O ISTORIE A CANONULUI NOULUI

TESTAMENT

1
 I. PRELIMINARII

Discursul Bisericii Ortodoxe, în special în cercurile monastice, oscilează adesea

între „Grădina Edenului” şi „Noului Ierusalim”, între Geneză şi Apocalipsă. A nu se
înţelege greşit! Preocupările teologice ale discursului ortodox, în trecut şi în prezent, sunt
absolut fireşti: bogăţia citărilor şi citatelor biblice şi patristice, sensibilitatea pentru Sfânta
Liturghie, relevarea misterului teandric al Bisericii etc. Însă, lucrurile nu trebuie să se
oprească aici. Creştinismul ortodox nu trebuie să fie preocupat numai de starea Bisericii
de la începutul şi de la sfârşitul istoriei, ci – în egală măsură – şi de modul în care fiecare
persoană umană formează Biserica în timp şi spaţiu, ca noţiuni concrete ale acestei lumi.
Chiar dacă priveşte şi aşteaptă anticipat „Biserica ce se va arăta în veşnicia slavei sale ca
Împărăţie a lui Dumnezeu”1, creştinul ortodox trebuie să evite tentaţia de a considera
Biserica drept un obiect static, atemporal, în termeni care nu au nici o legătură cu această
lume şi trebuie să accepte cu seninătate serioasa şi pertinenta provocare adusă de
transformările şi evoluţia istoriei. Biserica a trăit şi trăieşte şi în istorie, iar trecutul ei nu
este doar o stare de fapt, ci o realitate (am putea spune, chiar o „provocare”) care se
repercutează în prezent, conturându-i identitatea în spaţiu şi timp, chiar în interiorul
acestor schimbări. Trebuie să încercăm să fim fideli, în acelaşi timp, realităţii misterului
veşniciei Bisericii şi realităţii existenţei sale istorice. Dacă nu, riscăm să cădem foarte
uşor pradă anacronismelor, pe care profesorul Daniel Marguerat le numea atât de inspirat
„o formă de miopie epistemologică”2! Aceasta este premisa de la care trebuie să plecăm
pentru o analiză pertinentă a anumitor concepte şi înlănţuiri de evenimente, legate intim
de viaţa Bisericii, în dezvoltarea lor din trecut, dar care continuă încă să ne „provoace” şi
în prezent. Multe dintre ele şi-au schimbat înţelesul şi rezonanţa în mod semnificativ de-a
lungul secolelor. Este şi cazul termenului „canon”, care face obiectul studiului de faţă.
Pe de altă parte, trebuie spus faptul că din structura acestei prezentări fac parte şi
mărturiile Sfintei Tradiţii, fără de care nu putem înţelege corect şi adecvat evoluţia
subiectului abordat. Semnificaţia Tradiţiei nu este un alt mod de a vorbi despre istoria
Bisericii. Deşi de la un capăt la altul „istorică”, Sfânta Tradiţie nu este o simplă
„colecţie” de texte din trecut, ci o „mărturie vie”, capabilă şi astăzi să dea viaţă. Ea nu ne
face „prizonierii” trecutului nostru, ci mai degrabă revelează pe Duhul Sfânt, Care
lucrează atât în trecut, cât şi în prezent, pentru ca să fim - în timpul şi spaţiul nostru
istoric concret - nu „străini şi locuitori vremelnici”, ci „împreună-cetăţeni cu sfinţii şi
casnici ai lui Dumnezeu” (Efeseni, 2, 19).
Întrebarea la care trebuie să răspundă Istoria Canonului Noului Testament este:
cum, în ce condiţii şi de ce cuvântul viu, oral a devenit Evanghelie scrisă şi, în final,
tipărită? Cu alte cuvinte, cum, în ce condiţii şi de ce s-a ajuns la acest corpus
noutestamentar de 27 de scrieri inspirate? Înainte de a începe expunerea propriu-zisă,
trebuie menţionat şi faptul că asupra acestui subiect încă mai planează anumite

1
V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, Saint Vladimir’s Seminary Press, Crestwood
-New York, 1976, p. 178.
2
Daniel Marguerat, „L’image de Paul dans les Actes des Apôtres”, în Les Actes des Apôtres. Histoire,
récit, théologie, Publicat sub direcţia lui Michel Berder, Colecţia „Lectio Divina”, Les Editions du Cerf,
Paris, 2005, p. 132.

2
obscurităţi, în special în ceea ce priveşte cadrul şi termenii în care ar trebui plasat statutul
Scripturii creştine, îndeosebi începând cu secolul al II-lea d.Hr.3.

3
„Oggi come ieri, le origini del canone del Nuovo Testamento restano largamente oscure!” – François
Bovon, Enrico Norelli, „Dal Kerygma al canone. Lo statuto degli scritti neotestamentar inel secondo
secolo”, în Christianesimo nella Storia, Ricerche Storiche, Volumul XV, Il Mulino, 1994, p. 525.

3
 II. INTRODUCERE

Mântuitorul Iisus Hristos are ceva în comun cu cei câţiva oameni pe care
posteritatea i-a respectat şi cinstit ca fiind primii şi cei mai mari: faptul că nu a lăsat nici
un singur cuvânt scris (poate mai puţin atunci când scria pe nisip! – Ioan 8, 6-8) şi, de
asemenea, că numai discipolii au fost cei care au scris discursuri, în memoria Sa. Platon
spunea, într-una dintre operele sale4, că numai cuvântul viu (paideia) acţionează, în timp
ce cuvântul scris nu este decât un mijlocitor de acţiune al norocului şi chiar un joc
(paidia)5. Iisus Hristos nu a făcut decât să pronunţe cuvintele care conţineau Revelaţia şi
a poruncit ucenicilor Săi să le transmită „din gură în gură”, prin predică (Marcu 3, 14;
Matei 28, 19)6.
Mărturii vii ale Evangheliei şi ale credinţei, Sfinţii Părinţi şi scriitori ai Bisericii
sunt conştienţi că Scriptura este opera Sfântului Duh şi trebuie interpretată în Duhul
Sfânt, Care însufleţeşte şi asistă Biserica şi Evanghelia lui Hristos. Părinţii citesc
Scriptura pentru Biserică. În diversitatea exegezelor lor ei apar ca dascăli spirituali
neasemuiţi care ne-au învăţat să dezvoltăm lectura critică în lectură ecleziastică. Cu alte
cuvinte, aici găsim misterul lui Hristos şi al Bisericii. De aceea, trebuie să adoptăm
învăţătura şi atitudinea dintotdeauna a Bisericii, care a văzut în Noul Testament
fundamentul confesiunii sale de credinţă în Iisus Hristos ca Mântuitor şi Fiu al lui
Dumnezeu! Prin urmare, scrierile Noului Testament trebuie văzute în funcţiunea lor
originară, ca „mărturii scrise” ale acestei credinţe în Mântuitorul Iisus Hristos. Această
constatare nu înseamnă nici minimalizarea importanţei Sfintei Scripturi (în special a
Noului Testament, despre care vorbim aici) şi a studiului ei, însă, pe de altă parte, nici
exagerarea statutului Noului Testament, prin punerea sa în locul Mântuitorului Hristos, ca
„revelaţie fără subiect”7.
Sfântul Ioan, episcopul Constantinopolului, pe care posteritatea îl va supranumi
pentru elocinţa sa deosebită Gură de Aur (Hrisostomos, în limba greacă), s-a consacrat -
înainte de toate - predicării şi interpretării Scripturilor. Un mare număr al Omiliilor sale
sunt comentarii la cărţile biblice. Nici un alt Părinte al Bisericii nu ne-a lăsat o „operă
biblică” atât de amplă, nici nu a comentat precum el aproape în totalitate cărţile Vechiului
şi Noului Testament. Scriptura este, după el, pârghia vieţii creştine, care îşi are originea şi
existenţa în Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu 8. Este important de a distinge, însă, la
nivelul Sfintei Scripturi, demersul lui Dumnezeu, care se pliază pe fragilitatea umană şi
pe amorţeala sufletelor noastre. Astfel, în prima dintre cele opt Omilii la Cartea Facerii,
Sfântul, vorbind despre rolul şi importanţa Scripturii, evocă în mod admirabil un lucru
uimitor: necesitatea absolută a condescendenţei lui Dumnezeu către oameni: „În primele

4
Platon. Œuvres complètes : Phédon, Volumul IV, Partea I, Text stabilit şi tradus de Léon Robin,
Collection des Universités de France, Société d’Edition Les Belles Lettres, Paris, 1926.
5
Autorul însuşi făcând un joc de cuvinte între cei doi termeni!
6
Charles-H. Schelkle, Introduction au Nouveau Testament. Histoire littéraire et théologique, traducere de
Marcel Grandclaudor, Editions Salvator – Mulhouse, Casterman – Paris – Tournai, 1965, p. 33.
7
Brevard S. Childs, The New Testament as a Canon: An Introduction, SCM Press Ltd, London, 1984, p.
284.
8
Învăţătura sa despre inspiraţia Sfintei Scripturi se bazează, aşadar, pe conceptul de synkatabasis (lat.
condescensio) a lui Dumnezeu: ea este „Cuvântul lui Dumnezeu”, dar nu ignoră nici aspectul uman al
fiecărei scrieri – Veselin Kesich, „Criticism, the Gospel and the Church”, în Saint Vladimir’s Theological
Quarterly, Volumul 10, Nr. 1-2, New York, 1966, p. 154-155.

4
timpuri, Dumnezeu vorbea în mod direct cu oamenii, în măsura în care omul putea
înţelege vocea lui Dumnezeu… dar când am fost lăsaţi să cădem în păcat, puţin câte
puţin, când am fost alungaţi pe pământurile îndepărtate, de atunci, iată că Dumnezeu ne-a
adresat scrisori, ca oamenilor stabiliţi departe, foarte departe şi a încercat astfel să
reînnoiască cu noi, prietenii săi de altădată, într-o anumită măsură corespondenţa…”
(Omilia I la Facere, IV9). Scriptura ca „scrisoare” este o imagine dragă Sfântului Ioan. Ea
subliniază caracterul ei afectiv şi personal. În pofida păcatului şi îndepărtării, Dumnezeu
păstrează legătura cu oamenii, ceea ce permite să-i conducă până la venirea Fiului Său:
este vorba despre voinţa mântuitoare a lui Dumnezeu, care se termină şi se desăvârşeşte
în Înviere10.
Aşadar, învăţătura tradiţională a Bisericii Ortodoxe vorbeşte despre Biblie ca
„Scriptură (carte) Sfântă a Bisericii”, ca autoritate a ei scrisă, care nu poate fi separată de
contextul său organic: comunitatea bisericească în care, de la care şi pentru care există. În
Biserică, totul este judecat în funcţie de Biblie, care nu poate fi contrazisă de nimic. Totul
în Biserică trebuie să fie „biblic”, iar Biserica, la rândul ei, trebuie să fie expresia Bibliei,
păstrătoarea sfântă şi grăitoare a realităţii pe care aceasta o mărturiseşte. Biserica a
selectat şi a canonizat aceste scrieri - şi nu altele - ca expresie vie a Revelaţiei divine, ca
mărturie autentică a experienţei şi a doctrinei sale. Scriptura a fost „compilată” de către
Biserică şi pentru Biserică11. Există o distincţie pe care o face Biserica în ceea ce priveşte
locul şi importanţa diferitelor cărţi biblice, foarte sugestivă în definirea istorică a
„canonului”. Cu toate acestea, însă, odată constituită şi evaluată în interiorul Bisericii,
întreaga Sfântă Scriptură rămâne un fenomen teandric (divino-uman), ca rezultat al
colaborării şi cooperării divinului şi umanului 12. În această perspectivă, semnificaţia şi
scopul final al Bibliei nu este de a rămâne în interiorul ei ca text (ori „colecţie de texte”),
ci de a surprinde însăşi realitatea existenţei lui Dumnezeu şi a tuturor lucrurilor în El. Prin
intermediul Bibliei, omul ar trebui să vadă, să audă, să guste şi eventual să-L atingă pe
Cuvântul Vieţii, Care este Însuşi Dumnezeu, fundamentul şi scopul întregii existenţe
(Ioan 1, 1-5; 1 Ioan 1, 1-4). Omul trebuie să fie în legătură şi comuniune vie cu realitatea
despre care mărturiseşte Scriptura: cunoaşterea „adevărului” înseamnă cunoaşterea lui
Dumnezeu şi a lui Iisus Hristos, pe Care L-a trimis şi Care este „ viaţa veşnică” (Ioan 17,
3)13.

9
Jéan Chrysostome – La Genèse (Opt discursuri traduse de P. Soler) et Césaire d´Arles – Homélies sur
Abraham et Jacob (traduse de Marie-Hélène Stébé), Introducere şi note de A.G. Harmman, Colecţia „Les
Pères dans la foi”, Desclée de Brower, Paris, 1982, p. 34.
10
Ibidem, p. 24-25.
11
Cf. A. Khomiakov, „On the Western Confession of Faith”, în Ultimate Questions, An Anthology of
Modern Russian Religious Thought, Editat de A. Schmemann, New York, 1965, p. 50-53.
12
Thomas Hopko, „The Bible in the Orthodox Church”, în Saint Vladimir’s Theological Quarterly,
Volumul 14, Nr. 1-2, New York, 1970, p. 75.
13
P. Florovsky, „Scripture and Tradition: An Orthodox View”, în Dialogue II, Minneapolis, 1963, p. 293.

5
 III. ÎNCEPUTURILE

1. Iisus Hristos – „piatra cea din capul unghiului”

Specialiştii în Istoria Noului Testament disting, de obicei, trei perioade în primul

secol al existenţei Bisericii creştine: prima acoperă aproximativ cinci ani, de la
Răstignirea şi Învierea lui Iisus Hristos până la chemarea şi convertirea lui Pavel (35
d.Hr.); a doua se termină odată cu distrugerea Templului (70 d.Hr.); a treia cuprinde
evenimentele Primului război iudeo-roman, până la finele secolului14.
Trebuie să reamintim faptul că, în prima fază a acestui secol, comunităţile creştine
nu erau separate de iudaism. Atâta timp cât Templul a rezistat, creştinii participau la viaţa
comunităţii iudaice (caracterizată ea însăşi de o diversitate marcantă), deşi erau adesea
hărţuiţi şi ameninţaţi de liderii ei religioşi. Însă, membrii comunităţii creştine primitive
din Ierusalim proveneau din diferite grupuri iudaice. În Faptele Apostolilor (cap. 6), cea
mai importantă sursă a acestei perioade, Sfântul Luca vorbeşte despre două grupuri
creştine distincte: „eleniştii” şi „evreii”. „Eleniştii” (hellenistai) erau creştini iudei, întorşi
în general din Diaspora şi stabiliţi în Ierusalim, care vorbeau numai limba greacă şi ale
căror cunoştinţe de ebraică sau aramaică erau minime. Existau, de asemenea, şi „elenişti”
a căror principală limbă era greaca şi care trăiau în Ierusalim, dar care nu se alăturaseră
mişcării creştine, ci rămăseseră fideli Legii mozaice (Fapte 9, 29). Pe de altă parte,
„evreii” erau creştinii care vorbeau, în mod curent, limba aramaică. E posibil ca o parte
dintre ei să fi cunoscut şi vorbit şi limba greacă, în funcţie de anumite circumstanţe.
Răspândirea limbii greceşti în Palestina a contribuit indubitabil la sporirea numărului
membrilor comunităţii Bisericii primare, într-o perioadă relativ scurtă, în special după
Cincizecime (Fapte 2). Mesajul a părăsit rapid graniţele Ierusalimului, a făcut înconjurul
tării şi, în curând, a depăşit-o si pe aceasta. Aşadar, Biserica creştină primară a fost, încă
de la început, „bilingvă”. Ea proclama şi transmitea mesajul Evangheliei lui Hristos în
limbile aramaică şi greacă15.
Una dintre primele întrebări care s-a impus, din punct de vedere cronologic, a fost
aceea a naturii relaţiei dintre cei care-L urmau pe Iisus (a creştinilor) şi restul iudeilor:
Cine erau ei? Un tertium genus („third race”) care se adăuga la vechea şi atât de
controversata (adesea antagonica) clasificare în două categorii (evreii şi neamurile sau
păgânii), ori, pur şi simplu, Israel, adevăratul Israel, centrul nou, purificat al vechiului
popor al lui Dumnezeu? Alături de această apărare îndârjită a punctului de vedere că
creştinismul este adevăratul Israel, că nu este mântuire în afara lui Israel, se năştea foarte
timpuriu (dacă nu în acelaşi timp) conştiinţa particularităţii şi noutăţii credinţei creştine.
Însuşi Mântuitorul nu s-a orientat în totalitate spre viitorul nou şi diferit, ci revenea
adesea la trecut (spre profeţiile vechi şi rezonante ale lui Israel, văzute în lumina noului
legământ – Ieremia 31)16. Atunci când creştinii spuneau că Iisus Hristos este fundamentul
„Israelului lui Dumnezeu” („piatra cea din capul unghiului”, Fapte 4, 11), ei proclamau

14
Veselin Kesich, „The Church before Paul”, în Saint Vladimir’s Theological Quarterly, Volumul 43, Nr.
1, New York, 1999, p. 3.
15
Ibidem, p. 6-10.
16
Pe de o parte, Mântuitorul era conştient că este israelit, dar, pe de altă parte, învăţătura şi atitudinea Sa
dovedeau, totuşi, în mod clar, că acest Israel este în mod radical şi „eshatologic” nou, mergând către o
expansiune universală.

6
inevitabil noutatea radicală, specificitatea esenţială a credinţei lor, impusă într-un mod
natural, corespunzător întăririi progresive a conştiinţei creştine.
De acest fenomen a depins – într-o anumită măsură - şi evoluţia scrierilor creştine.
Criteriul decisiv, suprem şi unic al acestei „comunităţi a noului legământ” era credinţa în
Iisus Hristos, Cel care este „cheia de boltă” a edificiului creştin şi singura poartă de
intrare în „staul”. Acest fundament va deveni însă şi „o piatră de poticneală” (skándalon)
pentru mulţi şi de aici fisura se va produce, în mod inevitabil. În acest context al întăririi
progresive a conştiinţei creştine, ca modus vivendi al comunităţii creştine primare,
scrierile Noului Testament devin într-adevăr inteligibile. Pentru a explica geneza
literaturii creştine trebuie să ne întoarcem în timp şi să ne îndreptăm atenţia spre
circumstanţele în care trăia şi spre nevoile pe care le avea comunitatea creştină, care se
ruga , care muncea, care suferea17.

17
C.F.D. Moule, La genèse du Nouveau Testament, Colecţia „Le Monde de la Bible”, versiune franceză de
Robert Mazerand, Delachaux & Nistlé, Neuchâtel, 1971, p. 31-46. În limba engleză, C.F.D. Moule, The
birth of the New Testament, Ediţia a treia revizuită şi adăugită, Seria „Black´s New Testament
Commentaries”, Adam & Charles Black, Londra, 1981.

7
 2. Iisus Hristos – „piatra de poticneală”

În acelaşi timp, geneza acestor scrieri este marcată şi de contextul unei continue
persecuţii la adresa Bisericii creştine. Ostilităţile active şi atacurile adversarilor vor da
naştere unui anumit tip de documente, conţinând un răspuns, sub forma apărării sau a
contra-atacului. Este vorba despre o ură iminentă împotriva creştinilor, atât la nivelul
privat (familial), cât şi la nivel public (instituţional), atât din partea evreilor, cât şi a
păgânilor. Creştinismul a jucat „rolul nobil al martirului”, încă de la începutul existenţei
sale. Creştinii aveau drept model viaţa şi învăţătura Mântuitorului Iisus Hristos, Cel care
suscitase antagonisme feroce şi dovedise un curaj neclintit 18. De aceea, încă de la început,
creştinii se aşteptau la opoziţie şi persecuţie. Era destul de clar că uneori sufereau datorită
simplului fapt că erau creştini. Privind din acest unghi lucrurile, am putea spune că Noul
Testament, în ansamblul său, arată adesea „Biserica atacată”, de stat, uneori chiar de
Împărat (deci de o manieră oficială) şi de iudei. Modul în care sunt prezentate aceste
atacuri arată gradul de intensitate, care variază de la un loc la altul, ori de la o situaţie la
alta. Se pare că relaţiile dintre iudaism şi creştinism depindeau, în mare parte, de relaţiile
dintre iudaism şi autoritatea romană19.

IV. NECESITATEA EXISTENŢEI UNUI CANON BIBLIC

18
La aceasta se adăuga şi o importantă literatură iudaică a martiriului.
19
C.F.D. Moule, op.cit., p. 93-108.

8
 1. Originea şi istoria cuvântului „canon”

Cuvântul canon este folosit într-o varietate caleidoscopică de sensuri, în diferitele

limbi vechi în care este întâlnit, în special în limba greacă, în care dezvoltarea şi
înţelesurile de bază ale cuvântului sunt următoarele20:
- termenul grec κανών (pus în legătură cu κάννα, ori κάνη, trestie; cf. ebraicului
kaneh ‫קנה‬, trestie sau băţ) denotă la origine un băţ drept, o bară, iar de aici provin
numeroasele folosiri derivate ale termenului, în majoritatea dintre ele manifestându-se
ideea de caracter drept (în special, a menţine un lucru drept)21.
- din moment ce un astfel de băţ era folosit pentru a păstra alte lucruri drepte, ori
ca o probă a faptului că acestea erau drepte, kanόn se referă adesea la un dreptar,
instrumentul folosit de tâmplari şi zidari pentru determinarea liniei drepte a unei bucăţi de
lemn, ori a unei pietre folosite într-o construcţie.
- pe de altă parte, în afară de ideea de a face un lucru drept, alte folosiri ale
termenului desemnează un lucru imposibil de a fi îndoit, curbat. Astfel, cuvântul se referă
la braţul sau acul unei balanţe, la băţul de susţinere al unei cortine, la zăbrelele unei
ferestre, precum şi la linia (rigla) unui scrib (tradus prin latinescul regula). Din acest sens
literal de dreptar sau linie (riglă) au derivat ulterior toate sensurile figurate.
- astfel, în linii mari, un κανών este acelaşi lucru cu criteriul, regula, modelul sau
standardul (în latină, norma), în raport cu care poate fi determinată justeţea unor opinii
sau acţiuni22.

