524 Nicolae Razvan Stan

1/2010
THEOLOGIA ORTHODOXA
ANUL LV 2010

S T U D I A
UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI
THEOLOGIA ORTHODOXA

1
NUMR DEDICAT MPLINIRII A 125 DE ANI DE LA RECUNOATEREA
AUTOCEFALIEI BISERICII ORTODOXE ROMNE (1885)
I A 85 DE ANI DE LA NFIINAREA PATRIARHIEI ROMNE (1925)

Desktop Editing Office: 51
ST
B.P. Hasdeu, Cluj-Napoca, Romania, Phone + 40 264-40.53.52

CUPRINS CONTENT SOMMAIRE INHALT

I. TEOLOGIE BIBLIC
IOAN CHIRIL, Septuaginta Surs a ediiilor Bibliei romneti, repere despre munca de
traducere a Bibliei n limba romn Septuagint: Source of the Romanian Editions
of the Bible, Items on the Work of Bible Translation in Romanian Language .................. 5
STELIAN PACA-TUA, Numele lui Dumnezeu, semn al prezenei personale i aciunea
sa izbvitoare (sotiric) Gods Name, a Sign of His Presence and its Delivering
(Sotirical) Action.............................................................................................................. 15
SERGIU-VASILE BLAJ, Istorie i tradiie n episodul naterii lui Iisus Hristos, n
relatare mateian (Mt. 1-2). Genul i sursele naraiunii History and Tradition in
the Episode of Jesus Birth According to Matthew 1-2. The Genre and the Sources
of the Narrative ........................................................................................................27
IOAN MARIUS PINTICAN, Srcia - component a apostolatului mateian ntr-o expunere
paradoxal Poverty a Constitutive Mark of the Matthean Discipleship in a
Paradoxical Presentation................................................................................................. 39

II. TEOLOGIE ISTORIC
ALEXANDRU MORARU, La contribution du clerg et des croyants la reconnaisance
de làutocphalie et la promovation au rang de patriarcat de l`glise Orthodoxe
Roumaine The Contribution of the Clergy and of the Faithful People to the
Recognition of the Autocephaly (1885) and the Raising to Patriarchate (1925) of
the Romanian Orthodox Church ..............................................................................53
ANA BACIU, Mitropolitul Andrei aguna i autocefalia B.O.R. Orthodox Metropolitan
Andrei aguna and the Autocephaly of the Romanian Orthodox Church.....................65
COSMIN COSMUA, Protopopiatul Ortodox Romn Solnoc II (1881-1906) - uniti
administrative bisericeti, suflete, clerici i nvtori The Romanian Orthodox
Deanery of Solnoc the 2
nd
(1881-1906) - Parishes, Souls, Clergymen, Teachers........... 71
LIVIU VIDICAN-MANCI, Izvoare cathare edite. O prezentare analitic Cathars'
Edit Sources. An Analitic Presentation ....................................................................83
ALEXANDRU SIMON, Bisericile Turcului: Valahii lui Spandounes i geneza Mitropoliilor
rii Romneti i Moldovei Turks Churches: The Walachians of Spadounes
and the Genesis of the Walachian and Moldavian Mitropolitans ............................91

III. TEOLOGIE SISTEMATIC
RADU PREDA, De la autonomie i autocefalie la unitate canonic i etic. Dileme
social-teologice ale Ortodoxiei actuale From Authonomy and Autocephaly to
Canonical and Ethical Unity. Social-Theological Dilemmas of the Present Orthodoxy ...99
ADRIAN PODARU, Sfntul Ioan Gur de Aur. Cateheza a doua ctre cei ce urmeaz s fie
iluminai; i despre femeile care-i mpodobesc prul cu mpletitur i cu aur; i
despre cei ce s-au folosit de semne, de amulete sau descntece, care toate sunt strine
cretinismului St. John Chrysostom: The Second Catechesis to Those About to Be
Illuminated; and Concerning Women who Adorn Themselves with Plaiting of Hair,
and Gold; and Concerning Those who Have Used Omens, Amulets and Incantations,
All which are Foreign to Christianity............................................................................. 121
DACIAN BUT-CPUAN, Church - A Divin-Human Institution...................................... 131
NICOLAE RZVAN STAN, Intercorelaia dintre Sfnta Scriptur i Sfnta Liturghie
n viaa bisericii i a credincioilor The Relationship Between Holy Scripture
and Holy Liturgy in the Life of the Church and its Believers .......................................... 139
IOAN-GHEORGHE ROTARU, Simon Pchi i literatura sabatarian scris n proz
Simon Pchi and the Sabatarian Literature Written in Prose............................................ 153

IV. TEOLOGIE PRACTIC
MIRCEA OROS, Die Mutter des Herrn im Kultus der Orthodoxen Kirche und in der
orthodoxen Ikonographie The Mother of God in the Worship of the Orthodox
Church and in the Orthodox Iconography .............................................................167
MARCEL GH. MUNTEAN, Catedrala patriarhal, istorie, arhitectur, art The Patriarchal
Cathedral, its History, Architecture and Art .................................................................. 171
GHEORGHE ISTODOR, nvtura despre praxis n gnoseologia vasilian The
Teaching about Praxis in St. Basils Gnoseology........................................................... 185
IOAN CRUCIANU, Activitatea ecumenic a comunitii monahale din Bose The
Ecumenical Activity of Monachal Community from Bose......................................193

V. THEOLOGIA EUROPAEA
PAUL M. COLLINS, An Investigation of the Use of the Metaphor of Deification in
the Anglican Tradition ...........................................................................................205
YVES-MARIE BLANCHARD, La lumire dans la Bible : Thologie du vitrail The
Light in the Bible: Theology of Stained Glass................................................................ 219

VI. MISCELLANEA
NICOLAE TURCAN, Tradiia Bisericii sau despre hermeneutic i sfinenie Church
Tradition. Reflections on Hermeneutics and Holiness ...........................................227
ANTON SAVELOVICI, Traducerea Sfintei Scripturi n neogreac din sec. al XIX- lea la
cererea i sub influena misiunilor neoprotestante; versiunea lui Neofit Vamvas The
Translation of the Holy Scriptures into Modern Greek of the 19
th
c. at the Request and
Under the Influence of Protestant Missionaries; Neophyte Vamvas Version .......239
VISARION PACA, Disputa dintre exponenii micrii de trezire spiritual din Grecia
n secolul al XVIII-lea (tradiionalitii i iluminitii) The Dispute Between
Representative of the Movement for Spiritual Revival in Greece in the Eighteenth
Century (Traditionalists and Enlightenment).........................................................247
TEFNI BARBU, Language, Philosophy and Politics in the Development of the
Filioque Clause ......................................................................................................257
CLIN CRISTIAN POP, La connaissance claire-obscure de Dieu chez Pascal Pascals
Clare-Obscure Knowledge of God.........................................................................273
LIVIU PETCU, Reflecii teologice pe marginea prologului crii In canticum canticorum
a Sfntului Grigorie de Nyssa Theological Reflections on the Prologue of the
Gregory of Nyssa`s Book In Canticum Canticorum.................................................. 281

Notes and Book Revi ews Note i recenzi i

Credin i via n Hristos. Anuarul Episcopiei Slajului, 2008, Zalu, Editura Episcopiei
Slajului Credin i via n Hristos, 2009, 548 p. (Alexandru MORARU) ..........293
Adrian Carebia Istoriografia reformei protestante, Ed. Canonica Cluj-Napoca, 2008,
246 p. (Dacian BUT-CPUAN).................................................................................. 294
Adrian Carebia Jean Calvin i triumful reformei, Ed. Universitii din Oradea i
Ed. Canonica Cluj-Napoca, 2009, 262 p. (Dacian BUT-CPUAN)....................295
Preot dr. Dorel Man Pastoraie i duhovnicie I, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2009,
285 p. (Dacian BUT-CPUAN) ..........................................................................297

STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 1, 2010

I. TEOLOGIE BIBLIC

SEPTUAGINTA SURS A EDIIILOR BIBLIEI ROMNETI,
REPERE DESPRE MUNCA DE TRADUCERE
A BIBLIEI N LIMBA ROMN

IOAN CHIRIL
*

ABSTRACT. Septuagint: Source of the Romanian Editions of the Bible, Items on the
Work of Bible Translation in Romanian Language. The paper presents a historical overview of
the Romanian translations of the Holy Scripture which have the Septuagint as a source text.
The introductory section briefly presents the history of Christian communities on the Romanian
territory. The second part of the study presents both the Bible editions and the research
focused on them. Other subjects of interest to the author are: the translation technique, some
linguistic aspects, the time and the place of translations, the theological profile and the
research perspectives.

Keywords: LXX, Romanian Bible translations, Psalter, translation techniques, theological
profile of Bible translations

Scriptura pe teritoriul Romniei
Pe teritoriul actual al Romniei au existat comuniti cretine nc din epoca apostolic.
Potrivit tradiiei
1
cretine, n Scytia a semnat Cuvntul Adevrului venic Sfntul Apostol
Andrei. Primele comuniti din Scytia utilizau limba greac, deci textul Septuagintei. n acest
mediu i-au desvrit formarea teologic clugrii scii
2
, Sfntul Ioan Casian
3
i Gherman
4
. De
aceste locuri se leag numele lui Dionisie Exigul
5
, important pentru cronologia cretin.

*
Pr. prof. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, ioanchirila@yahoo.com
1
Mircea PCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, vol. I, EIBMBOR, Bucureti, 1991, pp. 62-65.
2
Sintagma denumete ndeosebi pe vestiii teologi i filosofi din timpul lui Dionisie Exiguul (aprox.
460-545), adic Ioan Maxeniu, Leoniu, zis de Bizan, Petre Diaconul. Monahii scii au reprezentat
un curent teologic important n vremea lor, aportul lor n sensul pstrrii i afirmrii nvturii de
credin exprimate n cadrul Sinodului IV Ecumenic de la Calcedon din anul 451, s-a resimit mai
ales n cadrul puternicelor controverse hristologice din secolul al VI-lea, desfurate n timpul
domniei mprailor bizantini Anastasie I (491-518), Iustin I (518-527) i Iustinian I (527-565), Pr.
Mircea PCURARIU, op. cit., p. 140.
3
Sf. Ioan Casian (n. 360 n Sciia Minor, 435), monah din secolele al IV-lea /al V-lea cunoscut pentru
scrierile sale despre viaa monahal i pentru scrierile corective anti-pelagiene ale Fericitului Augustin.
4
Sf. Gherman din Dobrogea, prieten al Sfntului Ioan Casian, mpreun cu care merge la Betleem
pentru a cunoate locurile sfinte, apoi, n Egipt (385) i Constantinopol (390).
5
Dionisie Exigul, adic cel Mare (460-550), clugr scit, originar din Dobrogea, brbat ilustru,
este autorul unui nou sistem de numrtoarea anilor: el este cel care a introdus era cretin sau era
noastr, ncepnd cu anul 1, la 754 de ani de la fondarea Romei, timpul Naterii Mntuitorului Hristos.
IOAN CHIRIL

6
Din aceste vremuri rmne dominant mediul lingvistic grecesc
6
, iar dup invazia
popoarelor migratoare
7
se impune formularul lingvistic slav. Doar din sec. 15-16 ncep s apar
traducerile pariale n limba romn a textului scripturistic. Aceast activitate a ntmpinat o
opoziie destul de susinut deoarece era considerat ca influen protestant
8
. Numai c n
mediul Principatelor sau Voivodatelor romneti se vorbete despre existena traducerilor
nc de dinainte de apariia Protestantismului.

Ediiile pariale ce folosesc ca surs Septuaginta
Aciunea de traducere a textului sacru n limba romn urmeaz exemplul Apostolilor
Slavilor
9
, pe cel al lui Wulfila al Goilor
10
.a.
Psaltirile Scheian
11
, Hurmuzachi
12
i Voroneean (sec. XVI) au oferit un cmp
larg cercetrii filologice menite s stabileasc nrudirea dintre ele i chestiunea sursei din care s-a
tradus. Marea majoritate a cercetrilor
13
afirm ca surs versiunea slavon
14
. Cu toate acestea
se vorbete i despre sursa greceasc
15
, ori aceasta este Septuaginta. Ne este, deocamdat,
imposibil s precizm care ediie de text grecesc s-a folosit.
Palia de la Ortie
16
(1582) este o traducere fragmentar a crilor Pentateuhului.
Sursa traducerii este traducerea maghiar a lui Heltai Gaspar, tiprit n anul 1551 la Cluj,
dar sunt amintite ca surse den limba jidoveasc pre greceate, de la greci, srbeate i ntr-
alte limbi
17
, deci este amintit i Septuaginta.

6
Academiile greceti din Principate sunt un argument n acest sens.
7
Constantin C. GIURESCU, Istoria Romnilor. I. Din Cele mai vechi timpuri pn la moartea lui Alexandru
cel Bun (1432), Ed. All Educational, Bucureti, 2007, pp.197-221.
8
A se vedea Barbu THEODORESCU, Personalitatea diaconului Coresi i rolul lui n cultura romneasc, n
Biserica Ortodox Romn, an 1959, nr. 3-4, pp. 287-306; Vasile D. FER, Psaltirea romneasc a
diaconului Coresi, n vol. Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu Dr. Hc. Universitatea Oradea o
via n slujba bisericii i a colii romneti, EIBMBOR, Bucureti, 2005, p. 612.
9
Constantin C. GIURESCU, op. cit., pp. 224-226.
10
Ibidem, p. 168.
11
Psaltirea cheian comparat cu celelalte Psaltiri din sec. XVI i XVII, traduse din slavonete.
Ediie critic de I.-A. Candrea, Bucureti, 1916.
12
Psaltirea Hurmuzaki, Studiu filologic, studiu lingvistic i ediie de Ion Gheie i Mirela Teodorescu, Ed.
Academiei Romne, Bucureti, 2005.
13
I.-A. CANDREA, n Psaltirea cheian comparat cu celelalte Psaltiri din sec. XVI i XVII, traduse din
slavonete. Ediie critic, Bucureti, 1916, p. CX; Aleaxandru MARE, Originalele primelor traduceri
romneti ale Tetraevanghelului i Psaltirii, n VTR, 1982, pp. 203-205. Filiaia psaltirilor romneti din
secolul al XVI-lea, n VTR, 1982, pp. 207-262; Ion GHEIE i Mirela TEODORESCU, n Psaltirea
Hurmuzaki, I. Studiu filologic, studiu lingvistic i ediie de Ion Gheie i Mirela Teodorescu, Ed. Academiei
Romne, Bucureti, 2005, pp. 12-13.
14
Diverse opinii s-au formulat n legtur cu originalul slavon al traducerii romneti a Psaltirii.
Dup Candrea, la baza traducerii s-a aflat o versiune slavon foarte apropiat de a Psaltirii srbeti
a lui Branko Mladenovic (1346). Dup prerea lui Al. Mare, ultimul care s-a pronunat asupra chestiunii,
avem de-a face cu o versiune a unei alte traduceri slavone care pstreaz unele particulariti ale versiunii
lui Mladenovic, dar conine i trsturi pe care le gsim n cea mai veche traducere slavon a Psaltirii.,
Ion GHEIE i Mirela TEODORESCU, op.cit., pp. 12-13.
15
A se vedea Psaltirea cheian comparat cu celelalte Psaltiri din sec. XVI i XVII, traduse din slavonete.
Ediie critic de I.-A. Candrea, Bucureti, 1916, p. LXXXII.
16
Palia de la Ortie: 1581-1582: Text-Facsimile-Indice, ed. ngrijit de Viorica Pamfil, Ed. Academiei
Romne, Bucureti, 1968; Palia de la Ortie (1582). I. Textul. Text stabilit i ngrijire editorial de Vasile
Arvinte, Ioan Caprou i Alexandru Gafton, Ed. Universitii Alexandru Ioan Cuza, Iai, 2005.
17
Palia de la Ortie (1582). I. Textul, Text stabilit i ngrijire editorial de Vasile Arvinte, Ioan Caprou i
Alexandru Gafton, Ed. Universitii Alexandru Ioan Cuza, Iai, 2005, p. 15
SEPTUAGINTA SURS A EDIIILOR BIBLIEI ROMNETI, REPERE DESPRE MUNCA DE TRADUCERE...

7
Coresi
18
: Psaltirea romn (1570) i slavo-romn (1577) sursa primar este slavon,
indirect avem n fa o traducere dup textul Septuagintei.

Ediii integrale ale Sfintei Scripturi realizate dup Septuaginta
Biblia adec Dumnezeiasca Scriptur a Vechiului i Noului Testament, tiprit
ntia oar la 1688 n timpul lui erban Vod Cantacuzino, Domnul rii Romneti (retiprit
dup 300 de ani n facsimil i transcriere la Bucureti, 1997); Biblia adic Dumnezeiasca
Scriptur a Legii Vechi i a ceii Noao, Blaj, 1795 (reeditat n ediie jubiliar, Roma, 2000); Biblia
adec Dumnezeeasca Scriptur a Legii Vechi i a ceii Noao, Tipografia Nicolae Grecea, Sanct
Petersburg, 1819; Biblia sau Testamentul Vechiu i Nou, tiprit cu binecuvntarea P. S. Filotei,
episcopul Buzului, Tipografia Episcopiei, Buzu, 1854-1856; Biblia, adec Dumnezeiasca
Scriptur a legii celei vechi i a cei nou, dup originalul celur eptezeci i doi de Tlcuitori
din Alexandria, tiprit cu binecuvntare P. S. Andrei aguna, Episcop al Bisericii Ortodoxe
din Sibiu, Tipografia Episcopiei Ardelului, 1856-1858; Biblia adic Dumnezeeasca Scriptur a
Legii vechi i a celei Nou, tiprit n zilele Majestii Sale Carol I, regele Romniei, Ediia
Sfntului Sinod, Topografia crilor bisericeti, Bucureti, 1914; Sfnta Scriptur, tradus
dup textul grecesc al Septuagintei confruntat cu cel ebraic, tiprit cu purtatea de grij a
I.P.S. Dr. Miron Cristea, Patriarhul Romniei i cu aprobarea Sf. Sinod, Tipografia Crilor
Bisericeti, Bucureti, 1936; Biblia sau Sfnta Scriptur, ediie jubiliar a Sf. Sinod, tiprit sub
ndrumarea i purtarea de grij a Prea Fericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Romne, EIBMBOR, Bucureti, 2001.
Text revizuit dup versiunea ebraic: Biblia sau Sfnta Scriptur, tiprit sub
ndrumarea i purtarea de grij a Prea Fericitului Printe Iustinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Romne, cu aprobarea Sfntului Sinod, EIBMBOR, Bucureti, 1968 (reeditat n 1975, 1982 i
1988).
Biblia, adic Dumnezeiasc Scriptur a Vechiului i a Noului Testament, tradus dup
textele originale ebraice i greceti de preoii profesori Vasile Radu i Gala Galaction, din
nalta iniativ a Majestaii sale Regelui Carol II, Bucureti, Fundaia pentru Literatur i
Art Regele Carol II, 1938 (1944, 1975, 1990, 1993, 2006, 2008)

1. Literatur de specialitate
SEPTUAGINTA: ABRUDAN, Dumitru, Septuaginta i problema inspiraiei ei, n Ortodoxia,
an 1975, nr. 1, pp. 198-201; BDILI, Cristian, Catedrala i chiliile Septuagintei, n Idei n dialog,
v. 2, an 2005, nr. 5, p. 45; IDEM, De la Grigorie de Nissa la Septuaginta, n Convorbiri literare, v. 136, an
2003, nr. 2, pp. 9-13; IDEM, Studiu introductiv i Septuaginta i Prinii Bisericii n Septuaginta I. Geneza,
Exodul, Leviticul, Numerii, Deuteronomul, vol. coordonat de Cristian Bdili, Francesca Bltceanu,
Monica Broteanu, Dan Sluanschi, n colaborarea cu Ioan-Florin Florescu, Ed. Polirom, Bucureti,
2004, pp. 9-16, 29-32; BDILI, Cristian i MAXIM, Sebastian, Frmntnd cuvintele Bibliei, n Idei n
dialog, v. 2, an 2005, nr. 1, pp. 21-23; BLTCEAU, Francesca i BROTEANU, Monica, Septuaginta i
Textul Masoretic n Septuaginta I. Geneza, Exodul, Leviticul, Numerii, Deuteronomul, vol. coordonat de
Cristian Bdili, Ed. Polirom, Bucureti, 2004, pp. 23-29; CIDIN, Nicolae, Analiza citaiunilor V. T. din
Ev. Sf. Matei, studiu dup textul ebraic i LXX, Bucureti,1942, 51 p.; GIRGEANU, Stela, Septuaginta II, n

18
Coresi (d. 1583, Braov), diacon, traductor i meter tipograf romn originar din Trgovite. Este
autorul primelor cri n limba romn. A editat n total circa 35 de titluri de carte, tiprite n sute de
exemplare i rspndite n toate inuturile romneti, facilitnd unitatea lingvistic a poporului romn,
dar i apariia limbii romne literare.
IOAN CHIRIL

8
Dilema veche, v. 1, an 2004, nr. 40, p. 14; IACOB, Niculina, Bibistica Blajului ntre Septuaginta i Vulgata, n
Tabor, an 2008, nr. 8, pp. 33-45; IC, I. Ioan Jr., Septuaginta ordinea crilor Scripturii i uitatele ei
semnificaii teologice, n Tabor, an 2008, nr. 11, pp. 5-24; IC, I. Ioan Jr., Canonul Ortodoxiei. Vol. I:
Canonul apostolic al primelor secole, Ed. Deisis, Sibiu, 2008; MANOLESCU, Anca, Septuaginta, Dilema
veche, v. 1, an 2004, nr. 42, p. 12; NEAGA, Nicolae, Septuaginta, n Mitropolia Ardealului, an 1964, nr. 3-5,
pp. 195-209; POPESCU, Simeon, Septuaginta i textul evreesc al Vechiului Testament n Biserica Ortodox,
Tipogafia Dor. P. Cucu, Bucureti, 1908, 38 p.; PREDA, Constantin, Inspitaia Septuagintei din perspectiv
hermeneutic, n Studii Teologice, an 2006, nr. 2, pp. 37-59.
PALIA DE LA ORTIE: BIANU, Ioan, Palia de la Ortie n Bibliografia romneasc veche:
1508-1830, vol. I, Bucureti, 1903, pp. 10-19; CARTOJAN, Nicolae, Traducerea Paliei de la Ortie, n
Istoria literaturii romne vechi, vol. I, Bucureti, 1940, p. 64; CIOBANU, tefan, Palia de la Ortie, n
Istoria literaturii romne vechi, vol. I, Bucureti, 1947, p. 180; GHEIE, Ion, Locul Paliei de la Ortie n
dezvoltarea limbii romne literare, n Limba romn, an 1982, nr. 6, pp. 470-474; IORGA, Nicolae, Palia
de la Ortie, n Istoria literaturii religioase a romnilor pn la 1868, Bucureti, 1904, p. 97; Palia de la
Ortie (1582-1982). Studii i cercetri de istorie a limbii i literaturii romne, Ed. Eminescu, Bucureti,
1984; NEAGA, Nicolae, Palia de la Ortie. 1582-1982, n Mitropolia Ardealului, an 1982, nr. 4-6, pp. 309-
315; NICOLAESCU, N. I., Scurt istoric al traducerii Sfintei Scripturi. Principalele ediii ale Bibliei n Biserica
Ortodox Romn, n Studii Teologice, an 1974, nr. 7-8, pp. 489-521; CHIAU, Octavian, Palia de la Ortie:
de la 1582 pn astzi, n Istoria literaturii romne. Epoc veche, Cluj-Napoca, 1975, pp. 27.
NICOLAE MILESCU SPTARU: CNDEA, Virgil, Nicolae Milescu i nceputurile traducerilor
umaniste n limba romn, n Limb i literatur, an 1963, pp. 29-76; IORGA, Nicolae, n legtur
cu Biblia de la 1688 i Biblia de la 1667 a lui Nicolae Milescu, n Anuarul Acadademiei Romne, MSI,
s. II, tom XXXVIII, 1915-1916, Bucureti, 1915, pp. 37-54; PANAITESCU, P. P., Nicolae Milescu Sptarul
(1636-1708), ediie ngrijit, studiu introductiv i note de tefan S. Gorovei, Ed. Junimea, Iai, 1987;
VERGATTI, R. tefan, Nicolae Sptarul Milescu (viaa, cltoriile, opera), Ed. Paideia, Bucureti, 1998.
GALA GALACTION: ABRUDAN, Dumitru, Gala Galaction iniiative i strdanii pentru
un text scripturistic ct mai fidel surselor originale, n Tabor, an 2009, nr. 3, pp. 11-25; PMDEAL,
Antonie, Biblia din 1936, n Biserica Ortodox Romn, an 1969, nr. 3-4; IDEM, Dascli de cuget
i simire romneasc, ed. a II-a, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2004; ROVENA, Haralambie, Biblia
patriarhului Miron i Biblia din 1938, n Biserica Ortodox Romn, an 1938, nr. 11-12.

2. Transmiterea textului i ediiile
Dup etapa traducerilor pariale ale secolului al XVI-lea a urmat realizarea traducerii
integrale a Sfintei Scripturi n romnete. i n cazul acestui monument de limb, cultur i
spiritualitate romneasc pot fi sesizate dou etape. Mai nti s-a realizat traducerea Noului
Testament de la Blgrad
19
(1648) i apoi a urmat traducerea Vechiului Testament realizat mai
nti de sptarul Nicolae Milescu
20
(1660-1661) dup ediia de Frankfurt a Septuagintei (1597).

19
BLAN, Ioan, Testamentul Nou de la Blgrad, n Cultura cretin, an 1981, nr. 14, pp. 420-432; ISTRATE,
G., Un moment important din istoria limbii romne literare: Noul Testament de la Blgrad (1648), n
Mitropolia Moldovei i Sucevei, an 1972, nr. 9-12, pp. 749-774; MARCU, Grigorie T., Consideraii asupra
Noului Testament din 1648, n Studii Teologice, an 1973, nr. 9-10, pp. 605-618; IDEM, Noul Testament de
la Blgrad n contextul istoric-literar al Bibliei romneti 325 de ani de la tiprirea lui, n Mitropolia
Ardealului, an 1974, nr. 1-3; PCURARIU, Mircea, 325 de ani de la apariia Noului Testament de
la Blgrad, n Biserica Ortodox Romn, an 1973, nr. 11-12, pp. 1206-1215.
20
HANE, Petre V., Nicolae Milescu, traductorul Bibliei de la 1688, n Glasul Bisericii, an 1962, nr. 9-
10, pp. 942-964; IORGA, Nicolae, n legtur cu Biblia de la 1688 i Biblia de la 1667 a lui Nicolae
Milescu, n Anuarul Acadademiei Romne, MSI, s. II, tom XXXVIII, 1915-1916, Bucureti, 1915,
pp. 37-54; POP, G. T., Biblia n traducerea lui Nicolae Milescu, n Biserica Ortodox Romn, an
1962, nr. 9-10, pp. 958-963; NICOLAESCU, N. I., Scurt istoric al traducerii Sfintei Scripturi. Principalele
ediii ale Bibliei n Biserica Ortodox Romn, n Studii Teologice, an 1974, nr. 7-8, pp. 489-521.

9
n Biserica Ortodox Romn exista tradiia potrivit creia traducerea textului sacru trebuie s se
realizeze n Biseric
21
, de aceea i s-au adus unele obiecii traducerii realizate de marele umanist
romn i textul a fost ncredinat spre revizuire frailor Radu i erban Greceanu care vor oferi n
1688 textul integral al Sfintei Scripturi n limba romn, cunoscut sub numele de Biblia
lui Serban Cantacuzino sau Biblia de la Bucureti. Importana i valoarea deosebit a acestei
prime traduceri a fost subliniat n cadrul festivitilor prilejuite de comemorarea a 300 de
ani (1688-1988) de la prima ediie romneasc a Sfintei Scripturi, de ctre Patriarhul de atunci,
Teoctist: Biblia de la Bucureti i afl firescul su nceput n strdaniile anonimilor traductori
n limba romn a textelor scripturistice rotacizante, ajunse la noi numai prin manuscrise din
secolele XV i XVI; n munca extraordinar a lui Filip Moldoveanul, a lui Coresi i a preoilor
din cheii Braovului; n truda tlmcitorilor Paliei; n cea a mitropolitului Simeon tefan, a
lui Varlaam i Dosoftei ai Moldovei; a lui Nicolae Milescu, care introduc temeinic, n slujbele
bisericeti, citirile din Sfnta Scriptur n romnete; i n strdaniile altor numeroi crturari
care au nvemntat n grai romnesc aceast Carte a Crilor, care este Sfnta Scriptur.
Monumentul de cultur romneasc de la 1688 ... reprezint punctul culminant al unui necurmat
urcu, deplin gritor despre istoria luminoas a devenirii i formrii limbii noastre literare,
una i aceiai pe ntregul nostru teritoriu naional, n toate provinciile i teritoriile locuite de
romni din timpuri strvechi
22
. Despre aceast prim traducere, mitropolitul Andrei aguna
spunea c este singura traducere, deoarece toi cei care se vor mai preocupa de textul scripturistic
vor trebui s plece de la ea. De aceea i noi considerm traducerile urmtoare ca ediii revizuite
prin care se fac corecii terminologice i acomodri lexicale ale mesajului cu nivelul de percepie
al destinatarilor.
Cu toate acestea, n literatura filologic de specialitate se vorbete despre Biblia de
la Blaj sau Biblia lui Samuil Micu (1795) ca despre cea de a doua traducere, datorit (poate!)
faptului c ea va sta la baza realizrii tuturor ediiilor romneti pn n 1914. Aceast ediie a
Bibliei a fost tradus dup Septuaginta, autorul folosind ediia de la Franeker din 1709. Ca i n
cazul Bibliei de la Bucureti, i apoi a tuturor ediiilor romneti, se folosete textul Septuagintei
dar se pstreaz mprirea i ordonarea protestant a scrierilor. n acest fapt poate fi sesizat i
prestigiul deosebit de care se bucur traducerea de la Bucureti care a impus acest aspect, chiar
i n cazul ultimei ediii din 2001. Ediia are o particularitate: autorul a introdus Cartea IV Macabei
ca Despre singur iitorul gnd sau Tratatul despre raiunea dominant, primul tratat de
filozofie realizat n limba romn.
Biblia lui aguna (1856-1858) a folosit pentru traducere textul celor 72 i ediia de la
Atena din 1843
23
, dar cu siguran s-a folosit de traducerile anterioare romneti i slave.
Bibliile ortodoxe romneti au avut la baz, pn n 1936, versiunea greac a
Septuagintei, dar de la nceput i pn azi crile Vechiului Testament sunt grupate n maniera
protestant.
Secolul al XIX-lea a adus cu sine eforturile de a edita o nou Biblie romneasc
sub egida Societii biblice britanice i pentru strintate; organism interdenominaio-nal
protestant, acesta va impune n toate Bibliile editate sub egida lui canonul protestant (ebraic)

21
Vezi Nicolae MLADIN, Sfnta Scriptur cartea Bisericii, n Telegraful romn, an 1970, nr. 25-26, p.1-3.
Mitropolitul Andrei aguna a dezbtut pe larg aceast problem n critica pe care a ndreptat-o mpotriva
traducerii Bibliei fcute de ctre Eliade Rdulescu, la Paris n 1858, precum i mpotriva Biblicelor
acestuia (vezi Andrei AGUNA, Critica Biblicelor lui Heliad, Sibiu, Diecezana, 1858, 44 p.).
22
Cuvnt nainte la Biblia sau Sfnta Scriptur, ediia Sf. Sinod, EIBMBOR, Bucureti, 1997, p. IX.
23
Nicoale NEAGA, Traduceri pariale i integrale ale Sfintei Scripturi n Transilvania, n vol. Contribuii
transilvnene la Teologia Romneasc, Sibiu, 1988, p. 33.
IOAN CHIRIL

10
fr apocrife
24
. Amintim dintre acestea Biblia de la Iai(1874), Biblia Nitzulescu (1908) i
Biblia Cornilescu (1923).
Ca rspuns la aceste ediii, Sfntul Sinod la Bisericii Ortodoxe Romne hotrte
tiprirea ediiei din 1936 realizat de preoii profesori Gala Galaction, Vasile Radu i arhiereul
Nicodim Munteanu, n care traducerea textului grec al Septuagintei este confruntat i revizuit
dup textul ebraic. Toate Bibliile sinodale ulterioare (1938, 1944, 1968, 1975, 1982, 1988, 1990,
1993, 2006, 2008) n-au fost dect reluri sau revizuiri ale versiunii hibride
25
din 1936.
n 2001 apare ediia jubiliar realizat de IPS Bartolomeu al Clujului, o versiune
diortosit dup Septuaginta, dar acelai prestigiu al ediiei prime a fcut ca i n cazul
acestei lucrri jubiliare Vechiul Testament ortodox s aib aceeai diviziune protestant.
Un proiect de anvergur pentru mediul biblisticii romneti intitulat Septuaginta
este n desfurare azi sub conducerea lui Cristian Bdili i sub auspiciile Colegiului Noua
Europ condus de Andrei Pleu. Trei sunt noutile: oferim prima traducere propriu-zis a
Septuagintei, dup aceea realizat n 1688, i nu o diortosire; oferim adnotare abundent;
este opera unei comuniti tiinifice laice
26
. Pn n momentul de fa au fost publicate 7
volume: Vol. 1: Geneza, Exodul, Leviticul, Numerii, Deuteronomul, 2004; Vol. 2: Iisus Nave,
Judectorii, Ruth, 1-4 Regi, 2004; Vol. 3: 1-2 Paralipomene, 1-2 Ezdra, Ester, Iudit, Tobit,
1-4 Macabei, 2005; Vol. 4/1: Psalmii, Odele, Proverbele, Ecleziastul, Cntarea Cntrilor,
2006; Vol. 4/2: nelepciunea lui Solomon, nelepciunea lui Iisus Sirah, Psalmii lui Solomon,
Iai, 2007; Vol. 5: Osea. Amos. Michea. Ioel. Abdias. Iona. Naum. Avacum. Sophonia. Aggeu.
Zaharia. Malachia, 2009; Vol. 6/2: Iezechiel, Suzana, Daniel, Bel i balaurul, Iai, Bucureti,
Polirom, 2008.
Profil lingvistic (tehnica traducerii). Analiza profilului lingvistic nu va putea fi
exhaustiv, vom ncerca s deschidem perspectiva abordrii studiilor de specialitate
prezentate n capitolul Literatura de specialitate. Trebuie s expunem cteva remarci privitoare
la seciunea traducerilor pariale i n acest caz s observm faptul c, n activitatea de
traducere, toi traductorii, anonimi sau cunoscui, au exploatat mai multe surse strine
(greac, ebraic, slav, maghiar, latin) dar i acumulrile lingvistice anterioare. Procesul
de cristalizare a limbii romne literare a nceput cu mult nainte de abordarea aciunii de
traducere a textului sacru. Sunt cunoscute manuscrisele: Scrisoarea lui Neacu de la
Cmpulung sau Codicele de la Ieud, n continuitatea crora se nscriu textele rotacizante i
Psaltirile citate, scrieri care s-au folosit de acumulrile lingvistice anterioare. Acelai proces
s-a constatat i n mediul luteran, Luther folosindu-se de peste 15 surse de text. Tot astfel i
traductorii din limba greac i coordonatorii Bibliei lui erban Cantacuzino (1688), fraii
Radu i erban Greceanu i colaboratorii lor, s-au folosit de acumulrile anterioare, ncepnd cu
tipriturile lui Coresi, Palia de la Ortie (1582), Noul Testament de la Blgrad (1648) al lui
Simion tefan, traducerea Vechiului Testament a lui N. Milescu, pentru a putea vedea i
nelege cum pot fi reluate lucrurile i duse i mai departe ntr-o nou expresie literar
27
.

24
Ioan I. IC jr., Canonul apostolic al primelor secole, Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 146.
25
Ibidem.
26
Andrei PLEU, Cuvnt nainte, n Septuaginta I: Geneza, Exodul, Leviticul, Numerii, Deuteronomul,
vol. coordonat de Cristian Bdili, Ed. Polirom, Bucureti, 2004, pp. 6-7.
27
I. C. CHIIMIA, Un monument de valoare literar peren Biblia lui erban Cantacuzino (1688), n
Biblia adec Dumnezeiasca Scriptur a Vechiului i Noului Testament, tiprit ntia oar la 1688
n timpul lui erban Vod Cantacuzino, Domnul rii Romneti, retiprit dup 300 de ani n facsimil
i transcriere la Bucureti, 1997, p. 978.

11
Analiza comparat a traducerii din 1688 cu alte versiuni din epoc i cu cele ce au urmat ne
ndreptete s afirmm c Biblia lui erban este cea dinti traducere integral rennoit
lexical, stilistic i literar, fiindc toate celelalte din sud-estul Europei au rmas ca expresie
la formele arhaice tradiionale, pn n secolul al XVIII-lea, adic fr vreo infiltraie de
limbaj viu al vremii. Obiectivele frailor Greceanu au fost: nti s pstreze ct mai autentic
textele scrise i, n al doilea rnd, s-o mbrace ca de srbtoare, n hain de limb nou
28
.
Elementul fundamental de rennoire l-a constituit lexicul, operndu-se cu diferite
procedee. Au renunat la o serie de arhaisme sau slavonisme, pstrnd pe cele expresive i
viabile, apoi s-a procedat la reromanizare prin folosirea de latinisme sau termeni romanici pn
la neologisme de tipul turnur (cotitur: turnurile limanurilor de pild), printr-un numr de
termeni compui, devansnd parc pe latiniti: scriitoriu de pmnt geograf, alergtura cailor
hipodrom, scrisoare de norod recensmnt, .a. Autorii au acordat termenilor noi sensuri unor
cuvinte de uz ndelungat: cinstit nestemat, piatr cinstit; duh aer; gnd gndire, raiune;
nemernicie robie,.a. Au fost introdui termeni specifici sau de tradiie romneasc: limb
popor; zidire fptur; luciu mare, .a. Cu asemenea mijloace de limb autorii au realizat o
oper ntr-adevr monumental cu valoare literar, cu urcare pe o nou treapt a scrisului,
n unele cazuri ntlnind veritabile exemple de poezie
29
. n cazul aforismelor s-a realizat o
transformare excelent n expresie narativ, mai apropiat spiritului lectorului romn, tehnic
pierzndu-se structurarea paralelismelor ca specificitate a sapienialelor. Dar, peste orice
consideraii de tematic i motive literare, intereseaz mai ales exactitatea traducerii i structura
lingvistic, att de bine aezate, nct cele mai noi i avansate calitativ traduceri au ajuns la
aceeai expresie ca i Biblia de la 1688. Fidelitatea n idei i expresie, ct mai apropiate de
original, este probat de alte versiuni europene, revizuite i puse la punct riguros n ultima vreme,
precum versiunea german Einheitsubersetzung der Heiligen Schrift Die Bibel, Stuttgart,
1980. Trebuie menionat i faptul c este dintre puinele redacii din Europa care conine i
cartea a IV-a a Macabeilor.
Biblia lui Samuil Micu (1795). Un element de particularizare al acestei traduceri
este corpusul minimal isagogic (supratitlul capitolului) i notele infrapaginal explicative. Modelul
acestui tip de critic textual este preluat i aplicat de ctre autor, care, urmnd n linii mari
Biblia lui erban 1688, traduce din nou dup Septuaginta multe poriuni, consemnnd n
notele de subsol att diferenele fa de ediia din 1688, ct i alte leciuni din sursele
fructificate de Lambert Bos n ediia de la Franeker. Aparatul critic conine i o serie de
trimiteri la alte izvoare, ilustrnd, n bun msur, orizontul cultural i modul doct de lucru
al traductorului. Se fac dese referiri la Biblia de la Alexandria, la cea de la Complutum, la
textul masoretic, la Vulgata sau la o versiune aramaic. Maniera de traducere este expus n
Cuvntul ctre cititor: ne-au fost voia ca ntru toate s rmie ntru curia sa i ntru tot
adevrul su, de aceea el este preocupat de nlturarea acelor cuvinte care au o nelegere
regional, cutnd s identifice sinonime existente n sfera semantic a termenului iniial
pentru a oferi un plus de exactitate i plasticitate.
Excursul teologic privind semnificaia Sfintei Scripturi, la care se adaug introducerile
la grupuri de cri i la fiecare carte n parte, precum i rezumate la fiecare capitol, neuzitate
n cazul Septuagintei, credem c au fost preluate de la filologii umaniti Franois Vatable,
Thodore de Bze, Immanuel Tremellius i Franciscus Junius din Biblia Sacra
30
.

28
Ibidem, p. 981.
29
A se vedea Plngerile lui Ieremia sau Cntarea Cntrilor.
30
Eugen PAVEL, Un monument de limb literar: Biblia lui Samuil Micu, n Biblia adic Dumnezeiasca
Scriptur a Legii Vechi i a ceii Noao, Blaj, 1795, reeditat n ediie jubiliar, Roma, 2000, p. 2422.
IOAN CHIRIL

12
n aceast ediie apare pentru prima dat Rugciunea lui Manase, inexistent n ediia
de la Franeker, dar pe care o gsim n Vulgata din 1592.
Celelalte ediii prezentate n capitolul anterior sunt revizuiri care pleac de la
aceste dou surse i urmresc realizarea rennoirii lexicale n concordan cu nivelul epocii
de apariie.
Biblia jubiliar 2001. O remarcm ndeosebi pentru faptul c ni se prezint ca una din
primele variante critice. Confruntarea termenilor cu sensurile de astzi i reaezarea lexical
este evident, fixarea sensului autentic s-a realizat prin compararea cu surse ca: Septuaginta,
A. Rahlfs, Stuttgart 1935; Biblia 1688; 1936; 1938; 1940; Holy Bible, King James Version,
London 1958; TOB, Cerf 1978; i o serie de concordane biblice foarte actuale. Pe lng aceste
elemente trebuie observat frazarea, reconstrucia structurilor sintactice n conformitate cu
spiritul limbii romne, reconstrucia formelor, ndeosebi a structurilor lirice. Aici autorul face un
efort deosebit spre a imprima textului forma metric i ritmic cerut de poezia, n special
ebraic
31
. Ediia este mbogit de introduceri ample, de note infrapaginale menite s precizeze
sensul teologic al textului, de coloana locurilor paralele i de Concordana biblic. O lucrare
monumental, dar creia i va mai trebui un timp pentru a se impune.
Timpul i locul traducerii i eventualele revizuiri. ntruct prezentm tema
Septuagintei, vom realiza o succint abordare a genezei traducerilor lui N. Milescu, Samuil
Micu, Biblia de la 1936 i 2001.
Vorbim despre N. Milescu deoarece traducerea lui st la baza realizrii Vechiului
Testament din cadrul Bibliei de la Bucureti, 1688. N. Milescu a realizat traducerea romneasc
a Vechiului Testament ntre 1661 i 1664, pe cnd se gsea la Constantinopol, folosindu-se
de versiunea Septuagintei tiprit de protestani la Frankfurt, 1597, confruntat cu o ediie slav
de la Ostrog i cu unele ediii ale Vulgatei. Traducerea a fost revizuit de viitorul mitropolit
Dosoftei al Moldovei, i, nainte de tiprirea ei la Bucureti, a fost revizuit de fraii Radu i
Serban Greceanu. ntregul text tradus de Milescu a intrat n Biblia de la Bucureti din 1688
(reeditat n 1988). Pe lng crile necanonice ale Vechiului Testament, Biblia din 1688
cuprinde i lucrarea apocrif a lui Iosip la Macavei carte, adec despre Singurul iitorul gnd sau
Despre raiunea dominant atribuit lui Josephus Flaviu, tradus tot de Nicolae Milescu
Sptarul
32
.
Samuil Micu a nceput s lucreze la traducerea Bibliei n anul 1783, moment n
care era prefect de studii la Colegiul Sf. Barbara din Viena
33
. Gala Galaction a lucrat la Neam
i Bucureti pentru ediia Sfintei Scripturi din 1936, realizat n colaborare cu Vasile Radu
si Mitropolitul Nicodim Munteanu. Pentru ediia jubiliar din 2001, PS Bartolomeu Anania
a lucrat la Vratec, Nicula i Cluj.
Profil teologic i din punct de vedere al coninutului. Traducerile romneti au
cutat s pstreze ct mai fidel exactitatea mesajului. Utilizarea Septuagintei, traducere care
a fcut deja o opiune terminologic, este cea care evideniaz n chip deosebit perspectiva

31
Tehnica de lucru este expus n BARTOLOMEU Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului, Atelier Biblic.
Caiete de lucru, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2003.
32
Mircea PCURARIU, Dicionarul Teologilor Romni, ed. a II-a, revzut i ntregit, Ed. Enciclopedic,
Bucureti, 2002, pp. 296-297.
33
Eugen PAVEL, Un monument de limb literar: Biblia lui Samuil Micu, n Biblia adic Dumnezeiasca
Scriptur a Legii Vechi i a ceii Noao, Blaj, 1795, reeditat n ediie jubiliar, Roma, 2000, p. 2420.

13
mesianic i mariologic a Vechiului Testament. Traducerile romneti nu au operat vreo
modificare n acest registru, cu excepia ediiei Cornilescu.
Discuia larg a fost n jurul aspectului inspirat al Septuagintei, s-a dezbtut chestiunea
deosebirii de sensuri ntre textul original i cel ebraic. Perioada de dinainte de Hristos a fost
una de pregtire a venirii Lui, i este firesc c sensurile primare ale textului biblic au fost
mbogite continuu, un pasaj invocat n contextul acestor dezbateri fiind profeia mesianic
din Isaia 7, 14
34
.
Aspecte ale consecinelor istorice. Eforturile de traducere a textului Sfintei Scripturi
n limba romn, precum i rspndirea lui n toate provinciile rii au contribuit la fixarea
limbajului cultural i la consolidarea unitii neamului
35
.
Perspective ale cercetrii. colile doctorale din Facultatea de Teologie desfoar
un proiect de prezentare critic a tuturor scrierilor din componena Vechiului Testament.
Lucrrile sunt realizate ca traduceri i comentarii, abordnd tehnica comparat i utilizeaz
textul masoretic, textul Septuagintei i traducerile romneti. Continu proiectul iniiat de
dl. C. Bdili, care are n vedere realizarea unei traduceri tiinifice a Septuagintei. Pn n
prezent au aprut ase din cele nou volume planificate.

34
Dumitru ABRUDAN, Septuaginta..., pp. 198-201.
35
A se vedea I. C. CHIIMIA, op.cit., p. 983.

NUMELE LUI DUMNEZEU, SEMN AL PREZENEI PERSONALE
I ACIUNEA SA IZBVITOARE (SOTIRIC)

STELIAN PACA-TUA
*

ABSTRACT. Gods Name, a Sign of His Presence and its Delivering (Sotirical) Action.
The discovery of Gods name (Yahwe) that reveals His essence, represented for Hebrews the
culmination of Old Testament revelation. The teophany from Horeb (Exodus 3) became the
undeniable sign of Gods fidelity and providence and the testimony that God will be present
permanent with His people until He will realize the covenants made to their parents Abraham,
Isaac and Jacob.
The major importance of this name (Yahwe) engendered inside Judaism then
Christianity the developing of an impressive speciality (literature). In spite of all this, in this
study I will touch only few aspects that I considered more representative: in the first section
I will approach the controversial point of personal name of God origin, then I will try the
decription of the Tetragrams (YHWH) primordial acceptance and the elucidation of the
interdiction of pronouncing the holy name; in the second and in the last section of this study
I will suggest to analyze two essential coordinates of Yahwe name: the personal presence of
God trough/in His name and the sotiric dimension that results from Tethagrams invocation.
I will refer also to the overtones that Gods name received in Christianity.
The conclusion will offer the reader some terms of reference to understand the apart
meanings that Gods name has in the life of the one that searches the communion with Him.

Keywords: Horeb, revelare, nume, Yahwe, fiin, fgduin, prezen, izbvire, Ku,rioj, Hristos.

Preliminarii
Spre deosebire de societatea actual n care un nume
1
nu este altceva dect un
semn distinctiv
2
, o numire strict convenional ce poate fi nlocuit printr-un cod de cifre, n
antichitate acesta deinea un rol privilegiat
3
, fiind un instrument de cunoatere i o surs de
putere
4
. Cunoaterea numelui permitea omului s intre ntr-o stare de comunicare / comuniune cu
cel numit, iar acela care tia numele vreunei diviniti sau persoane putea s o cheme i s
relaioneze cu ea. Prin urmare, cunoaterea, rostirea i invocarea unui nume deveneau izvoare
de putere efectiv.

*
Drd., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, stelianpascatusa@yahoo.com
1
Substantivul (m) este tradus prin cuvntul nume i indic cea mai potrivit denumire atribuit unei
persoane, loc sau obiect (cf. Fc. 2, 11). Acestui termen nu i s-a stabilit cu certitudine etimologia, ns
majoritatea interpreilor consider c el provine din limba arab, de la rdcina wsm (a marca, a nsemna)
care definete un semn extern prin care se distinge un obiect sau o persoan de o alt structur. Cuvntul
m apare de 864 de ori n Biblia Ebraic (90 dintre acestea sunt la plural) i este tradus prin nume n 832
de situaii. Cf. James SWANSON, Dictionary of Biblical Languages With Semantic Domains: Hebrew (Old
Testament) (Oak Harbor: Logos Research Systems, 1997), HGK9005.
2
David FREEDMAN, The Anchor Bible Dictionary, vol. 2 (New York: Doubleday, 1996), 1002.
3
Vezi amnunte n Katharine SAKENFELD et al., The New Interpreters Dictionary of the Bible
[TNIDB], vol. 2 (Nashille: Abingdon Press, 2008), 588.
4
Cf. Marcel VILLER et al., Dictionnaire de Spiritualit asctique et mystique, vol 11 (Paris: Beauchesne,
1981), 397. Considernd numele o form prin care reprezentm i cunoatem, pr. Ioan Chiril susine c:
Numele pstreaz o realitate proprie lucrului, persoanei desemnate i se afl n legtur cu ele.
Cf. Ioan CHIRIL, Fragmentarium exegetic filonian. Nomotetica. Repere exegetice la Decalog, vol. 2
(Cluj-Napoca, Limes, 2003), 87.
STELIAN PACA-TUA

16
n mentalitatea semitic, numele nu era doar apelativul unei fiine, ci i expresia
ipostasului, i mai mult nc, manifestarea unei alteriti personale
5
. Cnd Moise a fost
trimis de Dumnezeu ca s vesteasc poporului aflat n robia egiptean eliberarea, acesta a
cerut Domnului s i descopere numele deoarece presupunea c israliii l vor ntreba despre
El (I. 3, 13). Din numele Lui, btrnii poporului puteau nelege care era natura i atributele
acestui Dumnezeu, precum i veridicitatea existenei Sale.
n iudaism, acest nume cuprindea ceea ce era Dumnezeu n Sine i fcea trimitere
direct la relaia Sa cu poporul ales, cruia i S-a revelat ntr-un mod nemijlocit. Destinuirea
numelui reprezenta o modalitate prin care Dumnezeu i fcea cunoscut natura i calitile
Sale. Din acest motiv, descoperirea extraordinar a numelui Su (YHWH) n muntele Horeb,
la cerina lui Moise, purta n sine ceea ce putea fi cunoscut sau exprimat despre Dumnezeu
6
.
Prin urmare, revelarea numelui
7
implica relaia de comuniune dintre Cel ce se descoperea
i persoana care primea revelaia, oferind posibilitatea celei din urm s-i cunoasc fiina
8
.

1. YHWH numele care reveleaz fiina lui Dumnezeu
Considerat sfnt prin sine nsui, Yahwe
9
este numele ce reveleaz fiina lui
Dumnezeu
10
. Acesta reprezint cel mai important titlu pentru Dumnezeu deoarece este chiar
numele Su propriu
11
pe care l-a descoperit poporului ales. Evreii l considerau numele prin
excelen, numele cel mare glorios i teribil, numele ascuns i misterios, numele esenei
12
.
Orice alt nume subliniaz pr. Ioan Chiril este corelat cu o anumit activitate a Sa, ns
Numele Su esenial nu are un neles comun i o semnificaie concret. Or lipsa sa de
semnificaie arat tocmai poziia pe care o are n centrul Fiinei i al Creaiei, a crei temelie
este. Fr a avea un anume sens, confer sens tuturor existenelor
13
.

5
Mihai VLADIMIRESCU i Mihai CIUREA, Tetragrama YHWH () cel mai important nume al lui
Dumnezeu n Biblia Ebraic, Mitropolia Olteniei 1-4 (2008), 112.
6
John BRECK, Sf. Scriptur n Tradiia Bisericii, ed. Ioana Tmian (Cluj-Napoca: Patmos, 2003), 307.
7
n mentalul iudaic, transmiterea Legii lui Moise era echivalent cu revelarea numelui divin. Cf. Gershom
SCHOLEM, Cabala i simbolistica ei, ed. Nora Iuga (Bucureti: Humanitas, 1996), 39. Prezentarea Torei
ca Nume al Domnului presupune c Dumnezeu d expresie fiinei Sale absolut transcendente, cel puin n
acel aspect al fiinei care s-a revelat n actul creaiei. (Ioan CHIRIL, Fragmentarium, 92).
8
Vezi Chistos YANNARAS, Libertatea Moralei, ed. Mihai Cantuniari (Bucureti: Anastasia, 2004), 50-1.
9
YAHWEH ( yhwh) este numele oficial al Dumnezeului israelit n Vechiul Testament. Cf. Karel
van der TOORN, Dictonary of Deities and Demons in the Bible [DDD] (Michigan: Eerdmans, 1999),
910. Datorit faptului c este scris ntotdeauna din patru litere (yod, he, waw, he) acesta este numit i
Tetragrama. Att Septuaginta, ct i Vulgata redau acest cuvnt prin termenul Domn (Ku,rioj, respectiv
Dominus). Numele Yahwe apare sub aceast form de peste 6000 de ori n Vechiul Testament. (Cf.
David FREEDMAN, The Anchor, 1010).
10
Cf. Vasile LOICHI Numirile biblice ale lui Dumnezeu i valoarea lor dogmatic, Candela 3-5
(1927), 74.
11
Edmond Jacob afirm c Yahwe este ntotdeauna un nume propriu i ca atare este prevzut cu o
semnificaie foarte precis. Cf. Edmond JACOB, Thologie de l'Ancient Testament (Paris: Delachaux &
Niestl, 1955), 38.
12
Sergiu DUCA, Meditaie asupra Vechiului Testament (Cluj-Napoca: Casa Crii de tiin, 2003),
229.
13
Ioan CHIRIL, Fragmentarium, 94.
NUMELE LUI DUMNEZEU, SEMN AL PREZENEI PERSONALE I ACIUNEA SA IZBVITOARE (SOTIRIC)

17
n viziunea pr. Vasile Loichi principale numirile ale lui Dumnezeu sunt n numr
de apte
14
i sunt categorisite n trei grupe: prima clas ce cuprinde numele El, Elohim i
Adonay
15
l definete pe Dumnezeu n raport cu omul i lumea, cea de treia indic trsturile
perfeciunii interioare a lui Dumnezeu prin alte trei denumiri Elyon, adday i Qado
16
, iar
cea de-a doua care constituie baza i cauza celorlalte conine numele suprem al lui Dumnezeu:
Yahwe
17
. Spre deosebire de celelalte numiri care din punct de vedere gramatical sunt nume
substantivale sau adjectivale, apelative comune care prin folosirea lor repetat la adresa lui
Dumnezeu au devenit nume proprii, Tetragrama (YHWH) este un nume atribuit numai lui
Dumnezeu i ocup n propoziie ntotdeauna funcia de subiect i niciodat pe cea de
predicat
18
, cu toate c provine dintr-o form verbal arhaic.

a. Originea numelui
Avnd o proveniena incert, numele Yahwe a generat dezvoltarea unei literaturi de
specialitate exprem de prolific. Cercettorii moderni au emis numeroase ipoteze prin care au
ncercat s identifice originea numelui Dumnezeului israelit. Recent s-a descoperit c cele
mai timpurii menionri epigrafice ale Tetragramei, n afar de cele ntlnite n Scriptur, se
afl pe o piatr moabit, Mesha Stele, datat la mijlocul sec. al IX-lea . Hr. i n inscripia
Kuntillet Ajrud din Peninsula Sinai din sec. al VIII-lea . Hr., unde se gsete cuvntul (YHW)
19
.
Datorit faptului c nainte de sec. al XII-lea . Hr. n lumea vest-semitic i n
inuturile siro-canaanite nu s-a descoperit vreun indiciu care s sugereze existena unui cult
al lui Yahwe, s-a lansat o supoziie plauzibil potrivit creia acest nume ar putea fi localizat
undeva n sudul Edomului i Madianului
20
. Pe lng argumentele scripturistice
21
care
sugereaz venirea lui Yahwe din munii Seir (Jud. 5, 4) i Paran (Avc. 3, 3) localizai n
teritoriul edomit, susintorii
22
acestei prezumii au acordat o importan sporit unor texte
egiptene
23
care menionau o zeitate numit Yahu, venerat de nite triburi nomade (asu)

14
Pe lng aceste nume sfinte, n Vechiul Testament sunt folosite i alte numiri precum: El-Olam
Dumnezeul cel venic; El-Roi Dumnezeu care ne vede; El-Berit Dumnezeul Legmntului; El-Hay
Dumnezeul cel viu; [Yahwe] evaot Domnul otirilor; Gadol [Yahwe] Mare este Domnul; Ab Printe,
Melek Rege; Baal Domn; Haem Numele. Vezi amnunte n Mihai VLADIMIRESCU, Numele lui
Dumnezeu n Vechiul Testament (Craiova: Universitaria, 2006), 97-104; 168-9; 197-201; 213-21.
15
Despre proveniena i nsemntatea numelor EL (Cel tare), ELOHIM (Dumnezeu) i ADONAY
(Domnul) vezi Vasile LOICHI, Numele, 80-7; Athanase NEGOI, Teologia biblic a Vechiului
Testament (Bucureti: , 2004), 6-8, 10; Mihai VLADIMIRESCU, Numele, 87-112; Katharine
SAKENFELD, TNIDB, 589-90, 592; Edmond JACOB, Thologie, 33-7, 47; Ioan CHIRIL, Philological
reflection Genesis 1:1, Romanian Orthodox Old Testament Studies 1 (2009), 156.
16
Despre proveniena i nsemntatea numelor ELYON (Cel Preanalt), ADDAY (Cel Atotputernic) i
QADO (Cel Sfnt) vezi Vasile LOICHI, Numele, 87-8; Athanase NEGOI, Teologia, 8-10, 12;
Mihai VLADIMIRESCU, Numele, 121-35; Katharine SAKENFELD, TNIDB, 592-3; Edmond JACOB,
Thologie, 35-7.
17
Cf. Vasile LOICHI, Numele, 73-4.
18
Monica BROTEANU, Numele lui Dumnezeu n Coran i n Biblie (Iai: Polirom, 2005), 131.
19
Cf. Katharine SAKENFELD, TNIDB, 590.
20
Vezi Karel van der TOORN, DDD, 912.
21
Vezi Am. 1, 11-12; Ir. 49, 7-20, Avd. 9; Iz. 25, 13.
22
Cel mai important reprezentant al acestei ipoteze a fost Raphael Giveon. Cf. Alexandru MIHAIL
Despre numele dumnezeiesc Iahve, Studii Teologice 1 (2007), 28.
23
Textele respective au fost gsite ntr-un templu numibian i sunt datate din timpul domniei lui
Amenhotep III (1417-1379 . Hr.) i din cea a lui Ramses II (1304-1237 . Hr.). Cf. David FREEDMAN,
The Anchor, 1011.
STELIAN PACA-TUA

18
din sudul Palestinei, identificate ulterior de exegei cu queniii
24
. n opinia acestora, zeitatea
respectiv nu este alta dect Dumnezeul adorat de israelii. Extinderea cultului lui Yahwe
de la aceast populaie nomad n rndul israeliilor s-a datorat lui Moise care a preluat
credina respectiv de la socrului su Hobab / Ietro (Num. 10, 29), un preot madianit (I. 2,
16; 3, 1) care l venera pe Yahwe (cf. I. 18, 10-12). Cu toate aceste nc nu s-au gsit suficiente
argumente care s confirme indentitatea dintre divinitatea quenit i cea isralit.
n ciuda tuturor speculaiilor, n afar de Biblie i de cele dou inscripii, numele
nu a fost gsit nicieri. Prin urmare, ipotezele specialitilor care ncercau s identifice
structura primordial a numelui Yahwe n cultura altor popoare (egipteni, canaanii, asiro-
babilonieni, indo-europeni, chaldeieni, akadieni
25
) au fost insuficient argumentate.
Privit dintr-o perspectiv dogmatic, ntreaga problematic privitoare la originea
lingvistic a numelui Yahwe este ntr-o mare msur nesemnificativ
26
. Mai mult dect
att, ideea mprumutului Tetragramei de la un nume pgn lezeaz adevrul scripturistic
care afirm identitatea lui Yahwe Care S-a revelat lui Moise n Horeb cu Dumnezeul
prinilor si, patriarhii Avraam, Isaac i Iacob (I. 3, 6)
27
. Prin urmare, esenial n aceast
chestiune este decriptarea nelesului iniial al acestui nume i sesizarea ideilor religioase ce se
leag de el, nu originea sa lingvistic.

b. Sensul primordial al Tetragramei
n pofida ncercrilor unor cercettorii de a interpreta Tetragrama ntr-o form
pronominal sau substantival, s-a admis aproape n unanimitate c acest nume este
exprimat printr-o structur verbal
28
. n ceea ce privete rdcina din care deriv YHWH
s-au emis, datorit etimologiei incerte a numelui, mai multe ipoteze pe care le voi aminti
tangenial
29
. Cea mai reprezentativ dintre acestea a fost propus de S. D. Goitein care
susinea proveniena dintr-o rdcina arbeasc hwy care are trei sensuri: a. a iubi; b. a
cdea / a se aterne; c. a sufla
30
. Prefernd primul sens al termenului care subliniaz aspectele
afective ale monoteismului, exegetul traducea tetragrama prin Cel iubitor indicnd pe de-o
parte iubirea nemrginit a lui Dumnezeu, iar pe cealalt ndrzneala i devoiunea care cer
exclusivitatea acestei iubiri
31
.
Cu toate c unele prezumii au fost susinute prin argumente pertinente, nc nu s-a
dovedit c israeliii antici asociau numele Yahwe cu vreun alt verb afar de a fi (ebr.

24
Queniii sunt un seminie madianit care, n opinia unor comentatorilor, au nlesnit introducerea
cultului yahwistic n teritoriul canaanit (Cf. Karel van der TOORN, DDD, 913).
25
Despre premizele, argumentele i contradiciile emise de exegeii care susinea existena antemozaic a
numelui i implicit a cultului lui Yahwe la alte popoare vezi studiile sistematice ale lui Karel van
der TOORN, DDD, 910-9; Katharine SAKENFELD, TNIDB, 591; Athanase NEGOI, Teologia, 16-9;
Mihai VLADIMIRESCU, Numele, 24-6 i Mihai VLADIMIRESCU, Tetragrama, 115-7.
26
Cf. Vasile LOICHI, Numele, 77.
27
Cf. Xavier LEON-DUFOUR, Dictionary of Biblical Teology [DBT], ed. P. Joseph Cahill (New York:
Desclee Company, 1967), 181.
28
Prezena consoanei yod la nceputul cuvntului sugereaz o form verbal finit la timpul
imperfect, persoana a III-a, masc., sg., iar vocalizarea corect a numelui (Yahwh) face trimitere la
o form cauzal. Cf. David FREEDMAN et al., Eerdmans Dictionary of the Bible (Michigan: W. B.
Eerdmans, 2000), 1402.
29
Printre supoziiile mai semificative amintim pe cea a lui H. Gressman care deriva Tetragrama de la
rdcina semitic hwy a distruge i ipoteza lui J. Wellhausen bazat pe rdcina siriac hwy a
sufla (verbul n special pentru vnt haww) Cf. Karel van der TOORN, DDD, 914.
30
Cf. David FREEDMAN, Eerdmans, 1402.
31
Vezi Mihai VLADIMIRESCU, Tetragrama, 116.

19
haya
h
de la forma arhaic hwh)
32
. n cazul acestei variante acreditate de majoritatea specialitilor
nu au ajuns ns la un acord comun n ceea ce privete forma verbului. Unii consider c
este o structur finit (qal imperfect), iar alii cauzal (hiphil). Dac n primul caz tetragrama se
traduce prin El este, El va fi sau El se nfieaz pe sine prezent, n cel de-al doilea acesta
poate primi sensul de El determin fiinarea sau El aduce la via
33
.
Intepretarea acestui nume n calitatea sa de structur verbal finit este ntlnit n
I 3, 14. Ca rspuns la interogaia lui Moise care anticipa ntrebrile israiliilor privitoare la
acest Dumnezeu eliberator, Domnul spune: s :s s (e|hy er e|hy) Eu sunt
cel ce este
34
i adaug Aa s spui fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis la voi!. Diferena
dintre aceast form verbal i numele YHWH poate fi explicat n felul urmtor: rdcina
hwh este neleas drept o variant a verbului hyh (a fi) care era n uzan n timpul lui Moise
35
,
iar prefixul pentru persoana a treia este perceput ca o obiectivare secundar a persoanei I;
astfel c yhwy este interpretat aici ca hyh (Eu sunt).
n cele ce urmeaz voi expune opiniile unor teologi prestigioi pentru a putea
surprinde sensul pe care tetragrama n avea n contextul istoric primordial menionat n
paragraful anterior. Pentru K. van der Toorn, expresia folosit de Dumnezeu pentru a-i
descrie numele Su poate fi receptat ca o promisiune (Eu voi fi cu siguran acolo) sau ca
o aluzie la incomparabilitatea fiinei Sale (Eu sunt cel ce este, fr pereche)
36
. W. Elwell
consider c Tetragrama este modul n care Dumnezeul lui Israel i arat unicitatea
37
.
W. F. Albright a interpretat expresia din I. 3, 14 prin cuvintele El aduce la via orice vine
la via subliniind calitatea de Creator a Domnului
38
. Aceast tlcuire este mprtit de
E. Jacob care susine c numele respectiv este o expresie a unui Dumnezeu viu care i
manifest puterea asupra vieii. Tot el consider c prin numele su revelat Dumnezeu i
descoper venicia naturii Sale
39
. Folosind conotaiile filosofice pe care le implic traducerea
greceasc a tetragramei (evgw, eivmi o` w;n), G. von Rad
40
afirm c aceast formul axiomatic
este o definire a fiinei Sale prin care Dumnezeu i exprim atotputernicia i asietatea, precum
i un semn c El va fi prezent pretutindeni i oricnd lng poporul su. n completarea celor
susinute de von Rad, teologul francez, Edouard Cothenet, ine s precizeze faptul c numele
divin YHWH nu exprim fiina metafizic, ci mai degrab prezena folositoare i dorina
Domnului de a fi lng poporul su
41
. n acest fel Dumnezeu se manifest ca Unul ce aude
plngerea israeliilor i i ndeplinete fgduinele fcute prinilor lor.
n spaiul romnesc m voi mrgini doar la opiniile a doi reprezentani: profesorul
Vasile Loichi i orientalistul Athanase Negoi. Primul dintre ei, ofer dou perspective
teologice de interpretare: una filosofic-dogmatic, iar cealalt istorico-revelaional. Prima

32
Katharine SAKENFELD, TNIDB, 591.
33
Vezi amnunte despre exponenii celor dou poziii n Karel van der TOORN, DDD, 914.
34
Cu toate c n majoritatea ediiile romneti ale Bibliei s-a optat pentru traducere Eu sunt Cel ce sunt, din
punct de vedere gramatical expresia respectiv ar trebui tradus prin Eu sunt Cel ce este, deoarece dup
construcia Cel ce trebuie s urmeze cu necesitate verbul a fi la indicativ prezent, persoana a treia
singular, adic forma este i nu sunt. Cf. Florea LUCACI, Presupoziii biblice: interpretri logico-filosofice
(Cluj-Napoca: Eikon, 2005), 53-4.
35
Cf. Vasile LOICHI, Numele, 76.
36
Karel van der TOORN, DDD, 913.
37
Walter ELWELL i Barry BEITZEL, Baker Encyclopedia of the Bible (Michigan: Baker Book House,
1988), 883.
38
Cf. John MCKENZIE, Dictonary of the Bible (New York, The Bruce Publishing Company, 1961), 317.
39
Edmond JACOB, Thologie, 41.
40
Gerhard von RAD, Old Testament Theology, vol 1 (London: SCM Press LTD, 1975), 180.
41
Opinia acestuia este mprtit i de ali exegei (Xavier LEON-DUFOUR, DBT, 181).
STELIAN PACA-TUA

20
cale l nfieaz pe Dumnezeu ca pe o fiin personal i spiritual absolut ce posed n
Sine nsui cauza i toate condiiile fiinrii Sale. Cea de-a doua cale l prezint pe Dumnezeu n
ipostaza de printe octoritor care i-a manifestat purtarea Sa de grija nc din timpul patriarhilor
i care n virtutea neschimbabilitii Sale dorete s-i ncredineze poporul de credincioia Sa
42
.
Asumnd aceiai direcie intepretativ, dup o atent analiz gramatical a textului
din I. 3, 14, pr. Negoi expune urmtoarea concluzie: n numele Yahweh se afl noiunea
fiinei ca ceva neschimbtor, independent de alt fiin, dar aceast noiune nu este conceput ca
ceva abstract sau speculativ, ci n mod concret, avnd n vedere legturile istorice ale lui
Yahweh cu poporul Su
43
.
Concluzionnd aceast seciune se poate afirma c pentru a determina semnificaia
corect a acestui nume de sorginte biblic este imperios necesar s se aib n vedere c
singura etimologie care conteaz [n acest caz] [n. n.] este cea teologico-revelaional
44
.

c. Interdicia pronunrii i substitutele lui Yahwe
nainte de a realiza o analiz amnunit a contextului n care Dumnezeu i-a
descoperit propriul Su nume, propun s elucidm nc o chestiune privitoare la Tetragram:
interdicia pronunrii acestui nume. n acest demers nu voi insista asupra modului de
pronunare corect a numelui YHWH
45
, ci voi ncerca s descopr motivul care a generat
interdicia rostirii lui i implicaiile pe care acest fapt le-a cauzat n timp.
Din nefericire, nu se tie cu exactitate perioada din care evreii au ncetat s mai
rosteasc numele sfnt al lui Dumnezeu. Dei unii rabini au considerat c originea aceastei
practici este destul de timpurie, n Vechiul Testament s-au descoperit cteva texte din care
reiese c n secolul al V-lea . Hr., imediat dup ntoarcerea din robia babilonian,
Tetragrama nc era pronunat n vorbirea direct (cf. Ne. 8, 6). Se pare c rostirea ei nu
ncetase nici n timpul profetului Daniel care a pronunat numele Yahwe n rugciunea sa
particular (Dn. 9, 10)
46
.
Din cercetrile recente a reieit faptul c interdicia pronunrii numelui infabil a
fost cauzat de interpretarea eronat a textului din Lv. 24, 16 care interzicea rostirea numelui lui
Dumnezeu. Pe lng nelesul de a pronuna, a stipula, verbul (:. naqab) poate fi interpretat
i cu sensul de a blestema, a huli. Contextul (Lv. 24, 10-15) n care Moise rostete sentina de
mai sus, poruncit chiar de Domnul, implic mai degrab folosirea celui de-al doilea sens.

42
Vasile LOICHI, Numele, 79-80.
43
Athanase NEGOI, Teologia, 13-4.
44
Cf. Katharine SAKENFELD, TNIDB, 591.
45
Identificarea pronunrii corecte a Tetragramei a ngreunat, pe de-o parte, de faptul c pn la masorei
manuscrisele ebraice au fost redactate doar n forma lor consonantic fr semnele vocalice auxiliare, iar
pe cealalt, de uzana evreilor de a citi cuvntul dony(Domnul) n locul numelui yhwh sau cuvntul
elhm(Dumnezeu) n cazul n care aprea combinaia dony yhwh. Cnd masorei au adugat semnele
vocalice la manuscrisele biblice (cu puin nainte de de sec. al X-lea d. Hr.), Tetragrama a fost vocalizat
cu semnele de la Adonay sau Elohim pentru a contientiza pe cititor s citeasc Domnul sau Dumnezeu n
locul pronunrii accidentale a numelui. Cf. Johannes BOTTERWECK, Theological Dictionary of the Old
Testament, vol 5 (Michigan: Grand Rapids, 1974), 501-2. Prin urmare, forma rezultat (Yehova) care s-a
generalizat i a fost acceptat n special n lumea protesant este una eronat. n urma unor cercetri
tiinifice bazate pe regulile gramaticale ebraice i pe menionarea acestui nume n cteva manuscrise
greceti s-a ajuns la concluzia c pronunarea corect a Tetragramei este Yahwe
h
. Cf. David FREEDMAN,
Eerdmans, 1402; Karel van der TOORN, DDD, 910; David FREEDMAN, The Anchor, 1010; Katharine
SAKENFELD, TNIDB, 590; Alexandru MIHAIL, Despre numele, 32-5; Athanase NEGOI, Teologia, 14-5.
46
Cf. Alexandru MIHAIL, Despre numele, 35.

21
Prin urmare, poate sesiza c interdicia nu viza o pronunare obinuit, ci una hulitoare,
blasfemiatoare
47
.
Perpetund aceast eroare interpretativ, Talmudul a certificat pronunarea numelui
YHWH doar o dat pe an n Ziua Ispirii (Yom Kippur), cnd arhiereul intra n Sf. Sfintelor.
Iar cnd acesta rostea cu voce puternic Numele slvit i venerat naintea preoilor i poporului
adunat n curtea Templului, i se rspundea dup o prosternare cu faa la pmnt: Binecuvntat
s fie Numele Su slvit i suveran pentru totdeauna i n venicie!
48
.
Datorit acestor interdicii, Tetragrama a primit n perioada talmudic denumirea de em
hamefora, o construcie cu un coninut format din mai multe nelesuri. n timp, sensul secundar
al participiului mefora (tinuit sau separat) a nceput s primeze naintea nelesului de
baz (fcut cunoscut, rostit sau explicat) n aa fel nct YHWH a devenit numele care se
sustrgea oricrei explicaii, tinuit
49
.
ncepnd cu perioada Ahemenizilor, numele Yahwe a ajuns un nume-tabu
50
, fiind
nlocuit n uzul liturgic cu mai multe apelative. Cele mai des ntlnite dintre acestea sunt:
Adonay (Doamne, Stpnul meu) i Ha-em (Numele). Folosirea celui din urm ca substitut al
Tetragramei este motivat de David A. Cooper n felul urmtor: Nu vrem s-i dm un nume, aa
c l numim Numele fiind prea nfricotor ca s fie numit, dar nfricoarea se poate tri
51
. Evreii
tradiionaliti din zilele noastre folosesc n locul cuvntului YHWH doar termenul Numele,
deoarece consider c Adonay nu mai este potrivit s reprezinte numele lui Dumnezeu
52
.

2. Importana teologic a teofaniei din Horeb (I. 3, 14)
Cnd am ncercat s identific sensul primordial al Tetragramei am fost nevoit s
corelez cuvntul yhwh cu expresia rostit de Dumnezeu lui Moise din rugul ce ardea i nu
se mistuia (I. 3, 14) pentru a decripta taina numelui. Demersul de atunci s-a mrginit doar
la expunerea unor definiii i direcii pe care acum se cuvine s le aprofundez, fiindc textul
la care fac referire ascunde n sine sensuri mult mai adnci.
Teofania prezentat n capitolul al treilea din Cartea Ieirii este n aa fel structurat
nct s arate, pe de-o parte, n ce mod aceast descoperire era n relaie cu istoria patriarhilor i,
pe cealalt, s poat comunica ceea ce este nou n revelarea acestui nume al lui Dumnezeu
53
.
Pentru poporul ales, evenimentul din Horeb a avut o importan deosebit. Dumnezeul
patriarhilor s-a aratat lui Moise i i-a descoperit acestuia rolul pe care urma s l aib n misiunea
de eliberare a israeliilor din robia egiptean. Noul nume sub care Acesta s-a prezentat (Cel ce
este) nu era o inovaie, ci doar confirmarea mplinirii promisiunii divine fcute patriarhului
Avraam (Fc. 15, 13-16) i implicit a faptului c Dumnezeu a rmas neschimbat
54
. Vechiul
nume al Domnului (Dumnezeul lui Avraam, Isaac i Iacob) prin care s-a realizat recunoaterea
Sa, a constituit liantul dintre trecut i viitor, elementul ce a renviat o relaie ntrerupt i a
continuat istoria pe care a nceput-o cu mult timp n urm.

47
Cf. Athanase NEGOI, Teologia, 14.
48
A. Cohen susine c acest nume era rostit i la binecuvntarea sacerdotal zilnic de ctre preoi.
Cf. Abraham COHEN, Talmudul, ed. C. Litman (Bucureti: Hasefer, 2001), 75.
49
50
Joseph LONGTON i Ferdinand POSWICK, Dicionar Enciclopedic al Bibliei, ed. Dan Sluanschi
(Bucureti: Humanitas, 1999), 618.
51
David COOPER, Dumnezeu este un verb, ed. Lucia Vitcowsky (Bucureti: Hasefer, 2001), 111.
52
Cf. Lavinia COHN-SERBOCK i Dan COHN-SERBOCK, Introducere n iudaism, ed. Marcel Ghibernea
(Bucureti: Hasefer, 2000), 16-7.
53
Cf. Gerhard von RAD, Old Testament 180.
54
Vezi Mihai VLADIMIRESCU, Tetragrama, 122.
STELIAN PACA-TUA

22
Aadar, n urma teofaniei din muntele Horeb, Dumnezeul prinilor lui Israel Care
avea s fie cunoscut de acum nainte sub numele de Yahwe
55
, a restabilit legtura cu poporul
Su. Acesta s-a descoperit pe Sine n calitate de Dumnezeu mntuitor ce urma s izbveasc pe
fiii fgduinei i s nimiceasc pe toi cei ce i vor sta mpotriv. Evideniind importana
acestei relaii rennodate, C. Yannaras afirm c Dumnezeu Se autodefinete ca existent n
cadrul relaiei cu poporul ales, descoperirea Numelui su (Cel ce este) fiind o relaie-
testament cu acesta. Dumnezeu continu el nu este obligat de Fiina Lui s fie existent;
existena Lui nu este o necesitate logic. Este existent deoarece este credincios relaiei-testament
pe care o are cu poporul Su; existena Sa este adeverit de relaia-fidelitate, adic de imediatul
personal al revelaiei Sale i de interveniile Sale n istoria lui Israel
56
.
ntrebarea pe care Moise o adreseaz Domnului (Dar de-mi vor zice: Cum l cheam,
ce s le spun? I. 3, 13) ar trebui interpretat i ca o ncercare de cunoatere a caracterului
numelui, de vreme ce aceasta este introdus de adverbul cum. Rspunsul pe care l-a primit a
fost enigmatic. S-ar putea spune c Dumnezeu nu a dorit s i descopere numele (i aceasta
nu ar fi prima oar
57
) fiindc mai mult a ascuns dect a spus ceva despre fiina Sa divin.
Acest gest tinde s sublinieze suveranitatea Domnului n ceea ce privete revelarea sau
criptarea propriei Persoane: El este altul dect tot ce este cunoscut de oameni. El este Cel
Care este, El este naintea tuturor timpurilor. El i manifest existena, dar nu se las cunoscut.
El rmne dincolo de orice nume care ar putea s-L identifice, cci El nu poate fi definit.
Dumnezeu este insondabil, fr limite, fr margini, inexprimabil, incomprehensibil invizibil,
inaccesibil, fiind n acelai timp Dumnezeu revelat, artat, ntlnit
58
.
n opinia Sf. Prini numele pe care i-l atribuie Dumnezeu n dialogul Su cu
Moise este unic, i se potrivete i se cuvine numai Lui. Sf. Chiril al Alexandriei, afirm faptul c
Dumnezeu este cu adevrat Cel ce este, iar numele acesta nu I se cuvine dect Lui singur
n mod propriu i special, chiar dac prin abuz acest nume se d i altora. Numai lui
Dumnezeu I se poate spune n sens propriu Cel ce este, cci numai El este prin Sine. Toate
celelalte pot primi acest nume numai prin abuz, cci ele primesc pe este de la altcineva i pn
la urm de la Dumnezeu nsui, Care nu primete existena de la nimeni
59
.
Explicnd nsemntatea acestui nume dumnezeiesc, Sf. Grigorie de Nyssa identific
pe Cel ce este, cu adevrul. Cel ce este cu adevrat este Cel ce are prin firea Sa existena,
Cel a crui fiin se identific cu existena, Cel care nu primete existena de la altul ca
nfptuitoare a fiinei Sale gndite de acela. El singur se poate numi Cel ce este, pentru c dac
numele cuiva red fiina Lui, fiina Lui fiind una cu existena, El poate fi numit Cel ce este
60
.
Sf. Dionisie Areopagitul consider c prin acest nume Dumnezeu, nu numai c se
descoper, ci se preaslvete nencetat cu numele ce indic pe cel mai nti din darurile
Sale, cnd este numit n chip deosebit i mai presus de toate Cel ce este. Cci El avnd n

55
Gerald JANZEN, Whats in a Name? Yahweh in Exodus 3 and the Wider Biblical Context, Interpretation 3
(1979), 235.
56
Christos YANNARAS, Abecedar, 45.
57
Vezi cazul patriarhului Iacob (Fc. 32,30) sau al lui Manoe, tatl lui Samson (Jud. 13, 17).
58
Mgr. MELETION i Mgr. ANTOINE, Dieu est vivant, Cathehisme pour les familles par une equipe de
chretiens orthodoxe (Paris: Les Editions du Cerf, 1987), 88.
59
Sf. CHIRIL al Alexandriei, Scrieri III. Despre Sfnta Treime, n Prini i scriitori bisericeti, vol.
40, ed. Dumitru Stniloae (Bucureti: EIBMBOR, 1994), 17-8.
60
Sf. GRIGORIE de Nyssa, Despre viaa lui Moise sau despre desvrirea prin virtute, n Prini i
scriitori bisericeti, vol. 29, ed. Dumitru Stniloae i Ioan Buga (Bucureti: EIBMBOR, 1982), 43.

23
chip deosebit pre-existen i pre-excelen, a fcut mai dinainte toat existena, existena n
sine precum i toate felurile deosebite de a fi n chiar aceast existen. i principiile tuturor
celor ce exist particip la existen i sunt principii (origini)
61
.
Din cele expuse mai sus reiese cu prisosin c revelarea de Sine a lui Dumnezeu a
fost un privilegiu acordat poporului ales. Acestuia i s-au dat posibilitatea s-L cunoasc pe
Dumnezeul prinilor i s intre ntr-o relaie personal cu El prin invocarea numelui i prin
respectarea poruncilor Lui. Momentul descoperiri numelui Yahwe a reprezentat pentru
israelii garania cea mai ferm c fgduinele fcute patriarhilor vor fi mplinite i dovada c
Dumnezeu cel viu i adevrat, Fiina suprem n care subzist toate cele create va fi prezent
ntotdeauna i pretutindeni lng de ei.

3. Prezena personal a lui Dumnezeu prin / n numele Su
Pentru a percepe corect modul n care Dumnezeu este prezent n i prin numele Su
va fi necesar s precizez nti de toate statutul numelui fa de persoana pe care o reprezint.
Chiar dac muli exegei privesc legtura dintre Dumnezeu i numele Su ntr-un raport de
identitate
62
, numele nu este echivalentul deplin al entitii pe care o reprezint, cu toate c
definete esena persoanei i poate fi chiar un substitut pentru ea. Opinia pr. Pavel Floreski
care susinea c: Numele lui Dumnezeu este Dumnezeu; dar Dumnezeu nu este nume
63

puncteaz ferm nuanele pe care le presupune aceast relaie i stabilete limitele noiunii
analizate prentmpinnd eventualele confuzii.
Fiind o manifestare ad extra a lui Dumnezeu, numele devine semnul care indic
prezena personal i lucrarea nevzut a Acestuia. Persoana divin Care se afl n nume se
comport n aa fel nct din momentul invocrii, omului i se ofer certitudinea c naintea
sa nu se afl altcineva dect Dumnezeu nsui
64
. Contiina prezenei nemijlocite a Domnului
prin / n numele Su a fost statornicit i de interdicia promulgat n cea de-a treia porunc
din Decalog n care se interzicea luarea numelui dumnezeiesc n deert (I. 20, 7)
65
. Pr. Ioan
Chiril motiveaz importana acestei prescripii n prisma faptului c numele este forma
prin care omul reprezint i cunoate: Cine va degrada numele lui Dumnezeu, va degrada
propriul su concept despre Dumnezeu i va ndeprta nsi manifestarea lui Dumnezeu din
interiorul fiinei lui. De aceea Mntuitorul Hristos n rugciunea Tatl nostru ne nva s
sfinim numele lui Dumnezeu nainte de cererile rugciunii
66
.
Numele nu este nu talisman magic prin care omul devine capabil s stpneasc
prezena divinitii, ci este mijlocul prin care el intr n comuniune, punctul de plecare al unei
lucrri sinergice i elementul ce determin participarea sa la o prezena infinit mprtibil

61
Sf. DIONISIE Areopagitul, Opere complete i Scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul, ed. Dumitru Stniloae
(Bucureti: Padeia, 1996), 104.
62
Numele este Dumnezeu nsui, o manifestare a lui Yahwe ad extra Cf. Hans-Joachim KRAUS,
Teologia de los Salmos, ed. Victor A. Martinez de Lapera (Salamanca: Ediciones Seguime, 1996), 25;
Numele este un substitut al persoanei Cf. J. D. DOUGLAS i TENNEY, Merrill C., The New International
Dictionary of the Bible (Michigan: Zondervan Publishing House, 1981), 690.
63
Cf. Nicolae NICOLESCU, Definirea numelui lui Dumnezeu la Printele Pavel Florenski n
http://www.crestinortodox.ro/editoriale/70117-definirea-numelui-lui-dumnezeu-la-parintele-pavel-
florenski (accesat n 15 martie, 2010, ora 21.03), 6.
64
Vezi Gerhard von RAD, Old Testament, 183-4; Alexandru IZVORANU, Rugciunea i teologie biblic n
teofania de pe muntele Horeb, Mitropolia Olteniei 1-4 (2008), 84.
65
Cf. Sofronie SAHAROV, Rugciunea experien vieii venice, ed. Ioan I. Ic jr. (Sibiu: Deisis, 1998),
112.
66
Ioan CHIRIL, Fragmentarium, 87-8.
STELIAN PACA-TUA

24
i n acelai timp inaccesibil
67
. n viziunea aceluiai printe, conlucrarea deplin dintre om
i Dumnezeu se mplinete n rugciune: Sinergia ntre numele omului, ca oglind a spiritului
uman, i Numele divin, ca prezen, lucrare i transfigurare, se realizeaz prin rugciunea
inimii [...] Invocarea Numelui divin se zidete dup prototipul Celui pe Care n purtm
nevzut n noi de la Facere. Prezena Lui n noi, prin numele Su, ne face teofori sau hristofori,
ceea ce reprezint sensul vieii noastre
68
. Aadar, prezena lui Dumnezeu presupune i aezarea
omului n comuniune, adic venirea sa n proximitatea divinitii, deschiderea lui fa de energia
Sa i oferirea vieii o jertf vie n minile Lui
69
.
Ultimul argument pe care l aducem n susinerea demersului nostru este nsui
numele lui Dumnezeu: Eu sunt Cel ce este (I. 3, 14). Repetarea intenionat i succesiv
70
a
cuvntului (e|hy Eu sunt) sugereaz intenia lui Dumnezeu de a face ct mai
evident lui Moise prezena Sa. Pe ct de absent a fost Yahwe n viaa israeliilor robii, pe
att de prezent urma s fie n cltoria pe care poporul ales avea s o fac prin pustie. De
acum nainte, Dumnezeu avea s fie cunoscut sub numele de Yahwe, nume care incorpora
promisiunea Domnului de a fi prezent oriunde i oricnd va fi nevoie de ajutorul Su
71
.
Invocarea numelui Domnului reprezint chemarea prin care omul l face prezent n
mod real pe Dumnezeu. Rostirea numelui premerge ipostazierea realitii definite fiindc
numele cheam de ndat sufletul pe care l desemneaz
72
. Prin urmare, invocarea este
nsoit de o artate imediat a lui Dumnezeu pentru c Numele este forma prezenei Sale
73
.

4. Dimensiunea sotiric a numelui lui Dumnezeu
Pentru a nelege exhaustiv coninutul sotiric al numelui Yahwe este necesar s
realizez o scurt reflecie asupra contextului n care acesta a fost revelat. Cnd Dumnezeu a
hotrt s-i elibereze poporul din robie l-a chemat pe Moise i i-a poruncit s plece n
Egipt pentru a mplini fgduina pe care cu mult timp n urm a fcut-o patriarhilor: motenirea
Canaanului. Pentru a-l ncredina de sprijinul Su nemijlocit i atotputernic, Domnul i descoper
numele (Eu sunt Cel ce este). Din acel moment, Yahwe a fost permanent alturi pe el i de
poporul ales n cltoria acestora spre pmntul fgduinei, ocrotindu-i i izbvindu-i de
toate primejdiile prin ngerul n care era numele Su (I. 23, 20-21). Revelarea numelui s-a
dovedit a fi un semn prin care Dumnezeu i-a ncredinat pe cei neajutorai de prezena Sa
nemijlocit
74
i o chemare ce oglindea dorina Sa arztoare de a intra n comuniune cu poporul
oprimat pe nedrept, cu cei aflai sub dominaie egiptean
75
.

67
Oliver CLMENT, Rugciunea lui Iisus, ed. Mriuca i Adrian Alexandrescu (Bucureti: EIBMBOR,
1997), 17.
68
69
Cf. Kallistos WARE, Puterea numelui. Rugciunea lui Iisus n spiritualitatea ortodox, ed. Gabriela
Moldoveanu (Bucureti: Christiana, 1992), 37. Rostirea numelui presupune i rostuirea omului n
structurile revelaionale a lui Dumnezeu (Cf. Ioan CHIRIL, Fragmentarium, 112).
70
O dat n v. 12 i de trei ori n v. 14.
71
Cf. John DURHAM, Word Biblical Commentary: Exodus, vol. 3 (Dallas: Word Incorporated, 2002), 39.
72
Randall PEDERSEN, Israel: Its Life and Culture, vol. 1 (London: Oxford University Press, 1926), 256.
73
Vezi Paul EVDOCHIMOV, Cunoaterea lui Dumnezeu n tradiia rsritean, ed. Vasile Rduc (Bucureti:
Christiana, 1995), 72.
74
Gerhard von RAD, Old Testament, 181.
75
Petre SEMEN, Experiena umanului cu divinul dup Sfnta Scriptur (Iai: Performantica, 2007), 52.

25
Se sesizeaz cu uurin din circumstanele teofaniei din Horeb c descoperirea numele
lui Dumnezeu avea un vdit coninut soteriologic
76
. Tetragrama a fost revelat cu scopul de a
deveni o mrturie pe parcursul ntregului demers al izbvirii. Dumnezeu nu a limitat ns
aciunea sotiric a numelui Su doar la etapa cronologic a strmutrii poporului ales din
Egipt n ara Fgduinei, ci a purtat de grij israeliilor de-a lungul istoriei lor, extinznd
lucrarea Sa mntuitoare pn n timpurile eshatologice.
Dimensiunea soteriologic a numelui lui Dumnezeu primete noi conotaii odat
cu traducerea teragramei (YHWH) n LXX prin cuvntul Ku,rioj (Domn). Biserica Primar
a atribuit mai multe texte veterotestamntare ce erau rostite de nsui Yahwe sau i se adresau
Lui, Domnului ei: Iisus Hristos
77
.
nainte de a sublinia noile aspecte sotirice este necesar s desluesc raiunea potrivit
creia cretinii au realizat aceast echivalare onomastic. O. Cullmann consider c motivaia
principal ce a determinat nsuirea numelui Yahwe de ctre Iisus Hristos ine de momentul
deificri Sale: Desemnarea lui Hristos drept Ku,rioj are ca rezultat transferarea tuturor numelor
onorifice (Yahwe, Adonay, Elohim ect.) de la Dumnezeu nsui (exceptnd pe cel de Tat)
la Iisus. De vreme ce I S-a dat un nume mai presus de orice alt nume [Filip. 2, 9] [n. n.],
nu I se putea pune nici o limit transferului atributelor divine spre El
78
.
Cu toate c Hristos a folosit des expresia evgw, eivmi eu sunt
79
(echivalentul sintagmei
ebraice e|hy I. 3, 14) pentru a se revela pe Sine, proclamarea Sa n calitate de Domn i
implicit de Dumnezeu a fost fcut de Toma imediat dup nviere (In. 20, 28)
80
. Aceast
credin a fost propovduit cu ardoare n Biserica Primar fiind punctul central al kerygmei
apostolice (Fapte 2, 36). n scrierile pauline, Ku,rioj devine numele normativ pentru Iisus, de
vreme ce Hristos a fost receptat ca nume propriu
81
.
Calitatea de Domn a fost conferit Mntuitorului de ctre aghiografii Noului Testament
prin interpretarea n cheie hristologic a unor texte profetice. Spre exemplu, Sf. Ap. Pavel
preia un verset din Ioil (3, 5 Oricine va chema numele lui Dumnezeu se va mntui.) i le
scrie romanilor c de va mrturisi cineva cu gura sa c Iisus este Domn i va crede n inima
sa c Dumnezeu L-a nviat din mori, se va mntui (cf. Rom. 10, 9). O nsemntate similar
a aceluiai verset este conferit n predica Sf. Ap. Petru la Cincizecime cnd profeia din
Ioil 5 conduce la afirmaia: Dumnezeu, pe Acest Iisus pe Care voi L-ai rstignit, L-a fcut
Domn i Hristos (Fapte 2, 36). Expresia isaian naintea Mea tot genunchiul se va pleca (45,
23) este aplicat de Sf. Ap. Pavel nti de toate lui Dumnezeu Tatl (Rom. 14, 11), iar mai
apoi lui Iisus n imnul hristologic din Epistola ctre Filipeni (2, 5-11) care culmineaz cu
mrturisirea: Domn este Iisus Hristos (v. 11). Prin atribuirea numelui de Ku,rioj lui Iisus

76
n limba ebraic, termenului (a mntui) i corespund trei verbe: , i . Sensul primar al
primului verb care este folosit cel mai frecvent n Vechiul Testament este acela de a fi spaios sau de a
lrgi locul. Prezena ntr-un loc mult mai spaios confer unei persoane aflate n strmtorare izbvire,
mntuire. n astfel de situaii contextul impune o relaie interpersonal n care prezena unei fiine
superioare este imperios necesar n vederea eliberrii dintr-o situaie creat de o alt persoan ostil.
Acest termen a fost folosit de cele mai multe ori ntr-un context militar. Cf. Gerhard KITTEL et al.,
Theological Dictionary of the New Testament, vol. 7 (Michigan: Eerdmans, 1976), 973-8.
77
Cf. Gerhard von RAD, Old Testament, 187.
78
Oscar CULLMANN, The Christology of the New Testament (London: SCM Press Ltd., 1959), 236-7.
79
Mt 14, 27; Mc. 6, 50; Mc. 14, 61-62; Lc. 22, 70; Lc. 24, 39; In. 6, 20; In. 6, 35; In. 8, 12; In. 10, 7;
In. 11, 25; In. 13, 19; In. 14, 6; In. 15, 1; In. 18, 5; In. 19, 21.
80
Cf. G. PARKE-TAYLOR, Yahweh: The divine name in the Bible (Waterloo: Wilfrid Laurier University
Press, 1975), 103.
81
William BOUSSET, Kyrios Christos, ed. John E. Steely (New York: Abingdom Press, 1970), 148.
STELIAN PACA-TUA

26
Hristos i prin interpretarea hristologic a unor texte n care Dumnezeu este numit Ku,rioj,
declararea dumnezeirii lui Hristos a fost inevitabil
82
.
Pe lng demnitatea de Domn a lui Iisus Hristos, n Noul Testament se pune un
accent semnificativ pe numele Su. n rugciunea arhiereasc, Mntuitorul cere s i pzeasc
pe ucenicii Lui n numele pe care L-a primit (In. 17, 11); potrivit Epistolei ctre Efeseni,
Hristos este mai presus dect tot numele ce se numete, nu numai n veacul acesta, ci i n
cel viitor (1, 21); n Epistola ctre Evrei se mrturisete c Hristos este mai presus dect
ngerii fiindc a motenit un nume mai deosebit dect ei (1, 4); iar n imnul hristologic
din Filipeni, se afirm c Dumnezeu Tatl I-a druit Lui nume, care este mai presus de
orice nume; Ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor
pmnteti i al celor de dedesubt. (2, 9-10). Din aceste texte se poate nelege c numele
lui Iisus Hristos era mare i plin de putere, fcea minuni
83
i putea aduce mntuirea oamenilor
pentru c acesta era nedesprit de El nsui
84
.
Dimensiunea soteriologic a numelui dumnezeiesc Yahwe nu rmne ncorsetat
n structurile Legii Vechi, ci este continuat ntr-o nou perspectiv de Iisus Hristos, Domnul i
Dumnezeul Noului Legmnt Care deschide prin jertfa i nvierea Sa calea spre mntuirea
ntregului neam omenesc. Astfel c dup cum coeziunea i cunoaterea lui Dumnezeu n
Vehiul Legmnt erau condiionate i determinate de numele sfnt a lui Yahwe, aa i n
unitatea noii religii a iubirii, acestea erau dominate de numele lui Iisus. n acest sens putem
spune c Tatl a dat numele Su Fiului
85
.

Concluzii
1. Numele n sine reprezint o tain a crui nsemntate depete cu mult
semnificaiile contemporane ale acestuia. Fiecare nume cuprinde i dezvluie misterul persoanei
pe care o definete, exprimnd esena, caracterul i rolul pe care aceasta l are n univers.
2. Din punct de vedere dogmatic chestiunea privitoare la originea numelui Yahwe
este lipsit de importan. Esenial este semnificaia pe care o confer interpetarea teologico-
revelaional, nu cea lingvistic.
3. Descoperirea numelui fiinial a lui Dumnezeu (YHWH) a constituit una dintre
cele mai semnificative etape din procesul de revelare trepat a Domnului n Vechiul Testament.
Tetragrama nu este doar o simpl garanie a fidelitii divine, ci ea reprezint: dreptatea i
izbvirea, viaa i rscumprarea, cunoaterea i nelepciunea.
4. Fiind o manifestare ad extra a lui Dumnezeu, numele devine semnul prin care
Yahwe i certific prezena. Invocarea acestui nume provoac artarea imediat a lui Dumnezeu
pentru c Numele este forma prezenei Sale.
5. Numele Yahwe primete noi conotaii odat cu nsuirea acestuia de ctre Hristos,
Fiul lui Dumnezeu Care prin patima i nvierea Sa dobndete numele care este mai presus de
orice nume. Transferul onomastic este nlesnit i de LXX care traduce Tetragrama prin Kyrios,
titlu dobndit i de Hristos. Dimensiunea soteriologic a numelui sfnt este continuat i n
Noul Legmnt, prin faptul c n numele lui Hristos tuturor oamenilor li s-a oferit posibilitatea
de a intra n Canaanul cel Ceresc.

82
Cf. G. PARKE-TAYLOR, Yahweh, 104.
83
Proprietile vindectoare i miraculoase ale numelui lui Hristos pot fi regsite cu uurin n Faptele
Apostolilor: n numele Lui cei bolnavi sunt tmduii (3, 6), iar demonii sunt alungai din oameni (16, 18).
Chiar i exorcitii itinerani foloseau numele Domnului pentru a-i vindeca pe cei stpnii de diavoli (19, 13).
84
Cf. Nicolae NICOLESCU, Definirea, 9.
85
William BOUSSET, Kyrios, 293.

ISTORIE I TRADIIE N EPISODUL NATERII LUI IISUS HRISTOS,
N RELATARE MATEIAN (MT. 1-2).
GENUL I SURSELE NARAIUNII

SERGIU-VASILE BLAJ
*

ABSTRACT. History and Tradition in the Episode of Jesus Birth According to Matthew 1-2.
The Genre and the Sources of the Narrative. This article consists of three parts. The first
one aims to establish whether the episode of Jesus birth is a free composition of the writer
who has been trained within the Old-Testament prophecies, or whether the prophecies were
added to a narrative already existent, be it written or oral. In the second part, I analyse the
hypothesis of an existing common source from which both the Evangelist Matthew and Luke got
inspired. The third part of this study, details the midrash theory, according to which the
Evangelist Matthew had written the episode of Jesus birth having as origin certain texts from
the Old Testament referring to Moises birth.

Keywords: birth, sources, midrash, Gospel, Evangelist

Preliminarii
Cei mai muli dintre cercettori
1
consider c primele dou capitole ale Evangheliei
dup Matei sunt o unitate distinct fa de Evanghelie. Separarea acestor capitole fa de
corpul Evangheliei nu este surprinztoare, deoarece ncepnd cu 3, 1, att Matei ct i Luca
folosesc ca surs major materialul din Marcu, pe cnd materialul primelor dou capitole
provine dintr-o surs diferit
2
. Acest lucru se poate observa n fragmentele care se regsesc
numai n Evanghelia dup Matei: naterea din Fecioar, episodul magilor, apariia stelei sau
uciderea pruncilor.
Krister Stendahl sugereaz faptul c primul Evanghelist, a folosit tradiiile naterii,
pentru a ne oferi un rspuns apologetic i scripturistic la ntrebarea Quis et Unde
3
, iar Jack
Dean Kingsbury, n contradicie cu Stendahl, afirm c scopul tradiiilor relatate n episodul
naterii nu este unul apologetic, ci hristologic
4
. Astfel, Evanghelistul a folosit tradiiile naterii
pentru a lmuri semnificaia persoanei lui Iisus: El este Mesia cel mult ateptat, dar n acelai
timp i Fiul unic al lui Dumnezeu.

*
Drd., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, balajsergiu@yahoo.com
1
Krister Stendahl, "Quis et Unde? An Analysis of Mt 1-2.", Judentum, Urchristentum, Kirche (ed.
W. Eltester; Berlin: Topelmann, 1960), numete primele dou capitole din Matei Quis et Unde i afirm
c ele constituie prefaa ntregii Evanghelii.
2
n comentariul su, Donald Hagner merge pe ideea c Marcu a fost sursa pentru Matei (n procent de
90%). Pentru materialul care nu este comun cu cel din Marcu, Matei i Luca trebuie s fi folosit o alt
surs. Ipotetic, aceast surs ar fi documentul Quelle, care exista sub forma unei tradiii orale (sau
probabil scris). Aadar, la baza scrierii lui Matei ar sta dou surse: Marcu i Q. n completarea tradiiilor
orale reprezentate de materialul Q, Matei ar fi avut acces i la alte tradiii (o surs discret!), care sunt
reflectate n materialul caracteristic numai lui, probabil dintr-un mnunchi de tradiii care, oricum, se
suprapun cu Q. Cf. D. A. Hagner, Matthew 1-13, Word Biblical Commentary, vol. 33A, Dallas: Word
Incorporated, 2002, p. 26.
3
Krister Stendahl, op. cit., p. 105.
4
Jack Dean Kingsbury, Matthew: Structure Christology, Kingdom (Philadelphia: Fortress, 1975), p. 75.
SERGIU-VASILE BLAJ

28
Acest studiu, ncearc s fac lumin n problema materialului pe care l-a folosit
Evanghelistul Matei n redactarea scrierii sale i n special a primelor dou capitole
5
. De unde
s-a inspirat Matei atunci cnd a scris cele dou capitole? A folosit ca surs o alt Evanghelie, s-
a folosit de literatura sapienial existent, sau a folosit anumite tradiii existente n acea vreme?

Genul i sursele episodului Naterii lui Hristos (Mt. 1-2)
n ceea ce privete coninutul Evangheliei dup Matei i n special episodul Naterii,
trebuie s facem o distincie ntre ceea ce Evanghelistul a primit pe calea tradiiei i care a
fost contribuia lui personal n alctuirea acestui material
6
. O prim observaie se impune: nici
unul dintre Evangheliti nu a avut toate tradiiile la ndemn cnd i-au redactat lucrarea.
Mai mult, fiecare Evanghelist s-a concentrat pe ceea ce era relevant i important de accentuat
destinatarilor scrierii. Aadar, putem spune c Evanghelistul Matei a preluat anumite tradiii
scrise sau orale existente n vremea sa. Dar care sunt acestea?
n comentariul su, Donald Hagner merge pe ideea c Marcu a fost sursa pentru
Matei (n procent de 90%). Pentru materialul care nu este comun cu cel din Marcu, Matei i
Luca trebuie s fi folosit o alt surs. Ipotetic, aceast surs ar fi documentul Quelle
7
care
exista sub forma unei tradiii orale (sau probabil scris). Aadar, la baza scrierii lui Matei ar
sta dou surse: Marcu i Q
8
. n completarea tradiiilor orale, reprezentate de materialul Q,
Matei ar fi avut acces i la alte tradiii
9
(o surs discret!), care sunt reflectate n materialul
caracteristic numai lui, probabil dintr-un mnunchi de tradiii
10
.
Pe lng aceste surse, Evanghelistul Matei a folosit numeroase profeii din Vechiul
Testament, pentru a accentua c n persoana lui Iisus se mplinesc toate promisiunile lui
Dumnezeu
11
. Matei folosete peste 60 de profeii n ntreaga sa scriere, fr a numra numeroasele
aluzii la Legea Veche. Acest lucru este foarte important, din moment ce el folosete de dou ori
mai multe profeii ca oricare alt Evanghelist.

5
Raymond Brown, The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and
Luke (Garden City, New York: Doubleday, 1977), p. 183 spune c cele dou capitole sunt o Evanghelie n
miniatur.
6
Evanghelistul Matei s-a folosit de tradiiile existente n acea perioad pentru a prezenta naterea lui
Hristos. El a fcut o selecie a acestora. Este greu de acceptat faptul c episodul naterii lui Iisus a
fost creat de Matei fr a apela la tradiiile existente sau c el ar fi o dezvoltare a profeiei din Isaia 7, 14.
Sfntul Matei a luat paragrafe din tradiie i le-a aezat n episodul naterii n aa fel nct coincidena cu
Is. 7, 14 s fie maxim. Prin mplinirea acestei profeii, Evanghelistul demonstra c Dumnezeu i-a
mplinit profeia n persoana lui Iisus.
7
William Hendriksen, Evanghelia dup Matei, Ed. Reformatio, Oradea, 2006, p. 43, afirm c nu exist
nici o referin istoric la un document independent care s conin materialul non-marcan din Matei i Luca.
Tot el pune sub semnul ntrebrii existena sursei Q, afirmnd c aceasta este imposibil de reconstruit.
8
n ceea ce privete coninutul sursei Q, nc nu s-a ajuns la un consens ntre specialiti. S. Schulz, Q. Die
Spruchquelle der Evangelisten, Zrich, 1972, desemneaz drept Q toate instanele de dubl tradiie care
se gsesc la Matei i Luca. Dar, ar exista posibilitatea ca unele tradiii duble s nu fac parte din Q, sau
s fie omise att de Matei ct i de Luca. Cf. U. Luz, Matthew and His Tradition, n vol. Studies in
Matthew, Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan/Cambrige, 2005, pp. 40-41.
9
B.H. Streeter, The Four Gospels, ed. a 4-a, Londra, 1930, cap. 9, susine c n spatele Evangheliei
dup Matei s-ar afla i un al treilea document. El arat c Evanghelistul s-a folosit pe lng Marcu
i Q, de un izvor care-i este specific numai lui, notat cu M.
10
Donald Hagner, op. cit., p. 26.
11
n ceea ce privete episodul Naterii lui Iisus, se face referire la o surs ebraic pe care a avut-o
Evanghelistul Matei la ndemn. Aceast idee se bazeaz pe folosirea de ctre Matei a doi termeni
preluai din ebraic (Iisus - i va mntui - ), termeni care nu au corespondent n aramaic, Cf. L.
Morris, The Gospel according to Matthew, Inter-Varsity Press, Grand Rapids, W.B. Eerdmans, 1992, p. 15.
ISTORIE I TRADIIE N EPISODUL NATERII LUI IISUS HRISTOS, N RELATARE MATEIAN (MT. 1-2)...

29
Profeiile pe care le folosete Evanghelistul Matei sunt considerate reflectri ale acestuia.
Mai muli exegei afirm c citatele tip formul sunt un element redacional n naraiune
12
. n acest
sens, 10 profeii ntrebuineaz ca formul de introducere a profeiei verbul s-a mplinit
13
:

Matei Formula introductiv Paralel Vechiul
Testament
1, 22-23

Isaia 7, 14
2, 15

Oseia 11, 1
2, 17-18

Ieremia 31, 15
2, 23b Isaia 11, 1?
4, 14-16

Isaia 8, 23-9, 1
8, 17

Isaia 53, 4
12, 17-21 Identic cu formula din 4, 14-16 Isaia 42, 1-4
13, 35

Ps. 78(77), 2
21, 4-5

Isaia 62, 11; Zaharia 9,
9
27, 9-10 Identic cu formula din 2, 17-18 Zaharia 11, 1213
(cf. Ieremia 32, 615)

1. Tradiia iudaic vechi-testamentar n relatarea episodului
Naterii Mntuitorului
G.D. Kilpatrick deriv ntregul episod al Naterii
14
din profeiile existente n naraiune.
L. Vaganay merge pe aceeai idee, ns genealogia o atribuie unei surse scrise
15
. W.C. Allen
nclin s cread c naraiunea menionat a ajuns la autor ca tradiie independent, nu ca
document n care aceste tradiii fuseser colectate
16
. Pentru K. Stendahl, profeiile reprezint
nucleul sau germenele din care se dezvolt relatarea
17
. W. Knox deriv i el episodul naterii

12
G. M. Soares Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew: An Enquiry into the
Tradition History of Mt 1-2, AnBib 63 (Rome: Biblical Institute, 1976), (nota 10) p. 41. Capitolul
al doilea (pp. 45-106) se ocup cu demonstrarea acestui lucru, iar al patrulea capitol (pp. 162-191)
accentueaz prioritatea profeiilor n naraiune. Cf. R. E. Brown, op. cit, (nota 10), pp. 100-104. Contra-
argumentul formulat de G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew, (Oxford:
Clarendon Press, 1946), pp. 93-95 (i p. 54, special n capitolul 2) potrivit cruia forma acestor profeii
din Septuagint este marcat ca pre-mateian, nu a fost pe deplin acceptat.
13
A se vedea Donald Hagner, op. cit., p. 32.
14
G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew, Oxford, 1946 , pp. 51-57. A se
vedea n acest sens i articolul scris de W. Soltau, Zur Entstehung des 1. Evangeliums, ZNW 1, 1900.
Acesta sugereaz c episodul naterii este o expansiune, o ntindere narativ bazat pe coninutul teologic al
formulelor profetice, fcut de editorul final al Evangheliei la o versiune primar care coninea
numai materialul din Marcu i Q.
15
L. Vaganay, Le problme synoptique. Une hypothse de travail, Tournai-Paris, 1954, pp. 234-237.
16
W. C. Allen, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Matthew (ICC),
Edinburgh, 1907, lx.
17
K. Stendahl, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament, Uppsala, 1954, p. 204.
SERGIU-VASILE BLAJ

30
din profeiile expuse, dar el vorbete de un stadiu anterior redactrii. W. Knox afirm c
substratul original al episodului naterii este conceput pe baza celor trei relatri ale lui
Iosif, fiecare avnd o mrturie vechi-testamentar i c acestea au fost luate dintr-o colecie
de texte
18
.
ns exist exegei care afirm c episodul naterii lui Iisus nu deriv i nu a fost construit
pe baza profeiilor vechi-testamentare existente n context. R. Bultmann
19
i M. Dibelius,
20

fac deosebire ntre episodul 1, 18-25 (care cu excepia profeiei inserate de redactor, a fost luat
dintr-o surs scris) i episodul 2, 1-23 care este o compoziie a redactorului pe baza unor
tradiii (scrise sau orale) ce nu pot fi determinate cu exactitate. G. Strecker, merge mai departe i
deriv ntregul episod al Naterii (1, 18-2, 23) dintr-o surs fixat (poate oral), a crei profeii
(luate dintr-o carte de mrturii
21
) au fost adugate la redactare de Matei
22
. Pentru E. Hirsh,
ntregul episod al Naterii lui Iisus a fost luat dintr-o surs scris, n care 1, 18-25 a fost un
adaos mai trziu, n timp ce formulele profetice au fost adugate de Matei
23
.
R. Brown
24
consider c profeiile din episodul naterii au fost adugate de Evanghelist.
Dar se ntreab dac acestea au fost produsul reflectrii i al studiului Evanghelistului sau erau
deja cunoscute n tradiia
25
cretin? n ncercarea de a aduce un rspuns acestei ntrebri, exegeii
vorbesc despre posibilitatea folosirii extinse a profeiilor. Profeiile ar fi existat ntr-o colecie
scris care era binecunoscut tuturor, iar Matei le-ar fi preluat de acolo.
n comentariul su la Evanghelia dup Matei, Donald Hagner
26
amintete doi exegei
suedezi, H. Riesenfeld i n special B. Gerhardsson, care au demonstat faptul c exista o tradiie
sfnt care provenea din nvtura lui Iisus i c tehnica memorrii se folosea n acea perioad
27
.
Dei s-au adus argumente c tehnica memorrii n familiile rabinilor s-a folosit numai dup
anul 70, totui exist numeroase dovezi potrivit crora pe vremea lui Iisus aceast tehnic era
folosit
28
. Aadar, aceste profeii puteau fi memorate de fiecare evreu.
Se pune ntrebarea: episodul naterii lui Iisus este o compoziie liber a redactorului
care s-a format n jurul profeiilor vechi-testamentare, ori profeiile au fost adugate la o

18
W. Knox, The Sources of the Synoptic Gospels. St. Matthew and St. Luke (vol. II), Cambridge, 1953-
1957, p. 122.
19
R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gttingen, 1967, pp. 316-319.
20
M. Dibelius, Jungfrauensohn und Krippenkind, n idem, Botschaft und Geschichte: Gesammelte
Aufstze I, Tbingen, 1953, p. 42.
21
Eduard Schweizer, op. cit., p. 30.
22
G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthus, Gttingen, 1966, p.
52.
23
E. Hirch, Frhgeschichte des Evangeliums, vol. II, Tbingen, 1941, p. 323.
24
Raymond Brown, op. cit., p. 101.
25
Aceste tradiii puteau fi scrise sau orale.
26
27
William Hendriksen, op. cit., p. 45, afirm c acest lucru putea fi posibil, dac ne gndim c exist
n zilele noastre nvai evrei care cunosc tot Talmudul pe de rost i nvai cretini care au memorat
ntreg Noul Testament.
28
Gsim argumente n acest sens chiar n Sfnta Scriptur:
a) Iisus Hristos este numit nvtorul (, Matei 23, 10) i porunca de la sfritul Evangheliei
accentueaz responsabilitatea ucenicilor n transmiterea nvturii primite de la El (Matei 28, 20)
b) n prologul Evangheliei dup Luca se face referire la faptele pe care ni le-au lsat () cei
ce le-au vzut de la nceput i au fost slujitori () ai Cuvntului (Luca 1, 2). Acest pasaj presupune
o transmitere cu mare atenie a tradiiei orale.
c) n 1 Cor. 11, 23-26, Sfntul Pavel arat c nvtura pe care o propovduiete a primit-o () pe
calea tradiiei orale. Despre transmiterea pe cale oral se vorbete i n 1 Cor. 15, 3 ( - am primit).

31
naraiune existent dinainte, fie ea scris sau oral? ntrebarea este pe ct se poate de pertinent,
deoarece n funcie de rspuns depinde accesul spre studierea profeiilor din episodul Naterii.
Pentru a da un rspuns la aceast problem, trebuie s comparm profeiile din
Episodul Naterii cu profeiile existente n ntreaga Evanghelie dup Matei i s subliniem
asemnrile i diferenele dintre ele.
Astfel, n episodul naterii lui Iisus, Evanghelistul folosete 5 profeii mesianice,
dei cea din 2, 5 este socotit de specialiti ca fiind mateian prin adopie
29
. Cellalte 4 citri
vechi-testamentare (1, 22; 2, 15; 2, 17; 2, 23) sunt, cu excepia celei din urm, asemntoare
celorlalte profeii din Evanghelie, att n ceea ce privete mixtura dintre textul ebraic i cel
al Septuagintei, ct i n ceea ce privete formulele prin care sunt introduse
30
.
Cellalte profeii vechi-testamentare sunt inserii ale redactorului ntr-un context
preexistent. n fiecare caz, contextul a fost modificat pentru primirea unei profeii
31
. Acest
lucru nu poate fi conceput i n cazul profeiilor din episodul Naterii lui Iisus, deoarece:
1. n timp ce ntre alte profeii vechi-testamentare citate n cuprinsul Evangheliei
sunt intervale lungi care le despart, ele fiind chiar izolate una de alta, cele din episodul Naterii
lui Iisus sunt aglomerate ntr-un spaiu relativ mic. Acest lucru d episodului o textur specific.
2. Profeiile din episodul naterii se potrivesc bine n contextul n care au fost
aezate n comparaie cu alte profeii din Evanghelie. Acest lucru sugereaz ideea c profeiile
din episodul naterii nu au fost inserate, cu mai mult sau cu mai puin succes ntr-o
naraiune fix, ci c relatarea acestui episod s-a format n jurul acestor profeii.
3. Episodul Naterii lui Iisus prezentat de Matei nu are paralele sinoptice, ceea ce
ar indica o surs pre-mateian. n schimb, vocabularul i stilul mateian dau impresia c nu a
fost luat dintr-o surs preexistent, ci c a fost scris de Matei din anumite tradiii independente,
neformulate.
Totui, profeiile din Mt. 1-2 au cteva particulariti:
1. Numrul relativ mare de profeii din episodul naterii este important deoarece
ajut la interpretarea corect a naraiunii
32
.
2. Nu este sigur nici faptul c profeiile din episodul Naterii sunt, dup cum se
pretinde, integrate mai bine n contextul lor dect alte profeii. O examinare a profeiilor
sugereaz de fapt contrariul:
a) profeiile din episodul Naterii, cu excepia celei din Mt. 2, 5, pot fi scoase din
relatare, fr a se observa o lips notabil.
b) textele biblice citate n aceste profeii nu sunt ntotdeauna corespunztoare cu
contextul n care se gsesc. Dac Is. 7, 14 se potrivete cu Mt. 1, 23 i Os. 11, 1 cu Mt. 2, 15
(chiar dac s-ar potrivi mai bine dup relatarea ntoarcerii din Egipt sau chiar naintea ei),
Ier. 31, 15 - Mt. 2, 18 este abia un comentariu venit s lmureasc masacrul copiilor din Betleem
i nu nelesul versetului 18. Acest lucru las impresia c naraiunea nu s-a dezvoltat n mod
natural, prin cristalizarea tradiiilor n jurul profeiilor vechi-testamentare, ci prin cutarea
cu disperare a textelor biblice care s ilustreze cele relatate.

29
Este o profeie relatat de crturarii care erau la curtea lui Irod.
30
Mt. 1, 22 este, cu excepia cuvintelor i a cuvntului plin de autoritate identic cu 21, 4.
Mt. 2, 15 cu excepia cuvintelor reproduce formula de introducere a profeiilor precum
4, 14-16; 12, 17-21 i cu nlocuind pe profeia din 8, 17 i de asemenea 13, 35. Mt. 2, 17
se repet n 27, 9. Profeia din Mt. 2, 23 nu se aseamn cu alte profeii.
31
Georg Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, pp. 82-83 afirm c profeiile au fost inserate n context
pentru a produce o schimbare n relatare.
32
N. B. Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark to Christ, Grand Rapids, 1958, p. 190.
SERGIU-VASILE BLAJ

32
Alte profeii de pe parcursul Evangheliei se potrivesc cu mult mai bine cu
contextul n care se afl. Dac asemnarea dintre Mt. 4, 15 i Is. 8, 23-9, 1 poate fi forat,
profeia din 21, 5 (comentariul despre intrarea trimfal a lui Iisus n Ierusalim) corespunde
cu Zah. 9, 9. Astfel, nu avem nici un motiv s presupunem c profeiile din episodul
Naterii sunt privilegiate n comparaie cu alte profeii.
3. Episodul Naterii este caracteristic stilului lui Matei, el neputnd fi o compilaie
din mai multe surse. Totui, el trebuie s fie o compoziie a redactorului, care are la baz
tradiiile nc neformate. (neformulate?)
Se pare c Evanghelistul Matei a istoricizat materialul adunat din tradiie
33
, prin
folosirea profeiilor vechi-testamentare. n perioada dintre viaa lui Iisus i scrierea
Evangheliilor, existau deja colecii a materialelor tradiionale, precum i tradiii individuale
care conineau declaraii istorice cu privire la Iisus.
Profeiile amintite de Matei, scot n eviden faptul c ceea ce Dumnezeu a promis
poporului evreu s-a mplinit n viaa lui Iisus. Profeiile sunt corelate cu afirmaii temporale i
geografice despre viaa lui Iisus. Locurile prin care a trecut Iisus (Betleem, Nazaret,
Egipt
34
) sunt analizate de Evanghelist i accentuate prin referirea la mplinirea profeiilor.
Matei folosete aceste profeii pentru a interpreta istoria lui Iisus ca un eveniment
unic, ireperabil. Includerea acestor profeii n Evanghelie, dau mrturie direct despre
tendina istorico-biografic a redactorului
35
.
Din cele spuse pn acum putem concluziona c episodul Naterii lui Iisus este
prioritar n faa profeiilor vechi-testamentare. Episodul Naterii lui Iisus nu deriv din
aceste profeii i nu este o compoziie a redactorului n jurul acestor profeii dup cum
afirm G.D. Kilpatrick, L. Vaganay, W. Knox. Mai nti Matei a adunat tradiiile despre
naterea lui Iisus, iar apoi a inserat n acest text profeii vechi-testamentare (G. Strecker, E.
Hirsh, K. Stendahl, R. Brown).

2. S-a inspirat Matei din Evanghelia dup Luca? Putem vorbi despre o tradiie
comun?
Date fiind puinele asemnri ntre Matei i Luca, putem afirma fie c cei doi au
folosit tradiii diferite, fie c au fcut selecii diferite dintr-o tradiie comun
36
. Dei Luca
are n prim plan pe Fecioara Maria i Matei pe Iosif nu putem spune c acest lucru este
incompatibil. Dumnezeu s-a revelat att Fecioarei Maria ct i lui Iosif. Fiecare Evanghelist
a folosit materialul preluat din tradiie potrivit interesului urmrit
37
.

33
Georg Strecker, The Concept of History in Matthew, Journal of the American Academy of Religion,
Vol. 35, No. 3 (Sep., 1967), p. 221.
34
Aceste orae sau localiti sunt prezentate de Evanghelist chiar de la nceputul Evangheliei pn la
4, 16, pentru a accentua istoricitatea lui Iisus. Acest lucru este bine argumentat de E. Krentz, "The
Extent of Matthew's Prologue: Toward the Structure of the First Gospel, Journal of Biblical Literature,
83 (1964), p. 413.
35
Georg Strecker, The Concept of History, p. 222.
36
ntre cele dou relatri exist i elemente comune: Iosif este descendentul lui David, , din
casa lui David (Lc. 1, 27; 2, 4); logodna Fecioarei Maria, (Lc. 1, 27; 2, 5); revelaia
angelic,
(Lc. 1, 31, 35); i mplinirea profeiei ,
i a nscut pe Fiul su Cel Unul-Nscut (Lc. 2, 7).
37

33
F.C. Burkitt arat c reconstrucia surselor ipotetice folosite de Matei, un scriitor
competent care a tratat cuvintele predecesorilor si cu cea mai mare libertate, rearanjndu-le i
combinndu-le ntr-un tot unitar
38
este extrem de riscant, dac nu chiar imposibil.
ncercrile de a deriva cele dou episoade ale naterii (Matei i Luca) dintr-o surs
comun, fie dintr-o carte ebraic referitoare la originea lui Iisus (A. Resch)
39
, fie din
Protoevanghelia lui Iacob (L. Conrady)
40
, fie dintr-un document ebraic vechi mprit n
mod intenionat de moteniorii si n dou pri independente care au fost vndute separat
pentru a primi un pre mai bun (!) (F.W. Goodman)
41
, sunt destul de neconvingtoare. Att
supoziia lui G. Erdmann c fragmentul din Mt. 1, 18-25 a fost scris avnd ca surs Lc. 1
42
,
ct i sugestia lui P. Thompson c Lc. a conceput episodul naterii avnd n vedere episodul
prezentat de Mt.
43
, nu pot fi credibile. C. Perrot crede c n spatele celor dou episoade ale
naterii lui Iisus st o tradiie comun, avnd n vedere faptul c ambele episoade prezint o
genealogie i conin relatarea unei nateri
44
. Dar diferenele mari dintre cele dou relatri
arat c cei doi Evangheliti au folosit surse diferite n episoadele pe care le prezint. J. Schmid
arat c dei nu sunt diferene incompatibile ntre cele dou relatri ale Naterii lui Iisus,
totui episodul prezentat de Matei are sens numai dac presupunem c el nu a cunoscut
materialul prezentat de Luca
45
.
Pentru R. Bultmann, episodul naterii este n mod evident pre-mateian i i are
originea ntr-o strveche relatare palestinian care vorbete despre cum un nger i-a promis
lui Iosif c el va fi tatl lui Mesia. Aceasta a fost completat de motivul elenistic al naterii
feciorelnice i nfrumuseat de Matei cu profeii mesianice. Numai episodul din Matei 2, 1-12
este considerat de Bultmann ca fiind independent. Acesta este vzut att de A. Dieterich
46

ct i de Bultmann ca fiind o fuziune ntre cele dou relatri diferite. Bultmann afirm c
episodul magilor este o legend care nu se bazeaz pe vizita regelui Tiridates la curtea lui
Nero, dup cum presupune Dieterich, ci pe cultul zeului arab Dusares, a crui natere dintr-
o mam fecioar era srbtorit n fiecare an (la 25 decembrie?), prin oferirea a numeroase
daruri. Aceasta s-a unit mai trziu cu episodul uciderii pruncilor, care are la baz un motiv
comun n literatura ebraic i elen (persecuia suferit de un copil-erou). Episodul cltoriei
spre Egipt i al rentoarcerii din Egipt aparine unei surse mateiene, cruia i se atribuie i
partea final a capitolului 2
47
.

38
F.C. Burkitt, The Gospel History and its Transmission, Edinburgh, 1907, p. 123, apud G. M. Soares
Prabhu, op. cit., p. 2.
39
A. Resch, Das Kindheitsevangelium nach Lukas und Matthus, unter Herbeiziehung der aussercanonischen
Paralleltexte, Leipzig, 1897, p. 69.
40
L. Conrady, Die Quelle der kanonischen Kindheitsgeschichten Jesu. Ein wissenschaftlicher Versuch,
Gttingen, 1900, apud G. M. Soares Prabhu, op. cit., p. 2.
41
F.W. Goodman, Sources in the First Two Chapters in Matthew and Luke, ChQR 162, 1961, 136-143.
42
G. Erdmann, Die Vorgeschichten des Lukas- und Matthus- Evangeliums und Vergils vierte
Ekloge, Gttingen, 1932, p. 56, 66.
43
P.J. Thompson, The Infancy Gospels of St. Matthew and St. Luke Compared, in Studia Evangelica,
ed. by F.L. Cross, Berlin, 1959, p. 217-222.
44
C. Perrot, Les rcits d'enfance dans la haggada antrieure au IIe sicle de notre re, RechSR 55,
1967, p. 509-512.
45
J. Schmid, Das Evangeliums nach Matthus, Regensburg, 1956, p. 51.
46
A. Dieterich, Die Weisen aus dem Morganlande, ZNW 3, 1902, pp. 1-14, apud G. M. Soares
Prabhu, op. cit., p. 191.
47
Bultmann, Geschichte, pp. 316-319.
SERGIU-VASILE BLAJ

34
G. Erdmann consider c episodul din Mt. 1, 18-25 este remodelarea naterii prezentat
de Luca 1 (ori o alt surs similar acesteia) n lumina versetului din Mt. 2, 13, unde Iosif este
prezentat a fi primitorul revelaiei divine pe calea visului. Cea mai mare parte a capitolului 2 din
Matei (2, 1-3; 7-12;13-14; 16) este considerat a fi o tradiie pre-redacional, modelat pe
relatarea naterii lui Moise din cartea Ieire, sau pe o interpretare midraic care era comun n
tradiia ebraic. Mt. 2, 19-23 este legtura creat de Matei pentru a uni materialul su din
tradiie (Betleem, Egipt) cu cel al tradiiei sinoptice (Nazaret).
48

Cea mai pertinent investigaie a tradiiei istorice din episodul Naterii lui Iisus
este oferit de C.T. Davis ntr-un remarcabil articol, n care sunt prezentate rezultatele lucrrii
sale nepublicate
49
. El pleac de la observaia lui Stendahl c profeiile au fost introduse
secundar n episodul naterii, ca parte a unei structuri organizate cu mare grij i de la
sugestia lui Knox c cele trei vise ale lui Iosif se ndreapt spre o structur pre-redacional.
Davis a reuit s fac o separare ntre ceea ce este o inserare a redactorului i ceea este luat
din tradiie. Astfel, n spatele celor dou capitole din Matei, el gsete o singur tradiie (butuc)
compus din patru uniti (fragmente) care se aseamn att prin structur ct i prin limbajul
ntrebuinat: 1. 1, 18-21; 24-25; 2. 2, 1-2; 9b; 11; 3. 2,13-15a i 4. 2, 19-21. Matei i-a redactat
sursa pe dou ci: prin integrarea profeilor n ea (cf. 1, 23; 2, 6, 15b, 18, 23b) i prin crearea
unor seciuni narative (cf. 2, 1-2; 3-9a, 10; 12; 16-18; 22-23) care leag episodul Naterii lui
Iisus (structural i conceptual) cu restul Evangheliei.
50

n ceea ce privete sursele episodului naterii, comentatorii Davies i Allison
51

vorbesc despre mai multe ipoteze:
a) poate fi o compoziie liber a evanghelistului n care acesta a preluat din tradiie
numai aumite elemente izolate precum: numele prinilor lui Iisus, numele oraului n care
locuiau (Betleem) sau naterea lui Iisus dintr-o fecioar
52
.
b) contribuia Ev. a fost una minim. Cea mai mare parte a episodului era deja un
ntreg unitar nainte ca Mt. s redacteze acest material
53
.
c) poate fi o sintez mateian a dou sau mai multe fragmente separate, dar originale
54
.
d) episodul poate reproduce mai mult sau mai puin o relatare pre-mateian.

3. Problema midraului
55

n Biblia ebraic verbul dra nseamn a cuta, a cerceta, a investiga, a studia,
iar substantivul caracteristic midra trebuie s se refere la rezultatul unei astfel de cercetri.
Substantivul apare n Sfnta Scriptur n II Cronici 13, 22 i 24, 27 fcnd referire la un
midra
56
despre proorocul Ido i un midra despre Cartea Regilor. nelesul acestui termen
este greu de ghicit de ctre exegei.

48
G. Erdmann, op. cit., p. 66.
49
C. T. Davis, Tradition and Redaction in Matthew 1, 18-2, 23, JBL 90, 1971, 404-421.
50
Ibidem, p. 420.
51
Davies Allison, Matthew, p. 191.
52
A se vedea Kilpatrick, op. cit., p. 55; Goulder, op. cit., pp. 228242; Gundry, Commentary, pp. 1341.
53
Strecker, Weg, pp. 5155, i Brown, Messiah, pp. 104119.
54
Dibelius, Tradition, pp. 128129, vorbete despre faptul c Evanghelistul a unit episodul magilor
cu cel al uciderii pruncilor. El este i cel care a compus episodul 1, 18-25.
55
Cuvntul midra este un substantiv derivat din verbul ebraic (dra)- a cuta, a cerceta i are mai
multe sensuri. n literatura iudaic, termenul se refer n mod specific la interpretarea textelor biblice,
apud Donald Hagner, op. cit., p. 35.
56
Jacob Neusner, What Is Midrash?, Philadelphia: Fortress Press, 1987, pp. 12-114, clasific vechile
midrae n trei categorii: parafrazri (interpretri), profeii i alegorii.

35
Rene Bloch spune c: un midra rabinic este o reflectare omiletic sau o meditaie
asupra unui text al Bibliei cu scopul de a-l actualiza sau reinterpreta
57
. A. Wright
58
consider
midraul un gen literar: un midra rabinic este o literatur care este preocupat de Biblie.
Este o literatur despre literatur. Midraul ncearc s fac un text al Scripturii neles i
folositor unei generaii viitoare. Textul scripturistic este un punct de plecare n alctuirea
unui midra, ns se poate crea pe marginea textului.
Aadar, un midra este un comentariu fcut cu strictee, orict de mre, pe un text
scripturistic dat. Trebuie s recunoatem c definirea midraului este o problem controversat
59
.
Important este s facem o distincie ntre midra ca gen literar (comentarea unui text scripturistic)
i tehnica midraic de interpretare
60
. Ideea c Matei folosete ambele metode midraice este
acceptat
61
. Episodul naterii poate fi considerat drept un midra sau se poate spune numai
c acest episod este alctuit ntr-o tehnic midraic?
O parte dintre exegei consider midraul despre naterea lui Moise drept surs pentru
Matei. Dac Evanghelistul Matei a compus episodul naterii lui Iisus avnd la baz un midra
despre naterea lui Moise, el nu a compus episodul naterii lui Iisus pentru a nelege mai
bine naterea lui Moise
62
.
Numeroi exegei
63
au fcut cercetri n ceea ce privesc primele dou capitole
mateiene. M. D. Goulder
64
consider c episodul naterii lui Iisus din Matei 2 ar fi un midra
65
,
o compoziie pe baza textelor din Vechiul Testament i c Evanghelia dup Matei este o
interpretare a Evanghliei dup Marcu, bazat pe tehnica midraic.
R. H. Gundry vorbete de caracterul midraic al Evanghliei dup Matei, dar afirm
c cititorii materialului scris de Matei nu ar fi trebuit s aib nici o dificultate n distingerea
materialului midraic de relatarea istoric n sine
66
.

