că Serapion nu l-a întâlnit cu adevărat pe
Hristos pentru că nu depășise încă stadiul vieții ascetice, el se bazase pe cuvintele Sfântului
Apostol Pavel: „De aceea, noi nu mai ştim de acum pe nimeni după trup; chiar dacă am
cunoscut pe Hristos după trup, acum nu-L mai cunoaştem. Deci, dacă este cineva în Hristos,
este făptură nouă; cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi” (2 Corinteni 5, 16-17).
Așadar, tot Sfântul Ioan Casian punctează „pe măsură ce înnoirea minții noastre crește prin
acest studiu și fața Scripturilor va începe se se înnoiască și frumusețea înțelegerii celor sfinte
va înainta, dacă pot spune așa, odată cu cel ce înaintează în ea”477.
Influența lui Origen în domeniul speculației teologice este de netăgăduit. Scrierile lui
și, mai ales, maniera de a interpretare a Sfintei Scripturi au lăsat nu doar un model pe care
școala alexandrină l-a apreciat și utilizat foarte mult ci, și la un nivel al vieții spirituale, a
influențat pe monahi ca și pe toți creștinii. În ce privește legătura dintre Ioan Casian și
Evagrie – Origen strict pe filiera hristoologică trebuie amintit că articolele esențiale ale
credinței universale despre Cuvântul – Logosul Întrupat erau deja discutate în perioada
formării lui Casian (380-400). Provocarea la care a fost chemat ulterior părintele dobrogean a
fost reprezentarea într-o manieră cât mai exactă a modului unirii celor două firi în Hristos. Iar
în această provocare s-a folosit de reperele întâlnite atât din punct de vedere duhovnicesc cât
și intelectual teologic.

• Sfântul Ioan Casian, între Orient și Occident. Relația cu teologia

apuseană

Secolul V pentru Biserică poate fi socotit, după cum afirma Henri-Irénée Marrou,
perioada în care „la fossé s’élargit entre l’Orient et l’Occident chrétiens”478. Falia dintre
Orient și Occident a început să devină evidentă atât din punct de vedere politic cât și din

476
Yvan Koenig, D’Évagre le Pontique à Jean Cassien…, p. 26.
477
Conferința XIX, 11, 1, PSB 57, p. 560.
478
Henri-Irénée Marrou, L’Église de l’Antiquité tardive…, p. 119.

138
punct de vedere cultural479. Politica dusă de Constantin cel Mare, vorbim de începutul
secolului IV, de centralizare a puterii Imperiului Roman în mâinile unui singur conducător, s-
a dovedit a fi valabilă doar între 324 și 337, adică anii domniei sale atât în Orient cât și în
Occident. „Constantin cel Mare este considerat « cel mai important împărat al Antichității
târzii, care prin puternica sa personalitate a pus bazele civilizației europene post-clasice »”480.
Cu toate acestea, maniera de raportare în Biserica Ortodoxă și în cea Romano-Catolică cu
privire la personalitatea împăratului Constantin cel Mare a fost întodeauna diferită. Achim
Sărășan vine să accentueze următoarea situație legată de Constantin cel Mare: „Este
surprinzător că Biserica Apuseană nu l-a trecut în analele sfinților, deși rolul lui în viața
Bisericii nu s-a limitat doar la Biserica Răsăriteană. Unii istorici apuseni i-au contestat
sfințenia, aducând mereu în discuție faptul că și-a ucis fiul (Crispus), soția (Fausta), cât și
unele rude când a ocupat tronul imperial, ei uitând de rolul imens pe care l-a jucat Constantin
în viața Bisericii creștine. Eu însă cred că Apusul nu l-a iertat nici astăzi pentru faptul că a
părăsit Roma, mutându-și reședința imperială succesiv la Trier, Arles, Milano, Sardica,
Sirmium, Nicomidia și, în final, la Constantinopol, lăsând Roma expusă pericolelor

479
„Les grecs n’avaient jamais manifeste beaucoup de curiosité à l’égard de ceux qui demeuraient à leurs yeux
des barbares; leurs seules exceptions notables proviennent de trois milieux nettement circonscrits, l’armée, le
Droit, la cour impériale de Constantinople; mais au cours de V e et VIe siècle nous les voyons progressivement
résorbes par l’hellénisme. Du cote des Latins, les rapports inverses seront le fait de situations particulières (le
cas des moines « scythes », c’est-à-dire originaires de la Dobrogea latine, installes à Constantinople), de
vocations exceptionnelles (celle des derniers philosophes comme Claudien Mamert en Gaule au V e siècle, de
Boèce en Italie au VIe), ou de techniciens, spécialises des relations culturelles; entre saint Ambroise et saint
Augustin, saint Jérôme nous en fournit un exemple bien caractérise : un Latin mais forme en Orient,
définitivement installe à Bethléem à partir de 386, essentiellement occupe, la polémique mise à part, a un travail
de traduction et d’adaptation”. Henri-Irénée Marrou, L’Église de l’Antiquité…, p. 123.
480
Hans A. Pohlsader, Împăratul Constantin, traducere de Mirela Acsente, Editura Artemis, București, 2009, p.
11 apud. Constantin Pătuleanu, Drumul spre creștinism al familiei împăratului Constantin cel Mare, în lumina
izvoarelor și în istoriografia modernă, în Cruce și misiune: Sfinții Împărați Constantin și Elena – promotori ai
libertății religioase și apărători ai Bisericii, Vol. II, Studii culese și publicate de Emilian Popescu și pr. Viorel
Ioniță, Editura Basilica, București, 2013, p. 175. Imaginea Sfântului Împărat Constantin construită de istorici
este elocventă în acest sens. Adolf Martin Ritter sublinia: „Constantin apare ulterior ca un nou Moise, care
prevalează asupra persecuției și a tiraniei, ca un învățător al noii Legi, care mărturisește în persoana sa stăpânia
Logosului dumnezeiesc, a Fiului lui Dumnezeu, care împlinește făgăduințele eshatologice ale lui Dumnezeu cu
privire la mântuire” în Împăratul Constantin și creștinii în lumina noilor cercetări în Cruce și misiune: Sfinții
Împărați Constantin și Elena – promotori ai libertății religioase și apărători ai Bisericii, Vol. II, Studii culese și
publicate de Emilian Popescu și pr. Viorel Ioniță, Editura Basilica, București, 2013, p. 61. Legat de aspectul
istoric, o idee foarte interesantă o găsim la filosoful Gheorghe Vlăduțescu care studiindu-l pe Eusebiu de
Cezareea avea să afirme: „Dacă așa stau lucrurile, atunci opțiunea lui Eusebiu din Istoria ecclesiastica se
justifică perfect, in intenția lui stând legitimarea ideii de înaintare istorică, ontologică chiar, ca devenire (sporire)
în creștinism, ca o cristalizare continuă a umanității noastre. De altfel, Iisus Hristos, ca Unul în dublă natură,
este și socotit ca paradigmă pentru tot ceea ce suntem și lucrăm: «în Hristos sunt două firi: prin una se asemănă
cu capul trupului, și pe calea aceasta e recunoscut ca Dumnezeu, prin cealaltă se aseamănă cu picioarele: prin ea
s-a îmbrăcat cu firea omenească făcându-se asemenea pătimitor pentru cu noi, de dragul mântuirii noastre.
Așadar, ceea ce vom istorisi… va fi desăvârșit dacă vom începe cu însușirea lucrurilor celor mai de căpetenie și
mai importante, urmând ca pe această cale să fie puse în lumină atât vechimea, cât și dumnezeirea creștinismului
față de cei care-l cred a fi ceva nou și străin, abia de ieri și nu mai de demult» (Ist. bis., I, 2, 1)” Gheorghe
Vlăduțescu, Filosofia primelor trei secole creștine, p. 85.

139
popoarelor barbare care erau în migrație”481. În întreaga Biserică (Orientală) se folosea
același simbol de credință482 dar lunga criză ariană a evidențiat tendințe diferite în Occident

481
Achim Sărășan, Sinodul I Ecumenic de la Niceea (325) și actualitatea sa în contextul ecumenismului actual,
Editura Crisserv, Mediaș, 2009, p. 83 apud Ioan Vasile Leb, Constantin cel Mare în izvoarele vremii sale în
Cruce și misiune: Sfinții Împărați Constantin și Elena – promotori ai libertății religioase și apărători ai
Bisericii, Vol. II, Studii culese și publicate de Emilian Popescu și pr. Viorel Ioniță, Editura Basilica, București,
2013, p. 143.
482
„Simbolul Apostolic propus de Eusebiu de Cezareea în a cărui Biserică se folosea, a fost completat, în sfârșit,
în chip unanim, îndeosebi cu adaosul de o ființă (ὁμοούσιον), în următoarea Mărturisire: «Credem într-Unul
Dumnezeu, Tatăl atotțiitorul, făcătorul tuturor celor văzute și nevăzute. Și într-unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu, născut din Tatăl, unul născut, adică din ființa Tatălui, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat,
născut, nu făcut, de o ființă cu Tatăl, prin care toate s-au făcut, atât cele din cer, cât și cele de pe pământ; care
pentru noi oamenii și pentru mântuirea noastră a coborât și s-a întrupat și s-a făcut om, a pătimit și a înviat a
treia zi, și s-a urcat la ceruri și va veni să judece pe vii și pe morți; și în Sfântul Duh. Iar pe cei care spun că a
fost un timp când El nu era și că mai înainte de a se naște n-a fost și că s-a făcut din cele ce nu sunt sau zic că
este dintr-o altă ipostază ori ființă, ori că este zidit, schimbător sau stricăcios Fiul lui Dumnezeu, Biserica
universală îl anatemizează»” în Hr. Andruțos, Simbolica traducere de Patriarhul Iustin, Editura Anastasia,
București, 2003, p. 45. Legat de Simbolul lui Atanasie, Andruțos nota că „Astăzi, nu există nicio îndoială că
această Mărturisire, care aparține unei epoci ulterioare, a fost atribuită lui Atanasie din pricina cuprinsului ei,
cum a dovedit cu precizie, cel dintâi, Gerhard Vossius, în anul 1642. Într-adevăr, nu numai stilul ei se deosebește
de stilul lui Atanasie, dar și cuprinsul aduce aminte, în multe feluri, de teologia lui Augustin despre Sfânta
Treime, prezentând pe scriitorul ei ca bun cunoscător al disputelor secolului al V-lea despre persoana și cele
două firi ale Domnului. Apoi, lipsește, de altfel, și termenul favorit al lui Atanasie ὁμοούσιος, și se găsește
adaosul filioque. Chiar motive exterioare stau motive împotriva autenticității ei” Hr. Andruțos, Simbolica…, p.
53. Textul Mărturisirii este un adevărat tratat teologic pus pe seama lui Vicențiu de Lerin sau a lui Venantius
Fortunas, episcop de Pictavium. Tot Andruțos amintea că „singurul fapt sigur este că el a apărut întâia oară,
probabil, pe la sfârșitul secolului al V-lea, în Galia, de unde s-a răspândit în Spania, Germania și Anglia, iar, prin
secolul al X-lea, la Roma, unde a fost foarte mult cinstit, fiind cântat, aproape în fiecare zi, în biserică, ceea ce,
astăzi, nu se mai întâmplă” Hr. Andruțos, Simbolica…, p. 53. Conținutul integral al Simbolului de credință
Atanasian este următorul: „Oricine voiește să se mântuiască înainte de toate se cade lui să țină credința
universală, care, dacă cineva n-o va păzi întreagă și neîntinată, fără îndoială se pierde în veac. Credința
universală aceasta este, ca să cinstim un Dumnezeu în Treime și Treimea în Unime, neconfundând ipostazele,
nici împărțind ființa. Căci una este ipostaza Tatălui, alta a Fiului și alta a Sfântului Duh; dar, a Tatălui și a Fiului
și a Sfântului Duh, una este dumnezeirea, deopotrivă slava, împreună veșnică mărirea. Cum este Tatăl, așa și
Fiul, așa și Duhul Sfânt. Necreat Tatăl, necreat Fiul, necreat Duhul Sfânt; necuprins de minte Tatăl (immensus),
necuprins de minte Fiul, necuprins de minte și Duhul Sfânt; veșnic Tatăl, veșnic Fiul, veșnic Duhul Sfânt; dar nu
sunt trei veșnici, ci unul veșnic; căci, precum nici trei nu sunt necreați, nici trei necuprinși de minte, ci unul
necreat și unul necuprins de minte. De asemenea, atotputernic Tatăl, atotputernic Fiul, atotputernic Duhul Sfânt;
dar nu trei atotputernici, ci un atotputernic. Astfel, Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul și Dumnezeu Duhul Sfânt;
dar, nu trei Dumnezei, cu unul este Dumnezeu. Tot astfel, Domn Tatăl, Domn Fiul, Domn și Duhul Sfânt; dar nu
trei Domni, ci unul este Domn. Căci, precum suntem obligați de adevărul creștin să mărturisim pe fiecare
ipostază, Dumnezeu și Domn, tot astfel suntem opriți de dreapta credință universală să zicem trei Dumnezei sau
trei Domni. Tatăl de nimeni nu este făcut, nici creat, nici născut; iar Fiul de la Tatăl singur este, nu făcut, nici
creat, ci născut; iar Duhul Sfânt de la Tatăl este, nu făcut, nici creat, nici purces. Deci unul este Tatăl, nu trei
Părinți; unul Fiul, nu trei Fii; unul Duhul Sfânt, nu trei Duhuri Sfinte. Și, în această Treime, nimic nu este mai
înainte ori mai pe urmă, nimic mai mare sau mai mic; ci cele trei ipostaze, egale și împreună veșnice între ele
sunt; încât, în totul cum s-a spus, se adoră și Treimea în Unime și Unimea în Treime. Deci, cel ce voiește să se
mântuie așa să gândească despre Sfânta Treime. Dar este necesar, încă, pentru mântuirea veșnică, să creadă
drept și întruparea Domnului nostru Iisus Hristos. Deci, credința dreaptă este să credem și să mărturisim că
Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, este și Dumnezeu și om. Este Dumnezeu născut, înainte de
veci din ființa Tatălui. Este și om născut, în timp, din ființa Mamei. Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit,
alcătuit din suflet rațional și trup omenesc. Egal cu Tatăl, după dumnezeire, mai mic decât Tatăl după partea
omenească. El, cu toate că este și Dumnezeu și om, totuși, nu doi, ci unul este Hristos. Este unul, nu prin
schimbarea dumnezeirii în trup, ci prin ridicarea părții omenești la dumnezeire; este unul, cu totul, nu prin
confundarea firilor, ci prin unirea ipostazelor. Căci, precum suflet rațional și trup, unul este omul, tot astfel,
Dumnezeu și om, unul este Hristos, care a pătimit pentru mântuirea noastră și a coborât în Iad și, a treia zi, a
înviat din morți și s-a urcat la ceruri și șade la dreapta Tatălui Atotputernic, de unde va veni să judece viii și

140
(prin Occident înțelegându-se Roma și, surprinzător, Egiptul) și Orient. Marile chipuri ale
teologiei creștine trăiesc în aceste secole de sfârșit al antichității marcat, după cum spuneam,
de o nouă ruptură atât din punct de vedere politic cât și cultural. Împărțirea Imperiului în 395
și prima cădere a Romei din 410 au fost doar „începutul sfârșitului”, dacă vedem acest
moment ca fiind firescul migrațiilor ce au început în secolul III483. Având moștenirea primelor
două Sinoade Ecumenice484 – Niceea și Constantinopol, dar și a multor sinoade locale485,
părinții de la sfârșitul secolului IV și începutul secolului V (Sfântul Ioan Gură de Aur,
Fericiții Augustin și Ieronim, Sfântul Ambrozie, Sfântul Chiril al Alexandriei – iar ca o
legătură între toți aceștia, Sfântul Ioan Casian) au continuat dezbaterile teologice și lupta de
clarificare și exprimare a credinței în Mântuitorul Hristos, a realității Întrupării Sale, a

morții. La a cărui venire toți oamenii vor învia cu trupurile lor și vor da socoteală pentru faptele lor. Și cei care
au făcut cele bune vor merge în viața veșnică, iar cei care au făcut cele rele vor merge în focul veșnic. Aceasta
este credința universală, pe care, dacă cineva nu o crede cu credință și cu tărie, nu va putea să se mântuie”.
483
Câteva considerații pe marginea relației dintre regatele barbare și Imperiul Roman se pot găsi la Magali
Coumert, Bruno Dumézil, Les royaumes barbares en Occident, Presses Universitaires de France, Paris, 2010.
484
Sinodul de la Calcedon este primul care s-a definit ca „Mare și Sfânt și Ecumenic”, cuvântul „Ecumenic”
căpătând înțelesul tehnic de astăzi și oferind anumitor sinoade precedente această titulatură. Astfel Niceea I
cunoscut ca „Mare și Sfânt” primește apelativul de „Ecumenic”, la fel și Constantinopol I (381) - Pr. Sorin
Șelaru (coord), Viorel Coman, George Gherga, Hotărârile dogmatice ale celor șapte Sinoade Ecumenice..., p.
295.
485
Henri-Irénée Marrou nota menționa că discuțiile de la unele sinoade locale nu au avut un impact local așa
cum ne-am fi așteptat, ci problematica discutată la nivel local avea implicații care priveau Biserica din întreg
Imperiul Roman în ultima său veac de existență: „Même les assembles qui avaient été convoquées pour résoudre
le problème précis pose par un schisme ou une hérésie, du concile d’Arles (314) ou de Nicée (325) a celui de
Constantinople (381), se sont préoccupées de ces problèmes d’organisation et ont promulgue chacune un certain
nombre de décisions réglementaires ou canons concernant par exemple le recrutement du clergé, la hiérarchie
ecclésiastique, l’administration des sacrements, la réconciliation des hérétiques (…) Ces institutions restent
cependant assez fluides pour que l’intervention d’une forte personnalité suffise à modifier de façon considérable
leur fonctionnement normal. C’est le cas avec Saint Ambroise de Milan dont l’activité impérieuse s’est
manifeste tout au long de son épiscopat (373-397) dans une série de synodes intéressant non seulement l’Italie
du Nord jusqu’à Aquilée, mais la Gaule (concile de Turin, 398), l’Illyricum et même les provinces latines du
Bas-Danube, Mésie ou Dacie”. L’Église de l’Antiquité tardive 303-604…, pp. 95-96. Pe de altă parte, problema
arianismului nu a fost definitiv rezolvată la Sinodul I Ecumenic, ci dimpotrivă, cu ajutorul mai multor Sinoade
locale la Sirmium (378) și Acvileea (381). Nu mai puțin de 4 sinoade locale au avut loc la Sirmium între 348 și
358. „Sinoadele de la Sirmium din 357 și 358 s-au ocupat cu definirea raportului Fiului, a doua persoană a
Sfintei Treimi, cu Dumnezeu Tatăl. Formula a doua de credință de la Sirmium, stabilită în Sinodul din 357,
exprimă doctrina arienilor extremiști, anomeilor, după care Fiul, în raportul Său cu Tatăl, este « neasemănător în
toate și după ființă » (ἁνόμοιος καὶ κατὰ πάντα καὶ κατ’οὐσίαν), doctrină apărată îndeosebi de ereziarhii
Eunomius de Cyzic, Eudoxius de Antiohia și Aetius. A treia formulă de credință de la Sirmium, compusă în
Sinodul din 358, reprezintă doctrina semiarienilor sau omiusienilor, după care Fiul este « asemănător în
substanță cu Tatăl » (ὁμοιούσιος τῲ Πατρί), susținută atunci de episcopul Vasile al Ancirei. A patra formulă de la
Sirmium, alcătuită cu aprobarea împăratului Constantius în consfătuirea din 22 mai 359, reprezintă doctrina
omienilor, a treia ramură ariană, având în frunte pe episcopul Acacius de Cezareea, după care Fiul este «
asemănător Tatălui în toate »” pr. prof. Ioan I. Rămureanu, Creștinismul în provinciile romane dunărene ale
Iliricului la sfârșitul secolului IV în Studii Teologice, 1964, nr. 7-8, pp. 408-409. Pentru întreaga problematică a
se consulta același studiu pp. 408-450.

141
Persoanei Sale divino-umane dar și, surprinzător sau nu, a învățăturii despre Maica
Domnului486.
Din punct de vedere cultural, filosoful Gheorghe Vlăduțescu găsește o imagine de
ansamblu pentru relația dintre filosofie și creștinism atât în Orient și în Occident. El afirmă:

„Dacă Symmachus, într-un fel, emblematic pentru mentalul antic (post-antic) amalgamat: tradiționalist și (în
subconștient) modernizat, sugera o sinteză greco-romană și creștină, poate da, poate nu, sub « umbrela »
creștinismului, oricum, venind evoluționist, dinspre cultura veche și înaintând integraționist, primii scriitori
creștini se întorc la cultura clasică spre a o asimila. Ei, de aceea, sunt marii înnoitori chiar ai destinului gândirii
clasice, deschizând-o tocmai pentru că o « închid », dar într-o galaxie fără de margini, ceea ce înseamnă că e
spornică pentru ea însăși”487.

Dacă pentru Occident personalitatea centrală a acestei perioade a fost Sfântul

Augustin, pentru hotărârile de la Sinoadele III și IV Ecumenice – Efes (431) și Calcedon
(451), Nikolaos A. Matsoukas considera că „figură bisericească și teologică dominantă în
prima jumătate a secolului al V-lea este și Chiril al Alexandriei. El l-a neutralizat pe Nestorie

486
Tomáš Špildlík observa că taina Persoanei Mântuitorului Hristos precum și întreaga Sa activitate a stârnit, cel
puțin în primele secole creștine, controverse în măsură să cristalizeze tabere diferite care în cele din urmă au dus
la separări sau schisme, cum a fost cazul Bisericilor care nu au acceptat hotărârile Sinodului de la Calcedon. În
acest sens el comenta: „S-a afirmat că în Biserica Răsăritului Întruparea n-a fost niciodată concepută în funcție
de Răscumpărare și că Dumnezeu Cuvântul s-ar fi făcut « oricum ». Există temerea că termenul de
Răscumpărare ar fi prea juridic. Evident concepția creștină despre răscumpărare se distinge net de ideile de
răscumpărare străine Bibliei și de tot ceea ce ar zădărnici credința în creație. Din acest motiv, Biserica Ortodoxă
a văzut în Răscumpărare restaurarea și împlinirea creației, « recapitularea » sa, eliberarea sa, sfințirea sa,
îndumnezeirea sa”. Tomáš Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creștin. I. Manual Sistematic…, p. 126. Legat de
problematica mariologică, John Meyendorff nota următoarele: „În atmosfera Răsăritului plutea la începutul
secolului al V-lea o nouă întrebare: problema hristologică (implicit cu urmări și în cea mariologică), adică
raportul firii sau naturii divine cu firea sau antura umană în persoana lui Hristos, care a dat naștere ereziilor
hristologice: nestorianismul sau diaprosopismul, eutihianismul sau monofizismul și monotelismul. Școala
alexandrină învăța că cele două firi din persoana Mântuitorului sunt unite în chip real (ενωσις φυσικη). Ca atare,
expresiile « Dumnezeu S-a născut, a pătimit » și « Născătoare de Dumnezeu » (Θεοτοκος) erau socotite potrivite
și ortodoxe (Maximalism antropologic)” John Meyendorff, Teologia Bizantină, traducere din limba engleză de
pr. conf. Dr. Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 1996, p. 47.
487
Gheorghe Vlăduțescu, Filosofia primelor trei secole creștine…, p. 12; Aurelius Symmachus (c. 345-402) a
fost prefect al Romei în 384, consul în 391, caracterizat de latinistul Jean Bayet ca fiind un „păgân tolerant”
(Jean Bayet, Literatura latina, prologo de José Alsina Clota, Ed. Ariel, Barcelona, 1975, p. 486). O concluzie s-
ar impune pentru acest moment: „Veacul al patrulea reprezintă, din acest punct de vedere, timpul în care
creștinismul pune temeinic bazele unei culturi proprii, ce a îmbrățișat, în ale scrisului cel puțin, toate genurile
literare, iar în ale artei, atât plastica și arhitectura, cât și muzica. Procesul acesta și-a avut – cum e firesc – căile
sale destul de întortocheate, iar desprinderea de ceea ce era vechi, nu s-a făcut dintr-o dată și deplin. De altfel
nici nu era necesar. Cultura antică depozita într-însa comori ce se cereau păstrate și însușite. Și apoi, însăși
creștinii în perioada de formare, s-au adăpat la izvoarele ei, recunoscându-i părțile pozitive. De aceea, abstracție
făcând de unele aspecte periferice ce ar demonstra contrariul, noua cultură ce apărea se ridica la drept vorbind
nu pe dărâmături, ci se altoia pe ceea ce era viu și neveșted în trunchiul antichității” Mitropolit Nicolae
Corneanu, Aspecte din lirica ambroziană în vol. Studii patristice. Aspecte din vechea literatură creștină, Editura
Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1984, p. 196.

142
și nestorianismul, și am zice că este nu numai sufletul și duhul celui de-al treilea Sinod
Ecumenic, ci și cel ce a formulat definiția dogmatică (horos-ul) a celui de-al patrulea Sinod
Ecumenic, cu toate că moartea lui a survenit în 444”488. Așadar miza hristologică a acestui
interval de timp a fost strâns legată de personalitatea și învățătura Sfântului Chiril al
Alexandriei dar și de cea a lui Nestorie. Însă nu doar cei doi au fost implicați, ci trebuie avute
în vedere tocmai școlile teologie din care cei doi făceau parte, alexandrină respectiv
antiohiană, precum și specificul lor. Implicarea Occidentului în dezbaterea nestoriană și
ulterior monofizită s-a făcut și prin intermediul Sfântului Ioan Casian, cel care a scris De
Incarnatione Domini contra Nestorium489.
Maniera de a-l înțelege pe Mântuitorul Hristos capătă noi valențe în această perioadă,
întrucât „în veacurile al IV-lea și al V-lea, Θεολογία și Θεολογειν (teologie și a teologhisi)
sunt termeni specifici Ortodoxiei în controversele triadologice și hristologice”490. Spre
exemplu, până la a se ajunge la formularea de credință a Sinodului IV Ecumenic că „este
învățătură a Bisericii Ortodoxe și Bisericii Apusene că « Hristos este numai în cer și nu pe
pământ, după chipul trupului,… (În Euharistie) este pe pământ însuși Fiul lui Dumnezeu,…
prin prefacere (κατά μετουσίωσιν) precum și că unirea celor două firi s-a făcut fără
amestecare și fără schimbare (ἀσογχύτως καί ἀτρέπτως) nesuprimându-se nicidecum

488
Nikolaos A. Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine…, p. 111.
489
„L’autorité de Cassien en Occident devint assez forte pour que, lors des premiers éclats du nestorianisme,
l’archidiacre de Rome, Léon, lui demandât une réfutation de l’erreur naissante: le De Incarnatione Domini
contra Nestorium, achevé avant la fin de l’été 430, est le premier ouvrage latin qui expose d’une façon
systématique la théologie de l’Incarnation. Rédige, semble-t-il, avec trop de précipitation, cet écrit ne rencontra
pas le succès de ses devanciers” Littérature latine chrétienne par G. Bardy, Librairie Bloud & Gay, Paris, 1929,
p. 165. Pentru Bernard Lorenzato tratatul hristologic al Sfântului Ioan Casian, unul din părinții monahismului
occidental, a fost un document teologic important scris în prima parte a secolului V: „En 430, il rédige pour
Célestin Ier (422-432) un document théologique: le De Incarnatione (de l’Incarnation), document qui vise
l’hérésie de Nestorius qui prétend que dans le Christ, il n’y a pas seulement deux natures, mais aussi deux
personnes. Célestin Ier réunit alors, en 431, le Concile d’Ephese qui condamna précisément l’hérésie de
Nestorius” Bernard Lorenzato, Aux sources de l’Eglise de Provence…, p. 26. Columba Stewart consideră că
sursele teologiei Sfântului Ioan Casian sunt Scripturile însă în De Incarnatione se poate observa cel mai bine
elementul patristic al teologiei sale: „Cassian’s most explicit use of theological sources is in The Incarnation of
the Lord. There he cites several Greek and Latin theologians (especially John Chrysostom) within a dossier of
anti-Nestorian Christological texts. In the monastic writings he is more circumspect, citing only Basil and
Jerome by name (Inst. Pref. 5). Cassian notes that Jerome was both a writer and a translator, and Cassian
certainly knew Jerome’s translation of the Pachomian materials, as well as Jerome’s letters. As one would
expect, Cassian had also read Jerome’s Life of Paul the first Heremit and probably the Lives of Hilarion and
Malchus as well” Columba Stewart, Cassian the Monk, Oxford University Press, New York/Oxford, 1998, p. 36.
Însă, un aspect foarte important este cel remarcat de același teolog în maniera în care Sfântul Ioan Casian vede
relația dintre spiritualitatea monahală ce îl are în centru pe Mântuitorul Hristos și învățătura hristologică din
perioada vieții sale: „Cassian’s spirituality rests on the doctrinal presuppositions he later articulated in his
polemical treatise The Incarnation of the Lord. Likewise, his Christocentric spirituality is the key to understand
his doctrinal preoccupations” Cassian the Monk, p. 95.
490
† Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie și Spiritualitate, Editura Basilica, București, 2010,
p. 29. În continuare, el afirmă: „De notat că la sfârșitul secolului al IV-lea are loc o distincție între teologie
(doctrina despre Sfânta Treime în sine) și iconomie (învățătură despre lucrarea lui Dumnezeu în lume, ad extra,
mai ales despre Întruparea Fiului)”.

143
deosebirea dintre firi din cauza unirii, ci, mai mult păstrându-se fiecare fire și împreună
aflându-se într-o persoană și o ipostază »”491, dezbaterile teologice au fost din cele mai
intense. Învățătura aceasta a fost păstrată și de teologia protestantă veche492.
Continuând activitatea din primele trei secole, părinții Bisericii au pus accentul pe o
„încreștinare” a limbajului filosofic, termenii persona, hypostas, fiind bune mărturii în acest
sens493. Formulele Bisericii, fie că vorbim despre homoousios (consubstanțial/deoființă) de la

491
Hr. Andruțos, Simbolica…, pp. 295-296. În nota 292 teologul grec Andruțos nota: „Rusul Macarie al
Lituaniei, în Dogmatica sa, dezvoltă, lămurit, cele privitoare la această dogmă, zicând: « …trebuie… să
cunoaștem că anume comunicarea însușirilor firii dumnezeiești și firii omenești, în Hristos, nu are loc, decât
numai când cele două firi sunt considerate unite, fără amestecare, în ipostaza unică a lui Hristos. Dar nu se
întâmplă și nu poate să se permită, când cele două firi sunt considerate, în parte, în afara unirii ipostatice, adică
nu putem, în niciun caz, să atribuim dumnezeirii Mântuitorului însușiri ale firii omenești, nici părții lui omenești
însușirile firii lui dumnezeiești, fiindcă cele două firi rămân întregi și distincte, în Hristos, fără amestecare și fără
schimbare »”. Mărturia Sinodului IV Ecumenic este elocventă în acest sens: „Sinodul se opune acelora care
încearcă să împartă taina întrupării într-o dualitate de Fii, îndepărtează de la comuniunea Bisericii pe cei care
îndrăznesc să afirme că dumnezeirea Unuia-Născut este pătimitoare și stă împotriva celor care născocesc
amestecul sau contopirea celor două firi ale lui Hristos. Sinodul respinge pe cei care, în nebunia lor, susțin că
chipul de rob luat de Hristos din noi este de esență cerească sau de altă esență decât a noastră. El anatematizează
pe cei care fabulează, spunând că au fost două firi ale Domnului înainte de unire (întrupare), dar imaginează că
după unire a fost o singură fire. Urmând Sfinților Părinți, noi toți unanim învățăm să mărturisim unul și același
Fiu: Domnul nostru Iisus Hristos, desăvârșit în dumnezeire și desăvârșit în umanitate, Dumnezeu adevărat și om
adevărat, pe Același din suflet rațional și trup, deoființă cu Tatăl după dumnezeire și deoființă cu noi după
umanitate, asemenea nouă în toate afară de păcat, născut înaintea veacurilor după dumnezeire, iar în zilele de pe
urmă născut pentru noi și pentru a noastră mântuire, după umanitate, din Fecioara Maria, Născătoare de
Dumnezeu, unul și același Hristos, Fiu, Domn, Unul-Născut, cunoscut în două firi (ἐν δύο φύσεσιν) în chip
neamestecat și neschimbat (ἀσυγχύτως καὶ ἀτρέπτως) neîmpărțit și nedespărțit (ἀδιαιρέτως καὶ ἀχωρίστως)
deosebirea firilor nefiind nicidecum distrusă prin unire, păstrându-se mai ales însușirea fiecăreia și întâlnindu-se
împreună într-o singură persoană și un singur ipostas, nu în două persoane, împărțit sau despărțit, ci Unul și
același Fiu, Unul-Născut, Dumnezeu-Cuvântul, Domnul Iisus Hristos. Așa ne-au învățat mai înainte despre el
proorocii și Însuși Domnul nostru Iisus Hristos și așa ne-a transmis Simbolul Părinților noștri” (Mansi, 7, 116
AC) în pr. Nicolae Chifăr, Istoria Creștinismului, Vol. II, Editura Trinitas, Iași, 2000, p. 149.
492
„Sunt de acord cu această dogmă și Protestanții care învață că: « în una și aceeași persoană, care a fost Iisus
Hristos, cele două firi cu adevărat și de nedespărțit s-au legat în așa fel, încât să fie unite, rămânând, totuși,
fiecare din aceste două firi în însușirea ei distinctivă. După cum, în această unire, firea dumnezeiască a
Cuvântului, păstrând însușirile ei proprii a rămas necreată, infinită și toate împlinindu-le, tot astfel și firea
omenească a rămas și va rămâne, în veci, mărginită, având întinderea și forma aceea naturală și, îndeosebi,
însușirea, din care învierea, slava, precum și înălțarea la dreapta Tatălui n-au scos adevărul firii omenești »” Hr.
Andruțos, Simbolica…, pp. 296-297.
493
Studiul semnat de Rodica Pop, Întâlnirea filosofiei clasice cu teologia. Problema redimensionării termenilor
prosopon, hypostas, philia, agape, în Alexandru Gafton, Sorin Guia, Ioan Milică (editori), Lucrările Conferinței
Naționale „Text și discurs religios”, Iași, 12-13 noiembrie 2010, ed. a III-a, nr. 3/2011, Editura Universității
„Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2011, (http://www.cntdr.ro/sites/default/files/c2010/c2010a11.pdf) este elocvent în
acest sens: „Teologia a fost nevoită să reinventeze ori să redefinească unele concepte. Cei care reușesc să
producă această revoluție sunt Părinții din răsărit prin încercarea de a găsi o expresie, un termen, care să atribuie
fiecărei Persoane din Sfânta Treime un conținut ontologic, nu pentru a îmbunătăți credința care înseamnă
revelație, ci pentru a evita confuziile sau deformările. Hypostas este alegerea, întrucât antropologia
capadocienilor este orientată iconic; adică omul este o ființă teologică și deși conține oarecum în sine lumea, el
nu are ca scop lumea, ci pe Dumnezeu. din această perspectivă, toate paradoxurile au o explicație, ființa creată
după chipul și după asemănarea lui Dumnezeu se revelează ca acel fundament în care realitățile divină și umană
pot subzista fără a se contrapune, pot dialoga fără a se combate, pot crea în mod sinergic fără a se distruge
reciproc. Explicația constă în faptul că iubirea este cea care stă la baza aceste comuniuni autentice a omului cu
Dumnezeu, Cel care se raportează la creatura Sa ca la o persoană. Deci, pentru a defini acest concept, Părinții
capadocieni au încercat să clarifice în ce măsură Tatăl, Fiul și Sfântul Duh sunt un singur Dumnezeu, au o
singură fire (ousia), dar nu sunt o singură persoană (hypostas), ci trei. Dezbaterile care au urmat Conciliului de

144
Sinodul de la Niceea (325) sau definiția de la Calcedon, scria cardinalul-diacon Aloys
Grillmeier reprezintă lectio difficilior a Evangheliei, o lecție care păstrează necesitatea și
exigența credinței precum și piatra de poticnire pe care Hristos a pus-o înaintea oamenilor.
Este un semn că acestea continuă să transmită mesajul original al lui Iisus494.
Secolul V vine pentru creștinism cu schimbări de paradigmă. Apar primele schisme,
„deja la scurt timp după 431, nestorienii au fost forțați să părăsească Imperiul. Deși
posibilitatea reunificării cu marea Biserică părea să fi venit la Calcedon, această speranță nu a
fost realizată”495.
În epoca despre care vorbim, structura Occidentului latin, în curs de dezvoltare din
cauza migrației popoarelor, a căpătat vizibil pentru prima dată o imagine de ansamblu. Însă,
în același timp, în Orient se formează pe de o parte Bizanțul (Imperiul Bizantin) și Palestina
ca regiuni calcedoniene, și, pe de altă parte Siria, Armenia, Egiptul cu Sudan și Etiopia ca
biserici severiniene; în Persia, în cele din urmă, teologia și biserica nestoriană au căpătat o
mare importanță. Pretutindeni a existat în continuare problema înțelegerii lui Hristos, care a
agitat spiritele. Înainte de invazia arabilor, Orbis Christianus se prezintă într-o integralitate
individualizantă ca Orbis christologicus496.
Care a fost locul major al preocupărilor epocii anterioare specifice Orientului?
Preocupările teologilor s-au concentrat întotdeauna asupra persoanei lui Hristos, ei au fost
neobosiți în cercetarea identității sale. Ei au ținut să situăm venirea lui Iisus, Cuvântul lui
Dumnezeu, în ansamblul unui mare plan divin ce îmbrățișează întreaga istorie a omenirii, așa
cum este istoria mântuirii. Acest plan Orientul l-a numit „iconomie”. Evanghelia lui Iisus
Hristos a strălucit ca o mare lumină ce luminează întunericul oamenilor, din orice timp și din
toate locurile. Perspectiva orientală a fost, prin urmare, în primul rând obiectivă, deoarece ea

la Niceea (325) în legătură cu expresia din « Crez » care stabilește că Fiul este de o ființă (homoousios) cu Tatăl,
puneau (pentru prima dată în istorie!) problema raportului existent între termenii ousia și hypostasis, adică între
fire și persoană. Observăm că în filosofia greacă nu există nicio legătură între termenii persoană (prosopon) și
substanță, natură. În teologie însă, odată cu capadocienii, hypostas-ul se identifică cu persoana, și se clarifică
relația dintre ousia și hypostas, aspecte care stau la baza tuturor controverselor triadologice din secolul al IV-
lea”, p. 118.
494
A. Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne. De l’âge apostolique a Chalcédoine…, p. 568. Faptul
că discuțiile cu privire la relația dintre Fiul și Tatăl și mai ales cuvântul care desemnează cel mai bine această
relație nu s-au încheiat în 325 este dovedit și de Sinodul din Alexandria din 362 unde au participat douăzeci și
unu de episcopi, majoritari din Egipt dar și episcopi aflați în exil, sub conducerea Sfântului Atanasie al
Alexandriei. „Ei au analizat, de asemenea, termenii οὐσία (latinește substantia) și ὑπόστασις, pe care nu toți
creștinii din Răsărit și din Apus îi înțelegeau la fel și au lămurit sensul lor adevărat din punct de vedere ortodox”
pr. prof. Ioan I. Rămureanu, Creștinismul în provinciile romane…, p. 415.
495
Aloys Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne, L’Eglise de Constantinople au VIe siècle, tome II/2,
traduit de l’allemand par sœur Pascale-Dominique, Les Éditions du Cerf, Paris, 1993, p. 17 „déjà peu après 431
les nestoriens avaient été forces de quitter l’union de l’Empire. Bien que la possibilité de leur réunification avec
la grande Eglise semble s’être présentée avec Chalcedoine, cet espoir ne fut pas réalisé”.
496
Aloys Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne, L’Eglise de Constantinople au VI e siècle…, p. 20.

145
a contemplat misterul evanghelic în persoana lui Hristos, care a venit de la Dumnezeu să
stabilească o comuniune de viață între om și Dumnezeu497.
Latura subiectivă a misterului Evangheliei, adică viața lui Hristos în noi498, nu a fost
absentă din gândirea Părinților greci. Convingerea că Biserica a fost locuită de Duhul Sfânt
pogorât în Ziua Cincizecimii constituie, în același timp, motivația principală a cercetării
hristologice dar și răspunsurile provocate de acestea. Botezul, care a fost ocazia ideală pentru
cateheză, a dat naștere la îndemnuri pentru sfințenia vieții „teologice”, participante la taina lui
Hristos, care a fost îndeplinită „pentru noi și pentru mântuirea noastră”. Aceste aspecte au
fost însă la fel de evidente și nu au făcut obiectul unor dificultăți speciale sau provocări.
Realitatea harului a fost cercetată în sursa sa, Hristos, mai mult decât în Taine499 unde Hristos
ne dă comuniunea cu viața Lui. Nu ne-am întrebat atât de mult ce se întâmplă în inima
credinciosului la momentul convertirii și a botezului său500.
În Occident, centrul de greutate al întrebării evanghelice din aceeași epocă va fi
diferit. Taina lui Hristos este analizată cu mult mai mult în noi, adică prezența Sa în noi, decât
El ca subiect ontologic; adică Occidentul va analiza în primul rând harul și iconomia sa
eclesială în Sfintele Taine. Este momentul când apare punctul de vedere subiectiv al
conștiinței, deja evident în Confesiunile Sfântului Augustin. Această perspectivă subiectivă în
antropologie domină tot mai mult lumea occidentală modernă. Darurile propovăduirii
evanghelice se vor confrunta cu din ce în ce mai multă rigoare cu experiența personală a
credinciosului. Preocuparea pentru relația concretă a omului cu Dumnezeu trece în prim-plan,
în timp ce Orientul a fost deosebit de preocupat de raportul umanității și divinității în
persoana lui Hristos. Întrebarea nu este atât de mult: cine este Hristos? ci: Hristos trăiește în
mine? Un singur cuvânt va suna din ce în ce de multe ori în teologia Occidentului, cel de

497
Bernard Sesboüé, L’Évangile et la Tradition…, p. 66.
498
Vrednicul de pomenire mitropolitul Nicolae Mladin caracteriza viața în Hristos folosind următoarele cuvinte:
„Participarea la viața lui Hristos este totodată participare la viața Sfintei Treimi. Perspectiva treimică e deci tot
așa de esențială pentru apostolul Pavel ca și perspectiva hristocentrică. Nu există un hristocentrism singular;
viața creștină este asimilată lui Hristos, viață asimilată Sfintei Treimi. Caracterul specific al misticii pauline este
tocmai că ea nu e dizolvare într-un Dumnezeu impersonal, nici unire cu un Dumnezeu teist, ci e unire harică cu
Hristos și – prin El – cu un Dumnezeu tripersonal, adică unire cu Dumnezeul Treimic din Care Hristos Fiul este
una din Persoane. Hristocentrismul și trinitarismul constituie specificul oricărei mistici autentice creștine”
Mitropolitul Nicolae Mladin, Hristos – Viața noastră. Ascetica și mistica paulină…, p. 98.
499
Părintele profesor Vasile Mihoc comenta: „Dacă harul este condiția obiectivă a îndreptării și dacă mijloacele
prin care ni se împărtășește harul dumnezeiesc în Biserică sunt Sfintele Taine, înseamnă că fără Tainele Bisericii
nu ne putem mântui. Tainele aparțin Bisericii ca acte ale ei, sau mai exact ca acte ale Capului ei, Hristos.
Biserica este temeiul și condiția Tainelor, dar este totodată și rezultatul lor, în sensul că ea există prin Sfintele
Taine” Pr. prof. dr. Vasile Mihoc, Credință și înțelegere. Învățătura ortodoxă în perspectivă biblică, Editura
Agnos, Sibiu, 2014, p. 197.
500
Bernard Sesboüé, L’Évangile et la Tradition…, p. 67.