2. Conceptul şi originea „canonului” Noului Testament

20
A Greek-English Lexicon. With a Supplement, Compilat de Henry George Liddell şi Robert Scott,
Revizuit şi argumentat în întregime de Sir Henry Stuard Jones, cu asistenţa lui Roderick McKenzie şi cu
cooperarea mai multor cercetători, The Clarendon Press, Oxford, 1968, p. 875.
21
Tot în această primă categorie se înscrie şi o a doua semnificaţie, mai puţin întâlnită: aceea băţ al unei
ţesătoare, în funcţie de care, în mod drept, erau ataşate firele urzelii.
22
Pentru vechii greci, era foarte importantă măsura şi armonia fiecărui lucru. În acest sens, ei vorbeau
despre o persoana ideală sau exemplară ca fiind „canonul binelui” (kanόn tou kalou, Euripide); Aristotel
descria o persoană bună ca fiind „canonul şi măsura adevărului” (kanόn kai métron tes alethéas); Epictet îl
numeşte pe bărbatul care poate servi drept model pentru ceilalţi, prin integritatea vieţii sale, un kanόn. În
legătură cu literatura şi stilul literar, gramaticienii Alexandriei au numit κανών (în sensul de regulă
generală) o colecţie de opere clasice, socotite vrednice de a fi urmate ca modele, datorită purităţii
limbajului lor. Tot aici este inclusă şi schema metrică ce indica toate formele posibile de versificaţie. În
domeniul artei, Plinius ne spune că statuia omului cu lancea, realizată de Polyclitus, era considerată un
canon (model, standard), fiind aproape perfectă, astfel încât a fost recunoscută drept norma pentru
proporţiile unui corp uman frumos (armonios). În cronologie şi astronomie, canoanele (kanόnes chronikoí)
erau principalele epoci sau erele, care serveau la a determina toate celelalte date intermediare (Plutarch),
respectiv tablele astrologice. În muzică, monocordul, prin intermediul căruia erau stabilite toate celelalte
relaţii tonale, era descris drept un kanόn mousikós (Nicomachus Gerasenus). Lista sau decretul care stabilea
cantitatea de cereale sau alte feluri de tribut, plătit de o provincie, va da numele său cantităţii înseşi şi astfel
κανών-ul ajunge să desemneze o taxă anuală, sau o fixare a acestei taxări (tarif). În sfârşit, în latină, în
perioada Evului Mediu, cuvântul era folosit pentru tubul drept de metal, care direcţiona un proiectil cu praf
de puşcă (ţeava tunului) şi, în acest sens, a ajuns în cele din urmă să fie ortografiat „canon”.

9
 Biserica a preluat termenul şi conceptul de canon din elenism, mai întâi ca regulă,
normă (a credinţei şi a vieţii creştine), ulterior ca listă de cărţi cu autoritate („carte
canonică”)23. Efectiv, la nivelul Noului Testament, cuvântul „canon” apare numai în
Epistolele Sfântului Apostol Pavel şi aici foarte rar: de patru ori în două pasaje 24. În
Galateni 6, 16, Apostolul foloseşte cuvântul cu sensul său obişnuit de normă sau
standard, referindu-se aici la recunoaşterea purtării creştine. Mult mai disputată este
însemnătatea cuvântului în pasajul din 2 Corinteni 10, 13-16 (un pasaj destul de dificil de
abordat, din punct de vedere exegetic), unde acesta apare de trei ori, în legătură cu terenul
misionar pe care Dumnezeu i l-a încredinţat lui Pavel. Acest dar al lui Dumnezeu, numit
de Pavel κανών se referă, se pare, nu atât la natura şi orientarea misiunii încredinţate lui,
ci mai degrabă la zona geografică, circumscrisă în care i-a fost dat să lucreze25.
În ceea ce priveşte folosirea termenului κανών de către scriitorii patristici, nu ne
surprinde faptul că aceştia îl folosesc adesea în sensul de regulă sau normă. Numeroase
din contextele în care se regăseşte cuvântul se referă, în diferite feluri, la norma creştină
la care trebuie să se conformeze viaţa şi învăţătura fiecăruia 26. În „canoanele sale
apostolice”, Sfântul Vasile cel Mare se referă în mod constant la „canoane” ca la „ceea ce
am moştenit de la înaintaşi”, „ceea ce am învăţat”, ori „ceea ce Părinţii ne-au predat”.
Aşadar, în viziunea sa, „canonul” a fost dintotdeauna o regulă a Bisericii universale,
respectată pretutindeni, încă din timpul Sfinţilor Apostoli, care au formulat-o. Noi nu am
făcut decât să o descoperim şi să o respectăm27.
Cu timpul, cuvântul canon ajunge să fie folosit în Biserică şi pentru lucruri
concrete, pentru anumite decizii şi chiar persoane. Începând aproximativ din anul 300
d.Hr., termenul apare şi la plural. Astfel, hotărârile sau decretele promulgate de sinoade şi
concilii sunt considerate drept canoane (κανόνες) ale credinţei creştine28. Colecţii ale
acestor decizii conciliare au început să apară din secolul al IV-lea d.Hr., în mod
progresiv. Dintre acestea, cea mai importantă este cea asociată Bisericii Antiohiei, care
formează nucleul actualului corpus canonic ortodox. Colecţia se va bucura de o largă
circulaţie şi poziţia sa de adevărat „cod” al reglementărilor canonice va fi confirmată de
„canonul 1” al Sinodului al IV-lea Ecumenic, de la Calcedon (451). Un „canon”
înseamnă acum, înainte de toate, o „regulă” formulată de către un Sinod. Nu departe de
această însemnătate este şi folosirea termenului canon pentru a desemna regulile

23
Charles-H. Schelkle, op. cit., p. 279-280.
24
În afară de aceste două texte (Gal. 6, 16 şi 2 Cor. 10, 13-16), am mai putea vorbi de un al treilea pasaj
(Filipeni 3, 16), în care scribii manuscriselor mai târzii (‫א‬, D şi textul Bizantin), probabil sub influenţa
textului de la Galateni, au adăugat termenul kanόn alături de verbul „a merge”, pentru ca astfel să se
citească „să mergem după aceeaşi regulă”.
25
Aşadar, aici cuvântul primeşte o altă semnificaţie, diferită de cele menţionate mai sus, şi anume pe aceea
de: provincie, zonă, sferă de acţiune, chiar limită.
26
A Dictionary of Early Christian Beliefs. A refernce guide to more than 700 topics discussed by the Early
Church Fathers, Editor David W. Bercot, Hendrickson Publishers, 1998, p. 83-84.
27
J. Taylor, „Canon Law in the Age of the Fathers”, în Reading, Cases, Materials in Canon Law, Editat de
J.F. Hite, G.J Sesto şi D.J. Ward, The Liturgical Press Collegeville, MN, 1980, p. 40.
28
Primul Sinod care a dat numele de canoane hotărârilor sale doctrinare şi disciplinare a fost cel ţinut la
Antiohia, în anul 341. Pe de altă parte, cuvântul a fost folosit de către Sinodul I Ecumenic (Niceea, 325), şi
pentru a desemna lista oficială sau catalogul clericilor, ataşaţi anumitor Biserici, ca oí en to kanónoi.

10
religioase sau monahale, precum şi pe acelea ale celor care trăiesc conform unor anumite
reguli ecleziastice29.
Cea de-a doua direcţie în folosirea cuvântului κανών (şi care are o strânsă legătură
cu folosirea sa ulterioară pentru cărţile Sfintei Scripturi) a fost aplicarea sa cu referire la o
listă, index sau tabel – termeni care sugerează un lucru fixat, stabilit, după care oricine se
poate orienta. În acest context, nu este surprinzător faptul că, în cele din urmă, termenul a
ajuns să fie folosit pentru a desemna lista cărţilor privite ca fiind normative în creştinism.
Totuşi, această folosire este destul de tardivă, abia în a doua jumătate a secolului al IV-
lea, când, alături de derivatele sale (kanonikós30 şi kanonízein), κανών a fost aplicat la
Scriptură, atât pentru cărţile Vechiului Testament, cât şi pentru cele ale Noului
Testament31.
În concluzie, în privinţa utilizării termenului în context creştin, două tipuri de
folosire ne reţin atenţia:
- în secolele II-III d.Hr., îl întâlnim în formule precum „regula adevărului” (canon
tes aletheias, κανων της αλθειας), „regula credinţei” (kanon tes pisteos, κανων της
πιστεως), sau „regula Bisericii” (kanon tes ekklesias, κανων της εκκλησιας), care
desemnau într-o manieră generală legea internă, norma obligatorie la care trebuiau să se
supună învăţătura şi viaţa Bisericii32.
- abia în secolul al IV-lea d.Hr. termenul este folosit în raport cu Biblia şi se
referă la lista scrierilor sfinte ale Vechiului şi Noului Testament (Sinodul de la Laodiceea,
363, canonul 59; a 39-a Scrisoare Pascală a Sfântului Atanasie al Alexandriei, 367 etc.).
Cercetătorii de astăzi încă mai dispută întrebarea dacă înţelesul figurat - de
„regulă”, (sau „standard”, „normă”, e.g. Westcott, Beyer), ori cel propriu - de „listă” ( sau
„catalog”, e.g. Zahn, Souter) a fost predominant în mintea celor care au aplicat pentru
prima dată termenul la Scriptură. Discuţia are ca obiect un punct istoric şi nici un
document nu ne permite să stabilim cu certitudine una dintre cele două variante. Se pare,
totuşi, că ambele sensuri (atât cel material, cât şi cel formal) au stat la baza obiceiului
Bisericii de a privi acest grup de scrieri sfinte: pe de o parte, ele sunt „norma” credinţei şi
a vieţii, iar, pe de altă parte, este natural ca acestea să se afle cuprinse într-o listă exactă.
Astfel, canonul Scripturii a devenit echivalent cu conţinutul scrierilor incluse într-o
asemenea listă, care totuşi nu este lipsită de un oarecare raport cu felul în care istoricul

29
John H. Erickson, The Challenge of our past. Studies in Orthodox Canon Law and Church History, Saint
Vladimir’s Seminary Press, Crestwood – New York, 1991, p. 16-17.
30
Termenul canonic, în opoziţie cu necanonic sau non-canonic, şi pentru a se diferenţia de acesta, va
desemna aşadar cărţile care compun Biblia creştină, reţinute ca fiind inspirate, care fac parte din lista
oficială a Bisericii şi sunt în constituţia lor intrinsecă capabile de a regla, în mod infailibil, credinţa şi
moravurile – Dictionnaire Encyclopédique du Christianism Ancien, sub direcţia lui Angelo Di Berardino,
Adaptare în limba franceză sub direcţia lui François Vial, Volumul I (A – I), Les Editions du Cerf, Paris,
1990, p. 406.
31
Trebuie menţionat şi faptul că, pe lângă canon, în literatura patristică mai întâlnim şi alţi termeni care
desemnează natura specială a Sfintei Scripturi: de exemplu, adjectivul endhiáthekos (conţinut în legământ,
testament; formă derivată de la dhiathékes) este opus de Origen şi Eusebiu al Cezareei termenului apocrif.
Mai târziu, aceeaşi semnificaţie o capătă şi termenul endhiáthetos la Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul
Epifanie.
32
Encyclopedia of Early Christianity, Editor Everett Ferguson, Editori Asociaţi Michael P. McHugh şi
Frederic W. Norris, Editor Consultant David M. Scholer, Garland Publishing, INC., New York & London,
1990, p. 169-170.

11
canonului defineşte astăzi obiectului studiului său şi în care descrie dezvoltarea
procesului de canonizare33.
În acest sens, există două maniere de a concepe istoria canonului Noului
Testament, corespunzătoare celor două maniere, menţionate mai sus, de a înţelege
noţiunea de canon34.
A.C. Sundberg a apărat modul de concepere al istoriei canonului în principalul
său studiu, consacrat canonului Vechiului Testament 35. Autorul a reînnoit, în mod
profund, înţelegerea primirii Scripturilor evreilor în Biserica creştină, arătând că, în ciuda
unei idei foarte răspândite, nu a existat niciodată un „canon alexandrin” al Vechiului
Testament – corespunzând colecţiei mari a cărţilor Septuagintei – pe care Biserica să-l fi
primit în perioada iudaismului elenistic. În perioada de început a creştinismului, cărţile
sfinte folosite în iudaism nu constituiau încă o colecţie închisă. Canonul „îngust” al
Bibliei ebraice nu s-a impus decât după Sinodul de la Iamnia, către sfârşitul secolului I al
erei noastre. Cu siguranţă, acest lucru a influenţat reflexia creştinilor asupra limitelor
Vechiului lor Testament; dar această influenţă nu s-a făcut simţită decât în mod
progresiv, într-un ritm mult mai lent în Occident decât în Orient. Ea nu a condus la
formarea unei adevărate liste canonice decât pe parcursul secolului al IV-lea. După
Sundberg, istoria canonului Noului Testament trebuie să fie văzută în lumina acestei
închideri tardive a Vechiului Testament creştin36. Cele două dezvoltări au evoluat în mod
paralel. Înainte de secolul al IV-lea, un mare număr al cărţilor Noului Testament deja
acceseseră la statutul de „Scriptură”, adică de carte sfântă care avea autoritate în domeniu
religios. Dar nu putem vorbi încă despre „canonul” Noului Testament, în sensul în care
acest termen desemnează o colecţie delimitată în mod strict, o listă exclusivă de cărţi
sfinte, în care nu mai putem adăuga sau retrage nimic. Perioada decisivă pentru
canonizarea Noului Testament este, aşadar, situată în secolul al IV-lea şi nu al II-lea. Ea
coincide cu apariţia listelor cărţilor canonice.
Al doilea punct de vedere a făcut pentru o bună perioadă de timp obiectul unui
larg consens în Occident, reprezentat în special prin operele teologilor protestanţi Harnak
şi Campenhausen. Conform acestora, perioada decisivă pentru formarea canonului
Noului Testament se situează în a doua jumătate a secolului al II-lea. Către aproximativ
200 d.Hr., s-a conturat ideea de canon şi conţinutul ei a fost în mare fixat. Autoritatea
componentelor fundamentale ale Noului Testament – 4 Evanghelii, 13 Epistole pauline,
Fapte, 1 Ioan şi 1 Petru – era recunoscută în mod considerabil. Această stare a lucrurilor
este atestată, cu diferenţe minore, de mărturiile sfârşitului secolului al II-lea şi începutul
secolului al III-lea, reprezentând principalele Biserici (Fragmentul Muratori, de origine
occidentală sau chiar romana; Sf. Irineu al Lyonului, originar din Asia Mică; Tertulian al
Cartaginei; Sf. Clement al Alexandriei). Urmarea istoriei este mai puţin importantă.
Conţinutul fundamental al Noului Testament fiind stabilit, trebuia numai să fie clarificat
statului unor cărţi contestate, dintre care unele erau recunoscute şi altele respinse. La

33
Bruce M. Metzger, The Canon of the New Testament. Its Origins, Development and Significance,
Clarendon Press, Oxford, 1987, p. 290-291.
34
Ele răspund la două întrebări fundamentale: care este perioada decisivă a procesului canonic şi începând
de când putem spune că există canonul Noului Testament?
35
Albert C. Sundberg, The Old Testament of the Early Church, Harvard Theological Studies 20,
Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1964.
36
Idem, „Towards a Revised History of the New Testament Canon”, în Revista Studia Evangelica, Nr. IV,
Partea I (TU 102), , Akademie Verlag, Berlin , 1968, p. 452-461.

12
sfârşitul acestui proces evolutiv, vom vedea ieşind lista celor 27 de cărţi, exact aceleaşi cu
cele pe care le cunoaştem astăzi37.
Diferenţa dintre cele două puncte de vedere este, într-o anumită măsură, o
chestiune de definiţie:
- Sundberg foloseşte termenul într-un sens strict şi formal: putem vorbi despre un
„canon” decât referindu-ne la o listă „închisă” de cărţi sfinte.
- conform perspectivei protestante tradiţionale, termenul „canon” este înţeles într-
un sens larg şi funcţional: el se poate aplica la cărţile care sunt recunoscute ca având
autoritate, chiar dacă acestea nu fac parte dintr-o colecţie definitiv închisă (am putea
spune că ele constituie un canon „deschis”).
Cele două maniere diferite de a concepe istoria canonului au şi o anumită
implicaţie teologică:
- conform tezei lui Sundberg, canonul s-a născut dintr-o decizie a Bisericii,
punându-se accentul pe documentele şi pe dezbaterile ecleziale ale secolului al IV-lea,
(părere care se raliază la punctul de vedere ortodox şi catolic, accentuând caracterul
ecclesial). Vechile tratate ortodoxe de dogmatică erau cvasi-unanime în a distinge două
surse ale Revelaţiei: pe de o parte, Scriptura şi, pe de altă parte, Tradiţia bisericească. În
ultimul timp, noţiunea de „tradiţie eclezială” a fost regândită de către marii teologi ai
Ortodoxiei (Serge Bulgakov, Alexis Kniazeff, Georges Florovskz etc.), care au reuşit să
se debaraseze de constrângerile „şcolare” (vezi, scolastice) care dominau până în acel
moment şi care vehiculau ideea simplistă a fenomenului tradiţiei bisericeşti, potrivit
căreia Scriptura şi Tradiţia constituie două surse diferite ale cunoaşterii teologice.
Gândirea lor poate fi rezumată la două mari teme, care definesc punctul de vedere
ortodox: Biserica primară s-a constituit la auzul kerygmei apostolice, înainte de apariţia
Scrierilor noutestamentare şi textul Noului Testament vehiculează kerygma ca element
constitutiv al tradiţiei bisericeşti38.
- conform tezei clasice protestante, canonul este rezultatul unui consens care s-a
format în mod spontan începând din secolul al II-lea; listele şi deciziile oficiale ale
secolului al IV-lea nu au făcut decât să consolideze definitiv o alegere mai veche, care nu
emana neapărat de la o putere eclesiastică39.

37
Jean-Daniel Kaestli, “Histoire du Canon du Nouveau Testament”, în Introduction au Nouveau
Testament, son histoire, son écriture, sa théologie, Editat de Daniel Marguerat, Ediţia a III-a adăugită,
Colecţia “Le Monde de la Bible”, Nr. 41, Labor et Fides, Geneva, 2004, p. 450-451.
38
Cf. P. Nicolas Koulomzine, „La Tradition dans le Nouveau Testament”, în La Tradition. La pensée
orthodoxe. Travaux de l’Institut de Théologie Orthodoxe Saint-Serge, Nr. XVII/ 5, Les Editions l’Age
d’Homme, 1992, p. 137-149.
39
„Le Nouveau Testament est le résultat de la longue histoire et de la longue évolution d’un recueil. L’unité
finale fut obtenue non par les décrets d’une autorité supérieure dans l’Eglise, mais à la suite d’efforts
communs et libres des Eglises, d’Orient et d’Occident” – Ch.-H. Schelkle, op. cit., p. 308.

13
 3. Scriptură şi canon

În cadrul oricărei abordări a subiectului autorilor Noului Testament şi ale cărţilor

considerate ca fiind normative pentru Biserica primară, este foarte important să înţelegem
distincţia dintre Scriptură (Scripturi) şi Canon:
- pe de o parte, termenul Scriptură desemnează o scriere care este acceptată şi se
bucură de un statut autoritar, din punct de vedere religios, în cadrul unei comunităţi a
credincioşilor, folosită şi valorificată ca atare, privită încă în afara unei enumerări sau
limitări sistematice. Conceptul de „Scriptură” nu reclamă, aşadar, noţiunea de „canon”.
Este posibil să posedăm Scripturi, fără a avea neapărat un canon40. Este crucial pentru
discuţia noastră să clarificăm această diferenţă, pentru că folosirea Scripturii de către
autorii Noului Testament nu implică neapărat faptul că ar recunoaşte un canon al
acesteia41.
- pe de altă parte, în legătură cu scrierile creştine, termenul „canon” este lista
oficială a cărţilor cărora li s-a dat un statut special, oficial şi autoritar ca „Scripturi
inspirate” ale Bisericii. Prin urmare, conceptul de canon presupune neapărat existenţa
Scripturilor42.
Putem afirma, aşadar, că noţiunea de „canonicitate” nu este indisolubil legată de
mediul de producere al unei scrieri, ci că este – în mod esenţial – o problemă care
priveşte recepţia şi percepţia sa de către posteritate. Altfel spus: „canonicitatea este
rezultatul unei evoluţii istorice şi nu condiţia (sau cauza) acestui proces”43.

4. Vechiul Testament – Biblia primilor creştini

40
Aceasta a fost, de fapt, situaţia primelor secole ale creştinismului – cf. Harry Y. Gamble, The New
Testament Canon. Its Making and Meaning, Fortress Press, Philadelphia, 1985, p. 18.
41
R. Timothy McLay, The Use of the Septuagint in New Testament research, William B. Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids, Michigan – Cambridge, 2003, p. 8-9.
42
E. Ulrich, „The notion and Definition of Canon”, în The Canon Debate: On the Origins and Formation
of the Bible, Editată de L.M. McDonald şi J.A. Sanders, Peabody: Hendrickson Publishers, 2002, p. 21-35.
43
E. Norelli, „Pertinence théologique et canonicité : les premières apocalypses chrétiennes”, în Apocrypha
8, 1997, p. 152.