57
Rene Bloch, Midrash, DBSup (Paris: Letouzey, 1957), V, col. 1265-1266.
58
A. Wright, The Literary Genre Midrash, Staten Island: Alba, 1967, p. 74.
59
A se vedea n aceast chestiune: R. Bloch, "Midrash" in Dictionnaire de la Bible, Supplment V (Paris:
Letouzey & An, 1957), p. 1263; A.G. Wright, "The Literary Genre Midrash", CBQ 28 (1966), pp. 105-
138, 417-457; R. Le Daut, 'Apropos a definition of Midrash', Interpretation 25 (1971), pp. 259-282.
Referine importante se gsesc i n urmtoarele lucrri: G. M. Soares Prabhu, op. cit., pp. 12-16, i
R. E. Brown, op. cit., pp. 557-563.
60
Le Daut i R. Brown afirm c midraul este numai o tehnic interpretativ.
61
n acelai timp nu trebuie s uitam de atenionarea lui L. Hartman in M. Didier (ed.), L'Evangile
selon Matthieu: Rdaction et Thologie (BETL 29. Gembloux: Duculot, 1972), p. 148: c pe de o parte
fiecare interpretare i aplicare a Scripturii poate fi numit midra.
62
Fiind iudeu, Sfntul Matei s-a folosit de anumite tehnici rabinice i s-a referit la anumite modele
vechi-testamentare. Dar se poate observa o mare diferen: n timp ce n interpretarea rabinic Scriptura
era msura evenimentului, Mntuitorul Hristos, a devenit pentru Sfntul Matei, msura Scripturii.
Nu se mai pleac de la Scriptur pentru a o aplica la viaa actual a poporului, ci de la viaa Mntuitorului
Hristos, pentru a vedea n ea plinirea sau desvrirea cuvntului; Cf. R. Laurentin, I Vangeli dell'infanzia
di Cristo. La Verita del Natale al di la dei miti. Esegesi e semiotica: storicita e teologia, Cinisello
Balsamo, 1986, p. 66, apud Constantin Preda, Cartea neamului lui Iisus Hristos, EIBMBOR, Bucureti,
2006, pp. 221-222.
63
Amintesc aici doi exegei i studiile lor: George Soares Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy
Narrative of Matthew: An Enquiry into the Tradition History of Mt 1-2, AnBib 63 (Rome: Biblical
Institute, 1976), pp. 1-300; Raymond Brown, op. cit., pp. 45-232.
64
M. D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew (London: SPCK, I974), p. 33.
65
Ideea c Matei 2 este un midra cretin este accentuat i de W. D. Davies, The Setting of the Sermon on
the Mount (Cambridge: University Press, I963) pp. 62 i 64.
66
R. H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art, Grand Rapids: Eerdmans,
1982, p. 75.
SERGIU-VASILE BLAJ

36
Donald Hagner nu dezminte faptul c Matei a folosit tehnica midraic n Evanghelia
sa, dar acest lucru nu nseamn c orice apare ca relatare istoric nu ar avea nici o baz istoric.
Dei relatarea lui Matei despre naterea lui Iisus conine multe profeii vechi-testamentare
care se mplinesc n persoana lui Iisus, aceasta nu nseamn c Evanghelistul Matei a inventat
acest material
67
.
Relatarea naterii lui Iisus Hristos nu este la prima vedere un comentariu scripturistic
fcut de Evanghelist, ci o colecie de tradiii cu comentariu scripturistic. Naraiunea din Matei 2
este o construcie din texte i motive scripturistice
68
. C. T. Davies consider c relatarea
uciderii pruncilor a fost conceput n lumina profeiei din Ieremia 31, 15)
69
. Aceast idee
nu este pe deplin acceptat, deoarece se poate observa cu uurin legtura dintre profeie i
coninutul capitolului 2 (profeia este parte integrant n relatare).
Prerea mai multor generaii de exegei se reflect n convingerea lui Durand c
episoadele naterii prezentate de Matei i de Luca relateaz istoria naterii i copilriei lui
Iisus sau mai bine spus biografia Lui
70
. n zilele noastre s-a ajuns la concluzia c scopul
Evangheliei dup Matei este unul teologic, nu biografic.
Cele dou episoade ale Naterii lui Iisus au fost catalogate de unii exegei ca fiind
legende (Dibelius
71
, Bultmann
72
) relatate pentru o edificare (lmurire) religioas. Kattenbusch a
propus ca aceste episoade s fie numite haggadah
73
.
Pentru Muoz-Iglesias episodul naterii lui Iisus prezentat de Matei este o
construcie haggadic. El insist n mod expres pe nucleul istoric prin sublinierea detaliilor
imaginative care au fost adugate pentru a scoate la lumin nelesul teologic al acestor
fapte
74
.
Bourke este primul care a propus ca gen literar pentru episodul Naterii lui Iisus un
midra haggadic
75
. R. Pesch numete Mt. 1, 18-25 un midra-hristologic
76
.
Folosirea cuvntului midra pentru a descrie episodul naterii din Evanghelia dup
Matei rmne pe supoziia c Matei a folosit tradiia midraic (despre Moise i Iacob,
posibil Avraam i Solomon) i tehnicile midraice.
R. T. France afirm c dac printr-un midra se nelege un comentariu pe un text
scripturistic care poate implica crearea unor relatri imaginative care sunt nafara textului,
atunci n-ar fi corect s descriem Mt. 2 drept un midra. Mai degrab, acest capitol folosete

67
68
Richard T. France, Herod and the Children of Bethlehem, Novum Testamentum, Vol. 21, Fasc. 2
(Apr., 1979), p. 101.
69
C. T. Davies , op. cit., p. 419.
70
A. Durand, vangile selon Saint Matthieu, Paris, 1929, p. 7.
71
M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tbingen, 1933, pp. 125-128, clasific legend
numai relatrile din Mt. 2, nu i episodul din Mt. 1, 18-25. Aici, contrar formei unei legende, conceperea
supranatural a lui Iisus nu este relatat, ci presupus. Revelaia ngerului este anticipat n comentariul
naratorului.
72
Bultmann, Geschichte, p. 316-323, clasific toate episoadele din Mt. 1-2 drept legende.
73
F. Kattenbusch, Die Geburtsgeschichte Jesu als Haggada der urchristlichen Theologie, ThStKr
102, 1930, p. 454 i 464.
74
S. Muoz-Iglesias, El gnero literario del Evangelio de la Infancia en S. Mateo, EstBib 17, 1958,
p. 272.
75
M.M. Bourke, The Literary Genus of Matthew 1-2, CBQ 22, 1960, p. 174.
76
R. Pesch, Eine alttestamentliche Ausfhrungsformel im Matthus-Evangelium, BZ NF 11, 1967, p. 87.

37
texte scripturistice, alese n mod liber i adaptate dup necesitate, pentru a comenta tradiiile
care se refereau la originea lui Iisus. Evanghelistul consider aceste fragmente a fi reale,
faptice i se simte ndreptit, obligat s lmureasc aceste fragmente cu ajutorul VT
77
.
R. T. France nu este de acord cu afirmaia lui Hartman c its warp is something
like a midrashic haggadah based on the Moses haggadah and the first chapters of Exodus
78
.
Dar, principalul scop al lui Mt din capitolul 2 este acela de a nva despre Mesia tocmai
prin aceste micri geografice i asocieri cu texte scripturistice. Acest lucru nu vine n opoziie
cu ideea c Evanghelistul dezvolt acest episod avnd ca model pe Moise i Exodul, dar
acest lucru este mai puin evident pentru un cititor obinuit
79
. Daube
80
vorbete despre
midraul Iacob-Laban. El spune c citind n loc de Tatl meu a fost un arameian pribeag
(Dt. 26, 5) un arameian a cutat s-mi distrug tatl, textul ar face referire la persecutarea
lui Iacob-Israel de ctre Laban, iar aceasta este o prefigurare a persecutrii lui Iisus-Israel de
ctre Irod. Tipologia propus este ntrit de profeia din Mt. 2, 15, unde Iisus este identificat n
mod expres cu Israel. Aceast idee este mprtit de numeroi exegei precum Bourke
81
i
Cave
82
.
Din cele analizate, dou concluzii se desprind:
1. Episodul Naterii lui Iisus este prioritar n faa profeiilor vechi-testamentare.
Episodul Naterii lui Iisus nu deriv din aceste profeii i nu este o compoziie a redactorului n
jurul acestor profeii dup cum afirm G.D. Kilpatrick, L. Vaganay, W. Knox. Mai nti Matei
a adunat tradiiile despre naterea lui Iisus, iar apoi a inserat n acest text profeii vechi-
testamentare (G. Strecker, E. Hirsh, K. Stendahl, R. Brown).
2. Matei 1-2 nu poate fi considerat un midra (o compoziie pe baza textelor din
Vechiul Testament) dup cum afirm M. D. Goulder sau un midra haggadic (M. Bourke),
ns nici o legend scris pentru a aduce unele lmuriri religioase (Dibelius i Bultmann),
ci o colecie de tradiii cu comentariu scripturistic. Dei relatarea lui Matei despre naterea
lui Iisus conine multe profeii vechi-testamentare, care se mplinesc n persoana lui Iisus,
aceasta nu nseamn c Evanghelistul Matei a inventat acest material.

77
R. T. France, The Formula Quotations of Matthew 2 and the Problem of Communication, NTS, nr. 2
(vol. 27), January 1981, Cambridge University Press, pp. 233-251. (p. 236-237).
78
L. Hartman, Scriptural Exegesis in the Gospel of Matthew and the Problem of Communication, in
M. Didier, L'Evangile selon Matthieu: rdaction et thologie, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum
Lovaniensium XXIX. Gembloux: Duculot, 1972, pp. 131-152 (nota 1, p. 138).
79
R. T. France, op. cit.,p. 240.
80
D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, London, 1956, pp. 189-192 i idem, The Earliest
Structures of the Gospels, NTS 5, 1958-1959, pp. 184-186.
81
M.M. Bourke, The Literary Genus of Matthew 1-2, CBQ 22, 1960, pp. 160-175. Bourke admite i
tipologia Iisus-Moise dei nu este preocupat de ea.
82
C.H. Cave, St. Matthew's Infancy Narrative, NTS 9, 1962-1963, 382-390.

SRCIA - COMPONENT A APOSTOLATULUI MATEIAN
NTR-O EXPUNERE PARADOXAL

IOAN MARIUS PINTICAN
**

ABSTRACT. Poverty a Constitutive Mark of the Matthean Discipleship in a Paradoxical
Presentation. The purpose of this article is to notice the footprints of a publican in the Gospel of
Matthew, to answer the question if the money does matter in this Gospel and to remark the
ingenuity use of the technical term for a better understanding of the Gospel.
To develop this topic I have divided my article in three chapters:
1. Matthews position in regard to the tax collectors.
2. The term money as it is technically understood in Matthews Gospel
3. The exposure of rules about poverty in Matthew 10
In the first chapter I attempted to point out the image that Matthew has over the tax-
collectors by stressing his collecting to Christ and the impressive attitude of the apostle; this
is the paradigm of the Matthean apostolate.
In the second chapter, I have presented the various terms that Matthew uses for
money which denote a very good knowledge of this subject due to his former profession.
Finally, in the third chapter, I have attempted to analyze from an exegetical and
theological point of view the rules in regard to poverty as it is seen in the tenth chapter of
Matthews Gospel.

Keywords: tax collectors, money, poverty, apostleship.

Preliminarii
Evanghelia dup Luca a fost scris de un doctor, aadar ar trebui s existe n
vocabularul utilizat, n scrierea ei, termeni medicali. i s-a dovedit c exist. Iar dac
Marcu a scris din postura de secretar al lui Petru, ar trebui s existe urme ale personalitii
celui din urm reflectate n Evanghelia dup Marcu. Existena lor a fost gsit, de asemenea. n
ceea ce privete Evanghelia dup Matei, exegeii nu au prezentat, ns, un interes deosebit
fa de indiciile lsate de experiena ca vame a apostolului.
1

Avnd n vedere viaa i starea social a lui Matei nainte de chemarea la apostolat,
observm n mod paradoxal c ideea de srcie i simplitate este mult mai important
pentru acesta dect pentru ceilali evangheliti, de-a lungul ntregii sale relatri, i n mod
special n capitolul 10.

Lucrare alctuit n cadrul cursurilor de doctorat la specializarea Studiul Noului Testament, sub
ndrumarea Pr. Prof. Univ. Dr. Stelian Tofan, care i-a dat avizul pentru publicare.
**
Drd., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, pim_cluj@yahoo.com
1
Goodspeed remarc, totui, c experiena de vame a lui Matei i obinuina acestuia de a lucra cu
cifrele i-au lsat amprenta asupra scrierii sale mai ales n ceea ce privete predilecia sa pentru utilizarea
numerelor (ca de exemplu n modalitatea de a enumera n grupe de cte paisprezece numele din
genealogia Mntuitorului), Cf. Edgar J. Goodspeed, Matthew, Apostle and Evangelist, Philadelphia:
John C. Winston Co., 1959, pp. 59-60, 92-93.

40
a) Viziunea lui Matei despre vamei
Pentru a putea nelege profunda gratitudine a lui Matei, trebuie apreciat starea de
pierzanie i de inutilitate de dinaintea ntlnirii cu Hristos. Slujba de vame necesita o persoan
cu talente speciale. Mergnd napoi n timp pn la 231 .H, Tebtunis Papiry enumera 111 tipuri
de taxe care erau colectate
2
, plecnd de la taxe pe cai, porci, vite i ln, pn la taxele de la templu
i altele. Vameul trebuia s scrie repede
3
, clar, n timp ce observa realitatea nconjurtoare,
pentru a se asigura c toate obligaiile bneti erau achitate.
4
Ca ceteni, vameii
5
, erau
considerai trdtori i colaboratori ai dumanului. Ca evrei, erau constant dispreuii din cauza
contactului lor permanent cu celelalte popoare. Ei erau asemnai pctoilor i desfrnatelor.
6

Diferena dintre vame i pgn, dup concepia iudeilor, era numai aceea c vameul putea
fi dup natere iudeu, pe cnd pgnul nu. Nivelul moral al unuia i al celuilalt era ns tot
att de sczut.
7

n capitolul 9, Matei relateaz cum sttea ntr-o zi n ncperea sa de vame din
Capernaum
8
cnd Iisus a trecut pe acolo: i plecnd Iisus de acolo, a vzut un om care
edea la vam
9
, cu numele Matei, i i-a zis acestuia: Vino dup Mine.
10
i sculndu-se, a mers
dup El. (Mt. 9, 9). Matei s-a ridicat, i-a prsit munca i L-a urmat. Din nou, cea mai

2
Ibidem, pp. 68-72.
3
Goodspeed arunc o lumin preioas asupra acestui subiect, pe baza unor papirusuri descoperite, op. cit.,
p. 57-76. Cu privire la stenografierea antic, vezi i G. Milligan, The N.T. Documents, Londra, 1913, pp.
241-247. Faptul c stenografierea era binecunoscut i larg rspndit chiar nainte ca Matei s se fi
nscut este confirmat i de faptul c deja n 63 .Hr. Marcus Tullius Tiro, prieten al lui Cicero, a inventat
un sistem de scriere rapid care era predat n foarte multe dintre colile Imperiului i folosit de ctre
notarii din Senatul roman pentru a consemna discursurile oratorilor. Nici lumea greac nu a rmas cu
mult n urm n aceast privin, aa cum arat i Milligan, dup William Hendriksen, Evanghelia dup
Matei, Comentariu la Noul Testament, Oradea, Editura Reformatio, 2006, p. 88.
4
Cf. Werner G. Marx, Money matthers in Matthew, Bibliotheca sacra 136 no 542, Ap-Je, 1979, p. 148.
5
Vameii aveau un nume ru famat din cauza multor nelciuni i nereguli pe care le comiteau, erau
socotii oamenii cei mai pctoi fiind expui dispreului public, Cf. Leon Arion, Comentarii la
Evanghelia dup Matei, vol. II, Editura Limes, Cluj-Napoca, 1999, p. 39.
6
Vameii i pctoii aveau n comun cel puin faptul c nici unii nici alii nu ddeau o importan
prea mare regulilor i reglementrilor Legii lui Dumnezeu impuse de ctre rabini; Cf. Werner G. Marx,
op.cit., p. 149.
7
Cf. Leon Arion, op.cit., p. 39.
8
Capernaumul era un centru comercial important pentru c era situat pe drumul ce lega Damascul cu
Orientul ndeprtat, prin Marea Mediteran. Cum era situat nu departe de frontier, este explicabil
c aici exista un trafic de vam pentru mrfurile importate i exportate, precum i pentru mrfurile
de tranzit. Capernaumul aparinea tetrarhului Irod Antipa. Faptul acesta ne face s deducem c
Levi-Matei nu era roman, ci btina, dup Leon Arion, op. cit., p. 38.
9
Vama - reprezint trecerea vamal pe un drum sau ntr-un port. Pe la marea Ghenizaret treceau
multe drumuri comerciale importante. Aici se intersectau i trei ri (sub ocupaie roman), anume:
ara lui Irod Antipa, stpnitor n Galileea i Pereea, ara lui Filip, n jurul Golanului de azi i teritoriul
uniunii greceti a celor Zece Orae (aa-numitul Decapole). Probabil este vorba de vama irodian, cci
vameul - adic cel care edea la vam - are un nume iudaic n relatrile tuturor celor trei evangheliti,
Cf. Gerhard Maier, Evanghelia dup Matei, Comentariu biblic, Volumul 1-2, Editura Lumina Lumii,
Krontal, Germania, 2000, p. 286.
10
Un studiu remarcabil pe analiza acestor cuvinte ale lui Iisus, cu referire la Evanghelia dup Matei,
vezi Jack Dean Kingsbury, Verb akolouthein ("to follow") as an index of Matthew's view of his community,
JBL 97, no 1, Mr. 1978, pp. 56-73.
SRCIA - COMPONENT A APOSTOLATULUI MATEIAN NTR-O EXPUNERE PARADOXAL

41
important tem a apostolatului i scopul principal al lui Hristos, iertarea pcatelor, este pus n
lumin. Aici, cele dou teme, iertarea pcatelor i pctoii, se ntreptrund n tumultul chemrii
la apostolat a unui vame.
11

Chemarea i rspunsul lui Matei sunt relatate ntr-un compediu special: porunca
vino dup Mine, i actul plin de smerenie sculndu-se, arat
renunarea total a ederii la vam; cf. Luca 5, 28 lsnd toate
- a mers dup El. Acesta este apostolatul paradigmatic n viziune
mateian: porunca urmat imediat de ascultare.
12

Mai trziu l-a invitat pe Iisus la mas, iar fariseii, adresndu-se ucenicilor, l criticau pe
Iisus spunnd: Pentru ce mnnc nvtorul vostru cu vameii i cu pctoii
13
? (Mt. 9, 11).
Trebuie menionat faptul c n cultura respectiv, a edea la mas cu cineva nsemna a avea
o relaie apropiat cu persoana respectiv, mai mult, a te identifica i accepta ideile aceluia.
Acesta era motivul pentru care lui Iisus nu i era permis s stea la mas cu pgnii. Prin
faptul c Iisus i ucenicii Si edeau la mas cu vameii i cu pctoii, rezulta o acceptare
a acestora. Mntuitorul le rspunde la ntrebarea adresat ucenicilor
nu cei sntoi au nevoie de doctor, ci cei bolnavi.
Dar mergnd, nvai ce nseamn: Mil voiesc, iar nu jertf (Mt. 9, 12-13).
14
Matei repet n
12, 7 aceleai cuvinte, reflectnd experiena de acceptare a acestui vame, de a fi primit mila.
15

Aceast pericop, poate fi rezumat astfel: a) chemarea lui Matei i rspunsul dat
de acesta; b) descrierea ederii la mas i a celor prezeni la mas; c) ntrebarea fariseilor, i
d) rspunsul incisiv al Mntuitorului (v. 12-13) care este esena ntregii pericope.
16
Fiecare
din aceste subseciuni conin cte o pereche de cuvinte contradictorii:
1) - vino dup Mine sculndu-se
2) - cei sntoi - cei bolnavi
3) - , mil - jertf
4) - cei drepi - cei pctoi

11
Vezi D. Hill, The Use and Meaning of Hosea 6,6 in Matthews Gospel, NTS 24, 19771978, pp.
107119; B. M. F. van. Iersel, La vocation de Lvi (Mc 2.1317; Mt 9.913; Lc 5.2732): Traditions et
rdactions, n De Jsus aux vangiles, ed. I. de la Potterie, BETL 25, Gembloux: Duculot, 1967,
pp. 212232; M. Kiley, Why Matthew in Matt 9,913?, Bib 65, 1984, pp. 347351; G. M. Lee, They
that are whole need not a physician, ExpTim 76, 1965, p. 254; R. Pesch, Levi-Matthus (Mc 2,14/
Mt 9,9; 10:3): Ein Beitrag zur Lsung eines alten Problems, ZNW 59, 1968, pp. 4056.
12
Donald A. Hagner, Word Biblical Commentary: Matthew 1-13, Dallas: Word, Incorporated, 2002,
Word Biblical Commentary 33A, p. 238.
13
Pctoi publici, ru famai prin moravuri sau profesie, declasai ai societii, considerai drept
fiine impure care, printre altele, nu respectau regulile impuse de Lege cu privire la mncruri, vezi:
Noul Testament, Viziune revizuit de Bartolomeu Valeriu Anania, ediia a doua, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1995, p. 16.
14
O analiz pertinent a episodului chemrii la apostolat a lui Matei, vameul, ct i a semnificaiei
sale teologice, vezi la J. R. Donahue, Tax Collectors and Sinners, n CBQ 33, 1971, pp. 39-61.
15
Pentru detalii, vezi G. D. Sheehan, Publicani, BT 19, 1968, pp. 99100; M. Theobald, Der Primat
der Synchronie vor der Diachronie als Grundaxiom der Literarkritik: Methodische Erwgungen an
Hand von Mk 2.1317/Mt 9.913, BZ 22, 1978, pp. 161186; S. Wibbing, Das Zllnergastmahl
(Mc 2.1317; vgl. Mt 9.913; Lc 5.2732), n Streitgesprche, ed. H. Stock, K. Wegenast, and
S. Wibbing. Gtersloh: Mohn, 1968, pp. 84107.
16
Donald A. Hagner, Word Biblical Commentary: Matthew 1-13, p. 237.

42
Impresionant este, de altfel, schimbarea radical, ce s-a produs n acest vame, la
chemarea Mntuitorului - :
- de la o via luxuriant, la o via de renunare
- de la un om fr de lege, la apostolul lui Hristos i primul evanghelist
- de la moarte spiritual, la via venic
- de la foame i sete dup bani, la foame dup neprihnire.
Astfel, chemarea lui Matei, reprezint un eveniment extraordinar fiind singura
chemare reinut n scrieri, n afara celei a celor 4 pescari. Chiar dac, potrivit lui Ioan,
Filip i Natanael au avut relatri interesante referitoare la chemarea lor (i mai mult ca sigur
i ceilali ucenici au avut la fel), Marcu i Luca fac chemarea lui Matei s fie excepional.
Se pare c aceast chemare a avut o semnificaie special pentru ei. ns, de ce? Motivaia
logic ar fi c prin chemarea lui Matei de ctre Iisus, de fapt, Iisus i-a chemat cronicarul
oficial.
17

b) Banii n semnificaia termenilor tehnici folosii de Matei
n afara miestriei utilizrii cuvntului
18
, Matei, fiind implicat n tranzacii
financiare, descoper n mod evident o predilecie pentru relatrile care aveau n coninut
problema banilor.
19

nsumnd referirile la bani n aceste scrieri, urmtoarea statistic pare interesant:
Matei - 44; Marcu - 6 i Luca - 22.
20
Totalul lui Luca include 9 referiri la min (|a )
21

ntr-o singur parabol (Lc. 19,11-27) n comparaie cu cele 14 referiri ale lui Matei la
termenul talani () - Matei 25. Dac frecvena acestor referiri la cele dou cuvinte
este redus la un singur cuvnt fiecare, totalul ar fi: Matei 31, Marcu - 6 i Luca 17.
22
O
astfel de comparaie ar trebui s-l conduc pe observatorul imparial la concluzia c pe Matei l-
au interesat n mod special chestiunile financiare. Continuarea studierii lui Matei din punctul de
vedere al cuvintelor care denumesc banii aduce informaii suplimentare.

- nseamn mic, fin, delicat. Este folosit, de asemenea, cu nelesul de textur
fin, praf fin i metal fin. Cnd este folosit pentru a desemna o unitate monetar, poate
fi folosit alturi de , , , , i .

17
Cf. Werner G. Marx, op. cit., p. 152.
18
Vezi amnunte n acest sens la J. Gibson, Hoi telonai kai hai pornai, JTS 32, 1981, pp. 429433;
F. Herrenbrck, Jesus und die Zllner, WUNT II, 1990, p. 41; F. Herrenbrck, Wer waren die Zllner?,
ZNW, 1981, pp. 178194; F. Herrenbrck, Zum Vorwurf der Kollaboration des Zllners mit Rom,
ZNW 78, 1987, pp. 186199; M. Vlkel, Freund der Zllner und Snder, ZNW 69, 1978, pp. 110;
H. Youtie, Publicans and Sinners, 1937, ZPE 1, 1967, pp. 120.
19
A se vedea Werner G. Marx, op. cit., p. 152.
20
Ibidem.
21
(mna), (mnas), (h): unitate monetar, mina, (Lc. 19,13-25). O min era egal cu o aizecime
dintr-un talant, sau o sut de drahme, o drahm era egal cu un dinar (Mt. 20,2, plata pentru o zi de munc);
Cf. James Swanson, Dictionary of Biblical Languages with Semantic Domains: Greek (New Testament),
electronic ed., Oak Harbor: Logos Research Systems, Inc., Second Edition, 2001. Vezi i H. R. Balz &
G. Schneider, Exegetical dictionary of the New Testament, Translation of: Exegetisches Wrterbuch
zum Neuen Testament, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1990.
22
J. B. Smith Greek-English Concordance to the New Testament, Scottdale, PA: Herald Press, 1955.

43
Aceast moned era emis de evrei. A fost fcut din bronz sau cupru i se poate
denumi ca bnu.
23
Erau necesare 128 de monede ca aceasta pentru a obine un . n
mod curios ns, Matei nu include relatarea celor 2 (codrani) ai vduvei srace pe
care aceasta i-a pus n urna Templului, chiar dac ar fi putut s o ia de la Marcu 12, 41-44.
24

a| .,a cet, eu .,. , . -.t .|, . a, a | a :eea, e| .c,ae| -eea||
25
(Mt. 5,
26). Aceast bucat de cupru era cea mai mic moned roman
26
. Poate fi confundat cu
, moneda greceasc din Marcu 12, 42
27
i Luca 12, 59. Alegerea sa este corect deoarece
n cazul unui proces, trebuia pltit moneda roman, i nu , aa cum apare la Luca.
28

Aceasta era tot o moned roman, mai mare i era realizat din cupru. 2 erau
egali cu un ; 4 monede din acestea erau egale cu un i 16 monede de
acest fel erau egale cu un .
29
n 10, 29 Matei relateaz c 2 vrbii erau vndute cu
un cent (), n timp ce Luca spune n 12, 6: Nu se vnd oare cinci vrbii cu doi
bani ()?.
30
Spre a-i ncuraja pe ucenici, Mntuitorul le amintete de providena divin.
Astfel, El recurge la o comparaie cu psrile. Vrbiile, i multe alte psri de talie mic, erau
prinse, ucise, jumulite, prjite i consumate.
31
Ele erau considerate delicatese, aa cum se ntmpl
nc n anumite ri. De aceea, nu este de mirare c ele au devenit un produs comercial, erau
vndute i cumprate. n vremea n care Iisus spunea aceste cuvinte, preul pltit pentru dou
psri era un (cf. Mt. 5, 26), un bnu roman, care valora numai n jur de 1/16
dintr-un dinar.
32

Aceast moned roman de argint (; cf. Mt. 18, 28), era plata standard pentru o
zi de munc, aproximativ egal cu drahma despre care se vorbete n Tobit: Dar spune-mi:
Ce plat trebuie s-i dau eu? i dau o drahm pe zi i toate cele de trebuin pentru tine ca
i pentru fiul meu (Tob. 5, 15). Un = 16 = 64 de sau 128 .
33

23
W. Arndt, F. W Gingrich, F. W., Danker & W. Bauer, A Greek-English lexicon of the New Testament and
other early Christian literature: A translation and adaption of the fourth revised and augmented edition
of Walter Bauer's Griechisch-deutsches Worterbuch zu den Schrift en des Neuen Testaments und der ubrigen
urchristlichen Literatur, Chicago: University of Chicago Press, 1996, p. 472; H. R. Balz & G. Schneider,
op. cit., pp. 349-450.
24
Vezi Werner G. Marx, op. cit., p. 152.
25
n original apare cuvntul un derivat din latinescul quadrant. Un quadrant este un sfert
dintr-un as sau assarius. Acesta din urm valoreaz ct o aisprezecime dintr-un denarius, dup
W. Hendriksen, op. cit., p. 273.
26
B. M. Newman, Concise Greek-English dictionary of the New Testament, Stuttgart, Germany: Deutsche
Bibelgesellschaft, United Bible Societies, 1993, p. 101.
27
Din Marcu 12, 42 tim ca un este egal cu doi : -at .euca ta ,a :a, .a.|
.:a eue, e .ct| -eea|,, vezi Bible Works 7.
28
Werner G. Marx, op. cit., p. 153.
29
Cf. W. Arndt, F. W. Gingrich, F. W. Danker & W. Bauer, op. cit., p. 117; B. M. Newman, Concise
Greek-English dictionary, p. 27.
30
S. Zodhiates, The complete word study dictionary: New Testament (electronic ed.), Chattanooga,
TN: AMG Publishers, 2000.
31
Cf. J. G. Cook, The Sparrows Fall in Mt 10:29b, ZNW 79, 1988, pp. 138144; Gerhard Maier, op. cit., p. 349.
32
33
Ibidem.

44
O persoan care lucra o jumtate de zi putea merge acas cu 32 de , iar o
persoan care muncea o or dintr-o zi de munc de 8 ore putea fi pltit cu 16 .
34

Matei este cel care a dat posteritii parabola lucrtorilor tocmii la vie (Mt. 20, 1-16),
n care cei dornici s munceasc (ns care nu fuseser angajai) au muncit n final numai o or
i au primit plata pe o zi ntreag de munc (un ) la fel ca i cei care munciser ziua
ntreag.
O alt parabol menionat doar la Matei este aceea a slujitorului nemilos (Mt. 18,
21-35). Un talant () era egal cu 6000 de .
35
mpratului i datora o slug
10.000 de talani, adic 60 de milioane de . 10.000 de talani reprezentau mai mult
dect ntregul tribut al Iudeii, Samariei i Idumeei, pe care acestea trebuiau s-l plteasc
Romei, adic 600 de talani anual.
36
Perea, mpreun cu Galilea (unde lucra Matei) plteau
numai 200 de talani pe an.
37
Matei, vrnd s arate dimensiunea milostivirii mpratului,
pentru o mai bun nelegere a cititorilor Evangheliei, folosete aici termeni tehnici, cu care
era familiarizat.

Acest cuvnt tradus cu argint este adesea utilizat ca termen general pentru a denumi
banii.
38
Matei este singurul dintre evangheliti care red suma exact pltit lui Iuda 30 de
argini (Mt. 26, 15), n timp ce pasajele paralele din celelalte Evanghelii omit cuvntul 30.
Aceast meniune avnd o semnificaie important
39
n mplinirea profeiei din Zah. 11, 13:
Atunci a grit Domnul ctre Mine: Arunc-i olarului preul acela scump cu care Eu am fost
preuit de ei. i am luat cei treizeci de argini i i-am aruncat n vistieria templului Domnului,
pentru olar (Ier. 32, 7-9).
40

Tot Matei este cel care spune cititorilor c, grzilor de la mormnt li s-au pltit bani ca
s pstreze tcerea sub forma unor monede de argint (
41
): i adunndu-se acetia
mpreun cu btrnii i innd sfat, le-au dat ostailor argini din belug (Mt. 28, 12-15)
42
.
Ei dau ostailor bani suficieni -
43
, iar acest fapt nu este deloc surprinztor,
deoarece, ei erau contieni de faptul c ceea ce ei trebuiau s rspndeasc ntre iudei era o
minciun.
44

34
Ibidem.
35
J. D. Douglas, The New Bible Dictionary, Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Co., 1962.
36
Cf. Donald A. Hagner, Word Biblical Commentary: Matthew 14-28, Dallas: Word, Incorporated,
2002 Word Biblical Commentary 33B, p. 534.
37
Josephus, The Antiquities of the Jews, 11.4.; dup Werner G. Marx, op. cit., p. 153.
38
Horst Balz, Robert Schneider, op. cit, p. 150.
39
Cf. B. W. Bacon, What Did Judas Betray?, HibJ 19, 19201921, pp. 476493; M. S. Enslin, How
the Story Grew: Judas in Fact and Fiction, n Festschrift to Honor F. Wilber Gingrich, ed. E. H.
Barth and E. E. Cocroft Leiden: Brill, 1972, pp. 123141; B. Grtner, Iscariot, Facet Books,
Philadelphia: Fortress, 1971; D. Roquefort, Judas: Une figure de la perversion, ETR 58, 1983, pp.
501513; H. Stein-Schneider, A la recherche du Judas historique, ETR 60, 1985, pp. 403424; W.
Vogler, Judas Iskarioth: Untersuchung zu Tradition und Redaktion von Textes des Neuen Testaments
und ausserkanonischer Schriften, Theologische Arbeiten 42, Berlin: Evangelische Verlagsanstalt,
1983; W. Wrede, Judas Ischariot in der urchristlichen berlieferung, n Vortrge und Studien,
Tbingen: Mohr, 1907, pp. 127146.
40
Cf. Donald A. Hagner, Word Biblical Commentary: Matthew 14-28, p. 759.
41
Vezi Bible Works 7.
42
43
Vezi Bible Works 7.
44
Cf. Matthew Henry, Matthew Henry's Commentary on the Whole Bible: Complete and Unabridged
in One Volume, Peabody : Hendrickson, electronic edition, 1996, c1991, Mt 28, 11.

45
i
Cnd Iisus i-a trimis pe apostolii Si, I-a instruit s nu ia bani asupra lor (Mt. 10, 9,
Mc. 6, 8 i Lc. 9, 3). Cuvintele folosite n aceste pasaje paralele pentru a denumi banii sunt
foarte interesante: Matei a folosit cuvintele ,uce , aur, a,ue, - argint i ,a-e, - cupru,
bani. Marcu a folosit doar ,a-e, cupru, iar Luca numai a,ute| argint.
45
n acest fel
Matei arat, din nou, c era familiarizat cu noiunile de finane. n timp ce Marcu i Luca au
folosit numai cte un cuvnt pentru a denumi banii, Matei le-a folosit pe toate trei - aur, argint
i cupru.
46
Ordinea mateian: aur, argint, bronz, ine cont de valoarea acestora.
47
Putem observa
i aici o preferin a evanghelistului pentru compoziiile triadice: aur, argint, bronz i hain,
nclminte i toiag.
48
Versetele de la Mc. 6, 8 si Lc. 9, 3 servesc acelorai scopuri: lipsa
greutilor celor care luau parte la cltorie i interzicerea mbogirii de pe urma propovduirii;
diferenele existente n redactarea lor fiind subsidiare acestor scopuri i, deci, nesemnificative n
raport cu mesajul care st la baza scrierii lor.
Matei folosete cuvntul ,uce ,
49
de 5 ori, pe cnd Marcu i Luca nu l folosesc
deloc.
50
n prezentarea vizitei magilor (Mt. 2, 1-12), Matei spune c acetia au adus cadouri de
aur.
51
Probabil c magii i-au deschis caue , (vistieriile) i i-au dat lui Iisus aur, tamie i
smirn (Mt. 2, 11).
52
Mai mult, numai la Matei ntlnim scena jurmntului aurului din
Templu (Mt. 23, 16-17)
53
.

n Noul Testament numai la Matei apare cuvntul aa|e| (talant). Cuvntul este
folosit de 15 ori n dou parabole: n parabola slujitorului nemilos
54
(Mt. 18, 21-35) i n

45
Larry Chouinard, Matthew, The College Press NIV commentary, Joplin, Mo: College Press, electronic
ed., 1997, Mt 10, 9.
46
Vezi Stelian Tofan, Introducere n Studiul Noului Testament, Evangheliile dup Matei i Marcu,
Documentul Quelle, Volumul II, Presa Universitar Clujean, 2002, p. 81.
47
A se vedea W. D. Davies, Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel
According to Saint Matthew, London, New York: T&T Clark International, 2004, p. 171.
48
Amnunte la M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 3rd ed., Oxford, 1967, p. 216.
49
,uce, eu e - aur, Cf. Mt. 2, 11; 10, 9; 23, 16f; F. Ap. 17, 29; 1 Cor. 3, 12; 18, 12, Bible Works 7.
50
A se vedea amnunte n acest sens, K. H. Singer, Die Metalle Gold, Silber, Bronze, Kupfer und
Eisen im AT und ihre Symbolik, FzB 43, 1980; R. F. Tylecote, A History of Metallurgy , 1976; dup
Horst Balz, Robert Schneider, op. cit., p. 489.
51
Cf. O. Bcher, Matthus und die Magie, n Studien zum Matthusevangelium, FS W. Pesch, ed.
L. Schenke, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1988, pp. 1124; R. E. Brown, The Meaning of the Magi:
The Significance of the Star, Worship 49, 1975, pp. 57482; J. E. Bruns, The Magi Episode in Matthew
2, CBQ 23, 1961, pp. 5154; P. Gaechter, Die Magierperikope (Mt 2.112), ZTK 90, 1968, pp. 259295.
52
53
Vai vou, cluze oarbe, care zicei: Cel ce se va jura pe templu nu este cu nimic legat, dar cel ce se va
jura pe aurul templului este legat. Nebuni i orbi! Ce este mai mare, aurul sau templul care sfinete
aurul?. Cnd se vorbete despre aurul din Templu, este vorba probabil de plcile de aur care
mpodobeau cldirea, dup Gerhard Maier, op. cit., p. 791.
54
Un talant avea greutatea i valoarea unei cantiti de cca. 60 kg de argint. Talantul se mprea n 60
de mine. Fiecare mina avea greutatea i valoarea unui kg. de argint. O min avea 50 de sicli de
argint sau 100 drahme greceti sau dinari romani. Un talant avea, aadar, 3.000 de sicli sau 6.000 de
drahme greceti sau dinari romani. Siclul era egal cu o didrahm. Suma de 10.000 de talani reprezint,
deci, greutatea i valoarea a 10.000 x 60 = 600.000 kg de argint sau 60. 000.000 drahme greceti sau
dinari romani. Datoria de 10.000 de talani, pe care o avea slujitorul, este dup cum se vede, o mas
monetar extrem de mare cantitativ i valoric; Cf. Leon Arion, op. cit., p. 248.

46
cea a talanilor (Mt. 25, 14-30).
55
Un talant este egal cu 6000 de dinari.
56
Astfel, n parabola
talanilor, al treilea servitor primete echivalentul a 6000 de zile lucrtoare.

- este un termen tehnic al taxei romane care, la fel ca , reprezint
taxa (dajdia) ce trebuia pltit n urma poruncii mpratului: Iar n zilele acelea a ieit porunc
de la cezarul August s se nscrie toat lumea
57
(Lc. 2, 1). A fost introdus n Palestina, dup
Pompei (cf. Josephus, De Bello Judaico
58
). Este important a se face diferena dintre acest
termen, i , taxele vamale folosite n comer. n vremea lui Iisus, moneda de plat a
acestei taxe era , dinarul de argint, un alt cuvnt preluat din latin (cf. Mc. 12, 15; Lc.
20, 2).
59
n ntrebarea test adresat lui Iisus dac este legal s se plteasc tribut Cezarului
60
,
Matei a scris acest cuvnt
61
(Mt. 22, 17; cf. Mc.12, 14; Lc. 20, 22) un cuvnt pe
care perceptorul roman l tia foarte bine, n timp ce Luca folosete (dajdie) cuvntul
grecesc original.
62

ntr-o alt relatare menionat numai de Matei (Mt. 17, 24-27), vameii Templului
l ntreab pe Petru: nvtorul Tu nu pltete ?

moned de argint asociat
taxei Templului.
63
Matei se refer n versetul 24 la et a etea,a aa|e|., (cei ce strng
darea - pentru templu). Aici Matei are grij s nu foloseasc cuvntul .a|, (vame),

55
Vezi W. Arndt, F. W Gingrich, F. W., Danker & W. Bauer, op. cit., p. 117; B. M. Newman, Concise
Greek-English dictionary..., p. 803; David Noel Freedman, Allen C. Meyers, Astrid B. Beck,
Eerdmans dictionary of the Bible, Grand Rapids, Michigan: W. B. Eerdmans, 2000, p. 1272.
56
57
Recensmntul populaiei, n vederea stabilirii impozitelor de ctre statul roman, vezi Noul Testament,
p. 95.
58
Flavius Josephus, William Whiston, The Works of Josephus: Complete and Unabridged, Peabody:
Hendrickson, 1996, c1987, cap. Wars 1, p. 154.
59
Vezi Horst Balz, Robert Schneider, op. cit., cap. 2, p. 287.
60
A se vedea amnunte n acest sens, I. Abrahams, Give unto Caesar, n Studies in Pharisaism and the
Gospels, New York: Ktav, 1967, pp. 6265; C. K. Barrett, The New Testament Doctrine of Church and
State, n New Testament Essays London: SPCK, 1972, pp. 119; F. F. Bruce, Render to Caesar, n
Jesus and the Politics of His Day, ed. E. Bammel and C. F. D. Moule. Cambridge: Cambridge UP,
1984, pp. 249263; D. Daube, Four Types of Questions: Mt 22.1546, JTS 2, 1951, pp. 4548; J. D. M.
Derrett, Render to Caesar, n Law in the New Testament, London: Darton, Longman and Todd, 1970,
pp. 313338; P. De Surgy, Rendez Csar ce qui est Csar, et Dieu ce qui est Dieu (Mt 22),
AsSeign 60, 1975, pp. 1625; C. H. Giblin, The Things of God in the Question concerning Tribute to
Caesar, CBQ 33, 1971, pp. 510527; J. S. Kennard, Render to God: A Study of the Tribute Passage.
New York: Oxford, UP, 1950; H. G. Klemm, De censu Caesaris: Beobachtungen zu J. Duncan M. Derretts
Interpretation der Perikope Mk. 12:1317, NovT 24, 1982, pp. 234254; H. M. J. Loewe, Render unto
Caesar: Religious and Political Loyalty in Palestine, Cambridge: Cambridge, UP, 1940; dup Donald
A. Hagner, Word Biblical Commentary: Matthew 14-28, p. 633.
61
-|ce, eu e - banul de dajdie, de tax, folosit aici de Sfntul Evanghelist Matei ca termen tehnic,
cu care el era familiarizat. Cf. Mt. 17, 25; 22, 17, 19; Mc. 12, 14; Vezi Bible Works 7; Cuvntul
a fost mprumutat din latinescul census. Numele celor care erau obligai s plteasc taxa
erau scrise pe un sul; de aici vine census, dup William Hendriksen, op. cit., p. 611.
62
63
Stelian Tofan, op. cit., p. 83; Vezi, de asemenea, V. Gheorghiu, Introducerea n Sfintele Cri ale
Testamentului Nou, Cernui, 1929, p. 97; W. Arndt, F. W Gingrich, F. W., Danker & W. Bauer, op. cit.,
p. 192; James Swanson, Dictionary of Biblical Languages, electronic ed.

47
deoarece el tia c aceti brbai nu erau vamei ai guvernului.
64
i prin aceast difereniere,
Matei se identific din nou ca fiind autorul Evangheliei.
65

Didrahma era o moned greceasc de argint. Era o drahm dubl i avea valoarea
unei jumti de siclu iudeu. Din felul cum acetia se adreseaz lui Petru, rezult c este vorba
despre o tax pe care trebuia s o plteasc fiecare iudeu
66
i pe care ei sunt gata s-o perceap i
de la Iisus, dac El vrea s-o plteasc.

n sfrit, n ntrebarea capcan referitoare la imaginea unei monede i a inscripiei
de pe ea Iisus spune: Artai-Mi banul ()
67
(Mt. 22, 19), pentru , tax.
Aici Matei i folosete din nou experiena de vame pentru a reda cuvintele exacte ale lui
Iisus pe cnd, n pasajele paralele, Iisus spune simplu: Aducei-Mi un e|ate| ca s-l vd
(Mc. 12, 15) sau Artai-Mi un e|ate| (Luca 20, 24). Nicieri n Noul Testament, cu
excepia lui Matei 22, 19, nu se regsete cuvntul ..
68

Moneda care se folosea atunci pentru plata birului, dinarul de argint, era btut
n Lyon (n sudul Franei). Pe fa, moneda avea chipul (bustul) lui Tiberiu, mpratul roman
care a domnit pe vremea lui Iisus (perioada domniei 14-37 d. Hr.; urmaul lui August). S-au
pstrat multe astfel de monede pn n zilele noastre. Slovele scrise pe dinarul de argint
erau: Tiberius Caesar Divi Augusti Filius Augustus
69
= mpratul Tiberiu, distinsul fiu al
divinului August, iar pe partea cealalt a monedei era scris cu slove urmtorul titlu mprtesc:
Pontifex Maximus.
70

n concluzie, putem remarca un numr impresionant de semnificaii pentru cuvintele
care desemneaz banii, datorit fostei meserii a evanghelistului, i anume, de vame - .a|,.

c) Expunerea regulilor din Matei 10 cu privire la srcie
n finalul primei seciuni (cap. 10), exist nvtura pregnant din 10, 8: ea.a|
.a.., ea.a| ee. n dar ai luat, n dar s dai. O comparaie a lui Mt. 10, 8 cu 4, 23
i 9, 35 arat c ceea ce vrea s spun Hristos este: Facei i continuai s facei ceea ce am
fcut i fac Eu. Autoritatea cu care s fac acest lucru le-a fost dat (Mt. 10, 1)
71
, ns,

64
Porunca referitoare la pltirea acestei taxe se gsete n Ieire 30, 11-16. Conform acestei porunci,
fiecare israelit de peste 20 de ani trebuia s plteasc o jumtate de siclu de argint. De la Neemia
ncoace aceast tax era strns anual (Neem. 10, 32). Deoarece pe vremea lui Iisus se foloseau
bani greceti, taxa a fost stabilit la dou drahme iar cei care strngeau darea pentru Templu erau
trimii i condui de ctre preoii din Ierusalim. Vezi Gerhard Maier, op.cit., p. 595.
65
Cf. Stelian Tofan, op. cit., p. 81.
66
Cel ce intr la numrtoare, s dea jumtate de siclu, dup siclul sfnt, care are douzeci de ghere;
deci darul Domnului va fi o jumtate de siclu (Ie. 30, 13). Un semisiclu avea pe atunci valoarea
unei drahme duble (didrahma). n Galileea, unde nu se gseau uor sicli i semisicli, taxa se pltea
de obicei n didrahme; dup Leon Arion, op.cit., p. 231.
67
|etca lege, de aceea, ban sau moned care intra prin lege n uzul comun; moned curent,
William Hendriksen, op. cit., p. 723.
68
n cuvntul , putem observa - lege; de aceea, ban sau moned, care intra prin lege n
uzul comun; moned curent; Vezi Spiros Zodhiates, op. cit., p. 3546; William Hendriksen, op. cit.,
p. 723; Werner G. Marx, op. cit., p. 157.
69
Cf. W. D. Davies, Dale C. Allison, op. cit., p. 216; Barclay Moon Newman, Philip C. Stine, A Handbook
on the Gospel of Matthew, New York: United Bible Societies, 1992, (UBS Helps for Translators;
UBS Handbook Series), p. 685.
70
Gerhard Maier, op. cit., p. 759.
71
Cf. William Hendriksen, op. cit., p. 411.

48
binecuvntrile Evangheliei nu sunt o rsplat pentru merite sau o plat pentru serviciile
fcute. Ele sunt darul lui Dumnezeu, i trebuie transmise altora fr vreun gnd la rsplat.
72

Urmtoarele dou versete de la 10, 9-10 se pare c sunt bazate pe Evanghelia dup
Marcu, cu cteva modificri care coincid n parte cu Luca. n discursul de la Marcu 6, 8-9,
ucenicilor le este interzis s ia ceva cu ei n timpul cltoriei n afara unui toiag nu aveau
voie s ia nici pine, nici traist, nici bani la cingtoare
73
; trebuiau s poarte sandale i s nu
ia pe ei dou haine (). La Matei i la Luca, i toiagul este interzis. Matei nu
menioneaz nimic despre pine i interzice purtarea nclmintei, n timp ce Luca, (Lc. 9, 8)
nu spune nimic despre purtarea nclmintei, dar interzice nclmintea n cuvntarea adresat
celor aptezeci i doi (10, 4). Singurul fel de bani menionat de Marcu este bronzul ();
Luca menioneaz numai argintul (); dar Matei enumer toate cele trei feluri de
bani aur, argint i bronz
74
, i le folosete ca i complemente dup verbul , a lua,
ca i cnd el s-ar fi gndit la posibilitatea ca ei s fi fost tentai s primeasc plat pentru
serviciile lor.
75

Astfel, lucrurile ce le erau interzise n Mt. 10, 9, cu paralele n Evangheliile sinoptice
sunt acestea:

Mt. 10, 9 Mc. 6, 8 Lc. 9, 3 Lc. 10, 4
Aur (1)
Argint (2) Argint (4)
Bani (3) Bani (4)
Cingtoare(4) Cingtoare (3) Cingtoare (2) Cingtoare (2)
Dou haine (5) Dou haine (6) Dou haine (5)

72
Fr plat - nu nseamn numai, c omul ca mijlocitor, nu are dreptul s dobndeasc un ctig financiar
propriu - i nici chiar spiritual - din puterea divin pe care o folosete pentru nfptuirea minunilor
(Iar Petru a zis ctre el: Banii ti s fie cu tine spre pierzare! Cci ai socotit c darul lui Dumnezeu
se agonisete cu bani F. Ap. 8, 20). Altfel ar dispare puritatea, smerenia i dependena de Dumnezeu. n
acest caz, s-ar confunda ceea ce este omenesc cu ceea ce este divin, dup G. Maier, op. cit., pp. 331-332.
73
:a| .t, eee| e. eue ,ta|a, e. u:eeaa e. aee| a,te, ,a e .,a, , e|, aueu -
literal: geant pentru drum sau cltorie, pentru cratul rezervelor de hran i mbrcminte. Adugirea
pentru drum pare s indice c aici este vorba de ideea unei geni care s conin rezerve sau provizii
de care aveau nevoie pentru cltorie, nu de o geant pentru adunat bunuri primite de la cei care
fac milostenie. Prin urmare, ideea lui A. Deissmann (A Light from the Ancient East, New York, 1922,
p. 109) c aici se face referire la traista ceretorului trebuie probabil respins. Mai mult, o singur
tunic va fi de ajuns. Nu va fi nevoie de o alta, indiferent dac este de schimb sau pentru o protecie
suplimentar n caz de vreme rea (Cf. Marcu 6, 9). Acest avertisment mpotriva lurii unor lucruri
n plus se rsfrnge probabil i asupra a ceea ce urmeaz. Dac da, s nu luai... nici nclminte
nseamn: S nu luai o pereche de sandale n plus. Cele pe care le purtai vor fi de ajuns. Nu
numai c aceast interpretare pare s se potriveasc cu contextul, ci i aduce pasajul n armonie cu
Marcu 6, 9. n plus, mersul n picioarele goale este asociat n Scriptur cu alte idei, cum ar fi reverena n
prezena Divinitii (Ie. 3, 5), srcia extrem (Is. 20, 2; 15, 22) i durerea (Iez. 24, 17). Nu va fi necesar
nici un nou toiag care s-1 nlocuiasc pe cel vechi i nici nu este permis s se ia unul n plus (Cf. pasajul
din Matei cu Marcu 6,8) dup William Hendriksen, op. cit., p. 412.
74
A. Clarke, Clarke's Commentary: Matthew, Logos Library System, Clarke's Commentaries Albany, OR:
Ages Software, electronic ed., 1999, Mt. 10, 9.
75
Un studiu amnunit n aceast problem a se vedea B. Ahern, Staff or No Staff?, CBQ 5, 1943, pp.
332337; C. Blomberg, Vol. 22: Matthew, Logos Library System, The New American Commentary,
Nashville: Broadman & Holman Publishers, electronic ed., 2001, p. 171.

49
nclminte (6) nclminte (3)
Toiag (7) Toiag (1)
Pine (2) Pine (3)
Pung (1)

Toiag (1)
Sandale (5)
*Prin numerotarea lucrurilor interzise, se arat ordinea n care Evanghelitii le relateaz.

Schimbarea de la ,a-e, bronz (Marcu 6, 8) la a,ute| argint (Luca 10, 4) nu ar
putea fi nimic mai mult dect neplcerea lui Luca de a utiliza termenul vulgar de bronz ca
denumire general pentru bani (argintul era destul de acceptabil n acest sens), iar seria
triadic folosit de Matei poate s fie doar dorina de a accentua interdicia profitului.
76

Interzicerea purtrii toiagului, comun la Matei i Luca, pare destul de dificil n
sine de ce ar trebui s li se interzic oamenilor care porneau ntr-o cltorie pe jos s
poarte un toiag (dup uzana vremii)? i cum se face c aceast interdicie bizar a fost
introdus de Matei i Luca, modificnd textul marcan?
77
Existau dou feluri de toiege: de
aprare ce se purtau n bagaj i toiege de sprijin, de drum.
78
Pe cel de aprare l amintete
Matei - s nu-l ia - i pe cel de drum, de sprijin s-l ia, spune Marcu. Cu sandale era nclat i
Mntuitorul. El nu-i oprete pe Apostoli s poarte sandale de drum, dup Marcu - dar s nu
aib nclminte mai deosebit dect sandalele; dup Matei - s nu aib nimic de rezerv -
dou haine.
79

Cu toate acestea, n contextul de fa este adugat i o alt idee (n nici un caz nu
una fr legtur); i anume, c vrednic este lucrtorul de hrana sa (Mt. 10, 10)
80
, care la
Luca apare n predica adresat celor 72 (Lc. 10, 7) cu varianta tce, plata sa n locul lui
e| , au eu hranei sale.
Evanghelistul Matei ar putea foarte bine s simt o oarecare neconcordan n a
vorbi despre plata lucrtorului n aceeai fraz, devreme ce el interzisese luarea de bani
de orice fel.
81
Mt. 10, 10 era un proverb respectat i la evrei. Rabinii, dup obiceiul lor, l
nelegeau n sensul c cei care nvau legea trebuiau s-o fac gratuit, dar trebuiau pltii
pentru nvmntul gramatical sau liturgic al Torei. Mntuitorul nltur aceste subtiliti,
artnd c cel ce vestete Evanghelia are dreptul s triasc din munca sa. Cu siguran c
din partea apostolilor nu trebuie s vin nici un fel de lcomie sau dorin de mbogire:

76
F.W. Beare, The mission of the disciples and the mission charge, The Presidential Address delivered at
the anual meeting of the Society of Biblical Literature, by the SBL, Toronto, Canada, 1970, pp. 1-13.
77
n Mc. 6, 89 cei Doisprezece trebuiau s poarte () un toiag i sandale; diferena dintre el i
Matei ar putea-o face cuvntul folosit de Matei () a ctiga, a agonisi, a dobndi, fa de
Marcu () a duce, a purta, a transporta; Cf. Maurice Carrez i Francois Morel, Dicionar Grec-
Romn al Noului Testament, traducere de Gheorghe Badea, Societatea Biblic Interconfesional din
Romnia, Bucureti, 1999, p. 16.
78
A se vedea Leon Arion, op. cit., p. 69.
79
Cf. I. Constantinescu, Cuvntarea misionar a Mntuitorului la trimiterea Apostolilor la propovduire,
GB, ianuarie-martie, 1983, p. 78.
80
Literal: de mncarea lui, ns avnd n vedere cele precedente, probabil c este intenionat sensul
oarecum mai larg, dup Hendriksen, op. cit., p. 412.
81
Nu att pentru a nu fi expui jafului, ct pentru a sublinia c toate acestea trebuie s vin ca rod al
ostenelilor lor; Cf. Stelian Tofan, op. cit., p. 198.

50
ceea ce ei au primit fr plat, trebuie s dea mai departe fr plat (Mt 10, 8). Totui, acest
lucru nu anuleaz n nici un caz obligaiile celor care primesc vestea bun. Ei au datoria s
mplineasc nevoile acestor Doisprezece oameni. Fiecrui lucrtor Dumnezeu i-a dat
dreptul s beneficieze de roadele muncii lui. Acest lucru include i resursele materiale.
82

W. Davies i D. Allison sunt de prere c ospitalitatea din satele i cetile iudaice
(intra muros) nu era greu de ctigat datorit proximitii i solidaritii evreilor din Israel.
Astfel, o misiune de acest fel nu era dificil de realizat, ns, n afara cetilor lui Israel (extra
muros), nu ar fi fost posibil.
83
Prin faptul c apostolii mergeau fr provizii asupra lor, nu
numai c se absolveau de orice bnuial, c ar urmri mbogirea din propovduire, ci, cu att
mai mult, ei devin exemple vii ale ncrederii n providena divin (Cf. Mt. 6, 24-34).
84
Ucenicii,
identificai aici cu lucrtorii din Mt. 9, 37, trebuie s triasc din ceea ce li se ofer de ctre aceia
care vor primi cuvntul lor. Acest lucru ne este amintit n Mt 6, 25-34. Nu trebuie s existe nici o
ngrijorare n ceea ce privete mncarea sau butura, deoarece, dac cineva se ngrijete de
cuvntul Domnului, de propovduirea Evangheliei, i Dumnezeu se va ngriji de acela.
85

Nu este surprinztor s vedem, n special, c aceast caracteristic a Bisericii a fost
problematic n istoria interpretrii. Matei 10, 9-10 a fost luat n serios n sens literal cnd
textul a putut fi folosit n denunarea adversarilor dinuntrul Bisericii care triau n lux.
86
A
fost, de asemenea, luat n serios n sens literal, bineneles, de Francisc de Assisi pentru care
acesta a devenit textul crucial al vieii sale
87
i de Waldenses ca o regul special pentru via
apostolica.
88
Ulrich Zwingli l interpreteaz ca pe o chemare pentru o cale de mijloc ntre luxul
papei i respingerea total a salariilor predicatorilor n anabaptismul timpuriu. n timpul
Reformei, mai era nc accentuat faptul c, dei predicatorii ar trebui s poat tri liberi de
grijile vieii cotidiene, ei ar trebui s primeasc doar att, de pe urma propovduirii
Evangheliei nct s se hrneasc i s se mbrace
89
.

82
Ibidem.
83
Vezi W. D. Davies, Dale C. Allison, op. cit., p. 269.
84
Ibidem, p. 171.
85
U. Luz afirm, pe de o parte, c munca misionar nu trebuia s fie surs de a ctiga bani acesta fiind
accentul nou al lui Matei i, pe de alt parte, cei care propovduiesc mpria cerurilor nu puteau face
asta n pantofi buni cu un sac plin de provizii i cu un toiag ca protecie mpotriva animalelor slbatice
sau a rufctorilor; Cf. Ulrich Luz, The Disciples in the Gospel according to Matthew, n Studies in
Matthew translated by Rosemary Selle, Michigan, William Eerdmans Publisching Company Grand
Rapids/ Cambridge U.K., 2005., pp. 115-143.
86
E.g. Eusebius, Historia Ecclesiastica 5.18.7 (Contra montanitilor), Hienrich Bullinger, In Sacrosanctum
Evangelium secundum Matthaeum Commentariorum Libri XII, Yurich: Froschoverum, 1546, 99B
(mpotriva delegailor papali), dup U. Luz, Studies in Matthew...., p. 155.
87
Un studiu amnunit n aceast problem a se vedea Werner Goez, Franciscus von Asisi, TRE XI, p. 300,
Regula non bullata, No. 8.14, n Hans Urs von Balthasar, Die grossen Ordensregeln, Einsiedeln: Johannes,
1974, pp. 295-300; dup Ulrich Luz, Studies in Matthew..., p. 155; Christian History: Francis of
Assisi, Published in electronic form by Logos Research Systems, Carol Stream IL: Christianity Today,
1996 (electronic ed.).
88
A se vedea Kurt Victor Selge, Die ersten Waldenser I, AKG 37, Berlin: de Gruyter, 1967, pp. 49-
116; Christian History: The Waldensians, Published in electronic form by Logos Research Systems, Carol
Stream IL: Christianity Today, 1996 (electronic ed.).
89
Textul a fost folosit la modul direct aproape exclusiv ca o arm polemic mpotriva oponenilor ecleziati
care triau n lux. Adeseori a fost nmuiat prin interpretarea lui ca o regul de neaprovizionare misionarii
nu au nevoie de provizii pentru c ei se pot baza pe ospitalitatea caselor prietenoase cum ar fi cele
ale esenienilor. S-a menionat foarte des c Pavel, poseda nclminte, sau Fericitul Ieronim a aflat de la
Platon c Apostolii foloseau sandale, care erau mult mai convenabile dect cizmele grele. Era de asemenea
popular s moralizezi textul aa nct intenia era prevenirea mndriei i avariiei, dup Ulrich Luz, Matthew
8-20, A Commentary Hermeneia: A Critical and Historical Commentary on the Bible, p. 80.

51
Sfntul Ioan Gur de Aur zice: El mpiedic n primul rnd ca s nu poat fi
bnuii apostolii de lcomie. Apoi i slobozete de tot felul de griji, ca ei s fie ct mai liberi
pentru vestirea evangheliei, n al treilea rnd, el le arat puterea sa, aa cum i face s vad
mai trziu: <Cnd eu v-am trimis fr haine i fr nclminte, v-a lipsit vreun lucru?> El nu
le zice totul la nceput <S n-avei aur i argint>. El le d mai nti puterea de a vindeca pe
leproi i de a alunga pe diavoli i apoi ie zice: <S nu avei nimic, n dar ai luat n dar s dai>,
oprindu-se s le arate c el le ddea lor porunci cu totul sfinte n sine, foarte folositoare pentru ei
nii i foarte uor de mplinit.
90

Matthew Henry spune c apostolii nu trebuiau s se atepte s fie hrnii prin
miracole, la fel ca Ilie (III Reg. 17, 3-6
91
), ns, ajutorul lor material depindea de
Dumnezeu, prin faptul c, El este cel care ndeamn inimile celor crora le este propovduit
cuvntul Evangheliei, s fie buni cu ei, i s le ofere cele necesare traiului. Cu toate acestea,
cei care slujesc la altar, nu trebuie s atepte o mbogire pe seama altarului, ns, trebuie
s duc o via confortabil pe seama slujirii lor. Slujitorii, sunt lucrtori (Mt. 9, 37), astfel
ei sunt vrednici de hrana lor (Mt. 10, 10), i nu trebuie ca ei s fie nevoii s lucreze i altceva
pentru a-i ctiga hrana
92
: Au nu tii c cei ce svresc cele sfinte mnnc de la
templu i cei ce slujesc altarului au parte de la altar? Tot aa a poruncit i Domnul celor ce
propovduiesc Evanghelia, ca s triasc din Evanghelie (1 Cor. 9, 13-14).

Concluzii
1. Putem spune cu siguran c prima Evanghelie a fost scris de o persoan, care,
prin alegerea materialelor i cuvintelor, demonstreaz un puternic interes n utilizarea corect a
banilor. Tradiia a afirmat ntotdeauna c un apostol obscur, care a fost vame, a fost autorul
acestei Evanghelii. Putem observa schimbarea radical a acestui vame, dac aruncm o privire
prin ntreaga Evanghelie.
2. Ideea nu numai de simplitate ci i cea de srcie este mult mai important pentru
Matei dect pentru ceilali evangheliti. Att ntreg capitolul 10 ct i seciunea imediat urmtoare
subiectului predicii de pe Munte (Mt, 6, 19-34, care trebuie s fie interpretat ca o seciune
coerent despre problemele referitoare la diavol i srcie), este dedicat acestei probleme.
3. O via de srcie nsemna asumarea modului de via al Fiului Omului.

90
Voi mi vei zice poate c toate aceste porunci sunt foarte drepte, dar c voi nu putei nelege pentru ce-i
oprete s aib <o traist, dou haine, nclminte, s poarte un toiag>. Eu v spun c pentru a-i exersa
pe ucenici n srcia cea mai desvrit. Aceasta am vzut-o i cnd le-a poruncit s nu se ngrijeasc
pentru ziua de mine. Cum i trimitea s fie medicii neamurilor, el i face ntr-un fel ngeri desprindu-i
de toate grijile acestei viei, pentru a-i lega n mod unic de misiunea lor. El nu vrea ca ei s se ngrijeasc
asupra acestui lucru: <Nu v ngrijii, ce vei vorbi>. Aa le face foarte uor ceea ce prea foarte greu.
Cci nimic nu-i d atta bucurie sufletului ca aceast lips de toate grijile, n mod principal atunci cnd
nu ne pune n grij, noi suntem asigurai s nu ducem lips de nimic, Dumnezeu purtnd grij de toate
nevoile noastre i inndu-ne singur locul tuturor lucrurilor, Sfntul Ioan Gur de Aur, Comentar la
Evanghelia dup Matei, Editura Pelerinul Romn, Oradea, 2003, p. 273.
91
Du-te de aici, ndreapt-te spre rsrit i te ascunde la prul Cherit, care este n faa Iordanului.
Ap vei bea din acel pru, iar mncare am poruncit corbilor s-i aduc acolo! i a plecat Ilie i a
fcut dup cuvntul Domnului; s-a dus i a ezut la prul Cherit, care este n faa Iordanului. Corbii
i aduceau pine i carne dimineaa, pine i carne seara; iar ap bea din pru (III Reg. 17, 3-6).
92
Vezi Leon Morris, The Gospel According to Matthew, Grand Rapids, Mich., Leicester, England:
W.B. Eerdmans, Inter-Varsity Press, 1992, p. 248.

II. TEOLOGIE ISTORIC

LA CONTRIBUTION DU CLERG ET DES CROYANTS LA
RECONNAISANCE DE LÀUTOCPHALIE ET LA PROMOVATION
AU RANG DE PATRIARCAT DE L`GLISE ORTHODOXE ROUMAINE

ALEXANDRU MORARU
*

ABSTRACT. The Contribution of the Clergy and of the Faithful People to the Recognition
of the Autocephaly (1885) and the Raising to Patriarchate (1925) of the Romanian Orthodox
Church. What do autocephaly and autocephalous Church mean?
By autocephalous Church we understand the administrative and jurisdictional independence
of an Orthodox ecclesiastical unit, constituted on synodical grounds, of another unit constituted
the same way, within the Ecumenical Orthodoxy.
In the case of the Romanian Orthodox Church, it is about its independence of the
Ecumenical Patriarchate of Constantinople, which took place in 1885.
The formal recognition of the Autocephaly of the Romanian Orthodox Church on the
25
th
of April of 1885 was a huge step towards a new stage of prestige in its history, its raising to
Patriarchate, which took place in 1925, with its first Patriarch, Miron Cristea (1925-1939); both
clergy and faithful people contributed, at the same time, to the accomplishment of these two
events in the life of our Church, as it is stated in the present paper.

Keywords: Autocephaly (1885), Patriarchate (1925), Romanian Orthodox Church.

I. La reconnaissance de lautocphalie de lglise Orthodoxe Roumaine
Quest-ce que signifie lautocphalie ou lglise autocphale ?
Par glise autocphale, on comprend lindpendance administrative, juridictionnelle
dune unit de lglise orthodoxe, constitue sur une base conciliaire vis--vis dune autre unit
constitue de la mme manire, dans lOrthodoxie cumnique
1
.
Dans le cas de lglise Orthodoxe Roumaine, il sagit de son indpendance envers
le Patriarcat cumnique de Constantinople.
On peut affirmer que, ds le dbut de la vie chrtienne sur le territoire de notre
pays
2
, la premire diocse connue jusqu prsent, Tomi, a eu part dune certaine indpendance
(autocphalie)
3
, tat qui sest prserv dans les sicles suivants aussi
4
.
*
Pr. prof. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, almoraru@upcnet.ro
1
Pr. Prof. Liviu Stan, Despre Autocefalie, n Ortodoxia, VIII (1956), nr. 3, p. 373
2
Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, Cteva consideraii privind vechimea autocefaliei Bisericii Ortodoxe
Romne, n vol. Autocefalie, Patriarhie, Slujire Sfnt, Bucureti, EIBMBOR, 1995, p. 69.
3
Prof. Emilian Popescu, nceputurile ndeprtate ale autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne: Tomis-ul.
Arhiepiscopie autocefal, n vol. Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne 1885-1985,
Bucureti, EIBMBOR, 1987, p. 327; Idem, Organizarea eclesiastic a provinciei Scythia Minor n
secolele IV-VI, n Studii Teologice, XXXII (1980), nr. 7-10, p. 590-605.
4
Pr. Prof. Dr. Nicolae V. Dur, Forme i stri de manifestare a autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne de-a
lungul secolelor. Mrturii istorice i canonice, n Centenarul autocefaliei, p. 293u.
ALEXANDRU MORARU

54
Bien que, ds les premiers sicles chrtiens, lon puisse parler aussi dans les rgions de
la Scythie Mineure (la Dobrogea daujourdhui) dune certaine autonomie de la Diocse de
Tomi, notre glise a commenc prendre des racines vigoureuses dans ce problme, seulement
plus tard, surtout par les Rglements Organiques
5
de la Valachie (le Pays Roumain) et de la
Moldavie (rsultat de la collaboration des laques et de certains membres du clerg dans
lesprit de la tradition byzantine), qui ont t mis en application le 1 juillet 1831 dans le
Pays Roumain et le 1 janvier 1832 en Moldavie; ils ont reprsent, en effet, la premire
constitution roumaine, par laquelle on a commenc lorganisation moderne de notre tat , mais
par eux, on a donn aussi des dispositions concernant lglise, qui ont eu des consquences
importantes pour le dveloppement de toute la vie ecclsiastique de chez nous
6
; ces rglements
allaient donner naissance lide dautonomie de notre glise, ide pose dune manire
concrte pendant le rgne de Cuza, mais ralise plus tard, comme on va le voir dans les pages
suivantes.
Concrtement, tel quon la dit, le problme de la reconnaissance de cet tat a t
pos seulement dans la deuxime moiti du XIXme sicle, par Alexandru Ioan Cuza (1859-
1866)
7
, dans le contexte de lunification des deux glises nationales, celle de Moldavie et celle
de Muntenia
8
, problme abord loccasion de louverture de la session de lanne 1863-1864
de lAssemble lective de Roumanie (de 3 novembre 1863) ; peu aprs (au dbut de lanne
1864), son gouvernement a labor un projet de loi sur ce thme (lunification mentionne),
en prcisant au deuxime article que : Lglise Roumaine est indpendante de toute glise
(autokefalos) ; elle sera administre par le prlat de la Roumanie Unifie, Qui portera le nom de
Primat de Roumanie, par deux mtropolites et par plusieurs vques
9
.
Il faut prciser que le mme dsir dautocphalie a t exprim aussi par de certains
membres du clerg, dans divers priodiques de cette poque-l
10
.
Toutes les dmarches
11
dAl. I. Cuza et celles du clerg de notre glise ont t
empches par la position ferme du patriarche cumnique Sofronie III (1863-1866), qui
5
Des dates concernant ce problme, voir : Ioan C. Filitti, Domniile Romne sub Regulamentul Organic,
1834-1838, Bucureti, Librriile SOCEC & Comp. i C. Sfetea, 1915, 688 p. ; Idem, Principatele Romne
de la 1828 la 1834, ocupaia ruseasc i Regulamentul Organic, Bucureti, Institutul de Arte Grafice
Bucovina I.E. Torouiu, Bucureti III, 1934, 385 p. ; Sever Buzan, Regulamentele Organice i
nsemntatea lor pentru dezvoltarea organizaiei Bisericii Ortodoxe Romne, n Studii Teologice ,
VIII (1956), nr. 5-6, p. 363-375 ; Ioan V. Coverca, Legiuiri bisericeti cu privire la cler, n veacul XIX,
pn la Cuza Vod, n Biserica Ortodox Romn , LXXVIII (1960), nr. 5-6, p. 496-509 ; Regulamentul
Organic al Moldovei, (Ediie integral realizat de Dumitru Vitcu, Gabriel Bdru, cu sprijinul lui Corneliu
Istrati), Iai, Editura Junimea, 2004, 614 p.
6
Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, vol.3, ed. aII-a, Bucureti, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1997, p. 25-26.
7
Pr.Niculae erbnescu, 150 de ani de la naterea lui Alexandru Ioan Cuza (1859-1866), n Glasul
Bisericii , XL (1981), nr. 1-2, p. 156-166.
8
Idem, Autocefalia Bisericii Ortodoxe Romne cu prilejul centenarului 1885 -25 aprilie-1985, n
Centenarul autocefaliei , p.100.
9
Biserica, Bucureti, III (1864), nr.2, din 2 ian.1864, p.13.
10
Pr. Prof. Dr. Niculae erbnescu, Optzeci de ani de la dobndirea autocefaliei Bisericii Ortodoxe
Romne -25 aprilie 1885- 25 aprilie 1965, n Biserica Ortodox Romn, LXXXIII (1965), nr. 3-4,
p. 252.
11
Pr. Prof. Dr. Ioan Stan, Sprijinirea luptei de independen a poporului roman prin lupta Bisericii
pentru autocefalie, n Ortodoxia , XX(1968), nr. 4, p. 618.
LA CONTRIBUTION DU CLERG ET DES CROYANTS LA RECONNAISANCE DE LÀUTOCPHALIE ...

55
tait fch surtout cause de la scularisation des richesses monastiques ddies aux Lieux
Saints; par la scularisation, le Patriarcat cumnique perdait dimmenses bnfices obtenus
grce aux monastres roumains.
Malgr les protestes du patriarche mentionn, Cuza, soutenu par ceux qui avaient
approuv lautocphalie, a promulgu, le 3 dcembre 1864 : le Dcret organique pour
ltablissement dune autorit centrale pour les affaires de la religion roumaine (le Dcret
1703) ; dans les articles 1 et 3 on prcisait que : Lglise Orthodoxe Roumaine est et restera
indpendante de toute autorit ecclsiastique trangre, en ce qui concerne son organisation
et sa discipline et que Le synode gnral de lglise Roumaine garde lunit dogmatique
de la sainte foi orthodoxe roumaine avec la Grande glise de lEst par co-entente avec
lglise cumnique de Constantinople
12
. Par ce dcret, ltat roumain prvoyait et soutenait
lautocphalie de son glise
13
.
Il a exist beaucoup de contacts entre le Patriarcat cumnique et les autorits
ecclsiastiques et laques de notre pays. Si les membres du synode de Constantinople ont
considr que lauto-proclamation dindpendance de lglise Roumaine est contraire
aux canons et lancienne tradition de lglise
14
, les mtropolites Nifon dUngro-Valachie et
Calinic Miclescu de Moldavie, avec Al. I. Cuza ont dfendu (par des lettres adresses au
Patriarcat cumnique) avec dignit et fermet lindpendance de notre glise.
Cette position a t manifeste par les prlats de lglise Orthodoxe Roumaine et
par les gouvernants du pays mme aprs lenlvement de Cuza de son trne (le 11 fvrier
1866); par exemple, le Conseil dtat, dsirant daccomplir lidal dAl. I. Cuza, concernant
lautocphalie de lglise Orthodoxe Roumaine, a avanc la Constituante, au mois de mars
1866 un projet de loi nouvelle, la Loi Organique pour lglise Orthodoxe Roumaine , o
lon prcisait que : Lglise Orthodoxe de Roumanie est et restera autocphale, libre et
indpendante de toute glise trangre en ce qui concerne son organisation et sa discipline
15
.
La mme ide a t insre aussi dans la Constitution de Roumanie de 30 juin 1866 o,
dans larticle 21, on mentionnait : Lglise Orthodoxe Roumaine est et restera indpendante
de toute hirarchie trangre, en gardant toutefois lunit avec lglise cumnique de lEst en
ce qui concerne les dogmes
16
. Conformment ces dispositions, on a constitu un Projet
de Loi Organique et le Gouvernement la avanc au Snat (le 23 janvier 1867) ; larticle 2
du projet prcisait : Lglise Orthodoxe de Roumanie est et restera autocphale, libre et
indpendante de toute glise trangre en tout ce qui concerne son organisation et sa
discipline.
17
Les discussions sur ce projet ont dur plus de deux ans et il a t rdig pour
la premire fois seulement pendant lt de lanne 1869 ; voil ce quon a prcis entre autres :
Lglise Orthodoxe Roumaine est et restera indpendante de toute hirarchie trangre
18
,
12
Decret organic pentru nfiinarea unei autoriti sinodale central pentru afacerile religiei romne ,
Bucureti, 1865 ; C. Drguin, Legile bisericeti ale lui Cuza Vod i lupta pentru canonicitate, n
Studii Teologice, IX (1957), nr.1-2, p. 86-103.
13
Pr. Niculae erbnescu, Autocefalia , p. 103
14
Arhim. Fotie Balamaci, Documente. Corespondena ntre Patriarhia din Constantinopol i Mitropolitul
D. Dr. Nifon, ntre domnitorul Alexandru Ioan Cuza i ntre toate Bisericile Ortodoxe, cu privire la legile
aprobate de ctre Guvernul Romniei, prin sinodul din 1864, Bucureti, 1913, p. 66-68.
15
Ecclesia,( Bucureti), II (1867), nr.2, din 28 februarie 1867, col.42-43.
16
Ioan M. Bujoreanu, Coleciune de legiuirile Romniei vechi i noi, cte s-au promulgat pn la finele
anului 1870, 1, Bucureti, 1873, p. 14.
17
Ecclesia, (Bucureti), II (1867), nr.1, din 29 ianuarie 1867, col.3-4.
18
Arhiva Administraiei Patriarhale, Dosar nr. 5601, (48/1871), f. 114.
ALEXANDRU MORARU

56
projet vot ensuite par le Snat et par la Chambre Lgislative (toujours en 1869). Mais
avant que ce projet fusse devenu loi, le roi du pays ce moment-l, Charles Ier, la envoy
en secret au patriarche cumnique Grgoire VI (1866-1871), pour faire quelques
observations . Les objections du patriarche, renvoyes par crit au dignitaire mentionn
(le 25 janvier 1870), dmontraient le dsir inbranlable du prlat concernant la dpendance de
lglise Roumaine envers le Patriarcat de Constantinople
19
. Cette attitude ferme du patriarche a
t durement critique par les membres du clerg et par les laques qui soutenaient
lautocphalie de notre glise
20
. Dans sa formule finale, la Loi Organique de lglise Orthodoxe
Roumaine a t vote par la Chambre et par le Snat, le 14 dcembre 1872, et aprs sa
sanction par Charles I, elle a t nomme : La Loi de llection des Mtropolites et des
vques diocsains, et aussi de la formation du Saint Synode de la Sainte glise Autocphale
Roumaine
21
; il faut observer que dans ses articles 9, 10 et 12, lglise a t nomme
expressment autocphale
22
.
Les dmarches de notre glise auprs du Patriarcat cumnique ont continu
aussi sous les patriarches Antim IV (1871-1873) et Joachim III (1878-1884) ; si le premier
a donn tacitement son consentement
23
, le deuxime a eu une attitude intransigeante
vis--vis des actions roumaines. Cette attitude a t dtermine aussi par le fait que nos
prlats avaient sanctifi le Saint et Grand Chrme, pendant le Jeudi Saint (le 25 mars 1882),
dans la Cathdrale Mtropolitaine de Bucarest, acte liturgique spcifique dautocphalie
24
.
Dans cette situation, le prlat mentionn a envoy, le 10 juillet 1882, une lettre dure adresse
aux prlats du Royaume de Roumanie, en leur reprochant davoir ignor les droits du
Patriarcat cumnique, devenant selon ses paroles un exemple de dsordre, qui mrite
dtre blm plutt que des gardiens de lordre qui rgne dans lglise
25
; en outre,
pour finir, il a adress nos prlats des paroles dpourvues de sagesse comme : en vous
inculpant en tant que contrevenants de lordre ecclsiastique et en tant que ceux qui se
prsente devant leurs paroissiens comme un exemple de dsordre et de dsobissance et
non pas comme un exemple dobissance aux rgles et la suprmatie
26
. La raction des
prlats roumains a t prompte. Pendant la sance du Saint Synode de 23 octobre 1882,
aprs lanalyse de la lettre du patriarche Joachim III, on a form une Commission synodale,
dont la tche a t de rpondre aux accusations portes. Lrudit vque Melchisedec
tefnescu de Roman (1879-1892) a reu la tche de formuler cette rponse. Ensuite, il a
rdig aussi un rapport bien document, prsent et approuv pendant la sance du Saint
Synode de lglise Orthodoxe Roumaine de 23 novembre 1882 ; ce rapport a t nomm : Acte
synodal qui comprend lautocphalie de lglise Orthodoxe Roumaine et ses rapports avec le
19
Romnul (Bucureti), XIV (1870), p. 190.
20
Ibidem, p. 189-190.
21
Biserica Ortodox Romn, I (1874-1875), nr. 2, p. 81-86.
22
Pr. Niculae erbnescu, Autocefalia , p. 112.
23
Ibidem, p. 113
24
Ibidem, p. 117; des dates concernant La Sanctification du Grand Chrme, voir : Pr. Dr. Ioan V. Dur,
Sfinirea Sfntului i Marelui Mir n Biserica Ortodox Romn. Secolele XVI-XIX, n Centenarul
autocefaliei , p. 417-432 ; Pr.Asist. N. Dur, Dispoziii i norme canonice privind administrarea
Sfntului i Marelui Mir pe teritoriul rii noastre, expresie elocvent a autocefaliei Bisericii Romne de-
a-lungul secolelor, n Mitropolia Moldovei i Sucevei , LVII (1981), nr. 1-3, p. 39-57.
25
Biserica Ortodox Romn, VI (1882), nr.12, p. 736.
26
Ibidem, p. 737.

57
Patriarcat de Constantinople.
27
Dans cet Acte, le prlat mentionn, avec de convaincants
arguments thologiques, canoniques et provenant de la tradition ecclsiastique, a dtruit une
par une les accusations portes par le Patriarcat cumnique aux prlats roumains, en
insistant surtout sur leur droit de prparer et de sanctifier le Saint et Grand Chrme et
particulirement sur lautocphalie de lglise Orthodoxe Roumaine
28
. En fvrier 1883, le
rapport a t sign par les membres du Saint Synode et envoy au patriarche cumnique de
Constantinople. Aprs lavoir reu, le patriarche Joachim III a chang dattitude, se montrant
plus conciliant vis--vis de la situation cre lintrieur de lglise Orthodoxe Roumaine.
Tout de mme, il na russi plus rien faire parce que, le 30 mars 1884, il a quitt son sige.
Son successeur, Joachim IV (1 octobre 1884-14 novembre 1886), un prlat quilibr,
connaissait trs bien la situation des rapports entre le Patriarcat cumnique et lglise
Roumaine. Pour la rsoudre dune manire amiable, il a commenc une correspondance
avec le mtropolite primat Calinic Miclescu et aussi avec le gouvernement roumain, surtout
avec Dimitrie A. Sturdza, le ministre des Cultes. On a constat quil y avait encore des
difficults des deux cts en ce qui concernait la reconnaissance de lautocphalie.
Toutefois, pendant une sance secrte (fvrier 1885), les membres du Saint Synode
ont dlgu lvque Melchisedec tefnescu de Roman et lvque Joseph Gheorghian de
la Danube Infrieure (1879-1886) rdiger une lettre adresse au patriarche Joachim IV,
dans laquelle ils montrassent les dolances de nos prlats. Dans les mois qui ont prcd
la reconnaissance de lAutocphalie, la correspondance entre les deux parties a continu,
mais sans avoir un rsultat concret. Seulement au 20 avril 1885, le mtropolite primat de
Roumanie (au nom du Saint Synode) a envoy une lettre, par le Ministre des Cultes,
au patriarche cumnique Joachim IV, par laquelle il avait demand, officiellement, la
reconnaissance de lautocphalie de lglise Orthodoxe Roumaine
29
. En mme temps, Dimitrie
Sturdza a envoy lui aussi une lettre au patriarche Joachim IV, au nom du Ministre des
Cultes (toujours le 20 avril 1885), en demandant lautocphalie de lglise Orthodoxe
Roumaine, fait qui maintiendrait la paix et lunit lintrieur de lglise de lEst.
Aprs larrive des lettres Constantinople, le 25 avril 1885, le patriarche Joachim
IV a convoqu le Synode patriarcal et, aprs avoir appris leur contenu, il a dcid reconnatre
officiellement lautocphalie de lglise Orthodoxe Roumaine ; (n.n.)
30
. Ensuite, on a rdig
htivement les lettres de rponse pour le mtropolite primat Calinic Miclescu et pour le
ministre Dimitrie A. Sturdza et on a sign Le Tomos patriarcal et synodal de reconnaissance
de lautocphalie de lglise Orthodoxe Roumaine ; les deux lettres et le Tomos dautocphalie
ont t envoys Bucarest par Gheorghe Ghica, le reprsentant de notre pays Istanbul.
Voil ce quon montrait entre autres dans ce Tomos : Et puisque le Trop Rvrend
Mtropolite dUngro-Valachie, Monsieur Calinic, la suite des raisons droites et lgitimes,
au nom du Saint Synode des Trop Rvrends Prlats de Roumanie et avec le consentement
du Roi de la Roumanie et de son Gouvernement royal, a demand de la part de notre glise,
par la lettre envoye et recommande par Son Excellence le Ministre des Cultes et de
lInstruction Publique de Roumanie, Monsieur Dimitrie A. Sturdza, la bndiction et la
27
Des details concernant la Sance du Saint Synode, voir: Biserica Ortodox Romn, VII (1883), nr. 7,
p. 567-568.
28
Pr. Niculae erbnescu, Autocefalia , p. 119-120; voir le texte entier de lActe synodal dans: Biserica
Ortodox Romn, VI (1882), nr. 12, p. 738-757.
29
Acte privitoare la autocefalia Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1885, p. 7-8.
30
Pr. Niculae erbnescu, Autocefalia , p. 128.
ALEXANDRU MORARU

58
reconnaissance du Royaume de la Roumanie comme autocphale Notre humilit a considr
cette demande et ce dsir droit et conforme aux tablissements ecclsiastiques. Par consquent,
aprs avoir dlibr avec le Saint Synode, celui de nos Trop Aims frres qui prient ensembles
au nom du Saint Esprit, nous dclarons que lglise Orthodoxe de Roumanie est nomme et
reconnue par tout le monde, comme indpendante et autocphale, administre par son propre
Saint Synode (n.n.)
31
. Aprs deux dcennies de pourparlers avec le Patriarcat
cumnique, lglise Orthodoxe Roumaine a t finalement reconnue comme autocphale,
amplifiant ainsi le prestige de lOrthodoxie de lEst.
Le mme jour, le 25 avril 1885, le patriarche Joachim IV a envoy des encycliques
aux patriarcats de lEst et aux glises Orthodoxes autocphales, en leur annonant qu il
avait reconnu aussi lautocphalie de lglise Orthodoxe Roumaine.
Peu aprs, au 1 mai 1885, il sest droul la sance du Saint Synode pendant laquelle
on a pris note du Tomos dautocphalie et du contenu des lettres envoyes de Constantinople.
Dans la Sance douverture, le roi Charles I a exprim sa joie que la reconnaissance de
lautocphalie de lglise Orthodoxe Roumaine et eu lieu pendant son rgne et avec lappui
du gouvernement du pays.
32

la suite des lettres du mtropolite primat Calinic Miclescu et de celles du patriarche
Joachim IV (de lanne 1885), plusieurs glises Orthodoxes autocphales ont reconnu
lautocphalie de notre glise.
33

La reconnaissance officielle de lautocphalie de lglise Orthodoxe Roumaine, le
25 avril 1885, a reprsent un pas important vers une nouvelle tape de prestige dans son
histoire, son ascension au rang de Patriarcat.

II. La fondation du Patriarcat Roumain
La ralisation de lunit dtat de Roumanie (le 1 dcembre 1918) a men,
naturellement, des changements majeurs dans la vie de notre glise aussi. Le plus important
problme rsoudre tait celui de lunification ecclsiastique, administrative, unitaire, sous les
rglements du Saint Synode de Bucarest. Par exemple, jusqu ce moment-l, dans les
provinces roumaines on avait pu distinguer une organisation ecclsiastique diffrente
34
, la
hirarchie ayant en gnral la parole dcisive en ce qui concernait lorganisation ecclsiastique;
la seule province o lon avait gard la tradition de lglise primaire (c'est--dire une bonne
collaboration entre le clerg et les laques) tait la Transylvanie, qui avait une organisation
(ecclsiastique) approprie, base sur le Statut Organique du mtropolite Andrei aguna;
par les deux principes de base lautonomie envers ltat , la dfend contre tout mlange
ou asservissement de la part du monde et lexistence du synode, la collaboration entre le
clerg (1/3) et les laques (2/3) concernant la gestion des affaires ecclsiastiques, la dfend
contre toute tentative dabsolutisme hirarchique .
35
Cest ainsi que, de toutes les normes
31
Acte privitoare , p. 17.
32
Ibidem, p. 3-4.
33
Independena Bisericii Ortodoxe Romne (din ara Romneasc i Moldova), cf. Alexandru Moraru,
Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-2000. Biseric. Naiune.Cultur., vol.III, tom I, Bucureti,
EIBMBOR, 2006, p. 109-113.
34
Pr. Niculae erbnescu, Patriarhia Romn la 70 de ani (1925-1995), n vol. Autocefalie, Patriarhie ,
p. 245.
35
Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, vol. III, Bucureti, Ed. a II-a, p. 407.

59
canoniques selon lesquelles se guidaient les glises des provinces roumaines, la plus
quilibre organisation tait dans lglise Orthodoxe de Transylvanie, parce que dans le
Statut Organique de aguna il y avait une vidente collaboration bnfique entre le clerg
et les laques lintrieur de lglise de Jsus Christ.
Les premiers pas vers lunification ecclsiastique ont t faits par de certains
membres du clerg de Transylvanie; par exemple, par la revue La Renaissance roumaine de
Sibiu (de 24 fvrier 1919), on a convoqu le premier Congrs des prtres de Transylvanie
(depuis la Grande Unification de 1918), o lon a pos la question de lorganisation unitaire
de lglise Orthodoxe Roumaine. Le Congrs a t organis par un Comit prparatoire,
prsid par Dr. Ioan Lupa, cur de Slitea Sibiu ce moment-l. Le Congrs sest droul
dans la salle du Palais municipal de Sibiu, le 6, le 7 et le 8 mars 1919. cette occasion ont
particip presque 700 membres du clerg et un grand nombre de fidles, reprsentants de
notre glise du Pays Roumain, de la Bucovine et aussi le cur Ilie Dianu de Cluj. On y a
prsent plusieurs rapports sur le thme de lunification de lglise, parmi lesquels on a
remarqu celui du cur Dr. Gh. Ciuhandu de Arad : Lunification des glises Orthodoxes
sur le territoire de la Roumanie Agrandie en une seule glise Orthodoxe Roumaine et le
rapport de cette glise avec ltat
36
. Par consquent, ce rapport a pos pour la premire
fois, dune manire ferme, le problme de la formation du Patriarcat Roumain. Un mois
plus tard (au 23 avril 1919), le Synode des prlats de lglise Mtropolitaine Orthodoxe de
Transylvanie, en abordant le problme de lunification ecclsiastique (conformment au 34me
canon apostolique) a dcid entre autres : I. Lglise Orthodoxe Roumaine de Transylvanie, de
Banat et des rgions roumaines de Hongrie, remplie dune immense joie, se rejoint de
nouveau lglise Orthodoxe Roumaine , dont elle avait t spare par les vicissitudes
du temps et renouvle ses anciens rapports dunit avec lglise Mtropolitaine dUngro-
Valachie, dsirant de devenir une partie intgrante de lglise mre de Roumanie unifie
avec la Bessarabie et la Bucovine ; II. Aux fins du prsent, notre piscopat prie, avec une
humilit profonde, le Trop Rvrend Synode Central des vques de Bucarest de recevoir
avec un amour fraternel les vques de notre glise Mtropolitaine parmi les membres du
Synode, dcidant ensemble le lieu de leur habitation selon lordre hirarchique ; III. Notre
Synode constate la ncessit duniformiser lorganisation de lglise dans tout le pays, en
introduisant une autonomie perfectionne sur les expriences acquises aprs une pratique de
50 ans de la vie ecclsiastique-constitutionnelle, admettant aussi la prsence des laques dans les
entreprises ecclsiastiques de nature administrative, culturelle, financire, humanitaire, sociale
et lectorale et gardant les droits hirarchiques des prtres et des vques, respectivement
du Synode des vques, en tant quautorit suprme de lglise ; IV. Jusqu ce quon
procde une organisation uniforme, notre glise Mtropolitaine gardera son organisation
sur Le Statut organique , mais en tant que partie intgrante de lglise roumaine de ltat
roumain unifi.
37

Le problme de lunification ecclsiastique sur le Statut dAndrei aguna a t
prsent aussi dans la presse roumaine de Transylvanie de cette poque-l, et parmi ses
partisans, de premier plan, se trouvait le mtropolite Nicolae Blan de Transylvanie (1920-
1955).
36
Cf. Congres al preoimii din Mitropolia romnilorortodoci din Ardeal, Banat, Criana, Maramure, inut
la Sibiu n zilele de 6/19-8/21 martie 1919, n Analele Asociaiei Andrei aguna a clerului Mitropoliei
ortodoxe din Ardeal, Banat, Criana i Maramure , Sibiu, 1919, p. 81-132.
37
Voir toute la dcision dans: Arhiva Sfntului Sinod (Bucureti), Dosar nr. 147, f. 299-303.
ALEXANDRU MORARU

60
En mme temps, au cours du mois de mai 1919, le Congrs suprieur ecclsiastique,
form des membres du Saint Synode (Bucarest), des reprsentants des Facults Thologiques
de Bucarest et de Cernui, des Sminaires thologiques, des monastres, du clerg de chrme, a
commenc les prparatifs pour lunification de lglise. Un premier pas a t la formation
dun comit comprenant les reprsentants des diocses de la Roumanie Agrandie. Les jours
de 12-15 juin, le comit a travaill Sinaia, conduit par le mtropolite Pimen Georgescu de
Moldavie (1909-1934)
38
; pendant les dbats, on a trac quelques principes: 1. Il faut
promulguer lunification hirarchique et canonique des glises Orthodoxes Roumaines de toutes
les provinces runies de la mre patrie, et plus exactement, il faut commencer ce travail par
lorgane suprme de lglise, le Saint Synode ; 2. En vertu de ce principe de la runification,
il faut convoquer la plus proche sance, en tant que membres de droit historique de cette haute
entreprise, tous les prlats de lglise Orthodoxe Roumaine des provinces de la Roumanie
unifie ; 3. Dans le travail dorganisation ecclsiastique, sur des bases canoniques et autonomes,
du point de vue reprsentatif, administratif, lgislatif et judiciaire, on prend comme point de
dpart pour les dbats le Statut organique de lglise Mtropolitaine Orthodoxe roumaine de
Transylvanie
39
.
partir des propositions de Sinaia, les prlats orthodoxes des provinces de la
Roumanie Agrandie (pendant la sance extraordinaire du Saint Synode, de 30 dcembre
1919) ont fait la proposition suivante : Lunification de la nation roumaine celle de
1918 doit faire rfrence aussi notre Sainte glise ancestrale, de manire que, lglise
Orthodoxe de Bessarabie, de Bucovine, de Transylvanie, de Banat, de Criana et celle des
rgions de Hongrie, forment une seule glise Autocphale Nationale Roumaine, dont le
Saint Synode de la Sainte glise Orthodoxe Autocphale de la Roumanie Agrandie soit
lautorit suprme
40
; cette demande a t analyse et prise par le Saint Synode le mme
jour (le 30 dcembre 1919), en faisant ainsi un pas important vers lunification hirarchique
et canonique de lglise Orthodoxe Roumaine. Au dbut de lanne 1920 (le 12/15 fvrier), le
Congrs National Ecclsiastique des Roumains Orthodoxes de lglise mtropolitaine de
Transylvanie a dclar aussi que : Lglise mtropolitaine des Roumains orthodoxes de
Transylvanie et de lancienne Hongrie se joint jamais lglise de lancien royaume, de
Bessarabie et de Bucovine, formant une seule glise Orthodoxe Roumaine autocphale, mais
jusqu la cration dune organisation ecclsiastique unitaire, lglise de notre province
mtropolitaine garde en totalit son actuelle organisation autonome, guide par la conscience
que les principes existants dans notre Statut organique doivent servir de fondation pour la
future organisation unitaire de lglise Orthodoxe de la Roumanie Agrandie
41
. Ctait une
dcision naturelle, par laquelle on dsirait lunit et le bien-tre de toute lorthodoxie roumaine.
Dans le procs dunification ecclsiastique ont particip aussi diffrents gens
cultivs et dtat de notre pays. Par exemple, Nicolae Iorga, dans un de ses articles (La
ncessit de la formation du patriarcat), argumentait du point de vue historique le droit de
notre glise dtre monte au rang de Patriarcat
42
; dans la mme priode, le ministre des
38
Pr. Niculae erbnescu, nfiinarera Patriarhiei Romne (1925), n Biserica Ortodox Romn ,
XCIII (1975), nr.11-12, p. 1385.
39
Arhiva Sfntului Sinod (Bucureti), Dosar nr. 147, f. 106
40
Ibidem, f. 102.
41
Arhiva Sfntului Sinod (Bucureti), Dosar nr. 151, f.106.
42
Universul (Bucureti) din 7 decembrie 1924, republicat de Arhim. Tit Simedrea, Patriarhia Romneasc.
Acte i documente. Bucureti, 1927, p. 7.

61
Cultes, le Prof.Univ.Dr. Alexandru Lapedatu, dans larticle : La formation du Patriarcat dans
lglise Orthodoxe Roumaine, a montr en premier lieu le prestige moral, culturel et matriel
acquis par notre glise devant lOrthodoxie ; il a mentionn aussi le prestige politique de
ltat roumain parmi les autres tats orthodoxes qui demande que son glise nationale
ne reste, vis--vis des glises de ceux-ci et des actions communes avec elles, en situation
dinfriorit, seulement parce que, dans son ordre hirarchique, il na pas encore un
Patriarcat national comme les autres
43
. Par consquent, par ses affirmations, Prof.
Alexandru Lapedatu a soutenu lide de la formation du Patriarcat Roumain comme un acte
de prestige pour lglise, mais aussi pour le pays. Dans la sance de 16 dcembre 1924, le
Conseil des professeurs de la Facult de Thologie Orthodoxe de Cernui a avanc un
mmoire au prsident du Saint Synode, par lequel on la pri de proposer au Saint Synode
et au gouvernement du pays que, dans la future lgislation ecclsiastique, on acordt au
Mtropolite Primat de lglise autocphale orthodoxe roumaine le titre de PATRIARCHE
adquat pour la tte de notre glise, conformment la tradition de lglise, aux enseignements
des Saints Canons et limportance de notre glise.
44

Toujours en dcembre 1924, Dionosie, lvque cur de la Diocse de Chiinu et
de Hotin, a propos lui aussi la fondation du Patriarcat Roumain. Dans sa lettre adresse au
mtropolite primat Miron Cristea, il a crit entre autres : Aprs que notre peuple, conduit
par la Sainte glise, est pass par tant de vicissitudes et quil soit finalement arriv sa
compltude naturelle, en runissant tous les territoires habits par des Roumains, aprs que
les glises autocphales de Transylvanie, de Bucovine et de Bessarabie se sont joints, on ne
peut plus discuter que de monter la Sainte glise mtropolitaine dUngro-Valachie au rang de
patriarcat et de nommer sa tte LArchevque de Bucarest et le Patriarche de toute la
Roumanie
45
. Ctait un dsir sincre, une vrit qui devait devenir un fait rel.
Au dbut de lanne 1925, lhistorien Ioan Lupa a soutenu lide de la fondation
du Patriarcat Roumain dans son article : Le Patriarcat Roumain, apportant lui aussi des
arguments historiques.
46

Le problme de la fondation du Patriarcat Roumain a reprsent le sujet principal
des travaux du Saint Synode, commencs Bucarest la fin de lanne 1924 et finis
seulement vers le dbut du mois de fvrier 1925. Cette fois-ci, la proposition-message, de
fonder le Patriarcat Roumain, venue de la part du mtropolite Pimen Georgescu (1909-1934,
absent aux travaux pour cause de maladie) a t adopte par tous les membres du Saint Synode.
la fin de son message (lu en plnire par le mtropolite Nectarie Cotlarciuc de Bucovine), il
a montr expressment que Lglise mtropolitaine dUngro-Valachie (Muntenia), ayant le
sige mtropolitain Bucarest, doit tre monte au rang de PATRIARCAT , et le mtropolite
dUngro-Valachie en tant que primat de Roumanie, qui, de droit, est aussi le prsident du Saint
Synode, doit porter le titre de PATRIARCHE DE LGLISE ORTHODOXE ROUMAINE,
ayant la rsidence Bucarest
47
.
Aprs la lecture de la proposition du Mtropolite Pimen, celle-ci a t soumise aux
dbats du Saint Synode, o plusieurs prlats ont parl en faveur du Patriarcat Roumain :
lArchevque Gurie de Bessarabie, lvque Lucien de Roman (qui a lu le mmoire du Conseil
43
Arhim. Tit Simedrea, op.cit., p. 12.
44
Ibidem, p. 29.
45
Ibidem, p. 29.
46
Ibidem, p. 15-16.
47
Ibidem, p. 24-25.
ALEXANDRU MORARU

62
des professeurs de la Facult de Thologie Orthodoxe de Cernui, par lequel on argumentait le
droit de notre glise dtre monte au rang de Patriarcat) et aussi lvque cur Dionisie de
Chiinu.
48

Le ministre des Cultes Alexandru Lapedatu, prsent aux dbats du Saint Synode
(en tant quinvit), a montr sa position et celle de son gouvernement, favorables la fondation
du Patriarcat Roumain ; en rfrant cette occasion la Haute Institution ecclsiastique, il
a affirm entre autres : Puisque du point de vue historique et canonique il ny a aucun
obstacle important, je suis daccord apprcier que lascension de lArchevque et Mtropolite
dUngro-Valachie, en tant que primat de Roumanie, au rang de PATRIARCHE de lglise
Orthodoxe Roumaine, est une ncessit pour la nouvelle organisation ecclsiastique, demande
par la situation de notre glise lintrieur de ltat roumain et la situation de celui-ci, parmi
les autres tats orthodoxes
49
.
la fin, lvque Vartolomeu Stnescu de Rmnic (1921-1958) a lu LActe Officiel
de fondation du Patriarcat Roumain. En guise de conclusion, le Saint Synode a dcid
au cours de sa sance daujourdhui, le 4 fvrier, avec le consentement du Gouvernement,
la fondation du Patriarcat roumain, le principal prlat du collge piscopal roumain portant
lavenir le nom d ARCHEVQUE DU BUCAREST et MTROPOLITE DUNGRO-
VALACHIE et PATRIARCHE DE ROUMANIE
50
.
Aprs la lecture de lActe de fondation du Patriarcat Roumain, le Saint Synode a
pris une dcision dans laquelle on prcisait entre autres : 1. On introduit dans le pays
roumain, pour lglise Orthodoxe autocphale roumaine, la dignit de PATRIARCHE ;
2. LArchevque et le Mtropolite dUngro-Valachie est mont, en tant que Primat de
Roumanie, au rang de PATRIARCHE de lglise Orthodoxe autocphale roumaine ; 3. Le
Trop Rvrend Pre D.D. Miron, lactuel Archevque et Mtropolite dUngro-Valachie,
devient, en tant que Primat de Roumanie, PATRIARCHE de lglise Orthodoxe Roumaine ;
4. Le Patriarche de lglise Orthodoxe Roumaine aura tous les droits reconnus par les
Saints Canons et par les lois du pays
51
.
Par cette dcision, le Saint Synode validait lascension de notre glise au rang de
Patriarcat, et le titre de Patriarche tait accord, expressment, lArchevque et Mtropolite
dUngro-Valachie, Dr. Miron Cristea ; par cela, lglise Orthodoxe Roumaine venait parmi
les autres patriarcats orthodoxes. Ensuite, la proposition de fondation du Patriarcat
Roumain a t avance au Snat et la Chambre des dputs pour tre approuve. Si dans
le Snat, le projet a t reu avec 89 de votes (deux votes taient contre), dans la Chambre
des dputs il a t reu lunanimit (156 votes)
52
; il faut observer que, dans les deux
chambres, les orateurs ont t, en faveur de notre glise, lhistorien Gh. Ghibnescu de Iassy ,
le juriste Constantin Dissescu, le prtre Ilie Dianu de Cluj, le Prof. Ioan Lupa de Cluj, le
Prof. Petre Grboviceanu etc.
53

Grce aux votes du Snat et de la Chambre (de 12 et 17 fvrier 1925), le 23 fvrier
1925, le roi Ferdinand I a promulgu La Loi pour lascension du Sige Archipiscopal et
Mtropolitain dUngro-Valachie, en tant que Primat de Roumanie, au rang de Sige Patriarcal
54
;
48
Ibidem, p. 25-38.
49
Ibidem, p.33-34.
50
Ibidem, p. 38.
51
Ibidem, p. 39.
52
Ibidem, p. 109-110.
53
Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe, p. 412.
54
Arhim. Tit Simedrea, op.cit., p. 119-126.

63
voil ce quon prcisait dans les premiers articles : Art.1. Le Sige Archipiscopal et
Mtropolitain dUngro-Valachie, en tant que Primat de Roumanie, est mont au rang de Sige
Patriarcal ; Art.2. Lactuel Archevque et Mtropolite dUngro-Valachie, le Trop Rvrend
Pre D.D. Dr. Miron Cristea, devient, en tant que Primat de Roumanie, Patriarche de lglise
Orthodoxe Roumaine
55
; cest ainsi que, par la Loi promulgue par le roi Ferdinand I, notre
tat a donn cet acte une forme lgale.
Conformment aux anciennes traditions, le patriarche Miron Cristea a envoy, le
12 mars 1925, une lettre irnique toutes les glises Orthodoxes surs, en leur faisant connatre
lascension de lglise Orthodoxe Roumaine au rang de Patriarcat
56
; on mentionne que, la
lettre irnique a t envoye au Patriarcat cumnique par le professeur Dragomir
Demetrescu, de la Facult de Thologie de Bucarest (au dbut du mois de mai 1925) ; le
30 juillet 1925, le patriarche cumnique a donn le Tomos de reconnaissance de la fondation
du Patriarcat Roumain. Il a t apport Bucarest par une dlgation patriarcale seulement
la fin du mois de septembre 1925.
cause de la maladie du roi Ferdinand I, la crmonie dinvestiture et dintronisation
du premier patriarche, Miron Cristea, a t ajourne au premier novembre 1925
57
. cette
grande crmonie ont particip (except les membres du Saint Synode et de ltat roumain), le
roi Ferdinand I, des reprsentants des glises Orthodoxes surs, et aussi des autres cultes
de Roumanie. Cest ainsi que lglise Orthodoxe Roumaine est venue parmi les autres Patriarcats
Orthodoxes de lEst.
Finalement, on peut affirmer que la reconnaissance de lAutocphalie de notre
glise (il y a 125 dannes) et son ascension au rang de Patriarcat (il y a 85 dannes)
reprsentent deux jalons dans son histoire, ceux sur lesquels on a difi plus tard le prestige
de lglise Orthodoxe Roumaine dans notre pays et aussi au- del de ses frontires. Elle est
une des Institutions Divines les plus importantes qui promeuvent par ses prlats, dirigs par
le Trop Rvrend Patriarche Daniel, la collaboration entre les glises et les cultes de Roumanie,
la paix et lunit chrtiennes dans le monde entier.
55
Pr. Niculae erbnescu, nfiinarea Patriarhiei Romne (1925), 1395-1396.
56
Arhim. Tit Simedrea, op.cit., p. 131-133.
57
Alexandru Moraru, op.cit., p. 109u.

MITROPOLITUL ANDREI AGUNA I AUTOCEFALIA B.O.R.

ANA BACIU
*

ABSTRACT. Orthodox Metropolitan Andrei Saguna and the Autocephaly of the Romanian
Orthodox Church. From the second half of the XIXth century, Transylvania was tormented
by various political, social and religious events to which the Transylvanian Romanians and
their religious hierarchs brought an unanimous contribution. Nevertheless, the most impressive
figure for the Transylvanian Romanian emancipation was the Orthodox metropolitan Andrei
Saguna. Being a theological scholar, a diplomat gifted with the sense of reality, a political figure
and forefather of his nation, a follower of the civic and political activism, he contributed to
the re-establishment of the old Orthodox Metropolitan Church in Transylvania, dissolved in
1701. Because of his insistence, on 24th of December 1864, the Bishopric of Sibiu is heightened
in rank of Metropolitan, with full autonomy.

Keywords: emancipation, political activism, autonomy

Cred cu trie c, fiind umbrit de puternicul scut
al lui Dumnezeu, voi putea ndeplini scopul vieii mele
ntregi, ca pe romnii ardeleni din adncul lor somn
s-i detept i cu voia s-i trag ctre tot ce este adevrat,
sfnt i bun.
Andrei aguna

Transilvania, din a doua jumtate a secolului al XIX-lea, a fost frmntat de numeroase
evenimente politice, sociale i religioase la care romnii transilvneni i ierarhii lor religioi
i-au adus o unanim recunoscut contribuie.
Fr ndoial, figura cea mai luminoas a luptei pentru emanciparea romnilor
transilvneni rmne Mitropolitul ortodox Andrei aguna, un dangt de clopot, care a trezit din
amorire contiine i destine, a redat sperane i vigoare, a pus plugul n brazd i a dezelenit
ceea ce amenina s devin prloagbtrn maiestuos, care, de pe scaunul su de arhiereu,
conducea ca de pe un scaun de rege.
1

Teolog erudit, diplomat nzestrat cu simul realitii, brbat politic i nainte mergtor
al neamului su, pentru toi romnii de bine, acest nume va trebui s sune ct mai des i mai
nteit, ca o trmbi de chemare la munc nepregetat, la lupt contient i neovitoare, la
mplinirea brbteasc, fr zbav a datoriilor fa de lege i de neam.
2

Adept al activismului civic i politic, a contribuit la renfiinarea vechii Mitropolii
Ortodoxe Romne din Transilvania, desfiinat n anul 1701. Datorit struinelor sale, la
24 decembrie, 1864, Episcopia din Sibiu este ridicat la rang de Mitropolie, cu autonomie
proprie, desprinzndu-se de Mitropolia srb din Carlovitz, avnd i dou eparhii sufragane,
la Arad i la Caransebe.

*
Lect. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, ana_baciu107@yahoo.com
1
Nicolae Iorga, Oameni cari au fost.
2
Ioan Lupa, Mitropolitul Andreiu baron de aguna.Scriere comemortativ la serbarea centenar a
naterii lui, 1909, pp. 8.
ANA BACIU

66
nc de la instalarea sa ca episcop ortodox, Andrei aguna s-a dovedit un adevrat
printe spiritual al romnilor din Transilvania, contribuind, prin activitatea sa parlamentar
la recunoaterea poporului romn ca naiune politic egal n drepturi cu celelalte naiuni din
Imperiul Habsburgic, ptruns de realitatea dureroas c aristocraia romn din Transilvania
n-a avut nici o predilecie ctre Biserica i naia sa,redus de o idee deart. Datorit acestui
fapt, Biserica strbun a rmas singurul sprijin al neamului, astfel nct, preoimea i cretinii
i, n fruntea lor, arhiereii au artat o trie exemplar n mijlocul nenumratelor prigoniri i
au rmas necltii n religie i n naionalitate. Tria aceasta sufleteasc a fost un produs viu
al acelei convingeri morale, c, dac se vor lsa de una, numaidect se vor lipsi i de cealalt. i,
fiindc romnul nu-i poate nchipui religia fr naia i naionalitatea sa, pentru aceea, ca s
asigure existena sa naional, a rmas n acea religie n care s-a pomenit ca romn i despre
care e convins c este scutul cel mai puternic de a-i apra naionalitatea lui de orice vijelii.
3

Dei a fost format n tradiia Bisericii Ortodoxe Srbe i a slujit, un timp, acestei
Biserici, Andrei aguna i-a dat seama c imperativul continuitii Bisericii neamului romnesc
l constituie neatrnarea ei religioas. n acest scop, nc din anul 1849, cnd evenimentele
tulburi din Transilvania nc nu ncetaser, noul episcop ortodox, Andrei aguna, public,
la Viena, broura Promemoria ber das historische Recht der nationalen Kirchen-Autonomie
der Romnen morgenlndischer Kirche in den Kronlndern der sterreichischen Monarhie,
pe care o va ntregi, n anul urmtor, 1850, ntr-o alt brour, tiprit la Sibiu, n tipografia
lui Georg von Closius, Anhang zu der Promemoria ber das historische Recht der nationalen
Kirchen-Autonomie der Romnen morgenlndischer Kirche, n care insereaz o serie de
documente importante din anii 1391, 1479, 1494 i din secolele mai apropiate, referitoare la
vechimea Mitropoliei Ortodoxe Romne din Transilvania. Acestor brouri li se adaug
numeroase memorii i proiecte adresate Guberniului Transilvaniei, Ministerului Cultelor de
la Viena i, ndeosebi, mpratului Franz Joseph (1830-1916), cu care era bun prieten. n acelai
timp, Andrei aguna desfoar, prin numeroase circulare i epistole, precum i prin rnduitele
pastorale, o intens activitate de contientizare a clerului i mirenilor de sub oblduirea sa,
viznd redeteptarea religioas i naional. Concomitent, procedeaz la o reorganizare pragmatic
a administraiei episcopale, promoveaz o serie de colecte, obinute de la romnii din Imperiu i
din Principate, prin care reuete s achiziioneze proprieti i s stipendieze instituii culturale.
Paralel cu toate aceste aciuni, este mereu conectat la disputele politice i confesionale cu diferii
adversari, n condiiile n care trebuia s se confrunte cu ordinea austriac pe care baronul
Ludovic Wohlgemuth, numit la 19 iulie, 1849, guvernator civil i militar al Marelui Principat
al Transilvaniei, dorea s o promoveze cu mn forte. Pe de alt parte, iniiativa, demn de o
cauz mai bun, a episcopului greco-catolic, Alexandru Sterca-uluiu, de a se coaliza cu minitii
catolici, Alexander von Bach i Leon Thun, n ncercarea acestora de a-i converti pe toi romnii
ortodoci din Transilvania la greco-catolicism, pe considerentul c, dac, n Transilvania, ar
exista o singur naiune romn unit, aceasta ar trece, n ntregime, sub puternica protecie a
Sfntului Scaun, a mpratului, a tuturor marilor naiuni catolice occidentale i a guvernelor
acestora, aceast naiune n-ar mai fi marginalizat sau ameninat cu deznaionalizarea, a
ntmpinat o puternic rezisten din partea episcopului Andrei aguna, att pe teren religios, ct
i pe teren politico-administrativ. Cu recunoscutul su pragmatism i fler diplomatic, episcopul
Andrei aguna nu a marat la propunerea oficialilor de a accepta reunificarea religioas, n
schimbul unei iluzorii demniti de mitropolit al tuturor romnilor transilvneni. nc de la
instalarea sa ca episcop, Andrei aguna a tiut s fructifice atitudinea liberal a baronului Joseph

3
Andrei aguna, Istoria bisericeasc, II, pp. 122-124.

67
Etvs de Vsrosnamny (1813-1871), solicitndu-i o donaie pentru preoimea ortodox
pe care ncepuse s o pstoreasc, precum i aprobarea de a organiza, la Sibiu, la sfritul lunii
septembrie, 1848, un sinod al Bisericii Ortodoxe, la care s participe 44 de reprezentani ai
clerului i 56 de reprezentani ai mirenilor. Evenimentele din acel an nu au fost favorabile
demersului agunian, astfel nct, la nceputul anului 1850, episcopul ortodox ncepe demersurile
necesare pe lng guvernatorul civil i militar al Marelui Principat al Transilvaniei, baronul
Ludovic Wohlgemuth, pentru organizarea acestui sinod.
Este interesant de subliniat c organizarea acestui sinod a fost salutat cu entuziasm
i de ctre Timotei Cipariu, Simion Brnuiu, August Treboniu Laurian, Axente Sever, Ioan
Maiorescu, reprezentanii elitei greco-catolicilor, care apreciau faptul c, alturi de clerici,
precum odinioar, particip la hotrrile eclesiastice i mirenii. Este momentul n care romnii
ortodoci i greco-catolici insist, n mod deosebit, pe ideea recunoaterii autonomiei ambelor
Biserici, cea ortodox, dominat de ierarhia srbeasc de la Karlovitz, iar cea greco-catolic,
dominat de ierarhia catolic de la Esztergom, autonomie religioas care ar fi favorizat
reorganizarea i evoluia lor pozitiv, de la bisericile locale pn la constituirea episcopiilor
i mitropoliilor autonome romneti transilvnene.
Datorit diplomaiei sale, episcopul Andrei aguna a obinut recunoaterea autoritii
sale eclesiastice din partea autoritilor eclesiastice i politice din noul stat romnesc, constituit
n anul 1859, respectiv, recunoaterea sa ca episcop ortodox al romnilor din Transilvania de
ctre Mitropolitul Nifon al Ungrovlahiei (1850-1875) i de ctre mitropolitul Moldovei,
Calinic Miclescu (1865-1875). Un rol important n recunoaterea sa ca ntistttor al Bisericii
romneti transilvane l-au avut reprezentanii familiei Hurmuzachi, ndeosebi Constantin
Hurmuzachi (1811-1869), precum i membrii familiei GhikaComneti, aparintoare unei
ilustre case princiare care, prin cei zece voievozi ai si, din Moldova i din ara Romneasc, n
cele 25 de domnii, a guvernat destinele celor doua ri romneti timp de 75 ani.
Constantin Hurmuzachi, prin puternica sa influen, n calitate de baron bucovinean al
Imperiului, l-a sprijinit pe episcopul Andrei aguna n demersurile sale pentru a realiza
restaurarea Mitropoliei Ortodoxe a Transilvaniei, pentru susinerea material a Bisericii
romneti din aceast provincie, pentru constituirea Sinodului aferent, menit s procedeze la
alegerea episcopilor orodoci de ctre clerici i mireni, a nvmntului romnesc de toate
gradele, pentru romnii ortodoci, precum i pentru restituirea bunurilor rpite de ctre
autoritile maghiare, n baza Petiiei din 25 februarie 1849. Episcopul Andrei aguna,
sprijinit de ctre baronul Constantin Hurmuzachi, a convins Curtea Aulic de la Viena c actul
de convocare a Sinodului Bisericii Ortodoxe din Transilvania constituie un act de patriotism, de
nelepciune politic i de sprijin al Casei imperiale. De asemenea, Episcopul Eparhiei
Romanului, Athanasie Stoenescu, (1865-1868, i apropiatul prieten al acestuia, Mihail
Koglniceanu, director n Ministerul Lucrrilor Publice, au fost personalitile de peste muni
care i-au acordat un ajutor deosebit de nsemnat.
Avnd sprijinul autoritilor imperiale i al autoritilor eclsiastice i politice din noul
stat romnesc constituit, episcopul Andrei aguna procedeaz, n anul 1851, la redactarea
documentului intitulat Memorial prin care se lmurete cererea romnilor de religiunea
resriteane n Austria pentru restaurarea mitropolieilor din punct de devere a ss. canoane.
Asterunt c. r. ministeriu pentru cult i instruciune 1851. Olmtz, 1860.
Pornind de la acest memoriu, episcopul, Andrei aguna, va proceda la redactarea unui
document capital, Regulament pentru organizarea trebilor bisericeti, colare i fundaionale
romne de religie greco-oriental, n statele austriece, prin Andrei baron de aguna episcopul
Bisericii Greco-Orientale din Ardeal (aprobat), care va sta la baza argumentelor, privind
ANA BACIU

68
dreptul de autocefalie, n viitor, al Bisericii Ortodoxe Romne, n raport cu Patriarhia Ecumenic
de Constantinopol, folosit, n acest sens, de ctre episcopul i parlamentarul Melchisedec
tefnescu, n Parlamentul Romniei.
Cu o premoniie genial, episcopul, Andrei aguna, ofer autoritii imperiale dreptul
de a nominaliza instituiile patronale eclesiastice, pentru a nu strni riposta Mitropoliei
Ortodoxe Srbe. n acest sens, n amintitul Regulament, episcopul Andrei aguna formuleaz
urmtoarele principii: Dreptul supremei inspecii a Coroanei se efectueaz n privina
Bisericii greco-orientale din Marele Principat al Transilvaniei n nelesul legilor rii, prin
care se garanteaz Bisericii egala poziie, independent fa cu relaiunile ctre stat i ctre
celelalte confesiuni, precum i libertatea egal a dispoziiei proprii n trebile ei interne, pe
care o ocup i celelalte Biserici recepte n stat. Fr vtmarea dreptului de suprem inspecie
al Coroanei, ce-i compete dup legile rii, i-l exercit n nelesul Constituiei, este i rmne
Biserica greco-oriental ndreptit de a-i regula, administra i conduce afacerile sale bisericeti
dup aezmintele canonice i ecleziastice, precum i afacerile scolastice, fundaionale, fondurile
i institutele independente de oriicare influen a vreunei alte Biserici.
4

Stipulnd aceste princpii n partea final a Regulamentului, episcopul Andrei
aguna i lua necesarele msuri de precauie pentru formulrile din partea iniial a
respectivului document, unde se susinea cu fermitate principiul autonomiei: Cu prilejul
nfiinrii i organizrii Mitropoliei romne de religie greco-oriental, ce se atepta cu dor,
nu se va putea ignora existena Mitropoliei srbeti din statele Maiestii cezaro-regeti
apostolice i, fiindc se crede cu toat sigurana, c nici Mitropolia srbeasc nu poate
ignora Mitropolia romn, pentru c amndou aceste Mitropolii sunt pri ntregitoare ale
Bisericii ecumenice greco-orientale, care, n crile sale simbolice, se numete Una, Sfnt,
Soborniceasc i Apostoleasc Biseric, pentru aceea se declar aici, pe baza lucrrilor
romnilor de religie greco-oriental din statele Maiestii Sale, o dat pentru totdeauna: c
romnii de religie greco-oriental nimica alta nu doresc prin nfiinarea unei Mitropolii romne,
dect aceea, ca ei s se ajung la o stare normal i prosperitoare a lucrurilor lor bisericeti,
colare i fundaionale, de o parte, iar, de alt parte, s ajung la egala ndreptire cu
coreligionarii lor de naionalitate srbeasc, n privina ierarhic i biserico-administrativ;
prin urmare, ca spre viitor s fie n statele Maiestii Sale o Mitropolie romn, coordonat
cu cea srbeasc ,, precum aceasta, Maiestatea Sa, n rezoluiile preanalte din 27 septembrie,
1860, i din 25 iunie, 1863, s-a ndurat a o enuna, i, precum aceasta o au declarat i Sinodul
Bisericii noastre ardelene, din anul 1860, 8, lit.M, i recursul aternut Maiestii sale din
15 martie,1863, prin arhiereii romni i reprezentanii romnilor din statele Maiestii Sale, ca,
astfel, amndou Mitropoliile, ca dou surori bune, s funcioneze spre binele vremelnic i
venic al cretinilor si. ns, precum nfiinarea unei Mitropolii romne coordonate cu cea
srbeasc este o necesitate imperativ i un eflux al instituiilor bisericeti, aa i o legtur
dogmatic permanent ntre aceste dou Mitropolii este o necesitate imperativ i un eflux
al instituiilor bisericeti, ca, apoi, prin aceast legtur dogmatic, s se pstreze unirea i
identitatea religiei greco-orientale, de care amndou aceste Mitropolii se in.
5

4
cf. Regulament pentru organizarea trebilor bisericeti, colare i fundaionale romne de religie greco-
oriental, n statele austriece, prin Andrei baron de aguna episcopul Bisericii Greco-Orientale din
Ardeal (aprobat), Capitolul VI, 172-173, n vol. Ioan-Vasile Leb .a. Instituii eclesiastice. Compendiu
de legislaie bisericeasc (Secolul al XIX-lea), pp. 185.
5
Idem, ibidem, pp. 151-152.

69
ntre anii 1861-1864, episcopul Andrei aguna, cu cunoscuta sa abilitate diplomatic a
reuit s risipeasc intrigile unor cercuri greco-catolice din Oradea, Lugoj i Gherla, sprijinite de
Cardinalii Primai din Pesta i Viena, ndreptate mpotriva renfiinrii Mitropoliei Ortodoxe, pe
considerentul c o naiune nu poate fi divizat n dou confesiuni i nu este normal s aib
doi mitropolii i arhiepiscopi. Spre lauda lor, reprezentanii celor dou confesiuni romneti au
aezat n surdin registrul disputelor teologice i i-au unit eforturile pentru emanciparea
poporului romn din Transilvania sub egida societii culturale Astra. Asumndu-ne toate
observaiile critice, vom afirma c episcopul ortodox, Andrei aguna, a fost convins de faptul c
Biserica rmne factorul de influen decisiv n rndul credincioilor, att n ceea ce privete
dezvoltarea particular a individului, ct i n ceea ce privete dezvoltarea societii, n totalitate,
i, n numele acestor adevruri, este necesar continuarea luptei parlamentare. ntre obiectivele
politico-parlamentare s-a aflat, mereu, recunoaterea autocefaliei Bisericilor romneti din
Transilvania. n aceste condiii nu este de mirare c Regulamentul pentru organizarea trebilor
bisericeti. iniiat de ctre Andrei aguna a constituit un element de baz al legislaiei
eclesiastice din Romnia, fapt consemnat n mrturiile sale de ctre episcopul Melchisedec
tefnescu. Episcop al Romanului, ales la 22 februarie, 1879, eparhie pe care o va pstori pn
la moarte, Melchisedec tefnescu, n calitate de membru al Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe
Romne va fi principalul militatant pentru recunoaterea autocefaliei acestei Biserici, pornind n
mare msur de la demersurile diplomatice i dogmatice ale episcopului Andrei aguna. n
acest sens, se cuvine s subliniem rolul pe care Melchisedec tefnescu l-a avut la ntocmirea
Legii Organice, din anul 1872, prin care s-a constituit Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe
Romne. Pe de alt parte, prin Memoriul redactat de ctre acest instruit episcop ortodox ctre
Patriarhia Ecumenic din Constantinopol, s-a sfinit pentru prima dat n ara noastr Sfntul i
Marele Mir, n anul 1882. Aceeai deosebit contribuie a avut-o marele ierarh i la dobndirea
autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne. Ca urmare a Actului Sinodal, ntocmit de prealuminatul
ierarh, cu mult nelepciune, n primvara anului 1885, Patriarhia Ecumenic de Constantinopol
recunoate autocefalia Bisericii Ortodoxe Romne. Prin aceast recunoatere se consfinete
marea dorin pe care a nutrit-o episcopul i mitropolitul Andrei aguna ca Biserica Ortodox
Romn s devin Una, Sfnt, Soborniceasc i Apostoleasc Biseric a neamului romnesc.

PROTOPOPIATUL ORTODOX ROMN SOLNOC II (1881-1906)
- UNITI ADMINISTRATIVE BISERICETI, SUFLETE,
CLERICI I NVTORI -

COSMIN COSMUA
*

ABSTRACT. The Romanian Orthodox Deanery of Solnoc the 2
nd
(1881-1906) - Parishes,
Souls, Clergymen, Teachers. The Deanery of Solnoc the 2
nd
became in 1883 the Deanery of
Solnoc. This last one Deanery was included in 1907 in the neighbor Deanery of Chioar (Cetatea
de Piatr), with all its parishes. The following study presents the situation of each parish of the
Solnoc II Deanery (Solnoc since 1883), between 1881 and 1906. The presentation refers to
the priests, teachers (in the parishes which had a primary school under the lead of the
church, we have the names of the teachers since 1882) and the number of orthodox believers.
Talking about the number of souls, we must say we have the numbers for the whole Deanery in
each year from 1881 to 1906, and for each parish just from 1900 to 1906. The study makes a
picture of the Romanian orthodox life in the 17 parishes of the Solnoc II Deanery. All this
parishes belong nowadays to the Deanery of Lpu, in the southern part of Maramure County.

Keywords: deanery, orthodox clergy, Solnocul Interior, church teaching.

*
n studiul de fa am abordat problema Protopopiatului Solnoc II
1
, ncepnd cu
anul 1881. De la bun nceput se impun cteva precizri, dintre care pe prima o vom face cu
privire la denumirea acestui protopopiat. n perioada pe care am studiat-o (1881-1906),
putem vorbi de Protopopiatul Solnoc II doar n anii 1881 i 1882. Din anul 1883 denumirea
Protopopiatului Solnoc I s-a schimbat n cea de Dej. Ne mai existnd Protopopiatul Solnoc
I, Solnoc II a devenit simplu, Solnoc. Noul Protopopiat Solnoc nu a avut o via foarte
lung sub aceast denumire, cci parohiile lui au fost integrate, n 1906, n Protopopiatul
Cetii de Piatr Chioar. Odat lmurit problema denumirii, a titulaturii oficiale a
protopopiatului studiat, putem trece la cea a ncadrrii temporale.

*
Asist. univ. drd., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, ccosmuta@yahoo.com
1
Protopopiatul apare menionat, cu numele Solnocul din Luntru n Calendariu pe anul de la Hristos
1852 carele este bisect de 366 de zile, ntocmit pe gradurile i clima rii Ungureti, a Ardealului,
Bnatului, precum i a rii Romneti i a Moldaviei, Anul ntiu, Sibiu, Tipografia Diecesana, 1852, p. 26;
amnunte n Conscripia agunian din anul 1858, - cf. Pvel Cherescu, Episcopia Ortodox Romn a
Ardealului n lumina conscripiei aguniene din anul 1858 (I), n Orizonturi Teologice, Oradea, VII
(2006), nr. 1, p. 52; Idem, Episcopia Ortodox Romn a Ardealului n lumina conscripiei aguniene
din anul 1858 (II), n Orizonturi Teologice, Oradea, VII (2006), nr. 2, p. 65-66; vezi i Dumitru Suciu
(coordonator), Alexandru Moraru, Flaviu Vida i Cosmin Cosmua, Crmpeie din istoria Bisericii
Ortodoxe Romne din Transilvania. Eparhia Sibiului ctre Protopopiatul Solnoc II coresponden
(1 octombrie 1845-20 decembrie 1874), Cluj-Napoca, Editura Presa Universitar Clujean, 2006, 495 p.
COSMIN COSMUA

72
Anul 1881 este un an de cotitur n ceea ce privete datele oficiale publicate de Eparhia
Sibiului n cadrul ematismelor cuprinse n Calendarele
2
editate de aceast Eparhie. Pn n
1880 respectivele Calendare ofereau doar o list a protopopiatelor i titularilor sau administratorilor

2
Pentru alctuirea acestui studiu am folosit Calendarele editate la Sibiu ntre anii 1881-1906, dup cum
urmeaz: Calendariu pe anul comun dela Christos 1881. ntocmit dup gradurile i clima Ungariei i a
Romniei, anul al treizecilea, Sibiu, Editura i tipariul tipografiei archidiecesane, 1881, p. 55-56; Calendariu
pe anul comun dela Christos 1882. ntocmit dup gradurile i clima Ungariei i a Romniei, anul al treizeci
i unulea, Sibiu, Editura i tipariul tipografiei archidiecesane, 1882, p. 77; Calendariu pe anul comun dela
Christos 1883. ntocmit dup gradurile i clima Ungariei i a Romniei, anul al treizeci i doilea, Sibiu,
Editura i tipariul tipografiei archidiecesane, 1883, p. 78-79; Calendariu pe anul visect dela Christos 1884.
ntocmit dup gradurile i clima Ungariei i a Romniei, anul al treizeci i treilea, Sibiu, Editura i tiparul
tipografiei archidiecesane, 1884, p. 78-79; Calendariu pe anul comun dela Christos 1885. ntocmit dup
gradurile i clima Ungariei i a Romniei, anul al treizeci i patrulea, Sibiu, Editura i tipariul tipografiei
archidiecesane, 1885, p. 77-78; Calendariu pe anul comun dela Christos 1886. ntocmit dup gradurile i
clima Ungariei i a Romniei, anul al treizeci i cincilea, Sibiu, Editura i tipariul tipografiei archidiecesane,
1886, p. 77-78; Calendariu pe anul comun dela Christos 1887. ntocmit dup gradurile i clima Ungariei i
a Romniei, anul al treizeci i eptelea, Sibiu, Editura i tipariul tipografiei archidiecesane, 1887, p. 77-78;
Calendariu pe anul visect dela Christos 1888. ntocmit dup gradurile i clima Ungariei i a Romniei, anul
al treizeci i treilea, Sibiu, Editura i tiparul tipografiei archidiecesane, 1888, p. 77-78; Calendariu pe anul
comun dela Christos 1889. ntocmit dup gradurile i clima Ungariei i a Romniei, anul al treizeci i
optulea, Sibiu, Editura i tipariul tipografiei archidiecesane, 1889, p. 77-78; Calendariu pe anul comun dela
Christos 1890. ntocmit dup gradurile i clima Ungariei i a Romniei, anul al treizeci i noulea, Sibiu,
Editura i tipariul tipografiei archidiecesane, 1890, p. 77-78; Calendariu pe anul comun dela Christos 1891.
ntocmit dup gradurile i clima Ungariei i a Romniei, anul al patruzecilea, Sibiu, Editura i tipariul
tipografiei archidiecesane, 1891, p. 77-78; Calendariu pe anul visect dela Christos 1892. ntocmit dup
gradurile i clima Ungariei i a Romniei, anul al patruzeci i unulea, Sibiu, Editura i tiparul tipografiei
clima Ungariei i a Romniei, anul al patruzeci i doilea, Sibiu, Editura i tipariul tipografiei archidiecesane,
1893, p. 76-77; Calendariu pe anul comun dela Christos 1894. ntocmit dup gradurile i clima Ungariei i
a Romniei, anul al patruzeci i treilea, Sibiu, Editura i tipariul tipografiei archidiecesane, 1894, p. 76-77;
Calendariu pe anul comun dela Christos 1895. ntocmit dup gradurile i clima Ungariei i a Romniei,
anul al patruzeci i patrulea, Sibiu, Editura i tipariul tipografiei archidiecesane, 1895, p. 76-77; Calendariu
pe anul visect dela Christos 1896. ntocmit dup gradurile i clima Ungariei i a Romniei, anul al patruzeci
i cincilea, Sibiu, Editura i tipariul tipografiei archidiecesane, 1896, p. 76-77; Calendariu pe anul comun
dela Christos 1897. ntocmit dup gradurile i clima Ungariei i a Romniei, anul al patruzeci i eselea,
Sibiu, Editura i tipariul tipografiei archidiecesane, 1897, p. 76-77; Calendariu pe anul comun dela Christos
1898. ntocmit dup gradurile i clima Ungariei i a Romniei, anul al patruzeci i eptelea, Sibiu, Editura i
tipariul tipografiei archidiecesane, 1898, p. 84-85; Calendariu pe anul comun dela Christos 1899. ntocmit
dup gradurile i clima Ungariei i a Romniei, anul al patruzeci i optulea, Sibiu, Editura i tipariul
tipografiei archidiecesane, 1899, p. 84-85; Calendariu pe anul visect dela Christos 1900. ntocmit dup
gradurile i clima Ungariei i a Romniei, anul al patruzeci i noulea, Sibiu, Editura i tipariul tipografiei
clima Ungariei i a Romniei, anul al cincizecilea, Sibiu, Editura i tipariul tipografiei archidiecesane, 1901,
p. 90; Calendariu pe anul comun dela Christos 1902. ntocmit dup gradurile i clima Ungariei i a
Romniei, anul al cincizeci i unulea, Sibiu, Editura i tipariul tipografiei archidiecesane, 1902, p. 88-89;
Calendariu pe anul comun dela Christos 1903. ntocmit dup gradurile i clima Ungariei i a Romniei,
anul al cincizeci i doilea, Sibiu, Editura i tipariul tipografiei archidiecesane, 1903, p. 88-89; Calendariu pe
anul visect dela Christos 1904. ntocmit dup gradurile i clima Ungariei i a Romniei, anul al cincizeci i
treilea, Sibiu, Editura i tipariul tipografiei archidiecesane, 1904, p. 87-88; Calendariu pe anul comun dela
Christos 1905. ntocmit dup gradurile i clima Ungariei i a Romniei, anul al cincizeci i patrulea, Sibiu,
Editura i tipariul tipografiei archidiecesane, 1905, p. 87-88; Calendariu pe anul comun dela Christos 1906.
ntocmit dup gradurile i clima Ungariei i a Romniei, anul al cincizeci i cincilea, Sibiu, Editura i
tipariul tipografiei archidiecesane, 1906, p. 88-89.