146
justificare. Dacă sunt eu justificat (îndreptat), pot spune, sunt un prieten al lui Dumnezeu?
Cum pot deveni acel prieten? Unde este libertatea mea raportată la libertate divină?501.
În spatele noilor întrebări se află o experiență, nouă de asemenea, de a conștientiza din
ce în ce mai mult starea de om păcătos. Orientul nu a uitat niciodată că omul a fost un
păcătos; dar i-a fost de ajuns să știe că Hristos a mântuit pe om din păcatele sale și a realizat
deplina comuniune a omului cu Dumnezeu, Creatorul lui. Occidentul, dimpotrivă, s-a întrebat
cu o anxietate acută asupra omului păcătos și a citit taina lui Hristos în cheia unui orizont
dramatic al unei istorii marcate de păcat încă de la început. De aici și insistența salvatoare a
gândirii occidentale. Orientul l-a văzut pe Hristos drept Cel care « S-a făcut asemenea nouă
pentru ca noi să putem deveni ce este El »502 (Sfântul Irineu, Adversus haeresis, V). Aceasta
este tema „îndumnezeirii”503 atât de familiară și iubită de Părinții greci: să devenim părtași ai
vieții Sfintei Treimi, fii ai Tatălui, frați ai Fiului504 locuiți de Duhul care este legătura dintre

501
Bernard Sesboüé, L’Évangile et la Tradition…, p. 68.
502
O viziune asemănătoare poate fi găsită și la Sfântul Ioan Casian: „Într-adevăr, nimeni nu poate libera pe
cineva de un lucru, decât dacă e el însuși liber de lucrul de care îl liberează pe altul. Și de aceea, fiindcă în toți
trecuse moartea, toți înțelegeau viața, ca adică murind în Adam, să trăiască în Hristos. Dar deși mulți au fost
sfinți, mulți aleși și iubiți de Dumnezeu, nimeni totuși n-a putut să se mântuiască în întregime pe sine însuși,
dacă n-a fost mântuit mai dinainte prin venirea și răscumpărarea Domnului” - Despre Întruparea Domnului, V,
15, 3, PSB 57, p. 834.
503
Tema îndumnezeirii omului a fost un subiect de cercetare încă din primele secole creștine. Maniera de a
înțelege activitatea de răscumpărare a Mântuitorului Hristos a ținut cont și de contextul cultural precum și de
noile sensuri ale unor cuvinte sau expresii din filosofia vremurilor. O interpretare a Simbolului de credință
Niceo-Constantinopolitan o găsim, spre exemplu, la Bulgakov când exprimă următoarele: „S. Bulgakov invocă
și faptul că în Crezul de la Niceea se spune că Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat « pentru noi oamenii și pentru a
noastră mântuire ». Cuvintele « pentru a noastră mântuire » desemnează răscumpărarea, iar « pentru noi
oamenii » desemnează îndumnezeirea; și una și cealaltă referindu-se la Întrupare (cf. P. Evdokimov,
L’Orthodoxie, p. 62)”. În continuare, Preafericitul Părinte Patriarh Daniel afirmă: „În sensul acesta trebuie
înțelese cuvintele « Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca omul să poată deveni dumnezeu » (Sf. Irineu, P.G. 7,
1120; Sf. Atanasie, P.G. 25, 192 B; Sf. Grigorie de Nazianz, P.G. 37, 465; Sf. Grigorie de Nyssa, P.G. 45, 65 D);
ele devin un laitmotiv al tradiției ortodoxe. Adică Întruparea este mai mult decât « repararea » greșelii lui Adam;
ea realizează desăvârșirea-îndumnezeirea omului asumând condiția umană după cădere, condiție care face ca
Întruparea să comporte esențialmente un aspect răscumpărător, de restaurare a naturii umane în vederea «unirii
sale totale cu Dumnezeu» (a se vedea în această privință V. Lossky, Rédemption et Déification, în lucrarea A
l’image et à la ressemblance de Dieu, Aubier, Montaigne, Paris, 1967, pp. 95-108)” † Daniel, Patriarhul
Bisericii Ortodoxe Române, Teologie și Spiritualitate…, p. 155, nota 132.
504
Chiar legat de unul din textele scripturistice care vorbește despre frații Domnului, Sfântul Ioan Gură de Aur
face o precizare importantă legată de Maica Domnului: „Pentru că ei vedeau în El un simplu om și se mândreau,
Hristos caută să le scoată din cap mândria. Nu-i ocărăște; îi îndreaptă. Nu mi te uita numai la cuvintele lui
Hristos, care au în ele un pic de mustrare, ci și la nechizbuința și îndrăzneala fraților Lui și la Cine este Cel ce i-
a mustrat! Nu este un simplu om, ci Fiul, Unul-Născut al lui Dumnezeu. Ce a urmărit Domnul prin mustrarea
Sa? N-a vrut să-i facă de ocară, ci ca să-i scape de cea mai tiranică patimă, mândria; să-i facă încetul cu încetul
să aibă despre El ideea ce I se cuvinte și să convingă pe Mama Lui că El nu e numai Fiul Ei, ci și Stăpânul Ei.
Vei vedea că mustrarea Sa este pe măsura Dumnezeirii Sale, dar de folos și Mamei Lui. În afară de acestea este
o mustrare blândă” (Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia XLIV – Omilii la Matei, traducere, introducere și note de
pr. Dumitru Fecioru în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, volumul 23, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994, p. 520). Așadar, arhiepiscopul Constantinopolului
recunoaște slăbiciunile Maicii Domnului. Nu înseamnă că nu o recunoaște ca Născătoare de Dumnezeu dar nici
nu merge într-o direcție nestoriană sau, dimpotrivă, occidentală – pe linia Fericitului Augustin și a interpreților
săi posteriori ce au văzut în Maica Domnului lucrarea unui har special ce a individualizat-o atât de mult încât,

147
cele doi, Tatăl și Fiul. Este această comuniune posibilă pentru că Hristos ne eliberează de
păcat prin jertfa de pe cruce. În Occident se va muta accentul: fără să uite că Hristos ne
îndumnezeiește505, el se concentrează asupra eliberării din păcat, și chiar mai mult pe aspectul
personal al justificării (îndreptării) decât pe aspectul colectiv (obiectiv) al răscumpărării,
deoarece acesta este punctul cel mai apropiat de experiența reală a omului, care încă se luptă
cu păcatul506.
Astfel de întrebări sunt specifice Evangheliei pentru că ea anunță transformarea
radicală a vieții noastre. Dacă suntem tentați să căutăm rafinamente psihologice, trebuie să
mergem la sursa lor, ce se găsește în Noul Testament. Fără a vorbi de alte texte, găsim în
epistolele Sfântului Pavel învățătura exprimată, mai ales în epistolele către Galateni și
Romani despre îndreptarea prin credință și har507, o învățătură pe care apostolul neamurilor
nu ezită să o numească „Evanghelia sa”. Luther nu s-a temut să spună că justificarea este o
provocare de viață sau de moarte pentru Biserică.
O astfel de provocare va fi întrebarea evanghelică ce va polariza tot mai mult în
veacurile viitoare preocupările eclesiale. Ea se va manifesta mai tematic printre teologi, iar în
rândul credincioșilor de o manieră mai vitală și, uneori, dramatică. Deoarece termenul de

cumva, a însingurat-o în neamul omenesc. Orientul, spre deosebire de Occident, nu a separat niciodată
mariologia (mai ales, în cazul punctual, al actului Întrupării) de învățătura hristologică.
505
Dacă școala alexandrină găsea firesc un „maximalism antropologic”, „școala antiohiană susținea că unirea
dintre cele două firi a fost numai morală sau relativă – συναφεια și consta din armonia conlucrării lor. Concluzia
care urma din aceasta era că nu se cuvine închinare trupului Domnului, iar expresiile « Dumnezeu S-a născut,
Dumnezeu a pătimit » și « Născătoare de Dumnezeu » sunt greșite (minimalism antropologic)” pr. drd. Răzvan
Timofte, Mariologia la teologii nestorieni, Revista Teologică, 2008, nr. 2, p. 185. Cu toate aceste diferențe,
merită consemnate ideile exprimate de Henri-Irénée Marrou legate de cele două școli: „Il serait temps de nous
débarrasser de ces entités monolithiques « école d'Alexandrie », « école d'Antioche », comme si, à travers les
générations successives, tous les théologiens de ces deux grands centres intellectuels avaient nécessairement
épousé les mêmes tendances : peut-on ramener à l'unité le groupe hétérogène des peintres qu'on rassemble sous
l'étiquette « école de Paris» ? Je ne prétends pas, comme on l'a fait parfois un peu à la légère, que l'hérésie
arienne « est toute alexandrine par ses origines » : l'historien ne doit jamais négliger la règle cartésienne des
dénombrements entiers !” Henri-Irénée Marrou, L'arianisme comme phénomène alexandrin. In: Comptes rendus
des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 117ᵉ année, n. 3, 1973, p. 534.
506
Bernard Sesboüé, L’Évangile et la Tradition…, p. 69.
507
Romani 5, 8-9: „Dar Dumnezeu Îşi arată dragostea Lui faţă de noi prin aceea că, pentru noi, Hristos a murit
când noi eram încă păcătoși. Cu atât mai vârtos, deci, acum, fiind îndreptați (δικαιωθέντες) prin sângele Lui, ne
vom izbăvi prin El de mânie”; Romani 5, 16-18: „Şi ce aduce darul nu seamănă cu ce a adus acel unul care a
păcătuit; căci judecata dintr-unul duce la osândire, iar harul din multe greșeli duce la îndreptare (τὸ δὲ χάρισµα
ἐκ πολλῶν παραπτωµάτων εἰς δικαίωµα.). Căci, dacă prin greșeala unuia moartea a împărățit printr-unul, cu
mult mai mult cei ce primesc prisosința harului şi a darului dreptății (τῆς χάριτος καὶ τῆς δωρεᾶς τῆς
δικαιοσύνης) vor împărăți în viață prin Unul Iisus Hristos. Așadar, precum prin greșeala unuia a venit osânda
pentru toţi oamenii, așa şi prin îndreptarea adusă de Unul a venit, pentru toţi oamenii, îndreptarea care dă viață
(δικαίωσιν ζωῆς·)”.
Galateni 2, 16: „Știind însă că omul nu se îndreptează din faptele Legii (εἰδότες [δὲ] ὅτι οὐ δικαιοῦται ἄνθρωπος
ἐξ ἔργων νόµου ἐὰν), ci prin credința în Hristos Iisus (ὴ διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ), am crezut şi noi în
Hristos Iisus, ca să ne îndreptăm din credința în Hristos, iar nu din faptele Legii, căci din faptele Legii, nimeni
nu se va îndrepta.” Galateni 2, 21: „Nu lepăd harul lui Dumnezeu (τὴν χάριν τοῦ θεοῦ); căci dacă dreptatea vine
prin Lege, atunci Hristos a murit în zadar.”

148
justificare (justification) a mobilizat părinții noștri, în prezent un alt termen, cel de eliberare
(libération) ne mobilizează astăzi. Am putea traduce astfel în funcție de centrul de interes:
Evanghelia ca veste a eliberării radicale a oamenilor între ei și cu Dumnezeu; Evanghelia ca
revelație a lui Dumnezeu asupra omului și a oamenilor. Aceasta este ceea ce trebuie acum să
fie pus sub semnul întrebării, actualizării, interpretării și comunicării, dacă cineva dorește să
„traducă” în vederea unei conștiințe culturale colective și în evoluție508.
În tot acest context al individualizării gândirii teologice apusene vom căuta să vedem
similitudinile între gândirea Sfântului Ioan Casian și a părinților occidentali (prin naștere sau
prin cultură și limbă) contemporani pe care îi amintește în De Incarnatione Domini. Rolul
Scripturii, al tradiției, viziunea hristologică și vocabularul vor fi analizate fără a intra în prea
multe detalii tehnice.

• Hilarie de Poitiers – viziunea niceană a Întrupării

Pentru Hilarie (300-368), Scriptura nu are alt rol decât să descrie acțiunile divine și
anume: a crea, a salva (a mântui), a sfinți. Aceste acțiuni sunt obiectul (subiectul) comun al
întregii istorii sfinte. Dar în Vechiul Testament ele sunt schițe, în Hristos ele sunt împliniri, în
Biserică desăvârșite. Principiul stabilit de Hilarie este un principiu teologic care rămâne
absolut valabil. Întâlnim aici temelia solidă a exegezei, în sensul că ea nu este o chestiune a
școlilor ce se pot schimba și au un caracter efemer, ci ea este un element constitutiv al
tradiției și obiectul predicii episcopului509.
Această perioadă de exil în Frigia îi va permite lui Hilarie să-și finalizeze marea
lucrare despre Sfânta Treime. El explică credința pe care a primit-o prin intermediul tradiției.
Dar, de asemenea, el a manifestat un geniu speculativ de o unică vigoare și originalitate. Dacă
cineva dorește să definească ceea ce constituie specificul teologiei sale, trebuie spus că, pe de
o parte, el ia în considerare hotărârile Sinodului de la Niceea, care problematizează nașterea
Logosului sub alt aspect față de cel al problematicii cosmologice propuse de Nestorie. Fiul,
Cuvântul, este născut din substanța (firea) Tatălui din toată veșnicia și de aceea posedă
plenitudinea naturii divine pe care o primește de la Tatăl. Dar, în plus, Hilarie păstrează ceea
ce teologia preniceană avea bun, căci ea, teologia preniceană, era deosebit de interesată de
acțiunea Cuvântului, în măsura în care aceasta este coextensivă cu desfășurarea totală a

508
Bernard Sesboüé, L’Évangile et la Tradition…, p. 69.
509
J. Daniélou, Hilaire de Poitiers, Evêque et Docteur, Nouvelle Revue Théologique, 90 (1968), p. 534.

149
cosmosului și a istoriei. Cuvântul (Logosul) este deja la lucru în crearea omului și în istoria
lui Israel510.
Hilarie și-a manifestat din plin caracteristicile pentru care a primit titlul de „doctor al
Bisericii din Galia” și prin trăsăturile teologice ale operei sale. Unitatea Bisericii este cea a
unității credinței exprimată chiar prin diversitatea expresiilor sale. Mărturisitor al credinței,
Hilarie este, de asemenea, reprezentantul unei expresii specifice a acestei credințe, care nu
este nici cea a alexandrinilor, nici cea a africanilor, nici cea a sirienilor. Acest lucru se
datorează diferitelor surse căci l-a citit atât pe Origen (scriitor de limbă grecă) și pe Tertulian
(apologet latin). De asemenea Hilarie a cunoscut scrierile lui Atanasie, cele ale lui Marcel de
Ancyra, cele ale lui Vasile de Ancyra și cele ale lui Photin de Sirmium511. Totodată el poate fi
văzut ca intermediar între Orient și Occident prin faptul că a construit o hristologie cu depline
implicații în viața spirituală. Mesajul său duhovnicesc alături de o temeinică citire și
interpretare a Scripturii (el face trimiteri atât la vechile traduceri în latină ale Scripturii cât și
la Septuaginta) sunt de o importanță maximă în responsabilizarea credincioșilor și a vieții lor
în societate512.
Citările Sfântului Ioan Casian din Hilarie sunt trei la număr, toate din cartea De fide
(Despre credință). La fel ca Hilarie (dar și ca Aponiu, Leporius și Fericitul Augustin), Casian
folosește expresia homo assumptus513 (cunoscută și în școala antiohiană prin Teodor de
Mopsuestia) afirmând că, de fapt, pelagianismul și nestorianismul sunt fețe diferite ale
aceleiași monede.
Episcop și doctor, acesta este titlul pe care Casian l-a dat deja lui Hilarie, „magister et
episcopus”. Acestea nu sunt două funcții distincte, după cum amintește Daniélou, ci
punctează o slujire clericală a Bisericii lui Hristos. Hilarie pare să fi întrupat eminamente
funcția de doctor, una dintre funcțiile esențiale ale episcopului (în viziunea apuseană) sau de
învățător (acoperită de sintagma „mari dascăli ai lumii și ierarhi” folosită în cultul ortodox).
El a făcut-o în eparhia sa din Poitiers, în patria sa, a galilor, în Biserica universală514.

510
J. Daniélou, Hilaire de Poitiers, Evêque et Docteur…, pp. 536-537.
511
J. Daniélou, Hilaire de Poitiers, Evêque et Docteur…, p. 540.
512
Charles Kannengiesser, The spiritual message of the Great Fathers în Christian Spirituality..., p. 79.
513
Donald Fairbairn remarcă că descrierea Naturii umane a lui Hristos prin folosirea cuvântului homo (om) și nu
humanitas (umanitate) este întâlnită la autorii latini din primele veacuri creștine (desigur, sunt evidențiate
cazurile unde avem dovezi). Cert e că specific veacului al V-lea latin este faptul că autorii aveau o viziune
unitară și, demn de remarcat, diferită grilei noastre de înțelegere și receptare. Mai bine spus, chiar dacă limbajul
lor îl găsim ciudat aceasta se datorează manierei noastre de înțelegere și receptare. Donald Fairbairn, Grace and
Christology in Fifth-Century Church, Oxford University Press, Oxford, 2003, pp. 190-192.
514
J. Daniélou, Hilaire de Poitiers, Evêque et Docteur…, p. 541. CSEL 17 : Magister ecclesiarum et sacerdos
(De Incarnatione Domini VII, 24, 2), p. 382 ; Despre Întruparea Domnului folosește: învățător al bisericilor și
preot, PSB 57, p. 876. Vannier : maître et évêque des Eglises. (Traite de l’Incarnation du Seigneur, p. 262). La

150
 • Fericitul Augustin

Prin cuvinte încercăm să explicăm Cine era Cuvântul şi întreaga Sa activitate evident
în mod neputincios şi incomplet. Prin ele încercăm să-L cuprindem pe Dumnezeu cel
necuprins de mintea omenească mărginită şi reuşim doar în măsura în care El ni se descoperă
şi atât cât ni se revelează spre folosul nostru şi al credinţei noastre. Textul ioaneic vorbeşte
despre cea de a doua Persoană a Sfintei Treimi, Fiul, Cuvântul (Logosul) dintru început la
Dumnezeu El însuşi fiind Dumnezeu ce la „plinirea vremii” a devenit σαρξ. Este desemnată
în mod desăvârşit omenitatea Fiului, Cel ce nu Şi-a pierdut dumnezeirea prin acest act
chenotic din iubirea Sa nemărginită pentru noi oamenii. Mântuitorul Hristos s-a deosebit
fundamental de conducătorii spirituali și politici ai poporului evreu prin întreaga Sa viață și
activitate publică. Sfântul Apostol Matei a reținut în Evanghelia sa că Hristos Domnul învăța
poporul „ca unul care are putere, iar nu cum îi învăţau cărturarii lor”. În același timp,
Mântuitorul s-a opus celor ce căutau să vadă în Mesia un lider politic și, implicit, militau
pentru o teocrație515.
Aceasta este maniera în care Hristos Domnul se situează față de mentalitatea
contemporanilor Săi, exprimând relația Sa cu Împărăția lui Dumnezeu și, prin urmare, relația
sa cu Dumnezeu. Critica usturătoare adusă falsei vieți religioase, a amestecului vieții politice
și a problemelor strict de natură administrativă L-au dus la moartea pe cruce pe Mântuitorul
Hristos516.
Primul element din orizontul creștin al ontologiei (ce implică, printre altele și sensul
existenței) este demnitatea intrinsecă a persoanei umane, care se află la baza principiului
autonomiei sale. Însăşi denumirea clasică a lui Dumnezeu „Cel ce este”, acest prezent
continuu implică noţiunea de viaţă, de existenţă. Este un atribut strict necesar lui Dumnezeu
fără de care nu ar putea fi Creator, deci dătător de viaţă, dacă El nu este Viaţa însăşi. Viaţa
este atributul lui Dumnezeu dăruit creaţiei atât prin chemarea de la neființă la ființă, adică
prin creare cât, mai ales, prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu care a restaurat omul. Tradiția
creștină a exprimat în mod constant o astfel de înțelegere a persoanei umane drept chip al lui

care adăugă următoarea nuanță : „Le terme plus adéquat serait celui d’ « enseignant », « docteur » risquant de
prêter à confusion avec le sens actuel du mot dans l’Église” (p. 262, nota 1.). Daniélou merge totuși pe linia
tradițională catolică prin amintirea titlului de doctor (de altfel, Hilarie a primit acest titlul doar în 1851, deci este
unul destul de recent). Cert e că și prin îndeplinirea funcției de învățător al dreptei credințe Hilarie a avut o
slujire arhierească demnă de reținut.
515
Wilhelm Hüffmeier, Qui était Jésus de Nazareth? Une lecture protestante (traduit de l’allemand par Élisabeth
Parmentier), Positions luthériennes, 60e année, No 2, 2012, p. 203.
516
Wilhelm Hüffmeier, Qui était Jésus de Nazareth? Une lecture protestante…, pp. 209-210.

151
Dumnezeu, care participă la noua creație, cea în Iisus Hristos517. Trecerea de la darul vieții
biologică la viața cea adevărată – adică viețuirea în Hristos implică conștiința unicității
existenței unei persoane și faptul că viața sa este irepetabilă518.
Problema hristologică, după cum am văzut, a fost prezentă tot timpul în teologia
creștină. Mărturisirea din Simbolul de credință că Mântuitorul Hristos este în același timp
Dumnezeu adevărat și om adevărat este una simplă în aparență căci părinții Bisericii, sub
inspirația Duhului Sfânt, s-au străduit să caute cuvintele potrivite cu referire la Fiul lui
Dumnezeu Întrupat și să dea o formă concisă adevărului de credință care exprimă această
realitate. Această problemă cu care ei s-au confruntat poate fi exprimată în cel puțin trei
feluri: Cum a putut Dumnezeu și omul să fie uniți într-o singură persoană? Cum a putut
Dumnezeu, rămânând Dumnezeu, să devină om? Cum ar putea omul, rămânând om, să
devină Dumnezeu?519.
Sinoadele ecumenice au rămas în istorie ca fiind puncte de reper pentru căutarea
dreptei credințe pe baza a ceea ce s-a crezut dintotdeauna, pretutindeni și de către toți.
Instaurarea, în secolul IV, a unei „epoci creștine” (și a unui stat care a recunoscut creștinismul
ca fiind religia oficială), în lumea greco-romană nu a pus capăt deloc controverselor
doctrinale pe care primele secole ale creştinismului le cunoscuseră deja. Domnia lui
Constantin şi a succesorilor săi imediați a coincis cu criza ariană, fiind urmată imediat de
controversele hristologice. În fine, în secolul VIII Imperiul Bizantin a fost zguduit de marele
scandal iconoclast. Dorința imperială a fost ca prin convocarea sinoadelor ecumenice să fie
restabilită liniștea în interiorul statului. Însă, de fapt, Biserica şi Tradiția nu s-au conformat
niciodată în totalitate cu cadrul acestor interese imperiale: sinoadele ecumenice nu au devenit
în niciun moment organe automatice de infaibilitate din punct de vedere doctrinal. Nu au
întrunit imediat adeziunea întregii Biserici. Primul Sinod de la Niceea (325), a fost respins
timp de o jumătate de secol, înainte de a fi acceptat până la urmă de toţi şi de a deveni
simbolul ideal al Sinodului Ecumenic prin excelență. Doctrina acestui sinod a fost acesta
revizuită și adăugită (spre exemplu, amintirea lui Ponțiu Pilat datează din perioada Sinodului
II Ecumenic) în anul 381. Sinodul de la Efes din anul 449, întrunit formal ca „ecumenic”, a
fost respins şi a intrat în istorie sub numele de „sinodul tâlhăresc”. Cât despre Sinodul
Ecumenic din Calcedon (451), deși reunit în condiții excepționale de libertate, reprezentând,

517
Spune Sfântul Apostol Pavel în a doua scrisoare către locuitorii din Corint: „Deci, dacă este cineva în
Hristos, este făptură nouă; cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi” (2 Corinteni 5, 17).
518
Roberto Dell’oro, Recasting fundamental moral theology. Notes on Klaus Demmer’s Christological
anthropology, Gregorianum, 93, 3 (2012), p. 479.
519
Stanley P. Fletcher, The Christology of Nestorius and the chalcedonian settlement…, p. 2.

152
în mod particular, mai multe curente teologice, se poate spune că a reușit să facă o sinteză
coerentă a învățăturii Bisericii, cu toate că n-a fost niciodată acceptat de părțile ne-greceşti
ale Imperiului Bizantin520. Apostolii au transmis urmașilor lor puterea lor harică în mod
deplin și egal, rânduind episcopi, preoți și diaconi – conform treptei slujirii la care au fost
chemați ca misionari și mărturisitori ai lui Hristos. Iar în istoria Bisericii înțeleasă ca
manifestare a activității Duhului lui Hristos, Sfânta Scriptura arată că, în realitate, apostolii nu
au comunicat succesorilor lor în episcopat și harul apostoliei, în sensul că nu au rânduit alți
apostoli, ci episcopi, preoți și diaconi521. Existența Sinodului Apostolic reprezintă un bun
argument pentru necesitatea întâlnirii episcopilor în cadrul unui sinod pentru a clarifica unele
aspecte ale învățăturii creștine dar și pe cele care țin de administrație, drept canonic, viața
liturgică, etc.
Fericitul Augustin (c. 13 noiembrie 354 – † 28 august 430) este pentru Occidentul
creștin cel mai mare teolog al tuturor timpurilor522. Poziția lui Augustin implică, în
hristologie, recunoașterea faptului că, în cazul lui Dumnezeu există anumite atribute care
semnifică relații non-accidentale. Acestea sunt relații de subzistență, cum le-a definit ceva
mai târziu Toma d’Aquino. Însă, în secolele IV-V, Augustin introduce conceptul de persoană.
Există în Dumnezeu o ființă (esență sau substanță) și trei Persoane. Dar, dacă ne întrebăm ce
este o persoană, noi nu avem un răspuns pregătit. Dar formula „trei persoane”, spune
O’Connor, a fost inventată nu pentru a oferi o explicație completă prin ea, ci pentru a evita
obligația de a păstra tăcerea. Acest lucru a fost spus și de Bernard Lonergan, cum că pentru
Augustin termenul persoană523 înseamnă pur și simplu că există trei în Dumnezeu524. Mai

520
Jean Meyendorff, L’Église Orthodoxe Hier et aujourd’hui, Éditions du Seuil, Paris, 1995, pp. 30-32.
521
L’Épiscopat et l’Église Universelle, Ouvrage publie sous la direction d’Y. Congar, o.p. et B.-D. Dupuy, o.p.,
préface de Son Exc. Mgr. A.-M. Charue, Series Una Sanctam 39, Les Éditions du Cerf, Paris, 1964, p. 269.
Cazurile cu adevărat deosebite: al Sfântului Apostol Matia și, mai ales, al Sfântului Apostol Pavel, peste care
proroci din Biserica din Antiohia și-au pus mâinile (Fapte 13, 3), demonstreză cu adevărat o particularitate a
chemării la apostolat, lucrare ce s-a încheiat cu moartea ultimului Apostol, Sfântul Ioan Teologul.
522
„Les Orientaux ne s’y trompent pas: que de fois, discutant avec eux, Grecs orthodoxes ou Russes, nous les
entendons nous objecter: « Votre Augustin… » et de fait chaque fois qu’on s’attache à suivre quelque filon
doctrinal (qu’il s’agisse de philosophie, de théologie, de spiritualité) on rencontre presque toujours, a un
moment décisif, l’intervention originale d’Augustin : il joue, dans notre Occident, le rôle qui, en Orient, revient
le plus souvent au grand Origène ; nul, si ce n’est l’un ou l’autre n’a mis plus d’idées en circulation”. Henri-
Irénée Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, Éditions du Seuil, Paris, 1956, pp. 153-154. Tot Marrou îl
caracteriza pe Fericitul Augustin: „Augustin este un filosof al esenței, contra maniheilor; doctor al Bisericii,
contra donatiștilor; teolog al istoriei, contra păgânilor; campion al harului (grației) contra pelagienilor” Saint
Augustin et l’augustinisme…, p. 178.
523
„Una essentia sive substantia, tres personnae” sau „una essentia, tres hypostases” – De Trinitate, VII, 4, P.L.,
XLII, col. 939, comp. I, 9 apud. Pr. prof. Ioan Rămureanu, Studiu introductiv la Fericitul Augustin, Confessiones
– Mărturisiri, traducere și indice de prof. dr. docent Nicolae Barbu, introducere și note de preot prof. dr. Ioan
Rămureanu, Ediția a II-a, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,
1994, p. 31.

153
trebuie adăugat în acest sens faptul că dacă e să căutăm o preocupare majoră a Fericitului
Augustin în domeniul combaterii învățăturilor eretice ea se îndreaptă contra pelagienilor (cu
aproximație avem în vedere perioada cuprinsă între 412 și 430 – anul adormirii sale întru
Domnul). Această combatere a pelagianismului în spațiul Occidental nu trebuie înțeleasă ca
fiind opera unui singur autor, în speță a episcopului de Hippona, ci a implicat o lungă
dezbatere teologică la care a participat și Sfântul Ioan Casian.
Originalitatea lui Augustin în această problematică, ca și în multe altele, constă în
capacitatea lui de a face o sinteză clară de idei din diverse surse. Noțiunile de imagine și
asemănare sunt esențiale în filosofia lui Plotin, care citează observația lui Platon în dialogul
Theaitetos, cum că hrana pentru om este atingerea asemănării cu Dumnezeu pe măsura
putinței sale. Dar, Augustin pune aceste idei în slujba teologiei creștine și prin această acțiune
îi permite doctrinei creștine să realizeze o filosofie mai bogată asupra ființei umane. În acest
caz, dogma Sfintei Treimii conduce, așa cum am văzut, la o mult mai bună înțelegere a
naturii sociale și a destinului ființei umane. În mod similar, învățătura despre Întrupare
impunea o înțelegere a caracterului radical istoric al ființei umane. Mântuirea omului depinde
de o relație personală cu Iisus Hristos, care implică credința în anumite evenimente istorice.
În De Trinitate, Augustin afirmă: „Hristos, prin urmare, este știința noastră, și același
Hristos este, de asemenea, înțelepciunea noastră. El pune credința în ceea ce privește lucrurile
temporale în noi și tot El însuși manifestă adevărul cu privire la lucrurile veșnice. Prin el
călătorim spre El, prin știință vom ajunge la înțelepciune”525. Cu toate acestea, abordarea
hristologiei lui Augustin numai prin termenii de la Calcedon este anacronică – chiar dacă
Augustin a contribuit, pe alocuri semnificativ (deși nu și-a propus) la definiția Sinodului IV
Ecumenic din 451. Modalitatea preferată a lui Augustin de a vorbi despre taina lui Hristos a
fost cea în care se foloseau imaginile526. La o analiză a operei sale, în special a predicilor,
întâlnim o gamă largă de imagini, un portret hristologic. Hristos în viziunea Fericitului
Augustin este leul vânător a cărui pradă a fost moartea însăși; El este fermierul care plantează
în noi sămânța credinței și ale cărui mâini ne curăță de spini și de pălămida păcatului; El este

524
William Riordan O’Connor, The concept of the Person in Saint Augustine’s De Trinitate, Augustinian
Studies, 1982, vol. 13, pp. 136-137.
525
William Riordan O’Connor, The concept of the Person in Saint Augustine’s De Trinitate…, p. 143.
526
De altfel, în Confesiunile Fericitului Augustin găsim o hristologie și o mariologie plină de imagini plastice:
„Chiar pe Însuși Mântuitorul nostru, Cel Unul-Născut al Tău, Îl socoteam ca purces din masa prea luminoasei
Tale mase, pentru mântuirea noastră, astfel încât nu puteam să cred altceva despre El decât ceea ce puteam să-mi
închipui cu deșertăciunea mea. Căci socoteam că o astfel de natură a Lui nu se poate naște din Maria Fecioara
dacă nu se amestecă cu carnea. Dar ceea ce îmi imaginam eu ca atare nu vedeam cu poate să se amestece cu
carnea și să nu se pângărească. În acest mod mă temeam să cred că S-a întrupat, ca să nu fiu silit să cred că S-a
pângărit prin trup” Fericitul Augustin, Confessiones V, X, 20…, p. 173.

154
eliberatorul care ne-a scos din robia sclaviei lui Satan și Răscumpărătorul al cărui sânge a
plătit răscumpărarea pentru cei răpiți de barbarii spiritului; El este comerciantul dintr-o țară
îndepărtată, care a importat în regiunea noastră o noutate exotică, viața veșnică, și într-o
afacere aparent prostească, a schimbat acest lucru foarte valoros pentru moartea noastră. Un
ultim exemplu: Hristos al Fericitului Augustin este un avocat, jurisperitus noster, a cărui
învățătură cunoscută sub numele de Tatăl nostru este garanția câștigării procesului nostru
înaintea lui Dumnezeu, Împăratul divin527.
În capitolul 26 al Tratatului la Evanghelia după Ioan, care poate fi datat cândva după
418, Augustin oferă un comentariu extins al textului de la Ioan 6, 44: „Nimeni nu poate să
vină la Mine, dacă nu-l va trage Tatăl, Care M-a trimis, și Eu îl voi învia în ziua cea de apoi”
– și este, la fel ca textele anterioare luate în considerare, în parte, un text anti-homoian.
Pentru Augustin, sarcina noastră, a oamenilor, este de a înțelege această afirmație precum
Dumnezeu ar dori să o înțelegem: făcând acest lucru trebuie să recunoaștem unitatea celor
două naturi în Hristos și să știm cum să se aplicăm regula fidei. Eșecul lui Arie în a
recunoaște această unitate în Hristos se datorează imposibilității de a vedea modul în care
Fiul îl revelează, îl face cunoscut pe Tatăl. Acest pasaj s-ar putea să contrasteze cu acceptarea
lui Petru a credinței în Hristos în Comentariul la Epistola Întâi a Sfântului Apostol Ioan.
Acolo Petru – în fața unui Nicodim înclinat spre latura materială – recunoaște „carnea”
(trupul) lui Hristos ca fiind la fel de importantă deoarece trimite spre spiritual și spre viața
veșnică, care vine de la Dumnezeu528.
Ioan G. Coman evidențiază că și Fericitul Augustin are unele neclarități în formulare,
unele dintre ele fiind trecute cu vedere, îndeosebi de comentatorii patristici apuseni. Un lucru
ce se datorează, posibil, unei chei de interpretare ușor exagerate față de episcopul de
Hippona.

„Hristologia lui Augustin are unele expresii improprii și unele nesiguranțe inexplicabile la un om cu experiența
și altitudinea lui spirituală. Dar acestea se lămuresc prin context și prin atitudinea sa în general ortodoxă. El
zice: « Om domnesc », Cuvântul și-a unit un om sau că a îmbrăcat umanitatea, că Dumnezeu ar fi putut face ca
Fiul Său să se întrupeze și din alt neam omenesc decât cel al lui Adam, că unirea celor două firi se face uneori
prin har, că Dumnezeu S-a prefăcut în om, că Acesta a părăsit pe om, etc”529.

527
William Harmless S.J., Christ the Pediatrician: Infant Baptism and Christological Imagery in the Pelagian
Controversy, Augustinian Studies, 1997, vol. 28-2, pp. 12-13.
528
Lewis Ayres, The Christological Context of Augustine’s De trinitate XIII: Toward Relocating Books VIII –
XV, Augustinian Studies, 1998, vol. 29-1, p. 131.
529
Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Și Cuvântul trup S-a făcut” – Hristologie și Mariologie patristică…, p. 149.

155
 Hristologia lui Augustin a fost puțin studiată de teologii contemporani, probabil
pentru că nu corespunde exact categoriilor utilizate în prezent pentru definirea teologiei
patristice, a persoanei lui Hristos și pentru că ea anticipează, în propria-i manieră, definițiile
sinoadelor ulterioare. Vorbim despre un domeniu al teologiei unde se poate găsi, în același
timp, o reflecție profundă și o dezvoltare reală a gândirii în opera lui Augustin530.
Dacă ar fi să comparăm învățăturile lui Ioan Casian cu cele ale lui Augustin, vom
observa că există o mare diferență între ele. Învățătura lor soteriologică diferă foarte mult, în
special în trei aspecte: scopul mântuirii, procesul mântuirii și starea de la care este salvat
omul. În toate aspectele menționate, învățătura Sfântului Ioan Casian este în acord cu
învățătura Bisericii, în timp ce Augustin este în dezacord. Este deci regretabil că Fericitul
Augustin și nu Sfântul Ioan Casian a devenit fundamentul teologiei occidentale531. Afirmația
patrologului Charles Kannengiesser că „după anul 400, spiritualitatea creștină din Occidentul
latin a trebuit să fie augustiniană – o continuitate remarcabilă nedisputată până la rupturile
culturale care au marcat începuturile modernității” are mai mult decât o valoare simbolică532.

• Sfântul Ambrozie

Sfântul Ambrozie533 (c. 339 – † 4 aprilie 397) afirmă umanitatea indiscutabilă a lui
Iisus Hristos accentuând caracteristicile acesteia:

530
Brian E. Daley, Christologie (trad. Marie-Anne Vannier) dans Saint Augustin La Méditerranée et l’Europe
IVe – XXIe siècle sous la direction d’Allan D. Fritzgerald Édition française sous la direction de Marie-Anne
VANNIER, préface par Serge Lancel, Les Éditions du Cerf, Paris, 2005, p. 225.
531
Asocierea între sfinți și memoria Bisericii este întâlnită, de regulă, în faptul că ei au o zi de sărbătorire (ziua
adormirii lor în Domnul) iar viețile lor sunt trecute în sinaxare și martirologii. Însă nu trebuie să ne limităm doar
la acest aspect ci urmând ideii lui Jacques Le Goff să facem o distincție metodologică între memorie și istorie
(Jacques Le Goff, Histoire et mémoire, Éditions Gallimard, Paris, 1988, 410 p). Sfântul Ioan Casian și Fericitul
Augustin fac parte din categoria sfinților ce au trăit în perioada când Biserica era nedespărțită. Occidentul a
văzut în episcopul de Hippona unul care prin întrega sa operă a făcut istorie devenind un reper între trecut și
prezent. Am putea spune că pentru Occident viața Fericitului Augustin delimitează două epoci. În schimb, în
memoria aceluiași Occident (vorbim cu predilecție de mediul monahal) cel care s-a impus deși din punct de
vedere istoric a fost uitat sau neglijat a fost Sfântul Ioan Casian. Pentru cultul Sfântului Ioan Casian din
Occident sunt de reținut cuvintele papei Benedict al XIV-lea (1740 – 1758) că „nu ne este permis să punem la
îndoiala sfințenia Sfântului Ioan Casian” (De canonicat. Sanct., 1.2, c. 26, n. 9 in Jean Cassien, Conférences I-
VII, texte latin de Michael Petschenig (CSEL 13), introduction, traduction et notes par Don Eugène Pichery,
moine de l’Abbaye Saint-Paul de Wisques, in Sources Chrétiennes no. 42bis, Les Édition du Cerf, Paris, 2008,
p. 24).
532
Charles Kannengiesser, The spiritual message of the Great Fathers în Christian Spirituality..., p. 86.
533
Catehumen în momentul alegerii sale ca episcop, în 373, Sfântul Ambrozie s-a remarcat printr-o ortodoxie a
credinței propovăduite. „Il met au service de sa foi toutes les ressources d’une formation rhétorique soignée et
d’une culture philosophique poussée, notamment grâce à la lecture des textes néoplatoniciens de Porhyre. La
partie explicitement dogmatique de son œuvre consiste en trois grands traits, destines à combattre l’arianisme: le
De fide, dédie à l’empereur Gratien qui voulait mieux comprendre le contenu de la foi catholique, annonce dès
son prologue qu’il recourra un peu au raisonnement en beaucoup au témoignage des textes” Sous la direction de
Jean-Yves Lacoste, Histoire de la Théologie, Éditions du Seuil, Paris, 2009, p. 93.

156
„Hristos se îndoiește, se tulbură ca om. Nu se tulbură virtutea lui sau dumnezeirea lui, ci sufletul lui omenesc.
Căci Cuvântul, Verbul, a luat nu numai trup, ci și suflet omenesc. Și fiindcă a luat suflet, a luat și afecțiunile
sufletului. Ca Dumnezeu, El nu s-ar fi putut tulbura sau n-ar fi putut muri. Expresia « a fost răstignit Domnul
slavei » nu trebuie luată în înțelesul că El a fost răstignit în slava Sa, ci întrucât Același era și Dumnezeu și om,
Dumnezeu prin dumnezeire și omul Iisus Hristos prin luarea trupului, se zice că a fost răstignit Domnul
slavei.”534.

Episcopul de Mediolanum face o distincție ortodoxă între însușirile celor două firi:
„Să păstrăm deosebirea dumnezeirii și a trupului. Un singur Fiu al lui Dumnezeu vorbește în
amândouă, fiindcă în unul și același se află două firi. Dacă vorbește același, nu vorbește
întotdeauna în același chip”535. El susține o umanitate perfect reală a lui Iisus Hristos. Hristos
are două firi și două voințe. Dar El e Unul și nu se poate face deosebire între Cel Care se
naște din Tatăl și Cel care Se naște din Fecioară. Hristos ne-a răscumpărat prin sângele
Său536. De aceea, într-o scrisoare către împăratul Grațian, Sfântul Ambrozie arată că a-l
considera a-l pe Hristos ca om care S-a născut cu păcat este o necinstire adusă Creatorului:

„Eu preamăresc însă înalta Ta evlavie de împărat, credința ta, pe care ai arătat-o cu adevărat pe măsura meritelor
Tale, pe care ai învățat-o de la Cel pe Care nu-L tăgăduiești. Cine altcineva te-ar fi putut învăța credința la fel cu
cea pe care o vezi în Tine? Nimic nu s-ar fi putut spune mai limpede, nimic mai răspicat. Este o arătare a
necinstirii, nu o mărturisire a respectului, a-L socoti pe Hristos ca pe o ființă născută ca și celelalte. Ce este mai
necuviincios decât să-L crezi așa cum suntem noi?”537.

Imnurile Sfântului Ambrozie sunt numeroase însă ele se remarcă printr-un stil ușor şi
elegant, păstrând într-o formă simplă, melodioasă, puritatea limbii clasice face ca acestea să
fie foarte apreciate de credincioși şi să i se recunoască Sfântului statutul de creator al imnului
liturgic în Occident. Fără o inițială pregătire teologică, Sfântul Ambrozie a preferat să
exprime învățătura ortodoxă despre Fiul lui Dumnezeu întrupat și despre Maica Sa în cuvinte
simple:

534
Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Și Cuvântul trup S-a făcut” – Hristologie și Mariologie patristică…, p. 129.
535
Sf. Ambrozie, Despre credință către Grațian, II, 7, 56, 58, Migne, P.L., 16, col 571 apud. Pr. prof. dr. Ioan G.
Coman, Și Cuvântul trup S-a făcut” – Hristologie și Mariologie patristică…, p. 129.
536
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie…, p. 154.
537
Sfântul Ambrozie, Scrisoarea I către Prea Fericitul și Preacredinciosul Împărat Creștin Grațian August, 4,
în Sfântul Ambrozie, Scrieri – Partea a doua (Despre Sfintele Taine, Scrisori, Imnuri) – traducere și introducere
de lect. dr. Dan Negrescu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,
1994, p. 27.

157
„Tu singură dintre femei,/Aleas-ai fost în timp,/Și Domnului I-ai fost temei, Să-L porți în sfânt răstimp.
Proorocii vremurilor de-altă dată,/Prezis-au sfânta Lui venire,/Și că Fecioara binecuvântată,/Îi va fi mamă Celui
din vestire. Prea mare-i astă tăinuire,/Ce-a fost dată Mariei spre păstrare,/Ca Dumnezeu ce e-n întreaga fire,/Din
pântecu-i s-aibă născare”538.

Apropierea din punct de vedere teologic între Sfântul Ioan Casian și Sfântul
Ambrozie, consideră Humphries, constă tocmai în fundamentarea dumnezeirii Fiului lui
Dumnezeu Întrupat prin rolul pe care l-a avut Sfântul Duh în actul Înomenirii Logosului.
Așadar, observă Humphries, Ioan Casian și Ambrozie înțeleg că Sfântul Duh a avut un rol de
co-autor al Întrupării, chiar dacă ei vorbesc despre acest lucru pentru a exprima obiective
diferite. Ambrozie evidențiază dumnezeirea Sfântului Duh pentru a se opune
subordinaționiștilor iar Ioan Casian îl folosește drept argument împotriva celor ce separau
divinitatea de umanitatea în Hristos. Pentru Ioan Casian Sfântul Duh asigură deplinătatea
dumnezeirii lui Hristos539.
Pentru Sfântul Ambrozie apărarea învățăturii credințe despre Hristos e îndreptată
contra arienilor. Divinitatea Mântuitorului este conturată în jurul actului Întrupării și al
Răscumpărării – o hristologie de factură soteriologică prin care răscumpărarea neamului
omenesc se putea face cu ajutorul trupului nostru. Așadar vorbim de o umanitate ce este mai
mult decât evidentă iar părintele din Mediolan accentuează unirea lui Hristos în cele două firi.
Caracterul practic al operei Sfântului Ambrozie este dovedit prin faptul că-l vede pe Hristos
Domnul, Cuvântul, în ipostază de taumaturg. El este Domnul, Stăpânul inimilor. De aici și
legătura – pe linia Sfântului Apostol Pavel din prima scrisoare către locuitorii din Corint –
dintre Hristos și credincioși în Biserică, trupul Său. A păcătui împotriva unității Bisericii prin
profesarea ereziilor înseamnă, în cele din urmă, a păcătui împotriva lui Hristos. Unitatea
firilor și folosirea cuvântului „Același” sunt coordonatele majore pentru tema noastră din
punct de vedere al hristologic. Aceeași credință profesată de către creștini este un semn al
unității și indivizibilității Bisericii lui Hristos conform Sfântului Ambrozie. Vedem valoarea
tradiției din punct de vedere oral care, în diferite momente din istorie, a căpătat și un caracter
scris.

538
Sfântul Ambrozie, Imnul LVII (Despre Nașterea Domnului) în Sfântul Ambrozie, Scrieri – Partea a doua
(Despre Sfintele Taine, Scrisori, Imnuri) – traducere și introducere de lect. dr. Dan Negrescu, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994, p. 390.
539
Thomas L. Humphries, JR, Ascetic Pneumatology from John Cassian to Gregory the Great…, pp. 7-8.

158
 • Fericitul Ieronim

Tot în Occident, dar locuitor mai ales în Orient, Fericitul Ieronim540 (c. 340/350 - † 30
septembrie 420) s-a remarcat îndeosebi în domeniul exegezei biblice, fiind cunoscut mai ales
pentru revizuirea textului latin al Sfintei Scripturi, Itala, dând teologiei ceea ce cunoaștem
astăzi sub numele de Vulgata. Patrologul Ioan Coman susține că „hristologia Fericitului
Ieronim e aproape identică aceleia a Sfântului Ambrozie. Cele două elemente: cel divin și cel
uman, sunt strâns unite. În Hristos, nu unul e Dumnezeu și altul om; în Fiul lui Dumnezeu nu
sunt două persoane, ci Fiul lui Dumnezeu și Fiul omului sunt unul și același”541.
Monahul din Bethleem a răspuns mai multor întrebări despre Evanghelie, printre care
aceasta: „Cum de este posibil ca, potrivit lui Ioan, Dumnezeu să dea Sfântul Duh apostolilor
prin suflare, în timp ce, potrivit lui Luca, El spune că li-l va trimite după Înălțare?”. Pe
parcursul explicației sale, Ieronim citează rugăciunea arhierească a Mântuitorului Iisus
Hristos: „Și acum, Părinte, preaslăvește-mă cu slava pe care am avut-o la Tine, mai înainte de
a fi lumea” (Ioan 17, 5). Însă Fericitul Ieronim comentează apoi: „Crucea, este slava
Salvatorului biruitor. El [Iisus Hristos] este răstignit ca om, este slăvit ca Dumnezeu”. Dar
imediat după Ieronim vrea să precizeze:

„Dacă noi afirmăm acest lucru, nu este pentru că am crede că unul este Dumnezeu şi altul Omul, şi că noi
distingem două persoane într-unul Fiu al lui Dumnezeu, urmând meandrele unei noi erezii, ci unul singur este
Fiul Domnului şi Fiul Omului [unus atque idem Filius Dei, et Filius hominis est]; din toate cuvintele spuse, noi
atribuim unele slavei sa divină, iar altele mântuirii noastră. Pentru a ne mântui „nu a considerat Egalitatea sa cu
Dumnezeu ca pe o răpire, ci S-a smerit, supunându-se Tatălui său până la moarte, moartea Crucii. Iar Cuvântul
s-a făcut trup, şi a locuit printre noi”542.

Tot Fericitul Ieronim avea să afirme despre Mântuitorul Hristos și cele două firi,
dumnezeiască și omenească:

540
O frumoasă caracterizare a Fericitului Ieronim o găsim la Jean-Yves Lacoste: „Il faut noter que, dès le début
de son étude de l’Ecriture, il affronte la question d’une juste expression de la foi : on lui reproche de dire qu’il
existe trois personnes en non trois hypostases en Dieu ; il proteste violemment, dans une lettre adressée au pape
Damase : « Si cela vous plait, je ne redouterai pas de parler de trois hypostases » (…) Sa confiance en
l’inspiration des Ecritures est absolue, comme le rappelle sa célèbre formule : « Ignorer les Ecritures, c’est
ignorer le Christ »” Jean-Yves Lacoste, Histoire de la Théologie…, p. 94.
541
Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Și Cuvântul trup S-a făcut” – Hristologie și Mariologie patristică…, p. 130.
542
Jérôme, Lettre 120, dans Jérôme, Lettres, t.VI, trad. J. Labourt, Paris, CUF, 1958, pp. 146-147 apud. Michel
Fédou, La voie du Christ III…, p. 139.