14
 Aşadar, cuvântul „canon” a fost folosit în Biserica primelor veacuri ca referindu-
se la o listă a „Sfintelor Scripturi” (pline de autoritate) de-abia din secolul al IV-lea. Însă,
religia creştină a avut dintotdeauna o „carte canonică şi sfântă”, adică o carte care să
conţină regula credinţei şi a vieţii şi care să posede, în virtutea inspiraţiei sale divine, o
autoritate suverană pentru toţi credincioşii. Atât pentru Iisus Hristos, cât şi pentru primii
creştini ai Bisericii primare, „documentul” care constituia această autoritate era Biblia
poporului Său44. Nu se ştie cu exactitate din câte cărţi era compusă, pentru că, pe de o
parte, sinagoga nu rezolvase încă problema extinderii Vechiul Testament ebraic, până la
sfârşitul secolului I, iar, pe de altă parte, marea majoritate a sinagogilor erau departe de a
poseda ansamblul sulurilor corespunzătoare totalităţii actuale a Bibliei ebraice 45.
Mântuitorul Iisus Hristos vorbeşte cu cea mai mare veneraţie şi cu o totală încredere
despre Lege şi Profeţi şi, chiar dacă înţelege Scripturile într-o manieră nouă (mai
profundă şi eminamente spirituală), chiar dacă le interpretează cu originalitate, o face
intenţionat, pentru a le reda întreaga lor semnificaţie şi pentru a le restabili adevărata lor
demnitate. Iisus îşi trage învăţăturile şi convingerile religioase din Vechiul Testament, le
revelează într-o anumită „intuiţie a lui Dumnezeu”, Care Îi este proprie, ceea ce
constituie misterul venerabil al Persoanei Sale unice. Dumnezeu Îi vorbea direct şi, în
numele acestui cuvânt interior, pe care îl ştia în Biblie, revela ceea ce era etern şi ceea ce
era trecător (Mt. 5, 21-45; Mc. 10, 1-9).
Din acest punct de vedere, creştinii generaţiei apostolice au împărtăşit în totalitate
această atitudine a Învăţătorului lor. Ei au crezut în Biblie, au citit-o în cadrul cultului, au
meditat la învăţăturile ei şi au găsit-o ca fiind normativă pentru credinţa lor 46. Numai că,
atunci când creştinismul va trece, puţin după naşterea sa, din mediul iudaic în lumea
greco-romană, Biblia, care fusese Legea, nu mai este ebraică, ci greacă: Septuaginta
(văzută adesea ca „prima Biblie creştină”) 47. Ea va fi, aproape în mod exclusiv, citată în
Noul Testament. Creştinii erau în imposibilitatea de a-şi defini în mod exact conţinutul
unei „entităţi” numită Vechiul Testament, care apărea – pe parcursul acestei întregi
perioade – mai degrabă ca o evoluţie în curs, decât ca un rezultat stabil. Canonul
Vechiului Testament, am putea spune, a căpătat formă ca rezultatul a două forţe:

44
W.G. Kümmel, Introduction to the New Testament, Ediţie revăzută, Traducere de Howard Clark Kee,
SCM Press Ltd, London, 1984, p. 476.
45
„Biblia creştină” nu este, aşadar, o creaţie ex nihilo, ci este legată, prin Vechiul Testament, de iudaism.
Este desigur semnificativ faptul că, în secolul I al erei noastre, Vechiul Testament ebraic este departe de a fi
căpătat forma sa finală, în special împărţirea tripartită: Lege – Profeţi – Scrieri. Statutul indecis al
Scripturilor iudaice în momentul redactării scrierilor noutestamentare, figura tripartită a canonului ebraic în
curs de elaborare în aceeaşi perioadă în care se exercită activitatea redacţională a scrierilor specifice
creştine (devenite ele însele „scrieri canonice”, sub denumirea de Noul Testament) ne determină să
spunem că Vechiul Testament este, într-o anumită măsură, o producţie creştină, corelativă cu emergenţa
Noului Testament, de unde îşi trage, prin extensie, titlul de Vechiul Testament (uneori „primul”).
46
A.C. Sundberg, „The Old Testament of the Early…”, p. 205-206 şi Idem, „The Old Testament: A
Christian Canon”, în Catholic Biblical Quarterly, Nr. 30, 1968, p. 143-145.
47
Avem impresia că cele două canoane (al scrierilor ebraice şi al scrierilor traducerii greceşti, de tradiţie
alexandrină, după paradigma ebraică) se elaborează şi se fixează în paralel, prin diferenţiere reciprocă: pe
de o parte, canonul ebraic, adoptând puţin câte puţin structura tripartită, ca urmare a oficiului sinagogal; pe
de altă parte, canonul grec „creştin” al Septuagintei, în mod sigur moştenitor al tradiţiilor iudaice
alexandrine, dar, în mod inedit, caracterizat atât de extinderea corpusului (scrierile deuterocanonice), cât şi
de structura cvadripartită, influenţată nu numai de motivele literare ci şi de afinităţile teologice.

15
 - aceea a folosirii creştine, care tindea să menţină anumite cărţi în Biserică şi să le
considere „canonice”.
- aceea a revendicării a priori a canonului iudaic, care avea tendinţa de a restrânge
Vechiul Testament creştin la limitele definirii ebraice a Scripturii48.
Dacă pentru primii creştini Scriptura Sfântă era Vechiul Testament, ne putem
închipui că, pentru a-şi compune propriul lor canon scripturistic, trebuiau pur şi simplu să
adopte canonul Vechiului Testament, aşa cum îl delimitase autoritatea iudaică şi să-i
adauge un corpus de cărţi specific creştine. Dar lucrurile nu sunt chiar atât de simple,
pentru că în rândul evreilor era prezentă încă (în acest domeniu) o mare diversitate şi se
pare că nici o încercare de a pune capăt elaborării unui canon definit în mod precis nu va
fi terminat înaintea unei epoci posterioare căderii Ierusalimului (70 d.Hr.).
Aşadar, în ceea ce priveşte Biblia, creştinii aveau exact aceeaşi atitudine, de
supunere şi respect, ca şi evreii. Am putea semnala trei factori principali (ca circumstanţe
determinante) care au condus la primele utilizări creştine ale Scripturii:
- în primul rând, iudaismul precreştin dezvoltase deja anumite reguli de
interpretare ale Scripturii (inspirându-se, într-o anumită măsură, din tradiţiile
„neamurilor”).
- în al doilea rând, Însuşi Iisus Hristos, pe parcursul activităţii Sale misionare, a
folosit Scriptura într-o manieră insolită (în numele Său), făcând totuşi dovada sigură a
cunoaşterii anumitor metode tradiţionale.
- în al treilea rând, primii creştini au realizat că vocea profeţiilor inspirate, rămasă
mult timp în tăcere, se făcea din nou auzită49.

48
A.C. Sundberg, „The Old Testament of the Early…”, p. 226.
49
John Barton, Holy Writings, Sacred text. The Canon in Early Church, Westminster John Knox Press,
Louisville – Kentucky, 1997, p. 63-68.

16
 5. Iisus Hristos – „pliroma” Scripturii vechi

Creştinismul nu mai este o religie a „literei”, a „cărţii” (în sensul limitat al

acestor termeni). Creştinii – spre deosebire de evrei – mai recunoşteau o autoritate, egală
şi asemănătoare în drept cu cea a Bibliei, de fapt, chiar superioară acesteia: viaţa şi
cuvintele lui Hristos Domnul. Ceea ce Domnul spusese şi învăţase era adevărul însuşi (In.
14, 6) şi în această privinţă nu încăpea nici o urmă de îndoială. Comunitatea creştină
citea, aşadar, în mod diferit Sfintele Scripturi ale Vechiului Testament: ca o mărturie
despre (sau, care duce la) Hristos (Rom. 3, 31; 10, 4). De acum înainte, Scriptura va fi
citită ca venind de la Hristos şi ca avându-l pe Hristos drept subiect (Cuvântul lui
Dumnezeu). Hristos Răstignit şi Înviat este cheia care deschide uşa către bogăţiilor
nebănuite ale Vechiului Testament. Fiecare parte a sa este văzută în lumina „veştii celei
bune” şi folosită în predicarea Domnului50. Acest Iisus Hristos este Cel pe care
„Scriptura” L-a anunţat în mod clar. El este acum autoritatea supremă şi ultimă la care
trimite întreaga Scriptură. Toată viaţa Mântuitorului, începând cu primul anunţ al Naşterii
şi culminând cu moartea Sa pe cruce şi Învierea, sunt împliniri ale vechilor profeţii.
Credinţa în Hristos nu se născuse din „vechile cărţi”, ci îşi avea rădăcinile în întâlnirea
imediată cu Iisus şi izvora din experienţa Învierii Sale. Atunci când Sfântul Apostol Pavel
îşi fundamenta învăţătura pe un cuvânt al Domnului, nu mai dădea sfaturi, ci porunci (1
Cor. 7, 10). Creştinii meditau la marile evenimente ale vieţii lui Iisus şi erau pătrunşi de
exemplul Lui (1 Cor. 11, 23; Gal. 3, 1; Fil. 2, 5-8). Istoria şi învăţământul Lui formau
materia unei tradiţii încă nescrise, care trecea din gură în gură şi care era păstrată în mod
pios (1 Cor. 15, 3). Credincioşii citeau deci Vechiul Testament în lumina credinţei lor în
Hristos. Acesta se clarifica acum pentru ei într-o nouă dimensiune care le descoperea
profunzimi nebănuite. În fiecare pagină, se străduiau să discernă profeţiile şi prefigurările
a ceea ce Hristos a trebuit să împlinească, astfel încât Biblia devenea în ochii lor o carte
din ce în ce mai puţin iudaică şi din ce în ce mai mult creştină. Interpretau alegoric 51,
adică le îndepărtau cuvintelor şi faptelor sensul lor natural şi obişnuit, pentru a-l înlocui
cu unul nou, simbolic sau spiritual, accesibil numai celor iniţiaţi 52. Creştinismul apărea ca
religia Vechiului Testament împlinită, Biblia drept cartea lor (care conţine tipuri ce trimit
întotdeauna la Hristos), iar creştinii ca adevăratul popor al lui Dumnezeu.
Aşadar, prima exegeză creştină a Scripturii era nouă şi creatoare, deşi profund
înrădăcinată în tradiţia iudaică anterioară. Mântuitorul Hristos avea o mai mare autoritate
decât cea a Scripturii, dar nu prin a o desfiinţa, ci prin a o împlini şi transcende 53. Toate
aspectele acestui fenomen nou converg şi devin coerente în Persoana lui Iisus Hristos.
Toată istoria trecutului lui Israel convergea spre El şi întreg viitorul „poporului lui
Dumnezeu” se sprijină pe El, Pantocratorul, coerenţa şi cuprinderea tuturor elementelor
trecute şi viitoare, într-o singură Persoană, Care va transforma exegeza Vechiului
Testament (aşadar, a vechiului legământ) într-un lucru cu totul nou şi net superior.
Hristos este centrul istoric şi spiritual al Bibliei, liantul celor două Testamente. Scrierile
„vechi” vor exercita indubitabil o mare influenţă asupra modului de a vorbi (vezi, de a
50
Eduard Lohse, The formation of The New Testament, traducere din limba germană de M. Eugene Boring,
Abingdon – Nashwile, 1924, p. 18-20.
51
Exemple de interpretare alegorică: 1 Cor. 10, 2-4; Gal. 4, 21-26.
52
Dictionnaire Encyclopédique de la Bible. Les choses, les hommes, les faits et les doctrines, publicat sub
direcţia lui Alexandre Westphal, Editions „Je sers”, Paris, 1932, p. 159.
53
Cf. Matei 5, 17.

17
predica) al creştinilor, iar mai târziu asupra redactării şi reunirii Scrierilor creştine, însă
această influenţă este, în mod evident, subordonată, în acelaşi timp, influenţei mărturiei
apostolice despre Iisus Hristos şi inspiraţiei vii a profeţilor54 creştini în Biserică55.

6. Căderea Ierusalimului

54
Vocea profeţilor se făcea adesea auzită în comunitatea creştină primară, în cadrul unei foarte puternice şi
influente activităţi „profetice”, vectorul activ şi păstrătoarea tradiţiei Mântuitorului Iisus Hristos, cu un
foarte mare rol – de asemenea – şi în adaptarea şi aplicarea cuvintelor Mântuitorului la viaţa concretă a
credincioşilor.
55
C.F.D. Moule, op. cit., p. 47-49.

18
 Necesitatea prezenţei cuvintelor scrise în rândul primilor creştini, are, pe lângă
cauzele de ordin religios56, şi o cauză istorică, ce va alimenta la fel de puternic
„recompunerea” identităţii creştine: şocul distrugerii Ierusalimului.
În două reprize (în 66-70 şi apoi în 132-135), evreii s-au revoltat împotriva
ocupaţiei romane din Galileea şi Iudeea. În două reprize, aceste răscoale au fost reprimate
în mod brutal. Există însă un eveniment care a marcat pentru totdeauna istoria
iudaismului şi ale cărui consecinţe se resimt încă şi astăzi: incendierea Templului din
Ierusalim din anul 70. Privaţi de locul lor de cult şi de pelerinaj, expulzaţi din Iudeea
după 135, evreii au început atunci (sub conducerea „înţelepţilor” care se vor numi curând
„rabini”) o reflecţie asupra Scripturii. Studiul Torei a înlocuit rugăciunea la Templu (a
cărui prezenţă simbolică a rămas şi va rămâne, în memoria iudaică, esenţială). Dispersaţi
prin marile cetăţi ale Mediteranei, evreii diasporei au întreţinut de-a lungul secolelor
memoria „pământului” făgăduit strămoşilor lor. Pe de altă parte, în timp ce Templul
ardea, cei (dintre iudei) care recunoscuseră în Iisus Hristos pe Mesia intră într-un proces
de ruptură cu coreligionarii lor.
Această mică incursiune în istorie are o importanţă semnificativă în cadrul
înţelegerii relaţiilor iudeo-creştine din primele două secole (având, în special, ca punct
central căderea Templului), afectate în mod serios de contextul războaielor şi violenţelor,
în care creştinismul a început să se răspândească în afara graniţelor Iudeii şi ale
Palestinei.
Aşa cum spuneam, autorităţile religioase iudaice s-au preocupat în special de
supravieţuirea unui „iudaism fără Templu”. De fapt, de-a lungul imensei diaspore (chiar
şi în regiunile Palestinei mai îndepărtate de Ierusalim, cum ar fi Galileea), iudeii
practicau de mult timp o religie fără Templu. Peste tot, sinagoga juca rolul locului de
rugăciune şi de reuniune. Pelerinajele, făcute cu ocazia uneia dintre cele trei mari
sărbători anuale, nu aduceau la Templu decât o mică parte din mulţimea evreilor. S-a
hotărât, aşadar, ca rugăciunea („jertfa buzelor”, Osea 6, 6) să substituie jertfele
sacrificiale ale Templului şi ca posturile şi pocăinţa să fie suficiente zilelor curăţirii
(Kippour). Esenţialul acestor măsuri este atribuit cercului Rabbanului Yohanan ben
Zakkaï, cel care (conform legendei) ar fi reuşit să părăsească Ierusalimul în timpul
asediului lui Titus, i-ar fi prezis stăpânirea Imperiului lui Vespasian şi ar fi obţinut de la
acesta dreptul de a deschide o şcoală la Yavne (Iamnia). Aici au fost puse primele baze
ale Mişnei. Trebuie însă precizat că literatura ebraică sau aramaică (Talmudul şi Mişna 57)
s-a constituit începând cu secolul I sub formă orală şi nu a fost pusă în scris decât trei
secole mai târziu. Se vorbeşte adesea de un Sinod de la Iamnia 58, în jurul anului 100, care
ar fi fixat în mod definitiv conţinutul Aghiografelor59.

56
Necesitatea prezenţei cuvintelor scrise printre primii creştini; distanţa anumitor comunităţi ale Bisericii în
plină expansiune; nevoia difuziunii, cunoaşterii şi fixării credinţei creştine etc.
57
Iudaismul de la Iamnia îşi va găsi expresia sa ultimă în redactarea Mişnei, în anul 200, de către Rabbi
Yehuda ha-Nasi.
58
La Iamnia, mai degrabă o adunare a rabinilor decât un „sinod” propriu-zis, iudaismul ia măsuri drastice
împotriva creştinismului, interzicându-i participarea la rugăciunea sinagogii. Ruptura este definitivă:
creştinismul devine „o sectă iudaică”, respinsă – Etienne Charpentier, Pour lire le Nouveau Testament, Les
Editions du Cerf, Paris, 1990, p. 31.
59
Mireille Hadas-Lebel, „Le deux révoltes judéennes contre Rome (66-70; 133-135)”, în Le Monde de la
Bible, Nr. 157, martie-aprilie, 2004, p. 19-20.

19
 Distrugerea Templului va modifica profund viaţa iudaică, ducând, pe de o parte,
la slăbirea şi ulterior dispariţia saducheilor şi esenienilor şi, pe de altă parte, la suscitarea
influenţei şi a puterii în jurul principalului curent, cel fariseic, subzistent după revoltă.
Acesta a beneficiat, în mod evident, de declinul principalilor săi rivali şi a avut avantajul
faptului că viziunea sa asupra iudaismului era mult mai adaptabilă la noua situaţie
(pietatea lor este mai puţin dependentă de Templu decât a saducheilor60). Noua poziţie pe
care o capătă fariseii stă la baza creării unei noi forme de iudaism (care promite pe
viitor): iudaismul rabinic. O mare parte din deciziile luate la Iamnia (între 70 şi 100) sunt
răspunsul fariseilor deveniţi rabini, odată cu dispariţia Templului. Ele sunt centrate în
jurul a trei mari probleme:
- cu privire la legi;
- cu privire la ritualuri;
- cu privire la organizarea internă a iudaismului şi a rolului Torei (scrisă şi
orală)61.
Creştinismul a văzut în evenimentele istorice evocate mai sus (în special în
căderea Templului) o pedeapsă divină împotriva poporului care a refuzat pe Mesia şi pe
trimişii Săi (Mt. 22, 1-14)62. Templul nu mai este demult în centrul gândirii creştine,
pentru că veritabilul sanctuar este Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos (In. 2, 21)63.

7. Garanţia tradiţiei apostolice

60
Vedem, totuşi, că iudaismul rabinic va continua să-i păstreze Templului un loc special în sânul său,
făcând parte din el printr-o componentă esenţială a comandamentului său principal: studiul Torei.
61
José Costa, „Naissance du judaïsme rabbinique”, în Le Monde de la Bible, Nr. 157, martie-aprilie, 2004,
p. 23.
62
Creştinii interpretau sfârşitul Templului cu ajutorul unei „teologii retributive” (théologie rétributive), care
imputa greşeala lui Israel, conform unei „matrice interpretative” (matrice interprétative) preexistente.
Făurită în timpul exilului, ea a fost aplicată în mod succesiv cu ocazia distrugerii primului Templu (587 î.
Hr.), apoi cu ocazia profanării celui de-al doilea Templu de către Antioh Epifaniu (168 î. Hr.) şi de către
Pompei (63 î.Hr.). Această atitudine creştină îşi găseşte eminamente fundamentul în Iisus – Emanuel
(Dumnezeu cu noi, Mc. 1, 23), respins de cei la care fusese trimis – Daniel Marguerat, „Jérusalem flambe”,
în Le Monde de la Bible, Nr. 157, martie-aprilie, 2004, p. 34-35.
63
Este, de altfel, frapant să constatăm faptul că, la nivelul canonului Noului Testament, cu excepţia relatării
lucaniene a Cincizecimii (Fapte 2, 9-10), nu se face practic nici o referire în ceea ce priveşte evanghelizarea
regiunilor diasporei iudaice – Jean-Pierre Lémonon, „Les chrétiens après l’incendie du Temple”, în Le
Monde de la Bible, Nr. 157, martie-aprilie, 2004, p. 41.

20
 Şi în perioada următoare, adică aproximativ între moartea Sfântului Apostol Pavel
(67) şi 140, regăsim aceleaşi două „autorităţi”, pe care le menţionam mai sus 64.
Scripturile sunt citite cu o fervoare care nu se răceşte deloc (2 Tim. 3, 16). Se spune că
Iisus le-a împlinit până în cele mai mici detalii (Mt. 19, 28). Interpretarea alegorică se
dezvoltă şi legitimează exegezele creştine (Evrei 6, 20 – 7, 28; Epistola lui Barnaba;
Dialogul cu iudeul Trifon).
Pe de altă parte, autoritatea Domnului creşte cât de mult este posibil. Cum
mărturiile despre viaţa sa „îmbătrânesc” (Sfinţii Apostoli) şi încep să dispară şi cum
sfârşitul lumii, care se crede că ar fi iminent, întârzie să vină (1 Tes. 4, 17), se simte
nevoia de a asigura generaţiilor viitoare cunoaşterea lui Hristos, a doctrinei şi istoriei
Sale. Se începe, aşadar, consemnarea în scris a comorilor tradiţiei orale. Mai întâi sub
formă de colecţii, mai mult sau mai puţin considerabile, ale cuvintelor (loghia)
Învăţătorului, apoi sub formă de schiţe evanghelice (Lc. 1, 1-4), iar – în cele din urmă –
sub formă de Evanghelii, aşa cum le avem astăzi. Dar, ca şi în perioada precedentă, cei
care încep să compună operele creştine nu au nici cea mai mică idee despre un viitor
ansamblu noutestamentar. Cei care citesc Evangheliile le consideră „opere sfinte” pentru
că Sfânt este Domnul Care le umple. Conţinutul îi dă valoare scrierii, nu invers, astfel
încât acesta va fi criteriul, atunci când Evangheliile vor fi devenit canonice. Părinţii
secolului al II-lea citează Evangheliile cu o anumită libertate, ceea ce ne arată clar că
fondul contează încă, mai mult decât forma.
Însă, alături de autoritatea Vechiului Testament şi a Domnului, observăm – către
sfârşitul primului secol creştin – apariţia unei a treia autorităţi, care vine să garanteze (cu
o valoare deosebită) autenticitatea primelor două criterii: autoritatea Sfinţilor Apostoli
(apostolică). Apostolii s-au bucurat în Biserică de o consideraţie specială: ei sunt aleşii lui
Hristos, martorii oculari şi auriculari ai vieţii Sale, moştenitorii gândirii Lui, continuatorii
operei Sale şi primii misionari. Conştiinţa pioasă a ştiut dintotdeauna că Domnul a făcut
din ei depozitarii adevărului creştin, că ei sunt cei care au organizat Biserica conform
poruncilor Lui şi că în mesajul lor găsim certitudinea mântuirii. Precum Hristos este
Mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni, tot astfel şi Sfinţii Apostoli sunt mijlocitori între
Domnul şi omenire. Dacă ei nu ar fi propovăduit şi nu ar fi scris, cum am mai fi cunoscut
noi astăzi pe Fiul lui Dumnezeu Întrupat şi Evanghelia Sa? Acolo unde este un Apostol,
acolo este cu siguranţă şi Hristos. Astfel, Apostolii devin, pentru creştinii primelor
generaţii, cea de-a treia autoritate canonică65.
Aşadar, creştinismul s-a structurat inevitabil pe o bipolaritate, reprezentată de
Evanghelie (aşadar pe vestirea lui Iisus) şi de Apostol (sau Apostoli) 66. Ei nu sunt numai
„canalul” prin care curge mesajul evanghelic (ca o entitate în sine), ci şi „spaţiul” în care
Evanghelia – ca predicare – capătă formă. Aceasta înseamnă că la originile creştine,
apostolul este atât subiect, cât şi obiect al memoriei (anamnesis). Subiect al memoriei, în
măsura în care operează, în ansamblul tradiţiei disponibile, o selecţie, o reorganizare şi o
elaborare a mesajului creştin, în funcţie de propria înţelegere, de situaţia personală şi de
64
David G. Meade, Pseudonymity and Canon (An Investigation in the Relationship of Authorship and
Authority in Jewish and Early Christian Tradition), Tübingen, 1986, p. 203-205.
65
Regăsim exprimată această triplă autoritate într-una dintre cărţile Noului Testament, corespunzătoare
acestei perioade (2 Petru 3, 2).
66
François Bovon, L’Evangile et l’Apôtre. Le Christ inséparable de ses témoignes, Aubonne, Edition du
Moulin, 1993 ; Idem, „La structure canonique de l’Evangile et de l’Apôtre”, în Cristianesimo nella storia,
15, 1994, p. 559-576.