73
lor. Din 1881, pentru fiecare protopopiat este dat o list a parohiilor i preoilor (parohi,
administratori parohiali, capelani), iar din 1882 lista i cuprinde i pe nvtorii din acele
parohii.
ematismele ne indic i numrul sufletelor pe protopopiat pentru fiecare an. Avem
astfel urmtoarele cifre n Protopopiatul Solnoc II: 9688 de suflete n 1881 i 9187 n 1882.
n Protopopiatul Solnoc triau: 9187 de credincioi n 1883 i 1884, 9273 n 1885, 9342 n 1886,
cte 9417 n fiecare din anii 1887, 1888, 1889, 1890 i 1891; avem apoi 9866 de suflete n 1892,
9900 n 1893, 9970 n 1894, cte 10075 din 1895 pn n 1902, cte 10186 n 1903, 1904 i
1905, iar n 1906 existau aici 10442 de credincioi ortodoci.
n ceea ce privete numrul sufletelor pe fiecare parohie n parte, aceste cifre apar n
ematismele menionate mai sus, ncepnd cu anul 1900. Prin urmare, n cazul protopopiatului
de care ne-am ocupat, vom avea numrul sufletelor n parohii din anii 1900-1906. Se impune
ns i aici o precizare, valabil i n problema numrului sufletelor pe protopopiat, n anii 1881-
1906: credem c cifrele care se repet n doi sau mai muli ani consecutivi, nu redau ntotdeauna
realitatea. Credem c, fie din cauza neglijenei unor preoi sau protopopi, fie din alte pricini, nu
s-a fcut n fiecare an o actualizare a numrului credincioilor din parohii sau protopopiat,
ci, n unii ani, s-au trimis spre publicare, pur i simplu, cifrele din anii anteriori. Acest lucru
ns, nu ne ndeprteaz foarte mult de realitate i putem spune c datele privitoare la populaia
ortodox din parohiile noastre erau actualizate la civa ani, dac nu anual.
Problema nvmntului confesional a fost o problem destul de delicat n parohiile
tractului Solnoc II (din 1883 Solnoc), dup cum se va vedea n cele ce urmeaz. Din cele 17
parohii n discuie, n trei (Boiereni, Dobric i Rohia), nu a existat, practic, nvmnt confesional
ntre anii 1881 i 1906. n unele din celelalte parohii ntlnim dascli doar n civa din anii de care
ne-am ocupat. Vacanele posturilor de nvtori erau uneori foarte lungi. Avem n acest sens
exemple de localiti ca Peteritea unde, ntre anii 1882 (anul din care ematismele fac referire la
posturile de nvtori) i 1906 a funcionat un dascl doar n 1905 i 1906. n satele Ungureni,
Suciu de Jos i Stoiceni nu au funcionat nvtori ntre anii 1888 i 1906. n cazul Dobriinaului,
la aceast perioad (1888-1906) se adaug i anul 1884 ca an vacant. De fapt, o situaie foarte
bun nu ntlnim n nici o localitate din cele 17 ale protopopiatului. Una din principalele cauze
ale acestei stri de lucruri ar fi putut s fie lipsa mijloacelor materiale cu care se confruntau
locuitorii acestei zone
3
. E posibil ns ca acolo unde nu existau nvtori, preoii, parohi sau
capelani, s fi mprtit copiilor credincioilor lor cteva cunotine elementare de scris, citit,
socotit i catehism, adic ceea ce se nva n mod obinuit n colile primare confesionale din
mediul rural la vremea aceea
Protopopiatul Solnoc II (1881-1882), respectiv Solnoc (1883-1906) a avut n perioada
1881-1906 un numr de 16 sau 17 parohii. Aceast variaie a numrului parohiilor din protopopiat
vine din faptul c parohia Boiereni apare ca i component a Protopopiatului Solnoc doar din
1885, apoi a fost redus ntre anii 1893 i 1900 la statutul de filie a parohiei Rohia. Din 1901 a
redevenit ea nsi parohie, aa cum fusese i n perioada 1885-1892. Alte filii nu ntlnim n
protopopiat ntre 1881-1906.
n toat perioada de care ne-am ocupat (1881-1906) sediul Protopopiatului Solnoc II
(1881-1882) a fost n dou localiti: Cupeni (1881-1882), Borcut (1883-1890) i din nou

3
Vezi Dumitru Suciu i colaboratorii, op. cit., p. 24, unde se preia o informaie aprut n materialul
intitulat coala districtual principal n Lpuiul Unguresc, din Amicul coalei, 28 octombrie,
1861, nr. 43, p. 348-350, unde se afirm c poporul romn de ambele confesiuni (ortodox i greco-
catolic), din partea de nord a Solnocului Interior, era cel mai srac din toat Transilvania.
COSMIN COSMUA

74
Cupeni (1891-1906). n 1881 era protopop al Solnocului al II-lea Samuil Cupa
4
. A rmas n
fruntea protopopiatului pn n 1905. n 1906 protopopiatul era administrat de protopopul
Dejului, Teodor Hermann.
n cele ce urmeaz, vom face o analiz a parohiilor Protopopiatului Solnoc II (1881-
1882), respectiv Solnoc (1883-1906) n perioada 1881-1906, lundu-le n ordine alfabetic.

1. BOIERENI
5

Parohia Boiereni a aparinut Protopopiatului Solnoc (Protopopiatul Solnoc II
devenise n 1883 Protopopiatul Solnoc), ntre anii 1885 i 1906. A fost cea mai mic parohie a
Protopopiatului Solnocului. Probabil aceasta este i cauza pentru care, ntre anii 1893 i 1900, a
fost filie a parohiei Rohia. E totui interesant faptul c n 1901 a revenit la statutul de parohie
de sine stttoare. Trebuie s mai menionm, de asemenea, c Boiereniul a fost singura filie
care a existat n perioada de care ne ocupm (1881-1906) pe teritoriul Protopopiatului Solnoc II
(respectiv Solnoc).
a. Numrul sufletelor
Boiereniul avea, n 1901, anul revenirii la statutul de parohie, dup ce fusese timp
de 8 ani filie, un numr de abia 80 de suflete, 93 n 1902, 106 n 1903 i cte 121 n fiecare
din anii 1904, 1905 i 1906.
b. Numele clericilor
n 1885, anul n care Boiereniul a intrat n componena Protopopiatului Solnoc, funciona
aici ca i capelan, preotul Petru Man. n 1892, pe lng titlul de capelan, apare n ematism i
precizarea ca administrator parohial. Dup aceast dat, pentru urmtorii 8 ani, pn n 1900,
Boiereniul a fost filie a parohiei Rohia. Aici Petru Man a fost n continuare capelan, alturi de
parohul din Rohia, iar din 1898 pn n 1900, rmnnd postul de paroh al Rohiei vacant, Petru
Man a fost i administrator parohial. Dup cum am artat i ceva mai sus, din 1901 Boiereniul i-a
recptat statutul de parohie, iar Petru Man a devenit parohul titular al ei, funcie n care a rmas
pn n 1906, dar i dup acest an, cnd parohia a intrat n componena tractului Cetii de Piatr.
c. coala
n perioada de care ne ocupm n studiul de fa (1881-1906), sursele documentare pe
care le-am folosit nu ne dau nici un fel de informaii despre existena vreunei forme de nvmnt
n Boiereni, nici ca parohie, nici ca filie, pentru c astfel de informaii nu exist nici n cazul Rohiei.
De aceea nu putem presupune c ar fi funcionat la Boiereni o coal confesional, nici mcar n
perioada n care aceast localitate s-a constituit n filie a Rohiei. Cum nu apar, la nici una din
parohiile Protopopiatului Solnoc II, meniuni despre existena unor coli comunale sau de stat ntre
1881 i 1906, dei astfel de meniuni apar n parohiile altor protopopiate n aceeai perioad, putem
presupune c astfel de coli nu au funcionat aici. Ne rmne s admitem posibilitatea ca i la
Boiereni, copiii s fi primit cteva noiuni elementare de educaie de la preoii locului, respectiv de
la preotul, nti capelan, mai trziu paroh, Petru Man.

4
Samuil Cupa a fost numit administrator al Protopopiatului Solnoc II nc din octombrie 1868 de ctre
Mitropolitul Andrei aguna, dup cum rezult dintr-o scrisoare a acestuia din urm, datat 17 oct.
1868. Scrisoarea se gsete la Dumitru Suciu i colaboratorii, op. cit., p. 350, doc. 256.
5
Sat aparintor oraului Trgu Lpu, jud. Maramure; Pentru datele referitoare la parohia Boiereni vezi
Calendare..., Sibiu, anii 1885-1892 i 1901-1906, passim.

75
2. BORCUT
6

Parohia Borcut, una de mijloc, n ce privete numrul de credincioi, a aparinut
Protopopiatului Solnoc II din 1881 pn n 1906, iar dup acest an a trecut, ca i celelalte
parohii ale protopopiatului, n componena Protopopiatului Cetii de Piatr.
n anii 1900 i 1901 parohia Borcut numra 523 de suflete, 504 n 1902, 505 n
1903, 544 n 1904 i 1905 i 547 n 1906.
Parohul Borcutului era n 1881 Ioan Bodea. Lui i-a urmat n 1882 Ioan Perhai,
cel care a rmas n aceast funcie pn n 1906. n 1907, intrat n Protopopiatul Chioarului
(Cetatea de Piatr), parohia era vacant.
c. Numele nvtorilor
n 1882 i 1883 era nvtor n Borcut Grigoriu Pop. Lui i-a urmat Pavel Perhai,
ntre 1884 i 1891. Din anii 1892-1894 nu avem tiri despre nvmntul din Borcut. n
1895 e pomenit nvtorul Vasiliu Tira, iar din 1896 pn n 1906 tirile lipsesc din nou. E
de presupus i aici c n anii n care nu funciona nici un nvtor la Borcut, preotul satului
va fi ndeplinit i aceast lucrare.

3. COSTENI
7

Era una din parohiile mijlocii ale protopopiatului, care au intrat n alctuirea lui din
1881 pn n 1906.
Costeniul avea 587 de suflete n 1900 i 1901, 604 n 1902, 603 n 1903 i din nou
cte 604 n anii 1904, 1905 i 1906.
n anii 1881-1883 era paroh n Costeni Ioan Cupa, probabil un membru al familiei de
preoi i nvtori din localitatea vecin, Cupeni. Lui i-a urmat n 1884-1885 Pavel Grigua,
administrator parohial. Din 1886 Costeniul a avut din nou un paroh, n persoana preotului
Gavriil Nodi, care a pstorit aici pn n 1906. La intrarea parohiei n Protopopiatul Cetii de
Piatr, postul de paroh era vacant.
c. Numele nvtorilor
Parohia Costeni a avut nvtori din 1882, cnd ncepe consemnarea numelor
nvtorilor n ematismele publicate n Calendarele Arhiepiscopiei Sibiului, pn n 1895.
Acetia au fost: Ioan Lucean, n anii 1882 i 1883, Gavriil Nodi, n 1884 cel ce va deveni
paroh al localitii n 1886, Ioan Here, din 1885 pn n 1887 i Teodor Here, probabil fiu
sau rudenie a lui Ioan, ntre 1888 i 1895. Dup 1895 nu mai avem informaii privitoare la
nvmnt. E posibil ca preoii de aici s fi inut i locul nvtorilor.

4. CUPENI
8

Parohia Cupeni era una din parohiile mari ale protopopiatului. A fcut parte din
acesta n toat perioada 1881-1906. Ea a fost, o bun parte a perioadei menionate, i sediul
Protopopiatului Solnoc II.

6
Sat aparintor oraului Trgu Lpu, jud. Maramure; Vezi Calendare..., Sibiu, anii 1881-1906, passim.
7
Sat, comuna Cupeni, jud. Maramure; Vezi Calendare..., Sibiu, anii 1881-1906, passim.
8
Sat, comun, jud. Maramure; Vezi Calendare..., Sibiu, anii 1881-1906, passim.
COSMIN COSMUA

76
Cupeniul avea n 1900 i 1901 cte 1034 suflete, 1052 n 1902, 1062 n 1903, cte
1065 n 1904 i 1905 i, n fine, 1058 n anul 1906.
Dup cum am artat mai sus, la Cupeni a fost sediul protopopilor Solnocului al II-lea
n anii 1881-1882 i 1891-1906, iar preoii de aici, n aceast perioad, au fost protopopi. Astfel,
Samuil Cupa a fost protopop ntre 1881 i 1905. n anii 1881 i 1882 a fost ajutat de preotul
tefan Cupa, care apare n ematisme cu titlul de paroh. Din 1892 pn n 1905 protopopul
Samuil Cupa apare i cu titlul de paroh. Credem c el a ndeplinit aceast funcie, pe lng
cea de protopop, i n perioada 1883-1891, doar c actele vremii nu au mai specificat aceasta,
considernd c se nelege de la sine. n anul 1906 parohia era vacant. Protopopiatul a fost
administrat n acel an de protopopul Teodor Hermann al Dejului.
c. Numele nvtorilor
i n rndul nvtorilor ntlnim un reprezentant al familiei Cupa, i anume pe Ioan
Cupa, n anii 1882 i 1883. Lui i-a urmat n anul 1884 Ioan Lucean, cel care n anii anteriori
funcionase n Costeniul nvecinat. n 1885-1887 funciona n Cupeni Gavriil Nodi, pe care n
1884 l-am ntlnit, de asemenea, la Costeni i tot acolo va ajunge paroh, din 1886, funcie pe care o
va ndeplini n paralel cu cea de nvtor la Cupeni, n anii 1886 i 1887. Au mai urmat Sav(u)
Tira (1888-1890), Nicolau Man (1891) i n 1906, dup o lung perioad fr informaii despre
starea nvmntului (1892-1905), Simeon Vlad. El a funcionat la Cupeni i n anii urmtori.

5. DOBRIC
9

Era o parohie mic, ce a aparinut Protopopiatului Solnoc II, respectiv Solnoc ntre
1881 i 1906, iar din 1907, ca i toate parohiile acestui protopopiat, au trecut sub administrarea
tractului protopresbiterial Cetatea de Piatr - Chioar.
334 este numrul sufletelor parohiei Dobric n anii 1900 i 1901, 293 n 1902, 296 n
1903, cte 301 n anii 1904 i 1905, iar n 1906, 310 suflete.
Dobricul a fost pstorit ntre 1881 i 1891 de ctre preotul Iuliu Ghinda. ntre 1892 i 1896
parohia era vacant, iar din 1897 pn n 1906, dar i n continuare, a funcionat aici Ioan Perhai.
c. coala
Calendarele folosite pentru documentare nu ne dau nici un fel de informaie despre
situaia nvmntului n Dobric n perioada de care ne ocupm (1881-1906). E posibil ca,
din cauza strii de srcie a populaiei, s nu fi funcionat n aceti ani o coal confesional
ortodox n Dobric. Credem c preoii de aici se vor fi ocupat i de educarea copiilor, predndu-
le cunotinele elementare ce se nvau la acea vreme n colile steti.

6. DOBRIINA
10

Era una din parohiile mici ale Protopopiatului Solnoc II, dup cum vom vedea mai jos.

9
Azi Dobricu Lpuului, sat aparintor oraului Trgu Lpu, jud. Maramure. Vezi Calendare...,
Sibiu, anii 1881-1906, passim.
10
Azi Dumbrava, sat aparintor oraului Trgu Lpu, jud. Maramure. Vezi Calendare..., Sibiu, anii
1881-1906, passim.

77
Parohia Dobriina a avut n anii 1900 i 1901 cte 228 de suflete. Numrul lor a crescut
la 239 n 1902 i a fost de 238 din 1903 pn n 1905. n 1906 numrul credincioilor a sczut la 226.
ntre anii 1881-1906 a pstorit la Dobriina preotul Ioan Bodea. Tot el era titularul
postului de paroh i n 1907, dup intrarea localitii sub jurisdicia Protopopiatului Chioarului.
c. Numele nvtorilor
Au funcionat la Dobriina n intervalul de care ne ocupm (1881-1906) doar doi
nvtori, i acetia pentru perioade de timp destul de scurte. E vorba de Giorgiu Ptrhu
(Petrehu), n anii 1882 i 1883 i de Alecse Peria din 1885 pn n 1887. Avem, prin urmare,
anul 1884 i perioada 1888-1906 fr date despre nvmnt. Credem c preotul Ioan Bodea se
va fi ocupat i de coal n aceti ani.

7. INEU
11

A fost una din parohiile mijlocii ale Protopopiatului Solnoc II (1881-1882), devenit
Solnoc n 1883 i integrat n Protopopiatul Cetii de Piatr Chioar n 1906.
Ineul numra 509 suflete n 1900 i 1901, 511 n 510, cte 505 n 1903-1905 i
509 n 1906.
ntre 1881 i 1888 a pstorit la Ineu preotul Vasiliu Filip. El a fost urmat din 1889 de
Petru Vaida, a crui pstorire a depit cu mult anul 1906. ematismul Calendarului din anul
1899 face precizarea c Petru Vaida era preot necstorit.
c. Numele nvtorilor
Se pare c nvtorii care au activat n localitatea Ineu ntre anii 1882 i 1904,
aparineau aceleai familii. l ntlnim astfel aici n anii 1882-1883 pe Michail ira (Tira),
succedat ntre 1884 i 1887 de Georgiu ira (Tira). Unei lungi pauze, din 1888 pn n 1901, i-a
urmat nvtorul Vasiliu Tira, ntre 1902-1904 El a revenit apoi la post, din 1907, pentru
mai muli ani. n legtur cu cel de al treilea nvtor menionat la Ineu, Vasiliu Tira,
documentele sibiene fac precizarea c era nvtor definitiv.

8. LIBOTIN
12

Parohia Libotin a aparinut Protopopiatului Solnoc II (ncepnd cu1883 Solnoc)
din 1881 pn n 1906. Fiind o parohie mare (cu peste 1000 de credincioi), a avut dou posturi
de paroh. Cu toate acestea, ntre 1885 i 1901 nu a avut nvtor confesional.
Libotinul avea 1090 de suflete n anii 1900 i 1901, 1076 n 1902, 1098 n 1903,
cte 1114 n 1904 i 1905, iar n 1906 avea 1123 de suflete.
Datorit numrului mare de credincioi, Libotinul avea n 1881, dup cum am artat mai
sus, doi parohi. Unul din ei era Alesandru Perhaia, care a pstorit pn n 1906, dar i n anii care

11
Azi Inu, sat aparintor oraului Trgu Lpu, jud. Maramure. Vezi Calendare..., Sibiu, anii 1881-
1906, passim.
12
Sat, comuna Cupeni, jud. Maramure. Vezi Calendare..., Sibiu, anii 1881-1906, passim.
COSMIN COSMUA

78
au urmat (n 1921 era nc n funcie). Al doilea paroh, n 1881, era Dionisiu Filip, el pstorind
doar pn n 1902, an n care e posibil s fi trecut la Domnul. n anii urmtori a rmas n Libotin
un singur paroh, dar ematismele menioneaz n anul 1906 c a doua parohie era vacant.
c. Numele nvtorilor
n pofida faptului c Libotinul avea, dup cum s-a vzut mai sus, un numr mare
de suflete, situaia nvmntului confesional de aici nu a fost din cele mai bune. n anii
1882-1884 funciona ca nvtor n Libotin Nichita Filip, probabil din familia preotului Dionisiu.
Dup un interval de 17 ani n care nu avem informaii despre coal (1885-1901), n 1902, i
ncepe activitatea nvtoreasc n Libotin Nicolau Man, despre care ematismul Calendarului
din 1902 preciza c e nvtor definitiv. El i-a continuat activitatea pn n anul 1906 i chiar
i dup acest an.

9. MACA
13

Era o parohie mijlocie care a aparinut ntre 1881 i 1906 Protopopiatului Solnoc II
(Solnoc din 1883).
Parohia Maca avea n anii 1900 i 1901, cte 600 de suflete, 606 n 1902, cte
616 n 1903-1905 i 566 n 1906.
Cu toate c nu era o parohie foarte mare, ntlnim i la Maca doi parohi, ctre sfritul
secolului al XIX-lea i n primii ani ai celui urmtor. Din 1881 pn n 1904 a funcionat
aici preotul Nicolau Herman. n 1896 acesta s-a pensionat, iar din 1897 apare n ematisme cu
meniunea de paroh pensionat, ceea ce nseamn c i-a continuat activitatea n parohie i ca
pensionar. n paralel cu el, l ntlnim n Maca i pe Teodor Herman, ntre 1887 i 1902,
probabil rudenie cu cel dinti. Dup o vacan de doi ani, n 1903 i 1904, postul de paroh a
fost ocupat de N. (Ioan) Dobre. Credem c e vorba de una i aceeai persoan, dei n anul
1905 apare cu numele N. Dobre, iar n 1906 i n anii urmtori cu cel de Ioan Dobre.
c. Numele nvtorilor
n prima parte a perioadei de care ne ocupm ntlnim la Maca doi nvtori: Teodor
Vele n anii 1882-1884 i Michail Vele din 1885 pn n 1891. E posibil s fi aparinut
aceleiai familii. n anii care au urmat, 1892-1906, dar i dup aceea, n-a mai funcionat
coala confesional n Maca. Presupunem, ca i n cazul altor comuniti aflate ntr-o situaie
asemntoare, c aceast misiune a fost ndeplinit de ctre preoii parohi ori de cei care i
vor fi suplinit.

10. PETERITEA
14

A fost o parohie destul de mic (sub 500 de credincioi), care a fcut parte din
Protopopiatul Solnoc II, respectiv Solnoc n toat perioada 1881-1906.
Peteritea a avut cte 482 de suflete n anii 1900 i 1901, cte 478 n 1902 i 1903,
cte 483 n 1904 i 1905, iar n 1906, 480 de suflete.

13
Azi Rzoare, sat aparintor oraului Trgu Lpu, jud. Maramure. Vezi Calendare..., Sibiu, anii
1881-1906, passim.
14
Sat, comuna Vima Mic, jud. Maramure. Vezi Calendare..., Sibiu, anii 1881-1906, passim.

79
Parohia Peteritea a fost pstorit de preotul Vasiliu Tunsu ntre anii 1881 i 1886.
Dup o vacan de civa ani (1887-1890), a venit n postul de paroh, n 1891, preotul
Atanasiu Cndea. El a pstorit pn n 1906, dar i mult dup aceea, pentru c n 1921 l
gsim n acelai post.
c. Numele nvtorilor
Fiind o parohie cu destul de puini credincioi, ce aveau o stare material modest,
nu a putut susine un nvtor confesional n perioada 1882-1904. Abia n 1905 l ntlnim
aici pe Nicolau Golea, nvtor ce a funcionat i n 1906. n 1907 postul era din nou vacant.

11. POIANA PORCULUI
15

A fost o alt parohie mijlocie a Protopopiatului Solnoc II (1881-1882), respectiv
Solnoc (1883-1906), care din 1907, mpreun cu toate celelalte parohii ale protopopiatului a
fost trecut sub jurisdicia tractului Cetii de Piatr.
n anii 1900 i 1901 Poiana Porcului avea 414 suflete, apoi 422 n 1902, 433 n
1903, cte 470 n 1904 i 1905, iar n 1906 un numr de 471 de suflete.
n perioada pe care o studiem, Poiana Porcului a avut un singur paroh, n persoana
preotului Ilie Gherman, care a pstorit ntre anii 1881-1898. Din 1899 parohia a fost vacant
pn n 1906 i chiar i n anii urmtori.
c. Numele nvtorilor
n anii 1882-1884 era nvtor la Poiana Porcului Nicolau China. I-a urmat ntre 1885 i
1887 Ioan Goron, pentru ca din 1888 pn n 1891 s revin acelai Nicolau China. ntre 1892 i
1906, dar i mai departe, pn n 1909 postul a fost vacant. Credem c n perioada fr nvtor,
locul acestuia va fi fost inut de ctre preotul paroh. Cu siguran situaia a fost mai dificil atunci
cnd i postul de paroh era vacant.

12. ROGOZ
16

Rogozul, o parohie mare, a fcut parte din Protopopiatul Solnocului II (1881-1882)
i apoi al Solnocului (1883-1906). n 1907 a fost integrat, mpreun cu toate parohiile tractului,
n Protopopiatul Cetii de Piatr Chioar.
n anii 1900, 1901 i 1902 avem la Rogoz 1003 suflete, 1019 n 1903, cte 1022 n
1904 i 1905, pentru ca n 1906 numrul lor s scad la 1005.
n ce privete preoii ce au slujit n Rogoz, ntlnim aici un caz de stabilitate, avnd un
singur paroh, Ioan Herman, cel puin din 1881, pn dup 1906.
c. Numele nvtorilor
ntre 1882-1884 a fost nvtor n Rogoz, Ioan Cosma. Din 1885 pn n 1887,
ematismele indic postul de nvtor ca fiind vacant, iar ntre 1888 i 1902 nu mai pomenesc

15
Azi Fntnele, sat aparintor oraului Trgu Lpu, jud. Maramure. Vezi Calendare..., Sibiu, anii
1881-1906, passim.
16
Sat aparintor oraului Trgu Lpu, jud. Maramure. Vezi Calendare..., Sibiu, anii 1881-1906, passim.
COSMIN COSMUA

80
nimic de el. Abia n 1903 e ocupat din nou, de data aceasta de Victoria Oros, singura nvtoare
pe care o ntlnim n Protopopiatul Solnoc II, respectiv Solnoc, n perioada 1881-1906. Pentru
anul 1904 tirile despre nvmntul din Rogoz lipsesc din nou, iar n 1905-1906 a funcionat
ca nvtor aici Teodor Murean. Lipsa nvtorilor n anumite perioade dintr-o parohie ca
Rogozul e mai greu de explicat, deoarece la numrul de suflete pe care-l avea, o asemenea
parohie i putea permite s aib n permanen un preot i un nvtor.

13. ROHIA
17

Fost centru al Protopopiatului Solnoc II, parohia Rohia a aparinut acestuia ntre
1881-1882, apoi Protopopiatului Solnoc, 1883-1906. Sub jurisdicia ei s-a aflat ntre anii
1893 i 1900 i filia Boiereni (vezi mai sus).
Ca parohie mijlocie, Rohia avea 542 de suflete n 1900 i 1901, 375(!) n 1902, 382(!)
n 1903, cte 570 n 1904 i 1905, iar n 1906 avea 567 de suflete. Credem c n cazul cifrelor
din anii 1902 i 1903 avem de a face cu o greeal, ntruct e greu de crezut c numrul
credincioilor a putut s scad cu peste 150 n 1902 fa de 1901 i la fel, s creasc cu aproape
200 n 1904 fa de 1903, ntr-o parohie ce avea n jur de 550 de suflete.
n anii 1881-1894 credincioii din Rohia au fost pstorii de ctre preotul Aron Cosma
18
.
Din 1893, cnd sub jurisdicia Rohiei a intrat ca filie fosta parohie Boiereni, a activat aici i preotul
Petru Man din Boiereni, n calitate de capelan, pn n 1897. Din 1898 Petru Man a fost numit i
administrator parohial pentru Rohia, al crei post de paroh a fost vacant ntre 1895 i 1900. n
anul 1901, cnd Boiereniul a revenit la statutul de parohie, Petru Man a ajuns paroh n Boiereni,
iar la Rohia a venit ca preot un fiu al satului, Nicolae Gherman, cel care avea s ctitoreasc,
dup mai bine de dou decenii (1923-1926), cunoscuta mnstire Sf. Ana din Rohia.
c. coala
Cum am vzut i n cazul Boiereniului, filia sa, nici la Rohia nu avem informaii
despre desfurarea unei forme organizate de nvmnt confesional ntre 1881 i 1906.
Credem c i aici preoii locului vor fi ndeplinit i misiunea de nvtori pentru copiii satului.

14. STOICENI
19

Parohia Stoiceni a aparinut Protopopiatului Solnoc II (1881-1882), respectiv Solnoc
(1883-1906). Din 1907 a fost integrat n Protopopiatul Cetii de Piatr Chioar.
Fiind o parohie destul de mic, Stoiceniul avea n 1900 i 1901 cte 468 de suflete,
472 n 1902, 471 n 1903, cte 473 n anii 1904 i 1905, iar n 1906 doar 399 de suflete.
ntre 1881 i 1893 parohia Stoiceni a fost condus de ctre preotul paroh Pavel Grigua.
n anii 1882-1888 a activat alturi de el, tot ca paroh, un alt preot din aceeai familie: Simeon

17
18
Aron Cosma a fost primit la Seminarul teologic din Sibiu n 1868, la rugmintea tatlui su, fost protopop al
Solnocului II. Acest lucru l aflm dintr-o scrisoare a Mitropolitului Andrei aguna, adresat administratorului
protopopesc Gavril Buzura la 22 august, 1868; vezi Dumitru Suciu i colaboratorii, op. cit., p. 345-346,
doc. 248.
19

81
Grigua. Din 1894 pn n 1896 parohia a fost vacant, l-a avut apoi ca titular, ntre 1897 i 1905
pe Ioan Nodi, iar n 1906 era din nou vacant.
c. Numele nvtorilor
n perioada de care ne ocupm (1881-1906) au funcionat n Stoiceni doar doi nvtori:
Teodor Here (1882-1884) i Savu Tira (1885-1887). ntre 1888 i 1906 nu avem informaii
despre activitatea colar de aici. E posibil ca preoii parohi s o fi suplinit, n lipsa nvtorilor.

15. SUCIU DE JOS
20

A fost o parohie mijlocie care a fcut parte din Protopopiatul Solnoc II (1881-
1882), apoi Solnoc (1883-1906), iar din 1907 a fost inclus n Protopopiatul Cetatea de Piatr.
Parohia Suciu de Jos avea n 1900 i 1901 cte 509 suflete, 519 n 1902, 521 n
1903, cte 512 n 1904 i 1905, iar n 1906 avea 517 suflete.
n 1881, probabil i mai nainte, era paroh al Suciului de Jos preotul Ioan Perhaia.
El a pstorit pn n 1896. Din 1890 a fost ajutat de capelanul Pavel Perhaia. Acesta din
urm a devenit paroh n 1898 i a pstorit pn dup anul 1906. Facem aici precizarea c n
ematisme preotul Pavel Perhaia mai apare n anul 1899 ca i capelan, ns credem c
aceasta a fost o greeal a celor ce au redactat Calendarul din anul respectiv.
c. Numele nvtorilor
Un prim nvtor la Suciu de Jos, n perioada care ne intereseaz, a fost Lazar
Elisie (1882-1884), urmat de Ioan Nechita (1885-1887). Din 1888 pn n 1906 nu mai avem
date despre coal. Credem c i aici preoii vor fi inut locul nvtorilor dup anul 1887.

16. UNGURENI
21

Ungureniul a fost una din parohiile mari ce a inut n anii 1881 i 1882 de
Protopopiatul Solnoc II, de Solnoc n 1883-1906 i de Cetatea de Piatr Chioar din 1907.
Parohia Ungureni avea n 1900 i 1901 cte 994 de suflete, cte 1010 n anii 1902
i 1903, cte 1042 n 1904 i 1905, iar n 1906 avea 1089 de suflete.
Avem la Ungureni n perioada 1881-1906 un singur preot paroh, pe Teodor Buda. Nu
e exclus ca el s fi pstorit aici i nainte de 1881, dar e sigur c n anul 1921 era nc n funcie.
c. Numele nvtorilor
Ca i n alte parohii din zon, nici la Ungureni nu avem date despre coal ntre
1888 i 1906. nainte de 1888 au fost aici doi nvtori: Demetriu Buda (1882-1884) i
Simeon Rotariu (1885-1887). E posibil ca dup 1887 parohul Teodor Buda s fi predat
copiilor din Ungureni noiuni elementare de scris, citit, socotit i catehism, adic ceea ce se
preda n mod obinuit n colile confesionale ale vremii.

20
Sat, comuna Suciu de Sus, jud. Maramure. Vezi Calendare..., Sibiu, anii 1881-1906, passim.
21
Sat, comuna Cupeni, jud. Maramure. Vezi Calendare..., Sibiu, anii 1881-1906, passim.
COSMIN COSMUA

82
17. VLENI
22

Parohia Vleni a fcut parte din Proptopopiatul Solnoc II n 1881 i 1882, apoi Solnoc
(1883-1906), integrat n 1907 n Chioar (Cetatea de Piatr).
Parohia Vleni avea n anii 1900 i 1901 cte 703 suflete, 832 n 1902, 838 n 1903,
cte 853 n 1904 i 1905 i 860 n 1906.
ntlnim n Vleni, ntre 1881 i 1906 trei preoi, toi din familia Herman, dup
cum urmeaz: Ioan Herman, paroh n 1881 i probabil i nainte de acest an; Teodor Herman,
administrator parohial n 1882; post vacant n 1883-1884; din nou Teodor Herman, ca
administrator parohial, din 1885 pn n 1888 i Augustin Herman, paroh din 1889, pn n
1906 i chiar mai departe.
c. Numele nvtorilor
Lista nvtorilor din Vleni, n perioada 1882-1906, e compus, ca i cea a preoilor,
din trei persoane. Primul a fost Teodor Bo, n anii 1882-1883. I-a urmat Teodor Vele, din 1885
pn n 1887 i n 1892, dup o vacan ntre 1888-1891, Vartolomeiu Farca. n anii 1903-
1906 ematismele nu ne mai dau informaii despre coal, lsndu-ne s presupunem, ca i
n cazul altor parohii aflate n aceeai situaie, c parohii locali se vor fi ocupat i de
problema colii n anii n care nu erau nvtori n localitate.

*
Am ncercat n cele de mai sus s facem o prezentare statistic a Protopopiatului Solnoc
II (1881-1882) i apoi Solnoc (1883-1906), evideniind numrul sufletelor, numele clericilor i
starea colilor, cu nvtorii lor, dar i cu vacanele posturilor preoeti i colare, care, n perioada
menionat, au fost destul de multe. Am pornit de la anul 1881 pentru c numai de atunci au
nceput s fie publicate statisticile pe baza crora am lucrat, n Calendarele mai sus menionate i
am ncheiat cu anul 1906 pentru c dup acest an Protopopiatul Solnoc nu a mai existat, practic, el
fiind ncorporat n Protopopiatul nvecinat al Cetii de Piatr Chioar.
Dup cum s-a putut vedea n studiu, n multe din parohiile Protopopiatului Solnoc II,
respectiv Solnoc apar familii de preoi sau nvtori, adevrate dinastii, cum ar fi: Perhai,
Cupa, Filip, Herman, Vele, Buda .a. Trebuie s facem totui precizarea c aceste nume sunt
destul de rspndite n satele din zon i, deci, ar fi posibil ca n unele cazuri, preoi sau nvtori
cu acelai nume, s fac parte din familii diferite. Cu toate acestea, se cunoate faptul c preoii i
nvtorii se strduiau n mod deosebit s-i colarizeze copii, iar acetia, de multe ori, le urmau n
funciile pe care prinii lor le ocupaser n cadrul comunitii.
Privitor la ncadrarea administrativ i geografic a localitilor care apar n studiul
nostru, facem meniunea c toate aceste parohii se afl n partea de sud a actualului jude
Maramure i fac parte astzi din Protopopiatul Lpu, component al Episcopiei Maramureului
i Stmarului.
Ndjduim c statisticile prezentate n studiul de mai sus vor fi folositoare specialitilor
n domeniu, ca i celor care ar dori s se documenteze asupra diferitelor aspecte din viaa
parohiilor prezentate, cum ar fi evoluia demografic a populaiei de aici, liste de preoi i
nvtori, monografii, etc.

22
Azi Vlenii Lpuului, sat, comuna Coroieni, jud. Maramure.
Vezi Calendare..., Sibiu, anii 1881-1906, passim.

IZVOARE CATHARE EDITE. O PREZENTARE ANALITIC
*

LIVIU VIDICAN-MANCI
**

ABSTRACT. The Catharss Edit Sources. An Analitic Presentation. In order to speak about
the Cathars, we must know the writings they left behind. The present paper aims at analytically
presenting two of the most important works considered to be of Cathar origin: Liber de
duobus principiis and Interrogatio Iohannis. The former is a book of Cathar origin, while
the latter is a bogomil apocrypha, which was used by some of the moderate Cathars in the
affirmation of their doctrine.

Keyswords: Catharism, Liber de duobus principiis, Interrogatio Johannis.

Introducere
Nu credem c mai este necesar s menionm rolul pe care erezia cathar l-a jucat
n Evul Mediu, atta timp ct, dup aproape apte sute de ani de la dispariia ei, studiile i
cercetrile efectuate, nu nceteaz s apar. Dat fiind faptul c subiectul tezei noastre de
doctorat este Catharism i albigeism n Europa Occidental a sec. XII-XIV, o prezentare a
unei pri dintre lucrrile de prim mn n care avem meniuni legate de catharism i albigeism
se impune. Iniial, intenia noastr a fost de a aborda problema mult mai n detaliu i am
ncercat o abordare a celor mai importante lucrri din strintate i din ar. Un astfel de
proiect, dei fesabil, nu se preteaz la un studiu de revist din pricina amplorii lui.
ntreprinderea unui asemenea demers presupune asumarea unui risc, acela de a acoperi
numai parial literatura de specialitate, pe care ni-l asumm. De fapt, nici nu e n intenia
noastr de a epuiza subiectul. A epuiza bibliografia, ntr-un studiu, ar fi practic o nou lucrare de
doctorat al crei caracter ar fi unul eminamente istoriografico-bibliografic. Aadar, cercetarea
de fa se circumscrie n domeniul studiului istorico-bisericesc, i nu a istoriei pure sau a
istoriei filozofiei. ncercnd s prezentm ct mai bine posibil lucrrile reprezentative mondiale,
trebuie s amintim faptul c centrul nostru de interes rmne Romnia, unde literatura de
specialitate este departe de a-i fi atins maturitatea
1
. Totui nu puteam aborda acest subiect
ntr-o form mai aprofundat nainte de a prezenta publicului romnesc cteva dintre cele
mai importante izvoare medievale, editate i descoperite n decursul secolelor al XIX-lea i
al XX-lea.
Lucrrile pe care le vom aborda n studiul de fa vor fi Liber de duobus principiis i
Interrogatio Iohannis, urmnd ca ntr-un viitor studiu s abordm i Ritualul de la Dublin, Ritualul
latin i Ritualul Occitan, sau o parte dintre izvoarele secundare ca procesele inchizitoriale.

*
Publicat cu acordul Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile LEB.
**
Drd., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, liviuvidican@yahoo.com
1
Acest aspect l-am subliniat sumar n studiul Erezia cathar n literatura de specialitate din Romnia.
Studiu istorico-critic, Studia Universitatis Babes-Bolyai. Theologia Ortodoxa, anul LIV, 2/2009,
pp. 41-50.
LIVIU VIDICAN-MANCI

84
1. Liber de duobus principiis sau Cartea celor dou principii
O cercetare istoric, nu ar avea nicio valoare, dac nu ar porni de la analizarea sursei.
Dup cum vom putea urmri n cele care urmeaz, izvoarele pot fi clasificate cel puin n
dou categorii: izvoare directe i izvoare indirecte, sau izvoare principale i secundare. La rndul
lor, acestea pot fi mprite n alte categorii. Noi am ales o mprire simpl, adic: izvoare
directe i indirecte. n izvoarele directe vom avea trei tipuri de scrieri: scrieri cathare primite prin
filier bogomil, scrieri cathare al cror autor este cathar i ritualurile cathare. Izvoarele
secundare vor fi de dou tipuri: cronicile, scrise n principal de oameni ai Bisericii, i procesele
inchizitoriale ale cror autori au fost eminamente membri ai Bisericii romane.
Cartea celor dou principii este considerat, de istoriografia mondial, ca fiind
singurul tratat cathar scris, cu certitudine, de un cathar. Aceasta dateaz din secolul al XIII-lea, a
fost descoperit de cunoscutul P. A. Dondaine la Florena i a fost publicat n 1939.
Dup editarea i publicarea acesteia n 1939, doar A. Borst a mai publicat-o n Die
Katharer, aprut la Stuttgart n 1953
2
. n 1959, avea s apar, o nou traducere fcut de
R. Nelli, pe care o va reedita n 1969. Urmtoarea ediie a acestei scrieri a aprut n 1973,
sub ngrijirea istoricului Ch. Thouzellier, fost director de studii la cole Pratique des Hautes
tudes din Paris, urmnd ca n 1995, A. Brenon s reediteze traducerea lui R. Nelli, ns fr
nicio modificare a textului. Practic dou traduceri ale textului latin s-au impus n cercetarea
internaional: R. Nelli i Ch. Thouzellier.
Cartea celor dou principii este a doua scriere cathar descoperit i editat i are
o valoare deosebit att prin informaiile pe care ni le aduce, dar mai ales datorit ritualului
cathar, scris n limba latin, singurul specimen care, din fericire, completeaz ritualul n
limba provensal publicat n 1887
3
.
Din detaliile pe care ni le ofer acelai cercettor, manuscriul se afl la Biblioteca
Naional din Florena, n fondul Conventi soppressi, la cota I, 11, 44. Fr a fi ntr-o legtur
de lux, el poart nsemnarea Tract. de duob. princip. Aceast lucrare a aparinut bibliotecii unei
anumite mnstiri San Marco, motiv pentru care avea nscris cu cifre de aur, numrul 158.
Din cauza secularizrii i a nchiderii a numeroase mnstiri cum a fost i cazul San Marco
biblioteca a fost mutat la Mabechiana care, n 1861, va fi decretat ca Bibliotec Naional a
Florenei
4
.
Trebuie menionat c scrierea nu purta iniial niciun titlu i c acesta i-a fost dat
mai trziu de vreun scrib, inspirat fiind de ceea ce anuna finalul primului paragraf al
manuscrisului, adic: De duobus principiis. Forma n care lucrarea ne este prezentat n
ediiile secolului al XX-lea, respect reconstituirea lui P. Antoine Dondaine.
Ediia Liber de duobus principiis a lui R. Nelli, dac e s credem pe discipola
acestuia Anne Brenon, nu poate fi nlocuit de nicio alt ediie aprut dup ea
5
. ns
aceast afirmaie pare a fi mprtit doar de o parte dintre istorici, aspect pe care-l vom
prezenta mai jos.

2
Arno BORST, Die Katharer, Stuttgart, 1953.
3
Livre des deux principes, introduction, texte critique, traduction, notes et index de Christine
THOUZELLIER, coll. SC, N198, Ed. Cerf, Paris, 1973, p. 15.
4
Ibidem, p. 16.
5
Ren NELLI, critures Cathares, nouvelle dition actualise et augmente par Anne BRENON, Ed.
Du Rocher, Monaco, 1995, p. 10.

85
1.1. Liber de duobus principiis, n traducerea lui R. Nelli
Textul face parte dintr-un volum mult mai voluminos n care mai sunt publicate, tot
n traducerea lui R. Nelli, dar ediiile din 1959 i 1969, La cne secrte ou Interrogatio Johannis
i Rituel Cathare; iar n ediia din 1995 avem n plus Trait cathare anonyme i Rituel Cathare
de Dublin, acestea fiind ns, traduse de A. Brenon.
Liber de duobus principiis a fost tradus pentru prima dat i publicat n 1959, iar
traductorul a fost R. Nelli. Acestei prime ediii i-au urmat altele dou, cea din 1969 i cea
din decembrie 1994 sau 1995, anul specificat de editor. Este o carte de excepie dac e s o
privim din perspectiva construciei literare sau a celor care prefer o lectur de sear
linitit.
Primul minus tiinific al acesteia este lipsa textului paralel latin. ntr-adevr, nu e
absolut necesar s avem un text paralel pentru o traducere din latin, dar innd cont c
accesul cititorului din anii 50 se reducea la ceea ce a publicat P. A. Dondaine, n 1939, se
impunea un text latin. Al doilea minus este traducerea, uneori dup ureche, pe care pe
parcursul tezei o vom evidenia. Aa cum afirm i Ch. Thouzellier traducerea este totui o
reuit din punct de vedere literar, dar aceasta nu este suficient: Prima traducere francez a
Liber de duobus principiis a fost publicat de R. Nelli care, reeditnd-o, n-a mbuntit-o.
Defectuoas din toate punctele de vedere, cu excepia calitilor literare, aceast traducere,
departe de textul pe care-l gloseaz perfect, presupune multe confuzii i omisiuni
6
. Cu toate
acestea, n traducerea din 1969, R. Nelli afirm c : Am crezut necesar s parafrazm puin
tratatele filosofice ale lui Liber n toate pasajele unde o traducere prea literar ar fi riscat s
ajung la non-sensuri
7
. Care era, oare, principiul cantitativ dup care R. Nelli se ghida cnd
afirma c va parafraza lejer tratatul filosofic cathar?
Textul din ediia 1995 se ntinde pe 110 pagini i conine o not asupra traducerii
fcut de R. Nelli, o alta asupra ediiei fcut de A. Brenon i textul tradus. n nota traductorului
ni se ofer informaii cu privire la autor, scribi, dar i asupra istoriei catharilor, bineneles
ntr-o form foarte sintetic. Traducerea este lipsit de o incursiune i o tratare istorico-critic,
de un index sau de alte instrumente specifice unei traduceri de specialitate i bine intenionate.
Indiferent care a fost statutul lui R. Nelli i fr a contesta valoarea lui ca filosof i
pe undeva chiar istoric al catharismului, greeala lui tiinific, cel puin n cazul Liber de
duobus principiis, a fost aceea de a oferi publicului o traducere inexact i subiectiv, motiv
pentru care e de preferat s se foloseasc ct mai puin.

1.2. Liber de duobus principiis, n traducerea i ngrijirea critic a lui Christinne
Thouzellier
Dac vom urmri istoriile scrise pe tema catharismului, dar i excursurile filosofico-
teologice, vom observa c traducerea lui Ch. Thouzellier este folosit, ndeosebi, de autori
strini i prea puin de autorii francezi. Grupul cercettorilor reunii n jurul Centrului de
studii cathare din Carcassone, e un pro - R. Nelli, fr a contesta ns, munca extraordinar a
lui Ch. Thouzellier, dar fr a o scoate prea mult n eviden.

6
La premire traduction franaise du Liber a t publi par R. Nelli qui, en la rditant, ne la pas amliore.
Dfectueuse tous gards, malgr ses qualits littraires, cette traduction, loin du texte quelle glose
parfois, offre bien des confusions et des oublis. Livres des deux principes..., ed. Ch. THOUZELLIER, p. 8.
7
Nous avons cru devoir paraphraser lgrement les traits philosophiques du Liber dans tous les passages
o une traduction trop littrale et risqu daboutir autant de contresens. critures Cathares,
ed. R. NELLI, 1969, p. 10.
LIVIU VIDICAN-MANCI

86
Fr a cuta referine bibliografice i opinii istorico-critice asupra acestei traduceri,
dou lucruri, cel puin, atest valoarea ei inviolabil: a) textul paralel latin francez; b) colecia
Sources Chrtiennes n care aceasta apare.
n cele care urmeaz vom face o prezentare a volumului n ansamblu, pentru a ne
putea face o ideea ct mai clar asupra valorii acesteia.
Cartea este structurat n ase capitole, traducerea iniial a textului, indice biblic,
indice de cuvinte latine, indice general i dou plane.
n cele ase capitole autoarea are grij s se ocupe de urmtoarele aspecte:
a) Capitolul I este destinat descrierii manuscrisului, scribilor, cuprinsului i structurii
scrierii cathare, locul, criptograma, teminus ante quem-ul i post quem-ul
8
;
b) Capitolul al II-lea este destinat prezentrii autorului i tehnicii acestuia de redactare.
Aici sunt surprinse probleme ca cele ale: mediului bergamez n care a fost conceput tratatul;
compilatorul, vocabularul i stilul folosit; modul de argumentaie sau sursele biblice folosite
9
;
c) n capitolul al III-lea, autoarea ncearc, ntr-o manier judicioas, s stabileasc
conexiuni ntre autorul liberului cathar i autorii medievali. Astfel, nu mare ne va fi mirarea
s vedem cum unele dintre ideile autorului le vom gsi afirmate sau deja infirmate n Liber
de causis, sau la autori ca Alkindi, Avicebron, Tertulian, Augustin, Boetiu, Abelard, Alanus de
Isla, Guillaume dAuvergne i aa mai departe
10
;
d) Capitolul al IV-lea este dedicat n totalitate doctrinei pe care o susine Liber
de duobus principiis. Astfel, autoarea surprinde fiecare problem dezbtut i tratat de acest
pseudo - Ioan de Lugio
11
;
e) Capitolul al V-lea constituie unul dintre cele mai valoroase capitole din ntregul
volum. Este vorba despre identificarea i clasificarea fiecrui citat biblic ntlnit n Liber de
duobus principiis
12
.
Partea a doua a volumului, cu toate c nu este clar specificat ca fiind partea a doua, o
constituie traducerea textului. Acesta se desfoar pe nu mai puin de 246 de pagini.
Autoarea nu se mulumete doar s ofere cititorului un text bine tradus, ci se simte datoare ca,
acolo, unde textul latin este prea alambicat, s aduc lmuriri.
Tratatul cathar are patru pri, dup cum urmeaz: 1. De libero arbitrio; 2. De creatione;
3. Compendium ad instructionem rudium; 4. Contra Garatenses cu subcapitolele De Arbitrio i
De persecutionibus.
Fr a mai insista asupra acestui volum, din care n lucrarea noastr vom face numeroase
citri, i pe care l vom trata pe larg ntr-un capitol special al tezei, putem afirma, fr nicio
ndoial, c este cea mai valoroas prezentare a tratatului cathar.

2. Interrogatio Iohannis
Interrogatio Johannis sau Cartea secret a Catharilor
13
a fost descoperit, dup
cum ne informeaz Edina Bozoky n dou versiuni: versiunea de la Viena i cea de la Carcassone.
Versiunea de la Carcassone ne-a parvenit n trei copii, fcute dup un text care aparinea
arhivelor inchizitoriale, dar, care, astzi, s-a pierdut
14
.

8
Livres des deux principes ..., ed. Ch. THOUZELLIER, pp. 15 32.
9
Ibidem, pp. 33 46.
10
Ibidem, pp. 47 63.
11
Ibidem, pp. 64 82.
12
Ibidem, pp. 83 - 158.
13
Interrogatio Iohannis, le livre secret des cathares, Edition critique, taduction, commentaire par Edina
BOZOKY, preface de Emil TURDEANU, Ed. Beauchesne, Paris, 1980.
14
Interrogatio..., ed. Edina BOZOKY, p. 22.

87
Interrogatio Iohannis, n versiunea sa vienez, dup cum era i de ateptat, se afl n
Biblioteca Naional a Austriei, Viena, i are cota: lat. 1137, ff. 158-160. Face parte dintr-un
codex de 160 de file, msoar 116 x 182 mm i se afl pe ultimele dou foi. Codexul cuprinde
Noul Testament n latin i este urmat de o list cu texte din Vechiul i din Noul Testament
care, dup toate probabilitile, se citeau la anumite srbtori. n urma cercetrilor intreprinse de
critici ca H.J. Hermann scrisul, stilul sau anluminurile poziioneaz lucrarea undeva n
secolul al XII-lea n Italia de Nord
15
.
Dup analizele fcute de M. Th. dAlverny i furnizate E. Bozoky, o parte din
iconografia lucrrii are puternice caracteristici bizantine, ceea ce o face pe cercettoare s
presupun o posibil origine veneian a manuscrisului. Aceiai surs a oferit informaii
preioase cu privire la existena a numeroase note marginale, n parte terse
16
.
Interrogatio Iohannis a fost adugat, dup cum afirmam mai sus, pe ultimele dou file
rmase, se pare, goale, ns la o dat mult mai trzie dect ansamblul manuscrisului. Textul
apare dispus n dou coloane a cte 40 de rnduri, ultimul folio -160 avnd o singur coloan cu
numai 27 de rnduri ntrerupndu-se, brusc, la mijlocul unui cuvnt. Dup prerea doamnei
dAlverny, glosele marginale i textul dateaz de la nceputul secolului al XIII-lea
17
. Versiunea
de la Viena este mult mai complex i mai valoroas dect cea din Carcassone, singura problem
o constituie faptul c e incomplet
18
.
Proveniena manuscrisului nu se cunoate, dar dup prerea lui R. Reitzenstein a
aparinut unui cathar care a consemnat la final i apocriful cathar
19
. n cele care urmeaz
vom aminti toate ediiile i traducerile care s-au fcut n legtur cu acest text, urmnd s ne
oprim n mod deosebit asupra celei mai recente i, din punctul nostru de vedere, mai valoroase
dintre toate, cea din 1980 a E. Bozoky. Astfel:
1. DOLLINGER (Ignaz von), Beitrage zur Sektengeschichte des Mittelalters,
Mnchen, 1890, t.II, pp. 85-92. Ofer doar o transcriere a textului fr comentarii.
2. SOKOLOV (Matvej I.), Slavjanskaja kniga Enokha Pravednogo, Moscova,
1910, pp. 165-175, reproduce textul lui Dllinger
20
.
3. IVANOV (Jordan), Bogomilski knigi i legendi, Sofia, 1925; reimprimat n 1970,
pp. 73-86 ( conf. Trad. franc.: Livres et lgendes bogomiles, Paris: Maisonneuve et Larose,
1976, pp. 92-101). Nu este dect o reproducere a textului lui Dllinger.
4. REITZENSTEIN (Richard), Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, Leipzig-
Berlin, 1929, pp. 297-311, ediie critic, puin depit; scoate n eviden citatele
scripturistice
21
.
5. NELLI (Ren), Ecritures cathares, Ed. Plante, Paris, 1968, pp. 49-60.
6. JAMES (Montague Rhodes James), The apocryphal New Testament being
the Apocryphal Gospels, Acts, Epistles, and Apocalypses... newly translated, Oxford, 1953
(I ediie: 1924), pp. 187-193.

15
H.J.HERMANN, Die romanischen Handschriften des Abendlandes mit Ausnahme der deutschen
Handshriften, Leipzig, 1927, pp. 90-96, apud Interrogatio ..., ed. Edina BOZOKY, p. 17.
16
Interrogatio ..., ed. E. BOZOKY, p. 18.
17
Ibidem, p. 18.
18
Ibidem, p. 22
19
Richard REITZENSTEIN, Die Vorgeschichte der christilichen Taufe, Leipzig-Berlin, 1929, p. 296
apud Interrogatio..., ed. E. BOZOKY, p. 19.
20
Interrogatio..., ed. E.BOZOKY, p. 22.
21
Interrogatio ..., ed. E. BOZOKY, p. 20.
LIVIU VIDICAN-MANCI

88
7. WAKEFIELD (Walter L.) EVANS (Austin P.), Heresis of the High Middle Ages.
Selected Sources transleted and annoted, New York-Londres: Columbia University Press,
1969, pp. 458-465. Aceast traducere este una dintre cele mai apreciate i citate dintre
traducerile n limba englez. Apreciat pn i de Ch. Thouzellier.
Manuscrisul, care dateaz din sec. al XV-lea i, care face parte din Biblioteca
Municipal din Dle, are cota ms. 109, ff. 44-46. n urma cercetrilor ntreprinse s-a czut
de acord asupra datei creia i aparine, ca fiind 1455, deci cu aproape un secol mai trziu de la
dispariia micrii cathare. Manuscrisul este format din 239 de file, avnd formatul 210 x 148
mm, i pare a fi opera unui scrib pe nume Wesselus de Anholt. Manuscrisul a fost descoperit
de P. A. Dondaine, dar n-a fost editat pn la Edina Bozoky
22
.
Al treilea manuscris este localizat n Biblioteca Naional din Paris i face parte din
coleciile Doat t. 36, ff. 26
v
-35. La fel ca cel de la Dle se datoreaz misiunii Doat, iar originalul
dup care a fost copiat, se presupune a fi acelai, pentru ambele. Titlul acestuia este Discours
plein derreurs et de passages falsifi de lApocalipse dit le Secret des hrtiques de Concorezo
23
.
Trebuie menionat c textul imprimat al versiunii de la Carcassone a fost cunoscut
datorit lui Jean Benoist, predicator dominican, care a scris Histoire des Albigeois et des
Vaudois ou Barbets, aprut la Paris n 1691
24
. Titlul pe care ni-l d autorul este : Faux evangile
que les Heretiques ont atribu Saint Jean, pour donner plus dautorit aux erreurs abominables
dont ils ont fait les points capitaux de leur Religion ()
25
.
Textul lui Jean Benoist, aa cum a fost transcris de el, a fost preluat i de ali autori ca
Joannis Caroli Thilo
26
n Codex apocryphus Novi Testamenti
27
; Hahn C.U., Gheschichte der
Ketzer im Mittelalter, t. II, Suttgart, 1847, pp. 815-820; Matjev Sokolov, Slavjanskaja kniga
Enokha Pravednogo, Moscova, 1910, pp. 165-175, i reproduce textul lui Dllinger. A fost
tradus n Dictionnaire des apocryphes
28
de J.P. Migne, de R. Nelli n Ecritures cathare sau Gerard
de Sde, Le secret des cathares
29
.
De ce este important aceast surs pentru noi? Valoarea acesteia nu const nici n
stilul literar nici n informaiile pe care ni le d asupra profilului catharilor medievali, ci n
doctrina pe care o cuprinde. Aceasta, se pare c, a fost cartea de cpti a catharilor moderai,
prezentnd o cosmogonie semi-dualist, n care diavolul este izgonit din ceruri, dup ce fusese o
perioad nger al luminii.
Editorul are meritul de a oferi cititorului att textul vienez ct i cel carcassonez,
acestea fiind puse n paralel, astfel devenind un instrument de cercetare extrem de valoros.
Cartea este scris sub forma unui dialog pe care Sfntul Apostol Ioan l are cu
Iisus. Capitolele nu sunt notate cu titluri specifice, lucrarea constituind un corpus brut. Toate
informaiile cu privire la cosmogonie, la cderea ngerilor, crearea omului, rolul lui Satan n
cderea omului, venirea lui Iisus sau Apocalipsa, sunt date sub form de rspunsuri oferite
direct de Iisus ucenicului su iubit.

22
Ibidem.
23
Ibidem, p. 21.
24
Jean BENOIST, Histoire des Albigeois et des Vaudois ou Barbets, Ed. Jaques le Fevre, pp. 283-296.
25
Ibidem, p. 283.
26
Autorul se semneaz Joannis Caroli Thilo i nu Joannes Carolus Thilo cum este redat de E. Bozoky,
p. 21.
27
Joannis Caroli THILO, Codex Apocryphus Novi Testamentum, t.I, Lipsiae, MDCCCXXXII (1832),
pp. 884-896.
28
Dictionnaire des apocryphes, Ed. J.P. MIGNE, Paris, 1856, c. 1155-1168.
29
Interrogatio , ed. E. BOZOKY, p.21.

89
Dat fiind faptul c aceast lucrare a constituit deja sursa prim pentru redactarea
unui studiu separat pe cosmogonia cathar ne vom rezuma la aceast prezentare sintetic.

Concluzii
Dup cum am putut observa n cele prezentate mai sus, secolul al XX-lea abund
n ediii critice ale celor dou surse cathare. Sunt cu siguran cele mai importante n procesul
studierii i nelegerii dogmei i sistemului de gndire cathar. E adevrat c majoritatea
prezint inconveniente, mai ales cele de la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul celui
de-al XX-lea. Cele mai apreciate sunt cele bilingve pentru c dau posibilitatea cititorului i
cercettorului s i pun amprenta personal asupra traducerii.
Trebuie de asemenea observat c dac pn n 1939 - cnd P. A. Dondaine a descoperit
valorosul manuscris din Florena n care a identificat Liber de duobus principiis, cum avea
s-l numeasc el nsui, cercetrile se raportau la cteva surse inchizitoriale sau la Interrogatio
Iohannis - dup aceast dat cercetrile au fost mult mai valorase i mai precise.
n secolul al XX-lea au aprut cele mai temeinice lucrri pe tema catharismului
unele dintre ele depind vizibil cercetrile lui C. Schmidt sau A.Borst, mult timp clasice
ale literaturii de specialitate.
Pe de alt parte am putut observa c ntre cercettorii occidentali exist diferene de
opinie vizavi de traducerile acestor surse. Este suficient s amintim de celebrele traduceri ale lui
R. Nelli i Ch. Thouzellier care pot considerate i cele mai cunoscute. Cei care se concentreaz
n jurul lui Nelli sunt cercettorii ce s-au afirmat n anii 70 i care, voit sau nu, au devenit prin
publicaiile lor destul de mercantili i chiar apologei ai catharismului
30
. Ch. Thouzellier
ncearc s se situeze la polul scrupulozitii istorice i s nu transforme din cathari nite
eroi ai Evului Mediu, aa cum s-ar putea subnelege din cercul Nelli.
n fine, ceea ce ntristeaz, n mod deosebit, este lipsa unei traduceri n limba romn,
cu att mai mult cu ct cel care a stat n spatele traducerii E. Bozoky, a fost cunoscutul Emil
Turdeanu.

30
A se vedea cu precdere lucrrile lui Anne Brenon pe care le-am semnalat i n alte studii.

BISERICILE TURCULUI:
VALAHII LUI SPANDOUNES I GENEZA MITROPOLIILOR
RII ROMNETI I MOLDOVEI

ALEXANDRU SIMON

ABSTRACT. Turks Churches: The Walachians of Spadounes and the Genesis of the
Walachian and Moldavian Mitropolitans. In the early 1500s, (Venice and) Theodore Spandounes, a
Cantacuzenoi, on his mothers side, in the intelligence service of the Venetian republic,
blamed the Serbians and the Walachians for allowing the Turk to commence his European
expansion. Stephen Dushan of Serbia and Nicholas Alexander and Walachia, his vassal, the
enemies of John V Palaeologus, had formed an alliance with the Ottoman emir Orkhan, who
thus set foot in Europe. Although the Ottoman conquest of Galipoli (1354) was not a real
watershed and although few sources on Walachian politics in the 1300s have been preserved, the
matter is rather eloquent. First, it helps indicate the radical change occurred in Walachian
politics after Louis I of Anjou, king of Hungary, successfully blocked the anti-Tartar crusader
correspondence between Clement V and Nicholas Alexander (Louis apparently also managed
to severely hinder anti-Ottoman communication between Dushan and Innocent VI). Second,
the foundation of metropolitanate of Walachia (late 1353-late 1354) was a result of the
entente between Nicholas Alexander and the pro-Ottoman party of John VI Cantacuzenos
and patriarch Philotheos Kokkinos (back on the throne, but also indebted to the Ottoman
Turks, John V, alongside the new patriarch Callixtus I, confirmed the deal in 1359). Thirdly, it
points to the rather common perception of Walachians as traitors of the cross and to the
often overlooked fact that namely until 1453 politics north of the Lower Danube (a real
Christian front line only from the 1390s on) were predominantly pro-Ottoman in effect. In
similar fashion and with cause, Krakows later direct or indirect, behind the front line, Ottoman
acts were held responsible for facilitating Ottoman expansion in the 1400s. The Polish involvement
in Moldavian affairs (Moldavia was her vassal since 1387), alongside the significantly more
effective relation between the Genoese colonies and the Ottoman power, led to the conclusion
of the treaty between Bayezid I and Peter I of Moldavia (c. 1390). This treaty then turned
against the ecclesiastical interests of the recently (re-) established (Greek rite from 1387-1389 on)
state of Moldavia, when in 1391-1392 and especially after 1393, Manuel II Paleologus turned
against his former Ottoman suzerain.

Keywords: Walachia, Moldavia, Venice, Byzantium, Ottoman Empire, Theodore Spandounes
(Spandugino)

Teodor Spandounes (Spandugino) era din familia Cantacuzino. Era un alt grec aruncat de
cderea Bizanului n Italia. Avea ns suficiente legturi n Imperiul Otoman i destul instinct
politic ct s fac o carier respectabil n serviciul Veneiei. Ca destui alii, dar cu mai mult succes
(lucrarea sa fiind tradus n francez i dedicat Delfinului Franei, viitorul Henric II), Spandounes
a scris un tratat de osmanistic medieval. Prima versiune a fost terminat pe la 1503 (variantele
trzii au pstrat aproape neschimbat partea istoric a primei versiuni). Veneia tocmai ieise
nfrnt din noul rzboi cu Imperiul Otoman (1499-1503). Ungaria i Moldova o dezamgiser.
Buda era prea slbit ca s nfrunte nalta Poart, n pofida banilor primii i promii (Veneia i-a i

Universitatea Babe-Bolyai, Academia Romn, Centrul de Studii Transilvane, Cluj-Napoca,

alexandrusimon2003@yahoo.com
ALEXANDRU SIMON

92
rmas datoare Budei). tefan III al Moldovei nvase din confruntrile anterioare cu Turcul. El
jucase la dou capete. Exploatase din plin legturile cu Viena i Moscova, influena sa din
Ungaria, i statutul conferit de Roma valahilor (eminamente celor condui de tefan III)
de singurii cruciai de rit grec ei (statut pstrat i dup 1503). Spandounes s-a fcut ecoul
resentimentelor veneiene (nu era nici prima, nici ultima criz, nvelit n asigurri i promisiuni,
din relaia valaho-veneian). Oricum, ca bizantin, el nici nu avea o prere prea bun despre
valahi, vzui adesea ca aproape barbari i pgni
1
.

1
Theodoro Spandugino, Patritio Constantinopolitano, de la origine deli Imperatori Ottomani, ordini della
corte, forma de guerreggiare loro, religione, rito, et costumi della natione, n Documents indits relatifs
lhistoire de la Grce au Moyen ge, editor C[onstantin]. N. Sathas, IX, Paris, 1890, pp. 138-261
(Spandounes (1890); prima ediie n italian a aprut n 1509, traducerea francez a fost publicat la 1519, o
a treia variant n italian a fost scris pe la 1521, iar varianta a patra i final n italian a fost editat la 1538;
textul a fost tradus n englez de Donald M. Nicol: Theodore Spandounes, On the Origins of the Ottoman
Emperors, Cambridge, 1997; nu ntotdeauna cu cele mai corecte comentarii i note editoriale); Christine
Villain-Gandossi, La cronaca italiana di Teodoro Spandugino, Il Veltro. Rivista della civilt italiana
(Roma), XXIII (1979), 2-4, pp. 151-171; Al. Simon, tefan cel Mare i Matia Corvin. O coexisten
medieval, Cluj-Napoca, 2007, pp. 117-130 (Veneia, Moldova i Poarta; pagubele Veneiei erau ns mai
mici dect cele suferite n urma precedentului rzboi cu Turcul). Pentru informaiile de mai jos privind
emigraia bizantin i locul lui Spandounes, a se vedea Florin Constantiniu, De la Mihai Viteazul la
fanarioi: observaii asupra politicii externe romneti, Studii i Materiale de Istorie Medie (Bucureti),
VIII, 1975, pp. 101-135; Bojko Bojovi, Petre . Nsturel, Les fondations dynastiques du Mont-Athos. Des
dynastes serbes et de la sultane Mara aux princes roumains, Revue des tudes Sud-Est Europennes (Buca-
rest), XLI (2003), 1-4, pp. 149-175; Jonathan P. Harris, Greek Emigrs in the West, 1400-1520, Camberley,
2005; Mihailo Popovi, Mara Brankovi - Leben und Wirken einer Frau an der kulturellen Schnittstelle
zwischen Serben, Byzantinern und Osmanen (tez), Viena, 2005 (mss); Simon, tefan cel Mare i Matia
Corvin, p. 69, 163, 172.
De dinainte de mai 1453, elitele bizantine se rspndeau n dou direcii mari. Unii lua drumul
latinizant al puterilor italice (Veneia, Milano, Neapole, Florena, Genova) i al papalitii. Alii intrau n
slujba Turcului. Puini rmneau rmneau s nfrunte, la mijlocul drumului, schimbrile i s ncerce ct
puteau s li se adapteze (era n fapt soarta rezervat oamenilor de rnd). i mai puini erau cei care porneau
la acea vreme spre nord, spre rile Romne mai ales (grecii ajuni apoi n acea arie au fost predominant
oamenii sultanilor). Printre cei care au luat drumul italic (de pe care s-au desprins, cel puin n prim faz,
i majoritatea bizantinilor ajuni la Moscova), a fost i Teodor Spandounes, din familia Cantacuzinilor.
Mama sa, Evdochia era o Cantacuzin, plecat n Peninsula Italic nainte de cderea Constantinopolului.
Aici, spre anu 1460, se cstorise cu viitorul su tat, Matei Spandounes.
Tedor nu era un membru att de important al Cantacuzinilor pe ct susinea. n orice caz, a avut
suficiente argumente pentru a servi ca i consilier a trei papi: Leon X, Clement VII i Paul III. Printre
altele, tatl su, Matei, fusese un apropiat al mpratului Frederic III, marele inamic al lui Matia Corvin i
nu ntotdeauna un apropiat al Veneiei (dar sigur ndatorat ei n plan otoman, care i-a mediat nelegerile, nu
ntotdeauna reuite, cu Poarta la 1479 ori 1483). De la Frederic, Matei ( a. 1511) a i primit titlul de conte
i cavaler al Imperiului Romano-German.
Matei i-a pregtit bine fiul mijlociu, Teodor, pentru o carier n diplomaie (spionaj), ceea ce nu i-a
adus ntotdeauna satisfacie (astfel, prima variant a lucrrii sale, pregtit pentru republic, chiar dac n
italian, a trebuit publicat n Frana i dedicat regelui Ludovic XI, sub a crui protecie, Teodor tria, n
exil, de la 1509). Teodor a fost trimis (cu acordul Veneiei, care ntreinea i acest canal otomano-balcanic de
comunicare, trecnd cel mai adesea prin Muntele Athos) s creasc alturi de mtuile sale, Mara
(Brankovi, vduva lui Murad II, fa de care care Mehmed II era extrem de ndatorat) i Catherina (vduva
lui Ulrich von Cilly, marele duman ungar al lui Iancu de Hunedoara, decapitat de fiul acestuia Ladislau la
1456). La Jeevo (n zona macedonean a Imperiului Otoman), unde se retrseser cele dou doamne,
Teodor a trit probabil de la pacea veneto-otoman din 1479 i pn la moartea Marei (1487), care, spre
marea nemulumire a Brankoviilor din Ungaria, credincioi lui Matia, a lsat drepturile ei atonite (aa cum
intenionase, nc de la 1480-1481, cu Basarab IV epelu), lui Vlad IV Clugrul. n aceste condiii, nu
doar prin activitatea sa, care la dus i la Constantinopol (la vremea ncheierii pcii de la 1503), ci i prin
familie, longevivul Teodor (c. 1465-c. 1540) cunotea bine realitile din regatul ungar i rile Romne.
BISERICILE TURCULUI: VALAHII LUI SPANDOUNES I GENEZA MITROPOLIILOR...

93
Spandounes a pus astfel responsabilitatea pentru intrarea i aezarea turcilor n
Europa n seama srbilor lui tefan Duan i a vasalilor si, valahii lui Nicolae Alexandru. Aliai
cu Ioan VI Cantacuzino, amicul i socrul emirului Orkhan, i unii de ura lor anti-bizantin
(Duan visa s cucereasc Constantinopolul), l sprijiniser pe emir care se putuse nstpni
la Galipoli (1354). Altminteri foarte preocupat s apere numele familiei Cantacuzino, Teodor
Spandounes nu ezita s prezinte rolul funest jucat de contra-mpratul Ioan VI (rivalul su
fiind nc tnrul Ioan V Paleologul), alturi de srbi i valahi (intrai sub suzeranitatea lui tefan
Duan, fostul lor adversar, ca alternativ la hegemoniile bulgare i ungare, Basarabia-ara
Romneasc figurnd n titulatura oficial a arului printre rile i teritoriile supuse lui).
Il re Stephano di Servia [tefan Duan], subito partito Cantacusino [Ioan VI Cantacuzino]
da Constantinopoli, subito mosse guerra Joanne [VI] Paleologo per ricuperare lAlbania,
la qual cosa intesa da Orchan, facilmente saccord con il r di Servia et di Valacchi [ara
Romneasc a lui Nicolae Alexandru; preteniile valahe ale Serbiei erau mai vechi datnd din
vremea lui Basarab I] entrorno in legha contra el Paleologo, in modo che Orchan pigli piede in
lUropa (1354).
n urmtoarele decenii, valahii continuaser s-i ajute pe otomani i n cursul
expansiunii lor balcanice conduse de urmaul lui Orkhan, Murad I (fuseser i acuzele,
ntemeiate, aduse de Ludovic I de Anjou al Ungariei lui Vladislav I Vlaicu al rii Romneti n
anii 1370).
[Mai apoi, inclusiv fiul lui Murad I, Baiazid I, s-a prevalat de aceast linie politic.
Astfel, Baiazid] vedendo le altercatione grande che erano tra principi christiani e massimamente
il re di Servia [este vorba n acest caz de tefan Lazarevi, care ns nu purta dect titlul de
despot], li Gotti et li Valachi [poate att ara Romneasc, ct i Moldova] che contendeano tutti
con lo imperator di Constantinopoli Emanuel Paleologo [Manuel II], figlio di Joanni [V]
sopranominato, intesosi con loro Ildrim Baiasit mosse guerra al detto Emanuel [1389-1395].
Acelai rol pro-otoman, att n anii 1360-1370, ct i n anii 1390, l jucaser i goii
(populaia grecofon din Crimeea, din rndurile cruia i luase la 1472 tefan III al Moldovei a
doua soie, Maria de Mangop, pare-se nepoata cardinalului Bessarion, patriarh latin de Con-
stantinopol, favorit al Veneiei). Iar contextul ecleziastic imediat individualizeaz datele
2
.

2
Pentru Ioan V Cantacuzino, Ioan VI Paleologul i tefan Duan, orientativ: George C. Soulis, The Serbs and
Byzantium during the Reign of Emperor Stephen Dusan (1331-1355) and his Successors, Athens, 1995;
D.M. Nicol, The Reluctant Emperor: A Biography of John Cantacuzene, Byzantine Emperor and Monk, c.
1295-1383, Cambridge, 1996. Pentru Duan, Nicolae Alexandru i valahii, vezi Ilie Minea, Rzboiul lui
Basarab cel Mare cu regele Carol-Robert (noiembrie 1330), Idem, Despre politica extern a rii
Romneti n anii 1349 i 1357, Cercetri Istorice (Iai), V-VII (1929-1931), pp. 324-343, 353-354
(evident dup moartea lui Duan, i Nicolae Alexandru a ieit de sub dominaia srb); Emil Turdeanu, Din
vechile schimburi culturale dintre Romni i Jugoslavi, Cercetri Literare (Bucureti), III (1939), pp. 141-
218 (aici pp. 144-153); Al. Simon, n jurul Carpailor. Formele i realitile genezei statale romneti, Cluj-
Napoca, 2002, pp. 331-335. Pentru Moldova i Crimeea (cu accent pe anii 1380 i 1470): Dan Ioan
Murean, Girolamo Lando, titulaire du Patriarcat de Constantinople (1474-1497), et son rle dans la
politique orientale du Saint-Sige, Anuario dellIstituto romeno di Cultura e Ricerca Umanistica (Venezia),
VIII (2006), pp. 153-258 (pp. 183-184); Al. Simon, Annus Mirabilis 1387: Der Osmanische und Griechische
Aufstieg Knigs Sigismunds in den 1380er and 1390er Jahren, n Sigismund of Luxemburg and the
Orthodox World (=Denkschriften der sterreichischen Akademie der Wissenschaften, CCXCII),
herausgegeben von Ekaterini Mitsiou, M. Popovi, Johannes Preiser-Kapeller, Al. Simon, Wien, 2009, pp.
125-150 (pp. 141-143). Pentru pasajele citate: Spandounes (1890), pp. 145-146 (preferm originalul italian
traducerii n englez, fiind de remarcat cum, iniial, n primul pasaj, Duan apare ca re Stephano di Servia,
iar imediat dup, cnd se aliaz cu otomanii, figureaz ca r di Servia et di Valacchi, ceea ce, dincolo de
ALEXANDRU SIMON

94
ntre toamna trzie a lui 1353 i vara lui 1354, recent revenii la putere, patriarhul
Philotheos Kokkinos i mpratul Ioan VI Cantacuzino au acordat rii Romneti prima ei
mitropolie. Astfel, la 1359, patriarhul Calixt i mpratul Ioan V Paleologul nu au fcut altceva
dect s reitereze (s confirme) o decizie deja luat. Aceasta a spus-o foarte clar, la 1370,
cnd autoritatea sa era contestat, mitropolitul rii Romneti, Iachint, patriarhului
Philotheos, revenit la anul 1365, pe tronul patriarhal. Pe baza scaunului mitropolitan de la
Vicina al lui Iachint se crease mitropolia Ungrovlahiei, ca al crei prim pstor, att la 1353-
1354, ct i la 1359, fusese acceptat, la insistenele lui Nicolae Alexandru, acel abil ierarh
Iachint. La acest aspect i la celelalte argumente invocate n sprijinul su de ctre Iachint,
Philotheos, un factor decisiv al prbuirii planurilor unioniste antiotomane ale papei Urban
VI i ale lui Ioan V (1369-1372), nu a avut replic. Dei teritoriul ungrovlah a fost divizat
ntre dou mitropolii n cursul aceluiai an 1370 (cea de la Curtea de Arge i cea de la
Severin, pentru prile de vest, n spe pentru Oltenia), Iachint i-a pstrat scaunul
mitropolitan pn la moarte (1372), iar Curtea de Arge un primat ecleziastic valah
3
.
ntre btlia de la Kossovopolje (1389), care a fcut o bun parte din gloria i
moartea medieval i modern a Serbiei, i nceputul anului 1392, cnd la Suceava domn era
deja fratele su, Roman I, Petru I al Moldovei a ncheiat o alian cu Baiazid I (tratatul
pstrat n arhivele regale polone, a fost nregistrat n inventarele acestora din epoca Republicii
polone de secol XVII i pn n perioada arist, el disprnd dup Primul Rzboi Mondial).

inserarea vdit a valahilor n complotul contra cretintii, las loc i pentru posibilitatea ca formula
iniial s fi fost poate il r di Servia et <il signore?> di Valacchi sau r di Servia et li Valacchi). Ca i ali
autori medievali care prezint evenimentele secolului XIV (cele mai multe probleme din acest punct de
vedere le pun cronicarii otomani), Spandounes nu are o linie cronologic clar. Este dificil de spus cte din
datele din al doilea citat se refer la evenimentele din 1389-1390 (care l-au obligat pe Manuel s rmn
vasalul emirului) i cte privesc anii 1394-1395 (dup congresul balcanic de la Serres, convocat de
Baiazid, Manuel a decis s rup relaiile i s continue contra emirului i alturi de Sigismund, ceea ce a
declanat asediul otoman al Constantinopolului la 1394).
3
Pentru anii 1353-1354, a se vedea aici D.I. Murean, Philothe I
er
Kokkinos, le Patriarcat de Trnovo et
lorigine de la mtropole de Hongrovalachie (cu semnalarea i analiza pasajului din scrisoarea lui Iachint,
deja editat n Fontes Historiae Daco-Romanae, IV, Scriitori i acte bizantine, secolele IV-XV, editori
Horaiu Mihescu, Radu Lzrescu, Nicolae-erban Tanaoca, Tudor Teotoi, Bucureti, 1982, no. XLV-
12, p. 207, precum i cu o noti din Jean Darrouzs, Notitia episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae,
Paris, 1981, Appendix, Notitia 15, p. 386), Al. Simon, The Genesis of the Metropolitanates of Walachia
and Moldavia between the Cross and the Infidel: The Regional Impact of King Sigismund of Luxemburgs
Early Ottoman and Byzantine Politics, n Sfntul Iachint, Primul Mitropolit al rii Romneti. 1359-
2009, editori Emilian Popescu, Mihai Coi, Brila, 2010, sub tipar). n prim faz, la Demotika (1352),
srbii i turcii se ciocniser (n defavoarea primilor), dndu-i ocazia lui tefan Duan s reia legturile cu
Avignonul n numele unei cruciade generale al crei cpitan trebuia s fie i care ar fi trebuit s-l duc, n
paralel i pe tron la Constantinopol (n schimbul asigurrii sale c va impune unirea ntre Biserici sub
primatul papei, Inoceniu VI s-a artat extrem de dispus s-l susin trecnd n prim faz, peste ostilitatea
elitei srbe, mai ales a celei bisericeti fa de proiect, i opoziia lui Ludovic, care n cele din urm au avut
ctig de cauz). Pentru raporturile dintre ara Romneasc i Constantinopol n anii 1350-1370: P..
Nsturel, Autour de la partition de la mtropole de Hongrovalachie (1370), Buletinul Bibliotecii Romne
din Freiburg, VI (X) (1977-1978), pp. 293-326, Lydia Cotovanu, Alexis de Kiev et de toute la Russie
Hyacinthe de toute la Hongrovalachie: deux cas parallles? Quelques prcisions autour des relations ec-
clsiastiques des Russes et des Roumains avec Byzance crpusculaire. XIV
e
sicle, n nchinare lui Petre
. Nsturel la 80 de ani, editori. Ionel Cndea, Paul Cernovodeanu, Gheorghe Lazr, Brila, 2003, pp. 531-
554 (mai ales).

95

n acel interval, Bizanul fie c a fost condus de ctre Andronic IV (cunoscut i sub
numele de Ioan VII), fie de Ioan V, respectiv de patriarhii Makarios ori Antonios, a consfinit
existena mitropoliei Moldovei. Mitropolia avea un aspect necanonic mai pronunat dect
mitropolia ungrovlah la nceputurile ei i corespundea intereselor lui Vladislav II Jagiello al
Poloniei-Lituaniei i mitropolitului de Kiev, Ciprian. Totui (sau poate tocmai de aceea), relaiile
moldo-bizantine au fost bune pn n vara lui 1391. Atunci vnturile bizantine au nceput s bat
mpotriva lui Baiazid. Criza a durat un deceniu. La 1401-1402, s-a ajuns la un compromis,
nlesnit de blocada otoman asupra Bizanului i de apartenena (momentan) la tabr antiotoman
a noului domn moldav, Alexandru I, fiul lui Roman I, ntronat de Mircea I
4
.

4
erban Papacostea, Byzance et la cration de la Mtropole de Moldavie, tudes Byzantines et
Post-Byzantines (Bucureti), II (1991), pp. 133-150; tefan Andreescu, The Metropole of Halicz and the
Bishopric of Asprokastron. A Few Considerations, tudes Byzantines et Post-Byzantines, IV (2001), pp.
141-151; Al. Simon, Moldova ntre Vilnius i Moscova. Anii trecerii de la Roma la Constantinopol (1386-
1388), Studia Universitatis Babe-Bolyai. Series Historiae (Cluj-Napoca), XLVIII (2003), 1-2, pp. 3-57
(adugm scrisoarea papei Bonfiaciu IX din 1389 ctre Andrew Jastrzbiec, episcopul de Vilnius, fost
episcop de Siret, cruia i se acceptase cu greu transferul; Acta Bonifacii Papae IX (=Monumenta Poloniae
Vaticana, VIII), editor Edmund Dugopolski, I, 1389-1391, Krakw, 1939, no. 85, pp. 75-76). Tratatul
dintre Baiazid I i Petru I reprezenta vechiul no. 1 din dos. 66, al Documentelor Turceti din Archiwum
Glowne Akt Dawnych [Arhivele Istorice Centrale] din Varovia (Al. Simon, Marius Tr, The Question
of Moldavias Oldest Treaty with the Ottoman Empire, Revista de Istorie a Moldovei (Chiinu), XIX
(2010), 2; n curs de apariie (dup cum se vede din fotografia rubricii sub care aprea tratatul dintre Petru i
Baiazid, tugra i aprine lui Mehmed II, actul slavon care a luat locul tratatului de veac XIV fiind cel emis
de Cuceritor pentru Petru III Aron la 1455). Pe de alt parte, este de notat i faptul c, la 1388-1389, Mircea I
cel Btrn i Sigismund de Luxemburg au procedat n zona Dunrii i a Savei n maniera n care tefan III
cel Mare i Matia Corvin au acionat ulterior ntre anii 1461 i 1462 n Bosnia, Heregovina, precum i n
ara Romneasc.
ALEXANDRU SIMON

96
Relaia ecleziastic dintre ara Romneasc i Bizan (altfel dect cea politic) nu a
cunoscut tensiunii comparabile cu cele atinse ntre Suceava i Constantinopol. n 1393, acestea
fuseser calmate de decizia lui Roman I de a renuna la suzeranitate pro-otoman a Poloniei i
de a-i sprijini cu oaste pe Mircea i pe noul su suzeran Sigismund de Luxemburg n lupta cu
otomanii (fidelilor lui Sigismund, Drgoetilor, rivalii Bogdnetilor de la Suceava, patriarhia le
ncredinase la 1391 controlul ecleziastic asupra mitropoliei moldave). La 1395 tensiunile au
revenit. Sprijinit de Polonia, tefan I, fiul lui Petru I, i-a luat locul lui Roman. Sigismund a euat n
tentativa sa de a-l detrona (att sursele otomane, ct i cele germane, privesc 1395 i pe tefan
drept anul n care i domnul sub care Moldova a intrat sub dominaie otoman). Datorit
compromisului ungaro-polon de la Stara Wiess (1397) i neutralitii pstrate de ctre tefan I n
timpul cruciadei de la Nicopole (1396), relaiile s-au mbuntit. tefan I a devenit astfel i
primul domn moldav cu domenii n Transilvania (1397-1398). Totui criza moldo-bizantin
nu a fost stins dect n ajunul btlii de la Ankara (cnd victoria lui Timur Lenk asupra lui
Baiazid a salvat Bizanul de la o cdere aproape sigur)
5
.
Blocat de Bulgaria (aliata lui Ioan V avea i hegemonia ecleziastic de rit grec la
nordul Dunrii) i Ungaria (al crei rege i rpise speranele unei coroane papale), dorit violent
ca vasal de Serbia, Nicolae Alexandru pruse terminat. Fiul lui Basarab I a mizat pe problemele
otomane i srbeti ale Bizanului, pe ambiiile lui tefan Duan, ale lui Iachint i ale lui
Orkhan. Voievodul ctigat o mitropolie i statutul de monarh din mila lui Dumnezeu. Ca socru
mic, Nicolae Alexandru a controlat Serbia i Bulgaria de vest (1359-1364). n schimb, la 1384-
1385, Moldova era cea mai stabil putere catolic din Europa Central-Rsritean. Polonia i
Ungaria triau n criz. Lumea de rit latin era divizat ntre Roma i Avignon. Moldova ajunsese
la Marea Neagr, supusese vestul Podoliei i era aliat cu Moscova. Pentru o coroan regal,
Petru I a ales partea Avignonului (care a pierdut ns repede lupta n est cu Roma). n doi ani
totul s-a prbuit. Polonia a primit un rege, pe ducele Lituaniei Vladislav Jagiello. n Ungaria,

5
Orientativ: Documenta Romaniae Historica, D. Relaiile ntre rile Romne, I, 1222-1456, editori tefan
Pascu, Constantin Cihodaru, Konrad G. Gndisch, Damaschin Mioc, Viorica Pervain, Bucureti, 1977, no.
92, p. 147; [Johannes Lwenklau] Ioannes Leunclavius, Annales Sultanorum Othomaniarum a Turcis sua
lingua scripti, Frankfurt, 1588, p. 312; Leben und Taten der trkischen Kaiser.Die anonyme vulgrgriechische
Chronik Codex Barberinianus Graecus (Anonymus Zoras) (=Osmanische Geschichtsschreiber VI),
herausgegeben von Richard Kreutel, Graz, 1971, p. 37; Thomas Ebendorf[er], Chronica regem Romanorum
(=Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, 18), herausgegeben von Harald Zimmermann, I,
Hannover, 2003, p. 552; Jan Sykora, Poziia internaional a Moldovei n timpul lui Lacu. Lupta
pentru independen i afirmare pe plan extern, Revista de Istorie (Bucureti), XXIX (1976), 11, pp.
1135-1151; Victor Spinei, Moldova n secolele XI-XIV, Chiinu, 1994
2
, pp. 231-234; D.I. Murean,
Avant Nicopolis: observations sur la campagne de 1395 pour le contrle du Bas-Danube, Quaderni de la
Casa Romena di Venezia, III (2004), pp. 177-195; Anterior, mai ales n anii 1360-1370, presiuniile i
atraciile catolice de la sud de Carpai se nmuliser mai ales n Oltenia. De aceea, dup reconcilierea
de la 1375 dintre patriarhia ecumenic i patriarhia/ arhiepiscopie srb (criza fusese provocat de tefan
Duan, care s-a ncoronat mprat la 1346), al crei artizan a fost n bun parte, clugrul srb Nicodim
a fost trimis n aceast zon de frontier (Ioan-Aurel Pop, Al. Simon, Misiunile Sfntului Nicodim n
contextul politicilor bisericeti ale Veneiei i Ungariei n Anul Sfntul Nicodim. Lucrrile comisiei romne
de istorie bisericeasc comparat. Tismana 19-21 mai 2006 (=Mitropolia Olteniei [The Metropolitanate of
Oltenia], XLVIII, 9-12), Craiova, 2006, pp. 234-252). Este reinut i c, n a doua jumtate a lui 1395,
Vlad I, sprijinit de tefan I i de Vladislav II Jagiello, a reuit s-i rpeasc o mare parte din ara
Romneasc lui Mircea I, anterior victorios mpotriva lui Baiazid I la Rovine, la mijlocul lunii mai (a se
vedea i Octavian Iliescu, Vlad I
er
, voivode de Valachie: le rgne, le sceau et les monnaies, Revue
Roumaine dHistoire (Bucarest), XXVII (1988), 1-2, pp. 73-105).

97
Sigismund s-a impus. Cnd i-a jurat credin lui Vladislav II la Lvov n 1387, srutnd crucea
inut de trimisul special al lui Ioan V n nord, mitropolitul Ciprian al Kievului, Petru I nu mai
trece nici drept monarh din mila lui Dumnezeu. Apoi, presat din toate prile, de la taberele
bizantine la interesele genoveze i polone, s-a neles cu Baiazid
6
.
Moldova lui Lacu, fiul lui Bogdan I, fusese impus, mpotriva voinei lui Ludovic I, ca
ducat latin de ctre Urban V (1370) pe motivaii cruciate antittareti (mpratul Carol IV, tatl
lui Sigismund, dorind s-i foreze mna lui Ludovic, contribuise la recunoatere). ntre acelai
coordonate cruciate evoluaser contactele dintre Avignon i Basarab (altminteri vasalul i aliatul
hanatului ttar) i Nicolae Alexandru. Drumul ecleziastic bizantin se lrgise pro-otoman. n
ambele cazuri (latin i grec) ns, la est i sud de Carpai, elita i putuse impune poziia
(stpnitorul era monarh, din mila divin, dar i voievod, funcie electiv, condiionat de mai
marii locului). Absena pn la 1354 a unor structuri canonice de rang episcopal, fie de rit latin,
fie de rit grec, de sub puterea valahilor, nlesnea adaptabilitatea. Convieuirea (n supunere i
colaborare) cu pragmaticii ttari, demn model pentru succesorii lor otomani, ntrise caracteristica,
vital ntre puterile regionale. La 1388-1389, srbii, bosniaci i chiar bulgarii se luptau cu succes
cu Murad I, Sigismund, n vest, i Mircea I, n est, loveau pe la spate aliana balcanic
pentru a-i extinde puterea. Pn la Iancu de Hunedoara (ludat de Spandounes, dar, ca i Matia,
o prezen sporadic n textul su), valahii au figurat rar la loc de cinste n lupta pentru cruce.
Este poate de neles de ce, dintre valahi, abilul, prea-abilul, tefan al Moldovei, atletul Romei,
cpitanul Veneiei, a atras cel mai mult atenia (admirativ) a lui Spandounes
7
.

6
Pe lng lucrrile citate anterior ale lui . Papacostea i V. Spinei, ori studiul nostru din volumul de la
Brila: Vitalien Laurent, Aux origines de lglise moldave. Le metropolite Jrmie et lvque Joseph,
Revue des tudes Byzantines (Paris), V (1947), pp. 158-170; .Papacostea, Aux dbuts de letat moldave.
Considerations en marge dune nouvelle source, Revue Roumaine dHistoire, XII (1973), 1, pp. 139-151.
Singurul profit politic imediat obinut poate de Petru de pe urma nscrierii sale pe axa polono-bizantin a
fost poate supunerea (contractual) a viitoarei rii de Jos a Moldovei, la acea dat al treilea stat valah, cu
coroana sa (pstrat pn la 1538 n tezaurul de la Suceava), tot de sorginte latin, obinut dup 1374
(Simon, n jurul Carpailor, pp. 435-439). Cea de a treia formaiune, care se suprapunea legturii vitale
dintre Transilvania i Gurile Dunrii, prin Oituz, ncurca att Moldova propriu-zis (din nord, oricum un
conglomerat tot contractual, de 3-4 structuri politice), ct i ara Romneasc (format pe baza uniunii
basarabe dintre Oltenia i Muntenia). Ar fi poate i de reinut c, n aceste situaii genetice statale, mai
mult dect poate n majoritatea cazurilor din istoria medieval a romnilor, inteligena politic a
conductorilor valahi a jucat un rol chiar mai mare dect contextul imediat ori dect elita politic local.
7
Spandounes (1890), pp. 153, 163, 165, 171-172; Daniel Barbu, Sur le double nom du prince de Valachie
Nicolas-Alexandre, Revue Roumaine dHistoire, XXV (1986), 4, pp. 287-300; . Papacostea, Geneza
statului n evul mediu romnesc. Studii critice, Bucureti, 1998
2
; Al. Simon, Anti-Ottoman Warfare and
Crusader Propaganda in 1474: New Evidences from the Archives of Milan, Revue Roumaine dHistoire,
XLVI (2007), 1-4, pp. 25-39; Idem, n jurul Carpailor, pp. 355, 419. Cu excepia surselor primordiale, a
mrginit trimiterile la literatura secundar, principalele surse fiind deja editate i puse n circulaie (dei nu
toate au fost analizate la justa lor valoare).

III. TEOLOGIE SISTEMATIC

DE LA AUTONOMIE I AUTOCEFALIE
LA UNITATE CANONIC I ETIC.
DILEME SOCIAL-TEOLOGICE ALE ORTODOXIEI ACTUALE

RADU PREDA
*

ABSTRACT. From Authonomy and Autocephaly to Canonical and Ethical Unity. Social-
Theological Dilemmas of the Present Orthodoxy. The Orthodox Church in Romania cellebrates
this year 125 years of autocephaly, that is one and a quarter of a century of total independence of
the Ecumenical Patriarchate of Constantinople, the Mother-Church of the majority of local
Orthodoxies in Balcans and Eastern Europe. It is well known that the relation between mother
and her daugthers was, most of the times, a tense one, especially after the fall of Byzantium
under the Turks. Taking advantage of the essential nationalism of the modernity, the local
Orthodox Churches gradually unyoked themselves of the bonds with a center lacking more
and more in resources and, politically speaking, totally unrepresentative. What was natural
according to the national emancipation turned into something profoundly problematic from the
ecclesiological point of view, because the equilibrium between unity and diversity was deeply
altered. The most illustrative example is the Orthodox diaspora, organized strictly according
to ethnical criteria, preserving the connection with the Mother-Church, but being in open
contradiction with the canonic norms of the Ecumenical Councils. Moreover, even the relations
between the neighbouring Orthodox Churches, as those between Romania and the Republic
of Moldova or those between Russia and Ukraine, will be articulated according to the filial
pattern, already compromised, the Romanian communities being claimed by two mothers, one
of origin and the other of historical conjucture. One example of the difficulty degree of this type
of pastoration in modernity is given by the recent appeal of the Patriarchate in Bucharest to
the Romanians from diaspora, calling them to rejoin the Mother-Church, as well as by the
reactions of some theologians belonging to the Othodoxy of French language and culture.
The present study analyzes, from a social-theological perspective, such dilemmas which, in
fact, cover a deficit of understanding not only the Tradition, but also the modernity as such.

Keywords: autonomy, autocephaly, ecclesiology, Universal Orthodoxy, Romania.

Anul acesta Biserica Ortodox din Romnia marcheaz 125 de ani de autocefalie,
adic un secol i un sfert de independen total fa de Patriarhia Ecumenic de la
Constantinopol, Biserica-mam a majoritii Ortodoxiilor locale din Balcani i Europa de
Est. Aa cum se tie, raportul dintre mam i fiicele ei a fost mai tot timpul tensionat,
cu precdere dup cderea Bizanului sub turci. Deja nainte de sfritul istoric al Imperiului
cretin de pe malurile Bosforului, Biserica Ortodox din Rusia i va manifesta n mod clar
i lipsit de echivoc voina proprie, alegerea n 1448, ca succesor al controversatului Isidor
al Kievului, a primului ierarh negrec n persoana mitropolitului Iona reprezentnd nsuirea

*
Lect. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, teologiasociala@gmail.com
RADU PREDA

100
cu de la sine putere, de facto, a statutului autocefal, fapt confirmat de iure abia n 1593 de
ctre Constantinopol, dup depirea rezistenei Patriarhiei de Alexandria de lrgire a sistemului
pentarhic. Procesul de autocefalizare al ruilor se va consuma cu ajutorul braului secular i
se va derula pe fundalul teologico-politic al crizei bizantinilor pui cumva s aleag ntre
unirea cu Roma i pericolul turc. La mai bine de dou secole i jumtate distan, tot n
context pronunat politic i profitnd de naionalismul funciar al modernitii ce va duce la
redesenarea hrii Europei, alte Biserici Ortodoxe locale se vor desprinde treptat de legturile cu
un centru bisericesc lipsit din ce n ce mai mult de resurse spirituale i perceput ca fiind
nereprezentativ. Ceea ce n logica emanciprii naionale era firesc, se va dovedi ulterior
ns, din punct de vedere eclesiologic, profund problematic, echilibrul dintre unitate i
diversitate n Ortodoxie fiind puternic i pe termen lung afectat. Cel mai sugestiv i trist
exemplu n acest sens l ofer diaspora ortodox organizat strict dup criterii etnice, n
legtur ombilical a grupurilor naionale cu Bisericile-mam, dar n contradicie deschis
cu normele canonice ale Sinoadelor Ecumenice, adic ncurajnd coliziunea sistematic
dintre principiul etnicitii i cel al jurisdiciei teritoriale. Mai mult dect att, inclusiv relaiile
dintre Bisericile Ortodoxe vecine, precum cele dintre Romnia i Republica Moldova sau
dintre Rusia i Ucraina, se vor articula dup modelul filial deja compromis, comunitile
romneti sau ruseti fiind revendicate de dou mame, una de origine i alta conjunctural-
istoric. Un exemplu n plus pentru gradul de dificultate al acestui tip de pastoraie n
modernitate, de mbinare a dimensiunii locale cu cea universal, este oferit de recentul apel
al Patriarhiei de la Bucureti ctre romnii din diaspora de revenire n snul Bisericii-mam
i de reaciile unor teologi i oameni de cultur, clerici i laici, aparinnd Ortodoxiei de
limb francez.
Studiul de fa i propune s analizeze din perspectiv social-teologic doar unele
aspecte controversate de eclesiologie practic pe care le atrage dup sine fenomenul auto-
cefalizrii Ortodoxiei. Teza de baz este c n spatele nenelegerilor pe care le alimenteaz
constant independena deja obinut sau dorit de ctre Ortodoxiile locale de ieri i de azi se
ascunde n fapt un deficit de receptare nu doar a Tradiiei, dar i de asumare insuficient a
modernitii ca atare, a vrstei istorice i a manierei de a ne adapta constructiv la aceasta.
ncepem, cum este cazul n orice abordare de teologie sistematic non-ideologizant, cu o
trecere n revist a cadrului istoric care marcheaz portretul Ortodoxiei moderne n
ipostazele locale i n ntregul ei deopotriv. Vom vedea cum legitimitatea emanciprii
naionale a popoarelor majoritar ortodoxe ale Europei de Est este astzi parial anulat de
exacerbarea naionalismului eclesial, surs de interminabile i dureroase certuri n familie,
fapt pgubos mai ales pentru mrturia noastr n lume. n ciuda efortului de concizie,
aceast parte a studiului este i cea mai extins. Continum cu scoaterea n eviden, tot pe
scurt, a dilemelor care decurg din evoluia istoric de pn acum, lipsa unitii canonice i a
celei etice fiind cele mai grave. Cum provocrile crora Ortodoxia (la singular) este chemat
s le fac fa nu mai pot fi abordate strict local sau etnic (la plural), dezacordul canonic
i absena consensului etic cauioneaz nsi capacitatea de a gsi rspunsuri social-teologice
viabile, de a fi o voce i o contiin. n final, ca studiu de caz i exemplificare prezentm
deja amintitul Apel la unitate i demnitate romneasc lansat de Sinodul de la Bucureti
la nceputul acestui an, document care a suscitat vii controverse internaionale i care poate
servi inclusiv la noi drept binevenit ocazie de a discuta cu seriozitate, dincolo de festivisme i
autocelebrri, sensul autocefaliei bisericeti n Ortodoxia universal a nceputului de secol
XXI.
DE LA AUTONOMIE I AUTOCEFALIE LA UNITATE CANONIC I ETIC

101
Ortodoxia modern ntre emanciparea legitim i pericolul naionalist
Dificultatea eclesiologic i complexitatea istoric a organizrii jurisdicionale a
Ortodoxiei se vede deja din diversitatea derutant a tipurilor de existen bisericeasc.
1
Astfel,
Biserica Ortodox este constituit n prezent din punct de vedere instituional din: 9 patriarhate
(Constantinopol, Alexandria, Antiohia, Ierusalim, Moscova, Serbia, Romnia, Bulgaria, Georgia),
alte 5 Biserici autocefale, dar fr titlul patriarhal (Grecia, Polonia, Albania, Cehia i Slovacia la
un loc), 5 Biserici autonome (Cipru, Muntele Sinai, Finlanda, Japonia, China), 6 Biserici
funcionnd sub autoritatea Patriarhiei Ecumenice (Biserica Ortodox Greac Ruso-Carpatic
din America, Arhiepiscopia Ortodox Rus din Europa Occidental, Biserica Ortodox Ucrainian
din America, Sinodul Bielorus al Bisericilor Ortodoxe din America de Nord, Biserica Ortodox
Ucrainian din Canada) i tot attea cu o situaie canonic nerezolvat (comunitile de rit vechi
din Rusia, resturi de comuniti din Biserica Ortodox Rus din afara frontierelor, unit n 2007
cu Biserica-mam de la Moscova, Biserica Ortodox autocefal din Ucraina, Biserica Ortodox
Autocefal din Bielorusia, Biserica Ortodox din Macedonia, Bisericile stiliste din Grecia i
Romnia).
Biserica Ortodox din America/ Orthodox Church of America (OCA) este un exemplu
flagrant de lips a consensului panortodox, aceast Biseric local, nscut din misiunea rus n
Alaska (ncepnd cu 1794), naintea vnzrii regiunii ctre USA (1867), fiind recunoscut de
Bisericile Ortodoxe din Rusia (care i-a acordat n 1970 autocefalia dup decenii de ruptur
datorat revoluiei bolevice din 1917
2
), Georgia, Bulgaria, Polonia, Cehia i Slovacia, dar n
acelai timp nerecunoscut de toate celelalte Ortodoxii locale care ns, prin iconomie, nu refuz
intercomuniunea i i recunosc valabilitatea Tainelor. Cazul este cu att mai interesant pentru
tema noastr cu ct devoaleaz o serie ntreag de neclariti, aproximaii, abuzuri i contradicii
n maniera aplicrii regulilor aa-zis canonice, toate acestea potenate nu doar de rivalitatea dintre
Moscova i Constantinopol, asupra creia revenim imediat, dar i de situaia creat n epoc
de rzboiul rece.
3
Neclar rmne i statutul unor Biserici Ortodoxe locale a cror autonomie

1
Trebuie remarcat aici lipsa de consens aritmetic, cifrele variind de la un autor la altul. Vezi ANNE JENSEN,
Die Zukunft der Orthodoxie. Konzilsplne und Kirchenstrukturen (= kumenische Theologie 14), Benzinger,
Zrich etc, 1986, pp. 74 .u. Impresia de a fi confruntat cu o realitate polimorf, imposibil de sortat, livreaz
i articolul enciclopedic semnat de regretata FAIRY VON LILIENFELD, Orthodoxe Kirchen, n GERHARD
MLLER ET AL. (Hg.), Theologische Realenzyklopdie, de Gruyter, Berlin/New York, 1995, Band 25, pp. 423-
464. Mai vezi i lista Bisericilor Ortodoxe autocefale i autonome din MICHAEL PROKURAT, ALEXANDER
GOLITZIN, MICHAEL D. PETERSON, Historical Dictionary of the Orthodox Church (= Religions, Philosophies,
and Movements 9), Scarecrow, Lanham (Maryland)/London, 1996, pp. 347-348. Dicionarul are o foarte util
bibliografie general extins despre Ortodoxie (pp. 349-437). Nici prezentrile de dat mai recent nu scap de
capcanele numrrii diferitelor structuri canonice i necanonice ale Ortodoxiei. Vezi cu titlu exemplar BASILIO
PETR, La Chiesa dei Padri. Breve introduzione allOrtodossia (= Nuovi saggi teologici 46), Dehoniane,
Bologna, 1998, pp. 83 .u. (autorul preia datele din 1995 ale Serviciului de Relaii Externe al Patriarhiei
Romne). Vezi i introducerea lui JOHANNES OELDEMANN, Die Kirchen des christlichen Ostens. Orthodoxe,
orientalische und mit Rom unierten Ostkirchen (= Topos 577), Topos plus, Kevelaer, 2006, pp. 214-215.
2
Vezi Tomos-ul Patriarhiei Moscovei de acordare a autocefaliei (n rus i englez) la adresa electronic a
OCA, http://www.oca.org/DOCtomos.asp?SID=12, accesat la 3 mai 2010.
3
Vezi despre istoricul i polemicile n jurul OCA volumul (fr editor nominal) cuprinznd argumentele n
favoarea autocefaliei, Autocephaly. The Orthodox Church in America, St. Vladimir's Seminary Press,
Crestwood, New York, 1971. Artizanii eclesiologici ai autocefaliei au fost mai ales Alexander Schmemann
i John Erickson. Argumente mpotriva autocefaliei aduce volumul (tot fr editor nominal), cuprinznd i
multe documente oficiale, Russian Autocephaly and Orthodoxy in America. An Appraisal with Decisions and
Formal Opinions, The Orthodox Observer Press, New York, 1972. O privire de ansamblu actualizat asupra
Ortodoxiei din America ofer sinteza deja citatului JOHN H. ERICKSON, Orthodox Christians in America,
Oxford University Press, New York, 1999.
RADU PREDA

102
este definit n raport fie cu Biserica Ortodox Rus, fie n raport cu Patriarhia Ecumenic
(de exemplu, n Estonia) sau n raport cu Patriarhia de la Bucureti, la concuren cu cea de
la Moscova (de exemplu, n Moldova). n astfel de cazuri, autonomia este doar relativ i nu
servete dect drept muniie n polemica eclesiologico-politic, peste capetele celor n cauz.
Pentru a rmne la exemplul Moldovei, ne confruntm aici nu doar cu existena a dou
structuri fiecare n parte considerat canonic atta vreme ct intercomuniunea nu este
explicit interzis ntre credincioii sau clericii parohiilor innd de Mitropolia Basarabiei
(sub autoritatea Bucuretiului) i cele innd de Mitropolia Moldovei (sub autoritatea Moscovei).
n afar de acestea, n Moldova mai funcioneaz alte dou structuri bisericeti al cror statut
canonic este incert: Episcopia de Fleti i a Moldovei de Rsrit (eparhie cu impresionant
titulatur aflat sub autoritatea Patriarhiei nerecunoscute canonic a Kievului
4
) i Arhiepiscopia
Moldovei i Ucrainei de Sud (n comuniune cu acea fraciune a Bisericii Ruse din afara
frontierelor care nu s-a reunificat cu Moscova). ntr-un astfel de caz de disoluie scandaloas a
principiului teritorialitii n numele aparent al etnicitii fenomen la care particip inclusiv
Mitropolia Basarabiei care are, de pild, parohii n Ucraina , autocefalia apare n cu totul
alt lumin. Concret, legat de Moldova, dar nu numai, eventuala aplicare consecvent a regulii
c ntr-o ar exist o singur Biseric Ortodox local ar reui s ofere termenului canonic
gravitatea i seriozitatea pierdute. Vedem ns c, de mai bine de dou decenii, crizele din
Estonia, Ucraina sau Moldova, la care se adaug situaii de blocaj precum cea n Macedonia, nu
se doresc rezolvate, autocefalia rmnnd exclusiv rezervat unor Biserici-mame concurente,
motiv s ne ntrebm n ce context istoric, politic i eclesial au ajuns acestea s fie autocefale i
de ce un astfel de statut este refuzat cu obstinaie altor Ortodoxii locale cel puin deopotriv
de vechi i a cror via bisericeasc este deosebit de dinamic.
5

Cu excepia vechilor centre bisericeti din primul mileniu cretin Constantinopol,
Alexandria, Antiohia, Ierusalim, la care se adaug Cipru , a cror arie jurisdicional a fost
precizat de Sinoadele Ecumenice, aproape toate Bisericile Ortodoxe locale autocefale i autonome,
aa cum le tim azi i cum figureaz n diptice, sunt nscute prin emancipare unilateral i chiar
violent, mai rar prin consens, fa de Constantinopol sau, dup caz, fa de Moscova.
6
Un astfel
de dat istoric este n sine un argument suficient pentru a privi cu atenie critic principiul

4
Vezi detalii la adresa http://www.mdn.md/index.php?day=1571, accesat la 3 mai 2010.
5
Legat de lipsa unitii canonice i implicit etice a Ortodoxiei actuale vezi RADU PREDA, Die orthodoxen
Kirchen zwischen nationaler Identitt und babylonischer Gefangenschaft in der EU, n INGEBORG
GABRIEL (Hg.), Politik und Theologie in Europa. Perspektiven kumenischer Sozialethik, Matthias-
Grnewald, Ostfildern, 2008, pp. 285-305. Mai vezi i IDEM, Unitatea etic a Bisericii de Rsrit. Mesajul
ntistttorilor Bisericilor Ortodoxe (octombrie 2008), Studia Universitatis Babe Bolyai Theologia
Orthodoxa 1 (2009), pp. 103-118; Ortodoxia i dilemele dialogului cu lumea. Pastorala Patriarhului
Ecumenic la Duminica Ortodoxiei (2010), Tabor IV, 1 (2010), pp. 19-28.
6
Pentru o sintez istoric a Ortodoxiei moderne i a structurilor sale autocefale vezi prezentarea succint a lui
ERICH BRYNER, Die Ostkirchen vom 18. bis zum 20. Jahrhundert (= Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen
III/10), Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig, 1996. Din pcate, nu avem prea multe sinteze de acest fel la
dispoziie. n limba romn, n afara referinelor sumare din manualele de istorie bisericeasc universal,
problematica Ortodoxiei n ansamblul acesteia (ca spaiu, cultur i societate, pe scurt: ca paradigm)
lipsete cu desvrire. Un timid nceput, limitat la Europa de Est, l poate reprezenta, totui, teza lui
CLAUDIU COTAN, Ortodoxia i micrile de emancipare naional din sud-estul Europei n secolul al XIX-lea,
Bizantin, Bucureti, 2004. Sinteza lui Bryner trebuie citit cu rezerva necesar, multe dintre observaiile
autorului pe marginea istoriei recente (din timpul comunismului i dup aceea) fiind cel puin discutabile.
Pentru istoria din secolul XX a Ortodoxiei, nainte de 1989/1990, mai vezi i PEDRO RAMET (ed.), Eastern
Christianity and Politics in the Twentieth Century (= Christianity under Stress 1), Duke University Press,
Durham/London, 1988. Vezi introducerea editorului, Autocephaly and National Identity in Church-State
Relations in Eastern Christianity: An Introduction, pp. 3-19.

103
eclesiologic, coninutul semantic al termenului i mai ales modalitile de aplicare ale acestuia.
nainte de a intra n istoria est-european, s amintim faptul c nici vechile structuri autocefale
ale Orientului bizantin nu sunt scutite de tensiuni legate de maniera de conducere, ntre grecii
minoritari i arabii cretini, devenii ntre timp majoritari i formnd baza comunitilor ortodoxe
din zon, ducndu-se lupte dure pentru a umple cu miez statutul autocefal, adic pe acela de
independen eclesial. Ctig de cauz par s fi avut pn acum mai ales cei din Patriarhia
Antiohiei unde, ncepnd cu 1898, a fost impus necesitatea ca patriarhul s fie de limb arab.
Succesul pastoral i misionar (n ar, dar i n SUA) al comunitilor ortodoxe antiohiene
poate fi explicat printre altele i prin acumularea unei culturi a diversitii etnice. Din pcate,
tensiunile greco-arabe continu s domine Ortodoxiile locale de glorioas tradiie din Ierusalim
i Alexandria, deschiderea doar foarte reticent i lent a ierarhiei greceti dominante ctre
o adevrat inculturare prin asumarea elementului specific, ceea ce se vede n numrul nc
redus al ierarhilor arabi, fiind una dintre principalele cauze pentru care aceste comuniti
nregistreaz un grav fenomen de permanent regresie. Dac mai adugm aici condiiile
politice deosebit de vitrege ale regiunii, marcate de forme variate de discriminare, de conflicte
armate cvasi-permanente i de nesiguran ca mod de via, de exodul populaiilor cretine
i de avansul demografic musulman, atunci avem o imagine suficient de nuanat pentru a
nelege de ce, aducndu-i propria contribuie la toi aceti factori agravani, Ortodoxia
pierde teren att de repede n spaiul geografic al propriei nateri istorice.
7

Revenind la Europa de Est, aa cum am amintit, una dintre cele mai importante
emancipri fa de Constantinopol, n preziua cderii sub turci, o reprezint cea a Rusiei la
mijlocul secolului XV.
8
ntre cele dou centre bisericeti se perpetueaz n fapt pn azi,
alimentat de cazurile nc nerezolvate ale Estoniei sau Ucrainei, o rivalitate pe care responsabilii
rui nici mcar nu se sfiesc s o mai ascund. Este mai mult dect sugestiv pentru natura
raporturilor actuale dintre Moscova i Constantinopol faptul c tnrul i ambiiosul episcop
Ilarion, numit de noul Patriarh Chiril drept succesor al su n fruntea Departamentului pentru
Relaii Externe al Patriarhiei Ruse, va denuna ntr-una dintre primele conferine de pres,
mai exact: la cea din 10 aprilie 2009, rolul pe care Patriarhia Ecumenic l pretinde n snul
comuniunii ortodoxe mondiale, mai ales n diaspora. Ignornd propria politic de imperialism
eclesiologic, mai ales prin promovarea formulei discutabile a teritoriului canonic, Ilarion
afirma c aceast pretenie este sursa prin excelen a situaiei tensionate din Ortodoxia
actual. Pentru ca acuzaia s fie i mai puternic, acelai Ilarion apeleaz la tue groase de
culoare atunci cnd acuz Patriarhia Ecumenic de viziune centralist, dup modelul catolic,
dorind s exercite o autoritate nemijlocit asupra Bisericilor Ortodoxe locale.
9
Ar fi de spus,
pentru o percepie echilibrat a situaiei, c adevrul se afl totui la mijloc. Chiar dac, n

7
Despre statutul cretin n rile majoritar musulmane din Orientul Apropiat i nu numai vezi, de pild,
panorama lui GIOVANNI SALE, Stati islamici e minoranze cristiane, Jaca Book, Milano, 2008. Legat
de situaia cretinilor n Orientul Apropiat i Africa de Nord mai vezi i dou pagini de internet cu trimiteri
bibliografice la zi: cea a Institutului European de Studii privind Cooperarea Mediteranean i Euro-Arab
(Institutul MEDEA, Bruxelles), http://www.medea.be/index. html?doc=1538, accesat la 2 mai 2010, i cea
a Centrului de Documentare i Studii Arabe Cretine (CEDRAC, Beirut), http://www.cedrac.usj.edu.lb/,
accesat la 2 mai 2010.
8
O schi istoric de dat recent a Ortodoxiei n Rusia gsim, de exemplu, la THOMAS BREMER, Kreuz und
Kreml. Kleine Geschichte der orthodoxen Kirche in Russland, Herder, Freiburg in Br., 2007.
9
Vezi afirmaiile lui Ilarion de Volokolamsk pe pagina oficial a Reprezentanei de la Bruxelles a Bisericii
Ortodoxe Ruse: http://orthodoxeurope.org/#19-2-782, accesat la 2 mai 2010. Ca surs oficial de
informaii trebuie consultat i pagina Departamentului pentru Relaii Externe al Patriarhiei Ruse,
http://www.mospat.ru, accesat la 2 mai 2010.
RADU PREDA

104
trecut i azi, Fanarul a ncercat s i menin poziia de lider al comuniunii ortodoxe mondiale
inclusiv prin gesturi sau acte care pot fi acuzate de centralism (exacerbarea retoric a rolului de
Biseric-mam, inclusiv, episodic, n raport cu Patriarhia de la Bucureti) i reducionism etnic
(deja cunoscuta superbia Graecorum!), rezistena la actele unilaterale de autocefalizare ale
Bisericilor-fiic dnd msura concret a acestui tip de gndire, nu pot fi aduse argumentele
tale quale din secolul XIX n discuia de la nceput de secol XXI. Vldica Ilarion, n aceste
declaraii i n alte poziii, mai elaborate, comite o grav greeal de abordare atacnd nainte de
a fi atacat, adic denunnd prezumatul centralism constantinopolitan nainte de a primi acuza
ntemeiat, cu probe proaspete, de imperialism moscovit, plasnd astfel ntreaga problematic
inter-ortodox din jurul autocefaliei n termeni exclusiv politici de lupt pentru influen.
Caracterul tendenios al unei asemenea abordri se poate citi i n simplul fapt c, presupunnd
c ar dori aa ceva, Constantinopolul este lipsit din ce n ce mai evident de resursele necesare
pentru a i impune eventuala strategie centralist, n vreme ce patriarhia de la Moscova nu
ezit s i foloseasc influena real pe care o d aliana Kremlinului cu mnstirea Danilov n
materie de geopolitic ortodox.
Ct mai simplu formulat, crizele din Estonia i Ucraina, unde Moscova i
Constantinopolul se confrunt nemijlocit, fa ctre fa, au o ncrctur geopolitic major
evident, problematica eclesial fiind secundar. Problema populaiei ruseti i ortodoxe dintr-o
fost republic sovietic, precum Estonia, unde afectul anticomunist i implicit antirusesc
este deosebit de profund, pare s fie vzut prin prisma nostalgiilor Rusiei nevoite dup 1991 s
accepte noile condiii, dar nu cu orice pre. Estonia este astfel un studiu de caz pentru
maniera n care construcia politic susinut pn acum dou decenii prin fora armat este
meninut parial prin politica eclesial i prin cea cultural (vezi polemicile din jurul
monumentului soldatului sovietic de la Talinn).
10
Or, complicitatea conducerii Bisericii
Ortodoxe din Rusia, camuflat sub necesitatea pastoral, cu o astfel de strategie de rzboi
post-rece nu poate fi corectat prin simple apeluri la principiile eclesiologice sau la regulile
dreptului internaional. Se confirm n acest fel faptul c suprapunerea intereselor eclesiale
peste cele ale statului (sau viceversa) scoate dimensiunea bisericeasc din cadrul ei firesc, o
fac inoperabil din punct de vedere canonic i transform teologia n ideologie. Exacerbarea
pe toate cile, inclusiv din punct de vedere religios, a rusitii minoritarilor rui din Estonia a
avut drept efect concret lipsa de ncredere n acetia, statul refuznd pn acum s le acorde
deplina cetenie, o situaie fr precedent pentru Uniunea European.
O situaie la fel de complex, unde toate aceste metehne sunt ncurajate, ntlnim
i n Ucraina.
11
Aici intr n coliziune frontal mai multe argumente: de tip naional (ucrainieni
care se simt mai curnd rui versus alii care reclam o identitate ucrainean proprie, fr rest
12
),
teritorial (vechiul Rus este matricea geografic a viitorului stat n al crui nume a i intrat,
de unde i atitudinea Moscovei de frate puternic fa de Kiev, care este istoricete mai n

10
Referitor la situaia din Estonia, vezi volumul redactat din perspectiv constantinopolitan i editat de
GRIGORIOS PAPATHOMAS, MATTHIAS H. PALLI (ed.), The Autonomous Orthodox Church of Estonia/
L'glise autonome orthodoxe d'Estonie. Approche historique et nomocanonique (=
I 11), Epektasis, Katerini, 2002. Vezi i BRYNER, Op. cit., pp. 113-114.
11
Istoria eclesial a Ucrainei secolului XX o gsim sintetizat, cu anumite scderi legate de materialul
istoriografic folosit sau, dup caz, ignorat, la un clasic al domeniului, FRIEDRICH HEYER, Kirchengeschichte
der Ukraine im 20. Jahrhundert. Von der Epochenwende des Ersten Weltkrieges bis zu den Anfngen in
einem unabhngigen ukrainischen Staat, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen, 2003.
12
Problema construciei, respectiv a reconstruciei unei naiuni nu este specific doar Ucrainei. Vezi aici
analiza comparatist din teza lui TIMOTHY SNYDER, The Reconstruction of Nations. Poland, Ukraine,
Lithuania, Belarus, 15691999, Yale University Press, New Haven/London, 2003.

105
vrst), politic (dependena total a Ucrainei fa de resursele energetice ruseti), de securitate
(flota rus la Marea Neagr i statutul meninut cu bun tiin incert al peninsulei Crimeea),
cultural (diferenele dintre Estul pro-rus i Vestul pro-occidental, influenat de cultura polonez),
religios (Ortodoxie n Est versus uniatism n Vest, dar i Moscova versus Constantinopol).
Legat de acest ultim cmp al confruntrii, realitatea postcomunist este cu att mai dureroas cu
ct linia frontului ideologic trece prin mijlocul Bisericii Ortodoxe, ceea ce explic existena a
nu mai puin de aproximativ (trebuie s fim prudeni cu cifrele) cinci jurisdicii care reclam
pentru ele nsele ntruparea canonic a Ortodoxiei din Ucraina. Cele mai importante sunt
fostul exarhat transformat n Biseric autonom innd de Patriarhia Moscovei i Biserica
Ortodox Ucrainian innd de Patriarhia Ecumenic. Ar fi de menionat aici faptul deosebit de
important c Patriarhul Bartolomeu I s-a artat rezervat la vizita lui n Ucraina cu ocazia
marcrii, n zilele de 26-28 iulie 2008, a 1020 de ani de la convertirea Cneazului Vladimir
al Kievului, fa de impunerea cu instrumente politice (mai precis: la sugestia repetat i ferm a
fostului preedinte anti-rus Viktor Iucenko) a unei unice Biserici Ortodoxe locale prin
bruscarea celorlalte entiti, canonice sau nu, adic pltind de dragul unui ideal naionalist preul
perpeturii diviziunii inter-ortodoxe. Concelebrnd, n iulie 2008, cu Patriarhul Alexei II,
Patriarhul Bartolomeu I va aborda n predica sa tema unitii Bisericii, lsnd contient la o parte
chestiunea autonomiei. Ct de fragile sunt construciile eclesial-politice ne arat evenimentele
ulterioare i schimbarea radical a orientrii politice de la Kiev n raport cu Rusia. n acest
sens, este mai mult dect gritor faptul c n ziua depunerii jurmntului (25 februarie 2010) de
ctre noul preedinte pro-rus Ianukovici, nainte de ceremonia din parlament, acesta a primit
binecuvntarea la Lavra peterilor personal de la Patriarhul Chiril venit special de la Moscova.
13

Altfel spus, pentru moment, situaia Ortodoxiei din Ucraina nu pare s se ndrepte spre o soluie
canonic durabil, poziia de for a Patriarhiei Moscovei n teritoriu fiind asigurat politic la
cel mai nalt nivel. O simbolistic similar, dar fr efectele scontate, a fost folosit i n
relaiile dintre Moldova i Rusia, preedintele comunist Voronin primind la 22 ianuarie 2008 din
partea Patriarhului Alexei un premiu pentru activitatea remarcabil de consolidare a unitii
canonice ortodoxe pe teritoriul statului su (sic!) i a valorilor spirituale n societate.
14
Fr a
anticipa prea mult, aa cum am amintit legat de Moldova, n Estonia sau Ucraina ar putea s se
aplice soluia autocefaliei n sensul dat de Sinoadele Ecumenice, nu de ideologia naionalist
modern, prin unificarea jurisdiciilor, precizarea sarcinilor episcopilor destinai slujirii grupurilor
etnice i depirea n acest fel a mentalitilor tribale. Pentru a ajunge aici este ns nevoie
de depolitizarea teologiei prin parcurgerea unui proces anevoios de reconciliere a localului
cu universalul, a diversitii cu unitatea i, nu n ultimul rnd, a modernitii cu Tradiia.
Cum ne arat cazul amintit al autocefaliei acordate Bisericii Ortodoxe din America,
conflictul dintre Moscova i Constantinopol nu se deruleaz doar pe terenul Europei de Est.
Un exemplu de dat foarte recent de lrgire a sferei celor implicai n aceast rivalitate este
oferit de demersurile Patriarhiei Moscovei, sprijinite expres de Guvernul Putin, privind nfiinarea
unui Seminar ortodox rus la Paris (mai precis: n pinay-sous-Snart), faz preliminar pentru
o viitoare coal teologic superioar.
15
Faptul n sine nu ar fi fost att de sugestiv dac la Paris

13
Vezi comunicatul de pres al Patriarhiei ruse pe pagina oficial de internet, http://www.mospat.ru/en/2010/
02/25/news13659, accesat la 2 mai 2010.
14
Vezi aici una dintre relatrile de pres la adresa http://www.romanialibera.ro/ actualitate/eveniment/ aflat-la-
moscova-voronin-acuza-din-nou-romania-116091.html, accesat la 2 mai 2010.
15
Despre nfiinarea i inaugurarea Seminarului ortodox rus n Frana (denumirea oficial) vezi primul numr
al publicaiei Lettre aux amis 1 (Janvier 2010). Revista poate fi descrcat n format digital la adresa
platformei de informaii legat de Ortodoxia francofon, http://www.orthodoxie.com/, accesat la 2 mai
2010, unde se pot gsi detalii i despre alte subiecte conexe, sau la adresa de web a noii instituii de
nvmnt, http://www.seminaria.fr/, accesat la 2 mai 2010.
RADU PREDA

106
nu ar exista, deja din 1925, Institutul de Teologie Ortodox Sfntul Serghie.
16
Fondat de
ctre emigraia rus nevoit s plece n 1917 din patria proletariatului, Institutul a fost timp
de trei sferturi de veac nu doar singurul de acest fel n spaiul francofon, ci mai ales pepiniera
renaterii teologiei ortodoxe a secolului XX. n condiiile n care majoritatea Bisericilor
Ortodoxe din Europa de Est erau nevoite s treac prin experiena comunismului, facultatea
privat de la Paris, susinut prin angajamentul financiar al laicatului, alturi de Seminarul
Sfntul Vladimir de la New York (fondat n 1938 i innd canonic de OCA)
17
, a reprezentat
i mai reprezint inclusiv azi o oaz de libertate a gndirii i expresiei, locul prin care au trecut,
ca studeni, profesori sau confereniari ocazionali, mai toi teologii ortodoci de valoare din
ultimele decenii. Apariia unei concurene nedeclarate i pentru moment inegale, noul Seminar
rusesc fiind nc doar pentru ciclul preuniversitar, dezvluie o miz politico-canonic real.
Din punct de vedere jurisdicional, Institutul Sfntul Serghie se afl sub ascultarea
Arhiepiscopiei Bisericilor Ortodoxe Ruse din Europa Occidental, structur aflat la rndul
ei sub omoforul Patriarhiei Ecumenice. Fr a intra aici n detaliile istorice ale unei eparhii
zbuciumate datorit biografiilor celor care au fcut/fac parte din ea, reinem pentru moment
faptul important c o astfel de structur canonic i datoreaz existena schimbrilor istorice
dramatice, este un rspuns la acestea i de aceea chestiunea legitimitii sale, din perspectiva
actual a Patriarhiei Moscovei, nu poate fi tratat n termeni simpliti. Foarte pe scurt, exarhatul
a fost pentru mii de rui dup 1917 cminul spiritual (protejat canonic de Constantinopol)
n absena legturii cu patria de origine confiscat politic i religios de comunism. Cu timpul,
prin inculturarea produs, nu n ultimul rnd i prin numrul relativ mare de francezi, belgieni
sau englezi convertii la Ortodoxie, structura etnic s-a schimbat simitor. Este motivul pentru
care invitaiei Moscovei de a se ntoarce n snul Bisericii-mam nu i se poate da curs de ctre
oameni care nu au plecat niciodat din ea. Imediat dup 1990, Patriarhia Moscovei a ncercat,
mai ales pe ci juridice profane, s i recupereze patrimoniul (trecut n acte pe seama statului
rus) din Europa de Vest, multe biserici ruseti construite nainte de 1917 fiind pe durata
comunismului i dup aceea folosite de parohiile exarhatului. Dincolo de chestiunea proprietii,
a continuitii funciare, ceea ce par s ignore sistematic responsabilii de la Moscova este faptul
c aici st n discuie un aspect eclesiologic i nu n ultimul rnd unul etic. Cel mai recent caz de
litigiu inter-ortodox l reprezint procesul neterminat nc legat de catedrala ortodox rus
din Nisa, redat prin decizia din 20 ianuarie 2010 a Tribunalului de Mare Instan departamental
Federaiei Ruse.
18
Un exemplu c se putea proceda i altfel, mai mult bisericete i mai puin
poliienete, l ofer cazul, tot din Frana, al bisericii ortodoxe romneti din Paris (9 bis,
Rue Jean de Beauvais), aflat dup luarea puterii n Romnia de ctre comuniti sub diferite
autoriti canonice, inclusiv sub cea a Bisericii Ruse din afara frontierelor. Or, dup 1989,
mai ales n ultimii zece ani, datorit unei pastoraii inteligente, neinvazive, miznd cu rbdare
pe maturizarea treptat a comunitii, pe vindecarea la propriu a memoriei istorice pline de
rni, s-a ajuns ca parohia s intre la 10 mai 2009 n Mitropolia Ortodox Romn pentru Europa
Occidental i Meridional condus de mitropolitul Iosif (Pop), refcnd astfel legtura cu
Biserica-mam.
19
Evident, prin acest act nu s-a consumat dect o etap a normalizrii situaiei

16
Vezi pentru detalii i informaii actuale pagina oficial, http://www.saint-serge.net/, accesat la 2 mai 2010.
Vezi i istoricul recent (n rus), menit s marcheze 85 de ani de la nfiinarea Institutului, editat de BORIS
BOBRINSKOY, Sfntul Serghie la Paris, Rostok, Petersburg, 2010. Ediiei ruseti i va urma n curnd
traducerea n francez.
17
Vezi pagina oficial, http://www.svots.edu/, accesat la 2 mai 2010.
18
Vezi pe tem comentariul lui DANIEL STRUVE, Laffaire de Nice a une valeur simbolique au-del des
implications locales, Service Orthodoxe de Presse 348 (mai 2010), pp. 31-33.
19
O istorie adus la zi a parohiei, scris de IULIAN NISTEA, poate fi gsit n format digital la adresa
http://www.egliseroumaine.com/noi-dvs/istorie/istoria.htm, accesat la 2 mai 2010.

107
Ortodoxiei franceze de origini etnice ct se poate de diverse, idealul canonic al jurisdiciilor din
diaspora nefiind acela de a merge/sta la mamele lor, ci de a se maturiza mpreun ntr-o
Biseric local.
Revenind la conflictul dintre Moscova i Constantinopol i ncercnd s formulm
o concluzie de etap, vedem nti de toate c principiul autocefaliei nu rezolv problema
jurisdiciei canonice nu doar n rile majoritar ortodoxe, dar cu att mai puin nici n diaspora.
Apoi, legat de situaia din Frana, constatm o rusofilie accentuat a partenerilor catolici,
fapt cu efecte negative pentru relaiile dintre diferitele structuri canonice ortodoxe locale
neruse puse n situaia de a face experiena unei importane reduse n ochii diriguitorilor
eclesiastici occidentali dominai n raporturile cu Ortodoxia de o manier politic de gndire.
Mrimea Ortodoxiei din Rusia (cifra de o sut de milioane de credincioi este indicat
constant n statistici) i greutatea statului rus n jocul puterilor mondiale formeaz o sintez
de a crei stranie fascinaie par s nu scape dect foarte puini neortodoci, de regul critici sau
cel puin rezervai, n orice caz contieni, pe baza propriei lor istorii eclesiale, de pericolul
pe termen lung pe care l reprezint interesele bisericeti urmrite cu metode preponderent
profane. Nu a fost politizarea eclesiologiei cauza schismei dintre Orient i Occident sau motivul
conflictelor de ieri i de azi care macin Ortodoxia? Rspunsul la aceast ntrebare deloc
retoric poate da principiului autocefaliei i unitii Ortodoxiei un suflu nou.
Dup exemplul Rusiei, la nceputul epocii post-bizantine, celelalte Ortodoxii locale vor
aborda sau vor relua n felul lor specific n secolele urmtoare problematica autocefaliei. Cum
aminteam deja, emanciparea canonic i naional a unei Biserici Ortodoxe locale va fi nu
doar n raport cu Constantinopolul, ci i n raport cu Moscova. Exemplul cel mai elocvent l
ofer n acest sens situaia Georgiei.
20
Intrnd ncepnd cu sfritul secolului XVIII sub
protecia i apoi sub dominaia Rusiei, singura Ortodoxie caucazian, prima ar unde deja
n 327 Cretinismul va deveni religie de stat i a crei Biseric avea s fie recunoscut de
Patriarhia Antiohiei drept autocefal n 487, iar din 1089, odat cu reunificarea rii, va fi
acordat titulatura de catolicos-patriarh ntisttorului ei, avea s fie integrat forat n
structurile sinodale de la Petersburg, pierzndu-i astfel n 1811 independena politic i
eclesial deopotriv. Clerul georgian va fi suspus unui intens proces de rusificare, diriguitorii
eclesiali rui comportndu-se precum colonizatorii n raport cu populaiile indigene. Inclusiv
acest capitol de istorie, alturi de altele, poate explica afectul anti-rus att de rspndit
printre georgieni, capital emoional folosit de actualul preedinte n rzboiul complet inegal
cu Rusia pe tema regiunilor separatiste Abhazia i Oseia de Sud. Abia n primvara lui
1917, pe fundalul schimbrilor majore din Rusia anterioare loviturii de stat a bolevicilor,
Biserica Ortodox din Georgia se va elibera de sub dominaia rus i i va alege propriul
patriarh. Situaia se va schimba n scurt timp odat cu invazia trupelor sovietice i se va
nruti masiv sub domnia georgianului Stalin, fost seminarist. Cu toate acestea, n urma
politicii de deschidere religioas a sngerosului tiran, datorat necesitii meninerii pcii sociale
pentru ntrirea rezistenei antinaziste, Patriarhia Moscovei va recunoate n 1943 Bisericii
Ortodoxe a Georgiei autocefalia, statut recunoscut retroactiv n 1989 i de Patriarhia Ecumenic

20
Vezi o prezentare istoric la BRYNER, Op. cit., pp. 66 .u. O ncadrare a istoriei eclesiale a Georgiei n
contextul mutaiilor moderne la nivel naional i bisericesc ofer i studiul lui PAUL WERTH, Georgian
Autocephaly and the Ethnic Fragmentation of Orthodoxy, Acta Slavica Iaponica 23 (2006), pp. 74-100.
Pentru perioada de impunere a dominaiei eclesiale i politice a Rusiei n Caucaz vezi studiul lui NIKOLAS K.
GVOSDEV, The Russian Empire and the Georgian Orthodox Church in the First Decades of Imperial Rule,
1801-1830, Central Asian Survey 14 (1995), pp. 407-423. Pentru informaii la zi despre Biserica Ortodox
a Georgiei vezi pagina oficial a acesteia, http://www.patriarchate.ge/, accesat la 2 mai 2010.
RADU PREDA

108
de la Constantinopol. Aceast trecere foarte sumar a principalelor date istorice ale Ortodoxiei
din Georgia ne nva n legtur cu tema studiului de fa cel puin un lucru: autocefalia unei
Biserici Ortodoxe locale, orict de veche, nu a fost respectat mereu ca atare de o alt Biseric
Ortodox local, la rndul ei autocefal, primatul politicii asupra eclesiologiei i a celui puternic
asupra celui slab fiind impus fr rezerve. Folosirea Ortodoxiei (ruse) ca arm mpotriva
ortodocilor (georgieni) este una dintre cele mai perverse forme de a mbina dimensiunea
eclesial cu cea politic. Din pcate, aa cum am sugerat mai sus n legtur cu Moldova
sau Ucraina, aceast metod va fi aplicat i n alte ri.
Nu fundamental diferit se va derula procesul emanciprilor eclesiale din Europa de Est
i de Sud fa de Constantinopol. Cel mai dramatic caz, n sensul tehnic-literar al termenului,
este al Bisericii Ortodoxe a Greciei.
21
Legat etnic i istoric de soarta bizantin i mai ales
post-bizantin a Patriarhiei Ecumenice, Grecia s-a aflat la nceputul modernitii sale n situaia
de a i ctiga independena politic i eclesial fa de dou instane total diferite. Concret,
n timp ce eliberarea de sub jugul turcesc, de Istanbul, va ntruni consensul spontan dup mai
bine de patru secole de dominaie abuziv, emanciparea de Biserica-mam, de Constantinopol,
va fi un proces dureros i practic neterminat nici pn azi. Situaia Patriarhului Ecumenic,
ajuns dup 1453 etnarh, adic responsabil pentru millet-ul cretinilor din Imperiul Otoman,
va fi deosebit de delicat, el fiind asimilat n Grecia, n ciuda propriului destin tragic, puterii
asupritoare. Aa se explic de ce, dup nceperea eliberrii, n 1821, Biserica Ortodox a
Greciei se va vedea cumva obligat, din solidaritate fa de tnrul stat, s i declare n 1833
unilateral autocefalia. Cap al Bisericii locale va fi declarat regele Otto I (de Wittelsbach)
care va aduce cu sine din Bavaria natal sistemul Landeskirchenregiment-ului, cu tot cu un
Staatsprokurator, o form de relaionare ntre Biseric i stat strin eclesiologiei ortodoxe
dar aplicat, aa cum tim, i de Petru cel Mare n Rusia. Pentru cei care critic raporturile tipice
dintre stat i Biserica Ortodox n Grecia de ieri i parial nc de azi este bine s aducem aminte
de originea occidental a paradigmei. Fiind ceva strin, dincolo de cadrele simfoniei bizantine,
o astfel de inovaie va agita spiritele i polemica teologic va marca timp de mai bine de dou
decenii spaiul eclesial i public grecesc. Recunoaterea, n iunie 1850, de ctre Patriarhia
Ecumenic a autocefaliei Bisericii Ortodoxe a Greciei a avut drept efect benefic revenirea la
conducerea episcopal, primatul urmnd s poarte, din deferen fa de Biserica-mam, titlul de
arhiepiscop. Problematic avea s rmn pn n prezent chestiunea teritoriului asupra
cruia se ntinde autoritatea sinodului atenian. Cum lupta de eliberare de sub turcocraie va
fi dus pe etape, miezul geografic al noii Biserici locale l va reprezenta iniial doar o parte
a actualului stat grec. Unificrii naionale nu i va urma ns i una eclesial, Dodekanes-ul,
Muntele Athos, Macedonia (greceasc) i Tracia (aa-numitele ), alte cteva insule
i Creta pstrnd un statut de dependen fa de Patriarhia Ecumenic. Aceast arhitectur
aparte va sublinia n cele din urm pe de o parte imposibilitatea renunrii la marea idee
bizantin, iar pe de alt parte necesitatea asigurrii tronului constantinopolitan a unui minim
corp istoric, altul dect cel n curs de dispariie din Turcia. n fine, un alt aspect care pune n
lumin relaia special dintre Grecia i Fanar este recunoaterea de ctre Atena, n virtutea canonului

21
Pentru un cadru istoric mai larg vezi acelai BRYNER, Op. cit., pp. 71 .u. Despre sistemul relaiei dintre
Biseric i stat n Grecia modern vezi, de pild, NIKOS KOKOSALAKIS, Church and State in the Orthodox
Context with Special Reference to Greece, n PETER ANTES, PIETRO DE MARCO, ARNALDO NESTI (a cura di),
Identit europea e diversit religiosa nel mutamento contemporaneo. Atti della prima International Summer
School on Religions in Europe, 28 agosto-10 settembre 1994, Angelo Pontecorboli, Firenze, 1995, pp. 233-
257. Despre ultimele evoluii n materie vezi SPYROS TROIANOS, Die Gesetzgebung in religisen
Angelegenheiten in Griechenland: Aktuelle Fragen und Entwicklungen, Kanon XX (2008), pp. 1-6.