159
„Domnul nostru, Care este, în acelaşi timp Fiu al lui Dumnezeu şi Fiu al Omului, în conformitate cu dubla sa
natură divină şi omenească (carnală), îşi manifestă uneori slava Sa, iar alteori smerenia Sa. Astfel, în acest loc,
cel răstignit a fost omul, înfășurat (în giulgiu), închis în mormânt, reținut sub lespede, şi totuși ceea ce se
întâmplă pe pământ arată că este Fiul lui Dumnezeu: soarele a dispărut, tenebrele se îngroașă, pământ s-a
cutremurat, pietrele s-au crăpat, morții au înviat, îngerii au vin să-i servească, ei, cei care, încă de la nașterea Sa,
sunt martori ai divinității Sale [...] a fost El ispitit în deșert, iată că imediat după victoria sa, îngerii au venit să
păzească mormântul Domnului, şi, veșmântul Său strălucitor dovedește slava Domnului biruitor. La fel, atunci
când Dumnezeu înalță la ceruri, pe muntele Măslinilor apar doi îngeri şi promit apostolilor cea de-a doua venire
a Mântuitorului”543.

Reconstrucția istoriografică a învățăturilor pelagice de către Ieronim nu este, totuși, un

artefact pur polemic. Aceasta nu corespunde numai acuzațiilor pe care Ieronim le-a avut în
momentul respectiv, ci scoate în evidență și problemele ridicate de Pelagiu însuși, probleme
stringente, care au îngrijorat, în ansamblu, întreaga comunitate ascetică și eclesiastică.
Pelagiu a redeschis întrebările despre judecata divină, potențialul naturii umane și voința
liberă deja puse în discuție în cadrul dezbaterilor origeniste, în contextul căruia el pledat
pentru respingerea atât a învățăturilor maniheene, cât și a celor origeniste care ar putea
implica predeterminarea divină; Ieronim, totuși, a rămas profund tributar scrierilor lui Origen.
Cu toate acestea, în timp ce dezbaterea lui Augustin cu Pelagiu conținea aceste întrebări în
continuare, pentru a se putea concentra asupra altor problematici precum: să se concentreze
asupra originii sufletului și, pe cale de consecință, asupra păcatului original, Ieronim a vizat,
în schimb, problema „stării fără de păcat”, adică a perfecțiunii umane, o problemă în care
învățăturile lui Evagrie din Pont s-au dovedit, într-adevăr, de o importanță crucială. Astfel,
punctează Susanna Elm, „Ieronim se luptă cu controversele trecutului său în războiul său
împotriva pelagienilor. Mai mult decât atât, el luptă împotriva împotriva trecutului său
pelagian adică acela al pelagianismului timpuriu”544.
Citările pe care Ioan Casian le face din opera lui Ieronim nu fac parte din perioada
când cei doi s-ar fi putut întâlni. Astfel, părintele dobrogean face amintire în două rânduri de
o scrisoare a lui Ieronim către Eustațiu – scrisă la Roma. Apoi, în tratatul hristologic

543
Commentaire sur s. Matthieu, 28, 2-3; SC 259, p. 309-311 apud. Michel Fédou, La voie du Christ III…, p.
143.
544
Susanna Elm, The polemical use of Genealogies: Jerome’s Classification of Pelagius and Evagrius Ponticus,
Studia Patristica XXXIII, Papers presented at the Twelfth International Conference on Patristic Studies held in
Oxford 1995 – Augustine and his opponents, Jeromes, other Latin Fathers after Nicaea, Orientalia, Edited by
Elizabeth A. Livingstone, Peeters Publishers, Louvain, 1997, p. 315.

160
amintește de un fragment din Comentariul la Isaia al lui Ieronim, scris în 408. Utilizarea
Vulgatei datează de la o dată ulterioară anilor petrecuți în Betleem545.
Pentru a rezuma, Ieronim s-a făcut cunoscut prin activitatea sa literară pentru care a
fost și încă se afla în partea orientală a Imperiului Roman, încă din perioada când a locuit la
Constantinopol. Chiar și atunci apare ca un exeget bine pregătit, cu o profundă cunoaștere a
limbilor folosite în vremea sa, ca un traducător talentat de lucrări teologice din limba greacă
și un veritabil scriitor de literatură ascetică și monahală. Datorită competenței sale lingvistice,
Ieronim a reușit să selecteze lucrări ale scriitorilor creștini greci și astfel să înzestreze
Occidentul latin cu noi genuri literare. Lucrările sale din această perioadă au răspuns nevoilor
intelectuale și intereselor literare ale unui număr constant crescând de viri nobiles, viri diserti,
viri locupletes, așa cum însuși Ieronim a remarcat, adică a fost susținut în demersul său de
funcționari eclesiastici și laici, susținători ai mișăcrii ascetice și ai învățăturii creștine catolice
(universale) – acceptate de către toți546.

5. Influența Sfântului Ioan Casian în hristologia papei Leon și a Sinodului IV

Ecumenic

Leon cel Mare (390 - 461), a fost episcop al Romei între 440 și 461. Personalitate
teologică bine pregătită, Leon a vorbit pe larg și combătut erezia lui Eutihie îndeosebi în
Tomul către Flavian. Este știut faptul că Occidentul a încercat să vadă mereu o continuitate
între Augustin și Leon cel Mare, ambii fiind implicați în dezbaterile hristologice din acele
vremuri tulburi pentru Imperiul Roman de apus. Fericitul Augustin a fost invitat să participe
la lucrările Sinodului III Ecumenic însă vestea adormirii sale întru Domnul s-a aflat mai
târziu. Leon cel Mare, la rândul său, a fost implicat în lucrările Sinodului de la Roma din 430,
sinod ce a condamnat învățătura lui Nestorie547. Nu în ultimul rând, el i-a cerut Sfântului Ioan

545
Charles Brand, Le De Incarnatione Domini de Jean Cassien…, p. 13.
546
Stefan Rebenich, Ascetism, Orthodoxy and Patronage: Jerome in Constantinople, Studia Patristica XXXIII,
Papers presented at the Twelfth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1995 – Augustine
and his opponents, Jeroms, other Latin Fathers after Nicaea, Orientalia, Edited by Elizabeth A. Livingstone,
Peeters Publishers, Louvain, 1997, p. 376.
547
Marc Deprez, L’Adoration des Mages de Sainte Marie Majeure et le Concile d’Ephése: „Dar este necesar să
se facă distincția între cazul personal și relativ limitat al lui Nestorie pentru care Sinodul a fost convocat inițial
și, astfel, indirect pentru a pune sub semnul întrebării o decizie luată împotriva lui de către episcopul Romei,
Celestin, și Sinodul Roman (în august 430) ... și șocul frontal al mai multor patriarhii cu privire la puncte
esențiale din doctrina hristologică, care a fost făcută în mod dramatic cu ocazia ședinței acestui Sinod. La
sfârșitul Sinodului, Biserica Romei a ales să joace, pe termen lung, un rol în favoarea hristologiei antiohiene
asupra subiectului absolut esențial și central al Unirii celor două firi: divină și umană în Hristos, dar fără a
reveni asupra condamnării a lui Nestorius care a aparținut acestei școli de gândire”. (Lucrare în manuscris,
Ephiphanie, 2000, p. 15).

161
Casian, pe care l-a cunoscut la Roma, să scrie un tratat hristologic pentru ca curia romană să
înțeleagă dezbaterea hristologică ce lua amploare în Orient în acea perioadă548.
Continuitatea hristologică de la Augustin către Leon cel Mare549 trebuie să fie în cele
din urmă evaluată în raport cu și ceea ce privește impactul Calcedonului asupra hristologiei
din următoarele secole. Chiar dacă Tomul către Flavian (unde florilegiul patristic din tratatul
hristologic al Sfântului Ioan Casian este evident) a jucat un rol important, trebuie recunoscut
faptul că cea mai mare parte a formulelor adoptate la Calcedon, probabil, nu a venit de la
Leon cel Mare550. Un studiu al proceselor-verbale de la acest Sinod dar și dezvoltarea
hristologică în școlile teologice din Capadocia, Antiohia și Alexandria ne arătă că cea mai
mare parte a limbajului și analogiilor utilizate pentru învățătura « unirii neamestecate » poate
fi găsită deja în Orient. Mai mult, Meyendorff afirmă că Tomul lui Leon cel Mare a fost scris
fără a face o trimitere precisă la detaliile controversei hristologice din Orient dar, în același
timp, este o construcție impresionantă, armonioasă, logică ce a evitat stilul kerygmei lui
Chiril dar și erorile profesate de Nestorie. Și tot Meyendorff continuă susținând că nu a fost
dovedit faptul că Leon cel Mare vorbea limba greacă dar, în schimb, episcopul Romei a
studiat problematica respectivă (a controverselor hristologice din perioada sa) citindu-i pe

548
„Dar socoteala și hotărârea mea au fost biruite de dorința ta vrednică de laudă și de simțământul tău
poruncitor, iubite Leon, dragostea mea sfântă și cinstită, podoaba Bisericii romane și a slujirii dumnezeiești.”
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, Prefață, 1, PSB 57, p. 769.
549
Charles Brand, episcop de Strasbourg, în teza sa de doctorat a analizat hristologia Sfântului Ioan Casian,
sursele sale și influența sa asupra altor scriitori și teologi. Legat de influența asupra lui Leon cel Mare așteptările
ar fi fost ca Sfântul Ioan Casian să-și fi adus aportul direct sau indirect în opera episcopului Romei. Însă, după
cum subliniază Brand „Saint Léon ne prononce jamais le nom de Cassien. Il n’y a rien d’étonnant a ce qu’il ne
soit pas allé jusqu’à le placer parmi les « autorités » qu’il invoque dans ses florilèges patristiques ; mais il est
remarquable qu’il ne fasse aucune allusion ni avant ni après son élévation au pontificat a ce moine marseillais
qui dit expressément avoir reprise la plume pour parler de « l’incarnation même du Seigneur » à la demande de
Léon” Charles Brand, Le De Incarnatione Domini de Jean Cassien…, p. 207. Pe de altă parte, nu poate fi
ignorată părerea teologului Teodor Baconschi: „Încă din timpul lui Leon, Biserica Apuseană a optat pentru o
soluție strict diofizită a problemei hristologice. După Calcedon, punctul de vedere al Romei era acela al tomos-
ului lui Leon care considera că acțiunea sferelor paralele, respectiv a naturilor care lucrează în Hristos, fiind
totodată unite sintetic în ipostasul divin unic, reprezintă cea mai limpede și mai corectă exprimare a misterului
hristic. Roma acceptă teologia chiriliană din cadrul sinodului însuși, dar aceasta n-a fost niciodată o forță
prioritară în gândirea teologică apuseană, așa cum se întâmpla în Răsărit, atitudinea romană fiind mai degrabă
tentată să blameze teologia lui Chiril pentru vina de a fi provocat o mare parte din confuzia legată de această
problemă fundamentală de-a lungul perioadei de aprinse controverse dintre Efes I (431) și II Constantinopol
(553)” a se vedea studiul Un document patristic străromân: Epistola către africani a călugărilor sciți în Teodor
Baconschi, Fascinația Tradiției..., p. 43. De aici se poate pune întrebarea unde în plasăm pe Sfântul Ioan
Casian? Cea mai coerentă soluție este de a-l vedea ca alexandrin.
550
Cu toate acestea, sunt destule mărturii în spațiul romano-catolic care să susțină că fără aportul teologic al
papei Leon cel Mare, Sinodul de la Calcedon nu ar fi ajuns la aceeași formulare de credință. Spre exemplu:
„L’Orient a toujours été le théâtre privilégie des débâtes christologiques. La participation de l’Occident reste
modeste et se traduit surtout par la présence aux conciles de légats pontificaux. Cette fois-ci les choses changent
quelque peu, car le pape Léon le Grand, très conscient de ses responsabilités, est aussi une personnalité
théologique. Alerte sur les erreurs d’Eutychès, en qui il voit avant tout un docète, il envoie à l’archevêque
Flavien de Constantinople une longue lettre « dogmatique », dans laquelle il expose le mystère du Christ avec la
frappe d’un latin majestueux et balance” Bernard Sesboüé, Jésus-Christ dans la Tradition de l’Eglise (Pour une
actualisation de la christologie de Chalcedoine)…, p. 134.

162
Tertulian, Augustin și tratatul De Incarnatione special cerut Sfântului Ioan Casian551. De
asemenea, în ciuda poziției proeminente a celor trei delegații din Roma, ceilalți șase sute de
episcopi au fost cu toții din Orient, și a gândit și vorbit în mod natural conform învățăturii din
propriile lor centre teologice. În Orient, ἕνωσις ἀσύγχυτος a fost folosit pentru a descrie
unirea lui Dumnezeu și a omului în Hristos, încă 392 de către Amfilohie de Iconium, un văr
al lui Grigorie de Nazianz și de către Didim cel Orb tot în 392. Folosirea termenului de către
antiohieni și Chiril, în secolul al V-lea a fost deja menționată, dar mai trebuie spus despre
activitatea Teodoret de Mopsuestia. Acest părinte de la școala antiohiană a formulat termenul
în Crezul de la Antiohia (433), prin care s-a făcut o încercare de unire după Sinodul de la Efes
(431).
Ἀσύγχυτος din Mărturisirea de credință de la Calcedon (Definitio fidei) probabil, își
are sursa chiar în Simbolul de credință în varianta utilizată în Antiohia552. O astfel de utilizare
a termenului în Orient și, în special apariția sa în crezul antiohian, a însemnat că episcopii de
la Calcedon foloseau limbajul comun tuturor școlilor lor de gândire. Cu toate acestea,
utilizarea acestui termen nu înseamnă că toți episcopii și liderii prezenți la Calcedon l-au
înțeles în același mod și precum nici nu înseamnă că au înțeles baza și substratul filosofic al
acestuia. Unii au folosit acest limbaj dintr-un punct de vedere aristotelic, unii din punct de
vedere stoic iar alții din punct de vedere neoplatonic. Trebuie să recunoaștem că Sinodul de la
Calcedon nu a rezolvat cu adevărat problemele din Orientul, deoarece fiecare grup a fost
înclinat să citească în Definitio fidei a Sinodului propria viziune, exact ca înainte de Sinod:
accentul pe o persoană sau pe două naturi distincte553.
Hristologia se află chiar în centrul predicii lui Leon cel Mare despre iconomiei divină.
El înțelege chenoza în ceea ce privește Persoana Cuvântului, ca existând din veșnicie, sub
forma sau chipului lui Dumnezeu, a lua pentru sine o a doua formă sau chip. Cuvântul „chip”
este sensul original al prosopon (πρόσωπον) în greacă, iar învățătura că există două
„prosopon” (chipuri) în Hristos îi aparține lui Nestorie. Cu toate acestea, cele două „chipuri”

551
Jean Meyendorff, Unité de l’Empire et divions des Chrétiens. L’Église de 450 à 680 traduit de l’anglais par
Françoise Lhoest revue par l’auteur, Éditions du Cerf, Paris, 1993, p. 193.
552
Această versiune a Simbolului de Credință, cea utilizată în Antiohia, a fost întrebuințată și de Sfântul Ioan
Casian în De Incarnatione Domini, tocmai împotriva lui Nestorie și a adepților lui. „Cred într-Unul și singurul
Dumnezeu adevărat. Tatăl atotputernic, Făcătorul tuturor celor văzute și celor nevăzute. Și întru Domnul nostru
Iisus Hristos, Fiul Lui, Unul născut, cel dintâi născut din toate mai înainte de toți vecii, din El născut, iar nu
făcut, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat. Cel de o ființă cu Tatăl, prin Care s-au unit veacurile și toate
s-au făcut. Care pentru noi a venit și S-a născut din Fecioara Maria și S-a răstignit în zilele lui Pilat din Pont și
S-a îngropat. Și a înviat a treia zi, potrivit Scripturilor, și S-a suit la ceruri, Și iarăși va să vie să judece viii și
morții”, Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului VI, III, 2, PSB 57, p. 836.
553
John Thomas Newton jr, The importance of Augustine’s use of neoplatonic doctrine of hypostatic union for
the development of Christology, Augustinian Studies, 1971, nr. 2, pp. 13-14.

163
susținute de către Nestorie sunt mult mai mult decât „fețe” sau „aspecte” sau „moduri de a fi”
a Cuvântului, și denotă o distincție reală între natura umană a lui Hristos și Logosul, care
pentru Hilarie și Leon sunt motivul unității celor două „chip”, în sensul că nu sunt separate
sau divizate.
Termenul „chip” așa cum este folosit de Hilarie și Leon cel Mare, pe baza
cunoscutului imn hristologic din Filipeni 2, 6-11 este mult mai aproape, în sensul de a sensul
grecesc antic al lui prosopon (πρόσωπον) ca „chip”, „față” sau „mască”, decât de
interpretarea nestoriană a prosopon ca „persoană”. Hristologia lui Leon se sprijină foarte mult
pe această idee că Cuvântul-Logosul are două „aspecte” sau „forme”, și că „chipul de rob”
îndeplinește funcția dublă de a fi o scara pe care mintea noastră se poate înălța la
contemplarea „chipului de Dumnezeu”, și de a fi intim unită cu „chipul lui Dumnezeu”, în
așa fel încât virtutea divină este revărsată în natura umană și comunicate liturgic și
sacramental în tot corpul mistic al lui Hristos554.
Hristologia Sfântului Leon cel Mare pune accent pe „dubla consubstanțialitate”555 și,
mai ales, pe comunicarea însușirilor556. Insistența lui pe cele două nașteri, cea din veșnicie și

554
Jonathan Mark Armitage, The economy of mercy: the liturgical preaching of Saint Leo the Great. Doctoral
thesis, Durham University, Available at Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/993/, p. 73.
555
„Într-adevăr omul nou, făcându-se asemănător trupului păcătos, a primit firea noastră, și fiind consubstanţial
cu Tatăl (consubstantialis patri), a binevoit să se facă și consubstanţial cu mama (consubstantialis matri), fiind
fără păcat a unit firea noastră în Sine, care era ținută captivă diavolului, căci nu puteam folosi victoria
biruitorului asupra morții, dacă aceasta s-ar fi obținut în afara firii noastre” Leon, Scrisoarea 31, 2, Către
Pulheria, în Migne, PL 54, col. 792B. Între Sfântul Ioan Casian și Leon cel Mare se pot găsi asemănări căci
profesau aceeași credință. Pentru Sfântul Ioan Casian nestorianismul se poate reduce la o simplă întrebare:
„Domnul Iisus Hristos, Care S-a născut din Fecioara Maria, este numai Fiul omului sau și al lui Dumnezeu?”
(Despre Întruparea Domnului II, VI, 2). Iar răspunsul dat tot de Sfântul Ioan Casian îl apropie, din punctul de
vedere al conținutului hristologic pe teologul dobrogean de viitorul episcop al Romei: „Vezi că, înainte de a fi
după trup fiul omului, Iisus Hristos a fost numit Fiul lui Dumnezeu: Fecioara Maria având a naște pe Domnul,
prin coborârea Duhului Sfânt și prin conlucrarea puterii Celui Prea Înalt a zămislit Fiu. Prin aceasta înțelegi că
obârșia Domnului și Mântuitorului nostru, îi vine de acolo de unde îi este și zămislirea” (Despre Întruparea
Domnului II, VI, 3, PSB 57, p. 786). Pe ambii îi apropie și modul cum văd raportul dintre Nașterea din veșnicie
a Fiului și nașterea Sa după trup: „Deoarece, atunci când Dumnezeu este crezut Atotputernic și Tată, Fiul este
dovedit în același timp cu adevărat coetern cu El, fără să fie diferit de Tatăl în nicio privință, pentru că S-a
născut Dumnezeu din Dumnezeu, Atotputernic din Cel Atotputernic, Coetern din Cel Etern, nu mai târziu în
timp, nici inferior în putere, nu diferit în slavă, nici despărțit în esență. Într-adevăr, Același [Fiu] etern, Unul-
Născut al Născătorului etern, S-a născut de la Duhul Sfânt și din Fecioara Maria. Nașterea temporală nu a răpit
și nici nu a adăugat nimic același nașteri divine și eterne, ci s-a dăruit (inpendit – « a plăti », « a cheltui », « a
jertfi » tradus în limba greacă prin « s-a golit », « s-a deșertat » Filipeni 2, 7)” în întregime pentru îndreptarea
omului, care fusese înșelat, pentru ca să învingă moartea și, prin puterea Sa, să-l distrugă pe diavol, care avea «
stăpânirea morții »” Scrisoarea lui Leon, episcopul Romei, către Flavian, episcopul Constantinopolului, despre
Eutihie (Tomul lui Leon) în Pr. Sorin Șelaru (coord), Viorel Coman, George Gherga, Hotărârile dogmatice ale
celor șapte Sinoade Ecumenice..., p. 333.
556
Despre comunicarea însușirilor episcopul Romei afirmă: „Fiecare fire lucrează ceea ce-i este propriu în
comuniune cu cealaltă (agit utraque forma cum alterius communione quod proprium est), Cuvântul lucrând ceea
ce este al Cuvântului, iar trupul îndeplinind ceea ce este al trupului (Verbo scilicet operante quod Verbi est, et
carne exequente quod carnis est)” Leon, Sermon 28, 3, în Migne, PL 54, col. 767AB. Basil Studer vine să afirme
că „este adevărat că Leon nu a folosit termenul de « consubstanțial » cu referire la raportul dintre Hristos și noi
(omenitatea în general), dar se folosește de termeni echivalenți. (...) Adevărul este că Fiul, pentru a garanta

164
cea în timp, ale Aceluiași Fiu îi permit să afirme atât deplina identitate (Același) dar și
integralitatea celor două naturi, dumnezeiască și omenească, în Hristos Domnul.
Sinodul IV Ecumenic (8 – 25 octombrie 451) a rămas în istoria creștinismului drept
cel mai fastuos sinod la care au participat 630 de părinți, majoritatea din Răsărit. Din partea
episcopului Leon cel Mare a participat o delegație alcătuită din 10 prelați, reprezentanți atât
ai Romei cât și provenind din nordul Africii. Problematica discutată – monofizismul a dus la
prima schismă în interiorul Bisericii, ea existând până în prezent, căci unele biserici nu au
acceptat hotărârile acestui sinod. Spre deosebire de nestorianism, monofizismul promovat de
Eutihie (ucenic mult prea zelos al Sfântului Chiril) și patriarhul Dioscur al
Constantinopolului, accentua unirea celor două firi în persoana Mântuitorului Hristos încât s-
a ajuns să se creadă și să se propovăduiască de către aceștia că firea omenească a
Mântuitorului Hristos a fost absorbită de cea dumnezeiască. Mărturisirea Sinodului de la
Calcedon a clarificat raportul dintre cele două firi precum și între însușirile specifice acestora.
„Simbolul de la Calcedon este mai chirilian decât este el prezentat adesea; cu excepția
expresiei « în două firi », toate ideile, cele mai multe chiar literal, se pot găsi în textele lui
Chiril”557.
Părintele diacon Ioan Caraza vede în Sinodul de la Calcedon o mărturisire de credință
a întregii Biserici:

„Cu toate acestea, formula hristologică de la Calcedon rămâne o mărturisire comună a Bisericii din Răsărit și
din Apus. Nici Sfântul Chiril nu era monofizit, așa cum nici antiohienii nu erau nestorieni deoarece au acceptat
formulele Sfântului Chiril. (…) după ce un timp îndelungat a prezentat Calcedonul ca o revanșă a Antiohiei
împotriva Alexandriei și ca un triumf al lui Leon asupra lui Chiril, istoriografia catolică și protestantă a
dogmelor tinde să recunoască astăzi caracterul chirilian al definiției hristologice de la 451. Dar chirilanismul
trebuie să fie definit cu grijă, de teama de a nu provoca reacții de respingere”558.

mântuirea noastră, a intrat în comuniune deplină cu oamenii prin intermediul unei nașteri virginale dar foarte
reale, păstrându-și neîntinată în mod ființial consubtanțialitatea cu Tatăl”. Basil Studer, Consubstantialis Patri –
Consubstantialis Matri. Une antithèse christologique chez Léon le Grand in Dominus Salvator – studien zur
christologie und exegese der Kirchenväter, Studia Anselmiana, 107, Roma, 1992, pp. 33-34.
557
Fr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle a.S., 1906, p. 50 apud. Diacon dr. Ioan
Caraza, Hristologia Sinodului IV Ecumenic de la Calcedon în preocupările teologilor romano-catolici și
protestanți din vremea noastră și punctul de vedere ortodox, Editura Episcopiei Sloboziei și Călărașilor,
Slobozia, 2000, p. 71.
558
Diacon dr. Ioan Caraza, Hristologia Sinodului IV Ecumenic…, pp. 72-73. Pe de altă parte, Leon se folosește
din plin de aportul pe care l-a adus Sfântul Chiril al Alexandriei. Astfel în formularea: „Vera in Christo deitas et
vera credatur humanitas. Ipse est caro qui Verbum et sicut unius cum Patre substantiae, ita unius cum matre
naturae” unius substantiae și unius naturae nu sunt altceva decât traduceri ale lui ὁμοούσιος. Basil Studer,
Consubstantialis Patri – Consubstantialis Matri. Une antithèse christologique chez Léon le Grand..., p. 35, nota
21.

165
 Într-adevăr, definiția calcedoniană afirmă că Hristos este ὁμοούσιον τῷ πατρὶ κατὰ
τὴν θεότητα, καὶ ὁμοούσιον τὸν αὐτὸν ἡμῖν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα. După cum aminteam
deja, în a doua mențiune cuvântul ὁμοούσιον are un sens general. Definiția dată de Calcedon
nu și-a propus să epuizeze taina Înomenirii Fiului lui Dumnezeu, acest lucru nu ar fi posibil,
ci fixat ca obiectiv, după cum amintea John Meyendorff559 crearea unui limbaj teologic care
să fie aprobat în cadrul unui Sinod ce el însuși s-a declarat ecumenic și, implicit, să fie
acceptat de către toată Biserica. Citarea din Scrisoarea a II-a a lui Chiril către Nestorie
precum și din Tomul lui Leon către Flavian vine să arate aceeași credință a întregii Biserici,
chiar dacă Orientul și Occidentul foloseau cuvinte diferite pentru a exprima aceeași realitate.
În speță avem în vedere că Sinodul de la Calcedon a oferit o viziune coerentă asupra
Întrupării echivalând, spre exemplu, termenii de Persoană și Ipostas (primul fiind specific
teologiei latine – deci preluat de la Leon cel Mare, citările mergând chiar până la Tertulian iar
al doilea prin excelență Oriental – folosit mult de Sfântul Chiril al Alexandriei)560.
Amintim și faptul că „iconomia” profesată de antiohianul Nestorie nu a fost mai puţin
denunțată de episcopii mai multor provincii din Orient, printre care se număra mai ales
Teodoret de Cyr (393 – 457), un teolog influent şi prieten al lui Ioan al Antiohiei. Cu toate că
i-a luat apărarea în cadrul Sinodului de la Efes considerând că cele 12 anatamatisme conțin
elemente apolinariste, în 436 un ordin imperial îl va forța pe episcopul de Cyr să semneze el
însuși „două tomuri despre Nestorie” ale arhiepiscopului său, Ioan al Antiohiei, unul adresat
lui Proclus din Constantinopol iar celălalt lui Teodosie al II-lea în persoană, unde era utilizată
formula din 433. În 451, Teodoret a mai fost obligat o dată, de Părinții din Calcedon, să
anatematizeze „ereticul” Sinodului de la Efes; dar chiar şi atunci, el a știut să alăture
condamnării personale o precizie doctrinală: „Anatema lui Nestorie şi celui care nu spune că
Sfânta Fecioară Maria este Mama lui Dumnezeu şi celui care împart Unicul Fiu, cel Unul-
Născut în Doi Fii!”561.
Ultima jumătate a secolului V nu a adus noi evenimente din punct de vedere istoric
cât și teologic. Merită menționat Henotikon-ul din timpul împăratului Zenon (474 – 491), din
482. Astfel, acea tentativă de unire prin evitarea expresiilor „două naturi” sau „natură” nu au
avut rezultatul scontat, ci, dimpotrivă s-a acutizat separarea între creștinii care acceptau
hotărârile Sinoadelor Ecumenice de la Efes respectiv Calcedon și cei care le respingeau.

559
Jean Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, Les Éditions du Cerf, Paris, 2010, p. 26.
560
Pr. Sorin Șelaru (coord), Viorel Coman, George Gherga, Hotărârile dogmatice ale celor șapte Sinoade
Ecumenice..., pp. 302-303.
561
André de Halleux, Nestorius – Histoire et doctrine, pp. 48-49.

166
 6. Ioan Casian văzut de critica modernă occidentală. Reabilitarea imaginii sale –
Ioan Casian, hristolog.

Critica modernă vede, în general, în Sfântul Ioan Casian un hristolog secundar care a
confundat pela-gianismul cu nestorianismul, care a fost un antiaugustinian după cum susține
Prosper de Aquitania. Găsim, însă și alte opinii despre relația dintre nestorianism și
pelagianism în viziunea Sfântului Ioan Casian mai ales la Owen Chadwick562, reluate parțial
și contextual și de Charles Pietri563.
Columba Stewart, călugăr benedictin, face o analiză succintă a stadiului cercetărilor
asupra hristologiei Sfântului Ioan Casian.

„Aceasta operă nu este o importantă lucrare teologică. Așa cum observa Marie-Anne Vannier, « în locul unei
dispute, Casian continuă să adune », dovezi din Scriptură şi din activitatea teologilor. Prima carte stabilește o
paralelă între prezumțiile de pelagianism ale unui proaspăt retractor preot-călugăr Leporius şi hristologia lui
Nestorie. Cărțile 2-5 conțin argumente biblice în favoarea titlului de Născătoare de Dumnezeu şi a deplinătății
divinității lui Hristos, cu o revenire la tema pelagiană în cartea 5. Vannier a remarcat că dovezile folosite de Ioan
Casian asupra divinității lui Hristos pot fi găsite la Ioan Hrisostom, care apare la sfârșitul tratatului ca autoritatea
supremă. Cartea 6 prezintă Crezul Bisericii din Antiohiei, Biserica „natală” a lui Nestorie şi a lui Hrisostom, ca
un model al Ortodoxiei. În cele din urmă, în cărțile 6 şi 7, Casian recapitulează argumentele de bază, încheind cu
mărturii patristice atât din Occident (Hilarie de Poitiers, Ambrozie, Ieronim, Rufin, Augustin) cât și din Orient
(Grigorie de Nazianz, Atanasie cel Mare, Ioan Hrisostom)”564.

Bazându-se pe concluziile lui Charles Brand, găsite în studiul lui Victor Codina565,
Columba Stewart continuă:

562
„Finally, Cassian was writing without any adequate documents which could show him what Nestorius really
meant. The only information which he had received about Nestorius’s teaching was contained in extracts from,
or copies of, the four sermons and two of the letters which the Patriarch had sent to Rome. He had not seen the
more abundant information which came to Rome from Alexandria by the hand of Cyril's messenger Posidonius.
Perhaps through Marius Mercator « an unofficial Roman envoy at Constantinople who considered Nestorianism
an offshoot of Pelagianism, he was aware of the work of Eusebius » who had likened Nestorius to Paul of
Samosata. Hence he received from Rome insufficient evidence of Nestorius’s own words together with a
popular bias which equated the Patriarch with Paul of Samosata and the Pelagians” Owen Chadwick, John
Cassian…, pp. 159-160.
563
Charles Pietri, Roma Christiana…, vol II, p. 1358.
564
Columba Stewart, Cassian the Monk, Oxford University Press, New York/Oxford, 1998, p. 23.
565
Victor Codina, El aspecto cristologico en la espiritualidad de Juan Casiano, Orientalia Christiana Analecta
175, Rome, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1966. Stewart afirmă că: „deși cea mai aprofundată
analiză, cea a lui Brand – Le De Incarnatione Domini de Jean Cassien, nu am fost capabil să o consult [ea se
găsește în manuscris dactilografiat și în câteva puține copii în Biblioteca Universității din Strasbourg]; din
fericire, concluziile lui Brand sunt citate abundent de către comentatorii ulteriori. Codina dedică partea a doua a
studiului său, El aspecto cristologico en la espiritualidad de Juan Casiano, scrierii De Incarnatione” Columba
Stewart, Cassian the Monk…, p. 157, nota 209, aferentă afirmației.

167
„Invitat de către cea mai înaltă autoritate să răspundă la o problemă de mare importanță doctrinară dar și
diplomatică, el a disprețuit sarcina cerută, considerând-o nedemnă de un călugăr. După ce vorbește de regretul
de a nu fi lăsat în refugiul tăcerii (De Incarnatione, Pref. 1), și-a început laborios cartea în șapte volume,
utilizând Scripturile și invocând teologii Orient și din Occident ca fundament pentru demersul său de apărare a
întregii divinități a lui Hristos. De mănăstirea întemeiată în Marseille, Casian s-a implicat în mai mult decât
formarea monastică unde chiar a fost influențat de anti-augustinism; preocuparea lui pastorală este un
manifest”566.

Opinia lui E. Amann e una care merită a fi reținută. În studiul L’affaire Nestorius vue
de Rome, el pledează pentru o reevaluare a lui Nestorie, considerând că episcopal de
Constantinopol nu a beneficiat de o justă apreciere din partea posterității.

„Tot ceea ce s-a scris despre Nestorie și erezia lui în ultimii treizeci de ani ne arată că este necesar, fie că vorbim
de istorici ai Biserici sau de teologi, să „reconsiderăm” întreaga afacere. Nimeni nu poate fi mai mulțumit astăzi
de prezentarea furnizată de Breviarul roman la sărbătoarea Sfântului Chiril al Alexandriei la 9 februarie. « Zelul
lui Chiril, spune a doua lectură nocturnă, s-a manifestat, mai ales, în lupta sa împotriva lui Nestorie, episcop al
Constantinopolului. El (Nestorie) a afirmat că Iisus Hristos S-a născut din Fecioara Maria doar om și nu
Dumnezeu și că divinitatea a fost oferită el din cauza meritelor sale »”567.

Teza de doctorat a viitorului episcop de Strasbourg Charles Brand568 a fost considerată

inedită chiar și la 20 de ani de la susținerea ei publică569. Preocupările teologilor din Occident
cu privire la Sfântul Ioan Casian tocmai începeau să apară. Owen Chadwick570 în 1950 și
1968, Victor Codina în 1966 făceau studii minuțioase și prețioase cu privire la teologul
dobrogean. Nu trebuie uitată contribuția majoră a lui Henri-Irénée Marrou cu privire la
originea Sfântului Ioan Casian și la relația sa cu Provence. Cert e că teza de doctorat a
Monseigneur-ului Charles-Amarin Brand a fost utilizată, înțeleasă chiar într-o manieră
aproape normativă am spune, fără a fi criticată prea mult, deși unele afirmații de ale sale
ridică unele semne de întrebare.
Punctul său de vedere asupra hristologiei Sfântului Ioan Casian este unul ce
analizează exclusiv tratatul hristologic dar care extinde concluziile asupra întregii opere și
personalități a monahului dobrogean.

566
Columba Stewart, Cassian the Monk…, p. 23.
567
É. Amann, L'Affaire Nestorius vue de Rome, Revue des Sciences Religieuses, 23, 1949, nr. 1-2, p. 5.
568
Charles Brand, Le De Incarnatione Domini De Jean Cassien…, 1954.
569
Charles Pietri, Roma Christiana…, vol. II, p. 1359, nota 3.
570
E vorba despre două ediții ale aceleași lucrări dedicate Sfântului Ioan Casian, apărute la un interval de 18 ani
între ele, în 1950 respectiv 1968. În elaborarea prezentei teze de doctorat am folosit ambele ediții.

168
„Sărăcia tradiției literare a tratatului Despre Întruparea Domnului, puținătatea manuscriselor și a mențiunii
titlului precum și absența citării pe parcursul multor secole nu lasă să se întrevadă o mare răspândire a acestui
rechizitoriu”571.

Brand consideră tratatul lui Casian ca fiind o operă dogmatică și scripturistică dar nu
hristologică pentru că monahul scit nu a înțeles să analizeze termenii filosofici și aplicarea lor
în învățătura hristologică.

„În fața tainei Întrupării interpretarea lui Casian pare mai degrabă dogmatică și scripturistică decât teologică. În
măsura în care hristologia este o încercare de reprezentare intelectuală a lui Hristos, trebuie recunoscut că
părinte de la Saint-Victor nu a depus mari eforturi de a clarifica aspecte hristologice. Nu a aprofundat modul în
care Întruparea se poate realiza; nu a analizat termenii sau noțiunile filosofice referitoare la hristologie”572.

Iezuitul Victor Codina (n. 1931) este primul ce insistă să căutăm în spiritualitatea lui
Ioan Casian sursa învățăturii sale hristologice.

„Punctul nostru de vedere și metoda noastră nu vor fi pur istorice, nici speculative, ci vor fi cele ale teologiei
care încearcă să descopere prin intermediul datele pozitive doctrina unui autor, temeiurile sale teologice.
Încercăm să găsim fundamentele hristologice ale spiritualității lui Casian. Ne reducem doar la aspectul
hristologic al spiritualității, limitându-ne la studiem doctrina sa spirituală atunci când se plasează în raport cu
Iisus Hristos”573.

În capitolul La controverse nestorienne et Rome, cardinalul diacon Aloys Grillmeier,

face printre altele și o scurtă caracterizare a Sfântului Ioan Casian și a operei sale, în principal
a tratatului hristologic Despre Întruparea Domnului. Găsim afirmații precum:

„Este surprinzător să vedem cât de puțin a înțeles Casian din teologia orientală, el a fost, probabil, originar din
Dobrogea, și care a trăit mult timp în Orient. El nu are nimic care să-l facă un mare teolog. Din păcate, el nu

571
Charles Brand, Le De Incarnatione Domini De Jean Cassien…, p. 341. [La pauvreté de la tradition littéraire
du De Incarnatione, rareté des manuscrits, rareté de la mention du titre et absence de citations pendant de longs
siècles ne laisse pas prévoir une grande diffusion de ce grief par le seul De Incarnatione]
572
Charles Brand, Le De Incarnatione Domini De Jean Cassien…, p. 352. [Devant le mystère de l’incarnation
l’effort de Cassien apparait comme bien plus dogmatique et scripturaire que théologique. Dans la mesure où une
christologie est un essai de représentation intellectuelle du Christ, il faut reconnaitre que l’abbé de Saint-Victor
n’a guère construit de christologie. Il a peu réfléchi sur la manière dont l’incarnation peut se réaliser ; il n’a pas
analysé les termes ou les notions philosophiques applicables à la christologie.]
573
Victor Codina, El aspecto cristologico en la espiritualidad de Juan Casiano…, p. VIII. [Nuestro punto de
vista y nuestro metodo no sera ni puramente historico, ni meramente especualitivo, sino el de la teologia que
intenta descubrir a traves los datos positivos de la doctrina de un autor, su fundamento teologico. Intentamos
pues hallar el fundamento cristologico de la espiritualidad de Casiano. Nos reducimos al aspecto cristologico de
su espiritualidad, limitandonos a esturoar su doctrina espiritual en cuando dice relacion con Jesucristo]

169
înțelege nevoile momentului, nu vede în problemele ridicate de Leporius în Occident, și de Nestorie în Orient o
oportunitate de a examina în continuare caracterul adecvat al termenilor hristologici și a conceptelor utilizate
anterior”574.

Opinia lui Augustine Casiday575, amintit deja, este una ce merge pe linia de
interpretare a lui Codina insistând pe analizarea Sfântului Ioan Casian ca monah și studierea
operei sale în întregime pentru a vedea atât elementele de hristologie cât și cele referitoare la
tradiție. Vorbim de o reabilitare în spațiul teologiei occidentale a imaginii Sfântului Ioan
Casian.
Reconsiderarea întregii problematici nestoriene de la începutul secolului trecut a dus
la o schimbare de paradigmă. Personalitatea lui Nestorie a început să fie elogiată arătând că el
nu a beneficiat de un proces corect576. Cu toate acestea, termenul care a jucat cel mai

574
Aloys Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne…, p. 454. Punctul de vedere al cardinalului
Grillmeier este unul care vrea să evidențieze rolul Romei în toată această problemă orientală. În deschiderea
capitolului el deja afirmase: „C’est alors que la théologie latine aurait eu l’occasion de montrer la via media
entre Constantinople (Antioche) et Alexandrie, a la lumière de ses propres traditions. Naturellement, pour une
conclusion fructueuse à la discussion orientale, non seulement une décision dogmatique mais aussi un nouveau
pas en avant dans l’interprétation de l’Incarnation étaient nécessaires” (p. 449). Din aceste afirmații înțelegem
următoarele: Roma a fost chemată să fie mediatoare între doctrinele exprimate de reprezentanții Școlilor
teologice din Antiohia – Nestorie și Alexandria – Sfântul Chiril. Întrucât și Occidentul se confruntase cu
problema ridicată de Leporius, „le précurseur de Nestorius en Occident” (p. 450), curia romană a făcut apel la
Ioan Casian, monahul venit din Dobrogea și cunoscător al problematicii orientale pentru a le explica învățătura
lui Nestorie. Însă, Grillmeier insistă asupra lui Ioan Casian spunând că a fost nedrept față de Leporius când i-a
atribuit un trecut explicit eretic de care s-a vindecat în urma Sinodului episcopilor africani: „Cassien est injuste
en attribuant a Leporius une intention explicitement hérétique, en faisant du moine un adoptianiste strict et un
pélagien en christologie” (p. 451), deși Leporius a compus un Libellus emendationis, unde face o mărturisire de
credință pe care Ioan Casian o citează ca fundament în prima parte a tratatului său hristologic când afirmă:
„Așadar, mărturisirea acestuia de credință, ca și a tuturor celor drept credincioși, au aprobat-o toți episcopii din
Africa, de unde scria, și toți cei din Galia, cărora le scria, și n-a existat până acum cineva, căruia să nu-i placă
această credință fără vina necredinței, fiindcă mărturisirea neevlaviei este tot una cu tăgăduirea evlaviei”
(Despre Întruparea Domnului I, 6, PSB 57, p. 776). Concluziile lui Grillmeier legate de Ioan Casian sunt
următoarele: „Le jugement d’expert de Cassien, requis par Léon, n’ouvre aucune perspective nouvelle sur les
questions christologiques de l’époque. Sa propre christologie n’a point d’unité, et bien des passages en sont fort
peu clairs. Il est vrai que la réalité historique et naturelle de l’humanité de Jésus est pleinement assurée par le
double homoousios qui est affirmé du Christ. Mais Cassien ne tente pas, disons, de montrer le contenu de la
pleine humanité du Christ (en mesurant la nature humaine du Christ et son pouvoir d’intelligence et de volonté).
Il à une notion incomplète, et même fausse, de la relation de la divinité du Christ à sa nature humaine” Le Christ
dans la tradition chrétienne…, pp. 457-458.
575
Augustine Casiday, Tradition and theology in John Cassian, Durham theses, Durham University, 2002,
Available at Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/1726/ Traducerea în limba română a acestei teze
de doctorat într-o variantă revizuită și extinsă s-a făcut la Editura Doxologia din Iași: Augustine Casiday,
Tradiție și teologie în scrierile Sfântului Ioan Casian, traducere din limba engleză de Lucian Filip, Editura
Doxologia, Iași, 2015, ediție deja amintită.
576
Casiday se exprimă în felul următor legat de „duritatea” Sfântului Ioan Casian la adresa lui Nestorie: „Cât
despre stil, Chadwick a avut dreptate când a descris polemica împotriva lui Nestorie ca « dură » - deși, din nou,
indiferent cât de lipsit de eleganță sună, nu-mi este clar de ce Nestorie ar fi meritat ceva mai blând decât o
ciomăgire. Dacă acceptăm analiza lui Teodor, Nestorie și a Sfântului Ioan Casian făcută de Fairbairn (trebuie să
afirmăm că aceste analize sunt extrem de bune), atunci s-ar putea să dorim să spunem că polemica Sfântului
Ioan Casian a fost certăreață însă nu incorectă” Augustine Casiday, Tradiție și Teologie în scrierile Sfântului
Ioan Casian…, p. 377.

170
important aspect, cel puțin inițial, a fost Θεοτόκος. După cum Teodor de Mopsuestia făcuse
înaintea lui, Nestorie a obiectat la acest termen. Nu Θεοτόκος, ci χριστοτόκος a spus
Nestorie. El a argumentat că Cel care era fiul Mariei nu ar trebui să fie numit fie „Dumnezeu
Cuvântul” sau „Om”, ci mai degrabă „Hristos” sau „Fiul” sau „Domnul”, deoarece acești
termeni păstrează distincția celor două naturi în persoană. Criticii moderni adepți ai
reabilitării lui Nestorie au afirmat că în timp ce scopul patriarhului Constantinopolului era să
păstreze cele două naturi în Hristos, acuzatorii lui au văzut că scopul său produce un rezultat
diferit. L-au acuzat atât de a distinge între dumnezeire și umanitate în Hristos ca să facă în
Hristos nu una, ci două persoane. Astfel, acuzatorii cu ușurință s-au plasat în tabăra adversă
lui Nestorie, care a vorbit despre două ipostase în Hristos, și să fie în aceeași tabără cu Chiril
și ὑπόστασις μία. În schimb, la Ioan Casian termenul theotokos nu are doar un sens
mariologic ci, de asemenea și mai presus, un sens hristologic577.
Reabilitarea lui Nestorie a însemnat, iarăși, o umbrire a Sfântului Ioan Casian – și așa
marginalizat din cauza augustianismului devenit normativ în Biserica Apuseană. Contribuțiile
părintelui scit la dezvoltarea monahismului sunt incontestabile în Occident atât din punct de
vedere administrativ cât îndeosebi spiritual. Implicarea Sfântului Ioan Casian în dezbaterile
ce au avut în prim plan raportul dintre har și libertate, amintirea mărturisirii lui Leporius ne
fac să credem că teologia doctrinară a monahului scit este întreaga cheie de interpretare a
scrierilor sale. Pus mereu în umbra lui Augustin sau a lui Evagrie Ponticul, Ioan Casian
dovedește că la o interpretare sine ira et studio a operei sale de către critica modernă (fără a
aplica filtre ale mentalității contemporane578 ci a căuta contextualizarea teologiei sale în
mentalul Antichității târzii și a spațiului în care a trăit – Orient și Occident) profesează o
ortodoxie a credinței adevărate579.