21
exigenţele pe care i le impune activitatea sa. Obiect al memorie, pentru că este o
componentă indispensabilă a originilor, care reprezintă punctul de referinţă pentru
credincioşii generaţiilor ulterioare. Constituţia acestui „timp al originilor” se efectuează
în memoria colectivă nu numai cu ajutorul anumitor imagini ale lui Iisus Hristos, ci şi cu
ajutorul unor anumite imagini ale apostolului (sau ale apostolilor)67.

8. Primele colecţii creştine

67
Enrico Norelli, „La notion de « mémoire » nous aide-t-elle à mieux comprendre la formation du canon du
Nouveau Testament ?”, în The Canon of Scripture in Jewish and Christian Tradition. Le Canon des
Ecritures dans les traditions juives et chrétienne, Editat de Philip S. Alexander şi Jean-Daniel Kaestli,
Colecţia „Publications de l’Institut Romand des Sciences Bibliques”, Editions du Zèbre, 2007, p. 178.

22
 În aceste condiţii se va forma literatura creştină: Evangheliile, scrisorile lui
Pavel, Apocalipsa, epistolele soborniceşti (mici tratate de pietate, de controversă sau de
morală religioasă). Bisericile au adunat această literatură, care le era foarte folositoare, în
special în cadrul cultului (pentru lecturile biblice), alături de cea a Vechiului Testament.
Dacă vrem să dăm deja acestor opere numele de Noul Testament, trebuie atunci să
recunoaştem că avem de-a face cu un „Nou Testament primitiv” şi că exista un număr
considerabil de colecţii, mai mult sau mai puţin abundente, despre care nu putem spune
că a fost una mai legitimă decât alta 68. Opinia dominantă în rândul cercetătorilor este
aceea că putem repera începuturile corpus-urilor scrierilor Noului Testament începând cu
sfârşitul primului secol creştin (sau cel puţin începând cu primele decenii ale celui de-al
II-lea)69. Este vorba despre o „pre-istorie a canonului” biblic. Acum se începe punerea
laolaltă a scrierilor lăsate de Sfinţii Apostoli şi de discipolii acestora, astfel încât iniţial
putem vorbi despre formarea a trei grupe, născute separat şi terminate în perioade
diferite:
- un „canon” al epistolelor pauline (corpus paulinum)
- un „canon” al celor patru Evanghelii
- un „canon” al epistolelor soborniceşti şi al Apocalipsei

Epistolele pauline
Acestea formau deja un corpus la sfârşitul epocii apostolice, după cum o atestă
prima Epistolă a Sfântului Apostol Petru (3, 15), precum şi alte mărturii ale Părinţilor
Apostolici (Clement al Romei, Ignatie, Policarp). Când au fost reunite epistolele pauline,
s-a procedat urmându-se obiceiul antic, practicat frecvent, de a conserva în colecţii
scrisorile personajelor importante70. Exegeza a încercat să răspundă la întrebarea: unde şi
de către cine a fost realizat corpusul epistolelor pauline, dar nu s-a stabilit un răspuns cert
şi unanim, astfel încât sunt posibile numai presupunerile 71. Deşi în ceea ce priveşte
„corpusul paulin” părerea majorităţii specialiştilor este că acesta a fost constituit după
moartea Apostolului Neamurilor, există şi istorici ai canonului Noului Testament 72 care
susţin faptul că scrisorile Sfântului Pavel au făcut obiectul unei „prime ediţii” prin grija
acestuia, care ar fi pregătit, editat şi probabil chiar cenzurat o primă versiune a
corespondenţei sale, pentru a-i asigura o largă difuziune, dincolo de cercul destinatarilor
iniţiali. Modelul de care se servesc, pentru a acredita plauzibilitatea acestei ipoteze, este
Cicero, care – la rândul său - a condus editarea propriei corespondenţe şi, în plus, a
descris această operaţiune. Argumentul rămâne, totuşi, relativ şi fragil.

68
Dictionnaire Encyclopédique de la Bible…, p. 160-161.
69
O minoritate a cercetătorilor (e.g. H.F. Compenhausen) nu validează această „teorie” dominantă,
susţinând că „citările” unor prime colecţii de scrieri nu sunt echivalente cu existenţa unui „canon”, nu
înainte de apariţia ereticului Marcion, adică nu înainte de a doua jumătate a secolului al II-lea.
70
De exemplu: cele treisprezece scrisori ale lui Platon (care se pare că conţin atât o parte autentică, cât şi
una apocrifă); scrisorile lui Epicur; ample colecţii ale scrisorilor lui Cicero şi Seneca (autori care s-au
ocupat ei înşişi de editarea lor); epistolele Sfântului Ignatie al Antiohiei, care au fost reunite la puţin timp
după martiriul său etc.
71
Ch.-H. Schelkle, op. cit., p. 284-286.
72
Este, de exemplu, teza lui David Trobisch, în cele două opere ale sale: Die Entstehung der
Paulusbriefsammlung (NTOA 10), Freiburg (CH), Universitätsverlag, Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1989, şi Die Paulusbriefe und die Anfänge der christlichen Publizistik (Kaiser – Taschenbücher
135), Gütersloh, Kaiser, 1994.

23
 Evangheliile şi Faptele Apostolilor
Este cert faptul că diversele comunităţi creştine primare foloseau, ca fiind a lor, una
dintre cele patru Evanghelii73. Către sfârşitul secolului I d.Hr., Evangheliile canonice pe
care le avem şi astăzi erau deja reunite, lucru de asemenea atestat de unii scriitori
bisericeşti (Papias, Iustin). Ca şi în cazul epistolelor pauline, circumstanţele recunoaşterii
de către fiecare comunitate a mai mult de o Evanghelie (cu excepţia celei pe care o
primiseră cu o destinaţie precisă) şi evenimentele care au condus la cristalizarea acestui
corpus rămân în obscuritate. Probabil, un schimb al Evangheliilor s-a produs şi în măsura
în care ansamblul Bisericii a început să conştientizeze din ce în ce mai mult unitatea sa.
În procesul de formare al unui „corpus evanghelic” (care pregăteşte adoptarea
unei „Evanghelii tetramorfe”, a cărei existenţe este în mod strălucit legitimată de Sfântul
Irineu al Lyonului, după cum vom vedea), un rol foarte important îl are un fenomen care
este adesea ignorat, sau cel puţin foarte uşor trecut cu vederea: titulatura Evangheliilor74.
În general, ceea ce numim inscriptio şi subscriptio (în care figurează menţiunea
euaggelion kata…) în manuscrisele Evangheliilor sunt atribuite copiştilor de la finele
secolului al II-lea d.Hr. În primul secol creştin, conceptul de „evanghelie” este bine
cunoscut, însă nu în sens literar, ci în sens teologic: ca „vestea cea bună” a mântuirii
noastre în Iisus Hristos (cf. Marcu 1, 1)75. Şi, deşi chestiunea primei desemnări literare a
termenului este încă discutată, este însă cert că nu va trece mult timp şi „evanghelia” va
deveni un gen literar consacrat (vezi Didahia). Originalitatea apariţiei acestei titulaturi se
datorează mai multor factori externi şi interni:
- Antichitatea era susceptibilă la adresa operelor anonime şi fără titlu. Necesitatea
unei titulaturi (sub formă de „titlu identificator”) este o practică firească în ediţiile antice
greco-romane. Este cazul ediţiilor de texte ale marilor şcoli filosofice.
- sub presiunea culturii elenistice, în jurul anului 180 î.Hr., va dispărea anonimatul
şi din scrierile teologice ale iudaismului. Şi în titlurile păstrate ale scrierilor de la Qumrân
apar indicaţii de conţinut (e.g. Serek ha-Yahad, „Regula Comunităţii”).
- legătura între „titulatura evanghelică” şi difuziunea operei se impune atunci când
aceasta depăşeşte cercul primilor destinatari, contextul comunicării iniţiale (vezi
Fragmentul Muratori). Pe de altă parte, folosirea frecventă a aceleiaşi formule de către
ceea ce numim „Evangheliile apocrife” denotă o extensiune rapidă a practicii şi o voinţă
de a le alinia Evangheliilor canonice76.

73
Matei în spaţiul iudeo-palestinian; Marcu în comunitatea de la Roma; Luca în lumea elenistică a
provinciei Ahaia; Ioan în regiunea Asiei Mici.
74
Abordarea acestui aspect (într-o perspectivă naratologică) este detaliat realizată de către Profesorul
Daniel Marguerat, într-un articol foarte recent, ale cărui puncte principale le vom expune în cele ce
urmează: „Des « canons » avant le canon ?”, în The Canon of Scripture in Jewish and Christian Tradition.
Le Canon des Ecritures dans les traditions juives et chrétienne, Editat de Philip S. Alexander şi Jean-
Daniel Kaestli, Colecţia „Publications de l’Institut Romand des Sciences Bibliques”, Editions du Zèbre,
2007, p. 157-167.
75
În afară de acest celebru început (arche) al Evangheliei după Marcu, care mai târziu va consacra „genul
evanghelic”, termenul se mai regăseşte (desigur în sens teologic) şi în: Marcu 1, 14-15; 8, 35; 10, 29; 13,
10; 14, 9; 16, 15; Matei 4, 23; 9, 35; 24, 14; 26, 13.
76
Această generalizare devine şi mai interesantă, datorită construcţiei cu prepoziţia kata urmată de
Acuzativ (gr. după, conform), foarte rară în producţia literară antică, în care – de obicei – numele autorului
este formulat cu ajutorul cazului Genitiv.

24
 - atunci când primele comunităţi creştine au avut la dispoziţie Evangheliile, pe
care le foloseau la lecturile din cadrul cultului, bineînţeles că acestea trebuiau denumite şi
diferenţiate.
- spre deosebire de literatura profană, textele noutestamentare ne-au parvenit,
aproape exclusiv, sub formă de codex, şi nu de volumen. Era firesc ca în practica
copiştilor de a juxtapune mai multe scrieri diferite, aparţinând aceluiaşi gen, să fie – în
acelaşi timp – evidenţiată analogia (euanggelion) şi permisă o anumită diferenţiere a lor
(kata…). Până la sfârşitul secolului al II-lea d.Hr., se definitivează atât practica
desemnării Evangheliilor ca atare, cât şi a numelor autorilor lor. Am putea adăuga aici
încă un factor: existenţa bibliotecilor creştine.
Folosirea titulaturii euanggelion are o triplă funcţie:
- o funcţie signaletică, care permite identificarea ei.
- o funcţie referenţială, care furnizează date despre conţinutul ei (atât din punct de
vedere al genului literar, cât şi teologic).
- o funcţie hermeneutică: care surprinde specificul fiecărei redactări în parte şi
integrarea sa în ansamblul genului căruia îi aparţine.
În egală măsură, şi Faptele Apostolilor existau cu siguranţă în această perioadă de
mult timp. Însă, nu putem afirma cu certitudine folosirea cărţii încă de la naşterea Noului
Testament, probabil şi datorită apartenenţei sale la un gen literar particular (cel istoric)77.

Epistolele soborniceşti şi Apocalipsa

Acestea au fost probabil unite într-un corpus sub influenţa existenţei colecţiei
epistolelor pauline, ca o ocazie de a reuni şi de a face cunoscute în adunarea Bisericii şi
alte epistole care purtau numele unor Apostoli. Chiar dacă aceste epistole existau deja
între 100 şi 150, totuşi nu fuseseră (re)cunoscute şi admise în totalitate şi la nivel general.
Pe de altă parte, Apocalipsa rămânea încă dezbătută între Orient şi Occident (în canonul
căruia fusese admisă cel puţin de la mijlocul secolului al II-lea)78.
Astfel, până la începutul secolului al II-lea, observăm o activitate literară
originală, care va constitui (alături de „Scripturile vechi”) textele „funcţionale” destinate
să hrănească, să regleze şi să exprime viaţa şi credinţa Bisericii, având un caracter
normativ (nu numai în formă finală, ci în toate etapele formării şi redactării lor), ca
mărturii autentice ale tradiţiei apostolice. Putem vorbi (în această „tradiţie purtătoare”) de
o „canonicitate activă”, atestată de către uzajul Bisericii. Chiar dacă documentele sunt
variate, ele nu au fost alese la întâmplare, ci făceau autoritate în Biserici. Graţie acestor
texte, Biserica poate verifica în mod constant:

- validitatea învăţăturilor primite şi transmise

- fidelitatea vieţii comunitare la Evanghelia anunţată de trimişii lui Hristos cel
Înviat (Sfinţii Apostoli)

77
Ch.-H. Schelkle, op. cit., p. 286-288. Vezi şi J. Arthur Baird, „Holy Word. The Paradigm of the New
Testament Formation”, în Journal for the New Testament Studies, Supplement Series 224, Sheffield
Academic Press, 2002, p. 81-107; Robert W. Wall, Eugene E. Lemcio, „The New Testament as Canon. A
Reader in Canonical Criticism”, în Journal of the New Testament Studies, Supplement Series 76, Sheffield
Academic Press, 1992, p. 28-48.
78
Ibidem, p. 288-289.

25
 - principiul interpretării, care făcea posibilă lectura creştină a Scripturilor
moştenite din iudaism79.

9. De la tradiţia orală la tradiţia scrisă

79
Pierre Grelot, Christian Bigaré, L’achèvement des Ecritures, în colecţia Introduction à la Bible (Edition
Nouvelle), Tomul III (Introduction critique au Nouveau Testament), sub coordonarea lui Augustin George
şi Pierre Grelot, Desclée, Paris, 1977, p. 152.

26
 Trecerea de la tradiţia apostolică la tradiţia eclezială nu are o dată anume; tranziţia
s-a făcut în mod imperceptibil. Cea de-a doua a fructificat „depozitul” pe care prima
tocmai îl terminase de fixat. Tradiţia vie prezintă o continuitate reală, prin două elemente:
- continuitatea instituţională: în Noul Testament, compoziţia scrierilor
„apostolice” a avut drept cadru structurile instituţionale, în care aceste texte îndeplineau
funcţiuni precise. Cât despre „dinamismul kerygmatic”, toate comunităţile avuseseră
conştiinţa că erau conduse de către Duhul Sfânt, dar că nu puteau să treacă dincolo de
structuri. Primele documente creştine, exterioare Noului Testament, arată accelerarea
rapidă a acestui proces evolutiv (Didahia, I Corinteni a lui Clement Romanul, Epistolele
lui Ignatie al Antiohiei).
- continuitatea literară: cadrul eclezial astfel definit este locul unei creaţii literare
care se continuă fără nici o discontinuitate. Formele textelor inaugurate în perioada
precedentă sunt mereu în raport de dependenţă cu adunările creştine (koinonia dintre
Biserici şi preoţii lor, în scopul reglării vieţii comunităţilor, în numele autorităţii
apostolice)80. Scrierile Noului Testament au cunoscut o anumită perioadă de elaborare, a
cărei formulare este rezultatul învăţăturii, predicii şi numeroaselor discuţii (uneori de
controversă) care au precedat această cristalizare.
În creştinismul primar, tradiţia este mai întâi exclusiv orală (sub formă
kerygmatică), însă de o importanţă spirituală covârşitoare 81. Ea va constitui fundamentul
imediat al Noului Testament, devenind din ce în ce mai precisă, delimitată, normativă,
(deci „canonică”). Redactarea scrierilor înseamnă, aşadar, cristalizarea acestei baze
kerygmatice, al cărei conţinut este „Evanghelia”. Rândurile inspirate ale Noului
Testament sunt rezultatul final al procesului oral, cu toate aspectele sale. Pe această bază
kerygmatică, se inserează o supra-structură, de natură livrescă, rezultatul edificării şi
consolidării ei. „Proclamarea82 iniţială” şi „apelul iniţial” sunt dezvoltate prin munca de
edificare a autorilor noutestamentari, izvorând din acelaşi corp al tradiţiilor orale, dar
adaptate şi aplicate unor situaţii concrete. În nici un moment din perioada de naştere a
Noului Testament, un autor sfânt nu a scris, fără a fi determinat să o facă de către o
nevoie presantă. De aceea, stilul este rareori ornat în mod conştient, pentru că ornarea nu
a constituit niciodată un scop în sine83. Primele cristalizări scrise ale tradiţiei orale nu au
fost Evangheliile întregi, aşa cum le avem astăzi în Noul Testament. Tradiţia referitoare
la Mântuitorul îngloba, pe de o parte, cuvintele Sale (loghia), sub formă de formule
scurte, sentinţe, maxime (asamblate uneori în discursuri mai lungi), iar, pe de altă parte,
faptele Sale, care vorbeau despre Persoana şi opera Sa: vindecări, minuni, conduita vieţii
şi a credinţei, celebrarea Sfintelor Taine instituite, Patimile, moartea, Învierea şi Înălţarea.
În toate aceste evenimente s-a realizat „iconomia divină a mântuirii neamului omenesc”.
Sfinţii Evanghelişti au pus în scris tradiţia, considerându-se mai degrabă „scribii”
comunităţii, intendenţi ai transmiterii nealterate a acesteia, decât scriitori propriu-zişi. Cu
toate acestea, fiecare dintre ei a adăugat, de o manieră originală, propria interpretare
teologică, a completat scrierile anterioare pe care le-a cunoscut. Intenţia lor a fost, aşadar,
80
Ibidem, p. 156-160.
81
„Amintirea” (cuvintele, faptele şi învăţăturile) lui Iisus Hristos, conservată în relatările orale de către
martorii oculari şi auriculari se făcea mai ales în cadrul oficiilor divine ale ansamblului comunităţii. La
aceasta se adăugau, dacă era necesar, explicaţii şi comentarii. Însăşi Biserica vie a primei generaţii creştine
este precum o carte sau o scrisoare, în care o putem citi pentru a ne instrui.
82
Din gr. kerugma = proclamare, predicare şi kerussô = a proclama, a predica.
83
C.F.D. Moule, op. cit., p. 179.

27
aceea de a aduna şi de a aranja materialele existente, dar şi de a proiecta, în mod propriu,
figura unică a lui Hristos84.
Literatura creştină este în continuitate cu cea iudaică şi totuşi diferită de aceasta,
încă de la început, astfel încât există un contrast marcant între cele două 85. Noul
Testament face, de mai multe ori, aluzie la executarea cântărilor de psalmi şi de imne de
către primii creştini86. Astăzi nu mai posedăm, în mod direct, de la prima generaţie de
creştini decât epistolele Sfântului Pavel87. Dacă rezumăm ansamblul afirmaţiilor pauline
(din punctul de vedere al Istoriei Canonului), regăsim aici toate elementele pe care le va
conţine Noul Testament mai târziu şi cărora le va oferi o autoritate comună (foarte
puternice şi importante pentru caracterul lor sfânt):
- mărturia istorică asupra Persoanei Domnului şi semnificaţia ei pentru
mântuire;
- cuvintele învăţăturii sale;
- învăţăturile şi exemplul însuşi al Sfântului Apostol88.
La toate acestea se adaugă şi realitatea faptului că majoritatea creştinilor din acea
perioadă nu ştiau să citească. Cărţile şi scrierile creştine erau rare şi preţioase şi creştinii
trebuie să fi făcut apel încă mult timp la memorie. Mesajul scrierilor creştine a fost mai
întâi auzit de credincioşi, adepţi simpatizanţi sau catehumeni, în contextul cultului şi al
instruirii religioase89.
Într-o Biserică în plină expansiune90 domneşte o continuitate a predicării, precum
şi o disciplină a credinţei şi a vieţii. Autoritatea Mântuitorului Însuşi (şi nu aceea a unei
scrieri particulare) este acum considerată drept „canonică”, iar în cadrul ei „cuvintele
Domnului” sunt păstrate şi revelate. Revenim mereu asupra acestui punct deosebit de
important al mărturiei vii a Persoanei Sale şi a adevărului Său. „Evanghelia” pe care o
trăieşte Biserica este o realitate prezentă, imediată şi cuvântul vorbit nu mai este
subordonat cuvântului scrierii. Cuvintele Mântuitorului sunt mai degrabă aplicate, trăite,
decât citate (în sensul strict al cuvântului) şi nu sunt explicate şi „comentate” într-o formă
textuală rigidă. Tradiţiile orale şi scrise circulă alături una de alta, neseparate încă,

84
Ch.-H. Schelkle, op. cit., p. 35-37.
85
Aceeaşi remarcă o putem face şi atunci când vorbim despre cultul creştin. Sinagoga era, în esenţa sa, o
simplă „reuniune” (gr. synagogé, de la verbul gr. synágo, a aduna, a reuni) a unui grup local, în scopul
ascultării lecturilor biblice, iar „sistemul” ei nu putea înlocui cultul Templului (care presupunea atât
sacrificiile, cât şi rugăciunea). Biserica creştină s-a născut în prezenţa Templului şi a sinagogii şi „aportul
iudaic” este marcat de prezenţa jertfelor sacramentale (corespunzătoare Templului) şi a cuvântului
(corespunzător sinagogii). Mântuitorul Iisus Hristos a frecventat atât Templul cât şi sinagoga (toate cele
patru Sfinte Evanghelii fac aluzie la acest lucru), însă acum activitatea şi Însăşi Persoana Sa sunt centrul
„noului templu” creştin.
86
Gr. umnos – umnein, imn; psalmós, psalm; odé, cânt.
87
Însă, am putea, prin analogie, să presupunem că la „început” şi Evangheliile (ca şi epistolele pauline) au
fost destinate să fie citite în faţa comunităţilor reunite.
88
Hans Freiherr von Compenhausen, La formation de la Bible chrétienne, versiune franceză de Denise
Appia şi Max Dominicé, Colecţia „Le Monde de la Bible”, Delachaux & Niestlé, Neuchâtel, 1971, p. 109.
89
De aici şi efectul firesc: folosirea unei scrieri în cadrul cultului este etapa care precede şi care duce la
recunoaşterea ei drept canonică.
90
Cum comunitatea creştea, primii martori nu mai erau suficienţi ca predicatori ai cuvântului şi vor avea
nevoie de discipoli (ca mesageri ai cuvântului). Pentru aceştia s-a început fixarea în scris a tradiţiei
referitoare la Iisus Hristos, ca metodă sigură şi durabilă de a susţine şi menţine amintirea şi de a garanta
integritatea şi fidelitatea acestei tradiţii.