109
28 Calcedon, a jurisdiciei Patriarhiei Ecumenice asupra diasporei greceti.
22
Concluzionnd, i
de aceast dat rememorarea istoric ne arat c principiul autocefaliei este cauionat practic
de strategii teritoriale i c acordarea independenei eclesiale nu este sinonim cu rezolvarea
tuturor diferendelor geografice cu Biserica-mam, conflictul dintre rposatul Arhiepiscop
Christodoulos i Patriarhul Bartolomeu I pe tema numirii mitropolitului de Tesalonic fiind
paradigmatic i de aceea oricnd repetabil. n lipsa unor principii clare, univoce, este suficient
ca relaia dintre dou personaliti prea tari s produc scntei.
Continum scurtul tur de orizont al istoriei autocefalizrii Bisericilor Ortodoxe din
Europa de Est. Serbia ofer un exemplu foarte interesant din punctul de vedere al manierei n
care acelai principiu al independenei eclesiale se traduce diferit, n funcie de contextele politice
i geografice n care este nevoit s triasc o Biseric local.
23
Autonomia Bisericii srbeti
dateaz din 1219, adic n plin epoc marcat de mutaiile provocate de a patra cruciad i de
cucerirea de ctre latini a Constantinopolului. Sfntul Sava va primi n aceste condiii acceptul
mpratului Theodor I Laskaris i a patriarhului Manuel I (Sarantinos), refugiai la Niceea,
pentru constituirea unei structuri eclesiale proprii, centrul fiind stabilit la mnstirea ia. n
1250 sediul arhiepiscopal srb este mutat la Pe, n Kosovo. n urma nfrngerii definitive a
turcilor sub zidurile Vienei, n 1683, habsburgii i lrgesc dominaia n Balcani i integreaz pri
importante din Serbia. La rndul lor, turcii i ntresc propria prezen n restul rilor balcanice,
la sud de Dunre, mai ales n zonele cu populaie albanez. De teama represaliilor turceti, un
numr mare pentru acea vreme de srbi (cca. 40 000) se refugiaz n 1690 din Kosovo, n
frunte cu patriarhul lor (titlu recunoscut n 1375 de ctre Patriarhia de la Constantinopol ca
semn de reconciliere dup gestul principelui Dusan, n 1346, de ridicare a Pe-ului la rang
de patriarhie), n zonele aflate sub administraia austriac. Scurtnd istoria, aa se ajunge ca
la nceput de secol XVIII Biserica Ortodox din Serbia s aib dou centre: cel din Kosovo
(pentru srbii din Imperiul Otoman) i Mitropolia de la Karlovci (pentru srbii din Imperiul
Habsburgic i, ulterior, pentru ali ortodoci, precum cei din Transilvania, aflai sub aceeai
autoritate politic). Strategia religioas a turcilor va folosi din plin rivalitile inter-ortodoxe,
grecii din Fanar reuind s se impun pe tronul patriarhal de la Pe, un afront direct adus srbilor
nevoii s i vad propriul Ierusalim ocupat nu doar de musulmani, proces nceput deja n
1389 (lupta de pe Cmpia Mierlei), dar i deznaionalizat cu ajutorul altor ortodoci. Vechea
patriarhie va fi n 1766 desfiinat prin decizia sultanului, la rugmintea ultimului patriarh, grecul
Kallinikos II, credincioii ei intrnd direct sub autoritatea canonic a Patriarhiei Ecumenice.
Fr a citi contrafactual istoria, miezul crizei identitare care va duce peste secole la pierderea
ntregului Kosovo se afl n aceast succesiune de evenimente marcat pe de o parte de
islamizarea forat, iar pe de alt parte de deznaionalizarea puinilor srbi ortodoci rmai.
24

Ctigarea independenei Serbiei va duce la stabilirea, n 1918, a Patriarhiei la Belgrad prin
unirea diferitelor jurisdicii care existau pn atunci. Patriarhia Ecumenic va recunoate n
1922, prin tomos-ul sinodal de rigoare, noua structur a Bisericii Ortodoxe autocefale din Serbia.

22
Despre statutul dinamic, oscilnd ntre tradiionalism i contestaie modern, al Patriarhiei Ecumenice n
context european mai larg vezi analiza lui GRIGORIOS PAPATHOMAS, Le Patriarcat cumnique de
Constantinople (y compris la Politeia monastique du Mont Athos) dans lEurope unie. Approche
nomocanonique (= I 1), Epektasis, Katerini, 1998.
23
Vezi BRYNER, Op. cit., pp. 83 .u.
24
Despre destinul acestei regiuni n care ntlnirea frontal dintre Cretinism i Islam este att de vie inclusiv
azi, vezi dou analize complementare, scrise din perspective diferite. Vezi mai nti ediia german a istoriei
din 1986 a reputatului teolog, jurist i slavist DIMITRIJE BOGDANOVI, Kosovo. Vergangenheit und Gegenwart,
LAge dHomme, Lausanne, 1992. Vezi apsoi sinteza istoric actual, dup ncetarea rzboiului, a lui OLIVER
JENS SCHMITT, Kosovo. Kurze Geschichte einer zentralbalkanischen Landschaft, Bhlau, Wien etc, 2008.
RADU PREDA

110
Mitropolitul de Belgrad este n 1920 ridicat la rangul de patriarh, ceremonia de investire
avnd loc, patru ani mai trziu, n catedrala din Pe, aceeai unde i noul patriarh, Irineu,
urmeaz s fie, dac situaia la faa locului o va permite, instalat n vara acestui an.
n ceea ce privete alt ar vecin, autocefalia Bisericii Ortodoxe din Bulgaria a
provocat una dintre cele mai lungi crize eclesiale din istoria modern a Bisericii de Rsrit.
25

nc de la finele primului mileniu cretin, n ciuda afinitilor culturale i religioase, bulgarii
se profileaz ca o concuren politic la adresa Bizanului. Oscilnd iniial ntre Roma i
Constantinopol, fapt pe care l regsim i n istoria altor teritorii precum nordul Greciei sau
Ungaria (istoria bizantin a acesteia nu ne mai este att de prezent), proaspt convertitul
Boris I, devenit la botezul din 865 Mihail (dup numele mpratului Mihail III), accept decizia
Sinodului constantinopolitan din 3 martie 870 prin care supuii si cretini sunt pstorii de
Biserica-mam. La doar un deceniu ns, Biserica bulgar devine de facto independent de
Patriarhia Ecumenic, relundu-se lupta pentru influen dintre Roma i Constantinopol. n
acest timp marcat de tensiuni i incertitudini se deruleaz inculturarea Evangheliei i articularea
nceputului unei culturi bulgare scrise datorit misiunii Apostolilor slavilor, fraii tesalonicieni
Chiril i Metodiu. Prin ucenicii acestora Naum i Clement se realizeaz o legtur strns ntre
bulgari i spaiul actual al Macedoniei rmas pn azi unul de nfruntare ntre Ortodoxia slav
(bulgar/macedonean) i cea greac. Fr a lungi prea mult povestea istoriei, n 919 are loc
ridicarea la rang patriarhal de ctre arul Simeon I a Bisericii bulgare, recunoaterea din partea
Bizanului politic i a Bisericii-mam venind n 927. Conflictul armat dintre bulgari i bizantini
va duce ulterior la mutarea de cteva ori a granielor i implicit a centrelor de referin. Astfel,
Patriarhia bulgar a fost ncepnd cu 976 la Ohrid (n Macedonia de azi), din 1186, dup
recucerirea Ohridului de ctre Bizan, la Trnovo, pentru ca odat cu ocuparea oraului de
turci, n 1393, nu doar sediul patriarhal s fie distrus, dar i autocefalia eclesial pierdut.
Dominaia turc multisecular asupra Bulgariei va impune tot cortegiul de msuri, de la cele
privind islamizarea forat la legislaia umilitoare pentru autohtoni. Acestora se va aduga o
pervers strategie de exploatare a vechilor rivaliti inter-ortodoxe. Redus din punct de vedere
jurisdicional la o entitate dependent total de Patriarhia Ecumenic, Biserica Ortodox din
Bulgaria va trece mai ales ncepnd cu finalul secolului XVII printr-un proces alert de elenizare.
Aa se explic faptul c, n ciuda ctigului cultural incontestabil pe care l vor aduce fanarioii,
efortul de emancipare naional se va concentra nu doar mpotriva dominaiei politice turceti,
dar n egal msur i mpotriva celei eclesiale greceti. Este sugestiv aici s amintim rolul
Rusiei care va fi nu numai garantul politic al viitoarei independene a Bulgariei, prin implicarea
n rzboiul din 1877/78, dar i aliatul n lupta canonic mpotriva Patriarhiei Ecumenice. Prin
firmanul sultanului, la 27 februarie 1870 este instituit un exarhat bulgar cu un grad ridicat de
autonomie, patriarhul ecumenic urmnd doar s confirme alegerea exarhului, a ntistttorului,
i s trimit Sfntul i Marele Mir n semn de legtur filial. Biserica-mam nu se va mpca
ns deloc cu aceast nou arhitectur jurisdicional i, invocnd cazurile de nclcare a
limitelor exarhatului, va clama cu voce tare existena chestiunii religioase bulgare (orig.:
). Pentru rezolvarea acesteia va fi convocat n
august 1872 un sinod la Constantinopol. Aveau s fie prezeni n afara patriarhului ecumenic
Antim ceilali patriarhi ai Orientului cndva bizantin alturi de ali ierarhi greci. Sugestiv pentru
situaia momentului, de fa vor fi i doi patriarhi ecumenici czui ntre timp n dizgraia
naltei Pori, omonimul Antim (detronat tocmai din cauza chestiunii bulgare) i Ioachim. La
sinod va fi condamnat drept eretic fenomenul filetismului, adic ntietatea principiului

25
Vezi BRYNER, Op. cit., pp. 100 .u. Despre perioada de intens afirmare cultural, religioas i politic a
Bulgariei vezi, de pild, ediia german a crii lui VASSIL GJUZELEV, Bulgarien zwischen Orient und Okzident.
Die Grundlagen seiner geistigen Kultur vom 13. bis zum 15. Jahrhundert, Bhlau, Wien etc, 1993.

111
etnic fa de cel teritorial. Fr a avea aici spaiul unei prezentri pe larg a dezbaterilor, se poate
nota c din acta sinodului din 1872 se degaj impresia unei lupte cu toate mijloacele pentru
a pstra influena Patriarhiei Ecumenice n teritorii care, prin proximitatea lor geografic,
erau considerate ca aparinndu-i canonic.
26
Altfel spus, condamnarea filetismului nu poate
fi asimilat condamnrii naionalismului eclesiastic generic, atta vreme ct argumentele
sunt la rndul lor masiv cauionate de o viziune strict etnic. Dovada o constituie refuzul
Patriarhiei Ecumenice de a recunoate Biserica local inclusiv dup constituirea, n 1878, a
principatului bulgar, principiul teritorialitii fiind acum repus total n drepturi. Abia n 1945 va
veni din Fanar semnalul de depire a crizei inter-ortodoxe ncepute n 1872, primul patriarh
bulgar din secolul XIV i pn n modernitate fiind ales n 1953. Pentru ca s se tie cine a avut
ultimul cuvnt, acest act avea s fie recunoscut de Constantinopol cu o ntrziere de opt ani.
Bisericile Ortodoxe locale mai mici din punct de vedere numeric se pare c nu au
avut un drum mai uor ctre autocefalie. Din raiuni de spaiu, ne oprim doar asupra unui
exemplu.
27
Cu o populaie supus timp de secole unei enorme presiuni de islamizare, ceea ce
a dus la apariia printre altele a unui interesant sincretism islamo-cretin (pe care l putem ntlni
i la romncele noastre cstorite dup 1989 cu musulmani), i declarat mai trziu, sub
comuniti, drept singurul stat ateu din lume, Albania este din punctul de vedere al istoriei
Ortodoxiei un capitol deosebit de dureros.
28
Asemeni srbilor din Kosovo i bulgarilor, lupta
pentru emancipare naional a albanezilor se va derula nu doar pe frontul politic antiturcesc,
dar i pe cel eclesial antigrecesc. Biserica Ortodox local, de sorginte apostolic i avnd
la Durrs unul dintre cele mai vechi scaune episcopale din istoria Cretintii, i declar la
12 septembrie 1922 n mod unilateral autocefalia. Tensiunea dintre albanezi, clerici i laici
deopotriv, i ierarhia greceasc trebuie s fi fost att de mare nct, cu un an nainte de acest act,
mitropolitul Iacob i ceilali trei episcopi au fost expulzai. Recunoaterea autocefaliei din partea
Patriarhiei Ecumenice va veni dup un deceniu i jumtate, n 1937. Instaurarea comunismului, n
noiembrie 1944, i mai ales aplicarea de ctre Enver Hoxva a unei politici antireligioase criminale
va duce la dispariia complet a ierarhiei, a monahilor i a clerului de mir. Cderea comunismului
va nsemna practic refondarea Ortodoxiei locale. Acestei misiuni deosebit de dificile i se va dedica,
ncepnd cu 1991, Arhiepiscopul Yannulatos care va trebui s fac fa nu doar greutilor
de nceput, ns i mai mult rezervelor multiseculare fa de greci. Succesul misionar i pastoral
al ierarhului, fost profesor de teologie la Atena, este unul pilduitor i reprezint o lecie de
reconciliere a dimensiunii locale cu cea universal.
Am lsat cazul Bisericii Ortodoxe din Romnia la finalul recapitulrii pe scurt a
contextului istoric n care s-a produs autocefalizarea Ortodoxiei moderne. Derularea evenimentelor
premergtoare i urmtoare datei de 25 aprilie 1885 sunt prea bine cunoscute publicului de
limb romn i de aceea nu este nevoie s insistm.
29
Ceea ce merit ns amintit aici este
faptul c procesul de emancipare bisericeasc a urmat i la noi pai similari altor Ortodoxii locale:
proclamarea unilateral (de unde reaciile vehemente ale Bisericii-mam constantinopolitane) i
suportul activ al statului (inclusiv al celui declarat laic, precum Principatele sub Cuza), autoritatea

26
Vezi acta sinodului din 1872 la JOANNES DOMINICUS MANSI, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima
Collectio, Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, Graz, 1961 (unvernderter Nachdruck der 1911 bei
Hubert Welter in Paris erschienenen Ausgabe), vol. 45, coll. 417562.
27
Despre autocefalia Bisericilor Ortodoxe din Polonia, Cehia i Slovacia, rile baltice, vezi BRYNER, Op. cit.,
pp. 109 .u.
28
Vezi BRYNER, Op. cit., pp. 105 .u.
29
Vezi aici studiile din volumul colectiv editat n urm cu un sfert de veac, Centenarul autocefaliei Bisericii
Ortodoxe Romne, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987.
Mai vezi i alt volum colectiv, Autocefalie, Patriarhie, Slujire sfnt: momente aniversare n B.O.R., Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1995.
RADU PREDA

112
acestuia emind legea de impunere a noului statut al Bisericii naionale, fapt mai mult dect
discutabil atta vreme ct cererea de primire i actul de acordare al autocefaliei ar trebui s fie
evenimente eminamente bisericeti. Integrndu-se aadar n paradigma modern a autocefaliei,
independena canonic a Bisericii Ortodoxe din Romnia era vzut de ierarhie i clasa politic
deopotriv ca un pandant absolut obligatoriu la independena politic. Ulterior, prin realizarea
unirii teritoriilor romneti, n 1918, are loc un proces intern de omogenizare eclesial, eparhiile
din Ardeal (Mitropolia de la Sibiu se bucura cel puin din 1864 de o larg autonomie, cvasi-
autocefal, fa de jurisdicia srbeasc de la Karlovic), Bucovina i Moldova/Basarabia unindu-se
cu Biserica Ortodox din Regat. Nu este locul aici s intrm n detaliile situaiei canonice
complexe, mai ales a celei din Ardeal. Reinem doar c, dat fiind contextul social-politic al
Imperiului Austro-Ungar n mijlocul cruia s-a articulat ca Biseric modern, Ortodoxia din
Ardeal avea un plus de zel misionar, transparen decizional i o participare exemplar a
laicatului la treburile comunitii lor de credin, virtui parial pierdute sau chiar suprimate odat
cu omogenizarea administrativ i eclesiologic a Bisericii Ortodoxe din Romnia dup 1925.
30

Ortodoxia post-totalitar ntre divergenele canonice i lipsa consensului etic
n loc de concluzii la cele prezentate mai sus, ar fi de subliniat dou constatri
principiale. n primul rnd, emanciparea eclesial n modernitate pe criterii naionale i doar
parial teritoriale a Ortodoxiilor locale a dus nu att la distrugerea unitii organizatorice a
Ortodoxiei (la singular), ceea ce, dat fiind eclesiologia comuniunii specific Bisericii de Rsrit,
nu este n sine o problem, autodeterminarea fiind usus deja din primele secole, ci mai ales la
dispariia n bun parte a contiinei universale care ar trebui s defineasc, n bun continuitate
cu eclesiologia paulin i cu Sfntul Ciprian al Cartaginei, fiecare comunitate local n parte.
Critica la adresa procesului de autocefalizare din perioada modern nu are sau nu ar trebui s
aib aadar la baz melancolia unei Biserici-mam puternice i autoritare care, n circumstane
istorice potrivnice, ar fi scpat din mini pe fiicele ei rebele devenite acum, culmea biologiei
eclesiale!, surori cu ea, adic au dat statutul de subordonare pe unul de egalitate. Critica are n
vedere altceva i anume deja amintita naionalizare, mpins pn ntr-acolo nct dreapta
credin s nu mai fie numitor comun suficient n absena etnicitii, fapt vizibil dureros n
diaspora dar i n acele ri cu minoriti etnice, precum romnii din Serbia, unde legtura
confesional nu este ndeajuns pentru garantarea integrrii panice a unitii n diversitate.
Din numitor comun, apartenena la Ortodoxie a nceput s fie pre-condiionat de afilierea
etnic, condiia de cretin ortodox presupunnd naterea sau adoptarea (n cazul convertiilor) a
unei identiti circumscrise lingvistic, geografic, cultural, mental. Altminteri spus, nu poi fi
ortodox pur i simplu, ci rus-ortodox, romn-ortodox, grec-ortodox i aa mai departe. n faa
acestei deturnri de proporii a raportului dintre bogia etnic i valoarea universal a dreptei
credine, nu este de mirare c provincialismul eclesial rmne n plin epoc a globalizrii marea
provocare a Ortodoxiilor (la plural). n al doilea rnd, lipsa de unitate canonic la suprafaa
istoriei se rsfrnge n lipsa consensului etic, vocea Ortodoxiei (la singular) nefiind destul de
puternic pentru a se face auzit i respectat. n schimb, fiecare Biseric Ortodox local

30
Despre structurile eclesiale din Ardeal, nu doar ortodoxe, anterioare Unirii, vezi de pild MARIUS EPPEL,
GABRIEL-VIOREL GRDAN, IOAN-VASILE LEB, PAVEL VESA, Instituii ecleziastice. Compendiu de legislaie
bisericeasc (secolul al XIX-lea), Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2010. Despre specificul
organizrii bisericeti ortodoxe ardeleneti, mai ales de la aguna ncolo, vezi PAUL BRUSANOWSKI,
Subsidiaritate i autonomie bisericeasc. Cazul Mitropoliei Ortodoxe Romne din Ungaria nainte de 1918,
Studia Politica. Romanian Political Science Review VII, 3 (2007), pp. 505-548. Vezi i IDEM, Structura
constituional a Bisericii Ortodoxe Romne. Repere istorice, INTER 1-2 (2007), pp. 222-259.

113
ncearc pe cont propriu s i rezolve problemele i, n raporturile cu lumea, s se dea drept
reprezentant privilegiat a Ortodoxiei n ansamblu, precum ruii care, boicotnd dialogul cu
catolicii la Ravenna, n octombrie 2007, puneau sub semnul ntrebrii legitimitatea continurii
fr ei a efortului inter-confesional n care erau angajate celelalte Biserici Ortodoxe locale.
Aceiai rui ncearc de civa ani, cu succes, s ocupe prin documente generice, precum cel din
2000 despre concepia social
31
sau cel din 2008 despre drepturile omului
32
, palierul discursului
etic, social-teologic al Ortodoxiei. Greeala este fatal.
33
Astfel, n loc s valorificm mpreun
diversitatea cultural i etnic a Ortodoxiei, un tezaur inestimabil i o dovad a inculturrii
reuite a Evangheliei, ajungem s gndim exclusivist, s operm reducii tribale i s limitm
raporturile dintre noi la strategii de influen i putere. Ct de nociv este acest lucru putem
vedea dac aruncm o privire asupra agendei actuale a Ortodoxiei la nivel mondial.
n numrul su din 2 februarie 2010, cotidianul catolic francez La Croix enumer
zece provocri crora Ortodoxia actual este chemat s le fac fa.
34
Radiografia este
sugestiv pentru tema noastr dac ne gndim la cele dou coordonate deja amintite pe care
le presupune nelegerea sensului autocefaliei: concilierea identitii locale cu cea universal i a
Tradiiei cu modernitatea. n funcie de fiecare Sitz im Leben al Ortodoxiilor locale, acestor
provocri se adaug i altele, deopotriv de serioase. Astfel, n timp ce Rusia este nc pe calea
deschiderii precaute fa de Occident, pe care l critic, dar n mijlocul cruia, prin noul
seminar de la Paris, dorete s i formeze clerul de elit, Ucraina mai are de lucru pentru
restabilirea unitii eclesiale. Romnia i Bulgaria mai au de ntors pagina istoriei recente, a
perioadei comuniste, cei de la sud de Dunre trebuind s depeasc n plus schisma sinodal
nc nevindecat n ntregime. Serbia se afl pe drumul integrrii europene, fapt cauionat
ns din punct de vedere naional i eclesial de rezolvarea statutului regiunii/statului Kosovo. n
plus, dup mai bine de un deceniu de rzboaie inter-confesionale i inter-religioase, se ateapt
din partea srbilor un plus de autocritic i un semn concret de reconciliere fa de catolici i
musulmani. Gestul Parlamentului de la Belgrad din 31 martie 2010 de condamnare a masacrului
de la Srebenia (iulie 1995) este deja un indiciu dttor de speran n acest sens.
35
Instalarea
anul acesta a noului Patriarh srb Irineu n vechea catedral de la Pe, n Kosovo, la o dat nc
incert, va fi un test pentru realismul ierarhiei n ceea ce privete acceptarea situaiei. Ct
privete Grecia, La Croix amintete c problema central pe care trebuie s o rezolve urmaul

31
Textul n original poate fi gsit
la adresa oficial http://www.patriarhia.ru/db/text/428616.html, accesat la 3 mai 2010; n romnete:
Fundamentele concepiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse, n IOAN IC JR., GERMANO MARANI (ed.),
Gndirea social a Bisericii. Fundamente documente analize perspective, Deisis, Sibiu, 2002,
pp. 185-266. Varianta electronic a documentului n traducere romneasc poate fi gsit la adresa
www.teologia-sociala.ro (pagina Biblioteca digital, secia Documente), accesat la 3 mai 2010.
32
Textul n original ,
poate fi gsit la aceeai adres oficial a Patriarhiei ruse, accesat la 3 mai 2010. Traducerea n
romnete a acestui ultim document este anexat studiului lui RADU PREDA, Ortodoxia i drepturile omului.
Aspecte social-teologice, Analele tiinifice ale Facultii de Teologie Ortodox, Cluj XI (2007-2008),
Renaterea, Cluj-Napoca, 2009, pp. 181-214. i acest document poate fi gsit la adresa www.teologia-
sociala.ro (pagina Biblioteca digital, secia Documente), accesat la 3 mai 2010.
33
Vezi aici o relatare de la faa locului la IOAN IC JR, Cea de-a X-a Sesiune plenar a Comisiei Mixte
Internaionale pentru Dialog Teologic ntre Biserica Ortodox i Biserica Romano-Catolic, INTER II, 1-2
(2008), pp. 461-473.
34
Vezi varianta electronic a articolului la adresa urmtoare: http://www.la-croix.com/Les-dix-defis-
de-l-orthodoxie/article/2413603/4078#, accesat la 2 mai 2010.
35
Vezi textul n englez al Declaration of the National Assembly of the Republic of Serbia condemning
the crime in Srebrenica la adresa oficial de internet a Parlamentului Serbiei, http://www.parlament.gov.rs/
content/eng/index.asp, accesat la 3 mai 2010.
RADU PREDA

114
Arhiepiscopului Christodoulos, Ieronim II, rezid ntr-o nou relaie dintre Biseric i stat. Mai
puin intervenionist n viaa politic i mai puin agresiv n discurs, noul ntistttor a luat o
serie de msuri pastorale, a impulsionat proiectele filantropice i a acceptat, dat fiind situaia
financiar catastrofal a rii, creterea de trei ori a indicelui de impozitare a bunurilor
imobile ale Bisericii. Patriarhia Ecumenic este n continuare captiva laicismului cu totul
original al Turciei moderne care trece, cum se tie, printr-un dublu proces: de apropiere de
Uniunea European, ceea ce trezete temerile multor lideri de pe continent, dar i de reislamizare
treptat a vieii publice prin subminarea rolului armatei de garant al laicitii. Zvonurile legate
de redeschiderea sau nu a Seminarului de pe insula Halki sunt un fidel indicator al dinamicii
relaiilor dintre Patriarhul Bartolomeu i guvernul turc. icanele juridice la care au fost supuse
persoana Patriarhului Ecumenic i instituia patriarhal din Fanar n egal msur, de la
contestarea drepturilor fundamentale privind actele de vnzare-cumprare la interdicia utilizrii
termenului de ecumenic n titulatur, par s fie oricnd repetabile. Un gest de apropiere al
Europei fa de Ankara este faptul c Istanbul este n 2010, alturi de Essen (Germania) i Pecs
(Ungaria), capital cultural european. Mai departe, Patriarhia de Ierusalim este, aa cum
aminteam la nceput, serios marcat de conflictul multisecular dintre grecii minoritari (aproape
exclusiv monahi i ierarhi) i arabii majoritari din comuniti. Scandalul din jurul Patriarhului
Irineu, depus din treapt la presiunea arabilor ortodoci care l-au acuzat de afaceri imobiliare cu
statul evreu, nu pare s se fi stins, urmaul su, Teofil III (ales n 2005), neavnd mai deloc
ncrederea propriilor credincioi. Patriarhia de Antiohia trebuie s fac fa unui dialog forat cu
Islamul. Poziia este de dou ori delicat. n primul rnd, n ciuda identitii arabe comune
ortodocilor/cretinilor i musulmanilor, raportul dintre cele dou religii nu este nc unul de
la egal la egal, cei din urm considerndu-se n continuare stpnii unor teritorii luate de la cei
dinti. Altfel spus, mentalitatea cuceritorului este la ordinea zilei. n al doilea rnd, faptul de a
tri n aceleai cadre statale, n Siria sau Liban, oblig pe ortodoci la o fidelitate constituional
greu de armonizat cu doleanele pe care le au fa de un sistem politic care de regul i
discrimineaz.
36
Evident, la acestea trebuie adugat constatarea, deja fcut, legat de regresul
demografic al cretinilor, de orice confesiune, n faa avntului numeric al familiilor musulmane.
O veste bun vine din Patriarhia de Alexandria, implicat misionar pe continentul african, fapt
ilustrat i de redeschiderea, n 2007, a Seminarului nchis n urm cu decenii din cauza lipsei
de candidai. Eparhiile din Camerun i Zimbawe, de pild, cunosc o cretere spectaculoas
a membrilor, fapt care ar trebui poate tematizat mai mult la cursurile noastre de misiologie
pronunat europocentrice. n fine, cercul se nchide cu enunarea de ctre La Croix a provocrii
la care trebuie s fac fa diaspora ortodox n Europa occidental de a se organiza la nivel
local de o manier coerent.
Acest tur de orizont al problemelor Ortodoxiei mondiale de azi, alturi de cel anterior
legat de maniera de ctigare a autocefaliei, nu face altceva dect s ne ajute s nelegem mai
bine n ce msur, devenite independente unele de altele, Bisericile Ortodoxe locale au o agend
att local, dictat de mediul fiecreia n parte, ct i comun, rezultat din confruntarea cu
provocri similare. Din suprapunerea celor dou tipuri de problematici rezult o prim constatare:
autocefalia nu poate nsemna izolare, emanciparea legitim n cheie istoric (formarea statelor
naionale moderne) netrebuind s se transforme n naionalism i provincialism. Or, la orizontul
certurilor privind jurisdiciile i n absena unui consens etic legat de probleme ct se poate
de actuale, care privesc societile majoritar ortodoxe n ansamblul lor, este mai mult dect

36
Ct de complex este procesul de articulare a unei identiti statale pentru o populaie cu dou religii fundamental
diferite, vezi cu titlu exemplar n analiza de caz legat de Liban a lui PETER L. MNCH-HEUBNER, Zwischen
Konflikt und Koexistenz: Christentum und Islam im Libanon (= Aktuelle Analysen 28), Hans-Seidel-
Stiftung, Mnchen, 2002.

115
justificat s readucem n dezbatere faptul c autocefalia nu se traduce prin suspendarea
responsabilitii. Cum pe drept subliniaz canonitii, autocefalia nu trebuie confundat cu
suveranitatea de tip statal, independena unei Biserici Ortodoxe locale fa de Biserica-mam,
adic fa de cea de la care a pornit imboldul misionar, oricare ar fi aceasta, nesuspendnd
obligaia de a fi n comuniune dogmatic, liturgic i canonic deplin cu toate celelalte Biserici
locale, autocefale sau nu, mai vechi sau mai noi, n ri tradiional ortodoxe sau n diaspora.
Autocefalia nu trebuie s rup unitatea ortodox n ciuda faptului de a reprezenta, ca principiu
eclesiologic interpretat i aplicat n modernitate, aparent tocmai contrariul, adic exacerbarea
dimensiunii locale n detrimentul celei universale. Realist vorbind, dat fiind lipsa unei proceduri
fr echivoc, recunoscut ca atare la nivel panortodox, de acordare a autocefaliei, majoritatea
Ortodoxiilor locale devenite independente doar prin desprirea violent de Biserica-mam
au pierdut de-a lungul timpului simul eclesial pentru echilibrul ntre naional i oikumenic
(universal). Este motivul pentru care aceast dificultate nu nceteaz s preocupe dreptul
canonic i n general teologia Bisericii de Rsrit.
37

Dificultatea eclesiologic pe care o presupune autocefalia, mai puin ca principiu
(originat de regul n canonul 34 zis apostolic i, ca termen, intrat n uz odat cu Balsamon,
la nceputul secolului XII) i mai curnd ca mod de aplicare, cu precdere n modernitate
38
,
se vede printre altele n reluarea insistent a temei n cadrul consultrilor inter-ortodoxe, n
obstacolele la tot pasul ntmpinate nainte de luarea unor hotrri normative i apoi n aplicarea
doar foarte nceat, ezitant a deciziilor. Punct fix pe agenda viitorului Mare i Sfnt Sinod
al Ortodoxiei, cel aflat n pregtire de aproape jumtate de secol, autocefalia, altminteri dect
chestiunea calendarului sau a zilelor de post, nu poate atepta ns pn la momentul neprecizat
din viitor. Neclarificarea elementelor ei constitutive produce efecte, aa cum am vzut, nainte
de toate n diaspora, dar i n acele ri unde cderea comunismului a readus la lumin cu
brutalitate conflicte canonice ngheate, precum n Ucraina sau Moldova, Estonia sau Macedonia.
Este motivul pentru care deciziei sinodale i-au precedat documente pregtitoare cu caracter
declarat obligatoriu. Prima ncercare de a lmuri limitele i rigorile procesului de autocefalizare
este reflectat n textul final al consultrii panortodoxe din Rhodos, n 1961, aceeai care
marcheaz n fapt debutul drumului preconciliar. ntre timp, au avut loc mai multe consultri pe
tem. Dificultatea major n toate aceste dezbateri interne o constituie tocmai transferul ctre
noile Biserici Ortodoxe autocefale a prerogativei misionare pe care, printr-o exegez particular
a canonului 28 Calcedon, Patriarhia Ecumenic de la Constantinopol consider c i aparine n
ntregime. Or, noile arhiepiscopii sau patriarhii autocefale insist pe dreptul lor de gestiune
pastoral a comunitilor etnice extrateritoriale, ignornd la rndul lor cu bun tiin c diaspora
nu este un exemplu de misiune propriu-zis, precum n Africa subsaharian, Japonia sau
Alaska, ci de simpl lrgire geografic prin migraia, din raiuni diverse, a unor grupuri care
in prin originea lor de o anumit ar, limb i confesiune, dar care sunt nu mai puin pe cale s

37
Vezi aici studiile de referin (pentru bibliografia de limb romn) ale lui LIVIU STAN, Autonomia i
autocefalia n Biserica Ortodox, Mitropolia Olteniei XII, 5-6 (1961), pp. 278-316. IDEM, Despre autonomia
bisericeasc, Studii Teologice X, 5-6 (1958), pp. 376-393. IDEM, Despre autocefalie, Ortodoxia VIII,
3 (1956), pp. 369-396. Vezi mai departe articolul lui KARL CHRISTIAN FELMY, Autokephalie, n GERHARD
MLLER ET AL. (Hg.), Theologische Realenzyklopdie, de Gruyter, Berlin/ New York, 1980, Band 5, pp. 1-4.
Cea mai recent sintez a problematicii autocefaliei, cu bibliografia actualizat n consecin, vezi
la RICHARD POTZ, EVA SYNEK (unter Mitarbeit von SPYROS TROIANOS), Orthodoxes Kirchenrecht. Eine
Einfhrung (= Kirche und Recht 25), Plchl, Freistadt, 2007, pp. 294-300.
38
Mutaiile eclesiologice n modernitate ale Ortodoxiei sunt analizate, de pild, la GRIGORIOS D. PAPATHOMAS,
In the Age of the Post-Ecclesiality. The Emergence of Post-Ecclesiological Modernity, INTER II, 1-2
(2008), pp. 40-54.
RADU PREDA

116
se integreze n mediul de via ales. Consultrile inter-ortodoxe s-au dovedit pn acum
deosebit de dificile, miza fiind, ct mai simplu formulat, armonizarea bazelor eclesiologice ale
Ortodoxiei, aparent imuabile, cu mutaiile istorice de ieri, de azi i mai ales de mine.
39

Pentru a da un singur exemplu de astfel de mutaie istoric recent, nc n derulare, s
vedem care este poziia ortodox n Uniunea European. Or, aici se observ foarte clar
diviziunea pe criterii etnice i judecarea problemelor Ortodoxiei de ctre cei care exercit
puterea bisericeasc dup criterii eminamente politice. n timp ce catolicii, cum era i de
ateptat, au prin Comisia Conferinelor Episcopale din UE (abrevierea uzual, dup numele
n latin: COMECE
40
) un instrument de aciune i un organism de observaie i analiz, iar
protestanii, divizai n tot felul de familii eclesiale, au totui o voce comun prin Comunitatea
Bisericilor Protestante din Europa (abrevierea uzual, dup numele n englez: CPCE
41
),
ortodocii i consum resursele prin stabilirea unor reprezentane naionale la Bruxelles, dintre
acestea doar a Rusiei fiind luat (din raiuni politice, iar nu teologice) cu adevrat n serios de
ctre eurobirocraie. Chiar dac Bisericile Ortodoxe locale fac parte, alturi de protestani i de
alte denominaiuni cu identitate eclesiologic discutabil, din Conferina Bisericilor Europene
(abrevierea uzual, dup numele n englez i german: CEC sau KEK
42
), vocea lor nu este
auzit. Abia acum ncep discuiile care ar putea duce la instituionalizarea acelui recent nfiinat
Comitet al Reprezentanilor Bisericilor Ortodoxe pe lng Instituiile Europene (abrevierea
uzual, dup numele n francez: CROCEU), pentru moment nc insuficient articulat din
punctul de vedere al mecanismelor de consultare, al manierei de comunicare i mai ales al
caracterului ce adevrat reprezentativ, riscul dublului limbaj, la nivel local i la nivel european,
fiind mai mult dect real.
43
Altfel spus, dup ce a compromis unitatea mrturiei ortodoxe n
diaspora, proasta aplicare a principiului autocefaliei ar trebui s evite acelai lucru mcar n
raport cu diriguitorii lumeti ai Europei. Lipsa nc a unitii canonice ar putea fi parial
compensat printr-un efort de a realiza i menine cel puin unitatea etic, adic minima coeren
a mesajului pe care Ortodoxia se mndrete c ar avea s l adreseze omului european de azi n
cutare de repere.
44

39
Despre etapele preconciliare vezi JENSEN, Op. cit. Mai vezi i DAMASKINOS PAPANDREOU, Zur Vorbereitung
des Panorthodoxen Konzils, n WILHELM NYSSEN, HANS-JOACHIM SCHULZ, PAUL WIERTz (Hg.), Handbuch
der Ostkirchenkunde, Band III, Patmos, Dsseldorf, 1997, pp. 261-286. Procesul de articulare a consensului
panortodox depinde nu doar de temele teologice propriu-zise, ci ntr-o foarte mare msur de aa-numiii
factori non-teologici, de la chimia interpersonal a liderilor la momentul politic al fiecrei Ortodoxii locale
n parte. Vezi n acest sens un comentariu scris la un deceniu de la nceperea pregtirilor preconciliare. Multe
dintre observaiile de acum aproape patruzeci de ani sunt, simptomatic, nc valabile. FRIEDRICH-WILHELM
FERNAU, Lglise orientale et son prochain concile. Problmes constitutionnels de lOrthodoxie
contemporaine, Politique trangre 37, 1 (1972), pp. 79-100.
40
Vezi pagina oficial de internet, http://www.comece.org, accesat la 3 mai 2010.
41
Vezi pagina oficial de internet, http://www.leuenberg.net, accesat la 3 mai 2010.
42
Vezi pagina oficial de internet, http://www.cec-kek.org, accesat la 3 mai 2010.
43
Despre prima ntlnire, din 17 martie 2010, a CROCEU (Le comit des reprsentants des glises orthodoxes
auprs de l'Union europenne), vezi comunicatul de pres n francez la adresa http://www.orthodoxie.com/
2010/03/une-r%C3%A9union-du-comit%C3%A9-des-repr%C3%A9sentants-des-eglises-orthodoxes-aupr%
C3%A8s-de-lunion-europ%C3%A9enne.html, sau n englez la adresa Reprezentanei Bisericii Greciei la
UE, http://www.regue.org, ambele accesate la 3 mai 2010.
44
Contribuia Ortodoxiei la vindecarea crizei spirituale a Europei este un loc comun intens vehiculat la noi
nainte i dup 1 ianuarie 2007, data aderrii Romniei la UE. Vezi o analiz a acestui topos, alturi de altele,
n teza IULIANEI CONOVICI, Ortodoxia n Romnia postcomunist. Reconstrucia unei identiti publice
(= Theologia Socialis 8), vol. I-II, Eikon, Cluj-Napoca, 2009.

117
n loc de concluzii: Un caz eclesiologic recent
Pentru a ntregi imaginea de ansamblu asupra implicaiilor autocefaliei moderne n
viaa Ortodoxiei mondiale, s ne oprim n loc de concluzii la un caz recent de eclesiologie aplicat.
Este vorba despre publicarea, la 11 februarie 2010, de ctre Sinodul de la Bucureti a unui
Apel la unitate i demnitate romneasc.
45
Textul este pus de la bun nceput sub semnul
celor 125 de ani de autocefalie pe care Biserica Ortodox din Romnia i marcheaz:

La nceputul anului 2010, proclamat de Sfntul Sinod ca Anul omagial al Crezului
Ortodox i al Autocefaliei romneti n Patriarhia Romn, n contextul aniversrii a 125 de
ani de cnd Biserica Ortodox Romn a devenit autocefal i a 85 de ani de la ridicarea la
rangul de Patriarhie, ierarhii Sfntului Sinod adreseaz un Apel de suflet ctre toi clericii i
mirenii ortodoci romni din afara granielor rii, aflai - fr binecuvntare - n alte
Biserici Ortodoxe surori sau n structuri bisericeti necanonice, de a reveni n comuniune direct
cu Biserica Mam, adic n jurisdicia canonic a Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne.
[Toate sublinierile sunt ale textului n original.]

Ceea ce surprinde este maniera de abordare simplist a complicatei chestiuni a diasporei
i tonul agresiv, cei aflai fr binecuvntare n alte Biserici Ortodoxe, indiferent dac acestea
sunt Biserici surori sau au un statut canonic incert, fiind practic somai s intre n legalitate.
Lipsa distinciei ntre comuniti canonice i altele necanonice este discutabil, a fi de exemplu
ntr-o Biseric schismatic, precum cea stilist, reprezentnd pentru Sinodul nostru acelai lucru
cu frecventarea oricrei alte parohii ortodoxe neromneti, dar canonice. Se impunea mai mult
precauie pastoral mcar i din raiuni practice, nu peste tot unde triesc romni ortodoci
existnd i o parohie a Bisericii-mam de la Bucureti. Apoi, dac ne gndim la ruii plecai
dup 1917 din Rusia bolevic i organizai n exarhatul despre care am amintit mai sus, aflai n
continuare sub omoforul Patriarhiei Ecumenice n ciuda invitaiilor insistente ale Moscovei la
unire, a fi fr binecuvntare nseamn n multe cazuri a fi fugit din propria patrie, nainte de
1989, fr voie. Altfel spus, autorii textului din februarie 2010 nu fac distincia elementar ntre
exil i diaspora, adic nu in cont de condiiile n care s-au format anumite parohii i aneantizeaz
astfel lupta anticomunist a generaii ntregi de dezrdcinai. Ar fi fost de ateptat de la un
document emis de Sinod, un organ eminamente pastoral, nu doar administrativ-decizional, s se
in cont de complexitate biografic a destinelor romnilor ajuni n lumea larg nainte i dup
1989 (de pild, dup mineriada din iunie 1990). Apelul continu prin precizarea temeiurilor care
ndreptesc chemarea Bisericii-mam adresat celor fr binecuvntare:

Realizarea acestui deziderat reprezint mplinirea prevederilor din Statutul pentru
organizarea i funcionarea Bisericii Ortodoxe Romne, care menioneaz faptul c Biserica
Ortodox Romn este Biserica neamului romnesc i i cuprinde pe cretinii ortodoci din ar
i pe cretinii ortodoci romni din afara granielor rii (art. 5), iar organizarea canonic
i pastoral a credincioilor ortodoci romni din afara granielor Romniei se asigur de ctre
Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne (art. 8). Acest principiu este n deplin concordan
cu hotrrea Conferinei Presinodale Panortodoxe de la Chambsy-Elveia (6-13 iunie 2009),
care precizeaz c fiecare Biseric autocefal are dreptul de a pstori propria sa diaspor.
Prevederile statutare menionate exprim datoria Bisericii Ortodoxe Romne i se bazeaz
pe canonul 16 de la Sinodul I Ecumenic (325), care afirm principiul c nu este ngduit
unei eparhii s primeasc n jurisdicia sa clerici i credincioi ortodoci, fr binecuvntarea
Bisericii (eparhiei) creia acetia aparin.

45
Vezi textul pe pagina oficial a ageniei de tiri a Patriarhiei Romne, Basilica, http://www.basilica.ro/
ro/stiri_din_tara/apel_la_unitate_si_demnitate_romaneasca.html, accesat la 3 mai 2010.
RADU PREDA

118
Invocarea Statutului BOR, la rndul su un produs problematic din punct de vedere
eclesiologic i din perspectiva propriei tradiii locale (vezi doar evacuarea laicatului din momentele
decizionale importante), nu este convingtoare. A declara mai departe c prevederile statutare
sunt n concordan cu hotrrea Conferinei Presinodale din iunie 2009 este dovada unei
exegeze tendenioase atta vreme ct nu se precizeaz c respectiva hotrre are un caracter
provizoriu, bazat pe aplicarea iconomiei sau a excepiei de la regul, ultimul cuvnt n materie
urmnd s fie spus doar de Marele i Sfntul Sinod. Exegeza deformat a temeiurilor continu
prin parafrazarea canonului 16 Niceea I. Canonul respectiv nu prevede ns nimic despre laici
(credincioi ortodoci), ci se refer exclusiv la clerici, inclusiv la cei de rang inferior.
46
Autorii
documentului de la Bucureti comit un fals interpretativ imposibil de trecut cu vederea i nici
scuzabil prin eventuala referin la spiritul canonului, adic la cmpul semantic mai larg al
acestuia, la analogiile pe care le-am putea stabili. Motivul l ofer canonul anterior celui n cauz,
15 Niceea I, care interzice explicit mutarea clericilor (episcop, preot i diacon) dintr-un ora
n altul, canonul 16 ntrind cele deja afirmate. Or, dac n interpretarea i aplicarea canonului 15
se aplic o exegez ngduitoare mutarea dintr-un loc (eparhie sau parohie) n altul fiind deja
regul la noi i nu numai , cum am putea accepta interpretarea canonului urmtor, direct legat
de cel anterior, prin includerea abuziv a unor prevederi inexistente? Cu alte cuvinte, care este
msura pe care Sinodul nostru o folosete n interpretarea canoanelor? S fie aceeai msur
care a fcut posibil introducerea pe furi n noul Statut a privilegiilor patriarhale legate de
nfiinarea de stavropighii? Sau msura dup care au fost judecai mitropolitul Nicolae i
episcopul Sofronie? Sau, n fine, msura care interzice fr nicio nuan pastoral preoilor
divorai, din alt motiv dect al lor personal, exercitarea lucrrii parohiale? Legat concret de
canonul 16 Niceea I astfel rstlmcit, dac ntr-adevr clericii au nevoie de ceea ce se cheam
cartea canonic, simplii credincioi trebuie dotai cu carnete de membru, vizate eventual de
ctre Bucureti? De unde vine acest duh birocratic, n total dispre fa de libertatea de contiin
a fiecruia? Un rspuns parial l d urmtorul paragraf:

n acest sens, amintim i faptul c procesul de revenire a clerului i credincioilor
ortodoci de diferite naionaliti la Bisericile Mame (de exemplu n Patriarhia Rus i n
Patriarhia Srb) a nceput deja n urm cu mai mult timp i a artat c, prin coresponsabilitate
i solidaritate etnic ortodox, se pot depi dezbinri istorice conjuncturale, motivate n trecut
pe criterii politice.

Dac nelegem bine, demersul Sinodului nostru este unul menit s pun ordine n
diaspora romneasc dup modelul rusesc mai ales i al celui srbesc. Cum am vzut n prima
parte a acestui studiu, ceea ce face Patriarhia Rus n diaspora nu este ns deloc pilduitor.
Dimpotriv. innd cont c aceeai strategie de impunere a autoritii cu orice pre i cu oricare
mijloace este aplicat de Moscova i n Basarabia sau rile baltice, mai putem susine cu
senintate c acesta este modelul nostru? Mai mult dect att, dezbinrile istorice petrecute
din nefericire n secolul XX pe durata comunismului nu sunt motivate exclusiv politic, ca i

46
Vezi textul n originalul grecesc n ediia critic a canoanelor, Dekrete der kumenischen Konzilien. Band 1.
Konzilien des ersten Jahrtausends vom Konzil von Niza (325) bis zum vierten Konzil von Konstantinopol
(869/70). Im Auftrag der Grres-Gesellschaft ins Deutsche bertragen und herausgegeben unter Mitarbeit
von GABRIEL SUNNUS und JOHANNES UPHUS von JOSEF WOHLMUTH, Ferdinand Schning, Paderborn etc,
1998, p. 13. Traducerea romneasc la IOAN N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note i comentarii,
f.e., f.l., 1992, pp. 58-59. Dintre comentariile moderne de autoritate, vezi de exemplu PETER L'HUILLIER,
Dreptul bisericesc la sinoadele ecumenice I-IV, trad. A. Stan, Gnosis, Bucureti, 2000, pp. 124-126.

119
cum ruperea de Biserica-mam ar fi fost capriciul unor romni ortodoci superficiali, stpnii de
patimi partinice, ci au avut o dimensiune moral i etic. Direct spus, infiltrarea de ctre Securitate
a clerului din diaspora a fost una dintre motivaiile separrii de Patriarhia de la Bucureti a
multor parohii de tradiie sau apariia altora noi, alternative, plasate sub alte jurisdicii. Evident,
n jurul acestor figuri clericale ale diasporei s-au esut tot felul de naraiuni. Cert rmne pn
astzi cel puin un lucru: Biserica noastr nu a fcut niciun gest de recuperare a ncrederii umane
i morale a fostului exil prin retragerea slujitorilor si compromii. Au fost doar cazuri izolate,
n Australia sau Canada, dar i acelea rezolvate cumva la presiunea comunitilor, iar nu din
proprie iniiativ. Ei bine, n acest context, doar aparent uitat, apelul Patriarhiei nu are cum
s fie recepionat cu bunvoin de ctre cei care au contiin cretin dar i istoric, dincolo de
politic. Parc propunndu-i s nu lase niciun mijloc de a jigni pe cei din afar, documentul
din februarie continu i atinge apogeul retoric:

Acum, la 20 de ani de la cderea regimului comunist n Europa Rsritean, cnd Romnia
este membr a Uniunii Europene i a NATO i n condiiile n care Biserica Ortodox Romn
dezvolt o activitate fr precedent n afara granielor rii prin reorganizarea i nfiinarea
de numeroase eparhii n ntreaga lume, apreciem c nu mai sunt motive ntemeiate de a
respinge chemarea Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne la unitate i comuniune
ortodox romneasc.
Suntem ncredinai c aceast atitudine de renviere i reconciliere ortodox romneasc
va consolida i va intensifica lucrarea pastoral-misionar, social-filantropic i cultural-educaional
a Bisericii Ortodoxe Romne de pretutindeni, ntrind n acelai timp demnitatea ortodox
romneasc, prin eliberarea unora dintre romnii ortodoci de complexul de a fi cuttori
de umbrele canonice la strini.
Regretm c din motive multiple, unii dintre fraii notri ortodoci romni s-au ndreptat
spre alte jurisdicii ortodoxe, n timpul comunismului, ns ceea ce a fost scuzabil n trecut
a devenit nejustificabil i chiar regretabil n prezent, adic nstrinarea romnilor unii de
alii, pn la dezbinarea lor bisericeasc.

S reformulm pentru a vedea dac am neles bine: faptul c Romnia este membr
UE i NATO ar trebui considerat suficient pentru a risipi orice rezerv de natur etic sau
moral, elibernd pe acei srmani romni ortodoci suferind de complexe canonice, eventuala
unire cu Patriarhia avnd de fapt caracterul unei terapii. n logica autorilor documentului, viaa
n exil a fost scuzabil, dar acum este nejustificabil, ba chiar regretabil. Regretabil nu
poate fi dect aceast punere defectuoas n pagin, ntr-un stil greu de imaginat pentru un text
care se dorete atractiv. Minimaliznd de la nceput i pn la sfrit suferinele celor plecai
nainte de 1989 fr binecuvntare, miznd nemrturisit pe faptul c numrul acestora este
oricum mult mai mic dect al romnilor plecai dup 1989 din raiuni economice i crora le
datoreaz Patriarhia oportunitatea de a nfiina de zor tot felul de eparhii extrateritoriale prin
nclcarea normelor canonice, Apelul nu are cum s fie recepionat favorabil. Iar pentru ca
demonstraia s fie complet, dup ce au deformat canonul de referin, au citat incomplet o
decizie panortodox provizorie, autorii textului dau lovitura de graie i transform UE i
NATO n criterii eclesiologice.
Aspectul eclesiologic fundamental pe care Apelul l ocolete complet este cel referitor
la dorina unor romni, alturi de ali ortodoci de proveniene etnice diferite, de a se ajunge
n diaspora la o coeren canonic de baz prin articularea unor Ortodoxii locale. Este, n
fapt, sensul nealterat al citatei decizii din iunie 2009, de la Chambsy, hotrre menit nu s
etnicizeze i mai mult diaspora, ci s o ajute s se organizeze sub forma Conferinelor locale ale
episcopilor ortodoci canonici, aa cum este deja cazul n SUA sau Frana. C acesta este
RADU PREDA

120
adevratul sens al hotrrii presinodale o dovedete transformarea, la 27 februarie 2010, a
Comisiei Bisericilor Ortodoxe din Germania n Conferina Episcopilor Ortodoci din Germania.
Diferena nu este doar la nivel de cuvinte.
47
Numele de Conferin are n vedere accentuarea
colaborrii i mai ales a interdependenei diferitelor jurisdicii etnice din acelai loc. Este i
motivul pentru care s-a renunat la Biserici Ortodoxe n favoarea episcopilor ortodoci
dintr-o anumit ar, anomalia existenei mai multor Biserici canonice pe acelai teritoriu
trebuind cumva corectat. Un pas similar de aplicare a hotrrii presinodale a fost fcut prin
nfiinarea, la 4 martie 2010, a Conferinei Episcopilor Ortodoci din Elveia.
48
Date fiind
aceste mutaii eclesiologice i organizatorice la nivelul diasporei europene (i nu numai),
Apelul din februarie 2010 al Patriarhiei Romne este n mod inexplicabil mpotriva curentului.
Inoportunitatea lui mai vine i din numrul cu adevrat mic, n raport cu totalul romnilor
ortodoci din diaspora, al celor care, clerici sau credincioi laici, din motive variate, nu sunt n
legtur direct cu Biserica-mam i a cror ntoarcere ar trebui pregtit pastoral, innd
cont de condiiile particulare, iar nu prin ucaz. Succesul pastoral de la Paris, prezentat mai
sus, este ct se poate de sugestiv n acest sens.
Din raiuni de spaiu, urmeaz s prezentm reaciile la Apelul din februarie ntr-un
studiu viitor. La finalul acestei analize sumare, reinem n loc de concluzii generale faptul c
principiul autocefaliei moderne, cel n numele cruia Bisericile Ortodoxe locale au tendina
s se comporte precum statele suverane i s negocieze ntre ele dup criteriile unei eclesiologii
politice, are nevoie de o regndire din temelii prin armonizarea creativ a experienei Bisericii
n primul mileniu cu evoluiile ulterioare. n ceea ce ne privete pe noi, 125 de ani de autocefalie
nu sunt n niciun caz motiv de mndrie agresiv i nici de autocelebrri indecente, mai ales
c aceast cifr se raporteaz doar la Ortodoxia romneasc extracarpatic.
49
Aa cum se
prezint pentru moment situaia, un veac i un sfert de autoderminare bisericeasc par s nu
fi fost de ajuns pentru a cpta maturitatea i responsabilitatea necesare mrturiei credibile
a Bisericii lui Hristos din Romnia n concertul Ortodoxiei mondiale. Cu voia lui Dumnezeu,
peste alt secol i un sfert lucrurile vor sta poate mai bine. Or, aceasta depinde n mod decisiv de
nelegerea complet a sensului autonomiei i pe acela al autocefaliei, mpreun cu efortul
nu mai puin anevoios de cultivare a unitii canonice i etice.

47
Sursa: http://www.orthodoxie.com, accesat la 3 mai 2010.
48
Sursa: http://www.dioceseorthodoxe.org/fr/nouvelles.php#100304, accesat la 3 mai 2010.
49
Vezi aici MIRCEA PCURARIU, Istoria Bisericii romneti din Transilvania, Banat, Criana i Maramure
pn n 1918, f.ed., Cluj-Napoca, 1992. Mai vezi i IDEM, Cteva consideraii privind vechimea autocefaliei
BOR, n Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne, pp. 139-155.

SFNTUL IOAN GUR DE AUR.
CATEHEZA A DOUA CTRE CEI CE URMEAZ S FIE ILUMINAI;
I DESPRE FEMEILE CARE-I MPODOBESC PRUL CU MPLETITUR
I CU AUR
1
; I DESPRE CEI CE S-AU FOLOSIT DE SEMNE, DE AMULETE
SAU DESCNTECE, CARE TOATE SUNT STRINE CRETINISMULUI
2

ADRIAN PODARU
*

ABSTRACT. St. John Chrysostom: The Second Catechesis to Those about to Be Illuminated;
and Concerning Women who Adorn Themselves with Plaiting of Hair, and Gold; and
Concerning Those who Have Used Omens, Amulets and Incantations, all which are Foreign
to Christianity. As the title shows, this catechesis is an instruction to those who are about to be
illuminated, that it, to those who will receive soon the Holy Baptism. St. John Chrysostom tries to
make them aware of the importance of this Sacrament and of the way of life they should adopt
after this great and unique moment. After becoming Christians, the present catechumens, whom
St. John Chrysostom is now addressing to, must strive for the observance of the Christian Law,
their single and unique purpose must be that of pleasing God, of conforming their will to the
divine will. The Sacrament of the Holy Baptism is a 180 turning-point, and this should be
made visible through the entire new life of those baptized.

Keywords: grace, spiritual gifts, spiritual wedding, virtues, spiritual immunity, the universal
character of Christianity, renouncement of superstition.

1. Mai nti de toate, am venit s v cer roadele celor spuse de curnd dragostei
voastre. Cci nu cuvntm doar ca s ne ascultai, ci i ca s v aducei aminte de cele spuse
i s ne dovedii [aceasta] prin fapte: i mai degrab nu nou, ci lui Dumnezeu, Celui Care
cunoate tainele cugetului. De aceea se i numete catehez
3
, pentru ca predica [noastr] s
rsune n cugetele voastre, chiar i atunci cnd suntem abseni. i s nu v mirai dac, doar
zece zile trecnd, am venit s cerem roadele seminelor [aruncate]; cci este cu putin ca, doar
ntr-o singur zi, s i arunci seminele, s i aduni recolta. Suntem chemai la lupt, ntrii
fiind nu numai de puterea noastr, ci i de ajutorul de la Dumnezeu. Aadar, [toi] cei ce au
primit cele spuse i le-au mplinit prin fapte, s tind spre cele [ce le stau] nainte! Iar cei ce

1
Litt. care se mpodobesc cu pr mpletit i cu aur Cf. 1 Tim. 2, 9: Asemenea i femeile, n mbrcminte
cuviincioas, fcndu-i lor podoab din sfial i din cuminenie, nu din pr mpletit i din aur.
2
PG 49, 231-240. Socotit de Frans van de Paverd (St. John Chrysostom, The Homilies on the Statues. An
Introduction, Pont. Institutum Studiorum Orientalium, Orientalia Christiana Analecta 239, Roma,
1991) ca fcnd parte din ciclul Omiliilor la Statui, adic acele omilii pe care Ioan le-a rostit dup revolta
locuitorilor Antiohiei, ca urmare a impunerii unei noi taxe de ctre administraia imperial, revolt
soldat cu drmarea statuilor imperiale, dar ncheiat cu happy end de vreme ce mpratul Teodosie
cel Mare a iertat cetatea, chiar naintea srbtorii Patelui aceast catehez a fost rostit la 21 aprilie
387, n Antiohia. Paverd o socotete ca fcnd parte din Omiliile la Statui pe baza dovezilor interne (vezi
infra 4: Cnd, spre exemplu, cei crora li s-a prut de cuviin s-l insulte pe mprat).
*
Asist. univ. drd., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, apodaru2002@yahoo.com
3
ox_et care provine, prin derivaie, de la verbul ox_ca, i care nseamn, literal, a rsuna
n urechi.
ADRIAN PODARU

122
n-au ajuns nc la aceast lucrare bun, s ajung degrab, pentru ca prin rvna ulterioar
4

s nlture condamnarea din pricina trndviei! Cci este cu putin, da, este cu putin ca i
cel care a fost foarte lene s recupereze tot timpul pierdut, dac de acum nainte depune
rvn. De aceea [i] spune: Dac auzii astzi glasul Su, nu v nvrtoai inimile voastre,
ca n vremea rzvrtirii
5
. i spune aceasta ndemnnd i sftuind, ca nu cumva s dezndjduim
vreodat, ci, ct vreme suntem aici, s avem bune ndejdi, s dobndim i cele [ce ne stau]
nainte i s alergm ctre rsplata chemrii celei de sus a lui Dumnezeu.
S facem, aadar, acest lucru, i s examinm denumirile acestui mare dar. Dup
cum mreia [acestei] demniti, atunci cnd nu este cunoscut, i face mai trndavi pe cei
cinstii [cu ea], tot astfel, atunci cnd este contientizat, i face recunosctori i mai plini de
rvn. i, de altfel, ar fi un lucru ruinos i de luat n rs ca cei ce se bucur de o att de mare
slav i cinste de la Dumnezeu s nu tie nici mcar ce vor s nsemne denumirile acesteia. i de
ce vorbesc despre acest dar? Dac te gndeti la numele comun al neamului nostru, vei lua cea
mai mare nvtur i cel mai mare ndemn pentru virtute! Cci acest nume de om, noi l
definim nu aa cum [l definesc] pgnii, ci cum ne-a poruncit Sfnta Scriptur. Este om nu doar
cel ce are mini i picioare de om, nici numai cel nzestrat cu raiune, ci [mai ales] cel care practic
fi
6
pietatea i virtutea. Ascult, deci, ce zice despre Iov. Zicnd c: Era n inutul Ausitis un om
7
,
nu-l descrie n aceiai termeni n care [o fac] pgnii, nici nu spune c avea dou picioare i unghii
late, ci adunnd laolalt caracteristicile pietii aceluia, a spus: drept, adevrat, cinstitor de
Dumnezeu, inndu-se departe de orice fapt rea
8
, artnd c acest lucru nseamn [s fii] om.
La fel zice i altul: Teme-te de Dumnezeu i pzete-I poruncile, cci aceasta este omul ntreg
9
.
Iar dac numele de om ne aduce un ndemn att de mare spre virtute, cu mult mai
mult cel de credincios! Eti numit credincios din acest motiv, i c ai credin n Dumnezeu,
i c eti ncredinat de El cu dreptate, sfinenie, puritate sufleteasc, nfiere, mpria
Cerurilor; pe acestea i le-a ncredinat i i le-a nmnat. Tu, n schimb, I-ai ncredinat i I-ai
nmnat altele: milostenie, rugciuni, cumptare, i toat cealalt virtute. i de ce spun milostenie?
Chiar dac-I vei da un pahar [cu ap] rece, nici pe acesta nu-l vei pierde, ci-l va pstra cu
mare grij pentru acea zi, i i-l va restitui cu mult prisosin. Lucrul de mirare acesta este,
nu numai c le pzete pe cele ncredinate, ci i c le sporete cu cele date napoi. i i-a
poruncit i ie s faci acest lucru dup puterea ta, [cu cele] cu care ai fost ncredinat, s
sporeti sfinenia pe care ai primit-o, s lucrezi mai strlucitoare dreptatea [primit] la baia
[botezului] i s faci mai luminos darul
10
[pe care l-ai primit], dup cum a fcut i Pavel,
sporindu-le pe toate cele bune pe care le-a primit, prin osteneli, prin rvn i prin strdanie.
i caut la purtarea de grij a lui Dumnezeu! Nici nu i-a dat totul aici, dar nici nu
te-a lipsit de tot, ci pe unele i le-a dat, iar pe altele i le-a promis. De ce nu i-a dat totul aici?
Pentru ca tu s-i ari credina fa de El, ncrezndu-te, doar prin simpla Lui promisiune,
n cele ce nc nu i-au fost date. i iari, de ce n-a amnat totul pentru acolo, ci i-a dat i

4
x cxo xooxo pcJoto. Sunt posibile dou traduceri: fie prin rvna ulterioar, fie prin rvna pentru
aceste [fapte bune]. Am preferat prima traducere, pentru a pstra antiteza dintre rvna ulterioar i
trndvia anterioar.
5
Evr. 3, 15.
6
cxo oppeto cu ndrznire, fi, n mod public, pe fa.
7
Iov 1, 1.
8
Iov 1, 1.
9
Ecl. 12, 13.
10
Litt. harisma.
SFNTUL IOAN GUR DE AUR. CATEHEZA A DOUA CTRE CEI CE URMEAZ S FIE ILUMINAI ...

123
harul Duhului, i dreptatea, i sfinenia? Ca s-i uureze ostenelile i s aeze o ndejde
bun i n cele deja date, i n cele ce vor urma [s-i fie date]. De aceea i urmeaz s fii
numit nou-iluminat
11
, fiindc lumina i este pururi nou, dac vrei, i niciodat nu se
stinge. Cci i dac vrem, i dac nu vrem, [lumina] aceasta [fizic] urmeaz nopii, ns
ntunericul nu cunoate acel Soare
12
, cci Lumina lumineaz n ntuneric, i ntunericul n-a
cuprins-o
13
. Lumea nu este att de strlucitoare, cnd rsare soarele
14
, pe ct strlucete sufletul
i devine mai luminos, cnd primete harul de la Duhul. i nva mai cu exactitate firea
[acestor] lucruri! nstpnindu-se noaptea i fiind ntuneric, adeseori chiar de cineva a vzut o
funie, a crezut c e un arpe, sau apropiindu-se un prieten, a fugit [de el] ca de un duman, sau
percepnd vreun zgomot, s-a nfricoat foarte; dar dac ar fi zi, nimic de felul acesta nu s-ar
ntmpla, ci toate s-ar arta aa cum sunt, lucru care se ntmpl i n cazul sufletului nostru.
Atunci cnd vine harul i alung ntunericul [din] cugetul [nostru], percepem lucrurile aa cum
sunt, i cele care mai nainte erau nfricotoare ajung vrednice de dispreul nostru. Nu ne
mai temem de moarte, nvnd cu precizie de la aceast sfnt mistagogie c moartea nu
este moarte, ci somn i odihn prielnic, i nici srcia [nu este srcie], nici boala [nu este
boal], i nimic altceva din cele de felul acesta [nu sunt ceea ce par], tiind c ne ndreptm
spre o via mai bun, nepngrit i nestriccioas, strin de orice astfel de anomalie.
2. S nu mai tnjim
15
, aadar, dup [cele] lumeti, nici dup mese copioase, nici
dup haine strlucitoare! Cci tu ai cel mai de seam vemnt, ai o mas duhovniceasc, ai
slava de sus, i Hristos i este ie [de] toate, i mas, i vemnt, i cas, i cap, i rdcin.
Ci n Hristos ai fost botezai, n Hristos v-ai i mbrcat
16
: iat cum [Hristos S]-a fcut ie
vemnt! Vrei s nvei cum i S-a fcut i mas? Cel ce M mnnc, zice, precum Eu viez prin
Tatl, i acela va via prin Mine
17
. i c i-a devenit i cas: Cel ce mnnc Trupul Meu rmne
ntru Mine i Eu ntru El
18
; i c [i este rdcin], iari zice: Eu sunt via, voi, mldiele
19
; i c
[i s-a fcut] frate i prieten i mire: Nu v mai numesc pe voi slugi; cci voi suntei prietenii
Mei
20
. Iar Pavel iari [zice]: V-am logodit unui singur Brbat, ca s v nfiez lui Hristos
fecioar neprihnit
21
; i iari: Spre a fi El nti-nscut ntre muli frai
22
. Nu devenim
numai fraii Lui, ci i pruncii Lui: Iat, zice, eu i pruncii pe care Mi i-a dat Dumnezeu
23
; i nu
numai acest lucru, dar i membrele Lui i Trupul Lui. i ca i cum cele spuse n-ar fi fost de
ajuns pentru a arta dragostea i bunvoina pe care ni le-a artat nou, a adugat un alt lucru
mai mare dect acestea i mai aproape, numindu-Se pe Sine Capul nostru
24
.

11
vccaxtexc, sinonim cu vccpoxtexc, dar cu accentul pus pe ideea de iluminare.
12
cctvv xv oxtvo: litt. acea raz. Avem de-a face cu o sinecdoc (figur de stil constnd n
nlocuirea generalului prin particular, aici ntregul cu partea), dar n acelai timp i o metafor,
pentru c soarele de care este vorba este Hristos.
13
In. 1, 5.
14
Litt. cnd rsare raza - din nou sinecdoc; de data asta referina este la soarele fizic, la astrul cu
acest nume.
15
Litt. s nu mai rmnem cu gura cscat.
16
Gal. 3, 27.
17
In. 6, 57 (parafraz).
18
In. 6, 56.
19
In. 15, 5.
20
In. 15, 15.
21
2 Cor. 11, 2.
22
Rom. 8, 29.
23
Is. 8, 18.
24
Cf. Ef. 4, 15.
ADRIAN PODARU

124
Cunoscndu-le pe toate acestea, iubite, rspltete-L pe binefctorul tu cu o via
exemplar
25
, i gndindu-te la mreia Jertfei, nfrumuseeaz-i mdularele trupului! Ia seama
la ce primeti n mn
26
i niciodat s nu ngdui s loveasc pe cineva, nici s nu ruinezi,
prin pcatul lovirii, pe cea care a fost cinstit cu un dar att de mare! Ia seama la ce primeti
n mn, i pstreaz-o curat de lcomie i de orice jefuire! Gndete-te nu numai [la faptul]
c o primeti n mn, ci i c o aduci n gur, [de aceea] pzete-i limba curat de cuvinte
ruinoase i jignitoare, de blasfemie, de sperjur i de toate celelalte de acest fel! Cci este un
pcat de moarte ca cea care a slujit acestor taine nfricotoare, care a fost nroit cu un
astfel de snge i a devenit o sabie de aur, s se dedea apoi vorbelor injurioase, insultelor i
plvrgelilor. Ruineaz-te de cinstea cu care te-a nvrednicit Dumnezeu i nu te cobor la
josnicia pcatului, ci, gndindu-te iari c inima primete acea tain nfricotoare cu mna i
cu limba, nu urzi niciodat vreun complot mpotriva aproapelui tu, ci pstreaz-i cugetul curat
de toat rutatea. Astfel vei putea s-i pstrezi n siguran i ochii, i auzul. Cum nu este absurd
ca, dup acel glas tainic adus din ceruri vorbesc de glasul heruvimilor s-i pngreti auzul
cu cntece desfrnate i cu melodii dezmate? Cum, oare, nu este [un lucru] vrednic de cea mai
mare pedeaps ca, cu aceiai ochi cu care priveti tainele cele nespuse i nfricotoare, s
priveti [apoi] la desfrnate i s comii adulter n inima [ta]
27
? Eti chemat la o cstorie, iubite!
Nu intra mbrcat n veminte murdare, ci ia o hain potrivit nunii! Cci dac, [atunci] cnd
oamenii sunt chemai la nuni lumeti, chiar de-ar fi mai sraci dect toi, [totui] de multe ori au
sau i cumpr un vemnt nou, i aa se duc la ntlnirea cu cei care i-au invitat, tu, oare, fiind
chemat la o nunt duhovniceasc i la o cin mprteasc, nu te gndeti ce fel de vemnt
ar fi potrivit s-i cumperi? Ba, mai degrab, nici nu e nevoie s-i cumperi din pia, cci
Cel ce te cheam i-l d gratis, ca s nu poi invoca drept scuz srcia.
Ai grij, aadar, de vemntul pe care l-ai mbrcat! Dac-l vei pierde, nu te vei
mai putea folosi [de el], nici nu-i vei mai putea cumpra [altul], cci un astfel de vemnt
nu se vinde nicieri. Ai auzit cum s-au tnguit cei care au fost iniiai mai demult i cum i
loveau pieptul, contiina mpingndu-i la aceasta? Caut, aadar, iubite, ca nu cumva s
suferi i tu vreodat aa ceva! i cum, oare, nu vei suferi, dac nu te vei lepda de obiceiul
cel duntor al celor ri? De aceea am i spus mai nainte i spun i acum i nu voi nceta s
spun: dac cineva nu i-a ndreptat metehnele i nu i-a procurat virtutea uor [de dobndit],
s nu se boteze! Cci baia [botezului] poate s spele pcatele de mai nainte, ns nu mic e
teama i primejdia nu nensemnat ca nu cumva s ne rentoarcem la acestea i, [astfel],
medicamentul [mai degrab] s ne vatme! Cu ct mai mare este harul, cu att mai mult
este i pedeapsa pentru cei care mai pctuiesc dup Botez.

25
optex c\txcto - cu cea mai bun purtare, cu cel mai bun mod de via. 0c\txcto nseamn,
literal, calitatea de a fi cetean. Raportat la cretinism, cuvntul desemneaz modul de via,
comportamentul, felul de a tri n conformitate cu legea divin.
26
Referire la Sfnta mprtanie.
27
Atacul se refer ndeosebi la cei care frecventeaz teatrul, acel loc n care mustete desfrnarea.
Vezi, de exemplu, Omilia a III-a la David i Saul, PG 54, 695-708: Acolo se aud cuvinte denate,
cntece neruinate i voci foarte plcute; acolo vezi ochi ncondeiai, obraji sulemenii, haine fcute
cu mult migal, trupuri ademenitoare i alte multe farmece, toate fcute pentru nelciunea i momeala
celor ce privesc i pentru trndvia sufleteasc a spectatorilor. Mare este dezmul. Totul te invit la
desfru: i locul, i mulimea spectatorilor, i muzica; cntecele surlelor i flautelor i ale altor instrumente
vrjesc i moleesc tria sufleteasc, iar vicleniile desfrnatelor fac uor de prins sufletele celor ce stau
acolo.


125
3. Aadar, pentru a nu ne rentoarce la vrstura de mai nainte, s ne disciplinm
chiar din acest moment! Iar despre faptul c mai nti trebuie s ne cim
28
i s ne lepdm
de rutile cele de mai nainte, i astfel s ne apropiem de harul [botezului], ascult pe de o
parte ce zice Ioan, pe de alta [ce zice] corifeul
29
Apostolilor celor care urmeaz s fie botezai.
Cci cel dinti zice: Facei road vrednic de pocin i nu ncepei s zicei n sinea voastr:
Avem pe Avraam de tat
30
; iar cel de-al doilea le zice iari celor care-l ntrebau: Pocii-v i
fiecare dintre voi s se boteze n numele Domnului Iisus Hristos
31
. Iar cel care se pociete nu se
mai atinge de aceleai lucruri de care s-a pocit; de aceea ni se i poruncete s zicem: M lepd
de tine, Satana, ca s nu ne mai ntoarcem niciodat la el! Dup cum se ntmpl la pictori
32
,
tot astfel s se ntmple i acum! Cci i aceia, aternndu-i pnzele, trasnd linii albe i
schind chipurile mprteti, nainte de a aplica adevratele culori
33
, pe unele le terg, pe
altele le nlocuiesc, pe cele greite le ndreapt i celor ru aezate le schimb locul dup
bunul plac
34
. ns dup ce aplic culoarea, nu mai st n puterea lor s tearg i s nlocuiasc,
fiindc duneaz frumuseii chipului, iar lucrul acesta va deveni o vin. Chiar acest lucru s-l
faci i tu! Socotete c sufletul este chipul tu! nainte, aadar, ca adevrata culoare a Duhului s
vin peste [tine], nltur toate obiceiurile cele rele nrdcinate n tine: fie s juri, fie s mini,
fie s insuli, fie s vorbeti murdar, fie s iei n derdere, fie oricare altul din cele de felul acesta,
pe care nu trebuie s le transformi n obicei. Descotorosete-te de obicei, ca nu cumva s te
ntorci iari la el dup botez! Baia [botezului] nltur pcatele, tu [ns] ndreapt-i obiceiul,
pentru ca, odat aplicate culorile i chipul mprtesc strlucind, s nu mai tergi [nimic] pe
viitor, provocnd astfel rni i cicatrice frumuseii celei date ie de la Dumnezeu.
nbu-i, aadar, mnia, stinge furia! Iar dac cineva te nedreptete sau te insult,
deplnge-l! Nu te simi jignit, ci comptimete, nu te enerva, nici nu zice: Am fost nedreptit
n suflet!, cci nu exist nimeni care s fie nedreptit n suflet, dac noi nu ne nedreptim
singuri
35
. Cum? i voi spune. i-a rpit cineva averea? Nu te-a nedreptit n suflet, ci la bani!
Dar dac tu i pori ranchiun
36
, te-ai nedreptit singur n suflet! Cci banii care i-au fost luai
nu te-au vtmat cu nimic, ba chiar te-au ajutat, ns tu, nenlturnd mnia, vei da dincolo
socoteal pentru aceast inere de minte a rului. Te-a ocrt i te-a insultat cineva? Nu te-a
nedreptit cu nimic n suflet, nici mcar n trup! L-ai ocrt i tu napoi i l-ai insultat?
[Atunci] te-ai nedreptit singur n suflet, iar pentru vorbele pe care le-ai spus, vei suporta dincolo
judecat.

28
Litt. s ne schimbm mintea. Cina este o schimbare a minii: orientat odinioar spre ru, ea
trebuie acum s se orienteze spre bine, s cugete doar cele bune.
29
Adic Petru.
30
Lc. 3, 8.
31
Fp. 2, 38.
32
ct xav {apoav pare surprinztoare comparaia operat aici, de vreme ce pictorii nu erau
admii n rndul catehumenilor, dect dac renunau s mai picteze idoli. Totui, cum se va vedea
imediat n text, Ioan se refer la acei pictori care zugrvesc chipurile mprailor, portretele imperiale.
33
Litt. adevrul culorilor.
34
cx ccoeto ooe cu toat puterea, n deplin putere, avnd autoritate s fac astfel.
35
C adevratul cretin nu poate s fie cu nimic vtmat de nimeni, ci doar el nsui poate s se
vatme pe sine ntr-un singur fel, i anume prin pcat, vezi omilia Quod nemo laeditur nisi a se ipso
(PG 52, 459-480), special centrat pe acest subiect.
36
vetoe verbul nseamn i a-i purta pic/ ranchiun cuiva, i a ine minte rul. Am
folosit ambele sensuri n fraze succesive n a doua fraz aprnd forma nominal dei cele dou
sensuri nu par a fi sinonime totale (a purta pic cuiva poate fi o consecin imediat, logic, dei
nu necesar, a inerii de minte a rului).
ADRIAN PODARU

126
Vreau ca voi s tii [acest] lucru mai mult dect toate, [i anume] c nimeni nu
poate s-l nedrepteasc n suflet pe cretinul cu adevrat credincios, nici chiar diavolul
nsui! i nu numai acest lucru este de mirare, c Dumnezeu ne-a fcut de nenvins fa de
toate uneltirile [acestuia], dar i c ne-a fcut api pentru lucrarea virtuii, i nu exist nici o
piedic [pentru aceasta], atta vreme ct vrem, chiar dac suntem sraci, chiar dac suntem
neputincioi la trup, chiar dac suntem n exil, chiar dac [nu] suntem persoane importante,
chiar dac suntem sclavi. Cci nici srcia, nici boala, nici diformitatea trupului, nici
sclavia, nici nimic altceva de felul acesta n-ar putea deveni vreodat piedic spre virtute. i
de ce spun srac, sclav i anonim? Chiar dac eti n nchisoare, nici acest lucru nu-i este
piedic spre virtute! Cum? i voi spune.
Cineva dintre cei dinuntru te-a ntristat i te-a mniat? Leapd-i mnia [ndreptat]
mpotriva lui! Oare pentru [a face] aceasta, i sunt piedic lanurile, srcia i lipsa de
importan? i de ce spun piedic? n realitate, chiar te-au ajutat i au contribuit la stvilirea
mndriei! Vezi pe un altul c prosper? Nu-l invidia! Cci nici mcar aici srcia nu-i o
piedic! i iari, cnd trebuie s te rogi, f acest lucru cu cuget treaz i veghetor, i nu va fi nici
aici vreo piedic. D dovad de blndee, de toat ngduina, de cumptare, de decen!
Cci acestea n-au nevoie de ajutoare din afar! i lucrul cel mai important n privina virtuii
este mai ales acesta, c nu are nevoie nici de bogie, nici de putere, nici de slav, nici de orice
altceva de acest fel, ci doar de un suflet sfinit, i nu mai caut nimic mai mult. Privete c
acelai lucru se ntmpl i cu harul: chiar dac cineva este schilod, chiar dac este lipsit de vedere,
chiar dac este mutilat la trup, chiar dac a czut n cea mai cumplit boal, harul nu este
mpiedicat s se coboare asupra nici unuia dintre acetia, cci caut doar un suflet care s-l
primeasc cu ardoare, iar pe toate celelalte din afar le nesocotete. n privina soldailor lumeti,
cei care urmeaz s-i recruteze pentru armat caut la mrimea trupului i la sntatea crnii: iar cel
care urmeaz s slujeasc n armat nu trebuie s le aib numai de acestea, ci i s fie liber. Dac
cineva este sclav, este respins. ns mpratul cerurilor nu caut nimic de felul acesta, ci primete i
sclavi n armata sa, i pe cei ajuni la btrnee, i pe cei slbii la membre, i nu se ruineaz. Ce-ar
putea fi mai iubitor de oameni dect acest lucru? Ce-ar putea fi mai binevoitor? Cci Dumnezeu
caut doar cele [ce] sunt n [puterea] noastr, pe cnd aceia cele [ce] nu sunt n [puterea] noastr.
A fi sclav sau liber nu este al nostru; iari, a fi nalt sau scund nu [st] n [puterea] noastr, a
fi btrn sau n puterea vrstei i celelalte de felul acesta. ns a fi blnd sau binevoitor i cele
asemenea acestora, [toate in] de voina noastr. i Dumnezeu doar pe acestea le cere de la noi,
peste care suntem stpni. i pe bun dreptate! Cci ne cheam pe noi la harul Su nu pentru o
nevoie proprie, ci din pricina buntii [Sale]; n schimb, mpraii pentru slujirea lor proprie.
Aceia i trsc [pe oameni] la un rzboi pmntesc, dar Acesta la o lupt spiritual.
Cineva ar putea vedea aceeai analogie nu numai n privina rzboaielor lumeti, ci i
n privina luptelor [atletice]: cei care urmeaz s fie adui n acea aren
37
, nu intr n lupte mai
nainte ca vestitorul, lundu-i, s-i duc de jur mprejur sub privirile tuturor, strignd i spunnd:
l acuz cineva pe acesta de ceva? Dei acolo luptele nu sunt ale sufletului, ci ale trupurilor!
De ce, aadar, pretinzi dovezi de noblee? ns aici nu este astfel, ci cu totul dimpotriv! Luptele
nu ne sunt n ncletarea braelor, ci n filozofia sufletului i n virtutea cugetului! Judectorul
luptei face contrariul: lundu-l [pe atlet], nu-l duce de jur-mprejur, zicnd: l acuz cineva pe
acesta de ceva? Ci strig: Chiar dac toi oamenii, chiar dac demonii, ridicndu-se mpreun

37
xc Jcoxpcv teatru, spectacol. n special, teatrul era destinat pentru reprezentare dramatic,
pentru piesele de teatru. Aici, cu sensul larg de loc pentru reprezentaie public.

127
cu diavolul, l-ar acuza pe acesta de cele mai grozave i mai de nespus ruti, totui Eu nu-l
alung, nici nu Mi-e scrb de el, ci scpndu-l de acuzatori i eliberndu-l de [toat] rutatea,
astfel l duc n lupte! i pe bun dreptate! Cci acolo judectorul luptei nu-i ajut cu nimic pe
cei care lupt pentru victorie, ci st la mijloc; iar aici, judectorul luptelor pentru pietate devine
aliat i ajuttor, nsoindu-se cu acetia n lupta mpotriva diavolului.
4. i nu numai acest lucru este de mirare, c ne iart nou pcatele, ci i c nici nu
le dezvluie, nici nu le face vizibile i vdite, nici nu-i constrnge pe cei care vin n mijloc s-i
declare greelile, ci poruncete s se apere doar naintea Lui, i Lui s I se mrturiseasc.
Dac vreunul dintre judectorii lumeti i-ar spune vreunuia dintre tlhari sau dintre profanatorii
de morminte
38
, atunci cnd este arestat, s-i mrturiseasc frdelegile, [c astfel] va fi
achitat de pedeaps, [acela] va consimi cu mare entuziasm, nesocotind ruinea din dorina
de a scpa. Aici, ns, nu este nimic de felul acesta, ci [judectorul] iart pcatele, dar nu
constrnge s le mrturiseasc celor [ce s-ar ntmpla] s fie de fa, ci caut doar un singur
lucru, ca cel ce se bucur de iertare s nvee mrimea darului. Cum, dar, nu este absurd
dac, n [cele] pe care El le face pentru noi, este de ajuns doar mrturisirea noastr, dar noi,
n [cele] n care i slujim Lui, pretindem [s-i avem] pe alii de martori, i facem un lucru n
mod ostentativ? De aceea, minunndu-ne de buntatea Lui, s le artm [i noi] pe ale
noastre i, nainte de toate, s punem fru avntului limbii i s nu plvrgim mereu. Cci
din vorba mult nu vei scpa de pcat
39
. Aadar, dac ai ceva folositor de spus, deschide-i
buzele! Dar dac nu e nimic necesar, taci! Cci este mai bine! Eti meteugar? n timp ce
ezi, cnt psalmi! Nu vrei s psalmodiezi cu gura? F acest lucru cu mintea! Un psalm e un
mare tovar! i, n acest caz, nu vei suferi nimic nfricotor, ci vei putea s stai n atelierul
[tu] ca ntr-o mnstire. Cci [ceea ce] ne aduce nou linite nu este potrivirea locurilor, ci
rigurozitatea moravurilor. Pavel, cel puin, ndeletnicindu-se n atelier cu munca [lui], n-a
suferit nici o vtmare n virtutea sa. S nu-mi spui: Cum voi putea s filozofez, de vreme
ce sunt meteugar i [om] srac? Dimpotriv, mai ales din aceast pricin vei putea s
filozofezi! Srcia ne este mai potrivit pentru evlavie dect bogia, [la fel], munca dect
trndvia. Ba chiar bogia devine o piedic pentru cei ce nu sunt cu luare aminte! Cnd trebuie
s lepezi mnia, s stingi invidia, s potoleti furia, s te rogi, s dai dovad de rbdare, de
blndee, de buntate i de dragoste, cum ar putea srcia s-i fie o piedic? Nu cei ce
cheltuiesc bani pot s fac acest lucru, ci cei care dau dovad de o voin bun. Milostenia
mai ales este cea care are nevoie de bani
40
, ns i aceasta a strlucit mai puternic prin srcie:
cci cea care a cheltuit cei doi oboli era mai srac dect toi oamenii, i pe toi i-a ntrecut
41
.
Aadar, s nu socotim c bogia este ceva mre, nici s nu considerm c aurul
este mai bun dect lutul. Valoarea materiei nu [vine] de la firea [ei], ci de la percepia noastr
[despre ea]. Dac cineva ar cerceta cu atenie, [ar vedea c] fierul este mai de trebuin dect

38
Se pare c, pe vremea aceea, jefuirea mormintelor era o frdelege des ntlnit, probabil datorat
opulenei nmormntrilor. n Omilia XI la Romani, Sf. Ioan spune c profanarea mormintelor are ca
i cauz iubirea de argint. Despre gravitatea acestei frdelegi d seama i legislaia imperial, de
exemplu legile privitoare la eliberarea celor din nchisoare cu prilejul srbtorii Patelui: profanatorii
de morminte nu erau eliberai (Vezi, de exemplu, legea cuprins n Codex Theodosianus 9.38.8, din
385, reluat, ntr-o form asemntoare, n anul 386).
39
Prov. 10, 20.
40
n sensul c, la o privire superficial, pentru a face milostenie este nevoie de bani [muli], c, pentru
a practica aceast virtute, trebuie s fii mai nstrit. Sf. Ioan distruge aceast fals impresie. Bogia
se nsoete, de regul, cu lcomia i zgrcenia, iar srcia cu drnicia.
41
Cf. Lc. 21, 1-4.
ADRIAN PODARU

128
aurul; cci aurul nu umple nici o trebuin pentru trai
42
, iar cellalt ne-a mplinit cea mai mare
parte a nevoilor [noastre], slujind nenumratelor meteuguri. i de ce vorbesc de comparaia
dintre aur i fier? Pietrele obinuite sunt mai de trebuin dect pietrele preioase. De la acestea
[din urm] n-ar putea fi nimic folositor, ct vreme de la acelea s-au ridicat case, ziduri i
ceti. Iar tu-mi ari care ar putea fi ctigul de pe urma acestor mrgritare, mai degrab
dect [s-mi ari] ce fel de vtmare ar putea fi mpiedicat? Ca tu s pori o singur mrgea,
mii de sraci sunt gtuii de foame. Ce cuvnt de aprare vei aduce? Ce cuvnt de iertare?
Vrei s-i nfrumuseezi chipul? [F asta] nu cu mrgritare, ci cu cumptare i cu
demnitate! Astfel, brbatul [tu] va contempla o nfiare mai fermectoare. Acel fel de
nfrumuseare obinuiete s-l arunce n suspiciunea [provocat de] gelozie, n dumnii, n
vrajbe i-n lupte, cci nimic nu este mai neplcut dect o nfiare suspect. Iar nfrumusearea
cu milostenie i cu cumptare alung toat bnuiala cea rea i-l va atrage pe tovarul tu
[de via] mai puternic dect orice legtur. Nu att firea frumuseii face ca o nfiare s
fie frumoas, ct dispoziia celui care o privete. i nimic nu obinuiete s fac dispoziia
[s fie] astfel, cum [obinuiete] cumptarea i demnitatea. nct chiar dac cineva va fi
frumoas, dar brbatul [ei] se va purta nesuferit cu ea, aceasta i va aprea lui mai de ruine
dect toate [celelalte]. Iar dac, [dimpotriv], s-ar ntmpla ca cineva s nu fie frumoas [la
chip], dar brbatul [ei] se va uita cu plcere la ea, i va aprea lui mai frumoas dect toate.
Judecile se fac nu n funcie de firea celor privite, ci potrivit dispoziiei celor care privesc.
nfrumuseeaz-i, aadar, nfiarea cu cumptare, cu demnitate, cu milostenie, cu iubire
de oameni, cu dragoste, cu buntate fa de brbatul [tu], cu tandree, cu blndee, cu
ndelung rbdare! Acestea sunt culorile virtuii! Prin acestea i vei atrage iubii nu oameni,
ci ngeri, prin acestea l vei avea pe Dumnezeu nsui ludtor. Iar cnd Dumnezeu te va
gratula, i-l va supune pe brbatul [tu] n ntregime. Cci dac nelepciunea unui brbat i
lumineaz faa
43
, cu mult mai mult virtutea unei femei i lumineaz nfiarea. i dac
socoteti c acest lucru este o mare podoab, spune-mi [atunci], care-i va fi folosul acestor
mrgritare n acea zi [a judecii]? i de ce este nevoie s vorbesc despre ziua aceea, cnd
este cu putin s le artm pe toate acestea chiar i de la cele prezente? Cnd, spre exemplu, cei
crora li s-a prut de cuviin s-l insulte pe mprat au fost tri la sala de judecat i se
aflau n primejdie de moarte, atunci mamele i soiile [lor], lepdndu-i colierele, bijuteriile de
aur, mrgritarele, toat podoaba [lor] i hainele cele aurite, i lundu-i un vemnt simplu i
srccios, presrndu-se cu cenu i tvlindu-se pe jos naintea uilor slii de judecat,
astfel i-a convins pe judectori. i dac n privina tribunalelor de aici, bijuteriile, mrgritarele
i o hain sofisticat pot s devin o curs i o trdare, iar buntatea, blndeea, cenua, lacrimile
i vemintele srccioase l nduplec pe judector, cu ct mai mult se va ntmpla acest
lucru la acea judecat neprtinitoare i nfricotoare! Spune-mi, ce scuz vei putea invoca,
ce cuvnt de aprare, cnd Stpnul [nsui] te acuz pentru aceste mrgritare i-i aduce n
mijloc pe sracii care au pierit de foame? De aceea i Pavel a spus: nu cu mpletituri de pr sau
cu aur sau cu mrgritare sau cu vemnt scump
44
. Cci n acestea ar putea fi o curs. Chiar dac
ne-am bucura de ele fr ntrerupere, cu siguran ne vom lepda de ele n moarte. ns de
la virtute [avem] toat sigurana, i nu este nici o schimbare sau transformare, ci i aici ne
face pe noi mai n siguran, i ne nsoete i dincolo. Vrei s deii mrgritare i s nu
pierzi niciodat aceast bogie? nlturnd toat podoaba, depune-o n minile lui Hristos,
prin mijlocirea sracilor! Acela i va pzi toat bogia [pn] cnd trupul i va nvia cu mult

42
Litt. nu introduce n via nici o trebuin.
43
Cf. Ecl. 8, 1.
44
1 Tim. 2, 9.

129
strlucire. Atunci i va da bogie mai bun i podoab mai mare, fiindc cea de aici este fr
valoare i demn de luat n rs. Aadar, gndete-te crora vrei s placi i pentru cine pori
aceast podoab: [oare] pentru ca frnghierul i armarul i negustorul
45
, vzndu-te, s se
mire? Dar nu te ruinezi i nu roeti s te ari acelora [astfel], i s faci toate [acestea]
pentru cei pe care nu-i socoteti vrednici [nici mcar] de salutul tu?
Oare cum [vei putea] lua n rs aceast cochetrie? Dac i vei aduce aminte de acea
spus pe care o rosteti cnd eti iniiat: M lepd de tine, Satana, i de alaiul tu, i de slujirea
ta. Cci nebunia privitoare la mpodobirea cu mrgritare este un fast satanic. Ai primit aur nu
ca s-i nfori [cu el] trupul, ci ca s-i eliberezi i s-i hrneti pe cei sraci. Spune, aadar,
ncontinuu: M lepd de tine, Satana! Nimic nu este mai sigur dect aceast rostire, dac o
vom dovedi prin fapte.
5. Socotesc potrivit ca i voi, cei ce urmeaz s fii iniiai, s-o nvai: cci aceast
rostire este un legmnt fa de Stpnul [nostru]. Dup cum noi, atunci cnd cumprm
sclavi, mai nti i ntrebm pe cei pui la vnzare dac vor s ne slujeasc, tot astfel face i
Hristos: de vreme ce urmeaz s te ia n slujire, mai nti te ntreab dac vrei s te lepezi de
acel tiran crud i necrutor, i [abia apoi] primete legminte de la tine. Cci stpnirea Lui nu
este impus cu sila. i privete la iubirea de oameni a lui Dumnezeu! Noi i ntrebm pe cei
pui la vnzare nainte s pltim preul, i cnd aflm c vor [s ne slujeasc], [abia] atunci
pltim preul. ns Hristos nu [face] astfel, ci [deja] a i pltit preul pentru noi toi, [i anume]
scumpul Su snge. Cci zice [Apostolul]: Cu pre ai fost cumprai
46
. i cu toate acestea, nici
aa nu-i constrnge pe cei care nu vor s-I slujeasc, ci, zice [El], dac nu ai bunvoin i nu
doreti din proprie iniiativ i de bun voie s te nrolezi sub stpnirea [mea], nu te
constrng, nici nu te silesc! [Iari], noi n-am fi ales [niciodat] s cumprm sclavi ri; iar
dac vreodat am face acest lucru, i-am cumpra pe acetia dintr-o alegere rea, i am plti
un pre corespunztor. ns Hristos, cumprnd sclavi nesupui i nelegiuii, a pltit preul
unui sclav de cea mai bun calitate, ba mai degrab [un pre] cu mult mai mare, [i anume]
att de mare, c nici cuvntul [nu poate spune], nici mintea [nu-i poate] imagina mrimea
acestuia. Cci ne-a cumprat pe noi nu dnd [n schimb] cerul, pmntul sau marea, ci pltind
[cu] ceva mai de cinste dect toate acestea, [i anume cu] propriul Su snge. i dup toate
acestea, nu cere n schimb [ca] noi [s fim] mrturisitorii [Lui], nici nrolarea [noastr], ci se
mulumete cu simpla rostire, doar s o spui din inim: M lepd de tine, Satana, i de alaiul
tu! [Cci] aceasta cuprinde totul. S spunem, aadar: M lepd de tine, Satana, ca unii
care dincolo, n acea zi, urmeaz s li se cear napoi aceast rostire, i s o pzim, ca atunci s
restituim n siguran acest depozit. Alai satanic sunt teatrele, hipodromurile i orice pcat,
observarea zilelor, prevestirile i semnele rele. i ce sunt [aceste] semne rele? ntreab [cineva].
Ieind un oarecare din casa sa, adeseori a vzut un om cu un singur ochi sau chioptnd, i
a considerat [asta] un semn ru. Acest lucru este alai satanic! Cci nu ntlnirea cu un om
face ca ziua s devin rea, ci faptul de a tri n pcate. Aadar, cnd pleci de acas, pzete-te de
un singur lucru, ca pcatul s nu se ntlneasc cu tine! Acesta este cel care ne trntete la
pmnt, i fr [ajutorul] acestuia, diavolul nu va putea s ne vatme. Ce spui? Vezi un om
i-l socoteti un semn ru, i nu vezi cursa diavoleasc, cum te nvrjbete mpotriva celui care
nu te-a nedreptit [cu nimic]? [Nu vezi] cum te face duman al fratelui [tu], fr nici un pretext

45
c ocpotc poate s nsemne i mic negustor, prvlia, tarabagiu, dar i persoan care i
petrece toat ziua n piaa public, de unde vagabond, pierde-var. Folosit cu acest al doilea
sens, ironia este i mai amar.
46
1 Cor. 7, 23.
ADRIAN PODARU

130
ntemeiat? Dumnezeu a poruncit s-i iubim i pe dumani
47
, iar tu-i ntorci spatele i celui care nu
te-a nedreptit cu nimic, neavnd nimic s-i reproezi, i nu te gndeti ct e de absurd, ct de
mare e ruinea, ba mai mult, ct de mare e primejdia? S spun i altceva mai ridicol? Mi-e
ruine i m nroesc [s fac asta], totui pentru mntuirea voastr sunt constrns s vorbesc.
Dac o fecioar i iese n cale, zice [cineva], ziua va fi fr succes; dar dac i iese n cale o
prostituat, [ziua va fi] favorabil, eficient i plin de mult ctig. V-ai ruinat, v-ai lovit
peste frunte i v-ai uitat n pmnt? ns [ai fcut aceasta] nu pentru cuvintele spuse acum,
ci pentru faptele svrite! Privete, cel puin i aici cum diavolul a ascuns cursa, pentru ca
noi s-i ntoarcem spatele celei neprihnite, dar s o ntmpinm cu bucurie i s o ndrgim
pe cea destrblat. Cci de vreme ce L-a auzit pe Hristos spunnd c: Cel care a privit la o
femeie ca s o doreasc a i svrit deja adulter cu ea
48
, i i-a vzut pe muli biruind
destrblarea, voind ca pe alt cale s-i arunce pe acetia din nou n pcat, prin aceast
superstiie i-a convins s caute cu plcere la femeile prostituate.
i ce-ar putea spune cineva despre cei ce folosesc farmece i amulete, care i
nfoar capetele i picioarele cu monede de bronz [purtnd chipul lui] Aexandru Macedon?
Spune-mi, acestea sunt speranele noastre? Ca dup crucea i moartea Stpnului [nostru] s ne
punem speranele mntuirii ntr-o imagine a unui mprat grec? Nu tii ce [lucruri] mari a
nfptuit crucea? A nimicit moartea, a ters pcatul, a fcut iadul inutil, a distrus puterea
diavolului; [oare] nu este vrednic de crezare i pentru sntatea trupului? A ridicat ntreaga
lume, iar tu nu-i pui ncrederea n ea? De ce [pedeaps] vei fi, oare, vrednic? Spune-mi! i te
nsoeti nu numai cu amulete, ci i cu farmece, aducnd n casa ta btrne mbtate de vin i pe
jumtate nebune. [Oare] nu-i este ruine, nici nu te nroeti ca, dup o filozofie att de
mare, s te nfricoezi de aceste [lucruri]? Dar exist ceva mai grav dect [aceast] amgire:
cnd dm aceste ndemnuri i-i ndeprtm [de la acestea], [ei], creznd c se apr, spun c
femeia care face farmecele este cretin i nu rostete nici un alt [cuvnt] dect numai numele lui
Dumnezeu. Dar mai ales pentru aceea o ursc i i ntorc spatele, pentru c s-a folosit de numele
Domnului spre insult, pentru c, spunnd c este cretin, a artat cele ale pgnilor. Chiar i
demonii au rostit numele lui Dumnezeu, dar erau [totui] demoni! Astfel i-au spus lui Hristos:
Te tim cine eti: Sfntul lui Dumnezeu
49
, i totui [Hristos] i-a mustrat i i-a alungat.
De aceea, v ndemn s v purificai de aceast amgire i s v folosii de aceast
spus ca de un toiag! Dup cum nimeni dintre voi n-ar alege s coboare n pia fr
sandale [n picioare] sau fr hainele [de pe el], tot astfel s nu intri niciodat n pia fr
aceast spus, ci ori de cte ori urmeaz s treci dincolo de pragul casei, mai nti rostete
aceste cuvinte: M lepd de tine, Satana, i de tot alaiul tu i de slujirea ta, i m unesc cu
Tine, Hristoase! i niciodat s nu iei [din cas] fr aceast spus! Ea i va fi toiag [de
sprijin], ea i va fi arm, ea i va fi turn de nenvins. i, odat cu aceast spus, nseamn-te i
cu [semnul] crucii pe frunte, i astfel, nu numai vreun om care i iese n cale, ci chiar diavolul
nsui nu va putea s te vatme cu ceva, vzndu-te c te ari pretutindeni [narmat] cu
aceste arme. Exerseaz-te nc de acum cu ele, pentru ca, atunci cnd primeti pecetea
[botezului], s fi un osta pregtit, i ridicnd trofeul [crucii] mpotriva diavolului, s primeti
cununa dreptii, pe care s dea Domnul ca noi toi s o dobndim, prin harul i prin iubirea
de oameni ale Domnului nostru Iisus Hristos, cu Care Tatlui i Duhului Sfnt slav n
vecii vecilor. Amin!

47
Cf. Mt. 5, 44.
48
Mt. 5, 28.
49
Mc. 1, 24.

CHURCH - A DIVIN-HUMAN INSTITUTION

DACIAN BUT-CPUAN
*

ABSTRACT. Church, Divin-Human Institution. Church is Christs extension in the social
(Eph 1:23). The concept of Church is the most closely related to the saving work of the
Incarnate Son of God, and the faith in the Church is nothing else that the corollary of the faith in
Christ as true God and true man.
Even on earth the Church lives a life no earthly, human, but a divine and gracefully
one, because it is the sacrament of God's Kingdom. Being not founded by human will, the
Church has no a human purpose. It is an epiphany of divine will of salvation is not secondary to
the plan of salvation, but is located directly in the Trinitarian plan of salvation.
The Church has a complex issue, even paradoxically, is both: divine and human, eternal
and temporal, historical and overhistoric, seen and unseen, it is achieving historical way of
Trinitarian life.

Keywords: Church, divin-human, communion, organ of salvation, institutional, social-spiritual.

Etymological, the word church derives from the Latin basilica, which in turn comes
from the Greek words = Emperor house. We notes that the Romanian
people has kept this notion, while other nations have taken the Greek term .
1
, a
translation of the Hebrew qahal, that makes sense of liturgical assembly and involves a
particular insistence on the organic unity of the chosen people which is understood almost
as a sacred entity.
2
Such are: glise (French), Iglesia (Spanish), igreja (Portuguese), chiesa
(Italian).
In other European languages the term of the word origin is = house of
God, resulting in: Church (English), Kirche (German) cerkev (Slovenian), (Bulgarian),
Kirk (Danish), kirik (Estonian), kerk (Dutch), kyrka (Swedish), kirkko (Finnish).
The term has several meanings in the New Testament: Universal Church, local Church,
assembly of Christians for worship, place of worship. At least three new testamentary shows
close relationship between the Church in the sense of communion with God and faithful church
place of worship: The Acts relate that Barnabas and Paul in Antioch, for a whole year met
with the people of the church and taught a large group (Acts 11: 26) and St. Paul writes to

*
Institutul de Studii Ecumenice i Inter-religioase, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, dbut_capusan@yahoo.com
1
Pr. V. Timoceanu Despre Biseric in M. M. S., nr. 3-4 /1974, p. 229. The Greek term kk
comes from the verb kk, which means to call. Secular meaning, at the ancient Greeks is the
assembly of citizens called by the voice of the announcer to decide in public matters. (Pr. Lect.
Univ. Drd. Constantin I. Oancea Biserica i mpria lui Dumnezeu dup Sfintele Evanghelii
n vol. Teologie i istorie, Analele Universitii Dunrea de Jos, fascicula I, Galai, 2000, p. 107).
In the Old Testament kk is usually used with the meaning of God's people, and in the New
Testament occurs 114 times (3 times at Matthewt, 23 Acts, 63 Pauls epistles, 1 James, 3 in III, 20
Revelation) used to describe the Church, with three exceptions. The Savior uses the term twice
(Matthew 16:18, 18:17) during the two ecclesiological speeches.
2
George Florovsky Les voies de la thologie russe, Paris, 1991, p. 15.
DACIAN BUT-CPUAN

132
the Corinthians: I have be told that there are opposing groups in your meetings in churches
(I Corinthians 11:18) and the woman should keep quiet in the churches (I Corinthians 14:34).
In the local for worship, the Christian community gather to renew their communion with
God. Romans 16:5 is speaking about the church from Aquila and Priscillas home. Here are
committed St. Eucharist, the eucharistica synaxis making these houses an ecclesial dimension.
Those that participate in the eucharistical synaxis are the Church, Body of Christ.
These are reasons why most European languages use the word church for communion /
institution and for the place of worship. An exception is Hungarian that for the first case uses
egyhz and second templom.
Church is only partly match the categories our epistemology, for its origin, being
and purpose transcend them. In the New Testament we find not made any definition of the
Church. There is no complete definition allowed by all, however we express a comprehensive
formula: Church is called the holy institution that is founded by the incarnate Word of God
for salvation and sanctify people, and possess His divine power and authority, consisting of
people who have the same faith is to share the same Holy Sacraments and are divided into
people and clergy leadership, which derives its power by uninterrupted succession from the
Apostles and through them from the Lord.
3

Church was founded not from a human idea, but it was born from the word and
work of Jesus Christ (Matthew 16: 18). Church is Christs extension in the social (Ephesians
1:23) Christ is in you (Galathians 1:27). The concept of Church is the most closely related to
the saving work of the Incarnate Son of God, and the faith in the Church is nothing else that
the corollary of the faith in Christ as true God and true man.
Being in Christ is not an individual reality, that who believe in Christ are not
isolated, but all together constitute a whole body of His ecclesial Body (Church). All those
who believe, receive the Word as fundamental Hypostasis by His Body extended in us.
Through this is implanted in they, too the consecration and the beginning of the resurrection
from the body of Christ, consecration and early resurrection which are developed through their
collaboration with Christ
4
.
Christ is the head of the Church, the Holy Spirit unites the world with Christ in the
Church is the source of grace and holiness (manifestation of St. Sacraments toward creation).
Christ works in the Church through the Holy Spirit. We are incorporated in Christ, we are
transfigured by the likeness of Son, we become adopted sons of the Father, the life of Christ is
produced in us, through the Holy Spirit, and the area of His work is the Church. Church is
the particular environment of uncreated energies, entering the world of Spirit Through
the Holy Spirit who remains in Christ, and therefore in the Church, the Lord continues to
exercise power in the Church, not only by words but by direct deeds. He exercises His
power and in particular by the Sacraments and religious services.
5
Church is not a deposit
or divisor of these energies, an institution which can control the Spirit.
Spirit is resting over the Son, and over all who are joining with Him by faith and
constitute the Church, thus being in relationship with Father, therefore we share in the
Church by grace, the ultimate source of existence, which is the Father. The Church virtual

3
Hristu Andrutsos - Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rsritene, Editura i tiparul Tipografiei Arhidiecezane,
Sibiu, 1930, p. 281.
4
Preot. Prof. Dr. Dumitru Stniloae Teologia Dogmatic Ortodox, volume II, second edition, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1997, p. 129.
5
Idem Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 129-130.

133
located in the body of Christ, being taken current by the irradiation of the Holy Spirit from
His Body in the other human beings, which begins at Pentecost when the Holy Spirit
descends from Apostles, making him the first member of the Church, the first believers in
which extend the power of the spiritualized body of Christ.
6
Holy Spirit is present in the
Church, from Pentecost in a particular way of His presence and work throughout the creation.
The Church is the Holy Spirit product and the Holy Spirit can not be present on the ground than
in the Church. At Pentecost Spirit descends in a community concerned with Christ.
7

It may be said that Church is Christianity itself, unadulterated. The origin of the
Church must be sought in the ineffable depths of the Holy Trinity. The church is the work
of the Father, the Son and the Holy Spirit. Tertulian says where are the three, ie Father,
Son and Holy Spirit, there is the Church, which is the body of the Three
8
, and Origen says
that The church is full of Trinity
9
. Pentecost put in direct contact church (the members)
with the Trinity.
Churchs communion is a reflex of the communion and intra-Trinitarian love
(John 17:21). Church aims to reach unity with the gracefully Trinity. It is not an substantial
or hypostatical communion, but a spiritual, gracefully one.
Even on earth the Church lives a life no earthly, human, but a divine and gracefully
one, because it is the sacrament of God's kingdom. Not only the Lord, its Head is invisible,
not only the grace that saves and sanctifies on it is invisible, but the union with God through
faith is spiritual and unshown, too The Church is both a retainer of divine and human, of
the seen and the unseen element. But its seen and unseen element is closely linked like soul
with body. In this respect its unseen side is nothing else that the indispensable manifestation
of the unseen one. As the Word of God, Who made man, the two grain were united in a
single person of God, all such in the Church, His saint and virgin bride, all believers are united
with the Head and its unseen founder.
10

Church is theandric, has an objective, divine side, which does not depend on people, is
above and on the other side has a subjective, human, depending us, is founded by Jesus
Christ, but is made by consent and meeting people to believe and live in Christ. Church is a
divin-human organism, which can be described both as a historical community, seen in time
and space, ie the Church on way, of those who are still in this time and as a eschatological
unit, united with God in Christ for eternity, beyond time and space, ie the Church those who are
with Christ
11
. Theosis is possible because theandrice constitution of the Church. Church
theandric environment that gives human life a deeply religious sense. Church is not merely a
human organization, a community of human being related to propagate the faith, but koinonia -
communion with the Holy Trinity, where we enter the Holy Spirit. Orthodoxy sees the Church
primarily as a sacramental community ... The Church is the place where the Christian life is
born, it is feeding, they grow and reach the ultimate goal of participation in the divine nature
12
.

6
Pr. Dr. Gherghe Zamfir Relaia Bisericii cu Duhul Sfnt in M. O. nr. 1-2/2000, p. 70.
7
Idem Relaia dintre Hristos i Duhul Sfnt n Biseric in M. O. nr. 1-2/1999, p. 78.
8
Tertulian Despre Botez 6 Ante Nicene Fathers, volume 3, Hendrickson Publishers Peabody,
1999, p. 672, Edited by Alexander Roberts & James Donaldson.
9
Origen Asupra Psalmilor, 23,1 in Jean Paul Migne Patrologiae. Cursus Completus, Series graeca,
Paris, 1847, (P.G.) XII, col. 1265.
10
Sf. Maxim Mrturisitorul Rspunsuri ctre Talasie, ntrebarea 22 Filocalia, volume 3, second edition,
Ed. Humanitas, Bucureti, 1999, p. 87, (trad. D. Stniloae).
11
Pr. Prof. Dr. Ion Bria - Credina pe care o mrturisim, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1987, p. 121-122.
12
Donald Fairbain Ortodoxia rsritean din perspectiv occidental, Ed. Multimedia, Arad, 2005, p. 69;
134 (trad. Sofia Gheorghe).
DACIAN BUT-CPUAN

134
Being not founded by human will, the Church has no a human purpose. It is an
epiphany of divine will of salvation is not secondary to the plan of salvation, but is located
directly in the Trinitarian plan of salvation. Church is not extrinsic work savior, is not just a
mere fortuitous consequence therefore we can not juxtapose secrets salvation. It is its revelation,
the necessary extension, the sacramental epiphany in history between two Parus.
13

We say that Church is salvation organ, but Church is not saving, no Church saves,
but it can make in connection with Christ, only Savior it can lead to salvation. Nobody can have
direct contact with Christ, the Head, outside the Church, which is Christ's Body. We can not
share and merge with Christ living outside the ecclesial body (John 15:4-5).
Church is not just an association of believers, or an organization with hierarchical
structure, the key element is the call of God followed by the meeting. Christianity, taking
Him to the center on Jesus Christ, is not a religious-moral concept on which they can be every
man wishes as the Scripture and her personal interpretation, but is itself life, teachings and work
of Jesus Christ, the Son of God incarnate, as it was understood, lived and believed fully in the
Church from the beginning. Outside the Church any person lost, seeking like the Holy women
among the dead for one who is alive (Luke 24:5)
14

Authority that the Church has, is not other than Christ Himself shares (Ephesians
1:21-23). The Church has the charisma of infallibility. Church as a whole, the whole is
infallible, because it was endowed by its head Jesus Christ with this gift.
15
It has a unique
value and authority for salvation. The church does not recognize over to any authority
outside of its own, no court outside of faith.
16
Power and authority of Christ, received
from the Father, manifested in word and miracles (John 5:17; 19:21,26).
The Church has a complex issue, even paradoxically, is both: divine and human,
eternal and temporal, historical and overhistoric, seen and unseen, it is achieving historical
way of Trinitarian life. Throughout
Orthodox Theology, the unity of Church s nature, given in the Son is never separate
from the diversity of people, given the Holy Spirit. Therefore in the Church we are not
dealing with two independent realities: one invisible, another visible, but with two realities
that are involved in one another, and together constituting and substantiating the catholic
unity of Church. After the image of Trinity, above the nature, the Church remains the
communion in its seen aspect and so in its unseen one.
17

Church is not an ideal size as the state of Plato, the kk biblical term itself
give us not an abstract definition, but designate a historical reality. Church is not from the
world (John 15:19), but it is not in isolation, the world is the manifestation term of divine
power (John 17:18), and the Church is the sacramental environment of divine presence.
The Church is located at a continuous movement of God and man, keeping a sensitive
harmony between its ontological and existential structure.
18

13
Pr. Prof. Dr. Boris Bobrinskoy Taina Bisericii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002, p. 55 (trad. Vasile Manea).
14
Pr. Prof. Univ.Dr. Ioan I. Ic Chipul lui Iisus Hristos n Biserica Ortodox, romano-catolic i
protestant. Chipul viu al lui Iisus Hristos nviat i nlat i legtura noastr cu El (Course notes for
Master), Cluj-Napoca, 2001, p. 3.
15
Pr. Conf. univ.dr. Ioan Tulcan Infailibilitatea i autoritatea Bisericii, in the review Teologia
(Arad) nr. 2/2000, p. 19.
16
Ibidem, p. 25.
17
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu Ortodoxie i catolicism. Dialog i reconciliere, Ed. Romnia Cretin,
Bucureti, 1999, p. 109 i 113.
18
Prot. Dorel Pogan Biserica i mntuirea credincioilor. Constituia teandric a Bisericii, Arad,
1998., p. 11.

135
Ecclesia is a theandric organism and its specificity, which differs from any human
society is supernatural in it. The world is on the path of truth, through Church, receives a
theonom sense. Church is not just an institution but a way of existence, a manifestation of
being. Mystery of the Church, even in its institutional dimension is deeply connected with
human being, being of the world, the very being of God.
19

Church is a synergy of divine and human, where human and earthly are a real
symbol is of Divine and celestial. The maximize of human, with emphasis on the visibility
of the Church and its temporal organization, is a mistake, and reducing the Church as its
invisible aspect, the visible character being disband Is a mistake to conceive Church just as
the Mystic Body only, as an invisible reality that formed in its present condition only
uncorporal ghosts, just living angelically life, only from divine live: such only a part of the
Church lives in horizons beyond this world: the one on land no.
20

The extension over centuries of the mysterious existence of the Savior is not
possible without the Church as an institution, with hierarchical, synodal structure, articulated
in the historical live, it is an institution that guides the principle: ,,pay the Emperor what
belongs to the Emperor and pay God what belongs to God (Matthew 22,21).
The man is a social being incline to form concrete, seen societies, having specific
organization, leadership and laws. Church structures itself in human society where it lives,
but not be confused with it. We are not dealing with a simple society. Christian teaching on
redemption and consecration by grace, can not be find in any other society. Church not
occured as a result of the needs of giving an organization to the religious life of the believers. It
is for people, world and believers, but it has not its roots in the rules and powers of people,
but has its origin in God, it is the result of Creator's initiative. The Church is built by the
historical work of divine oikonomia, but leads ultimately to a view of God as is the vision
of God in the threefold eternal existence.
21

The social, community Christ, Church is not a mere meeting of human individuals,
but it possesses the plenitude of Divine energy. Its members fill these energies in the seen
Church. The church is an institution whose birth is overshadowed by the Holy Spirit just
as the miraculous birth of the Son of God. The nativity of Church is an incarnation like the
incarnation of the Son of God
22
.
The hypostatical, iconic and kenotic presence of God in the world, this is the
Church, the only reality that remains in uninterrupted relationship with God
23
.
The seen church is not simply anthropological institution, a relic of the past, a group of
individuals, but an ever present reality. In Orthodox conception Ecclesia semper reformanda
referring to the human element of Church, not to the divine one and remains firmly in the truth
of the Gospel of Christ and the apostolic tradition it will not be a new Church, but ecclesia
semper eadem, because it is ecclesia semper reformanda in eadem veritate seu in Christo.
24

Far from being overhistorical community, or only a relationship, the Church is a spiritual
and social unit. Union with God, through faith, constitutes internal aspect and confession of

19
Joannis Zizioulas Fiina eclesial, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996, p. 7 (trad. Aurel Nae).
20
Prof. N. Chiescu Autoritate ierarhic, autoritate duhovniceasc in M. M. S., nr. 3-4/1975, p. 275.
21
Joannis Zizioulas op. cit., p.12.
22
Pr. Prof. Petre Vintilescu Misterul liturgic, Bucureti, 1929, p. 9.
23
Emil Barto Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, second edition, Ed. Cartea
Cretin, Oradea, 2002, p. 355.
24
Pr. Prof. Ioan I. Ic Martin Luther i Reforma Bisericii din perspectiv ortodox in O., nr. 4/1983, p. 493.
DACIAN BUT-CPUAN

136
faith, sharing with St. Sacraments and listening hierarchy, the external, seen one. Church is
perceptible, sensible, but not all of the Church are subject to the senses, because life is divine
and inexhaustible, visibilis tota est, sed non in totum, some can be seen only with eyes of faith.
Church manifestation in time and space of Christianity is seen reality and object of faith, too,
but nothing is unknown.
The institutional aspect of the Church is penetrated by the charismatic one. They
are unseparated, but distinct, and the earthly and the celestial Church are held together by
the Holy Spirit. The Church can not be reduced to shapes and seen aspects, because the Son
of God through the incarnation gave the earthly Church the image of heavenly one, that of
the three divine Persons, the leading image and as a ideal model of its
25
.
Church features listed in the niceeo-Constantinopolitan symbol of faith applies to
the Church with two issues: seen and unseen. The Church is perfect, not perfectible and
fulfills its mission since its establishment in seen manner. In Orthodox conception, holiness is
the premise of other features of Church. It indicates the particular nature of any form of human
live. The Church is composed of saints, the meaning most generally: lived under grace
26
.
The church is autonomous in relation to the State, is not a government institution,
but the largest institution of civil society. Church and civil society are not fundamental, radical
two separate entities that work to the detriment of the other one, for having antagonistic
purposes. Both structures operate with the person or individual, within a system of human
relationships in certain geo-political conditions. It is true that the Church seeks, through its
message, to prepare first the man to the Kingdom of God and then to the social scene, while
the structures of civil society to define the nature of earthly purposes, especially on the types of
organization human right as a social, political and economic, the human individual and the
group of which party is possibly a voice as distinct. Christian, as member of the Church, is a
member of society, too and its influences are felt on the spiritual live.
27

In the context of contemporary Europe, Orthodox Church could make an important
contribution to overcoming the concerns utilitarist of European integration, as is the reality not
only in the living world, but in the ultimate reality of the new world in Christ. In this perspective
Eastern Church believes that the man is not to secularize the world, that is to materialize the
spirit and transform man prisoner in the material, but to transfigure the world in Christ, to
spiritualize matter, during a spiritual route, which tends not to high the night of apocalyptic
catastrophe, but to become a new heaven and new earth, as the Kingdom of God
28
.
After the teaching of Orthodox Church, the Union of European countries must
not lead to a dissolution or annihilation of ethnic identities and their cultural specificity, but
a unity in diversity of ethnic cultural values of each nation. The European Union must not
turn into any federalize, centralizing power of monarchal sort... but in a concilliarity in a
catholicity and communion of nations and peoples whose vital interests to converge towards
materialization of the common, European good
29
. As remarked a leading Orthodox theologian,

25
Prot. Dr. Dorel Pogan op. cit., p. 34.
26
Pr. Prof. Dr. Liviu Stan Probleme eclesiologice in S. T., nr. 5-6/1954, p. 300.
27
tefan Iloaie Responsabilitatea moral personal i comunitar. O perspectiv teologic, Ed.
Renaterea, Cluj-Napoca, 2009, p. 324-325.
28
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Pr. Prof. dr. Ioan Ic Biserica Ortodox Romn i integrarea
european in vol. Biserica n misiune. Patriarhia Romn la ceas aniversar, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureti, 2005, p. 765.
29
Pr. Prof. Dr. Nicolae Dur Bisericile Europei i Uniunea European. Ecumenism, reconciliere cretin
i unitate european in vol. cit., p. 778.

137
should be stressed that the Orthodox Churchs structure is approaching the sensitive structure
of the European Community and North Atlantic structures by the synod or concilliare them,
which puts emphasis on the identity of each nation, but the link between them communion.
30
In
the great missionary commandment from Matthew 28:19-20, on the one hand Savior focus
on diversity and identity of nations, because it are realities created by God, with their
specific gifts, but on the other hand in view and the link between them in the light of
Trinitarian communion, in whose name is baptized man.
We conclude with words of another Romanian dogmatist: as long as our Orthodox
Church will build, within the power of the Holy Spirit, descended above the Holy Apostles
at Pentecost the new, theandric and bearer of spirit man, and through him, the interpersonal
communion of the belivers, united with Christ as Holy Trinity, European integration is not
a threat, but an opportunity as the values of Orthodoxy to be scatter, like rays of the sun, to
new horizons, both in the elderly Europe and beyond.

30
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu Biserica Ortodox Romn i valorile euro-atlantice in vol. cit., p. 830.

INTERCORELAIA DINTRE SFNTA SCRIPTUR I SFNTA
LITURGHIE N VIAA BISERICII I A CREDINCIOILOR

NICOLAE RZVAN STAN

ABSTRACT. The Relationship Between Holy Scripture and Holy Liturgy in the Life of
the Church and its Believers. Holy Scripture offers specific testimony regarding the presence and
work of the Divine Logos in history and the possibility and responsibility of humanity to achieve
deification. In Scripture, through the Lord Christ, rational truth is united and identified with
personal Truth. In this sense, the words of Scripture, in addition to the presentation of past and
future events, reveal Christ, renewing and animating believers in the life of the Church. Through the
Divine Liturgy, the life of Christ emanating from Scripture becomes the Churchs life, always alive
and ever present for all who belong to Him, regardless of whichever time and place they live.
From the liturgical perspective, Scripture must be seen as the path that leads one to
Christ, nourished along the way by the divine food and drink that gives them life and strengthens
them in their search. The Divine Liturgy lives and breathes Scripture in the most sensitive and real
manner possible; therefore, the content of Divine Liturgy, one can say, is presented as a sublime
patristic commentary of Scripture. The Divine Liturgy achieves a connection between the
mystical today of Scripture and the meaningful dimension of the liturgical today in the deep
reality of the eternal today of the Kingdom of Heaven, present here and now.
Among the Orthodox, Scripture not only prepares the faithful to participate in the Divine
Liturgy, but the Liturgy but also spiritually empowers then to experience the wider depths of the
Divine Word for greater personal discovery.
There exists a reciprocal relationship between Scripture and Liturgy that is not limited to the
house of worship, but extends outward in the daily lives of believers. According to the Holy Fathers,
Holy Scripture must never be absent from ones spiritual life. The honor and obedience manifested in
its words are identified with obedience to God.
Scripture brings spiritual power and a true sense of actualized existence into the life
of the Christian believer, compelling him or her to pray more fervently and personally involved
in the Divine Liturgy, in private prayer, and other church offices.

Keywords: Holy Scripture, Holy Liturgy, reading, confession, update, connection, communion,
obedience

I. INTRODUCERE
Ca i cuvnt revelat al lui Dumnezeu, Sfnta Scriptur reprezint mrturia concret
referitoare la prezena i lucrarea Logosului Divin n istorie i la posibilitatea i responsabilitatea
umanitii pentru realizarea ndumnezeirii. Toate crile Scripturii, prin aciunea inspiratoare a
Sfntului Duh i prin prezena duhovniceasc a Logosului Divin n litera lor, sunt unite ntr-o
singur Sfnt Scriptur prin care se d mrturie despre faptele minunate ale lui Dumnezeu,
iubirea i preocuparea Sa permanent fa de omenire. Dar, n acelai timp, vocea unic a
Sfintei Scripturi d mrturie i despre realitile care stau n legtur cu omenirea. Astfel, ea

Asist. univ. drd, Facultatea de Teologie Ortodox Craiova, nicolaerazvanstan@yahoo.com

NICOLAE RZVAN STAN

140
este cartea n care fiecare om descoper rspunsurile fundamentale ale existenei proprii i a
ntregii creaii. Sub acest aspect, Sfnta Scriptur poate fi considerat o mrturie vie a
ntregului destin uman n care istoria originii este mpletit cu cea a mntuirii.
1

Ca descoperire a adevrului despre Dumnezeu i om, Sfnta Scriptur are n centrul
su pe Adevrul suprem Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul prin care revelaia dumnezeiasc atinge
treapta suprem (Evr. 1, 1). n Sfnta Scriptur, prin Mntuitorul Hristos, adevrul raional este
unit i identificat cu Adevrul persoan. n acest sens, cuvintele Scripturii, pe lng prezentarea
evenimentelor trecute i viitoare, fac vzut pe Hristos care le anim i reactualizeaz n
viaa Bisericii. Prin Sfnta Liturghie, viaa lui Hristos din Scriptur devine viaa Bisericii,
mereu vie i mereu actual pentru toi cei care ader la El, indiferent de timpul i spaiul n
care triesc. Tocmai n acest context cuvintele Sf. Ap. Pavel: Iisus Hristos, ieri i azi i n
veci, este acelai (Evr. 13, 8) i gsesc temeiul relatrii lor.
Cu alte cuvinte, Hristos este Unul i Acelai att n cuvntul Scripturii ct i n
realitatea descris de Sfnta Liturghie, precum, de altfel, i n Sfintele Taine, ierurgii,
rugciuni etc.
2
Este Unul i Acelai, ns prin fiecare lucrare sfnt Hristos i face simit
prezena, i reactualizeaz opera i descoper propria persoan ntr-un mod diferit. Hristos
se manifest fa de credincioi ntr-un mod variat, printr-o multitudine de forme i realiti,
fiecare dintre acestea avnd rolul de a pregti credinciosul pentru o form superioar de
primire a Sa, n captul acestei niruiri de ntlniri aflndu-se auto-druirea personal i
deplin a lui Hristos Cel euharistic.
Din pcate, ns, din motive diferite, nu toi credincioi urmresc s realizeze i
contientizeze aceste ntlniri cu Hristos, rezumndu-i atenia duhovniceasc doar la primirea
Euharistiei i la Tainele care conduc la aceasta. Astfel, a fost diminuat foarte mult valoarea
mntuitoare a Sfintei Scripturi, viaa duhovniceasc nemaiaprnd pentru muli ca o cltorie cu
Hristos de la Scriptur la Euharistie, asemenea lui Luca i Cleopa pe drumul spre Emaus
(Lc. 24, 13-32). Aceasta a fcut ca Ortodoxia s fie perceput n special de lumea occidental
ca o Biseric redus la ritual, n care elementul liturgic este accentuat n mod deosebit n
defavoarea Sfintei Scripturi.
3

Din aceast cauz, n cele ce urmeaz, prin analizarea relaiilor care exist ntre
Sfnta Scriptur i Sfnta Liturghie, vom ncerca s descoperim importana pe care o are
Scriptura n viaa Bisericii ca surs primar a adevrului i vieii venice
4
i care trebuie
s fie, n consecin, atitudinea fiecrui credincios fa de Scriptur.

1
GEORGE FLOROVSKY, Biserica, Scriptura, Tradiia: Trupul viu al lui Hristos, trad. Florin Caragiu i
Gabriel Mndril, Ed. Platytera, Bucureti, 2005, pp. 19-22.
2
DUMITRU STNILOAE, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1986, p. 81; IDEM, Modurile prezenei lui Hristos n cultul Bisericii, n rev. Mitropolia
Banatului, nr. 7-9/1982, p. 429.
3
OLIVIER CLMENT, Adevr i libertate: Ortodoxia n contemporaneitate. Convorbiri cu Patriarhul
Ecumenic Bartolomeu I, trad. Mihai Maci, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, pp. 66, 162; ION BRIA, The Liturgy
after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox Perspective, WCC Publications, Geneva,
1996, p. VII; IDEM, Mrturia cretin n Biserica Ortodox: aspecte, posibiliti i perspective actuale,
n rev. Glasul Bisericii, nr. 1-3/1982, p. 88.
4
JOHN BRECK, Puterea Cuvntului n Biserica Dreptmritoare, trad. Monica E. Herghelegiu, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1999, p. 6.
INTERCORELAIA DINTRE SFNTA SCRIPTUR I SFNTA LITURGHIE N VIAA BISERICII I A ...

141
II. CARACTERUL HRISTOLOGIC AL SFINTEI SCRIPTURI
MANIFESTAT DE BISERIC
Vorbind despre prezena i lucrarea Fiului lui Dumnezeu n omenire, Sf. Maxim
Mrturisitorul spune c pn la ntruparea propriu-zis au avut loc o serie de alte ntrupri
ale Logosului n istorie. Dup Alain Riou, irul acestor ntrupri poate fi structurat n trei
etape, i anume: ntruparea Logosului Divin n raiunea (logoi-i) creaiei; cea din raiunea
Sfintei Scripturi; i, ntruparea n umanitate.
5
Aceast idee scoate n eviden aciunea progresiv
i gradual a Fiului
6
de apropiere fa de propria Sa creaie, dar i faptul c Sfnta Scriptur nu
este un document oarecare care prezint o simpl niruire de evenimente, ci reprezint n
chip real vocea i puterea dumnezeiasc a Fiului prin care El se explic pe Sine umanitii
pentru a-i trasa drumul care duce la comuniunea cu Sine.
7

Sub acest aspect, Sfnta Scriptur este alctuit din cuvintele Cuvntului lui Dumnezeu,
care, ca i Persoana ce le d natere, i pstreaz caracterul neschimbabilitii i actualitii mereu
nnoitoare: Cerul i pmntul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece (Mt. 24, 35; Mc.
13, 31; Lc. 21, 33); nainte de a trece cerul i pmntul, o iot sau o cirt din Lege nu va trece,
pn ce se vor face toate (Mt. 5, 18); Dar mai lesne e s treac cerul i pmntul, dect s cad
din Lege un corn de liter (Lc. 16, 17).
Spre deosebire de cuvintele omeneti, care au rolul de a descrie o trire sau o dorin
interioar i care se desprind de subiect dup ce sunt exprimate, cuvintele Sfintei Scripturi rmn
nedesprite de Cuvntul Divin, prin acestea El vorbind i descoperindu-Se n mod permanent.
8

Tocmai n acest sens Mntuitorul Hristos spune: Cercetai Scripturile, c socotii c n ele avei
via venic. i acelea sunt care mrturisesc despre Mine (In. 5, 39). Iar pentru c l are pe
Hristos prezent n cuvintele sale, Scriptura devine dttoare de via venic (In. 20, 31; F.A. 13,
48; I In. 5, 13).
9

ns cuvintele Scripturii nu posed puterea mntuirii i a vieii prin ele nsele, ntr-un
mod autonom i desprit de Persoana lui Hristos. Omul nu poate s se ndumnezeiasc numai
prin Scriptur, ci prin Hristos Cel care se descoper prin aceasta. n acest sens, Sfnta Scriptur
trebuie perceput ca mijlocul care ne traseaz drumul ce duce la Hristos Cel personal i ca hrana
i butura dumnezeiasc prin care credincioii sunt ntrii n aceast cutare: Nu numai cu
pine va tri omul, ci cu tot cuvntul care iese din gura lui Dumnezeu (Mt. 4, 4).