577
Marie-Anne Vannier, Jean Cassien, Traité de l’Incarnation contre Nestorius, p. 67. În acest sens trebuiesc
amintite cuvintele părintelui dobrogean: „Nu așa, mă rog, nu așa spun că, înainte de a se naște a fost om în
Dumnezeu, ci că după aceea S-a născut Dumnezeu în om. Căci n-a fost veșnic acel trup născut din trupul
Fecioarei, ci Dumnezeu, Care a existat întotdeauna, a venit din trupul Fecioarei, în trupul omului. Cuvântul trup
S-a făcut, adică n-a avut trupul cu Sine, ci s-a unit cu trupul omului prin bunăvoința dumnezeirii. Căci spune-mi,
când oare « Cuvântul trup s-a făcut » sau când « S-a deșertat pe Sine primind chip de rob » sau când « S-a făcut
sărac, deși era bogat», dacă nu în acel pântece sfânt al Fecioarei, în care, când se întrupează Cuvântul lui
Dumnezeu, se zice că s-a făcut trup? Când se naște, ia într-adevăr chip de rob, când în stare omenească este
țintuit pe cruce, se face sărac și este supus pătimirii trupești, deși era bogat în slavă dumnezeiască” Sfântul Ioan
Casian, Despre Întruparea Domnului, VI, XX, 2, pp. 850-851.
578
„Este clar că sintagma « sens spiritual » cu referire la textul scripturistic avea pentru antici un înțeles diferit
față de cel perceput de exegeții din perioada post-Renascentistă” afirma Sandra M. Schneiders, Scripture and
Spirituality în Christian Spirituality..., p. 17. Nu văd de ce în cazul scrierilor patristice lucrurile ar sta diferit.
Trebuie să recunoaștem că grila noastră de interpretare ține cont de un mental total diferit față de cel antic (lucru
firesc de altfel însă care în lipsa unei solide pregătiri clasice nu poate face o interpretare justă a ideilor și
mentalităților) în care am fost formați.
579
Augustine Casiday, Tradiție și Teologie în scrierile Sfântului Ioan Casian..., pp. 381-382.

171
 Pentru a determina dacă Nestorie era vinovat sau nevinovat în domeniul mariologiei
vom privi mai atent la vocabularul disponibil întâlnit părinții care tratează problematica
hristologică din perioada respectivă și apoi terminologia și ontologia proprie hristologiei lui
Nestorie580. În linii mari acuzațiile aduse lui Nestorie pot fi rezumate la faptul de „a gândi şi
de a predica lucruri necuviincioase” sau de „a fi blestemat împotriva lui Hristos”581, idee
reținută și de Sfântul Ioan Casian”582. Amândoi, Nestorie și Ioan Casian au avut în vedere o
hristologie care trimite la registrul iconomiei Fiului, Întruparea și Patimile fiind cele mai
reținute evenimente din opera de răscumpărare.

580
Stanley P. Fletcher, The Christology of Nestorius and the chalcedonian settlement…, pp. 64-65.
581
André de Halleux, Nestorius – Histoire et doctrine…, pp. 44-45.
582
„Așadar, în aceasta este toată hula ta: că Hristos n-a avut nimic prin Sine, că nici ca om numai, cum spui tu,
n-a primit ceva de la Cuvânt, adică de la Fiul lui Dumnezeu, ci că totul în El a fost darul Duhului” Sfântul Ioan
Casian, Despre Întruparea Domnului, VII, 17, 2, PSB 57, p. 869.

172
 Partea a II-a – Mariologia Sfântului Ioan Casian

Prezenta lucrare nu își propune să fie un tratat de hristologie sau de mariologie pentru
secolele IV-V, ci încearcă să prezinte cadrul istoric, filosofic și cultural în care au avut loc
marile dezbateri hristologice din respectiva perioadă, evidențiind aportul adus de Sfântul Ioan
Casian, prin opera sa, la dezvoltarea doctrinei creștine. Tot în aceste veacuri a început să fie
dezbătută și problema mariologică, iar Sinodul III Ecumenic a fost convocat tocmai pentru a
clarifica această chestiune teologică (punctual al titlului de „Născătoare de Dumnezeu”) ce
ține, în fond, tot de hristologie. Am ales acei părinți reprezentativi mai ales pentru prima
jumătate a secolului al V-lea, perioadă în care s-a manifestat și din punct de vedere livresc
Sfântul Ioan Casian.
După exilurile Sfântului Atanasie cel Mare literatura ascetică a devenit abundentă în
Occident, mai ales datorită pelerinilor care se întorceau din Orient cu o experiență
necunoscută pentru locuitorii din vestul Europei. Unele neajunsuri din punct de vedere
eclesial i-au determinat pe cei ce doreau desărvârșirea să meargă spre izvoarele
monahismului. Ieronim, de exemplu, a vorbit din experiența sa de anahoret în Palestina și,
ulterior, cenobit în Betleem. El a apărat tradiția monahală înfloritoare în perioada sa de
atacurile malițioase lui Jovian și a tradus regulile lui Pahomie în limba latină. Rufin, deși nu
la fel de original ca și Ieronim, a contribuit și el la traducerea în limba latină a părinților
orientali precum Origen, Vasile cel Mare sau Grigorie de Nazianz. În tot acest cadru al vieții
monahale așa cum a fost ea experiată în Orient și adusă în Occident, cu adaptările de rigoare,
fără a lăsa la o parte credința oamenilor de rând, au apărut și dezbaterile teologice.
După cum vom vedea principala contribuție la dogmatizarea termenului theotokos
aparține, în Răsărit, Sfântului Chiril al Alexandriei583, iar în Apus Sfântului Leon cel Mare.
Astfel, sprijinindu-se și pe faptul că titlul de theotokos, atribuit Fecioarei Maria de către Sf.
Chiril, era mult apreciat de credincioși, bine argumentat teologic, a avut câștig de cauză în
fața învățăturii lui Nestorie. Palestina pare a fi, în mod firesc, locul de origine al acestei
devoțiuni populare584.

583
De altfel, chiar în corespondența păstrată dintre Sfântul Chiril al Alexandriei și Nestorie, găsim o definiție și
o explicație a ceea ce înseamnă theotokos: „În felul acesta ei [Părinții] au îndrăznit să numească pe Sfânta
Fecioară Născătoare de Dumnezeu, nu ca și când natura Cuvântului sau dumnezeirea Sa și-ar fi luat începutul
existenței din Sfânta Fecioară, ci pentru că trupul cu care Cuvântul S-a unit ipostatic, însuflețit cu un suflet
rațional s-a născut din ea, fapt pentru care se spune despre El că S-a născut după trup” (Sfântul Chiril al
Alexandriei, A doua epistolă a Sfântului Chiril de Alexandria către Nestorie, trad. de Vasile Cristescu, în
volumul Iisus Hristos în credința și mărturisirea Bisericii, Tehnopress, Iași, 2005, p. 180).
584
„Monasticism certainly accounts for much, and one can indicate a tendency for the mysticism of the monks
to lead towards the glorification of Christ and the Theotokos. This is particularly the case in Palestine, where, in

173
 Sfântul Ioan Casian, în ultimul capitol al tratatului De Incanatione Domini, alcătuiește
o frumoasă rugăciune585 în care evidențiază tocmai punctele de reper ale învățăturii sale
teologice: Întruparea este o taină; ea înseamnă păstrarea dumnezeirii și primirea deplină a
umanității fără ca fecioria Maicii Domnului să fie afectată. Erezia poate fi combătută numai
cu ajutorul divin de către cei ce au rămas fideli învățăturii Scripturii și părinților Bisericii.
Dintr-un alt punct de vedere tocmai această scriere a Sfântului Ioan Casian exprimă pe deplin
personalitatea părintelui scit. Făcând o legătură unică între Orientul grec și Apusul latin Ioan
Casian a punctat aspecte fundamentale ale hristologiei. De aceea, după cum accentua și
Casiday Ioan Casian reușește să unească acolo unde suntem înclinați să vorbim despre
diviziune. Tocmai în acest sens opera Sfântului Ioan Casian are o valoare unică căci și-a adus
aportul în domeniul monahismului atât din Răsărit cât și din Apus și al spiritualității orientale
și occidentale, al istoriei și al doctrinei punând în lumină diferite episoade din Antichitatea
târzie586.

the sixth century, despite the loyalty of the great majority of monks to patriarchate like that of Constantinople
depended on a decision of that council, a very large proportion of churches built at that time are dedicated to the
Theotokos, and Cyril’s theology was regarded as canon” W .H. C. Frend, Popular religion and Christological
controversy in the fifth century in Popular Belief and Practice – papers read at the ninth summer meeting and
the tenth winter meeting of the Ecclesiastical History Society Edited by G. J. Cuming and Derek Baker,
Cambridge University Press, 1972, p. 27. Tot Frend vine să susțină, ușor controversat, faptul că „the existence of
these relationships between emperor and provincials, together with acceptance of common religious ideas,
contributed much to the maintenance of popular loyalty to to the empire. The demonstrations at Edessa in 449 in
favour of Cyril’s doctrine were significant in this regard, and we are fortunate in having a full contemporary
account of what took place” pp. 28-29.
585
„Fii, așadar, cu ajutorul Tău, cu lucrarea Ta, alături de cel ce luptă pentru Tine cu puteri mai mult decât
omenești. Dă-ne puterea să zdrobim noul șarpe cu multe capete și cu gurile căscate împotriva noastră, pline de
venin și de moarte. (...) Așa cum odinioară, alungând închinăciunile la idoli și înlăturând chipurile cioplite, ai
făcut din altarele demonilor temple ale virtuților, trimițând în ascunzătorile șerpilor și ale scorpiilor razele
strălucitoare ale luminii Tale și din cuiburile rătăcirilor și ale ticăloșiilor ai făurit case de podoabă și de
frumusețe, la fel în toți, ai căror ochi au fost orbiți de întunericul stricăciunii eretice, trimite lumina milei Tale și
a adevărului, pentru ca ei, privind în lumina strălucitoare și curată marea și mântuitoarea taină a întrupării Tale,
să înțeleagă că Tu, născut din pâncele sfânt al Preacuratei Fecioare, ești în lume om adevărat, ai fost întotdeauna
Dumnezeu adevărat” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, VII, I, 3, 5, PSB 57, pp. 855-856.
586
Augustine Casiday, Tradiție și Teologie în scrierile Sfântului Ioan Casian..., pp. 385-386.

174
 Capitolul III Fecioara Maria – Născătoare de Dumnezeu

Mariologia587 în secolele IV-V constituie una din preocupările principale ale părinților
din această perioadă. Învățătura despre Maica Domnului a ocupat dintotdeauna un loc bine
definit în gândirea părinților Bisericii; este de ajuns să ne gândim la Sfântul Iustin Martirul și
Filosoful, Tertulian, Sfântul Irineu de Lyon588, Efrem Sirul589, Grigorie de Nazianz doar
pentru a da doar câteva exemple. Cu toate acestea merită subliniat faptul că locul Sfintei
Fecioare Maria în teologia creștină a început să fie bine conturat în urma Sinodului III
Ecumenic, când nu a mai rămas ca o problematică secundară a hristologiei, ci a devenit un
„capitol” de sine stătător, dar totuși într-o legătură indisolubilă cu învățătura despre
Mântuitorul Hristos.
Din punct de vedere teologic învățătura despre Maica Domnului este conturată și
exprimată în perioada secolelor IV-V în patru mari aspecte: fecioria în timpul nașterii,
fecioria după naștere, sfințenia Mariei și, ca o încununare, titlul de „Născătoare de
Dumnezeu”. Contestarea acestui titlu a condus, din perspectivă istorică, la convocarea

587
Pr. prof. Mircea Chialda sublinia: „De altfel, atunci când Sinodul III Ecumenic de la Efes se vede obligat să
formuleze dogma despre theotokia Sfintei Fecioare, va crea și posibilitatea de formulare și precizare a dogmei
hristologice care stă în centrul lucrării de mântuire. Prin theotokie Hristologia și Soteriologia creștină își găsesc
deplina lor dezlegare și precizare, căci mântuirea neamului omenesc este săvârșită de Iisus Hristos, Dumnezeu-
Omul, născut după trup din Sfânta Fecioară Maria” Pr. prof. Mircea Chialda, Preacurata Fecioara Maria,
Maica Domnului (Mariologia) în revista Studii Teologice, Seria a II-a, XXXIII, 1981, nr. 5-6, p. 330. A se
vedea, de asemenea, Pr. Ștefan Buchiu, Maica Domnului. O introducere în teotokologia ortodoxă, Editura
Sigma, Bucureşti, 2006, 223 p.
588
„Or, în cultul și omiletica bizantinilor, Maica Domnului apare drept « culmea creației îndumnezeite în care se
realizează scopul pentru care l-a destinat Dumnezeu pe om »; sunt exprimate aici « adevăruri teologice riguroase
precise» care evidențiază anticipat învățătura formulată ulterior mai explicit de Grigorie Palama și Teofan,
potrivit căreia Maica Domnului este « laboratorul schimburilor lui Dumnezeu cu noi »” diac. Ioan I. Ică jr.,
Maica Domnului în teologia secolului XX și în spiritualitatea isihastă a secolului XIV: Grigorie Palama,
Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei, Editura Deisis, Sibiu, 2008, pp. 64-65.
589
Un foarte frumos imn despre Maica Domnului îl găsim la Sfântul Efrem Sirul, „geniu sublim” după cum l-a
numit Fericitul Ieronim, imn care arată evlavia pe care creștinii o aveau încă din primele secole către Fecioara
Maria Maica Domnului: „Fiul al Tatălui, Fiu al Mariei ești și Cuvântul unic al lui Dumnezeu, mai presus de fire
din mamă și firesc din Tatăl, născut în chip neobișnuit, din mamă și din Tată Unul și același ești Prunc,
Dumnezeu. Prezicerile înțelepciunii s-au adunat și s-au ascuns în Tine, care culcat fiind în iesle, Te hrănești cu
laptele feciorelnic al fiicei lui David” (Imnul 10, 10) în Doctorand Ion Caraza, Imnele Sfântului Efrem Sirul
despre Maica Domnului, în Studii Teologice, Seria a II-a, XIX, 1967, nr. 7-8, p. 460. Continuând, Ioan Caraza
punctează că titlul de Theotokos era deja prezent în mentalul Sfântului Efrem Sirul: „Vorbind despre Sfânta
Fecioară ca Maică a lui Dumnezeu Sfântul Efrem nu adoptă un termen care să echivaleze pe acela de «
Theotokos », dar exprimă în cuvinte clare maternitatea divină a Maicii Domnului: « Prea Curata Maria să laud
pe Fiul care prin milostivirea Sa s-a născut din sânul cel preacurat la Fecioarei fără de bărbat. Maică în chip
minunat ea a născut pe Fiul lui Dumnezeu care s-a arătat »” Imnele Sfântului Efrem Sirul…, p. 460. Totodată,
pentru că încă nu apăruse problema nestoriană „în aceste imne Sfântul Efrem Sirul nu combate un sistem de
erezii, ci încercarea de a privi taina în mod unilateral numai cu mintea, acea răceală și scepticismul cu care era
privită, concretizată în acel « scriba » și « disputator », mereu gata să scormonească: « Cărturarul și cel dornic
de dispută aud că o fecioară naște și nu cred fiindcă văd că nu e firesc să nască fecioarele. În Maria firea a cedat
și a fost biruită. Cu adevărat Maria a zămislit fecioară și fecioară a născut. Nu are importanță pe ce cale a mers
firea »” Imnele Sfântului Efrem Sirul…, p. 464.

175
Sinodului III Ecumenic, iar din punct de vedere teologic înseamnă, de fapt, negarea
dumnezirii Mântuitorului Hristos. Cu toate acestea trebuie să vedem pe de o parte gândirea
diverșilor părinți din perioada secolului al IV-lea (diferitele influențe culturale, educaționale)
dar și limitele vocabularului utilizat în perioada respectivă.
Maica Domnului s-a bucurat de o discreție aparte în scrierile Noului Testament,
informațiile despre viața ei provenind prin intermediul Tradiției, fie din Protoevanghelia lui
Iacov590, fie după Sinodul III Ecumenic prin acele scrieri numite Viața Maicii Domnului591.
Însă trebuie menționat că Sinodul de la Efes a marcat creșterea spectaculoasă a cultului
marial592, nu însă independent, ci în strânsă legătură cu cel al Mântuitorului, din acest
moment între Theotokos şi Fiul ei fiind o intimă legătură, prețuită de urmașii lui Chiril al
Alexandriei.
Învățătura despre Maica Domnului a fost prezentă încă din primii ani de existență ai
creștinismului. Este de ajuns să ne amintim că Sfântul Ignatie Teoforul menționa că
„Stăpânitorul veacului acestuia n-a cunoscut fecioria Mariei, nașterea lui Hristos din ea şi
moartea Domnului. Trei taine răsunătoare care s-au săvârșit în tăcerea lui Dumnezeu”593.
Controversele mariologice au apărut în spre finalul secolului IV și începutul secolului V ce l-
au avut ca personaj de referință pe Nestorie, arhiepiscop al Constantinopolului. Ca monah al
„mănăstirii din Eupreprios” s-a remarcat ca un continuator al învățăturii lui Diodor din Tars şi
al lui Teodor de Mopsuestia. Erezia sa poate fi considerată drept rezultatul curentului

590
Textul Protoevangheliei lui Iacov poate fi găsit la pr. prof. Ioan G. Coman, Și Cuvântul trup S-a făcut” –
Hristologie și Mariologie patristică…, pp. 314-327.
591
Una din aceste lucrări este pusă pe seama Sfântului Maxim Mărturisitorul, deci la o dată ulterioară Sinodului
III Ecumenic: Sfântul Maxim Mărturisitorul, Viaţa Maicii Domnului, trad. şi postfaţă de diac. Ioan I. Ică jr.,
Editura Deisis, Sibiu, 1998, 159 p.
592
O interesantă observație despre cultul Maicii Domnului, necesitatea acestuia și, mai ales, relația dintre
mariologie și hristologie, o găsim la John Breck care afirmă: „Cea mai veche icoană păstrată este, în mod
semnificativ, o frescă a Orantei, Fecioara Maria în rugăciune. De-a lungul secolelor, această preamărire s-a
menținut și s-a intensificat, deoarece experiența eclesială a susținut caracterul ei de adevăr, de lege și de
necesitate. Astfel, revenim la punctul de pornire: taina Maicii Domnului poate fi înfățișată, în ultimă instanță,
doar în viața Bisericii dreptmăritoare. Pentru a fi cunoscută, Fecioara Maria trebuie preaslăvită. Limbajul
liturgic vorbește despre ea frecvent în termeni poetici, precum în conversația ei cu Îngerul Gavriil la sărbătoarea
Buneivestiri. Cuvintele evlavioase adresate ei par pline de efuziune. Doctrina referitoare la ea pare uneori
aproape de blasfemie pentru că-i atribuie anumite trăsături adecvate mai degrabă Fiului ei, Iisus. Biserica
permite și chiar încurajează asemenea exprimări pentru două motive fundamentale. Întâi, mariologia este și
trebuie să rămână o parte a hristologiei. Rugându-ne Mariei, ne rugăm de fapt Fiului ei, cunoscând și vestind că
El este într-adevăr Fiul lui Dumnezeu întrupat, a doua Persoană a Sfintei Treimi, care a luat firea noastră pentru
a o îndumnezei pe ea și pe noi. O mariologie reală trece de la persoana Mariei îns[și spre Iisus, Dumnezeu-Om,
născut din ea. Preamărind-o pe Maica lui Dumnezeu, Îl preamărim în realitate pe Fiul ei și mântuirea pe care El
a împlinit-o pentru noi toți”. Preot prof. dr. John Breck, Sfânta Scriptură în Tradiția Bisericii, Ediția a II-a,
traducere de Ioana Tămăian, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2008, pp. 222-223.
593
Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Efeseni, XIX, 1 în Scrierile Părinților Apostolici, traducere, note și
indici de pr. D. Fecioru, colecția Părinți și Scriitori Bisericești, volumul 1, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979, p. 163.

176
doctrinal existent în secolul al IV-lea în mijlocul orientalilor, caracterizată printr-o anumită
umbrire a divinității în ochii teologilor care studiaseră persoana lui Hristos.
Înainte de a vedea învățătura lui Nestorie despre Maica Domnului vom vedea cum
este aceasta portretizată de către părinții din secolul IV și V, contemporani cu Nestorie.
Sfântul Atanasie cel Mare, a avut ca principală preocupare apărarea dumnezeirii
Mântuitorului Hristos în fața arienilor. Participant la Sinodul I Ecumenic, el a oferit o bună
demonstrație asupra necesității unor termeni care deși nu apar în Sfânta Scriptură, ei reflectă
cel mai bine învățătura creștină. Este cazul cuvintelor ὁμοούσιος și Θεοτόκος, ambele
utilizate de părintele alexandrin pentru a apăra dreapta învățătură creștină. Astfel, contra
Arienilor el scrie următoarele:

„Și însuși îngerul, când e văzut, mărturisește că a fost trimis de Stăpânul, cum a mărturisit Gavriil lui Zaharia și
același către Născătoarea de Dumnezeu Maria. Și cel ce vede un înger știe că a văzut un înger și nu pe
Dumnezeu”594.

Tot părintele alexandrin în învățătura sa accentuează iubirea lui Dumnezeu pentru

oameni arătând în același timp că Întruparea Mântuitorului din Născătoarea de Dumnezeu
este prima condiție necesară mântuirii noastre:

„De aceea, născându-se trupul Lui din Născătoarea de Dumnezeu Maria, se spune că S-a născut El, Care
dăruiește altora facerea spre a fi, ca să mute la Sine facerea și să nu mai mergem în pământ ca fiind numai
pământ, ci, uniți cu Cuvântul cel din cer, să fim ridicați prin El la ceruri”595.

Tot el continuă spunând, subliniind maternitatea divină cuprinsă în maternitatea

umană a Sfintei Maria:

„Iar scopul și rostul Sfintei Scripturi este, precum am spus de multe ori, această vestire îndoită despre
Mântuitorul: că El a fost pururea Dumnezeu și Fiu, fiind Cuvântul și strălucirea și Înțelepciunea Tatălui; și că pe
urmă, luând trup pentru noi din Fecioara Maria, Născătoare de Dumnezeu, S-a făcut om”596.

594
Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvântul III contra Arienilor, XIV, în Sfântul Atanasie, Scrieri – Partea Întâi,
traducere din grecește, introducere și note de pr. prof. Dumitru Stăniloae, în colecția Părinți și Scriitori
Bisericești volumul 15, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987,
p. 339.
595
Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvântul III contra Arienilor, XXXIII, în Sfântul Atanasie, Scrieri – Partea
Întâi…, pp. 362-363.
596
Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvântul III contra Arienilor, XXIX, în Sfântul Atanasie, Scrieri – Partea
Întâi…, p. 357.

177
 Frecvența cu care apare titlul de „Născătoare de Dumnezeu” în secolul al IV-lea se
datorează faptului că în primele trei secole persoana Mântuitorului a fost cea direct vizată de
erezii, începând cu dochetismul și ajungând până la arianism. Aspectul nașterii din Fecioară a
fost și el contestat, cel mai cunoscut episod fiind cel al disputei din Origen și Celsus.
În Capadocia dar și în Constantinopol Sfântul Grigorie de Nazianz a apărat titlul de
Născătoare de Dumnezeu Maicii Domnului spunând:

„Dacă cineva nu o socotește Născătoare de Dumnezeu pe Sfânta Maria, este despărțit de dumnezeire. Dacă
cineva spune că Hristos a trecut prin Fecioara ca printr‐o conductă, fără a fi plămădit în ea, dumnezeiește și
omenește deopotrivă – dumnezeiește pentru că fără de bărbat, iar omenește pentru că s‐a făcut potrivit legilor
sarcinii –, acela este aidoma fără de Dumnezeu”597.

Teologia capadociană are meritul că subliniază şi argumentează teologic titlul de

Născătoare de Dumnezeu, care până în această epocă nu se bucurase pretutindeni de o
interpretare şi înțelegere ortodoxă. Teologii secolului al II-lea şi al III-lea nu abordaseră din
plin rolul Sfintei Fecioare Maria în iconomia mântuirii, ci au făcut numai efortul de a lămuri
chestiunea, de multe ori greșind, așa cum avem exemplul lui Apolinarie. Unul dintre ierarhii
care au apărat cu multă vehemență termenul de Theotokos, nesocotind riscurile, a fost Chiril
al Alexandriei. Sfânta Fecioară ocupă un loc de frunte în opera şi hristologia sa. El i-a
consacrat două lucrări speciale: Dialog cu Nestorie că Sfânta Fecioară e Născătoare de
Dumnezeu şi nu născătoare de Hristos şi Contra celor care nu vor să mărturisească că
Sfânta Fecioară e Născătoare de Dumnezeu. Trebuie să remarcăm că în fond problema ma-
riologică este o problemă de hristologie şi că mariologia nu este numai un pretext pentru
hristologie. Prima din cele 12 anatematisme adresate lui Nestorie sună astfel:

„Dacă cineva nu mărturiseşte că Emanuel e Dumnezeu cu adevărat şi din această pricină Fecioara este
Născătoare de Dumnezeu, căci ea a născut trupeşte pe Logosul lui Dumnezeu făcut trup, anatema să fie” 598.

În Occident Fericitul Augustin spune că Mântuitorul Hristos S-a născut pe pământ,

adică a „intrat” în veacul acesta al oamenilor, iar Fecioara Maria este „Maica Atotputernicului
Dumnezeu” („Mater Dei omnipotentis”):

597
Sfântul Grigorie de Nazianz, Epistola 101, P.G., 37, 177.
598
Constantin Pârvu, Temeiurile ortodoxe ale cultului Maicii Domnului, în Studii Teologice, Seria a II-a, VI,
1954, nr. 3-4, p. 193.

178
Să ne bucurăm, fraților! Să se veselească și să salte de bucurie popoarele! Această zi ne-a consfințit-o nouă nu
acest soare văzut, ci Creatorul celui Nevăzut599; când El, făcându-Se văzut pentru noi, a fost răspândit prin
sângiurile roditoare și din pântecele neprihănit de cea care a fost însăși creată de El cel Nevăzut, Maica
Fecioară. Fecioară care zămislește, Fecioară care naște, Fecioară care ia în pântece, Fecioară născătoare, pururea
Fecioară. Ce te miri de acestea, omule? 600.

Tot el arată că Fecioara Maria a născut cu Trupul chiar pe Fiul lui Dumnezeu, adică pe
Cel ce este Dumnezeu adevărat și Om adevărat, în timp ce Elisabeta nu a născut decât un
simplu om:

„Om a zămislit Elisabeta, om Maria; Elisabeta e maica lui Ioan, Maria e Maica lui Hristos; dar Elisabeta [a
zămislit] doar un om, Maria [a zămislit] Dumnezeu și om. E lucru de mirare, cum a putut creatura să-L
zămislească pe Creator?”601.

Explicația lui Augustin despre maternitatea divină a Mariei este în esență hristologică,
cum este și firesc, este o cheie pentru înțelegerea întregii umanități a lui Hristos și a divinității
sale depline. Fericitul Augustin nu afirmă niciodată că Maria este Dei genitrix (echivalentul
latin al termenului grecesc Theotokos), ci preferă să vorbească despre Maica Domnului
(Mater Domini)602. Ioan Casian, în schimb, utilizează atât genitrix Dei cât și Matrem Dei603.
De altfel, introducerea formulei ἐκ πνεύματος ἁγίου καὶ Μαρίας în articolul hristologic din
Crez care vorbește despre nașterea după trup a Fiului lui Dumnezeu este menționată la
Constantinopol I. Caracterul anti eretic (sunt vizate învățăturile dochetiste și apolinariste) este

599
Latina permite și o traducere de tipul „Creatorul nevăzut al acestuia”, dar nu cred că asta era intenția lui
Augustin. Continuarea confirmă că e vorba de doi sori, unul văzut, Celălalt Nevăzut; acesta din urmă, odată cu
Întruparea, Se răspândește spiritual în lume prin sângiurile Fecioarei.
600
Sermo 186, 1, P.L., 38, 999. [Gaudeamus, fratres: laetentur et exsultent gentes. Istum diem nobis non sol iste
visibilis, sed Creator ipsius invisibilis consecravit; quando eum pro nobis visibilem factum, a quo invisibili et
ipsa creata est, visceribus fecundis et genitalibus integris Virgo Mater effudit. Concipiens virgo, pariens virgo,
virgo gravida, virgo feta, virgo perpetua. Quid miraris haec, o homo?]
601
Sermo 289, 2, P.L., 38, 1308. [Hominem concepit Elisabeth, hominem Maria: Elisabeth mater Joannis, Maria
mater Christi: sed Elisabeth solum hominem, Maria Deum et hominem. Mira res est, quomodo potuerit
concipere creatura Creatorem?]
602
Daniel E. Doyle, Marie, Mère de Dieu (trad. Marie-Anne Vannier) dans Saint Augustin La Méditerranée et
l’Europe IVe – XXIe siècle sous la direction d’Allan D. Fritzgerald, Édition française sous la direction de Marie-
Anne Vannier, préface par Serge Lancel, Les Éditions du Cerf, Paris, 2005. De altfel, este susținută opinia că
Sfântul Ioan Casian a fost cel ce a introdus în Occident această expresie. Chiar dacă imnul „Sub milostivirea”
datat din 250 d.Hr. (an în care era deja în cult și nu altul alcătuirii acestuia) conține deja această expresie nu este
cunoscut cine l-a tradus în limba latină. Ipoteza că Sfântul Ioan Casian a tradus acest imn este plauzibilă. A se
vedea: Pr. Sorin Șelaru (coord), Viorel Coman, George Gherga, Hotărârile dogmatice ale celor șapte Sinoade
Ecumenice..., p. 134, nota 10.
603
„Iar dacă el este Dumnezeu, cea care a născut pe Dumnezeu este Theotokos, adică Născătoare de Dumnezeu”
– Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, II, V, 3, PSB 57, p. 784. CSEL 17: „Ergo dominus Iesus
Christus deus si autm est ille utique, ut est, deus, ergo illa quae deum peperit theotocos id est genetrix dei est”.

179
unul vădit afirmând realitatea trupului Mântuitorului. Fiul lui Dumnezeu Întrupat nu a avut un
trup aparent sau unul adus din cer.
Sfântul Ioan Casian, părintele dobrogean venit din Răsărit în Marseille, utilizează
termenul de θεοτόκος, întâlnit pentru prima dată într-o enciclică a episcopului Alexandru al
Alexandriei îndreptată împotriva arianismului, în 324. Locuind în spațiul răsăritean al
Imperiului Roman, Ioan Casian l-a cunoscut mai ales în practica liturgică. De aceea, originea
acestui termen, punctează Jaroslav Pelikan, nu poate fi căutată nici în polemici, nici în
speculații, „ci în practica liturgică, poate într-o primă versiune greacă a imnului închinat
Fecioarei Maria, Sub milostivirea ta”604, rostit la Vecernia din timpul Postului Mare: „Sub
milostivirea ta scăpăm, Născătoare de Dumnezeu, rugăciunile noastre nu le trece cu vederea
în nevoie, [ci] din primejdie ne izbăvește pe noi, una curată, una binecuvântată!”. Găsim o
viguroasă apărare a dreptei credințe cu privire la Maica Domnului ca fiind Theotokos:

„Zici, așadar, ereticule, oricine ai fi tu, care tăgăduiești că Dumnezeu S-a născut din Fecioara, zici că Maria,
mama Domnului nostru Iisus Hristos, nu poate fi numită Theotokos, adică mama lui Dumnezeu, ci Hristotokos,
adică numai mama lui Hristos, nu a lui Dumnezeu; căci, zici tu, nimeni nu naște pe cel dinaintea sa. Despre
acest argument atât de prostesc, prin care susții că nașterea lui Dumnezeu trebuie socotită în înțeles trupesc și că
trebuie supusă judecății noastre omenești taina măreției dumnezeiești, cu voia lui Dumnezeu voi vorbi mai pe
urmă”605.

Mariologia nestoriană are la bază hristologia antiohiană adică separarea clară dintre
divinitate și umanitate în persoana Mântuitorului Hristos astfel încât să nu poată fi vorba de
un amestec. Rezultă firesc în această grilă de interpretare că Sfintei Fecioare nu i se poate
acorda titlul de Născătoare de Dumnezeu. Mai precis, Nestorie a continuat ceea ce Diodor din
Tars enunțase cu privire la persoana lui Hristos, şi anume faptul că Dumnezeu a avut doi fii:
Cuvântul, născut din propria substanță (ființă) a Tatălui, Fiul lui Dumnezeu după natură, şi
omul, născut din David, devenit Fiu al lui Dumnezeu prin har. Între cei doi fii ai lui
Dumnezeu, Diodor admisese o legătură de demnitate, autoritate şi onoare. Această erezie este
continuată de Nestorie, ca „discipol al lui Diodor” şi extinsă la persoana Fecioarei Maria. De
fapt erezia lui Nestorie a reprezentat o faţă nouă a celei lui Diodor şi a lui Teodor de
Mopsuestia. În loc să atace problema hristologică, cu privire la persoana lui Hristos, Nestorie

604
„Sub tuum præsidium confugimus, sancta Dei Genitrix: nostras de-precationes ne despicias in necessitati-
bus: sed a periculis cunctis libera nos semper, Virgo gloriosa et benedicta”. A se vedea: Jaroslav Pelikan,
Tradiția creștină. O istorie a dezvoltării doctrinei. Volumul I. - Nașterea tradiției universale, traducere de Silvia
Palade, Editura Polirom, Iași, 2004, p. 253.
605
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, II, II, 1..., PSB 57, p. 777.

180
analizează mai întâi atributul de Născătoare de Dumnezeu dat Fecioarei Maria pentru a ataca
indirect problema hristologică. Patriarhul Constantinopolului, de fapt, a negat calitatea de
Născătoare de Dumnezeu dată Fecioarei Maria, plecând de la ceea ce Diodor afirmase cu
privire la „cei doi fii ai lui Dumnezeu”. Venit în fruntea Bisericii din Constantinopol cu
ajutorul împăratului Teodosie cel Mic, Nestorie găsește ocazia de a impune prin forță
învățătura sa, dovedită ulterior eretică, chiar dacă întâlnește o mulțime de opozanți, atât din
rândul călugărilor cât şi al mirenilor606.
Atunci când Nestorie a condamnat titlul Maica lui Dumnezeu, el a ofensat sentimente
profunde de evlavie. Și, unui popor care nu înțelegea foarte bine subtilitățile teologice, un om
care a negat că Maria era mama lui Dumnezeu părea să declare că ea a fost de fapt mama
doar a unui om. Nestorie, însă a continuat și a început să nege divinitatea Domnului; sau cel
puțin, a încercat reînvie vechea erezie pe care îl reprezenta pe Iisus ca un om atât de bun încât
a devenit Dumnezeu607. Unul din preoții dintre clerul său a predicat împotriva Nestorie chiar
în prezența sa. La un alt serviciu divin în catedrală a existat o tulburare atunci când un laic i-a
cerut să-și afirme credința. La începutul anului 429 un anumit Eusebiu a afișat în
Constantinopol o pancartă acuzându-l pe Nestorie de reluarea acestei erezii antice. La nici un
an de la venirea sa ca arhiereu în capitală Nestorie a avut deja dușmani în acest oraș. De
îndată ce a fost întronizat ca arhiepiscop al Constantinopolului, el a lansat un dur atac la
adresa disidenților și împotriva unor obiceiuri publice. Dar atacul asupra Născătoarei de
Dumnezeu nu a fost reținut doar de oamenii simpli. Cu toate că sintagma lui părea naturală
pentru cultul creștin în formare, el a vorbit despre Dumnezeu în Hristos și umbrit asupra
Fecioarei Maria ceva din evlavia pe care toată lumea o simțea pentru Fiul lui Dumnezeu,
Mântuitorul Hristos608.
Fragmentele efesiene din „cărțile de hulă” nestoriene conțin formule tulburătoare:

„Mă întrebați, dacă Maria poate să fie numită mama lui Dumnezeu? Așadar Dumnezeu a avut mamă? În acest
caz nu trebuie să imputăm păgânismului, că a vorbit de mame ale zeilor. Așadar Apostolul Pavel minte, fiindcă
el zice despre Dumnezeirea lui Hristos, că este fără tată, fără mamă şi fără neam. Nu, Maria nu este mama lui
Dumnezeu… Creatura n-a născut pe Creatorul. Ea a născut numai pe omul, care este instrumentul dumnezeirii.
Sfântul Duh n-a dat pe cuvântul, dar numai i-a creat un templul – făcut de o virgină (fecioară) – în care El să

606
Norman Russel, Cyril of Alexandria, Ed. Routledge, London and New York, 2000, p. 174.
607
Precum se poate vedea din Scrisoarea a doua a Sfântului Chiril către Nestorie, trimisă în februarie 430: „Căci
nu s-a născut mai întâi un om obișnuit din Sfânta Fecioarăm ca pe urmă Cuvântul să se pogoare peste el, ci chiar
din pântecele însuși [al Fecioarei] a consimțit să fie unit cu trupul și se vorbește despre o naștere trupească,
făcând a Sa naștere propriul Său trup” Pr. Sorin Șelaru (coord), Viorel Coman, George Gherga, Hotărârile
dogmatice ale celor șapte Sinoade Ecumenice..., pp. 177-179.
608
Owen Chadwick, John Cassian, Second Edition…, 1968, p. 140.

181
locuiască […] Eu cinstesc această haină, de care s-a servit El, pentru respectul acestuia care a îmbrăcat-o şi de
care El este inseparabil […] Separ naturile, dar nu separ respectul meu. Iau în considerație ceea ce îmi spune el
(respectul). Acela care s-a format în corpul Mariei nu era însuși Dumnezeu, dar a fost ales de Dumnezeu,
Dumnezeu a îmbrăcat umanitatea şi din cauza celui care a ales a fost numit Dumnezeu”609.

Cu toate acestea, cererea unui proces echitabil pentru a evita dezbinări și mai mari,
trebuie înțeleasă în contextul hristologiei antiohiene pre-calcedoniene și al controverselor
apolinariste610.
Marea provocare a nestorianismului a fost controversa pentru titlul de Theotokos,
discuții care a condus în final la căderea lui Nestorie. Între cele două extreme ale Θεοτόκος și
ἀνθρωποτόκος el a sugerat drept compromis termenul χριστοτόκος. Însă atât Diodor, cât și
Teodor, înainte de e, au respins teoria „dublei nașteri”, iar Nestorie a fost și mai pretențios.
Părinții descriu iconomia nu ca naștere (γέννησις), ci ca întrupare (ἐνανθρώπησις), pentru că
dumnezeirea este incapabilă să sufere naștere sau să pătimească și, prin urmare, Logosul are
cum să aibă o naștere atât din veșnicie, cât și din punct de vedere istoric. Așadar, Fiul veșnic
cu Tatăl, nu s-a născut din nou pentru că două nașteri implică doi fii. „Dovedește-mi că
Dumnezeu Cuvântul S-a născut cu trup dintr-o femeie în carne și apoi să-mi explici cum
înțelegi faptul că a fost născut”611.
Nestorie a predicat sau a expus în predicile sale sub o formă brutală și agresivă
concluziile teologilor din Antiohia cu privire la distincția dintre cele două naturi, contestând
că în momentul Patimilor, Logosul a suferit, negând totodată Fecioarei Maria titlul „Maica
Domnului”, Θεοτόκος, considerându-l ca necorespunzător, deoarece a dat naștere unui om.
Acest titlu ar putea fi, cel puțin, la fel de periculos și ar putea fi folosit pentru a ascunde sau a
masca erori ariene sau apolinariste; acest titlu era ca o sperietoare cu toate că evlavia creștină
îl folosea în mod obișnuit (este atestată în Egipt încă din secolul al III-lea). Printre multe alte
expresii la fel de agresive (s-a spus că a refuzat, în persoana Pruncului Hristos, să numească
pruncul de două sau trei luni Dumnezeu), atacul împotriva cuvântului Θεοτόκος este cel care
a provocat acest scandal și drept urmare a declanșat o nouă criză religioasă în Imperiu. Dar
nu a fost ultima oară când mariologia a servit ca o piatră de încercare pentru a verifica „starea
de sănătate” a unei teologii și a detecta apariția unui germene de erezie612.

609
Ioan Mihălcescu, Sinodul al III-lea ecumenic ţinut în Efes în anul 431, Tipografia Cărților Bisericești,
București, 1926, p. 16. Lucrarea este de fapt teza de licență a viitorului mitropolit al Moldovei.
610
André de Halleux, Nestorius – Histoire et doctrine…, p. 164.
611
G. A. Hendy, A theological aim historical assessment of the Christology of Nestorius in the context of his
times…, p. 79.
612
Henri-Irénée Marrou, L’Église de l’Antiquité tardive 303-604…, pp. 131-132.

182
 Theotokos în preajma Sinodului III Ecumenic

O parte din adepții învățăturii Sfântului Chiril al Alexandriei despre unirea ipostatică
au căzut în cealaltă extremă a nestorianismului şi anume monofizismul. Această erezie, deși
învăța doar despre cele două firi ale Mântuitorului contopite în una singură, cea divină,
consecințele afirmațiilor ei se fac simțite şi în acest nou capitol al teologiei, strâns legat de
hristologie, şi anume mariologia. Astfel, umanitatea lui Hristos fiind asimilată de divinitatea
Lui, Mijlocitorul oamenilor înaintea lui Dumnezeu trebuia să fie tot om şi încă unul deplin în
umanitatea sa. Şi astfel Fecioara Maria, în mediile monofizite, a devenit Mijlocitoarea
oamenilor înaintea lui Hristos Dumnezeu şi a Sfintei Treimi. În acest nou rol, Maicii
Domnului i s-au acordat diferite atribute şi s-a considerat că, pentru ca solia ei înaintea
Domnului să fie desăvârșită, întrucât ea este unica solitoarea a întregii umanități, este necesar
ca ea să fi înviat. Trebuie înțeles faptul că acordarea acestui atribut este un episod dintr-un
proces ce avea ca scop înlocuirea lui Hristos – Dumnezeu ca Mijlocitor, cu Maica Sa.
Pentru că, și acesta este un fapt important de care să ne amintim, în jurul venerării
martirilor și a sfinților, cultul Maicii lui Hristos începe să ocupe un loc proeminent. Sinodul
de la Efes ne-a arătat ce era deja, până în prezent, evlavia poporului creștin și a întregii
Biserici cu privire la Maica Domnului și la cultul ei. Mișcarea continuă să crească în
generațiile următoare; ea se manifestă în mai multe feluri: relicve, sanctuare, sărbători
liturgice613.
Sinoadele Ecumenice din Efes (431 – deși nu a dat nicio definiție dogmatică sau
măcar o expunere de credință), din Calcedon (451) şi al doilea şi al treilea din Constantinopol
(553 şi 680—681) consfințesc teotokia, termen care circula de multă vreme în lumea creștină
prin formula care cristalizează hristologia:

„Urmând, așadar, Sfinților Părinți, învățăm a mărturisi într-un glas pe Unul și Același Fiu, Domnul nostru Iisus
Hristos, Același desărvârșit în dumnezeire și Același desăvârșit în omenitate, Același Dumnezeu adevărat și om
adevărat, din suflet rațional și trup, deoființă cu Tatăl, după dumnezeire și Același deoființă cu noi după
omenitate, întru toate asemenea nouă afară de păcat; născut mai înainte de veci din Tatăl, după dumnezeire,
Același [născut] în vremurile din urmă pentru noi și pentru a noastră mântuire din Maria Fecioara, Născătoarea
de Dumnezeu, după omenitate”614.

Henri-Irénée Marrou, L’Église de l’Antiquité tardive 303-604…, p. 192.

613

Hotărârea de credință a Sinodului IV Ecumenic în Pr. Sorin Șelaru (coord), Viorel Coman, George Gherga,
614

Hotărârile dogmatice ale celor șapte Sinoade Ecumenice..., pp. 317-319.

183
Admițând astfel unirea ipostatică, se admite şi teotokia. Biserica şi-a spus cuvântul său, prin
hotărârile dogmatice ale sinoadelor amintite, împotriva celor doi ereziarhi care au tulburat
liniștea Bisericii creștine. Din mărturisirile acestor sinoade, la care se adaugă și cel din 433,
care a dat formula de unire, se conturează persoana şi maternitatea divină a Maicii Domnului
într-un mod precis, pe linie pur ortodoxă615.

• Locul Sfântului Ioan Casian în problematica mariologică

Atunci când Sinodul de la Efes se vede obligat să formuleze dogma despre teotokia
Sfintei Fecioare, mai precis va accepta ca dogmatică Scrisoarea a doua a Sfântului Chiril
către Nestorie (februarie 430)616, va crea și posibilitatea de formulare și precizare a dogmei
hristologice care stă în centrul lucrării de mântuire. Prin teotokie hristologia și soteriologia își
găsesc deplina lor dezlegare și precizare, căci mântuirea neamului omenesc este săvârșită de
Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul, născut după trup din Sfânta Fecioară617.
Sfântul Ioan Casian a adus (aceasta nu înseamnă că nu era cunoscut și în Occident)
din Răsărit termenul de Theotokos (θεοτόκος), în forma lui greacă, întâlnit și într-o enciclică a
episcopului Alexandru al Alexandriei îndreptată împotriva arianismului, în 324. După cum
aminteam originea acestui termen trebuie căutată „în practica liturgică, poate într-o primă
versiune greacă a imnului închinat Fecioarei Maria, Sub milostivirea ta”618. Însă eforturile
sale se înscriu atât în registrul spiritualității monahale: erezia este o boală, iar pentru a te
vindeca e nevoie atât de credință cât și de actul mărturisirii într-un sinod (de aici se poate
vedea cât de importantă este întoarcerea lui Leporius și mărturisirea lui ca argument în
favoarea posibilității de a nu mai profesa aceeași eroare de credință) cât și din punct de
vedere academic – clarificarea unei probleme orientale pentru curia romană. Nu în ultimul
rând, pledoaria sa este în conformitate atât cu experiența monahală din Egipt (s-au văzut deja
influențele alexandrine în gândirea sa teologică), cât și cu evidentele sale cunoștințe din
rândul culturii antice – figuri de stil, utilizarea silogismului, citarea diverșilor autori clasici,
etc.

615
Perspectiva siriană asupra lui Theotokos: „O mărturisim pe Sfânta Fecioară ca Născătoare de Dumnezeu,
pentru că Dumnezeu-Cuvântul S-a întrupat și S-a făcut om și, din însuși momentul zămislirii, a unit cu Sine
templul pe care l-a luat din ea” Pr. Sorin Șelaru (coord), Viorel Coman, George Gherga, Hotărârile dogmatice
ale celor șapte Sinoade Ecumenice..., p. 251.
616
Pr. Sorin Șelaru (coord), Viorel Coman, George Gherga, Hotărârile dogmatice ale celor șapte Sinoade
Ecumenice..., p. 164.
617
Pr. prof. Mircea Chialda, Preacurata Fecioara Maria, Maica Domnului (Mariologia)…, p. 330.
618
Jaroslav Pelikan, Tradiția creștină. O istorie a dezvoltării doctrinei…, p. 253.