28
împletindu-se şi îmbogăţindu-se în mod reciproc91. Nu putem, aşadar, considera
creştinismul primar ca pe o mişcare cu caracter literar (sau livresc). În realitate, el s-a
dezvoltat într-un mediu foarte fertil în tradiţii orale. Transmiterea Evangheliei era
considerată drept evoluţie a Tradiţiei. În Biserica primară nu existau numai documente
scrise, ci şi tradiţii nescrise şi acestea din urmă au existat înaintea documentelor scrise.
Odată cu trecerea timpului, tradiţiile orale au sfârşit prin a dispărea, deşi au continuat să
circule nu numai pe parcursul redactării documentelor, ci şi pe parcursul întregii perioade
a constituirii Noului Testament92.
Această folosire îndelungată a tradiţiei orale ne arată cât de importantă era fixarea
unui canon noutestamentar. După cum şi în rândul evreilor s-a menţinut o anumită marjă
de libertate prin „calea cuvântului”, tot aşa pentru creştini libertatea a fost păstrată în
tradiţia orală. Autoritatea Scripturii fusese menţinută, însă păstra o anumită „supleţe”
graţie tradiţiei orale şi a libertăţii, pe care o aveau cei care o interpretau, de a expune în
acelaşi timp Scriptura şi Tradiţia93.
Există o strânsă legătură între noţiunea de canon noutestamentar şi existenţa
efectivă a comunităţii creştine primare. O înţelegere teologică a canonului înseamnă, prin
urmare, analizarea unei părţi integrante a vieţii şi reflecţiei Bisericii primare. Chiar şi din
punct de vedere istoric a devenit foarte clar faptul că evoluţia canonului nu a fost o
simplă dezvoltare post-apostolică, asumată de Biserica sobornicească primară, care să
poată fi net separată de formarea literaturii Noului Testament. Formarea canonului
Noului Testament nu a fost un proces abstract, ci înseamnă participarea activă şi efectivă
a comunităţii creştine, pentru care literatura avea o varietate de funcţionalităţi, din punct
de vedere religios şi istoric94.

Concluzie
Studiile despre formarea canonului Noului Testament se opresc de obicei asupra
destinului textelor scrise, care au ajuns să-l constituie, idee care e justificată, întrucât un
„canon literar” este un fenomen care priveşte ceea ce este scris. Totuşi, evoluţia
canonizării textelor creştine corespunde unor exigenţe care au de a face cu modalităţile de
comunicare în cadrul comunităţilor creştine primare, în raport cu o autoritate, în interiorul
unui proces care presupune, aşadar, evoluţia acestei autorităţi a instituţiilor ecleziale, care
debutează printr-o comunicare orală, nu fără un raport cu scrierile preexistente. Este
importantă deci integrarea simultană a oralităţii şi a scrierii ca soluţii ale problematicii
accesului la autoritatea divină manifestată în şi prin Iisus Hristos95. În mod obişnuit, se
consideră că istoria formării canonului Noului Testament începe de la scrierile
individuale, trece prin faza de colecţionare a lor şi se termină cu canonizarea acestui
corpus. Această schemă simplificată ignoră cu totul stadiul oral al tradiţiei creştine.
91
H.F. von Compenhausen, op. cit., p. 114-115.
92
Robert M. Grant, La formation du Nouveau Testament, tradusă din limba engleză de Jeanne Henri
Marrou, Editions du Seuil, Paris, 1969, p. 59.
93
Ibidem, p. 60.
94
Brevard S. Childs, The New Testament as a Canon: An Introduction, SCM Press Ltd, London, 1984, p.
10-15.
95
E. Norelli, „Le statut des textes chrétiens de l’oralité à l’écriture et leur rapport avec l’institution au
deuxième siècle”, în Recueils normatifs et canons dans l’Antiquité. Perspectives nouvelles sur la formation
des canons juif et chrétien dans leur contexte culturel. Actes du colloque organisé dans le cadre du
programme pluri facultaire « La Bible à la croisée des savoirs » de l’Université de Genève, 11-12 avril
2002, Editat de Enrico Norelli, Editions du Zèbre, Lausanne, 2004, p. 147-148.

29
Oralitatea nu priveşte numai perioada anterioară compunerii textelor scrise. Altfel spus,
dinamica oralitate-scriere nu se termină acolo unde începe dinamica scrieri individuale-
scriere sfântă-canon. Stadiul oral nu este în întregime posterior celui scris, ci cele două
procese sunt în parte paralele. Existenţa şi folosirea scrierilor conţinând mărturiile
apostolice nu exclud oralitatea, care constituie încă – în primele secole – un liant cu
originile. Ceea ce va influenţa în mod decisiv impunerea scrierilor normative şi încetarea
transmiterii orale va fi, în cadrul aceluiaşi proces, polemica ce va viza înlăturarea anumite
grupuri de scrieri şi de stadii orale care pretindeau, în mod fals, că ar avea o legătură cu
originile normative. Aşadar, riscăm să nu înţelegem în întregime evoluţia canonului în
primele secole creştine (în special, în primele două), dacă eliminăm prematur din
viziunea noastră oralitatea, pentru a ne îndrepta atenţia exclusiv asupra textelor scrise96.
Cuvântul lui Iisus nu se constituie primordial ca o interpretare a unei Scripturi
Sfinte, deci nu este a priori destinat să fie fixat în scris. El este întotdeauna conceput în
raport cu o situaţie de comunicare concretă, în care îşi găseşte funcţionalitatea şi
utilitatea. În consecinţă, spaţiul de autoritate în care se manifestă nu este în raport direct
de fidelitate cu un text recunoscut, ci mai degrabă la articularea dintre eveniment şi
cuvântul propriu-zis. Într-un anumit sens, cuvântul este cel care constituie evenimentul.
Autoritatea acestui cuvânt este inseparabilă de enunţarea ei (şi nu de fixarea ei în scris) de
către Iisus (şi nu de către altcineva), în această situaţie concretă, vizând pe cei şi pe cele
ce se angajează să-l trăiască (şi nu vizând un destinatar virtual, ca în cazul unei scrieri).
Situaţia în care acest cuvânt este pronunţat devine un act al lui Dumnezeu (un devar
Yahweh, în sens biblic), o circumstanţă în care Dumnezeu se exprimă (adică interpelează
pe cineva şi impune un răspuns din partea acestuia)97.
Acelaşi fenomen corespunde, de o manieră particulară, şi activităţii Sfântului
Apostol Pavel, mai precis celor două faze ale activităţii sale misionare, în raport cu o
anumită comunitate. În primă fază, avem de-a face cu evanghelizarea comunităţii,
fondarea unei Biserici şi plecarea Apostolului. A doua fază presupune dirijarea acestor
comunităţi deja formate. În primă instanţă, comunicarea era orală şi presupunea prezenţa
efectivă, directă a întemeietorului. Cea de-a doua se derula prin intermediul diferitelor
mijloace: vizite ale comunităţilor (fie din parte lui Pavel, fie a unora dintre colaboratorii
săi, care ulterior îl înştiinţau), trimiterea de scrisori. Acum este vorba despre o împărţire a
conţinutului învăţăturii între scris şi oral, în funcţie de anumite date. O implicaţie
importantă a acestei constatării este faptul că Epistolele pauline nu sunt aşa de
„ocazionale”, cum o repetăm adesea, ci corespund exigenţelor unei anumite etape precise
şi corespunzătoare relaţiilor dintre Pavel şi comunitatea căreia i se adresează. Ataşat
acestei constatări, trebuie să corectăm încă o idee răspândită, şi anume că – în principiu-
scrisoarea nu face decât să înlocuiască cuvântul oral, din cauza absenţei apostolului.
Dimpotrivă, în proiectul misionar al lui Pavel, comunicarea scrisă are propria sa
raţionalitate de a fi, tocmai datorită potenţialităţii sale specifice98.
Se spune adesea că Noul Testament este mai degrabă „o bibliotecă”, decât o carte.
Totuşi, în ciuda caracterului lor individual, a diferenţelor de limbă şi stil, diferitele scrieri
noutestamentare vorbesc, într-o unitate remarcabilă, de o singură Evanghelie şi despre un
singur Domn, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Întrupat, Dumnezeu adevărat şi om
96
Ibidem, p. 193-194.
97
Ibidem, p. 152-153.
98
M. Pesce, La due fasi della predicazione di Paolo. Dall’evagelizzazione alla guida delle comunità,
Bologne, Dehoniane, 1994, p. 8-10.

30
adevărat. Este vorba desigur de inspiraţia aceluiaşi Duh Sfânt asupra autorilor sfinţi. Am
putea spune că Noul Testament constituie documentul original al credinţei creştine, însă
nu înţelesului curent sau „juridic” al cuvântului „document”, nici în acela de „arhivă
istorică”, ci în sensul că această sursă este, fără îndoială, o origine, un fundament, o
informare şi o interpretare, care a participat, în mod intens şi covârşitor, la evoluţia
credinţei şi cunoaşterii creştine. Şi, chiar dacă revelaţia divină nu a fost „săpată” pe un
singur canal rectiliniu, Noul Testament oferă o unitatea şi o uniformitate a scrierilor sale,
care abordează şi conturează o temă unică: Mântuitorul Iisus Hristos şi istoria Sa,
eveniment divin de o importanţă decisivă şi definitivă pentru toate generaţiile, în timp şi
în veşnicie. Vocile multiple ale Noului Testament sunt ca un cor polifonic armonios, ori
ca o prismă în care lumina Revelaţiei se descompune între-un strălucitor curcubeu99.

10. Mărturia internă a Noului Testament

99
Gunther Bornkamm, Nouveau Testament, problèmes d´introduction, traducere de Etienne de Peyer,
Labor et Fides, Geneva, 1973, p. 187-189.

31
 În această secţiune, vom încerca să răspundem la următoarea întrebarea: în ce
măsură autorii Noului Testament au cunoscut sau au întrevăzut ideea unui corpus al
cărţilor pe care le-au scris?
Încercarea de a justifica ideea unui corpus noutestamentar prin însuşi Noul
Testament nu ar trebui să fie surprinzătoare. Trebuie, însă, menţionat faptul că baza pe
care se constituie acest demers este destul de îngustă: putem invoca numai câteva texte
care analizate justifică ideea Scripturii sfinte a noului legământ. Aluziile pe care cărţile
Noului Testament le fac, una despre cealaltă, nu sunt foarte numeroase:
- în 2 Timotei 3, 15-16, autorul (Sfântul Apostol Pavel) după ce vorbeşte despre
eretici, îl îndeamnă pe Timotei să rămână fidel învăţăturii pe care a primit-o, el care
cunoaşte scrisorile sfinte din copilărie (v. 15: Şi fiindcă de mic copil cunoşti Sfintele
Scripturi, care pot să te înţelepţească spre mântuire, prin credinţa cea întru Hristos
Iisus). Nu putem fi siguri că aceste scrisori sfinte sunt cărţile Noului Testament, pentru că
în mod evident nici una dintre ele nu exista în copilăria lui Timotei. Prin urmare, acestea
nu ar putea fi decât cărţile Vechiului Testament. Textul continuă, în următorul verset, cu
ideea inspiraţiei dumnezeieşti a întregii Scripturi. Trebuie, însă, să notăm că înainte de
termenul „scriptură” (gr. graphe) nu există articol. Aşadar, nu este vorba de un grup
determinat de cărţi, de o categorie literară, am putea spune (v. 16. Toată Scriptura este
insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre
înţelepţirea cea întru dreptate).
- în Apocalipsa 22, 18-19, termenul „cărţile” desemnează textul Scripturii, pe care
autorul încearcă să-l protejeze de toate denaturările care l-ar face incomprehensibil (Şi eu
mărturisesc oricui ascultă cuvintele proorociei acestei cărţi: De va mai adăuga cineva
ceva la ele, Dumnezeu va trimite asupra lui pedepsele ce sunt scrise în cartea aceasta;
iar de va scoate cineva din cuvintele cărţii acestei proorocii, Dumnezeu va scoate partea
lui din pomul vieţii şi din cetatea sfântă şi de la cele scrise în cartea aceasta).
- Luca 1, 1 face aluzie la eseurile narative evanghelice anterioare. Printre aceste
încercări trebuie să numărăm desigur şi Evanghelia după Marcu. Sfântul Luca are intenţia
de a se inspira din aceste colecţii, ca referinţe ale predecesorilor săi. Programul pe care şi-
l propune este de a oferi o relatare completă, bine ordonată şi care să răspundă la cerinţele
cititorilor săi, în special ale personajului Teofil, probabil un centurion roman, căruia i se
adresează în prologul Evangheliei.
- Faptele Apostolilor 1, 1: fac aluzie la Evanghelia pe care Sfântul Luca o scrisese
cu puţin timp înainte. Am putea spune, însă, că aici nu avem de-a face cu două opere
diferite, ci mai degrabă cu o „operă în două volume”.
- Coloseni 4, 16: vorbeşte despre o scrisoare care ar veni din Laodiceea.
Numeroase teorii au fost emise, plecând de la acest text. S-a presupus că ar fi vorba
despre scrisoarea pe care astăzi o cunoaştem ca fiind Epistola către Efeseni. Cuvintele „la
Efes”, din adresarea (salutarea) iniţială lipsesc din unele manuscrise importante. În plus,
ne miră şi faptul că într-o scrisoare adresată unei Biserici în care Sfântul Apostol Pavel
stătuse trei ani nu există nici un mesaj şi nici o salutare personală, precum nici un nume
propriu. Este posibil să fi existat obiceiul de a face epistolele Sfântului Pavel să circule şi
ca Biserica destinatară, înainte de a trimite o copie, să fi îndepărtat ceea ce îi dădea un
caracter personal.
- 2 Petru 3, 1: face referinţă la prima epistolă a Sfântului Apostol Petru.

32
 - 2 Petru 3, 15-16: conţine o aluzie preţioasă la epistolele Sfântului Apostol Pavel,
deja reunite într-un corpus. Avem de-a face aici, aşadar, cu o recunoaştere a autorităţii
epistolelor pauline.
- Iuda 1: denumirea „fratele lui Iacov”, care însoţeşte numele lui Iuda, constituie o
aluzie la epistola sobornicească a Sfântului Apostol Iacov100.

V. „CREŞTINISMUL MARGINAL” (MIŞCĂRILE ERETICE)

100
J. M. Charensol, La naissance du Nouveau Testament, Editions l’Age d’Homme, Lausanne, 1978, p. 21-
24.

33
 1. Ereticul Cels (Celsus) şi Scriptura

Scriptura a făcut, în secolul al II-lea, nu numai obiectul numeroaselor dezbateri

dintre creştini şi diversele curente gnostice, dar ea a suscitat, de asemenea, şi o contestare
foarte categorică din partea unui păgân, filosoful Cels (Celsus), autorul unei scrieri
intitulată „Cuvântul adevărat” (Alethes logos), care se prezintă de la un capăt la altul ca
un violent rechizitoriu împotriva creştinismului101.
Cels invocă diverse texte ale Vechiului Testament, mai ales relatările mai
importante ale Genezei şi începutul Exodului. În acestea el vede simple legende, care nu
ar trebui să merite adeziunea iudeilor şi a creştinilor. Astfel, pentru originea lumii şi a
umanităţii: prima relatare a creaţiei este marcată de antropomorfisme care nu corespund
naturii spirituale a Dumnezeului suprem (VI, 61-63); relatarea scripturistică asupra
originilor omului nu este decât o frumoasă naivitate şi de asemenea grădina plantată de
Dumnezeu, viaţa pe care omul o ducea aici la începuturi şi ceea ce urmează prin forţa
împrejurărilor, când a fost izgonit din cauza păcatului său, stabilit în afara minunăţiilor
edenului (VI, 49). Sigur, autorul nu neagă faptul că şi propria sa tradiţie prezintă ea însăşi
legende asupra originii lumii şi a omului; dar tradiţia biblică este în acest moment bănuită
că ar fi împrumutat relatările din mediul lumii greceşti: relatarea potopului este o copie
fără scrupule a istoriei lui Deucalion (IV, 41); istoria Sodomei şi Gomorei este comparată
cu mitul lui Phaeton (IV, 21). Cels culege şi alte diverse „anecdote” din istoria
Patriarhilor, pentru a le prezenta ca fiind absurde şi scabroase. El ajunge astfel la o
judecată severă la adresa poporului evreu, care s-ar fi revoltat împotriva egiptenilor (III,
8) şi al cărui exod ar trebui asimilat cu o simplă fugă din pământul Egiptului (IV, 47).
Fără îndoială, el recunoaşte că „adversarii” lui nu iau întotdeauna aceste relatări
ale Genezei ad literam: cei mai rezonabili dintre iudei şi dintre creştini le alegorizează.
Ruşinea pe care o simt în această privinţă îi face să caute un refugiu în alegorie (IV, 48).
Totuşi, nu toate relatările pot suporta o astfel de exegeză; pe de altă parte, alegoriile
propuse de către iudei şi creştini sunt mult mai ruşinoase şi mult mai absurde decât
miturile, din moment ce încearcă – dintr-o nebunie străină şi realmente bizară – să lege
lucrurile care nu au, nici în cel mai mic punct, vreo tangenţă, vreun raport (IV, 50).
Textul „Cuvântului adevărat” manifestă aici o anumită ambivalenţă. Aceasta pentru că,
pe de o parte, autorul lui este el însuşi moştenitorul unei tradiţii care, începând din epoca
elenistică mai ales, a recurs cu plăcere la alegorie pentru a „salva” legendele mitologiei
greceşti, iar, pe de altă parte, pentru că totuşi el nu acceptă un uzaj al alegoriei, care i-ar
ajuta pe iudei şi pe creştini să-şi justifice relatările pe care se fondează propria lor
tradiţie102.
Este clar că Cels, contestând aceste relatări fondatoare, se împotriveşte, în acelaşi
timp, evreilor şi creştinilor. Dar este de ajuns să amintim doctrina lui Marcion, care, în
primele decenii ale secolului al II-lea, opunea în mod radical Dumnezeul Vechiului
Testament şi pe Dumnezeul lui Iisus: unii s-au îndepărtat de Creator ca de o fiinţă

101
Se crede, în general, că această operă trebuie să fi fost compusă între 176 şi 178, dar ea ne este
cunoscută prin intermediul refutaţiei pe care a susţinut-o Origen, aproximativ 70 de ani mai târziu, în
celebra sa operă „Împotriva lui Cels”. Această sursă preţioasă reproduce numeroase fragmente ale scrierii
păgâne şi, plecând de la ea, este posibil să reconstituim, cel puţin în linii mari, reflecţia lui Cels în ceea ce
priveşte Biblia şi credinţa creştinilor.
102
A la naissance…, p. 143-144.

34
inferioară şi s-au îndreptat ca spre o fiinţă superioară către Dumnezeul şi Tatăl celui care
a venit (V, 54). Inspirându-se dintr-o astfel de apropiere, Cels denunţă mai multe antiteze
dintre Moise şi Iisus: Dacă profeţii Dumnezeului evreilor a prezis că Iisus va fi fiul său,
atunci de ce Dumnezeu, prin Moise, le-a dat ca lege să se înmulţească, să crească, să fie
puternici şi să-şi distrugă duşmanii fără a cruţa tinerii, să le nimicească întreg neamul?...
Atunci Fiul său, omul din Nazaret, de ce proclamă legi contrare: bogatul nu va intra la
Tatăl, nici cel care va râvni la putere, nici cel care pretinde înţelepciune şi slavă deşartă…
Cine minte, aşadar: Moise sau Iisus? (VII, 18). Nu e vorba despre faptul că Cels se
raliază la teza lui Marcion. Referinţa sa la această teză vizează mai degrabă vădirea
contradicţiei dintre Lege şi Evanghelie, dintre Moise şi Iisus; dacă ea încearcă să lezeze
imaginea lui Dumnezeu dezvoltată în Vechiul Testament, scopul este mai ales de a servi
ca bază a polemicii anti-creştine a lui Celsus şi, mai precis, a procesului său împotriva
persoanei lui Iisus103.
În ceea ce priveşte raportul ereticului Cels cu Evanghelia, acesta însuşi se
hrăneşte, la rândul lui, din anumite critici ale iudaismului vechi împotriva creştinismului.
Cels, care altminteri se arată foarte sever în ceea ce priveşte iudaismul, se foloseşte de
unele texte (chiar şi evanghelice) foarte abil pentru a face un aspru rechizitoriu la adresa
Evangheliei. Am putea vorbi, din acest punct de vedere de o adevărată anti-Evanghelie,
care foloseşte anumite elemente ale textului scripturistic (în special ale Evangheliei după
Matei), completat de unele legende şi care îi perverteşte semnificaţia. Prin vocea
personajului său fictiv, Celsus începe prin a pune în discuţie tema naşterii virginale a
Mariei: Iisus ar fi în realitate născut de o tânără săracă, care a fost izgonită de către soţul
ei, pentru că fusese acuzată de adulter şi rămăsese însărcinată cu un soldat pe nume
Pantera (I, 32). Constrâns de sărăcie, Iisus îşi foloseşte serviciile în Egipt, unde ar fi
achiziţionat puteri magice şi, graţie lor, ar fi trecut ca Dumnezeu (I, 28). Cels consideră,
de asemenea, că teofania de la Botez nu are nici o valabilitate şi trebuie respinsă (I, 41).
El nu ignoră nici minunile din Evanghelie, pe care comparându-le cu faptele de vitejie ale
eroilor greci (reale sau nu), el consideră că acţiunile împlinite de Iisus nu au nimic frumos
sau admirabil (I, 67), sau că pot fi asimilate cu practicile ezoterice ale vrăjitorilor egipteni
(I, 68). În Patimi vede semnul incapacităţii, al neputinţei şi al eşecului: Mântuitorul nu a
fost salvat de către Tatăl său şi nici n-a putut să se salveze pe El însuşi (I, 54). În fine,
Celsus neagă în mod radical Învierea lui Iisus: credeţi că aventurile celorlalţi ar fi mituri
în realitate şi în aparenţă, dar că voi aţi fi inventat la tragedia voastră un deznodământ
nobil şi veridic, cu strigătul de pe cruce când şi-a dat duhul, cutremurul pământului şi
tenebrele? (II, 55). Trebuie să adăugăm că Cels întoarce spre derizoriu anumite versete
din epistolele pauline (I, 9; V, 64). În concluzie, estimează că de fapt religia creştină nu
are un fundament şi că faptul ar depinde de o revoltă împotriva iudaismului – aşa cum
atribuise naştere poporului evreu unei revolte împotriva egiptenilor104.
Astfel se prezintă, în linii mari, protestul autorului păgân împotriva Scripturii
iudeo-creştine. Ea ne pare adesea iritantă şi provocatoare, uneori nesusţinută, mai ales
prin caracterul satiric şi polemic. În acelaşi timp, ea este revelatoare, prin forma şi tonul
ei, dezvăluindu-ne dezbaterile fundamentale cu care s-au confruntat primele generaţii de
creştini vis a vis de reprezentanţii moştenitori ai lumii greco-romane.