5
ALAIN RIOU, Le Monde et Lglise selon Maxime le Confesseur, ditions Beauchesne, Paris, 1973, pp. 62-63.
6
LARS THUNBERG, Omul i cosmosul n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul, trad. Prof. Dr.
Remus Rus, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1999, p. 70.
7
Sfnta Scriptur e Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu care S-a tlmcit pe Sine n cuvinte, n lucrarea Lui de
apropiere de oameni pentru ridicarea lor la El, pn la ntruparea, nvierea i nlarea Lui ca om. El
lucreaz prin cuvintele acestea, prin care Se tlmcete pe Sine, asupra noastr, pentru a ne conduce i pe
noi la starea la care a ajuns El. Scriptura red ceea ce continu s fac Fiul lui Dumnezeu cu noi din
aceast stare de Dumnezeu i om desvrit, deci Scriptura tlmcete lucrarea prezent a lui Hristos.
Cci Hristos, rmnnd mereu viu i Acelai, Se tlmcete prin aceleai cuvinte, dar ca Cel ce vrea s ne
fac i pe noi asemenea Lui (DUMITRU STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, ediia a doua,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 1996, p. 40).
8
Scriptura este una din formele prin care cuvintele lui Hristos se pstreaz nu numai n cuvintele
rostite odinioar de Hristos, ci i n cuvintele pe care El ni le adreseaz continuu (DUMITRU STNILOAE,
Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, p. 41).
9
GEORGES KHODRE, The Church in Movement, in vol. Orthodox Synthesis: The Unity of Theological
Thought, editor JOSEPH J. ALLEN, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York, 1981, p. 20.
NICOLAE RZVAN STAN

142
Tlcuind textul de la In. 5, 39, Sf. Chiril al Alexandriei spune c aici Mntuitorul
Hristos nu exprim o porunc sau un ndemn prin care oamenilor li se prezint necesitatea
cercetrii Scripturii, ci, din contr, El constat preocuparea fariseilor pentru Scripturi i
incrimineaz practica acestora de a considera c se pot mntui doar prin cele ce citesc: Ce
folos avei c citii dumnezeietile Scripturi, voi, care cugetai c prin ele se face urcarea la
viaa venic, dac le socotii c mrturisesc despre Mine i c M numesc pe Mine viaa
venic, dar nu voii s venii la Mine, ca s avei de fapt via?
10

n aceste condiii, din punct de vedere ortodox, Scriptura depete sfera documentului
istoric sau pe cea a oracolului magic. Pentru a i se descoperi adevrata profunzime, ea nu
trebuie s fie desprit de viaa Bisericii. Noi trebuie s citim Cuvntul lui Dumnezeu cu
credin i cu veneraie, plini de duhul Bisericii spune Printele Serghei Bulgakov,
11
n
sensul c numai prin Biseric Scriptura i primete actualitatea, n afara acesteia Scriptura
devenind o colecie oarecare de cri sau cel mult una din multele capodopere ale umanitii.
12

Scriptura este a Bisericii i de aceea nu trebuie s fie desprit de viaa eclezial.
Dac analizm modul n care a fost scris Scriptura, observm c ea a fost precedat de
mrturia Bisericii, de Tradiia transmis pe cale oral. Ca timp, Biserica ia fiin naintea
Scripturii. Biserica este cea care d natere Scripturii, pstrndu-o ca pe mrturia vie a
experienei sale dumnezeieti. Autorii inspirai, care au scris Evangheliile i celelalte cri
ale Noului Testament, sunt mdulare active ale Trupului Bisericii. Ei fac parte din Biseric
i sunt ptruni de Duhul sfineniei. Crile sfinte nu vin din afara Bisericii, iar Biserica nu
nsuete ceva care nu este al ei, ci ea aeaz n scris ceea ce a primit de la Hristos. n acest
sens, nvtura Bisericii Ortodoxe este c Scriptura este a Bisericii i nu poate fi izolat
niciodat de aceasta. Scriptura triete n i prin Biseric, pentru a face cunoscut voina lui
Dumnezeu n mijlocul poporului celui nou. Rupt de comunitatea eclezial, Scriptura nu-i
mai gsete scopul.
13

Referitor la Vechiul Testament, acesta ia natere n comunitatea poporului ales,
cea care prenchipuia Biserica. i la fel ca autorii Noului Testament, i cei ai Vechiului
Testament au fost inspirai de Duhul Sfnt i luminai de Logosul Divin, Cel pe care ei L-au
descris n crile sfinte. De aceea, Biserica nu-i mpropiaz Vechiul Testament ca pe ceva
care i este strin, ci ca pe ceva care este al su n baza proprietii Capului Hristos. n fapt,
Hristos este Cel care d Bisericii Sale bunul Vechiului Testament. El este Cel care tlcuiete
aceste cri, artnd c ele dau mrturie despre Sine. Vechiul Testament i descoper i autentific
mesajul numai n contextul realitilor hristologice mrturisite i trite de Biseric.
14

Cu alte cuvinte, prin explicarea Vechiului Testament, Hristos Se tlcuiete pe
Sine, ca pe Cel care este prezent n litera acestor cri: Astzi s-a mplinit Scriptura aceasta
n urechile voastre (Lc. 4, 21). n acest sens, Sf. Ignatie Teoforul spune c profeii i proorocii

10
SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, III, 2, n Scrieri, partea a patra,
PSB 41, trad. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2000, p. 300.
11
SERGHEI BULGAKOV, Ortodoxia, trad. Nicolae Grosu, Ed. Paideia, Bucureti, 1997, pp. 18-19.
12
SERGHEI BULGAKOV, Ortodoxia, p. 20.
13
THOMAS HOPKO, All the fulness of God: essays on Orthodoxy, Ecumenism and Modern Society, St.
Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York, 1982, pp. 49-50.
14
SANDRA M. SCHNEIDERS, Scripture and Spirituality, in vol. Christian Spirituality: Origins to the
Twelfth Century, edited by BERNARD MCGINN, JOHN MEYENDORFF and JEAN LECLERCQ, SCM Press
Ltd, London, 1989, p. 4.

143
Vechiului Testament sunt ucenicii nvtorului Hristos,
15
iar n momentul n care ei au
scris crile Vechiului Testament au fost unii cu Logosul Divin care le-a transmis coninutul
cuvntului dumnezeiesc.
16

Ca punct central al revelaiei (In. 1, 45; 2, 22; 5, 39, 46; 12, 41; 20, 9), Mntuitorul
Hristos adun n Sine att crile Noului, ct i pe cele ale Vechiului Testament, pe toate
prezentndu-le ca pe una i aceeai Sfnt Scriptur.
17
Lucrnd cu puterea lui Hristos, Biserica a
mrturisit autenticitatea i inspiraia crilor sfinte, i, dnd garanie despre Adevrul-Hristos pe
care ele l descriu, a alctuit canonul Scripturii. De aceea Scriptura poate s existe, s fie
neleas i aplicat (n deplintatea coninutului su revelaional) numai prin Biseric.
18

n Biseric Scriptura i descoper adevrata valoare i semnificaie. Ea este hrana
Bisericii
19
care garanteaz pstrarea credinei adevrate.
20
Tocmai de aceea ntre Scriptur
i Biseric exist o legtur vie i indisolubil prin care una conlucreaz cu alta pentru a
scoate n prim-plan pe Hristos Cel care este prezent i lucreaz n ele. Prin aceast realitate
teandric, cuvintele Scripturii capt o valoare permanent i mereu actual. Ele nu sunt
doar cuvintele rostite de Hristos prin inspiraie, ci i cuvintele pe care El le rostete sau le
va rosti n Biserica Sa n mod continuu.
21
Prin Biseric, Scriptura se pstreaz n mod
permanent n form vie, cuvintele sale devenind dttoare de via.
22

Cuvintele Scripturii presupun i implic persoana lui Hristos,
23
care este prezent
n ele. Fiecare cuvnt din Scriptur este o amprent dumnezeiasc a Logosului Divin, care pe
lng sensul su istoric posed i o semnificaie profund hristologic.
Cunoscnd aceste realiti, Biserica Ortodox a rezervat Sfintei Scripturi locul
principal n cultul i doctrina sa. Sub acest aspect, cultul ortodox apare ca o transpunere a
Scripturii n cntec i rugciune, iar doctrina ortodox ca o explicare i sistematizare a
mesajului scripturistic. Tocmai de aceea pentru Ortodoxie nicio nvtur nu poate fi
investit ca dogm dac nu-i gsete temeiul n Sfnta Scriptur sau n Tradiia apostolic,
24

15
SF. IGNATIE TEOFORUL, Ctre Magnezieni, IX, 3, n vol. Scrierile Prinilor Apostoli, trad. Pr. Dr.
Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1995, p. 201.
16
S iubim i pe profei, c i ei au vestit Evanghelia, au ndjduit n Iisus Hristos i L-au ateptat; i
creznd n El s-au mntuit, fiind n unire cu Iisus Hristos, sfini vrednici de dragoste i de admiraie,
mrturisii de Iisus Hristos i mpreun numrai n Evanghelia ndejdii comune (SF. IGNATIE
TEOFORUL, Ctre Filadelfieni, V, 2, n vol. Scrierile Prinilor Apostoli, p. 215).
17
THEODORE STYLIANOPOULOS, The Gospel of Christ, in vol. Orthodox Theology and Diakonia:
Trends and Prospects. Essays in Honor of His Eminence Archbishop Iakovos on the Occasion of His
Seventieth Birthday, edited by DEMETRIOS J. CONSTANTELOS, Hellenic College Press, Brookline, 1981,
p. 60. Hristos este Centrul istoric, scripturistic i spiritual al Bibliei (THOMAS HOPKO, All the fulness of
God: essays on Orthodoxy, Ecumenism and Modern Society, pp. 67, 81).
18
DUMITRU STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, pp. 39-52; GEORGE FLOROVSKY,
Biserica, Scriptura, Tradiia: Trupul viu al lui Hristos, pp. 17-37; MIRCEA BASARAB, Autoritatea Sfintei
Scripturi n Biserica Ortodox, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1980, pp. 233-239.
19
DUMITRU STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, p. 49.
20
21
DUMITRU POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 61.
22
THOMAS HOPKO, All the fulness of God: essays on Orthodoxy, Ecumenism and Modern Society, p. 50.
23
IOAN CARAZA, Mrturisirea liturgic a credinei apostolice n teologia patristic, Ed. Episcopiei
Sloboziei i Clrailor, Slobozia, 2006, p. 255.
24
DUMITRU POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, p. 68. Predica apostolic, descris de Sfnta Scriptur,
reprezint un eveniment mntuitor care asigur autenticitatea nvturii Bisericii Ortodoxe (THEODORE
STYLIANOPOULOS, The Gospel of Christ, p. 54).
NICOLAE RZVAN STAN

144
Scriptura reprezentnd pentru Biseric sursa prim i absolut a credinei,
25
baza ntregii
teologii i a vieii duhovniceti a Bisericii.
26

Referindu-se la coninutul doctrinar al Simbolului de credin, Sf. Chiril al Ierusalimului
spune c acesta prezint n cteva fraze toat nvtura scripturistic, el este rezumatul i
sinteza credinei ntregii Sfinte Scripturi.
27
Cu alte cuvinte, aa cum remarc Printele
Stniloae, Biserica a pstrat i explicat prin Tradiie numai ceea ce e n Scriptur.
28
Tocmai de
aceea, atunci cnd aveau loc sinoadele ecumenice Sfinii Prini i ceilali participani se aezau
n cerc, iar n centru era pus Sfnta Scriptur mpreun cu sfinte moate i cu Sfnta Cruce.
29

Aceast evlavie deosebit a Bisericii fa de Sfnta Scriptur este dovedit i de
faptul c pe fiecare sfnt mas a oricrui sfnt altar, deasupra sfntului antimis, se afl
aezat Sfnta Evanghelie. Prin aceasta se observ c Biserica nu percepe Sfnta Evanghelie ca
pe o carte de care se poate face uz dup bunul plac, ci, din contr, ea este icoana vie a
identitii dintre vocea lui Hristos i cea a Bisericii. Biserica pstreaz Sfnta Scriptur n
locul su cel mai de cinste, trgndu-i seva nvturii i a cultului din coninutul su pentru
a-i manifesta nentrerupt fidelitatea fa de nvtura ntemeietorului su Iisus Hristos.

III. TRANSPUNEREA LUI HRISTOS DIN PLANUL VERBAL N CEL
EUHARISTIC PRIN SFNTA LITURGHIE
Ca extensie a ntruprii n umanitate, Biserica reactualizeaz vocea unic i
inconfundabil a lui Hristos din Sfnta Scriptur. Evenimentele biblice devin prin cultul
Bisericii supratemporale. Ele nu sunt doar nite simple relatri istorice, ci se petrec real.
Biserica nu doar readuce evenimentul respectiv n contextul actual, ci i transpune comunitatea
credincioilor n realitatea biblic. Puterea cea vie manifestat de Cuvntul lui Dumnezeu Cel
ntrupat face ca Biserica s retriasc n mod mistic ntreaga Sfnt Scriptur,
30
iar starea cea
mai nalt a acestei experiene se concretizeaz prin Sfnta Liturghie: E perfect clar c, liturgic,
orice separare a Bibliei de sacramente este de negndit: Cuvntul se mplinete n Euharistie; el
convoac adunarea, i vestete propria sa plenitudine i o ofer ca hran.
31

25
ION BRIA, Scriptur i Tradiie: consideraii generale, n rev. Studii Teologice, nr. 5-6/1970, p. 395.
26
THEODORE STYLIANOPOULOS, The Gospel of Christ, p. 56; THOMAS HOPKO, All the fulness of God:
essays on Orthodoxy, Ecumenism and Modern Society, p. 50.
27
nvturile credinei n-au fost alctuite aa cum li s-a prut oamenilor, ci cele mai importante au
fost adunate din toat Scriptura i mplinesc o singur nvtur a credinei. i, dup cum smna
de mutar dintr-un mic grunte i ntinde mprejur multe ramuri (Matei 13, 32), tot astfel i acest
Simbol de credin, n puine cuvinte, a cuprins ca ntr-un sn toat cunotina evlaviei din Vechiul i
Noul Testament (SF. CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Cateheze ctre cei care au s se lumineze, V, 12, n vol.
Cateheze, trad. Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2003, pp. 78-79). Potrivit Sf.
Chiril al Ierusalimului, Crezul rezum Scriptura care cuprinde n sine ntreaga nvtur de credin
(EDWARD YARNOLD, S.J., Cyril of Jerusalem, Routledge, London and New York, 2000, p. 56).
28
DUMITRU STNILOAE, Sfnta Scriptur i Tradiia apostolic n mrturisirea Bisericii, n rev.
Ortodoxia, nr. 2/1980, p. 208.
29
VIOREL IONI, Raportul dintre Scriptur i Tradiie n hotrrile Sinoadelor Ecumenice, n rev.
Ortodoxia, nr. 2/1980, p. 265.
30
SERGHEI BULGAKOV, Ortodoxia, p. 30; THEODORE STYLIANOPOULOS, The Gospel of Christ, p. 57;
JOHN MEYENDORFF, The Liturgy: a lead to the mind of world wide Orthodoxy, in vol. Orthodox
Theology and Diakonia: Trends and Prospects. Essays in Honor of His Eminence Archbishop Iakovos
on the Occasion of His Seventieth Birthday, 87.
31
PAUL EVDOKIMOV, Rugul aprins, trad. Diac. Prof. Teodor V. Dama, Ed. Mitropoliei Banatului,
Timioara, 1994, p. 62.

145
Sfnta Liturghie unete n aceeai unitate teandric realitatea kerigmatic a Euharistiei
cu taina mrturisit de Sfnta Scriptur. Prin aceast slujb dumnezeiasc se trece de la
nelegerea verbal a lui Hristos la perceperea Sa personal.
32
Mrturia scripturistic este
transpus n prezena euharistic, Jertfa cea nesngeroas a lui Hristos din Sfnta Liturghie fiind
cea care revars peste cuvintele Scripturii puterea sfinitoare. De aceea, n afara Sfintei Liturghii
Sfnta Scriptur nu-i mai gsete sensul i, prin urmare, i desfigureaz mesajul.
33

n iconografia ortodox, mai precis n icoana Iisus Hristos Pantocrator, care este
pictat pe cupola central a bisericii, ca de altfel i n icoana Mntuitorului Hristos de pe
catapeteasm, Sfnta Scriptur apare nedesprit de Hristos. Locul ei este n dreptul inimii
Sale, vrnd s arate c ea nu poate exista fr Hristos. n acest sens, prin Jertfa euharistic
Scriptura se arat ca sfinire i ca adevr ale lui Hristos (In. 17, 17), ca acea carte deschis
(Apoc. 5, 9) care conduce Biserica de la adevrul Cuvntului la sfinirea euharistic.
34

Sfnta Liturghie asum i triete n modul cel mai sensibil i real cu putin Sfnta
Scriptur, de aceea, analiznd Sfnta Liturghie dup coninut, se poate spune c aceasta se prezint
ca un sublim comentariu patristic al Scripturii.
35
Sub acest aspect, toi comentatorii au
perceput Sfnta Liturghie ca reactualizarea naterii, vieii, jertfei, nvierii i nlrii la Cer a
lui Hristos, potrivit celor mrturisite de ntreaga Sfnt Scriptur.
36

Sfnta Evanghelie, care se citete n cadrul Sfintei Liturghii, reprezint pe Mntuitorul
Hristos cel care vorbete pentru a pregti comunitatea eclezial s realizeze unirea cu Sine prin
Euharistie.
37
Momentul citirii Evangheliei nu se constituie ca o pauz sau ca o parantez
liturgic,
38
ci face parte din nsi structura Sfintei Liturghii, ca o cinstire a Cuvntului lui
Dumnezeu prin repetarea continu a cuvintelor Sale.
Din acest punct de vedere, doctrina ortodox vorbete att despre o celebrare a
Cuvntului, ct i despre o celebrare a Euharistiei care se realizeaz n Sfnta Liturghie.
Celebrarea Cuvntului constituie de fapt mplinirea mesajului scripturistic prin Sfnta Liturghie,
iar celebrarea euharistic nseamn sfinirea darurilor i transformarea lor n nsui Trupul i
Sngele Cuvntului lui Dumnezeu prin mijlocirea cuvintelor scripturistice sistematizate n
rugciunea epiclezei i cu puterea Duhului Sfnt. Liturghia Cuvntului pregtete drumul care duce
la Liturghia Euharistic, mprtirea cu Trupul i Sngele lui Hristos constituind pentru
membrii Bisericii mplinirea Scripturii.

32
JOHN BRECK, Puterea Cuvntului n Biserica Dreptmritoare, pp. 9, 31; THEODORE STYLIANOPOULOS,
The Gospel of Christ, p. 64.
33
34
IOAN CARAZA, Mrturisirea liturgic a credinei apostolice n teologia patristic, p. 275.
35
OLIVIER CLEMENT, Viaa din inima morii, trad. Claudiu Soare, Ed. Pandora, Trgovite, 2001, p. 178.
36
Citirea cu voce tare a Sfintelor i dumnezeietilor Evanghelii nseamn cuvintele, poruncile, legile
nsei ale Domnului Hristos nsui, Dumnezeul nostru, pe care le-a ornduit pentru noi, patimile,
ngroparea, nvierea i nlarea Sa la ceruri (TEODOR, EPISCOP DE ANDIDA, Comentariu liturgic,
XVII, trad. Pr. Prof. Nic. Petrescu, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2006, p. 71). ALEXANDER
SCHMEMANN, Symbols and Symbolism in the Orthodox Liturgy, in vol. Orthodox Theology and
Diakonia: Trends and Prospects. Essays in Honor of His Eminence Archbishop Iakovos on the
Occasion of His Seventieth Birthday, pp. 91-102.
37
SF. GHERMAN I, ARHIEPISCOPUL CONSTANTINOPOLULUI, Tlcuirea Sfintei Liturghii, trad. Pr. Prof. Nic.
Petrescu, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2005, pp. 74-75.
38
BARTOLOMEU ANANIA, Arhiepiscopul Clujului, Cartea deschis a mpriei. O nsoire liturgic
pentru preoi i mireni, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 117.
NICOLAE RZVAN STAN

146
Rolul Scripturii este de a ne cluzi spre unirea personal cu Hristos Cuvntul
lui Dumnezeu ntrupat. Mesajul i vocea Cuvntului cheam la comuniunea cu Sine care se
realizeaz prin Euharistie. De aceea, ca realitate n care cuvntul Scripturii este unit cu Cel
care-l griete permanent Hristos Domnul n Hrana cea nemuritoare (Euharistie) spre sfinirea
integral a celor ce se mprtesc, Sfnta Liturghie se constituie ca un eveniment eshatologic
39

n care nu numai cele viitoare devin cunoscute, dar i cele trecute sunt reactualizate i
nnoite n aceeai comuniune teandric. Cuvntul lui Dumnezeu nu vine pur i simplu din
trecut ca dintr-o carte sau canon fixat, ci n principal ca o realitate eshatologic a mpriei,
de la tronul lui Dumnezeu,
40
de aceea n Hristosul euharistic Biserica triete descoperirea
tainei mpriei Cerurilor. Iar aceast realitate, aa cum remarc Sf. Maxim Mrturisitorul,
este deschis prin Liturghia Cuvntului, citirea Sfintei Evanghelii constituind momentul n
care Hristos i ncepe unirea progresiv cu adunarea eclezial, pentru ca prin Euharistie El s
ajung s se identifice cu aceasta: Venind la ei din cer Cuvntul contemplaiei i al cunotinei
ca un Arhiereu, nltur ca pe o lume sensibil cugetul trupului, deprteaz gndurile lor ce
caut spre pmnt i i duce spre privirea celor spirituale... i nva cele ascunse i tainice,
srutare ntre ei nii i la El adunndu-i... punndu-i ntre ngeri prin cntarea ntreit sfnt i
druindu-le aceeai tiin a teologiei sfinitoare pe care o au i aceia, i aduce lui Dumnezeu i
Tatl, nfiindu-i n Duhul prin rugciunea prin care s-au nvrednicit s-L numeasc pe
Dumnezeu Tat. De aici iari, dup ce au strbtut cu tiin toate raiunile din lucruri, i duce
n chip neneles spre monada necunoscut, prin cntarea Unul Sfnt... nchiderea uilor
sfintei biserici a lui Dumnezeu, care se face dup sfinita citire a sfintei Evanghelii i dup
scoaterea catehumenilor, arat trecerea celor pmnteti i intrarea viitoare a celor vrednici
n lumea inteligibil sau la ospul de nunt al lui Hristos.
41

n Sfnta Liturghie se realizeaz legtura mistic dintre acel astzi al Scripturii
i dimensiunea plin de semnificaii a lui astzi liturgic n profunda realitate a constantului
astzi al mpriei Cerurilor, care se face prezent aici i acum. Dac Vechiul Testament
prefigureaz Noul Testament, iar, la rndul su, Noul Testament trimite ctre mpria
Cerurilor, prin Sfnta Liturghie aceste prefigurri i trimiteri sunt nlocuite de trirea real n
dimensiunea eshatologic. Prin Sfnta Liturghie Biserica este plasat n prezena mistic i
sacramental a comuniunii cu Dumnezeu.
42

Cu alte cuvinte, pogorrea Duhului Sfnt, care este relatat de Sfnta Scriptur
(F.A. 2, 1-4), devine actual prin invocarea epiclezei n planul euharistic pentru a face ca
acest astzi din Scriptur i din Liturghie s-i gseasc ncrctura dumnezeiasc n
cuvintele rostite la Cina cea de Tain Luai, mncai, acesta este Trupul Meu Bei
dintru acesta toi, c acesta este Sngele Meu (Mat. 26, 26-28; Mc. 14, 22, 24; Lc. 22, 19-
20) consemnate i pstrate de Sfnta Scriptur i reactualizate prin Sfnta Liturghie ntr-o
realitate vie i mereu actual.

39
KARL CHRISTIAN FELMY, Dogmatica experienei ecleziale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane,
trad. Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, pp. 258-264.
40
JOHN ZIZIOULAS, Apostolic continuity and Orthodox Theology. Toward a synthesis of two perspectives, St.
Vladimirs Theological Quarterly, no 2/1975, p. 93.
41
SF. MAXIM MRTURISITORUL, Mystagogia: cosmosul i sufletul, chipuri ale Bisericii, XIII, XV,
trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2000, pp. 31-33. Vezi o analiz a
explicrii Sfintei Liturghii de ctre Sf. Maxim Mrturisitorul la: KARL CHRISTIAN FELMY, De la Cina cea
de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe: un comentariu istoric, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan
I. Ic, Ed. Deisis, Sibiu, 2004, pp. 170-177.
42

147
IV. LEGTURA DINTRE SFNTA SCRIPTUR I SFNTA LITURGHIE
N VIAA DUHOVNICEASC A CREDINCIOILOR
Legtura dintre citirea i studierea Sfintei Scripturi i Euharistie este cel mai bine
redat de episodul descris de Lc. 24, 13-32 cu privire la Luca i Cleopa n timp ce acetia
mergeau spre Emaus. Observm de aici c tuturor nedumeririlor n materie de credin, pe
care cei doi le aveau, li se aduce de ctre Mntuitorul Hristos o serie de rspunsuri din
Sfnta Scriptur, iar numai dup aceea li se d Euharistia dumnezeiasc. n acest sens se
poate spune c Scriptura cluzete spre Euharistie, iar Euharistia d puterea nelegerii
cuvntului scripturistic, deoarece, dup cum se poate observa din evenimentul descris mai
sus, numai svrirea Euharistiei l descoper pe Hristos.
Episcopul Vasile Coman, descriind parcursul realizat de cei doi ucenici Luca i
Cleopa din momentul ntlnirii lui Hristos pn la primirea Euharistiei, spune c ei au fost
trecui de ctre Hristos printr-o serie de etape duhovniceti pentru a nelege adevrul
despre Sine mrturisit de Scriptur. Astfel, dac mai nainte erau triti, cu timpul au devenit
uimii i preocupai de cele ce Hristos le vorbea. Svrindu-se Euharistia, li se deschid ochii i
primesc puterea s-L recunoasc i s-L cunoasc i mai mult pe Hristos, iar mprtirea
cu Hristos i face vestitori i mrturisitori ai lui Hristos fa de ceilali Apostoli i ucenici i
fa de lumea ntreag.
43

Cu alte cuvinte, potrivit episodului biblic, drumul de la Scriptur la Euharistie se
realizeaz n felul urmtor: prin ajutorul nevzut al lui Hristos cel personal ajungem s-L
descoperim pe Hristos cel scripturistic, pentru ca n final, familiarizndu-ne cu adevrul
primit, s fim chemai s ne unim cu Hristosul euharistic.
44

Exist o unire progresiv cu Hristos dat de modurile diferite prin care El este
prezent i lucreaz n Sfnta Liturghie.
45
Ascultarea permanent a cuvntului Scripturii,
transpus n cntrile i rugciunile Liturghiei, reprezint ascultarea de Hristos care ne d prin
Euharistie puterea s prelungim aceast ascultare i rugciunea din Liturghie i n viaa
cotidian. Printele Stniloae, referindu-se la cuvintele pe care diaconul le spune nainte de a
citi Sfnta Evanghelie Fie mie dup cuvntul tu... , spune c acestea se aseamn ca
formulare cu cele rostite de Fecioara Maria n momentul acceptrii ntruprii Fiului i se
refer la faptul c diaconul primete din partea preotului asigurarea c prin Evanghelia citit
de ctre el Hristos se va nate spiritual n inimile credincioilor prezeni, ajutndu-i s
creasc n sfinenie.
46

Scriptura nate dorina dup Euharistie, iar Euharistia d sens Scripturii, face ca
toate cuvintele ei s fie dttoare de via. Exist o ntreptrundere ntre Scriptur i
Euharistie prin care credincioii sunt ntrii din ce n ce mai mult n vederea perceperii
realitilor dumnezeieti: Prin ascultarea i mplinirea cuvntului lui Dumnezeu ne pregtim
mereu pentru primirea Tainei i nelegem tot mai bine coninutul ei inepuizabil, iar prin

43
VASILE, EPISCOPUL ORADIEI, nsemntatea Sfintei Liturghii n viaa credincioilor, n rev. Mitropolia
Olteniei, nr. 3-4/1976, pp. 175-176.
44
BORIS BOBRINSKOY, Taina Bisericii, p. 46.
45
IOAN IC, Modurile prezenei personale a lui Iisus Hristos i a mprtirii de El n Sfnta Liturghie i
Spiritualitatea Ortodox, n vol. Persoan i Comuniune: prinos de cinstire Printelui Profesor
Academicia Dumitru Stniloae la mplinirea vrstei de 90 de ani, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe
Sibiu, Sibiu, 1993, p. 343.
46
DUMITRU STNILOAE, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, p. 197.
NICOLAE RZVAN STAN

148
Taina Euharistiei primim, n mod sacramental-tainic, nsi realitile dumnezeieti, semnificate,
anunate i descoperite prin cuvntul lui Dumnezeu. n acelai timp, Cuvntul lui Dumnezeu
ctre noi, ca chemare la comuniune, nate cuvntul nostru ctre El, rugciunea de laud,
mulumire i cerere, care ne unete duhovnicete i mintal cu Hristos i ntreaga Sfnt Treime.
47

n rugciunea dinaintea citirii Sfintei Evanghelii din cadrul Sfintei Liturghii se cere
strlucirea luminii cunotinei n inimile comunitii, deschiderea ochilor gndului i
obinerea atitudinii sntoase fa de poruncile dumnezeieti, n vederea realizrii vieuirii
duhovniceti. Toate aceste cerine se pot, ns, mplini numai prin actul pentru care se face
rugciunea, n cazul de fa citirea Sfintei Evanghelii. n acest sens, momentul acestei citiri
reprezint punctul cheie al rnduielii Sfintei Liturghii prin care Scriptura este transpus de
la nivelul scris la cel duhovnicesc.
La Sf. Ioan Gur de Aur se ntlnete ideea potrivit creia la nceput Dumnezeu a
grit omenirii n mod direct, fr mijlocirea Scripturii. Scriptura a fost pus n scris din
pricina incompatibilitii inimii pctoase de a mai primi cuvintele dumnezeieti.
48
De
aceea se observ c n Sfnta Liturghie se realizeaz aceast ntoarcere la perceperea i
experimentarea duhovniceasc a Scripturii. Universul scripturistic trebuie interiorizat i
trit la modul personal ca un dialog i o relaie permanent a credinciosului cu Dumnezeu.
Din punct de vedere ortodox, nu numai Scriptura pregtete pe credincioi pentru
participarea la Sfnta Liturghie, ci i Liturghia druiete acestora puterea haric spre o
aprofundare mai ampl a cuvntului dumnezeiesc pentru descoperirea personal a Cuvntului
lui Dumnezeu: n Biserica primar, Evangheliile n-au putut constitui singura surs de
cunoatere. Dar Biserica primar a lucrat i ea atunci potrivit cu spiritul Evangheliei, iar
Evanghelia a venit la via n Biseric, n Euharistie. n Hristosul Euharistiei, cretinii au
nvat s cunoasc pe Hristosul Evangheliilor.
49

Exist o relaionare reciproc ntre Scriptur i Liturghie, iar aceasta nu se izoleaz
doar la aria locaului de cult, ci se prelungete n viaa cotidian a credincioilor. Spre exemplu:
Sf. Ioan Gur de Aur ndemna credincioii s citeasc mai dinainte textul scripturistic ce
urma s fie tlcuit n cadrul Sfintei Liturghii,
50
iar dup terminarea Sfintei Liturghii erau, de
asemenea, sftuii s continue s cugete mpreun cu ceilali credincioi, n timp ce se rentorc
acas, la nvturile dumnezeieti.
51
Ajuni acas, ei trebuiau s nu ntrerup legtura cu

47
Spiritualitatea Ortodox, pp. 352-353.
48
SF. IOAN GUR DE AUR, Omilii la Matei, I, 1, n Scrieri, partea a treia, PSB 23, trad. Pr. D. Fecioru,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 1994, pp. 15-16.
49
ION BRIA, Tradiie i dezvoltare n teologia ortodox, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1973, pp. 25-26.
50
Dar pentru ca s nelegei mai uor cuvintele mele, v cer i m rog lucru pe care l-am fcut i
la tlcuirea celorlalte cri ale Sfintei Scripturi s citii mai dinainte pericopa evanghelic pe care
o tlcuiesc, pentru ca citirea mai dinainte a pericopei s fie deschiztoare de drum cunotinei, aa
cum a fcut eunucul (Fapte 8, 26-39). Dac vei face aa, mi va fi i mie mai uoar tlcuirea. C
multe sunt locurile grele de neles... i se ntlnesc la tot pasul (SF. IOAN GUR DE AUR, Omilii la
Matei, I, 6, PSB 23, p. 23).
51
V rog, dar, ca fiecare din voi, dup ieirea de la biseric, s repetai cu semenii votri cele auzite
aici; fiecare s spun ce-a inut minte i s primeasc de la cellalt ceea ce el a reinut. n acest chip
s strngei n mintea voastr tot ce ai auzit i aa s plecai acas; i avnd vie n minte predica, s
frmntai n voi niv aceste dumnezeieti nvturi (SF. IOAN GUR DE AUR, Omilii la Facere,
XIV, 5, n Scrieri, partea ntia, PSB 21, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 164).

149
Sfnta Scriptur, ci erau ndemnai ca mpreun cu toi membrii familiei s se bucure de
cuvntul dumnezeiesc.
52
Familia cretin este, dup Sf. Ioan Gur de Aur, biserica de acas
n care trebuie s se citeasc n mod nentrerupt cuvntul scripturistic: Pe toate acestea inndu-
le cu trie, iubiilor, i, ndreptndu-ne ctre cas, s punem dou mese, pe cea cu pine (
gru) i pe aceea a celor ascultate ( ), i s spun dar brbatul pe cele
aductoare de pace, femeia s capete nelegere, dar i copiii s asculte, iar niciunul dintre cei ce
locuiesc mpreun s nu fie lipsit de ascultarea aceasta. F-i casa ta Biseric!
53

Sfinii Prini aveau obiceiul s citeasc continuu Sfnta Scriptur, aa cum de fapt
fceau i primii cretini.
54
n cea mai mare parte, Sfinii Prini au ajuns s nvee Scriptura
pe de rost. Scriptura reprezenta pentru ei, n acelai timp, att o regul de via Sf. Vasile cel
Mare spune c orice aciune, gnd sau cuvnt trebuie s fie verificate i garantate de Scriptur
ct i o hran permanent fr de care nu se putea concepe viaa duhovniceasc. n acest
sens, Prinii pustiei repetau n orice moment textele biblice i meditau la mesajul acestora.
Astfel, Sf. Serafim de Sarov ajunsese ca n fiecare sptmn s citeasc Noul Testament n
ntregime.
55

Cert este, aa cum observ i Paul Evdokimov, c toi sfinii au perceput Scriptura
ca nedesprit de Hristos. Pentru ei cuvntul Scripturii este cuvntul lui Hristos, iar prin
citirea i interiorizarea acestui cuvnt se ajunge la comuniunea spiritual cu Hristos
Cuvntul vieii prin excelen.
56
Tocmai de aceea, pentru Sfinii Prini, rugciunea era
nedesprit de citirea Scripturii, iar, la rndul ei, aceast citire era vzut ca o rugciune. Pentru
ei, citirea Scripturii este sinonim cu rentoarcerea permanent la Hristos, pentru o aprofundare
ct mai ampl a cuvintelor rostite de El.
57

Vorbind despre necesitatea citirii Sfintei Scripturi de ctre toi membrii Bisericii,
Sf. Ioan Gur de Aur atrage atenia celor care susin c Scriptura trebuie s fie cunoscut doar de
clerici i monahi de faptul c aceasta este hrana duhovniceasc n afara creia nu poate fi
conceput viaa cretin. Scriptura apare ca un leac duhovnicesc absolut necesar pentru
orice credincios, indiferent dac este preot, monah sau mirean.
58
Ea deteapt contiina

52
N-ar trebui ca, dup ce plecm de la biseric, s ne ocupm cu lucruri care n-au nicio legtur cu
biserica, ci ndat ce ajungem acas s lum Biblia, s chemm n jurul nostru soia i copiii i s le
mprtim i lor cele spuse la biseric i numai dup aceea s ne apucm de treab (SF. IOAN
GUR DE AUR, Omilii la Matei, V, 1, PSB 23, p. 66).
53
SF. IOAN GUR DE AUR, In Genesim, Sermo VI, PG 54, 607.
54
i acetia erau mai buni la suflet dect cei din Tesalonic; ei au primit cuvntul cu toat osrdia, n
toate zilele, cercetnd Scripturile, dac ele sunt aa (F.A. 17, 11).
55
P. TOM PIDLK S.J., Spiritualitatea Rsritului cretin. I. Manual sistematic, ediia a II-a, trad.
Diac. Ioan I. Ic jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2005, pp. 33-34.
56
Citind Biblia, Prinii citeau nu texte, ci pe Hristos cel viu i Hristos le vorbea; ei se hrneau din
cuvntul Scripturii aa cum se hrneau cu pinea i vinul euharistic i cuvntul ei se oferea cu adncul lui
Hristos (PAUL EVDOKIMOV, Femeia i mntuirea lumii, trad. Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana,
Bucureti, 1995, p. 14); S-ar putea spune c pentru Sfinii Prini, Biblia este Hristos, fiindc fiecare din
cuvintele ei ne pune n prezena Sa (IDEM, Vrstele vieii spirituale, trad. Pr. Prof. Ion Buga, Ed.
Christiana, Bucureti, 1993, p. 192).
57
M. J. LE GUILLOU, O.P., The Spirit of Eastern Orthodoxy, translated by Donald Attwater, Hawthorn
Books, New York, 1965, pp. 24-25.
58
Scuza asta v pierde, c socotii c numai clugrilor li se cuvine s citeasc dumnezeietile Scripturi,
cnd de fapt voi avei cu mult mai mult nevoie de ele dect clugrii, pentru c voi trii n lume, voi v
rnii n fiecare zi; i de aceea voi avei mai cu seam nevoie de leacul Sfintelor Scripturi. Prin urmare a
socoti de prisos citirea Sfintelor Scripturi este cu mult mai ru dect a nu le citi. Astfel de gnduri sunt
gnduri drceti (SF. IOAN GUR DE AUR, Omilii la Matei, II, 5, PSB 23, p. 35).
NICOLAE RZVAN STAN

150
moral adormit i pregtete raiunea pentru mplinirea i deprinderea virtuilor,
59
i de
aceea trebuie cinstit i folosit de ctre toi. n vederea realizrii acestor deziderate, Sf. Ioan
Gur de Aur ndeamn pe toi credincioii s aib cte un exemplar al Sfintei Scripturi n
cas de care s se foloseasc n fiecare zi:
60
V ndemn s avei cartea Sfintei Scripturi, de
care v vorbesc; nelegei pentru ce v cer aceasta: pentru a v hrni sufletele voastre.
61

Dac n perioada Sf. Ioan Gur de Aur, cnd textul Sfintei Scripturi era extrem de
greu de procurat i gradul de analfabetism era mult mai ridicat, se poate vorbi de o citire a
Scripturii de ctre toi membrii comuniti ecleziale, cu att mai mult trebuie dezvoltat astzi
contactul personal al credinciosului cu Scriptura, innd cont de nenumratele posibiliti de
acces la textul sfnt?
Potrivit Sfinilor Prini, Sfnta Scriptur nu trebuie neglijat niciun moment din
viaa duhovniceasc, cinstea i ascultarea manifestat de cuvintele ei indentificndu-se cu
ascultarea fa de Dumnezeu. n acest sens, Evagrie spune c nceputul zilei trebuie s-l
gseasc pe fiecare credincios cu Scriptura n mn, iar Sinodul Trulan, prin canonul 9, exprim
obligaia preoilor de a-i povui pe credincioi pe calea citirii Scripturii.
62

Prin citirea Sfintei Scripturi fiecare credincios devine un teodidact. Avnd n
vedere roadele duhovniceti care ncununeaz citirea personal a Scripturii, Sfinii Prini i
teologii Bisericii ndeamn ca aceasta s fie realizat chiar i n condiiile n care
credinciosul nu ar nelege ceea ce lectureaz. Orice deschidere a Scripturi este vzut de
Prinii Bisericii ca o lucrare duhovniceasc prin care se caut cunoaterea i deprinderea
mrturiilor dumnezeieti. Ptrunderea n cugetarea biblic reprezint drumul fcut de
credincios spre aflarea Cuvntului adevrului
63
i a voinei Sale, pentru a cunoate ce
trebuie ndeplinit n via.
64
Nenelegerea Scripturii este dat de starea pctoas n care
fiecare se gsete,
65
dar pe msur ce se realizeaz ntoarcerea ctre Hristos i devine clar
dorina de descoperire a mesajului dumnezeiesc, exprimat prin rugciune i via curat, se
dobndete i nelegerea duhovniceasc.
66
Cuvntul Scripturii apare ca o smn care, pe
msur ce este cultivat i ngrijit, crete i aduce rodul cel mai de pre n sufletul
credinciosului, pe Hristos.
67
De aceea, tot cuvntul Scripturii care se citete trebuie nscris n
inim i pstrat ca un odor prea scump.
68

59
SF. IOAN GUR DE AUR, Omilia a LIII-a la Evanghelia dup Ioan, 3, PG 59, 296.
60
VENIAMIN MICLE, Citirea i interpretarea Sfintei Scripturi dup omiliile Sfntului Ioan Gur de Aur, n
rev. Ortodoxia, nr. 2/1980, pp. 281-282.
61
SF. IOAN GUR DE AUR, Omilia a LIV-a la Evanghelia dup Ioan, 3, PG 59, 302.
62
PAUL EVDOKIMOV, Vrstele vieii spirituale, p. 189.
63
ORIGEN, Din Comentarul la Evanghelia dup Ioan, Cartea I, VIII, 46, n Scrieri alese, partea a doua, PSB 7,
trad. Pr. Prof. Teodor Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga i Zorica Lacu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982,
p. 156.
64
METROPOLITAN EMILIANOS TIMIADIS, Towards Authentic Christian Spirituality: Orthodox Pastoral
Reflections, edited by MARKOS NICKOLAS, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts,
1998, p. 61.
65
Atta vreme ct citim sfintele cri fr s le nelegem, ct vreme ele ne sunt nenelese i ncuiate, noi
nu suntem nc ntori cu faa spre Domnul, iar dac nu ne ntoarcem spre El, fr nicio ndoial c
vlul nu ni se ridic (ORIGEN, Omilii la Cartea Ieirii, XII, 1, n Scrieri alese, partea ntia, PSB 6,
trad. Pr. Prof. Teodor Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga i Zorica Lacu, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1981, p. 115).
66
ORIGEN, Filocalia, XIII, 4, PSB 7, p. 356.
67
ORIGEN, Omilii la Cartea Ieirii, I, 1, PSB 6, p. 54.
68
ORIGEN, Omilii la Cartea Proorocului Ieremia, IV, 6, PSB 6, p. 374.

151
Simindu-le i trindu-le ca pe nsei cuvintele lui Dumnezeu, cuvintele Scripturii
ofer certitudinea credinei i a vieii venice.
69
Ele insereaz n credincios o putere duhovniceasc
i un sens mereu actual care l fac s se roage cu mai mult ardoare i familiaritate att n
rugciunile particulare, ct i n cadrul Sfintei Liturghii i celelalte slujbe bisericeti.
70
Dialogul
purtat de credincios cu Hristos prin intermediul Scripturii este prelungit i dezvoltat n Sfnta
Liturghie, pentru ca prin pogorrea duhovniceasc a lui Hristos credinciosul s primeasc o
i mai mare putere de ptrundere a cuvntului Scripturii (II Cor. 3, 5-8) i o cretere a
capacitilor spirituale, prin care s perceap prezena lui Hristos i s deprind sensul celor
spuse de El prin Scriptur.
n acest drum nesfrit de la Scriptur la Liturghie i de la Liturghie la Scriptur,
Scriptur ajunge s fie interiorizat de credincios, ea devine modul su de via, iar faptele
acestuia ajung s fie impregnate de cuvntul dumnezeiesc. n acest mod, fiecare membru al
Bisericii se prezint pe sine att ca misionar, ct i ca martor al lui Hristos n aceast lume:
misionar ntruct mrturisete i vestete vestea cea bun a mntuirii; iar martor
deoarece dovedete c ntre Hristosul mrturisit de Scriptur i Cel pe care el l triete nu exist
vreo deosebire: Cuvntul Scripturii are putere cnd e comunicat de un om credincios altuia,
fie prin repetarea lui aa cum se gsete n Scriptur, fie explicat. Cci n credina dintre ei
lucreaz Duhul Sfnt. Credina, ca lucrare a Duhului, vine n cineva prin altul, dar numai
cnd acel altul comunic cuvntul Scripturii nsuit i mrturisit cu credin, sau cu
sensibilitatea comuniunii n Duhul.
71

V. CONCLUZII
n Sfnta Liturghie Hristos se face prezent n modul cel mai pregnant n
comunitatea eclezial cu nvtura i cu roadele activitii Sale mntuitoare.
72
Cuvntul Su cel
dumnezeiesc mrturisit de Sfnta Scriptur este nedesprit de Persoana i lucrarea Sa teandric.
Tocmai din acest punct de vedere Liturghia ortodox se prezint ca unitatea organic dintre
celebrarea Cuvntului i celebrarea Euharistiei.
73

Ca i cuvnt al lui Hristos, cuvntul Sfintei Scripturi ncorporeaz n sine puterea
dumnezeiasc a Persoanei Logosului Divin ntrupat care lucreaz permanent prin acestea
pentru a ne conduce la comuniunea Sine. Sfnta Scriptur rmne peste timp vocea unic a
lui Hristos care se adreseaz fiecrei generaii n parte pentru a o chema la viaa cea ntru

69
Acestea am scris vou, care credei n numele Fiului lui Dumnezeu, ca s tii c avei via venic
(I In. 5, 13); Iar acestea s-au scris, ca s credei c Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, i, creznd,
s avei via n numele Lui (In. 20, 31); Cci toate cte s-au scris mai nainte, s-au scris spre
nvtura noastr, ca prin rbdarea i mngierea, care vin din Scripturi, s avem ndejde (Rom.
15, 4); i fiindc de mic copil cunoti Sfintele Scripturi, care pot s te nelepeasc spre mntuire,
prin credina cea ntru Hristos Iisus (II Tim. 3, 15).
70
DUMITRU STNILOAE, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, ediia a II-a, trad. Maria-Cornelia
Ic jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 31.
71
72
Spiritualitatea Ortodox, p. 337.
73
Dumnezeiasca Liturghie este o unitate alctuit din cultul divin al Cuvntului (Liturghia catehumenilor)
i celebrarea Euharistiei (KARL CHRISTIAN FELMY, De la Cina cea de Tain la Dumnezeiasca Liturghie
a Bisericii Ortodoxe: un comentariu istoric, p. 9).
NICOLAE RZVAN STAN

152
Sine.
74
Pentru Ortodoxie, Hristos este Stpnul i nvtorul care prin viaa Bisericii i prin
Sfnta Liturghie i reactualizeaz n mod permanent vocea din Sfnta Scriptur n comunitatea
eclezial. Hristos este Cel care nva Biserica despre ceea ce Scriptura mrturisete despre
Sine. Prin Duhul Sfnt, El deschide inima i lumineaz mintea credincioilor pentru a-i
ntri n receptarea Scripturii.
75

Dac la nceput Apostolii au cunoscut mai nti Persoana lui Hristos i apoi au
aprofundat i interiorizat cuvintele Scripturii, dup nlarea la Cer a lui Hristos cretinii i
toi ceilali oameni care vor s devin mdulare vii i active ale Bisericii trebuie s cunoasc
mai nti cele ce Hristos spune despre Sine i voia Sa din Scriptur i numai dup aceea pot
s realizeze comuniunea personal cu El: Cuvintele Scripturii sunt prilejul inevitabil pentru ca
s intrm n legtur cu Persoana autentic a lui Hristos deasupra lor, prin lucrarea Sfntului
Duh, dar nu numai citite n forma lor scris, ci i prin cunoaterea lor n coninut.
76

n ceea ce privete relaia dintre Scriptur i viaa haric a Bisericii se poate observa
din o serie de texte biblice c citirea individual a Scripturii nu nlocuiete sau anuleaz
harul Sfintelor Taine, ci conduce spre acesta. Spre exemplu: famenul etiopian care citea din
proorocul Isaia nu este lsat doar la litera Scripturii, ci este ajutat s ajung la unirea
personal cu Hristos prin Botez (F.A. 8, 27-38). Citirea Scripturii aduce roade numai dac
este ncununat de comuniunea cu Hristos Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu, deoarece, aa cum
subliniaz Vladimir Soloviov, datoria umanitii nu e aceea de a contempla Divinitatea, ci
de a se face pe sine nsi dumnezeiasc.
77

74
Evangheliile rmn unicele scrieri valabile i impuntoare n toate timpurile, pentru c Persoana
prezentat n ele este unic i netrectoare n puterea ei de-a se impune oamenilor din toate timpurile, ca
unica mntuitoare i dttoare de sens ntregii existene. Ele nu sunt nvinse de timp, pentru c Iisus
Hristos nu e nvins de timp, ci nvinge toate timpurile prin ceea ce ne d El, rspunznd trebuinelor
din orice timp, dar i celor de nesatisfcut n timp (DUMITRU STNILOAE, Chipul evanghelic al lui
Iisus Hristos, Ed. Centrului mitropolitan Sibiu, Sibiu, 1991, p. 284).
75
76
77
VLADIMIR SOLOVIOV, Fundamentele spirituale ale vieii, trad. Diac. Ioan I. Ic jr, Ed. Deisis, Mnstirea
Sf. Ioan Boteztorul, Alba Iulia, 1994, p. 102.

SIMON PCHI I LITERATURA SABATARIAN
SCRIS N PROZ

IOAN-GHEORGHE ROTARU
*

ABSTRACT. Simon Pchi and the Sabatarian Literature Written in Prose. Sabatarian literature
in prose, in what regards its volume and content, ranges as incomparably larger and more
important than the one written in verse. Through the perspective of cultural history and in
its scientific aspect, it is the most consistent part of the sabatarian literature and its calibre is
of such size that we fail to find its match in the Hungarian literature of that time. As for the spirit
and direction manifested by the sabatarian prose, it comes in harmony with the sabatarian poetry
of that period, as both are translations or processed variants of Jewish literary works.
Sabatarian poetry is concerned with Judaic Mass, whereas sabatarian prose reflects Biblical
explanations, Judaic ethics and religious practice.
Each of these distinct works live up to the standards of Jewish requirements and
grammar of that time. There are Jewish works in the old Judaic literature which have been
translated or adapted only in Hungarian, and in no other language until today. And this entire
literary legacy has not only remained unpublished, but also it can be said almost completely
unknown. The literature in question belongs totally to Simon Pechi; thus, while making it familiar
to the readers, we actually promote Pechis literary work.
The current paper presents Simon Pchis early works, as well as those having a different
content, works which are explained in the chronological order of their issuing. This order is
meaningful in what regards the gradual development undergone by the authors intelectual and
spiritual life. His literary activity in prose sets out with Jewish-style religious hymns, it goes
on with works taken from Judaic scientific or ethical themes and ends with works teaching Judaic
religious practice. Simon Pchis teological works that we know about, written in prose, are
vast, unfolding over more than 5000 pages.

Keywords: Sabatarian literature, sabatarian prose, sabatarian poetry, Judaic ethics.

Literatura religioas sabatarian scris n proz (1580-1621), n ceea ce privete
extinderea i coninutul ei este incomparabil mai mare i mai important dect cea scris n
versuri. Din prisma istoriei culturale i sub aspectul tiinific, este cea mai consistent parte
a literaturii sabatariene i este de un asemenea calibru, al crui termen de comparaie nu-l
putem gsi n literatura maghiar din acea vreme. n ceea ce privete spiritul i direcia
acesteia, proza sabatarian, se armonizeaz cu lucrrile poetice sabatariene din aceast
perioad, n sensul c ambele sunt traduceri sau prelucrri ale creaiilor literare evreieti. Poezia
sabatarian este preocupat cu liturghia iudaic, pe cnd proza sabatarian se preocupa cu
explicaia Bibliei, cu etica iudaic i cu practica religioas.
1

Fiecare dintre aceste lucrri diferite stau ns la nlimea cerinelor exegetice i a
gramaticii evreieti din aceea perioad. Din literatura iudaic veche, au fost traduse sau
prelucrate n limba maghiar, lucrri evreieti care pn n zilele noastre nu sunt traduse n
vreo alt limb. i aceast ntreag literatur, nu numai c nu este editat, ci se poate spune, c

*
Director Departamentul Relaii Publice i Libertate Religioas al Bisericii Adventiste de Ziua a aptea,
Baia-Mare, dr_ionicarotaru@yahoo.com
1
A. Marmorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God, London, 1927, vol. I., p. 148-153.

154
este aproape cu totul necunoscut. Literatura care se afl n discuie este n totalitate opera lui
Simon Pchi; iar n timp ce o facem cunoscut nu facem altceva dect s prezentm activitatea
literar a lui Pchi. Vom enumera lucrrile lui Simon Pchi, care provin din perioada anterioar,
dar i lucrrile sale care au chiar un alt coninut, iar pe ct este posibil le vom examina n
ordinea cronologic a apariiilor acestora. Aceast ordine este plin de semnificaie n ceea
ce privete dezvoltarea treptat prin care a trecut viaa intelectual i spiritual a lui Simon
Pchi. Aceast activitate n proz a lui Simon Pchi ncepe cu imnuri religioase, cu un caracter
evreiesc, continu cu lucrri, care sunt preluate din tiina iudaic sau din etica iudaic i se
termin cu lucrri care ne nva practica religioas iudaic. Lucrrile teologice a lui Simon
Pchi, scrise n proz, despre care avem cunotin sunt vaste, ele cuprinznd mai mult de 5
000 de pagini.
2
Aceste lucrri sunt urmtoarele:
a. Utazsi naplja (Jurnalul su de cltorie), scris ntre anii 1580-1599, i care a fost
confiscat de la baronul Orbn Elek. Acest jurnal s-a pierdut fr de urm.
b. Oratio, (Oraiuni multiple), adic discursuri care dup obiceiul de atunci le
susinea n fruntea delegaiilor diplomatice. Despre dou asemenea oraiuni avem cunotin.
Unul dintre discursuri a fost inut n faa mpratului Poloniei i cu toate probabilitile
provine din anul 1602, din timpul n care Pchi mpreun cu Sigismund Bathori a fost n
Polonia
3
; iar cealalt oraiune a fost confirmarea pcii cu germanii. Susinerea unor asemenea
discursuri i s-a oferit de mai multe ori lui Pchi n timpul negocierilor de pace cu oficialii lui
Ferdinand. Cel dinti document, cuprinznd Oraiunile, a fost predat pe 17 septembrie 1700 de
ctre Teleki Mihalyne, mpreun i cu alte documente lui Barcsai Andrs, n favoarea Guberniului
Transilvaniei. Ambele discursuri au fost compuse n limba latin .
4

c. Az szent Atykbl kiszedegetett tanulsgok, (nvturi extrase din Sfinii Prini).
Aceast lucrare a lui Pchi este amintit i de ctre unii scriitori mai vechi.
5
Titlul complet al
lucrrii este: nvturile extrase din Sfinii Prini, traduse n maghiar din evreiete
mpreun cu explicaii de ctre Petsi Simon de dragul i spre zidirea frailor care iubesc
legea lui Dumnezeu.
6
Kriza Jnos, face cunoscute mai multe frnturi din aceast lucrare,
dup copia fcut de ctre Bet Jnos n anul 1629, scribul lui Pchi, dar nu observ faptul
c aceasta este de fapt traducerea prii cu titlul Pirke-abot care este din Talmud i care
conine subiecte morale. Conform manuscrisului aceast lucrare a lui Pchi a fost terminat
n anul 5381, adic n anul 1620-1621.
7

d. A zsoltrok forditsa s magyarzata, (Traducerea i explicarea Psalmilor).
Pentru Essi i pentru Pchi deopotriv, Vechiul Testament a nsemnat firul rou al voinei
divine. n prima etap a dezvoltrii sale, Pchi a fcut diferen ntre legi date evreilor i ne-
evreilor. Analiza filologic a textelor l-a condus la concluzia c popoarele lumii au primit

2
Dn Rbert, Pchi Simon letartztatsa 1621-ben, Budapest, 1974, p. 66-70; Idem, Pchi Simon
vilgkpnek elemei s forrsai, Budapest, Magyar Tudomnyos Akadmia, 1973, p. 81-98; Idem, Pchy
Simon Psaltriumnak varinsa, Budapest, Orszgos Szchnyi Knyvtr, 1972, p.287-292; Nmeth S.
Katalin, A Pchi disputa szvegeirl, Szeged, JATE BTK, 1973, p. 75-81; Vlaszuti Gyrgy, Dan Robert,
Nmeth S. Katalin, Pchi Disputa, Budapest, Akadmia Kiad, 1981, p. 792.
3
Kohn Smuel, A szombatosok. Tortenetetuk, dogmatikajuk es irodalmuk, Budapest, 1889, p.266.
4
Ibidem; Tortnelmi Tr, 1881, p.145.
5
Hornyi, Memoria Hungarorum, III, p. 66-67; Sndor Istvn, Magyar knveshz, p. 68; Bd Pter, Magyar
Athens, p. 223; cf. Kohn Smuel, A szombatosok..., p. 266.
6
Az szent Atykbl kiszedegetett tanulsgok, magyarra sidbl fordittatott mind magyarzatjval egyetemben
Ptsi Simontl az Isten trvnye szeret atyafiak kedvirt s ppletekrt.
7
Keresztny Magvet,, X, 17, p. 45-49; Pchi Simon Psalteriuma. Kzzteszi, Szildy ron, Budapest.,
1913, p. 205.
SIMON PCHI I LITERATURA SABATARIAN SCRIS N PROZ

155
pentru mplinire cele 7 legi date lui Noe i Decalogul. Evreii n schimb, toat legea. n spiritul
acestei concepii s-a nscut lucrarea sa de la Eliseni, Psalterium. Interpretarea Psalmilor era
considerat de ctre Pchi ca fiind o prim datorie a oricrei religii cretine.
8

Aceast lucrare vast, realizat n perioada de nflorire a sabatarianismului a ajuns
s circule n mai multe exemplare n minile poporului.
9
La noi ns a ajuns doar ntr-un
singur exemplar, exemplar care a fost lucrat n casa i sub supravegherea lui Pchi i n parte
este chiar scrisul lui Pchi.
10
Manuscrisul care este compus ntr-un mod tiinific a fost
proprietatea gimnaziului unitarian din Szkely Keresztur (Cristurul Secuiesc).
11
La ora actual
acest exemplar se gsete n Biblioteca Teleki din Trgu Mure.
12

Cu excepia prii a doua din psalmul 50 este un manuscris complet, n totalitate
ntreg, care se poate citi cu uurin. Manuscrisul ne prezint dou feluri de scrieri diferite.
Unul dintre acestea este nsi scrisul de mn al lui Pchi, iar cellalt este al unui alt copist,
care la sfritul manuscrisului a notat: S.P. (adic Simon Pchi) Translator i sub aceasta
Finivit J.B. adic Joannes Bet (Bt Jnos), cel cu care ne-am ntlnit n alt parte, ca fiind un
alt copist sabatarian. Prile scrise de ctre el au fost n mod atent corectate de ctre Simon
Pchi. De asemenea mna lui Bt Jnos se poate recunote i pe pagina de titlu, pe care se pot
citi urmtoarele: Psalterium cum explicationibus vocum non cujlibet obviarum, ex Hebraica
veritate Hungarice translatum per Magnif. D. (= Dominum) Simonem Pchium. Initium describendi
sumpsi cum Anni praesentis Millesimi vet. (= videlicet) sexcentesimi vigesimi noni secundum
numerationem Christianorum Mensis Septembr. 23 die, sequenti sel. (=scilicet) die sol. Post
jejuniam Godolia. Laus Deo semper et ubique. Et dicat ois (= omnis ) populus Amen.
13

Manuscrisul conine pe lng text i anumite explicaii.
14
Textul este traducerea
Psalmilor, scris cu litere foarte mari, iar notiele explicative apar sub forma unui scris mai
mrunt i sunt ataate pe lng text, sau sub text, sau dispuse sub forma unui ptrat n jurul
textului nconjurnd traducerea. Anumite semne, aezate vizibil semnaleaz acea parte a
traducerii, sau acel cuvnt al traducerii la care fac referire respectivele explicaii. Iar
scrierea ebraic ce apare n notiele din jurul textului tradus, ca de exemplu n psalmii 119 i
145, care sunt scrisul lui Pchi, scot n eviden un scris frumos i ordonat. Conform celor scrise
pe pagina de titlu, pagin pe care scribul s-a apucat s o scrie pe 23 septembrie 1629,
lucrarea era terminat. Pe de alt parte n notiele de dup versetul 31 din psalmul 107, Pchi d
slav Dumnezeului lui Iacov, care, cu marea Sa grij a fcut ca sufletul su, s se ntoarc cu
recunotin naintea sfineniei Sale i din ndelungata rtcire a mea m-a condus acas, din
prizonieratul meu din nchisoare m-a eliberat pe mine, din robia mea de patru ani i jumtate,
etc. Din aceasta deducem c Pchi doar dup ce a fost eliberat din nchisoare, adic dup
noiembrie 1624 a scris aceast lucrare, care a luat astfel fiin ntre anii 1625-1629.
15

8
Dn Rbert, Az erdlyi szombatosok s Pchi Simon, Budapest, Akadmiai Kiad, 1987, p. 205.
9
Bottyn Jnos, A magyar biblia vszzadai, Budapest, 1982, p.67-68; Kohn Smuel, A szombatosok..., p. 267.
10
Dn Rbert, Pchy Simon Psaltriumnak varinsa, Budapest, Orszgos Szchnyi Knyvtr, 1972, p.
287-292.
11
Idem, Az Erdlyi Szombatosok s Pchi Simon..., p.205-207.
12
Psalterium cum explicationibus vocum non cujlibet obviar, ex Hebraica veritte Hungarice translatum
per. Magnif.D. Simonem Pchium. Biblioteca Teleki din Trgu Mure - Cota. MS 0448.
13
Kohn Smuel, A szombatosok..., p. 267, nota 1-4; Vezi copia manuscrisului n anex.
14
Textele lungi ale comentariilor, te pot face s crezi c ele au fost fcute dup studierea de ctre Simon
Pchi a unei uriae biblioteci rabinice. ns n realitate, Simon Pchi a selectat doar cteva titluri. Chiar el
recunoate c a fcut comentariile dup nvtura lui David Kymhi. Cf. Szildy ron, ed., Pchi Simon
Psalteriuma, Budapest, 1913, p. 205.
15
Kohn Smuel, A szombatosok..., din cap. Pchi Simon s az e korbeli szombatos kltszet, p. 267-268; Dn
Rbert, Az Erdlyi Szombatosok s Pchi Simon..., p. 207.

156
Traducerea de psalmi a lui Simon Pchi nu pune accentul pe frumuseea limbajului
originalului sau pe ritmul melodic, ci accentul este pus pe redarea ct mai fidel a textului ebraic.
Pchi, dac nu gsete corespondentul n limba maghiar a vreunui cuvnt, sau a vreunei zicale
din limba ebraic, el descrie acel cuvnt n notie, unde obinuiete s fac referire i s ne
atenioneze cu privire la aceasta. n traducerea Psalmilor, Pchi d dovad de o bun cunoatere
a limbii ebraice, dar i de un talent poetic deosebit, lucru ce se observ i din text i din notiele
inserate. Experiena rzboaielor civile sau religioase i a timpului su plin de convulsii,
datorit persecutrii sabatarianismului i mai ales datorit prizonieratului su ndelung, dar i
datorit altor necazuri, au fcut ca Simon Pchi s poat exprima cel mai bine n text, expresiile
de victorie sau de rzbunare, izbucnirile de bucurie, binecuvntare i blestem.
16

Mai interesant, chiar dect traducerea propriu-zis a psalmilor, sunt acele notie
inserate n text. Acestea conin nenumrate date i informaii, de o mare valoare n ceea ce
privete concepia, sau limba poporului de la nceputul sec. al XVII-lea, micrile religioase
din acea perioad, relaiile culturale i pe alocuri chiar unele amnunte din viaa lui Pchi.
Ne relateaz, cnd, de ctre cine i cu ce ocazie au fost scrii unii psalmi, care este alctuirea i
scopul lor. ncearc s deslueasc formele gramaticale ale limbii ebraice; ne avertizeaz despre
importana unor anumite pri din psalmi, i face aluzie la dificultile care se ridic n ele,
pe care ncearc s le rezolve folosindu-se de autoritatea teologic respectiv din trecut. Notiele
cuprind noiuni de istorie, sau de geografie. nafar de acestea notiele argumenteaz corecti-
tudinea traducerii, fac polemic, cuprind anumite sfaturi bune, ncurajeaz, mustr i atenioneaz.
Aceste notie relateaz sursele pe care le-a folosit, pentru traducere, Simon Pchi. Astfel n ele
se face referire la crile Vechiului i Noului Testament, la traducerile vechi chaldeiene (targumim)
la Vulgata, la Josephus Flavius
17
i la Sebastian Mnster
18
, al crui comentariu al psalmilor
l folosete pe alocuri, iar cel mai des face referire la literatura iudaic post biblic.
19

Simon Pchi citeaz foarte des din Talmud i adesea traduce din acesta pri mai
mari, pe care conform obiceiului ebraic le prezint n mod simplu ca fiind notele nelepilor
sau nelepilor evrei, ns fr s aminteasc ndeaproape izvorul de unde s-a inspirat. n
mod asemntor folosete nvturile cele mai variate ale literaturii midras, mai ales midrasul,
cu titlul Sochar-tob, scris pentru Psalmi, iar aproape pe fiecare pagin, n mai multe rnduri,
face referire la vechii comentatori biblici evrei: Pchi face referire la Hai Gaon, rabbi Salamon
ben-Jiczchak (Rasi),
20
la Ibn-Jachja iar cel mai des la neleptul Kimchi al crui comentariu
pentru Psalmi l urmeaz n mod regulat, iar pe alocuri chiar extrage pri importante din

16
E. Bischoff, Die Kabbala, Leipzig, 1923, p. 30-39; Kohn Smuel, A szombatosok..., nota 1 i 2 p. 268.
17
Simon Pchi s-a folosit i de lucrrile lui Josephus (Iosif) Flavius; Antiquitates Judaeorum i De Bello
Judaico; Jnos Thurczy, A magyarok krnikja, Budapest, 1980, p. 56; Szildy ron, ed., Pchi Simon
Psalteriuma..., p. 85, 218, 269.
18
O alt surs a Psalterium lui Simon Pchi a fost i Biblia Hebraica de Sebastian Mnster; P.Humbert, Deux
Bibles hbraiques de Sebastian Mnster, n Schweizersches Gutenbergmuseum, XI, (1925), p. 76-85;
Joseph Prijs, Die Baseler hebrischen Drucke, Olten, Freiburg, 1964, p. 67-69, 111-112; Szildy ron, ed.,
Pchi Simon Psalteriuma..., p. 8,87,163,244-245.300; Dn Rbert, Az Erdlyi Szombatosok s Pchi
Simon...,, p. 210.-211.
19
Ibidem, p. 269; Dn Rbert, Pchi Simon Vilgkpnek elemei s forrsai, n Magyar Tudomnyos
Akadmia (MTA), 1973, nr. 22, p. 90; A. Marmorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God..., vol. I.,
p. 130-153.
20
Despre aceti nvai vezi n ntregime i lucrrile: Naftali Kraus, Mzes t knyve, Budapest, Akadmiai
Kiad, 1995; Wellesz Gyula, Rsi lete s mkdse Izraeli Magyar Irodalmi Trsulat, Budapest, 1906;
Bacher Vilmos, Szentrs s zsid tudomny, Gyoma, Mlt s Jv Kiad, 1998; Naftali Kraus: Az si
forrs, Budapest, Frum Rt. Knyvkiad, 1990; Jechil Cvi Moskovits, A Biblia hagyomnyos kommentrjai,
Budapest, Gncl Kiad, f.a; Naftali Kraus, Zsid morl s etika, Budapest, Piremon Nyomda, 1998.

157
acesta. Pe lng numele acestor autoriti evreieti, conform obiceiului evreiesc, n repetate
rnduri adaug: S se odihneasc n pace!
21

Rabinul evreu dr. Kohn Samuel, la finele sec. al XIX afirma faptul c: Pchi d
dovad de o abilitate surprinztoare i de om citit n literatura teologic evreiasc care are
o vechime de 1500 de ani, i cartea sa s-ar potrivi cu uurin ntre lucrrile rabinice de un
nalt calibru din vremea sa i ar putea servi ca o lucrare de mare cinste.
22

Pe de alt parte este de observat, c datorit faptului c Pchi se afla n totalitate
sub influena literaturii evreieti, interpreteaz Psalmii cu prea puin individualitate. n
cadrul traducerii, n mod regulat el accept o interpretare evreiasc mai veche. n alte locuri
el alege din mai multe interpretri asemntoare, pe una dintre ele, care este mai probabil
sau mai dreapt (corect) .
23

Foarte rar, ns Pchi risc s prezinte o viziune independent. n traducerile lui Pchi
se observ poziia sa religioas i dogmatic. De fiecare dat, unde are posibilitatea s o fac,
Pchi accentueaz concepia unitarienilor n privina unicitii lui Dumnezeu, concepie care
se armonizeaz, zicea el, cu concepia teologic a evreilor. n concepia lui Pchi, precum
apare i n Psalmii tradui de Bogathi, Iisus Hristos este prezentat ca fiind Unsul, dup
traducerea literal a termenului ebraic masiach. Mesia i Hristos, sunt noiuni identice n
lucrarea lui Pchi, doar c pe David l numete Hristosul Mesia, chiar aa precum este
numit acel Mesia care va trebui s vin i mpotriva cruia, conform tradiiei iudaice, vor lupta
Gog i Magog.
24

Acei psalmi, pe care biserica de obicei i atribuia ca fiind psalmii care se refer la
Hristos, sau la poporul Israel, ori la mpratul David, Pchi i explic, ca fiind vorba despre acel
Mesia pe care l ateapt evreii; iar n acele locuri din psalmi, unde cretinismul demonstreaz
dumnezeirea lui Hristos, las afirmaiile nemodificate, fr s fac vreo polemic mpotriva
acestui lucru, totui le interpreteaz n aa fel, nct concepia cretin s apar ca fiind una
greit. Un exemplu este psalmul 2, care vorbete despre atacul popoarelor mpotriva Unsului
lui Dumnezeu. Cretinismul aici sub termenul de Mesia (masiach) l nelege pe Hristos;
Pchi cuprinznd explicaiile lui Kimhi
25
i ale lui Rasi, care se refer la acest pasaj, scrie
urmtoarele, mpotriva acestui psalm: Istoric i literal a fost spus acest psalm mpotriva
pgnilor filisteni, cei care n timpul domniei sale de dou ori sau adunat mpotriva lui
David, lucru ce poate fi gsit n mod expres n 2 Samuel, cap.5. i nc mai este o alegorie

21
Dn Rbert, Pchi Simon Vilgkpnek elemei s forrsai, n Magyar Tudomnyos Akadmia (MTA),
1973, nr. 22, p. 81-95; Kohn Smuel, A szombatosok..., p. 269-270; Vezi i: W. Bacher, Die Exegetische
Terminologieder Jdischen Traditionsliteratur, vol. I, II, Leipzig, 1899, 1905; Sebastian Mnster, Praecepta
Mosaica sexcenta atque tredecim cum succinta... Rabinorum espositione, Basileae, 1533.
22
Kohn Smuel, A szombatosok..., p. 291-292.
23
Ibidem, p. 270, vezi i nota 4.
24
Ibidem, p. 270.
25
David Kimhi (1160-1235), exeget i polemist evreu, a scris Explicaii la Psalmi, din care Pchi a
citat n multe locuri. Aceste texte ne ajut s identificm ce fel de Biblie a folosit Pchi. Comentariile lui
Kimhi, din cauza spiritului lor anticretinesc au fost interzise o perioad, ele fiind tiprite o singur
dat pn la 1629, n anul 1517 la Venezia; Cf. Dn Rbert, Az Erdlyi Szombatosok s Pchi
Simon..., p. 208-210, Idem, Humanizmus, reformci, antitrinitarianizmus s a hber nyelv Magyarorszgon.
Budapest, Akadmiai Kiad, 1973. p. 53-54, 75, 84-87; W.G.Braude, Introduction the Midras on Psalms,
1959, XXV, XXXII; Despre David Kimhi, vezi: Frank R. Talmage, David Kimhi as Polemist, n Hebrew
Union College Annual (HUCA), XXXVIII, (1967), p.213-235; Hebrew Union College Annual
(HUCA), XXXIX, (1968), p. 177-218.

158
pentru profeia care va trebui s vin despre atacul lui Gog i Magog mpotriva lui Mesia.
Ezechiel 38,39 i Zaharia 14.
26

n cuvintele versetului 7 al acestui psalm Dumnezeu a spus despre Mine: Tu eti
Fiul Meu! Astzi Te-am nscut,
27
Biserica cretin vede n aceast afirmaie un argument al
faptului c Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu. Notiele lui Simon Pchi care aparin
acestui verset afirm c naterea lui Dumnezeu la o stare nou i bun, este o ridicare n
slvi i se refer la faptul c versetul din Faptele Apostolilor 13:30 atribuie aceste cuvinte lui
Hristos, ns numai ntr-o form alegoric i c Iisus nu este Fiul lui Dumnezeu n mod
adevrat,
28
iar tot la cuvintele de final al acestui psalm amintete: Ferice de toi cei care se
ncred n El i noteaz: Cei care l cunosc ca Hristos i Mesia pe mpratul David.... n aceast
privin este mult mai edificator psalmul 22, n care chiar Evangheliile vd mplinirea literal a
profeiilor, n suferinele lui Hristos. Pchi introduce acest psalm cu urmtoarea not:
Despre robia ndelungat a lor a fost scris pentru evrei. Pchi spune c, n unele cuvinte i
versete, evanghelitii fac referire la suferinele lui Hristos, nu n evreiete ci n limba
caldean. Din aceast cauz Pchi scrie ca s nu fie pclit cititorul dac nu ar gsi scris
astfel n originalul ebraic, precum a fost extras din acest psalm la evangheliti.
29

Pchi, ns n ntreaga explicaie a psalmului, se ngrijete cu o atenie sporit ca
acele pri ale originalului, care conform evangheliilor fac referire la suferinele lui
Hristos, s nu le prezinte n nelesul evanghelitilor, ci s fie prezentate n nelesul
evreilor.
30
n explicaia versetului 4 din psalmul 122 gsete ocazia potrivit pentru acea not
conform creia, fiii lui Israel n Templul din Ierusalim nu se confeseaz nici la preot nici
la om, ci doar la unicul Dumnezeu.
31

n mod asemntor, la fel ca i evreii nu este de acord, cu rugciunea fcut cu minile
ncruciate, deoarece n scrierile sfinte, zice el, citim despre ridicarea i ntinderea minilor,
ns mpreunarea acestora, precum se obinuiete acum, ca cele dou palme s fie mpreunate,
nu o gsim nicieri n Scrierile sfinte i nu tiu de unde au mai luat-o. n opoziie cu aceasta
Pchi folosete fiecare ocazie, ca n legtur cu psalmii s evidenieze, s introduc, s nvee i
s recomande practicile religioase iudaice. De exemplu dup psalmul 29 noteaz: cei care
spun psalmul din obicei n fiecare sptmn, n prima zi a sptmnii, duminica s spun
pn aici, precum se tie c acest lucru corespunde procedurii practicate la evrei.
32

La nceputul psalmului 81 noteaz, c este pentru ziua Anului nou: care este Tisri,
adic cea care se obinuia s fie inut de evrei n luna octombrie, cea care este i srbtoarea
trmbielor i a aducerii aminte. n legtur cu aceasta el dezbate mai pe larg semnificaia
anului nou iudaic, iar n final afirm i faptul c, anul nou conform naturii, schimbrii stelelor
i a planetelor, conform staionrii lor ncepe atunci... nainte de psalmul 102 scrie: Fiii
lui Israel obinuiau ntotdeauna s spun acest psalm n zilele de post. La nceputul psalmului
113 scrie: Urmtorii ase psalmi obinuiau s fie spui la fiecare srbtoare de lun nou,

26
Kohn Smuel, A szombatosok..., p. 271, vezi i nota 1.
27
Psalmul 2, 7.
28
Kohn Smuel, A szombatosok..., p.271, vezi i nota 2.
29
Ibidem, vezi i nota 3.
30
Dn Rbert, Pchi Simon Vilgkpnek elemei s forrsai, n Magyar Tudomnyos Akadmia
(MTA), 1973, nr. 22, p. 81-89; Kohn Smuel, A szombatosok..., p.271, vezi i nota 4.
31
A. Marmorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God, London, 1927, vol. I., p. 15-153; Kohn Smuel, A
szombatosok..., p. 272., vezi i nota 2.
32
Kohn Smuel, A szombatosok...,p. 271, vezi i nota 3.

159
la Pesah, Svuoth i la fiecare dintre cele trei srbtori principale. Despre psalmul 121 spune
urmtoarele: Se recomand acest psalm oamenilor care pornesc la drum sau sunt pe drum, ca
atunci cnd pornesc din cas s l citeasc de apte ori, dar i atunci cnd pornesc napoi, s l
citeasc tot de apte ori, pentru ca s umble peste tot sub ocrotirea Dumnezeului creator.
33

n nota scris versetului 4 din psalmul 137, conform practicii iudaice, enumer psalmii
care, zice el i astzi sunt spui la sfritul rugciunilor, fiecare n ziua n care trebuie
spus, iar la versetul 10 din psalmul 145 noteaz urmtoarele: au rnduit nelepii: c
orice noutate din cursul anului, orice fruct nou sau iarb cu un miros plcut, mncare sau
butur, pe care o ia omul, este imediat dator s dea binecuvntare Creatorului pentru ele
i este o nclcare de porunc dac neglijeaz acest lucru. Iar cel care n acest demers se
comport cu dragoste i cu grij este considerat om sfnt i binecuvntat de ctre Dumnezeu.
Binecuvntare al crei form scurt este urmtoarea: Eti binecuvntat Tu Doamne Sfinte,
mpratul al acestui pmnt larg, care din pmnt ai creat iarb frumos mirositoare sau
fructe din pomi ai creat..., sau dac vede vreo noutate n decursul anului, atunci trebuia s
se spun aa: Cel care ne-ai inut cu via i ne-ai cluzit pn la aceste vremuri. Dar de
fiecare dat amintete i timpul mpriei. Aceste lucruri se gsesc cuprinse i n Cartea de
rugciuni sabatariene a lui Pchi. n final adugm un amnunt care se potrivete aici i
anume nota care este scris la ultimul verset din psalmi: deoarece este ultimul vers al Duhului
Sfnt, au rnduit nelepii, ca omul ntotdeauna s l dubleze i s l spun de dou ori.
34

e. Mille de-bt (Cuvintele prinilor)
Aceast lucrare este traducerea lucrrii lui Chjn Jzsef cu titlul Mille de-bt
(Cuvintele prinilor).
35
n biblioteca unitarian se pstreaz un manuscris format din 500
de pagini, care nu are pagin de titlu. Pe prima pagin, este scris cu o alt mn mai trziu:
Scrierile lui Pchi Simon vide ad calcem. Pe la sfritul ultimei pagini a manuscrisului
care este foarte deteriorat se poate vedea n mod clar semntura lui Simon Pchi, care ne
este cunoscut nou din mai multe scrisori de-ale sale. Ultimele cinci pagini sunt rupte i au
lipsuri mari, fiind ntr-o mare msur deteriorate, mai ales ultima fil care conine
semntura lui Pchi i pe care se mai vd doar cteva frnturi ale datrii evreieti i datrii
cretine, ns exact cifrele anilor lipsesc.
36

Datarea ns, precum titlul i cuprinsul lucrrii l aflm din cuvntul de introducere
care se afl pe prima pagin, din care chiar dac pe margini lipsete cte un cuvnt, totui
ofer o nelegere destul de clar i sun n felul urmtor: Cuvnt nainte. Cu civa ani mai
nainte, inversnd seciunile...(cu explicaiile) mpreun, am ncercat s fiu spre folosul multor
elevi i frai. Dar n anul 5390 n care suntem adic n anul 1629-30 s-a gsit n Cluj un alt
autor, doctor ..Joseph Chaion
37
a crui explicaii mi-au czut n mn, explicaii care mie mi
plac, mai mult dect cele ale nelepilor de mai nainte: Nu am rezistat...doar de dragul acelor
frai, care nva s nu nnoiesc acele explicaii, conform acestora mai noi, ci am adus anumite

33
Ibidem, p. 272, vezi i notele 4 -5, p. 273, vezi i nota 1.
34
Ibidem, p. 273, vezi i notele 2-3.
35
Pchi Simon, Az Atyk mondsai: Pirq vot fordtsa : (1620/21.), Budapest, Hungarica Judaica 2,
1999, p. 25-171; Dn Rbert, Pchi Simon Vilgkpnek elemei s forrsai, n Magyar Tudomnyos
Akadmia (MTA), 1973, nr. 22, p. 95-97.
36
Kohn Smuel, A szombatosok..., p.274.
37
(MTA), 1973, nr. 22, p. 81-89; Kohn Smuel, A szombatosok..., p.275.

160
nnoiri i n mod separat cte o nou explicaie. Nu am putut s nu o ataez dup text, dndu-i
i o cot aritmetic, pentru ca astfel ... s fie mai uoar explicaia de mai nainte, ca n locul
acelei explicaii mai vechi s fie citit aceast explicaie mai nou, fr ns nici un obstacol,
care de fapt nu se vede n nimic mpotriv fa de prima explicaie, numai c prezint i
explic ntr-un neles mult mai larg lucrurile.
38

Din aceast introducere putem deduce c Simon Pchi s-a apucat de lucrarea sa n
jurul anului 1630, lucrare care nu este alta dect traducerea complet a lucrrii Mille de-abot,
scris de Chajun Jozsef. Aceast carte care a aprut pentru prima dat la Constantinopol n
anul 1578
39
i conine o explicaie vast a prii Talmudului,
40
cu titlul Pirke-abot (capitolul
prinilor)
41
, la aceeai parte, pe care Simon Pchi n anul 1621, a mai tradus-o odat
mpreun cu o scurt explicaie cu titlul nvturi extrase din sfinii prini. Pchi traduce
textul Talmudului cuvnt cu cuvnt, iar comentarul lui Chajun l traduce n mod fidel. ns
i comentariului lui Chajun, Pchi i face adesea anumite adugiri, mai mici sau mai mari,
care pentru cititor reprezint anumite note scurte, intercalate i explicative. Lucrarea pe urm
cuprinde pri vaste preluate din literatura care se potrivete acolo.
42

Capitolele preluate din Pirkeabot,
43
Pchi le numete seciuni sau leciuni, iar mai
pe urm, folosindu-se de numele lor evreiesc, le numete perek. Unele teze din Talmud sunt
semnalate, ca fiind Textus, deasupra crora, cu un scris mai mrunt, urmeaz explicaia lui Chajun,
care se potrivete acolo. Marea parte a codexului, ne prezint scrisul de mn a lui Pchi, care prin

38
Kohn Smuel, A szombatosok..., p.274; vezi i nota 2.
39
Jozsef Chjun, Mile d Avot, Konstantinpoly, 1578. O alt lucrare a aprut la Ferrara : Josef ben
Chajim, Perusch al eser sefirot, Auslegung zu den zehn Sefirot; ber die kabbalistische Auffassung
der Weltschpfung, Ferrara, 1556.
40
Lazarus Goldschmidt, Talmud Babli, Der Babylonische Talmud, Berline, 1903, vol. VII, p. 1151
41
Paul Fiebig, Pirque 'aboth, Der Mischnahtraktat Spruche der Vater, Tubingen, 1906, p. 4243;
Joshua ben Mordecai Falk haKohen, Abne Yehoshua al Pirke Abot, New York, 1860; M. Rawicz,
Der Commentar der Maimonides zu den Spruchen der Vater, zum ersten Male ins Deutsch ubertragen,
Offenberg (Baden), 1910), unde capitotul 8 cuprinde comentariul lui Maimonide asupra lucrrii
Pirke-abot; David Hoffmann, Masseket Abot, n Mischnaiot Seder Nesikin, Berlin, 1899, p.
327367; Hermann L. Strack, Die Spruche der Vater, Leipzig, 1901; Kaim Pollak, Rabbi Nathans.
System der Ethik un Moral, Budapest, 1905; M. Lehmann, Pirke Aboth, Spruche der Vater uberzetzt und
erklart, Frankfurt a. M., 1909; Abraham Geiger, Pirke Aboth, n Nachgelassene Schriften, Berlin,
1877, vol. IV, p. 281344; Solomon Schechter, Abot deRabbi Natan, Vienna, 1877; Joseph Jabetz,
Pirke Abot, with a commentary, Warsaw, 1880; Charles Taylor, Sayings of the Jewish Fathers,
Comprising Pirqe Aboth and Perek R. Meir in Hebrew and English, with Notes and Excurses, Second
edition, Cambridge, 1897; Charles Taylor, An Appendix of the Sayings of the Jewish Fathers,
Containing a Catalogue of Manuscripts and Notes on the Text of Aboth, Cambridge, 1900; A. Berliner,
Commentar zu den Spruchen der Vater, aus Machzor Vitry, mit Beitragen, Frankfurt a. M.,1897; Joshua
ben Mordecai, Falk haKohen, Abne Yehoshua al Pirke Abot (New York, 1860; Jehudah Leb
Gordon, Perki Abot, n Siddur Bet Yehudah, New York, 5672, 19111912, p. 106165; Simeon
Singer, Perke Abot, Ethics of the Fathers, in The Authorized Daily Prayer Book, Eighth edition,
London, 56681908, p. 184209.
42
Kohn Smuel, A szombatosok..., p. 275, vezi i notele 2-3; Simeon Singer, Perke Abot, Ethics of
the Fathers, in The Authorized Daily Prayer Book..., p. 184209; Magyar Tudomnyos Akadmia
(MTA), Budapest, Microfilm 357/III; Dn Rbert, Pchi Simon Vilgkpnek elemei s forrsai, n
Magyar Tudomnyos Akadmia (MTA), 1973, nr. 22, p. 95.
43
Magyar Tudomnyos Akadmia Knyvtra, (MTAK), Budapest, Mf. 633/1.

161
trsturi iscusite i sigure ne prezint cuvintele i propoziiile evreieti, care pe ici pe colo,
sunt prezente n text. Cteva buci ns au fost copiate de vreun scrib al su, cu un scris ebraic
mai stngaci, deasupra cruia mna lui Pchi a intervenit de mai multe ori cu corecturi.
44

f. Cele 365 de porunci restrictive ale Legii preasfinte sau traducerea primei pri a
Szemg ului. La nceputul urmtorului manuscris, exist o frntur de manuscris care este
dotat cu o nou numerotare de pagini i care se vede c a fost adugat ulterior. Manuscrisul
ncepe doar cu pagina 19 i se termin cu pagina 66. Din pagina de titlu ntr-un mod fericit
ne-a rmas doar o bucat zdrenuit, care a fost gsit ascuns ntre pagini. Din aceast parte se
poate citi ntr-un mod uor i sigur urmtoarele: cele (trei)suteaizeciicinci de por(unci)
(rest)rictive ale legii (prea)sfinte. Sub acestea scrie: Izsak Tirna a spus: asesuteitreisprezece
porunci are printele Dumnezeul tu, care n parte sunt admisive i n parte sunt restrictive.
Admisive sunt cele care afirm ce anume trebuie s nfptuieti; iar restrictive sunt cele care
interzic i sunt mpotriv.
45
Urmeaz prezentarea poruncilor restrictive. Frntura de text,
despre care discutam mai-sus, enumer poruncile restrictive ale celor cinci cri ale lui
Moise, al cror numr tradiia iudaic le aeaz ca fiind 365. n ceea ce privete ordinea lor
ct i dezbaterea acestora, Pchi l urmeaz n mod strns pe Mose ben-Jakob din lucrarea
acestuia, Coucy-bol valo fejedelemnek Szefer miczvot gadol (prescurtat Szemag), adic lucrarea
cunoscut cu titlul Marea carte a poruncilor, carte a crei prim parte ia n discuie poruncile
restrictive. Cele 47 de foi rmase din manuscris conin poruncile restrictive din Szemag, ncepnd
de la mijlocul celei de a 37 - a porunc i pn la sfritul celei de-a 124-a.
46

Traducerea se refer, probabil doar numai la prima parte a Szemagului, deoarece numai
la aceasta face aluzie pagina de titlu pe care am fcut-o cunoscut mai sus, pagin care
amintete doar de cele 365 de legi restrictive. Este posibil ca ntreaga lucrare s fi avut dou
pri, astfel c dup terminarea acestei prime pri, ea s cuprind i cea de-a doua parte a
Szemagului i anume cele 248 de legi admisive i c acestea n mod separat au avut o pagin
de titlu, ns acest lucru nu-l tim sigur, fiind doar probabil. Simon Pchi ns, n lucrarea la
care ne referim, caut ocazia ca pe lng poruncile de interzicere (restrictive) s ataeze
acea porunc ce se leag de ea i care este o porunc de admitere i totodat practica
obinuit evreiasc a acestei porunci, lucru pe care cu siguran nu l-ar fi fcut dac ar fi
avut n intenie s traduc a doua parte a Szemagului, parte care le prezint pe acestea ntr-
un mod profund. Simon Pchi a nvat i s-a ateptat ca sabatarienii si s se pzeasc de
ceea ce religia iudaic interzicea, dar nu putea s aib pretenia, deoarece datorit
mprejurrilor, adepii si nu puteau s nfptuiasc toate acele lucruri prescrise de religia
iudaic. De aceea Pchi face mai degrab cunoscut practica religiei iudaice ntr-o form
negativ, al crei scop l urmrete i-l recomand i se mulumete cu poruncile restrictive; iar
dintre cele admisive ataeaz ntre ele, doar attea cte crede el c pot fi transpuse. n viaa
practic. Acestui scop i corespunde coninutul i direcia lucrrii. Pchi traduce lucrarea n
mod fidel, dar cu trimitere special ctre cititorii si secui: Pchi traduce cartea cu titlul
Coucy-bol valo fejedelem, adesea cu anumite explicaii intercalate. n multe locuri el sare peste
anumite lucruri, iar lucrurile de neneles pentru sabatarieni, care sunt luate din nelepii care

44
Lazarus Goldschmidt, Talmud Babli, Der Babylonische Talmud..., p. 1151; Kohn Smuel, A szombatosok...,
p. 275, vezi i nota 4; Jehudah Leb Gordon, Perki Abot, n Siddur Bet Yehudah..., p. 107164.
45
Kohn Smuel, A zsidk trtnete Magyarorszgon, I, p. 345, 347.
46
Idem, A szombatosok..., p.276; Dn Rbert, Pchi Simon Vilgkpnek elemei s forrsai, n Magyar
Tudomnyos Akadmia (MTA), 1973, nr. 22, p. 82-97.

162
explic Talmudul, alturi de anumite informaii care se refer la acestea au fost eliminate. Pe de
alt parte ns, Pchi adaug textului tradus, anumite explicaii, prin care explic ndrumrile n
ceea ce privete practica religioas iudaic.
47

n urma acestor eliminri i adugiri, prezentarea unor anumite porunci, fr a
prezenta ns textul din Sfnta Scriptur, n traducerea lui Pchi, sau mai corect spus n
prelucrarea lui Pchi, sun ntr-u totul alt form dect n Szemag. De exemplu porunca
prohibitiv cu nr. 65 (S nu nfptuii nici o munc n zi de Sabat), a crei dezbatere n Szemag
se ntinde la 23 de pagini, cu scris mrunt, n traducerea lui Pchi este doar pe o pagin (p. 36 a
manuscrisului). Iar n opoziie cu aceasta n porunca interdictiv cu nr. 63 (S nu v radei ntre
ochi pentru mori), dup forma prescurtat a traducerii explicaiei scurte din Szemag, n
lucrarea lui Pchi se mai pot citi urmtoarele: Dar mi-a plcut mie, ca s dau aici o
relatare mai pe larg despre acele ornduieli pe care i azi copii lui Israel obinuiesc s le
fac n jurul mortului lor. (p. 32 a manuscrisului). Iat cteva explicaii adugate
48
:
I. De prima dat, atunci cnd cineva dintre sabatarieni este pe punctul de a se
despri prin moarte de ceilali, este ndemnat, ca el s rmn n mod desvrit n credina sa
i toat ncrederea s i-o pun n harul lui Dumnezeu i n mila sa.
II. Dup aceasta urmeaz s fie ntrebat, dac el crede n venirea lui Mesia.
Deoarece aceasta este o ramur a acelor articole de credin a religiei adevrate, care
sunt n numr de 13 i sunt numite: Cele 13 fundamente, ns i pe aceste nu mi este greu
s le scriu aici.
Urmeaz apoi traducerea cuvnt cu cuvnt a celor 13 articole de credin ale lui
Maimonide
49
iar dup aceea scrie: III. n al treilea rnd este mustrat i ndemnat omul
muribund, ca s fac spovedanie, ori cu gura ori cu inima, spovedanie n care s spun
urmtoarele: S fie moartea mea spre curirea tuturor pcatelor mele i astfel nc pe trei
foi (pn la pagina 36) continu ritualurile de doliu evreieti precum enumerarea obiceiurilor
religioase care sunt practicate n cele apte zile de bocete
50

C aceast lucrare a curs din penia lui Pchi, n afar de felul de scriere al coninutului
lucrrii i n afar de tendina acestuia de a da explicaii suplimentare, mai este demonstrat
i de manuscrisul n care se afl. Dup frntura traducerii din Szemag, urmeaz o foaie cu
diferite nsemnri care se refer la evenimente din perioada anilor 1748-1815, iar dup

47
Dn Rbert, Pchi Simon Vilgkpnek elemei s forrsai, n Magyar Tudomnyos Akadmia (MTA),
1973, nr. 22, p. 83-98; Kohn Smuel, A szombatosok..., p. 277.
48
Kohn Smuel, A szombatosok..., p. 277-278.
49
Moses Maimonides, (1135-1204) sau Rabbi Moses ben Maimon (ebraic: ),
Rambam, Ms ibn Maymn (arab: ),. El s-a nscut la Cordoba (Spania), n
1131 (an de la facerea lumii 4891, dup alii 4895). A trit o perioad i n Egipt, unde a murit n
1204. Maimonide a fost rabin, medic i filosof, reprezentant de frunte al filosofiei iudaice
medievale, i a ncercat s armonizeze aristotelismul cu teologia i iudaismul, coordonnd nvaturile
iudaice, oper din care s-a dezvoltat Talmudul, Mischne Thora (comentariu Ia Mischna). Ct
despre lucrarea sa Cluza ovielnicilor, care deine un rol important n cadrul filosofiei
ebraice i arabe, aceasta a influenat scolastica trzie. A fost cel mai de seam evreu al Evului
Mediu; Vezi Ioan-Gheorghe Rotaru, Istoria Filosofiei de la nceputuri pn la Renatere, Cluj-
Napoca, Presa Universitar Clujean, 2005, p. 285-287; Will Durant, Civilizaii istorisite. Era
credinei, vol.II., p. 94-105; Dn Rbert, Pchi Simon Vilgkpnek elemei s forrsai, n Magyar
Tudomnyos Akadmia MTA, 1973, nr. 22, p. 81-98.
50
Kohn Smuel, A szombatosok..., p. 278.

163
aceasta ncepe cu o nou numerotare de pagini un manuscris care este de un alt fel i care
este compus din 304 file i la final mai este un manuscris cu lipsuri. Profesorul reformat Koncz
Jozsef, din Trgu Mure, cel care a descoperit codexul i l-a fcut cunoscut destul de detaliat, a
considerat c este vorba despre lucrarea lui Pchi cu titlul nvturi scoase din sfinii prini.
Cu toate c, coninutul acestuia este cu totul altul. Manuscrisul care a fost pregtit n anul 1708
este colecia de lucrri mai mici sau mai mari ale lui Simon Pchi, despre care nu se poate
ti dac nsui Pchi le-a scris, sau le-a compus vreun alt scrib sabatarian zelos. Totul a fost
scris n ebraic de ctre o singur mn, dar ntr-un mod nendemnatic.
51

g. Traduceri din operele moral-religioase ale lui Israel ben Jozsef Alnakva
Simon Pchi spune n precuvntarea crii c a tradus din lucrarea lui Elijahu de
Vidas, neterminat atunci, pe care acesta, a terminat-o definitiv mai trziu doar n anul
1574. Pri din ea au fost publicate i nainte de terminarea ei.
52
Lucrarea purta titlul Rsith
Chochm (nceputul nelepciunii) i era completat i cu cele patru prezentri moral-
religioase ale lui Israel ben-Jozsef, care sunt luate din lucrarea: Alnakva Menorat ha-maor
(Candela luminii). Aceste prezentri (conferine), Simon Pchi le-a tradus n aceeai ordine
i form n care le-a gsit n lucrarea lui Elijahu de Vidas
53
i acestea sunt:
- Calea vieii sfinte, sau tiina vieii cinstite. La nceputul capitolului scrie:Iat
de aceea voind s intrm n tiina vieii cinstitte i n cetatea acesteia, spre atingerea
acestui lucru ornduim patru pori. La prima poart stau nelepii i cei care nva
nelepciunea, care se strduiesc s ne nvee pe noi. La cea de-a doua poart stau cei
btrni, care dau sfaturi de mntuire i bun rnduial. La cea de-a treia poart stau
oamenii obinuii din comun, care ne nva diverse lucruri bune i folositoare. Iar la cea
de-a patra poart ni se arat rostul vietilor i al nmulirii acestora. Simon Pchi scrie mai
departe, c: pe lng regulile vieii cinstite, prezentate n aceste patru pori, mi-a plcut s
scriu despre starea faptelor noastre zilnice, despre starea curgerii vieii noastre i pe lng
toate acestea s scriu i s prezint anumite reguli folositoare, pentru fiecare situaie, att pentru
oamenii de rnd ct i pentru nobilime, ca s tie fiecare cum trebuie s se comporte ntr-un
mod ludabil. Simon Pchi traduce aceste reguli n ordine, numai c n faa unor teze luate fie
din Talmud-Midras, fie din literatura ebraic de mai trziu, el pune anumite semne.
54

- Chuppat - Elijahu (Cerul lui Ilie). Deoarece i lipsete pagina de titlu, nu se
poate ti ce titlu unguresc i-a dat Simon Pchi acestei cri.
- Or-olam (Lumina acestei lumi). - Or-gadol (Marea lumin). Pe ultima pagin a
manuscrisului se pot citi urmtoarele: A. (=anno) Mensis Chesvan Die 4.Ittem: 1632.die 24
Octobris. Slav venic Dumnezeului Creator. Az Ngoss. Pchi Simon l-a tradus din ebraic n
maghiar. Pax aeterna requiescat super eum .
55

51
Ibidem, p. 278-279.
52
Elijahu ben Moses de Vidas, Reschit chokhma ha-qazer... / hg. v. Jakob ben Mordechai Pogetto,
Kompendium des Werkes 'Anfang der Weisheit'; kabbalistisch-ethisches Werk nach der Lehre Moses
Cordoveros, Frankfurt a. M. 1702; Elijahu ben Moses de Vidas, Reschit chokhma, Anfang der Weisheit;
ethisch-kabbalistisches Werk nach der Lehre Moses Cordoveros, verschiedene Beidrucke, Istanbul, 1736.
53
(MTA), 1973, nr. 22, p. 95-96; Kohn Smuel, A szombatosok..., p. 279.
54
Kohn Smuel, A szombatosok..., p. 280.
55
Ibidem, p. 280-281.

164
h. Despre examinarea hrniciei acestei lumi
Unii spun c aceast carte tradus de Simon Pchi, a fost scris de Rabbi Simon,
cel care a trit n perioada celui de-al doilea templu. ns aceasta ne pune ntr-o anumit
dilem, deoarece nu se cunoate vreo lucrare rmas pn astzi din perioada celui de-al
doilea templu. Nu se tie precis cine este autorul crii. Pchi scrie despre Bedarsi, dar este
posibil i faptul c numele de Bedarsi s-l fi considerat ca fiind un pseudonim i n acest fel
Pchi, s fi concluzionat ntr-un mod greit c acea carte pe care o traduce este opera lui
Bechinat-olam i mai ales a lui rabbi Simeon ben Jochai.
56

Pchi ns nu o traduce n ntregime, ci alege doar Perlele preioase. Perlele prezentate
i ele sunt scurte nvturi morale, diverse reguli de via sau proverbe i toate acestea la
un loc formeaz coninutul crii. Simon Pchi le leag ntre ele, ntr-un mod ingenios, fr
ns s numeasc capitolele, sau precum spune originalul, porile, din care a tradus. Iat un
pasaj din aceast carte de nelepciune: mpraii puternici din aceast lume, n mod special
se agit i se ceart privind hrnicia acestei lumi i anume din trei motive (i nu din mai
multe): pentru bogie, pentru linite i pentru cinste.
57

i. Extrase scurte din diferite cri evreieti
Aceste extrase,
58
de dimensiuni mai mari sau mai mici, sunt urmtoarele:
- Traducerea lui Jalkut-Simeoni asupra versetului din 2 Cronici 36:16, care
conine o dezbatere scurt pe baza Talmudului despre pedepsirea acelora care se leapd
(dezic) de nelepi.
- Traducerea lui Jalkut-Simeoni asupra versetului din 2 Cronici 9:1-9, care pe
baza vechilor legende, scrie despre vizita mprtesei din Saba la mpratul Solomon, i
relateaz ghicitorile i ntrebrile subtile, prin intermediul crora mprteasa i-a pus la
ncercare nelepciunea lui Solomon.
59

- Despre vietatea care a mncat o otrav mortal. Sulchan-aruch, Jore-dea
(Hilchot terefot).
- Tur, Chosen-mispat, care cuprinde 7 capitole (Hilchot-dajonim) i care este o
alegere a diverselor legi care se refer la judectori.
- Teze i relatri din mai multe tipuri de cri haggada. Acestea se refer la
iertarea pcatelor, la caracterul interzis al prezicerilor, precum i la faptul c Dumnezeu
msoar pedeapsa n mod proporional cu pcatul fptuit.
- Despre cele 13 reguli i modaliti ale Sfintei Scripturi i ale sfintei legi.
Aceasta este denumirea obinuit a acelor 13 reguli, pe care rabbi Jismael le-a alctuit n
folosul explicrii Sfintei Scripturi. Pchi traduce n ntregime aceste reguli, aa precum stau
ele la nceputul lui Szifra. Manuscrisul poart pe ultima pagin inscripia Finis imponitur 8.
Junii A. 1705. Asta nseamn c el nu cuprinde scrisul lui Pchi, ci este doar copia unui copist
de mai trziu.
60

56
Ibidem, p 282, vezi i nota 2.
57
Ibidem.
58
Vezi: A. Marmorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God..., vol. I., p. 4-153.
59
Kohn Smuel, A szombatosok..., p.283.
60

165
j. Crarea vieii
Aceast lucrare nu este altceva dect traducerea acelei cri mici a lui Aser ben
Jechiel care conine teze moral-religioase, cu numele Hanhaga sau altfel Orchot-chajim.
Manuscrisul care la mijlocul unei propoziii din pagina 304 se ntrerupe, conine doar prima
parte a traducerii; iar cea de-a doua parte, Crrii vieii, mpreun cu scrisorile lips ale
manuscrisului s-a pierdut. mpreun cu acestea s-a pierdut i pagina final, care trebuia s
aib notat numele traductorului. Se consider ns c, dup felul traducerii i explicaiile
inserate, c aceasta este opera lui Simon Pchi.
61

k. Traducerea i explicarea celor cinci cri ale lui Moise
Originalul acestuia a fost descoperit tot de mna profesorului Koncz Jozsef, n arhiva
familial de scrisori a grofului Teleki. Manuscrisul, care este incomplet; ncepe cu Geneza 5,14
i se termin cu Exodul cap.12. La sfritul primei cri st scris: prin ajutorul venicului
i statornicului Dumnezeu, am ajuns la sfritul traducerii i explicrii crii Geneza. Die
28.Sept 1634 Samelysan. Traducerea, precum era i obiceiul ebraic, mparte textul pe
parase sau precum spune Pchi, le mparte pe leciuni pentru Sabat i pe care se strduiete
s le redea cuvnt cu cuvnt. Acolo unde, nelesul sau specificul limbii maghiare, necesita
un termen specific pentru care n original nu se ntlnete, Pchi spune c este cel care a
adugat cuvntul respectiv n parantez. Notiele de la sfritul capitolelor sunt mai mari
chiar dect textul propriu-zis. Pchi, n textul crii, citeaz i se folosete de traducerile
chaldeene, literatura midras, iar dintre comentatorii biblici evrei, cel mai adesea citeaz din
comentariul lui Chizkija ben-Manoach.
62

l. Scrisori personale i politice
Pchi mai ales n perioada activitii sale politice a purtat o coresponden intens
cu principele Transilvaniei, cu nobilii i cu ambasadorii Transilvaniei, precum i cu anumii
oameni de stat sau de tiin din alte ri. Din aceste scrisori reies anumite fapte istorice,
care pot conduce la clarificarea unor evenimente istorice importante.Majoritatea acestor
scrisori stau nc nepubicate. O parte din ele se gsesc n arhivele din Transilvania, Viena,
Mnchen, Drezda, Berlin, i Paris.
63

61
Ibidem, p. 284.
62
Ibidem, notele 2-3.
63

IV. TEOLOGIE PRACTIC

DIE MUTTER DES HERRN IM KULTUS DER ORTHODOXEN KIRCHE
UND IN DER ORTHODOXEN IKONOGRAPHIE

MIRCEA OROS
*

ABSTRACT. The Mother of God in the Worship of the Orthodox Church and in the
Orthodox Iconography. According to the teachings of the Orthodox faith, of all the saints
the highest honor is offered to the Blessed Virgin Mary, Mother of God. The Church calls her
the "Empress" and "Madam" and confesses into its prayers that she is "more honorable than the
Cherubim and the Seraphim. The worship that the Church gives to the Virgin is called hyper-
veneration, unlike that given to the saints, which is called simply worship. It goes without
saying that the Blessed Virgin Mary is given such an honor, because she was able to be
chosen by God to be the Mother of His Son, who took human body from her for our salvation.
Therefore she occupies a privileged place in the salvation of humankind, being elected give
birth to the Savior of the world.

Keywords: Mother of God, Orthodox Church, Worship, Orthodox Iconography.

Die Orthodoxe Kirche ist in herausragender Weise eine betende Kirche. Durch
ihren ffentlichen Kultus aktualisiert die Kirche fr jede Generation und fr jeden einzelnen
Glubigen die Erlsung der Welt, die vom Erlser Jesus Christus vollbracht wurde. Als
eine mystische, sakramentale, Wirklichkeit ist die Kirche der Leib des Herrn (Eph. 1, 23),
den wir im Geheimnis der Eucharistie empfangen und dadurch an der Liebes-Kommunion
der Hl. Trinitt, die auf die Menschheit ausgeweitet ist, teil nehmen, und wodurch wir eins
werden mit Christus und untereinander (1. Kor. 10, 17 und Rm. 12, 5).
Der ffentliche Kultus der Orthodoxen Kirche ist sehr reichhaltig
1
. Er besteht zu aller
erst aus den Gottesdiensten der sieben Mysterien (Sakramenten): der Eucharistie, der Taufe,
der Myronsalbung (Firmung), dem Priestertum, der Beichte, der Krnung (Ehe) und der lung,
danach aus den Segnungen (Sakramentalien): dem Begrbnis, der Mnchstonsur, der
Wasserweihe, der Haussegnung, der Flursegnung und so weiter, wie auch der sieben
tglichen Lobgebete: der Vesper, der Komplet, der Matutin und der mit ihr verbundenen
I. Stunde und den Stunden III, VI und IX.
Der orthodoxe Kultus hat eine tiefgehende mystische und symbolische Dimension
2
.
Er entspricht dabei den spirituellen Bedrfhissen des Menschen, wodurch er ihn zu einer
mystischen Erfahrung einldt, an welcher nicht nur die Vernunft, sondern im Besonderen

*
Asist. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, mircea_oros67@yahoo.com
1
Joseph A. Jungmann, Le sens et les problmes du culte, Louvain, 1960, S. 823-839; Pr. Prof Dr. Ene
Branite, Liturgica general, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1993, S. 42-50.
2
A. Kirchgssner, Die mchtigen Zeichen. Ursprnge, Formen und Gesetze des Kultes, Freiburg,
1959, S. 211-247.
MIRCEA OROS

168
auch das Herz teil nimmt. Oder anders gesagt, jedes Gebet muss die Vereinigung der
Vernunft mit dem Herzen zum Ziele haben, weil die Vernunft nichts anderes ist als
eine Energie des Herzens.
Ich stellte bereits fest, dass die Kirche die Gemeinschaft der Heiligen ist. Das
bedeutet, dass am Gebet der Kirche nicht nur die in der Kirche anwesenden Glubigen,
sondern auch die Heiligen mit der Mutter des Herrn als Anfhrerin, teilnehmen
3
. Die ganze
Gemeinschaft der Glubigen betet und lobt zusammen mit den Heiligen Gott in der Heigen
Trinitt
4
. Zustzlich zu dem Lob-Gebet, dem Dank-Gebet und den Bitten, die an Gott
gerichtet sind, Gebeten, die den Kern und den Sinn des orthodoxen Kultus darsteen, verfgt
die Kirche ber eine Vielzahl von Gebeten und Hymnen, die sich an die Mutter des Herrn und an
die Heiligen wenden, die wir zu unserer Hilfe anrufen. Besonders viele Gebete und Hymnen, die
an die Mutter des Herrn gerichtet sind, fehlen in fast keinem der kirchlichen Gottesdienste.
In fast allen Gottesdiensten begegnen wir den sogenannten Ektenien, die, bevor
diese mit dem doxologischen Schluss an die Hl. Trinitt gesprochen werden, die Mutter des
Herrn und alle Heiligen kommemorieren: Unserer all-heiligen, all-reinen, ber alles
gesegneten und ruhmreichen Herrin, der Gottesgebrerin und steten Jungfrau Maria mit allen
Heiligen eingedenk, lasset uns selbst und einander unser ganzes Leben (durch) Christus Gott
befehlen. Solche Anspornungen bezwecken die Strkung der Gemeinschaftunter den
Glubigen, an welcher die Mutter des Herrn und alle Heiligen teil nehmen.
Die persnche Aneignung der Erlsung kann nur in der Gemeinschaft der Kirche
mit Hilfe der Mutter des Herrn, der Heiligen und unseresgleichen geschehen. Keiner erlst
sich selbst, sondern nur in Gemeinschaft mit den Anderen. Die Gemeinschaft der
Glubigen untereinander, mit Gott, mit der Mutter des Herrn, mit den Engeln und allen
Heiligen stellt das Wesen der Kirche dar. Diese verwirklicht sich in der Eucharistie, dem
Mittelpunkt des ffentlichen orthodoxen Kultus und in den anderen Gottesdiensten der Kirche,
die alle in Beziehung zur Eucharistie stehen.
In der Heiligen und Gttlichen Liturgie, die durch ihr Ritual, welches aus
Symbolen, Gesten, Gebeten und Gesngen besteht, die das Leben des Erlsers Jesus Christus
von der Geburt bis zu Seiner Himmelfahrt aktualisieren, wird der Mutter des Herrn bereits von
der Vorbereitung der Gaben von Brot und Wein (Proskomedie) an gedacht. Auf dem Hl.
Diskus (der Patene) nimmt der Priester neben dem Brotstck (dem Lamm), welches den
Erlser Jesus Christus darstellt, ein Teilchen aus einem Opferbrot (der Prosphora), indem er
sagt: Zu Ehren und zum Gedchtnis unserer ber alles gesegneten und ruhmreichen
Gebieterin, der Gottesgebrerin und steten Jungfrau Maria. Auf ihre Frbitten, Herr, nimm
dieses Opfer auf Deinen berhimmlischen Altar, und indem er dieses auf den Hl. Diskus
(die Patene) legt, sagt er: Die Knigin steht zu Deiner Rechten in goldenem Gewand,
herrlich geschmckt. (Sepmaginta, Psalm 44, 11).
Neben den Ektenien (Frbitten) zu Beginn der Liturgie wird der Mutter des Herrn
ebenfalls innerhalb der eucharistischen Anaphora gedacht, und zwar sofort nach der
Segnung der Gaben von Wein und Brot. Nach der Aufforderung des Priesters singen die
Glubigen den sehr bekannten Hymnus an die Mutter des Herrn: Wahrlich, wrdig ist es,
Dich selig zu preisen, die Gottesgebrerin, die allzeit hochselige und ganz unbefleckte Mutter
unseres Gottes, die Du ehrwrdiger bist als die Cherubim und unvergleichlich herrlicher als
die Seraphim, die Du unversehrt Gott, das Wort, geboren hast, wahrhafte Gottesgebrerin,
Dich erheben wir.

3
G. Anrich, Die Anfnge des Heiligenkults in der christlichen Kirche, Tbingen, 1965, S. 177-233.
4
P. Drfler, Die Anfnge der Heiligenwehrerung, Mnchen, 1955, S. 73-101.
DIE MUTTER DES HERRN IM KULTUS DER ORTHODOXEN KIRCHE UND IN DER ORTHODOXEN ...

169
Der Mutter des Herrn wird ebenfalls auergewhnlich gedacht und sie wird in den
sieben Gebetszeiten gelobt, die das tgliche Gebet der Kirche bilden. Insbesondere: die
Vesper und die Matutin berflieen in Gebeten und Gesngen an die Mutter des Herrn, und
zwar alle in einer bemerkenswerten dogmatischen Tiefe
5
. Erlauben Sie, dass ich Ihnen zwei
Beispiele anfhre:
Die du die Verherrlichung der ganzen Welt, die aus dem Menschengeschlecht Erblhte
bist und den Gebieter geboren hast, du himmlische Tr, du Lob der Krperlosen und Zierde der
Glubigen, dich, jungfruliche Maria, preisen wir. Denn diese hat den Himmel und die Kirche als
Vergttlichung geoffenbart; diese hat den Frieden gebracht und das Knigreich geffnet, dadurch
zerstrend die Innenmauer der Zwietracht. Und somit diese als Strkung des Glaubens gewinnend,
besitzen wir den Herrn, der aus ihr geboren wurde, als Beschtzer. Wage dich, wage dich du Volk
Gottes, denn Dieser berwindet den Gegner als Allmchtiger..
Und: Wie knnen wir uns nicht wundern ber die gttlich-menschliche Geburt,
die du ber alles geehrt bist? Die du die Versuchung durch einen Mann nicht gesprt hast,
die du ganz ohne Makel bist und ohne Vater (Mann) den Sohn im Fleisch geboren hast, der
aus dem Vater ohne Mutter (Frau) vor aller Zeit geboren wurde; der in keiner Weise eine
nderung, Vermischung oder Trennung erlitten hat, sondern, der unberhrt den Unterschied
beider Naturen bewahrte, bitte daher Gebieterin, Mutter undJungfrau Diesen, dass ER
erretten mge die Seelen, die mit rechtem Glauben dich, Gottesgebrerin, bekennen.
6
.
Unter den bekanntesten Hymnen an die Mutter des Herrn finden sich der Akathistos-
Hymnos und der Bittgottesdienst (Praklisis) an die Gottesgebrerin, welche die Glubigen
bei ihren huslichen Gebeten sprechen.
Gleicherweise ist der Hymnus: Freue dich, gnadenerfllte Maria, der Herr ist mit
dir, du bist gebenedeit unter den Frauen und gesegnet ist die Frucht deines Leibes, denn du
hast geboren den Erlser unserer Seelen, so wie in der Katholischen Kirche, auch in der
Frmmigkeit der Orthodoxen Kirche verankert.
Hier mssen wir auch an die groe Zahl der Feste erinnern, die der Mutter des
Herrn gewidmet sind und an das Eigen-Fasten zum Entschlafen der Gottesmutter vom 1.-15.
August. Obwohl die orthodoxe berlieferung die Aufnahme des Leibes der Mutter des
Herrn in den Himmel bekennt, hat doch die Kirche aus dieser berlieferung keine Glaubens-
Wahrheit beschlossen.
Sehr viele Kirchen, darunter besonders orthodoxe Klster, haben Gottesmutter-Feste
als Patrozinium, und besonders dabei Maria Entschlafen, wobei eine groe Pilgerschar zu
den entsprechenden Orten aufbricht
7
.
Im Unterschied zum Westen, in welchem die Ikonen-Verehrung, die durch das 7.
kumenische Konzil von Nica (787) wiederhergestellt wurde, nur teilweise akzeptiert
wurde, hat der orthodoxe Osten der Ikone eine wichtige Rolle sowohl auf theologischer,
wie auch auf liturgischer, Ebene (Kult) zugeteilt.
Das theologische Fundament der Ikonen-Lehre ist die Fleischwerdung: Gott kann
dargestellt werden, weil ER in Jesus Christus menschliche Gestalt angenommen hat. Das hat
dann zur Folge, dass die Ikone Christi wie die Schrift ein Zeugnis Seiner Menschwerdung ist.

5
Delius Walter, Die Mutter Gottes in der Liturgie der Ostkirche der ersten Jahrhunderte, Berlin, 1973,
S. 44-79.
6
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Viaa Maicii Domnului, Editura Deisis, Sibiu, 1998, S. 44-98.
7
A. Schultz, Der liturgische Grad des Festes der Empfgnis Mariens im byzantinischen Ritus von 8 bis
zum 13 Jahrhundert, Mnchen, 1961, S. 230-279.
MIRCEA OROS

170
Wer die Ikonen ablehnt, lehnt oder verkrzt die Fleischwerdung ab. Gem der
Lehre des orthodoxen Glaubens gehrt die Verehrung gegenber der Ikone der Person, die
diese abbildet: Jesus Christus und der Mutter des Herrn, den Engeln oder den Heiligen
8
. In der
Ikone verehren wir also nicht die Materie, sondern denjenigen, den sie reprsentiert. Darber
hinaus ist die Ikone kein einfaches Bild, sondern eine gnadenhafte Gegenwart, durch welche
wir in realer Weise in Kommunion mit Christus oder dem abgebildeten Heiligen treten
9
.
In der Ikonographie jeder orthodoxen Kirche nimmt die Mutter des Herrn, genau
so wie in ihrem Kultus, einen sehr wichtigen Platz ein
10
. An der Ikonostase - einer zentralen
Stelle, die den Altarraum vom Schiff der Kirche trennt - befindet sich die Ikone der Mutter
des Herrn zusammen mit dem Sohne Jesus (auf ihrem Arm) in der ersten Reihe der Ikonen,
zur Rechten der Ikone Christi
11
. Diese beiden Ikonen tragen den Namen knigliche Ikonen.
In der zweiten Reihe befinden sich die Ikonen der kniglichen Feste, unter welchen
sich auch die Ikonen der Hochfeste zu Ehren der Mutter des Herrn befinden: der Geburt der
Mutter des Herrn (am 8. September), Maria Darstellung im Tempel - Maria Lichtmess -
(2. Februar), Maria Verkndigung (25. Mrz) und Maria Entschlafen (15. August). Uber
der Ikonostase thront das Kreuz Christi, unter welchem zur Rechten die Mutter des Herrn
und zur Linken der Hl. Evangelist Johannes stehen.
Weil die Mutter des Herrn Himmel und Kirche der Vergttlichung ist, also ein
Symbol der Kirche, wird ihr Bildnis mit ausgebreiteten Armen und mit Jesus Christus in
einem Medallion auf ihrer Brust in der Zentral-Apsis des Altarraumes gemalt, damit die
Glubigen, wenn sie die Kirche betreten und dieses Fresko erbcken, das Gefhl haben
sollen, von der Mutter des Herrn empfangen und zu Christus hingefhrt zu werden.
Gleicherweise werden die gesamte Westwand der Kirche und der Freiraum ber
der Chor-Empore der orthodoxen Hermeneutik ber Szenen des Lebens der Mutter des Herrn
gewidmet, auf welcher das Mittelbild Maria Entschlafen und deren leiblicher Aufnahme in
den Himmel beinhaltet. Ein anderes Fresko, oder eine Ikone, das oder die in keiner orthodoxen
Kirche fehlt, ist die Ikone der sogenannten Deisis, die Christus auf dem Richterstuhl darstellt,
zur Rechten die Mutter des Herrn, jedoch zur Linken den Hl. Johannes den Tufer, in Oranten-
(Gebets) Haltung
12
.
In den lokalen orthodoxen Kirchen werden ebenso eine groe Anzahl Ikonen der
Mutter des Herrn, der Spenderin von Wundern, verehrt. Die im Osten am meisten bekannten
Ikonen der Mutter des Herrn sind die russischen Ikonen von Vladimir und die von Kazan.
Szenen aus dem Akathistos-Hymnos (gedichtet vom Patriarchen Serge von Konstantinopel
im 7. Jahrhundert) erscheinen hufig auf den Auenwnden von Kirchen, wie zum Beispiel
auf denen der berhmten Klster in der Bukowina in Rumnien.
Beachtenswert ist die Tatsache, dass es sehr wenige Ikonen der Mutter des Herrn
ohne das Jesus-Kind gibt. Dieses ist ein Beweis dafr, dass Maria nicht von Christus
getrennt werden darf. Ihr Kult fuhrt uns immer zu Christus, der sie durch Seine
gtdich-menschliche Geburt verherrlichte, so, wie die Kirche dies besingt.

8
Paul Evdokimov, Arta icoanei o teologie a frumuseii, Editura Meridiane, 1992, S. 177-189.
9
Ebd., S. 113-126.
10
W. Gerhard, Welt der Ikonen, Recklingshausen, 1967, S. 48-52.
11
Pavel Florenski, Iconostasul, Editura Anastasia, 1994, S. 133-241.
12
L. Kppers, Gttliche Ikonen, Dsseldorf, 1959, S. 141-156.

CATEDRALA PATRIARHAL, ISTORIE, ARHITECTUR, ART

MARCEL GH. MUNTEAN
*

ABSTRACT. The Patriarchal Cathedral, its History, Architecture and Art. The Patriarchal
Cathedral is one of the most important monuments that speak out loud about the past
centuries of the Romanian people. Everything began in the second half of the XVII-th
century when on the Romanian Countries throne came the Ruler Constantin erban Basarb,
the son of the Ruler Radu erban (1602 - 1611).
The edifice has greater dimensions than the one in Arges, the church being dedicated to
saints Constantinos and Hellen, choice that can be explained by the name of the Country's
Ruler and the founding father of the monastery.
The Orthodox Cathedral in Bucharest is divided between Altar and Nartex, both of
them, pieces of a trinitary composition, prolonged by a characteristic Exonartex. From an
architectural point of view, the plan is inspired by the one of the Lords' Church.
Once transformed into a Mitropoly, the Constantin Serban Ruler's foundation passed
through special building works. The first one is the transformation of the abation into a monastery
palace. At the same time, with the contribution of the Ruler Gheorghe Duca (1673-1678), the
construction work at the chapel continued. Because of the Ruler's contribution, Saint George
was chosen as a patron.

Keywords: icon, Patriarhal Cathedral, Dimitrie Belizarie, Architecture, Byzantine Style.

Catedrala Patriarhal se nscrie n rndul celor mai de seam monumente viu gritoare
asupra trecutelor veacuri ale istoriei poporului romn. Acest important aezmnt, i-a aflat
nceputul n jumtatea secolului al XVII-lea, cnd pe tronul rii Romneti domnea
Constantin erban Basarab Voievod, fiul lui Radu Vod erban (1602-1611).
Datorit documentelor care nu conin informaii exhaustive nu se cunosc mai
multe detalii privitoare la meterii care au nlat-o, fiind cunoscui doar cei doi ispravnici
nsrcinai cu supravegherea lucrrilor ncepute n anul 1656
1
i anume: Radu Logoft Dudescu
i Gheroghe Sufariul din Trgovite.
Constantin Vod a ales ca model pentru lcaul chinoviei ctitorit de el nsui,
renumita biseric a Mnstirii Arge
2
, nlat de domnitorul Neagoe Basarab, cu aproximativ
un secol i jumtate nainte.
Ctitoriei bucuretene i s-au imprimat proporii mult mai ample dect celei de la Arge,
hramul fiind nchinat Sfinilor Constantin i Elena, alegere care se explic prin numele purtat de
domnul rii i de ctitorul mnstirii.
Aspectul iniial al incintei mitropolitane era acela al unei curi duble cu cldiri i
ziduri nalte, prevzute cu contraforturi, dnd ansamblului un aspect de cetate, n care se
intra, la nceput, numai dinspre vest, trecndu-se pe sub dou turnuri clopotni succesive. De
jur mprejurul bisericii celei mari din curtea principal se niruiau urmtoarele construcii: pe
latura de vest streia, aezat pe o larg pivni, pstrat ca atare pn n vremea noastr,
paraclisul i o poart cu clopotni deasupra; pe celelalte trei laturi de nord, de est i parial pe
cea de sud, se aflau corpuri i alte ncperi trebuitoare unui asemenea aezmnt.

*
Lect. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, muntean_marcel@yahoo.com
1
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Liturgica general. Noiuni de art bisericeasc, arhitectur i pictur cretin,
Ed. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 2002, p. 61.
2
Cristian Moisescu, Arhitectura romneasc veche, Ed. Meridiane, Bucureti, 2001, p 112.
MARCEL GH. MUNTEAN

172
Stilistic, ea se ncadreaz ca o creaie de frunte a perioadei de legtur dintre vremurile
de deosebit nflorire a artei romneti corespunznd domniilor lui Matei Basarab (1632-
1654) i Constantin Brncoveanu (1688-1714).
Proporiile, echilibrul i armonia deosebit a formelor sale, constituie rapeluri de
substan la unele dintre calitile cele mai de seam ale ctitoriei lui Neagoe Basarab, de la
Curtea de Arge, al crei plan, ntru ctva mrit, ctitoria lui Constantin erban l reproduce
aproape fidel.
Catedrala Patriarhal din Bucureti este mprit n altar i naos, compunnd mpreun,
n plan, o form treflat urmat de un foarte caracteristic pronaos prelungit. Utilitatea acestei
supralrgiri s-a vdit cu timpul, din perspectiva numeroaselor pietre funerare ce s-au aezat aici.
Monumentul prezint patru turle prismatice, pe socluri cu plan ptrat, dispuse
astfel: una pe naos, nlat pe pandantivi i trei aezate n triunghi, pe pronaos. Se impune a fi
subliniat elegana lor deosebit, n special pentru armtura concentric a firidelor retrase
succesiv, pn la fanta ngust i zvelt, n trafor a ferestrelor, ca i prin streina de plumb a
cupolelor ce se muleaz n forma restituit de restaurarea din anii 1960-1962, dup arcaturile
uoare ale cornielor dinate de zidrie.
Prin excelen caracteristic, ca la Curtea de Arge, pronaosul bisericii lui Constantin
Vod erban a fost prevzut, de la nceput cu dousprezece coloane de piatr, ce trebuiau s
reprezinte pe cei doisprezece Apostoli. ntruct, probabil la restaurarea din anii 1834-1839,
din necesitatea lrgirii spaiului interior, cele dou coloane ce delimitau naosul de pronaos au
fost nlturate, pierzndu-li-se urma; astzi nu se mai pot vedea la locurile lor dect celelalte
zece. Aceste coloane verticale, semicirculare sunt prevzute la partea superioar cu remarcabile
capiteluri sculptate n maniera compozit i poleite
3
.
Spre vest, Catedrala Patriarhal se ntregete printr-un amplu pridvor deschis, cu cornia
mai cobort dect a pronaosului nvecinat, boltit prin trei calote semisferice i prevzut, pe cele
trei laturi deschise, cu arcade semicirculare pe stlpi puternici de zidrie, de seciune circular.
La exterior, faadele Catedralei Patriarhale sunt delimitate de jur mprejur n dou
registre printr-un bru de piatr dispus cvasimedian. Acesta este compus dintr-un fascicol de
trei ciubuce rsucite din distan n distan, ca o frnghie mpletit n trei. Brul este mrginit
prin dou rnduri de zimi de crmid, genernd pe faade, deasupra i dedesubtul sau cmpuri
aproape egale, divizate n panouri dreptunghiulare, mrginite pe ciubuce rotunjite. Panourile de jos
au latura superioar compus din cte dou arcuri semicirculare mai mici, cu aceleai margini
superioare arcuite i punctate, la rndu-le, cu acelai fel de butoni ceramici smluii monocrom,
pe care i ntlnim i pe restul faadelor monumentali, ca i pe bazele turlelor.
Calitilor arhitecturale de nalt valoare li se adaug acelea proprii altor elemente ce
concur la crearea unei atmosfere interioare specifice caldului i contemplativului spirit de
reculegere, de sorginte neo-bizantin. Dintre toate, impune, cu pregnan, prin armonia blnd a
cromaticii i hieratismului desenului, pictura lui Dimitrie Belizarie
4
. Pe fondul acesteia i alturi de ale
sale poleiri se detaeaz alte luciri de preiozitate, precum cele ale tmplei, ale vechiului i
somptuosului policandru de argint din centrul naosului sa ale nielor simetrice din pronaos,
frumos ncadrate sculptural, rezervate, una la nord, cuviincioasei pstrri a moatelor Sfntului
Cuvios Dimitrie cel Nou, iar cealalt, la sud, nfirii impresionantului pomelnic al tuturor
mitropoliilor Ungrovlahiei, ca o adevrat straj nsoitoare a celor trei morminte patriarhale.

3
Colina Bucuriei, Catedrala Patriarhal, vol. I, Ed.Cuvntul Vieii Mitropolia Munteniei i Dobrogei,
Bucureti 2008, p. 110.
4
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Liturgica general. Noiuni de art bisericeasc, p. 241

173
Odat ajuns Mitropolie, ctitoria lui Constantin erban Voievod va fi trecut prin anumite
lucrri speciale de amenajare, dintre care pe primul plan se afl transformarea streiei n palat
arhieresc n acelai timp, poate i cu contribuia domnitorului Gheorghe Duca (1673-1678), se vor
fi continuat acum i unele lucrri la paraclis, cruia probabil, datorit aportului domnesc, i se va fi
ales hramul Sfntul i Marele Mucenic Gheorghe. Spre a-i spori i mai mult nsemntatea, n anul
1678, mitropolitul Varlaam (1672-1679) s-a ngrijit a-i aduga i rosturile unui centru cultural. n
acest sens, el a aezat, iniial n cteva ncperi din cea de-a doua curte a Mitropoliei, aflat spre
Drumul Filaretului, o tipografie, care ncepnd chiar din acel an i pn n vremurile noastre s-a
numit Tipografia Crilor Religioase iar dup anul 1948 Tipografia Institutului Biblic i de
Misiune Ortodox, care i-a desfurat nentrerupt activitatea, dnd la lumin cri de seam ale
teologiei i culturii romneti, printre care i monumentala Biblie, pentru prima oar aprut
integral n limba romn, n anul 1688. Aici au mai vzut lumina tiparului i alte numeroase lucrri
destinate ntregii cretinti orientale, creia i s-a dat mai mult n dar i care au adus nalte
aprecieri de laud i de mulumire pentru Mitropolia Ungrovlahiei i pentru poporul romn, n
general, din partea ortodocilor din Iviria, Siria, ara Sfnt, Athos.
n anul 1698, pentru a facilita accesul mai direct dinspre centrul oraului i Curtea
Domneasc nspre Mitropolie, domnitorul Constantin Brncoveanu (1688-1714) a purces la
zidirea, pe latura de rsrit a unui monumental turn de poarta cu clopotni, care dinuie pn azi.
n anul 1723 s-au efectuat ample lucrri de nfrumuseare a paraclisului, care se
nscrie n tradiia picturii brncoveneti
5
la iniiativa domnului Nicolae Mavrocordat (1719-
1730)
6
i a mitropolitului Daniil (1719-1730). Paraclisul a fost zugrvit, n acelai stil, de
asemenea a fost decorat frumoasa tmpl din lemn sculptat i ua n dou canate fixat n
ram de piatr i tot acum i s-a mai adugat i noul hram: Sfntul Prooroc Daniil. Dup ce n
anul 1880, n vremea mitropolitului primat Calinic Miclescu (1875-1886), pictorul G. I.
Pompilian i-a splat i completat zugrveala
7
, n anul 1961, n vremea i prin purtarea de grij a
patriarhului Justinian Marina (1948-1977), paraclisul i-a recptat aspectul exterior de la
nceput, prin nlarea turlei czute n a doua jumtate a veacului trecut.
Vznd biserica nvechit, mitropolitul Grigorie Dasclul (1823-1834) a nceput
lucrrile de nnoire, care au impus monumentului o serie de importante transformri, ct i
a picturii murale, refcut acum de un cunoscut zugrav al vremii, Nicolae Polcovnicul, care
pictat mai multe biserici din jurul Bucuretiului n maniera sa de a mbina tradiia cu
inovaiile de natur occidental.
8
Din pictura veche a lui Nicolae Polcovnicul s-au pstrat
doar cele 7 sinoade ecumenice de pe bolta din pridvor.
9

Un alt aspect de seam n viaa Mitropoliei din Bucureti l-a constituit aducerea
moatelor Sfntului Cuvios Dimitrie cel Nou de ctre mitropolitul Grigorie al II-lea (1760-
1787), la data de 13 iulie 1774. Moatele Sfntului Dimitrie au fost primite de la un bun
cretin, Hagi Dimitrie, care la rndul su le-a primit de la un general rus, Petru Saltikov.
Ziua de prznuire a Sfntului a fost statornicit la 27 octombrie, dat care de atunci a
devenit prilejul anual al procesiunii religioase de pe Dealul Patriarhiei.