184
 Ghenadie de Marsilia îl caracterizează astfel pe monahul scit: „instruit de experiență,
cu cuvânt măsurat și, ca să spun mai clar, inventând cuvinte cu înțeles anumit și vorbind prin
acțiune, Casian a scris lucruri folositoare profesiunii tuturor monahilor”619, și nu numai, căci
Sfântul Ioan Casian îi amintește și pe locuitorii din Constantinopol. Chiar dacă acest tratat de
hristologie nu a fost utilizat și citat în Sinodul de la Efes – 431, papa Leon cel Mare s-a
folosit de lucrarea părintelui dobrogean în alcătuirea tomului adresat patriarhului Flavian,
îndeosebi în partea a doua a acestuia (mărturiile patristice). De aici și influența indirectă a
Sfântului Ioan Casian în sintetizarea și formularea dogmei hristologice de la Sinodul IV
Ecumenic, Calcedon, 451620. În schimb, la Ioan Casian termenul theotokos nu are doar un
sens mariologic, ci de asemenea și mai presus, un sens hristologic621. După cum am observat
deja în argumentația sfântului Ioan Casian se pleacă de la hristologie pentru a demonstra un
aspect ce ține nu în mod exclusiv de Maica Domnului, Sfânta Fecioară Maria, cât Hristos și
mama Sa priviți într-o relație.
Caracterizările a trei teologi contemporani: Columba Stewart622, Nestor Vornicescu623
(mitropolit al Olteniei) și Ioan G. Coman624 sunt edificatoare în conturarea personalității

619
„Scripsit, expertia magistrante, litterato sermone et ut apertius dicam, sensu verba inveniens et actionene
linguam movens, res omnium monachorum professioni necessarias” De Scriptoribus Ecclesiasticis Liber, cap.
61, în P.L., t. 58, col. 1095 A apud. Pr. Lect. Dr. Mircea Ielciu, Sf. Ioan Cassian: Instituțiile sau Despre
așezămintele mănăstirilor de obște și despre tămăduirea celor opt păcate capitale în Anuarul Facultății de
Teologie „Sfântul Andrei Șaguna”, Serie Nouă, Anul V (XXX), 2004-2005, p. 37.
620
Mark Sheridan, John Cassian in Mark Sheridan, O.S.B., From the Nile to the Rhone and beyond - Studies in
early monastic literature and scriptural interpretation, Studia Anselmiana, Roma, 2012, p. 432.
621
Marie-Anne Vannier, Jean Cassien, Traité de l’Incarnation contre Nestorius…, p. 67.
622
„Învățătura lui Casian despre interacțiunea dintre Biblie, rugăciune și experiență e însăși inima teologiei sale
monahale. Din această inimă el continuă să-i hrănească și să-i provoace pe ce-i cea găsesc în el un povățuitor
duhovnicesc. Centralitatea lui Hristos atât în citirea Bibliei, cât și în rugăciune, chemarea la o conștiință mai
adâncă a prezenței lui Dumnezeu în textele biblice și în experiența de zi cu zi, simplificarea rugăciunii la o mână
de cuvinte și, dincolo de cuvinte, la o tăcere de foc, sunt teme încă și mai remarcabile, ba chiar mai provocatoare
în zilele noastre decât au fost în zilele sale. Pentru istoricul teologiei, relația lui Casian cu sursele sale e o
problemă fascinantă și în cele din urmă frustrantă. Pur și simplu nu putem ști unde și cum anume a găsit multe
din lucrurile pe care ni le învață; echilibrul dinte experiență și text rămâne secretul său. Oricum ar fi avut loc
însă, realizarea rămâne: o dată mai mult, el stă la intersecția limbilor și culturilor pentru a aduce comorile lumii
creștine răsăritene monahilor flămânzi din Occident. Pentru că, în cele din urmă, importanța sa e maximă nu
pentru teologii istorici care speculează asupra gândirii sale, ci pentru aceia care atât în Răsărit, cât și în Occident
recunosc în el marea harismă a Învățătorului” Columba Steward OSB, Cassian Monahul…, p. 209.
623
„Se pot adăuga atitudini ale episcopilor Tomisului de atunci când s-au impus luări de poziție, pe de o parte,
valori caracteristice ale operei Sfântului Ioan Casian, pe de altă parte, prețuire și dragoste caldă pentru Biserica
din Constantinopol și conducătorul ei, Sfântul Ioan Gură de Aur. Ortodoxia credinței este apărată cu stăruință și
fermitate neabătută; există combaterea energică a ereziilor, mai ales cea a lui Nestorie; fidelitatea deplină față de
Sfânta Scriptură; prezentarea Sfintei Fecioare Maria ca « Maică a Domnului », în inscripțiile din Scythia Minor
și « Mamă a lui Hristos », iar la Sfântul Ioan Casian cel mai adesea ca « Născătoare de Dumnezeu »” Nestor
Vornicescu, Primele scrieri patristice în literatura română (sec. IV - XVI), Editura Scrisul Românesc, Craiova,
1992, p. 92.
624
Meritul propriu al Sfântului Ioan Casian constă în „a fi prezentat pentru prima dată Apusului doctrina lui
Nestorie și de a fi supus-o unei critici strânse, lucrare care, fără a fi prea originală, reprezintă un pas înainte în
teologia de limbă latină a secolului al V-lea” pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Scriitori bisericești din epoca
străromână, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979, p. 247.

185
teologice a Sfântului Ioan Casian. De la Sinodul III Ecumenic Maica Domnului este asociată
Fiului în mod expres și explicit, chiar dacă această asociere a existat dintotdeauna. Singura
diferență este aceea că în această nouă asociere Fecioara nu mai este doar un aspect al
Înomenirii Fiului lui Dumnezeu625, ci capătă un spațiu propriu în teologie, spațiu în care este
tratată maternitatea ei divină şi celelalte atribute ce îi aparțin. Acest spațiu al teologiei
mariologice nu a fost scutit de exagerări şi speculații pioase sau raționaliste, ca şi toate
celelalte capitole ale teologiei.
După cum am putut observa, hristologia și mariologia din secolele IV – V au fost
puternic influențate de școlile teologice din Antiohia și Alexandria, Constantinopolul părând a
fi locul lor de dispută atât pentru scaunul arhiepiscopal cât și pentru supremația teologică. La
aceste două mari sinoade ecumenice, Occidentul reprezentat de Roma nu a fost direct
implicat în primă fază căci dezbaterile teologice aveau loc în Orient. Cu toate acestea,
hristologia și mariologia părinților apuseni a fost una ortodoxă și trebuie să recunoaștem că
fără sprijinul lor, fără luciditatea tipic romană și apuseană s-ar fi ajuns mai greu la același
rezultat. În tot acest context, Sfântul Ioan Casian a jucat un rol major prin tratatul său
hristologic în care apără foarte mult învățătura ortodoxă asupra Mântuitorului Hristos și a
Maicii Sale contra ereziei lui Nestorie. Cultul Maicii Domnului în Occident în perioada de
care vorbim nu a cunoscut o evoluție ca în Răsărit, ci a fost preluat cu totul din Răsărit, acest
fapt fiind valabil şi în cazul mariologiei din punct de vedere teologic. Însă acest proces de
import nu s-a mai ţinut cont de cauzele apariției şi sensurile elementelor preluate, fapt ce a
dus la dezvoltarea în voie a ceea ce în Răsărit fusese combătut.

625
La rândul său, Sfântul Ioan Casian afirma în acest sens: „Nici noi nu tăgăduim că trupul Domnului a fost
zămislit de Duhul Sfânt, dar afirmăm că trupul a fost zămislit în conlucrare cu Duhul și adăugăm că Fiul lui
Dumnezeu și-a creat omul Său, aceasta spunând și mărturisind în Scripturile Sfinte, Însuși Duhul Sfânt:
« Înțelepciunea și-a zidit casă »” – Despre Întruparea Domnului VII, XVII, 3, PSB 57, p. 869.

186
 Capitolul IV Învățătura despre Maica Domnului la Sfântul Ioan Casian

Una din cele mai profunde învățături ale Bisericii este cea legată de Maica Domnului.
Discreția cu care este descrisă în paginile Noului Testament, ea fiind mai prezentă în
Evanghelia Sfântului Luca, au făcut ca învățătura despre ea în cadrul teologiei creștine să fie
dezbătută, formulată și dogmatizată în decursul timpului, mai ales în perioada secolelor IV-V.
Diversele imagini care conturează imaginea, evlavia populară și învățătura despre ea, cea mai
cinstită decât toți sfinții, își au originea atât în scrierile din Vechiul Testament, din Noul
Testament cât mai ales se găsesc în scrierile patristice. Se poate găsi o relație între arhetipul
Bisericii ce precede Biserica și în cazul Maicii Domnului. Astfel, învățătura creștină a
identificat diverse arhetipuri ale Maicii Domnului în scara lui Iacov, în rugul ce ardea și nu se
mistuia și Sfânta Sfintelor în care se păstra mana cerească626. Tipurile individuale, cum ar fi
scara lui Iacov (Geneza 28, 10-17) exprimă taina Întrupării și persoana Maicii Domnului în
moduri diferite. Diferitele imagini din Vechiul Testament precizează tocmai rolul Fecioarei
Mariei ca Theotokos. Ea este descrisă drept „tabernacol”, „sfântă a sfintelor”, „masă” (pe
care se stă pâinea Vieții), și alte obiecte asociate cu închinarea din timpul Vechiului
Legământ. Ni se reamintește de fapt că Fecioara Maria, theotokos, în perioada Noului
Testament, înlocuiește aceste receptacule sfinte, acționând ca un recipient viu pentru Fiul
întrupat al lui Dumnezeu627.
Punctual, nu întâlnim în Evanghelii acest cuvânt, această expresie, Theotokos,
Născătoare de Dumnezeu. Cu toate acestea, Sfânta Elisabeta, îi spune Fecioarei Maria
„Maica Domnului meu”628. Expresia este întâlnită pentru prima dată la Origen (final de secol
II, început de secol III – de unde înțelegem că doar atestarea ei e din această perioadă și nu
prima utilizare a acestui termen), de unde se pare că își va căpăta un adevărat specific
alexandrin629. Găsim formulări similare la Sfântul Ignatie al Antiohiei (secolul I) și la

626
Père Michel-Philippe Laroche, Theotokos. Marie Mère de Dieu dans l’expérience spirituelle de l’Eglise
Orthodoxe, Editions Présence, Paris, 1981, p. 36.
627
Mary B. Cunningham, Gateway of life. Orthodox thinking on the Mother of God, St. Vladimir’s Seminary
Press, Yonkers, New York, 2015, p. 128.
628
„Și de unde mie aceasta, ca să vină la mine Maica Domnului meu (ἡ μήτηρ τοῠ κυρίου μου)” (Luca 1, 43).
Însă, trebuie subliniat că există o diferență profundă între Mater Dei și Theotokos. Cititorul ar trebui să vadă în
Maica Domnului pe cea capabilă să devină cea care l-a purtat în pântece pe Hristos (de unde, prin extensie,
avem începutul comunicării însușirilor).
629
„Termenul pare a fi de origine alexandrină, însă el s-a răspândit cu rapiditate și în afara Egiptului ajungând
până la Constantinopol și chiar în Siria. Ioan de Antiohia, prieten al lui Nestorie, care va intra pe scena
conciliului de la Efes ca unul din personajele principale, este nevoit să recunoască utilizarea acestui termen de
către mulți Părinți pre-efesini. Patriarhul Constantinopolului se confruntă cu o tradiție deja existentă. Nu este
vorba doar de cuvinte sau litere, ci intrăm pe un teritoriu dogmatic, teologic sau chiar soteriologic” Lucian

187
Tertulian (secolul al II-lea). Pe măsură ce apăreau diversele dezbateri de natură teologică se
ajunge la această formulă clară și simplificată: Maria, Maica lui Dumnezeu. În timpul lui
Iulian Apostatul (secolul al IV-lea), această expresie este atât de comună că el le reproșează
creștinilor că o foloseau mereu, apelativul acesta adresat Maicii Domnului fiindu-le mereu pe
buze630.
Spre deosebire de teologia occidentală din secolele II – III (aici sunt vizați Sfântul
Irineu de Lyon și Tertulian), unde Maica Domnului este analizată mai ales datorită
paralelismului Eva – Fecioara Maria, în secolele IV-V perspectiva se schimbă sau, mai bine
spus, se îmbogățește. Maternitatea divină a Maicii Domnului este tocmai subiectul principal,
o lărgire și o aprofundare în același timp a învățăturii mariale ce își găsește rădăcini atât în
Primul Testament cât, mai ales, în Noul Testament. Pentru Sfântul Irineu de Lyon, Maica
Domnului este pusă în legătură cu Eva, de aici concluzionând părintele apusean „principiul
re-nașterii protopărinților noștri, Adam și Eva, iar prin aceștia ca părtașă a mântuirii tuturor
realizată de Fiul ei și Dumnezeul nostru”631. Teologia din acele secole avea în vedere atât
recapitularea (ανακεφαλαιώσις) înfăptuită în Persoana lui Hristos a lui Adam și a tuturor
urmașilor acestuia (această interpretare își are temeiul în epistola către Romani) ci, îndeosebi,
principiul întoarcerii (ανακυκλήσις) de la Eva la Maria632.
Putem concluziona că din antichitatea creștină, elementele principale ale cultului
Sfintei Fecioare Maria sunt prezente, ca de altfel toate elementele cultului creștin.
Principalele sale caracteristici particulare: fecioria înainte de naștere, în timpul nașterii și
după naștere, sfințenia desăvârșită, maternitatea divină sunt recunoscute, puterea de mijlocire,
bunătatea ei sunt admise, a fost venerată, i s-au înălțat rugăciuni, a fost urmată. Dezvoltările
ulterioare vor veni la timpul lor. Cultul ei va căpăta o strălucire aparte în urma discuției
titlului „Maică a Domnului”, pe care Sinodul de la Efes îl va răspândi, generaliza și, mai ales,
dogmatiza633.
Revenind la ideea de mariologie, trebui subliniat faptul că pentru romano-catolicii cu
o sensibilitate modernă, Melchor Cano (†1560) a reînnoit prezentarea doctrinei mariale –

Dîncă, Conciliile Ecumenice Efes, 431 & Calcedon, 451. Monografii, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș,
2015, p. 21.
630
La Vierge Marie Enseignée a la Jeunesse, Troisième Edition, Librairie Catholique Emmanuel Vitte
Lyon/Paris, 1937, p. 141. [Au temps de Julien l’Apostat (IVe siècle), elle est si courante qu’il reproche aux
chrétiens de l’avoir toujours à la bouche].
631
Pr. Adrian Dinu, Fecioara Maria - prototip al vieții duhovnicești: tâlcuire a operei Sfântului Irineu de Lyon,
Editura Trinitas, Iași, 2008, p. 109.
632
Pr. Adrian Dinu, Fecioara Maria…, p. 131. Se constată ușor că problemele teologice legate de persoana
Sfintei Fecioare Maria și implicațiile ei în teologia creștină erau axate pe altă nișă din aceeași învățătură.
633
La Vierge Marie Enseignée a la Jeunesse…, p. 341.

188
despre Fecioara Maria, Maica Domnului. Mai târziu, Vincent Contenson (†1674) distinge în
interiorul acestei teologii un spirit de pietate adică o teologie a spiritului și a inimii (mentis et
cordis), el fiind primul care utilizează cuvântul „Mariologie” în titlul unui capitol din cartea
sa, De Oeconomia. Contemporan cu el, iezuitul spaniol F. Suárez (†1617) deschide drumul
unei mariologii sistematice634.
Dacă ar fi să urmăm o expunere simbolică (cu sensul de comparativă și mai ales sub
latura de mărturisire) a mariologiei dogmatice ortodoxe, vom observa că aceasta are trei
componente sau trei puncte: Theotokos (Născătoare de Dumnezeu), Aeiparthenos (Pururea
fecioria) și Panaghia (Preasfânta, culme a sfințeniei create), toate punctele constitutive ale
cultului Maicii Domnului fiind însoțite de argumente și mărturii patristice635. Karl Christian
Felmy636, născut în tradiția evanghelică luterană și convertit la Ortodoxie, subliniază și el că
de fapt în secolul V, perioadă în care a trăit și Sfântul Ioan Casian, asistăm la dogmatizarea
termenului Theotokos. Contribuția părintelui dobrogean va fi una importantă deoarece el
familiarizează Occidentul cu întreaga problematică nestoriană, cu toate subtilitățile învățăturii
patriarhului de Constantinopol a cărui învățătură a dus la convocarea Sinodului III Ecumenic.
Ortodoxia, a cărei prudență marială este cunoscută, nu separă niciodată pe Maica
Domnului de Fiul („dogma” de la Efes, Theotokos, a fost, în realitate, o afirmație
hristologică). Ea va fi înclinată din acest motiv să se considere parte la taina Mariei. Pe de

634
Une breve histoire de la mariologie, http://pl.mariedenazareth.com/16699.0.html?&L=0#_ftn1 accesat pe 9
iunie 2017.
635
Diac. Ioan I. Ică jr., Maica Domnului în teologia secolului XX și în spiritualitatea isihastă a secolului XIV:
Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei..., pp. 146-148. De reținut sunt câteva afirmații dintr-un
comunicat al Sfântului Sinod apărute în Ortodoxia 4/1950 (numărul din revistă e legat de învățătura teologică
ortodoxă despre Maica Domnului în comparație cu învățătura romano-catolică și învățăturile dezvoltate după
Marea Schismă) pe care teologul sibian le analizează: „Mai mult, viața Mariei are drept trăsătură proprie faptul
« de a rămâne ascunsă în lumina Fiului ei » – de aceea Evanghelia și tradiția primelor secole au lăsat și ele «
ascunsă în taină viața ei » – și « de a depinde în toate faptele suprafirești de Fiul ei» (p. 500). Scriptura și
Tradiția Bisericii scot în relief « numai cele trei prerogative » – faptul că e Născătoare d Dumnezeu, Pururea
Fecioria și cinstită mai presus de toată creația – care scot în evidență divinitatea lui Iisus Hristos născut ca om
din ea”. Pentru mai multe nuanțe și interpretări asupra acestei problematici a se vedea pp. 38-41 din volumul
amintit.
636
„În contrast cu patriarhul Nestorie al Constantinopolului care numea unirea celor două naturi în Hristos o
simplă synapheia (contact, atingere) și voia să o cinstească pe Maria doar ca Cristotokos (Născătoare de
Hristos), Sinodul de la Efes a dogmatizat noțiunea de Theotokos [Născătoare de Dumnezeu] și i-a excomunicat
pe nestorienii care învățau altfel. În hotărârea Sinodului de la Efes a fost vorba de soluția unei probleme
hristologice. Dar mulțimea monahilor prezenți la Sinod, ca și surescitarea populației care însoțea lucrările
sinodului erau puternic care însoțea lucrările sinodului erau puternic interesate de o cinstire corespunzătoare a
Maicii Domnului. Odată cu dogmatizarea noțiunii de Theotokos, porțile pentru cinstirea Maicii Domnului, tipică
pentru Biserica răsăriteană, s-au deschis întrucâtva dar în același timp s-au și închis într-o oarecare măsură,
întrucât cinstirea Mariei și-a menținut aici concentrația ei hristologică raportată la Întrupare, alte teme fiind
reprimate. O urmă a acestei accentuări intensificate a lui Theotokos se arată în introducerea pomenirii Maicii
Domnului în anafora, mențiune secundară întrucât ea sună la fel atât în Liturghia Sfântului Vasile, cât și în cea a
Sfântului Ioan Hrisostom” Karl Christian Felmy, De la Cina de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii
Ortodoxe – un comentariu istoric, traducere pr. prof. Ioan I. Ică, Ediția a II-a, Editura Deisis, Sibiu, 2008, p.
154.

189
altă parte, noțiunea de privilegii gratuite, nu e legată imediat de o cooperare a creaturii,
respinge ideea de sinergie, așa că (Ortodoxia) va fi înclinată să respingă – dar această negare
este departe de a fi universal acceptată – privilegiul Concepției Imaculate, așa cum este
definit de Biserica Catolică. Ea aduce obiecții pe care le putem găsi, de asemenea, în scrierile
anumitor teologi latini, în Evul Mediu, printre altele; Maria trebuie răscumpărată și nu poate
fi răscumpărată înainte de Patimile Fiului ei. Ea, Ortodoxia se teme, pe de altă parte, de o
idee falsă, susține Dëjaifvë pe care o are despre acest har al Imaculatului, anume de a diminua
valoarea și meritul dăruirii sale voluntare (oblațiune), al momentului când a rostit Fiat (fie), la
Buna Vestire637.

1. Nestorianismul în viziunea Sfântului Ioan Casian

Sfântul Ioan Casian are un discurs foarte bine structurat în privința învățăturii lui
Nestorie, insistând pe relația dintre hristologie și mariologie (prin apărarea dumnezeirii
Mântuitorului el apără implicit titlul de Născătoare de Dumnezeu al Fecioarei Maria), în
ultima sa carte, Despre Întruparea Domnului, Contra lui Nestorie, apelând adeseori la figuri
specifice retoricii clasice, mai precis la sinecdocă, adică prin întreg se înțelege partea și
invers638. De fapt, afirmă Marie-Anne Vannier, este deosebit de important pentru Ioan Casian
să arate prin intermediul simbolului de credință antiohian și printr-o antologie patristică, că
Hristos este Dumnezeu și că Fecioara Maria era Theotokos și, pentru a realiza acest lucru, el
face trimitere la anumite afirmații, și nu neapărat cu ajutorul demonstrațiilor639.
Pentru a vedea ce înțelege părintele dobrogean prin nestorianism, trebuie să apelăm la
câteva citate din tratatul său hristologic cu trimitere specifică la titlul Născătoare de
Dumnezeu.

637
G. Dëjaifvë, S. J., Orient et Occident chrétien : deux théologies ?, în Nouvelle Revue Theologique, 82/1,
1962, p. 17.
638
Gina Luminița Scarlat, Comentarii la Simbolurile de credință…, pp. 166-167. „Această manieră de a explica
hristologia (și implicit mariologia întrucât toată teologia mariologică este legată intim de învățătura despre
Mântuitorul Hristos; apărarea atributului, calității de theotokos a Maicii Domnului face parte din argumentele
aduse în favoarea apărării Dumnezeirii Fiului lui Dumnezeu Întrupat, Hristos Domnul n.m.) cu ajutorul figurilor
stilistice denotă că teologul daco-roman cunoștea bine filologia clasică (…) dumnezeirea Fiului lui Dumnezeu
întrupat a fost cea pe care Sfântul Ioan Casian s-a străduit s-o facă cât mai explicită, considerând extrem de
gravă părerea nestoriană că Mântuitorul Iisus Hristos născut din Preasfânta Fecioară este om, și nu Dumnezeu”
p. 167.
639
Marie-Anne Vannier, Jean Cassien et le Symbole de foi. De Incarnatione Domini VI în Studia Patristica
XXXIII, Louvain, Louvain&Peeters, 1997, p. 473.

190
„Căci aceasta a fost toată erezia ta: tăgăduirea că Hristos e Fiul lui Dumnezeu. Și de aceea spui că Maria este
Christotokos, nu Theotokos, fiindcă a fost mamă a lui Hristos, nu a lui Dumnezeu. Așadar, susții că Hristos e
numai om, nu Dumnezeu, și că deci e Fiul omului, nu Fiul lui Dumnezeu”640.

Pentru Charles Brand, doctrina lui Nestorie din tratatul hristologic al Sfântului Ioan
Casian poate fi exprimată astfel:

„Pentru el (Ioan Casian), doctrina nestoriană este greșită în primul rând pentru că unește insuficient umanitatea
și divinitatea în persoana Mântuitorului. Critica cea mai generală, care continuă să apară pe tot parcursul operei,
ca un laitmotiv, este de a separa ceea ce este unit, de a separa pe Iisus de Dumnezeu, de a separa pe Hristos de
Fiul lui Dumnezeu, de a separa omul de Dumnezeu, de a-l separa pe fiul omului de Fiul lui Dumnezeu, de a face
din Iisus un om fără Dumnezeu”641.

Aceste remarci sunt firești chiar și la o simplă lectură deoarece părintele dobrogean
insistă foarte mult asupra persoanei Mântuitorului Hristos chiar și când vorbește de Maica
Domnului. Logica pe care merge Sfântul Ioan Casian este afirmarea maternității divine a
Fecioarei Maria pentru a exprima adevărul de credință că una este Persoana lui Iisus Hristos –
divino-umană. Din acest punct de vedere, dacă am fi acceptat învățătura lui Nestorie am fi
ajuns la ideea de solitarius homo. Aici se întâlnesc Sfinții Ioan Casian și Chiril al Alexandriei
căci ambii au adus aceeași acuzație episcopului de Constantinopol, chiar dacă din motive
diferite642. Cei doi părinți, deși au avut obiective diferite, sunt în continuarea unei liste
impresionante de părinți și scriitori ai Bisericii643 care au folosit această expresie, solitarius
homo, doar pentru a evidenția învățătura eretică ce-L reducea pe Hristos doar la dimensiunea
sa umană. În consecință, este firesc ca Ioan Casian să vorbească despre învățătura lui Nestorie
ca fiind o: „erezie nouă, de o răutate primejdioasă și aducătoare de moarte, care a răsărit
acum, scormonind în cenușa trecutului și înviind-o oarecum, a aprins din nou focul rătăcirii,
susținând că Domnul Iisus Hristos S-a născut doar om”644. Apare așadar posibilitatea unui
nou nume pentru Mântuitorul Hristos, Theodokos, primitor de Dumnezeu:

640
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului III, XII, 5, PSB 57, p. 800.
641
Charles Brand, Le De Incarnatione Domini De Jean Cassien…, p. 133.
642
Vannier insistă în acest caz asupra dimensiunii politice dintre Constantinopol și Alexandria, lucru despre care
am amintit deja.
643
Pseudo-Tertulian – Adversus omnes haereses, Novațian – De Trinitate, Eusebiu de Vercelli – De Trinitate,
Hilarie de Poitiers – De Trinitate IV, 18-20.
644
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, V, I, 2, PSB 57, p. 818.

191
„Zici, așadar, că Hristos a fost doar un om cu totul deosebit. Această rătăcire, precum limpede am arătat în prima
carte, că Hristos a fost doar un om cu totul deosebit, a susținut-o acea erezie a neevlaviei pelagiene. Adaugi pe
lângă aceasta că Însuși Domnul tuturor, Iisus Hristos, este chipul lui Dumnezeu și că trebui numit Theodocos,
adică nu Dumnezeu, ci primitor de Dumnezeu, socotești că trebuie cinstit nu pentru că este Dumnezeu, ci pentru
că a primit în Sine pe Dumnezeu”645.

Din punct de vedere istoric, nestorianismul este o erezie ce-și găsește rădăcinile în
Antiohia, chiar înainte de cel ce i-a dat numele și a făcut-o cunoscută646. Caracteristicile
particulare ale acestei învățături țin atât de partea histologică cât au legătură și cu formulările
teologice despre Maica Domnului. Dacă Nestorie ar fi acceptat maternitatea divină a
Fecioarei Maria el nu s-ar fi înscris, conform Sfântului Ioan Casian, într-o listă de eretici,
după cum am văzut deja. Marie-Anne Vannier consideră că pentru monahul scit acest obiectiv

645
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, V, II, 1, PSB 57, p. 819.
646
Endre v. Ivánka, Elenic și creștin în viața spirituală a Bizanțului timpuriu, traducere din limba germană și
postfață de Vasile Adrian Carabă, Ediția a II-a, Editura Nemira, București, 2013, p. 80. De altfel, întreg capitolul
dedicat nestorianismului (pp. 79-101) fac o adevărată incursiune în istoria acestei învățături ținând cont de
mentalitatea specifică zonei, influențele culturale și relațiile cu mediul filosofic și chiar relația cu pelagianismul,
una importantă în contextul scrierii Sfântului Ioan Casian. Acuzele aduse de către teologii moderni, îndeosebi
Charles Brand, cu privire la confuzia între nestorianism și pelagianism, pot fi demontate. Revenind, sunt de
reținut următoarele comentarii ale bizantinologului Ivánka: „cea mai bună mărturie este faptul că însăși
hristologia Sfântului Ioan Gură de Aur, oricât s-ar strădui el să-și construiască învățătura înainte de toate pe
Sfânta Scriptură și pe învățătura tradițională a Bisericii, nu poate nega anumite caracteristici antiohiene ca, spre
exemplu, evitarea expresiei θεοτόκος. Iar că această concepție a existat în Antiohia cu mult timp înainte o
dovedește învățătura lui Pavel de Samosata” (p. 86); „Dacă în general Efrem (Sirul) este considerat unul dintre
Părinții de atunci ai Bisericii Răsăritene, tot astfel poate fi numit și Doctor Marianus; de la el provine principiul
– aflat în opoziție radicală cu punctul de vedere nestorian – la care s-a raportat și Sinodul de la Efes: pentru
dreapta învățătură de credință este suficient să o recunoaștem și să o numim pe Sfânta Fecioară Născătoare de
Dumnezeu” (p. 89). Tot Ivánka menționează: „nestorianismul era configurat deja în Antiohia în toata privințele
înainte de Nestorie, chiar și în ceea ce privește legătura sa cu pelagianismul” (p. 86). Pentru Columba Steward,
„Aspectul cel mai distinctiv al apărării divinității lui Hristos e la el (Sfântul Ioan Casian) legătura pe care o face
între pelagianism și nestorianism. Această veche legătură poate veni și din faptul că Iulian din Eclanum și
discipolul lui Pelagius, Celestius, căutaseră refugiu la Constantinopol, și Nestorie întrebase despre ei la Roma în
aceleași scrisori în care negase faptul că Maria e Născătoare de Dumnezeu” Columba Steward OSB, Cassian
Monahul – învățătura ascetico-mistică, traducere de diac. Ioan I. Ică jr și Cristian Pop, Editura Deisis, Sibiu,
2000, p. 58. În ce măsură Sfântul Ioan Casian s-a despărțit de părintele său duhovnicesc, Sfântul Ioan
Hrisostom, de la care spune că a primit totul în condițiile în care el scrie ultima sa carte tocmai pentru a
demonstra necesitatea termenului θεοτόκος în cadrul învățăturii hristologice și implicațiile acestuia? La această
întrebare răspunde Marie-Anne Vannier: „Hristologia lui (a Sfântului Ioan Casian) are forma unui mozaic, a
unei convorbiri (collatio) pentru a dovedi, folosind abordări diferite, divinitatea lui Hristos și, astfel, pentru a
evidenția eroarea lui Nestorie. Mai mult decât un tratat de hristologie, avem de-a face cu un Liber Testimonium,
cu opera unui « jurist », care face apel la diferite autorități divine (trimiterea e la mărturiile din Sfânta Scriptură
dar și la florilegiul patristic, n.m.) pentru a aminti un punct al doctrinei creștine. Fără îndoială, Casian nu a avut
anvergura teologică a unui Chiril (referirea e la Sfântul Chiril al Alexandriei, n.m.), dar, de asemenea, e de
reținut faptul că el a adoptat o perspectivă diferită. În hristologia sa, la fel ca în scrierile sale spirituale, Ioan
Casian își păstrează rolul său de « purtător de cuvânt » aici al lui Ioan Gură de Aur și de mărturisitor al Hristos”
Marie-Anne Vannier, L'influence de Jean Chrysostome sur l'argumentation scripturaire du De Incarnatione de
Jean Cassien. In: Revue des Sciences Religieuses, tome 69, fascicule 4, 1995, p. 642. Dar tot Vannier, în alt
studiu, amintește: „Fără îndoială, el a păstrat rolul său de mărturisitor, în măsura în care el a reluat parțial
hristologia lui Atanasie și a lui Ioan Gură de Aur”, Marie-Anne Vannier, Jean Cassien a-t-il fait oeuvre de
théologien dans le De Incarnatione Domini?. In: Revue des Sciences Religieuses, tome 66, fascicule 1-2, 1992,
p. 120.

192
de a-l integra pe Nestorie într-o listă de eretici poate fi înțeles, în termenii de astăzi, că
episcopul de Constantinopol ar fi profesat o hristologie ce pleacă de la uman spre divin (dar
care-L reduce pe Hristos la un om cu totul deosebit), așadar tot de factură antiohiană647. În
schimb, Ioan Casian vine cu un nou termen, homo dominicus, posibil pe filieră capadociană
întrucât el este amintit de Sfântul Grigorie de Nazianz în Scrisoarea către Cledoniu648. Dacă
solitarius homo punea accentul foarte mult pe umanitatea Fiului lui Dumnezeu întrupat,
homo dominicus venea să contrabalanseze și să exprime mai mult divinitatea Mântuitorului.
Mariologia nestoriană are la bază hristologia antiohiană afirmă pr. Răzvan Timofte,
„separarea clară dintre divinitate și umanitate în persoana Mântuitorului astfel încât să nu
poată fi vorba de un amestec, exclude posibilitatea numirii Sfintei Fecioare – Născătoare de
Dumnezeu”649.

2. Rolul Mărturisirii lui Leporius și apelul la Simbolul Antiohian în clarificarea

noțiunii de Theotokos.

Această controversă a fost de natură hristologică după cum se poate observa. Cu toate
că disputa avea implicații în cinstirea Fecioarei Mariei ca Maica Domnului (theotokos),
discuția avea în fundal o altă preocupare, anume necesitatea de a ajunge la o înțelegere
corectă a modului în care umanitatea și divinitatea se unesc în Hristos650. La Sinodul de la
Niceea (325) s-au întâlnit părinți care cunoșteau tradiția care vorbea despre titlul de
Theotokos atribuit Fecioarei Maria pentru a apăra atât divinitatea cât și umanitatea Fiului lui
Dumnezeu Întrupat, Mântuitorul Hristos651. Asistăm așadar în secolul al V-lea la
dogmatizarea termenului „theotokos”, iar eforturile Sfântului Ioan Casian, înainte de Sinodul
din Efes, nu au atât un caracter academic, livresc, cât unul foarte practic. El nu abordează o
problemă de învățătură specifică Occidentului, ci hristologia și mariologia lui sunt intim
legate de învățătura de credință autentică a Bisericii, precum și de problematica ereziei
nestoriene. De fapt, cele două concepte reprezintă pentru părintele dobrogean o trimitere la
aceeași problemă de credință. Legat de această problematică, Sfântul Ioan Casian, în cartea a

647
Marie-Anne Vannier, Jean Cassien, Traité de l’Incarnation…, p. 65.
648
„Să nu‐i înșele pe alții acești oameni, nici să se lase înșelați ei înșiși primind ideea că « omul cel domnesc »,
cum spun ei, însă, mai bine zis, Domnul nostru și Dumnezeu, ar fi un om lipsit de minte”. Ovidiu Sferlea,
Sfântul Grigorie de Nazianz, Epistola 101, p. 88.
https://www.academia.edu/7901311/Sf._Grigorie_de_Nazianz_Scrisoarea_101_Catre_Cledoniu_Orizonturi_Teo
logice_1_2013_83-96 Accesat în 7 aprilie 2019.
649
Pr. drd. Răzvan Timofte, Mariologia la teologii nestorieni…, p. 199.
650
Mary B. Cunningham, Gateway of life…, p. 117.
651
Lucian Dîncă, Conciliile Ecumenice…, p. 13.

193
VI-a din tratatul său hristologic, face amintire de simbolul de credință antiohian, cel
mărturisit de Nestorie la botezul său. Marie-Anne Vannier face un comentariu legat de
necesitatea simbolului de credință în viața oricărui credincios:

„De asemenea, prin refuzul de a accepta simbolul, Nestorie se desparte de Biserică și se neagă pe sine. Casian
merge chiar extrem, când scrie: « Pierzând simbolul de credință, ai pierdut tot ce ai fost » (De Incarnatione VI,
6, 2)652, el definind simbolul ca fiind cerința identității creștine și căutând să-l aducă la această credință pe
Nestorie credință pe care spune el, Nestorie a lăsat-o în urmă. Prin definirea simbolului în ceea ce privește
profesia de credință, Casian înțelege în cheia Bisericii primare simbolul și se apropie din nou Rufin, arătând,
apoi, că credința are o expresie simplă” 653.

Tendința lui Nestorie de a evita afirmațiile simple, atribuit de el credinței oamenilor de

rând, implicit evlaviei populare, este una cunoscută. Ales654 în demnitatea de episcop al
Constantinopolului, tocmai pentru calitățile sale retorice și pentru că amintea locuitorilor
capitalei de Sfântul Ioan Gură de Aur, Nestorie nu s-a sfiit să afirme în predicile sale: „dacă
vrei să folosești termenul Născătoare de Dumnezeu după o credință simplă nu stă în obiceiul
meu să urmăresc aceasta cu dușmănie”655.

652
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, VI, VI, 4, PSB 57, p. 839.
653
Marie-Anne Vannier, Jean Cassien et le Symbole de foi…, p. 470.
654
O interesantă descriere a lui Nestorie o găsim în manualul de Istorie Bisericească Universală: „Împăratul
Teodosie al II-la (408 - 450), văzând mulțimea candidaților, scârbit de intrigile nesfârșite din sânul clerului de la
Constantinopol și auzind multe cuvinte de laudă la adresa călugărului Nestorie l-a chemat în capitală
încredințându-i scaunul văduvit, la 10 aprilie 428. Ca să arate că n-a râvnit după mărire, Nestorie a lăsat să
treacă trei luni, până să sosească la Constantinopol. Nestorie, crescut și format în mediul antiohian, a adus toată
moștenirea acelei școli, arătându-se totodată un dușman neînfricat ai ereticilor și schismaticilor. « Mâncătorul de
eretici », cum a fost poreclit, a început lupta atât împotriva arienilor și novațienilor, cât și a rămășițelor
quartodecimanilor din Asia, Lidia și Caria, a macedonienilor din Hellespont și a maniheilor (Codul teodosian
prevedea pedepse pentru întâlnirile eretice, articol introdus la cererea lui Nestorie, n.n.). Singurii eretici care n-
au avut de suferit au fost pelagienii. Afecțiunea arătată acestor eretici de Nestorie, a indignat pe laicul apusean
Marius Mercator, aflat atunci la Constantinopol, determinându-l să adreseze împăcatului un memoriu în care se
arăta ca pelagienii condamnați în Apus de mai multe sinoade, sunt protejați de Nestorie” Pr. Prof. Ioan
Rămureanu, Pr. Prof. Milan Şesan, Pr. Prof. Teodor Bodogae, Istoria Bisericească Universală…, p. 342. Sunt
de reținut atât atitudinea lui Nestorie adică disponibilitatea spre compromis (unde poate fi înțeleasă ca
nesiguranță tocmai în învățătura sa, lucru ce va fi utilizat tocmai după condamnarea sa, în scrierea Bazarul lui
Heraclid ce datează din 450 sau 451, ultima sa scriere) cât și distanța pe care și-o asumă față de evlavia
populară. Dar, acestă nesiguranță poate fi pusă în balanță cu gestul său, privit obiectiv: „he is undoubtedly the
man who brings two great and disparate traditions of christian theology into conflict in a open forum, and this
was to demand that christians clarified longstanding presuppositions that they had held since the close of the
biblical era about the person of Christ” John A. McGuckin, St. Cyril of Alexandria. The Christological
Controversy..., p. 23.
655
Nestorius, Nestoriana, die Fragmente des Nestorius, gesammelt, untersucht und herausgegeben von Fredrich
Loofs, Halle, 1905, p. 272. Cu toate acestea episcopul de Constantinopol afirmă în alt loc: „Eu însă nu mă opun
acelor persoane care vor să o numească Născătoare de Dumnezeu decât dacă merg mai departe la confundarea
firilor după nebunia lui Apolinarie și a lui Arie. Totuși nu mă îndoiesc că aceste voci care o numesc Născătoare
de Dumnezeu trebuie să înceteze pentru acelea care o numesc Născătoare de Hristos, cu atât mai mult cu cât
acesta este menționat de îngeri și de Evanghelie” Nestorie, Ep. III ad Caelestinum (ed. Loofs, 1905, p. 181)
apud. Augustine Casiday, Tradiție și teologie în scrierile Sfântului Ioan Casian…, p. 354, nota. 87. În nota 89, p.

194
 Extrapolând, Sfântul Ioan Casian face acelaşi lucru pentru expresia „Născătoare de
Dumnezeu”, apărând-o atât pentru creștinii occidentali (o explicitează pentru curia romană și
pentru papa Celestin) cât și pentru cei din Constantinopol. De altfel, explicația Sfântului Ioan
Casian legată de titlul atribuit Maicii Domnului, theotokos, face apel și la ideea de
mărturisire. „Pierzând credința simbolului, ai pierdut tot ce erai mai înainte. Tainele preoției
și ale mântuirii se găseau în adevărul simbolului. Crezi că-l tăgăduiești numai pe el? Pe tine,
îți spun, pe tine te-ai tăgăduit”656.
În momentul când a scris sfântul Ioan Casian (adică intervalul 418-430), toate
elementele esențiale ale dogmelor creștine erau deja în atenția părinților și scriitorilor creștini.
Au existat mult mai multe nuanțe decât într-o discuție așezată, pașnică și tradițională asupra
divinității lui Mântuitorului Hristos, asupra realității întrupării și a unității Mântuitorului.
Fiecare dintre aceste adevăruri fusese deja atacat și apărat657. Analizând perioada când a trăit
Sfântul Ioan Casian (360 – 435, datele sunt aproximative), se poate constata articolele
esențiale asupra credinței universale despre Cuvântul – Logosul Întrupat fuseseră deja puse în
discuție. Literatura patristică din secolele IV și V reprezintă o dovadă prin care se
evidențiează încercarea de a reprezenta într-o manieră cât mai exactă modalitatea unirii celor
două firi în Hristos. De aici și necesitatea mărturisirilor de credință658. Mărturisirea lui
Leporius invocată în chiar în prima carte din acest tratat, aprobată fiind de episcopii din
Africa (locul de unde o scria), dar și de cei din Galia (destinatarii acestei mărturisiri) este una
elocventă:

„Dar mărturisim că Domnul și Dumnezeul nostru Iisus Hristos, unul Fiu al lui Dumnezeu, Ca S-a născut din
Tatăl mai înainte de toți vecii, Dumnezeu născut, S-a făcut vremelnic pentru noi om din Duhul Sfânt și din

355, Casiday subliniază „Am afirmat că Nestorie a predicat împotriva termenului « Theotokos » – după cum, cu
siguranță, a și făcut. Însă, după cum am văzut, el afirmă în scrisori și o dorință de a aproba termenul atunci când
nu este folosit cu un înțeles arian sau apolinarist”.
656
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, VI, VI, 2, PSB 57, p. 839.
657
Charles Brand, Le De Incarnatione Domini De Jean Cassien…, p. 29.
658
Unul din argumentele pentru care diaconul Leon i-a cerut Sfântului Ioan Casian să scrie acest tratat împotriva
lui Nestorie a fost tocmai cel legat de erorile în care s-a aflat Leporius și mărturisirea lui credință, pe care
monahul dobrogean o invocă ca dovadă a erorii în care se afla Nestorie. Se poate observa și din acest detaliu
„symbolos” că pentru Sfântul Ioan Casian mărturisirea de credință unui a unui sinod – simbolul are o valoare
imensă, fiind, de fapt, mărturia Bisericii. „Simbolul credinței, după cum știi, are înțelesul de culegere
prescurtată, căci în grecește se spune « symbolos » ceea ce în latinește este « collatio » (adunare, convorbire), iar
collatio se zice pentru că, adunată fiind într-una de către apostolii Domnului credința întregii religii sobornicești,
tot ce se revarsă într-o nesfârșită mulțime prin întregul corp al cărților dumnezeiești, totul se strânge în simbol
într-o scurtime desăvârșită” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului VI, III, 3, PSB 57, p. 836.
Mergând mai departe, Marie-Anne Vannier insistă asupra unui detaliu, venind să afirme că Ioan Casian a înțeles
foarte bine misiunea la care a fost chemat. El nu doar a tradus predicile lui Nestorie – un prim rol, ci a evidențiat
opoziția doctrinală în care se afla Nestorie față de latini și, așadar, a făcut cunoscută erezia patriarhului de
Constantinopol. Invocarea Mărturisirii lui Leporius se încadrează tocmai în acest demers.

195
pururea Fecioara Maria. Mărturisindu-I și substanța trupului și pe cea a Cuvântului, cu credință evlavioasă Îl
socotim întotdeauna unul și Același nedespărțit, Dumnezeu și om, și spunem că, vremelnic întrupându-Se, toate
însușirile Lui de Dumnezeu au trecut în om și toate care erau ale omului au devenit în Dumnezeu. (...) Așadar,
se naște în chip propriu pentru noi din Duhul Sfânt și din Maria pururea Fecioară, Dumnezeu omul Iisus Hristos,
Fiul lui Dumnezeu, Cuvântul și trupul făcându-se una și rămânând în chip firesc în desăvârșirea sa cu ambele
substanțe. Cele dumnezeiești se împărtășesc fără pagubă celor omenești și cele omenești iau parte la
Dumnezeire. Nu este unul Dumnezeu și altul om, ci același și Dumnezeu și om, care este cu adevărat și se
numește Iisus Hristos Dumnezeu, Unul Născut Fiu al lui Dumnezeu. De aceea trebuie să facem și să credem că
Domnul nostru Iisus Hristos este cu adevărat Fiul lui Dumnezeu. Să mărturisim că a fost întotdeauna și înainte
de toți vecii cu Tatăl și egal Tatălui, să nu tăgăduim că Același Dumnezeu S-a făcut vremelnic om, întrupându-
Se, și să nu spunem că a fot în Dumnezeu altă stare înainte și alta după înviere, ci aceeași plinătate și putere
întotdeauna. (...) Dar fiindcă Cuvântul lui Dumnezeu a coborât în om, luând cu vrednicie chip de om și prin
însușirea Dumnezeirii omul s-a ridicat în Cuvânt, Dumnezeu s-a făcut în întregime om și în întregime
Dumnezeu.”659.