103
Ibidem, p. 144-145.
104
H.F. von Compenhausen, op. cit., p. 154-155.

35
 Puţin înaintea lui Cels, „filosoful” Iustin se convertise la Evanghelie şi încercase
să o acrediteze în rândul păgânilor. Ori opera lui Cels este prima replică a unui filosof
păgân la adresa marilor opere ale apologeţilor creştini şi aceasta reflectă grosso modo
obiecţiile pe care lumea greco-romană încercase să le aducă creştinismului:
- superioritatea tradiţiei vechi, moştenite de la înaintaşi, în contrast cu noutatea
Evangheliei
- proeminenţa radicală a sufletului (a spiritului) în raport cu trupul (de unde
dificultatea majoră de a înţelege Întruparea şi Învierea)
- ataşamentul la logos-ul grec ca normă absolută a tuturor credinţelor şi
doctrinelor
Sfântul Pavel scria în prima sa Epistolă către Corinteni (1, 22-23) ceea ce
Cuvântul Adevărat al lui Cels ilustrează în mod precis: opoziţia înţelepciunii greceşti faţă
de „nebunia crucii”. Dar Origen, în opera sa Împotriva lui Cels, nu se va mulţumi să
respingă propunerile filosofului păgân împotriva creştinismului; el va merge până acolo
unde va arăta că Hristos Însuşi se poate revela şi grecilor, ca Puterea şi Înţelepciunea lui
Dumnezeu (1 Corinteni 1, 25).

2. Marcion şi marcionismul

36
 Marcion este un important eretic 105 din secolul al II-lea d.Hr. Informaţiile pe care
le avem despre viaţa şi opera sa ne-au parvenit numai din surse indirecte, constituite de
numeroasele scrieri ale adversarilor săi106. Se crede că, originar din Synope, Marcion ar fi
fost excomunicat de către tatăl său, episcopul Bisericii din acest oraş. A strâns mulţi bani
ca armator. Într-o anumită perioadă, a aparţinut Bisericii Romei, căreia i-a dăruit un
important patrimoniu financiar. În 144 (singura dată precisă pe care o cunoaştem despre
el) este izgonit din comunitate şi i se dă înapoi, în mod integral, donaţia pe care o făcuse.
Atunci, el fondează propria biserică care se extinde foarte rapid. Moare în jurul anului
160.
În viziunea sa, Marcion nu avea pretenţia de a fonda o nouă biserică, nici de a
inova, nici măcar de a fi un nou profet, ci numai pe aceea de a predica mesajul autentic şi
original al lui Iisus în toată puritatea sa, pe care îl considera deformat de către Biserica
„oficială” a timpului său. După el, nucleul Evangheliei constă în mântuirea omului
realizată de simpla iertare divină în Iisus Hristos. Plecând de la acest concept, ereticul se
raporta la „Scripturile Sfinte” ale Bisericii epocii sale, adică - aşa cum am văzut - Vechiul
Testament, afirmând că Dumnezeul despre care aceasta mărturiseşte este un Judecător
puternic, drept, dar şi mânios, crud, versatil, meschin şi capabil de a afirma: „Eu aduc
nenorocirea…” (Isaia 45, 7; cf. Tertulia, Adversus Marcionem, 1, 2, etc.). Acest
Dumnezeu nu putea, aşadar, după Marcion, să fie Tatăl Mântuitorului Iisus Hristos, Care
este într-adevăr „binele absolut”.
De aici, derivau două concluzii care constituie, de fapt, fundamentul doctrinei
marcionite:
- Dumnezeul bun, Tatăl lui Iisus Hristos, se distinge de Dumnezeul Vechiului
Testament, Creatorul şi Domnul acestei lumi;
- trebuie, aşadar, să respingem Vechiul Testament ca fundament al credinţei
creştine.
În opera sa, Antiteze, Marcion precizează punct cu punct caracterele celor „doi
dumnezei”: unul se exprimă în Evanghelie, celălalt în Lege; primul este Bun, al doilea
este Drept (fără a fi în mod esenţial rău); primul este un Mântuitor, un Salvator, al doilea
un Judecător; unul îşi revelează natura trimiţându-şi Fiul, celălalt creând această lume,
care se degenerează. Diferenţa dintre cei se constată mai ales în comportamentul lor cu
privire la om. Omul este creatura lui Dumnezeu Creatorul; el este „chipul şi asemănarea”
acestuia; el este om din „fiinţa”, din „substanţa” lui. Totuşi, acest Dumnezeu permite ca
omul să nu i se supună şi să se arunce în moarte (Adv. Mar. II, 5). Dimpotrivă, deşi nu a
stabilit nici o obligaţie faţă de oameni, care sunt fiinţele unui alt Dumnezeu, „celălalt”
Dumnezeu îşi arată mila sa prin anunţarea iertării păcatelor în Hristos, fără nici o
pedeapsă (Adv. Mar. I, 23; I, 27). Cine crede în acesta se eliberează de lanţurile
legalismului îngust. El poate atunci să cunoască o viaţă nouă, eliberată de frică, din care
reiese în mod firesc şi o morală reînnoită, în minunata recunoaştere a iubirii şi bunătăţii
divine (Adv. Mar. I, 27; Antiteze, prolog).
Etica marcionită se caracterizează între altele şi printr-o asceză riguroasă (deci,
prin renunţarea de bună voie la tot ceea ce înseamnă materie107, ca elementul de bază al
acestei lumi şi al tentaţiilor ei), prin renunţarea la căsătorie şi procreare (în scopul evitării
105
Am putea spune „teolog eretic”, cu ghilimelele de rigoare.
106
Cea mai importantă referinţă este reprezentată de opera apologetului de limbă latină Tertulian, Adversus
Marcionem (Împotriva lui Marcion), pe care o vom invoca în mai multe rânduri, pentru a susţine anumite
afirmaţii din acest capitol. Vezi şi Sf. Irineu al Lyonului, Adversus Haeresis.

37
prelungirii acestei lumi decadente a Dumnezeului creator). Opera lui Hristos constă în a
anunţa iertarea şi iubirea divină. Pentru acesta, a fost suficient să-şi asume un trup
dochet(ist). Partizanii Dumnezeului creator nu L-au recunoscut şi, răstignindu-l, I-au dat
posibilitatea de a coborî în iad şi de a anunţa acolo mesajul său. Credincioşii vor învia şi
ei într-o zi „cu sufletul” (Adv. Mar. I, 24). Doctrina nu admite deci învierea trupurilor108.
Marcion şi-a fondat „evanghelia” sa (deci, mesajul său) pe o bază exclusiv
biblică. El nu regăseşte „evanghelia adevărată” decât în scrierile Sfântului Apostol Pavel
(ultra-paulinism) şi în Evanghelia după Sfântul Luca, pe care o consideră ca fiind paulină.
Totuşi, după Marcion, aceste scrieri nu s-ar fi păstrat într-un mod autentic, ci ar fi fost
falsificate de către „iudaizanţi”, adică de partizanii „Dumnezeului lumii create”, în
funcţie de criteriile legământului lor (legalism juridic). Prin urmare, Marcion va corija
epistolele pauline pe care le considera drept autentice (Galateni, 1 şi 2 Corinteni, Romani,
1 şi 2 Tesaloniceni, Laodiceni = Efeseni, Coloseni, Filipeni, Filimon). Acelaşi lucru se va
întâmpla şi Evanghelia după Luca; ea va fi corectată. El adaptează aceste texte crezului
marcionit, făcând numeroase tăieturi. Corpusul paulin al lui Marcion cuprindea 10
scrisori, aranjate în următoarea ordine (conform cărţii a V-a a operei lui Tertulian,
Împotriva lui Marcion): Galateni, 1-2 Corinteni, 1-2 Tesaloniceni, Efeseni (Laodiceni,
după Marcion), Coloseni, Filipeni, Filimon. S-a văzut adesea în ordinea acestui corpus o
reflecţie a teologiei lui Marcion, din moment ce acesta acordă primatul Epistolei către
Galateni, scrisoarea în care se exprimă în mod net opoziţia creştinismului şi a
iudaismului. Originalitatea ediţiei lui Marcion, cu ordinea Galateni; 1-2 Corinteni;
Romani la început, se regăseşte, în secolul al IV-lea, la nivelul a două mărturii siriace:
comentariul la Epistolele lui Pavel al lui Efrem Sirul şi o listă canonică găsită în Sinai,
care reflectă ordinea unei versiuni siriace vechi a corpului paulin. Totuşi, ordinea siriacă
nu pare să se fi datorat influenţei marcionite. În acest caz, plasarea Epistolei către
Galateni în fruntea colecţiei trebuie să fie anterioară lui Marcion; ea nu reflectă o
adaptare teologică, ci răspunde, fără îndoială, preocupării de a aranja epistolele într-o
ordine cronologică.
Marcion va avea o influenţă considerabilă asupra doctrinei Bisericii, punând-o în
gardă împotriva riscului, foarte real în acea vreme, de a deforma kerygma într-un sens
legalist. Totuşi, această influenţă a fost supraevaluată. Nu există nici un element (nici de
ordin dogmatic, nici la nivelul dezvoltării canonului) despre care să putem spune că nu ar
fi existat, ori că ar fi fost diferit fără el. Biserica a avut dreptate să se separe de el, nu
numai din pricina distincţiei pe care o făcea între cei doi „dumnezei” şi a intervenţiei
penibile asupra textului Scripturii, dar mai ales pentru caracterul absolut eterodox al
hristologiei sale.
În ceea ce priveşte influenţa lui Marcion în formarea canonului Noului Testament,
întrebarea rămâne încă dezbătută:
- opinia tradiţională, care urcă până la Părinţii Bisericii, este aceea că Marcion a
creat propriul canon, operând o selecţie în canonul mai larg al Bisericii.

107
Astăzi se dau numeroase răspunsuri nuanţate la încercarea de a şti dacă Marcion a avut anumite
raporturi cu gnoza. După opinia majorităţii cercetărilor, Marcion ar fi cunoscut gnosticii creştini şi ar fi fost
influenţat de aceştia, dar nu-l putem numi un gnostic propriu-zis. Diferenţele cele mai marcante faţă de
doctrina gnostică sunt constituite de următoarele două elemente: prezenţa în om a unui sâmbure de esenţă
divină şi refuzul unui mit ca mijloc de a răspândi doctrina.
108
Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien…, p. 1541-1543.

38
 - după opinia unor minorităţi de cercetători (e.g. Harnak, Copenhausen), această
prioritate în timp implică faptul că Marcion a jucat un rol decisiv: însăşi ideea unui
canon, a unui corpus limitat al Scripturilor creştine, s-a născut odată cu el; Biserica,
definindu-şi Noul său Testament, nu a făcut decât să preia şi să dezvolte o idee
marcionită, pentru a i se opune mai bine ereticului. În aceeaşi linie, mai multe
caracteristici ale canonului Bisericii i-au fost atribuite lui Marcion: adoptarea structurii
bipartite „Evanghelie – Apostol”, locul important acordat scrisorilor pauline şi crearea
unei contraponderi pentru Pavel, prin introducerea scrierilor unor alţi apostoli.
Astăzi insistăm totuşi mai degrabă asupra faptului că elementele în discuţie
existau deja înainte de Marcion şi s-au dezvoltat în mod independent de el. Este cazul, în
special, al structurii bipolare, deja decelabilă a scrierilor Noului Testament, sau al
importanţei recunoscute a scrisorilor lui Pavel, deja atestate înainte de Marcion, prin
circularea lor sub formă de colecţii. Iniţiativa lui Marcion nu a fost aşadar cauza primă a
creaţiei canonului, însă ea a contribuit, fără îndoială, la accelerarea acestui proces
evolutiv109.
Biserica marcionită s-a răspândit rapid „până la marginile pământului” (lucru deja
atestat de Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful în jurul anului 150) şi va rămâne aşa până în
jurul anului 190. Ea va constitui un veritabil pericol pentru Biserică. Însă, începând cu
această dată, importanţa sa va începe să se diminueze şi marcionismul va fi în mare parte
înghiţit de maniheism. Totuşi, în ciuda doctrinei lor comune (interdicţia de a procrea),
care constituia un obstacol major în răspândirea lor, comunităţile marcionite sunt
prezenta în Occident până la finele secolului al III-lea. Ele vor manifesta o vitalitate
considerabilă în Orient, până în jurul anului 450, în special în zonele periferice de limbă
siriacă, după cum ne atestă respingerile anti-eretice ale anumitor autori (Sfântul Efrem
Sirul, Rabbula, Teodoret al Cyrului)110.

3. Gnoza, gnosticismul şi gnosticii

Gnoza (gr. gnôsis = cunoaştere) atinge – în secolul al II-lea – o foarte mare

dezvoltare, trecând drept concepţia modernă despre lume şi promiţând o nouă percepţie
109
Jean-Daniel Kaestli, op. cit., p. 455-456.
110
B. Aland, „Marcion: Versuch einer neuen Interpretation”, în Zeitschrift für Theologie und Kirche, Nr.
70, 1973, p. 446-447.

39
asupra misterelor umane şi divine (cunoaştere de sine şi a lui Dumnezeu). Deşi se
presupune că îşi are originile în neoplatonism, maniheism şi religiile orientale, nu există
un consens111 în rândul cercetătorilor în ceea ce priveşte acest fenomen religios, desemnat
de termenul „gnoză”: începuturile gândirii gnostice sunt învăluite în obscuritate, iar
textele care ne-au parvenit nu datează decât din secolul al II-lea d.Hr. Chestiunea
controversată, în special, este dacă gnoza se prezintă ca un fenomen precreştin, sau,
dimpotrivă, este un fenomen intern creştinismului (o „spiritualitate înnoitoare” în
interiorul acestuia)112. În orice caz, Biserica veche considera gnoza ca fiind o erezie care
urcă (ca, de altfel, toate şcolile eretice) la Simon Magul (considerat drept „părintele
tuturor ereziilor, Fapte 8, 9-24).
În ceea ce priveşte sursele gnostice, acestea ar putea fi împărţite în două grupe:
- surse primare (texte de origine gnostică), dintre care cele mai importante sunt:
„Corpus Hermeticum”113, scrierile de la „Nag Hammadi”114, „Odele lui Solomon”,
anumite părţi din „Faptele lui Toma”, scrierile maniheice 115 („Kephalaia”, „Omiliile
maniheice”, „Cartea Psalmilor”) şi scrierile mandeene116.
- surse secundare: toate prezentările gnozei ieşite de sub peniţa oponenţilor ei, în
special a Părinţilor Bisericii. Ele sunt de un mare ajutor pentru reconstruirea „sistemului”
sau a „şcolilor gnostico-creştine”117.
Întrucât gnoza se înfăţişează ca un fenomen multiform, ne lovim de aceeaşi
dificultate de a realiza un consens, în expunerea „sistemului doctrinar”. Totuşi, putem
trasa câteva linii generale ale gândirii gnostice118:
- gnoza propune „cunoaşterea” adevărului existenţei, naturii şi scopului fiinţei
umane (sinele), care a fost izgonită din lumina celestă (pleroma) pe pământ, în lume
(kosmos). Scopul ei este acela de a se întoarce înapoi. Această cunoaştere a fiinţei umane
asupra provenienţei şi destinului său este, în mod simultan, echivalentul eliberării sale
(valoare soteriologică). Cu toate acestea, cunoaşterea este iniţiatică (ezoterică), rezervată
unei elite (unor iniţiaţi) şi traversată de numeroase coduri foarte greu de interpretat.
- gnoza este dualistă: pe de o parte, este puterea lumii materiale, străine, care ţine
fiinţa umană sub vraja ei; pre de altă parte, este lumea divină, celestă, spaţiul mântuirii, al
„pleromei”, care este „adevărata noastră patrie”. De aici decurg o serie de alte consecinţe.
- înţelegerea lumii: cosmosul este un „bulgăre” de formă perfectă (filosofia
gracă), care este o putere antagonică pentru fiinţa umană. Constituţia lumii se supune
111
Totuşi, o „definiţie consensuală” a termenului gnoză ar fi aceea de „cunoaştere a secretelor privind tot
ceea ce are legătură cu divinul, rezervată unei elite”, iar a termenului gnosticism, aceea de „sistem gnostic
elaborat în secolul al II-lea”.
112
Se spune adesea că gnoza a fost „marele inamic al creştinismului care lucra din interior”, în special prin
proliferarea scrierilor apocrife – Ch.-H. Schelkle, op. cit., p. 290-292.
113
13 „etape/ tratate” din secolul al III-lea, în limba greacă, conţinând subiecte filosofice, religioase şi de
ştiinţele naturii.
114
13 volume manuscrise, descoperite în Egipt, cu 53 de scrieri (mai mult de 1200 de pagini) în limba coptă
(majoritatea în dialectul sahidic), care datează de la începutul secolului al IV-lea. Textul însuşi este, fără
îndoială, mult mai vechi – J.M. Robinson, The Nag Hammadi Library, New York: Harper & Row, 1977.
115
O etapă tardivă şi autonomă a gnozei evoluate (Mani, 216-276).
116
De asemenea de origine relativ târzie, dar care reiau tradiţii mai vechi.
117
Amintim aici: Irineu al Lyonului, Adversus Haeresis (aprox. 180), Hipolit al Romei, Refutation Omnium
Haeresium (aprox. 225).
118
Hanz Conzelmann, Andreas Lindemann, Guide pour l’étude du Nouveau Testament, Traducere şi
adaptare de Pierre-Yves Brandt, Seria „Le Monde de la Bible”, Nr. 39, Labor et Fides, Geneva, 1999, p.
246-248.

40
unor legi care sunt cauza terorii noastre. Firmamentul ceresc este un „perete” care ne taie
lumina de dincolo, iar stelele sunt „gardienii” care veghează menţinerea în detenţie a
materiei.
- Dumnezeu (Părintele, care nu se confundă cu „Creatorul”) nu are nimic de a
face cu lumea. El este identic cu lumea de dincolo, Fiinţa pură şi transcendentă în mod
absolut.
- antropologia: omul este corp, suflet şi spirit. Prin corpul (sôma) şi sufletul
(psyche) său, el aparţine lumii materiale (hyle). În schimb, spiritul (pneuma) său, eul său
veritabil, este închis aici. Sinele îşi găseşte salvarea unindu-se cu lumina de dincolo
(pentru descompunerea „individului”).
- există şi o serie de consecinţe morale (etice): lumea este rea în sine; nu este
posibil să fundamentăm responsabilitatea individuală a fiinţei umane, în raport cu lumea;
avem două posibilităţi extreme: fie să alegem asceza radicală (retragerea totală în afara
cosmosului, pentru a înainta în propria interioritate), fie să învăţăm şi să practicăm un
libertinaj total (absenţa oricărei bariere morale).
Mitologia gnostică încearcă să răspundă la întrebarea: de ce fiinţa umană (sinele)
caută eliberarea. Răspunsul pe care îl dă este că spiritul (pneuma), „eul”, este o scânteie
din lumina originară de dincolo (pleroma), care are în sine dorinţa de a se întoarce în
locul său de origine, în patria sa. Enunţul central este, aşadar, că cel care se eliberează
este de aceeaşi fiinţă (substanţă) cu Mântuitorul. Prin eliberare, fiinţa umană nu devine
ceea ce nu era până în acel moment (ca în religiile de mistere), ci dimpotrivă „devine”
ceea ce era deja, ceea ce a fost întotdeauna, de la origine 119. Astfel, deşi gnoza folosea un
limbaj („lume”, „spirit”, „trup”), reprezentări şi forme de gândire (ideea de mântuire, de
eliberare) asemănătoare cu ale creştinismului autentic, totuşi aceste concordanţe nu sunt
sinonime perfecte. Ca şi în cazul scrierilor apocrife gnostice şi cele autentice, care vor
deveni canonice, diferenţele sunt capitale. În general, în cadrul raportului gnoza –
credinţa creştină, diferenţa fundamentală priveşte atitudinea cu privire la Dumnezeu şi
lumea divină, omul şi lumea materială, precum şi la raporturile care se stabilesc între
aceste realităţi.
Scrierile gnostice (care se considerau ca făcând parte dintre cele creştine) sunt
foarte bine reprezentate de doi eretici: Basilide şi Valentin. Importanţa lor vine şi din
faptul că ne permit să penetrăm în cunoaşterea sistemului şi în înţelegerea codurilor
scrierilor gnostice, despre care vorbeam mai sus.
Mărturia cea mai veche şi cea mai importantă este Basilide, care învăţa în
Alexandria, în timpul Împăratului Traian (117-138). Se pare că ar fi scris 24 de cărţi, care
purtau denumirea de Exegetia, despre „evanghelie” (Istoria Bisericească, IV, 7, 7),
printre care regăsim o exegeză la Ioan, la Luca şi Matei, precum şi menţionarea
Epistolelor pauline. Aceste constatări ne conduc la concluzia că ereticul nu a făcut,
printre altele, decât să confirme folosirea scrierilor canonice, în rândul creştinilor din
Alexandria timpului său120.
Pe de altă parte, în aproximativ aceeaşi perioadă cu Marcion, înflorea la Roma
învăţătura unui alt „doctor gnostic”, la fel de important, numit Valentin, însoţit de
principalul său discipol, Ptolomeu. Fragmentele scrierilor sale ne permit să determinăm

119
Ibidem, p. 249-250.
120
E. Jacquier, Le Nouveau Testament dans l’Eglise chrétienne, Volumul I, Ediţia a II-a, Paris, 1911, p.
146-148.