5
Idem,.p. 240.
6
Biserici i Mnstiri Ortodoxe din Romnia Ortodox Churches and Monasteries, Ed. Bucureti,
1998, p.19.
7
Florin Bengean, Portrete de ierarhi filantropi ai Bisericii Ortodoxe Romne n secolul al XX-lea,
Ed. Mentor, Trgu Mure, 2009,p. 152.
8
Vasile Drgu, Vasile Florea, Dan Grigorescu, Marin Mihalche, Pictura romneasc n imagini, Ed.
Meridiane, Bucureti, 1976, p. 128.
9
Domnitorii i Ierarhii rii Romneti. Ctitoriile i monumentele lor, Ed. Cuvntul Vieii a Mitropolia
Munteniei i Dobrogei, Bucureti 2009, p. 492.
MARCEL GH. MUNTEAN

174
Ridicarea la rangul de Patriarhie a Bisericii Ortodoxe Romne, n anul 1925, a
impus celui dinti patriarh Miron Cristea (1925-1939) luarea unor ample msuri pentru
restaurarea Catedralei.
10
n aceiai perioad au debutat lucrrile n vederea extinderii Palatului
Patriarhal la actualele sale dimensiuni, pe baza planurilor ntocmite de arhitectul Gheorghe
Simota. Dintre interveniile pe care le-a nregistrat Catedrala n aceast perioad a anilor
1932-1935 este de reinut, n special, noua pictur executat de Dimitrie Belizarie, cea care
dinuiete i n prezent pe pereii bisericii, amintit ntr-un paragraf anterior.
ntruct lucrrile din anii 1932-1935 nu au izbutit s redea pe deplin Catedralei
Patriarhale aspectul su arhitectonic iniial, n vremea Patriarhului Justinian Marina (1948-
1977) s-a convenit, n acord cu Direcia Monumentelor Istorice, la alctuirea unei noi i
aprofundate documentri de restaurare, ntocmit de un colectiv condus de arhitectul Paul
E. Miclescu. Lucrrile anilor 1960-1962 i-au redat catedralei chipul su arhitectural din
veacul al XVII-lea.
n timpul pstoririi celui de-al treilea patriarh se pot evidenia urmtoarele:
amenajarea, nc din anul 1952, a actualului cafas pentru cor, fixarea a patru icoane
mprteti n email, cu extrem rafinament, n 1961-1964, la Atelierele Institutului Biblic al
Patriarhiei Romne, de ctre Otilia Oteteleanu i splarea picturii murale a lui Dimitrie
Belizarie
11
. n preajma sfntului lca, n anii 1956-1958, s-a restaurat clopotnia brncoveneasc
iar n anul 1959 s-au aezat la nord de biseric cele trei cruci monumentale de piatr, frumos
ornamentate, compunnd un ansamblu denumit troi. Patriarhul Justinian s-a ngrijit i de
nfrumusearea reedinei patriarhale, care a fost mpodobit cu o serie de bogate lambriuri,
precum i cu picturi murale, reprezentnd episoade biblice, ct i momente nltoare i
bogate n semnificaii din istoria Bisericii i a poporului romn.
Att catedrala, ct i reedina patriarhal au constituit o preocupare permanent i
a patriarhului Justinian Moisescu (1977-1986). Acesta s-a ngrijit de restaurarea picturii murale
i a tmplei bisericii, de nlocuirea pardoselii sale de marmur, etc.
n acelai spirit al tradiiei, patriarhul Teoctist a manifestat o deosebit purtare de
grij i bun chivernisire a acestei inestimabile zestre a trecutului nostru bisericesc, rnduind,
ntre altele, fixarea n Catedral a pietrei tombale a Patriarhului Justin, conservarea i restaurarea
tmplei Paraclisului i a catedralei, precum i consolidarea, refacerea exterioarelor i completarea
cu noi ncperi a Reedinei Patriarhale.
Tot n timpul lucrrilor din anul 2008 s-au montat, n registrul de sus al pridvorului,
26 de icoane n mozaic.
12
Aceste reprezentri iconografice cuprindeau pe faad un Deisis
nconjurat de cei 12 Apostoli iar pe feele laterale erau redai sfini din Muntenia i Dobrogea.
A fost restaurat pictura, catapeteasma i mobilierul ornamental. Candelele, candelabrul mare de
argint i vitraliile au fost recondiionate, iar instalaiile au fost nlocuite complet, fiind refcute i
echipamentele audio-video de transmisie pentru Radio Trinitas i Trinitas TV. De asemenea,
clopotnia a primit 4 clopote noi, turnate la fabrica Grassmayr din Austria, fiind montat i un sistem
de acionare electromecanic controlat prin computer. La terminarea acestor lucrri, n data
de 26 octombrie 2008, la srbtoarea Sfntului Mucenic Dimitrie, Izvortorul de Mir, s-a
svrit slujba de resfinire a Catedralei patriarhale din Bucureti, la 350 de ani de la ctitorirea
acestui sfnt loca. Slujba a fost svrit de Preafericitul Printe Patriarh Daniel, nconjurat de
un sobor din care au fcut parte: 34 de ierarhi membri ai Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe
Romne, Preasfinitul Epifanie Gattas Hazim, Episcop-vicar patriarhal, delegatul Patriarhului
Ignatie al IV-lea al Antiohiei, preoi i diaconi. Demn de reinut este i prezena din pronaos a

10
Idem, p. 492.
11
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, op. cit., p. 241.
12
Domnitorii i Ierarhii rii Romneti, p. 494.

175
raclei de argint i aur cu prticele din Sfinii Constantin i Elena, primite n dar de ctre
patriarhul Teoctist n anul 2002, din partea Preacuviosului Nichiforos, stareul mnstirii
Kykkos din Cipru.
13

ndeplinind cu vrednicie naltele rosturi crora le-a fost hrzit, ctitoria lui
Constantin erban Voievod a vzut slujind la altarul su, alese fee bisericeti, n frunte cu
o suit de patriarhi, mitropolii i episcopi, stnd mrturie numeroaselor i nltoarelor
solemniti de ungere a domnilor rii Romneti. Multe evenimente cruciale din istoria
neamului nostru, s-au succedat n acest loca de cult, precum: consfinirea la 24 ianuarie 1859 a
Unirii Principatelor prin alegerea lui Alexandru Ioan Cuza, ca domn al rii Romneti i
mai trziu, proclamarea la 9 mai 1877 a Independenei de stat a Romniei.
14
.
La finalul studiului propus vom strui asupra picturii interioare executate de ctre
pictorul Catedralei, amintit n decursul lucrrii.
Dimitrie Belizarie a mai pictat i alte lcauri de cult printre care amintim: bisericile
Crmidari i Sfnta Vineri din capital, biserica Mitropoliei din Trgovite, biserica Mnstirii
Cldruani, biserica din Costeti-Arge, biserica din Gura Ocniei-Dmbovia, biserica din
Media, Ortie, Turda, Miercurea-Ciuc, paraclisul schitului din Toplia etc.
15
. Artistul a apelat
la o mprire a scenelor din cele trei spaii sacre ale edificiului sacru, apelnd la tradiia
iconografic bizantin.
Noutatea o reprezint eclectismul la care el recurge i la realismul evident aplicat
figurilor i mai cu seam portretelor din ansamblul lucrrii. Spaiul destinat decorrii din
interiorul pridvorului
16
este i el compartimentat cu scene printre care cea mai ampl redare
este cea a Judecii de Apoi; compoziie ce confer un mesaj eshatologic pe care biserica l
confer lumii din afar ca o ultim stare de transfigurare dincolo de istorie.
17
n pronaos
sunt pictate temele nchinate Mariei: Bunavestire, Intrarea n Biseric, Adormirea; urmnd ca n
naos s ni se nfieze scene din viaa Mntuitorului desprite de medalioane de sfini iar
n partea de jos de siluetele sfinilor mucenici ai bisericii: Dimitrie, Gheorghe, Teodor,etc.
Altarul
18
are pe bolt imaginea Fecioarei cu Pruncul Orant, fiind nconjurat de secvene
vertero testamentare. Dintre compoziii amintim cele dou srbtori cretine respectiv Patile i
Crciunul cu temele: nvierea i Naterea, n care pictorul pare c s-a inspirat din pictura
occidental rednd pe Iisus triumftor n momentul ieirii din mormnt ori pe Maica Domnului
alturi de Dreptul Iosif ngenunchiai simetric n faa pruncului Iisus.
Iconostasul de proporii bine echilibrate este de lemn aurit avnd n alctuirea sa
doar trei registre, lipsind cel al profeilor. Icoanele mprteti realizate n tehnica emailului
de pictoria Oteteleteanu, care a accentuat contrastul cromatic i puritatea culorilor, i
reprezint pe: Maica Domnului cu Pruncul, Iisus Pantocrator, Sfntul Ioan Boteztorul,
Sfinii mprai Constantin i Elena. Tot ea a realizat i alte icoane asemntoare n aceiai
tehnica, adpostite la Palatul Patriarhal.
19

13
Idem, p. 496.
14
Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, Ed. Andreiana, Sibiu, 2007, p. 405-
434; Pr. Prof. Dr. Ene Branite, prof. Ecaterina Branite, Dicionar enciclopedic de cunotine religioase,
Ed. Diecezana, Caransebe, 2001, p. 357.
15
Alexandru Moraru, Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-2000. Biseric. Naiune. Cultur,
vol III, tom I, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2006, p. 475.
16
Vasile Drgu, Dicionar enciclopedic de art medieval romneasc, Ed. tiinific i Enciclopedic,
17
Anca Vasailiu, Estetica transparenei-note despre arhitectura bisericii romneti, n rev. Arta, nr 11,
18
Vasile Drgu, op. cit. p. 15.
19
Romnia pmnt al icoanei, Ed. Royal Company, Bucureti, 2003, p. 132, 133, 134, 135.
MARCEL GH. MUNTEAN

176
Paleta coloristic variat se compune din neutrale, alb-negru dar i din culorile calde
i reci, dominnd ntreg ansamblul: verdele smarald n contrast cu roul, secondate fiind de
griurile rafinate n raport cu luminile pe care artistul le aeaz n aur i argint. Delimitrile
sigure ale liniilor de contur descriu i construiesc n acelai timp personajele, arhitecturile ori
elementele decorative, Dimitrie Belizarie, dnd o deosebit importan grafismului- specific
picturii cretane. Caracteristic artei pictoriceti a lui Belizarie rmne eclectismul cu accentele de
realism, avnd n vedere faptul c ne aflm n faa unui monument tributar manierei neobizantine.

Catedrala Patriarhal exterior

Registrul dublu de piatr dispus cvasimedian, cu ncadrament de fereastr


177

Cupola din pridvor, n centru Iisus Hristos Emanuel

Pridvor, Judecata de Apoi, aparinnd pictorului Dimitrie Belizarie iar n absid
Sfinii mprai Constantin i Elena, datnd din anul 1665

MARCEL GH. MUNTEAN

178

Catedrala Patriarhal iconostasul

Cupola naosului, cu reprezentarea Maicii Domnului Orant

179

Pronaos, coloane cu capitel compozit i cafas

Cupol din pronaos, Dumnezeu Tatl, cu simbolurile celor patru evangheliti
MARCEL GH. MUNTEAN

180

Pronaos, ni cu pomelnicul mitropoliilor

Otilia Oteteleeanu - Sfntul Ioan Boteztorul, email, 1961-1964

181

Otilia Oteteleeanu - Sfinii mprai Constantin i Elena, email, 1961-1964

Otilia Oteteleeanu - Maica Domnului cu Pruncul, email, 1961-1964,
Palatul Patriarhal
MARCEL GH. MUNTEAN

182

Otilia Oteteleeanu - Hristos Pantocrator, email, 1961-1964, Palatul Patriarhal

Otilia Oteteleeanu - Icoanele mprteti


183

Racla cu moatele Sfntului Dimitrie Basarabov, aduse n13 iulie 1774

Deisis, mozaic, faada Catedralei, 2008


NVTURA DESPRE PRAXIS
N GNOSEOLOGIA VASILIAN

GHEORGHE ISTODOR
*

ABSTRACT. The Teaching about Praxis in St. Basils Gnoseology. Teachings on praxis
are highly important within the teachings of knowing God of Saint Basil the Great. The
various means of knowing the Lord are a proof of the strong connection there is between
this life, considered a gift from God, and eternal life in communion with God, as a result of
our efforts and of the godly promise and help. The criteria of learning to know God show
gnoseology as an everlasting spiritual uprise, starting with the rational understanding of
knowing God. Then, continuing with the spiritual effort of purifying oneself as a premises of
getting closer to God, then by means of theoria, meaning the contemplation of the uncreated
things of the Lord which gives a new dimension of knowing the Creator and, finally, of attaining
divinity a way of eternal intercommunity with God, a condition that allows any redeemed
man a full knowledge of the Lord.

Keywords: teaching, praxis, knowledge, mind, St. Basil, gnoseology.

I. Introducere
Cunoaterea lui Dumnezeu este o micare nesfrit a spiritului. Nu se poate despri
mintea de conceptele sale, ci mereu le compar cu ntunericul prealuminos al lui Dumnezeu.
Operaia aceasta, dei e mintal, nu e numai raional, ci angreneaz i celelalte faculti ale
sufletului omenesc.
Sufletul este ntr-o continu epectaz (epectasis)
1
. Dumnezeu nu nceteaz s fie
ntuneric, dar cu ct ptrunde mai adnc, sufletul e mai luminat i mai transparent. Dumnezeu
este ntuneric, dar nu nceteaz s exercite atracie asupra sufletului. ns experiena aduce o
stare de uimire i uluire sufletului i atunci i d seama c, de fapt ntunericul este un soare
prea luminos care mprtete lumina cunotinei.

II. Felurile cunoaterii lui Dumnezeu n gndirea Sfntului Vasile cel Mare
Cel mai important text cu privire la felurile cunoaterii l gsim n Epistola a VIII-a a
Sfntului Vasile:
Cci se spune: Nici ngerii nu tiu, adic nici contemplarea care este n ei,
nici temeiurile slujirii lor nu sunt ultimul bine ce s-ar putea dori. ntr-adevr, cunoaterea
acestor lucruri este grosolan n comparaie cu cea fa ctre fa. Singur Tatl tie , ni se
spune, pentru c El e sfritul i extrema dorin, cnd nu mai cunoatem pe Dumnezeu ca
prin oglind, ori prin ghicitur, ci cnd ne vom mprti din El direct i fr intermediari,

*
Pr. prof. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodox Constana, pr_george_istodor@yahoo.com
1
Jean Danilou, Mistique de la tnbre chez Gregoire de Nysse, n Dictionnaire de spiritualit, asctique
et mistique, doctrine et histoire, fond par M. Viller, F. Cavallera, J. de Guibert, Editura Baumgarther,
Paris, 1973, t. II, IV, V, 2, 2, col. 1882-1885; Placide Deseille, Epectase, n Dictionnaire, 4, 1,
col. 785-788.
GHEORGHE ISTODOR

186
atunci i noi vom ajunge la ultima int. Dar Domnul nostru este i El sfritul i extrema
fericire potrivit conceptului despre Cuvnt. Cci ce zice Evanghelia? i Eu l voi nvia n
ziua cea de apoi. El numete nviere trecerea de la cunoaterea material, la cea nematerial,
iar ziua cea de apoi, cunoaterea dup care nu mai este alta. Atunci cugetul nostru este mboldit
i ridicat la o nlime fericit, cnd contempleaz singura i unica fericire a Cuvntului. ns,
ntruct cugetarea noastr, care se ngroase prin lipirea ei de pmnt, care-i amestecat cu
noroi i neputincioas de a se stabili pe o cunoatere direct, din aceast pricin, fiind dus
parc de mn de frumuseile nrudite ale trupului su, se orienteaz dup lucrrile Creatorului
i de acum nva s sesizeze cauzele dup efecte, pentru ca, fiind de acum crescut puin
cte puin s aib cndva puterea de a se apropia direct chiar de ndumnezeire
2
.
Exist o cunoatere n viaa aceasta, o cunoatere grosolan i exist i o cunoatere din
viaa de apoi, care va fi fa ctre fa. n aceast via am cptat o cunoatere ngroat,
greoaie, prin lipirea de pmnt, de cele materiale, ns avem ansa, condui de frumuseile
trupului i ale naturii, s sesizm pe Creator prin raiunile din creaie. Pe lng aceasta vedem
c i ngerii au o contemplare proprie lor.
Cunoaterea actual e numit grosolan, material, ngroat, lipit de pmnt, referindu-
se prin aceasta la sufletele lipite de materie. ns putem nainta n cunoaterea lui Dumnezeu
printr-o recunoatere a Lui prin creaie, prin logosul din fiecare fptur, sesiznd cauzele. ns
adevrata cunoatere va avea loc dup moarte prin nviere, care este sensul eshatologic al mntuirii
noastre. Atunci cunoaterea va fi nematerial i duhovniceasc. Atunci vom sesiza pe Dumnezeu
direct, fa ctre fa.
Cunoaterea este mprtire din viaa divin. Treimea Se va mprti i ne va
primi n cercul ei iubitor i de iubire druitor. Dar ptrunderea n aceast mprtire nu se face
dect prin nviere, adic transfigurarea noastr nceput nc de pe pmnt. Aceast transformare a
fiinei noastre interioare are ca premis fundamental nvierea lui Hristos. Tatl L-a nviat pe
Hristos i Hristos ne-a druit nou nvierea n mod obiectiv. De aceea att Tatl, ct i Fiul sunt
scopul sau sfritul i extrema fericire. Fiul ne d din ce are de la Tatl, iar noi primim astfel
totul de la Tatl, iar ndreptndu-ne ctre Dumnezeu nu putem ajunge la Tatl dect prin Fiul.
Prin aceasta dobndim i noi relaia filial prin harul Duhului care i susine aceast relaie.
Urcuul se face treptat: din cauz n cauz, din contemplare n contemplare, sesiznd
mereu petrecerea lui tainic
3
. naintnd vom cunoate pe Dumnezeu ca Proniator, Creator
i Desvritor al creaiei. Creaia este o icoan a creatorului, iar omul este agentul activ, icoana
cea mai fidel a Lui. Omul este raional i surprinde raiunile Creatorului n cosmos. Mai mult,
vznd propria raiune, intuiete pe Cel Nevzut. Sensurile nalte i bogate i sensul suprem, omul
le afl n legtura sa cu realitatea mai presus de lume cu ajutorul exemplelor scoase din trupuri, el
ne duce de mn i la cunoaterea lucrurilor nevzute
4
. Toate au fost create pe msura raiunii
omului nct omul s le intuiasc i s se nale pe sine prin ele i cu ele la Dumnezeu.

III. Praxis sau criteriile cunoaterii lui Dumnezeu din perspectiv vasilian
Platon considera c nous-ul singur poate ajunge la unirea cu divinitatea. Dualismul
su se rsfrngea asupra gnoseologiei. Restul trupul, materia, era ntinciune de care omul
trebuia s se debaraseze i s se purifice progresiv
5
.

2
Sfntul Vasile cel Mare, Epistole(EP) n Scrieri t. III, Introducere, traducere, note i indici Preot Prof.
Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1988, 234, 2-3; 235, 3, p. 137.
3
EP. 8, 4, p. 135.
4
EP. 38, 7, p. 184.
5
Platon, Republica, 7, 532c n Opere, V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1968, p. 53
NVTURA DESPRE PRAXIS N GNOSEOLOGIA VASILIAN

187
Aceast viziune a necesitat efortul ndelungat al prinilor de a o corecta, a o nelege
i a o reprezenta ntr-un mod cretin. Nous-ul contemplativ este intuitiv. Purificarea lui era
deja cunoscut de marii filosofi ns noutatea cretin vine s schimbe valorile. Trupul nu mai
este ru n sine, ci el este transfigurat odat cu trupul. De aceea curirea nu mai nseamn eliberare
de trup, ci transformarea lui. Mai mult, transformarea cuprinde ntreaga via uman, ntreaga
persoan, ntreaga creaie.
Aceast purificare moral are ca obiect pcatul, toat rdcina lui, i orice consecin a
lui. Aceast activitate, lucrare de curire a fost numit n sens pozitiv fptuire-praxis i curire-
catarsis n sens negativ. Starea creat prin fptuire i curire tinde s coincid nu cu viaa
originar
6
, ci cu viaa transfigurat prin nviere:
El numete nviere trecerea de la cunoaterea material la cea nematerial
7
.
n primul rnd praxisul urmrete eliberarea de partea ptima pentru c nu celor
ce s-au legat de trup i de snge le este dat cunoaterea
8
. Acest demers curitor se erijeaz pe
dou coordonate: ndeprtarea de ru i desprinderea de realitile trupeti i ntoarcerea spre
realitile duhovniceti prin slujirea lui Dumnezeu. Prima operaie care trebuie efectuat este
dezgustul fa de patimi, de pcate i de cauzele acestora. Virtuile nu pot rsri ct timp n
suflet locul lor este ocupat de patimi. Ceea ce este ru este strin, de aceea rentoarcerea sau
recptarea strii naturale se face prin lepdare de ceea ce este contrar. Acestea ne ispitesc
crendu-ne o imagine fals despre ele. Materia nu este rea n sine, dar ntrebuinarea ei greit
ne duce la pieire. Cunoscnd buntile lumii, dar dispreuindu-le pentru c exist realiti mult
mai subtile i mult mai elevate la care trebuie s rvnim, ne ndreptm ctre Dumnezeu
9
.
Utilizarea lor greit, nelegerea lor n afara Logosului ne conduce la o cugetare
nedemn i senzual. De asemenea nu poi asemna lucruri venice cu cele striccioase i
pieritoare, pentru c la Dumnezeu exist o alt realitate supraexistenial. Calea analogic
etalat de catolici este n acest sens nefolositoare. De aceea mintea noastr s nu fie mpiedicat
i ntinat cu coninuturi materiale
10
. Avnd cugetul ndreptat ctre Dumnezeu, pind pe
urmele Domnului, vom rzbi orice fel de ncercare: pierderi, boli, greuti ale vieii, furtuna
care se ridic de pe pmnt
11
.
Primul pas este desprirea total de grijile lumeti. Aceast desprire nu nseamn
pur i simplu plecarea trupeasc din mijlocul ei, ci ruperea sufleteasc de poftele trupeti n
aa msur nct s nu mai simi dorul de a tri n lume, de a avea cas, avere, prieteni,
proprietate personal, mijloace proprii de trai, poft de a face afaceri, de a aprea la
ntruniri publice, de a nu dori nvturi lumeti i n schimb s fi gata s primeti n inim
ndrumri izvorte din nvtura dumnezeiasc. Aceast pregtire a inimii nseamn tocmai
dezvul de obinuinele rele care puseser stpnire pe ea.
Nici pe tblia de cear nu poi scrie dac n-ai ters de pe ea ceea ce a fost scris
acolo nainte, dar nici n suflet nu se pot ntipri nvturile dumnezeieti, dac nu s-au scos mai
nti prejudecile obinuinei
12
.

6
Aa cum afirma Tomas Spidlik n Spiritualitatea Rsritului Cretin, Rugciunea, vol. II, Editura Deisis,
Sibiu, 1998, p. 178.
7
EP. 8, 7, p. 137.
8
EP. 8, 7, p. 138.
9
EP. 42, 5, p. 195.
10
EP. 52, 3, p. 218.
11
EP. 293, p. 578.
12
EP. 2, 2, p. 118.
GHEORGHE ISTODOR

188
Lepdarea de grijile lumii i de obinuinele create de ea nu se dezrdcineaz dect
prin retragerea n singurtate n mnstire. Doar isihia aduce pacea i potolirea patimilor.
Cugetul e ca un ochi. Dup cum ochiul care se rotete ncontinuu, cnd ntr-o parte, cnd
ntr-alta, nu poate s afle limpede ceea ce se afl n faa lui, ci trebuie s-i fixeze privirea
spre obiectul pe care vrea s-l cerceteze, tot aa nici mintea omului nu e n stare s vad limpede
adevrul, atunci cnd este asaltat de nesfrite griji lumeti. Lumea furnizeaz minii mprtierea,
pentru c ea se adreseaz n special simurilor, atrgnd n afar minte. n pustie monahul poate
s se ntoarc spre sine nsui i s poarte lupta duhovniceasc fr grija prii exterioare,
ns aceast lupt este mult mai grea ca cea din lume. (quis sine vicit, bis vicit).
De aceea, n vederea acestui scop, retragerea noastr aici, n singurtate, ne
este de cel mai mare folos pentru c potolete patimile, dnd prilej minii s le strpeasc
cu totul din suflet. Cci, dup cum fiarele mblnzite sunt uor de stpnit dac le artm
iubire, tot aa i dorinele puternice, cum sunt poftele, mniile, temerile i mhnirile, aceste
rele care nvenineaz sufletul, pot fi potolite prin via trit n linite. n loc s le am i
s le aprindem i mai tare prin tulburare nencetat, i astfel s le biruim mai uor prin
puterea minii
13
.
Mintea, eliberndu-se de cele lumeti, poate s se concentreze ntr-o meditaie ntoars
spre ea nsi. Scopul acestei ntoarceri este pentru a-i observa gndurile nct s le poat
alunga pe cele pe cele rele, iar pe cele bune s le asocieze ndat ce apar cu gndul la Dumnezeu.
Aceste gnduri rele au dou surse: strile i aplecrile sau pornirile omului i lucrarea diavolilor
14
.
Strile omului sunt date de patimi care se manifest n primul rnd n gnduri. Gndurile
i imaginile ptimae sunt furnizate de memorie i imaginaie. Memoria furnizeaz fondul
imaginaiei care reproduce diferite reprezentri. Dei acum refuzm anumite gnduri ptimae,
totui ele ne vin fiindc n trecut le-am primit i au fost acceptate. Diavolii lupt mpotriva
noastr, fie prin trup, dar i cu ajutorul memoriei i imaginaiei. Dar gndurile iscate de
diavol sunt pe temeiul predispoziiilor sau a dispoziiilor.
Psihologia de astzi consider c toate ne vin dintr-o singur inim, att cele bune,
ct i cele rele. ns Prinii consider c exist o inim bun, locul slluirii lui Hristos, i
o inim rea, din care ies gndurile rele.
Strategia duhovniceasc este format din dou elemente: veghea (roloi) i luarea
aminte (prosohi).
Sfntul Vasile subliniaz n mod deosebit atenia cu privire la gndurile interioare.
Ceea ce stric pacea inimii este stresul i lipsa concentrrii care izvorsc din lume. De
aceea, el ndeamn:
Nu dori dup locuri cu mult lume, nici nu ndrgi satele sau oraele, ci iubete
singurtatea, rmi de-a pururi n tine nsui, nu lsa mintea s se mprtie, rugciunea i
cntarea s-i fie preocupare nencetat
15
.
Mintea care nu se mprtie i nu se pierde prin simuri spre lucruri omeneti se
ntoarce acas i se ridic prin puterile sale ca s cugete la cele dumnezeieti. i cu ct este
mai ptruns i mai luminat de frumusee, cu att i uit parc i de cele trectoare i nu
mai d prea mult pe hran, nici nu se ngrijoreaz de mbrcminte, ci liber de griji
pmnteti, i ndreapt ntreaga rvn spre dobndirea buntilor celor venice, nevoindu-se

13
EP. 2, 2, p. 118.
14
Jean Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sophia, Bucureti, 2001, p. 423.
15
EP. 42, 3, p. 193.

189
numai dup nelepciune i brbie, dup dreptate i cumptare, precum i dup celelalte virtui
care izvorsc din acestea i care dau posibilitatea cretinului de a-i mplini toate datoriile
vieii
16
. Exerciiul virtuii este aspectul pozitiv al fptuirii praxis
17
. Rsritenii insist asupra
importanei virtuilor n cunoaterea lui Dumnezeu. Fiindc numai asemntorul cunoate pe
asemntor, trebuie s ne gtim casa sufletului nainte de a aprinde n ea lumina cunoaterii
tainelor dumnezeieti.
Cnd, dar, mintea rmne acas la ea, atunci e n stare s sesizeze pn i
lucrurile cele mai mici nsuindu-i-le; n schimb dac se d pe mna seductorilor, atunci
i pierde puterea de judecat i se ndeletniceti cu nchipuiri nebuneti. n astfel de situaie ea
poate crede c lemnul nu-i lemn, ci e Dumnezeu, dup cum poate spune c aurul nu-i ban,
ci putere divin. Dac, ns, raiunea se ndreapt spre lucruri dumnezeieti i primete n
sine darurile Duhului, atunci ajunge s neleag adevrurile dumnezeieti pe msura n
care i ngduie acest lucru puterile firii
18
.
Mintea trebuie, pentru a se curi, s se adune n ea i s fie atent la toate micrile
sale. Pe de alt parte gndurile bune trebuie asociate cu pomenirea lui Hristos sau cu rugciunea,
care este dialogul i gndirea la Dumnezeu.
Cel ce vrea s se apropie de Dumnezeu trebuie s mbrieze srcia sub toate
aspectele ei i s aib gndul aintit spre frica de Dumnezeu
19

Srcia este srcia gndurilor ptimae i adunarea n sine, bogia nseamn risipirea
minii, iar gndul aintit e perceperea tensionat a prezenei tainei lui Dumnezeu.
Rugciunea este respiraia naturii noastre. Este nsoirea i unirea omului cu Dumnezeu.
rugciunea este convorbirea minii cu Dumnezeu. ns n rugciune nu ne spunem doar nevoile
(aceasta este rugciunea nceptorilor), ci rugciunea adevrat este slluire i revelare. Ea
duce situarea continu a Persoanei divine n gnd. Aceasta este rugciunea curat care prsete
toate grijile i patimile i nu mai folosete cuvinte, ci Dumnezeu devine concept, adic cunoatere
prin experien, neleas i privete mintea dintr-o vecintate invizibil.
Exist dou etape pn la rugciunea desvrit. Mintea nentrerupt de patimi,
de griji trectoare, i formeaz o concepie clar despre Dumnezeu. Nemaifiind atras de
exterior, mintea concentrat n sine poate vedea pe Dumnezeu clar, fr alte obstacole, ntr-
un proces continuu de dezvluire. Adncindu-se n sine, d nuntru de Iisus slluit n noi
la Botez prin Duhul Sfnt.
Statornicindu-se n Dumnezeu, nu se mai desparte de el i se deschide iubirii. Aceast
rugciune este simire direct a lui Hristos n atmosfera mpriei Cerurilor. Prezena Lui
covrete toat experiena, dar ceea ce o menine este Duhul Sfnt. Acum putem vorbi de
rugciunea nencetat i de revrsarea darurilor nu numai asupra sufletului, ci i a trupului.
Cci rugciunea cu adevrat bun este cea care face s se nfiripeze n suflet o
concepie clar despre Dumnezeu, iar slluirea lui Dumnezeu n noi const tocmai n a avea
pe Dumnezeu temeinicit n gnd. Numai atunci devenim temple ale Duhului, cnd gndirea
statornicit la El nu se mai las ntrerupt de grijile pmnteti i cnd cugetul nu se las
tulburat de patimi trectoare. Cel ce iubete pe Dumnezeu las totul deoparte i se retrage n el,
alungnd orice patim care-l a spre necumptare i, svrind fapte care duc la virtute
20
.

16
EP. 2, 2, p. 119.
17
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, Manual sistematic, vol. I, Editura Deisis, Sibiu, 1997,
p. 315.
18
EP. 233, 1, p. 480
19
EP. 22, 3, p. 158.
20
EP. 2, 4, p. 120
GHEORGHE ISTODOR

190
Deschiderea prin curire i rugciune pe toi oamenii. Acum se nelege raiunea
existenei lor n comunitatea Bisericii: formarea trupului eclezial. Dar nu ne putem nla la
Dumnezeu dac nu i iubim pe ceilali i nu putem intra n comuniune cu Dumnezeu dac
nu avem comuniune cu ceilali. Fiecare este mdular al trupului Bisericii, angajat n demersul
soteriologic
21
.
Doar n Biseric l gsim pe Hristos i doar aici l putem cunoate. Euharistia este
petrecerea lui tainic prin care ni se descoper nvtura alctuit din cunotine practice,
fireti i teologice, care hrnete n acelai timp sufletul pregtindu-l nc de acum la contemplarea
realitii
22
. Euharistia reveleaz o cunoatere complet, adresndu-se ntregii persoane
umane, trupului, sufletului i minii. Aceasta este doar arvuna cunoaterii viitoare
23
.
Curirea necesit i cunoaterea raional cu privire la Dumnezeu. nu poi s te
rogi unui Dumnezeu despre care nu ai nici o concepie. Sfntul Vasile, dei era mare mistic,
a dezvoltat o teologie nuanat i a cunoscut filosofia vremii sale
24
:
Cci nu st n puterea raiunii s aduc adoraia cuvenit Tatlui i Fiului i
Sfntului Duh, dac ea nu contempl fr s le confunde nsuirile fiecreia dintre persoane
25
.
De aceea cugetarea noastr trebuie s de bazeze pe temeiuri precise, opernd cu
trsturi clare pentru a ajunge la cunoaterea dorit.
Primul pas n viaa duhovniceasc este credina; de aceea este numit adeseori
nceputul virtuilor. Cunoaterea lui Dumnezeu are nevoie ca de altfel i curirea de un
pilon gnoseologic. Pcatul intervine alternd contiina i cunoaterea n primul rnd. De
aceea trebuie ntrit raiunea ca s reziste ispitelor. Credina statornicete raiunea ntr-o
atitudine intelectual. Ea nu este o atitudine, o eviden intelectual care convinge raiunea
printr-o necesitate gnoseologic, ci ea se nsuete prin voin din Revelaie. Ea are un dublu
caracter: intelectual i voliional. Credina nate conceptul care aduce nchinarea:
Cnd vorbim ns de credina n Dumnezeu, ceea ce premerge nti este ideea
despre existena lui Dumnezeu
26
.
Acest act voluntar reprezint fermitatea intelectual, dar el nu va nla spre
Dumnezeu dac nu este experiat.
Cum m voi mntui atunci? Prim credin, cci credina e suficient pentru a ne
convinge c exist Dumnezeu, dar nu ce este Dumnezeu n sinea Lui, iar El va rsplti dup
cuviin celor ce-L caut
27
.
Deci credina nu este o cunoatere propriu-zis, ci este temelia ei, certitudinea ei.
Credina se primete de ctre raiune, dar nu este un act raional, ci este o acceptare a unei
afirmaii despre Dumnezeu. Cunoaterea apofatic depete nivelul credinei.

21
EP. 97, p. 275.
22
EP. 8, 4, p. 135.
23
C. Yannaras, Libertatea moralei, Editura Anastasia, Bucureti, 2002, p. 110.
24
EP. 38, 4, p. 180-181. Aceast epistol este atribuit de unii cercettori Sfntului Grigorie de Nyssa.
25
EP. 210, 4, p. 432.
26
EP. 235, 1, p. 484.
27
EP. 234, 2, p. 403.

191
IV. Concluzii
nvtura despre cunoaterea lui Dumnezeu, expus admirabil de Sfntului Vasile
cel Mare, are o importan deosebit mai ales n contextul secular de astzi. Odat cu declararea
morii lui Dumnezeu ca o sentin absurd i radical de ctre Nietzsche, procesul
secularizrii a nceput s cuprind totodat omul i societatea modern i post-modern.
Acest fapt a avut consecine i n plan epistemologic i gnoseologic. Astfel, nu s-a mai vorbit
despre cunoaterea lui Dumnezeu din perspectiva teologiei ortodoxe, ci locul discursului
gnoseologic cretin a fost luat de cel filosofic sau tiinific. Biserica i teologia sa au fost
excluse brutal din spaiul public, fiind subapreciat i considerndu-se c are competene
efective doar n spaiul privat, al subiectivitii umane, a interpretrilor i superstiiilor de
tot felul. n acest context, aportul Sfntului Vasile cel Mare la nelegerea nvturii despre
cunoaterea lui Dumnezeu este extrem de benefic. Prin intermediul Sfntului Vasile, ne
ntoarcem la cugetarea profund duhovniceasc despre Dumnezeu, caracteristic prinilor
Bisericii i nelegem necesitatea nelegerii i propovduirii ei n vremurile noastre. ntreaga
explicaie a cunoaterii lui Dumnezeu, fundamentat n primul rnd scripturistic, ne arat
complexa nvtur gnoseologic a Bisericii Ortodoxe, dar i profunzimea i competena
marelui printe capadocian. nelegerea teologic a felurilor cunoateri ale lui Dumnezeu,
precum i a criteriilor acestei cunoateri, ne ajut s nelegem i cu ajutorul puterilor raionale
ale sufletului raporturile ce trebuie s existe ntre noi i Dumnezeu, pe de o parte, pe de alta
ntre noi i creaia Sa. Astfel, nelegem continuitatea la nivel gnoseologic ntre aceast via i
mpria lui Dumnezeu, mplinirea spre desvrire de ctre revelaia cretin a concepiilor
filosofice pgne pre-cretine, i nu n ultimul rnd rolul praxis-ului cretin n dobndirea
mntuirii. Aadar, observm un ntreg urcu duhovnicesc, de la nelegere raional la
purificare necontenit de patimile ce ne despart de Dumnezeu, la contemplarea lucrrilor lui
Dumnezeu i n sfrit la o mpreun-vieuire cu Dumnezeu, ncepnd din aceast via
pentru venicie.

ACTIVITATEA ECUMENIC
A COMUNITII MONAHALE DIN BOSE

IOAN CRUCIANU
*

ABSTRACT. The Ecumenical Activity of Monachal Community from Bose. The work of
The Ecumenical Activity of Monachal Community from Bose is the result of research study
on the ecumenical activities on the mentioned community, and the religious life of abbot
Enzo Bianchi, its founder.
The ecumenical activity of community consists above in the organization of over
twenty International Ecumenical Congress of Byzantine Orthodox Spirituality; the establishement
in Switzerland of The Ecumenical Brotherhood from Bose, and three ecumenical monasteries,
one in Jerusalem, and two in Italy; the translation and writing of many articles and books which
make to be know the Orthodox Spirituality in all the Western World.
The achievements of Enzo Bianchi in his ecumenical plan are: foundation The
Brotherhood Ecumenical Piaves Street Turin, formation The Brotherhood Ecumenical
from Bose, making it by the time in Bose Ecumenical Community and then transformed
it into Ecumenical Monachal Community from Bose Bose Monastery.
Enzo Bianchi managed to set up in Bose an ecumenical monachal community which to
be put into service of Christian Unity.

Keywords: monachism; ecumenism, mission; Byzantine Spirituality, Monachal Community of
Bose, Enzo Bianchi.

Preliminarii
Lucrarea Activitatea ecumenic a comunitii monahale din Bose este rezultatul
studiului de cercetare asupra activitii ecumenice a comunitii amintite, ct i asupra vieii
religioase a stareului Enzo Bianchi fondatorul acesteia.
n prima parte a lucrrii, aria de cercetare vizeaz viaa religioas i activitatea
ecumenic a stareului Enzo Bianchi, care n linii generale const n nfiinarea Friei
ecumenice din strada Piave Torino, nfiinarea Friei ecumenice din Bose, transformnd-o
cu timpul n Comunitatea ecumenic din Bose, apoi n Comunitatea monahal ecumenic
din Bose - Mnstirea Bose.
Partea a doua trateaz despre activitatea ecumenic a comunitii de mai sus, care
se concretizeaz n organizarea a peste douzeci de congrese ecumenice internaionale de
spiritualitate ortodox bizantin, nfiinarea n Elveia a Friei ecumenice din Bose i a
trei mnstiri ecumenice, una la Ierusalim i dou n Italia; traducerea i scrierea a numeroase
articole i cri care fac cunoscut lumii occidentale att spiritualitatea ortodox, ct i n
posibilitatea pe care o acord monahilor i laicilor din diferite confesiuni, prin organizarea
de conferine, unde ei se ntlnesc, discut, i mprtesc reciproc bogiile spirituale proprii i n
cadrul crora alctuiesc pentru viitor programe ecumenice n comun.

*
Ieromonah duhovnic al Mnstirii Mihai-Vod de la Turda (Cluj), absolvent al studiilor universitare
la Facultatea de Teologie Dumitru Stniloae din cadrul Universitii Alexandru Ioan Cuza din Iai i
al studiilor de Master din cadrul Facultii de Psihologie a aceleiai Universiti; n prezent doctorand al
Facultii de Teologie din cadrul Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca, serafim_crucianu@yahoo.com
IOAN CRUCIANU

194
Ultima parte a lucrrii descrie succint cum Enzo Bianchi a reuit s formeze la
Bose o comunitate monahal ecumenic care s fie pus n slujba unitii cretine.

1. Enzo Bianchi, fondatorul Comunitii monahale din Bose
Enzo Bianchi, superiorul Comunitii monahale din Bose s-a nscut n data de
3 martie 1943, n satul Castel Boglione, din regiunea Monferrato
1
- Italia.
La vrsta de opt ani rmne orfan de mam
2
, dar n schimb se bucur de o aleas educaie
cultural i religioas din partea a dou distinse doamne, Elvira Ameglio i Norma Anselmo.
3

Acest tnr a fost marcat de dou aspecte foarte importante din viaa sa: Cel dinti
era credina mamei, care dorea s aib un copil creznd mai mult n ajutorul lui Dumnezeu
dect n propriile fore
4
, iar cel de-al doilea, mrturia vieii umane i cretineti, mpreun
cu ajutorul spiritual i material primit de la Elvira i Norma.
5

n mintea i n inima tnrului Enzo, jubilau continuu cele dou aspecte amintite
mai sus ct i dorina arztoare de a deveni sfnt
6
.
Absolvind clasele primare, se nscrie i promoveaz examenul de admitere de la
Seminarul diocezei din Aqui Terme Alessandria, pe care l frecventeaz doar 10 zile
7
.
Continu studiile gimnaziale i liceale n localitatea Nizza Monferrato, apoi Facultatea
de Economie i Comer a Universitii din Torino
8
.
n perioada anilor de studii, Bianchi, la nceput, se implic n Aciunea Catolic
9
,
organizaie ecleziastic pentru laici care se ocupa cu catehizarea copiilor i a tinerilor, iar mai
trziu, se implic politic n micarea pentru tineret a Democraiei Cretine
10
.
l gsim pe Bianchi ca prieten i discipol al marilor personaliti politice din Italia,
cum ar fi: Giovanni Boano i Giovanni Goria; convins c Domnul l-a chemat s fie om
politic, sau chiar mai mult, un economist cretin.
11

Timpul n care a avut loc la Roma Conciliul Vatican II (11 octombrie 1962 - 8 decembrie
1965) a coincis exact cu perioada studiilor universitare ale lui Enzo
12
. Acest conciliu a produs
un adevrat curent de trezire n rndul tinerilor cretini, care la nceput au format grupuri
spontane, iar mai trziu s-au constituit n comuniti de baz, implicndu-se n diverse activiti
de misiune a Bisericii.
O asemenea grupare ia fiin n anul 1963, fiind format din brbai i femei care
aparineau mai multor confesiuni: catolic, valdez, baptist i ortodox, primind numele de
Fraternitatea ecumenic din strada Piave
13,14
.

1
Ibidem, p. 18.
2
Ibidem, p. 19.
3
Elvira Ameglio era nvtoare, iar Norma Anselmo pota. Aceste dou doamne necstorite locuiau
mpreun ntr-o cas din satul Castel Boglione. Veniturile pe care le ctigau le foloseau n comun,
pstrnd pentru ele doar strictul necesr pentru o via decent. Cealalt parte o ddeau pesoanelor
nevoiae din sat. Stilul lor de via era unul ascetic i erau un model pentru toi cei care le cunoteau.
4
Mario Torcivia, op. cit., p. 20.
5
Ibidem.
6
Ibidem, p. 21.
7
Ibidem.
8
Ibidem, pp. 21-22.
9
Ibidem, p. 21.
10
Ibidem, p. 22.
11
Ibidem.
12
Ibidem.
13
Piave fiind numele strzii pe care se afla casa nchiriat de Bianchi i unde acesta locuia. Tot acolo
se afla i sediul gruprii ecumenice i unde acetia se adunau.
14
ACTIVITATEA ECUMENIC A COMUNITII MONAHALE DIN BOSE

195
n anul 1965 Bianchi avea vrsta de 22 ani i credea c are ideile clare asupra
propriului viitor, dorind s se cstoreasc i s se implice mai mult n viaa politic
15
.

1.1. O nou alegere vocaional
n anul 1965 Bianchi triete o perioad de rscruce n care va face o nou alegere
vocaional.
Experiena pe care o triete n comunitatea din Rouen Grand-Quevilly a Abatelui
Pierre, printre legionari, beivi i deinui, descoperirea figurii i spiritualitii lui Charles
de Foucauld, cuvintele de duh pe care le are cu Abatele Pierre un adevrat om carismatic,
ct i dezamgirea provocat de unele evenimentele politice petrecute pe scena politic n
acel an n Italia, l conduc la o schimbare de idei, alegnd viaa monahal
16
.
Tinerii Fraternitii ecumenice din strada Piave i exprim dorina de a avea un
loc, n afara oraului, unde s se poat ntlni i dup terminarea studiilor, pentru meditaie i
rugciune. Bianchi alege satul Bose
17
, ce aparine oraului Magnano din provincia Biella.
18

ncepnd cu 8 decembrie 1965
19
, Bianchi locuiete ntr-o cas nchiriat la Bose,
unde vor avea loc ntlnirile grupului ecumenic. n cadrul acestor ntlniri pentru meditaie
i rugciune, doi brbai i dou femei ale Fraternitii simir deja dorina de a duce o
via monahal mpreun cu Bianchi
20
.
nceputul prea promitor, ns tinerii care i exprimaser dorina pentru o via
monahal, au fcut alegeri vocaionale diferite. n iunie 1967 grupul din strada Piave se
destram, ns Bianchi reuete s dea natere unei alte comuniti, numit Fraternitatea
ecumenic din Bose
21
.

1.2. Perioada singurtii la Bose
Timp de aproape doi ani, Enzo locuiete de unul singur la Bose. Tot n aceast
perioad cltorete n afara Italiei, locuind n diferite mnstiri catolice i ortodoxe, unde
cunoate muli prini duhovniceti care l ncurajeaz n ideea crerii unei comuniti
monahale care s se pun n serviciul unitii cretinilor
22
.
La nceputul anului 1967, Enzo cunoate viaa monahal din Muntele Athos i se
ntlnete la Istambul cu Athenagoras I, Patriarhul Ecumenic al Constantinopolului, care-i
ntrete dorina ecumenic prezent n sufletul lui Bianchi
23
.
De asemenea, deosebit de fructuoase s-au dovedit a fi discuiile referitoare la
vocaia monahal a tnrului Bianchi, ct i a nclinaiilor sale ecumenice cu persoane ca
Maurice Viillan
24
, Francois-de-Salle
25
, care-l ncurajeaz pe Bianchi s ntreprind drumul

15
Ibidem, p. 24.
16
Ibidem, p. 22.
17
Bose era un mic sat format din cteva case, aproape pustiu, datorit locuitorilor care emigraser
ctre centrele industriale italiene, elveiene i franceze.
18
19
Ibidem, p. 26.
20
Ibidem,
21
Ibidem, p. 27.
22
Ibidem, p. 29.
23
24
Printele Villan era secretarul printelui Paul Couturier, promotorul ecumenismului spiritual i
fondatorul Grupului din Dombes.
25
Printele Francois-de-Salle era abatele mnstirii Tamie.
IOAN CRUCIANU

196
clasic, dar s nceap o experien monahal nou
26
, i Roger Schutz
27
.
Experiena de pn acum ctigat de Bianchi cu prilejul ntlnirilor ecumenice i a
relaiilor ecleziastice, l-au ajutat foarte mult la fondarea i buna ndrumare a actualei Comuniti
monahale la Bose.
Fondatorul Comunitii monastice din Bose, fratele Enzo Bianchi, reprezint una
dintre figurile ecleziastice italiene de cea mai mare importan, a crui notorietate depete
hotarele naionale.
Scriitor a numeroase articole pentru revistele italiene i strine i autor a mai
multor cri traduse inclusiv n mai multe limbi, superiorul comunitii din Bose, este
colaboratorul cotidianelor La Stampa i Avvenire, directorul revistei biblice Parola
spiritul e Vita, membru al redaciei revistei internaionale de teologie Concilium, preedinte
al Asociaiei pentru tiinele Religioase din Bologna i al SIDIC (Service Internaional de
documentation judo-chrtienne), corespondent pentru Italia al Asociaiei Internaionale
Saint Silouane lAthonite, membru al Academiei Internaionale de tiine Religioase din
Bruxelles i al Consiliului Internaional al Cretinilor i al Evreilor.
n data de 18 octombrie 2000 Facultatea de tiinte Politice a Universitii din Torino,
i-a acordat titlul de honoris causa n Istoria Bisericii.
28

2. Comunitatea din Bose
Noaptea din 5 spre 6 august 1968, primii membrii ai comunitii au petrecut-o n
rugciune, pentru srbtoarea Schimbrii la Fa a Domnului, avnd loc deschiderea oficial
a Comunitii din Bose
29
. Timp de 25 de ani, ntre 1968-1993, aceast grupare ecumenic s-a
numit Comunitatea din Bose.
Pentru Comunitatea din Bose, primii 10 ani au fost cei mai dificili, deoarece, monseniorul
Carol Rossi
30
, episcopul de Biella nu dorea s aib n cadrul arhidiocezei sale o comunitate
monahal ecumenic i mixt, interzicnd orice fel de oficiere liturgic public. Pentru urmtorii
10 ani, aceast comunitate a fost luat n garania arhiepiscopului Pellegrino al oraului Torino.
ncepnd cu 1 iunie 1988, Massimo Giutetii
31
comunic faptul c fraii i surorile
de la Bose fac parte pe deplin din biserica din Biella, iar din 1993 aceast comunitate se
numete i monahal, tocmai pentru a fi perceput imediat calitatea ecleziastic a comunitii
32
.

2.1. Activitatea ecumenic. nceputurile activitii ecumenice la Bose
Comunitatea monahal ecumenic de la Bose, format din brbai i femei, i menin
sediul din strada Piave, din oraul Torino, organiznd sptmnal ntlniri biblice i liturgice
pentru toate confesiunile care sunt dispuse s participe la rugciune i studiul Sfintei Scripturi.
Acest nceput de activitate ecumenic a fost susinut din plin de numrul mare de
articole i cri publicate de membrii comunitii, prin co-redactarea cu printele David M.
Turoldo a revistei biblico-spirituale Servitium i prin inerea unor cursuri n unele parohii
protestante, evanghelice i catolice
33
.

26
27
Fratele Roger Schutz fiind fondatorul comunitii i micrii ecumenice de la Taize.
28
29
30
Ibidem, p. 8.
31
Massimo Giustetti era monsenior de Biella, arhidiocez unde se afla situal aceast comunitate.
32
33
Ibidem, p. 13.

197
Implicarea lor n aceast munc ecumenic a creat o mare rezonan noii comunitii
monahale, mai mult dect pe plan local, care a dat posibilitatea unor tineri, de confesiuni
diferite, s vieuiasc la Bose.
Un lucru foarte important care trebuie menionat este implicarea lor liturgic n
crearea unor rugciuni ecumenice, care a culminat cu publicarea n 1971 a Rugciunii zilnice,
rugciune ecumenic ce se folosete pentru toi membrii diferitelor confesiuni ce vieuiesc
n aceast comunitate.
O alt intens activitate ecumenic este desfurat de ctre membrii Comunitii
monahale din Bose, n oraul San Suplice din Elveia, nfiinnd n anul 1972 o grupare
ecumenic, cu numele Fraternitatea Ecumenic din Bose
34
.
Pentru ca activitatea lor ecumenic s fie cunoscut ct mai mult i pentru a atrage
mai uor i alte confesiuni, spre finalul anului 1972, se public primul numr Qiqajon din
Bose, pagin de tiri care prezint activitatea interconfesional a acestei comuniti
35
.
n anul 1974, stareul acestei comuniti, fratele Enzo Bianchi, public o carte despre
un mod antic i neobinuit de a citi Scriptura, care se numete Pregare la Parola (A Ruga Cuvntul),
carte ce a fost publicat n peste douzeci de ediii i tradus n dousprezece limbi
36
.

2.2. nfiinarea de comuniti monahale ecumenice
n 17 ianuarie 1981, Comunitatea din Bose nfiineaz la Ierusalim o Fraternitate
monahal ecumenic, purtnd numele Sfntului Antonie cel Mare printele tuturor
clugrilor, pus n slujba unitii bisericilor cretine
37
.
O alt comunitate monahal ecumenic este nfiinat la 9 mai 1994, n vechea
abaie a Sfntului Benedict, pe muntele Subasio, n memoria Sfntului Pahomie cel Mare
38
.
O a treia comunitate monahal ecumenic a fost nfiinat tot n acelai an, n 5
octombrie, la Ostuni (BR), Italia, fiind inaugurat oficial la 10 octombrie 1998
39
.

2.3. Organizarea de congrese ecumenice
ncepnd cu anul 1993 i pn n prezent, au fost organizate la Bose o serie de congrese
ecumenice internaionale de spiritualitate ortodox, avnd seciuni diferite, rus i bizantin:
- ntre 15-18 septembrie 1993, are loc primul Congres, seciunea rus, cu tema San
Sergio e il suo Tempo
40
, care a adus n discuie subiecte ca: Sfntul Sergiu i spiritualitatea
rus, Sfntul Sergiu de Radonez - un sfnt i epoca sa, Monahismul i puterea politic de la
Sfntul Sergiu de Radonez la Pietru cel Mare, Iconografia la Sfntul Sergiu, Sfntul Sergiu
ca imagine a vieii monahale, Testamentul spiritual al Sfntului Sergiu o via rus de
sfinenie, Sfntul Sergiu i Rusia din perspectiva lui Vasilij O. Kljuevskij, Sfntul Sergiu i
formaia interioar la Pavel A. Florensckij, Sfntul Sergiu Rusia i Europa n reflecia lui
Giorgio la Pira, Viaa sfntului monah Sergiu.
41

34
35
Ibidem, p. 15.
36
Ibidem,p. 16.
37
Ibidem, p. 17.
38
Ibidem, p. 19.
39
Ibidem.
40
G.M. Prochorov. T. Spidlik, N. Kauchtschischwile, San Sergio e il suo tempo, Edizione Qiqajon,
Comunita di Bose, Torino 1996, p. 3.
41
Ibidem, pp. 315-316.
IOAN CRUCIANU

198
- al doilea congres, seciunea rus, n perioada 21-24 septembrie 1994, cu tema
Nil Sorskij e lesicasmo
42
, iar dintre subiectele abordate n cadru congresului au fost :
Spiritualitatea i cultura, Spiritualitatea i frumuseea. Dialog la distan cu cultura rus,
Nil Sorskij, istoria i spiritualitatea rus, Nil Sorskij i al su Schit, Nil Sorsckij n
pmntul ucraineano-bielorus, Isihasmul i viaa spiritual, vechea spiritualitate monahal rus
din secolele (XI-XV), Cuvntul i linitea n isihasmul rusesc, Curentul spiritual a lui Nil
Sorskij din perspectiva istorico-aghiografic a lui Georgij P. Fedotov, Nil Sorskij i biserica
rus astzi, Rolul lui Nil Sorskij pentru monahismul din secolul XXI, Nil Sorskij n traditia
bisericii;
43

- al treilea Congres ecumenic, seciunea rus, 20-23 septembrie 1995, a avut ca tem
general Paisij, lo starec
44
. S-au pus n discuie aspecte din viaa i activitatea duhovniceasc
a marelui stare, cum ar fi: Studiul i traducerile Sfntului Paisie Velicicovschi din scrierile
patristice, Doctrina spiritual a stareului Paisie. Radiografia unei comuniti, Rdcinile
familiare ale lui Paisie Velicicovski, Manuscrisele stareului Paisie din biblioteca Mnstirea
Neamu, Opera isihast a stareului Paisie, Isihasmul i gndirea contemporan, Dou epoci,
dou Filocalie Paisie Velcicovski i Teofane il Recluso, Posteritatea romn a stareului
Paisie;
45

- al patrulea Congres ecumenic, seciunea rus, s-a desfurat ntre 18-21 septembrie
1966, avnd tema San Serafim: Da Sarov a Diveevo.
46
Subiecte abordate: Lumina spiritual
n tradiia religioas rus, Sfntul Serafim i Comunitatea din Diveevo, Sarov i monahismul
feminin n Urali, n secolele XVIII i XIX, Convorbirea cu Motovilov, Posesor al Spiritului,
Iconografia la Sfntul Serafim, Imnul acatist n Rusia, Figura Sfntului Serafim n opera lui
Nicolaj Leskov;
47

- al cincilea Congres ecumenic, seciunea rus, a fost organizat ntre 17-20 septembrie
1997, avnd ca tem La grande Vigilia;
48

- al aselea Congres ecumenic, seciunea rus, s-a desfurat n zilele de 16-19
septembrie 1998, tema fiind Lautunno della Santa Russia;
49

- tot n anul 1998, s-a organizat un alt congres internaional, susinut n zilele de
3-4 octombrie, cu titlul Silvano dellAthos;
50

- al aptelea Congres ecumenic, seciunea rus, a fost organizat ntre 15-18 septembrie
1999, cu tema La notte della Chiesa Russa;
51

42
N. Kautchtschischwili, G.M. Prochorov, F. Von Lilienfeld, Nil Sorskij e lesicasmo, Edizione
Qiqajon, Comunita di Bose, Torino 1995, p. 3.
43
44
N. Kautchtschischwili, A.-AI. N. Tachios, V. Pelin, Paisij, lo starec, Edizione Qiqajon, Comunita
di Bose, Torino 1997, p. 3.
45
46
V. Kotelnikov, S. Senyk, N. Kautchtschischwili, Sant Serafim da Sarov a Diveevo, Edizione
47
48
E. Behr-Sigel, G. Zjablicev, N. Kautchtschischwili, La grande vigilia, Edizione Qiqajon, Comunita
di Bose, Torino 1998, p. 3.
49
G.L.Freeze, D,V. Pospelovskij, N. Kautchtschischwili, N. Lossky, Lautunno della Santa Russia,
Edizione Qiqajon, Comunita di Bose, Torino 1999, p. 3.
50
E. Bianchi, O. Clment, I. Zizioulas, Silvano dellAthos, Edizione Qiqajon, Comunita di Bose,
Torino 1999, p. 3.
51
Kiril di Smolensk, S.S. Avernicev, B. Bobrinskoy, Lnotte della Chiesa Russa, Edizione Qiqajon,

199
- al optulea Congres ecumenic, seciunea bizantin, s-a desfurat ntre 16-19 septembrie
2000, cu tema Nicodemo Laghiorita e la Filocalia;
52

- cu cteva zile mai trziu, n intervalul 21-23 sptembrie 2000, s-a organizat un alt
Congres ecumenic internaional de spiritualitate ortodox, seciunea rus, avnd ca tem Forme
della Sanit Russa;
53

- al noulea Congres ecumenic, seciunea bizantin, s-a desfurat ntre 16-18 septembrie
2001, avnd ca tem Giovanni Climaco e il Monte Sinai;
54
seciunea rus a acestuia s-a
desfurat ntre 20 i 22 septembrie acelai an 2001, cu tema Vie del Monachesimo Russo;
55

- al zecelea Congres ecumenic, seciunea bizantin, s-a desfurat ntre 15-17 septembrie
2002, cu tema Simeone il nuovo teologo;
56
iar seciunea rus a avut loc ntre 19-21 septembrie
2002, cu tema Optina pustyn e la paternit spirituale;
57

- al unsprezecelea Congres ecumenic, seciunea bizantin, desfurat n perioada
14-16 septembrie 2003, a pus n discuie tema Il deserto din Gaza;
58
a doua seciune a acestui
congres, seciunea rus, s-a desfurat n intervalul 18-20 septembrie 2003, cu tema Il concilio
di Mosca;
59

- al doisprezecelea Congres ecumenic, seciunea bizantin, s-a desfurat ntre 12
14 septembrie, cu tema Atanasio e il monachesimo al Monte Athos;
60
a doua parte a celui
de-al doisprezecelea Congres ecumenic, seciunea rus, a avut loc ntre 16-18 septembrie
2004, cu tema La preghiera di Ges;
61

- al treisprezecelea Congres ecumenic, seciunea bizantin, desfurat n perioada
11-13 septembrie 2005, a avut ca tem Giovanni di Damasco un padre al sorgente dellislam;
62

seciunea rus a acestui congres s-a desfurat ntre 15-17 septembrie 2005, la Bose, cu tema
Andrej Rublev e licona rus.
63

- al cinsprezecelea Conveniu ecumenic s-a desfura anul acesta ntre 16-19 septembrie
2007, cu tema Il Cristo Transfigurato nella tradiione spirituale ortodossa;
64

52
O. Clment, K. Karaisaridis, A. Gigo, A.-E. N. Tachiaos, Nicodemo Laghiorita e la Filocalia,
53
S. Averincev, A. Poppe, V. Vodoff, Forme della Sanitit Russa, Edizione Qiqajon, Comunita di
Bose, Torino 2002, p. 3.
54
Damianos del Sinai, B. Flusin, J. Chrzssavghis, A. Rigo, Giovani Climaco e il Sinai, Edizione
55
A. Louf, G. M. Prochorov, N. Kautchtschischwili, Vie del monachesimo russo, Edizione Qiqajon,
56
K. Woare, M.-H. Congourdeau, I. Alfeev, G. Martzelos, Simeone nuovo teologo, Edizione
57
Evlogij di Vladimir, S. L. Firsov, S. S. Choruij, Optina pustyn e la paternit spirituale, Edizione
58
K. Ware, A. Louf, A.-E. Tachios, L. Di Segni, D. Hombergen, Il deserto di Gaza, Edizione
59
D. V. Pospelovskij, G. Schulz, V. Cypin, H. Legrand, Il concilio di Mosca, Edizione Qiqajon,
60
K. Chryssochoidus, A, Louf, Makarios di Simonopetras, J. Noret, Atanasio e il monachesimo al
Monte Athos, Edizione Qiqajon, Comunita di Bose, Torino 2005, p. 3.
61
I. Aljeev, A. Kotelnikov, A. Louth, M. van Parys, La preghiera di Ges, Edizione Qiqajon,
62
B. Flusin, S. H. Griffith, G. Khodr, D. J. Sahas, J.-M. Spiser, Giovanni di Damasco un padre al
sorgente dellislam, Edizione Qiqajon, Comunita di Bose, Torino 2006, p. 3.
63
I. Alfeev, P. Gonneanu, E. S. Smirnova, O. S. Popova, N. Ozoline, Andrej Rublev e licona russa,
64
Extras din invitaia de participare, Il Priore Fr. Enzo Bianchi, Monastero di Bose Segretaria
Conveni, I-13887 Magnano (BI), 7 iulie, Bose, 2007.
IOAN CRUCIANU

200
Concluzii generale
mpreun cu aceast comunitate, Enzo i propune i reuete s realizeze o serie
de activiti ecumenice care fac ca aceast mnstire s fie unic n felul ei:
- trirea n unitate perfect a tuturor monahilor i monahiilor din Bose care provin
din confesiuni cretine diferite;
- organizarea a peste douzeci de congrese ecumenice internaionale de spiritualitate
ortodox, rus i bizantin;
- nfiinarea n Elveia a Friei ecumenice din Bose i a trei mnstiri ecumenice,
una la Ierusalim i dou n Italia;
- aportul foarte important pe care l aduce ecumenismului prin traducerea i scrierea
multor articole i cri care fac cunoscut lumii occidentale spiritualitatea ortodox;
- posibilitatea pe care o acord monahilor i laicilor din diferite confesiuni, prin
organizarea de conferine unde ei se ntlnesc, discut i i mprtesc reciproc bogiile
spirituale proprii i n cadrul crora alctuiesc pentru viitor programe ecumenice n comun.
Un element care exprim foarte clar succesul ecumenic n aceast mnstire este
regula dup care se ghideaz. Aceast regul este o sintez ce rezult din Regula Sfntului
Vasile cel Mare, a Sfntului Benedict de Nirssia i a Sfintei Chiara.
Elementul ecumenic i social ce caracterizeaz aceast regul a mnstirii Bose,
ncepe cu muli ani n urm, atunci cnd Bianchi primete n dar, la vrsta de 15 ani
65
, o
carte cu Regula Sfntului Vasile cel Mare, pe care citind-o, reine tocmai aceste dou aspecte.
Exigena ecumenic de aici este extrem de vie
66
, aceasta fiind rezultatul unei
ndelungi expierene ecumenice ce caracterizeaz pe fiecare vieuitor al comunitii.
Ecumenismul la Bose se caracterizeaz prin viaa n comun, iar viaa n comun
este n primul rnd iubire fratern.
Referitor la viaa n comun a monahilor i a monahiilor provenii din confesiuni
cretine diferite, sora Monique Simon, vieuitore a mnstirii din Bose afirm: Fr
comuniune nu exist Biseric
67
. Aceast exigen la Bose devine radical i este real. Tot
despre viaa n comun a acestei comuniti, sora Monique mai adaug: trim sub semnul
iubirii fraterne. i n acest fel, anunm i cldim mpria n care uniunea n Cristos devine
complet i definitiv, deoarece de aici nainte vom fi ncercai de aceleai sentimente pe care
le-a trit Iisus Cristos
68
.
n ciuda diverselor confesiuni din care provin vieuitorii i vieuitoarele acestei
comuniti, viaa de comuniune din aceast mnstire, d posibilitatea acestora s cldeasc
mpreun unitatea cretin i s fie toi un singur suflet (FA 4, 32), asemenea cretinilor
din perioada primar a cretinismului i s se hrneasc dintr-un singur izvor, iubirea lui
Dumnezeu.
Comuniunea ecumenic din aceast mnstire este posibil pentru c toi vieuitorii
ei sunt narmai cu mult rbdare, renunarea la punctele de vedere proprii, egalitate, discernmnt
i dorin de sacrificiu pentru Hristos i semeni, pentru c, spune sora Monique Dumnezeu
ni i-a dat ca tovari de drum n mpria Sa.
69

65
Enzo Bianchi, Op. cit., p. 24.
66
Monique Simon, La vie monastique, lieu cumnique au cur de lglise-Communion, Les ditions du
Cerf, Paris, 1997, p. 207.
67
Ibidem.
68
Ibidem.
69
Ibidem, p. 208.

201
n numele comunitii din care face parte, sora Monique Simon afirm urmtoarele
despre ecumenismul practicat la Bose:
Ecumenismul devine astfel elul nostru de zi cu zi, nfptuit n comunitate, pe calea
unitii bisericilor. Ne vom dedica astfel existena nfptuirii unitii bisericilor, ne vom
ruga pentru ea. Vom cuta astfel s reformm fr s divizm, s reconciliem reformnd. S
ne punem umil n slujba bisericii, s ajutm bisericile care au nevoie de ajutor, militnd
pentru pace n conflictele i faciunile din snul confesiunilor cretine
70
.
Pentru a nelege ct mai bine modul n care are loc la Bose comuniunea ecumenic,
cred c este bine s citm pe sora Monique Simon, care arat cum trebuie abordat o asemenea
problem:
Caut s vezi, mai degrab, ceea ce este bun i sfnt n fiecare confesiune cretin
i nu te ridica mpotriva altor confesiuni.
Comunitatea nu este confesional; ea este alctuit din menbrii care aparin diverselor
confesiuni cretine. Fiecare membru trebuie s gseasc n comunitate libertatea de expresie a
cnfesiunii de credin i reflectarea propriei spiritualiti [].
Feretete s critici ntr-o manier meschin, cu amrciune sau fr iubire, bisericile.
Ve fi adesea tentat s faci acest lucu. ns ai rbdare s nelegi / privete mai nti viaa
comunitii: nu descoperi tot attea deficiene ca n cazul Bisericii? n snul Bisericii nu eti
chemat s iubeti noiuni abstracte sau viziuni foarte personale, ci comunitatea vie unde
Dumnezeu te ateapt / are nevoie de angajamentul i de druirea ta. Dac trebuie s critici,
f-o, ns f-o fr a rni oamenii, f-o cu ndrzneala evanghelic, cu fora Cuvntului lui
Dumnezeu i cu umilina celui care critic cu scopul de a ndeplini un serviciu de purificare
n locul mamei sale. Dac nu, ai face mai bine s taci. Critica ta, contestaia trebuie s
existe, ns sub form de relaii cotidiene care resping prin ele nsele tot ce exist anti-
evanghelic att n biserici, ct i n snul cretintii.
71

BI BLI OGRAFI E

Biblia sau Sfnta Scriptur, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 2001;

DI CI ONARE

1. Edizione italiana a cura di Tutllo Goffi e Achille Palazzini, Dicionar teologico della vita consacrata,
Editrice Ancora Milano, 1994; Titolo originale: Diccionario Teologicode la vida consagrada,
Madrid, 1992;
2. Potin, Jacque; Zuber, Valentine; Costa, Jose; Azmoudeh, Khashazar, Dizionario dei monoteismi,
Edizione Dehonianr Bologna, 2005;

CRI

1. Torcivia, Mario, Il segno di Bose, Edizioni Piemme, Torino, 2003;
2. Simon, Monique, La vie monastique, lieu cumnique au cur de lglise-Communion, Les
ditions du Cerf, Paris, 1997;

70
71
IOAN CRUCIANU

202
3. Miquel, Pierre, La voie Monastique, Abbaye de Bellefontaine, 2000;
4. Giordano, Donato, Il ruolo del monachesimo neii ecumenismo, Abazia Monte Oliveto (Siena),
2002;
5. Torcivia, Mario, La Comunita Monastica di Bose, Guida alle nuove comunita monastiche italiene,
Edizione Miemme, Totino, 2001;
6. Van, Parys, Michel, Incontrare il fratello, Edizione Qiqajon, Comunita di Bose, 2002;
7. Alexiev, Serafim; Jazadliev, Serghie, Ortodoxia i ecumenismo, Mnstirea Sltioara, 1997;
8. David, I.P., Ecumenismul , factor de stabilitate n lumea de astzi, Editura Gnosis, Bucureti,
1998;
9. Plmdeal, A., Monahism i ecumenosm, Edtura Rentregirea Alba-Iulia, Sibiu, 2004;
10. Theodoropulos, Epifanie, Cele dou extreme ale ecumenismului i stilismului, Editura Evanghelismos,
Bucureti, 2006;
11. Moldoveanu, V., Zizis, T., Artemie, R. P., Ecumenismul, GenezAteptriDezminiri,
Facultatea de Teologie Ortodox Universitatea Aristotel din Tesalonic, Societatea de Studii Ortodoxe
Spoudon, Tesalonic, 2004;

CONGRESE ECUMENICE INTERNAIONALE DE SPIRITUALITATE ORTODOX

1. Prochorov, G.M., pidlk, T., Kauchtschischwili, N, San Sergio e il suo tempo, Edizione
Qiqajon, Comunita di Bose, 1994;
2. Kauchtschischwili, N., Prochorov, G.M., Nil Sorschij e lesicasmo , Edizione Qiqajon,
Comunita di Bose, 1995;
3. Kauchtschischwili, N, Pelin, V. Tachiaos, A.-E. N., Paisil, lo starec, Edizione Qiqajon,
4. Kotelnikov, V., Senyk, N., Kauchtschischwili, N., Sant Serafim: da Sarov a Diveevo,
Edizione Qiqajon, Comunita di Bose, 1997;
5. Sigel-Behr, E., Zjablicev, Kauchtschischwili, N., La grande vigilia, Edizione Qiqajon,
6. Freeze, L. G., Pospelovskij, D.V., Kauchtschischwili, N., Lossky, N., Lautunno della santa
Russi, Edizione Qiqajon, Comunita di Bose, 1999;
7. Bianchi, Enzo; Clement, O.; Zizioulas, I., Silvano dellAthos, Edizione Qiqajon, Comunita di
Bose, 1999;
8. Smolensk, Kiril; Averincev, S.S., Bobrinskoy, B., La Notte della Chiesa Russa, Edizione
9. Clemente. O., Karaisaridis, K., Gigo, A., Tachiaos, A.-E.N., Nicodemo LAghiorita e la
Filocallia, Edizione Qiqajon, Comunita di Bose, 2001;
10. Avericev, S., Poppe, A., Vodoff, ., Forme della Santita Russa, Edizione Qiqajon, Comunita di
Bose, 2001;
11. Siaj del, Damianos; Chryssavgis, J., Flusin, B., Rigo, A., Giovanni, Climaco e il Monte Sinai,
Edizione Qiqajon, Comunita di Bose, 2002;
12. Louf, A., Proshorov, M.G., Kauchtschischwili, N., Vie del moinachesimo russo, Edizione
13. Ware, K., Congourdeau, M.-H., Alfeev, I., Martzelos, G., Simeone il nuovo teologo, Edizione
14. Vladimir, E., Firsov, l.s., Senyk, S., Optina pustyn e la paternita spirituale, Edizione Qiqajon,
15. Ware, K., Louf, A., Tachiaos, A.-E., Il deserto di Gaza, Edizione Qiqajon, Comunita di Bose,
2003;

203
16. Pospelovkij, G., Schultz, G., Cipyn, V., Legrand, H., Il concilio di Mosca, Edizione Qiqajon,
17. Chryssochidis, K., Louf, A., Noret, J., Atanasio e il monachesimo al Monte Athos, Edizione
18. Alfeev, I., Kotelnikon, A., Louht, A., Parys, M., La preghiera di Gesu, Edizione Qiqajon,
19. Flusin, B., Griffith, S. H., Khord, G., Sahas, D.J., Giovanni di Damasco un padre al sorgente
dellislam, Edizione Qiqajon, Comunita di Bose, 2006;
20. Alfeev, I., Gonneanu, P., Smirnova, E.S., Popova, O.S., Ozoline, N, Andrej Rublev ricona
russa, Edizione Qiqajon, Comunita di Bose, 2006;

REVI STE

1. Allchin, A M., La vie monastique et lunite dans le Christ, Revue de spiritualite monastque,
Collectnea Cisterciensia, Tome 40, 1978, 3;
2. Merton, Tomas, Le souci oecumnique chez Thomas Merton, Revue de spiritualite monastque,
3. Louf, Andr, Moines et oecumnisme, Revue de spiritualite monastque, Collectnea Cisterciensia,
Tome 44, 1982, 3;
4. Sagheddu, Maria-Gabriella, Donner sa vie pour lunite des Chrtins, Revue de spiritualite monastque,
5. Bucur, Ieromima, Contribuiile vieii monahale la nnoirea Europei, Rev. Teologie i Via,
MITRPOLIA Moldovei i Bucovinei, Anul VI(LXXII), Nr. 7-12, iulie-decembrie, Iai, 1996;

ARTICOLE

1. Bianchi, Enzo, Una nuova comunita a Bose: ecumenica e mista, Ricomnciare nellanima, nella
Chiesa nel mondo, Casa editrice Marirtti, Torino, 1991;
2. Bianchi, Enzo, Monachesimo ed ecumenismo, Non siamo Migliori, Edizioni Qiqajon, Comunita
di Bose, 2002;
3. Bianchi, Enzo, La testimonianza della tradizione spiritualr ortodossa alloccidentale cristiano. I
convegni internazionali di bose (1993-2006);
4. Fonesca, Casimo-Damiano, Il monachesimo orientale nella visione del mondo latino, Atti del
Simposio Ecumenico Internazionale, Edizione Abazia Monte Olieveto Maggiore (Siena), 2002;
5. Vatopedinos Nilo, Il monachesimo occidentale visto dagli Ortodossi, Atti del Simposio Ecumenico
Internazionale, Edizione Abazia Monte Olieveto Maggiore (Siena), 2002;
6. Schmit, Albert Il monachesimo della Chiesa infivisa, Edizione Abazia Monte Olieveto Maggiore
(Siena), 2002;
7. Louf, Andre, Influssi orientali nella Regola di S. Benedeto, Edizione Abazia Monte Olieveto
Maggiore (Siena), 2002;
8. Manna, Salvatore, Raporti tra monachesimo latino e monachesimo orientele, Edizione Abazia
Monte Olieveto Maggiore (Siena), 2002;
9. Pasini, Georgio, La nascita del monachesimo nella Rus di Kiev e i suoi raporti col monachesimo
bizantino, Edizione Abazia Monte Olieveto Maggiore (Siena), 2002;
10. Teodor, Pompiliu, Il monachesimo nella Chiesa Rumena unita, Edizione Abazia Monte Olieveto
IOAN CRUCIANU

204
11. Paolo, Rica, Il monachesimo nel e la Riforma, Edizione Abazia Monte Olieveto Maggiore (Siena),
2002;
12. Bianchi, Enzo, Il monachesimo il movimentuo ecumenico: aspetti positivi e negativi, Edizione
Abazia Monte Olieveto Maggiore (Siena), 2002;
13. Alchin, Donald, Il monachesimo nella Communio anglicana, Edizione Abazia Monte Olieveto
14. Vos, Lambert, Lattivita ecumenica di Chevetogne, Edizione Abazia Monte Olieveto Maggiore (Siena),
2002;
15. Picasso, Giorgio, Labate olivetano Emanuel Andre e le Ciese dOriente, Edizione Abazia Monte
Olieveto Maggiore (Siena), 2002;
16. Mainardi, Adalberto, Limpegnio attuale del monachesimo nel movimento ecumenico, Edizione
Abazia Monte Olieveto Maggiore (Siena), 2002;
17. Stravrou, Michel, Lettura ortodossa dellOrientale Lumen, Edizione Abazia Monte Olieveto Maggiore
(Siena), 2002;
18. Louf, Andr, Vita monastica ed ecumenismo, n Cantarte la vita, Edizione Qiqajon, Comunita di
Bose, 2002;
19. Van, Parys, Michel, Lincontro del fratello, dimensione ultima del progetto ecumenico, in Incontrare
il fratello, Edizione Qiqajon, Comunita di Bose, 2002;
20. Van, Parys, Michel, La teologia patristica nel futuro dellecumenismo,i n Incontrare il fratello, Edizione
21. Van, Parys, Michel, Ecumenismo e vita religiosa, in Incontrare il fratello, Edizione Qiqajon, Comunita
di Bose, 2002;
22. Louf, Andr, Monaci ed ecumenismo, in La vita spirituale, Qiqajon, Comunita di Bose, 2001;

V. THEOLOGIA EUROPAEA

AN INVESTIGATION OF THE USE OF THE METAPHOR
OF DEIFICATION IN THE ANGLICAN TRADITION

PAUL M. COLLINS

ABSTRACT. An investigation of the use of the metaphor of deification in the Anglican
Tradition. While in the East the doctrine of thesis was given official status in the
fourteenth century, there is no parallel in the West. It is not so much that deification as a
metaphor and concept has been deliberately rejected, for many theologians it seems that it
was simply not recognisable, it was not a possibility because of the ways in which the
divine and the human, the created and uncreated, sin and grace were construed. Yet within
western traditions there are constant traces of the metaphor of deification, both within the
mainstream as well as in what are perceived to be the peripheral traditions. The work of the
Anglican divines through the centuries provides a rich theological resource for the reception
of the metaphor of deification in the present day.

Keywords: metaphor, deification, Anglican Tradition, Oxford Movement.

On the whole the metaphor of deification has been absent from mainstream
theological discourse in the West. This rather bald statement is true of both the Roman
Catholic and Protestant traditions of western Christianity. While in the East the doctrine of
thesis was given official status in the fourteenth century, there is no parallel in the West.
The renewal in Orthodox self-understanding during the twentieth century placed the
metaphor of deification at the heart of the theological enterprise, which means that
deification is not simply a metaphor for salvation but is a core feature of the doctrines of
God, creation, theological anthropology, sanctification, the sacraments and eschatology. By
comparison there is no equivalent in the West. The doctrines of grace or of justification by
faith have been employed in the West in ways which have an effect on the construal of an
overall theological pattern or system, but in modern theology it has been epistemological
concerns which have exercised a controlling effect more than the doctrines of grace or
justification. Within what has been understood as mainstream western theological discourse
from the early Middle Ages until the present time, the metaphor of deification has largely
been off the radar. It is not so much that deification as a metaphor and concept has been
deliberately rejected, for many theologians it seems that it was simply not recognisable, it
was not a possibility because of the ways in which the divine and the human, the created
and uncreated, sin and grace were construed. Yet within western traditions there are constant

University of Chichester, UK, p.collins@chi.ac.uk

PAUL M. COLLINS

206
traces of the metaphor of deification, both within the mainstream as well as in what are
perceived to be the peripheral traditions. Yet while for some the concept of deification was
unrecognisable for others it was a means of expressing an understanding of salvation and /
or sanctification. For those who did and do use the metaphor it is often expressed in forms
that make it seem to be something other than deification. Perhaps this was a deliberate ploy
on occasion to avoid the censure of the mainstream traditions, or of ecclesiastical authorities.
The unrecognisability of the metaphor of deification is rooted in the combined
effect of a number of different imperatives. One of these imperatives relates to the construal
of the human condition following the Fall, which in classic western tradition is formed
around the understanding of Original Sin. This places the human person at a considerable
distance from the divine, and in a situation of helplessness which in terms of salvation
means that only the divine initiative is able to rescue fallen human beings. In this schema it
is understood that Original Sin requires the restoration of Original Righteousness and this is
achieved only through unmerited and divinely given grace and the gift of the Spirit which
are predicated on the death and resurrection of Christ. These beliefs led to the construction
of the doctrine of Justification by Faith in its various forms, which is premised on certain
understandings of divine and human nature, of the relationship between these, and of the
doctrines of grace and the Holy Spirit. A major strand of critique of these formulations has
focused on the potential to reduce salvation to a forensic transaction, construed around
sometimes dubious metaphysical concepts. For instance, God the Father is sometimes seen
as exacting punishment for human sins on his own innocent Son, which has been interpreted as
a form of child abuse. One of the main issues emerging from this construal of salvation
and grace, in relation to the doctrine of thesis is whether the effect of Gods grace is natural or
supernatural, created or uncreated. In terms of the outcome of salvation, there arises a question
regarding the final state of the saved believer; that is to say what intimacy is there with
God? In western discourse in the Middle Ages the final state of the believer was often understood
in terms of the metaphor of the beatific vision. Does this mean that the human person
knows God as God really is? Or does God remain in some sense unknowable? It is in respect
of these questions that the eastern distinction between the divine essence and energies becomes
the focus of what has come to be understood as a dividing issue between Orthodoxy and
other Christian traditions.
The reception of the metaphor of deification within the Reformation traditions of
the West may be traced in two trajectories from the sixteenth century through the eighteenth
and nineteenth century revival movements to the present day. These twin trajectories were
reinforced through the writing of Adolf von Harnack and Albrecht Ritschl in the nineteenth
century. Both theologians were Liberal Protestants, influenced by the agenda of the Enlightenment.
But each construed the effect of the Enlightenment upon theology in a different way, and this
becomes particularly evident in their modelling of the reception of the metaphor of deification.
Adolf von Harnack (1851-1930) was a church historian and theologian, and his
work is seen as a classic exposition of Liberal Protestantism. He and Ritschl were exponents of
what was called Kulturprotestantismus [Culture-Protestantism], which sought to express
Christianity within the modes of thought of contemporary culture. The presuppositions of
Harnacks theology correspond with the Enlightenment agenda of questioning historic
authorities and of focusing on the subject, which produced a quest for the original or
authentic Gospel. In terms of the metaphor of deification, Harnack identifies this development
as evidence that the Greek fathers had subverted the true Gospel by their appeal to pagan
AN INVESTIGATION OF THE USE OF THE METAPHOR OF DEIFICATION IN THE ANGLICAN TRADITION

207
and Hellenistic sources, (History Dogma III, 121-304).
1
He laments the transformation of
the living faith of the glowing hope of the Kingdom of Heaven into a doctrine of immortality
and deification (History Dogma I, 45). In his refutation of the doctrine of thesis Harnack is
rejecting any acceptance of the mind-set of the context in which a theologian might live and
work, in order to pursue the apologetic and missionary task. Yet he himself was making
precisely such an appeal within his own context. Harnack attacked the expression of deification
in the exchange formula as something derived from mystery cults. He states that when the
Christian religion was represented as the belief in the incarnation of God and as the sure
hope of the deification of man, a speculation that had originally never got beyond the fringe
of religious knowledge was made the central point of the system and the simple content of
the Gospel was obscured (History Dogma II, 318). He sees the construal of salvation in
terms of deification as the the abrogation [Aufhebung] of the natural state by a miraculous
transformation of our nature, which excluded any understanding of the atonement and which
was based on Christological formulas, rather than the Jesus of the Gospels (History Dogma III,
164-6). Harnack interpreted the patristic appeal to the divine image and likeness as
soteriological naturalism, by which he understood that physical contact with the incarnate
Logos, would mechanically deify human nature.
On the whole current theological discourse is no longer premised on the kind of
presuppositions to be found in Harnacks work. The notion of the simplicity of the Gospels is
no longer current, but the influence of Harnacks view of deification may still be found in
those who portray deification as unbiblical or irrational.
2
Those scholars who have studied
the patristic texts closely disagree with what it is seen as Harnacks simplistic understanding of
the method and self-awareness of the fathers.
Far from being under the influence of Hellenic superstitions, the Greek fathers, as
Gross depicts them, were deliberate and studied in their advancing of the doctrine, giving to
it a viability in Christian thought that has long outlived any theoretical pagan roots. Thus,
while not denying a Hellenic precursor, Gross goes far to show that divinization in the
thought and teaching of the Greek fathers is thoroughly Christian and highly defensible for
Christian faith.
3

The second trajectory is expressed by Albrecht Ritschl (1822-1889) who understood
himself to be following and developing the theology of both Luther and Schleiermacher. Ritschl
was influenced by Kants negative criticism of the claims of Pure Reason, the understanding of
the value of morally conditioned knowledge, and the concept of the kingdom of ends; and by

1
Harnack, Adolf von. History of Dogma. Vol. 3. Translated by J. Millar. 7 vols. London: Williams &
Norgate, 1896-99.
2
See the following works from authors of a variety of traditions: Jean Rivire, Le dogme de la rdemption.
Essai dtude historique, Paris, Lecoffre, 1905, pp. 146f.; Le dogme de la rdemption. tude thologique,
Paris, Lecoffre, 1914, 1931, pp. 86f.
Joseph Tixeront, History of Dogmas, Vols. I-III. St. Louis: Herder, 1914-1930, Vol. II, p. 147f.
[French: Paris, Lecoffre Gabalda, 1905-1930]
Hastings Rashdall, The Idea of Atonement in Christian Theology (London: Macmillan, 1919)
Loisy, Le Mystres Paens et le Mystre Chrtien (Paris, 1930)
M. Werner, The Formation of Christian Doctrine (New York, 1957), pp. 168f.
Ben Drewery: Deification, in Brooks, P. (ed.), Christian Spirituality, London: SCM, 1975, pp. 35-62
John Lawson, The Biblical Theology of Saint Irenaeus, (London: 1948, p. 154).
3
Kerry S. Robichaux and Paul A. Onica, Introduction to the English edition, in Jules Gross, The Divinization
of the Christian According to the Greek Fathers, (Anaheim, CA: A & C Press, 2002) p. IX.
PAUL M. COLLINS

208
Schleiermachers historical treatment of Christianity, his appeal to the idea of religious
fellowship, and his emphasis on the importance of religious feeling. In his approach to the
metaphor of deification he provides something of a response to the question of how to
speak in a secularised context. He agreed with Harnack that in Protestant tradition it is more
usual to speak of salvation in moral terms rather than quasi-physical ones.
4
Ritschl was also
utterly dismissive of mysticism. He insisted that there was an absolute opposition between
justification and mysticism, and argued that the subordination of public revelation to
mystical experience is not acceptable.
5
This rejection is based in the reality that there was
and perhaps is no consensus regarding the meaning of mystical.
6

In seeking to understand Ritschls take on the metaphor of deification, it is important
to note that he is critical of a Churchly theology in Lutheranism, which he suggests sees
no connection between justification by faith and the functions of Christian perfection. He
argues that this disjunction produced the decomposition of Evangelical Christianity at the
time of the Enlightenment, which Protestant theology in the nineteenth century had not been
able to address. (The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, p. 656-7) Ritschl
was convinced that religious conceptions are social that is to say they relate to the world
on the part of God, and those who believe in Him. (Justification and Reconciliation, p. 27)
On this basis he constructs an argument that religion includes consciousness of a common
salvation, which is understood to be a fellowship which is more than the similarity of all its
members. Justification and Reconciliation need to be examined in relation to the individual
and the community, which also means that religion is understood to be a striving after goods a
summum bonum. One expression of summum bonum is the Kingdom of God which is both
an operation of God towards human persons and yet also a human common task to render
obedience so that Gods sovereignty is realised. Ritschl is indicating that there is something
collaborative or reciprocal in the idea of the Kingdom, and he extends this idea to justification
and faith. Justification is the product of divine operation (grace) in the human person, but it
is no mere mechanical process, justification includes the response of faith, which is also part
of divine operation. So he argues faith is part human and part divine, and the conceptions of the
Kingdom of God and justification are homogeneous, both are expressions of divine grace and of
personal independence. (Justification and Reconciliation, p. 33) Ritschl also construes an
understanding of human vocation in relation to the Person of Christ, and argues that it is
possible for us to enter into His relation to God and to the world, which means that the
disciples of Jesus take the rank of sons of God (Matthew 17.26), and are received into the same
relation to God in which Christ stands to the His Father (John 17.21-23). (Justification and
Reconciliation, p. 387) Ritschl goes on to recognise that the mutual relation between the
Godhead of Christ and the raising of the members of his community to mastery over the world as
their true destiny relates to the Greek churchs teaching: The communication of oopoio
through the teaching otherwise the incarnation of the Divine Word, is regularly described
also as tooiqoi,. In support of this understanding of being made god Ritschl cites
Aquinas and Luthers hymn: Vom Himmel kam der Engel Schaar in which the exchange formula
occurs: God became man that man might become God. (Justification and Reconciliation, p.
389) In addition to this exposition of the doctrines of justification and reconciliation in terms of
a reciprocity of wills, filiation and the exchange formula Ritschl also explores the notion of
Christian Perfection. He appeals to the witness of the Augsburg Confession for an understanding

4
See Ritschl, A., The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, (Edinburgh: T & T Clark,
1900), 1:8-21.
5
Ritschl, A., The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, 3.113.
6
Evelyn Underhill defends mystics against Ritschls critique. Ref ?

209
of faith in Gods fatherly providence, prayer, humility, moral activity, which he argues are
the expression of our consciousness of reconciliation, and also of Christian perfection
(Augsburg Confession xx.24) (Justification and Reconciliation, p. 647) Furthermore he
argues that while Roman Catholicism understands perfection in terms of the monastic
vocation, rather than in terms of living in the world, the Reformers understood the calling
to Christian Perfection as the calling of all Christians (and not just the Religious).
In Ritschls re-conceptualisation of the basic Christian doctrines of Christology and
Justification in terms of value it might be expected that a doctrine such as deification would
be given short shrift. But instead Ritschl configures his understandings around some of the
core elements of the architecture of the metaphor of deification. Not only does he do this, but
in his appeal to a social and worldly understanding of the Kingdom of God, he reiterates
the Anabaptists claim that filiation and perfection are for all people rather than just for some.
The democratisation of these outcomes of salvation is clearly something which was of
consequence not only in his day, but is of crucial importance today.
The mainstream rejection of deification in the West, expressed by Harnack, is
challenged by the subtlety of Ritschls construal of the nexus of issues which surround the
metaphor of deification. In the discussion of the works of the Anglican divines which follows, it
will be crucial to bear this in mind. The writings of Hooker and Andrewes perceive the
complexity of the issues which surround the formulation of the doctrines of salvation and
sanctification in ways in which many of their contemporaries failed to do.

The English Reformation
The period after the Elizabethan Settlement (Act of Uniformity 1559) allowed for
a period in which mature reflection on what the English Reformation meant. Richard Hooker
(1554-1600) and Lancelot Andrewes (1555-1626) in different ways typify the development
of an Anglican theological method and style in this period. This development was often crafted
against the background of controversy with an element within the Church of England which
sought further reform of the institution and its practice. These were the Puritans who
looked to the Calvinists in continental Europe for their theology. Hooker and Andrewes
were widely read scholars who drew on a variety of traditions contemporary and historic.
From these riches they construed a doctrine of salvation which included the metaphor of
deification. The extent to which this element of their theology became influential may be
seen in the works of the Cambridge Platonists and later still in the work of the Wesleys. But
it would be mistaken to assume that the metaphor of deification became commonplace in
theological discourse and preaching in the Church of England.
Hookers most influential work was Of the Laws of Ecclesiastical Polity,
7
which
was published from 1593 in a total of eight volumes. The work is primarily focused on the
institution of the Church, but also deals with issues of biblical interpretation, soteriology,
ethics, and sanctification. Hooker is clear that theology is rooted in prayer and is concerned
with traditional doctrines, but is aware that theology is also applied to use an anachronism.
Hooker understood that salvation is grounded in the person and the work of Christ, and
although God takes the initiative in salvation, the believer needs also to display a rational
faith. Hookers notion of justification has been variously interpreted.
8
Gordon Rupp
9
argues that

7
Richard Hooker, Of the Laws of Ecclesiastical Polity, in Works, ed. John Keble (1836) Vol. 1.
8
See: Corneliu C. Simut, Pigeonholing Richard Hooker: A Selective Study of Relevant Secondary
Sources, pp. 99 112, Perichoresis, 3.1 (2005).
9
E. G. Rupp, Studies in the Making of the English Protestant Tradition (Cambridge: Cambridge
University Press, 1949), 166-191.
PAUL M. COLLINS

210
Hookers view of justification is forensic. But Lee Gibbs
10
argues that in Hookers view
sanctification is the source of justification, not vice versa. In the Laws he explores the metaphor
of deification, writing that
No good is infinite, but only God; there he [is] our felicity and bliss. Moreover desire
leadeth unto union with what it desireth. If then in him we are blessed, it is by force of
participation and conjunction with him. Then are we happy when fully we enjoy God, even
as an object wherein the powers of our soul are satisfied, even with everlasting delight; so
that although we be men, yet being into God united we live as it were the life God. (Laws of
Ecclesiastical Polity, I.11.2)
Hooker uses the language of participation and union to describe the outcome of
salvation. He is clear that that there is no blending of natures between human and divine
and in this he is faithfully following in the tradition of the Greek fathers, whom he cites in
the Laws.
Andrewes drew widely on patristic sources and presents an understanding of salvation
which relies on forms of expression which are comparable with the Orthodox doctrine of
thesis. In this extract from a Christmas sermon preached at court in 1605 Andrewes is
exploring the Incarnation as the model for salvation, drawing upon the dynamics of the
exchange formula and making a strong claim for participation in the Eucharist as a means
of deification.
Now "the bread which we break, is it not the partaking of the body, of the flesh, of
Jesus Christ?" It is surely, and by it and by nothing more are we made partakers of this blessed
union. we also ensuing His steps will participate with Him and with His flesh which He hath
taken of us. It is most kindly to take part with Him in that which He took part in with us, and
that, to no other end, but that He might make the receiving of it by us a means whereby He might
dwell in us, and we in Him. He taking our flesh, and we receiving His Spirit; by His flesh
which He took of us receiving His Spirit which He imparteth to us; that, as He by ours became
consors humanae naturae, so we by His might become consortes Divinae naturae, partakers of
the Divine nature. (Preached on Christmas Day, 1605)
11

The theology of Lancelot Andrewes is at once practical and mystical, looking to the
deification of man, [and] his participation in the divine nature.
12
Andrewes does not craft a
systematic exposition of the doctrine of deification, but he does appeal to core elements of the
patristic exposition of the metaphor of deification.
In the mid seventeenth century a group known as the Cambridge Platonists emerged,
who were associated with the University of Cambridge.
13
They share an interest in and
commitment to the philosophy of Plato and Plotinus but otherwise have varied concerns

10
Lee Gibbs, Richard Hookers Via Media Doctrine of Justification, Harvard Theological Review
74/1 (1981), 212-213.
11
Lancelot Andrewes Works, Sermons, Volume One,Sermons of the Nativity, Library of Anglo-Catholic
Theology; Preached before King James, at Whitehall, on Tuesday, the Twenty-fifth of December, A.D.
MDCV.
12
Nicholas Lossky, Lancelot Andrewes the Preacher: The Origins of the Mystical Theology of the
Church of England [Oxford: Oxford University Press, 1992], p. 355.
13
See Patrides, C.A. (ed.), The Cambridge Platonists, London: Edward Arnold, 1969. The Cambridge
Platonists included Henry More (1614-1687) and Ralph Cudworth (1617-1689), fellows of Christs
College, Cambridge. Also included were Benjamin Whichcote (1609-1683), Peter Sterry (1613-1672),
John Smith (1618-1652), Nathaniel Culverwell (1619-1651), John Worthington (1618-1671), all at some
time fellows of Emmanuel College, Cambridge. Later followers included George Rust (d. 1670), Anne
Conway (1630-1679) and John Norris (1657-1711).

211
some of which related to contemporary philosophers such as Descartes and others to patristic
sources. They also shared a common interest in theological issues, which makes them of
interest in this context. As Platonists they sought to defend the rationality of religious faith
against the anti-intellectuals among the Puritan movements and yet also to defend the
existence of God and the immortality of the soul against the attacks of rationalists. The via
media between these two extremes which the Cambridge Platonists walked meant that they
continued to hold a place for mystery within the Christian faith. That mystery centred on
the connection which they perceived between the mundane and the celestial, the visible and the
transcendental, Nature and Grace. The mystery is not denied; it is in fact accentuated. It is
accentuated because the candle of the Lord was said to enable man to attain an almost
mystical awareness of God at the point where the rational and the spiritual merge.
14
As well
as a Platonist understanding of the immortality of the soul the works of the members of the
group construe an understanding of human deiformity in terms of the metaphor of the seed.
They appeal to the expression the seed of woman (Genesis 3.15) understood as a prophecy
of Christ, and to the notion that the seed is the Word of God implanted in the human soul.
This deiformity of human nature is the basis for understanding the Incarnation, through
which the God-man deifies human nature, and overcomes the seed of the evil one.
15
I will
focus on the exposition of deification in the sermons of two of the members of the group
Benjamin Whichcote (1609-1683) and Ralph Cudworth (1617-1689).
In his sermon, The Manifestation of Christ and the Deification of Man,
16
Whichcote
takes as his text, Acts 13.24 Of this mans seed hath God, according to his promise, raised
unto Israel a Saviour Jesus, which refers to the metaphor of the seed mentioned above. He
explores what benefits arise from the Incarnation of the Word, and argues that by indwelling
human nature, the Word has worked righteousness to overcome sin. Then he explores how
these benefits are appropriated by the believer.
Now, let us look for the Explication of this, in our selves; in our Nativity from above;
in Mental Transformation, and DEIFICATION. Do not stumble at the use of the Word. For,
we have Authority for the sue of it, in Scripture, 2 Pet. 1.4 Being made Partakers of the Divine
Nature; which is in effect our Deification.
17

This exposition of the metaphor of deification draws directly on the text of 2 Peter,
and is related to an understanding of the effects of the Incarnation in terms of the exchange
formula. It speaks of deification as being born from above, and in terms of transformation, which
are understood to be the outcome of being delivered from sin and sanctified. This is a very
explicit and classic understanding of deification.
A Sermon Preached before the House of Commons, March 31, 1647,
18
was preached
by Ralph Cudworth, and is said to be the only exposition of Cambridge Platonism ever
addressed to such an influential body. The sermon was published on the express desire of
Parliament.
19
Cudworth explores how God is truly to be known, and argues that,

14
Patrides, The Cambridge Platonists, p. 17.
15
16
Benjamin Whichcote, Select Sermons, (ed.) Anthony, Third Earl of Shatesbury (1698), Part II,
Sermon III, pp. 331-60.
17
Cited by Patrides, The Cambridge Platonists, p. 70.
18
Ralph Cudworth, A Sermon Preached before the House of Commons, March 31, 1647, (Cambridge, 1648).
19
Patrides, The Cambridge Platonists, p. XXV.
PAUL M. COLLINS

212
The Gospel is nothing else, but God descending into the World in Our Form, and
conversing with us in our likenesse; that he might allure, and draw us up to God, and make
us partakers of his Divine Form. Oto, ytyovtv ovpoo, (as Athanasius speaks) i vo
qo, tv touo tooiqoq, God was therefore incarnated and made man, that he might
Deifie us, that is, (as S. Peter expresseth it) make us partakers of the Divine nature.
20

Here again there is direct reference to 2 Peter, and to the classic exposition of the
exchange formula by Athanasius. This is a remarkable expression of the metaphor of deification,
all the more so because of the context in which it was delivered. In these texts the classic
conceptuality of deification is brought to the audience of the English Reformation in explicit
forms of expression. These understandings of salvation and sanctification did not become
widely accepted in theological discourse or preaching, but they bear witness to an ongoing
reception of deification within the context of the English Reformation, which would feed
into the revival movements of the eighteenth and nineteenth centuries.

The Eighteenth Century Revivals and Christian Perfection
From the late seventeenth century a movement developed firstly within Lutheranism,
and later within other Protestant traditions including the Anabaptists, which is known as Pietism.
This movement influenced and inspired the Wesleys, leading to the formation of Methodism
and also Alexander Mack leading to the Brethren movement. Pietism had a particular emphasis
on individual piety, and a vigorous Christian life, which was manifest in an appeal to perfection.
The Scottish theologian and minister Henry Scougal (1650-1678) produced a number
of works while professor of divinity at Kings College in the University of Aberdeen. His work,
The Life Of God in the Soul Of Man (1677),
21
was written originally to provide spiritual
counsel for a friend. This became a seminal text of the Great Awakening. George Whitefield,
is credited with saying that he never really understood what true religion was until he had
read Scougals work. The Life of God in the Soul of Man may be understood as a text which
presents the architecture of the metaphor of deification before a Protestant and Evangelical
audience. In the introductory passages of his book, Scougal writes I know not how the nature
of religion can be more fully expressed, than by calling it a divine life. (The Life of God in the
Soul of Man, p.7) He continues that this life is
wrought in the souls of men by the power of the Holy Spirit; but also in regard of its
nature, religion being a resemblance of the divine perfections, the image of the Almighty shining
in the soul of man: it is a beam of the eternal light, a real participation of his nature, it is a beam
of the eternal light, a drop of that infinite ocean of goodness; and they who are endued with it,
may be said to have God dwelling in their souls, and Christ formed within them. (The Life of God
in the Soul of Man, p. 13)
Such understandings of partaking in the divine life, which in the view of some
commentators is parallel with the construal of deification developed in Methodism and in
other branches of Pietism where there was renewed interest in the asceticism of the early
church, and some of the mystical traditions of the West. Wesleyan traditions in particular
developed an understanding akin to deification which taught a doctrine of entire sanctification

20
21
Henry Scougal, The Life Of God In The Soul Of Man (1677), reprinted Cambridge: John Wilson and
Son, 1868.

213
which implies that the Christians goal, is to live without any sin. This is the Wesleyan doctrine
of Christian perfection, which was sharply criticized by commentators in the Church of
England during John Wesleys life time (1703-1791) and continues to be a matter of controversy
to this day. Wesleys understanding is more nuanced than the phrase Christian Perfection
might suggest. Perfection is understood in terms of the process of sanctification and is a
work of grace. It is purity of intention, dedicating all the life to God and having the mind
which was in Christ, enabling us to walk as Christ walked. It is, loving God with all our
heart, and our neighbour as ourselves (A Plain Account of Christian Perfection, 109).
Furthermore it is a restoration not only to the favour, but likewise to the image of God,
our being filled with the fullness of God. (The End of Christs Coming, 482) However for
Wesley perfection is not sinless-ness nor a state of being unable to sin, but rather a state of
choosing not to sin.
22
Wesleys understanding of perfection means a change of life, and
freedom from wilful rebellion against God. It was a state which was not necessarily
permanent. Perfection in Wesleys understanding is also closely allied with holiness.
In his exploration of the union of the believer with God, Wesley expresses many
of the features of the architecture of the metaphor of deification in his sermons. In the
following text he explores the outcome of the Incarnation in terms of immortality and union.
What is the very root of this religion? It is Immanuel, God with us! God in man!
Heaven connected with earth! The unspeakable union of mortal with immortal. For truly
our fellowship (may all Christians say) is with the Father and with his Son, Jesus Christ.
God hath given unto us eternal life; and this life is in his Son. What follows? He that hath
the Son hath life: And he that hath not the Son of God hath not life. (Human Life a Dream ,
Sermon 121, August 1789)
For Wesley this union of divine and human, mortal and immortal in which believers
share as a consequence of the Incarnation, produces an outcome which reverses and goes
beyond the destiny of Adam, and produces a cosmic communion with the Trinity. (The New
Creation, Sermon 64) In this final extract Wesley appeals to the text of 2 Peter 1.4, and
draws out the soteriological implications of participating in the divine. He goes on to speak
of a conformity, if not a synergy of the divine and human wills premised on the work of the
Holy Spirit, who enables the believer to live according to the virtues.
First, we are sealed by the Holy Spirit of God, by our receiving his real stamp
upon our souls; being made the partakers of the divine nature, and meet for the inheritance
of the saints in light. This is, indeed, the design of his dwelling in us, to heal our disordered
souls, and to restore that image of his upon our nature, which is so defaced by our original
and actual corruptions. And until our spirits are, in some measure, thus renewed, we can
have no communion with him.
This likeness to God, this conformity of our will and affections to his will, is, properly
speaking, holiness; and to produce this in us, is the proper end and design of all the
influences of the Holy Spirit. By means of his presence with us, we receive from him a great
fulness of holy virtues; (On grieving the Holy Spirit, Sermon 138, written 1733)
From these texts it can be seen that John Wesley was familiar with the key components
of the doctrine of deification. He uses these to express his understanding of the divine purposes
in creating and redeeming the cosmos, and the outcome of grace and sanctification in a

22
See Wesleys sermons On Christian Perfection (40) and On Perfection (76) in John Wesley Sermons
(text from the 1872 edition - Thomas Jackson, editor).
PAUL M. COLLINS

214
believers present as well as future life. The use of the metaphor can also be seen in Charles
Wesleys (1707-1788) hymns. Charles draws upon classic elements of the metaphor of
deification such as the exchange formula to construe the Incarnation of God in Christ as the
means not only of human justification and salvation but also of deification and perfection.
A number of scholars have found evidence of Orthodox themes within Wesleyan
theology,
23
including Albert Outler, who claims that Wesleys reading of Greek patristic
texts influenced Methodist theology,
24
but such interpretations of Wesley are not uncontested.
Bundy
25
argues that a particular strand of Eastern Christianity can be traced from Clement of
Alexandria to Origen to Pseudo-Macarius to Wesley to Madame Guyon and from both of
them to the Holiness theologian Thomas Cogswell Upham, Phoebe Palmer, and from them
to formative theologians of Pentecostalism including William Seymour, Minnie Abraham
and Thomas Ball Barrett.
26
In his sermons John Wesley spoke of the goal of the Christian life
in terms of Christian perfection, which he understood as a movement toward final unity
with God. In common with Orthodox spiritual writers, Wesley emphasized prayer as a means
for achieving contemplation of God and the ascetic life as a means of struggling for victory
over the ungodly influences in life.

The Oxford Movement and after
In the period following the Evangelical Revival the Church of England faced
various challenges to its status as the Church of English nation and in response to this
another theological movement developed, known as the Oxford Movement. Through the
study of patristic texts and the works of the Anglican Divines of the seventeenth century the
leaders of the Oxford Movement re-discovered and re-received the metaphor of deification,
in their polemic against the apostasy of the Church of England in the early nineteenth
century. In his Lectures on Justification
27
Newman explored salvation in terms of being
filled with the divine life and partaking in the divine nature.
28
While Keble expounded the
metaphor in terms not only of deification being the outcome of salvation, but in terms of the
process of being saved, referring to a deifying discipline [deifica disciplina].
29
Deification
is also a strong element in the works of Edward Bouverie Pusey (1800-1882). An outcome
of Puseys research and theological reflection may be seen in the sermon which he preached
before the University of Oxford in May 1843, The Holy Eucharist, a Comfort to the Penitent.
The re-presentation of doctrine in this sermon led to Pusey being suspended from preaching

23
E.g. Randy Maddox, "John Wesley and Eastern Orthodoxy: Influences, Convergences and Divergences,"
Asbury Theological Journal 45:2 (1990): 29-53, and Ted A. Campbell, John Wesley and Christian
Antiquity: Religious Vision and Cultural Change (Nashville: Kingswood Books, 1991).
24
A. Outler, John Wesley (Oxford: Oxford University Press, 1964).
25
David Bundy. "Vision of Sanctification: Themes of Orthodoxy in the Methodist, Holiness and Pentecostal
Traditions", Unpublished manuscript, 1997, p.2 cited in Veli-Matti Krkkinen, The Ecumenical
Potential of the Eastern Doctrine of Theosis: Emerging convergences in Lutheran and Free Church
Soteriologies in Toward Healing Our Divisions. Reflecting on Pentecostal Diversity and Common
Witness. The 28th Annual Meeting of the Society for Pentecostal Studies, Springfield, MO, March
11-13, 1999, vol. I, 27 .
26
Krkkinen, The Ecumenical Potential of the Eastern Doctrine of Theosis.
27
Newman, J.H., Lectures on Justification, Oxford : John Henry Parker ; London : J.G.F. and J. Rivington,
1838.
28
Newman, Lectures on Justification, p. 197 (reference to 2 Peter 1.4).
29
See: A. M. Allchin, Participation in God: A Forgotten Strand in Anglican Tradition (London:
Darton, Longman and Todd, 1988), p. 53.

215
for two years. An immediate consequence of his suspension was the sale of 18,000 copies
of the condemned sermon. The sermon and its consequences would make Pusey one the most
influential people in the Church of England for the next quarter of a century.
In The Holy Eucharist, a Comfort to the Penitent, Pusey produces a catena of patristic
quotations, taken from Cyril of Jerusalem, Chrysostom, Augustine, and Ephrem the Syrian, in
order to make it clear that his understanding of the Eucharist is entirely patristic in its contours
and that this is the understanding which is the inheritance of the Church of England. He
also refers to earlier Anglican Divines such as such Lancelot Andrewes, who had similarly
construed the heritage of the Ecclesia Anglicana. The outcome of this Eucharistic doctrine is a
construction of the metaphor of deification in a sacramental and ecclesial context, which
draws on an understanding of the Incarnation in terms of the exchange formula. This is
extended into sacramental theology so that the sacraments become the locus of deification,
construed as participation in the divine nature.
We are, adds Saint Cyril, perfected into unity with God the Father, through Christ the
Mediator. For having received into ourselves, bodily and spiritually, Him Who is by Nature and
truly the Son, Who hath an essential Oneness with Him, we, becoming partakers of the Nature
which is above all, are glorified. We, says another, come to bear Christ in us, His Body and
Blood being diffused through our members; when, saith Saint Peter, we become partakers of the
Divine Nature. (The Holy Eucharist, a Comfort to the Penitent)
30

Pusey was primarily concerned to convince the Church of England that its heritage
is the common patristic corpus. It is on this basis that he defends and promotes a doctrine of
deification. In his polemic against what he sees as a reductionist Protestant understanding of
the Church of Englands theological heritage Pusey has re-received the understandings not
only of the ancient fathers but also of the earlier Anglican Divines. On this basis the Oxford
Movement all too easily seems focused on the past. But Puseys construal of the doctrine of
the sacraments and of deification was directed to contemporary understanding and practice,
which is why it provoked such a furore.
The publication of Lux Mundi in 1889 demonstrates how the legacy of the Oxford
Movement continued to influence theological reflection in England. The purpose of the
authors was primarily apologetic, seeking to put the Catholic faith into its right relation to
modern intellectual and moral problems.
31
Both John Richardson Illingworth (1848-1915)
and the lead editor Charles Gore would develop understandings of deification in the light of
this goal. The Lux Mundi group stands in the tradition of Oxford Movement, but seeks to
explore the Tradition in the light of the contemporary world. In his later work Personality,
Human and Divine (1894)
32
Illingworth developed a theological anthropology construed on
a relational understanding of the triune Godhead.
And this new insight into the divine nature, threw a new light upon the destiny of man,
as capable, through the Incarnation, of being made holy in the Beloved, and so raised to be a
partaker of the eternal love of God. Thus the actual Trinity of God explains the potential trinity of
man; and our anthropomorphic language follows from our theomorphic mind. (Personality,
Human and Divine, 101)

30
Pusey, E.B., A Sermon Preached Before the University in the Cathedral Church of Christ in Oxford on the
Fourth Sunday after Easter, (1843) Oxford : John Henry Parker; London: J.G.F. and J. Rivington, 1843
31
Gore, C., (ed.), Introduction, in Lux Mundi: A Series of Studies in the Religion of the Incarnation
(London: John Murray, 1889).
32
Illingworth, J.R., Personality, Human and Divine Being the Bampton Lectures for the year 1894,
London: Macmillan & Co (1903)
PAUL M. COLLINS

216
Illingworth does not construe an understanding of deification around the traditional
elements of the metaphor, but opens another set of possibilities premised on a social doctrine of
the triune God. Russell argues that the outcome of Illingworths exploration of the doctrine is
that To become partakers of the divine nature is therefore to share fully in the relationship of
love between the Father and the Son that was made accessible to us through the Incarnation.
Only in this way do we realize the full potentiality of our personhood.
33
Illingworths work
provides a core element in the endeavour to construct a collective and relational understanding
of the metaphor of deification.
Through his editorship of Lux Mundi Charles Gore (1853-1932) developed new
approaches to theological reflection. This included a kenotic understanding of Incarnation,
which led him to consider the architecture of the metaphor of deification. In his work The
Body of Christ (1901) he came to express a collective vision of deification focused on the
corporate experience of the Eucharist, which was informed by Anglican Divines such as
Hooker and Daniel Waterland (1683-1740). Gore writes that in the sacraments we are made
and continued members of Christs body, of His flesh and of His bone. Our union with the
Deity rests entirely upon our mystical union with our Lords humanity, which is personally
united with His divine nature
34
He also expresses the view that the outcome of Holy
Communion is the indwelling of Christ in the soul of the individual and in the living Church.
35

Such collective understandings of the metaphor of deification are reiterated in the
work of Lionel Spencer Thornton (1884-1960). Thornton understood his work as seeking to
address the problems which beset the Christian society in the modern world.
36
Thornton
draws upon the work of Irenaeus and Whitehead in order to interpret the Incarnation in
relation to the divine purposes of creating and redeeming. He understands the person as a
microcosm of the processes of creation and re-creation, in which humanity is taken up on
to the level of deity.
37
Thornton appeals to the work of Athanasius as well as Irenaeus as
examples of the patristic understanding of deification expressed in the exchange formula.
38

In his later work, Revelation and the Modem World (1950) Thornton reproduces in great
detail the entire architecture of the metaphor of deification, construed in particular on
Irenaeus understanding of the recapitulation of Adams fate in Christ, in which he argues
that Christ sanctified and deified all human nature.
39
This forms the basis for a new kind
of society in which the Body of Christ will
be clothed with the extended image of deity in Christ [and] become an integral
participator in that image as actualized in the redeemed society; and this in turn means to be
taken into the response of the perfect man to his Creator, the response of the incarnate Son
rendered through the Spirit to the Father. So by his rebirth into Christ the redeemed man is
renewed in that image of the Trinity according to which he was created. (Revelation in the
Modern World, 187)

33
Russell, Deification, p. 313.
34
Gore, C., The Body of Christ: An Enquiry into the Institution and Doctrine of Holy Communion,
London: John Murray, 1902 (2
nd
edition) p. 51.
35
Gore, C., The Body of Christ, p. 141.
36
Thornton, L.S., Revelation and the Modem World, Westminster: Dacre Press, 1950, p. X.
37
Thornton, L.S., The Incarnate Lord, Longmans, Green and Co., 1928, p. 255.
38
E.g. Thornton, L.S., The Doctrine of the Atonement, London: John Heritage: The Unicorn Press,
1937, p. 127.
39
Thornton, Revelation and the Modem World, p. 129.

217
Thorntons collective understanding of the outcome of redemption construed in terms
of the conceptuality of deification provides a vivid sense of the possibility of constructing a
contemporary doctrine of deification which is ecclesial and sacramental and cosmic in its
dimensions.
Interest in the metaphor of deification is also to be found in the work of Arthur
Michael Ramsey (1904-1988) who had a particular regard for the Orthodox concept of glory,
which is articulated in his work The Glory of God and the Transfiguration (1949). While
Ramsey is cautious about the use of the term deification, he expounds a doctrine that salvation
consists in an actual participation in the life of God wherein we become by grace what
Christ is by nature.
40
Ramsey prefers to employ biblical categories, and refers to terms such as
Godlikeness and Christlikeness. These examples from the twentieth century demonstrate how the
Oxford Movement and its legacy, provide a key witness to the reception and exploration of the
metaphor of deification in Anglicanism, and offer key resources in the construction of the
metaphor of deification as an ecclesial and collective doctrine.
The work of the Anglican divines through the centuries provides a rich theological
resource for the reception of the metaphor of deification in the present day. Illingworth
argued that deification could be premised on a social doctrine of the triune God and that
the content of deification was to be understood in terms of the realization of human
personhood through partaking in the relationship of the persons of the Holy Trinity. This
collective and relational construal of deification is premised on a sharing in the theological
virtues of faith, hope and love, as an instantiation of the divine love. Thornton took this
conceptuality a stage further, applying Christs recapitulation of the consequences of the
fall to all humankind, and to the formation of a new kind of redeemed society in which the
Body of Christ is clothed with the extended image of deity in Christ.
41
These understandings
offer a possibility of constructing a contemporary doctrine of deification which is ecclesial
and sacramental and cosmic in its dimensions not only for the Anglican tradition but for the
whole of the Church catholic.

40
E. C. Miller, Jr, Toward a Fuller Vision: Orthodoxy and the Anglican Experience [Wilton: Morehouse
Barlow, 1984], p. 122.
41
Thornton, L. S., Revelation and the Modem World (London: Dacre Press, 1950) pp. 129, 187.

LA LUMIRE DANS LA BIBLE : THOLOGIE DU VITRAIL

YVES-MARIE BLANCHARD
*

ABSTRACT. The Light in the Bible: Theology of Stained Glass. From the beginning, he Bible
knew how to collect a shimmering and vivid light: elusive as God himself, as the generous gift
of life, clear as Wisdom and as straight as Justice! Image of God radiating tenderness over the
world. Flame on the way for people learning to live, to love, simply to see the invisible visible,
the spiritual in the carnal, like those heavy glass tiles, which, under the caress of light burst
into song and become speech, with the lightness of a poem and the severity of a message
from God! The Bible is itself a cathedral of light: it's no coincidence that the Christian faith
has lined stone cathedrals of these large windows, light walls woven from biblical passages.
The Bible is stained glass: it is designed to capture light and give him play forever, for the
greater happiness and greater richness of its readers!

Keywords: light, Bible, transparence, view, stained glass.

ta lumire, nous voyons la lumire . Le verset 10 du psaume 36 parat en
mesure de rsumer la richesse de la notion de lumire tout au long de la Bible. En quelques
mots se trouvent ici voques deux significations du mot lumire : d'une part, une signification
symbolique, de porte thologique, dsignant la lumire comme un don de Dieu, sinon une
mtaphore de l'tre divin dans le rayonnement de sa splendeur ; d'autre part, une signification
raliste, voquant le phnomne naturel de la lumire, omniprsente l'univers et indispensable
le vie humaine sur terre. Entre ces deux lumires, celle de Dieu comme source et principe de
toute vie, et la lumire naturelle accompagnant la vie terrestre, se trouve le verbe nous
voyons ou nous verrons selon les traductions, fidles en cela au temps hbreu dit de
l'inaccompli, dsignant aussi bien un processus historique en devenir que sa tension vers un
accomplissement non encore atteint. L'humanit se trouve ainsi insre entre une source
lumineuse rfre Dieu en personne - ta lumire - et la vise mme de son existence,
galement en termes de lumire, qu'il s'agisse du sens faible de l'inaccompli (nous voyons) ou
d'une valeur plus tlologique (nous verrons). L'originalit de la proposition tient au fait que la
lumire divine est dsigne comme la cause ou la condition de possibilit de l'exprience
humaine consistant voir la lumire , avec toutes les harmoniques possibles de ce terme. On
aurait pu aussi bien dire l'inverse, proposant l'humanit de considrer la lumire terrestre
comme le tremplin vers les valeurs proprement spirituelles associes l'tre mme de Dieu.
Prenons simplement l'exemple du vitrail. Convient-il de dire que la lumire naturelle,
capte par le jeu des verres et des couleurs, ouvre les yeux et le cur la lumire divine,
elle-mme au-del de toute ralit sensible ? Ou bien, l'oppos, est-il possible de dire, dans
un propos certes a priori religieux, que la lumire divine habitant le gnie des crateurs aussi
bien que le regard des contemplateurs donne l'art du vitrail d'tre en lui-mme une
piphanie de lumire, certes terrestre mais tellement pure et inspire qu'elle est aussi du mme
coup prsence et rvlation divine ?
Revenons donc l'affirmation du psalmiste : ta lumire, nous voyons / verrons
la lumire , et laissons-nous guider pour une traverse de la Bible, qui sera certes partielle
et partiale mais tentera d'tre claire, sinon lumineuse, comme le sujet serait en droit de

*
Institut Catholique de Paris, yvesmarieblanc@aol.com

220
l'imposer. Rappelons-nous d'abord le premier rcit de la cration, au chapitre premier de la
Gense. La premire parole divine, ds le verset 3, appelle l'existence la lumire, ainsi
conue comme la ralit primordiale et pralable tout le processus de cration. De fait, la
parole Que la lumire soit ! est immdiatement suivie d'effet - Et la lumire fut et aussitt
assortie d'un jugement de valeur : Dieu vit que la lumire tait bonne . Aussitt cre, la
lumire constitue le premier principe de diffrenciation pos sur l'univers : du fait de son
existence, la lumire se trouve distingue de son contraire, la tnbre. Dieu est prsent comme
l'agent de cette sparation, que lui-mme consacre par l'nonciation des deux premiers noms
prononcs sur le monde : jour et nuit. Si donc aux yeux de la Bible l'univers est n ou plutt nat
chaque jour du dessein bienveillant de Dieu nous retrouvons la valeur aspectuelle plus que
temporelle de ce que nous appelons les temps de la conjugaison hbraque ; cette fois il s'agit de
l'accompli , c'est bien travers le phnomne de la lumire que se donne reconnatre la
trace, pour ainsi dire, la signature de l'artisan divin. De mme, la recration opre aprs le
grand dsastre du dluge (Gense, chapitres 6 9) interprte comme le fruit d'un
engagement indfectible de Dieu, prludant la notion thologique d'Alliance ne recevra
d'autre signe que cet arc de lumire jet entre ciel et terre, tel un mmorial rappelant Dieu
l'intensit de sa promesse et invitant l'homme ne jamais douter de la fidlit divine.
l'autre extrmit de la Bible je veux dire le prologue de l'vangile selon Jean
la clbration du Verbe de Dieu, crateur et sauveur, engag dans l'histoire au point d'tre
identifi avec Jsus, Fils unique et Parole incarne, rsonne comme un cho du rcit premier de
la Gense. De fait, la lumire est nonce comme le premier lment venu l'existence : ds
lors, elle est purement et simplement identifie avec la vie, sans rien perdre de sa fonction de
diffrenciation, tant du mme coup oppose la tnbre : La vie tait la lumire des
hommes, et la lumire luit dans la tnbre (Jean 1,4-5). Toutefois et l est l'apport majeur
du prologue johannique tant la vie que la lumire sont rapportes l'tre mme du Verbe
crateur au point de ne plus faire qu'un avec lui. Tour tour, il nous est dit que dans le
Verbe [litt. : en lui ] tait la vie (v. 4) et que le Verbe tait la lumire vritable qui claire
tout homme venant dans le monde (v. 9). De plus, c'est bien autour de cette identit
spcifique Il est lui la lumire en personne que le Verbe de Dieu peut tre distingu de
prophtes aussi clairants que Jean-Baptiste. L'vangile insiste pour que la distinction soit
bien faite : Jean-Baptiste vint pour tmoigner, pour rendre tmoignage la lumire... mais
il n'tait pas la lumire, il avait rendre tmoignage la lumire (v. 7-8). Pareille rserve
l'gard de Jean-Baptiste sera rappele un peu plus loin dans l'vangile : Vous avez voulu dira
Jsus ses interlocuteurs vous rjouir une heure sa lumire (Jn 5,35). Autant dire que
toute parole humaine, ft-ce celle d'un prophte comme Jean-Baptiste, est par dfinition
partielle et passagre, tandis que seul le Verbe incarn, la Parole divine inscrite dans notre
histoire, peut prtendre au statut de vrit absolue, l'autorisant du mme coup dclarer :
Je suis la lumire du monde (Jn 8,12 et 9,5). Il est remarquer que, s'accordant lui-mme
la fonction de lumire du monde, c'est--dire lumire des hommes sans distinction
d'origine, de culture, voire de religion, Jsus affirme sa propre identit divine. Telle est en
effet la valeur du Je suis , johannique, rfrence non dissimule l'nonc du nom divin
prsent Mose : Je suis qui je suis , ou encore Je suis celui qui est (Exode 3,14). Ainsi
le Christ Jsus est-il bien l'Envoy de Dieu pour le salut des hommes, c'est--dire la Lumire
divine diffuse et rpandue au cur du monde. Attribut ou qualit de Dieu lui-mme, la
Lumire atteint l'humanit par la mdiation du Fils Unique, le Verbe incarn. Comme le
Jsus du quatrime vangile se plat le souligner, qui [le] suit ne marchera pas dans la
tnbre, mais aura la lumire de la vie (8,12). Ou bien encore, le disciple qui s'attachera
au Christ lumire et mettra sa foi en lui sera assur de devenir lui-mme fils de la
lumire , selon la promesse nonce en 12,36, c'est--dire la toute fin de la vie publique,

221
juste avant l'ouverture du grand rcit menant la Passion et Rsurrection. Ainsi la lumire
constitue-t-elle une mtaphore privilgie du salut, en tant que participation l'tre de Dieu,
par la mdiation du Christ et moyennant la foi.
l'oppos de la lumire figure la tnbre, et l'on pourrait tre tent d'interprter
l'vangile selon Jean la faon d'un dualisme mtaphysique, avant-coureur du manichisme,
considrant les deux polarits contradictoires, lumire et tnbre, comme deux entits
transcendantes, opposes dans un face face incertain d'o dpendrait le devenir de l'univers.
Or, si l'on regarde de prs le texte grec du quatrime vangile, on constate qu'il n'en est rien.
En effet, lorsqu'en 1,5 on lit que la lumire brille dans la tnbre et que la tnbre ne
l'a pas saisie ou, selon certains traducteurs sans doute influencs par la version latine, ne
l'a pas comprise , il ne faut pas entendre ce verbe au sens favorable de recevoir ou
accueillir , ce qui reviendrait dnoncer l'chec de la lumire, rejete par son adversaire.
Bien au contraire la prsence du prverbe kata diffrencie ce verbe de la forme simple
recevoir (v. 12) ou bien de la forme positive accueillir dote du prfixe para (v. 11).
Dans le cas du verset 5, il nous est bien dit que la tnbre primordiale fut impuissante
arrter, repousser, contenir la diffusion de la lumire. Certes, il demeure un rsidu de
tnbre, telle la part de nant sans laquelle l'tre lui-mme serait sans doute impensable,
mais la lumire a d'emble atteint son extension maximale, au point de ne plus rien craindre
de la tnbre. Autrement dit, si Dieu est lumire, il est aussi le seul Dieu. Ds lors, le mal a
beau conserver une grande capacit de nuisance, il ne saurait en aucun cas se situer sur le
mme plan que Dieu : Dieu est lumire, en lui point de tnbres (1
re
ptre de Jean 1,5)
; ou bien, toujours selon la 1
re
ptre de Jean : La tnbre passe, et dj brille la vraie
lumire (1 Jn 2,8). En revanche, lorsqu'il s'agit du cur de l'homme et plus largement de
l'histoire humaine, le conflit permanent de la lumire et de la tnbre retrouve sa pleine
pertinence : non seulement juifs et paens ont refus d'accueillir la lumire (1,11-12) mais,
comme Jsus le rvle Nicodme, chaque homme est invit faire en lui-mme le choix
de la lumire ou de la tnbre. Dans ce dernier cas, s'il fuit la lumire de peur qu'elle ne
rvle ses propres yeux la perversit de ses uvres, il ne fait que s'enfermer dans le cercle
vicieux de la tnbre. En revanche, s'il consent s'exposer sa lumire, celle-ci le tire vers
en haut, telle une spirale ascendante et le mne dcouvrir que ses propres uvres trouvent
leur accomplissement en Dieu lui-mme. Ainsi l'homme est-il en quelque sorte son propre
juge, selon qu'il s'expose la lumire ou bien rebours s'enferme dans la tnbre. C'est bien
ainsi que s'achve le discours Nicodme (3,19-21) : Le jugement au sens de discernement
(grec : krisis) c'est que la lumire est venue dans le monde et que les hommes ont aim la
tnbre plus que la lumire, car leurs uvres taient mauvaises. En effet, quiconque fait le
mal dteste la lumire et ne vient pas la lumire, de peur qu'elle ne dmasque ses uvres.
Mais celui qui fait la vrit vient la lumire de sorte qu'il soit manifeste que ses uvres ont
t accomplies en Dieu (traduction littrale ; noter au passage que le terme oppos au mal
n'est pas le bien, mais le vrai, d'o l'importance de la lumire, requise pour rvler la vrit).
Certes, ce point de vue, soutenu par le quatrime vangile, est loin de recouvrir
l'ensemble de la Bible. Il n'en a pas moins nos yeux le mrite d'clairer le paradoxe que
constituent, d'une part, la dramatique de l'existence humaine, toujours tiraille entre lumire
et tnbre, d'autre part, la tranquille assurance de la foi, osant confesser la victoire de la
lumire acquise sur toute forme de tnbre. Le mystre pascal de Jsus Christ ne dit pas
autre chose : Dieu, vainqueur de la mort et du mal, ouvre l'humanit le chemin de lumire
infinie ; au-del des tnbres du tombeau, pointe la lumire d'un jour nouveau ; tel le
Pasteur de la parabole, le Ressuscit de Pques conduit ses frres humains vers la source
intarissable et la lumire sans dclin. On se prend rver des ultimes pages de l'Apocalypse,

222
qui sont aussi les toutes dernires de la Bible. Au-del mme de l'histoire, l'unit de Dieu et
des hommes s'accomplit en un mystre d'alliance, symbolis par la radieuse image des noces de
l'Agneau pousant l'humanit sanctifie, dpeinte sous la triple figure d'une femme (la fiance
pare de ses plus beaux atours), d'une ville (la Cit sainte, descendue du ciel, ceinte de
murailles mais perce de larges portes ouvertes jour et nuit), d'une oasis (le jardin d'Eden,
combl des fruits luxuriants d'un ternel t). Or, le lien de toutes ces images n'est autre que
la lumire divine, jete profusion sur ce monde nouveau, irradi de saintet et baign de
prsence, au-del mme de toute mdiation religieuse, l'instar du Temple devenu inutile (21,22).
Dsormais, Dieu sera tout tous, et sa lumire rpandue sur le monde aura raison de toute
obscurit : De maldiction il n'y en aura plus : le trne de Dieu et de l'agneau sera en elle
[la ville] et les serviteurs [de Dieu] l'adoreront. Ils verront sa face, et son nom sera sur leurs
fronts. De nuit, il n'y en aura plus ; ils n'auront besoin ni de la lumire d'une lampe ni de la
lumire du soleil, car le Seigneur Dieu rpandra sur eux sa lumire, et ils rgneront pour les
sicles des sicles (Ap 22,3-5).
Or, projetant ainsi le lecteur au-del de l'histoire, l'auteur de l'Apocalypse n'hsite
pas faire retour sur les critures d'hier, en l'occurrence les oracles prophtiques eux-mmes
rdigs au futur et appelant la venue de ces temps derniers o, tel un foyer incandescent, la
lumire divine focalisera tous les chemins d'humanit : Les nations marcheront sa lumire
(ici : la lumire de la Cit sainte) et les rois de la terre y porteront leur fortune (litt : leur gloire)
(Ap 21,24, en rfrence Isae 60,3-5). Le moment est donc venu pour nous aussi de revenir
aux livres de l'Ancien Testament. Il ne s'agira pas de commenter toutes les occurrences du
mot lumire : ce serait non seulement fastidieux mais en outre parfaitement strile. Nous
nous attarderons seulement aux cinq livres qui concentrent le plus grand nombre des
rfrences la lumire. Ce sont en nombre dcroissant : Isae (dj cit), Job, les Psaumes, la
Sagesse et, dans une moindre mesure (mais le livre est court) Tobie. Observons donc les traits
les plus significatifs dans ces cinq livres, et voyons dans quelle mesure ils anticipent la pleine
rvlation christologique que nous avons voque avec l'vangile selon Jean et l'Apocalypse,
sans exclure pour autant les autres textes du Nouveau Testament.
Voyons d'abord le livre d'Isae, compos comme l'on sait d'au moins trois parties
rdiges des poques diffrentes mais communment rfres la tradition issue du grand
prophte vivant Jrusalem au 8
me
sicle av. JC. Ds le chapitre 2, la lumire est prsente
comme l'attribut mme de Dieu, susceptible d'clairer la route du peuple choisi : Maison de
Jacob, allons, marchons la lumire du Seigneur ! (Is 2,5). Ds lors, les malheurs du temps
sont interprts comme autant d'effacements ou reculs de la lumire ainsi en 5,30 : la
lumire est obscurcie par les nuages - tandis que la promesse d'une restauration dans la
paix et la prosprit s'accompagne immanquablement d'une vocation de la lumire, tel
l'oracle bien connu, proclam dans la nuit de Nol : Le peuple qui marchait dans les tnbres a
vu une grande lumire, sur les habitants du sombre pays, une lumire a resplendi (Is 9,1).
Ds lors, plus forte sera l'esprance, plus clatantes seront les images empruntes la
lumire : la lune elle-mme sera comme la lumire du soleil, et la lumire de ce dernier sera
sept fois plus forte que de coutume, concentrant en un seul jour la lumire de sept journes
runies (Is 30,26). On voit l'audace de l'hyperbole, quand il s'agit de suggrer la plnitude
de bonheur et de vie, disponible pour peu que le peuple saint accueille le don de Dieu et se
donne les moyens vivre dans l'harmonie d'une Alliance pleinement consentie. Il est d'ailleurs
remarquable que, dans ce contexte de pleine lumire, le peuple lu est la fois combl du
don de Dieu et appel rayonner son tour sur toute la face de la terre : Je fais de toi la

223
lumire des nations (Is 49,6) ou encore : Je ferai de mon droit la lumire des peuples
(Is 51,4). On pense la vision inaugurale Patmos, au chapitre 1 de l'Apocalypse : le Christ
ressuscit, lui-mme revtu de lumire, tient en main les sept toiles, telles les figures clestes de
sept glises terrestres, reprsentes sous la forme de chandeliers, destins porter au cur
du monde la lumire divine manant du Christ vainqueur (Ap 1,20). De mme, confort par
l'ascension du roi Cyrus librateur des Hbreux exils Babylone, le prophte des derniers
chapitres du livre d'Isae peut donner libre cours sa joie triomphante : Debout ! Resplendis !
Car voici ta lumire... Les nations marcheront ta lumire... Le Seigneur sera pour toi une
lumire ternelle, et ton Dieu sera ta splendeur... (Is 60,1.3.19). On le voit, la figure biblique
de la lumire, mme entraperue au prsent de l'histoire, est foncirement tourne vers l'avenir :
elle participe pleinement d'une thologie biblique qui, pour tre profondment enracine dans le
prsent, n'en est pas mois toujours en attente d'un Dieu qui vient en avant de l'histoire, contre-
courant des fondamentalismes conservateurs, inconsolables d'un pass a priori tenu pour
meilleur que le prsent. l'inverse, les textes bibliques regardent vers l'avenir ; ils expriment
une prodigieuse tension vers l'avnement d'un jour nouveau ; ils s'inscrivent dans une symbolique
du temps rsolument tourne vers l'aurore attendue et le plein soleil qui suivra !
Avec le livre de Job, les choses on s'en doute paraissent moins lumineuses. Ce ne
sont premire vue que plaintes et cris d'un homme injustement frapp par le malheur et
tent de douter de tout, commencer par la possibilit mme de la lumire. Job ne dit-il pas,
ds le dbut du livre : Pourquoi donner un malheureux la lumire, la vie ceux qui ont
l'amertume au cur ? (Job 3,20). Inconsolable et insensible aux discours lnifiants de ses
prtendus amis, le misrable ose accuser Dieu, coupable selon lui de semer la ruine parmi
les hommes, dvoilant les profondeurs des tnbres et faisant errer l'esprit des chefs du
peuple, rduits ttonner dans les tnbres, sans lumire, et tituber comme sous l'ivresse
(Job 12,22. 24-25). Une chose est sre : ses yeux, la tnbre symbolise le dchanement des
forces du mal et l'accumulation de tous les malheurs possibles (23,13-16), au point de conclure
sur ce verdict sans appel : Pour tous [les mchants], le matin devient l'ombre de mort, car
ils prouvent les terreurs de l'ombre de mort (23,17). Quitte protester une fois encore de
sa bonne foi, mise mal par les accusations simplistes de ses faux amis : Qui me convaincra
de mensonge et rduira mes paroles nant ? (24,25). Finalement, au terme de son chemin
de croix, Job trouvera encore la force de crier sa soif de vie et de bonheur : J'esprais le
bonheur, et le malheur est venu ; j'attendais la lumire, voici l'obscurit (30,26). Un tel sursaut
de sincrit ne restera pas sans rponse : du sein de la tempte, Dieu finira pas rpondre aux
cris accusateurs de l'infortun Job. Ce sera justement pour rappeler, entre autres mystres
insondables vue purement humaine, le miracle permanent de la lumire : Sais-tu de quel
ct habite la lumire, et la tnbre, o donc rside-t-elle ? () Si tu le sais , c'est qu'alors tu
tais n, et tu comptes des jours bien nombreux . Drisoire est le savoir de l'homme,
commencer par les raisonnements prtentieux des amis moralisateurs. Job est accul au mystre...
Or, qu'y a t-il de plus mystrieux que la lumire ? Y a-t-il plus grand miracle que le chatoiement
des couleurs au creuset du vitrail, lumire impalpable au regard mais aussi palpitante qu'une
chair vive ? Mystre de la vie, clatante et fragile, donne en mme temps que perdue, infiniment
prcieuse parce que si vulnrable ! ta lumire, nous voyons la lumire : le chant du
psalmiste s'inscrit en contrechant des sanglots de Job. Seule la lumire de Dieu peut encore
librer le flot de lumire qui palpite au-del des tnbres : telle est finalement la leon de Job,
rvl lui-mme et rconcili avec Dieu, simplement pour tre all jusqu'au bout de son
cri, assumant sa rvolte et refusant les faux-semblants des discours polics.