Problematica lui theotokos nu apare explicit în acest fragment din mărturisirea a lui
Leporius (la origine monah din Trier), întrucât nu acesta era obiectivul ei și utilizarea acesteia
nu avea scopul dorit de părintele dobrogean. Charles Brand sublinia că „prefața tratatului De
Incarnatione arată fără echivoc ce a înțeles Casian din cererea lui Leon: nu doar o consultare
dictată de nevoia de informații suplimentare, ci o invitație de a participa activ la lupta
împotriva pericolului care se manifesta în Constantinopol”660. De aici și caracterul profund
polemic al operei, unde treptat părintele dobrogean își construiește demonstrația că
Mântuitorul Hristos este Dumnezeu adevărat și om adevărat, Același (folosirea acestui cuvânt
îl apropie de formularea Sinodului IV Ecumenic, de Chiril al Alexandriei și de Leon cel
Mare) iar Fecioara Maria este Maica Domnului, theotokos. Una din caracteristicile acestui
tratat este faptul că, pe baza documentelor primite de la curia romană, Sfântul Ioan Casian
face un adevărat rechizitoriu al învățăturii lui Nestorie. Cu alte cuvinte, îl combate chiar cu
argumentele sale, la care a avut acces, monahul scit având în mâini cel puțin predicile
Doctrina pietatis (Învățătura evlaviei), Saepe mecum (Deseori cu mine), Nulla deterior
(Nimic mai păgubos) probabil și Οὐ ταῖς κραυγαῖς (Nu prin strigăte) și scrisoarea Fraternas,
singura pe care o avea și curia romană661. Avem de-a face cu o documentație destul de redusă

659
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, I, V, 3, 7-8, PSB 57, pp. 774-776. Am citat doar unele
fragmente din întreaga scrisoare a lui Leporius.
660
Charles Brand, Le De Incarnatione Domini De Jean Cassien…, p. 57.
661
Charles Brand, Le De Incarnatione Domini De Jean Cassien…, pp. 92-95. Predicile patriarhului de
Constantinopol datează de la finalul anului 428 și începutul anului 429.

196
și, mai ales, cu un fapt foarte interesant, nu-l numește niciodată pe nume662 pe episcopul de
Constantinopol, ci doar îi reproșează printre altele că predică în continuare învățând greșit pe
credincioși. Argumentația Sfântului Ioan Casian merge mai departe afirmând chiar că
Nestorie prigonea credința întregii Biserici663, credință exprimată pe scurt prin simbolul de
credință, în care se află autoritatea lui Dumnezeu. Prin predica sa Nestorie își făcea nelegitim
episcopatul căci nu mai profesa învățătura de credință exprimată de Biserică și mărturisită de
el la botez. Dogmatizarea unei învățături de credință și transformarea ei în normativă era
intim legată de ideea de mărturisire. Pentru a înțelege acest aspect trebuie să ieșim din
paradigma societății în care trăim pentru a încerca, pe cât posibil, să vedem modul de gândire
al creștinilor – cler și mireni, monahi și viețuitori în lume de la finalul secolului al IV-lea și
începutul secolului al V-lea. Episcopii își înțelegeau slujirea arhierească preponderent sub
aspectul ei pastoral664 – accentul fiind pus în primul rând pe catehizarea creștinilor. Învățătura
hristică se cerea precizată, aprofundată și trăită. Tocmai de aceea nu întâlnim teologi în sensul
ce-l folosim cu predilecție în prezent, ci sensul trebuie căutat în apoftegma lui Evagrie:
„Teolog este cel ce se roagă și cel ce se roagă este teolog”. Sinoadele erau înțelese ca cele ce
urmează adevărul de credință expus de Părinți iar florilegiile patristice au jucat un rol
important în disputele teologice. Apelul la Părinți era înțeles nu ca o dorință de a nu specula
sau inova din punct de vedere teologic, ci simboliza ancorarea în ceea ce deja era confirmat –
în Tradiție, asumat și mărturisit, adeseori cu prețul vieții. Nu trebuie înțeles nicidecum că nu
au existat elaborări din punct de vedere dogmatic însă acestea au fost făcute în mod explicit
pentru a tâlcui și aprofunda învățăturile de credință care se regăsesc, de cele mai multe ori,
într-un limbaj accesibil tocmai în mărturisirile de credință.
Care poate fi legătura dintre Leporius și Nestorie? La o primă vedere, Sfântul Ioan
Casian nu se ocupă de dosarul Nestorie. Însă, obiectivul părintelui dobrogean e altul. Prin
amintirea mărturisiri de credință a lui Leporius el arată că există îndreptare665, că boala

662
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, II, II, 1, PSB 57, p. 777.
663
„În glas auzim pe Iisus, în slavă vedem pe Dumnezeu. Ce avem de făcut altceva, decât să credem că într-una
și aceeași substanță (ut in una eademque substantia deum et Iesum esse) este Dumnezeu și Iisus? Vreau totuși
să-ți mai spun ceva despre aceasta. Spune-mi te rog, dacă acum ție, care prigonești credința întregii Biserici, ți
s-ar arăta ceea ce i s-a arătat atunci apostolului neștiutor, dacă te-ar înconjura pe neașteptate și fără grijă acea
străfulgerare și îngrozindu-te strălucirea unei lumini orbitoare te-ai așterne la pământ și ai zăcea în întunericul
ochilor și al rătăcirilor tale, pe care le-ar mări spaima imensă și de negrăit a minții”. Sfântul Ioan Casian, Despre
Întruparea Domnului, III, VI, 4, PSB 57, pp. 792-793.
664
Cuvântarea rostită de Sfântul Apostol Pavel în momentul despărțirii de Biserica din Efes (!) punctează în
mod esențial această latură a slujirii arhierești: „Drept aceea, luați aminte de voi înșivă și de toată turma întru
care Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi, ca să păstoriți Biserica lui Dumnezeu, pe care a câștigat-o cu însuși
sângele Său” (Fapte 20, 28).
665
„Din mărturisirea, și mai ales din părerea lui de rău, am crezut de cuviință să rețin câteva lucruri, dintr-o
dublă pricină, pentru ca îndreptarea celor rătăciți să ne fie nouă mărturie, iar celor șovăitori exemplu și pentru ca

197
ereziei poate fi vindecată. Nu este de neglijat faptul că „problema” Leporius și pelagianismul
erau unele recente în Occident666, Ioan Casian era la curent cu toate discuțiile, iar „cazul”
Leporius s-a rezolvat pozitiv, prin faptul că Leporius a înțeles greșeala din învățătura ce o
propovăduia și a mărturisit-o prin intermediul unei scrisori. Așadar găsim o funcție
pragmatică a mărturisirii de credință, lucru firesc dacă ne uităm, spre exemplu, la părinții și
scriitorii din secolele II-III. Mărturisirile, chiar dacă iau forma unei scrisori, sau nu respectă
„tiparul” a ceea ce pe parcurs a ajuns să se impună, au un rol principal – de a intega sau
reintegra pe mărturisitor (creștin) în Biserica lui Hristos și în comunitatea creștină. De aici
modelul luat de Sfântul Ioan Casian care, mai mult, insistă asupra lui Leporius. Când profesa
erezia era un monah însă, prin faptul că a părăsit învățătura greșită („sfătuit de noi și îndreptat
de Dumnezeu”667) s-a reintegrat în comunitate și, mai târziu, a ajuns preot. Mai mult de atât
mărturisirea credinței implică nu singurătatea, ci prezența altora. Aceiași care au ascultat
învățătura greșită – „martori ai abaterii” sunt, în urma pocăinței lui Leporius și a mărturisirii
sale de credință ce a fost acceptată ca fiind conformă cu învățătura Bisericii – „martori ai
corectării”. Teologic, se observă în cazul părintelui dobrogean apropierea de Scriptură – una
evidentă – prin cuvântul „martori”668 dar și de unul din criteriile Sfintei Tradiții, formulat de
Vicențiu de Lérins. Pe de altă parte, trebuie avut în vedere că asistăm la o reabilitare a lui
Leporius iar pe lângă această mărturisire, probabil, că a avut loc și o rostire a Crezului Niceo-
Constantinopolitan sau a celui local669.

aceia care nu roșiseră să urmeze rătăcirea, să nu roșească să urmeze îndreptarea, cu alte cuvinte pentru ca,
precum se molipsiseră de aceeași boală, așa să se vindece printr-un leac asemănător” Sfântul Ioan Casian,
Despre Întruparea Domnului I, V, 1, PSB 57, p. 774.
666
M. Th. Disdier, Le pélagianisme au concile d'Éphèse, Échos d'Orient, tome 30, n°163, 1931, pp. 324-326.
667
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, I, IV, 2, PSB 57, p. 773. Nu vom detalia personalitatea lui
Leporius, care era credința profesată de el, apropierea sa de Augustin și relația cu pelagianismul întrucât nu este
obiectivul tezei. Pentru informații despre Leporius și mărturisirea sa a se vedea Francis De Beer, Une tessère
d'orthodoxie. Le "Libellus emendationis" de Leporius (vers 418-421), Revue d'Etudes Augustiniennes et
Patristiques, vol 10, nr. 2-3, pp. 145-185.
668
Fapte 1, 8: „Îmi veți fie Mie martori”. Sau, din punct de vedere cultic, păstrat doar în rugăciunea Anaforalei
din cadrul Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare: „Aceasta să o faceţi întru pomenirea Mea, că, ori de câte ori veţi
mânca pâinea aceasta şi veţi bea paharul acesta, moartea Mea veţi vesti, învierea Mea veţi mărturisi”.
669
Hilarie de Poitiers își încheie Tratatul despre Sfânta Treime (XII, 57) cu o rugăciune în care evidențiază rolul
Simbolului și al mărturisirii în păstrarea legăturii cu Biserica și cu Botezul – Taina prin care a devenit mădular al
trupului tainic al lui Hristos: „Păstrează-mi, te rog, fără întinăciune, această credință ortodoxă ce e în mine, și
până la ieșirea sufletului meu, dă-mi glas să spun ceea ce știu, ceea ce am mărturisit în Simbolul renașterii mele,
că am fost botezat în Tatăl, Fiul și Sfântul Duh” – Hilaire de Poitiers, La Trinité, tome III (livres IX-XII), texte
latin de P. Smulders (CCL), traduction, notes et index par Georges-Matthieu de Durand (†), o.p., Gilles Pelland,
s.j. Charles Morel, s.j., Les Éditions du Cerf, Paris, 2001, p. 469. Așadar, păstrând proporțiile, se poate observa o
similitudine între Leporius și Hilarie de Poitiers. Leporius, profesând din nou credința ortodoxă a adresat o
mărturisire, cea invocată de Sfântul Ioan Casian, nu numai în Africa, ci și în Galia. De aceea și rolul important al
mărturisirilor căci ele reflectă nu elemente de morală creștină, ci sunt afirmații despre Sfânta Treime care, mai
mult decât atât, exprimă o relație privilegiată cu Dumnezeu. Revenind la problematica nestoriană, Leporius a
beneficiat de o altă abordare, susține Marie-Anne Vannier, mergând pe linia lui Grillmeier. Astfel, în urma
dialogului cu Augustin el a înțeles eroarea în care se afla iar Augustin printr-o scrisoare adresată episcopilor

198
 Mărturisirea lui Leporius conține anumite elemente pe care și Nestorie ar trebui să le
afirme. În primul rând este vorba de modul Întrupării și comunicarea însușirilor. Deși
vocabularul hristologic nu este încă fixat asistăm în cadrul mărturisirii lui Leporius la o
evidentă distincție a firilor. Nestorie vedea o separație clară în Hristos între om și Fiul lui
Dumnezeu. Sfântul Ioan Casian își argumentează poziția plecând de la o mărturisire ce
evidențiează nu doar divinitatea Mântuitorului Hristos ci și omenitatea Lui și, implicit, va
demonstra părintele dobrogean, Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu. Maternitatea
divină ca atribut al Fecioarei Maria implică în mod inevitabil atât comunicarea însușirilor cât
și unirea ipostatică. Această caracteristică este de fapt, dacă ar fi să-i urmăm lui Basil Studer,
o „antiteză hristologică a dublei consubstanțialități ce provide dintr-o altă lume culturală dar
criticile la care o am putea supune s-ar dovedi nu întru toate justificate”670. O dublă
consubtanțialitate exprimată simplu prin apelativul „Născătoare de Dumnezeu” ce își are
rădăcina în sursele greci ale învățăturii hristologice.
Apelul la etimologia cuvântului simbol este una foarte importantă în înțelegerea
hristologiei și mariologiei Sfântului Ioan Casian. El nu își propune decât demonstrarea
dumnezeirii Mântuitorului Hristos de unde va decurge în mod firesc titlul de Maică a
Domnului (despre fecioria Născătoarei de Dumnezeu Sfântul Ioan Casian nu face amintire
decât prin sintagma Maria virgine), lucru deja mărturisit în simbolurile de credință anterioare
secolului al IV-lea dar și de către Leporius, contemporan cu Nestorie, mărturisire primită și
asumată de Occident. Astfel, în limba greacă simbol are sensul atât de contribuție în comun
(trimitere la sinod), cât și indiciu, semn al adevăratei credințe671. Specificitățile căpătate în
decursul secolelor de aceste simboluri de credință ce își au originea în Noul Testament și au

galicani (Scrisoarea CCXIX) a cerut reintegrarea lui. De aici și mărturisirea de credință. Nestorie nu a avut șansa
de a fi invitat la un dialog, un dialog ce poate ar fi evitat „scandalul” ecumenic. Marie-Anne Vannier, Jean
Cassien, Traité de l’Incarnation…, p. 62.
670
Basil Studer, Consubstantialis Patri – Consubstantialis Matri. Une antithèse christologique chez Léon le
Grand…, p. 29.
671
Este știut faptul că Sinodul III Ecumenic a fost unul deosebit prin maniera cum ședințele au avut loc.
Rezolvarea „problemei Nestorie” a însemnat, la un nivel general, și oficializarea unui singur Simbol de Credință
– cel de la Constantinopol. De aceea opinia formulată de pr. Șelaru evidențiază că profesarea unei singure
credințe ancorate în spiritul Părinților a fost cea căutată de către sinodalii de la Efes: „Datorită contextului
desfășurării sinodului, hotărârea propriu-zisă nu este una care definește dogmatic, ci tocmai una care oprește
orice altă definiție decât cea niceeană. De aceea, ea este mai apropiată ca formă de un canon, și nu de un horos
dogmatic. (...) Cum a fost însă această hotărâre receptată de către Biserică se poate observa mai bine chiar în
hotărârea dogmatică a următorului Sinod Ecumenic, cel de la Calcedon, care, pe lângă cele definite hristologic,
vede în mărturisirea Simbolului de la Constantinopol din 381 același crez niceean, în același timp repetând spre
final fomula Efesului de interzicere a unei alte mărturisiri de credință fără a face referire directă la Simbolul
niceean” Pr. Sorin Șelaru (coord), Viorel Coman, George Gherga, Hotărârile dogmatice ale celor șapte Sinoade
Ecumenice..., pp. 154-155. Demersul Sfântului Ioan Casian de a-l pune pe Nestorie față în față cu propria-i
mărturisire de credință, rostită la primirea Botezului, dar și cu mărturiile părinților Bisericii îl întegrează pe
părintele dobrogean în spiritul și gândirea marilor părinți ai Bisericii din primele secole.

199
fost preluate de practica liturgică și de cea misionară a Bisericii au dus la dezvoltarea
sensurilor acestui cuvânt. Pot fi distinse două noțiuni ce fac trimitere la aceeași realitate
practică: simbolul înțeles ca regulă a credinței (regula fidei), adică o formulare teologică
(alcătuită la un sinod, de regulă), având rolul de ghid, îndrumar teologic împotriva ereziilor
vremii iar a doua noțiune, simbol în sensul de formulare de credință dezvoltată cu scopul
precis de a servi catehumenilor în timpul ritualului baptismal672. În această schemă logică
trebuie înțeleasă afirmația sau, mai bine spus, rechizitoriul, monahului scit:

„Așadar ce spune simbolul, sau ce ai spus tu însuți în simbol? Că Domnul Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat din
Dumnezeu adevărat, Cel de o ființă cu Tatăl, prin Care au fost create veacurile și s-au făcut toate, El Același
pentru noi a venit și S-a născut din Fecioara Maria. De vreme ce ai spus că Dumnezeu S-a născut din Maria,
cum tăgăduiești că Maria este mama lui Dumnezeu? De vreme ce ai spus că Dumnezeu a venit, cum tăgăduiești
acum că este Dumnezeu Cel Care a venit?”673.

Aceste particularități ale Simbolului de credință în viziunea Sfântului Ioan Casian pot
fi apropiate de ceea ce înțelegea Sfântul Vasile cel Mare când făcea referire la ceea ce
mărturiseau creștinii din Capadocia ca fiind „plinătatea dogmelor cu recunoștință primite din
lumina Evangheliei”674. Pe de altă parte, spiritualitatea monahală, adică acel mediu egiptean
(aflat sub influența gândirii și culturii alexandrine) în care s-a format Sfântul Ioan Casian
avea o înțelegere la fel de profundă a Simbolului de credință: „o bornă luminoasă a
adevărului mântuitor și o formă de mărturisire a dreptei credințe în împrejurările în care
aceasta a fost contestată de minți insuficient pregătite pentru înțelegerea tainei
creștinătății”675.

672
Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie vol. 1…, p. 87.
673
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, VI, X, 3-4, PSB 57, p. 843. Legat de autoritatea
simbolului de credință și a mărturisirii tot Sfântul Ioan Casian amintea următoarele: „O dată ce un adevăr este
întărit de toți, orice i s-ar aduce împotrivă trebuie recunoscut fără întârziere ca rătăcire, fiindcă e respingere a
adevărului și e de ajuns prin aceasta să se dea hotărârea condamnării pentru tot ce se depărtează de judecata
adevărului” – Despre Întruparea Domnului, I, VI, 2, PSB 57, p. 776. De aici și duritatea sfântului Ioan Casian
față de Nestorie și de lipsa unei invitații la dialog. Spre deosebire de Leporius, Nestorie era episcopul
Constantinopolului. Format în Antiohia, ca și Sfântul Ioan Gură de Aur, Nestorie chiar dacă era un bun orator își
dovedea limitele din punct de vedere teologic și eclesial. Dacă din punct de vedere teologic „dosarul Nestorie”
este reevaluat de către istoricii și teologii din ultimul secol, i se poate imputa în continuare lipsa de tact în ce
privește relațiile cu celelalte scaune episcopale. Încercând mereu să lupte în forță s-a dovedit că, pe de o parte,
nici teologic dar nici administrativ nu s-a ridicat la înălțimea Sfântului Ioan Gură de Aur iar pe de altă parte a
reușit nu doar să opună ci să provoace o dispută adevărată între cele două mari școli teologice orientale:
antiohiană și alexandrină.
674
Sfântul Vasile cel Mare, Despre Botez, Cuvântarea I, 5 traducere și studiu introductiv de pr. Dumitru V.
Georgescu, Editura Anastasia, București, 1999, pp. 52-53.
675
Gina Luminița Scarlat, Comentarii la Simbolurile de credință…, p. 112

200
 Tema principală a tratatului Despre Întruparea Domnului, Contra lui Nestorie este
fără îndoială Hristos Domnul. Augustine Casiday vine chiar să afirme că întreaga gândire a
părintelui scit stă sub semnul centralității Logosului, „Hristos este reprezintă punctul fix de
referință pentru toată istoria omenirii (…) și pentru că, în mod fundamental, Sfânta Scriptură
este o relatare a unei istorii sfinte. Ea Îl mărturisește pe Hristos în mod constant”676. Un bun
exemplu în acest sens este cel invocat de Sfântul Ioan Casian cu privire la episodul când
Hristos Domnul S-a arătat ucenicilor Săi după Înviere când era și Toma prezent.

„Oare a spus ce spui și tu, că e om nu Dumnezeu, Hristos și nu Dumnezeire? S-a atins de trupul Domnului și a
răspuns că este Dumnezeu. Oare a găsit vreo deosebire între om și Hristos și acel trup l-a numit Theodokos, cum
zici tu, adică primitor al chipului Dumnezeirii? Sau a amintit că trebuie venerat Cel de Care, după obiceiul
necredinței tale, s-a atins nu pentru sine, ci pentru Cel pe Care Îl primise în sine? Dar poate apostolul lui
Dumnezeu nu cunoștea această subțirime a judecății tale, n-avea această eleganță a înțelegerii și a deosebirilor
tale, om nepriceput și țăran de bună seamă, neștiutor al artei dialectice, necunoscător al discuțiilor filosofice,
căruia îi era prea destul învățătura Domnului și care nu știa altceva decât ce aflase ascultându-L pe Domnul”677.

Sfântul Ioan Casian nu a cunoscut scrierile Sfântului Chiril împotriva lui Nestorie,
căci nu-l menționează nici pe el, nici vreuna din formulele sale doctrinare, mai ales în cele 12
Anatematisme. Dar, lucru important, hristologia și mariologia sa se apropie, uneori, până la
identitate de aceea a Sfântului Chiril678. Iar acest aspect se poate observa în maniera în care
Sfântul Ioan Casian vorbește despre comunicarea însușirilor.
Monahul scit a dorit cu fermitate să desemneze în mod legitim ceea ce mai târziu (mai
puțin de 20 ani dacă considerăm că Sfântul Ioan Casian a trecut la Domnul în 435) teologia a
numit comunicarea idiomurilor (însușirilor) și a reușit să păstreze o identificare a idiomuri.
Comunicarea însușirilor la Sfântul Ioan Casian, constată Brand, „implică un amestec
(mélange) al firilor și rezultă, într-un mod grijuliu, de fapt, un monofizitism mai mult sau mai
puțin caracteristic”679.
Se poate observa deja din citatele utilizate până acum că această comunicare a
însușirilor se face întotdeauna în plan concret. El a spus suficient de clar că baza obiectivă a
comunicării însușirilor este unitatea subiectului în Hristos. Schimbul de proprietăți este
posibilă, deoarece cele două firi care rămân distincte se întâlnesc undeva. Ele sunt unite în
subiect divin adică în ultimul suport ontologic. Ambele fac parte din „Același” Hristos

676
Augustine Casiday, Tradiție și teologie în scrierile Sfântului Ioan Casian…, p. 357.
677
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, III, XV, 2, PSB 57, p. 802.
678
Pr. Prof. Ioan G. Coman, „Și Cuvântul trup S-a făcut”. Hristologie și Mariologie patristică…, p. 162.
679
Charles Brand, Le De Incarnatione Domini De Jean Cassien…, p. 213.

201
Domnul invocat atât de des de teologul scit. Sfântul Ioan Casian însă nu a mers la formularea
unui principiu sau a unei definiții în sensul strict al cuvântului, ci ele au rămas doar o
consecință legitimă și necesară în identificarea Fiului Mariei cu Logosul lui Dumnezeu680.

„Este Dumnezeu Mântuitorul, este Dumnezeu Iisus, este Dumnezeu Hristos. Toate acestea pe care le auzi sunt
mai multe ca nume, dar formează, o singură putere, fiindcă, de vreme ce Mântuitorul e Dumnezeu și Iisus e
Dumnezeu și Iisus e Dumnezeu, și Hristos e Dumnezeu, limpede că acestea toate sunt nume deosebite ale
aceleiași măreții dumnezeiești. Și când auzi limpede că în fiecare este numit Dumnezeu, poți înțelege lămurit că
în toate este unul Dumnezeu. De aceea nu-ți este îngăduit ca, în cuvintele care alcătuiesc numele Domnului, să
cauți deosebirea de putere și din aceste cuvinte să faci mai multe persoane. Nu poți să spui: S-a născut
Mântuitorul și nu Dumnezeu, căci tot apostolul îți spune: Dumnezeu. N-ai pe ce să-ți sprijini rătăcirea. Oricum îi
spui Domnului ca nume, Îl numești pe Dumnezeu. N-ai ce spune, n-ai ce adăuga, decât dacă vrei să născocești
ceva cu viclenie. Poți avea ce să nu crezi în nelegiuita-ți necredință, n-ai ce să tăgăduiești în îndrăzneala
defăimării”681.

Deplina unire a celor două firi în persoana Mântuitorului Hristos este demonstrată de
părintele dobrogean prin diverse evenimente din viața Lui. De exemplu, nașterea „fără de
tată” și „fără de mamă” (adică vorbim de nașterea din veșnicie pentru care monahul scit
invocă anumite argumente planul și inițiativa divină dar și de nașterea în timp682, cele două
sunt intim legate683 între ele) și Botezul684 sunt folosite ca argumente în demonstrarea
dumnezeirii Mântuitorului Hristos, a faptului că Fiul lui Dumnezeu este Fiul omului și a
titlului de theotokos atribuit Sfintei Fecioare Maria685. Nașterea în trup spune Sfântul Ioan

680
Charles Brand, Le De Incarnatione Domini De Jean Cassien…, p. 217.
681
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, II, IV, 7-8, PSB 57, pp. 783-784.
682
„Ascultă, în sfârșit, și înțelege că este Același Fiul omului și Cuvântul lui Dumnezeu, fiindcă este și Fiu al
omului, cât timp se naște din om și Cuvântul lui Dumnezeu, cât timp Același, care vorbește pe pământ, rămâne
întotdeauna în cer. Este de naștere omenească, fiindcă spune că este cu adevărat Fiul omului, și de nesfârșire
dumnezeiască, fiindcă nu s-a despărțit cu totul de cer” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, IV, VI,
6, PSB 57, p. 811.
683
„Ele arată că nașterea lui Dumnezeu din Fecioara n-a fost vestită numai când s-a petrecut, ci a fost prezisă
încă de la nașterea lumii, pentru ca, întrucât trebuie să se întâmple un fapt ce nu se poate grăi în cuvinte, să
înlăture neîncrederea în cele prezente vestea trimisă înainte despre cele viitoare” Sfântul Ioan Casian, Despre
Întruparea Domnului, II, III, 1, PSB 57, pp. 779-780.
684
„Deci acel om născut din om și din Dumnezeu zămislit prin coborârea Sfântului Duh în Fecioară și prin
umbrirea puterii Celui Prea Înalt, Fiu deopotrivă al omului și al lui Dumnezeu, cum nu poți să-L tăgăduiești, a
fost botezat”. Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, III, XVI, 4, p. 804.
685
„Te întreb, ce zici: Domnul Iisus Hristos, Care S-a născut din Fecioara Maria este numai Fiul omului sau și al
lui Dumnezeu? Noi, adică toți cei cu dreaptă credință, noi spun, credem și una și alta: credem, înțelegem, știm și
mărturisim că este și fiul omului, fiind s-a născut din om, și fiul lui Dumnezeu, fiindcă este zămislit de
Dumnezeire” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, II, VI, 2-3, PSB 57, p. 786.

202
Casian are o inițiativă dumnezeiască686 adică acțiunea Sfântului Duh687, putând fi proiectată
pe verticală, de sus în jos688.
În ce privește hristologia și mariologia689 formulările monahului scit nu au maturitatea
celor spuse de Leon, viitorul episcop al Romei, sau a Sfântului Chiril al Alexandriei, pentru
că Ioan Casian nu a fost un teolog speculativ și, mai mult, unul din obiectivele tratatului
hristologic era să demonstreze eroarea în care se afla Nestorie, nicidecum un demers
intelectual izvorât dintr-o râvnă livrească. Spre exemplu, într-o predică pentru sărbătoarea
Nașterii Domnului, Leon, episcopul Romei, vine să afirme următoarele: „Unii eretici au venit
la această convingere prin care pretind să demonstreze afirmație că în substanța Cuvântului,
ceva s-a schimbat în trup, și că Iisus născut din Fecioarei Maria nu a luat nimic din natura
mamei sale; dar El era Dumnezeu și Om, unul și celălalt lucru (dumnezeirea și umanitatea)
arătând ce este Cuvântul; astfel încât, în Hristos, din cauza diferenței de natură a fost vorba de
o umanitate falsă, și, prin urmare, din cauza imperfecțiunea naturii, a fost o falsă
divinitate”690. Tot Leon, în timpul episcopatului său, descrie magistral într-o altă predică
Nașterea Domnului691.

686
„De aceea, toate acele lucrări au fost săvârșite prin porunca lui Dumnezeu, pe când nașterea nu era să se facă
decât prin venire, fiindcă Dumnezeu nu putea fi zămislit de om decât dăruindu-Se, și să se nască decât
coborându-Se” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, II, II, 6, PSB 57, p. 779.
687
„Vezi că, înainte de a fi după trup fiul omului, Iisus Hristos a fost numit Fiul lui Dumnezeu: Fecioara Maria
având a naște pe Domnul, prin coborârea Duhului Sfânt și prin conlucrarea puterii Celui Prea Înalt a zămislit
Fiu” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, II, VI, 4, PSB 57, p. 786.
688
Din acest motiv se poate avansa ipoteza unei veritabile teologii de factură alexandrină în gândirea Sfântului
Ioan Casian. „Era nevoie în acest caz nu doar de afirmarea deplinei divinități și omenități a lui Hristos (ceea ce
Sfântul Ioan Casian face, n.m.), ci de precizarea raportului sau relației dintre celor două firi sau naturi,
dumnezeiască și omenească, în Mântuitorul Iisus Hristos. (...) Pe de o parte, s-ar putea distinge schema
alexandrină, Logos-sarx, care accentua realitatea întrupării Cuvântului divin, devenit trup fără să se preschimbe
în trup. Sfântul Atanasie cel Mare și mai apoi Sfântul Chiril sunt printre cei care privilegiază o astfel de
abordare, care pune în valoare unirea intimă dintre Dumnezeu și omenitate, faptul că Dumnezeu-Cuvântul S-a
făcut trup cu adevărat (cf. Ioan 1, 14), El rămânând unicul subiect al experiențelor divine și umane ale lui
Hristos” – Pr. Sorin Șelaru (coord), Viorel Coman, George Gherga, Hotărârile dogmatice ale celor șapte
Sinoade Ecumenice..., p. 138.
689
Desigur, aceasta din urmă este componenta celei dintâi. De abia cu Sinodul III Ecumenic și disputele
teologice din acea perioadă formulările și ideile teologice încep să facă distincție clară, în sensul formulelor
explicite între Hristos și Maica Domnului.
690
Saint Léon le Grand, Le mystère de l’Incarnation, textes choisis et présentés par Pierre Faucon de Boylesve,
o.p., Les Éditions du Cerf, Paris, 2010, p. 23. [Enfin certains hérétiques sont arrivés à cette persuasion de
prétendre démontrer que, de la substance même du Verbe, quelque chose avait été changé en chair, et que Jésus
ne de la Vierge Marie ne tenait rien de la nature de sa mère; mais qu’il fut Dieu et qu’il fut homme, l’une et
l’autre chose relevaient de ce qu’il est le Verbe ; en sorte que, dans le Christ, par suite de la différence de
substance, fausse aurait été l’humanité, et, par suite de l’imperfection d’une nature changeant, fausse aurait été
la divinité].
691
„Nașterea în trup nu a îndepărtat nimic și nu a adăugat nimic la măreția Fiului lui Dumnezeu, pentru esența
imuabilă nu ar putea fi nici diminuată, nici mărită. « Cuvântul S-a făcut trup » nu înseamnă că natura lui
Dumnezeu s-a schimbat în trup, dar carnea (trupul) a fost luată de Cuvânt să fie asumată în unitatea persoanei; și
prin cuvântul carne (trup), trebuie să înțelegem tot omul pe care Fiul lui Dumnezeu cu ca S-a unit în pântecele
Fecioarei, după ce acesta din urmă a trebuit să fie umbrită de Duhul Sfânt, fără însă a fie lipsit de virginitate
(feciorie); el s-a unit cu omul într-o manieră atât de intimă, El care a fost născut din esența Tatălui în afara

203
 În cele din urmă, se pare că diversele contactele ale Sfântului Ioan Casian cu medii
foarte diferite și într-o epocă când limbajul hristologic se afla în plină dezvoltare nu au
favorizat nașterea unui sistem omogen sau a unui limbaj foarte bine evoluat și bine fixat. La
teologii latini, primul care a folosit termenul Născătoare de Dumnezeu este Sfântul Ambrozie
al Milanului, vorbind despre Mater Dei692, acest termen fiind, de asemenea, folosit de arieni
precum Asterius Sofistul (†341)693. Învățătura despre unirea ipostatice implică teotokia
Sfintei Fecioare Maria, în trupul căreia, prin zămislirea de la Sfântul Duh, Dumnezeu-Fiul a
luat trup omenesc, unind în aceeași persoană cele două firi, firea dumnezeiască și firea
omenească. „Maternitatea pentru care Dumnezeu a ales-o pe Fecioara Maria era o maternitate
divină în scopul său, dar pe deplin umană în structura sa fiziologică și psihologică. A fost o
maternitate liberă și cu dragoste acceptată de Maria. Natura feciorelnică a maternității a fost,
în esență, în planul lui Dumnezeu, dar trebuia să fie la fel și din punct de vedere omenesc,
adică acceptată și dorită de Maria în mod liber”694.
Mergând pe această linie Sfântul Ioan Casian descrie evenimentul Nașterii după trup a
Fiului lui Dumnezeu punându-l sub semnul măreției dumnezeiești. Însăși fecioria Maicii
Domnului este apărată într-o manieră discretă, părintele scit înscriindu-se în linia învățăturii
patristice a Bisericii.

„Vorbind foarte frumos îngerul, a înfățișat prin dumnezeirea cuvintelor, măreția lucrării dumnezeiești. Duhul
Sfânt, sfințind pântecele Fecioarei și insuflându-i puterea Dumnezeirii Sale, S-a amestecat cu puterea omenească
și a făcut al Său ceea ce fusese străin de Sine, însușindu-Și aceasta, fără îndoială, cu puterea și măreția Sa. Și,
pentru ca în insuflarea Dumnezeirii să nu rămână cumva vreo slăbiciune omenească puterea Celui Prea Înalt a
întărit cu toate pe Sfânta Fecioară, pentru ca să ia slăbiciunea omenească sub ocrotirea umbrei sale și pentru ca

timpului, este, de asemenea, născut în timp, din pântecele Fecioarei. Nu am fi putut, într-adevăr, să scăpăm din
legăturile morții veșnice, dacă El nu s-ar fi umilit (smerit) în starea noastră, Cel care a rămas atotputernic în
lucrarea Sa” Saint Léon le Grand, Le mystère de l’Incarnation…, p. 38. [„La naissance dans le chair n’a donc
rien ôté ni rien ajoute à la majesté du Fils de Dieu, car l’immuable Essence ne pouvait être ni diminuée ni
augmenté. Le Verbe s’est fait chair ne signifie pas que la nature de Dieu se soit changé en chair, mais bien que la
chair ait été pris par le Verbe pour être assumée dans l’unité de la personne ; et par ce mot de chair, il faut
comprendre tout l’homme auquel le Fils de Dieu s’est uni dans le sein de la Vierge, après que celle-ci eut être
fécondée par le Saint-Esprit sans etre néanmoins jamais privée de sa virginité ; il s’est uni a l’homme et
étroitement que lui, qui avait été engendre de l’essence du Père en dehors du temps, est ne aussi dans le temps
du sein de la Vierge. Nous n’aurions pu, en effet, être délivres des liens de la mort éternelle si ne s’était fait
humble dans notre condition, celui qui demeurait tout-puissant dans la sienne”].
692
Sfântul Ambrozie al Milanului, De Virginitate, II, 65, PL 16, 282 C.
693
† Visarion, Episcopul Tulcii, Învățătura mariologică a Sfântului Nicolae Cabasila în spiritualitatea ortodoxă
a secolului al XIV-lea, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2012, p. 90.
694
J. A. de Aldama, S.J., La Maternité Virginale de Notre Dame în Maria. Études sur la Sainte Vierge sous la
direction d’Hubert du Manoir, S.J., tome VII, Éditions Beauchesne, Paris, 1964, p. 151. [„La maternité pour
laquelle Dieu choisit Marie était une maternité divine dans son but, mais pleinement humaine dans sa structure
physiologique et psychologique. Elle fut une maternité libre et amoureusement acceptée par Marie. Le caractère
virginal que cette maternité avait essentiellement dans le plan de Dieu, devait être aussi humain, accepte et
voulu par Marie librement”].

204
slăbiciunea omenească, pe care o susținea umbra dumnezeiască, să nu lipsească în împlinirea tainei celei de
negrăit a zămislirii sfinte”695.

3. Rolul lui „Același” și implicațiile lui în necesitatea termenului theotokos

Confruntat cu două întâlniri sinoadale rivale și cu două încercări de influențare venite

din Egipt, în fața revoltelor călugărilor din Constantinopol, Teodosie al II-lea a declarat închis
în cele din urmă Sinodul și l-a trimis pe Nestorie în exil. Ce a rămas în urma Sinodului de la
Efes ? A rămas numai rezoluția care o proclamă pe Fecioara Maria Maica Domnului,
Theotokos. A fost pentru prima dată când ea o definiție dogmatică (deși e impropriu spus) a
apărut dintr-o mișcare populară de credință, care mai târziu se va numi sensus fidelium,
sensul teologic al credincioșilor, în locul unei definiții apărute ca urmare a unei lucrări
intelectuale, exegetice și ermineutice prin care adevărul de credință era teoretizat. Implicit,
prin Theotokos, a fost sugerată legătura dintre divin și uman în Hristos prin actul Întrupării
unde Fecioara Maria a jucat un rol important. Acest lucru a fost denumit și dogmatizat la
Sinodul de la Calcedon sunt titlul de „comunicarea însușirilor”696.
Anunțând într-un fel metodologia după care și-a construit tratatul hristologic697,
teologul dobrogean insistă asupra termenului „Același” când vorbește atât despre nașterea din
veșnicie cât și atunci când face trimitere la evenimentul istoric al nașterii din Fecioara.
„Același” are un rol de a clarifica asupra deplinei identități între Fiul lui Dumnezeu și Hristos
Domnul, de unde rezultă în argumentația părintelui scit că într-adevăr Fecioara Maria trebuie
numită și cinstită ca Theotokos698.

695
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, II, II, 3-4, PSB 57, p. 778. Sfântul Ioan Casian citează din
Evanghelia după Luca amintind de actul Înomenirii Fiului lui Dumnezeu și rolul pe care l-a avut Duhul Sfânt.
Spre deosebire de umanitatea hristică promovată de Nestorie, monahul scit vine să evidențieze deplina
dumnezeire a lui Hristos încă de la momentul Nașterii. În scrisoarea sinoadă a episcopilor orientali reuniți la
Constantinopol în 382 sunt păstrate, într-o formă rezumativă, hotărârile Sinodului Ecumenic din 381. Acolo
găsim următoarele: „Și păstrăm nealterată învățătura despre înomenirea Domnului, primind faptul că iconomia
trupului (lit. cărnii) Său nu a fost [înfăptuită] nici fără de suflet, nici fără de minte sau nedesăvârșită, însă știind
că era cu totul desăvârșit Dumnezeu-Cuvântul înaintea veacurilor și S-a făcut om desăvârșit în zilele cele din
urmă, pentru mântuirea noastră”. Pr. Sorin Șelaru (coord), Viorel Coman, George Gherga, Hotărârile dogmatice
ale celor șapte Sinoade Ecumenice..., p. 107.
696
Michel Rouche, Les origines du christianisme, 30-451, Editions Hachette Supérieur, Paris, 2007, p. 133.
697
„Așadar, în cărțile de mai înainte am arătat nu numai prin mărturii apostolice și profetice, ci și prin cele
evanghelice și îngerești, că Iisus Hristos, pe când era în trup și pe pământ, a fost Dumnezeu; acum vom arăta că
Acela Care S-a născut în trup chiar și înainte de întrupare a fost întotdeauna Dumnezeu, ca să înțelegi prin
mărturii care simt și spun la fel cu cărțile sfinte, că pe Același, după nașterea trupească trebuie să-L crezi om și
Dumnezeu, că și înainte de nașterea trupească a fost Dumnezeu și după întruparea din Fecioară a fost
Dumnezeu, același Dumnezeu Cuvântul înainte de nașterea din Fecioară” Sfântul Ioan Casian, Despre
Întruparea Domnului, IV, I, 2, PSB 57, p. 806.
698
Este evidentă legătura dintre Ioan Casian și Grigorie de Nazianz în această problemă. Părintele capadocian în
cunoscuta Scrisoare 101 adresată lui Cledoniu învăța următoarele: „Fiindcă noi nu despărțim omul de

205
 Reproșurile aduse de Sfântul Ioan Casian învățăturii lui Nestorie atât cât o cunoștea
din materialele puse la dispoziție de curia romană merg și în direcția unei separări a Fiului
omului de Fiul lui Dumnezeu după cum învăța episcopul de Constantinopol699. Nestorie,
constată părintele scit, nu avea nicio problemă în a-L considera în cele din urmă pe Hristos ca
un om cu merite deosebite dar nu Fiul lui Dumnezeu700. Pentru monahul dobrogean, Același
face trimitere în primul rând la ideea de unitate, la unul singur și lipsa unei distincții sau
alterități. De aici și consecința în domeniul teologic al mariologiei pentru că negarea titlului
de Theotokos atribuit Maicii Domnului înseamnă, de fapt, negarea dumnezeirii lui Hristos701.
Acest lucru nu înseamnă că teologul scit nu făcea deosebirea absolut necesară între
dumnezeire și umanitate în Hristos Domnul702, ci după cum am văzut deja unirea celor două
firi este posibilă în mod real fără a se amesteca (deci anticipează definiția Sinodului IV
Ecumenic) iar această unire este exprimată atât de expresia credinței, cât și în mod ontologic
de însăși Persoana Mântuitorului Hristos. Spune Sfântul Ioan Casian că „nu poate fi vorba de

dumnezeire, ci învățăm că El este unul singur și același, mai întâi nefiind om, ci numai Dumnezeu și Fiu și mai
înainte de veci (Psalm 54, 20; 73, 12; cf. Evrei 1, 2), fără amestec cu trupul și cu cele ale trupului, iar la urmă
fiind și om, asumat pentru mântuirea noastră, pătimitor cu carnea, nepătimitor cu dumnezeirea, circumscris cu
trupul, necircumscris cu duhul, Același fiind pământesc și ceresc, văzut cu ochii și intuit cu mintea, cuprins și de
necuprins, pentru ca, prin faptul că Același era și om întreg și Dumnezeu, omul întreg să fie replămădit,
deoarece căzuse în păcat. Dacă cineva nu o socotește Născătoare de Dumnezeu pe Sfânta Maria, este despărțit
de dumnezeire. Dacă cineva spune că « Hristos » a trecut prin Fecioara ca printr‐o conductă, fără a fi plămădit în
ea, dumnezeiește și omenește deopotrivă – dumnezeiește pentru că fără de bărbat, iar omenește pentru că s‐a
făcut potrivit legilor sarcinii –, acela este aidoma fără de Dumnezeu. Dacă cineva spune că a fost plămădit omul
și că pe urmă Dumnezeu s‐a strecurat în el, [este] vrednic de osândă. Fiindcă aceasta nu înseamnă naștere a lui
Dumnezeu, ci scăpare de naștere”. Ovidiu Sferlea, Sfântul Grigorie de Nazianz, Epistola 101, p. 88.
https://www.academia.edu/7901311/Sf._Grigorie_de_Nazianz_Scrisoarea_101_Catre_Cledoniu_Orizonturi_Teo
logice_1_2013_83-96 Accesat în 7 aprilie 2019.
699
„Dacă așadar, trebuie crezut Hristos, cum grăiește adevărul, cum arată dumnezeirea, cum, în sfârșit spune
Hristos Însuși, Care este și una și alta, de ce te interpui tu, nebun nefericit, de ce te așezi între Hristos și
Dumnezeu? De ce cauți să desparți corpul Său de Fiul lui Dumnezeu și încerci să-L despici pe Dumnezeu de
Sine Însuși? Desfaci cel ce sunt una și desparți cele unite. Despre Dumnezeu crede în cuvântul lui Dumnezeu.
Căci prin nimic nu vei putea mărturisi mai bine dumnezeirea lui Dumnezeu, decât dacă o mărturisești prin
acelaşi cuvinte, prin care dumnezeirea însăși s-a propovăduit pe sine” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea
Domnului, IV, XIII, 3, PSB 57, p. 817.
700
„Noua erezie susține, așadar, cum am spus mai înainte, că Domnul Iisus, născut din Fecioară, a fost doar un
om cu totul deosebit și că de aceea Maria trebuie numită Christotokos, nu Theotokos, adică mamă a lui Hristos,
nu mamă a lui Dumnezeu. Pe lângă aceasta, adaugă blestematei afirmații motiv pe cât de năstrușnice, pe atât de
ușuratic, spunând că nimeni nu se naște înaintea mamei Sale. Ca și cum nașterea lui Dumnezeu Cel Unul-
Născut, prevestită de prooroci, prezisă cu veacuri înainte, trebuie arătată sau socotită de judecăți omenești, ca și
cum, ereticule, oricine ești, însăși Fecioara Maria, pe care o defăimezi pentru nașterea ei, a săvârșit acest fapt
minunat prin propriile puteri și merite, fapt pe care, atât de minunat și de mare cât este, tu îl socotești ieșit din
slăbiciune omenească” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, V, I, 4, PSB 57, p. 818.
701
„Aceasta însemnează că Dumnezeu și Hristos nu se pot despărți; sau tăgăduiești că Hristos S-a născut din ei,
sau mărturisești că în Hristos S-a născut Dumnezeu din Fecioară, « Cel care este peste toate Dumnezeu
binecuvântat în toate veacurile »” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, III, I, 4, PSB 57, p. 788.
702
„După deosebirea persoanelor a primit asemănarea cu fiecare părinte; căci prin dumnezeire a fost de o ființă
cu Tatăl, iar prin trup de o ființă cu mama. Nu pentru că ar fi fost doi: unul de o ființă cu Tatăl și altul de o ființă
cu mama, ci pentru că Același, Domnul Iisus Hristos, născându-Se și om și Dumnezeu, a avut în Sine însușirea
ambilor părinți, ca om având asemănarea cu mama, iar Dumnezeu adevărul lui Dumnezeu-Tatăl” Sfântul Ioan
Casian, Despre Întruparea Domnului, VI, XIII, 2, PSB 57, p. 846.