41
cum considera cărţile Noului Testament. Se pare că ereticul este autorul unei opere
cunoscută sub numele de Evanghelia adevărului şi că ar fi cunoscut un corpus destul de
extins al scrierilor neotestamentare121. Discipolul său a scris, de asemenea, un scurt
comentariu la prologul Evangheliei după Ioan, iar, puţin mai târziu, un alt eretic
valentinian – numit Heracleon – a compus note exegetice, cel puţin asupra anumitor părţi
ale primelor opt capitole ale aceleiaşi Evanghelii. Aceste note (cunoscute graţie
Comentariului la Ioan al lui Origen) dezvăluie o subtilitate alegorică în interpretarea a
ceea ce a vrut să spună Iisus, „în mod real”, atunci când apostolul Său Ioan îi scria
cuvintele. Astfel, Ptolomeu si Heracleon reprezintă aripa occidentală a ereziei
valentiniene. Valentinienii occidentali sunt reprezentaţi de Teodot şi Marcu Magul. Este
foarte semnificativ faptul că valentinienii nu se folosesc de termenul „Scriptură” pentru a
desemna scrierile Noului Testament. Din acest punct de vedere, îi putem apropia de
iudeo-creştini şi de iudaismul eterodox, în timp ce Basilide şi Marcion reflectă, în mod
vizibil, ideile creştinismului elenistic122.

4. Montan(us) şi montanismul

Montanismul apare ca un factor semnificativ în „durcizarea” canonului Noului

Testament. Este vorba despre o mişcare entuziastă de exaltare profetică şi apocaliptică,
care irumpe în a doua jumătate a secolului al II-lea, mai întâi în Frigia (Asia Mică) şi
ulterior foarte rapid propagată în întreaga Biserică. Montanismul este o „religie a

121
W.C. van Unnik, The Jung Codex, F.L. Cross, Londra, 1955.
122
R.M. Grant, op. cit., p. 129-130.

42
Sfântului Duh” marcată de izbucniri extatice, care sunt privite şi considerate drept
singura şi adevărata formă a creştinismului123.
La sfârşitul secolului I, mişcarea profetică scăzuse în favoarea triadei episcop -
preot - diacon124. Mişcarea montanistă încearcă reînviorarea acestei conştiinţe profetice,
pentru prima dată la Ardoban (o localitate la graniţa dintre provinciile Misia şi Frigia), în
jurul anului 160. Aici Montanus125 cade într-un fel de transă, îndată după convertire, şi
începe să vorbească în limbi. El propovăduia că ar fi „instrumentul inspirat” al revărsării
Duhului Sfânt, „Mângâietorul” (Parakletos) promis, despre care vorbeşte Evanghelia
după Ioan (14, 15-17; 17, 7-15 etc.). Montan se va asocia cu încă două femei, Prisca (sau
Priscilla) şi Maximilla, care, fiind „pătrunse” si ele de inspiraţia profetică, îşi vor părăsi
soţii şi i se vor alătura. „Noua profeţie” (în forma ei iniţială) afirmă că Ierusalimul
Ceresc va coborî curând pe pământ şi se va stabili în orăşelul frigian numit Pepuza (la
câţiva kilometrii de Ierapolis). Aici, cei trei „profeţi” îşi stabilesc reşedinţa şi încep să
rostească oracole profetice. Sentinţele pronunţate vor fi fixate în scris (într-o „colecţie de
oracole”) şi date spre păstrare ca „documente sfinte”, similare cuvintelor profeţilor
veterotestamentari şi ale Mântuitorului Iisus Hristos. Liderii mişcării erau convinşi de
faptul că nu vorbesc în numele lor, ca fiinţe umane, ci Duhul este cel care vorbeşte în ei
(caracter extatic), precum şi că „misiunea” lor este faza finală a revelaţiei126.
Alături de aşteptarea nerăbdătoare a sfârşitului iminent al lumii, montaniştii vor
dezvolta curând şi anumite reguli ascetice, în cadrul unei discipline rigoriste ţesută cu
numeroase imperative etice. Totodată, se înregistrează o „reacţie democratică” la adresa
preoţiei sacramentale, care – în viziunea lor – devenea din ce în ce mai instituţionalizată.
O altă particularitate, ca reacţie împotriva Bisericii, a fost admiterea femeilor în poziţia
de lider. Mişcarea va căpăta amploare şi se va răspândi rapid, ajungând curând la Roma şi
în Africa de Nord127.
În faţa acestui nou fenomen, Biserica a rămas iniţial nedumerită, în special pentru
că nu avea armele necesare ca să se apere. Totuşi, Sinodul episcopilor din Asia Mică va
denunţa „noua profeţie” ca fiind „lucrarea diavolului” şi a îndepărtat-o din vecinătatea
Bisericii. În următoarea perioadă, episcopul Romei, apoi episcopul Cartaginei şi ceilalţi
episcopi africani (urmând exemplul colegilor lor din Asia Mică) i-au condamnat pe „cei
proveniţi din Frigia” (to kata Fryghas) ca fiind o sectă eretică128.
După moartea lui Montanus şi a celor două profetese, se pare că poziţia de lider al
sectei a fost preluată de o altă figură proeminentă, în persoana unui anume Themiso(n).
Acesta a compus, de asemenea, o „epistolă catolică”. J. Rendel Harris crede că am putea
detecta aproximativ o duzină de dovezi (exemplificări) ale gloselor pro-montaniste,
123
Despre primele apariţii ne vorbeşte atât Epifanie al Salaminei (Panarion, XVIII, 1.2), cât şi Eusebiu al
Cezareei (Istoria Bisericească, IV, 27, 1).
124
J.L. Ash, „The Decline of Ecstatic Prophecy in the Early Church”, în Theological Studies, Nr. 37, 1976,
p. 227-228.
125
Descris uneori ca „preot jertfitor” al zeiţei Cibela (Didim cel Orb, De Trinitatae, III, 41), sau ca „preot
idolatru” (în latină, prin epitetele: abscissus şi semivir) care îşi are originile în cultul frigian (Ieronim,
Epistula ad Marcelam, XII, 4).
126
M.-J. Lagrange, Histoire ancienne du Canon du Nouveau Testament, Colecţia „Etudes Bibliques”,
Partea I „Introduction à l’étude du Nouveau Testament”, Lecoffre - J. Gabalda, Paris, 1933, p. 55-57.
127
Către anul 206, montanismul va câştiga crezul episcopului Cartaginei, Tertulian (Quintus Septimius
Florens), care va deveni ulterior un apărător înfocat al disciplinei penitenţiale montaniste, caracterizată prin
stricteţe şi rigiditate.
128
B.M. Metzger, op. cit., p. 101-102.

43
păstrate în aşa-numitul text occidental al Codexului Bezae. Majoritatea dintre acestea
implică adăugarea referinţelor despre Sfântul Duh în carte Faptelor Apostolilor, însă nu
putem şti cu exactitate care dintre ele ar fi inspirate de doctrina montanistă129.
Istoricul Eusebiu al Cezareei (Istoria Bisericească VI, 20. 3) vorbeşte despre un
„om foarte învăţat”, un înfocat anti-montanist, pe nume Gaius (în mod evident un preot
respectat din Roma) care, în secolul al III-lea d.Hr., publica o dezbatere notabilă
împotriva montanistului Proclus. Pentru a submina şi a dezavua „teologia” şi practicile
oponentului său, a purces la revizuirea Noului Testament. Gaius nu numai că nega
autoritatea Epistolei către Evrei, dar respingea şi Apocalipsa, precum şi Evanghelia după
Ioan (datorită referinţei la Paracletul promis). Motivul invocat pentru respingerea
Apocalipsei, avea de-a face cu „reprezentările de prost gust şi cu milenarismul”. Pe de
altă parte, diferenţele dintre Evangheliile sinoptice şi Evanghelia a IV-a sunt invocate
pentru a demonstra că aceasta din urmă este greşită şi, drept urmare, nu trebuie să fie
considerată printre scrierile recunoscute de Biserică. În afară de această controversă,
Epifanie (Despre erezii, II, 3) ne vorbeşte despre un grup „creştin” obscur, tot din Asia
Mică, numit „alogi” (o înţelegere dublă: „iraţionali” sau „care resping Logosul”). Ca
reacţie împotriva montanismului, aceştia (ca şi Gaius) puneau la îndoială autoritatea
acelor scrieri sfinte pe baza cărora montaniştii îşi fundamentaseră afirmaţiile eretice.
Numai că alogii nu se mulţumeau numai cu a respinge Evanghelia după Ioan şi
Apocalipsa, ci în plus le şi defăimau, atribuindu-le ereziarhului Cerint130.
Concepţia mişcării montaniste asupra noţiunii de canon este, aşadar, diametral
opusă celei avansate de ereticul Marcion. În timp ce acesta din urmă a impulsionat
Biserica să-şi recunoască limitele corpusului scrierilor cu autoritate, insistenţa celor dintâi
asupra unui „dar continuu” al inspiraţiei şi al profeţiei a influenţat Biserica să sublinieze
autoritatea finală a scrierilor apostolice, ca „regulă a credinţei”. Respingând
extravaganţele ereziei montaniste, Biserica a făcut primul pas către adoptarea unui
„canon închis” al Sfintei Scripturi. Era firesc ca Biserica să decidă, în mod clar, ce scrieri
trebuie sau nu să facă parte din canonul Noului Testament, în faţa tuturor acestor
falsificări eretice.

5. Scrierile apocrife

Pe lângă apariţia destul de timpurie a ereziilor primelor veacuri creştine (pe care
am preferat să le numim sugestiv „creştinismul marginal”), un alt factor care a
impulsionat cristalizarea unui canon, care va face trecerea de la scris la oral, îl constituie
apariţia scrierilor apocrife (gr. apocryptô = a ascunde; apocryphos = ascuns), care se
prezintă uneori drept apanajul acestor mişcări eretice. Apariţia apocrifelor se datorează

129
J.R. Harris, „Codex Bezae. A study of the so-called Western Text of the New Testament”, în Text and
Studies Revue II, Nr. 1, Cambridge, 1981, p. 148-153.
130
F.E. Vokes, „The Use of Scripture in the Montanist Controversy”, în Studia Evangelica, Nr. 5, 1968, p.
317-320.

44
proliferării tradiţiilor locale, uneori în mod necontrolat. Toate marile centre creştine ale
vremii păstrau scrierile sfinte şi inspirate, care mai târziu vor deveni Noul Testament,
însă şi unele amplificări legendare, concretizate în scrieri care, în ciuda unor asemănări
cu cele normative, vehiculau („ascundeau”) idei diferite (am putea spune, eretice,
rezervate unui mediu „sectar”) de cele ale Bisericii. Aceasta din urmă s-a văzut în faţa
exigenţei de a face o diferenţă netă între „memoria apostolică” autentică şi multitudinea
scrierilor apocrife. Mai târziu, vor fi considerate drept „apocrife” producţiile literare pe
care Biserica va refuza să îşi fundamenteze doctrina şi credinţa şi, în consecinţă, a căror
citire nu o va autoriza în scopul lecturilor publice din cadrul cultului (în special, de
Duminica). La origine, termenul „apocrif(ă)”, deşi opus celui de „canonic(ă)”, nu implica
o conotaţie peiorativă. La început, cuvântul nu însemna „fals”, „rău”, ci voia să spună că,
deşi utilă şi edificatoare, o astfel de scriere nu putea fi considerată sfântă, astfel încât să
poată fi citită în cadrul cultului public131.
În mod tradiţional, apocrifele creştine sunt văzute ca neavând vreo valoare
specială pentru clarificarea unor subiecte referitoare la Noul Testament. În primul rând,
din puncte de vedere cronologic, „evangheliile apocrife” sunt considerate ca apărând
după Evangheliile canonice. În al doilea rând, se crede că ele au fost scrise pentru a
răspunde la curiozitatea şi la aşteptarea exuberantă a naivilor, la nivelul pietăţii populare.
Apoi, se spune că ele nu sunt decât o imitaţie nedorită a ceea ce este autentic. Însă,
oricare ar fi valoarea teologică şi literară a apocrifelor (în special a celor legate de Noul
Testament), acestea rămân, totuşi, mărturii extrem de preţioase, care ne vorbesc despre
evoluţia ideilor religioase ale secolelor al II-lea şi al III-lea d.Hr., precum şi despre
mediul de producţie (sitz im leben) ale scrierilor canonice132.
Jean-Daniel Kaestli, a încercat să facă „critica definiţiei tradiţionale a apocrifelor
Noului Testament”133, pentru a încerca să pună în evidenţă diversitatea acestor texte şi
interesul pe care-l prezintă studiul lor atât pentru Istoria creştinismului, cât şi pentru
Istoria recepţiei textelor biblice (adică a Canonului biblic).
Este mai bine să vorbim despre o literatură apocrifă creştină, decât despre
„apocrifele Noului Testament”, deoarece: în primul rând, la origine, textele astfel adunate
au văzut lumina zilei într-o manieră independentă şi, în al doilea rând, ele au fost
transmise de-a lungul secolelor fără a fi (re)grupate (în acelaşi corpus). Ceea ce numim
„Codex Apocryphus Novi Testamentum” este opera unui savant al secolului al XVIII-lea,
J. Fabricius, care, realizând această colecţie, a avut un dublu scop: mai întâi, să facă
lumină asupra istoriei originilor creştine (în special, a istoriei ereziilor) şi, apoi, să
discrediteze textele legendare şi întinate de greşeli, opunându-le adevărului Noului
Testament.
Însă, intenţia sa (probabil bună la origine) a dus la o şi mai mare confuzie vis-a-
vis de aceste texte. Ea hrăneşte iluzia că corpusului stabil şi clar delimitat al scrierilor
canonice îi corespunde un „Noul Testament apocrif” (la fel de bine delimitat) şi că putem
stabili un raport clar între apariţia apocrifelor şi evoluţia procesului de canonizare al
131
J.–M. Charensol, op. cit., p. 15.
132
Nouveau Testament, Traduction Œcuménique (TOB), Edition Intégrale, Les Editions du Cerf, Paris,
2000, p. 11.
133
J.-D. Kaestli, „Les écrits apocryphes chrétiens. Pour une approche qui valorise leur diversité et leurs
attaches bibliques”, în Le mystère apocryphe. Introduction à une littérature méconnue, Editat de Jean-
Daniel Kaestli şi Daniel Marguerat, Colecţia „Essais Bibliques”, Nr. 26, Labor et Fides, Geneva, 1995, p.
27-42.

45
Noului Testament, ca şi cum toate aceste texte ar fi avut pretenţia de a pătrunde în
interiorul canonului. Aşadar, vorbind despre o „literatură apocrifă”, este o manieră de a
repune în cauză frontierele artificial stabilite şi de a lărgi câmpul acestor texte, încă
nestudiate suficient, în contextul spaţiului şi al timpului lor real.
Diversitatea scrierilor apocrife creştine se manifestă în mai multe feluri:
- găsim apocrife conservate integral şi răspândite foarte mult în diferite părţi ale
creştinătăţii, ca de exemplu, „Protoevanghelia lui Iacob”, „Adormirea Maicii Domnului”,
„Evanghelia lui Nicodim”, „Evanghelia Pseudo-mateeană”.
- la polul opus, există apocrife pierdute în întregime sau aproape pierdute (cvasi-
dispărute), ca de exemplu „Evanghelia celor 12 Apostoli”, „Evanghelia Nazareenilor”,
„Evanghelia către Evrei”, „Evanghelia ebioniţilor”, „Evanghelia iudeo-creştinilor” etc.
- există şi cazuri intermediare: anumite texte nu au fost niciodată cunoscute de
Biserică şi ne-au parvenit printr-o fericită descoperire, din întâmplare. Aşa sunt, de
exemplu, manuscrisele copte dezgropate aproape de localitatea Nag Hammadi, categorie
din care fac parte: „Evanghelia lui Toma” (de orientare gnostico-mistică), „Dialogul
Mântuitorului”, „Epistola apocrifă a lui Iacob” etc.
- scrierile apocrife sunt în diferite stări de conservare textuală: unele au avut şansa
să fie conservate în mod integral, pentru că au beneficiat un timp de un statut cvasi-
canonic în anumite Biserici, situate de obicei la periferia lumii creştin (Etiopiei,
Armeniei, Siriei etc.); altele se caracterizează prin faptul că au suferit diverse
metamorfoze, fie trecând dintr-o limbă în alta (traducere), fie trecând de la o tradiţie
creştină la alta (revizuiri, amplificări, prescurtări, adaptări, rescrieri etc.).
Prin definiţie, scrierile apocrife au un anumit raport cu cărţile biblice, dar acestea
variază mult de la un grup de texte la altul. Vârsta scrierilor apocrife joacă aici un rol
determinant. Operele cele mai vechi au, în general, apropieri destul de slabe cu textele
canonului. Dimpotrivă, influenţa textelor canonice se face simţită, destul de clar, în
compoziţia operelor tardive.
Contrar unei idei destul de răspândită, marea parte a scrierilor apocrife nu întreţin,
cu scrierile biblice, o relaţie de opoziţie şi de concurenţă. Ele s-au născut mai degrabă
dintr-o nevoie de a clarifica şi de a aprofunda ceea ce ne dă Scriptura. În acest sens, le-am
putea considera ca pe echivalentul creştin al „midraşului” iudaic. Acesta (de la verbul
ebraic „darash”, a cerceta, a scruta Scriptura) caută sensul Scripturii, uneori constituindu-
se ca un fel de exegeză, o practică de interpretare şi desigur cuprinzând şi textele de
genuri diverse care rezultă din această interpretare. „Midraşul hagadic” (ebr. „haggada”,
vers, ceea ce trebuie interpretat) explică şi îmbogăţeşte părţile narative ale Bibliei. De
asemenea, un mare număr al scrierilor apocrife (caracterizate deopotrivă de o anumită
năzuinţă populară şi înrădăcinare liturgică) interpretează, dezvoltă, completează şi
prelungeşte istoria biblică.
Deşi scrierile apocrife pot fi considerate produse ale imaginaţiei creştine, totuşi
trebuie spus că această imaginaţie este înrădăcinată în universul biblic. Un mare număr de
versete apocrife se scaldă, de asemenea, într-o atmosferă biblică. Nu este vorba, în acest
caz, de nici o opoziţie, de nici o concurenţă între scrierile canonice ş scrierile apocrife.
Ţesătura textului apocrif foloseşte firele textului biblic, îi imită urzeala şi îl îmbogăţeşte
cu motive noi. A considera şi a citi textele apocrife ca pe o formă creştină de midraş ne
poate ajuta la precizarea statutului lor teologic. Ele sunt inseparabile de Scriptura sfântă,
din care se inspiră şi pe care o interpretează. În ele trebuie să recunoaştem un fel de

46
constelaţie de interpretări şi de traduceri, legate de centrul de greutate, care este
întotdeauna canonul biblic. Pentru a le afla bogăţia şi a le aprecia la adevărata lor valoare
este indispensabil să le punem în raport cu acest centru de greutate.
Profesorul Enrico Norelli134, specialist în Istoria Creştinismului, subliniază foarte
subtil acelaşi paradox, în raport cu rolul şi istoria apocrifelor creştine. Pe de o parte, după
fixarea canonului scrierilor creştine, bisericile au păstrat memoria apocrifelor ca latura
negativă a propriei lor memorii. Apocrifele sunt asimilate cu domeniul haosului -
comparate cu o terra incognita – dominate de puterile răului, în opoziţie cu domeniul
ordinii şi structurii, reprezentat de Biblie, în care însăşi ordinea scrierilor trebuie să
manifeste planul lui Dumnezeu în lume şi în istorie. Dar, pe de altă parte, bisericile n-au
încetat – de o manieră diferită, în funcţie de loc şi circumstanţe – să primească anumite
apocrife135, evitând să le desemneze ca atare, sau să preia o parte din conţinutul acestora
(uneori chiar textul în sine)136, pe care l-au prezentat ca fiind o tradiţie garantată de către
instituţia eclezială137. Uneori, sub impulsul bisericilor înseşi, s-a continuat compunerea de
scrieri apocrife138. Toate aceste fenomene se explică prin necesitatea „memoriei
colective” a unui grup de a-şi asigura coeziunea şi identitatea, de a se instala într-un
spaţiu material, tangibil.
Nu putem să încheiem acest capitol înainte de a evidenţia faptul că, vis a vis de
scrierile apocrife, deciziile Bisericii nu vor fi întotdeauna uşor de luat, ci că este mai
degrabă vorba despre un consens progresiv şi generalizat. Spre exemplificare, vom
analiza cazul deciziei ezitante a episcopului Serapion al Antiohiei în ceea ce priveşte
Evanghelia lui Petru. La finele celui de-al II-lea secol d.Hr., aceasta era citită într-una
dintre Bisericile Siriei, fără ca episcopul să se fi împotrivit, în primă instanţă. Ceea ce îl
va determina să proscrie această practică nu este conţinutul în sine al operei, ci ideile
eterodoxe ale oamenilor care o recomandau să fie folosită. Episodul este semnificativ:
unele apocrife au putut fi utilizate la început în Biserici, fără a suscita obiecţii. Dacă au
fost respinse şi condamnate ulterior, aceasta s-a întâmplat pentru că cititorii lor erau
susceptibili de erezie. Întâmplarea, care se derulează în perioada anilor 200, este cât se
poate de veridică şi ne este relatată de către Eusebiu al Cezareei (Istoria Bisericească VI,
12). Este istoria unui om, care iniţial spune „da”, însă ulterior revine şi spune „nu”. În
timpul unei vizite într-unul dintre satele vecine metropolei în care activa ca episcop
(Rhossos), anumiţi creştini îl întreabă: putem citi Evanghelia lui Petru? Episcopul le
răspunde „da”, chiar dacă nu cunoştea textul. Atitudinea sa nu este deloc surprinzătoare;
134
E. Norelli, „La notion de « mémoire »…, p. 203-206.
135
Este cazul, de exemplu, al „Naşterii Fecioarei Maria” (sau „Protoevanghelia lui Iacob”) – scriere
apocrifă din a doua jumătate a secolului al II-lea – de care depinde întreaga reprezentare a naşterii şi
copilăriei Mariei, precum şi a logodnei sale cu Iosif. În Biserica Orientului scrierea a cunoscut un imens
succes, atestat de abundenţa manuscriselor care ne-au rămas, precum şi de anumite episoade ale relatării,
reprezentate pe frescele interioare ale bisericilor.
136
Este cazul martiriului Sfinţilor Apostoli, preluat din „Faptele” lor apocrife.
137
„Adormirea Maicii Domnului” apare iniţial în literatura apocrifă. Una dintre aceste relatări – pe care o
avem în mai multe variante textuale – a fost preluată în a doua jumătate a secolului al VII-lea de către
Arhiepiscopul Ioan al Tesalonicului, care a compus o omilie în scopul susţinerii ei – S.C. Mimouni, S.J.
Voicu, La Tradition grecque de la Dormition et de l’Assomption de Marie, Coll. „Sagesse chrétienne”,
Paris, Editions du Cerf, 2003, p. 109-141.
138
Un caz foarte sugestiv în acest sens îl reprezintă „Faptele lui Barnaba”, scriere compusă între 485-488,
pentru a fundamenta autocefalia Bisericii Ciprului şi independenţa sa faţă de Patriarhatul Antiohiei – E.
Norelli, „Actes de Barnabé”, în Ecrits apocryphes chrétiens II, 516, Editat de P. Geoltrain şi J.-D. Kaestli,
Editions de la Pléiade, Paris, Gallimard, 2005, p. 619-642.