224
Job nous aura donc conduits jusqu'au seuil du psautier. Psaumes nuit et jour ,
comme l'crivait l'inoubliable Paul Beauchamp, tant il est vrai que la symbolique contraste
opposant lumire et tnbres suit pas pas le chant du psalmiste, sans cesse tiraill entre la
plainte et l'allgresse. Ds le psaume 4, la prire du croyant ouvre un espace ruisselant de
clart : Seigneur, fais lever sur nous la lumire de ta face ! (Ps 4,7). Ce sera donc bien
la lumire de cette foi, dans la transparence d'une confiance plus forte que les preuves, que
le psalmiste osera clbrer son Dieu, s'exclamant tour tour : Le Seigneur est ma lumire et
mon salut (Ps 27,1) ; Seigneur, envoie ta lumire et ta vrit : elles me guideront et me
mneront ta montagne sainte (Ps 43,3) ; Seigneur, tu sauvas mon me de la mort, pour
que je marche la face de Dieu, dans la lumire des vivants (Ps 56,14) ; La lumire se
lve pour le juste, et la joie pour l'homme au cur droit (Ps 97,11) ; Seigneur mon Dieu,
tu es si grand, vtu de faste et d'clat, drap de lumire comme d'un manteau (Ps 104,2) ;
Ta parole est une lampe sur mes pas, une lumire sur ma route (Ps 119,105) ; enfin,
comme en point d'orgue, l'appel clatant la louange infinie : Louez le Seigneur, soleil et
lune ; louez-le, tous les astres de lumire ! (Ps 148,3). Ainsi la lumire divine, non seulement
enveloppe le croyant de sa chaude lumire, mais trace au cur des tourments de l'histoire le
fil d'or qui permet de garder le cap et de cultiver malgr tout les valeurs de justice et de
droiture, chres la pense des sages de l'ancien Isral.
Nous voici donc arrivs aux crits de Sagesse. La lumire y est clbre comme la
valeur suprme, le symbole mme de la vie. Qu'on pense seulement aux chants de l'Ecclsiaste
(livre de Qohlet) s'criant avec regret : Douce est la lumire ; il plat aux yeux de voir le
soleil , alors mme qu'approchent grands pas les jours de la vieillesse et qu'en viennent
s'obscurcir le soleil et la lumire, la lune et les toiles (Qohlet 11,7 et 12,2). Il n'en est
que plus saisissant d'entendre le roi sage Salomon affirmer qu'il prfre l'intelligence spirituelle,
le discernement, bref la sagesse toute autre valeur, y compris la lumire, pourtant quivalente
de la vie mme : Plus que la sant et la beaut, je l'ai aime [la sagesse], et j'ai prfr l'avoir
plutt que la lumire, car son clat [il s'agit toujours de la sagesse] ne connat point de repos
(Sg 7,10). De fait, poursuit Salomon, la Sagesse est un reflet de la lumire ternelle (7,26).
Bien plus, elle est plus belle que le soleil, elle surpasse toutes les constellations ; compare
la lumire, c'est elle qui l'emporte (Sg 7,29). Ds lors, il est possible de relire les vnements
de l'Exode (la sortie d'gypte et la colonne de feu guidant les Hbreux dans la nuit) comme
une manifestation de la lumire, l'intention des justes et des saints du peuple de Dieu (18,1).
Le peuple d'Isral n'avait-il pas en effet vocation de donner au monde l'incorruptible lumire
de la Loi (18,4) ? Bref, qu'il s'agisse de Sagesse ou de Loi, la mtaphore de la lumire
exprime la fois la source divine de ces valeurs et leur capacit d'clairer et guider. Ou bien
encore, de faon peut-tre plus moralisante, le Siracide (ou Ecclsiastique) n'hsitera pas
dclarer que les justes font briller leurs bonnes actions comme une lumire (Si 32,16). En
effet, quoi de plus normal, du moment que pour l'homme pieux la lumire du Seigneur est
son sentier (Si 50,29) ? L'vangile selon Jean ne dira pas autre chose, sinon que Jsus le
Fils Unique est personnellement la Lumire, donc qu'il est du mme coup le chemin, la
vrit et la vie (Jn 14,6).
Il nous reste voquer le livre de Tobie. Le rcit de gurison d'un aveugle introduit
ncessairement le thme de la lumire, expression mme de la vie le pre n'appelle-t-il pas son
fils lumire de mes yeux (Tobie 10,5 ; 11,14) ? d'autant plus prcieuse au regard qu'une
preuve de ccit temporaire avait pu en priver l'homme. On pense videmment aux nombreuses
gurisons d'aveugles, dans les vangiles de Matthieu, Marc et Luc, jusqu' l'aveugle-n de Jean 9,

225
figure exemplaire d'un salut de Dieu propos en pleine gratuit, indpendamment de toute
considration de pch (revoir la conversation qui ouvre le chapitre : Jn 9,1-2) et sans autre
arrire-pense que d'introduire l'homme dans la plnitude de la vie divine : Tant que je suis
dans le monde, dit alors Jsus, je suis la lumire du monde (Jn 9,5). C'est bien pourquoi le Fils
Unique est envoy (tymologie suppose du nom Silo, dsignant la piscine o l'aveugle-n
trouve la vue, donc la vie : Jn 9,7), afin que quiconque croit en lui ne prisse pas, mais
possde la vie ternelle (Jn 3,16). Dsormais habits de la lumire et comme revtus
d'une clart d'en haut, les disciples de Jsus n'auront d'autre mission que d'tre eux-mmes
fils de lumire (Jn 12,36), en rponse l'injonction du Christ : Vous tes la lumire du
monde... Ainsi votre lumire doit-elle briller devant les hommes (Mt 5,14-16). Ou bien
encore avec saint Paul : Revtons les armes de lumire (Rm 13,12) ; prsent, vous
tes lumire dans le Seigneur ; conduisez-vous en enfants de lumire (Eph 5,8) : Dans un
monde o vous brillez comme des foyers de lumire (Ph 2,15) ; Afin de partager le sort
des saints dans la lumire (Col 1,12) ; Tous vous tes des fils de la lumire, des fils du
jour (1 Th 5,5). Le dernier mot sera encore Jean : Si nous marchons dans la lumire
comme Lui-mme est dans la lumire, nous sommes en communion les uns avec les autres,
et le sang de son Fils Jsus nous purifie de tout pch (1 Jn 1,7) ; Celui qui prtend tre
dans la lumire et dteste son frre, est jusqu' prsent dans la tnbre. Celui qui aime son
frre demeure dans la lumire, et en lui ne se trouve aucune occasion de chute (litt : aucun
scandale) (1 Jn 2,9-10).
Ainsi, ne de la rencontre des pasteurs de l'ancien Isral, familiers des steppes crases
de soleil, et des citadins de la Grce prise de lumire jusqu' l'ivresse, la Bible a-t-elle
su recueillir les mille reflets d'une vive et folle lumire : insaisissable comme Dieu lui-mme,
gnreuse comme le don de la vie, transparente comme la Sagesse et aussi droite que la Justice !
Image mme de Dieu rayonnant de tendresse sur le monde. Flamme incandescente sur la route
des hommes apprenant vivre, aimer, tout simplement voir dans le visible l'invisible, dans le
charnel le spirituel, tels ces lourds carreaux de verre qui, sous la caresse de la lumire, se
mettent chanter et deviennent parole, avec la lgret du pome et la gravit d'un message
venu de Dieu ! Oui, la Bible est elle-mme cathdrale de lumire : ce n'est pas hasard si la foi
chrtienne a tapiss ses cathdrales de pierre de ces grandes verrires, murs de lumire tisss de
pages bibliques. La Bible est vitrail : elle est faite pour capter la lumire et lui donner de
jouer l'infini, pour le plus grand bonheur et la plus grande richesse de ses lecteurs ! Comme
disait le psalmiste : ta lumire, nous voyons / verrons la lumire ! . De qui parlons-nous
alors ? De la Bible ou du vitrail ? Ne serait-ce pas de Dieu lui-mme ?


VII. MISCELLANEA

TRADIIA BISERICII SAU
DESPRE HERMENEUTIC I SFINENIE

NICOLAE TURCAN
*

ABSTRACT. Church Tradition. Reflections on Hermeneutics and Holiness. Studiul de fa
repune ntrebrile asupra tradiiei pornind de la provocrile hermeneuticii filosofice a lui
Gadamer. Difereniind ntre tradiionalism, tradiiile dialogului hermeneutic i Tradiia Bisericii,
acest studiu ofer o analiz a acestora din perspectiva teologiei ortodoxe contemporane. Tradiia
Bisericii se dezvluie astfel ca Tradiie a Duhului Sfnt, pentru care discursul hermeneutic
trimite n mod inevitabil ctre rugciune i via eclezial. Consecinele unei asemenea nelegeri
diminueaz diferenele dintre cei ce pstreaz Tradiia i cei care o creeaz, subliniind ideea
c att unii, ct i ceilali sunt, la rndul lor, creai de Tradiie.

Keywords: hermeneutics, tradition, Orthodox Church Tradition, reason, holiness.

Introducere: de la autonomia raiunii la necesitatea Tradiiei
Renunarea la argumentul autoritii reprezint un loc comun n orice teorie contemporan
a argumentrii. Poate mai insistent dect niciodat, recursul la nume importante pentru a
sprijini o demonstraie altfel lipsit de argumente solide nu mai e privit defel cu ochi buni.
Proiectul iluminist care cerea, odat cu Kant, ieirea din minorat i recursul doar la raiune,
ca la singura autoritate, i pstreaz puterea de seducie, chiar tirbit pe alocuri de ofensivele
gndirii postmoderne. Din perspectiva acestui proiect, ceea ce o tradiie transmite nu mai
poate avea valoare dect n msura n care aceast valoare i este acordat de ctre raiune.
Nu tradiia, ci raiunea este sursa ultim a autoritii
1
, diagnostica Gadamer. n cele din urm,
conflictul dintre raiune i tradiie s-a dovedit a fi fost un rzboi al extremelor: cu ct raiunea se
emancipa, dobndindu-i autonomia, cu att mai mult tradiia era nevoit s-i recunoasc
nfrngerea. Acest raport direct proporional a cunoscut disoluia abia n momentul n care
limitele raiunii au devenit evidente i gndirea a fost obligat s-i recompun direciile.
Nu nseamn c tradiia i-a reluat locul pe care-l deinea nainte de ofensiva Iluminismului,
ci doar c discursul asupra ei a redevenit filosofic posibil.
Oricum, recursul la raiune a fost un ctig, dar i o pierdere. Ctigul e cunoscut
i nu necesit niciun fel de prezentare. Dar de ce pierdere? Putem pune ntre paranteze,
avantajele pe care raiunea ni le ofer? Firete c nu. Dar cnd n cauz se afl Tradiia
Bisericii, autonomia raiunii nu reprezint cea mai bun cale de acces la nelegerea ei. Cu
toate c raiunea are prin ea nsi capacitatea de a ajunge la adevr, aceast capacitate nu
se poate exercita n afara intuiiei empirice (sau, n alt context de gndire, fenomenologice).

*
Dr. n filosofie, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, nicolaeturcan@gmail.com
1
HANS GEORG GADAMER, Adevr i metod, traducere de Gabriel Cercel et al., Teora, Bucureti, 2001, p. 209.
NICOLAE TURCAN

228
Iar aici apare problema: ntruct Dumnezeu este nonobiectivabil iar experiena Lui autentic o
au cei puini, sfinii, cum s fii sigur c aceast experien este aceeai cu cea a naintailor,
c Dumnezeul experiat este Dumnezeul cel adevrat i nu vreunul din multiplii idoli, fie ai
gndirii, fie ai imaginaiei, fie ai dorinei? Pentru a nu omologa n grab fiorurile vagi cu experiena
autentic a Dumnezeirii, e nevoie de nelegerea Tradiiei i de acordul cu ea. n acest context,
Tradiia funcioneaz ca o a doua raiune, avnd ns aceleai prerogative critice, fr a avea,
desigur, un acelai subiect transcendental. i, fire te, reducia care trebuie realizat odat cu
aducerea n prim-plan a Tradiiei nu nseamn renunarea la raiune, ci doar la totalitarismul acesteia.
n cele ce urmeaz vom ncerca s rspundem din nou la cteva ntrebri: Cum se
prezint Tradiia Bisericii
2
n raport cu ideea de tradiie prezent n filosofia contemporan?
Exist o singur Tradiie, sau multiplul condiiilor istorice a marcat, inevitabil, nelegerea,
facilitnd nelesul plural sau, i mai mult, relativist? Este dialogul cu Tradiia un discurs
pur cultural? i, nu n ultimul rnd, cum putem diferenia ntre cei ce pstreaz Tradiia i
cei creatori ntru Tradiie, ntr-o epoc n care importana auctorial e de nenlturat?

Momentele unei hermeneutici a tradiiei
Hans-Georg Gadamer a artat c renunarea definitiv la tradiie este o utopie a raiunii,
de vreme ce rzboiul mpotriva ei poart cu sine, inevitabil, ceea ce ncearc s anihileze. Ne
aflm ntotdeauna ntr-o tradiie, chiar atunci cnd recuzm ideea de tradiie, iar aceast situare
ne constituie fr ca, n mod necesar i n absena unei reflecii susinute, contiina noastr s ia
act de aceast constituire. Departe de a fi gndit drept ceva strin i reificator, mesajul tradiiei
ne aparine deja ntotdeauna, este exemplar i intimidant, o recunoatere de sine.
3
Este motivul
pentru care raportul cu trecutul nu se mplinete ntr-o critic radical, care s impun distanarea i
libertatea fa de ceea ce a fost motenit
4
, ci ntr-un dialog ce presupune accesul la texte i acordul cu
ele, fiindc doar n acest fel fenomenul nelegerii este posibil.
5
Cum esena tradiiei este aceea de a
exista n mediul limbii
6
, nelegerea nu poate surveni n afara dialogului cu textele pe care tradiia
le transmite. Este important de remarcat c, pentru Gadamer, nelegerea unui text al tradiiei
presupune deja interpretarea, fiindc nelegerea este deja interpretare.
7
nelegerea nu se las,
aadar, indus de interpretare, la fel cum un scop ar fi presupus de un mijloc oarecare, ci
interpretarea dispare n coninutul a ceea ce este neles
8
, ntr-o experien hermeneutic.
Raportul cu motenirea tradiiei, adic chiar cu ceea ce urmeaz s fie experimentat n
experiena tradiiei, se prezint ca raport dialogal. Fiind nainte de toate limbaj, tradiia este
un tu care ne interpeleaz i pe care-l putem auzi. Chiar dac nu este un tu n nelesul c
n textele tradiiei sunt ntlnii autorii lor, alteritatea tradiiei se impune prin sensul pe care-l
poart cu sine, sens disponibil doar relaional i dialogic. De aceea, pentru Gadamer, tradiia
este i ea un partener de comunicare veritabil, mpreun cu care formm un tot asemenea celui
alctuit din eu i tu.
9

2
Spre a o diferenia de celelalte tradiii, vom folosi n continuare majuscula pentru Tradiia Bisericii.
3
GADAMER, Adevr i metod, p. 216.
4
Ibidem.
5
Pe lng acest sens al acordului cu textele, nelegerea are la Gadamer i alte sensuri: epistemologic sau
teoretic, atunci cnd se ajunge de la noninteligibilitate la inteligibilitate, sensul practic, ntlnit n cazul
celor care practic anumite meserii, precum i sensul de punere n aplicare (vezi JEAN GRONDIN,
Gadamer's Basic Understanding of Understanding, n ROBERT J. DOSTAL (ED.), The Cambridge
Companion to Gadamer, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 36-51).
6
7
Ibidem, p. 296.
8
Ibidem, p. 297.
9
Ibidem, p. 271.
TRADIIA BISERICII SAU DESPRE HERMENEUTIC I SFINENIE

229
Contextul teologic duce discuia la un alt nivel. Hermeneutica Tradiiei, n msura
n care nu-i depete purul moment hermeneutic, rmne oarb.
10
Dac lum exemplul
Scripturii, observm c ntruct textul nu coincide cu evenimentul pe care-l descrie i din
care provine, nici nu permite accesul la acest eveniment, a crui contemporaneitate rmne
insesizabil.
11
Dialogul hermeneutic trebuie s depeasc textul, teologul viznd referentul de
dincolo de text, pe Dumnezeul cel viu, cu care trebuie s intre n dialog. n acest punct, dialogul
hermeneutic se modific, pentru c n locul acelui tu al textelor, apare Tu-ul rugciunii. Aa
s-ar putea explica diferena dintre tradiii i Tradiie: n timp ce tradiiile reprezint o alteritate de
limbaj, care ne interpeleaz de fiecare dat din interiorul unui text de interpretat (aici s-ar situa,
de pild, chiar tradiiile dogmatice i liturgice), Tradiia este cea prin care interpelarea unui Tu
devine real, fiind reprezentat de Duhul lui Dumnezeu. Numai c acest Tu care se manifest
tot prin intermediul limbii tradiiilor are o cu totul alt manier de a interpela, inefabil.
Exemplul cel mai elocvent este tot textul biblic; hermeneutica lui, atunci cnd nu este pur
dialog cultural, ntlnete Tu-ul divin:
ndat ce se trece dincolo de litera Scripturii i de citirea ei fr nelegerea duhovniceasc, se
d nu numai de nelesurile ei duhovniceti, ci i de lucrarea Duhului lui Hristos svrit
prin aceste nelesuri n cel ce citete, sau de Hristos nsui, Care-i descoper tot mai
adnca bogie spiritual a Lui.
12

Prin raportul pe care-l ntreine cu limba, tradiia nu poate fi considerat doar un fel de
urm sau reziduu al trecutului; tradiia transmite prin intermediul limbii, ntr-un dialog
continuu, rsunnd vie n cuvintele citite, sau n monumentele orale, interpelnd astfel interpretul.
13

Lucrul este cu att mai important pentru Tradiia Bisericii: ceea ce se transmite, odat cu nvtura
care parcurge veacurile nu este doar spiritul naintailor i nvturile lor, ci Duhul Sfnt, n
absena cruia tradiionalismul anchilozant ia locul Tradiiei. Tradiia este credina vie a celor
mori; tradiionalismul este credina moart a celor vii
14
, spunea Jaroslav Pelikan.
Exist, aadar, un punct intermediar ntre tradiionalism i Tradiie care nu tiu s
fi fost sesizat pn acum n discursul despre Tradiia Bisericii: momentul hermeneutic.
Participarea la dialogul viu cu tradiia transmis de textele trecutului, pe care hermeneutica
gadamerian o exprim, poate submina preteniile tradiionalismului care vrea s impun
prezentului, cu violen nedisimulat, formele trecutului. Dialogul hermeneutic ce recunoate
caracterul actual al tradiiei depete tradiionalismul; cu toate acestea, el nu ajunge nc la
Tradiia odat cu care se transmite Duhul Sfnt. Tradiionalism, hermeneutic vie, Tradiia
Bisericii, aa se nfieaz momentele unei hermeneutici a tradiiei. Distincia dintre ele va
evita confuziile care ndeobte se fac, producnd acuze nefondate. Exemplele abund: se arunc
anateme de tradiionalism, de ctre cei ce se consider moderniti, acolo unde ar trebui s

10
Cf. JEAN-LUC MARION, Dieu sans l'tre, Quadrige / Presse Universitaire de France, Paris, 1991, pp.
207-208. Momentul hermeneutic lipsit de asistena divin intervine, dup Marion, n episodul
cltoriei de la Emaus, cnd discipolii interpreteaz evenimentul pascal n sens revolut, fr s-i
observe contemporaneitatea (Lc 24, 16). Abia n momentul n care referentul se interpreteaz pe el
nsui, nereferindu-se dect la el nsui hermeneutica autentic devine posibil.
11
Ibidem, p. 204.
12
DUMITRU STNILOAE, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, ediia a doua, Institutul Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, p. 42.
13
14
JAROSLAV PELIKAN, Tradiia cretin: o istorie a dezvoltrii doctrinei, vol. I: Naterea tradiiei
universale (100-600), traducere de Silvia Palade, Polirom, Iai, 2004, p. 33.
NICOLAE TURCAN

230
vad Tradiie, ergo originaritate a credinei, ori sunt nfierai cu termenul de ecumeniti cei
deschii ctre un dialog prin care ncearc mrturisirea adevrului ctre cei din afara Bisericii
celei una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc. Dac tradiionalismul, paseist n mod excesiv
i ntors cu faa ctre trecut ca nspre o vrst de aur, ncearc s impun prezentului forme
revolute ce nu in dect de contextul istoric al credinei, iar nu de credina nsi, hermeneutica
textelor aa cum o propune Gadamer aduce cu sine un dialog nu cu un trecut nchis pentru
totdeauna, ci care ne interpeleaz i ne locuiete, avnd adesea un statut transcendental,
adic fcnd posibil gndirea i nelesurile n care ne desfurm argumentaia. n ciuda
faptului c e un pas nainte fa de tradiionalismul anchilozant, hermeneutica nu reuete s
accead fr credin la ceea ce se afl deodat n text, dincolo i dincoace de text, precum
i n prezentul interpretului: Duhul lui Dumnezeu. Cel care este pretutindeni i care constituie
adevratul prezent al credinei, are nevoie de o explicitare diferit fa de aceste dou momente,
dei ar fi eronat s nu recunoatem importana att a tradiionalismului, la rigoare chiar atunci
cnd deine o funcie negativ, ct i a dialogului viu cu textele trecutului. n mod paradoxal,
hermeneutica acestor texte ale Tradiiei presupun Tradiia, cel puin n msura n care G. Florovsky
are dreptate atunci cnd afirm c n Biserica Primar ea reprezenta, mai nti de toate, un
principiu i o metod hermeneutic.
15
Cu alte cuvinte, trebuie s fii ntru Tradiie pentru a
putea interpreta textele Tradiiei.

Tradiia Bisericii: cteva trsturi
Pentru a nelege Tradiia Bisericii, vom trasa pentru nceput cteva dintre trsturile
fr de care nu ar putea fi gndit: vechimea, consensul i verticalitatea. Intenia nu este
aceea de a face o fenomenologie complet a acestor trsturi, ci doar de a le evidenia pe
cele relevante n contextul studiului de fa. Vechimea Tradiiei confirm faptul c adevrul
provine direct de la Mntuitorul Hristos i de la Sf. Apostoli, Tradiia relevnd, n acest
punct, de originaritatea ei. Am putea spune c niciun fel de originalitate n Biseric nu este
menit s intre n contradicie cu trecutul: originalul respect originarul. nvtura are o
coeren, prile ei luminndu-se i susinndu-se una pe alta, ntr-o interpretare care nu
poate contrazice trecutul esenial. Prin urmare, chiar hermeneutica textelor sfinte trebuie s
respecte mai nti acest prim principiu, al acordului cu nvtura de pn atunci, stabilit
prin hotrrile sinoadelor ecumenice. Scriptura era interpretat corect numai atunci cnd
se considera c se face n acord cu tradiia
16
, susine Pelikan, referindu-se la hermeneutica
primelor veacuri cretine.
Consensul cu nvtura Bisericii universale reprezint o alt trstur a Tradiiei.
Principiul consensului a fost formulat de ctre Vinceniu de Lerin, pentru care Tradiia este
ceea ce s-a crezut ntotdeauna, pretutindeni i de ctre toi (Quod semper, quod ubique,
quod ab omnibus).
17
Orict ar prea de atrgtor, prin eficacitatea i uurina cu care ar
putea defini Tradiia, acest principiu nu a fost acceptat dect ntr-o anumit msur. Dup
Vladimir Lossky, de exemplu, validitatea lui e redus ns doar la primele dou-trei secole,
fiindc se refer doar la tradiiile apostolice care au fost transmise oral. Iat argumentaia:

15
GEORGE FLOROVSKY, Biserica, Scriptura, Tradiia: trupul viu al lui Hristos (= Isihasm), traducere
de Florin Caragiu i Gabriel Mndril, Platytera, Bucureti, 2005, p. 126.
16
PELIKAN, Tradiia cretin, vol. I: Naterea tradiiei universale (100-600), p. 344.
17
Vezi VLADIMIR LOSSKY, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Humanitas, Bucureti, 1998,
pp. 152-153.

231
Deja Scrierile din Noul Testament scap acestei reguli, cci ele nu au fost nici totdeauna, nici
pretutindeni, nici primite de toi, nainte de stabilirea definitiv a Canonului scripturistic.
Orice ar vrea s spun cei care uit semnificaia prim a Tradiiei, voind s-i substituie o regul
de credin, formula sfntului Vinceniu este chiar mai puin aplicabil definiiilor dogmatice
ale Bisericii. Este suficient s amintim c nu era ntru nimic mai puin tradiional;
dar cu cteva excepii, el nu a fost folosit niciodat, nicieri i de nimeni, dect de gnosticii
valentinieni i de ereticul Pavel din Samosata. Iar Biserica l-a transformat n cuvnt curat,
argint lmurit n foc, curat de pmnt, topit de apte ori n cuul Sfntului Duh i al
contiinei libere a celor care gndesc n Tradiie, fr s se lase sedui de vreo form obinuit,
de vreo nclinaie natural a trupului i a sngelui care adesea ia chipul unei devoiuni
nemsurate i obscure.
18

Critica lui Lossky nu este singular: Paul Evdokimov refuz s asume existena unui
criteriu formal al tradiiei
19
, iar Printele Florovsky leag consensul de o hermeneutic a
adevrului care, dei recunoate c Tradiia este coextensiv Scripturii, refuz totui s-o
considere doar un izvor de credin complementar. Pentru Florovsky, Tradiia reprezint mult
mai mult: Scriptura corect neleas.
20
Aceste nuane critice deplaseaz nelesul consensului
dinspre o formalizare facil ctre o modalitate de nelegere ce implic rugciunea, cci regula
rugciunii ar trebui s stabileasc regula credinei
21
. O atare perspectiv scoate consensul de sub
acuza de pur formalism tradiionalist prin faptul c se refer n primul rnd la realitatea liturgic,
rugciunile cretinilor n biserici fiind n acord cu tradiia apostolic. n acelai timp, axioma nu
opune pe laicii care se roag, teologilor de formaie, ci readuce n prim-plan nelesul originar
al teologului, de om al rugciunii, exprimat ntr-o apoftegm a lui Evagrie Ponticul: Dac eti
teolog (dac te ocupi cu contemplare lui Dumnezeu), roag-te cu adevrat; i dac te rogi cu
adevrat, eti teolog.
22

Cu aceste comentarii ajungem la verticalitatea
23
Tradiiei, trstur ce angajeaz i
mai mult nelegerea duhovniceasc: Tradiia este viaa Duhului Sfnt n Biseric, recognoscibil
n Tcerea care premerge cuvintelor orale ori scrise pstrate ca adevruri n Biseric.
24
Aceast
dimensiune tacit
25
nu exclude, ci implic n mod necesar cuvintele Tradiiei. Cum s
accezi ns la cuvintele Cuvntului fr tcerea plin de bucurie a Duhului Sfnt, cea n
care inefabilul poate fi ascultat?

Tradiia Duhului Sfnt
Ce este, aadar, Tradiia Bisericii? La aceast ntrebare putem rspunde abrupt:
Tradiia nu se identific n niciun fel cu tradiiile locale, magice sau mitice, cu care au de-a
face antropologia sau etnologia, deci ea nu este tradiionalism; Tradiia nu este tradiia

18
Ibidem.
19
PAUL EVDOKIMOV, Ortodoxia (= Teologi ortodoci strini), traducere de Irineu Ioan Popa, Institutul
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, p. 213.
20
FLOROVSKY, Biserica, Scriptura, Tradiia, pp. 120-121.
21
PROSPER DIN AQUITANIA, Declaraia oficial a Scaunului apostolic cu privire la harul divin i
liberul arbitru, 8 (PL 51: 209), apud PELIKAN, Tradiia cretin, vol. I: Naterea tradiiei universale
(100-600), p. 346.
22
EVAGRIE PONTICUL, Cuvnt despre rugciune, 60, n Filocalia, vol. 1, traducere de Dumitru
Stniloae, ediia a IV-a, Harisma, Bucureti, 1993, p. 112.
23
Cf. LOSSKY, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, p. 147.
24
25
Pentru explicitarea acestei formule, vezi ANDREW LOUTH, Desluirea Tainei. Despre natura teologiei
(= Dogmatica), traducere de Mihai Neamu, prefa de diac. Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 1999, pp. 129-159.
NICOLAE TURCAN

232
onto-teologic a gndirii occidentale, ea nu nseamn transmiterea unei nvturi omeneti
oarecare, dup cum nu e reprezentat nici de ramificaiile unei asemenea nvturi; Tradiie
nu exist acolo unde nu sufl Duhul Sfnt, pentru c Tradiia este tradiia Duhului Sfnt, ea
nefiind posibil n absena Lui. n limbaj filosofic, transcendentalul prin excelen este tocmai
transcendentul: ceea ce face posibil ceva de ordinul Tradiiei i experienei religioase este
Duhul Sfnt. De aceea nvturile Tradiiei se transmit nu n calitate de simple nvturi,
ci doar n msura n care ele sunt nsoite de credina c sunt asistate de prezena Duhului
dumnezeiesc i conduc inevitabil la un mod de via care mrturisete aceast prezen.
S explicitm aceste afirmaii care par, la prima vedere, excesive. Este ndeobte
acceptabil c o definiie a Tradiiei nu poate s nu cuprind, n mod necesar, att coninutul,
ct i ideea de transmitere. Conceptualizate corect, cele dou momente sunt indispensabile
i legate unul de cellalt.
Forma pe care a luat-o doctrina cretin, astfel definit, n istorie se numete tradiie.
Asemenea termenului doctrin, cuvntul tradiie se refer att la procesul de comunicare,
ct i la coninutul acesteia. Astfel, tradiia nseamn transmiterea nvturii cretine de-a
lungul istoriei Bisericii, dar i ceea ce s-a transmis efectiv.
26

Aceast definiie a lui Jaroslav Pelikan are avantajul de a pune n valoare ceea ce orice
gndire, chiar nereligioas, poate accepta, datorit conceptualizrii clare a ideii de tradiie.
Nu cred c cineva, un ateu de pild, ar putea aduce obiecii serioase. n pofida acordului raional
pe care-l poate realiza, definiia lui Pelikan are i un dezavantaj major: ea restricioneaz
nelegerea i pierde din vedere dimensiunea vertical sau tacit a Tradiiei Bisericii.
n loc s se epuizeze doar ntr-un dialog cu textele trecutului, orict de fructuos i de
relevant din punct de vedere hermeneutic, Tradiia este mai nti de toate un dialog vertical:
Tradiia e permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos.
27
Aceast dimensiune pstreaz, pe
de o parte, neatinse conceptele cu care opereaz Pelikan i, n plus, le mbogete semantic,
dup cum o arat o definiie a Printelui Stniloae:
Tradiia are deci dou sensuri: a) totalitatea modalitilor de trecere a lui Hristos n viaa
uman sub forma Bisericii i a tuturor lucrrilor Lui de sfinire i propovduire i b) transmiterea
acestor modaliti de la generaie la generaie.
28

Se poate observa cu uurin cum coninutul Tradiiei e definit aici prin apelul la un
principiu extrem de important n spiritualitatea ortodox: coborrea Celui transcendent.
Inaugurat prin ntruparea Cuvntului, aceast coborre kenotic nu nceteaz niciodat,
Biserica nsi fiind Tradiie, laolalt cu toate lucrrile Duhului Sfnt prezente n ea. Apelul
hermeneutic doar la textele trecutului este aici depit i mbogit prin lucrrile sfinitoare,
ceea ce face ca ntregul coninut al Tradiiei s dobndeasc un sens nou, ce cuprinde i
dimensiunea mistagogic. Cnd Sf. Vasile mparte nvtura Bisericii n dogme i kerygmata,
n nvturi transmise prin scris i nvturi transmise n conformitate cu tainele, el vizeaz
sensul liturgic i mistagogic.
29
Tradiia Bisericii nu se epuizeaz n tradiia dogmatic sau

26
PELIKAN, Tradiia cretin, vol. I: Naterea tradiiei universale (100-600), p. 30.
27
STNILOAE, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, p. 43.
28
Ibidem, p. 45.
29
Pasajul vorbete despre nvturi transmise tainic ( ) atunci cnd se refer la nvturile
nescrise (Despre Duhul Sfnt, 66). Departe de a fi vorba despre nvturi ezoterice, expresia face referire la
viaa liturgic i la transmiterea nvturii prin tainele Bisericii, dup cum interpreteaz att Printele
G. FLOROVSKY (Biserica, Scriptura, Tradiia, p. 135.), ct i A. LOUTH (Desluirea Tainei, p. 145).

233
liturgic, fiindc dimensiunea ei depete simplul acces la textele pstrate n monumentele
trecutului. Prin urmare, hermeneutica Tradiiei e mai mult dect o hermeneutic: Cel care nu
poate fi interpretat e rugat s vin pentru a Se interpreta El nsui, ceea ce revine la a recunoate
c inteligena hermeneutic trebuie dublat de sfinenie. Aceasta nu nseamn c Sfnta Tradiie
i nvturile Bisericii trebuie separate sau nelese una fr cealalt, la fel cum nu trebuie nici
reduse unele la altele. Asemenea abordri conduc n mod necesar la patologii care, indiferent
cum sunt numite, au aceeai culpabilitate: pierderea comuniunii cu Duhul dumnezeiesc.
30

Nu import dac pierderea se ntmpl pentru c au fost contrazise dogmele, n virtutea unor
dorine de nnoire cu orice pre, cum se ntlnete n curentele postmoderne, sau dac dogmele
sunt conservate ntr-att c niciun fel de noutate nu mai este posibil, nici mcar aceea a
Adevrului dup ideea avansat de formele excesive ale tradiionalismului. Nici modernitatea
fr modul Duhului, nici tradiionalismul fr Tradiia Duhului, aa ar trebui ntmpinat
ispita acestor patologii.
n ceea ce privete transmiterea Tradiiei, aceasta pare, la prima vedere, a nu pune niciun
fel de probleme: trecerea de la o generaie la alta se realizeaz firesc, n msura n care
fidelitatea fa de credina naintailor rmne vie. Cu toate acestea, ceea ce se transmite este
att nvtura despre Dumnezeu, ct i harul Duhului Sfnt, prezent n viaa Bisericii. Tradiia
se dezvluie att ca invocare a Duhului lui Hristos (epiclez n sens larg), ct i ca primire a
Duhului Sfnt.
31
Dialogul devine rugciune, iar rspunsul dumnezeiesc se articuleaz n
cuvintele i faptele sfineniei, adic n umblarea dup predania pe care ai primit-o de la
noi (2 Tes 3, 6), dup cum cere Sf. Ap. Pavel. Prin mprtirea focului Cincizecimii, care
survine n Biseric fr oprire, cuvintele rostite ntru Tradiie mrturisesc contiina c Adevrul
s-a revelat i c discernerea ntre adevrat i fals nu rmne doar o poveste subiectiv.
32
Ceea ce
face cu putin apariia acestei capaciti critice nu este nici vreo structur categorial a
intelectului, ca la Kant, i nici condiiile istorice determinate, adic vreo tradiie local, ci tocmai
Cel ce purcede din Tatl i este trimis n lume de Fiul, Duhul Adevrului. Transcendentalul i
transcendentul se identific pentru cel care nainteaz pe calea care duce la via (Mt 7, 14),
de aceea afirmaia lui Lossky c Tradiia este spiritul critic al Bisericii
33
trebuie neleas
i n calitate de rspuns la orice filosofie critic pentru care posibilitatea experienei cunoaterii fie
rmne oarb n faa lucrurilor dumnezeieti, fie asum c doar cele omeneti (categoriile
intelectului, contextele istorice) ne predetermin cunoaterea.

Transcendentalul dobndit sau despre cunoaterea ca dar
Merit s struim asupra acestei idei criticiste care asum n locul transcendentalului
kantian Tradiia Bisericii. Se impune observaia c aceast asumpie nu implic o nelegere
a subiectivitii n maniera lui Kant, Tradiia nefiind o determinaie a subiectului generic.
Raportul dintre gnoseologie i ontologie accentueaz, n gndirea Prinilor, faptul de a fi
cu Dumnezeu, factorul ontologic. Abia credina care te face s fii poate aduce cunoaterea
lui Dumnezeu eliberat astfel de pericolul i ambiiile speculaiei pure.
34
n locul subiectului

30
Vezi LOSSKY, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, pp. 159-160.
31
32
LOSSKY, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, pp. 147-148.
33
Ibidem, p. 150.
34
Dup unii comentatori contemporani aceast preceden ontologic face diferena ntre teologia
ortodox neopatristic i teologia modern, aceasta din urm prefernd, n virtutea raionalismului
intrinsec, un raport invers, n care factorul ontologic e presupus de cel gnoseologic (cf. ARISTOTLE
PAPANIKOLAOU, Being With God: Trinity, Apophaticism, and Divine-Human Communion, University of
Notre Dame Press, 2006, p. 6).
NICOLAE TURCAN

234
kantian trebuie gndit persoana care se afl ntotdeauna ntr-un raport interpersonal, n
cazul de fa n relaie cu Dumnezeul cel viu. Prin acest raport, persoana uman se afl ntru
Tradiie. Cred c n cazul de fa prepoziia aceasta, fundamental n filosofia lui Noica,
dobndete o relevan deosebit: a fi ntru nseamn deodat a fi i a deveni, a rmne n,
dar a i nainta ctre; a fi ntru Tradiie nseamn a rmne n credina primit i a experimenta
nencetat noutatea prezenei harului dumnezeiesc. Nici mcar atunci cnd e gndit drept
condiie infailibil a Bisericii
35
, Tradiia nu acioneaz mecanic, nu anuleaz libertatea
personal, capacitatea de judecat ori necesitatea deliberrii. Dei condiie de posibilitate a
cunoaterii lui Dumnezeu, dei putnd anima mai mult de un singur subiect uman, Tradiia
este, vorbind kantian, un transcendental dobndit cu greu, prin dreapt credin i dreapt
vieuire, care poate fi pierdut:
Or, dac Tradiia este o facultate de judecare n Lumina Duhului Sfnt, ea oblig la eforturi
permanente pe cei care vor s cunoasc Adevrul din Tradiie: nu rmnem n Tradiie
printr-o anume inerie istoric, pstrnd ca pe o tradiie primit de la prini tot ceea ce, prin
fora obiceiului, mulumete o oarecare sensibilitate pioas. Dimpotriv: prin substituirea acestui
gen de tradiii Tradiiei Duhului Sfnt care triete n Biseric, riscm cel mai mult s ne
gsim n cele din urm n afara Trupului lui Hristos.
36

Duhul Sfnt, care triete n Biseric, este cel ce asigur raportul interpersonal i
sfinitor cu libertatea omului, astfel c, a iei din comuniunea cu El, implic a iei din Tradiie.
Fr ontologia sfineniei i fr focul ndumnezeirii, cunoaterea lui Dumnezeu, chiar cnd
apeleaz la textele Tradiiei, nu e dect vorb goal. Ea reduce raportul dintre persoana uman i
Dumnezeu la un raport cu relevan cultural. Orict obiectivitate s-ar gsi aici, caracterul
transcendental al Tradiiei Duhului Sfnt se pierde, iar cunoaterea devine doar cunoatere
tiinific.
Cu toat nobleea ei, cunoaterea tiinific este insuficient pentru nelegerea
adevrului kerigmei apostolice i, n ultim instan, a adevrului credinei. Este ca i cum
ar lipsi condiiile de posibilitate pentru cunoaterea omului de tiin, atunci cnd acesta se
apleac asupra credinei fr a avea el nsui credin. Dac acceptm c Tradiia nu este doar
Adevrul, ci i modul unic de a-l primi
37
, cu alte cuvinte condiia de posibilitate pentru
primirea lui, atunci e inevitabil c accesul la Adevrul credinei excede puterile raiunii pure.
n cuvintele lui Lossky:
Am putea deci defini noiunea pur a Tradiiei spunnd c este viaa Duhului Sfnt n
Biseric, comunicnd fiecrui membru al Trupului lui Hristos putina de a nelege, de a primi, de
a cunoate Adevrul n Lumina care-i este proprie, i nu numai lumina natural a raiunii
umane.
38

De bun seam c o asemenea nelegere a Tradiiei este greu de asumat pn la
capt ntr-un discurs strict raionalist. Tribunalul raiunii nu are nimic de judecat aici pentru
c nu poate vedea mai nimic: ceea ce i se ofer fie cade n insignifian, fie rmne n afara
cmpului su de control. A vorbi despre Duhul lui Dumnezeu nseamn a vorbi despre ceea
ce nu poate fi cunoscut nici de toi, nici doar cu puterile raiunii. n Cuvntarea de desprire
aceast cunoatere a Duhului Sfnt este tranat fr echivoc: i Eu voi ruga pe Tatl i alt

35
LOSSKY, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, p. 149.
36
Ibidem.
37
Ibidem, p. 145.
38
Ibidem.

235
Mngietor v va da vou ca s fie cu voi n veac, Duhul Adevrului, pe Care lumea nu poate
s-L primeasc, pentru c nu-L vede, nici nu-L cunoate; voi l cunoatei, c rmne la voi
i n voi va fi! (In 14, 16-17). Acest adevr scoate cunoaterea Duhului din raza oricrei
ncercri exclusiv raionale, eliminnd orice posibilitate de cunoatere pur obiectiv. Ceea
ce revine la a spune c fr experiere a lui Dumnezeu, arogana raiunii lipsit de credin
rmne oarb:
chiar celor ce cunosc aceast mprtire de viaa dumnezeiasc le este greu s spun n
mod obiectiv i clar ceva despre Duhul, fiindc El nu este ceea ce noi percepem, ci acel
lucrul n virtutea cruia putem percepe ceva. Am putea exprima acest lucru astfel: este greu
s spunem ceva despre Duhul, fiindc suntem n msur s spunem ceva numai atunci cnd
suntem n chiar locul n care este Duhul. Aici Adevrul este Subiectivitate.
39

S nsemne oare c Adevrul este subiectivism, adic pur aventur singular care
nu poate fi mprtit celorlali, sau c Adevrul ar putea fi, de exemplu, ceva de ordin poetic?
Rspunsul la aceste ntrebri este negativ, fiindc experiena subiectiv a Adevrului este
validat de Tradiia Bisericii. Abia acordul cu nvturile transmise de-a lungul veacurilor
poate conferi autenticitate unei experiene altfel subiective. Altfel spus, conceptul obiectivitii
care e ntotdeauna consensual nu e de gsit n absena comuniunii cu sfinii Bisericii, veritabili
gnditori ai Tradiiei. Doar prin ncrederea n ei putem afla pe Dumnezeul cel adevrat:
Devenim cretini devenind membri ai Bisericii, ncrezndu-ne n naintaii notri n credin.
Dac nu putem avea ncredere n faptul c Biserica L-a neles pe Iisus, atunci L-am pierdut
pe Iisus: iar resursele erudiiei tiinifice moderne nu ne vor ajuta s-L gsim.
40

Adevrurile Tradiiei nu sunt adevruri obiective care s poat fi apreciate i
nelese n afara Bisericii; mai degrab ele fac parte din meditaia Bisericii asupra misterului
vieii ei cu Dumnezeu.
41
Chiar dac experierea lui Dumnezeu este personal, ea nu se va
transforma niciodat ntr-o mistic subiectivist, fiindc ntre mistic i teologia dogmatic
nu exist prpastie: dogmele provin din experiena Bisericii, o depoziteaz i n acelai timp
mrturisesc despre Adevr, fcndu-l posibil. Orice experien mistic aflat n contradicie cu
nvtura Bisericii nu poate vorbi despre Dumnezeul adevrat.
De fapt nici nu poate fi vorba despre o experien autentic a lui Dumnezeu, dac
aceasta nu este dar al Duhului Sfnt, Cel ce a grit prin prooroci, Cel ce se afl n Biseric
pn la sfritul veacurilor, Cel care purcede din Tatl i l face prezent pe Fiul, Cel ce pe toate
le cerceteaz, chiar i adncurile lui Dumnezeu (I Co 2, 10).

A pstra Tradiia, a fi creator ntru Tradiie
Exist de fiecare dat o distan ntre cei ce se apleac asupra scrierilor Prinilor i
autorii nii ai acestor scrieri. Uneori aceast distan se msoar cu instrumentele tiinei:
cercettorul sau teologul tiinific care analizeaz textele Sf. Tradiii recurge la instrumentele
diverselor discipline, ncercnd s ajung la un adevr omologabil tiinific. Alteori e distana
existenial dintre sfinenia creatorilor i msura insignifiant a celor care le analizeaz urmele.
i ntr-un caz, i n cellalt cezura pare c rezist i legitimeaz cteva ntrebri: Care este
diferena ntre creatorii Tradiiei i cei pe care am putea s-i numim pstrtorii ei? E suficient s

39
LOUTH, Desluirea Tainei, p. 148.
40
Ibidem, p. 155.
41
Ibidem, p. 146.
NICOLAE TURCAN

236
cunoti cuvintele Tradiiei i s le pzeti netirbite pentru a rmne corect situat, pentru a
fi orto-dox? Ce implic, de fapt, fidelitatea fa de Tradiie, pstrarea ei, i ce nseamn a fi
creator de Tradiie n Biserica lui Hristos?
Printre nvturile pe care Tradiia le transmite se numr i fidelitatea fa de ea
nsi, necesitatea pstrrii de-a lungul secolelor, de aceea putem vorbi cu legitimitate despre
existena celor ce pstreaz i transmit tradiia primit de la naintai. La o prim i grbit
vedere aici i-ar afla rdcinile tradiionalismul, aici i-ar gsi justificarea nghearea i osificarea
Tradiiei, adic tocmai ceea ce se opune mai mult modernitii i proiectului iluminist. A
pstra Tradiia pare s nsemne tocmai faptul antimodern al neieirii din minorat, tocmai
nefolosirea propriei raiuni i a capacitilor ei; reverena fa de nvturile primite de-a
gata i uzul lor n cele mai diverse scopuri, inclusiv rzboinice, descalific din capul locului
o asemenea nelegere, fapt ce a atras, de-a lungul timpului, critici dure la adresa Tradiiei
Bisericii. n aceast perspectiv, devine de la sine neles c tocmai ruperea cu o atare tradiie
nseamn libertate i umanitate.
Tradiia sau identitatea cunoaterii lui Hristos st n experierea continu, aceeai
i mereu nou a iubirii Lui mai presus de cunotin i de orice limit
42
, scria Printele
Stniloae. n msura n care uit acest principiu, pstrtorii (i transmitorii) Tradiiei sunt
cei a cror fidelitate este mai problematic, mai expus devierilor. Tradiionalismul fr via,
paseismul de orice fel, anacronismul idolatru etc. sunt maladii care, ntruct apar tocmai sub
numele de fidelitate fa de Tradiie, i fac pe cei ce le cad prad s nu le recunoasc n mod
obiectiv. Convini de adevrul primit de la naintai, precum i de ataamentul lor fa de acesta,
ei l folosesc ca pe o arm, rmnnd prizonierii formelor Tradiiei, dar ignornd cu uurin
fondul acesteia, care este Duhul Dumnezeului cel viu. Aa arat, heideggerian spus, modul
inautentic al pstrrii Tradiiei. Paradoxul este c tocmai maladiile pstrtorilor Tradiiei
sunt cele care oblig nu la renunarea la Tradiie opiune facil i foarte prezent n istorie , ci
la corecta fidelitate fa de ea. Aceasta nseamn c fidelitatea trebuie dublat de realismul
propriei msuri, de necesitatea recderii n minorat: de data aceasta nu n minoratul nefolosirii
propriei raiuni, aa cum l nelegea Iluminismul, ci n minoratul contiinei c nu noi suntem
cei care aprm Tradiia, ci Tradiia este cea care ne apr.
A pstra tradiia dogmatic scria Vladimir Lossky nu nseamn s te lipseti de
formule doctrinale: a fi n Tradiie nseamn s pstrezi Adevrul viu n Lumina Duhului
Sfnt, sau, mai exact, nseamn s fii pstrat n Adevr prin puterea de-via-fctoare a Tradiiei.
Or, aceast putere pstreaz rennoind fr ncetare, ca tot ceea ce vine de la Duhul.
43

Prin urmare, pstrtorii autentici ai Tradiiei sunt la rndul lor creai de Tradiie.
Pe de alt parte, creatorii de Tradiie sunt manifestare a excepionalului, iar nu a
excepiei: excepional, fiindc relev de prezena lui Dumnezeu, non-excepie, fiindc pstreaz
coerena cu nvturile naintailor, dei creaia lor nu este lipsit de noutate. ntr-un anume
fel, ceea ce ofer creatorii de Tradiie este ceea ce ei nii au primit. Ei sunt creatori numai
n msura n care au fost creai mai nti de ctre Tradiie, fiindc nicio comunicare a
Adevrului nu se poate face dect n Duhul Adevrului, cel care sfinete. Prin urmare, nu e
de mirare c textele sfinilor mrturisesc mai degrab lucrarea Duhului i ascultarea fa de
cuvintele Prinilor, dect vreun orgoliu de creator. ntr-un fel, Tradiia nu este creat, ci se
creeaz, sfinindu-i pe oameni.

42
43
LOSSKY, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, p. 153.

237
Fidelitatea sfinilor fa de Tradiie este deplin, deodat cu noutatea pe care
nvturile lor o propun. E greu de neles, dup modernitate, cum noutatea poate s nu
dein o component sceptic sau una nihilist. Suntem nvai c o noutate absolut nseamn
implicit i o critic radical a naintailor. Or, n cazul creatorilor de Tradiie, nihilismul nu
exist, nici scepticismul, noutatea avnd ntotdeauna un caracter constructiv, nu distructiv,
cu rolul de a-i nnoi pe cei ce cred. Scopul Tradiiei Bisericii este sfinirea oamenilor i
noutatea ei nu poate fi gndit n afara acestei nnoiri ontologice.
Am vzut c Tradiia se poate referi att la cuvintele scrise, ct i la ceea ce s-a
transmis pe cale oral de-a lungul timpului i aceasta reprezint o tradiie a cuvntului. Pe
lng aceasta, am semnalat mai sus i tradiia tcerii, adic modul n care tradiia cuvntului
poate fi neleas, interpretat doar n prezena Duhului Sfnt. n acest punct, faptul c Tradiia
are cu timpul i cu trecerea timpului o nrudire fundamental devine secundar. Ceea ce se
transmite de la o epoc la alta i de la o generaie la alta, purtnd numele de adevr i avnd
importana ei tocmai pentru c pstreaz, n ciuda curgerii timpului, acel ceva fr de care
originarul nu ar mai fi cu putin de sesizat dobndete acum o trstur nou: atemporalitatea.
Ceea ce face cu putin ceva de ordinul tradiiei, adic al transmiterii prin timp, nu este
temporal, dei se temporalizeaz nencetat.
ncheind, am putea spune c distincia dintre cei ce creeaz i cei ce pstreaz Sf.
Tradiie, i pierde importana, la fel cum diferena ntre sfini i cei ce se sfinesc, fiind pe
cale, e doar una de grad, nu de natur.

n loc de concluzii: nelegerea Tradiiei
Fie pstrat ntre coperile crilor, fie transmis oral, fie n timp, fie depind timpul,
Tradiia nu poate fi neleas, la rigoare, ntr-o manier strict raionalist. O nelegere
tradiional (iar nu tradiionalist) a Tradiiei, ntemeiat pe credina n Dumnezeul care
sfinete istoria, este probabil calea cea mai adecvat. Odat asumat, ea va conduce la o
experien a Tradiiei ca Sfnt Tradiie, nsoit de discursul ce se deschide ctre rugciune.
Inevitabil, o asemenea asumare depete multiplicitatea complex a tradiiilor i indic,
inevitabil, ctre Tradiia Duhului Sfnt care locuiete n Biseric.
Dialogul cu Tradiia nu e nici mut, ca n tradiionalismul osificat, nici mulumit cu
vitalitatea unui dialog pur literar care s fac nencetat apel la textele trecutului, ca n
filosofia hermeneutic, ci devine via eclezial, stnd sub semnul credinei i avnd consecine
etice dintre cele mai importante. Tradiionalismul, tradiiile deschise de/ctre dialogul hermeneutic
i Tradiia Bisericii constituie cele trei momente importante ale ideii de tradiie. Chiar dac
aceste momente nu se individualizeaz istoric ntr-o manier ntotdeauna lipsit de echivoc,
ele rmn ca repere importante ale unei structuri ascendente de nelegere.
Dac Tradiia este vie, pentru c Dumnezeu este viu, nelegerea ei schimb discursul
raional ntr-unul al rugciunii i pe msur ce nainteaz, cel care nelege este schimbat la
rndul lui, prin harul Duhului lui Dumnezeu. n consecin, diferenele dintre pstrtorii i
creatorii Tradiiei se estompeaz: autenticii pstrtori ai Tradiiei rmn n lucrarea sfinitoare a
Duhului, i chiar dac nu ipostaziaz noi texte sau idei, mbogind astfel patrimoniul credinei,
ei sunt creai de dragostea lui Dumnezeu. A crea i a pstra nseamn n mod corect a fi ntru
Tradiie, iar nu n afara ei, i acesta este, n fond, singurul lucru care conteaz pentru cel ce
crede.

TRADUCEREA SFINTEI SCRIPTURI N NEOGREAC
DIN SEC. AL XIX-LEA LA CEREREA I SUB INFLUENA
MISIUNILOR NEOPROTESTANTE; VERSIUNEA LUI NEOFIT VAMVAS

ANTON SAVELOVICI
*

ABSTRACT. The Translation of the Holy Scriptures into Modern Greek of the 19
th
c. at the
Request and Under the Influence of Protestant Missionaries; Neophyte Vamvas Version. At the
beginning of the 19
th
c., protestant missionaries, taking advantage of the instable period that
followed the emancipation from Ottoman occupation, began organized and virulent proselytism
operations in Greece.
In order for the protestant missions to be successful, they required the text of the
Holy Scriptures be printed in the vernacular (Modern Greek) and to be tendentious favorable
to the doctrines they professed.
After 11 years of delay, the British and Foreign Bible Society renounced using
Archimandrite Ilarions version of the bible, which translated the Old Testament from the
Septuagint, and imposed the protestant biblical version known as Archimandrite Neophyte
Vamvas translation that used the Masoretic text for the Old Testament.
The first integral text of the Holy Scriptures in Modern Greek, which did not obtain
the Churchs endorsement, was printed at the Oxford University Press in 1850, and was re-edited
many times.
The Greek Church did not take severe disciplinary measures against Neophyte Vamvas
due to his reputation as the peoples professor.

Keywords: Translation, Holy Scriptures, Modern Greek, 19
th
century, protestant missionaries,
Neophyte Vamvas version.

Aciunea neoprotestant de evanghelizare, de convertire la adevratul cretinism,
la care au fost supuse, n decursul timpului, neamurile cretin-ortodoxe s-a manifestat asemntor.
Mijloacele prozelitiste prin care au acionat diverse Societi misionare n diferite locuri i
perioade de timp au fost asemntoare. Cauza acestui fapt probabil c nu trebuie neaprat
cutat ntr-o programare sincronizat a activitii tuturor Societilor misionare, ct mai ales
n duhul dezintegrator, strin Bisericii, care le-a cluzit i continu s le cluzeasc pn
la sfritul veacurilor.
Referitor la felul cum s-a ncercat promovarea neoprotestantismului
1
, n Grecia, se
pot constata multe asemnri la romni, n sec. al XX-lea, i la greci, n sec. al XIX-lea
2
.

*
Drd., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, asavelovici@hotmail.com
1
Pentru Biseric aciunea neoprotestant are caracter dizolvant. Din punctul de vedere al neoprotestanilor
tentativa acestora este una pozitiv, edificatoare, cci i propune un scop nobil, acela de a reforma Biserica
(despre tentativa pozitiv de a reforma Biserica a se vedea: Iosif on, Credina adevrat, Societatea
Misionar Romn, 1991, cap. ncercri de reform n Biserica Ortodox romn, pp. 100-168, sau la :.
l.e,teu ^. M.a|eu , Te ,a , .a|ac.a, , à,ta, ,a|, .t , | |.e.|t-|,
È-eec.t, Àe,, A|at, 2004, pp. 71-119).
2
Se poate realiza un studiu comparativ amplu despre aciunea de neoprotestantizare exercitat asupra
neamurilor cretin-ortodoxe.
ANTON SAVELOVICI

240
ntlnirea dintre membrii Bisericii Greciei, laici i slujitori, i diferii misionari
neoprotestani a avut dou etape. Prima etap, cnd se poate vorbi de mult amabilitate ntre
cele dou pri, ncepe de la apariia misionarilor pn la anul 1834. ntlnirea iniial ntre
Ortodoxie i Protestantism semnala la nceput evoluii pozitive. Conform celor spuse de prof.
I. Karmiris iubitorii de educaie i-au primit cu bunvoin i cu plcere pe apostolii bisericii
[protestante] i crile acestora, le-au cerut colaborarea n ntocmirea manualelor didactice
pentru primele coli i faculti greceti din timpul lui Kapodistrias
3
. A doua etap ncepe
din anul 1834 cnd relaia ntre cele dou pri se schimb dramatic. Se declaneaz public
lupta mpotriva misionarilor.
4

Referitor la motivaia i modul de abordare al celeilalte pri, ortodoxe sau neoprotestante,
se pot face cteva precizri. Misionarii sosii n Grecia dup revoluia greac au indus impresia
c doreau s contribuie la ridicarea nivelului cultural i spiritual al poporului, de aceea s-au
bucurat de o mare deschidere din partea ntregii societi elene, de la oamenii simpli pn la
profesori renumii n epoc i chiar nali ierarhi ai Bisericii. Mai multe cauze au contribuit
la efemerul succes iniial al misionarilor, dintre care enumerm:
- nesigurana privind scopurile misionarilor
- dispoziia de sincer colaborare din partea ortodocilor
- spiritul prost neles de politee i ospitalitate care a fcut s se treac cu vederea
bnuiala asupra misionarilor
- indiferena unor episcopi n faa riscului de prozelitism, datorit slabelor lor
convingeri dogmatice
- crearea la nivel politic a sentimentului de recunotin i de obligaie din partea
celor care primeau sprijin material i economic de la misionari
5
.
Neoprotestanii au demarat un plan de operaiuni prozelitiste la o comunitate, Biserica
greac, care tocmai se eliberase de sub tutela apstoare a unei puteri seculare, cea otoman.
Pentru Biserica greac lupta cu puterile nevzute ale ntunericului duhovnicesc s-a transferat
de la o for de ocupaie, care a dat Bisericii muli mucenici, la un asalt pur spiritual deosebit
de virulent.
Misionarii sosii pe pmnt grecesc erau bine dotai cu un ntreg arsenal logistic.
Prin instituia colilor catehetice i de duminic (Sunday Schools) se practica un fel de catehez
care trecea sub tcere credina i experiena Bisericii i evidenia credina ca o cerin
moral cu manifestri practice de evlavie n comportament (tip de credin cultivat mai trziu
de organizaiile religioase extrabisericeti). Prin colile catehetice, prin instituii de nvmnt,
prin prelegeri biblice, prin asociaii filantropice, misionarii au rspndit cu prisosin material
prozelitist. Tipografiile din Syros i Smirna au editat cri pentru copii, pentru tineri i mai
ales pentru profesori cu coninut moralizator dar i manuale clasice de cateheze protestante.
Astfel, n 1836 circulau n Grecia 45000 de traduceri protestante
6
.
Misionarii erau bine informai despre importana Bisericii n contiina grecilor, de
aceea au acionat calculat cutnd s obin cel puin girul dac nu i o aparent conlucrare
cu Biserica. Astfel, pentru contiina Bisericii, s-a ajuns la o situaie contradictorie: membrii ai
Bisericii, n special slujitori, au fost folosii n mod incontient pentru tentativa de surpare a

3
:. l.e,t eu ^. M.a|eu , op. cit., p. 292.
4
Ibidem, p. 292.
5
Ibidem, p. 299.
6
Idem, Eaaeec -at àet ac, È-eec.t, êe,, A|at, 1998, pp. 274-318.

TRADUCEREA SFINTEI SCRIPTURI N NEOGREAC DIN SEC. AL XIX-LEA...

241
Bisericii (apariia episcopilor la diferite manifestri constituiau de bun seam sprijin moral
i un mod de promovare a aciunilor misionarilor; colaborarea unor clerici cu misionarii n
activitatea de modelare a poporului; solicitarea i obinerea unor scrisori de recomandare de
la Patriarh pentru misionarii care i desfurau activitatea n Grecia)
7
.
ntre diferitele frii misionare care activau pe teritoriul Greciei existau divergene
n ceea ce privete mijloacele i metodele de lucru pentru reformarea Bisericii, pe care o
considerau aproape de pieire. Misionarii considerau premergtoare pentru protestantizarea
Bisericii, schimbarea complet a structurii Bisericii, adic dezbrcarea Bisericii de acele
elemente care asigur diferenierea ei fa de cretinismul vestic
8
.
Unul dintre mijloacele foarte bine folosite i intens promovate de neoprotestani, pentru
a-i atinge scopul lor misionar declarat
9
, a fost acela al rspndirii ct mai multor exemplare
din Sfnta Scriptur, ca urmare a unei nevoi de Cuvntul lui Dumnezeu pe care ei ar fi
sesizat-o la ortodoci.
La nceputul sec. al XIX-lea, arhimandritul Ilarion
10
, fost arhiepiscop de Trnovo,
pregtise o traducere integral a Sfintei Scripturi ntr-o limb greac modern
11
, diferit

7
Idem, Te ,a..., pp. 293-296. Se poate remarca uor o mare asemnare a situaiei prin care a trecut
Biserica Greciei n secolul trecut cu ceea ce s-a ntmplat la noi din 1948 pn astzi. Prin prigoan religioas,
comunismul i puterea otoman, n mod involuntar, au dat Bisericii mucenici. Eliberarea Romniei din robia
comunist coincide cu un asalt fr precedent al misionarilor cretini, de absolut toate nuanele, dornici de
evanghelizare. S-a asociat bunul nume al Bisericii alturi de diverse misiuni care de fapt nu zideau
Biserica, ci din contr. Se poate pune o ntrebare retoric: dac toi misionarii, indiferent cum s-ar numi ei,
care azi au invadat Romnia iar ieri Grecia, nu au avut intenii prozelitiste, de ce nu au oferit mijloacele de
care dispuneau Bisericii iar ei s fi mers s vesteasc cuvntul Domnului la cei care nu au auzit niciodat
de Hristos ? Rspunsul l tim toi: un duh specific acestor vremuri, vrjma Bisericii, caut s duc la pieire
duhovniceasc ct mai multe suflete. Biserica, n duhul lui Hristos, nu riposteaz cu mijloacele folosite de
ctre misionari, ci cu dragoste i cu prea mult toleran le rabd pe toate, cci i Dumnezeu procedeaz
asemenea.
n actualul context internaional, n care se promoveaz nivelarea i relativizarea valorilor, astfel nct
pentru a nu leza orgoliul nimnui, se afirm c toat lumea are dreptate (sau cum spuneau unii n vechime:
toate drumurile duc la Roma), c orice credin este bun pentru c toi credem n acelai Dumnezeu pe
care l numim n mod diferit, ntr-un sincretism religios antihristic pare destul de deplasat a susine c nu
exist mai multe adevruri religioase mntuitoare, ci Unul este Adevrul numai aa cum L-a pstrat Hristos
n Biserica Sa, cea Una, organizat ntr-un singur mod foarte concret disciplinar i doctrinar.
Membrii Bisericii nu au nici un merit c aparin Acesteia. Singura datorie a cretinilor ortodoci
este aceea de a nmuli cei 5 talani pe care i-au primit n dar de la Dumnezeu, iar dac este nevoie,
chiar afirmarea cu mult dragoste pn la mucenicie a adevrului de credin.
8
Ibidem, p. 119.
9
Discrepana dintre scopul declarat i cel real, premeditat al neoprotestanilor, acela de a introduce n
Biseric Biblii traduse confesional neoprotestant, a generat cum era i normal o reacie de respingere din
partea Bisericii. Bibliile traduse tendenios au beneficiat ntotdeauna de un susinut efort financiar
din partea diferitelor Societi Misionare pentru a putea fi oferite celor neavizai la un pre ct
mai mic sau chiar gratuit. Motivaia unei astfel de oferte nu a fost dect prozelitismul i n nici un
caz dragostea de oameni i de propovduirea Cuvntului lui Dumnezeu.
10
Din scrisorile trimise i primite de Ilarion, se poate afirma c a fost mbisericit la muntele Sinai dar
c a stat ceva timp i la Constantinopol. (ex.: ), apud :. l.e,teu
^. M.a|eu , Te ,a..., pp. 4*-*19.
11
Iniiativa lui Ilarion, de a traduce textul Scripturii n limba greac modern, nu era inedit, deja avea
un precedent. Chiril al VI-lea a probat o asemenea traducere, iar Grigorie al V-lea a dus tratative cu
Societatea Biblic din Londra....Apoi Maxim Callipolites, n anul 1638, monahul Serafim, n anul
1703... (Hr. Andruos, Simbolica, trad. de Patriarhul Iustin, ed. a ll-a, Episcopia Argeului i Muscelului /
Anastasia, Bucureti, 2003, p. 206).
ANTON SAVELOVICI

242
de idiomul popular, arhaizant i totui inteligibil
12
. Pentru cititori versiunea reprezenta un
progres semnificativ. Patriarhia ecumenic era de acord cu iniiativa arhimandritului Ilarion
13
.
Mai trebuia rezolvat problema acoperirii cheltuielilor necesare tipririi noii traduceri. S-a
apelat la ajutorul SBBS, care i-a artat disponibilitatea pentru realizarea proiectului tipririi
noii traduceri. Se stabiliser ntre patriarhie, Ilarion i SBBS detaliile oraganizatorice
14
privind
tiprirea. Ilarion obinuse chiar sprijinul reprezentantului SBBS n Orient, William Jowett, pentru
folosirea Septuagintei i nu a TM
15
. nlocuirea lui William Jowett cu H.D. Leeves coincide cu
impunerea TM ca text normativ pentru traducerea n greaca modern
16
. Motivele pentru care
SBBS a renunat la LXX n favoarea TM nu ni se par plauzibile. H.D. Leeves, n dou epistole
adresate lui Ilarion
17
, expune argumentele pentru care SBBS dorete folosirea exclusiv a TM
pentru Vechiul Testament, anume: 1) convertirea evreilor ar fi facilitat de folosirea TM; 2) dei
asupra TM planeaz suspiciunea coruperii intenionate de ctre evrei, dei cele mai multe citate
din Noul Testament sunt din LXX, totui este preferabil TM n locul LXX n virtutea respectului
superstiios manifestat i mrturisit de evrei pentru textele sacre
18
.
Tratativele au trenat mai muli ani i s-au soldat cu un eec
19
. Dup aproape 11 ani
versiunea propus de Ilarion pentru Vechiul Testament a fost abandonat.
n edina subcomisiei privind problemele generale ale Friei Biblice
20
din 20.03.1829.
s-a hotrt strategia pentru elaborarea unei noi traduceri a Sfintei Scripturi. Decizia iniial
a subcomisiei avea n vedere numai o nou traducere a Vechiului Testament propus de
Ilarion, nu i a Noului Testament. S-a pus problema alegerii grupului de traductori, care ar
fi trebuit s fie compus din laici. Pentru ca lucrarea s fie dus la bun sfrit s-a optat pentru
insula Krkyra
21
, care se afla sub stpnire englez (protectorat englez). SBBS urma s
supervizeze traducerea la Londra iar permisiunea de editare n Anglia. Colaborator i
reprezentant al SBBS n Orient era H.D. Leeves, care se implicase n problema versiunii
propuse de Ilarion, cunotea psihologia grecilor, a clericilor. Leeves era persoana cea mai
bine aleas de SBBS astfel nct s se evite erorile din trecut, mai ales prima ncercare de
traducere
22
.

12
:. l.e,t eu ^. M.a|eu , Te ,a..., p. 307.
13
Ibidem, pp. *3-4*.
14
Am putea crede c se ncheiase un acord final premergtor tipririi, deoarece erau prevzute: numrul de
exemplare din Noul Testament (= 5000 buc.), din toat Scriptura (= 3000 buc.), binecuvntarea patriarhului
i a Sinodului, editorul, chestiuni de ordin pecuniar, .a..
15
Vezi William Jowett B.E. . ., apud :. l.e,teu ^.
M.a|eu, Te ,a..., pp.*9-*11.
16
Vezi B.F.B.S. . , apud Ibidem, pp.*11-12*.
17
Vezi H.D. Leeves ; H.D. Leeves
, apud Ibidem, pp.*15-22*.
18
Cele dou argumente: convertirea evreilor i respectul acestora pentru textele sacre ni se par uor de
combtut. Istoria a dovedit cu prisosin c devin membrii ai Bisericii cei care caut sincer pe Dumnezeu.
Al doilea argument nu rezist n faa suspiciunii din partea cretin c s-a intervenit intenionat de
ctre evrei asupra textului sacru.
19
Corespondena din arhiva SBBS ntre arhim Ilarion i SBBS dateaz din perioada 5 sept. 1818- 24 aug.
1829, conf. :. l.e,teu ^. M.a|eu, Te ,a..., pp. 4*-*19.
20
Fria Biblic era societatea prin care SBBS aciona n Grecia.
21
Corfu este numele dat de italieni insulei greceti Krkyra. Stpnirea italian n Krkyra a lsat influene
flagrant vizibile de la debarcarea pe insul (ex.: grafia latin).
22
:. l.e,t eu ^. M.a|eu , Te ,a..., pp. 183-184.

243
Cnd SBBS a decis realizarea unei noi traduceri biblice, Neofit Vamvas
23
(1770-
1855) era profesor al Academiei Ioniou din Krkyra. Fiind considerat grec nvat, Vamvas a
fost socotit unul dintre primii membri ai subcomisiei Friei Biblice. Contrar inteniei iniiale de
a avea numai traductori laici pentru noua versiune a Bibliei, Fria Biblic la recomandarea din
iulie 1828 a lui R.E. Lownes a optat pentru N. Vamvas, un ierodiacon ortodox
24
, ca fiind
singurul capabil s se ocupe de supervizarea manuscriselor lui Ilarion, aflate pe atunci n
Krkyra. n alegerea lui Vamvas a contat mult i ataamentul lui fa de Fria Biblic i
activitile acesteia n Grecia i calitile lui duhovniceti
25
. Vamvas s-a bucurat de recomandarea
i sprijinul celui mai cunoscut grec din Apus la acea vreme, Adamantios Korais, reprezentantul
de frunte al iluminismului occidental n Grecia, care ceruse n 1808 la Londra s pregteasc
traducerea n limba neogreac a Bibliei pentru a veni ct mai uor n ajutorul operei de
redeteptare a poporului grec, iar mai trziu, n 1828, numai Societatea Misionar de la
Geneva anuna c trimite 10.000 de exemplare din Noul Testament lui Kapodistrias, capul
noului stat elen, carte luat dup textul traducerii britanice, la care londonezii au adugat
cuvintele: cu aprobarea Bisericii Greceti(sic)
26
. A. Korais la cunoscut bine la Paris pe
N. Vamvas. Astfel se explic faptul c neleptul din Chios, Korais, recomand Friei Biblice pe
Vamvas ca fiind apt s-i asume, datorit studiilor sale n Anglia, realizarea traducerii Sfintei
Scripturi n conformitate cu proiectul Friei Biblice
27
.
Coincidena de interese a fost cauza apropierii dintre unii greci i misionarii
neoprotestani. Faptul c poporul grec avea nevoie de ajutor pentru a se ridica din punct de
vedere spiritual i material era cunoscut de ctre misionarii strini dar i de ctre nelepii
greci. Modul de rezolvare al problemei era conceput diferit. N. Vamvas a fost dintre cei care
s-au alturat necondiionat propagandei neoprotestante. Atitudinea filomisionar a grecilor de
un crez cu Vamvas a fost contrabalansat de partida conservatoare. G. Iakovatos, care era n
general mpotriva elementului englez i mpotriva misionarilor, l-a dezaprobat pe Vamvas pentru
asocierea cu activitatea misionarilor, pentru c distribuia materiale didactice neoprotestante
elevilor. Vamvas a intrat n conflict i cu unii dintre ierarhii vremii: mitropolitul Platon din Chios,
patriarhul ecumenic Grigorie al VI-lea
28
. Pentru Vamvas misiunea neoprotestant era soluia
purificrii credinei conaionalilor lui de tiparele moarte i de superstiii. Misionarii vedeau
n Vamvas pe reformatorul bisericesc al Eladei
29
. Vamvas creaz bune impresii misionarilor
datorit comuniunii strnse cu acetia. Favorizarea i participarea activ la manifestrile
misionarilor, ba chiar simpatizarea cu preceptele religioase ale acestora i-au conferit lui Vamvas
din partea neoprotestanilor calificativul de iluminat. Vamvas s-a identificat cu activitatea

23
A urmat coala primar din Chios, unde s-a i nscut. i-a continuat studiile n Siphnos i n Patmos. Din
1808 pn n 1815 studiaz la Paris sub ndrumarea personal a lui A. Korais, care l-a i sprijinit financiar.
A predat la colile din Chios, Cephalonas i Syros. A fost profesor de filosofie la Academia Ioniou din
Krkyra (Corfu). n cadrul Universitii din Atena a fost succesiv profesor i decan al colii de Filosofie, iar
ulterior rector al Universitii. A scris: Elemente de etic filosofic (Veneia, 1818), Elemente de filosofie
(Atena, 1838), Manual de etic (Atena, 1858), Teologia natural i etica cretin (Alexandria, 1893).
24
De semnalat i aceast asemnare cu ceea ce s-a ntmplat n Romnia peste aproximativ un secol,
cnd tot printr-un ierodiacon, D. Cornilescu, SBBS promoveaz o Biblie tradus tendenios.
25
:. l.e,t eu ^. M.a|eu , Te ,a..., p. 188.
26
Pr. prof. T. Bodogae, Peripeiile unei traduceri a Noului Testament. Consideraii pe marginea
centenarului lui Vuk Karagici (1787-1864), O, 1966, 2 , p. 248.
27
:. l.e,t eu ^. M.a|eu , Te ,a..., p. 190.
28
Ibidem, p.198.
29
ntr-un raport secret al unui misionar, Hartley, ctre CMS, din 20.09.1825., se poate constata amploarea
deschiderii lui Vamvas fa de misionari: are percepii luminate n ceea ce privete religia i dac i-ar
definitiva studiile n Anglia ar deveni reformator n Grecia, conf. Ibidem, p. 194.
ANTON SAVELOVICI

244
misionarilor. i-a dat acordul de a se tipri la tipografia Gimnaziului din Chios dou brouri
protestante (Tracts). O a treia lucrare de acest gen a fost tradus cu ajutorul lui Vamvas.
Vamvas mpreun cu apostolii americani distribuiau brouri poporului din Chios
30
. Dintr-un
manual neoprotestant pe care l-a tradus n 1834, Aciuni interne inspirate din Sfnta Scriptur, cea
mai folositoare teorie pentru omul dintotdeauna, Vamvas inea cursuri la Gimnaziu n
fiecare duminic n faa unui auditoriu format din laici, incluznd proprii elevi i clerici, dintre
care nu lipsea arhiereul locului
31
.
Dezideratul major al misionarilor, acela de a avea o Biblie n limba poporului care s
corespund i doctrinar nvturii propovduite, s-a realizat n 21 de ani. Lucrarea de traducere
a debutat n noiembrie 1829 i s-a definitivat n 1850. Sarcina traducerii primelor cri ale
Vechiului Testament s-a distribuit astfel: lui Vamvas Ieirea, lui Typaldos Facerea, lui Ioannidis
Numerele. Supervizarea lucrrilor era planificat la intervale regulate de reprezentanii Friei
Biblice Leeves i Lowndes. La 01.04.1830 Vamvas, din motive de sntate, se retrage temporar
din colectivul de traductori. Revenirea lui Vamvas coincide cu plecarea lui Ioannidis, care deja
tradusese Numerele, Deuteronomul i Iosua Navi, iar Typaldos Leviticul
32
. Vamvas i Typaldos
au fost cei care au continuat traducerea Sfintei Scripturi. n 1831 apare, de sub tiparul editurii
R. Watts din Anglia, prima carte a noii traduceri din ebraic, cartea Psalmilor, care se dorea a
nlocui versiunea lui Ilarion considerat uzat moral din cauza vocabularului barbar folosit
33
.
Sub ndrumarea i cu supervizarea lui Leeves, Vamvas a definitivat n martie 1838 textul
Noului Testament n neogreac. Datorit contestaiilor, versiunea biblic neotestamentar a lui
Vamvas a fost revizuit. Revizuirea traducerii Vechiului Testament a fost amnat. Ca s obin
aprobarea Sfntului Sinod pentru noua versiune biblic, Leeves a folosit urmtoarea stratagem:
a solicitat supervizarea textului biblic lui Th. Farmakidis, secretarul Sfntului Sinod i lui Misail
Apostolidis, profesor la Facultatea de Teologie. Nu a reuit. n 1844 Noul Testament apare editat
la Tipografia Nikolaidis din Atena. Dup nc ase ani este tiprit i Vechiul Testament
revizuit. Textul integral al Sfintei Scripturi n limba neogreac este editat la Tipografia
Universitii din Oxford n 1850. Textul acestei versiuni biblice, reeditat de multe ori, din 1866
coninnd referine marginale, va fi cunoscut ca traducerea arhimandritului Neofit Vamvas
34
.
Poziia adoptat fa de versiunea lui Vamvas a fost variat. Misionarii au apreciat-o mult.

30
Ibidem, p.192.
31
Ibidem, p.337. Titlul lucrrii tradus n limba greac de Vamvas este:
, .
32
: l.e,teu ^ M.a|eu Te ,a..., pp. 224-227. Noua traducere a Vechiului Testament s-a
realizat innd cont de TM i nu de LXX. Aceasta a reprezentat o noutate pentru grecii ortodoci.
33
.
. ,
(conf. Ibidem, pp. 242-243).
34
Ibidem, pp.238-258. Fcnd o paralel ntre N. Vamvas i D. Cornilescu ct i ntre versiunile lor biblice putem
remarca asemnri i deosebiri: 1) amndoi au nceput traducerea Sfintei Scripturi, ca ierodiaconi, dar au sfrit
lucrarea n chip diferit. Vamvas a trecut la cele venice ca arhimandrit, iar Cornilescu a fost caterisit, a prsit
Biserica i a murit n afara ei; 2) Cornilescu i-a asumat singur traducerea Scripturii iar Vamvas a avut asociat
doi colaboratori; 3) prin Vamvas i Cornilescu, slujitori ai Bisericii, neoprotestanii au dobndit suportul
propagandistic necesar prozelitismului, o Scriptur tradus tendenios; 4) versiunile biblice veterotestamentare
ale celor doi au avut pretenia de a fi fost realizate conform cu TM. De fapt ele nu sunt dect nite traduceri
adaptate la textul ebraic actual. N-au fost realizate nici mcar printr-o traducere intermediar. Nu se poate vorbi
de un original anume; 5) din punctul de vedere al doctrinei neoprotestante, textele neotestamentare, n romn i
n neogreac, sunt asemntoare, sunt traduse tendenios. Au un profund caracter antibisericesc; 6) din punctul
de vedere al vocabularului, cele dou versiuni biblice erau accesibile cititorului obinuit. La greci, pn n
prezent nu exist un text al Sfintei Scripturi n neogreac aprobat de Sfntul Sinod. La romni, din 1914,
naintea versiunii lui Cornilescu, era tiprit Sfnta Scriptur cu aprobarea Sfntului Sinod.

245
Istoricul Canton, membru al Friei Biblice, evalueaz traducerea la modul superlativ
35
.
Colaboratorii englezi au semnalat punctele slabe i dezavantajele lucrrii. Leeves spunea c este
imperfect. Lowndes afirma posibile mbuntiri i chiar recomanda corecturi nainte de punerea
traducerii Noului Testament n circulaie
36
. K. Oikonomos, susintor al LXX, a elaborat un studiu
critic
37
amnunit n care a combtut tiinific i punctual erorile de limb i de interpretare
ale noii versiuni biblice protestantizante a lui Vamvas. Pentru Oikonomos, Biserica avea nevoie
de interpretarea cuvntului divin i nu de o traducere n limbaj modern, iar traducerea din
ebraic este inacceptabil, fiind strin tradiiei ortodoxe. Vamvas susinea c Sfnta Scriptur
trebuie tradus n limba vorbit de popor. Dup Oikonomos traducerea este inutil ntruct grecii
vorbesc limba strmoilor puin diferit de cea vorbit n timpul lui Ioan Gur de Aur sau
de limba greac vorbit i mai n vechime. Pentru Vamvas limba contemporanilor si era
mult schimbat fa de cea antic, motiv pentru care puini oameni mai citesc Scriptura
38
.
Retragerea din colectivul de traductori mai nti a lui Ioannidis i apoi a lui Typaldos
ct i polemica privitoare la noua versiune biblic declanat la apariia crii lui Isaia l-au
determinat pe Vamvas s-i apere singur traducerea.
Reprezentantul oficial al Friei Biblice, Leeves, nu s-a implicat n disputa privind
traducerea care circula sub numele lui Vamvas. S-a creat i s-a indus eronat impresia c Biserica
Ortodox a Eladei ar avea o problem intern referitoare la traducerea Sfintei Scripturi. Se
poate spune c Vamvas a slujit foarte bine intereselor neoprotestante, crora le-a rmas fidel
pn la sfrit. Devotamentul sincer al lui Vamvas fa de cauza misionarilor l face pe Leeves
s-l numeasc pe Vamvas prietenul nostru, prieten de nezdruncinat al cauzei noastre.
ntr-o scrisoare din 1851 Vamvas accept expresia mulumirii din partea Friei Biblice
pentru colaborarea la realizarea traducerii, alturi de un oarecare dar.
Vamvas a trit ntr-o eroare duhovniceasc grav. Confundnd lumina cu ntunericul
identifica Ortodoxia cu protestantismul; evita s foloseac cuvntul ortodoxie, vorbind n
general despre cretinism; considera activitatea misionarilor ca fiind autentic cretin
39
, cea

35
A noble monument of scholarship, industry, and evangelistic piety, conf. William Canton, A history of
the British and Foreign Bible Society, II, London, 1904, p. 272, apud :. l.e,t eu ^. M.a|eu ,
Te ,a..., p. 285.
36
Ibidem, p. 285.
37
. ,
. 1839. n aceast lucrare, la pag. 71, autorul afirm despre
traducerea lui Vamvas c: de la primul paragraf i pn la ultimul constituie pcat (
).
38
:. l.e,teu ^. M.a|eu, Te ,a..., pp. 282-306.
39
Porunca Bisericii de a evita contactul prelung cu ereticii care nu au nici un interes pentru Adevr, ci din contr
caut s fac prozelii, este viabil venic chiar i pentru cei nvai, deoarece duhul ereziei este unul foarte
puternic. Nu teama de a purta un dialog pertinent, nici timpul pierdut n controverse sterile, ci grija de a nu fi
molipsit de ceva strin Adevrului a determinat Biserica la o atitudine tranant dintru nceput: pe omul eretic,
dup ntia i a doua mustrare ndeprteaz-l, tiind c unul ca acesta sa nstrinat i rtceten pcat, osndit
de sine nsui (Tit 3,10). La romni, un caz contemporan de alunecare duhovniceasc, datorit unei legturi
ndelungate cu ereticii neoprotestani, este cel al lui Ioan Alexandru. Poet i profesor universitar, rvnitor pentru
Biseric, cu un zel misionar deosebit, dintr-un prea plin al dragostei ncepuse s predice i pe la unele secte
neoprotestante. Consecinele acestei prea mari apropieri de cei rtcii de la Adevr au fost vizibile n ultima
parte a vieii, cu puin timp nainte de a se mbolnvi, anume: 1) cteodat prefera s evite cuvntul cretin
ortodox; 2) nelegea Biserica ca fiind alctuit din ortodoci i din membri ai celorlalte biserici neoprotestante;
3) nu mai tolera faptul c neoprotestanii sunt eretici. Desigur c Ioan Alexandru a fost o personalitate
complex i este foarte bine c cel care judec desvrit este Dumnezeu, dar cele trei remarci le considerm
totui nite alunecri duhovniceti periculoase. Deoarece am participat la unele prelegeri, pe care le susinea
sptmnal d-l Ioan Alexandru la sala Al. Odobescu din cadrul Facultii de Filologie a Universitii Bucureti,
pot afirma c am calitatea de martor ocular al celor expuse mai sus i, deci, informaia este autentic.
ANTON SAVELOVICI

246
mai filoumanist exprimare a dragostei (|ta|a:e ae| -at .-eact| a ,a :,)
40
.
Dei deserviciile pe care le-a fcut Vamvas Bisericii sunt mari, cu repercursiuni pn la
sfritul istoriei
41
, probabil c motivul pentru care Biserica greac nu a luat msuri disciplinare
severe mpotriva lui trebuie cutat n contribuia i reputaia lui ca profesor al neamului
(eteac-ae eu l.|eu,)
42
. Rmne de vzut, la judecata universal, dac atitudinea Bisericii
Eladei fa de tot ceea ce s-a petrecut cu i n jurul lui N. Vamvas a fost bineplcut lui
Dumnezeu.

40
:. l.e,t eu ^. M.a|eu , Te ,a..., p. 343.
41
Tulburarea produs de imixtiunea societilor misionare strine a fost att de mare nct n Grecia era s
se ajung la rzboi civil n 1901 (conf. Pr. prof. T. Bodogae, art. cit., p. 252).
42
:. l.e,t eu ^. M.a|eu , Te ,a..., pp. 330-343.

DISPUTA DINTRE EXPONENII MICRII DE TREZIRE SPIRITUAL
DIN GRECIA N SECOLUL AL XVIII-LEA
(TRADIIONALITII I ILUMINITII)

VISARION PACA
*

ABSTRACT. The Dispute Between Representative of the Movement for Spiritual Revival
in Greece in the Eighteenth Century (Traditionalists and Enlightenment). Profound changes
which Europe passed in the eighteenth century were felt in Greece and to all Orthodox peoples of
South-Eastern Europe, by young people who studied at European universities.
Very soon the epicenter of the dispute between Greek Enlightenment scholars and
traditionalists scholars moved even in the St. Mount, once the establishment of Athonite Academy
and revival movement initiated by its teachers and athonite monk.
The climax of the confrontation between representatives of the spiritual revival
movement was the famous dispute between Corais Adamntios and Athanasios of Paros in a
polemic of echo.
Church is not opposed in principle to people enlightenment and to the science, evidence
the modern program of the Academy Athonite Studies in Schools and Academies in Greece,
Bucharest and Iasi, but emphasizes the need for spiritual rebirth of the people, by editing the
writings of the Philokalia with the anthropocentric humanism of Western Enlightenment.
There was never overlooked the fact that the Orthodox Church represents the consciousness
of the nation and the main cultural expression. The Orthodoxes remain anchored in the tradition
offered by faith and this tradition translates in mentality and culture.

Keywords: Dispute, Movement for Spiritual Revival in Greece, 18th Century, Traditionalists,
Enlightenment.

1. Schimbrile n Europa din epoca luminilor i impactul acestora n Grecia
ntr-adevr, aa cum remarca prof. Christu Jannaras, n lucrarea sa Ortodoxie i
Occident n Grecia modern, n secolul al XVIII-lea n Europa are loc o cotitur istoric.
Dup rzboaiele religioase ideile moderne ale libertii de gndire au inundat Europa, nct
apare o adevrat natere din nou cu o lume nou ce se ntea ntr-un entuziasm frenetic. Au
loc rsturnri radicale sociale, politice i ideologice. Epicentrul a fost revoluia francez sub
deviza: libertate, dreptate i egalitate. Acest eveniment major a marcat profunde transformri
politice, a afectat nu numai gndirea contemporanilor, ci i morala i viaa spiritual-bisericeasc
din ntreaga Europ. O mulime de evenimente s-au condensat n civa ani: declaraia de
independen a Statelor Unite ale Americii, trezirea contiinelor naionalitilor, destrmarea
imperiilor, ideile radicale ale enciclopeditilor, critica i respingerea oricrei autoriti
religioase, o etic nou i fundamentarea liber a economiei.
Apusul prea c i-a gsit definitiv dinamica lui social i politic, dinamic ce
aprea fascinant pentru comunitile greceti oprimate din Imperiul otoman
1
. Prin tinerii
greci ntori n patrie de la studii din Apus i care au nceput s transmit i s predea n

*
Drd., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca
1
Christos Jannaras, Ortodoxie i Occident n Grecia modern, ed. II-a, Atena, 1999, p. 134-188.
VISARION PACA

248
colile greceti noile idei, beia schimbrilor a cuprins contiinele i a trezit speranele la
supuii greci din Rsrit i popoarele ortodoxe din Balcani. Astfel lumea balcanic se
transform i ea, nscndu-se o burghezie local. Grecii rspndii n acest spaiu erau tot
mai familiarizai cu noile ideologii. Era natural ca nvaii greci s urmreasc atent evoluia
evenimentelor din Europa i s lupte pentru luminarea i eliberarea poporului oprimat. Curnd
ns se va asista la o disput aprins ntre nvaii tradiionaliti, conservatori i cei moderni
progresiti
2
. Aa nct Grecia subjugat precum i popoarele ortodoxe din Balcani care aspirau
dup libertate i progres era oarecum scindat cultural i spiritual ntre Orient i Occident,
ntre fidelitatea fa de tradiia ortodox bizantin i necesitatea deschiderii spre tiinele
moderne i ideile iluministe, sub presiunea din partea islamului i a propagandei catolice
3
.

2. Prima reacie a Bisericii
Pentru a contribui la ntrirea contiinei ortodoxe i luminarea poporului, Patriarhia
ecumenic a hotrt nc din secolul al XVI-lea c toi mitropoliii s caute s nfiineze
coli n toate centrele mitropolitane, lucru destul de dificil de organizat din lips de resurse
materiale i cadre didactice bine pregtite. Cu toate acestea i n ciuda greutilor de tot
felul, nc din secolul al XVII-lea ncep s se nfiineze coli de un nivel superior n marile orae
ca Tesalonic, Trebizonda, Smirna, Atena, Iannina, Arta, precum i n insulele Mykos, Naxos,
Chios, Corfu
4
, iar pentru lrgirea bazei unui nvmnt superior ortodox modern, pe lng
coala Patriarhiceasc din Constantinopol, Patriarhul Ecumenic Chiril al V-lea (1748-1757), cu
sprijinul prinilor i egumenului Mnstirii Vatoped, nfiineaz n 1750, Academia Athonit,
strngnd n jurul ei nvai de seam ca Evghenie Vulgaris, Neofit Kavsokalivitul, Atanasie
din Paros i alii, cu un program de predare modern, o universitate de studii clasice i moderne
n care se preda logica, filosofia, matematica, fizica i teologia dup izvoarele clasice ale
disciplinelor umaniste i dup cele mai noi achiziii ale tiinelor i filosofiei europene moderne.
Perioada de glorie a academiei a fost ntre 1753-1759 sub directoratul lui Vulgaris care spre
disperarea clugrilotr tradiionaliti, preda aici logic, fizic i metafizic dup Locke, Leibniz
i Wolf.
5
Dei n-a durat dect 50 de ani
6
, ea a atras un mare numr de tineri greci studioi,
monahi i mireni. Academia Athonit a jucat un rol important n micarea de trezire spiritual a
colivarilor, condus n prima faz de Atanasie din Paros, la care se vor aduga mai trziu i
Mitropolitul Macarie Notaras al Corintului i Nicodim Aghioritul i ali monahi.
Sf. Cosma Etolianul (1714-1779), discipol al lui Vulgaris i Nicolae Tzartzulis, dup ce
vieuiete 17 ani la muntele Athos, primind de la Patriarhul Ecumenic Serafim II (1757-1761) la
Constantinopol n 1760 misiunea de apostol al Ortodoxiei i al nvmntului public
7
, va
strbate ca predicator popular ntreg nordul Greciei, a regenerat credina ortodox a poporului
deczut moral i expus islamizrii sau catolicizrii, determinnd nfiinarea a peste 200 de coli

2
Ch. S. Tzogas, Cearta pomenirilor n Sfntul Munte n sec. al XVIII-lea, Tesalonic, 1969, p. 15, 64
i, Constantin Papoulidis, Micarea colivarilor, ed. II-a, Atena 1991, p. 30-42.
3
Ioan I. Ic jr., Strategii de promovare a tradiiei patristice n Grecia n epoca modern, introducere
la Elia Citterio, Nicodim Aghioritul, Personalitatea, opera i nvtura ascetic i mistic, Deisis,
Sibiu, 2001, p. 5-7.
4
Steven Runciman, Marea Biseric a Constantinopolului n captivitate, Londra, 1968, p. 216-217.
5
Ioan I. Ic jr., art cit, p. 7.
6
Gerhard Podskalsky, Teologia greac n timpul stpnirii turceti, 1453-1821, Mnchen, 1988, p. 345.
7
Elia Citterio, Nicodim Aghioritul, Personalitatea, opera i nvtura ascetic i mistic, Deisis,
Sibiu, 2001, p. 41.
DISPUTA DINTRE EXPONENII MICRII DE TREZIRE SPIRITUAL DIN GRECIA...

249
populare pentru salvarea limbii greceti i a identitii spirituale ortodoxe a elenismului balcanic.
Apostolatul su n acelai timp religios-cultural, mistic i pedagogoc nchinat jertfelnic educaiei i
luminrii maselor populare i ncheiat martiric a fcut din Cosma Etolianul adevratul printe al
Greciei moderne i un simbol unic al iluminismului ortodox practicat la nivel popular
8
.
Macarie Notara al Corintului (1731-1805) i ncheie brusc episcopatul nceput
n ianuarie 1765 i devine pentru tot restul vieii un monah rtcitor prin insulele arhipelagului
grecesc din Marea Egee, din tineree iubea viaa retras, dedicndu-se rugciunii luntrice. A
intrat la mnstirea Mega Spileion din Peloponez, dar a fost respins de ctre monahi pentru c
fugise de acas, neavnd permisiunea tatlui su. Devine n 1759 director al colii din oraul
su. La moartea mitropolitului Corintului tot oraul l-a ales n locul acestuia, avea doar 33 de
ani i era mirean. Se ngrijea ndeosebi de pregtirea cultural i duhovniceasc a viitorilor si
preoi, pe care-i trimitea n mnstiri ca s-i completeze instrucia i formarea ascetic i pe
care i hirotonea numai dup o perioad de ncercare sub directa sa cluzire. ndemna clerul s
nu nceteze niciodat s-i adnceasc pregtirea, i punea la dispoziie crile necesare i i
ndemna spre slujirea exclusiv a lui Hristos i a Bisericii, oprindu-l s se intereseze de politic
sau de activiti lumeti
9
.
Macarie este un exponent de prim-plan al colivarilor i ntr-un anume sens inspiratorul
n plan duhovnicesc al ntregii micri
10
. S-a retras n 1790 n insula Chios n mica sihstrie a
Sf. Petru, a rmas aici pn la moartea sa n 1805, locul fiind numit apoi sihstria Sf. Macarie.

3. Epicentrul disputei i confruntrii ntre iluminitii greci i forele tradiionale ale
neamului se mut n Sfntul Munte Athos
Epicentrul confruntrii ntre iluminiti i tradiionaliti s-a mutat curnd chiar n
Sfntul Munte Athos
11
. Disputa a nceput n 1754, cnd monahii de la Schitul Sfnta Ana
au nceput s fac pomenirile pentru cei adormii i duminica din cauza numrului foarte
mare al acestora, ntruct n restul sptmnii erau ocupai cu construirea bisericii lor i
vnzarea produselor smbta la Kareia. Cel dinti care a reacionat a fost prof. Neofit
Kavsokalivitul artnd c n felul acesta se ncalc nvtura i practica veche a Bisericii,
dup care Duminica este srbtoarea nvierii i nu a pomenirii morilor
12
. Legat de aceasta
s-a ridicat i o alt chestiune privind mprtania deas fa de practica svririi acesteia
la 40 de zile. n dezbaterea aceasta s-au implicat i Atanasie din Paros, Mitropolitul Macarie
Notaras al Corintului i Nicodim Aghioritul care vor aprofunda teologic chestiunile ivite
biblic, patristic, liturgic, canonic i duhovnicesc.
Episcopul srb Amfilochie Radovici considera i caracteriza micarea colivarilor ca
micare filocalic deoarece ea corespunde mai bine fiinei micrii, fiind unul din fenomenele
spirituale cele mai remarcabile i corespunde unei micri spirituale autentice n snul Ortodoxiei
din epoca turcocraiei recunoscut ca o continuare autentic i o nnoire a tradiiei patristice
i n acelai timp un rspuns la exigenele timpului
13
. Profesorii Ch. Yannaras i G. Metallinos

8
Ioan I. Ic jr., art. cit., p. 7-8.
9
Elia Citterio, p. 57.
10
Elia Citterio, p. 56.
11
G. Metalinos, Dinamica iluminismului n activitatea colivarilor, n Relaii i antiteze. Rsritul i Apusul
n dezvoltarea elenismului modern, Editura Akritis, 1998, p. 14.
12
C. S. Tzogas, op. cit., p. 16-29.
13
Arhim. Amphilochie Radovici, Renaterea filocalic din secolul al XVIII-lea i roadele ei duhovniceti,
Atena, 1984, p. 83; Ch. Jannaras, op. cit., p. 178.
VISARION PACA

250
renarc despre micarea colivarilor c este o renatere viguroas de nflorire neopatristic i
cea dinti micare de trezire a contiinelor i de reacie la ncercrile de occidentalizare venite
din Apus i de ptrundere a pietismului apusean n spaiul ortodox. Poziiile colivarilor
relev o cunoatere teologic a prioritilor vitale ale Bisericii, neateptat pentru acea epoc
cu o viziune istoric i perspicacitate realist remarcabil
14
. Dimpotriv, argumentele adversarilor
erau scolastice i neteologice. Colivarii n-au opus noilor idei o ideologie, ci colecia de texte
fundamentale ale spiritualitii ortodoxe: Filocalia
15
.
Ceea ce este interesant de remarcat e faptul c la nceput reprezentanii mai de
seam a iluminismului grec, ca n cel romnesc, de luminare a poporului prin cunoatere i
nvtur, erau n majoritatea lor clerici i monahi, ca Evghenie Vulgaris, Iosif Mesiodax i
alii, dar acetia n-au ajuns s cad n excesele iluminismului apusean, care respingea orice
legtur cu tradiia Bisericii, nct ei au rmas fideli tradiiei neamului i nvturii dogmatice
ortodoxe pn la sfritul vieii lor
16
. Ei n-au opus modernitii o ideologie, ci un curent de
trezire existenial fa de necesitile eseniale i prioritare ale omului, ca s-i lumineze
etosul i experiena Prinilor tradiiei bisericeti
17
.
Ciocnirea dintre forele tradiionale ale neamului i ideile iluministe apusene a fost
inevitabil ntruct era vorba de o opoziie i antiteze ntre lucruri diametral opuse i
viziunii asimtotice
18
n modul n care se nelegea micarea de trezire i renatere spiritual a
poporului ortodox. Era deci firesc dar i regretabil ca aceast ciocnire s duc nu numai la
nchiderea Academiei Athonite, dar i la diferene de opinie cu privire la contiina de sine
i identitatea spiritual cultural a neamului, precum i a mijloacelor de ridicare i emancipare a
acestuia. Paradoxal curentul iluminist a dezvoltat o puternic dinamic n contiina tradiional
a neamului grec, nu numai una negativ de aprare, ci i una pozitiv, creatoare
19
. Provocarea
iluminismului n-a dus numai la opoziii adesea sterpe ci a determinat i o remarcabil
activitate creatoare, scriitoriceasc i pastoral, de renviorare a vieii bisericeti n duhul
autentic al prinilor, chiar dac din partea colivarilor antiiluminiti n lupta lor se observ i
unele stngcii i exagerri, cum vom vedea n continuare.
Ideile revoluionare franceze, cu un foarte pronunat caracter antibisericesc i anticlerical
nu puteau fi admise la Constantinopol, cum nu au fost nici la Roma, de altfel. Pentru domolirea
spiritului revoluionar n rndul grecilor, Patriarhul Grigorie al V-lea (1797-1798) adreseaz
o scrisoare parenetic locuitorilor insulelor ionice n care se arta adversar al francezilor, iar
n 1798 i cerea mitropolitului Antim al Smirnei s nu lase s circule n eparhia sa Constituia
lui Rigas, ntocmit dup modelul Constituiei franceze din 1793 i 1798
20
.

4. Polemica dintre Atanasie din Paros i Adamantios Corais
Cercettorii sunt astzi unanimi c punctul culminant al disputei ntre exponenii
micrii de trezire spiritual a neamului grec n secolul al XVIII-lea, l constituie nu numai
disputa n Sfntul Munte ntre monahii colivari grupai n jurul lui Neofit Kavsokalivitul,

14
Ch. Jannaras, op. cit., p. 177-178; G. Metallinos, op. cit., p. 16.
15
Ch. Jannaras, op. cit., p. 178.
16
Ibidem, p. 168.
17
Ibidem.
18
G. Metallinos, op. cit., p. 16-17.
19
Ibidem; Ch. Jannaras, op. cit., p. 188-189.
20
Ariadna Camariano-Cioran Spiritul filosofic i revoluionar francez combtut de Patriarhia Ecumenic i
Sublima Poart n Cercetri literare IV, 1941, p. 125.

251
Atanasie din Paros, Nicodim Aghioritul pe de o parte, n chestiunea pomenirilor morilor i a
mprtaniei dese, ci ndeosebi disputa ntre iluminitii greci i colivari: ntre reprezentanii cei
mai de seam ai acestor dou curente, Sfntul Atanasie din Paros i Adamantios Corais
21
.
Atanasie din Paros s-a nscut n 1721 n insula Paros. Urmeaz la nceput coala
din Paros, apoi ase ani cursurile colii Evanghelice din Smirna (1745-1751), sub ndrumarea
renumitului profesor Ierotei Dendrinos, dup care urmeaz nc patru ani cursurile Academiei
Atonite. Dup plecarea lui Evghenie Vulgaris de la conducerea Academiei Atonite, Atanasie
preia civa ani conducerea colii din Tesalonic. l ntlnim apoi n insula Corfu unde audiaz
cursurile lui Nichifor Teotokis. n 1771 patriarhul Teodosie al II-lea l cheam la conducerea
Academiei Atonite, unde va sta pn la 1777. E fcut ieromonah n Athos de Mitropolitul
Macarie Notara al Corintului, alturi de care, mpreun cu ali monahi, ntre care i Nicodim
Aghioritul se va implica n disputa colivarilor, devenind conductorul acestei micri. n 1777
vine din nou la conducerea colii din Tesalonic pn n 1778, cnd, izbucnind rzboiul ruso-
turc, ajunge n insula Chios la conducerea colii de aici pn ctre sfritul vieii (1811),
prednd gramatica, retorica, diferite discipline filozofice i teologice. Atanasie din Paros sau
Parios a rmas n cultura teologic drept cel care i-a dedicat ntreaga via studiului vieilor
sfinilor i alcturii de sinaxare.
n 1776 un sinod din Fanar l depune din preoie i l exclude din monahism, ca i pe
Iacob Peloponesianul, Agapie Cipriotul i Hristofor din Astra, rmnnd simpli laici. n
1781 n urma unei retractri i cereri de iertare obine de la Patriarhul Gavriil IV (1780-1785)
o scrisoare de disculpare i reintegrarea n preoie
22
.
A fost unul din dasclii i teologii cei mai distini ai neamului n secolul al XVIII-lea.
Bun cunosctor al curentelor vremii, prin vocaia i pregtirea sa excepional, a fost profund
ataat Tradiiei Prinilor Bisericii i un adversar de temut al iluminitilor greci. A desfurat o
uimitoare activitate scriitoriceasc de reeditare a operelor Sf. Grigorie Palama i Sf. Marcu
Eugenicul, precum i de elaborare a diferitelor tratate de Apologetic cretin, gramatic,
retoric, logic, precum i excelentul Compendiu al dumnezeietilor dogme de credin
ortodox. Pentru sfinenia vieii lui, a fost trecut n rndul sfinilor
23
.
Aa cum am spus, Atanasie din Paros a fost adversarul cel mai de temut al lui
Adamantios Corais, reprezentantul cel mai de seam al iluminismului european n spaiul
grec. Grecii erau prtai direci la evenimentele i ideologia revoluiei franceze din 1789 prin
Rigas Velestinlis, Constantin Stamati i mai ales Adamantios Corais. Acesta se nscrie n
rndul umanitilor greci influenai de umanismul european: Athanasios Psalidis, Lambru
Fotiade i Evghenios Vulgaris. Cum remarca prof. Ch. Jannaras, trecerea iluminismului n
spaiul grec se identific n contiina grecilor cu persoana lui Adamantios Corais (1748-1833)
de la care i-a luat i numele iluminismului grec, e vorba de coraismul, simbol al
transpunerii ideilor noi ale Europei i a modului su de via n Grecia
24
.
Adamntios Corais s-a nscut n Smirna n 1748. A nvat la coala Evanghelic din
Smirna, aproape n acelai timp cu Nicodim Aghioritul, fr s existe dovezi c s-au i
cunoscut. Cunoscnd pe pastorul olandez al Consulului din Smirna, n vrst de 23 de ani, se
duce la Amsterdam, pentru comer n colonia greceasc de acolo. Este entuziasmat de climatul
liberal i modul european de via. Eund n comer se ntoarce n Smirna. n 1782 se stabilete
definitiv n Europa. La 34 de ani i ncepe studiile medicale la Universitatea din Montpellier

21
Ibidem, p. 170-185.
22
Diac. Ioan I. Ic, art. cit., p. 32.
23
Ariadna Camariano-Cioran, op. cit., p. 170-185.
24
VISARION PACA

252
unde devine doctor n medicin (1787), cu sprijinul material al mitropolitului Macarie de
Corint. Tot Macarie l-a ajutat s tipreasc prima traducere pe care o pregtea: nvtura
ortodox a Mitropolitului Platon al Moscovei, un reprezentant tipic al iluminismului religios din
Rusia
25
. n 1783 public la Veneia o Sinops a Istoriei sfinte i Catehismul mic, redactate la
Smirna. Se stabilete la Paris. n 1788 i manifest deschis interesul pentru Grecia subjugat,
publicnd nvtura freasc, ndreptat mpotriva nvturii printeti a lui Atanasie
din Paros, dar publicat anonim la Constantinopol n 1798. Public pagini politice n versuri i n
proz, n care ndeamn la lupt mpotriva opresorilor. Cntec de rzboi (1800), Trompeta de
rzboi (1801), Ce trebuie s fac grecii n mprejurrile prezente (1805), Dialog ntre doi greci
care au aflat de strlucitele victorii ale mpratului Napoleon (1805). ntreprinde un efort susinut
filologic de editare a textelor vechi greceti, colecia n Biblioteca greac (1805), cu scop
pedagogic, iar dup nceputul luptei de eliberare a poporului grec, continu cu texte vechi
mai ales de gndire politic, din Aristotel, Xenofont, Platon, Plutarh, Arriano, ca s lege pe grecii
contemporani de limba i gndirea celor vechi, c ei sunt continuatorii tradiiei greceti vechi
clasice, dar i s demonstreze europenilor identitatea motenirii greceti vechi i a principiilor
iluminismului
26
. Paralel manifesta interes i pentru problemele teologice. n lucrarea nsoitor
sfnt (1831) expune punctul lui de vedere despre necesitatea reformei n Biserica Ortodox:
abandonarea mentalitilor i tiparelor moarte, limitarea slujbelor i a posturilor, episcopi cstorii,
desfinarea treptat prin convingere a vieii monahale . a. m. d. elul su era s reformeze i
religia grecilor n acord cu cerinele iluminismului european
27
.
Este uimitor cum ideile lui Corais gsesc un lung ecou att n cercurile filoelenistice
din afar, ct mai ales ntre compatrioii si
28
, n aa fel nct numele lui Corais, zice Manuel
Gedeon, devine un simbol i o emblem a contiinei culturale a neoelinilor, odat cu nceputul
luptei lor de eliberare. Grecia rsculat privete la Corais ca la o cluz i dirijor
29
. Coraismul,
zice prof. Ch. Jannaras, a devenit ideologia noului elenism, contiina i identitatea lui cultural
Dar n acelai timp el este i un exemplu tipic al occidentalizrii i nstrinrii civilizaiei noului
elenism
30
. Nu se poate tgdui dorina lui de a fi folositor neamului, conducndu-l acolo unde,
dup judecata sa, i va gsi salvarea. Dar abaterea (apostasia) lui de la credina Prinilor
i cretinismului su european, explic cel mai bine influena lui asupra cursului spiritual i
ideologic al elenismului modern, ca i asupra slbirii criteriilor noastre tradiionale
31
.
Atanasie din Paros s-a opus personal lui Corais ntr-o disput epistolar de rsunet
care a circulat foarte larg. n lucrarea sa Rspuns la zelul neraional al filozofilor care au venit
din Europa (1802), Atanasie din Paros a atacat pe fa nvaii greci occidentalizai care
pretindeau s dirijeze de departe neamul grec subjugat. Corais a replicat cu vehemen la
Rspunsul lui Atanasie din Paros, silindu-l pe acesta s adopte deschis o poziie conservatoare,
de condamnare nu numai a ideilor noi ale enciclopeditilor francezi i a revoluiei franceze,
dar i s ia aprarea monarhiei Imperiului otoman.

25
Ibidem.
26
Ibidem, p. 218.
27
Ibidem, p. 219-225.
28
Ibidem, p. 219.
29
Ibidem, p. 220.
30
Apud Ch. Jannaras, op. cit., p. 222.
31
G. Metallinos, Adamntios Corais i Ortodoxia, n Tradiie i nstrinare, ed. a III-a, Atena, 1998, p. 190.

253
Cearta dintre Corais i Atanasie din Paros a culminat cu prilejul apariiei la
Constantinopol a scrierii lui Atanasie intitulat: nvtura printeasc sub anonimat. A fost o
provocare mai direct i fr ocol pentru iluminitii greci, nu numai pe terenul concepiilor
teologice, dar i o confruntare n privina aspiraiilor politice i sociale
32
.
La aceasta a rspuns dur Corais n lucrarea nvtura freasc ctre greci care
se gsesc n toat stpnirea otoman, n opoziie cu nvtura printeasc, aprut
pseudonim sub numele preafericitului patriarh al Ierusalimului, la Constantinopol (1708), n
care se vede clar deosebirea radical a punctelor de vedere. Corais i iluminitii greci aveau
ca scop constituirea unui stat naional grec care va rspunde visului umanitilor europeni de
renviere a elenismului n hotarele lui geografice ale Greciei vechi. Dar cum observ prof.
Ch. Jannaras, n spatele poziiei rezervate ale patriarhilor i fanarioilor se ascunde un
realism istoric fa de romantismul iluminitilor: forma imperiului de stat grec strmt, n
hotarele vechii Grecii, va lsa pe dinafar majoritatea populaiilor greceti, expuse nebuniei
rzbuntoare a turcilor sau primejdiei islamizrii i tergerii identitii lor culturale
33
.
n plus comerul se afla n mna grecilor i organizarea populaiei greceti n
orae, iar fanarioii dispuneau de instituii sociale fa de care turcii ofereau imaginea unei
pturi sociale dezavantajate. Pornind de aici patriarhii i fanarioii sperau o cucerire treptat
dinuntru a imperiului de ctre greci.
Disputa dintre Atanasie din Paros i Corais, ntre colivari i iluminiti, n-a reprezentat
deci o simpl antitez opoziie ntre conservatori i progresiti, ci o confruntare a dou
viziuni social-politice diferite, care reprezenta fiecare o alt concepie despre elenitate. Dei
pn la urm s-a impus perspectiva lui Corais i a iluminitilor, lupta colivarilor cu acetia a
fost de fapt o lupt pentru pstrarea identitii ortodoxe a neamului, aa cum s-a ntmplat
n catolicitatea bizantin, n faa pericolului denaturrii ei complete
34
.

5. Principalele puncte de disput ntre monahii atonii colivari i iluminitii greci
n studiul su Dinamica iluminismului, teologul Gheorghe Metallinos a artat c
reprezentanii greci ai iluminismului european nu urmreau o simpl iluminare a poporului, ci
propuneau o regndire radical a ntregii realiti sociale n cadrul unei noi concepii despre lume,
prin transplantarea integral a ideilor i practicilor pe care le-a produs iluminismul n spaiul
european, ntr-un lung proces, necunoscut n Rsrit. n operele iluminitilor se ascund idei i
atitudini antritrinitare, panteiste, raionaliste, care nu se puteau impune n spaiul ortodox fr
rsturnarea tradiiei ortodoxe nsi
35
. De aceea colivarii spune prof. G. Metallinos i-au
concentrat combaterea, lupta lor mpotriva iluminismului n urmtoarele patru puncte de baz:
a) n privina Europei iluminitii greci vorbeau cu mndrie de Europa iluminat, ale
crei lumini vor s le transmit i impun neamului grec, ceea ce va produce sindromul
europenizrii n elenismul modern. Colivarii fideli tradiiei antiunioniste i isihaste din
secolul al XIV-lea resping Europa iluminist, care rupe orice relaii cu tradiia teologic a
Prinilor, precum i orice posibilitate de renatere a neamului grec cu luminile ei
36
.

32
33
Ibidem, p. 183.
34
Ibidem, p.185.
35
G. Metallinos, Dinamica iluminismului, p. 15.
36
Ibidem, p. 18.
VISARION PACA

254
b) n ce privete educaia i nvmntul, iluminitii considerau filozofia luminilor
chintesena nnoirii educaiei europene, ca fiind singura apt pentru neamul grec i progresul
lui. Atanasie din Paros se declar ns pentru un nvmnt care s se fundamenteze pe
tradiia neamului. El face aici o distincie ntre dou cunoateri: nelepciunea de sus i de
jos. Polemica lui Atanasie contra tiinelor nu nseamn i respingerea lor n sine, ci numai a
speranei nelimitate a omului n ele. nelepciunea din afar nu este prin natura ei nici rea,
nici bun, ci numai din folosirea celor ce o posed devine bun sau rea
37
. Prin urmare nu
nelepciunea, ci nelepii sunt problema colivarilor tradiionaliti. Aa-zisa antitez -
opoziie - ntre credin i cunoatere (tiin) este o pseudoproblem pentru ortodoxie.
c) n ceea ce privete problema de modele a nelepilor lumii de ctre iluminiti,
prinii colivari au contrapropus neleptul tradiiei Prinilor, adic Sfntul, omul ndumnezeit,
pe prinii Filocaliei. De aceea editarea Filocaliei, afirm prof. Ch. Jannaras, a fost o provocare
a confruntrii a dou culturi civilizaii
38
.
d) i n ce privete idealul visul social-naional propus de iluminiti, Filocalia a
fost o provocare a Europei, ei propunnd etosul patristic ortodox autentic , ca mod de existen
bisericesc, cu impact direct n viaa social. Cele afirmate de Atanasie din Paros despre supunerea
voit dominaiei otomane, s-a fcut cu scopul protejrii Ortodoxiei de primejdia Apusului
39

aa nct antieuropenismul colivarilor nu este o necesitate - filoturcism. Atanasie propunea
s se cinsteasc victimile islamizrii ca i vechii martiri ai Bisericii sau s fie cinstii ca sfini
neomartiri, martiri mai noi, ca o rezisten efectiv fa de puterea lui Antihrist
40
.

6. Dou forme de luminare a poporului i contracarare a iluminismului apusean
propuse de colivari.
n disputa ntre exponenii micrii de trezire spiritual n Grecia n sec. al XVIII-lea,
ntre colivari i iluminitii greci se pot distinge dou curente sau programe propuse de colivari:
a) e vorba de programul Iluminismului ortodox
41
, al Academiei Atonite (1750-
1799) n care s-a ncercat prin profesorii ei o simbioz ntre filozofia greac, tiinele moderne i
nvtura ortodox, precum i prin elevii strlucii ai acesteia, care au ncercat s transpun
n practic acest program la diferite coli i Academii din Grecia, Bucureti i Iai, precum
i prin Sf. Cosma Etolianul lumintorul grecilor, care a influenat o mulime de coli i licee
n ntreg spaiul grecesc.
b) Remarcabilul program editorial al colivarilor ca rspuns la Luminile Apusului,
program iniiat de Mitropolitul Macarie al Corintului, Sf. Nicodim Aghioritul i Sf.
Atanasie din Paros. ndeosebi Sf. Nicodim Aghioritul, evitnd polemicile sterile, a iniiat un
amplu program pozitiv de renviere a vieii autentice ortodoxe n dimensiunile ei, ascetic,
mistic, liturgic, canonic, moral, biblic, prin editarea izvoarelor adevratei tradiii ortodoxe,
patristice i bizantine. Acestui proiect editorial spiritual Sf. Nicodim Aghioritul i va consacra,
ncepnd din 1777, toat viaa sa, prin publicarea unei adevrate biblioteci patristice moderne,
ce se constituie ntr-o Unic Enciclopedie a Ortodoxiei
42
. ntreaga oper a Sf. Nicodim

37
Ibidem, p. 18-19.
38
Ch. Jannaras, op. cit., p. 19 i G. Metallinos, op. cit., p. 20.
39
Vasile Makridis, Critica religioas fa de imaginea copernican a lumii i Greciei ntre anii 1749-
1821, Frankfurt am Main, 1995, p. 154, apud G. Metallinos, op. cit., p. 24.
40
G. Metallinos, op. cit., p. 22.
41
Ioan Ic jr., op. cit., p. 22.
42
Ibidem, p. 11

255
Aghioritul se constituie dintr-o tetralogie patristic (editarea operelor Sf. Simion Noul Teolog,
Sfntul Varsanufie i Ioan, a Sfntului Meletie Mrturisitorul i a Sf. Grigorie Palama); o
trilogie ascetic mistic (editarea Filocaliei, a Everghetinos-ului i a Manualului Sftuitor
pentru paza celor cinci simuri); o trilogie exegetic (editarea i traducerea n neogreac a
comentariului la Psalmi a lui Eutimie Zigabenul, comentariul la Epistolele pauline ale lui Teofilact
al Ohridei, comentariu la Evanghelii a lui Nichifor Teotokis, ori epistolelor soborniceti); o
teologie aghiografic (noul martirologiu, Noul Ecologhion i Eurotodromion); dou editri
de texte liturgice (Theotokarion i Apantisma); o colecie a sfintelor canoane (Pidalionul);
a dou Cri foarte folositoare de suflet (despre deasa mprtanie i despre spovedanie); o
triologie moral (Rzboiul nevzut, Exerciii spirituale i Hristoitia)
43
.
Cum se vede, n locul disputelor i polemicilor n confruntarea cu iluminismul
apusean, Sf. Nicodim Aghioritul, a propus ntoarcerea la izvoare
44
, spre adevrata tradiie a
Bisericii i a neamului, prin redescoperirea profunzimii duhovniceti a scrierilor patristice i
frumuseilor Filocaliei, care arat practic cum se poate tot omul curi, lumina i desvri,
fa de viziunea antropocentric a elenismului ortodox, ntr-un moment cnd acesta trecea
printr-o profund criz de identitate cultural i spiritual n pragul epocii moderne
45
.

***

Schimbrile profunde prin care trecea Europa luminilor n sec. al XVIII-lea s-au
fcut simite i n Grecia i la toate popoarele ortodoxe, din sudul-estul Europei, prin tinerii
care au studiat la universitile europene. Foarte curnd epicentrul disputelor ntre nvaii
greci iluminiti i nvaii tradiionaliti antiunioniti i antiiluminiti s-a mutat chiar n Sf.
Munte odat cu nfiinarea Academiei Atonite i cu micarea de trezire spiritual iniiat de
profesorii acesteia i monahii atonii colivari i elevii strlucii ai acestei coli vestite. A
fost o micare de trezire a contiinelor i de reacie la ncercrile de occidentalizare i
nstrinare a etosului ortodox. Monahii colivari n-au opus ideilor iluministe o ideologie
contrar, ci o colecie de texte fundamentale ale tradiiei ortodoxe, Filocalia
46
.
Ciocnirea forelor tradiionale cu nvaii greci iluminiti a fost inevitabil, ntruct
era vorba de o opoziie i antiteze, ntre lumi diametral opuse, de viziuni diferite cu privire
la identitatea spiritual cultural a neamului i a mijloacelor de ridicare a acestuia. Paradoxal
curentul iluminist-apusean a dezvoltat n Rsrit nu numai o opoziie ferm, dar i o
dinamic puternic pozitiv, determinnd o remarcabil activitate creatoare scriitoriceasc
i pastoral de renviorare a vieii bisericeti. Punctul culminant al confruntrii ntre reprezentanii
micrii de trezire spiritual l-a constituit celebra disput ntre Atanasie din Paros i Adamntios
Corais, ntr-o polemic de rsunet.
Biserica Ortodox nu se opune n principiu luminrii poporului i tiinei, dovad
programului modern de studiii de la Academia Atonit, n colile i Academiile din Grecia,
Bucureti i Iai, dar n acelai timp colivarii au accentuat i necesitatea renaterii spirituale a
poporului, prin editarea scrierilor Filocaliei fa de umanismul antropocentric al iluminismului
apusean.

43
Ibidem, p. 11-12, Ioan Ic jr. , Viaa i nvturile Cuviosului i sfinitului mucenic Cosma Etolianul,
lumintorul Greciei i apostolul sracilor. Traducere Ioan Ic jr., Deisis, Sibiu, 2001, p. 6.
44
G. Podskasky, op. cit., p. 377.
45
Arhim. Nicodim Scretta, Dumnezeiasca Euharistie i prerogativele Duminicii dup nvtura colivarilor,
Tesalonic, 2006, p. 3.
46
Ch. Yannaras, op. cit., 188-189.
VISARION PACA

256
Dei a trit n condiiile grele ale turcocraiei, Biserica Ortodox a gsit mereu
resursele s rspund provocrilor venite din Apus, s-i afirme identitatea i bogia spiritual
a tradiiei ortodoxe pe care Apusul o pierduse. Nu s-a pierdut niciodat din vedere faptul c
Biserica ortodox reprezenta contiina neamului i expresia cultural principal. Ortodocii
rmn ancorai n tradiia oferit de credin, tradiie ce se transpune n mentalitate i cultur.

LANGUAGE, PHILOSOPHY AND POLITICS
IN THE DEVELOPMENT OF THE FILIOQUE CLAUSE

TEFNI BARBU
*

ABSTRACT. After Augustine, the theology of the filioque became normative within the borders
of the Latin-speaking world. It was used in different creeds and became part of Latin theology.
All this happened on a background of continuing estrangement, both political and religious,
between Eastern and Western Christianity. This estrangement was clearly evident during
Charlemagnes reign. Nonetheless, the Latins held the belief that filioque was a teaching of the
Universal Church.
For centuries, all these cultural and political aspects of the filioque clause have been
neglected and thus a comprehensive understanding of the issue at stake was not fully reached.
For this reason, we argue that the filioque clause should not be considered primarily as a
Church-dividing issue but rather as a legitimate development, and therefore should be treated as
a legitimate diversity. One should not forget that, although during Photiuss time dissension
between East and West on the topic of filioque reached its apex, the two traditions (Greek
and Latin) nevertheless preserved Eucharistic communion.

Keywords: filioque, Augustine, philosophy, politics, Charlemagne.

The times of growing openness that we are living in provides us with an opportunity
for the reconsideration of some of the obvious and more disputed theological points that
stand between the Roman Catholic Church and the Orthodox Churches. New solutions and new
ways of agreement are searched for in the quest for unity. One of the points of disagreement
remains the filioque clause which has not yet received a solution acceptable for both sides.
The filioque clause refers to the double procession of the Holy Spirit, from the
Father and from the Son, and is professed by the Roman Catholic Church, as well as other
Western Christian Churches. It refers to the fact that the Holy Spirit takes its origins
procession (procesio) from the Father and from the Son. Against this affirmation, the Orthodox
Church argues that the Holy Spirit has its eternal origin (ekporeusis) alone in the person of
the Father, but the Spirit is sent to the world (proienai) by the Son.
1

In the present study we would like to propose a new perspective on the topic
arguing that the filioque clauses cultural and political background has been neglected with
serious consequences for a successful conclusion to any dialogue. This is the reason why we
will concentrate our attention on the linguistic, philosophical and political aspects of the filioque
clauses history.

*
Drd., Universitatea Leuven, Belgia, pr.stefan.barbu@gmail.com
1
In spite of the fact that today we are talking about one formula that expresses a double procession,
viz. Ex Patre filioque, still, several formulae were considered as equivalent through the centuries,
expressing the same idea of the procession of the Holy Spirit from the Father and the Son: 1) Filioque,
or et ex Filio procedit; 2) ab utroque procedit; 3) ex Patre per Filium procedit. Paul Henry, "Contre
le filioque," Irenikon 48, no. 2 (1975) 170-177.
TEFNI BARBU

258
Our study will present the theological presuppositions, the philosophy, the polity
and the historical events which led to the appearance, growth and moreover, the imposition
of the filioque clause within Latin theology.

I. THE ROAD TO FILIOQUE
In this section, we will make a survey of the pre-Augustinian Fathers who discussed
the procession of the Holy Spirit in an undeveloped form but who have played a role in the
development and acceptance of the Latin tradition of the filioque. We will refer here only to
Fathers before Augustine since they had an influence over Augustines thought and since only
from the time of Augustine has theology started to speak clearly about a double procession
of the Holy Spirit. However, during the debate on the filioque clause many patristic texts,
before and after Augustine, were brought forth as arguments for or against the filioque clause,
without an agreement on their interpretation to be reached.
2

In the discussions on the filioque clause across the centuries, the name of Origen was
put forward as being the first who influenced the birth of the filioque theology. However, his
influence on subsequent theology is less relevant for our topic since the Cappadocian
Fathers, although very much influenced by Origens works, did not continue his line of
pneumatological thought.
3
A recent study draws the origins of the filioquist controversy
back to the theology of Asterius the Sophist (died c. 341), whose theology was refuted by
Marcellus of Ancyra (died c. 374, condemned in 336).
4
For J.M. Garrigues, the sources of
the filioque clause can be traced to Tertullian who strongly underlines the unity of the three
persons of the Holy Trinity and sees its consubstantiality manifested also economically.
5
Paul
Henry however, is of a different opinion arguing that the author is Ambrose
6
since it is in his
writings that one finds: The Holy Spirit, he also when he proceeds from the Father and from the
Son, he does not separate himself nor from the Father or from the Son.
7
Analyzing Ambroses
theology on the procession of the Holy Spirit, Larchet argues that Ambrose does not place the
cause or the principle of the Holy Spirit in the Son, and in what concerns his personal
existence, for him the Holy Spirit proceeds from the Father alone.
8

The filioque clause was inserted into a local creed for the first time, according to
Henry, by Vitricius of Rouen (330-407), one of Ambroses disciples at the end of the fourth
century. It is most probable that Augustine received and developed the theology of double
procession from Vitricius works.
9
In the sermon Praising the Saints, the only known work of
Vitricius of Rouen, it is confessed long before Augustines De Trinitate, that the Holy Spirit

2
At the Council of Ferrara-Florence no less then 600 passages from the Fathers were brought only to
support the anti-filioquist position. Alexander Schmemann, "St. Mark of Ephesus and the Theological
Conflicts in Byzantium," St. Vladimir's Theological Quarterly 1 (1957) 11-24: 20.
3
Boris Bobrinskoy, The Mystery of the Trinity, trans. Anthony P. Gythiel (Crestwood, NY: St. Vladimir's
Seminary Press, 1999), 214.
4
Xavier Morales, "La prhistoire de la controverse filioquiste," Zeitschrift fur antikes Christentum 8,
no. 2 (2004): 317-331.
5
Jean-Miguel Garrigues, L'Esprit qui dit "Pere": Le problme du Filioque (Paris: Tequi, 1981), 59.
6
Paul Henry, "Contre le filioque," Irenikon 48, no. 2 (1975): 170-177, 170.
7
PL 16, 733, quoted by Ibid. 171. English translation SB.
8
Jean-Claude Larchet, Maxime le Confesseur mediateur entre l'Orient et l'Occident (Paris: Les
Edition du CERF, 1998), 32. English translation SB.
9
Henry, "Contre le filioque," 171.
LANGUAGE, PHILOSOPHY AND POLITICS IN THE DEVELOPMENT OF THE FILIOQUE CLAUSE

259
proceeds from the Father and the Son. The sermon was probably delivered in 396 to welcome a
gift of relics from Ambrose of Milan. The fact that he was a Briton, but also a Gallic bishop
who had relations with bishops from Italy, and the fact that we do not know the sources of
his beliefs, easily leads one to argue that the spread of the faith in a double procession of the Holy
Spirit was much larger in that period than it is traditionally asserted.
Another author who influenced Augustines pneumatology is Hilary of Poitiers (366).
About him, Pelikan says that he warned Augustine not to make a difference between the
economic and the immanent concepts of the Trinity.
10
He is considered to be the main theologian,
before Augustine, who spoke about the procession of the Holy Spirit from the Father and from
the Son. In his works, the expression accipiat ab utroque (PL 16, 656B) is found, which
manifests the double procession of the Holy Spirit. Yves Congar, however, believes that Hilary
thought that de meo accipiet in Jn. 16:14 might have a meaning equivalent to receiving
and therefore proceeding from the Father. He concludes that Hilarys most certain position
on the Spirit was a Patre per Filium.
11
One could say that Hilary tried to follow the line of
thought of the Greeks.
12
However, it is my opinion that this double vocabulary, or rather
hesitation, is the proof of an undeveloped theology concerning the person of the Holy Spirit. It
is still a period of exploration, where many things could be said, where a clear border between
orthodoxy and heresy on the problem of the procession of the Holy Spirit had not yet been
established.

II. AUGUSTINE, DE TRINITATE AND A NEW PNEUMATOLOGY
1. A New Theological Method
Augustines theology did not continue along the same path of thought as the
Eastern Fathers. The reason for this is rather simple: he had only a superficial knowledge of
their works. It was believed until recently that the link between East and West in that period
of time was Hilary of Poitiers who lived for some time in the Eastern part of the Roman
Empire. However, in his discussions on the doctrine of the Trinity, Augustine seldom expressly
falls back on the formula of the Nicene Creed
13
or quotations from Hilary. This suggests
that it is unlikely Augustine had Hilarys books before him while he was writing.
14
Augustine

10
Jaroslav Pelikan, Development of Christian Doctrine (New Haven and London: Yale University
Press, 1969), the chapter Hilary on Filioque.
11
Yves M. J. Congar, I Believe in the Holy Spirit, (New York: Seabury Press, 1983), v.3, 50.
12
Hilary, after his return from exile in the East, where he wrote De Synodis and also De Trinitate,
engaged in a very strong dispute with Arianism in the Church, where the fundamental difference of
the Arian from the Catholic position was not generally recognized. He gained the name of
Athanasius of the West due to his defense of the divinity of Christ. It is believed now that his
sojourn in the East did not influence him as much as was thought, for he refers only to Scripture as
the basis for his ideas. It was also noted that he makes no reference to the Greek Fathers in a way
that would indicate that he depended on them. Edmund J. Fortman, The Triune God. A Historical
Study of the Doctrine of the Trinity (London & Philadelphia: Hutchinson & Co., 1972), 126-27.
For a detailed study on Hilarys exile see also T. D. Barnes, "Hilary of Poitiers on His Exile,"
Vigiliae christianae 46, no. 2 (1992): 129-140.
13
William Samuel Bishop, The Development of the Trinitarian Doctrine in the Nicene and Athanasian
Creeds (London, Bombay and Calcutta: Longmans, Green, and Co., 1910), 28.
14
Eugene Webb, "Augustin's New Trinity: The Anxious Circle of Metaphor," in Religious Innovation: Essays
in the Interpretation of Religious Change, ed. Collett Cox and Martin S. Jaffe Michael A. Williams (Berlin:
Mouton de Gruyter, 1992), 1 (http://faculty.washington.edu/ewebb/Gus.pdf).
TEFNI BARBU

260
himself, in the beginning of Book III of De Trinitate states, regarding the primariy Greek sources
on the doctrine of the Trinity, that these were not very accessible to him.
15

A more nuanced opinion is offered by Colin Gunton who argues that, Augustine
either did not understand the Trinitarian theology of his predecessors or that he looked at
their works with spectacles strongly tinted with Neoplatonic assumptions.
16
If the Greek and
Latin pre-Augustinian Fathers assumptions started from the plurality of persons and
proceeded to the assertion that the three distinct persons subsist in a nature that is numerically
one, Augustine started from the nature/essence which subsists in three persons.
17

Augustines theological method to start from the essence in order to come to the
person must be interpreted as an attempt to avoid subordinationism. Saying first of all that
God is one and only afterwards that He is three, betrays Augustines intention to defend the
equality of the three divine persons: Each Person of the Trinity is God, and all together are
One God. Each is the full essence, and all together are One essence.
18
And affirming the
full equality of the divine persons, Augustine also stresses their unity:
So great is the equality in this Trinity, that not only is the Father not greater than the
Son in that which pertains to the divinity, but neither are the Father and the Son anything
greater than the Holy Spirit, nor is each Person singlyanything less than the Trinity itself.
19

And so each is in each, all are in each, each is in all, all are in all, and all are one.
20

Another aspect of Augustines methodology is that he did not employ the Greek
terminology of ousia and hypostasis.
21
Thus, without the categories and distinctions that the
East developed regarding the essence and the hypostasis, Augustine speaks about one will
and one operation in the Trinity, as a consequence of sharing the same essence: the will of
the Father and the Son is one and their operation inseparable.
22
Thus, Augustine placed the
faculty of the will in the common essence and not in the person as the Cappadocians did.
That is why the creation of the world as an act common to the entire Trinity will be
compared with the procession of the Holy Spirit. This objection will be brought forward by the

15
Augustine, On the Holy Trinity, ed. Philip Schaff, trans. Rev. Arthur West Haddan, A Selected
Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church ; vol. 3 (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1993), 95. See also Michel Ren Barnes, "Rereading Augustine's Theology of the
Trinity," in The Trinity, ed. Stephan T. Davis; Daniel Kendall; Gerald O'Collins (Oxford: Oxford
University Press, 1999), 145-176; Irne Chevalier, S. Augustin et la pense grecque: les relations
trinitaires (Fribourg: Librairie de l'Universite, 1940); C. C. Pecknold, "How Augustine Used the Trinity:
Functionalism and the Development of Doctrine," Anglican Theological Review 85, no. 1 (2003).
16
Colin Gunton, "Augustine, the Trinity and the Theological Crisis of the West," Scottish Journal of
Theology 43 (1990): 41-42.
17
Sthephen McKenna, "Introduction," in Saint Augustine. The Trinity (Washington, D.C.: Catholic
University of America Press, 1970).
18
Augustine, On Christian Doctrine, ed. Philip Schaff, trans. J. F. Shaw, A Selected Library of Nicene and
Post Nicene Fathers of the Christian Church; 2nd series; vol. 2 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979), I, 5.
19
Augustine, On the Holy Trinity, VIII. 1.
20
Ibid.VI.10.12. This is Augustines way of expressing the Nicene homoousios which is seldom used
by him. For more on the relation of Augustine with Nicene see Basil Studer, "Augustin et la foi de
Nice," Recherches Augustiniennes XIX (1984): 133-154.
21
For the consequences on the future development of Latin Trinitarian theology see Gunton, "Augustine,
the Trinity and the Theological Crisis of the West," 44.
22
Augustine, On the Holy Trinity, II, 9.