206
nicio desfacere, de nicio dezbinare. Mărturisirea e una atât de simplă, una atât de evlavioasă,
una atât de sănătoasă: a adora, a iubi, a cinsti pe Hristos-Dumnezeu”703. Așadar, pentru
monahul scit „Același” (τὸν αὐτὸν) este de fapt o mărturisire prin care afirmă învățătura
Bisericii Universale, „o mărturisire a caracterului real și desăvârșit sau complet al fiecărei
naturi sau firi în Hristos”704.
Interesantă este pledoaria pe care Sfântul Ioan Casian o face pentru a demonstra
unitatea Persoanei lui Hristos prin intermediul unui text ce aparent nu are nicio legătură. Este
vorba de trimiterea la textul din Evanghelia după Matei: „Ce a unit Dumnezeu, omul să nu
despartă” (Matei 19, 6). Deși textul sacru vorbește despre căsătorie, iar Sfântul Ioan Casian
continuă demostrația sa cu trimitere la textul paulin din Epistola către Efeseni, părintele scit
nu ezită să transfere semnificația unității dintre bărbat și femeie – uniți de Dumnezeu prin
binecuvântarea căsătoriei în Persoana Mântuitorului Hristos. Unitatea lui Hristos în înțelesul
de legătură dintre divinitate și umanitate este rezultatul voinței lui Dumnezeu. Spune Sfântul
Ioan Casian: „Același trebuie socotit în trup, Care este socotit în Duh. Același trebuie crezut
în trup, Care este crezut în slavă. Cel ce avea să Se nască în trup n-a făcut vreo despărțire sau
desfacere de Sine, încât nenăscându-Se din vreo parte să se nască vreo parte din Sine, sau să
vină după aceea în El oarecare dumnezeire care nu fusese născută în El din Fecioară”705. El
pledează așadar pentru deosebirea firilor, amintește că firea divină preexistă momentului
Întrupării și că în Iisus Hristos vorbim despre o unire a Logosului cu omul din momentul
zămislirii, faptul ce conduce spre folosirea naturală a titlului de Theotokos pentru Fecioara
Maria. Și din această perspectivă este evident că Sfântul Ioan Casian merge pe linia
alexandrină a teologiei Întrupării Fiului lui Dumnezeu. Chiar dacă nu sistematizează precum
Sfântul Chiril al Alexandriei teoria comunicării idiomelor, monahul scit accentuează taina
unirii celor două firi în Hristos folosindu-se de maniera alexandrină de interpretare a Sfintei
Scripturi.
Nu în ultimul rând trebuie să-l integrăm pe Sfântul Ioan Casian în tot contextul
monahal în care a trăit. El face parte din categoria monahilor care au locuit în Egipt, i-a
întâlnit pe părinții din pustiul Nitriei și a beneficiat de o bună formare teologică în mediul
rugăciunii și al ascezei. Putem vorbi așadar și în cazul părintelui scit de existența unui „mesaj
spiritual al Marilor Părinți” ce s-a manifestat nu doar în mediul monastic ci și în cel
administrativ – episcopal „de la Sfântul Atanasie din Alexandria (care deplasează accentele

703
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, III, VII, 1, PSB 57, p. 794.
704
Pr. Sorin Șelaru (coord), Viorel Coman, George Gherga, Hotărârile dogmatice ale celor șapte Sinoade
Ecumenice..., p. 297.
705
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, V, IV, 3, PSB 57, p. 820.

207
de pe elitismul și soteriologia intelectualistă profesate de Origen înspre realismul Întrupării și
contemplarea Revelației direct în Evanghelii), trecând prin Părinții Cappadocieni, Sfântul
Ioan Gură de Aur în sfera elenofonă, pentru a zăbovi apoi asupra « vârfurilor » latinității: un
Ilarie, Ambrozie, Ieronim și Augustin. Concluzia implicită vizează interdependența dintre
teologia sinodală (exprimând dinamica pleromatică a Bisericii) și teologia patristică
(ilustrând „izbucnirea” harismei în personalitățile ei)”706.

4. Argumentația scripturistică a lui θεοτόκος în tratatul Despre Întruparea

Domnului

Galia fusese în secolul al V-lea regiunea occidentală care păstrase cel mai bine tradiția
culturală clasică, vizibilă și în cadrul literaturii creștine, și care se putea lăuda cu o producție
de un bun nivel, chiar dacă lipsită de valori notabile707. Teologi de o bună calitate au activat
aici dacă îi considerăm printre aceștia și pe Vicențiu de Lérins, de exemplu.
Este evident că viitorul autor al De Incarnatione a acoperit cea mai mare parte din
bazinul Mării Mediterana și a avut posibilitatea să intre în contact cu principalele centre
culturale religioase de la sfârșitul secolului al IV-lea și începutul secolului al V-lea. La prima
vedere, acesta a beneficiat în mod direct sau indirect, de teologia și scrierile câtorva dintre cei
mai importanți teologi ai vremii708. Cărțile II-V din acest tratat hristologic conțin
argumentația biblică în favoarea titlului de θεοτόκος acordat Fecioarei Maria și a deplinei
divinități a lui Hristos709. Însă, trebuie ținut cont de fundalul egiptean (alexandrin) al gândirii
Sfântului Ioan Casian. Astfel, „primii monahi țineau textil biblic în permanență înaintea lor,
recitând texte memorizate în sinaxa comunitară sau în singurătate. În monahismul egiptean
atât anahoretic, cât și chinovitic, această recitare a unor texte biblice memorizate se numea în
general melete”710. Legătura între rugăciune și Biblie e pusă în asemănare cu cea dinte
psalmodie și rugăciune, Columba Stewart considerând că „deși nu erau identice, Biblia și
rugăciunea erau inseparabile”711. De aceea, învățătura Sfântului Ioan Casian despre θεοτόκος

706
Teodor Baconschi, Christian Spirituality..., în Fascinația Tradiției..., pp. 309-310.
707
Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii creștine vechi grecești și latine II/2: De la Conciliul de
la Niceea la începuturile Evului Mediu…, p. 167.
708
Charles Brand, Le De Incarnatione Domini De Jean Cassien…, p. 27.
709
Columba Steward OSB, Cassian Monahul…, p. 59.
710
Columba Steward OSB, Cassian Monahul…, p. 169.
711
Columba Steward OSB, Cassian Monahul…, p. 168.

208
e construită atât pe textele biblice (fie că vorbim de Septuaginta sau de Vulgata 712) cât și prin
scrierile teologice timpurii. Ce găsim interesant e faptul că influența acestora nu e doar una
directă – prin citate, cât mai ales prin afinitatea de experiență și expresie. Iar θεοτόκος este
înțeles mai ales din perspectivă hristologică și nu doar mariologică.
Revenind la structura tratatului, ea este redată de Charles Brand în acest fel:
„argumentația ce folosește Sfânta Scriptură ocupă integral cărțile doi, trei și patru, reluând și
mergând mai departe cu demonstrațiile din simbol și cele dialectice”713. După cum se poate
vedea, Sfânta Scriptură este izvorul principal al argumentelor invocate de Sfântul Ioan Casian
atât în apărarea hristologiei cât și în favoarea titlului de θεοτόκος atribuit Fecioarei Maria.
Din punct de vedere statistic, din cele șapte cărți ce formează tratatul hristologic, trei sunt
consacrate aproape integral, trei parțial citării și comentării versetelor atât din Vechiul cât și
din Noul Testament714. Nu trebuie neglijată nici partea comparativă, susține același Brand,
căci „Sfântul Ioan Casian iubește să facă comparații. Vulgata este printre preferatele sale
pentru că ea era cea mai apropiată de varianta ebraică. Mediul în care a trăit Casian a fost
unul dintre primele care a utilizat traducerea sfântului Ieronim. Dar autorul nostru nu a
abandonat-o în favoarea Septuagintei când aceea îi părea favorabilă subiectului lui. Și-a luat
libertatea de a adapta textul”715. Concluzia lui Brand a fost că maniera de utilizare a Scripturii
a ținut cont de scopul și contextul scrierilor monahului scit. Astfel, el este alexandrin când
expune doctrina sa spirituală (referirea e la primele două cărți ale părintelui dobrogean,
Așezămintele mănăstirești și Convorbiri duhovnicești) și ucenic al Sfântului Ioan Gură de
Aur, al unui antiohian, în tratatul hristologic, după cum susținea Brand716. Însă, chiar dacă

712
Contemporan cu Fericitul Ieronim, Sfântul Ioan Casian a avut acces la traducerea acestuia, fie chiar și pentru
Vechiul Testament. Conectarea sa la mișcarea monahală occidentală în curs de constituire a început așadar prin
cunoașterea scrierilor Fericitului Ieronim, refugiat în Betleem.
713
Charles Brand, Le De Incarnatione Domini De Jean Cassien…, p. 65.
714
Charles Brand, Le De Incarnatione Domini De Jean Cassien…, p. 65. La nivelul întregii opere a Sfântului
Ioan Casian se observă peste 1700 de citări scripturistice, cele mai frecvente fiind din epistolele Sfântului
Apostol Pavel, Psalmii, Evanghelia după Matei. În acest sens, remarca lui Prosper de Aquitania la adresa
părintelui scit este una îndreptățită: „quem non dubium est illis omnibus in sanctarum scripturarum studio
praestare” („Care fără îndoială îi depășea pe toți aceia în studiul (zelul pentru/râvna după) Sfintelor Scripturi) M.
Cappuyns, Cassien…, col. 1334. De altfel, ediția princeps a tratatului Despre Întruparea Domnului, Contra lui
Nestorie o găsim apărută la Basel, în 1534. Influența sa din punct de vedere doctrinar o găsim la Prosper de
Aquitania și Leon, episcopul Romei.
715
Charles Brand, Le De Incarnatione Domini De Jean Cassien…, p. 67.
716
„În ultima sa lucrare aceasta se limitează să ia mai des în fiecare citare, în sensul pe care noi îl numim astăzi
sensul literal” Charles Brand, Le De Incarnatione Domini De Jean Cassien…, p. 67. Efortul său este unul
impresionant căci tot episcopul de Strasbourg menționează: „Efortul autorului tratatului De Incarnatione în
domeniul scripturistic are o valoare importantă prin acumularea de texte scripturistice decât prin punerea în
valoare a fiecăruia dintre ele. El a reunit, în special, în primele patru cărți din tratatul său, o masă de mărturii
profetice, evanghelice, apostolice, o grupare (reuniune) de texte niciodată realizată până atunci în acea proporție
și pentru acel subiect, este de un efect impresionant” (p. 69). Credem că Ioan Casian se încadrează mai bine în
tradiția alexandrină decât în cea antiohiană.

209
este ucenic al unui antiohian nu putem spune același lucru despre Sfântul Ioan Casian din
punct de vedere hristologic și mariologic. Faptul că este ucenic al Sfântului Ioan Gură de Aur
trebuie văzut mai mult în partea sacerdotală.
Pentru Sfântul Ioan Casian utilizarea Scripturii trebuie să-L evidențieze pe
Mântuitorul Hristos. De altfel, acesta este scopul ei: „Căci ce părți ale Scripturii n-au legături
cu acest adevăr, de vreme ce toate au fost scrise pentru El? Trebuie spuse unele lucruri pe
scurt și restrâns, pe cât pot fi spuse, și mai mult enumerate decât explicate, răscumpărate, ca
să spun așa, daune prin daune; din această pricină să trecem peste unele în grabă, ca să nu fie
nevoie a le trece sub tăcere aproape pe toate”717. De aceea, cheia de interpretare a lui
θεοτόκος este în apărarea învățăturii hristologice a Bisericii, dovedind că argumentarea lui
Nestorie în ce privește Sfânta Scriptură și învățătura despre Hristos nu este una corectă și în
duhul tradiției Sfinților Părinți.
Putem face o adevărată hermeneutică biblică a Sfântului Ioan Casian în cheie
hristologică, după cum recomanda Augustine Casiday, dar nu este acesta subiectul cercetării
din această teză. Merită a fi subliniat că întreaga argumentație scripturistică ține și în această
ultimă carte a părintelui dobrogean de maniera sa de a face exegeză. Scopul tratatului
hristologic este diferit de celelalte scrieri casiene, el având și rolul de a le completa și
desăvârși; de asemenea, din punctul de vedere al cercetării academice ulterioare secolului V,
De Incarnatione Domini oferă o bună cheie de interpretare a profilul teologic al teologului
scit. Însă, după cum amintea Vannier718, întreaga argumentație a lui Ioan Casian nu are un rol
speculativ, el nu deschide noi posibilități de interpretare sau, mai bine spus, nu este un
speculativ, ci preferă să se înrădăcineze în linia marilor părinți pe care i-a cunoscut pentru a
pleca în favoarea învățăturii Bisericii. Tot Casiday vine să amintească chiar un înțeles aparte
al Scripturii în tratatul contra lui Nestorie, înțeles subliniat de monahul Ioan Casian, Scriptura
fiind considerată chiar hrană719. Imaginea propusă de Nestorie adică înțelegerea lui Hristos ca

717
Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, IV, VII, 2, PSB 57, p. 812.
718
Marie-Anne Vannier, Jean Cassien, Traité de l’Incarnation…, p. 69.
719
„Deocamdată, fiindcă am făcut amintire despre cele cinci pâini, nu fără rost cred eu, asemăn acele pâini cu
cele cinci cărți pe care le-am scris mai înainte. Fiindcă, pe cât sunt la fel de asemănătoare în rostul lor. Precum
acelea au fost de orz, și acestea, socotite cu mintea noastră, se pot numi de orz. Îmbogățite cu mărturii sfinte,
chiar dacă aduc ajutoare cu dar mântuitor în învelișuri simple, nu se deosebesc unele de celelalte, fiindcă,
precum acelea, sărace ca înfățișare, au devenit bogate prin binecuvântare, la fel și acestea, neînfățișătoare
datorită modestelor mele mijloace, sunt totuși prețioase prin adaosurile sfinte, aducând în ele folosul orzului din
vorba noastră, dar având în ele gustul lăuntric al pâinii din mărturiile dumnezeiești” Sfântul Ioan Casian, Despre
Întruparea Domnului, VI, II, 1, PSB 57, pp. 834-835. Cele cinci cărți sunt de fapt cele 5 capitole care au fost
construite având o bogată argumentație biblică. Din cartea a VI-a Sfântul Ioan Casian invocă alt fel de mărturii
în construcția sa hristologică și mariologică, simbolul de credință antiohian, cartea a VII-a fiind rezervată
mărturiilor patristice atât din Occident cât și din Orient.

210
o statuie720 își poate avea fundamentul cultural în epoca respectivă însă din perspectivă
hristologică Sfântul Ioan Casian este categoric militând pentru necesitatea credinței în actul
teologhisirii721.

720
„Aici, o ereticule, oricine ești tu, aici profetul plin de Duhul Sfânt nu-L compară pe Cel născut cu o statuie
închipuită și cu un idol fără de simțire, ca pildă pentru susținerile tale” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea
Domnului, II, III, 5, PSB 57, p. 780.
721
„Vezi așadar, chiar dacă nu vei, că nu e nicio deosebire între Duhul lui Dumnezeu și Duhul lui Hristos, sau
între judecata lui Dumnezeu, și judecata lui Hristos. Tu alege cum ți se pare mai bine. Căci este de trebuință ori
una, ori alta: fie să înțelegi prin credință că Hristos este Dumnezeu, fie să cunoști prin osândă pe Dumnezeu în
Hristos” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, III, VII, 6, PSB 57, p. 795.

211
 Concluzii

„Secolul de aur” al perioadei patristice reprezintă un moment de echilibru între

moștenirea gândirii filosofice antice și cea de proveniență creștină722. El poate fi înțeles ca un
moment de echilibru dar și ca începutul „decadenței”, al sfârșitului unei lumi. Împărțirea
Imperiului Roman din 395 oferă istoricului o dată simbolică, aceea a ruperii unității politice a
lumii romane și deschiderea unui mileniu lung care, departe de a fi redus la date cheie, este
cel al rupturilor lente și fracturilor de lungă durată. Pentru limitele geografice ale
Occidentului la finalul Antichității târzii nu avem dubii deoarece ele sunt completate și de
argumentele de ordin lingvistic și religios. Nașterea sau renașterea Orientului, în funcție de
afinitățile fiecăruia, a fost mult timp mascată de sinteza greco-latină impusă de Roma la care
s-a adăugat răspândirea creștinismului în întreaga lume mediteraneeană. Însă această
renaștere, în cele din urmă, va fi cea care a îndepărtat inexorabil Orientul, regândit și
structurat în cadrul Imperiului Bizantin, pe când în Occident lucrurile au stat total diferit –
unde în perioada renașterii carolingiene723, spre exemplu, asistăm la nașterea unei alte lumi
dar mult mai închegate față de cea din Orient. Această ruptură geografică dar și din punct de
vedere al mentalității ajunge chiar în structurile lumii creștine, împărțită treptat între un
creștin latin care aparține jurisdicțional episcopului Romei și o creștinătate ortodoxă,
preponderent de factură greacă, grupată în jurul Patriarhului de Constantinopol724.
Dacă operele Sfântului Ioan Casian sunt influențate de contextul imediat al
auditoriului său, ele sunt, de asemenea, o imagine detaliată a marilor dezbateri care au animat
și agitat teologia timpului său, controverse la care el însuși, personal, a fost implicat. De
aceea în prezenta teză am amintit cele trei conflicte teologice care i-au marcat opera:
controversele origenistă, pelagiană și nestoriană, ultima fiind cea mai importantă. După cum
menționa și Charles Brand, Ioan Casian avea un bagaj cultural și teologic foarte bogat. „Este
evident că viitorul autor al De Incanatione a parcurs cea mai mare parte a bazinului
mediteranean și că a avut ocazia de a intra în contact cu principalele centre de cultură
religioasă de la finalul secolului al IV-lea și începutul secolului al V-lea. La o primă vedere,

722
Sous la direction de Jean Carpentier et François Lebrun, Histoire de la Méditerrané…, p. 118.
723
Pentru o bună documentare asupra începuturilor epocii medievale în Apus, corelate cu renașterea din
perioada carolingiană a se vedea Catherine Vincent, Introduction a l'histoire de l'Occident médiéval, Le Livre de
Poche, Paris, 2016, 225 p.
724
Jean Carpentier et François Lebrun, Histoire de la Méditerrané…, p. 125.

212
el a putut profita, direct sau indirect, de învățătura marilor părinți ai Bisericii din acea
epocă”725.
Din primul secol a existat în Egipt, alături de creștinismul de proveniență iudaică și
elenistică, un creștinism autentic egiptean, copt, ortodox și care, în secolul al II-lea, împins de
noi cerințe, a dezvoltat o scriere și o literatură proprie726. Fondat de Alexandru cel Mare în
persoană (332 - 331 î.Hr.), Orașul Bibliotecii, Muzeului și Farul, Alexandria nu este doar un
oraș prestigios, ci, de asemenea, o civilizație care atrage la sine cele mai strălucite minți ale
lumii grecești și romane. A fi „alexandrin” înseamnă mult mai mult decât a fi din Alexandria.
Cetățenia ei, foarte râvnită în special în timpul Imperiului, îi făcea mândri pe toți cei ce o
dețineau. Iar dacă pasiunile care erau și ele prezente, uneori, au dus la violență, putem vorbi
despre Alexandria ca fiind un oraș „cosmopolit“ unde curente (filosofice sau religioase), se
întâlnesc și unde oamenii din medii diferite trăiesc împreună. Tocmai această conviețuire îi
conferă acest spirit universal, al cărui filosof Philon este un reper. Evreu prin naștere, grec
prin cultură și limbă, aproape de Imperiul (dacă nu chiar cetățean) prin familia sa, el se
aseamănă întrucâtva unui „Părinte al Bisericii”, chiar dacă este puțin probabil că el știa de
fapt creştinismul727.
Meritele gândirii alexandrine au fost luciditatea și îndrăzneala: începând cu Origen ea
a văzut că problema esențială a teologiei, din punct de vedere al terminologiei și al definirii,
era cea a lui Hristos și s-a străduit să o rezolve. Pentru viitorul creștinismului, a fost important
să-l definească pe Hristos, Dumnezeu-Omul, om desăvârșit și Dumnezeu desăvârșit, fără a
minimiza divinitatea întocmai ca discipolii lui Arie sau natura umană ca Eutihie, două erezii
pe care Alexandria le-a cunoscut și le-a condamnat. Este sigur că propriii patriarhi care
profesau o altă învățătură nu au recunoscut, în cele din urmă, că dacă Hristos nu este
consubstanțial cu Tatăl sau dacă nu are plinătatea omenirii, nu poate fi în nici un caz, nici
mijlocitorul între Creator și creatură, nici să aducă mântuirea și, prin extensie, viața
creștină728.
În secolul al V-lea, Roma, invadată de barbari, vede ultimele rămășițe ale colapsului
Imperiului Roman de apus; ea încetează să mai fie o capitală terestră (acest lucru era
oficializat de Constantin). În schimb își menține vigoarea puternică pentru a-și face auzită
vocea atunci când vine vorba de proclamarea doctrinei a cărei depozitară începe să se
725
Charles Brand, Le De Incarnatione Domini De Jean Cassien…, p. 27.
726
M. Rongalia, Histoire de l’Eglise copte. Tome I : Les origines du christianisme en Egypte : du judéo-
christianisme au christianisme hellénistique (Ier et IIe siècles), Dar Al-Kalima, Beyrouth, 1966, p. 211.
727
Attila Jakab, Ecclesia alexandrina – Evolution sociale et institutionnelle du christianisme alexandrin (IIe et
e
III siècles), Peter Lang, 2001, p. 309.
728
Dictionnaire de Spiritualité, tome IV, partie 1, Egypte chrétienne (coll. 536-537).

213
considere. Controversele asupra primatului nu o lasă indiferentă, pentru că a intuit sau a știut
că ceea ce considera a-i fi propriu îi poate fi anulat și că, după ce a triumfat asupra
Alexandriei, episcopul de Constantinopol, nu va rata oportunitatea de a se impune și în fața
episcopului său. Roma, prin episcopul său și curia sa, se dovedește a fi la curent și nu doar
atât, ci foarte interesată în propovăduirea dreptei învățături în tot Imperiul, iar formulele
romane, prin care au fost condamnați în același timp Nestorie și Eutihie dovedesc din plin
acest lucru729.
De fapt, după cum Tibiletti a demonstrat că Ioan Casian a reluat o teologie similară cu
cea a Părinților Orientului, lucru evident pe tot parcursul operei sale, A.M.C. Casiday a pledat
în favoarea tezei că învățătura părintelui dobrogean reprezintă un alt curent al învățăturii
creștine, de factură orientală, dar care se opune învățăturii lui Pelagiu însă, de reținut, cu
aceeași legitimitate ca și cea profesată de Augustin. Așadar, scrierile lui Prosper d’Aquitania
sunt considerate în mare parte drept o caricatură. Criza nestoriană a fost și ea mult analizată
în ultimii ani. Încercarea de a-l reabilita pe Nestorie din ultimul secol a condus inevitabil la o
critică sistematică și nefondată a tratatului hristologic (florilegiului patristic) al Sfântului Ioan
Casian. Hristologia teologului scit a fost evidențiată de iezuitul Victor Codina ca element al
învățăturii sale duhovnicești. Columa Stewart a găsit evidentă o legătură între învățătura
hristologică și Sfânta Scriptură menționând că înțelegerea corectă a primei este în strânsă
corelație cu lectura duhovnicească a Sfintei Scripturi. Desigur, fie că vorbim de învățătura
monahală sau despre dezbaterile doctrinare (Ioan Casian le îmbină pe amândouă) în centrul
tutoror discuțiilor se va plasa Sfânta Scriptură și maniera ei de interpretare.
Sfântul Ioan Casian este un bun exeget al scripturilor730 iar ermineutica sa este
preponderent una alexandrină731, el amintind chiar și de epistolele festale trimise de episcopul

729
Gustave Bardy, La rivalité d’Alexandrie et de Constantinople au Ve siècle, La France Franciscaine
(Recherche de Théologie Philosophie, Histoire), IIIe série, tome XIX, 1936, p. 19. Nu trebuie uitat faptul că
Sfântul Împărat Constantin cel Mare a acordat, la Sinodul I Ecumenic, tuturor episcopilor din Imperiu statutul
civil de înalți funcționari ai Imperiului – Michel Laroche, Les racines chrétiennes orientales de l’Europe..., p.
22.
730
„Deci când ai spus, Domnul Iisus Hristos, spui tot. Căci și în Fiul lui Dumnezeu Îl vei numi pe Fiul omului și
în Fiul omului pe Fiul lui Dumnezeu, folosind figura retorică numită sinecdocă, prin care partea are înțelesul
totului, iar totul capătă înțelesul de parte. Ne învață aceasta chiar Scripturile Sfinte, în care Domnul, folosind
adesea această figură, sau trop, vorbește despre alții, voind să se înțeleagă că vorbește despre Sine” Sfântul Ioan
Casian, Despre Întruparea Domnului, VI, 23, 1, PSB 57, p. 853. „Marele număr de citate scripturistice din opera
sa demonstează, deci, o cunoaștere profundă a Sfintei Scripturi și conștiința necesității sale pentru viața concretă
în întregul drum spre perfecțiune întreprins de călugări” susține Damian Gheorghe Pătrașcu, Izvoarele biblice
ale doctrinei monastice în Convorbirile duhovnicești ale lui Ioan Cassian, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu-
Lăpuș, 2010, p. 19.
731
„Precum citind în Sfintele Scripturi, cuvântul trup are multe înțelesuri. Căci uneori însemnează omul în
întregime, compus din trup și suflet ca în cuvintele: « Și cuvântul trup s-a făcut » și « tot trupul va vedea
mântuirea Dumnezeului nostru »” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri IV, 10, PSB 57, p. 368; „Vocabulum carnis in
scripturis sanctis multifarie legimus nominari. Nam nonnumquam significat hominem integrum, id est qui ex

214
Alexandriei prin care anunța data Paștilor și mențiunea de sărbătoarea comună a Nașterii
Domnului și a Botezului (Epifania)732. Ucenic al unui antiohian, alexandrin în gândirea
monastică și teologică, asimilat unui părinte latin și sintetizator hristologic al Apusului și al
Orientului, Ioan Casian își fundamentează gândirea teologică și hristologică pe experiența
vieții monahale cunoscute atât de bine în Palestina și Egipt și pe care a implementat-o în
Occident. Meyendorff vine să afirme că Sfântul Ioan Casian a avut o influență chiar și asupra
monahismului din spațiul anglo-saxon, îndeosebi asupra Sfântului Patrick733. Moreschini îl
vede ca având o altă viziune, una care privește spre viitor și nu spre glorificarea trecutului734.
Hristologia sa este clar una de factură monahală735. De altfel o frumoasă caracterizare a

corpore constat et anima, ut ibi: et verbum caro factum est, et videbit omnis caro salutare dei nostri” CSEL 13,
p. 104. Inclusiv Ieronim și Rufin pot fi considerați, în practică, alexandrini în sensul de a fi cunoscut și tradus
scrierile lui Origen, de a fi scris operele lor sub influența marelui alexandrin. Recunoașterea metaforei ca parte a
sensului literal e o contribuție specifică lui Ieronim. Însă ce merită reținut este faptul că Sfântul Ioan Casian
amintește în tratatul contra lui Nestorie de părinți și scriitori preponderent alexandrini.
732
„În părțile Egiptului se păstrează acest obicei de veche tradiție ca, după ce a trecut ziua Epifaniei, pe care
preoții acelui ținut o socotesc a botezului Domnului și a nașterii Lui în trup și de aceea sărbătoresc aceste două
evenimente nu în zile deosebite, ca în Apus, ci în aceeași zi, să se trimită epistole pastorale ale episcopului de
Alexandria în toate bisericile Egiptului, în care să se arate începutul Păremisilor și ziua Paștelui, nu numai prin
toate localitățile, dar chiar și prin toate mănăstirile” Sfântul Ioan Casian, Convorbiri X, 2, 1, PSB 57, p. 476;
„Intra Aegypti regionem mos iste antiqua traditione seruatur, ut practo Epiphaniorul die, quem provinciae illius:
sacerdotes vel domici baptismi vel secundum carnem nativitatis esse definiunt et idcirco utrisque sacramenti
sollemnitatem non bifarie ut in occduis provinciis, sed sub una diei huius festivitate concelebrant, epistulae
pontificis Alexandrini per universas Aegypti ecclesias dirigantur, quibus et initium Quadragensimae et dies
Paschae non solum per civitates omnes, sed etiam per universa monasteria designetur” CSEL 13, pp. 286-287.
Aceste scrisori festale despre care face amintire Sfântul Ioan Casian sunt specifice Bisericii din Alexandria
Egiptului. Colecțiile de scrisori păstrate până în prezent au reținut trei mari episcopi alexandrini, și anume pe:
Sfântul Atanasie cel Mare, Teofil și Sfântul Chiril. Scrise în limba greacă dar traduse ulterior în coptă pentru
monahii și laicii nevorbitori de limbă greacă (nu trebuie neglijat și destinația lor universală, ele fiind adresate,
prin extensie, tuturor creștinilor) scrisorile festale evidențiază rolul pe care episcopul Alexandriei îl avea în
societatea secolelor IV-V. Compuse, de regulă, în luna octombrie, aceste epistole conțineau învățături doctrinare
și morale pentru creștinii din Egipt. Pentru un studiu amănunțit despre rolul scrisorilor festale în societatea
Antichității târzii a se vedea: Pauline Allen, The Festal Letters of Patriarchs of Alexandria: Evidence for social
history in the fourth and fifth centuries in Alexandrian Legacy – A critical appraisal edited by Doru Costache,
Philip Kariatlis and Mario Baghos, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne, 2015, pp. 174-189.
733
„Au Ve siècle, comme nous l’avons vu dans le cas de Saint Patrick, l’influence de l’Église des Gaules sur
l’Église irlandaise avait été très forte, y compris la spiritualité monastique de Lérins (saint Jean Cassien)” – Jean
Meyendorff, Unité de l’Empire et divions des Chrétiens. L’Église de 450 à 680…, p. 335. Meyendorff îl
asimilează pe monahul dobrogean unei „spiritualități monahale leriniene” argumentând că comunitățile
monahale din Insulele Lérins, prin intermediul episcopului locului, Honorat de Lérins, au fost puternic
încurajate să se dezvolte. Iar aici intervine Sfântul Ioan Casian căci el propune o adaptare a tradiției orientale la
condițiile climatice și culturale din Occidentul „barbar” pledând, surprinzător sau nu, pentru ca monahii sau
monahiile să nu peregrineze. Autoritatea episcopului locului asupra mănăstirilor din eparhia sa va fi
reglementată la Sinodul IV Ecumenic.
734
„În Occidentul secolului al V-lea, Casian reprezintă vârful meditației monastice; el reia elementele ascezei
egiptene și le plasează în climatul și în mediul social și cultural din vremea sa. Cronologic vorbind, acest scriitor
este contemporan cu Augustin, însă din punct de vedere tematic aparține pe deplin perioadei ulterioare acestuia:
nu privește deloc în mod retrospectiv spre trecut, așa cum făcea episcopul de Hippona, care încheiase secolul al
IV-lea și marcase începutul celui de-al V-lea” Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii creștine vol.
II/2…, p. 85.
735
Marie-Anne Vannier, Jean Cassien et la théologie de l’Incarnation..., p. 195: „De plus, la théologie de
l’Incarnation qu’il présente dans cet ouvrage n’est pas sans lien avec les Collationes. Non seulement, c’est une
christologie qui met l’accent sur la divinité du Christ, ce qu’on appellerait aujourd’hui une christologie d’en-

215
operei părintelui dobrogean afirmă că: „scrierile Sfântului Casian sunt cea mai bună sinteză a
evlaviei vechiului monahism egiptean”736. Deși nu a fost elev la marile școli teologice ale
vremii sale, el a intrat în contact cu personalități precum Evagrie și Ioan Hrisostom care l-au
influențat dar nu l-au definit complet. Trăirea monahală după modelul lui Hristos înțeles ca
ascet, ca model de desăvârșire al tuturor creștinilor este cea definitorie pentru Ioan Casian.
Folosind și termeni tehnici dar mai ales prin apelul la Scriptură și Tradiție, Ioan Casian s-a
dovedit a fi un bun hristolog în ciuda imaginii sale reflectate în decursul vremii începând cu
Prosper de Aquitania. Într-adevăr, Ioan Casian nu este un teolog de anvergura Sfântului Chiril
al Alexandriei, obiectivele lor au fost clar diferite. Se observă limpede că monahul scit a fost
preocupat de trăirea și desăvârșirea vieții monahale pe când Chiril al Alexandriei, format
pentru a deveni episcop, s-a ocupat de explicarea și apărarea dreptei credințe aflate în
mijlocul a diferite controverse. Plasat de critica teologică în tabăra semi-pelagiană care în
ultimii ani a fost și ea reconsiderată, Ioan Casian nu este un anti-augustinian decât în măsura
în care episcopul de Hipona s-a îndepărtat de la dreapta credință. Comparațiile între cei doi au
fost adeseori părtinitoare însă ce trebuie reținut e că nu se poate aplica aceeași grilă de
interpretare pentru doi monahi care au avut perspective diferite asupra gândirii și trăirii
teologice.
Erezia este o boală pentru monahul scit după cum am văzut. Născându-se din
mândrie, ea îl îndepărtează pe eretic de comunitate. Acesta pentru a se vindeca trebuie să
asculte de învățătura celor mai pricepuți ca el și să facă o mărturisire de credință în fața unui
sinod pentru a fi primit înapoi în comunitate. Persistența în erezie a lui Nestorie l-a
determinat pe Ioan Casian să folosească un limbaj poate mai dur dar care e unul conform cu
atitudinea sa monahală față de bolile spirituale. Diversitatea demonilor cu care se luptă un
monah își are o explicație ce o găsim în tradiția Sfinților Părinți, care, la rândul ei, își are
izvorul în Scripturile Sfinte737. Autoritatea Scripturilor (Scripturarum auctoritas)738 la care

haut, toute entière ancrée dans l’expérience de la Transfiguration, à laquelle il se réfère ici comme dans les
Collationes, et qui invite à passer du Jésus terrestre au Christ de la Transfiguration, mais c’est aussi une
christologie qui exprime le sens même de la vie du moine : l’adoption divine, une autre manière pour Cassien de
parler de la divinisation de l’être humaine, à la suite d’Irénée et d’Athanase”. Monahismul la Sfântul Ioan
Casian poate avea și un înțeles de pregătire. Așadar el nu este înțeles doar ca mod de viețuire, ci aidoma
părinților din Primul Testament, întâlnirea cu Hristos se face în urma unei așteptări pline de nădejde în care
pregătirea joacă un rol fundamental: „În lumea iudaică, pustia însemna mai ales pământ de mântuire, deoarece
patriarhii, părinţii dintâi ai lui Israel, au vieţuit în deşertul sinaitic sub harul şi călăuzirea lui Dumnezeu, până ce
s-au făcut demni de a intra în pământul făgăduinţei” afirmă Pr. Prof. Athanase Negoiţă, Noul Testament şi
Manuscrisele de la Qumran Studiu Critic, Editura Stephanus, Bucureşti, 1993, p. 148
736
Pr. Lect. Dr. Nechita Runcan, Sfântul Ioan Casian la Dunărea de Jos, Editura Episcopiei Dunării de Jos,
Galaţi, 2002, p. 9.
737
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri VIII, 6, PSB 57, p. 438; „Hanc igitur rationem diversitatis huius traditione
patrum de sanctarum scripturarum fonte percepimus”, CSEL 13, p. 222.

216
face apel Casian este una importantă în contextul fundamentării învățăturii sale. Propriu-zis el
are conștiința că nu vine cu ceva nou, ci doar sintetizează și explică auditoriului său
învățătura hristologică și, la modul general, expune principiile vieții monahale 739. O frumoasă
comparație între Scriptură și hrană este oferită ca model. „De aceea dumnezeiasca Scriptură
se compară destul de bine cu un ogor rodnic, care produce tot ce este trebuincios pentru traiul
oamenilor”740.
Sfințenia credinței desăvârșite în Hristos741 are pe de o parte cuvântul Domnului din
Scriptură, propovăduirea apostolică, mărturiile patristice iar pe de altă parte liberul arbitru și
dorința omului de a-i urma lui Hristos. Indiferent de matricea culturală ce-i caracterizează pe
oameni, drumul spre desăvârșire este reflectat de Ioan Casian prin viața monahală și urmarea
lui Hristos.
După cum T. L. Humphries a demonstrat deja pnevmatologia lui Ioan Casian este,
probabil, o altă cheie de înțelegere, cel puțin la fel de importantă ca mediul monahal, a
hristologiei sale. Putem vorbi, pe baza cercetărilor amintite, că Ioan Casian a dezvoltat două
direcții în pnevmatologia sa: una ascetică și alta a despătimirii însă ambele conduc spre
Hristos Domnul. Pnevmatologia ascetică menționată în Convorbiri – mai ales Convorbirea a
XIV-a dezvoltă foarte mult ideea că Duhul Sfânt, prin intermediul harului, îl ajută pe monah

738
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri VII, 32, 4, PSB 57, p. 433.
739
„Christians like Cassian called themselves « Catholic » to distinguish their universal scope from other
groups who followed condemned doctrines. Mostly in his last work, On the Incarnation, Cassian has pointed
things to say about the relationship between the Holy Spirit and the incarnate Christ, but only in response to
particular controversies” Thomas L. Humphries, JR, Ascetic Pneumatology from John Cassian to Gregory the
Great…, pp. 2-3.
740
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri VIII, 3, PSB 57, p. 436.
741
„Propovăduirea învățăturii apostolice înaintează urcând, pentru a spune astfel, din treaptă în treaptă, și deși ca
înțeles toate ce împacă, totuși sfințenia credinței desăvârșite este întărită prin cuvinte mai expresive: «Chiar
dacă L-am cunoscut pe Hristos după trup, acum nu-L mai cunoaștem», adică L-am cunoscut pe Hristos întâi ca
om și Dumnezeu, acum Îl cunoaștem numai ca Dumnezeu. Încetând slăbiciunea trupului, nu mai cunoaștem în
El decât puterea Dumnezeirii, fiindcă în El totul este putere dumnezeiască, după ce a încetat să existe
slăbiciunea firii omenești. Prin această mărturie, apostolul a arătat în adâncime toată taina întrupării și a
desăvârșitei Dumnezeiri” Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului III, 3, 3, PSB 57, p. 790. Textul în
original: „Ascendit ergo quodammodo, quasi in altiorem gradum doctrinae apostolicae predicatio, et licet sibi
sensu in ntroque conveniat, sacramentum tamen perfectae fidei quasi sententia expressiore confirmat, dicens: Et
si cognorimus secundum carnem Christum, sed a nunc jam non novimus, videlicet, quia prius eum et hominem
scimus et Deum, nunc tantum Deum. Cessante enim infirmitate carnis, nihil in eo ham novimus nisi virtutem
divinitatis; quia totum in eo virtus est majestatis divinae, ubi esse desiit infirmitas imbecillitatis humanae. Omne
ergo penitus hoc testimonio mysterium et sumptae carnis et pefectae divitatis exposuit” (PL 50, 53 C - 54 A).
Ediția în franceză: „La prédication de la doctrine apostolique s’élevé donc pour ainsi dire à un niveau plus élevé
et bien qu’elle maintienne un sens cohérent entre l’un et l’autre passage, elle confirme en quelque sorte
cependant le mystère de la foi parfaite, en une phrase plus expressive : « Et si nous avons connu le Christ selon
la chair, maintenant cependant nous ne le connaissons plus », c’est-à-dire que nous savions auparavant qu’il était
homme et Dieu, et maintenant qu’il est Dieu seulement. En effet, comme la faiblesse de la chair a disparu, nous
ne connaissons plus en lui que la force de la divinité, cessé la faiblesse de la fragilité humaine. Ainsi donc, par
ce témoignage, l’Apôtre a pleinement le mystère de la chair assumée et de la divinité plénière”. Marie-Anne
Vannier, Traité de l’Incarnation, p. 126.

217
(și, prin extensie, pe orice creștin) în demersul său ascetic. Recompensa acestei nevoințe nu
este altceva decât sălășluirea Duhului în inima monahului.
Mai mult decât atât, teologia Întrupării pe care o prezintă în această carte, De
Incarnatione Domini, este în deplină legătură cu cea exprimată deja în Collationes. Nu numai
că este o hristologie care pune accent pe divinitatea lui Hristos, ceea ce astăzi ar putea fi
numită o hristologie de sus (alexandrină, așadar), înrădăcinată deplin în experiența din
momentul Schimbării la Față, la care se referă atât în tratat cât și în Convorbir și care invită
să treacă de la Iisus „pământesc” la Hristos din momentul Schimbării la față, dar este și o
hristologie care exprimă însăși sensul vieții monahului: adoptarea divină, o altă modalitatea
pentru Ioan Casian prin care a vorbit despre îndumnezeirea ființei umane, după Sfinții Irineu
al Lyonului și Atanasie al Alexandriei.
La sfârșitul tratatului De Incarnatione Domini, în cartea a VII-a, Ioan Casian se
plasează în tradiția teologilor Întrupării. Această parte finală a tratatului ne oferă informații
despre lecturile teologice ale lui Casian și, din punct de vedere teologic, despre criteriile pe
care le folosește pentru a-și demonstra învățătura hristologică, îndeosebi în privința Întrupării
Domnului. Aceste criterii sunt două în număr, evidențierea divinității lui Hristos și motivul
Întrupării, pe filieră alexandrină cu implicații profund soteriologice: Dumnezeu S-a făcut om
astfel încât omul să participe la viața lui Dumnezeu.

218
 Bibliografie

Ediții ale Sfintei Scripturi

1. The Septuagint Version of the Old Testament and Apocrypha with an English
Translation and with various readings and critical notes Samuel Bagster and Sons
Limited, 80 Wigmore street, London W1, Haeper and Brothers New York, 1900.
2. Greek-English New Testament Greek text Novum Testamentum Graece, in the
translation of Eberhard Nestle and Erwin Nestle, edited by Barbara and Kurt Aland,
Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger. English text 2nd
Edition of the Revised Standard Version, Deutsche Biblegesellscahft, 2008.
3. Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006.

Opere ale Sfântului Ioan Casian

1. Cassianus Ioannes, De Incarnatione Christi Contra Nestorium Haereticum Libri
Septem, Patrologia Latina 50.
2. Cassiani (Johannis), De Incarnatione Domini contra Nestorium. Ed. Michael
Petschenig. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 17), F. Tempsky, Praga
– Wien – Leipzig, 1888.
3. Iohannes Cassianus, Conlationes. Ed. Michael Petschenig (Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum Latinorum, 13, 1886).
4. Jean Cassien, Conférences I-VII, texte latin de Michael Petschenig (CSEL 13),
introduction, traduction et notes par Don Eugène Pichery, moine de l’Abbaye Saint-
Paul de Wisques, in Sources Chrétiennes no. 42bis, Les Édition du Cerf, Paris, 2008.

Traduceri
1. Sfântul Ioan Casian, Scrieri alese, traducere de prof. Vasile Cojocaru, și prof. David
Popescu, prefață, studiu introductiv și note de profesor Nicolae Chițescu, colecția
Părinți și Scriitori Bisericești volumul 57, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990.
2. Ioan Casian. Viața și scrierile lui în Filocalia sau culegere din scrierile sfinților
Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, volumul I, Ediția a
II-a, tradusă din grecește de prot. Stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Institutul de Arte
Grafice „Dacia Traiana”, Sibiu, 1947.

219
 3. Vannier, Marie-Anne, Jean Cassien, Traité de l’Incarnation contre Nestorius (Trad.,
commentaire), Paris, Cerf, 1999.

Izvoare patristice
1. Clement Alexandrinul, Cuvânt de îndemn către Eleni (Protrepticul), în Clement
Alexandrinul, Scrieri – Partea Întâi, traducere, introducere, note și indici de pr. D.
Fecioru, colecția Părinți și Scriitori Bisericești, volumul 4, Editura Institutului Biblic
și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982.
2. Clement Alexandrinul, Pedagogul I, 63, 3 în Clement Alexandrinul, Scrieri – Partea
Întâi traducere, introducere, note și indici de pr. D. Fecioru, colecția Părinți și
Scriitori Bisericești, volumul 4, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1982.
3. Clement Alexandrinul, Stromate în Scrieri – partea a doua, traducere, cuvânt înainte,
note și indici de pr. D. Fecioru, colecția Părinți și Scriitori Bisericești, volumul 5,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,
1982.
4. Fericitul Augustin, Confessiones – Mărturisiri, traducere și indice de prof. dr. docent
Nicolae Barbu, introducere și note de preot prof. dr. Ioan Rămureanu, Ediția a II-a,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,
1994.
5. Hilaire de Poitiers, La Trinité, tome III (livres IX-XII), texte latin de P. Smulders
(CCL), traduction, notes et index par Georges-Matthieu de Durand (†), o.p., Gilles
Pelland, s.j. Charles Morel, s.j., Les Éditions du Cerf, Paris, 2001.
6. Les Pères apostoliques. Écrits de la primitive Eglise traduction et introduction de
France Quéré, Éditions du Seuil, 1980.
7. Origen, Contra lui Celsus, în Scrieri alese – partea a patra, studiu introductiv,
traducere și note de pr. prof. T. Bodogae, colecția Părinți și Scriitori Bisericești,
volumul 9, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 1984.
8. Origen, Convorbiri cu Heraclide studiu introductiv, traducere și note de pr. prof.
Teodor Bodogae, în Origen, Scrieri alese – Partea a III-a, în colecția Părinți și
Scriitori Bisericești, volumul 8, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1982.

220
9. Origen, Despre Principii, în Scrieri Alese – partea a III-a, studiu introductiv,
traducere, note de pr. prof. T. Bodogae, colecția Părinți și Scriitori Bisericești,
volumul 8, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 1982.
10. Sfântul Ambrozie, Imnul LVII (Despre Nașterea Domnului) în Sfântul Ambrozie,
Scrieri – Partea a doua (Despre Sfintele Taine, Scrisori, Imnuri) – traducere și
introducere de lect. dr. Dan Negrescu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.
11. Sfântul Ambrozie, Scrisoarea I către Prea Fericitul și Preacredinciosul Împărat
Creștin Grațian August, 4, în Sfântul Ambrozie, Scrieri – Partea a doua (Despre
Sfintele Taine, Scrisori, Imnuri) – traducere și introducere de lect. dr. Dan Negrescu,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,
1994.
12. Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvântul al Treilea împotriva Arienilor, traducere din
grecește, introducere și note de pr. prof. Dumitru Stăniloae în Sfântul Atanasie, Scrieri
– Partea întâi, colecția Părinți și Scriitori Bisericești, volumul 15, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987.
13. Sfântul Atanasie cel Mare, Epistola Întâia către Serapion, Episcopul de Thmuis,
împotriva celor care hulesc și spun că Duhul Sfânt este Creatură, XXIV, traducere din
grecește, introducere și note de pr. prof. Dumitru Stăniloae, în Sfântul Atanasie,
Scrieri – Partea a doua, în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988.
14. Sfântul Chiril al Alexandriei, A doua epistolă a Sfântului Chiril de Alexandria către
Nestorie, trad. de Vasile Cristescu, în volumul Iisus Hristos în credința și mărturisirea
Bisericii, Tehnopress, Iași, 2005.
15. Sfântul Clement Romanul, Omilia Întâi către Corinteni, în Scrierile Părinților
Apostolici traducere, note și indici de pr. D. Fecioru, colecția Părinți și Scriitori
Bisericești, volumul 1, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1979.
16. Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Efeseni, XX, 1, în Scrierile Părinților
Apostolici traducere, note și indici de pr. D. Fecioru, colecția Părinți și Scriitori
Bisericești, volumul 1, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1979.

221
 17. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, traducere, introducere și note de pr.
Dumitru Fecioru în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, volumul 23, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.
18. Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia Întâia, XXI, 1 traducere şi note de pr.
prof. Olimp N. Căciulă în colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti volumul 2, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980.
19. Socrate Scolasticul, Istoria Bisericească, traducere de ÎPS Iosif Gheorghian,
Mitropolit Primat al României, Ediție diortosită și îngrijită de pr. lect. dr. Petru Pantiș,
Editura Astra Museum – Eccelesiast, Sibiu, 2016.
20. Tertulian, Despre Rugăciune, I, în Apologeți de limbă latină traducere de prof.
Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol și prof. David Popescu, în
colecția Părinți și Scriitori Bisericești, volumul 3, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981.

Surse principale

a. Dicționare
1. Amann, É., Nestorius, Dictionnaire de Théologie Catholique t. 11/1, Paris, 1931.
2. Cappuyns, M., Cassien în Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques.
vol. 11, Paris: Letouzey et Ané, 1949.
3. Godet, P., Cassien, Dictionnaire de Théologie Catholique, t. II/2, Paris, 1922.
4. Olphe – Galliard, Michel, Cassien, Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique,
Doctrine et Histoire, t. II, Editions Beauchesne, Paris, 1953.

b. Articole, Studii în Reviste de specialitate

1. Amann, É., L’affaire Nestorius vue du Rome, Revue de Sciences Religieuses, vol. 23,
1949, nr. 1
2. Amann, É., L’affaire Nestorius vue du Rome, Revue de Sciences Religieuses, vol. 24,
1950, nr. 1.
3. Amann, É., L’affaire Nestorius vue du Rome, Revue de Sciences Religieuses, vol. 24,
1950, nr. 3.
4. Bardy, Gustave, L'Occident et les documents de la controverse arienne In: Revue des
Sciences Religieuses, tome 20, fascicule 1-2, 1940.

222
5. Brand, Charles, Le De Incarnatione Domini De Jean Cassien. Contribution à l’étude
de christologie en Occident a la veille du concile d’Ephese. Thèse pour le doctorat en
théologie présentée devant la faculté de théologie catholique de l’université de
Strasbourg, 1954, dact.,
6. Camelot, P. – Th., De Nestorius à Eutychès: l’opposition de deux Christologies, în
Aloys Grillmeier, Heinrich Bacht (eds.), Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und
Gegenwart, vol. I, Würzburg, 1951.
7. Codina, Victor, El aspecto cristologico en la espiritualidad de Juan Casiano,
Orientalia Christiana Analecta 175, Rome, Pontificium Institutum Orientalium
Studiorum, 1966.
8. de Halleux, André, Nestorius – Histoire et doctrine, Irénikon, Revue des Moines de
Chevtogne, Tome LXVI, 1993, nr. 1.
9. de Halleux, André, Nestorius – Histoire et doctrine, Irénikon, Revue des Moines de
Chevtogne, Tome LXVI, 1993, nr. 2 (suite).
10. de Vogüé, Adalbert, Monachisme et Église dans la pensée de Cassien în Théologie de
la vie monastique: études sur la tradition patristique, Paris, Aubier, 1961.
11. Frank, Karl Suso, John Cassian on John Cassian, in Studia Patristica, vol. XXXIII –
Augustine and his opponents, Jerome, other latin Fathers after Nicaea, Orientalia
(papers presented at the Twelfth International Conference on Patristic Studies held in
Oxford 1995), Edited by Elizabeth A. Livingstone, Peeters Leuven, 1997.
12. Griffe, E., Cassien a-t-il prêtre d’Antioche, Bulletin de littérature ecclésiastique, 55,
nr. 1, 1954.
13. Richard, M., L’Introduction du mot « Hypostase » dans la théologie de l’Incarnation,
Mélanges de Science Religieuse, 1945, nr. 2.
14. Stead, G. C., The Significance of the Homoousios, Studia Patristica, III, Papers
presented to the third International Conference on Patristic Studies, held at Christ
Church, Oxford, 1959, Part I, Introductio, Editions, Critica, Philologica, Edited by F.
L. Cross, Akademic – Verlag, Berlin, 1961.
15. Vannier, Marie-Anne, Jean Cassien a-t-il fait œuvre de théologien dans le De
Incarnatione Domini?, Revue des Sciences Religieuses, 66, 1992, nr. 1.
16. Vannier, Marie-Anne, Jean Cassien et la théologie de l’Incarnation, în Saint-Victor de
Marseille Études archéologiques et historiques (Actes du colloque Saint-Victor,
Marseille, 18-20 novembre 2004), Éd. Michel Fixot – Jean-Pierre Pelletier, Brepols
Publishers, Turnhout, 2009.

223
17. Vannier, Marie-Anne, Jean Cassien et le Symbole de foi. De Incarnatione Domini VI
în Studia Patristica XXXIII, Louvain, Louvain&Peeters, 1997.
18. Vannier, Marie-Anne, L'influence de Jean Chrysostome sur l'argumentation
scripturaire du De Incarnatione de Jean Cassien, Revue des Sciences Religieuses, 69,
1995, nr. 4.

c. Cărți
1. Amato, Angelo Considerazioni in margine alla dimensione cosmica della salavezza in
Cristo, in Divionarum Rerum Notitia, Roma, 2001
2. Annick Martin, Athanase d’Alexandrie et l’Église d’Égypte au IVe siècle (328-373),
Ouvrage publie avec le concours du C.N.R.S., École Français de Rome, Palais
Farnèse, 1996.
3. Caraza, Diacon dr. Ioan, Hristologia Sinodului IV Ecumenic de la Calcedon în
preocupările teologilor romano-catolici și protestanți din vremea noastră și punctul
de vedere ortodox, Editura Episcopiei Sloboziei și Călărașilor, Slobozia, 2000.
4. Casiday, Augustine, Tradition and theology in John Cassian, Durham theses, Durham
University, 2002, Available at Durham E-Theses Online:
http://etheses.dur.ac.uk/1726/
5. Casiday, Augustine, Tradiție și teologie în scrierile Sfântului Ioan Casian, traducere
din limba engleză de Lucian Filip, Editura Doxologia, Iași, 2015.
6. Chadwick, Owen, John Cassian – A study in primitive monasticism, Cambridge:
Cambridge University Press, 1950.
7. Chadwick, Owen, John Cassian – second edition, Cambridge: Cambridge University
Press, 1968.
8. Christian Spirituality. Origins to the twelfth century, Edited by Bernard McGinn, John
Meyendorff and Jean Leclerq, SCM Press Ltd, New York, 1985.
9. Christiani, Leon, Jean Cassien – La spiritualité du désert (coll. Figures monastiques),
vol. 1-2, Éditions de Fontenelle, Abbaye de Saint-Wandrille, 1946.
10. Coman, Pr. Prof. Ioan G., „Și Cuvântul trup S-a făcut”. Hristologie și Mariologie
patristică, Editura Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1993.
11. Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G., Patrologie vol. I, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1984.
12. Coman, Pr. prof. dr. Ioan G., Patrologie, Editura Mănăstirii Dervent, 2000.

224
13. Coman, Pr. Prof. Ioan G., Probleme de filosofie și literatură patristică, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1995.
14. Coman, Ioan G., Teoria Logosului în Apologiile Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful,
Imprimeria Naţională, Bucureşti, 1942.
19. Dagron, Gilbert, Naissance d’une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 à
451, préface par Paul Lemerle, Presses Universitaires de France, 1974.
20. Daniélou, Jean, L’Église des premiers temps, Des origines à la fin du IIIe siècle,
Éditions du Seuil, Paris, 1985.
21. Fédou, Michel, La voie du Christ (I). Genèse de la christologie dans le contexte
religieux de l'Antiquité du IIe siècle au début du IVe siècle, Éditions du Cerf (Cogitatio
Fidei n° 253), Paris, 2006.
22. Fédou, Michel, La voie du Christ (II). Développements de la christologie dans le
contexte religieux de l’Orient ancien. D’Eusèbe de Césarée à Jean Damascène (IVe-
VIIIe siècle), Éditions du Cerf (Cogitatio Fidei n° 288), Paris, 2013.
23. Fédou, Michel, La voie du Christ (III). Évolutions de la christologie dans l'Occident
latin d'Hilaire de Poitiers à Isidore de Séville (IVe-VIIe siècle), Éditions du Cerf
(Cogitatio Fidei n° 298), Paris, 2016.
24. Flusin, Bernard, La civilization byzantine, Presses Universitaires de France, Paris,
2012.
25. Grillmeier, Aloys, Le Christ dans la tradition chrétienne (vol. 1) – De l’âge
apostolique la Chalcedoine (451) traduit de l’anglais par sœur Jean-Marie, o.p., et
Monique Saint-Wakker, Les Éditions du Cerf, Paris, 1973.
26. Grillmeier, Aloys Le Christ dans la tradition chrétienne, L’Eglise de Constantinople
au VIe siècle, tome II/2, traduit de l’allemand par sœur Pascale-Dominique, Les
Éditions du Cerf, Paris, 1993.
27. Henry, Michel, Eu sunt Adevărul: pentru o filozofie a creștinismului, prezentare și
traducere Ioan I. Ică jr, Ediția a II-a, Editura Deisis, Sibiu, 2007.
28. Hodgson, L., Nestorius. The Bazaar of Heraclides, Oxford, 1925.
29. Jugie, M., Nestorius et la controverse nestorienne, Paris, 1912.
30. Ivánka, Endre v., Elenic și creștin în viața spirituală a Bizanțului timpuriu, traducere
din limba germană și postfață de Vasile Adrian Carabă, Ediția a II-a, Editura Nemira,
București, 2013
31. Liébaert, J., L’Incarnation. I. Des origines au Concile de Chalcedoine, Les Éditions
du Cerf, Paris, 1966.

225
32. F. Loofs, Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius. Halle, 1905.
33. F. Loofs, Nestorius and his place in the history of Christian doctrine, Cambridge,
1914.
34. Le stoïcisme des Pères de l’Église de Clément de Rome a Clément d’Alexandrie par
Michel Spanneut, Patristica Sorbonensia, collection dirigée par H.-I. Marrou, aux
Éditions du Seuil, 1957.
35. Marrou, Henri-Irénée, L’Église de l’Antiquité tardive (303-604), Éditions du Seuil,
Paris, 1985.
36. Marrou, Henri-Irénée, L'arianisme comme phénomène alexandrin. In: Comptes
rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 117ᵉ année, N. 3,
1973.
37. Marrou, Henri-Irénée, Saint Augustin et l’augustinisme, Éditions du Seuil, Paris,
1956.
38. Marsili, Salvatore, Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico – Dottrina sulla carità e
contemplazione, Studia Anselmiana, 1936.
39. Mineiul Lunei Februarie, Ediția a III-a, Tipografia Cărților Bisericești, București,
1929.
40. Nestorie, Liber Heraclides (lib Her), ed. P. Bedjan, 1910.
41. Nestorius, Le livre d’Heraclide de Damas, Paris, Leipzig, Otto Harrassowitz – Clavis
Patrum Graecorum (CPG) 5751.
42. Perrot, Charles, Jésus, Christ et Seigneur des premiers chrétiens. Une Christologie
exégétique, Ed. Desclée, Paris, 1997.
43. Pietri, Charles, Roma Christiana – Recherches sur l’Eglise de Rome, son
organisation, sa politique, son idéologie de Militiade a Sixte III (311 - 440), vol. I-II,
Ecole Française de Rome, Palais Farnèse, 1976.
44. Rezuş, Petru, Axiologia teologiei fundamentale, Editura Nemira, București, 2005.
45. Saint Grégoire de Nazianze, Lettres, t. II, texte établi et traduit par P. Gallay, Les
Belles Lettres, Paris, 1967.
46. Sellers, R.V., Two Ancient Christologies (A study in the Christological Thought of the
Schools of Alexandria and Antioch in the Early History of Christian Doctrine),
London, Society for Promoting Christian Knowledge, 1940.
47. Scipioni, Luigi I., Nestorio e il concilio di Efeso. Storia dogma critica, Studia
Patristica Mediolanensia (Publicazioni della Università Cattolica del Sacro Cuore),
Milano, 1974.

226
 48. Scipioni, L. I., Richerche sulla Cristologia del «Libro di Eraclide» din Nestorio. La
formulazione e il suo contesto filosofico, Freiburg, Suisse, 1956.
49. Sesboüé s.j, Bernand, Jésus-Christ dans la tradition de l’Église – pour une
actualisation de la christologie de Chalcedoine, Desclée, Paris, 1982.
50. Slătineanul, P.S. prof. dr. Irineu, Iisus Hristos sau Logosul Înomenit, Editura România
Creștină, București, f.a
51. Špidlík, Tomáš, Spiritualitatea Răsăritului creștin. I. Manual sistematic, traducere și
prezentare diac. Ioan I. Ică jr., Ediția a II-a, Editura Deisis, Sibiu, 2005.
52. Steward OSB, Columba, Cassian Monahul – învățătura ascetico-mistică, traducere de
diac. Ioan I. Ică jr și Cristian Pop, Editura Deisis, Sibiu, 2000.
53. Stewart, Columba, Cassian the Monk, Oxford University Press, New York/Oxford,
1998.
54. Șelaru (coord) Pr. Sorin, Viorel Coman, George Gherga, Hotărârile dogmatice ale
celor șapte Sinoade Ecumenice, Ediția a II-a adăugită, Editura Basilica, București,
2018.
55. Wessel, Susan, Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy. The Making of a
Saint and of a Heretic, Oxford Early Christian Studies, Oxford University Press,
Oxford, 2004.

Surse secundare
1. † Daniel Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Cuvântul Vieţii în Cuvintele Scripturii
în Teologie şi Viaţă, V (LXXI), 1995, nr. 7-9
2. † Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie și spiritualitate, Editura
Basilica, București, 2010.
3. † Visarion, Episcopul Tulcii, Învățătura mariologică a Sfântului Nicolae Cabasila în
spiritualitatea ortodoxă a secolului al XIV-lea, Editura Basilica a Patriarhiei Române,
București, 2012.
4. ***, „Cu îngerii se bucură, cuvioase Părinte Casian, duhul tău” în revista Călăuza
Ortodoxă, nr. 167, Galați, 2002.
5. Alciati, R., Il de discretione di Cassiano e la sua influenza, Rivista di storia del
cristianesimo, 2009, no. 6.
6. Allen, Pauline, The Festal Letters of Patriarchs of Alexandria: Evidence for social
history in the fourth and fifth centuries in Alexandrian Legacy – A critical appraisal

227
 edited by Doru Costache, Philip Kariatlis and Mario Baghos, Cambridge Scholars
Publishing, Newcastle upon Tyne, 2015.
7. Andruțos, Hr., Simbolica traducere de Patriarhul Iustin, Editura Anastasia, București,
2003.
8. Apostolache, Pr. dr. Ioniță, Teologi daco-romani de seamă în Cetatea Eternă: lucrare
mărturisitoare a Sfinților Ioan Casian, Dionisie Exiguul și Ioan Maxențiu, Editura
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2018.
9. Armitage, Jonathan Mark, The economy of mercy: the liturgical preaching of Saint
Leo the Great. Doctoral thesis, Durham University, Available at Durham E-Theses
Online: http://etheses.dur.ac.uk/993/
10. Ayres, Lewis The Christological Context of Augustine’s De trinitate XIII: Toward
Relocating Books VIII – XV, Augustinian Studies, 1998, vol. 29-1.
11. Baciu, Anamaria Teoria Logosului la Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful în Studia
Universitatis Babeş-Bolyai, Theologia Orthodoxa, 2006, nr. 1.
12. Baconschi, Teodor, Fascinația Tradiției – Studii patristice și de istorie a religiilor,
Editura Lumea Credinței, București, 2017.
13. Baghiu, Bogdan, Scurtă istorie a Logosului, Editura Lumen, Iaşi, 2006.
14. Benga, Preot Conf. Dr. Daniel, Cred, Mărturisesc și Aștept viața veșnică – o istorie
teologică a Simbolului Niceo-Constantinopolitan, Editura Basilica, București, 2013.
15. Littérature latine chrétienne par G. Bardy, Librairie Bloud & Gay, Paris, 1929.
16. Bardy, Gustave, La rivalité d’Alexandrie et de Constantinople au Ve siècle, La France
Franciscaine (Recherche de Théologie Philosophie, Histoire), IIIe série, tome XIX,
1936.
17. Bayet, Jean, Literatura latina, prologo de José Alsina Clota, Ed. Ariel, Barcelona,
1975.
18. Baynes N. H. and H. St. L. B. Moss, Byzantium – an introduction to East Roman
Civilization, Oxford at the Clarenton Press, London, 1955.
19. Beaujard, Brigitte, L’évêque dans la cite en Gaule aux Ve et VIe siècles, în La fin de la
cite antique et le début de la cite médiévale de la fin du IIIe siècle a l’avènement de
Charlemagne – Etudes réunies par Claude Lepelley, Edipuglia, Bari, 1996.
20. Benoit, A., Saint Irénée. Introduction à l’étude de sa théologie, Paris, 1960.
21. Blackwell, Ben C., Christosis: Pauline Soteriology in Light of Deifcation in Irenaeus
and Cyril of Alexandria, Durham theses, Durham University, 2010, Available at

228
 Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/219/ p. 37. Accesat pe 29 iulie
2019.
22. Bonsangue, Maria-Luisa, Les élites de Narbonne et les ordres supérieurs de l’Empire
(Ier siècle av. J.-C. – IIe siècle ap. J.-C.) in Revue archéologique de Narbonnaise,
tome 49, 2016.
23. Breck, Preot prof. dr. John, Sfânta Scriptură în Tradiția Bisericii, Ediția a II-a,
traducere de Ioana Tămăian, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2008.
24. Breck, Pr. prof. John, Puterea cuvântului în Biserica dreptmăritoare traducere de
Monica E. Herghelegiu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1999.
25. Brève histoire de la mariologie,
http://pl.mariedenazareth.com/16699.0.html?&L=0#_ftn1 accesat pe 9 iunie 2017.
26. Buchiu, Pr. Ștefan, Maica Domnului. O introducere în teotokologia ortodoxă, Editura
Sigma, Bucureşti, 2006.
27. Burns, T. S., The settlement of 418 in Fifth-Century Gaul edited by John Drinkwater
and Hugh Elton, Cambridge University Press, 1992
28. Casey, R.-P., Clement and the Two Divine Logoi, Journal of Theological Studies, 25,
1924.
29. Caraza, Drd. Ioan, Doctrina euharistică a Sfântului Chiril al Alexandriei, Studii
Teologice, Seria a II-a, XX, 1968, nr. 7-8.
30. Caraza, Doctorand Ion, Imnele Sfântului Efrem Sirul despre Maica Domnului, în
Studii Teologice, Seria a II-a, XIX, 1967, nr. 7-8.
31. Western Asceticism edited and translated by Owen Chadwick, The Library of
Christian Classics, Philadelphia, Westminster Press, 1958.
32. Chaillot, Christine, Vie et spiritualité des Eglises orthodoxies orientales. Des
traditions syriaque, arménienne, copte et éthiopienne Préface du Protopresbytre Boris
Bobrinskoy, Les Editions du Cerf, Paris, 2011.
33. Carpentier Jean et François Lebrun (coord), Histoire de la Méditerrané, Editions du
Seuil, Paris, 2001.
34. Chialda, Pr. prof. Mircea, Preacurata Fecioara Maria, Maica Domnului (Mariologia)
în revista Studii Teologice, Seria a II-a, XXXIII, 1981, nr. 5-6.
35. Chifăr, Pr. Nicolae, Istoria Creștinismului, Vol. II, Editura Trinitas, Iași, 2000.
36. Christophe, Paul, Cassien et Cesaire predicateurs de la morale monastique, Editions
J. Duculot, Paris, 1969.

229
37. Cibu, Simina, Chronologie et formulaire dans les inscriptions religieuses de
Narbonnaise et des provinces alpines (Alpes Graies et Poenines, Cottiennes et
Maritimes) in Revue archéologique de Narbonnaise, tome 36, 2003.
38. Coman, pr. prof. dr. Ioan G., Scriitori bisericești din epoca străromână, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979.
39. Corneanu, Mitropolit Nicolae, Aspecte din lirica ambroziană în vol. Studii patristice.
Aspecte din vechea literatură creștină, Editura Mitropoliei Banatului, Timișoara,
1984.
40. Coumert, Magali, Bruno Dumézil, Les royaumes barbares en Occident, Presses
Universitaires de France, Paris, 2010.
41. Crouzel, H., Origen, personajul – exegetul – omul duhovnicesc – teologul, traducere
de Cristian Pop, Editura Deisis, Sibiu, 1999.
42. Crouzel s.j., Henri, Origène, précurseur du monachisme, dans Théologie de la vie
monastique: études sur la tradition patristique, Paris, Aubier, 1961.
43. Cunningham, Mary B., Gateway of life. Orthodox thinking on the Mother of God, St.
Vladimir’s Seminary Press, Yonkers, New York, 2015.
44. Daniélou, J., Message évangélique et culture hellénistique aux IIe et IIIe siècles,
Éditeurs Desclée & Cie., Tournai, 1961.
45. Daniélou, J., Hilaire de Poitiers, Evêque et Docteur, Nouvelle Revue Théologique, 90
(1968).
46. de Aldama, S.J., J. A., La Maternité Virginale de Notre Dame în Maria. Études sur la
Sainte Vierge sous la direction d’Hubert du Manoir, S.J., tome VII, Editions
Beauchesne, Paris, 1964,
47. Declerck José H., Deux nouveaux fragments attribués à Paul de Samosate, în
Byzantion (Revue Internationale des Études Byzantines), volume 54, 1984, no. 1.
48. Dëjaifvë, S. J., G., Orient et Occident chrétien : deux théologies ?, Nouvelle Revue
Theologique, 82/1, 1962.
49. Dell’oro, Roberto, Recasting fundamental moral theology. Notes on Klaus Demmer’s
Christological anthropology, Gregorianum, 93, 3 (2012).
50. Demougin, Ségolène, Aux origines des aristocraties provinciales in Revue
archéologique de Narbonnaise, tome 49, 2016.
51. Deprez, Marc, L’Adoration des Mages de Sainte Marie Majeure et le Concile
d’Ephése Lucrare în manuscris, Ephiphanie, 2000.

230
52. Dinu, Pr. Adrian, Fecioara Maria - prototip al vieții duhovnicești: tâlcuire a operei
Sfântului Irineu de Lyon, Editura Trinitas, Iași, 2008.
53. Disdier, M. Th., Le pélagianisme au concile d'Éphèse, Échos d'Orient, tome 30,
n°163, 1931.
54. Dîncă, Lucian, Conciliile Ecumenice Efes, 431 & Calcedon, 451. Monografii, Editura
Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2015.
55. Doyle, Daniel E., Marie, Mère de Dieu (trad. Marie-Anne Vannier) dans Saint
Augustin La Méditerranée et l’Europe IVe – XXIe siècle sous la direction d’Allan D.
Fritzgerald, Édition française sous la direction de Marie-Anne Vannier, préface par
Serge Lancel, Les Éditions du Cerf, Paris, 2005.
56. Ducellier, Alain, Byzance et le monde orthodoxe, Éditions Armand Colin, Paris, 1986.
57. Dulaey, M., Les relations entre Lérins et Marseille: Eucher et Cassien, în Y. Codou,
M. Lauwers (éd.), Lérins, une île sainte de l’antiquité au moyen âge, Brepols,
Turnhout, 2009.
58. Dumézil, Bruno, Les racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les
royaumes barbares de Ve – VIIIe siècle, Editions Fayard, Paris, 2005.
59. Dvornik, François, Byzance et la primauté romaine, Les Éditions du Cerf, Paris, 1964,
60. De Beer, Francis, Une tessère d'orthodoxie. Le "Libellus emendationis" de Leporius
(vers 418-421), Revue d'Etudes Augustiniennes et Patristiques, vol 10, nr. 2-3.
61. de Durand, Georges-Matthieu, Réflexions sur les quatre premiers conciles
œcuméniques : Nicée (325), Constantinople (381), Éphése (431), Chalcédoine (451)
în Revue des sciences philosophiques et théologiques, tome 86, 2002, no. 1.
62. Elm, Susanna, The polemical use of Genealogies: Jerome’s Classification of Pelagius
and Evagrius Ponticus, Studia Patristica XXXIII, Papers presented at the Twelfth
International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1995 – Augustine and his
opponents, Jeromes, other Latin Fathers after Nicaea, Orientalia, Edited by Elizabeth
A. Livingstone, Peeters Publishers, Louvain, 1997
63. Elm, Susanna, Virgins of God – the making of ascetism in late Antiquity, Calendron
Press, Oxford, 2004.
64. Evieux, Pierre, André de Samosate. Un adversaire de Cyrille d'Alexandrie durant la
crise nestorienne. In: Revue des études byzantines, tome 32, 1974.
65. Fairbairn, Donald, Grace and Christology in Fifth-Century Church, Oxford
University Press, Oxford, 2003.

231
66. Faith in formulae – A collection of Early Christian Creeds and Creed-related Texts,
Edited and annotated by Wolfram Kinzing – translated by Wolfram Kinzing with the
assisyance of Christopher M. Hays, Oxford University Press, 2017.
67. Fantino, Jacques, La théologie d’Irénée. Lecture des Écritures en réponse à l’exégèse
gnosique. Une approche trinitaire, Les Editions du Cerf, 1994.
68. Fantino, Jacques, Vérité de foi et vie des communautés chrétiennes selon Irénée de
Lyon, Revue des Sciences Religieuses, tome 70, fascicule 2, 1996.
69. Felmy, Karl Christian, De la Cina de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii
Ortodoxe – un comentariu istoric, traducere pr. prof. Ioan I. Ică, Ediția a II-a, Editura
Deisis, Sibiu, 2008.
70. Fletcher, Stanley P. (1972) The Christology of Nestorius and the chalcedonian
settlement, Durham theses Durham University. Available at Durham E-Theses
Online: http://etheses.dur.ac.uk/9976/
71. Fontaine, J., L’apport du christianisme à la prise de conscience de la « patrie
gauloise » sous la dynastie théodosienne, în La Patrie gauloise d’Agrippa au VIème
siècle (Actes du Colloque Lyon - 1981), Lyon, 1983.
72. Fontaine, Jacques, L’ascétisme chrétien dans la littérature gallo-romaine d’Hilaire a
Cassien dans Atti del Colloquio sul tema La Gallia Romana - Promosso
dall’Accademia Nazionale dei Lincei in collaborazione con l’Ecole Française de
Rome, Roma, 10-11 maggio 1971, Accademia Nazionale dei Lincei, Roma, 1973.
73. Frend, W .H. C., Popular religion and Christological controversy in the fifth century
in Popular Belief and Practice – papers read at the ninth summer meeting and the
tenth winter meeting of the Ecclesiastical History Society Edited by G. J. Cuming and
Derek Baker, Cambridge University Press, 1972.
74. Gillet, Dom Robert, Spiritualité et place du moine dans l’Eglise selon Saint Grégoire
le Grand în Théologie de la vie monastique: études sur la tradition patristique, Paris,
Aubier, 1961.
75. Grelier, Hélène, La pensée d’Apollinaire à travers le prisme de Grégoire de Nysse
enjeux de l’expression ΝΟUΣ ἚΝΣΑΡΚΟΣ în La christologie et la Trinité chez les
Pères sous la direction de Marie-Anne Vannier, Les Éditions du Cerf, Paris, 2013.
76. Grossi, Vittorino, Luis F. Ladaria S.J., Philippe Lécrivain S.J., Bernard Sesboüé,
Histoire des dogmes tome II – L’homme et son salut, Éditions Desclée, Paris, 1995.

232
77. Guran, Petre, Le culte de Jean Cassien dans l’Eglise d’Orient, în Jean Cassien, entre
l’Orient et l’Occident. Actes du colloque sur Jean Cassien, Bucarest, 27-29 septembre
2001 (Ed. Cristian Bădiliță, Attila Jakab), Beauchesne/Polirom (Paris/Iassy), 2003.
78. Harmless S.J., William, Christ the Pediatrician: Infant Baptism and Christological
Imagery in the Pelagian Controversy, Augustinian Studies, 1997, vol. 28-2.
79. Hendy, G. A., A theological aim historical assessment of the Christology of Nestorius
in the context of his times, 1975, Durham theses, Durham University, Available at
Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/10423/
80. Holum, Kenneth G., Theodosian Empresses. Woman and Imperial Dominion in Late
Antiquity, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1982.
81. Hüffmeier, Wilhelm, Qui était Jésus de Nazareth? Une lecture protestante (traduit de
l’allemand par Élisabeth Parmentier), Positions luthériennes, 60e année, No 2, 2012.
82. Humphries, Thomas L., Ascetic Pneumatology from John Cassian to Gregory the
Great, Oxford University Press, 2013.
83. Hunt, E. D., Gaul and the Holy Land in the early fifth century în Fifth-century Gaul
edited by John Drinkwater and Hugh Elton, Cambridge University Press, 1992.
84. Ică jr., Diac. Ioan I., Maica Domnului în teologia secolului XX și în spiritualitatea
isihastă a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei,
Editura Deisis, Sibiu, 2008.
85. Ielciu, Pr. Ioan Mircea, Har și libertate în viziunea teologică a Sfântului Ioan Casian,
Editura Paralela 45, Pitești, 2002.
86. Ielciu, Pr. Lect. Dr. Mircea, Sf. Ioan Cassian: Instituțiile sau Despre așezămintele
mănăstirilor de obște și despre tămăduirea celor opt păcate capitale în Anuarul
Facultății de Teologie „Sfântul Andrei Șaguna”, Serie Nouă, Anul V (XXX), 2004-
2005.
87. Introduction, Fifth-Century Gaul edited by John Drinkwater and Hugh Elton,
Cambridge University Press, 1992.
88. Jakab, Attila, Ecclesia alexandrina – Evolution sociale et institutionnelle du
christianisme alexandrin (IIe et IIIe siècles), Peter Lang, 2001.
89. Kelly, J. N. D., Early Christian Creeds, Longmans, Green and Co, London, New
York, Toronto, 1950.
90. Koenig, Yvan, D’Évagre le Pontique à Jean Cassien. Aspects de la transmission de
l’expérience monastique égyptienne à l’Occident, în Les mystiques juives, chrétiennes
et musulmanes dans l’Égypte médiévale (VIIe-XVIe siècles) sous la direction de

233
 Giuseppe Cecere, Mireille Loubet, Samuela Pagani, Actes du colloque organisé à
l’Ifao, 22-24 novembre 2010, Institut Français d’archéologie orientale, 2013.
91. L’Épiscopat et l’Église Universelle, Ouvrage publie sous la direction de Y. Congar,
o.p. et B.-D. Dupuy, o.p., préface de Son Exc. Mgr. A.-M. Charue, Series Una
Sanctam 39, Les Éditions du Cerf, Paris, 1964.
92. La Vierge Marie Enseignée a la Jeunesse, Troisième Edition, Librairie Catholique
Emmanuel Vitte Lyon/Paris, 1937.
93. Laroche, Père Michel-Philippe, Theotokos. Marie Mère de Dieu dans l’expérience
spirituelle de l’Eglise Orthodoxe, Editions Présence, Paris, 1981.
94. Laroche, Michel, Les racines chrétiennes orientales de l’Europe (Les synergies et les
antinomies de l’État et de l’Église et leur modèle byzantin dans la formation de
l’Europe de 313 à 1453), Éditions Erick Bonnier, Paris, 2019.
95. Leb, Ioan Vasile, Constantin cel Mare în izvoarele vremii sale în Cruce și misiune:
Sfinții Împărați Constantin și Elena – promotori ai libertății religioase și apărători ai
Bisericii, Vol. II, Studii culese și publicate de Emilian Popescu și pr. Viorel Ioniță,
Editura Basilica, București, 2013.
96. Leclercq O.S.B., Jean, Saint Antoine dans la tradition monastique médiévale în Studia
Anselmiana, fasciculus XXXVIII, 1956.
97. Le Goff, Jacques, Histoire et mémoire, Éditions Gallimard, Paris, 1988.
98. Lorenzato, Bernard, Aux sources de l’Eglise de Provence, La Thune, Marseille, 1997.
99. Mâle, Émile, La fin du paganisme en Gaule et les plus anciennes basiliques
chrétiennes, Éditions Flammarion, Paris, 1950.
100. Manolescu, Anca, Modelul Antim, modelul Păltiniș: cercuri de studiu și
prietenie spirituală, Editura Humanitas, București, 2015.
101. Mara, M.G., « Commentaires des Epîtres de Paul », Dictionnaire du
christianisme ancien, t. II, Editions du Cerf, Paris, 1982.
102. Maraval, Pierre, Le christianisme de Constantin a la conquête arabe, Presses
Universitaires de France, Paris, 2001.
103. Maraval, Pierre, Théodose le Grand – Le pouvoir et la foi, Éditions Fayard,
Paris, 2009.
104. Martyrologe universel traduit en français du martyrologe romain offrant pour
chaque jour de l'année la série des saints, saintes, martyrs et confesseurs, honores dans
toutes les églises de la chrétienté, avec un Dictionnaire universel des saints, saintes,
martyrs, confesseurs, bienheureux, vénérables, anachorètes, solitaires, reclus et

234
 recluses, honorés par les chrétiens sue toute la surface de la terre; rédigés sur
l'ouvrage de m. l'abbé Chastelain, et considérablement augmentes par M. de Saint -
Allais, Paris, 1823
105. Marrou, Henri-Irénée, Les attaches orientales du Pélagianisme. In: Comptes
rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 112e année, n. 3,
1968.
106. Marrou, Henri-Irénée, Istoria educației în antichitate, traducere şi cuvânt
înainte de Stella Petecel, Editura Meridiane, București, 1997.
107. Mathisen, R. W. Fifth-century visitors to Italy: business or pleasure? în Fifth-
Century Gaul edited by John Drinkwater and Hugh Elton, Cambridge University
Press, 1992.
108. Matsoukas, Nikolaos A. Istoria filosofiei bizantine traducere de pr. prof. dr.
Constantin Coman, Nicuşor Deciu, Editura Bizantină, Bucureşti, 2011.
109. McGuckin, John A., St. Cyril of Alexandria. The Christological controversy,
its history, theology and texts, E. J. Brill, Leiden, New York, Köln, 1994.
110. Meyendorff, Jean, L’Église Orthodoxe Hier et aujourd’hui, Éditions du Seuil,
Paris, 1995.
111. Meyendorff, John, Teologia Bizantină, traducere din limba engleză de pr. conf.
Dr. Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1996.
112. Meyendorff, Jean, Unité de l’Empire et divions des Chrétiens. L’Église de 450
à 680 traduit de l’anglais par Françoise Lhoest revue par l’auteur, Éditions du Cerf,
Paris, 1993.
113. Mihălcescu, Ioan, Sinodul al III-lea ecumenic ţinut în Efes în anul 431,
Tipogafia Cărților Bisericești, București, 1926.
114. Mihoc, Pr. prof. dr. Vasile, Credință și înțelegere. Învățătura ortodoxă în
perspectivă biblică, Editura Agnos, Sibiu, 2014
115. Mladin, Mitropolitul Nicolae „Hristos – viața noastră”. Asceza și mistica
paulină, Ed. a II-a, ediție îngrijită și prefațată de pr. Prof. Ioan Ică sr., Editura Deisis,
Sibiu, 2012.
116. Moehler, J. A., L’unité dans l’Église ou le principe du catholicisme d’après
l’esprit des Pères des trois premiers siècles de l’Église, Les Éditions du Cerf, Paris,
2007.

235
117. Moreschini, Claudio, Enrico Norelli, Istoria literaturii creștine vechi grecești
și latine, vol. I. De la Apostolul Pavel până la epoca lui Constantin cel Mare,
traducere de Hanibal Stănciulescu și Gabriela Sauciuc, ediție îngrijită de Ioan-Florin
Florescu, Editura Polirom, Iași, 2013.
118. Moreschini, Claudio, Enrico Norelli, Istoria literaturii creștine vechi grecești
și latine (II), De la Conciliul de la Niceea la începuturile Evului Mediu, tomul 2,
traducere de Hanibal Stănciulescu, Editura Polirom, Iași, 2013.
119. Mureșan, Dan Ioan, The Romanian Tradition in The Orthodox Christian World
edited by Augustine Casiday, Routledge Taylor and Francis Group, London and New
York, 2012.
120. Negoiţă, Pr. Prof. Athanase, Noul Testament şi Manuscrisele de la Qumran
Studiu Critic, Editura Stephanus, Bucureşti, 1993
121. Newton jr, John Thomas, The importance of Augustine’s use of neoplatonic
doctrine of hypostatic union for the development of Christology, Augustinian Studies,
1971, nr. 2.
122. O’Connor, William Riordan The concept of the Person in Saint Augustine’s De
Trinitate, Augustinian Studies, 1982, vol. 13
123. O’Keefe, John J., The persistence of decay: Bodily disintegration and
Cyrillian Christology, in The shadow of the Incarnation Essays on Jesus Christ in the
Early Church in Honor of Brian E. Daley, S.J., Univ. of Notre Dame Press, Notre
Dame, Ind., (2008).
124. Pătrașcu, Damian Gheorghe, Izvoarele biblice ale doctrinei monastice în
Convorbirile duhovnicești ale lui Ioan Cassian, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu-
Lăpuș, 2010.
125. Pătuleanu, Constantin, Drumul spre creștinism al familiei împăratului
Constantin cel Mare, în lumina izvoarelor și în istoriografia modernă, în Cruce și
misiune: Sfinții Împărați Constantin și Elena – promotori ai libertății religioase și
apărători ai Bisericii, Vol. II, Studii culese și publicate de Emilian Popescu și pr.
Viorel Ioniță, Editura Basilica, București, 2013.
126. Pârvu, Constantin, Temeiurile ortodoxe ale cultului Maicii Domnului, în Studii
Teologice, Seria a II-a, VI, 1954, nr. 3-4.
127. Pelikan, Jaroslav, Tradiția creștină. O istorie a dezvoltării doctrinei. Vol I. -
Nașterea tradiției universale, traducere de Silvia Palade, Editura Polirom, Iași, 2004.

236
128. Pietri, Charles, L'hérésie et l'hérétique selon l'Église romaine (IVe-Ve siècles).
Eresia ed eresiologia nella Chiesa antica (XII Incontro di studiosi dell'Antichità
cristiana, Rome, mai 1984), Augustinianum, fasc. 3, 1985 in: Christiana respublica.
Éléments d’une enquête sur le christianisme antique, Rome, École Française de
Rome, 1997.
129. Poirot, Éliane, Saint Antoine le grand dans l’Orient Chrétien, Dossier
Littéraire, Hagiographique, Liturgique, Iconographique en Langue française partie 1,
Peter Lang Edition, Frankfurt am Main, 2014.
130. Pop, Rodica, Întâlnirea filosofiei clasice cu teologia. Problema
redimensionării termenilor prosopon, hypostas, philia, agape, în Alexandru Gafton,
Sorin Guia, Ioan Milică (editori), Lucrările Conferinței Naționale „Text și discurs
religios”, Iași, 12-13 noiembrie 2010, ed. a III-a, nr. 3/2011, Editura Universității
„Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2011,
(http://www.cntdr.ro/sites/default/files/c2010/c2010a11.pdf)
131. Popa, ÎPS Prof Dr. Irineu, Cunoaşterea Tainei Înomenirii Fiului lui Dumnezeu
în experienţa Duhului la Sfântul Maxim Mărturisitorul (I), în Revista Teologică, 2016,
nr. 1.
132. Prestige, G. L., God in Patristic thought, 2nd edition, Society for Promoting
Christian Knowledge, London, 1969.
133. Raga, Emmanuelle, L’influence chrétienne sur le modelé alimentaire
classique, în L’empreinte chrétienne en Gaule du IVe au IXe siècle – études réunies
par Michèle Gaillard, Brepols, Turnhout, 2014.
134. Ramsey, Boniface, John Cassian and Augustine, in Grace for Grace. The
debates after Augustine and Pelagius edited by Alexander Y. Hwang, Brian J. Matz
and Augustine Casiday, The Catholic University of America Press, Washington DC,
2014.
135. Ramsey, Bonniface, Jean Cassien (trad. Marie-Anne Vannier) dans Saint
Augustin. La Méditerranée et l’Europe IVe – XXIe siècle sous la direction d’Allan D.
Fritzgerald Édition française sous la direction de Marie-Anne Vannier, préface par
Serge Lancel, Les Éditions du Cerf, Paris, 2005
136. Raymond, Janin, La hiérarchie ecclésiastique dans le diocèse de Thrace. In:
Revue des études byzantines, tome 17, 1959.
137. Rămureanu, Preot prof. dr. Ioan, preot prof. dr. Milan Șesan, preot prof. dr.
Teodor Bodogae, Istoria Bisericească Universală, vol I (1-1054), Ediția a III-a,

237
 Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,
1987.
138. Rămureanu, Ioan I., Creștinismul în provinciile romane dunărene ale Iliricului
la sfârșitul secolului IV în Studii Teologice, Seria a II-a, XVI, 1964, nr. 7-8.
139. Rămureanu, Pr. prof. Ioan, Studiu introductiv la Fericitul Augustin,
Confessiones – Mărturisiri, traducere și indice de prof. dr. docent Nicolae Barbu,
introducere și note de preot prof. dr. Ioan Rămureanu, Ediția a II-a, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.
140. Rebenich, Stefan, Ascetism, Orthodoxy and Patronage: Jerome in
Constantinople, Studia Patristica XXXIII, Papers presented at the Twelfth
International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1995 – Augustine and his
opponents, Jeromes, other Latin Fathers after Nicaea, Orientalia, Edited by Elizabeth
A. Livingstone, Peeters Publishers, Louvain, 1997
141. Riché, Pierre, Education et culture dans l’Occident barbare (VIe – VIIIe
siècles), Thèse pour le doctorat es lettres présentée à la Faculté des lettres et sciences
humaines de l’Université de Paris, Editions du Seuil, 1962.
142. Ritter, Adolf Martin, Împăratul Constantin și creștinii în lumina noilor
cercetări în Cruce și misiune: Sfinții Împărați Constantin și Elena – promotori ai
libertății religioase și apărători ai Bisericii, Vol. II, Studii culese și publicate de
Emilian Popescu și pr. Viorel Ioniță, Editura Basilica, București, 2013.
143. Rongalia, M., Histoire de l’Eglise copte. Tome I : Les origines du
christianisme en Egypte : du judéo-christianisme au christianisme hellénistique (Ier et
IIe siècles), Dar Al-Kalima, Beyrouth, 1966,
144. Rouche, Michel, Les origines du christianisme, 30-451, Editions Hachette
Supérieur, Paris, 2007.
145. Rousseau A. et L. Doutreau (eds.), Irénée de Lyon, Contre les Hérésies, 210,
Éditions du Cerf, Paris, 1974.
146. Runcan, Pr. Lect. Dr. Nechita, Sfântul Ioan Casian la Dunărea de Jos, Editura
Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002.
147. Russel, Norman, Cyril of Alexandria, Ed. Routledge, London and New York,
2000.
148. Saint Léon le Grand, Le mystère de l’Incarnation, textes choisis et présentés
par Pierre Faucon de Boylesve, o.p., Les Éditions du Cerf, Paris, 2010

238
149. Scarlat, Gina Luminița, Comentarii la Simbolurile de Credință, Editura
Andreiana, Sibiu, 2010.
150. Sesboüé, Bernard, Fonctions, genèse et histoire des symboles de foi, Catéchèse
67 (1977).
151. Sesboüé, Bernard, L’Évangile et la Tradition, Éditions Bayard, Paris, 2008.
152. Sfântul Irineu al Lyonului, Aflarea şi respingerea falsei cunoaşteri sau Contra
ereziilor traducere din limba engleză, introducere şi note de Pr. Dr. Dorin Octavian
Picioruş, Teologie pentru azi, București, 2007.
153. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Viaţa Maicii Domnului, trad. şi postfaţă de diac.
Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998.
154. Sfântul Vasile cel Mare, Despre Botez, Cuvântarea I, 5 traducere și studiu
introductiv de pr. Dumitru V. Georgescu, Editura Anastasia, București, 1999.
155. Sferlea, Ovidiu, Sfântul Grigorie de Nazianz, Epistola 101, p. 88.
https://www.academia.edu/7901311/Sf._Grigorie_de_Nazianz_Scrisoarea_101_Catre
_Cledoniu_Orizonturi_Teologice_1_2013_83-96 Accesat în 7 aprilie 2019.
156. Sheridan, Mark, John Cassian in Mark Sheridan, O.S.B., From the Nile to the
Rhone and beyond - Studies in early monastic literature and scriptural interpretation,
Studia Anselmiana, Roma, 2012.
157. Sheridan Mark, O.S.B., Early Egyptian Monasticism: Ideals and Reality, or,
The Shaping of the Monastic Ideal, Journal of the Canadian Society for Coptic
Studies, 2015, no. 7.
158. Siniakov, Alexandre, Le Christ dans la Liturgie Byzantine în La christologie
et la Trinité chez les Pères sous la direction de Marie-Anne Vannier, Les Éditions du
Cerf, Paris, 2013.
159. Sous la direction de Jean-Yves Lacoste, Histoire de la Théologie, Éditions du
Seuil, Paris, 2009.
160. Steiner, M., La tentation de Jésus dans l’interprétation patristique de s. Justin
a Origène, Paris, 1962.
161. Studer, Basil, Consubstantialis Patri – Consubstantialis Matri. Une antithèse
christologique chez Léon le Grand in Dominus Salvator – studien zur christologie
und exegese der Kirchenväter, Studia Anselmiana, 107, Roma, 1992.
162. The Orthodox Churches and the West – Papers read at the fourteen summer
meeting and the fifteen winter meeting of the ecclesiastical history society, Edited by
Derek Baker, Basil Blackwell, Oxford, 1976.

239
163. Tetz, M., Eudoxius-fragmente? In Studia Patristica vol. III, papers presented
to the Third International Conference on Patristic Studies, Edited by F. L. Cross,
Akademie – Verlag, Berlin, 1961.
164. Timofte, pr. drd. Răzvan, Mariologia la teologii nestorieni, Revista Teologică,
2008, nr. 2.
165. Vannier, Marie-Anne, L’essor de la christologie patristique dans La
christologie et la Trinité chez les Pères sous la direction de Marie-Anne Vannier, Les
Éditions du Cerf, Paris, 2013.
166. Vasiliev, A.A., Istoria Imperiului Bizantin, Traducere și note de
Ionuț-Alexandru Tudorie, Vasile-Adrian Carabă, Sebastian-Laurențiu Nazâru, Studiu
introductiv de Ionuț-Alexandru Tudorie, Editura Polirom, Iași, 2010.
167. Vincent, Catherine, Introduction a l'histoire de l'Occident médiéval, Le Livre
de Poche, Paris, 2016.
168. Vlăduţescu, Gheorghe Filosofia primelor secole creştine, Editura
Enciclopedică, Bucureşti, 1995.
169. Vornicescu, Nestor, Primele scrieri patristice în literatura română (sec. IV -
XVI), Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1992.
170. Weijenborg, R., Apollinaristic Interpolations in the Tomus ad Antiochenos of
362 in Studia Patristica vol. III, papers presented to the Third International
Conference on Patristic Studies, Edited by F. L. Cross, Akademie – Verlag, Berlin,
1961.
171. Wipszycka, Ewa, Moines et communautés monastiques en Égypte, The Journal
of Juristic Papyrology, Varsovie, 2009.

240