261
Greek Fathers, who will attach the will to the person/hypostasis and separate the creation of
the world, as a common act of the Trinity, from the procession of the Holy Spirit from eternity,
which is a characteristic of the Fathers hypostasis and not of the ousia.
23

2. The Language as Theological Challenge
If Augustine does not bring anything new to the doctrine of the Sons generation, to
that of the Holy Spirits procession he made a considerable contribution, affirming very clearly
the filioque. However, Augustine could be considered, as Garrigues argues, a theologian who
synthtise les divers lments quil trouvait dans la tradition latine antrieure concernant
la procession de lEsprit-Saint.
24
It is very clear that he was not the first who spoke about
the double procession of the Holy Spirit, yet he is the first who dedicates space, in his book
De Trinitate, to develop this new direction in theology.
When Augustine engaged the topic of the procession of the Holy Spirit he was
confronted with several realities. One of them was that starting with Tertullian, the Latin
tradition on the procession defined the mode of derivation of divinity departing from the
Father in the order of consubstantial procession of the Son and the Holy Spirit. Another problem
was that the Latin word processio had not the same sense as the Greek ekporeusis, viz. the
hypostatic origin of the Spirit from the Father. That is why it was difficult for Augustine to
understand the text from Jn. 15, 26 in the sense of the Greek ekporeusis. It was also the Latin
translation of Jn. 8, 42 of proerhomai with procedere (A Deo processi et veni) as well as
the Arian
25
danger that made Augustine mingle the economic plan with the theological
26
one in
treating the Trinitarian mystery. The fact that there were no terms for defining the hypostatical
origin from the Father, as there were in the Greek, meant that Augustine was forced to engage the
terms principaliter and communiter to make the distinction between the persons:
27

He [] from whom the Holy Spirit principally proceeds, is God the Father. I have
added, principaliter, principally, therefore, because the Holy Spirit is also found to proceed
from the Son. But the Father also gave that to Him.
28

Augustines aim was to guarantee the perfect consubstantiality of the three persons, as
the Council of Nicaea did. He realized that by making the distinction between them consists
in the relationship of opposition. The names of the persons manifest this opposition: the Father
is father only in opposition with the Son, and the Son is son only in relation/opposition with
the Father.
29
However a problem arose when he had to define the person of the Holy Spirit.
The only solution was to oppose the Holy Spirit to both the Father and the Son. Since the

23
Cf. John D. Zizioulas, Personhood and Being, in Being as Communion, (Crestwood, NY: St. Vladimir
Seminary Press, 1985), 27-49.
24
Jean Michel Garrigues, "Le sens de la procession du Saint-Esprit dans la tradition Latine du premier
millenaire," Contacts 75 (1971) 283-309: 297.
25
On the relation between Augustine and Arianism see Sarah Heaner Lancaster, "Divine Relations of
the Trinity: Augustine's Answer to Arianism," Calvin Theological Journal 34 (1999): 327-346.
26
Congar even believes that Augustines theology on the economic and theological in Trinity
contains some Arian influence. See Congar, I Believe in the Holy Spirit, v.3, 84.
27
Garrigues, "Le sens de la procession du Saint-Esprit dans la tradition Latine du premier millnaire," 300.
28
Augustine, On the Holy Trinity, XV.29.
29
Congar, I Believe in the Holy Spirit, v.3, 81.
TEFNI BARBU

262
relation of opposition was the expression of the relation of origins. Since the Son is opposed to
the Father because he is begotten by the Father, and, since the Spirit is in opposition both with
the Father and the Son, it requires then, that he proceeds from the Father and the Son.
In the chapter What the doctrine of the Catholic faith is concerning the Trinity
(De Trinitate), Augustine shows what he believed to be the Churchs faith related to the
person of the Holy Spirit:
[T]hey are not three Gods, but one God: although the Father had begotten the Son, and so
He who is the Son is not the Father; and the Holy Spirit is neither the Father nor the Son,
but only the Spirit of the Father and of the Son [].
30

Augustine held the conviction that he was defending the Churchs original tradition.
In De Trinitate, more than almost anywhere else, Augustine wanted to act as an expositor
of the Churchs faith.
31
According to Barnes, Augustine continues the theology of Nicaea
when developing his Trinitarian theology. Since the aim of this Council was to profess that
the Son is equal with the Father, Augustine, following Hilary of Poitiers, argues that the Son
does the same work as the Father.
32

Another very important aspect of Augustines theology is his understanding of the
source. Fortman argues that for Augustine, the source of the Trinity was not the Father,
as he was for the Greek and Latin pre-Augustinian Fathers, but the essence, the Godhead
itself is the source of the persons.
33
However, some Augustinian texts seem to contradict him:
The Father is the principle of the entire divinity or, more precisely, of the Godhead, because
He has his origin from no one.
34
Congar interprets Augustines principaliter also as an
expression of the Fathers monarchy. He is the Source premire et absolue.
35
But, in virtue
of the common essence, Augustine considers that one could say that the Father and the Son
are also sources of the Holy Spirit, though they are two, they act as one single source:
[I]t must be admitted that the Father and the Son are a Beginning of the Holy
Spirit, not two beginnings; but as the Father and the Son are one God, and one Creator, and
one Lord relatively to the creature, so are they one beginning relatively to the Holy Spirit.
But the Father and the Son and the Holy Spirit is one Beginning in respect to the creature,
as also one Creator and one God.
36

Thereafter he adds that: [W]e have to confess that the Father and the Son are the
principle of the Holy Spirit, not two principles.
37

Accepting that the Son was, as the Father was, the source of the Holy Spirit,
constituted in the fight against the Arians, a way of expressing the equality between the Father
and the Son. This seems to have been one of Augustines most important aims.
38

The same logic was employed by the entire Latin tradition. However, for the Greek
tradition it was difficult to accept that the Father is the only source of the deity and at the same
time that the Son is also the source of the Holy Spirit. We can also notice that the Father, the

30
Augustine, On the Holy Trinity, I, 4, 7.
31
Pelikan, Development of Christian Doctrine, 122.
32
Barnes, "Rereading Augustine's Theology of the Trinity," 156.
33
Fortman, The Triune God. A Historical Study of the Doctrine of the Trinity, 140-41.
34
Augustine, On the Holy Trinity, IV, 20, 29.
35
Yves Congar, "Le Pere, source absolue de la divinite," Istina 25, no. 20 (1980): 239.
36
Augustine, On the Holy Trinity, V, 14, 15.
37
Ibid.,V.15.
38
See Studer, "Augustin et la foi de Nice."

263
Son, and the Holy Spirit are not distinguished, as in the Greek tradition, by personal characteristics.
It is in virtue of the common essence that the Father and Son share together that they also
participate in the eternal procession of the Holy Spirit. However, this raises the question of the
divinity of the Holy Spirit. What is He if He is compared with a creature and if it is in virtue
of the common essence that the Father and the Son precede the Spirit, then is not the Spirit
also source of Himself? These questions will be found across the centuries in the works of
Photius, Palamas and others. What should be noticed is that Augustine tried to stress the monarchy
of the Father prinicipaliter but at the same time he did not have the right theological
tools to do that, namely the distinction between economic and transcendent, the inter-Trinitarian
relations and the extra-Trinitarian manifestations, and the personal characteristics of the hypostasis.
Augustine often depicts the Holy Spirit as the bond of the Father and the Son, as
their common gift. He says: the Gift which both have in common, namely the Holy Spirit,
who is God and the Gift of God.
39
This gift is one of love. The Father manifests his love
for the Son in the Holy Spirit who is also the gift of love of the Son towards the Father:
And the Holy Spirit, according to the Holy Scriptures, is neither of the Father
alone, nor of the Son alone, but of both; and so intimates to us a mutual love, wherewith the
Father and the Son reciprocally love one another.
40

In this way the Holy Spirit is the bond of love between the Father and the Son,
without loosing his characteristic of being a person, and without bringing something new to
the essence of God:
Therefore, says Augustine, the Holy Spirit, whatever it is, is something common
both to the Father and to the Son. But that communion itself is co-substantial and co-eternal;
and if it may fitly be called friendship, let it be so called; but it is more aptly called love.
And this is also a substance, since God is a substance, and God is love, as it is written
41
.
But this substance is not a strange substance, but the essence/substance of the Holy
Trinity, because there are not three substances, but one.

3. Augustine and the Neoplatonism
Philip Zymaris believes that there is a strong connection between Augustines teaching
on the filioque and Neoplatonic
42
philosophy. Congar even says that Augustine discovered

39
Serm. 71, apud Fortman, The Triune God. A historical study of the doctrine of the Trinity, 145.
40
Augustine, On the Holy Trinity, XV, 17, 27.
41
Ibid., VI,5,7.
42
Philip Zymaris, "Neoplatonism, the Filioque and Photios' Mystagogy," Greek Orthodox Theological Review
46, 3-4 (2001) 345-362. For Augustines Platonism and Neo-Platonism see also: Robert D. Crouse, "Paucis
mutatis verbis: St Augustine's Platonism," in Augustine and His Critics (London ; New York: Routledge,
2000), 37-50. Goulven Madec, Saint Augustin et la philosophie: notes critiques, Collection des etudes
augustiniennes. Antiquite ; 149 (Paris: Etudes augustiniennes, 1996). Maurice Testard, Saint Augustin et
Ciceron (Paris: Etudes augustiniennes, 1958). P. Alfaric, Levolution intellectuelle de saint Augustin, vol. 1,
Paris, 1918 . J. McEvoy, Neoplatonism and Christianity : Influence, Syncretism, or Discenment ?, in T. Finan
and V. Twomey (eds.), The Relationship between Neoplatonism and Christianity, (Dublin: Four Courts
Press, 1992). Robert D. Crouse, "St Augustine's De Trinitate: Philosophical Method," in Studia Patristica,
vol 16, pt 2 (Berlin: Akademie Verlag, 1985), 501-510. J. OConnell, St Augustines Platonism, (Villanova.:
Villanova University Press, 1984). P. Aubin, Plotin et la christianisme. Triade plotinienne et trinite chretienne,
(Paris, Beauchesne, 1992). E. Gilson, The Christian Philosophy of St Augustine, tr. L. Lynch, (New York:
Random House, 1960).
TEFNI BARBU

264
the Trinity in the works of the Neoplatonists before he discovered the incarnation in the
letters of Paul.
43
According to the Neoplatonic scheme, the one God necessarily creates two
finite particulars, which ultimately leads to all the others: he produces the Nous, which, in turn,
together with the one, produces the world-soul. Because the will and activity are identified with
essence, these acts of creation, as well as the creation of all finite particulars that follows, are
acts of the essence.
44
According to Zymaris, Augustines theology follows the Neoplatonic
model, which has as its consequence the development of the double procession. Augustine
defines the divine essence as being simple, transcending any plurality within the Godhead
such as attributes of God and the Persons of Trinity.
45
The Plotinian influence on Augustine
46

came through the works of Marius Victorinus.
47

Augustine developed a highly elaborated system of metaphors and analogies for
depicting the Holy Trinity. He described the Trinity in terms of lover, beloved, and love;
the mind, the minds knowledge of itself, and its love of itself; the eye of the mind,
its expression as word, and the will that produces that expression; object, vision, and
attention; memory, inner vision, and will; memory, understanding, and love. He
favored, as Webb observed, those triads involving mental faculties and activities, since he
thought the human mind was the closest analogue to the God who made man in his image.
The Holy Spirit as common gift of love is perhaps the strongest metaphor he engaged in while
describing the relation between the persons of the Holy Trinity. Nevertheless, the idea that
the Holy Spirit is the bond between the Father and the Son can also be found in the works
of Epiphanius (310-403) (Ancoratus, 7 and 8), Gregory of Nyssa (died in 385 or 386), and
Gregory Palamas. Webb argues that these types of analogies led Augustine to advocate the
idea of the procession of the Holy Spirit from both the Father and the Son, as a function of
the association of the Son with intelligence and the Spirit with Love or Will: The mind
cannot love itself, unless it also knows itself, for how can it love what it does not know?
48

43
Congar, I Believe in the Holy Spirit, v. 3, 83.
44
Zymaris, "Neoplatonism, the Filioque and Photios' Mystagogy," 348.
45
Ibid.: 349.
46
Wassmer argues that In the two years before his conversion when he was receiving a deeper
penetration into Christianity through the sermons of St. Ambrose, he [Augustine] came to know of
Plotinus in a very few treatises of the Enneads (certainly I/6 On the Beautiful and quite probably
V/I On the Three Chief Hypostases) in the Latin translation of Marius Victorinus. Thomas A.
Wassmer, "The Trinitarian Theology of Augustine and His Debt to Plotinus," The Harvard Theological
Review 53, 4 (1960): 261.
47
Marius Victorinus was a distinguished Neo-Platonist professor whose conversion to Christianity in 355 or
356 excited much comment in Roman society. He was born in Africa between 281 and 291 A.D. and later
he moved to Rome. He was steeped in Neo-Platonism and was initiated into the mysteries of Osiris. His
exaggerated spiritual philosophy made him hostile to the body and therefore to the Word made flesh. In
reading the Christian Scriptures, however Victorinus discovered a deep harmony with his own philosophical
ideas on the first principles. The year 356 seems to be the date of his conversion. He postulates a single
movement (motus) issuing from the Father (conceived as esse), and distinguishes within it two existences:
Christ (forma, vita, vivere) and Holy Spirit (intelligentia, intelligere, cognoscentia, scientia). His theology is
stressing the consubstantiality of the three Persons of the holy Trinity in such a way that they are
confounding one with the other. Fortman, The Triune God, 124.
48
Augustine, On the Holy Trinity, IX, 3, 3.

265
III. RECCARED, THE COUNCIL OF TOLEDO (589) AND THE DEFENSE
OF FAITH
After Augustine, the first public affirmation of filioque was made by a local council in
Toledo, Spain
49
(589), presided over by Isidor of Sevilles elder brother, Leander.
50
After
declaring the consubstantiality of the Son with the Father, the Council affirmed the double
procession of the Holy Spirit and his consubstantiality with the Father and the Son.
51

The reason for which the filioque was adopted seems to have been the Arianism of
the Visigoths, ruled over by King Reccared. By adopting the double procession of the Holy
Spirit, the Council thought that it had strengthened the Sons divinity. Andr de Halleux argues
convincingly that the filioque was simply, and without much reflection, added to the Latin
translation of the Constantinopolitan creed because it was very common in ancient local symbols.
The insertion of this formula was also influenced by the fact that Pope Leo the Great (440-461)
used ab utroque in a letter of 447, a formula expressing also the double procession of the Holy
Spirit,
52
as we mentioned before. The letter is directed against the Priscillian heresy and the
formula is accepted in an anti-Priscillian Council held in Spain in 447.
53
Garrigues, on the other
hand, considers the insertion of the filioque clause in the Creed as a natural development of
Latin theology, independent of any other tradition heretical or Greek. He argues that due to the
fact that the filioque clause was professed in the West before the year 451 the date of the
Council of Chalcedon where the Nicene Constantinopolitan Creed was professed as the sole
authoritative profession of faith and any change of it was prohibited it [the filioque clause]
cannot be presented as an alteration of the ecumenical creed
54
but rather as the proof of
labsence Chalcdoine dune authentique intgration cumnique de deux manires originale
et varis de confesser le mystre du Saint-Esprit.
55
The Third Council of Toledo (589) marks
the introduction of the Niceno-Constantinopolitan Creed into the Latin Liturgy as well as the
first intrusion of the filioque into that Creed.
56
However, this opinion seems not to be unanimously
accepted. Yves Congar, for example, states that it is doubtful whether the Niceno-Constantinopolitan
creed with the addition of et Filio was recited there.
57
Nevertheless, he does not deny the
presence of the teaching of the filioque in this council. In his opening speech to the Council of
Toledo, King Reccared declared that the Holy Spirit also should be confessed by us and taught
to proceed from the Father and the Son.
58
The Council was opposed to any form of Priscillianism

49
The Third Council of Toledo issued a Profession of Faith at 8 May 589. Denzinger, Enchiridion
Symbolorum, 470.
50
Richard Haugh, Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy (Belmont, Massachusetts:
Norland Publishing Company, 1975), 25.
51
Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 470.
52
Andr de Halleux, "Towards an Ecumenical Agreement on the Procession of the Holy Spirit and the
Addition of the Filioque to the Creed," Faith and Order Paper 103 (1981) 69-84: 83.
53
Henry, "Contre le filioque," 172.
54
En 381, au moment ou lOrient canonisait la doctrine de lekporeuse, s. Ambroise avait dj formul la
doctrine de la processio ab utroque qui se dveloppait dans la tradition latine depuis Tertullien; en 451,
au moment ou il prend connaissance du symbole oriental, lOccident a dj confess dogmatiquement le
filioque par la bouche du pape s. Lon ainsi que dans les symboles de s. Vitrice de Rouen et de lEglise
dEspagne (447). Garrigues, "Le sens de la procession: 304.
55
Ibid.
56
Robert M. Haddad, "The Stations of the Filioque," St Vladimir's Theological Quarterly 46, no. 2-3
(2002) 209-268: 211.
57
Congar, I Believe in the Holy Spirit, v.3, 51.
58
J.D. Mansi, Sacrorum conciliarum nova et amplissima collectio, (Florence and Venice, 1759):
9,978, quoted by Haugh, Photius and the Carolingians, 28.
TEFNI BARBU

266
or Arianism,
59
declaring that the Son was in no way inferior to the Father. What attracts ones
attention is the fact that the Council had the strong conviction that it was defending the Nicene-
Constantinopolitan faith. King Reccared ordered his clergy to remain loyal to the faith of
the Church, affirming his attachment to the first four Ecumenical Councils. Afterwards he
recited the Nicene and Nicene-Constantinopolitan Creeds, the latter with the filioque addition.
60

The fact that there was no intention to modify the Nicene Creed is also proved by Reccareds
decree that all the churches of Spain and Gaul, in order to give support to the recent conversion
of his people, should observe this rule that is, at every sacrifice, before receiving the body
and the blood of Christ, the most holy symbol of the faith should be recited in a loud voice
by all, according to the custom of the Eastern Fathers.
61

One question is raised however: Why is the double procession of the Holy Spirit
considered so normal, or even belonging to the entire Church tradition? Some explanations were
forwarded such as that of Congar who noticed that in the seventh century a series of local
councils from different parts of the Christian world professed the double procession. A very
important role seems to have been played by a well known (in the West) creed known as the
Quicunque or the Athanasian Creed.
62

IV. QUICUNQUE OR THE CREED OF THE WEST
Although it is called the Athanasian Creed, Athanasius (296-373) did not author it
and at the same time it is not a creed, nor a Baptismal symbol, like the original Creeds,
63
but
a doctrinal exposition.
64
The Quicunque as it is conveniently designated from its opening
words does not conform to the classic creedal type represented by the Apostles and Nicene
Creed, nor was it, like them, originally called a symbolum. Before the year 1000 it was called
The faith of St. Athanasius, or The Catholic faith of St. Athanasius.
65
Quicunque first of
all is a Latin text which was translated into Greek only in the thirteenth century, or maybe
earlier in the twelfth century. According to the Denzinger, the creed has its origins in the
South of France, in the province of Arles, where it appeared during the years 430-500.
66

The Trinitarian doctrine of Quicunque is much related to the Nicaea-Constantinople
Creed; however it did not maintain the word homoousion, but contains the filioque clause:
21. The Father is from none, not made nor begotten.
22. The Son is from the Father alone, not made nor created but begotten.
23. The Holy Spirit is from the Father and the Son, not made nor created nor
begotten but proceeding.
67

59
The Priscillianists combined the figures of the Trinity in a single Person and the Arians regarded
the Spirit as a creature of the Son, who, they believed, was himself created. Cf. Congar, I Believe in
the Holy Spirit, v.3, 51.
60
Haugh, Photius and the Carolingians, 28.
61
Mansi, 9, 990; Cf. Ibid.
62
Ibid., 29.
63
Bishop, The Development, 14.
64
J.N.D. Kelly, The Athanasian Creed (London: Adam & Charles Black, 1967), 1.
65
Regarding the author of Quicunque, see Heinrich Denzinger (ed.), Symbole Quicunque, dit
dAthanase, Symboles et dfinitions de la foi catholique (Paris: CERF, 2001).
66
Denzinger, Symboles et dfinitions, loc.cit.
67
Kelly, The Athanasian Creed, 19.

267
J.N.D. Kelly considers Quicunque as manifesting the Trinitarian thought of Augustine.
By the adoption of the Nicene conception of generation and procession, supplemented
by the filioque statement, the Quicunque relates itself integrally to the previous doctrinal
development. The Symbolum Quicunque, because it was the most comprehensive statement
of the Trinitarian dogma, has remained in the Western mind for centuries as the classical
expression and safeguard of the doctrine of the Trinity.
68
During the Middle Ages the
Quicunque had the same authority as the Apostolic Symbol and the Nicene one.
69

The author of the Quicunque follows the path of Latin thought, since he cannot
conceive the Godhead as belonging to the Son or to the Holy Spirit. From Augustinian
theology, followed by Quicunque, the bond of divine unity is not found in the person of the
Father, but rather in Jehova, the Self-existing One, who exists in each and all of the three
divine persons.
70
The Trinitarian teaching of the Athanasian Creed has a different starting
point than that of the Nicene Creed. The starting point of the Nicene Creed is the One God
as identified with the person of the Father. The starting point of Quicunque is the One God as
identified with Jehovah, the Self-existent One. In Greek theology this name is primarily
associated with the person of the Father.
By the Carolingian period the prestige of the Quicunque was enormous. It was one
of the most important instruments for improving the professional competence of the clergy.
In an ordinance, attributed to Charlemagne it was written These are the things all churchmen
are ordered to learn: first the Catholic faith of St. Athanasius. Another example is one
canon of a synod held in Rheims in 852, under Bishop Hincmar, requiring the clergy to
memorize the Creed, grasp its meaning, and be able to expound it in the popular speech.
71

The Quicunque was inserted into Psalters, along with the Apostles Creed and the
Lords Prayer, a practice which seems to have begun in the latter part of eight century, and
which became general by the ninth century. One of these Psalters was the Golden Psalter of
Charlemagne, now in the National Library of Wien, which was sent as a gift from
Charlemagne to the Pope Hadrian I (772-95). By inserting the Quicunque in the Psalters it
was practically introduced in the divine office itself. From now onwards it became an
obligatory element of the divine office.
72
The Quicunque would come to be found all over
Europe. However, in the Roman Church it will be introduced between the eighth and the
eleventh centuries, replacing the Apostles Creed.
73

In the East, the Quicunque is found only from the fourteenth century. But it is
possible that John Beccus, the Greek pro-Western Patriarch of Constantinople, knew a
Greek version of the Creed, since he quoted it.
74
It is believed, still, that the Quicunque was
brought to the attention of the Greeks much earlier, maybe during the ninth century, but it
was apparently relatively unknown.
The Quicunque was a point of support in favor of the filioque, during the filioque
controversy, especially because it was thought to belong to the great Athanasius. The
Athanasian Creed is maybe the most important creed of Western theology. It dominated

68
69
Denzinger, Symboles et dfinitions, loc.cit.
70
71
J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, 2
nd
ed. (London: Longmans, 1967), 42.
72
Ibid., 43.
73
Ibid., 44.
74
Ibid., 45.
TEFNI BARBU

268
western thinking for many centuries, being considered the normative Creed. Though the
Nicene-Constantinopolitan Creeds authority was never questioned, yet the Quicunques
importance was far greater.
It is due to this creed that the West believed the filioque to be part of the common
tradition. It is our opinion that under the influence of this creed with origins in the fifth or
sixth century the third Council of Toledo from 589 confessed the double procession of the
Holy Spirit as something normal and generally accepted in the Church. Quicunque should be
considered the main vehicle of the transmission of the filioque. The fact that it was used in
the Latin Church for so many centuries as one of the main faith expositions led to the reduced
acknowledgment of the Nicene-Constantinopolitan Creed, which was the only profession of
faith accepted in the Greek Church.

V. PRIDE AND POLITY IN THE REIGN OF CHARLEMAGNE
The first accusations of heresy brought by the Greeks against the Latins on the filioque
clause are found in the time of Pope Martin I (649-655). On this occasion Maximus the
Confessor wrote his Letter to Marinus defending the Latins against the accusation of heresy,
arguing that they also confess the monarchy of the Father. Maximus leaves the impression that in
fact the entire dispute is just a misunderstanding due to language differences:
75

[T]hey (the Romans) have produced the unanimous evidence of the Latin Fathers,
and also of Cyril of Alexandria, from the study he made of the gospel of St. John. On the
basis of these texts, they have shown that they have not made the Son the cause (aitia) of
the Spirit they know in fact that the Father is the only cause of the Son and the Spirit, the
one by begetting and the other by procession (ekporeusis) but that they have manifested
the procession through him (to dia autou proienai) and have thus shown the unity and
identity of the essence.
76

However, this moment had fewer consequences in history. A possible explanation
of this lack of response could be found in Karayiannis study Maxime le Confesseur. Essence
et nergies de Dieu where he raises the question of authenticity. The question of the filioque, as
it was treated by Maximus the Confessor in this letter, is considered to be prmature pour
lpoque de saint Maxime et ne constitue pas ce moment un point de divergence entre les
thologiens grecs et latins.
77
Karayiannis believes that the author of the letter is an Eastern
theologian who tried to mediate between Greeks and Latins, but in any case he is not Maximus
the Confessor. Against Karayannis, J.C. Larchet argues for defending the authenticity of
Maximus letter. Along with Maximus, Larchet considers the filioque controversy as a result of
misunderstandings concerning translations: On peut voir natre, lpoque de Maxime, lune
des premires controverses et lun des premiers malentendus.
78

It was during the Iconoclast crisis when the dispute between West and East concerning
the filioque found its real start. The council of Gentilly, convened by King Pepin in 767,
discussed the Iconoclast issue as well as the filioque clause. This moment is considered to be a

75
A French translation of this letter could be found in Larchet, Maxime le Confesseur mediateur entre
l'Orient et l'Occident, 12-13.
76
English translation in Congar, I Believe in the Holy Spirit, v.3, 52-53.
77
Vasilios Karayiannis, Maxime le Confesseur: Essence et nergies de Dieu, Thologie historique; 93
(Paris: Beauchesne, 1993), 89.
78
Larchet, Maxime le Confesseur mediateur entre l'Orient et l'Occident, 72.

269
prelude to the Byzantine-Carolingian Trinitarian controversy. Thodore de Regnon, stressing
the importance of this moment, says:
[O]n peut dire que cest dans lassemble de Gentilly que salluma la premire
tincelle dun incendie qui ne devait plus steindre malgr les efforts de lEglise, parce que
sa flamme fut toujours attise par les souffles de la politique.
79

For Haugh, at this Council it was very clear that the East and West were divided
on the filioque clause. Nevertheless, it is only in the time of Charlemagne that the tensions
between East and West on the filioque issue find their clearly manifested expressions. It is
only in this period that we find a clear direction on defending the filioque, and even more,
on directing it against the Greeks, in a systematic way.
In the year 802, Emperor Charlemagne (747-814) had sent a mission to the Caliph
of Baghdad, Harun al-Rashid.
80
Towards the end of the year 806 this mission returned, after
the Byzantine naval blockade had been scrapped, with an envoy of the Caliph and with two
monks: Abbot Georg Egilbald and a certain Felix. At the royal court in Aachen they had
heard the singing of the Creed with the filioque inserted. To Aachen, the filioque tradition
could have been brought either by the Spanish theologian Theodulf of Orlans, or from
England where in 680, the filioque is mentioned in a Council at Hatfield, by Alquin. Returning
to Jerusalem from Aachen, the monks wanted to conform to the imperial practices. When
the Greeks heard that the Creed was modified they accused the Latins of heresy. Trying to
defend themselves, the Latin monks wrote a letter
81
to Pope Leo III (795-816) explaining the
situation. This letter must have been seen also by Charlemagne. The Pope responded by
sending a letter to all the Churches of the East in which he defends the Orthodoxy of the
filioque formula: The Holy Spirit proceeds equally from the Father and the Son and is
consubstantial and co-eternal with the Father and the Son.
82

In 809 Charlemagne convoked a council in Aachen where the filioque clause was
defended as orthodox and the Greek formula, namely the Holy Spirit proceed from the
Father through the Son, was declared as being heretical.
83
Charlemagne sought the Popes
approval for the insertion of the filioque in Creed, but Pope Leo III refused to approve any
modification of the Nicene-Constantinopolitan Creed, although he agreed on the problem of
the double procession. Gonzales believes that acting in that way, Pope Leo III avoided what
seemed to be an inevitable break with the East.
84
It is John Romanides theory that there
existed a tense relation between the Pope and the Frankish King coming from the fact that
the Frankish King wanted to separate the Roman papacy from the Eastern Church in order
to form a new Frankish Empire.
85

79
Thodore de Regnon, Etudes de thologie positive sur la sainte Trinit, 4 vols., vol. IV (Paris:
Victor Retaux, 1892-1898), 205. De Regnons theory is reconfirmed by the more recent works,
such as Haugh, Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy.
80
Steven Runciman, "Charlemagne and Palestine," The English Historical Review 50, no. 200 (Oct. 1935):
606-619.
81
Epistola Peregrinorum Monahorum in Monte Oliveti Habitatium ad Leonem III Pontificem Romanum
(PL 129, 1257-60).
82
Epistola XV seu Symbolum Orthodoxae Fidei Leonis Papae, (PL 102, 1030-1032), quoted by Haugh,
Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy, 30.
83
Justo L. Gonzalez, A History of Christian Thought, 3 vols., vol. II (Nashville: Abingdon Press, 1984-
1986), 126.
84
Ibid.
85
John S. Romanides, "Filioque," Kleronomia 7 (1975): 283-312.
TEFNI BARBU

270
Leo III had the text of the Creed without the filioque engraved in Greek and Latin
on silver tablets which were hung to the right and the left of the entrance to the crypt of St
Peter in Rome. He did this for love and defense of the Orthodox Faith.
86
In 812, peace was
reestablished with Constantinople, and the question of the filioque (for the moment) subsided.
Although Charlemagne was not a scholar and was hardly literate, he was very much
interested in theological debates. That is why he entered into debate with the Greeks on the
issue of the filioque, commissioning the Libri Carolini (790-91). This book is considered to be
the first Carolingian effort not only to propagate the doctrine of the filioque but also to oppose
the Eastern doctrine of the procession of the Holy Spirit. Libri Carolini was directed against
the Greeks, more precisely against the Acts of the Seventh Ecumenical Council where none of
Charlemagnes theologians were invited.
87

Romanides argues that the entire theological debate between East and West during
the Middle Ages is based on political grounds. In his opinion, theology was just a tool used
to justify political interests. He believes that the plan of the Franks was to separate Rome
from Constantinople in order to establish the new Roman Empire and this is the reason
why the Synod of Frankfurt (794) condemned both sides of the Iconoclastic controversy.
88

These tactics and intrigue of the Frankish ruler seem to be related with so-called
Germanic superiority. From this perspective, the Frankish rulers, who found their origin
in Germanic tribes, wanted to bring a superior theology, which was believed to be found
in Augustines works.
Behind the theological and political reasons, Haugh believes that there seems to
have been also some personal and sentimental reasons according to which Charlemagne
acted: (1) his daughter Rotrude had been engaged to Constantine, the Emperor of the Greeks in
781, but the Empress Irene was the one who broke off the marriage;(2) at the Seventh
Ecumenical Council (787) none of the Carolingian theologians were invited, as we mentioned
before; and (3) Charlemagnes semi-Iconoclasm. All these political, personal, and religious
reasons provide the basis of the dispute on the filioque during the Carolingian period.
The filioque controversy reached its climax during the Patriarchate of Photius.
89
If
until now the topic was seldom brought into discussions between Latins and Greeks, with
Photius the theological differences on the procession of the Holy Spirit became a highly
controversial dogmatic issue.
The controversy over the filioque clause during the Photian period should be seen
in the context of the Latin missions among the Slavs from Bulgaria and in the context of the
so-called Photian schism. Photius is the one who imposed the formula The Holy Spirit
proceeds from the Father alone. With him the Byzantine-Trinitarian controversy comes to an
end, but it also marks the start of a new period in the East-West relations, characterized
mostly by estrangement.
In the post-Photian period the Eastern tradition developed the theology of divine
energies, a theology that received full development in Gregory Palamas(1296-1359) works,
although traces of this theology are noticed by Larchet in the Latin tradition as well, up until
the time of Ambrose.
90
This distinct development of theology accentuates the rift that already
existed between the Eastern and Western traditions.

86
Bobrinskoy, The Mystery of the Trinity, 280.
87
Haugh, Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy, 38.
88
Romanides, "Filioque," 295.
89
Patriarch of Constantinople between 858-867 and 878-886.
90
See Larchet, Maxime le Confesseur mediateur entre l'Orient et l'Occident.

271
Conclusions
Although in the debates of the ninth century the Greeks accused the Latins of
innovations concerning Trinitarian teaching, our study clearly shows that, the filioque clause, in
one form or another, was present in the Latin tradition since as early as the fourth century.
It appeared and evolved as a form of expressing the inter-Trinitarian unity against different
heretical movements that challenged the divinity of the Son or of the Holy Spirit.
Augustine gives Latin theology a well constructed and defended pneumatology.
However, his Plotinian philosophical background as well as his application of metaphors and
psychological theories to the Trinity led him to construe a theology of filioque which would
entrap, for centuries, Latin theology and make any approach to Greek theology almost impossible.
Augustines theology, as we have shown, has also been challenged by the lack of a common
theological and philosophical vocabulary with the Greeks.
After Augustine the filioque theology became normative within the borders of the
Latin speaking world. It was used in different creeds and became part of the Latin theology.
All this happened in a background of continuing estrangement, both political and religious,
between Eastern and Western Christianity. This estrangement was clearly evident during
Charlemagnes reign. Nonetheless, the Latins held the belief that the filioque was a teaching
of the Universal Church.
For centuries, these cultural and political aspects of the filioque clause have been
neglected and thus a comprehensive understanding of the issue at stake was not fully reached.
For this reason, we argue that the filioque clause should be considered not primarily as a
Church-dividing issue, but rather as a legitimate development, and therefore should be treated
as a legitimate diversity. One should not forget that, although during Photiuss time dissension
between East and West on the topic of filioque reached its apex, the two traditions (Greek
and Latin) nevertheless preserved Eucharistic communion.

LA CONNAISSANCE CLAIRE-OBSCURE DE DIEU CHEZ PASCAL

CLIN CRISTIAN POP
*

ABSTRACT. Pascals Clare-Obscure Knowledge of God. In Pascals view, the presence
of the divine is antonymic, being echoed by its absence. Gods withdrawal leaves traces
and these traces, reference points in cognitive efforts are the only ones which give access to
knowledge. Man is compelled to search for signs of the divine and adhere to a hermeneutics
of an absent presence. Instead of a direct, analytic Cartesian knowledge, Pascal develops an
indirect, clare-obscure knowledge, an indefinite hermeneutics of the theological infinity.
This theoretical approach is mainly based upon the necessity of assuming the absolute
transcendence of the theological infinity. The criterion which differentiates the knowledge
of the divine truths from the knowledge of the human truths is the precedence of love. Only
when love precedes in an a priori way the cognitive act, the object of knowledge is represented
by the divine truths. Moreover, only by assuming the presence of a Mediator is man able to
have a true experience of the transcendence of the Divine.

Keywords: Pascal, God, Mediator, infinity, love, clare-obscure knowledge, Descartes, metaphysics.

1. Amour et connaissance. La difficult dune analyse de la conception thorique
de Pascal sur la divinit est due labsence dune systmatisation du discours thologique.
Plus prcisment, un discours cohrent reste absent. Mais cela ne signifie pas quil nexiste
pas de multiples rfrences Dieu et aussi aux modalits par lesquelles on peut surprendre
le rapport de lhomme dchu avec Dieu. La prsence de lhorizon hermneutique chrtien
ne peut tre lude daucune manire. Cet horizon est un donn irrductible de la modalit
pascalienne de se rapporter au monde, de sorte quaucune tentative de comprhension de Pascal
ne peut en faire abstraction. La plupart des fragments des Penses renvoient explicitement
aux vnements et aux paroles des vangiles. En plus, il existe de nombreux textes
1
qui
engagent des discussions prcises, ponctuelles, sur quelques problmes thologiques ou
apologtiques. Notre recherche na pas comme objectif une analyse complte de ces problmes ;
elle vise seulement cerner quelques lments spcifiques du discours thologique, directement
ou indirectement corrls avec le thme de linfini.
La connaissance de Dieu a pour Pascal un statut compltement diffrent de la
connaissance purement rationnelle. La dernire se trouve dans un certain rapport avec lacte
de lamour : [] quen parlant des choses humaines on dit quil faut les connatre avant
que de les aimer, [] les saints au contraire disent en parlant des choses divines quil faut les
aimer pour les connatre, et quon nentre dans la vrit que par la charit, dont ils on fait
une de leurs plus utiles sentences
2
. Les vrits divines et humaines constituent lensemble
des vrits qui sont incluses dans les possibilits de ltant humain fini. Le critre principal qui

*
Asist. univ. dr., Facultatea de Studii Europene, Cluj-Napoca, ccpilwa@yahoo.com
1
Surtout les crits sur la grce et Les Provinciales.
2
De lesprit gomtrique et de lart de persuader (Section II, De lart de persuader), in Blaise Pascal,
uvres Compltes [1963], prface dHenri Gouhier, prsentation et notes de Louis Lafuma, Paris, Aux
ditions du Seuil, coll. LIntgrale , collection dirige par Luc Estang, assist de Franoise Billotey,
1988, p. 355.
CLIN CRISTIAN POP

274
diffrencie ces deux vrits, et implicitement ces deux modalits de connaissance, est celui de
lantriorit de lamour. Dans la mesure o lamour prcde la connaissance, nous acceptons
comme objet de la connaissance les choses divines . Si la connaissance est antrieure
lamour, lobjet de la connaissance est identique aux chose divines . Mais cette dtermination
du critre pourrait fausser la comprhension du divin comme divin, parce quon ne peut pas
accepter une autonomie de la connaissance par rapport son objet. Dans cette perspective,
les vrits divines imposent elles-mmes une mthode de connaissance, adquate leur nature.
Il nest pas possible dinitier un acte de connaissance et ultrieurement de reconnatre lobjet
qui tait vis. En fait, lobjet lui-mme dvoile la mthode
3
cohrente et adquate sa
comprhension vritable. En plus, Pascal raffirme le lien inextricable entre la connaissance
de la vrit des choses divines et lordre de la charit qui dpasse infiniment lordre de lesprit
ou de la raison. La vrit des choses divines
4
ne se rvle qu lhomme qui se situe (non
spatialement) dans lordre de la charit ou de lamour divin. Atteindre les vrits divines ne
se rsume pas entrer en possession de celles-ci par lintermdiaire de lintellect ; cest
plutt linverse. Lhomme, et implicitement sa facult de connaissance, est celui qui entre
dans la vrit , ou plus prcisment dans la vrit rvle dans lintrieur de lordre de la
charit. Cette entre dans un autre ordre prsuppose un autre mode dtre de lhomme,
ce qui fait que la supriorit de cet ordre plus haut est thmatise concrtement par la
quotidiennet de lhomme.
Entrer dans le domaine de la vrit des choses divines implique la mdiation
ncessaire de la charit, de lamour
5
divin, qui offre lhomme cette disposition ontologique et
gnosologique. La vrit devient le milieu dexistence de lhomme situ dans lordre de la
grce. On trouve implicitement le thme du milieu qui est prsent dans beaucoup dautres
contextes pascaliens. Outre les connotations strictement scientifiques, physiques, il y a des
connotations existentielles et christologiques aussi. La vrit de lordre de la charit est
celle qui comprend lhomme et lordre de lesprit. Il y a une corrlation prcise entre lordre
de la grce par lequel se dvoilent les vrits divines et la facult du cur comme organe
rcepteur. Dans un contexte qui parle des prdictions , Pascal affirme cette connexion
profonde entre le cur abyssal et la vrit rvle : Il est prdit quau temps du Messie il
viendrait tablir une nouvelle alliance qui ferait oublier la sortie dgypte [] qui mettrait
sa loi non dans lextrieur mais dans le cur, quil mettrait sa crainte qui navait t quau dehors,
dans le milieu du cur
6
. Si la loi
7
peut tre entendue comme lment qui appartient lordre

3
Pour connatre les choses divines on doit comprendre le mode par lequel celles-ci se manifestent devant
le sujet humain. Leur mode de donation guide et institue la juste mthode. Cette mthode ne peut pas tre
engage par une dcision du sujet qui veut connatre.
4
Et aussi des choses humaines, dans un sens profond. La connaissance complte et concrte ne peut se
raliser que seulement dans la perspective de lordre de la grce, parce que lordre de lesprit offre
uniquement une vision incomplte de la vrit. La dmarche de la raison, de lordre de lesprit, doit
saccomplir par (ou comme) louverture vers lordre de la grce ou de lamour divin. Ce nest quainsi
quon peut obtenir une comprhension significative de chaque vrit, soit divine soit humaine.
5
Hlne Michon affirme que la crime philosophique par excellence consiste en une dissociation entre
amour et connaissance ( Deus absconditus , in XVII
e
sicle, N
o
177, Octobre-Dcembre, 1992, p. 499).
6
Penses, 346. Nous utilisons ldition des Penses publie dans Blaise Pascal, uvres Compltes, d. cit.,
pp. 493-641. Le chiffre indique le numro du fragment.
7
Nous pensons au sens gnral de la loi : comme loi ou norme divine-humaine, mais aussi comme loi ou
rgle de lintellect.

275
de lesprit, alors intrioriser la loi dans le milieu du cur signifie sa vraie comprhension.
Le milieu de la vrit sexplicite seulement par lintermdiaire du cur. En plus, dans
ce texte on peut identifier aussi la connotation affective ( la crainte ) de la rception.
Mme si linfini nest pas prsent ici textuellement, nous pouvons saisir la prsence
discrte de linfini de laffectivit. La crainte extrieure survient par la manifestation de
linfini cosmologique. Lintriorisation de cette disposition affective sexplicite comme
angoisse ou effroi devant linfini. Le cur devient le milieu de la rencontre entre les multiples
prsences de linfini : thologique, cosmologique, ontologique et ngatif. Le thme de linfini
laisse des traces sensibles, de sorte que lhomme ne reste pas dans une neutralit affective.
Il est impliqu dans lacte de comprhension de linfini thmatique. En fait, linfini ne se
rduit pas une thse qui puisse tre analyse uniquement par lintellect humain. Lhomme
pascalien ne commence pas une recherche scientifique dtaille sur linfini ; il vit les
consquences concrtes du choc du thme de linfini.
Dans le cas des vrits humaines (par exemple scientifiques), il y a une possession
sans amour de la raison humaine. Par consquent, seules ces vrits peuvent tre soumisses
au processus de persuasion ou denseignement, tandis que les vrits divines ne sont pas
concernes, parce quelles ne sont daucune faon dans le pouvoir rationnel de lhomme :
Je ne parle pas ici des vrits divines, que je naurais garde de faire tomber sous lart de
persuader, car elles sont infiniment au-dessus de la nature : Dieu seul peut les mettre dans lme,
et par la manire quil lui plat
8
. L art de persuader que Pascal invoque ici ne peut avoir
aucune validit en ce qui concerne les vrits divines. Lhomme ne peut pas les manipuler
parce quil na aucune influence sur leur mode dexistence. Le caractre surnaturel des vrits
divines est directement corrl avec le thme de linfini. En fait, leur infinit est celle qui rvle
leur transcendance. Linfini devient un lment qui impose la transcendance des choses divines
par rapport aux possibilits finies de lhomme. Mais en dpit de cela, il faut saisir la modalit
par laquelle sinstitue cette transcendance, qui dans un sens devient immanente. Plus
prcisment, mme si les vrits divines ne sont pas enracines dans limmanence de lhumain,
elles sadressent lhomme. Elles sont des vrits divines pour lhomme. Linfini ne
fait que garder le caractre pur de cette transcendance. Lhomme nest pas le principe ou
lorigine des vrits divines, mais il doit tre prpar leur comprhension adquate. Lessentiel
est que lhomme ne falsifie pas ces vrits en les considrant comme des vrits qui puissent
tre obtenues par un effort intellectuel et volitif. Le signe concret de cette falsification serait
justement lessai de les soumettre au processus de persuasion. Seul Dieu peut les utiliser pour
convaincre lhomme. Mais le mode dopration est diffrent, car il est indtermin dans la
perspective humaine. Si les vrits humaines ont leur origine dans la raison pour atteindre
ultrieurement le cur, dans le cas des vrits divines le mcanisme sinverse : Je sais quil a
voulu quelles entrent du cur dans lesprit, et non pas de lesprit dans le cur, pour humilier
cette superbe puissance du raisonnement, qui prtend devoir tre juge des choses que la
volont choisit, et pour gurir cette volont infirme, qui sest toute corrompue par ses sales
attachements
9
. Il existe aussi des ressorts pdagogiques explicites, dans la mesure o
lantcdence du cur par rapport lesprit doit induire une correction de la raison et de
la volont, parce quelles sont marques par le pch originel. Donc, leur fonctionnement
nest pas compltement adquat la recherche directe des vrits divines.

8
De lesprit gomtrique et de lart de persuader, in Blaise Pascal, uvres Compltes, d. cit., p. 355.
9
Ibid.
CLIN CRISTIAN POP

276
La seule modalit authentique de se rapporter aux choses divines reste lannulation
du discours purement rationnel : Il faut se tenir en silence autant quon peut et ne sentretenir
que de Dieu quon sait tre la vrit, et ainsi on se le persuade soi-mme
10
. Ce silence
entre dans une rsonance vidente avec le silence de lunivers infini qui dclenche leffroi
ou langoisse : Le silence ternel de ces espaces infinis meffraie
11
. Plus prcisment, le
thme de linfini est le fondement commun ces deux silences. La transcendance radicale
de linfini thologique sexprime comme silence de la raison
12
humaine, et le silence
de lespace infini induit ltat ncessaire de langoisse qui peut prparer la conversion de
lhomme pour assumer le divin. Dieu ne peut pas tre trouv dans linfinit spatiale, donc
labsence cosmologique du divin et du sens se change en silence (ou absence) du discours
mtaphysique. Louverture vers lordre de la grce ne peut pas saccomplir par la volont et
lintellect de lhomme, donc du ct de lesprit. Le maintien dans le silence est synonyme de
lacceptation concrte de linfriorit ontologique de lordre de lesprit. Ce nest que selon
ce mode que la raison se maintient dans son propre ordre. la limite, la raison se maintient en
ordre , en prservant la transcendance infinie de lordre de la grce et implicitement de celui
absolument infini du divin.
Le silence est semblable cette non-connaissance affirme dans le fragment 418,
qui prsuppose la connaissance de lexistence en labsence dune dtermination de lessence.
En ce sens, cette comprhension du divin est thmatique, et non thtique, analytique ou
mtaphysique. Pascal suggre la possibilit de cette comprhension : [] par la foi nous
connaissons son existence, par la gloire, nous connatrons sa nature
13
. Ltat de gloire
est figur
14
par ltat de grce, de sorte que la corrlation avec linfini ontologique de lordre
de la charit est vidente. En plus, la foi survient dans le cur et non pas dans lintellect
15
:
Cest le cur qui sent Dieu et non la raison. Voil ce que cest que la foi. Dieu sensible au
cur, non la raison
16
. Le silence de la raison a comme corrlat lacceptation de Dieu par
la foi, dans le cur, qui est sa vraie demeure. Cela se passe uniquement par lactualisation
de lamour et non par la connaissance rationnelle ou mtaphysique : Quil y a loin de la
connaissance de Dieu laimer
17
. Ici, on peut identifier une diffrence radicale par rapport
Descartes, surtout en ce qui concerne largument ontologique. Selon Jean-Luc Marion, dans le
cas de Descartes, lintentionnalit de facture mtaphysique est prserve mme dans la situation
de linintelligibilit du divin : Il ne sagit pas, avec lincomprhensibilit divine, de renoncer

10
Penses, 99.
11
Penses, 201.
12
La forme explicite de ce silence de la raison est prsente dans un texte o Dieu et linfini ont une position
centrale : Ainsi on peut bien connatre quil y a un Dieu sans savoir ce quil est. [] Nous connaissons
donc lexistence et la nature du fini parce que nous sommes finis et tendus comme lui. [] Nous
connaissons lexistence de linfini et ignorons sa nature, parce quil a tendue comme nous, mais non pas
des bornes comme nous. [] Mais nous ne connaissons ni lexistence ni la nature de Dieu, parce quil
na ni tendue, ni bornes , Penses, 418.
13
Penses, 418.
14
Et mme la grce nest que la figure de la gloire. Car elle nest pas la dernire fin , Penses, 275.
15
Pour la raison analytique, Dieu reste incomprhensible en ce qui concerne lexistence et la nature ou
ltre (Penses, 418). Dans ce point, Pascal laborera le pari eschatologique de lhomme, en assumant
implicitement une autre solution de largument ontologique cartsien.
16
Penses, 424.
17
Penses, 377.

277
connatre rationnellement Dieu, mais de permettre la rationalit de connatre linfini, donc
de connatre, au-del de lobjectivit quelle matrise mthodiquement, linfini comme tel,
comme incomprhensible au fini
18
. Pour Descartes linfini reste un concept qui laide
articuler son systme mtaphysique. Labsence dintelligibilit de linfini divin nest pas
vcue ni assume par laffectivit ou la sensibilit comme dans le cas de Pascal. Plus
prcisment, linintelligibilit est connue ou, plus correctement, pense en tant que telle
19
.
2. La prsence-absence de Dieu. Dans la mesure o les possibilits de la connaissance
analytique, directe du divin sont problmatiques, on doit assumer la recherche des traces de
la divinit dans le monde de lhomme, en dpit de son absence concrte ou physique dans
linfinit des espaces : En voyant laveuglement et la misre de lhomme, en regardant
tout lunivers muet et lhomme sans lumire abandonn lui-mme, et comme gar dans
ce recoin de lunivers sans savoir qui ly a mis, ce quil y est venu faire, ce quil deviendra
en mourant, incapable de toute connaissance, jentre en effroi []. [] Pour moi je nai pu

18
Sur le prisme mtaphysique de Descartes. Constitution et limites de lonto-thologie dans la pense
cartsienne, Paris, Presses Universitaires de France, coll. pimthe. Essais philosophiques , collection
fonde par Jean Hyppolite et dirige par Jean-Luc Marion, 1986, p. 244.
19
On doit rappeler les distinctions faites par Descartes lui-mme : Cest pourquoi je dirai ici premirement
que linfini, en tant quinfini, nest point la vrit compris, mais que nanmoins il est entendu ; car
entendre clairement et distinctement quune chose est telle quon ne puisse y rencontrer des limites, cest
clairement entendre quelle est infinie. Et je mets ici de la distinction entre lindfini et linfini. Et il ny a
rien que je nomme proprement infini, sinon ce en quoi de toutes parts je ne rencontre point de limites,
auquel sens Dieu seul est infini. [] De mme javoue avec tous les thologiens, que Dieu ne peut tre
compris par lesprit humain, et mme quil ne peut tre distinctement connu par ceux qui tchent de
lembrasser tout entier et tout la fois par la pense [] ; mais ceux qui considrent attentivement
chacune de ses perfections, et qui appliquent toutes les forces de leur esprit les contempler, non point
dessein de les comprendre, mais plutt de les admirer, et reconnatre combien elles sont au del de toute
comprhension, ceux-l, dis-je, trouvent en lui incomparablement plus de choses qui peuvent tre clairement et
distinctement connues, et avec plus de facilit, quil ne sen trouve en aucune des choses cres , in
Ren Descartes, Mdiations mtaphysiques [1956], texte, traduction, objections et rponses prsents par
Florence Khodoss, Paris, Presses Universitaires de France, coll. Quadrige , 1986, pp. 144-146 ( Rponses
aux premires objections ). La dmarche cartsienne sappuie sur les possibilits de la raison, mme si
Descartes accepte la diffrence entre la comprhension et ladmiration ou la contemplation des perfections
divines. En fait, laction de contempler les attributs de Dieu implique lacte de dcouvrir quils transcendent
lintelligence humaine, mais en mme temps cette contemplation se transforme subtilement en capacit
didentifier clairement et distinctement les choses divines. De cette manire, on peut affirmer que la
contemplation se change en connaissance analytique. Chez Descartes, il y a, dans une certaine mesure,
une dtermination de linfini et du divin aussi. Identifier les attributs de Dieu cest le geste constitutif de
toute tentative mtaphysique. Mme si une connaissance complte de linfini divin ne sactualise pas,
cest la raison qui a la conscience de cette absence. La construction de largument ontologique suppose
cette conscience. Chez Pascal, cette absence a en plus une dimension affective explicite. Elle est ressentie
par le cur, qui lui-mme est dfinit comme un creux qui signifie labsence phnomnologique identifiable.
De plus, linfini cosmologique induit langoisse qui est coessentielle pour lexprience concrte de cette
incompltude de la connaissance. Pour Pascal, la prsence thmatique de linfini impose une autre modalit
de comprhension qui va plus profondment que la distinction analytique entre linfini et lindfini, faite
par Descartes. Penser linfini, et implicitement le divin, signifie autre chose que faire des distinctions
purement conceptuelles. Chez Pascal, il y a une comprhension thmatique de linfini qui suppose une
exprience tant intellectuelle quaffective, trs proche dun certain type dexprience phnomnologique.
CLIN CRISTIAN POP

278
y prendre dattache et considrant combien il y plus dapparence quil y a autre chose que
ce que je vois jai recherch si ce Dieu naurait point laiss quelque marque de soi
20
. La
prsence du divin nest pas totale, mais antinomique, double dabsence. Paradoxalement,
cest une prsence-absence ou une prsence qui se retire comme prsence. Lunivers muet
nexprime plus explicitement Dieu. La solitude de lhomme est une consquence directe du
pch originel
21
. Le manque de repres, de points stables est la seule certitude que lhomme
possde. La prsence de langoisse est contemporaine de lengagement de lhomme dans la
recherche des traces de Dieu. Le retrait de Dieu laisse des marques , de sorte quelles seules
peuvent devenir des repres pistmiques. tant donn que la connaissance directe est interdite,
lhomme doit essayer celle indirecte. Mais mme dans la situation dun abandon complet,
lhomme doit viser linvisible qui dpasse le visible des apparences. Mme si linvisible ne peut
pas tre circonscrit simplement par la raison analytique, il faut accepter que laveuglement
nest pas absolu. Il faut seulement scruter labsolu par une considration en perspective des
choses, qui ne sont que des projections qui figurent leur origine. La gomtrie du cne
peut constituer un modle adquat de comprhension. Un exemple concret de dissimulation
de linvisible dans le visible apparent est celui li la prsence relle du Mdiateur : Comme
J.-C. est demeur inconnu parmi les hommes ; ainsi la vrit demeure parmi les opinions
communes sans diffrence lextrieur. Ainsi lEucharistie parmi le pain commun
22
.
La connaissance obscure de Dieu est directement dpendante de sa manifestation,
donc lhomme doit tre capable de le connatre et de laimer en la manire quil lui plaira
de se communiquer nous
23
. Dans la mesure o cette prsence nest pas complte, la
connaissance de lhomme ne peut pas tre exhaustive. La prsence du divin doit tre accepte
en son indtermination originaire (pour nous), qui concerne notre capacit de comprendre
par la raison. Il faut accepter le caractre fragmentaire de cette connaissance de linfini
thologique en sa transcendance. La connaissance de lessence de Dieu est impossible ;
reste cependant une comprhension que lhomme peut recevoir si Dieu lui dcouvre quelque
rayon de son essence
24
. Ces rayons sont identifiables comme des marques divines
25
.
Mais il faut assumer quil a donn des marques de soi visibles ceux qui le cherchent et
non ceux qui ne le cherchent pas. [] Il y a assez de lumire pour ceux qui ne dsirent
que de voir, et assez dobscurit pour ceux qui ont une disposition contraire
26
. Dans ce
contexte, Pascal prcise la rciprocit ncessaire entre connaissance et recherche . Le
divin ne devient intelligible que par un acte intense de recherche, et la lumire ne se donne
qu ceux qui la demandent. Mais dans dautres contextes cette corrlation dvoile son caractre
antinomique : Ainsi non seulement le zle de ceux qui le cherchent prouve Dieu, mais

20
Penses, 198.
21
[] que nous sommes pleins de tnbres qui nous empchent de le connatre et de laimer []. []
Lil de lhomme voyait alors la majest de Dieu. Il ntait pas alors dans les tnbres qui laveuglent,
[]. [] Mais il na pu soutenir tant de gloire sans tomber dans la prsomption. Il a voulu se rendre
centre de lui-mme et indpendant de mon secours. Il sest soustrait de ma domination et sgalant moi
par le dsir de trouver sa flicit en lui-mme je lai abandonn lui [] et dans un tel loignement de
moi qu peine lui reste(-t-)il une lumire confuse de son auteur [] , Penses, 149.
22
Penses, 225.
23
Penses, 149.
24
Penses, 149.
25
Penses, 149.
26
Penses, 149.

279
laveuglement de ceux qui ne le cherchent pas
27
. Il y a des passages o le paradoxe de la grce
divine gnre des situations qui sont difficiles accepter existentiellement et thoriquement :
On nentend rien aux ouvrages de Dieu si on ne prend pour principe quil a voulu aveugler
les uns et claircir les autres
28
. Ce comportement divin arbitraire (pour nous) rvle sa
transcendance absolue. Lincapacit de lhomme de comprendre le mode de manifestation de
linfini ontologique de la grce est une figure de lincomprhensibilit de linfini thologique. Il
ne faut pas oublier que lEsprit souffle o il veut
29
, ce qui fait que Dieu ne peut pas entrer
dans les schmes de calcul de la raison humaine. Il y a une indtermination abyssale du
divin qui prouve toujours que les solutions acceptables de lintellect ne peuvent pas
surprendre cette tranget. Linfini thologique ne peut pas devenir un objet de calcul de
la raison humaine. Nous trouvons le paradoxe maximal dans la clbre affirmation de Pascal :
Console-toi. Tu ne me chercherais pas si tu ne mavais trouv
30
. La recherche nest possible
que dans la situation dune dcouverte pralable. Elle se dploie toujours dans un horizon
indtermin qui paradoxalement la prdtermine et la guide. Sans un guide dj prsent, mais
cach, aucune recherche relle ne peut sactualiser.
Pascal sexplicite dans une certaine mesure : Sil navait jamais rien paru de Dieu,
cette privation ternelle serait quivoque, et pourrait aussi bien se rapporter labsence de
toute divinit, qu lindignit o seraient les hommes de la connatre ; mais de ce quil
parat quelquefois, et non pas toujours, cela te lquivoque. Sil parat une fois, il est toujours ;
et ainsi on nen peut conclure, sinon quil a un Dieu, et que les hommes en sont indignes
31
. Le
retrait du divin nest pas total. Une seule manifestation est suffisante pour que lhomme ait accs
la prsence dj absente du divin. En plus, il ne sagit pas dune absence ternelle de Dieu,
mais dune absence postrieure la chute. La recherche de Dieu est possible justement parce
que lhomme tait autrefois proche de lui. En ce sens, lhomme ne cherche pas une chimre de
limagination qui nait jamais t une prsence effective. Lhomme est oblig cette
recherche des signes de Dieu, une hermneutique de la prsence-absence. Au lieu dune
connaissance analytique-mtaphysique de type cartsien Pascal dploie une comprhension
indirecte, une hermneutique indfinie (infinie) de linfini thologique. Nous ne trouvons
nulle part une approche systmatique strictement rationnelle de cet infini. Cette approche
sappuie sur la ncessit dassumer la transcendance absolue de linfini thologique.
En plus, llment central dans toute tentative de comprhension pascalienne est
Jsus-Christ comme Dieu et homme, qui reste la personne la plus importante, la plus
nigmatique et la plus paradoxale : [] Jsus-Christ est lobjet de tout, et le centre o tout
tend. Qui le connat connat la raison de toutes choses
32
. La prsence christique ne dvoile
pas seulement une dimension thorique, mais aussi explicitement existentielle : [] La
connaissance de Dieu sans celle de sa misre fait lorgueil. [] La connaissance de sa
misre sans celle de Dieu fait le dsespoir. [] La connaissance de J.-C. fait le milieu parce
que nous y trouvons, et Dieu et notre misre
33
. Jsus-Christ devient le milieu absolu
qui assume et concentre les milieux complmentaire, interne et externe, le cur marqu

27
Penses, 163.
28
Penses, 232.
29
Abrg de la vie de Jsus-Christ, in Blaise Pascal, uvres Compltes, d .cit., p. 299.
30
Penses, 919.
31
Penses, 448.
32
Penses, 449.
33
Penses, 192.
CLIN CRISTIAN POP

280
par le vide intrieur et linfini cosmologique. De plus, la ncessit de la christologie est
affirme explicitement par Pascal en ce qui concerne la possibilit de comprhension de
linfini thologique: Nous ne connaissons Dieu que par J.-C. Sans ce mdiateur est te
toute communication avec Dieu. [] Mais nous connaissons en mme temps notre misre,
car ce Dieu-l nest autre chose que le rparateur de notre misre. Ainsi nous ne pouvons
bien connatre Dieu quon connaissant nos iniquits. Aussi ceux qui ont connu Dieu sans
connatre leur misre ne lont pas glorifi, mais sen sont glorifis
34
.
En conclusion, pour Pascal toute dmarche purement mtaphysique peut tre
regarde comme une forme subtile dgoltrie intellectuelle ou dexaltation de lego. En outre,
limpossibilit du discours strictement mtaphysique est directement lie louverture vers
lordre de la grce qui rend possible la connaissance de Jsus-Christ. Cette connaissance nest
pas thorique, mais elle sactualise comme exprience concrte qui induit un changement
radical de la vie de lhomme impliqu dans cet vnement. En ce sens, chez Pascal la
connaissance claire-obscure de Dieu reste la seule possibilit par laquelle lhomme marqu
par la chute peut avoir une comprhension rationnelle minimale partir des marques
divines quil trouve dans son monde. Cette comprhension doit cependant tre prcde
dune humilit qui la rend possible. La raison devient authentique et oprative en son ordre
seulement quand elle accepte, humilie , ce qui la dpasse. Cest ainsi que la connaissance
de Dieu par le Mdiateur devient une ralit.

34
Penses, 189.

REFLECII TEOLOGICE PE MARGINEA PROLOGULUI CRII IN
CANTICUM CANTICORUM A SFNTULUI GRIGORIE DE NYSSA

LIVIU PETCU
*

ABSTRACT. Theological reflections on the prologue of the Gregory of Nyssa`s book In
Canticum canticorum. The Song of Songs was interpreted allegorically from the beginning,
by both Jewish and Christian exegetes. That was undoubtedly what enabled this profane and
erotic love-song to be regarded as holy. Patristic exegesis soared to sublime heights with the
allegorical interpretation of the Song of Songs. This nuptial tale, replete with evocative imagery
and multivalent symbolism, supplied fertile ground for the mystical musings of Origen (ca.
185254) and Gregory of Nyssa (ca. 335395). Gregory of Nyssas fifteen homilies on the Song
of Songs follow the same hermeneutical trajectory that began with Hippolytus of Rome (b.
17075), whom most scholars agree composed the first Christian allegorical interpretation
of the Song of Songs. Origen, however, receives the credit for giving the allegorical reading
of the Song its classic expression. When the Church Fathers read the Song of Songs, they
perceived deep theological truths beneath the surface narrative. The passionate nuptial
relationship detailed in the story, often in overtly erotic terms, became in the industrious
hands of the Fathers an allegory of Christs relationship to the soul and the Church.

Keywords: The Song of Songs, allegoric interpretation, Jewish and Christian exegetes, the
passionate nuptial relationship, Gregory of Nyysa, Origen, relation, soul.

Cntarea Cntrilor n interpretarea exegeilor evrei i cretini
Dintotdeauna, interpretarea crii biblice Cntarea Cntrilor nu a fost deloc uoar.
Se tie c pentru aceste fapt, la evrei, n secolul I al erei cretine, Cntarea Cntrilor era oprit
s fie citit de tineri
1
. Cartea biblic Cntarea Cntrilor
2
a fost interpretat alegoric
3
nc de la
* Asist. univ. drd., Facultatea de Teologie Ortodox Iai, patristica10@yahoo.com

1
Origen, Prolog la Cntarea Cntrilor, P. G. LXVIII, col. 669.
2
Cartea biblic intitulat Cntarea Cntrilor este una dintre crile canonice ale Vechiul Testament, atribuit
regelui Solomon. Situaia descris n Cntare oglidete epoca lui Solomon (1, 5-5; 3, 7; 4,4; cf. 3 Rg. 5, 10;
10, 28). Toat tradiia veche i-o atribuie acestuia. n privina aceasta, nimeni n-a ridicat vreo ndoial.
Repetarea cuvntului pentru exprimarea unei noiuni (de ex. Cntarea Cntrilor) este, n limba ebraic,
o modalitate de redare a superlativului: ir hai-rim; latinescul canticum-canticorum nseamn
cntare sublim, mai presus de oricare alt cntare, o cntare care ntrece n frumusee pe toate celelalte, aa
cum explic Origen (In Canticum canticorum, omilia I, P. G. XII, col. 27) titlul crii [ca i Sfnta Sfintelor
partea cea mai sfnt din locaul de nchinare la evrei, Servul servilor servul cel mai de jos (Fac. 9,
25), Sfntul Sfinilor cel mai sfnt (Deut. 10, 14)]; cf. Pr. Prof. V. Prelipcean, Pr. Prof. N. Neaga i colab.,
Studiul Vechiului Testament pentru Facultile de Teologie, Cluj-Napoca, 2003, p. 319.
3
Interpretarea literar este exclus prin faptul c poemul a fost admis n canon att de evrei, ct i de
cretini, ca o carte inspirat. Interpretarea literar nu e compatibil cu nvtura despre inspiraie.
Nu se poate cugeta c Dumnezeu a inspirat o lucrare de cuprins pur profan, cu teme erotice. Aceast carte
biblic explicat n sens literar, devine un monument de incoerene. Cum se poate vorbi despre Abiag
Sulamita sau despre fiica lui Faraon astfel: Mireasa este nscut sub un mr; ea pate caprele cu ali pstori,
pzete viile frailor si, caut pe iubitul su noaptea pe uliele Ierusalimului, este btut de paznici. Mirele
este cnd un rege, cnd un pstor?; cf. Pr. Prof. V. Prelipcean, Pr. Prof. N. Neaga i colab., op. cit., p. 320.
LIVIU PETCU

282
nceput, att de exegeii evrei, ct i de cei cretini
4
. Fr ndoial, acest aspect a fost cel
care a permis conceperea acestei cntri de iubire profan, epitalamic i erotic ca fiind
una sfnt (i chiar dup cum spune Rabinul Akiva Sfnt a Sfintelor), fiind admis, ca
urmare, n canonul iudaic
5
. Cntarea Cntrilor a intrat n ritualul evreiesc, fiind citit n
prima zi de Pati, ca o rugciune, sub forma unei drame mistice, fiind mprit n monologuri
i dialoguri, mbinate cu cntri corale. Coninutul crii vrea s exprime transformrile
care au avut loc n raporturile dintre Israel i Iahve, ncepnd cu perioada de la ieirea din
Egipt i pn la sfritul vieii fiecrui iudeu, cnd se elibereaz de suferinele pmnteti,
unindu-se cu Iahve. Exegeii evrei ai Cntrii, pn la nivelul Evului Mediu, considerau
aceast cntare sau acest poem de dragoste fie o alegorie a relaiei istorice dintre Dumnezeu
i Mireasa sa, poporul lui Israel (aceast abordare este reflectat n cartea apocrif a IV-a a
lui Ezdra cap. 5, 24-26 i 7, 26, apoi n Talmud, n Targum i Midrash Rabbah, n comentariul
lui Saadia i Zohar etc.)
6
, fie ca o descriere ezoteric-teofanic a apariiei ntrupate a Divinitii
Mirele Cntrii Cntrilor dup cum se descrie n textul cunoscut ca Shiur Koma
7
.
Referitor la acestea, Frances Young este de prere c se ofer o atenie aparte Targumelor
asupra Cntrii Cntrilor care i identific naraiunea ca fiind o prezentare a cstoriei dintre
Dumnezeu i Israel. Dei Targumele postdateaz primele exegeze cretine, corelaia realizat
ntre Mireas i Israel este posibil s predateze textul i s fi influenat primii interprei cretini
8
.
Cele mai vechi comentarii cretine la Cntarea Cntrilor sunt cele scrise de Ipolit al
Romei (+235)
9
i Origen (+256)
10
. Apoi, pentru o perioad de peste 100 de ani de la moartea
4
Cea mai veche mrturie asupra interpretrii alegorice iudaice dateaz din jurul anului 70 e.n. Vezi
Ephraim E. Urbach, Rabbinic Exegesis and Origens Commentary on the Song of Songs and Jewish-
Christian Polemics, n Scripta Hierosolymitana, 22, 1971, p. 247-248.
5
Marvin H. Pope, The Song of Songs, New York, 1977, p. 18-19; Roland E. Murphy, The Song of Songs:
A Commentary on the Book of Canticles or the Song of Songs, Minneapolis, 1990, p. 5-7; n alctuirea
debutului acestui capitol, de un real folos mi-a fost lucrarea autoarei Dania Marinov, Eastern and
Western Christian Mysticism in the 4th Century in Commentaries on the Song of Songs: Gregory of
Nyssa and Ambrose of Milan - A Comparative Study A Proposal for a Doctoral Dissertation, Department
of Comparative Religion The Hebrew University of Jerusalem, July, 2002, p. 1-2, ale crei concluzii le-
am folosit aici. Lucrarea dumneaei este disponibil on line pe site-ul Universitii: The Hebrew University
of Jerusalem, la urmtoarea adres: http://www.google.ro/#hl=ro&q=Dania+Marinov+Gregory+of+Nyssa+
and+Ambrose+of+Milan%E2%80%99s+&meta=&aq=f&aqi=&aql=&oq=&gs_rfai=&fp=b5b86cd1c6479281.
6
Marvin H. Pope, op. cit., p. 89-101; Roland E. Murphy, op. cit., p. 12-14, 28-31; 263-264 -
, , , " , '
7
Vezi Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New
York, 1965, p. 36-42; , ' ,' , ' 118 - 126 ;
, , , " , ' 81 ; , , - , " ; cf. Dania
Marinov, op. cit., p. 2 .
8
Frances Young, Sexuality and Devotion: Mystical Readings of The Song of Songs, n Theology
and Sexuality, Vol. 7, Nr. 14, 2001, p. 80.
9
Johannes Quasten, Patrology: vol. II The Ante-Nicene Literature after Iranaeus, Utrecht, 1953, p.
163-166, 173-174.
10
Ibidem, p. 46-51. Origen a alctuit dou omilii la Cntarea Cntrilor, traduse n limba latin de
Ieronim, i un Comentariu, tradus de Rufin. Sfntul Grigorie de Nyssa se refer i el la acestea n
Prologul lucrrii sale, chiar dac perspectiva sa de abordare difer considerabil de cea a maestrului
Origen; cf. Anthony Meredith, Capadocienii, traducere din limba englez de Pr. Constantin Jinga,
Editura Sophia, Bucureti, 2008, p. 161.

REFLECII TEOLOGICE PE MARGINEA PROLOGULUI CRII IN CANTICUM CANTICORUM A ...

283
lui Origen pn n a doua jumtate a secolului al IV-lea nu au existat comentarii extensive
la Cntarea Cntrilor. Aceast perioad este urmat de una de abunden a comentariilor,
scrise att de scriitori greci, ct i latini
11
.
Ipolit a fost primul care a adaptat interpretarea alegoric evreiasc ntr-una hristologic,
prin care Cuvntul sau Hristos lua locul Dumnezeului Israelului, iar Biserica, pe cel al Sinagogii
12
.
Abordarea alegoric a prevalat n rndul exegeilor cretini pn la Reforma Protestant, cu
excepia unui autor Teodor de Mopsuestia (360-429), care a fost condamnat de Sinoadele
al II-lea Ecumenic de la Constantinopol din anul 381 i de Sinodul al V-lea Ecumenic inut tot la
Constantinopol n anul 553, pentru c a scris un comentariu literar la Cntarea Cntrilor
13
.

Cntarea Cntrilor n exegeza lui Origen, a Sfntului Ambrozie i a Sfntului
Grigorie de Nyssa
Cnd Prinii Bisericii au citit Cntarea Cntrilor, au perceput profundele adevruri
aflate dedesubtul naraiunii de suprafa. Relaia nupial ptima detaliat n povestire,
adeseori n termeni fi erotici, a devenit n minile harnice ale Prinilor, o alegorie a
relaiei lui Hristos cu sufletul i cu Biserica. Exegeza Cntrii constituie apogeul nelegerii
spirituale i doctrinare, dup cum explic pe larg Sfntul Grigorie, urmndu-l pe Origen, n
prima omilie
14
.
11
De exemplu, Sfntul Grigorie de Nyssa, (+395), Sfntul Ambrozie de Milan (+397), Filon, episcopul
Carpasiei (+374), Teodor de Mopsuestia (+427), Grigorie de Elvira (+392), Teodoret de Cir (+466),
Nil al Ancyrei i Apponius (ambele comentarii au fost scrise n jurul anului 400); fragmente din
Cntarea Cntrilor au comentat i Polihroniu (+427), Eusebiu de Cezareea (+340) i Sfntul Chiril de
Alexandria (+444); numeroase citate i interpretri se ntlnesc n operele i scrisorile Fericitului
Ieronim i ale Fericitului Augustin. Pentru o list complet, vezi Marvin H. Pope, op. cit., p. 112-122;
Roland E. Murphy, op. cit., p. 12-22; R. F. Littledale, A Commentary on the Song of Songs, London,
1869, p. XXXII-XXXIII; George-Louis Scheper, The Spiritual Marriage: The Exegetical History and
Literary Impact of the Song of Songs in the Middle Ages, Ph.D. Dissertation, Princeton University,
1971, p. 10-14, 404-452.
12
Marvin H. Pope, op. cit., p. 184-185; ntruct Vechiul Testament, n linii mari, prefigureaz pe cel
Nou, tot aa i unirea lui Iahve cu poporul su (Israel) poate prefigura unirea strns i mai perfect
a lui Hristos cu Biserica Sa. n sens metaforic, Cntarea celebreaz unirea lui Iahve cu poporul
Israel, iar n sens tainic, spiritual, unirea lui Hristos cu Biserica. Formularea interpretrii alegorice n
sens cretin, se ntemeiaz, aadar: 1. pe caracterul tipic al Vechiului Testament, 2. pe faptul c Sinagoga
este privit ca icoana Bisericii cretine i 3. pe faptul c n Noul Testament sunt multe texte unde
cstoria este nfiat drept simbol al raportului lui Hristos cu Biserica. Astfel, Mntuitorul se numete
Mirele (Matei 9, 15), iar Sfntul Ioan Boteztorul, prietenul Mirelui (Ioan 3, 29). n dou parabole,
Iisus compar mpria Sa cu un osp de nunt (Matei 20, 1-10 i 19, 79; 21, 2-9). () La explicarea
alegoric a Cntrii trebuie observate regulile pe care poeii, de obicei, le urmeaz n dezvoltarea i
mpodobirea alegoriilor. Nu toate cuvintele mirelui i ale miresei trebuie aplicate direct i imediat la
Hristos i Biserica Sa. S nu se cread c n toate frazele i cuvintele se cuprind misterii; cf. Pr. Prof.
V. Prelipcean, Pr. Prof. N. Neaga i colab., op. cit., p. 322.
13
Teodor vedea n Cntare un epitalam compus n onoarea celebrrii cstoriei lui Solomon cu fiica
faraonului. El aeaz Cntarea Cntrilor ntre cntecele erotice profane; cf. Pr. Prof. V. Prelipcean, Pr.
Prof. N. Neaga i colab., op. cit., p. 320. Vezi i Marvin H. Pope, op. cit., p. 119 i Sten Hidal, Theodore of
Mopsuestia, n Exegesis of the Old Testament in the Antiochene School, n Magne Saebo, (ed.)
Hebrew Bible/Old Testament: The History of Its Interpretation, vol. I: From the Beginnings to the Middle
Ages, Part 1: Antiquity, Gttingen, 1996, p. 550-556.
14
Sarah Coakley, Re-thinking Gregory of Nyssa: Introduction Gender, Trinitarian Analogies and the
Pedagogy of The Song, n Modern Theology, Vol. 18, Nr. 4, October, 2002, p. 437.

LIVIU PETCU

284
Exegeza patristic s-a avntat spre sublime nlimi odat cu interpretarea alegoric a
Cntrii Cntrilor. Aceast poveste nupial, bogat n imagistic evocatoare i simbolism
multivalent, a furnizat un teren fertil meditaiei mistice a lui Origen (cca. 185-254 e.n.) i a
Sfntului Grigorie de Nyssa (cca. 335-395 e.n.)
15
. Dei erotismul su nemascat a determinat o
oarecare nelinite, nelesurile simbolice profunde angajate de Prinii Bisericii i-au permis
acesteia s mbrieze n totalitate Cntarea Cntrilor ca profund ocean de ptrundere
teologic
16
.
Se pare c scriitorul bisericesc Origen cunotea att tradiiile evreieti alegorice,
ct i pe cele ezoterice privitoare la Cntarea Cntrilor
17
i, aa cum am precizat i la nceputul
studiului, i avertizase personal cititorii s nu interpreteze literal aceast carte biblic
18
. Este
posibil s fi avut cunotin de comentariul lui Ipolit i s fi fost influenat de acesta
19
.
Aceast abordare a fost urmat de un lung ir de mistici cretini, ncepnd, la sfritul
secolului al IV-lea, cu Sfntul Ambrozie al Milanului n Vest i cu contemporanul su rsritean,
Sfntul Grigorie de Nyssa. Comentariile lor asupra Cntrii Cntrilor, n special, par s
reprezinte o bogat surs unde se pot regsi atitudinile cretine n cristalizare rsritene i
apusene fa de problemele teologice, exegetice i mistice, putnd fi urmrite i sursele
acestor abordri; n acelai timp, reprezint cele mai vechi texte n care ar putea fi discernute
diferenele dintre tradiiile mistice eline i cele latine. Sfinii Grigorie i Ambrozie au reprezentat
figuri centrale n Rsritul grecesc i, respectiv, n Apusul latin; ambii aveau o pregtire i o
educaie filosofic neoplatonician; cunoteau scrierile lui Origen i ale lui Filon din Alexandria,
i au reprezentat de fapt primii comentatori care s-au raliat la abordarea origenist a Cntrii
Cntrilor. De asemenea, fiecare dintre ei a avut o mare influen asupra viitoarelor generaii de
teologi, exegei i mistici din Rsrit, respectiv Apus
20
. i totui, dup cum relev o comparare
a comentariilor lor cu cele ale lui Origen, ei difer n numeroase aspecte.
15
n prologul la traducerea sa asupra omiliilor la Cntarea Cntrilor a lui Origen, Fer. Ieronim preamrete
strlucirea singular a exegezei alegorice origeniste fa de Papa Damasus I (366-384 e.n.) : Dei Origen i-a
depit pe toi ceilali scriitori n celelalte cri ale sale, n Cntarea Cntrilor, s-a depit pe el nsui, n
Comentariu la Cntarea Cntrilor i Omilii, traducere R.P. Lawson, ACW 26, New York : Editura
Newman, 1956, p. 265. Lawson noteaz c textele greceti originale ale comentariului i ale omiliilor
origeniste la Cntarea Cntrilor s-au pierdut, dei mai exist cteva fragmente de mici dimensiuni. Rufinus
a tradus comentariul original n latin. Din nefericire, a tradus numai trei dintre cele zece volume ale
originalului, dup cum raporteaz Fer. Ieronim; cf. Mark S.M. Scott, Shades of Grace: Origen and Gregory
of Nyssa's Soteriological Exegesis of the 'Black and Beautiful' Bride in Song of Songs 1: 5, n Harvard
Theological Review, 99:1, 2006, p. 65.
16
Mark S.M. Scott, op. cit., p. 65-66.
17
Vezi Marvin H. Pope, op. cit., p. 116-117 i p. 121-130; Bernard McGinn, The Foundations of Mysticism
The Presence of God, New York, 1992, p. 20-21; Ephraim E. Urbach, op. cit., p. 247-275.
18
Origen, The Song of Songs: Commentary and Homilies, traducere de R. P. Lawson, Westminster,
1957, p. 21-22.
19
Asupra justificrii lui Origen vizavi de interpretarea mistic a Cntrii Cntrilor i asupra relaiei
dintre iubire i teologie mistic, a se vedea i Trigg Joseph, The Bible and Philosophy in the Third-
Century Church, Londra, 1985, p. 203-205 ; Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical
Tradition: From Plato to Denys, Oxford, 1981, p. 52-74 ; de asemenea, Marvin H. Pope, op. cit., p.
183-185 i Dania Marinov, op. cit., p. 3-4.
20
Pentru Origen, teologia sa, mistica, exegeza scripturistic i relaia cu platonismul, a se vedea Bernard
McGinn, Tropics of Desire: Mystical Interpretations of the Song of Songs, n That Others may Know and
Love: Essays in Honor of Zachary Hayes, editat de Michael F. Cusato and F. Edward Coughlin, New
York, 1997, p. 108-130, cu o bibliografie extins la p. 373-380; pentru Sfntul Ambrozie, incluznd relaia
sa cu Filon, platonismul i neoplatonismul, i influena sa asupra misticii latine, a se vedea McGinn, op. cit.,
p. 202-212; pentru Sfntul Grigorie de Nyssa McGinn, op. cit., p. 139-142.


285
ntr-adevr, Cntarea Cntrilor nu a fost considerat de nimeni, niciodat, o carte
uoar. Mai mult, este chiar surprinztor c a fost cuprins nc de la nceput n canonul iudaic
al Bibliei. n prologul la Comentariul la Cntarea Cntrilor, Origen i informeaz cititorul c
aceast scriere
21
, laolalt cu nceputul crii Facerea, cu partea introductiv i cea concluziv de
la cartea lui Iezechiel formau ceea ce el numete sau colecia fragmentelor
biblice care nu trebuie puse la dispoziia tnrului iudeu. De asemenea, c este o carte folosit
mai rar n Biseric. Exist unele referine posibile la ea, la Ioan 7, 38 i la Apocalipsa 3, 20
22
.
Pentru Origen, Biblia nu era nimic mai puin dect Logosul divin prezent n lume
i oferind mntuire sufletelor czute. Tot aa cum un scrib noteaz scrisori care au neles
numai pentru cineva care a nvat s le citeasc, tot aa, Logosul utilizeaz scrisoarea
textului biblic pentru a ascunde mesajul interior al aciunii sale mntuitoare. Credinciosul
trebuie s se plaseze n interiorul textului, nscriindu-i nelesul spiritual, mistic pe suflet,
pentru a reui s-i guste fructele
23
. Prin urmare, pentru Origen, contactul mistic n sensul
experienei interioare cu Dumnezeu, prin definiie, este obinut n i prin Biblie textul
Cntrii Cntrilor devine textul evoluiei sufletului spre Dumnezeu. Toate referinele
Scripturii la limbajul simurilor, ordinar, extern n special descrierile erotice ale Cntrii
Cntrilor trebuie s fie traduse n limbajul senzaiei interioare, n care sufletul ajunge s
simt i s-L cunoasc pe Dumnezeu - Cuvntul. Conform lui Origen, dei simurile spirituale
au fost create ca sensorium
24
pentru fiecare suflet n prima creaie (sau cea spiritual), dup
cdere, n cea de-a doua lume (cea material), sufletele sunt n stare latent, neinstruite,
incapabile s simt sau s cunoasc n adevratul sens al cuvntului. Ca i nou-nscuii, ele
trebuie s nvee cum s-i utilizeze simurile interioare prin educaia biblic cretin.
Noi, modernii, am fi nclinai s gndim c Origen i-a regsit clasificarea n
simuri interioare i exterioare n Scriptur sub forma unei eisegeze, dar autorul era
convins c distincia putea fi identificat ca atare n text. Oare nu vorbise Pavel despre omul
interior i cel exterior (de ex. 2 Cor. 4, 16)? i nu descrie Geneza o dubl creare a umanitii o
dat n imaginea lui Dumnezeu (Gen. 1, 26) i apoi ca format din mzga pmntului
(Gen. 2, 7)? Pe aceste fundamente i-a construit Origen principiile fundamentale pentru
concepia sa asupra a ceea ce Karl Rahner numea organele cunoaterii mistice
25
. n al su
Comentariu asupra Cntrii Cntrilor, Origen a exprimat aceast idee astfel: Scripturile
divine utilizeaz omonime, adic, utilizeaz termeni identici pentru a descrie aspecte diferite ...
astfel c vei gsi denumirile membrelor trupului transferate celor ale sufletului; sau, mai
curnd, facultile i puterile sufletului sunt denumite membrele sale
26
. Prin urmare, limbajul
potent al simurilor care apare n Cntarea Cntrilor, citit corect, relev limbajul i mai
puternic al experienei interioare n Dumnezeu o senzualitate care nu are nimic senzual
n ea, dup cum a spus Origen
27
.
21
Anthony Meredith, op. cit., p. 160.
22
Ibidem, p. 161.
23
Acest aspect a fost evideniat de Karen Jo Torjesen, Hermeneutical Procedure and Theological
Method in Origens Exegesis, Berlin: De Gruyter, 1986, p. 39-41 i 130-38.
24
Totalitate a prilor din creier care primesc, proceseaz i interpreteaz stimuli senzoriali.
25
Rahner, The Spiritual Senses according to Origen, 97 n Karl Rahner, Theological Investigations,
vol. 16, New York: Seabury, 1979, p. 97.
26
Origen, Commentarium in Canticum canticorum, ed. W. A. Baehrens, n vol. VIII din Origenes Werke.
Die griechischen christlichen Schriftsteller, Leipzig: Hinrichs, 1925, prologus, 64.1665.19; cf. Bernard
McGinn, The Language of Inner Experience in Christian Mysticism, n Spiritus: A Journal of Christian
Spirituality, I, Nr. 2, 2001, p. 158.
27
Origen, Contra Celsum 1.48, n Origenes Werke, vol. I, 98.20-22; cf. Bernard McGinn, op. cit., p. 158.

LIVIU PETCU

286
n tlcuirea sa la cartea biblic Cntarea Cntrilor, Sfntul Grigorie de Nyssa pune
accent pe nzuina constant a sufletului pentru unirea cu Logosul divin i posibilitatea
omului de a se apropia de Hristos, posibilitate care exist chiar i pentru sufletele cele mai
pctoase
28
. Sfntul Grigorie o identific pe Mireas n principal cu sufletul individual, n
timp ce Origen o identific n principal cu Biserica. Patrologul Johannes Quasten remarc:
Cntarea Cntrilor reprezint pentru el uniunea de iubire dintre Dumnezeu i suflet, n
forma unei cstorii. Acest aspect al crii este cel care predomin n comentariul Sfntului
Grigorie, spre deosebire de Origen, care, n special n omiliile sale asupra subiectului, prefer s
considere Mireasa ca reprezentnd Biserica [i anume Biserica Popoarelor] o interpretare
pe care Sfntul Grigorie nu o neglijeaz, dar o retrogradeaz ntr-un rol minor
29
.
Oricum, mult asemntor lui Origen
30
, Sfntul Grigorie postuleaz c lucrarea
Cntarea Cntrilor posed niveluri mai profunde de neles, dincolo de intriga literal.
neleas corect, funcioneaz ca un text paradigmatic pentru transmiterea att a cunoaterii
filosofice, ct i a celei teologice: Din nou, Cntarea Cntrilor ( )
ne este prezentat ca ghid pentru toate tipurile de filosofie i cunoatere a lui Dumnezeu
( ). Sfntul Grigorie opereaz cu o concepie dubl a textului
care corespunde celor dou niveluri de neles. Nivelul exterior sau literal este uor de neles
pentru oricine, din contra, nelesul interior sau simbolic reclam purificarea de pcat ca
precondiie necesar pentru accesarea nelesului su: Toate aceste lucruri pot fi identificate n
nelesul literal dac avem bunvoina de a ne pregti pentru intrarea n Sfnta Sfintelor (
) dup ce am fost purificai de mizeria () gndurilor ruinoase prin baia
Cuvntului ( ). Aa cum intrarea n Sfnta Sfintelor a fost interzis
imprilor, tot aa ptrunderea n cunoaterea mistic a lui Dumnezeu este interzis pctosului.
Acei care s-au curat de pcat au capacitatea de a nelege tainele ascunse n lucrare
31
.
Att ct privete metoda hermeneutic, R. A. Norris este de prere c Sfntul Grigorie
nu difer mult de Origen, iar lectura lui asupra celor 15 omilii ale comentariului grigorian
sugereaz c acesta poate fi citit cel mai bine ca recenzie a scrierii lui Origen, una care, n
28
Cf. Dania Marinov, op. cit., p. 2-12 et passim.
29
Johannes Quasten remarc asupra relaiei dintre Sfntul Grigorie i Origen urmtoarele: Primul
conchide cu laude mari aduse lui Origen, a crui exegez mistic a avut, nendoielnic, o puternic
influen asupra lui Grigorie. i totui, Grigorie este un gnditor prea profund i prea independent
pentru a-l urma ca un sclav pe maestrul alexandrin (Patrology, vol. 3, Utrecht: Spectrum Publishers,
1964-1966, p. 266).
30
Anthony Meredith, n lucrarea citat deja, subliniaz c notele lui H. Langerbeck la ediia lucrrii
Sfntului Grigorie din Gregorii Nysseni Opera (GNO), vol. VI, Leiden, 1986, ne ajut s observm,
chiar i la o cercetare superficial, punctele de discontinuitate dintre cele dou abordri (a lui Origen i a
Sfntului Grigorie), n ciuda faptului c ambele in de aceeai tradiie platonician. Diferena principal
rezid n faptul c demersul lui Origen poate fi luat drept gnostic sau intelectualist, n vreme ce
despre al Sfntului Grigorie nu putem spune acelai lucru. Un bun exemplu de exegez de acest tip
a operei Sfntului Grigorie ntlnim ntr-una dintre notele lui Langerbeck de la nceputul omiliei a
V-a (GNO, p. 137). El propune o comparaie ntre abordarea gnostic/origenist i cea a marelui Capadocian
pentru fragmentul de la Cntarea Cntrilor 2:8. Aici, demersul arhipstorului din Capadocia este
calificat ca mistic. Langerbeck sugereaz prin observaiile sale din pagina urmtoare, unde Sfntul
Grigorie afirm c sfritul tuturor nlrilor nu este contemplaia i cunoaterea adevrului, c acesta
intr aici n polemic cu Origen care, ntr-un moment corespunztor din cartea a treia a Comentariului
su, vorbea despre nvtura moral i mistic, care bucur inima omului.
31
Mark S.M. Scott, op. cit., p. 72.


287
fiecare moment, presupune i subsumeaz opera origenist, dar o subsumeaz foarte critic,
i, deliberat unii ar spune chiar maliios c i d o nou conotaie. Pentru c acel comentariu
al lui Origen ingenios, introspect i didactic las totui impresia c n Cntare nu se
ntmpl nimic. Ceea ce ar putea fi corect; pentru c aceste cntece de dragoste, adresate lui
Dumnezeu sau altei fiine umane, nu utilizeaz foarte mult naraiunea. Totui, Sfntul Grigorie
percepe Cntarea ca pe o povestire o povestire a progresului, creterii i sporirii contientizrii.
El i confer un nceput: mireasa tnjind dup srutrile unui iubit absent. Dar i confer i un
sfrit: ca n Noul Testament, a 15-a i ultima sa omilie se termin cu viziunea restaurrii
tuturor lucrurilor acel timp cnd, pentru c toi au devenit ca unul n dorina pentru
acelai el, i cnd nu a mai rmas nici un viciu n nici unul dintre ei, Dumnezeu va deveni
totul n toi, n acei care, prin unicitatea lor se amestec unii cu alii n fria binelui n Iisus
Hristos Domnul nostru
32
care include i fecioarele, deci toi cititorii acestui comentariu
33
.
Origen i Sfntul Grigorie i exemplific traiectoria hermeneutic i, dei unii ar
putea caracteriza omiliile i comentariile la Cntarea Cntrilor ca fiind o eisegez, i nu o
exegez, ndrznelile lor speculative au captat totui imaginaia unor generaii ntregi de
exegei. Dup cum am declarat anterior, cei doi mbrieaz accente simbolice diferite. i
totui, exegeza lor asupra Cntrii Cntrilor evideniaz similitudini remarcabile. n privina
Cntrii 1:5, ambii afirm semnificaia soteriologic a ntunecimii Miresei, dei nuanele sunt
uor diferite. Pentru ambii, povestirea manifest slava divin n nuane simbolice. Odat ce
simbolismul acestor nuane devine evident, aspectele rasiale potenial ofensatoare ale
naraiunii devin mai puin problematice, dei nu dispar cu desvrire. n acest mod, exegeza
soteriologic a celor doi asupra limbajului ncrcat de conotaii rasiale din acest vers deschide
noi ci exegetice pentru teologia ntunecat ( - black theology). De asemenea, furnizeaz un
nou context imaginativ n care teologia cretin s poat concepe iubirea i mntuirea
divin
34
. ns, multe sunt deosebirile de abordare ale celor doi. O privire asupra Comentariului
lui Origen este suficient pentru a ne da seama de importana pe care o acord el intelectului, n
viaa duhovniceasc. Pentru Origen, Cntarea Cntrilor reprezint triumful teologiei asupra
cunoaterii naturale a universului. Lucrarea sa este strbtut de la un capt la altul de
ideea c intelectul este dornic de iluminare i c iluminarea se realizeaz prin descoperirea
nvturilor desvrite ale lui Hristos, prin aflarea tainelor mistice toate acestea alctuind
hrana pentru mintea noastr. Sarcina noastr principal n lumea aceasta i bucuria noastr
cea mai mare, sus, n cer, este s descoperim i s recunoatem Sfnta Treime. Cutarea
noastr se ncheie atunci cnd ajungem naintea Cuvntului, care ne va umple de cunoatere
i ne va lumina mintea. Aceast stare este prefigurat prin ndemnul nencetat i mereu
actual de a cerceta
35
, dincolo de faa vzut i trectoare a lucrurilor, cele nevzute i venice
(II Cor. 4, 18). Cu toate c se deosebete de Origen n multe privine, arhipstorul Nyssei i
este totui ndatorat att prin metoda de lucru folosit
36
, ct i n demersul general.
32
In Canticum canticorum (Gregorii Nysseni Opera VI), omilia 15, Editor H. Langerbeck, Brill, 1986,
p. 469.
33
R. A. Norris, The Soul Takes Flight: Gregory of Nyssa and the Song of Songs, n Anglican Theological
Review, 80, 4, 1998, p. 531-532.
34
Mark S.M. Scott, op. cit., p. 83.
35
36
Ibidem, p. 163.

LIVIU PETCU

288
Sfntul Grigorie de Nyssa despre nelesul alegoric i anagogic al
Cntrii Cntrilor
Cele 15 omilii ale Sfntului Grigorie de Nyssa dedicate nobilei Olympia i rostite
aproximativ ntre anii 386 i 391 marcheaz apogeul realizrilor teologice i literare ale Sfntului
Grigorie. Aceste omilii, care descriu naintarea sufletului n unirea cu Hristos ca pe o naintare n
unire a miresei cu mirele ei, respect aceeai traiectorie hermeneutic iniiat de Ipolit al
Romei (nscut 170-75 e.n.), care, aa cum am precizat i mai sus, conform opiniei majoritii
cercettorilor, a compus prima interpretare alegoric cretin a Cntrii Cntrilor. Totui, Origen
a primit creditul pentru conferirea unei expresii clasice acestei lecturi alegorice a Cntrii.
Sfntul Grigorie a inut o serie de omilii n biseric, despre nelesurile nalte al
Cntrii Cntrilor. Cuvintele marelui episcop nyssean au fost nsemnate exact n ordinea
expunerii lor de ctre dnsul, care s-a uitat peste cele auzite i scrise de ceilali i a mai adugat
i alte nvturi socotite de folos. Se pare c a fcut aceasta la fiecare omilie i nu numai prin
adugarea la omiliile scrise de ctre aceia, a altor omilii
37
. Scopul scrierii acestei lucrri, felul
cum s-a hotrt s comenteze cartea Cntarea Cntrilor, chiar dac tia foarte bine c i alii au
zbovit asupra paginilor ei, le arat chiar autorul n Prologul operei sale, In Canticum canticorum:
Iar dac dup ce s-a ostenit Origen cu cartea aceasta, am hotrt i noi s punem n scris
osteneala noastr, s nu ne nvinuiasc nimeni pentru aceasta, privind la dumnezeiescul cuvnt
al Apostolului, care zice: Fiecare va lua plata sa pentru osteneala sa (I Cor. 3, 18). Cci
nu am alctuit-o din mndrie, ci fiindc multe din cele spuse n biseric le-au nsemnat unii
din cei ce erau cu noi, din iubirea de nvtur, i lund unele de la ei, i anume cele nsemnate
de ei n niruire continu, altele adugndu-le de la noi, i anume cele al cror adaos era de
trebuin, am fcut o expunere n form de omilii. Am pus adic dup cuvinte tlcuirea lor,
n msura n care timpul i ocupaiile mi-au dat rgaz pentru aceasta, n timpul posturilor.
Cci n vremea aceasta am ntocmit cuvntul de fa pentru auzul de obte
38
.
Sfntul Grigorie susine interpretarea alegoric a textului n prologul de la Tlcuire
exact la Cntarea Cntrilor, aproape n aceiai termeni ca Origen, n cartea 4 din Despre
principii. Dar el nu spune nimic despre cele trei sensuri ale Scripturii i, astfel, n acest
punct nu se deosebete de concepia lui Filon i nici de tradiia alegoric greceasc
39
.
n debutul Cuvntului nainte ctre Olimpiada, Sfntul Grigorie dezvluie nelepciunea
crii biblice comentate, nelesurile ei nalte i curate, neurmnd n toate nelesului literal
al Sfintei Scripturi, ci dnd o tlcuire mai nalt (anagogic): Am luat cunotin de rvna
ce o ai, pe msura vieii tale cuvioase i a sufletului tu curat, pentru Cntarea Cntrilor,
rvn pe care ne-ai artat-o att n persoan, ct i prin scrisoare, ca s se dezvluie, printr-o
tlcuire corespunztoare n nelesurile ei curate, nelepciunea ascuns n aceste nelesuri
i n cuvintele ei curite de nelesul nemijlocit literal. De aceea mi-am nsuit cu toat
inima dorina ta cu privire la aceasta, nu pentru c ar reiei de aici vreun folos pentru viaa
ta moral (cci sunt ncredinat c ochiul sufletului tu e curat de tot nelesul ptima i ntinat
i privete spre harul curat prin aceste cuvinte dumnezeieti), ci pentru a li se da celor mai
trupeti o oarecare cluzire spre starea duhovniceasc i nematerial a sufletului, spre care duce
aceast carte prin nelepciunea ascuns n ea.
37
Preot Prof. D. Stniloae, not explicativ nr. 11 la Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor, omilia I,
traducere i note de Preot Prof. D. Stniloae, n col. Prini i scriitori bisericeti (PSB), vol. 29, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, p. 118.
38
Sf. Grigorie de Nyssa, In Canticum canticorum, P. G., XLIV, col. 764BC; PSB 29, p. 117-118.
39


289
Iar fiindc sunt unii brbai ai Bisericii crora li se pare c trebuie s urmeze n
toate literei Sfintei Scripturi i nu recunosc c s-a spus n ea ceva spre folosul nostru n chip
acoperit i n ghicitur, socotesc de trebuin s rspund mai nti cu privire la acestea, celor
ce ne fac din cutarea acestor nelesuri nvinuiri, artndu-le c nu svrim nici o greeal
prin faptul c ne strduim s scoatem ceea ce este de folos, n tot felul, din dumnezeiasca i
de Dumnezeu insuflata Scriptur
40
. Printele profesor Dumitru Stniloae, traductorul i
tlcuitorul operei In Canticum canticorum n limba romn, comentnd acest pasaj, a scris
urmtoarele: Cntarea cntrilor, luat ca o simpl descriere a unei iubiri ntre un tnr i
un tnr, poate trezi n minte nelesuri ntinate. De aceea, Sfntul Grigorie vrea s descopere
nelesul nentinat, mai nalt, al iubirii ntre Dumnezeu i sufletul omenesc (cuvntul grecesc
fiind feminin), pentru ca cel ce o citete s fie ridicat la nelesurile nentinate, duhovniceti
ale ei
41
. Continundu-i ideea, Printele Capadocian subliniaz c o astfel de tlcuire mai
nalt (anagogic) a acestora, fie c vrea cineva s o numeasc figurat, fie alegoric, fie
altfel, nu ne vom certa pentru nume; numai s nu fie lipsit de un neles corespunztor
42
.
Sfntul Grigorie susine cu trie c n Cntarea Cntrilor sunt dou sensuri, unul
trupesc i altul duhovnicesc, lansnd exortaia cititorului de nu rmne la liter, deoarece
nelesul nemijlocit al celor spuse ne vatm n multe privine n viaa noastr virtuoas; ci
s trecem la nelesul nematerial i duhovnicesc (inteligibil) n aa fel, ca nelesurile mai
trupeti s se strmute n minte i n nelegere, nelesul mai trupesc al celor spuse
scuturndu-se de pe ele asemenea prafului. De aceea zice c: litera omoar, iar duhul face
viu (II Cor. 3, 6), ntruct n multe locuri (ale Scripturii) istoria, dac rmne la faptele ei
simple, nu ne nfieaz pildele unei viei bune. Cci cu ce se folosete spre virtute cel ce
aude c Osea, proorocul, a avut doi fii din curvie (Osea 1, 6) i c Isaia a intrat la prooroci
(Is. 8, 3), dac rmne la litera celor spuse? Sau, cu ce ajut vieii virtuoase povestirile
despre David, al crui adulter i ucidere se unesc cu aceeai urciune? Dac s-ar gsi vreun
neles care s descopere nevinovia cuprins n ele, se va dovedi ca adevrat cuvntul
Apostolului c litera omoar cci ridic nelesul de suprafa i de ocar, la nelesuri
mai dumnezeieti
43
. Arhipstorul Nyssei aduce n lumin i exemplul Mntuitorului, Care
a deprins nelegerea ucenicilor Si prin cuvinte acoperite i ascunse, prin parabole, prin
asemnri, prin cuvinte ntunecoase, prin sentine, dnd pentru ei tlcuirile celor spuse prin
ghicituri, deprtnd de la ele nelimpezimea (Mt. 13, 13)
44
. Cteva rnduri mai jos, acelai
autor i continu i dezvolt ideea de mai sus, scriind urmtoarele: Dar se pot aduna
nenumrate cuvinte evanghelice n care altul este nelesul nemijlocit i altul, cel urmrit
prin cele spuse. Aa sunt: apa fgduit celor ce nseteaz, prin care cei credincioi se fac
izvoare de ruri, pinea ce se pogoar din ceruri, biserica ce va fi surpat i n trei zile
ridicat, calea, ua, piatra nesocotit de ziditori i aezat n capul unghiului, cei doi dintr-
un singur pat, rnia, cele care rnesc, dintre care una va fi luat, cealalt lsat, strvul,
vulturii, smochinul care nmugurete i odrslete mldie.
Toate acestea i cele asemenea ni s-au dat cu ndemnul de a folosi i ptrunde
ndemnurile dumnezeieti i a lua aminte la citire i a cerceta n tot timpul de nu se afl
cumva n ele vreun neles mai nalt dect nelesul nemijlocit, care s cluzeasc nelegerea
40
Sf. Grigorie de Nyssa, In Canticum canticorum, P. G., XLIV, col. 756AB; PSB 29, p. 113.
41
Preot Prof. D. Stniloae, not explicativ nr. 1 la Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor ,
omilia I, p. 113.
42
Sf. Grigorie de Nyssa, In Canticum canticorum, P. G., XLIV, col. 758A.
43
Ibidem, P. G. XLIV, col. 757D-760A; PSB 29, p. 114-115.
44
Ibidem, P. G. XLIV, col. 760B; PSB 29, p. 115.
LIVIU PETCU

290
spre lucrurile mai dumnezeieti i netrupeti () trebuina nelegerii spirituale a celor spuse,
nelegere care dac o respinge cineva, cum le place unora, mi se pare c face ceva asemntor
cu cel cu pune la mas spre hrana oamenilor grul nemcinat i nefcut pine, cu paie cu
tot, nedeosebind seminele de pleav, nesubiind grul n fin, i nepregtind pinea n felul
cuvenit prelucrrii grului
45
.
n omilia I la Cntarea Cntrilor, episcopul nyssean lanseaz chiar o avertizare
prin care face cunoscut faptul c doar cei ce s-au dezbrcat de omul cel vechi i s-au mbrcat n
vemintele luminii s asculte taina Cntrii Cntrilor: Cei ce, dup sfatul lui Pavel, ai
dezbrcat pe omul cel vechi, ca pe un vemnt murdar, mpreun cu faptele i poftele lui, i
v-ai mbrcat n vemintele luminoase ale Domnului, ca cele artate pe muntele Schimbrii la
Fa, mai bine zis, v-ai mbrcat n nsui Domnul nostru Iisus Hristos i n iubirea, adic
n haina Lui, i v-ai fcut n chipul Lui, ajungnd neptimai i mai dumnezeieti, ascultai
taina Cntrii Cntrilor.
Intrai n cmara nentinat a Mirelui, mbrcndu-v n haina alb a cugetrilor
curate i nentinate. Dar dac vreunul, lund cu sine vreun gnd ptima i neavnd vemntul
contiinei vrednic de nunta dumnezeiasc, se va lipi de cugetrile sale, atrgnd cuvintele
Mirelui i ale Miresei spre patimile necuvnttoare i prin ele se va mbrca n nlucirile de
ruine, va fi aruncat afar dintre cei strlucitori de fericire, primind n locul bucuriei din
cmara de nunt, scrnirea i plnsul. Aceasta o mrturisesc, ncepnd tlcuirea tainic a
Cntrii Cntrilor
46
.
Urmndu-i lui Origen, Solomon este pentru i Sfntul Grigorie un tip al lui Hristos.
Cnd acest Printe Capadocian spune Solomon, nu nelege Solomon din Bereba, ci un alt
Solomon, nscut din smna lui David, dup carne: Dar socoteti c vorbesc de Solomon
cel nscut din Bereba, de cel care a urcat pe munte o mie de boi, de cel care a ascultat de
sfatul Sidonei pentru a pctui? Un alt Solomon e artat prin el, Care i El S-a nscut din
David dup trup, al Crui nume e pace, Care e adevratul mprat al lui Israil, ziditorul
templului lui Dumnezeu, Care a mbriat toat cunotina, a Crui nelepciune e fr
hotar, a Crui fiin este nelepciunea i adevrul i tot numele i nelesul nalt i vrednic
de Dumnezeu
47
. Printele Profesor Dumitru Stniloae, comentnd acest pasaj din opera
Sfntului Grigorie, scrie: Solomon nsui e numai chipul sau simbolul altui Solomon, al lui
Iisus Hristos, Fiul desvrit al lui David, care a adus nu numai pacea mrginit de pe
pmnt { alom} ci pacea venic i nemrginit. El e mpratul venic i are n Sine toat
nelepciunea, cci e nsi fiina nelepciunii i adevrului. Solomon cel istoric e numai
organul prin care ne vorbete Solomon cel adevrat. Orice om e un chip al Cuvntului, cci e un
cuvnt ipostatic. Dar ntre oameni, unii sunt chipuri mai realizate, mai luminoase ale Cuvntului
ipostatic originar i fundamental. Cuvntul acesta a creat chipurile vii ale Sale, pentru ca s
pregteasc prin sporirea lor n nelepciune, sau n legtura cu Cuvntul ipostatic suprem,
nsi venirea Lui ca om, pentru ca El nsui s vorbeasc oamenilor adevrul, sau s Se
descopere direct pe Sine, intrnd n acelai timp cu ei n dialogul cel mai lumintor ca om
ntrupat. n cuvintele oamenilor i mai ales ale unor nelepi ca Solomon, vorbete Cuvntul n
mod mijlocit, presndu-i pe ei s vorbeasc. Dar n Iisus Hristos vorbete nemijlocit nsui
Cuvntul originar i suprem. Chipurile Cuvntului originar vin la existen dup El, dar El Se
ntrupeaz dup ce ele se apropie de El i se ridic la nivelul simirii faptului c sunt n
45
Ibidem, P. G. XLIV, col. 760D-761A, 761D; PSB 29, p. 115-116.
46
Ibidem, P. G., XLIV, col. 764D-765A; PSB 29, p. 118.
47
Ibidem, P. G., XLIV, col. 765C; PSB 29, p. 119.


291
dialog cu El, sau c El nsui i preseaz pe ei la un dialog ntre ei i cu El
48
. Mntuitorul
Hristos, folosindu-se de Solomon ca de un organ (instrument), ne vorbete nou prin el, mai
nti n Proverbe, apoi n Ecleziast, i dup aceea n filosofia Cntrii Cntrilor, artndu-
ne nlarea nspre perfeciune ntr-o manier organizat. Ca atare, Cuvntul este Pedagogul
n Omilii la Cntarea Cntrilor. Cuvntul pregtete sufletul s doreasc Frumuseea divin
prezentndu-i-o cu imagini atractive, chiar seductoare. Efectele acestei stimulri sunt descrise
de Sfntul Grigorie, ca i de Origen naintea sa, n limbajul focului
49
.
Demersul Sfntului Grigorie din In Canticum canticorum cuprinde cteva elemente
distincte n raport cu cel aplicat n lucrarea De vita Moysis. Unul din cele mai importante
este structurarea textului n secvene de gndire, care se ntlnesc i la Origen. n omilia 5
(41), acolo unde se refer la Cntarea Cntrilor 2, 13-14: Scoal, draga mea, i vino!
Porumbia mea, () arat-i faa ta!, Sfntul Grigorie continu: Ia aminte aici la ordinea
cuvintelor! Vezi ct de bine se leag unul de cellalt? Vezi cum cugetarea nainteaz de la
unul la altul ca i cum s-ar ine strns ca zalele unui lan?
50
. Acestei metode interpretative i se
adaug nc un procedeu: nclinaia sfntului de a recapitula din loc n loc argumentele i
concluziile i de a le prezenta ntr-o form sintetic. Gsim o astfel de sintez n deschiderea
omiliilor a V-a i a VI-a i spre finalul omiliei a XII-a (75): ajuni n acest punct, ar trebui
s recapitulm i s sintetizm cele artate
51
. Ne este cunoscut credina c ar exista o corelaie
ntre anumite secvene narative ale textului sacru i anumite episoade din viaa cretinului.
De asemenea, n prologul Omiliilor la Cntarea Cntrilor, Sfntul Grigorie
stipuleaz calitatea special a cuvintelor coninute n Cntarea Cntrilor. Prin cuvintele
Cntrii, sufletul este escortat spre uniunea necorporal, spiritual i nepngrit cu Dumnezeu.
Sfntul Printe spune c aceast uniune () este necorporal () i nepngrit
(). Aceast grupare de termeni negativi, cu sau fr alfa-privativ, reprezint unul
dintre motivele apofatice standard ale marelui arhipstor capadocian. n timp ce textul
Cntrii Cntrilor abund n imagistic marital, Sfntul Grigorie este explicit n a susine
c ce se descrie aici este cstoria, ns trebuie s nelegem aceast cstorie ca unirea
sufletului uman cu Dumnezeu
52
. Caracterul apofatic al pregtirii coninut n acest al treilea
volum solomonic va deveni mai vizibil pe msur ce exploreaz cineva pedagogia nelegerii
noetice-erotice a sufletului reliefat n Cntarea Cntrilor
53
.
Pentru Printele Capadocian, Cntarea Cntrilor, bogat n imagini pasionale, este n
acelai timp i sanctuarul cel mai interior, Sfnta Sfintelor: ne aflm nuntrul Sfintei
Sfintelor, care este Cntarea Cntrilor
54
, spaiul apofatic n care Dumnezeu poate fi ntlnit n
ntunericul necunoaterii, dincolo de nelegerea imaginilor i conceptelor. Exact aceast
coinciden a opuilor n Cntarea Cntrilor (imagine i lips de imagine, pasiune i lips
de pasiune) este cea care caracterizeaz pregtirea dorinei, care reprezint ideea fundamental
a celui de-al treilea volum solomonic.
48
Preot Prof. D. Stniloae, not explicativ nr. 15 la Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor,
p. 119-120.
49
Martin Laird, Under Somon's tutelage: The Education of Desire in the Homilies of The Song of
Songs, n Modern Theology, 18:4, October, 2002, p. 513.
50
Or., 5 (150.5); cf. Anthony Meredith, op. cit., p. 163.
51
Or., 12 (366.10 sq.); cf. Anthony Meredith, op. cit., p. 164.
52
Sf. Grigorie de Nyssa, In Canticum canticorum, P. G., XLIV, col. 765D.
53
Martin Laird, op. cit., p. 513.
54
Sf. Grigorie de Nyssa, In Canticum canticorum, P. G., XLIV, col. 773B.
LIVIU PETCU

292
n timp ce, n mod evident, Sfntul Grigorie poate vorbi de echivalena dintre
Cntarea Cntrilor i Sfnta Sfintelor, el vorbete i despre Cntarea Cntrilor ca fiind
mijlocul prin care sufletul este adus n sanctuarul interior. Dup ce sufletul a parcurs etapele
pregtirii prin Proverbe i Ecleziast, Solomon [Hristos] iniiaz sufletul n sanctuarul divin
prin intermediul Cntrii Cntrilor
55
. Spre deosebire de pedagogia regsit n Proverbe sau
Ecleziast, Cntarea Cntrilor dorete s conduc sufletul n spaiul apofatic al sanctuarului
interior, camera ascuns a inimii, unde este ntlnit Preaiubitul n ntunericul nvluitor; eludnd
orice nelegere conceptual i imagistic, preaiubitul este descoperit prin mbriarea credinei.
Dac sufletul va fi pregtit de filosofia coninut n Cntarea Cntrilor, atunci trebuie
nvat s abandoneze controlul noetic-erotic pentru a ptrunde n sanctuarul divin, spaiul
apofatic care este Cntarea Cntrilor, i unde va intra n comuniune cu Preaiubitul. Aceasta
este funcia imaginilor puternic evocatoare ale Cntrii, care ncearc s impulsioneze i, n
ultim instan, s transforme pasiunea n lips de pasiune
56
.
Este binecunoscut faptul c Sfntul Grigorie i propune n In Canticum canticorum s
realizeze o interpretare a Cntrii Cntrilor, i de aceea poate este surprinztor pentru noi cnd
n text l aflm zbovind asupra limbajului i imageriei iubirii
57
. nc de la nceput el concede c
iubirea la care se refer este una duhovniceasc att n surs, ct i n obiect. Aa cum am
precizat deja, n omilia I, el subliniaz faptul c aici se vorbete despre o nunt spiritual; ns
iubirea, orict ar fi de spiritual, este vital pentru mntuirea noastr. Aadar, Hristos, Cel care
voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin (I Tim. 2, 4) ne
arat prin aceast carte cea mai mrea i mai desvrit cale spre mntuire, i anume calea
iubirii, care ne unete cu El pe vecie, ncepnd de aici, din viaa aceasta.

55
Ibidem, P. G., XLIV, col. 765D.
56
Martin Laird, op. cit., p. 514-515.
57
n legtur cu nlturarea conceptelor, discursurilor i imaginilor n tlcuirea crii biblice Cntarea
Cntrilor, de ctre Sfntul Grigorie de Nyssa, teologul Martin Laird, autor a numeroase lucrri
teologice ce au ca tem central teologia i mai ales mistica Sfntului Grigorie de Nyssa, precizeaz
ntr-unul din studiile sale: Fie c este mireasa n ntunericul necunoaterii, fie c este experiena lui
Pavel asupra slluirii lui Hristos n el, ori ntr-adevr Preaiubitul Discipol punndu-i capul la pieptul
Domnului, experiena apofatic gregorian este caracterizat de aceast nlturare a conceptelor,
imaginilor i discursului. Totui, nu la acestea se reduce apofatismul cretin, cel puin cel ntruchipat de
Sfntul Grigorie de Nyssa, i acest aspect este exact ceea ce a fost trecut cu vederea n nu puine dintre
tentativele post-moderne de a suda aceast tradiie pe preocuprile i problemele proprii. Martin Laird,
Whereof we speak: Gregory of Nyssa, Jean-Luc Marion and the Current Apophatic Rage, n The
Heythrop Journal, volume 42, 2001, p. 2.


RECENZII

Credin i via n Hristos. Anuarul Episcopiei Slajului, 2008, Zalu,
Editura Episcopiei Slajului Credin i via n Hristos, 2009, 548 p.

nfiinat de abia doi ani, prin Hot-
rrea Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe
Romne, din 22 octombrie 2007, Episcopia
Slajului, desprins din Trupul Episcopiei
Oradiei i Bihorului, iat c a i scos la lumi-
na tiparului primul su Anuar, cu binecuvn-
tarea ntiului su ierarh, Prea Sfinitul Printe
Episcop Dr. Petroniu Florea.
Demersul nostru nu este ntmpltor,
ci, mai degrab unul de ordin sentimental:
Printelui Episcop sljean i-am fost pro-
fesor i diriginte, cnd Prea Sfinia Sa a urmat
cursurile Seminarului Teologic Ortodox Ro-
mn din Cluj-Napoca, iar mai apoi, tot a t-
nrului Florea Petru, i cadru didactic i con-
ductor al Institutului, respectiv al Facultii
de Teologie Ortodox din acelai important
municipiu transilvnean; nc de pe bncile
colilor Teologice de la Cluj-Napoca, viito-
rul ierarh s-a dovedit un elev i student de
frunte, moral, modest, cinstit, corect, cali-
ti care, n timp, s-au ncrcat i cu multe alte
virtui; vom pomeni, din legturile noastre
din acea perioad, vremea cnd, n calitate de
rector al Institutului Teologic Universitar
Ortodox Romn din Cluj, am fost solicitat,
de ctre Patriarhia Romn, s propun un
student, pentru a participa la cea de a VII-a
Adunare General a Consiliului Ecumenic al
Bisericilor, ce urma s aib loc n Canberra,
Australia, n luna februarie 1991; era o soli-
citare fcut celor patru Institute Teologice
Ortodoxe existente la acea vreme: Bucureti,
Sibiu, Cluj-Napoca i Iai; condiia era urm-
toarea: bun teolog, ce trebuia s cunoasc cel
puin dou limbi de circulaie internaio-
nal. Acestea fiind condiiile, m-am oprit
asupra persoanei studentului Florea Petru din
anul II, care se nscria n cerinele Patriarhiei
Romne; pe lng calitile avute, aceast ple-
care n Australia, credem c a fost i ansa
viitorului su, fiindc aici a cunoscut persoane
importante din delegaia Bisericii Greciei,
care i-au oferit, mai apoi, o burs de studii
doctorale la Universitatea din Tesalonic (Gre-
cia), unde n 1998, a obinut i doctoratul n
Teologie, n cadrul Facultii de Teologie
Ortodox de aici.
Trecnd peste realizrile din anii ce au
urmat, dar i peste cele de Episcop Vicar la
Oradea, cu numele de clugrie PENTRONIU
(2000-2008), apreciem ideea Prea Sfiniei Sale,
nc din momentul alegerii i instalrii (Prea
Sfiniei Sale) n noul Scaun Eparhial de la
Zalu (5 martie, respectiv 13 aprilie 2008),
de a desfura n inuturile sljene o intens
activitate misionar pastoral, administrativ
gospodreasc, ecumenic i, nu n ultimul
rnd, cultural, ca intelectual ce este, fapt do-
vedit pn acum, prin temeinicele sale publi-
caii (cri, studii, articole .a.).
n cadrul aciunilor Sale culturale
bisericeti se nscrie i acest Anuar al Epar-
hiei Slajului, logic i temeinic alctuit; apre-
ciem, cu acest prilej, i pe cei ce au ostenit
la alctuirea lui, ndeosebi pe colegul nostru,
Pr. Lect. Dr. Gabriel Grdan, consilier cultural
eparhial al Eparhiei Slajului, un bun cunos-
ctor al demersului istoric.
Anuarul cuprinde mai multe pri,
dup cum urmeaz: Binecuvntare la nceput
de drum, din partea Prea Fericitului Printe
Patriarh DANIEL; Cuvnt nainte, din partea
nalt Prea Sfinitului Printe Arhiepiscop i
Mitropolit BARTOLOMEU; Precuvntare
din partea Prea Sfinitului Printe PETRONIU;
Dosar documentar, privind demersurile pentru
nfiinarea Episcopiei Slajului; Viaa admi-
R E C E N Z I I

294
nistrativ bisericeasc a Eparhiei, foarte
important i util pentru istorici i pentru
cei interesai n aceast problem; Cronica
ilustrat a Eparhiei pe 2008 i primele dou
Pastorale ale Prea Sfinitului PETRONIU,
n calitate de Episcop eparhial al Slajului.
Partea cea mai consistent a fost inti-
tulat: Credin i via n Hristos, n care,
n majoritate cadre didactice de la Facultile
de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca i
Oradea, de la Seminariile Teologice din Cluj-
Napoca i Zalu . a., trateaz diferite pro-
bleme teologice, cu caracter biblic, istoric, sis-
tematic (doctrinar) i practic, utile i pentru
preoimea ce se afl n jurisdicia Episcopiei
Slajului.
Nu putem s trecem cu vederea mate-
rialul ilustrativ din corpul lucrrii, bine i ju-
dicios ales, grafica i coperta crii, care i ofer
acesteia o inut academic.
n ncheiere, nu avem dect s feli-
citm comitetul redacional, s-i ndemnm
pe clericii din Eparhie i pe crturari s ajung
n posesia acestui Anuar, pentru c, i asi-
gurm c vor avea o frumoas experien
intelectual.

ALEXANDRU MORARU

Adrian Carebia Istoriografia reformei protestante,
Ed. Canonica Cluj-Napoca, 2008, 246 p.

Tnra editur clujean Canonica,
public n dou volume, teza de doctorat sus-
inut la Facultatea de Teologie Ortodox din
Cluj-Napoca n anul 2005 de ctre preotul
timiorean Adrian Carebia.
Lucrarea se constituie ca o analiz de
ansamblu asupra Reformei, eveniment major
al istoriei Europei, culturii i civilizaiei, care
a nsemnat un moment de cotitur n istoria
Bisericii apusene, a Bisericii, n general.
ntr-o prim seciune a volumului I,
ce se deschide cu cuvntul nainte semnat
de Pr. prof. Ioan-Vasile Leb, este prezentat
cadrul politic general al timpului Reformei
n Europa veacului al XVI-lea, configuraia
geopolitic a rilor din Apusul Europei n
aceast perioad: Frana, Anglia, Spania,
Germania, Elveia, Italia, spaiu care va de-
veni teatrul de desfurare a Reformei.
n capitolul Timpurile i tipurile
Reformei se vorbete despre diferitele tipuri
de istoriografii cu privire la reform: confe-
sionalist, laic, ecumenic, social, fiind
prezentat perspectiva unor specialiti care
s-au ocupat de studiul i cercetarea acestei
problematici, ntre care reinem pe Hans
Kung, Jean Delumeau, Pierre Chaunu i
romnii: Andrei Oetea i Ioan Petru Culianu.
Este fcut apoi o clasificare a tipurilor re-
formei: reforma catolic (contrareforma), re-
forma protestant (prereforma, reforma magis-
tral sau propriu-zis: luteran i calvin,
insistndu-se asupra aa-numitei reforme ra-
dicale, de stnga sau a treia reform, avnd trei
direcii: anabaptismul revoluionar cu corifeii:
Thomas Mnzer i Melchior Hofmann, ana-
baptismul panic, care l are ca ntemeietor pe
Simon Memno, spiritualitii, care minimalizau
importana formelor exterioare i ale orga-
nizrii i accentuau religiozitatea interioar,
clasicii acestui curent fiind Schwenckfeld i
Frank i unitarienii raionaliti evanghelici
sau Biserica calvin mic din Polonia cu cen-
trul la Rakov i ntemeietor Faustus Socinus.
Biografia, opera i activitatea primului
prereformator John Wicliff, numit un Calvin
scolastic, este prezentat aa cum apare n
istoriografia bisericeasc n general, dup
R E C E N Z I I

295
o scurt trecere n revist a istoriei Bisericii
din Britania de la cretinarea acesteia, pn
n secolul al XIV-lea. n acest spaiu trebuie
cutate originile Reformei, deoarece Wicliff
este primul care n operele sale: De potestate
papae, De ecclesia, De veritate Scripturae
sanctae afirm o nou ordine a autoritii:
Dumnezeu-Scriptur-Biseric. Nu este nevoie
de medierea i comentariul Bisericii. Aici
avem n poten ntreaga eclesiologie pro-
testant de mai trziu. n aceeai seciune
este expus istoria lui Jan Hus i a frailor
cehi sau moravi, adepi ai lui Wicliff, rz-
boaiele husite care au durat 18 ani, cele cinci
cruciade antiboemiene i celebrele articole
de la Praga din 1420.
De asemenea este adus n atenia
cititorului o scurt istorie a Elveiei ara
cantoanelor, i a Bisericii de aici pn la apa-
riia reformei elveiene simultan cu cea ger-
man, dar mai radical dect aceasta. Lutera-
nismul pleca de la om spre Dumnezeu i harul
su frmntrile lui Martin Luther cu privire
la viaa religioas, elveienii de la suverani-
tatea absolut a lui Dumnezeu asupra omului,
nscriindu-se n cadrul curentului umanist de
tip erasmian.
Sunt expuse viaa i activitatea refor-
matoare a lui Ulrich Zwingli, numit un Calvin
umanist, n Zrich, cele dou dispute publice:
controversa baptismal cu anabaptitii i cea
euharistic cu luteranii, convorbirile de la
Marburg, care nu au condus la o unire a mi-
crii reformatoare cum spera mpratul Carol
Quintul al Germaniei. Tot aici sunt prezentate
pe larg cele trei mrturisiri protestante: Con-
fessio Augustana, Confessio tetrapolitana i
Fidei ratio, discutate la Dieta de la Augsburg
din 1530, convocat pentru a fi cunoscut i
neleas nvtura noilor confesiuni care
se conturau.
Este prezentat i Confessio helvetica
prior (1536), ce-l are ca autor pe Martin Bucer,
discipol al lui Zwingli, ce va sta la baza Con-
fessio helvetica posterior (1566) mrturisirea
de referin a Bisericii reformate, numit i
Biserica confesiunii helvetice.
Reinem c Zwingli a fost primul pro-
testant care a ncercat s construiasc o teo-
logie raional.

DACIAN BUT-CPUAN

Adrian Carebia Jean Calvin i triumful Reformei,
Ed. Universitii din Oradea i Ed. Canonica Cluj-Napoca, 2009, 262 p.

Acest al doilea volum, prefaat de
Pr. prof. Nicolae Chifr, are n centru perso-
nalitatea lui Jean Calvin, care a promovat o
reform activ reconciliind pentru prima
dat n istorie cretinismul cu viaa social
i economic a modernitii (p. 14). Biogra-
fia detaliat a reformatorului genevez - umanist
moderat de tip evanghelic, peregrinrile sale,
exilul n Elveia, la Basel, Geneva, Strasbourg,
reformarea Genevei, prietenia cu Philiph
Melanchton - este precedat de situaia poli-
tic-religioas din Frana nceputului de se-
col XVI, sub domnia lui Francisc I i o radio-
grafie a Bisericii catolice franceze din aceast
perioad, precum i personalitile umanitilor
francezi.
n continuare sunt reliefate: convor-
birile religioase dintre 1539-1541 de la
Hagenau, Worms i Regensburg toate fr
rezultat, disputa de la Laussane, unde inter-
venia lui Calvin a determinat introducerea
reformei n ora, conflictul cu Caroli care l
R E C E N Z I I

296
acuza de antitrinitarism, apoi rentoarcerea
lui Calvin la Geneva, consolidarea Reformei
i excesele n conducerea acestei Rome
protestante.
Sunt descrise detaliat ideile dezvoltate
n Institutio religionis christianae, cele cinci
teze dogmatice ale calvinismului, n centru
cu dubla predestinaie necondiionat: depra-
varea total a naturii umane, alegerea necon-
diionat, rscumprarea limitat, harul lu-
creaz irezistibil, perseverena sfinilor. Se
vorbete i despre Catehismul de la Heidelberg,
de asemenea oper a lui Calvin, precum i
despre Consensus tigurinus consensul euha-
ristic al calvinitilor cu luteranii melanchtonieni.
Marile controverse teologice ne sunt
nfiate succint, mpotriva lui Pighius
potrivit cruia protestantismul promoveaz
indiferena moral desvrit, a relicvelor,
a celor 22 de articole ale Sorbonei ce reafirmau
nvturile catolice contestate de reformatori,
a Conciliului de la Trident, a Interimului de la
Augsburg n ce privete partida catolic, dar
i cele despre Euharistie cu teologii luterani
conservatori Westphal i Hesshus, a anabapti-
tilor, mpotriva lui Bolsec i Castellio pe tema
predestinaiei, a unitarienilor umaniti italieni
i Michael Servetus ncheiat tragic cu arderea
pe rug a acestuia.
n capitolul Reforma protestant i
Ortodoxia autorul vorbete despre primele
contacte oficiale dintre Ortodoxie i Protes-
tantism i Mrturisirile de credin ortodoxe
ale secolului al XVII-lea - cluze ale teologiei
dogmatice - aprute n contextul frmntrilor
provocate de Reform.

Volumul conine un capitol: Reforma
protestant i Biserica Ortodox din Transil-
vania, ce trateaz despre reformaii maghiari,
ncercarea de atragerea romnilor ortodoci,
tezele greco-catolice despre calvinizare i
demontarea lor de ctre autor.
Ultimul capitol Succint evaluare a
dialogului ortodoxo-reformat de-a lungul
timpului, desfurndu-se zece ntruniri ofi-
ciale pn n prezent.
n concluzie se poate afirma c Refor-
ma a fost o micare ce nu i-a atins scopul,
deoarece pornea de la aceleai principii ca i
catolicismul: dualismul filosofiei antice ntre
lumea sensibil i lumea inteligibil i mo-
tenea lipsa nvturii despre energiile divine
necreate i despre ndumnezeire.
Aprut la 500 de ani de la naterea
lui Jean Calvin, lucrarea metodic elaborat i
solid argumentat, care va fi un instrument de
lucru indispensabil pentru cei ce se apleac
asupra studiului istoriei, dar i a doctrinei
Protestantismului, ofer numeroase detalii
cu privire la reformatorii de importan se-
cundar, diferite dispute catolic-protestante
sau interprotestante, conferine, consultri, etc.
Expunerea cronologic a ntregii opera a lui
Calvin este binevenit, iar sistematizarea doc-
trinelor lui Wicliff, Hus, Zwingli i Calvin este
de apreciat. Bibliografia este foarte bogat, iar
deosebit de valoroase sunt anexele: cele 67
de articole ale lui Zwingli, cele 10 teze ale
Bisericii din Berna (1523), Articolele de la
Marburg (1529), Articolele Sorbonei, testa-
mentul lui Calvin, traduse pentru prima oar
n limba romn.

DACIAN BUT-CPUAN

R E C E N Z I I

297
Preot dr. Dorel Man Pastoraie i duhovnicie I,
Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2009, 285 p.

Sub egida Centrului de Studii Istorice
i Teologice Comparate Ioan Lupa, n
editura Renaterea a Arhiepiscopiei Vadului,
Feleacului i Clujului, cu binecuvntarea
PS Sale, Arhiepiscopul i Mitropolitul
Bartolomeu, vede lumina tiparului lucrarea
intitulat Pastoraie i duhovnicie a Pr. conf.
univ. dr. Dorel Man.
Cartea conine 17 studii fiecare cu
un scurt rezumat n limba englez - i este
structurat n dou pri, precedate de pre-
doslovia autorului i are o bogat bibliografie.
Cuprinde teme de Teologie practic
de maxim actualitate i importan pentru
o pastoraie contemporan dinamic, vie,
ancorat n tradiia ortodox autentic, reali-
zat n context multiconfesional, multicultural,
ntr-o epoc secularizat, pluralist, cum ar fi:
importana parohiei ortodoxe comunitate
mrturisitoare, sacramental, euharistic, cre-
tintatea n mic spaiu unde se lucreaz cu
fric i cu cutremur mntuirea (Filip 2,12),
raportul preotului, slujitorul lui Dumnezeu,
trimisul lui Iisus Hristos, investit cu Dumne-
zeiescul Har cel ce totdeauna pe cele neputin-
cioase le vindec i pe cele cu lips le mpli-
nete (Rugciunea de hirotonire a preotului)
cu enoriaii poporul lui Dumnezeu, care
trebuie s fie asemenea legturii dintre Hristos
i Biseric (Efes. 5, 25), vocaia i tactul
pastoral al preotului formator al contiinei
de enoria i promotor al diverselor activiti
pastoral-misionare, social-filantropice i admi-
nistrativ-gospodreti n cadrul unor programe
i proiecte la nivel parohial,
O alt tem expus este lucrarea apo-
logetic prin pastoraie, n activitatea apolo-
getic preventiv preotul va avea n vedere
prezentarea corect a tezaurului doctrinei cre-
tine.. fr s neglijeze metoda curativ prin
care va pune n eviden netemeinicia obiecii-
lor aduse la una sau alta din nvturile reve-
late (p. 93), apoi importana propovduirii,
component de baz indispensabil i de
mare eficien a lucrrii pastoral-misionare,
cci mesajul Evangheliei care este unic i
venic, respectiv nvtura expus n cadrul
cuvntrilor bisericeti, azi, mai mult ca
oricnd trebuie s fie adnc, variat, multi-
lateral i prezentat metodic i atrgtor
(p. 87), ndrumarea duhovniceasc a credin-
cioilor de ctre printele duhovnic, psto-
rul de suflete, cel care este destoinic s dea re-
zolvare problemelor de contiin ale credin-
cioilor, lucrare ce are n centru Taina Mr-
turisirii i pastoraia n condiiile imigraiei
romneti, unde vocaia preoilor ortodoci
romni din comunitile europene i nu numai,
i-a ndrumat pe cretinii din diaspora spre o
via religioas autentic, romneasc, iar
ca reprezentani oficiali ai Bisericii i nso-
esc n zonele unde i desfoar munca
pentru a-i menine sau forma familia n
Tradiia Bisericii Ortodoxe (p. 156).
De asemenea este ilustrat activitatea
pimenic pilduitoare a trei mari persona-
liti: Sf. Vasile cel Mare, Sf. Antim Ivireanul
i Pr. acad. Ioan Lupa.
Fr ndoial lucrarea se va dovedi un
excelent instrument de lucru pentru cei care
vor exercitat tiina i arta duhovniciei,
studenii teologi, care se pregtesc ca prin
Taina Hirotoniei s-i asume slujirea preo-
easc, cu toate responsabilitile ei, precum
i pentru preoi n activitatea lor complex
de conducere pe calea mntuirii a turmei
cuvnttoare ncredinat lor, de ndrumtori
ai vieii spirituale.

DACIAN BUT-CPUAN

524 Nicolae Razvan Stan

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

524 Nicolae Razvan Stan

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

1/2010

Universitatea Babe-Bolyai, Academia Romn, Centrul de Studii Transilvane, Cluj-Napoca,

Asist. univ. drd, Facultatea de Teologie Ortodox Craiova, nicolaerazvanstan@yahoo.com

University of Chichester, UK, p.collins@chi.ac.uk

* Asist. univ. drd., Facultatea de Teologie Ortodox Iai, patristica10@yahoo.com

S-ar putea să vă placă și