47
ea corespunde perfect practicii din secolul al II-lea. Episcopul se întoarce în Antiohia şi,
după un timp, le scrie creştinilor din Rhossos pentru a retrage „autorizaţia” pe care o
dăduse. Nici nu se pune problema ca această „Evanghelie” să fie citită! De ce această
revenire şi schimbare radicală a deciziei? S-a întâmplat ca, în acest interval, Serapion să
consulte textul Evangheliei lui Petru. Acesta, în mare parte, conţine „adevărata învăţătură
a Domnului”, dar şi „câteva adaosuri”, pe care le redactează într-o listă, pierdută azi. Pe
lângă aceasta, interdicţia evidenţiază în mod clar faptul că episcopul şi-a pierdut
încrederea în cei care citesc scrierea. El află că, de fapt, creştinii care l-au întrebat în
Rhossos despre ea sunt susceptibili de a fi eretici. Mai mult, află că şi în Antiohia scrierea
este citită şi pusă în circulaţie de către unii care sunt, de asemenea, bănuiţi de erezie.
Dintr-o dată, Serapion începe să ia măsuri. Textul devine inevitabil obiect de suspiciune,
nu atât din cauza conţinutul său, cât mai ales din cauza cititorilor săi, recrutaţi numai din
cercuri a căror credinţă este suspectă. Şi, pentru ca creştinii din Rhossos să fie de acum
înainte edificaţi în ceea ce priveşte atitudinea pe care trebuie să o adopte, Serapion
enunţă, solemn şi oficial, un principiu general139:
Cât despre noi, fraţilor, îl primim pe Petru şi pe ceilalţi Apostoli ca pe Hristos;
dar pseudo-scrierile (pseudo-epigrafele) puse sub numele lor le respingem… ştiind că
noi nu am primit asemenea scrieri. (Istoria Bisericească VI, 12, 3).
Serapion începe, în mod prudent, prin a preciza că nu este vorba de a-l respinge
pe Sfântul Apostol Petru. Însă, explică el, un text care poartă numele lui Petru, ori al unui
alt sfânt apostol, nu poate fi autentic dacă nu face parte dintre cărţile transmise de
Tradiţia Bisericii, dacă nu aparţine depozitului Bisericii, ci este introdus pe neaşteptate de
nişte oameni a căror credinţă se distinge de a Bisericii. Păstrarea unităţii de credinţă a
Bisericii înseamnă acceptarea exclusivă a acelor scrieri care au fost primite în sânul ei,
pretutindeni şi dintotdeauna. Fără îndoială că principiul solemn enunţat de către Serapion,
în anii 200 d.Hr., şi conştientizarea valorilor autentice ale tezaurului Bisericii au jucat un
rol determinant în fixarea canonului celor patru Sfinte Evanghelii, iar mai târziu a
întregului canon noutestamentar, precum şi în crearea „domeniului” apocrifelor140.

VI. MĂRTURIILE EXTRABIBLICE

1. Părinţii Apostolici

Mărturiile cele mai importante despre cărţile Noului Testament folosite în

Biserica primară sunt, în mod evident, de căutat în operele creştinilor care şi-au redactat
operele în perioada imediat următoare. Aceste scrieri formează corpusul numit (începând
din secolul al XVII-lea) Părinţii Apostolici. Primii Părinţi ai Bisericii se numesc
„apostolici” în virtutea proximităţii lor cu tradiţia apostolică, pe care au primit-o direct de
139
Eric Junod, „Comment l’Evangile de Pierre s’est trouvé écarté des lectures de l’Eglise dans les années
200”, în Le mystère apocryphe. Introduction à une littérature méconnue, Editat de Jean-Daniel Kaestli et
Daniel Marguerat, Colecţia „Essais Bibliques”, Nr. 26, Labor et Fides, Geneva, 1995, p. 43-44.
140
Ibidem, p. 45.

48
la Sfinţii Apostoli şi pe care o mărturisesc. Extrem de variate, în ceea ce priveşte forma şi
conţinutul, operele lor s-au născut în diverse locuri şi în circumstanţe diverse (în perioada
anilor 90-160) şi, prin urmare, au fost apreciate în mod diferit de către Biserică. Ele
constituie, aşadar, primele şi cele mai importante mărturii ale comunităţii creştine, după
scrierile Noului Testament. Părinţii apostolici au încercat să continue, în mod esenţial,
învăţătura Apostolilor, folosind cuvinte simple şi explicând comunităţilor opera de
mântuire săvârşită de Iisus Hristos şi încercând să le întărească speranţa în a doua venire
a Domnului.

2. Didahia141 celor 12 Apostoli

Scrierea este o „compilaţie de instrucţiuni doctrinare, morale, liturgice şi

disciplinare”. Primele cinci capitole reprezintă o instrucţie catehetică, concretizată în cele
două căi: calea vieţii şi calea morţii. Următoarele două capitole (7-8) tratează despre
botez, post şi rugăciune. Capitolele 9-10 conţin rugăciunea euharistică, iar în continuare
găsim discuţia despre disciplină (11-15). În fine ultimul capitol (16) este o „mică
apocalipsă” care vorbeşte despre eshatologie. Importanţa pe care o prezintă această
scriere pentru subiectul nostru reiese din multitudinea de citări ori aluzii biblice care, pe
de o parte, pot veni din tradiţia orală, însă, pe de altă parte, este foarte probabil ca autorul
141
Gr. didache = doctrină, învăţătură, instrucţie.

49
să fi cunoscut Sfintele Evanghelii (în special pe cea după Matei) 142. Asemănările dintre
cele două se realizează mai mult la nivel tematic, decât la nivelul vocabularului. Suntem,
totuşi, departe de citarea literală. Se pare că, pentru autor, autorităţile fundamentale nu
sunt cărţile scrise, ci mai degrabă poruncile Mântuitorului, unde nimic nu trebuie adăugat
sau şters.
Noţiunea de evanghelie este folosită de patru ori143:
- după ce se dau indicaţiile despre relatarea Botezului şi se abordează chestiunea
postului şi a rugăciunii (8, 2).
- când li se cere „profeţilor şi apostolilor” să lucreze „după preceptele
Evangheliei” (11, 3); aluzia este făcută, mai degrabă, la o referinţă generală, decât la un
document precis144.
- în secţiunea numită sugestiv „evanghelică”, datorită evoluţiei termenului şi în
special a numeroaselor apropieri cu Evanghelia după Matei şi Luca (15, 3-6).
- în cadrul finalului apocaliptic (16, 1. 3-6)
În ceea ce priveşte Scripturile vechi, deşi este dificil să reperăm o folosire precisă
a lor în text, găsim totuşi două pasaje în care sunt citate în manieră explicită (1, 5-6; 14,
3).

3. Prima Epistolă către Corinteni a lui Clement al Romei

(aprox. 100)

Scrierea este cea mai „tânără” epistolă creştină necanonică, scrisă în ultimii ani ai
secolului I d.Hr. (96-99). Este textul care ne permite cel mai bine să reperăm care era
locul şi rolul Scripturilor vechi în comunităţile creştine din Roma şi Corint.
Scrisoarea este o scriere de circumstanţă, având drept scop reducerea şi eventual
rezolvarea unei stări conflictuale care domina Biserica Corintului, din pricina unui motiv
de ordin instituţional. Demersul episcopului Romei în încercarea sa de a aplana conflictul
conţine un dublu aspect: pe de o parte, caută să stabilească un consens în comunitate, în
scopul atragerii unei majorităţi suficient de mare pentru a reinstaura unitatea, iar, pe de

142
R.M. Grant, op. cit., p. 64-65.
143
A la naissance de la parole chrétienne..., p. 22-25.
144
Didahia este, totuşi, departe de o etapă în care „profeţii” sunt „gardienii” unui corpus închis al scrierilor
noutestamentare. Ei nu sunt numai vectorii transmiterii şi propovăduirii învăţământului, ci şi producătorii
şi interpreţii lui. Exprimarea cuvintelor şi învăţăturii Mântuitorului este, aşadar, prin ea însăşi revelatoare.

50
altă parte, caută să furnizeze argumente, de ordin teologic, destul de puternice pentru a
tranşa şi de a determina o linie de conduită (sub forma normelor explicite).
În plan formal, este incontestabil că, ceea ce astăzi numim Vechiul Testament,
constituie autoritatea scripturară principală. Mărturiile (testimonia) Scrierilor vechi apar
ca principalele referinţe ale Epistolei145. Şi, în ciuda tendinţei autorului de a juxtapune
citările fără alte explicaţii, găsim de asemenea formulele clasice: „căci este scris…”, sau
„căci Scriptura zice…”. Faptul că citările sunt destul de exacte ne duce la concluzia că
sunt preluate din Septuaginta (sau o versiune a ei)146.
În ceea ce priveşte problematica neotestamentară, Clement pune în faţă
autoritatea lui Iisus, dar nu o prezintă niciodată drept „Scriptură”, nici chiar atunci când
introduce – în mod explicit – o citare. Ca şi în cazul „Didahiei”, Evanghelia înseamnă
difuzarea mesajului creştin şi nu încă un gen literar. Sub peniţa episcopului, Evanghelia
nu reprezintă încă o scriere, un corpus de texte, ci numai „vestea cea bună” în acţiune,
care nu este întoarsă spre trecut, ci dimpotrivă spre viitor. Începutul Evangheliei
înseamnă începutul predicării Sfinţilor Apostoli înşişi, prin Mântuitorul Iisus Hristos (47,
1-3). De aceea, Clement citează fie liber, din memorie, fie uneori chiar în mod literal
(raportarea la scris nu era aşa de importantă ca astăzi) 147. Acelaşi lucru este valabil şi în
cazul epistolelor Sfântului Apostol Pavel148. Se pare că, deşi cunoaşte corpusul paulin
(sau cel puţin o parte din acesta), autorul acordă prioritate persoanei Apostolului
Neamurilor, în faţa autorităţii sale epistolare. Găsim, de asemenea, şi o serie de referinţe
care se apropie de textul Faptelor Apostolilor149.

4. Epistolele Sfântului Ignatie al Antiohiei (apox. 110)

Meritul cel mai mare al Sfântului Ignatie al Antiohiei, în cele şapte Epistole ale
sale adresate Bisericilor din Asia Mică, este acela de a fi schimbat paradigma „normei”
credinţei creştine, la acea vreme (adică a Vechiului Testament): centrul de greutate se
schimbă – anunţul mântuirii (kerygma) este focalizat de acum înainte pe Persoana
Mântuitorului Iisus Hristos, de la care pleacă orice interpretare a Scripturii ebraice şi nu
invers (cum era tendinţa foarte periculoasă a iudeo-creştinilor 150). În cadrul acestei
145
16, 15; 29, 3; 42, 6; 45, 2-3; 53, 1; 62, 3.
146
A la naissance de la parole chrétienne..., p. 12-14.
147
13, 1-2; 46, 7-8.
148
42, 3; 47, 2.
149
44, 1-5.
150
Respinşi din comunităţile iudaice şi din sinagogi (85-100 d.Hr.), iudeo-creştinii se aflau într-o situaţie,
civilă şi religioasă, precară: reprezentau un fel de dizidenţă, care „se adăpostea” totuşi sub statutul iudeilor
recunoscut de Imperiul Roman. Pe de altă parte, supunerea lor la practicile Legii risca să îi plaseze în afara
Bisericii creştine, pentru care Thora (gr. nomos) nu mai avea aceeaşi vaoare şi în care elementul

51
„teologii kerygmatice”, Ignatie foloseşte mult mai puţin „Scripturile”, în comparaţie cu
Clement al Romei151. Prin acest „filtru kerygmatic” creştinii vor interpreta, de acum
înainte, Vechiul Testament.
Deşi termenul „Evanghelie” apare de cinci ori152, nici în cazul lui nu desemnează
o „Evanghelie scrisă”. Citările sunt şi de această dată mai mult sau mai puţin fidele
textului canonic al Noului Testament153. Sfântul cunoaşte scrisorile pauline, din moment
ce scrie: „în toate scrisorile sale, Pavel îşi aminteşte de noi!” (Efeseni 12, 2) şi propune
idealul imitatio Dei pe care îl predicase Pavel (Efeseni 5, 1). Uneori epistolele sunt citate
în mod literal154. Este, însă, mai prudent să vorbim despre un accent paulin, decât despre
citări unanime, în opera Sfântului Ignatie al Antiohiei. Aceasta deoarece adesea legătura
cu Sfântul Apostol Pavel se stabileşte mai degrabă la nivelul construcţiei şi al temelor
teologice, decât la nivelul propriu-zis al vocabularului155.

5. Sfântul Policarp al Smirnei (aprox. 136)

Policarp îndeamnă la interpretarea corectă a cuvintelor Mântuitorului (loghia tou

Kuriou - Filipeni, 7, 1-2) şi la fidelitatea faţă de învăţătura Sa transmisă încă de la
început. Şi în cazul lui, citările exacte se îmbină cu aluziile la textul biblic, deşi pare să se
apropie mai mult de forma scrisă a Sfintelor Evanghelii.
Scrisorile Apostolului Neamurilor îi sunt cunoscute şi reprezintă pentru el o sursă
parenetică. Sfântul Policarp este, totuşi, primul care prezintă epistolele pauline drept
scripturi (Filipeni 12, 1, cf. Efeseni 4, 25-26). Prezentând, în Epistola sa către Filipeni
(aprox. 135), textul paulin adresat comunităţii din Efes ca făcând parte dintre „Scripturi”,
Policarp realizează ceea ce Clement nu îndrăznise să facă: aşezarea pe acelaşi plan a
referinţelor „memoriei creştine” cu Scripturile sfinte neotestamentare. De acum înainte
predominant era acum non-iudaic. Astfel, remarcăm o „scleroză progresivă” a acestor comunităţi şi o
închidere în propriile criterii, care a culminat cu elaborarea unei literaturi eretice proprii, adesea cu caracter
polemic şi de propagandă şi pusă sub pseudonimele prestigioase ale Sfinţilor Petru şi Iacob – P. Grelot, C.
Bigaré, op. cit., p. 163.
151
Găsim numai 3 citări literale (Efeseni 5, 3; Magnezieni 12; Tralieni 8, 2) şi destul de puţine aluzii (ex:
Magnezieni 13, 1).
152
De 3 ori în Filadelfieni (5, 1; 8, 2; 9, 2) şi de 2 ori în Smieneni (5, 1; 7, 1).
153
Efeseni 5, 2; 18, 9; 14, 2; 15, 1; Filipeni 4, 3; 5, 1 etc.
154
Efeseni 6, 1 şi Filadelfieni 3, 3 (cf. 1 Cor. 6, 9-10); Romani 5, 1 (cf. 1 Cor. 4, 4); Efeseni 18, 1 (cf. 1 Cor.
1, 20). De asemenea, fără a fi preluat în mod literal, îndemnul la unitate din Magnezieni 7, 1 se apropie de
cel din Efeseni 4, 4-6.
155
A la naissance de la parole chrétienne..., p. 35-36.

52
scrierile Noului Testament nu mai trebuie să fie justificate prin cele veterotestamentare.
Astfel, începând cu Policarp, putem considera că noţiunea de „scriptură” este în mod
constant aplicată cel puţin Evangheliei după Matei, celei după Luca a unei părţi din
corpusul paulin şi a primei Epistole a Sfântului Apostol Petru156.

6. Papias de Hierapolis (aprox. 140)

Papias reprezintă o nouă mărturie în favoarea existenţei tradiţiei orale, alături de

cea scrisă, precum şi a importanţei acesteia. Favoarea de care se bucura transmisia orală a
cuvintelor lui Iisus în prima parte a secolului al II-lea este evidentă. Episcop de Ierapolis
în Frigia, Papias a trăit până în jurul anului 140 şi a fost contemporan cu Sfântul Policarp
al Smirnei.
În perioada lui Papias, canonul Noului Testament era departe de a exista. Totuşi,
episcopul cunoştea un corpus al celor patru Sfinte Evanghelii şi le considera drept
normative. El este primul care a anunţat în mod explicit existenţa Evangheliilor scrise.
Notiţele lui asupra lui Marcu şi Matei ridică unele probleme dificil de interpretat. Putem
fi siguri că Papias cunoaşte Evanghelia după Marcu şi încearcă să o apere împotriva
criticilor care ating ordinea şi calitatea ei literară. El cunoaşte de asemenea o scriere
156
Ibidem, p. 42-43.

53
„evanghelică” compusă de Matei, care trebuie să fie identificată, fără îndoială, cu prima
Evanghelie a canonului actual, decât cu sursa loghia.
Implicaţiile semnificative ale figurii lui Papias în scopul înţelegerii şi
reconstituirii evoluţiei formării unei Biblii creştine reies din opera sa: cele cinci cărţi de
Explicaţii ale cuvintelor Mântuitorului (Loghiôn kuriakôn exegheseôs157). Din păcate,
opera s-a pierdut şi data scrierii sale este incertă. O cunoaştem, însă, graţie mărturiei
istoricului Eusebiu al Cezareei, care acordă un întreg capitol acestui subiect (Istoria
Bisericească III, 39), vorbind despre: citări literale, informaţii asupra conţinutului operei,
consideraţiile sale ca autor, un extras din prefaţa cărţii lui Papias (3-4) şi citarea a două
pasaje evanghelice (15 – Marcu; 16 – Matei).
În ceea ce priveşte transmiterea tradiţiei autentice şi garantarea fiabilităţii ei,
Papias vorbeşte, pe de o parte, de raportul dintre scris şi oral, iar, pe de altă parte, despre
conţinutul sau raporturile interne ale tradiţiei orale, în interiorul căreia este absolut
necesar să distingem perceptele venite de la Mântuitorul de vorbăria superfluă şi de
perceptele „străine”. Tradiţiile prezbiterilor (ermeneiai) erau importante cu privire la
selecţia tradiţiilor orale, pentru a nu risca de a se transmite cuvinte străine de adevărul
spuselor Mântuitorului. Papias afirmă că nu ar ezita să insereze aceste tradiţii în opera sa,
pe care le-a învăţat fie direct de la prezbiteri, fie de la discipolii lor, pentru că ele „pot
garanta adevărul”. Însă interesul lui Papias pentru Evangheliile scrise nu-l împiedică
totuşi să-şi exprime preferinţa pentru tradiţia orală. El nu are nici o rezervă cu privire la
aceasta (cea considerată autentică, bineînţeles), pe care o consideră la venind de la
Apostoli, prin intermediul prezbiterilor:
„Dacă vreodată venea cineva care a fost în compania prezbiterilor, mă informam
despre cuvintele prezbiterilor: despre ce a zis Andrei, sau Petru, sau Filip, sau Toma, sau
Iacov, sau Ioan, sau Matei, ori altcineva dintre ucenicii Mântuitorului. Căci nu credeam
că lucrurile care vin din cărţi sunt la fel de folositoare precum cele care vin dintr-un
cuvânt viu şi trainic” (Istoria Bisericească, III, 39, 4).
Acest pasaj indică în mod clar faptul că Papias a cules cuvintele Domnului, care
făceau obiectul operei sale, de la purtătorii tradiţiei orale şi nu numai din documente
scrise. Dar asta nu înseamnă nici că ceea ce era scris ar fi fost considerat suspicios, ori ar
fi fost respins. Papias însuşi a scris. Mai mult, opoziţia dintre cărţi şi cuvântul viu nu
trebuie augmentată; ea nu face decât să reia o idee bine atestată în cultura timpului
respectiv, în contextele în care se pune problema învăţării unei meserii ori a câştigării
unei erudiţii intelectuale: cărţile sunt folositoare, dar nimic nu egalează relaţia vie cu un
mentor158. Este evident, aşadar, că „ceea ce este scris” nu este refuzat în mod categoric, la
confruntarea cu tradiţia orală, „vocea vie care rămâne”, pentru că este transmisă de la
învăţător la discipol şi putem să-i verificăm validitatea. Pe de altă parte, „cartea” care
conţine faptele şi spusele Mântuitorului apare ca o „entitate izolată”, căreia trebuie să-i
verificăm originea, şi acest lucru nu este valabil decât atunci când dispunem de informaţii
asupra acestei origini, furnizate de o sursă care aparţine şirului tradiţiei recunoscută ca
fiind valabilă159.

157
Bibloi sau suggrammata este subînţeles.
158
Jean-Daniel Kaestli, „Histoire du Canon…”, p. 454-455.
159
Enrico Norelli, „Papias de Hiérapolis a-t-il utilisé un recueil canonique des quatre évangiles?”, în Le
Canon du Nouveau Testament, Editat de Gabriella Aragione, Eric Junod şi Enrico Norelli, Colecţia „Le
Monde de la Bible”, Nr. 54, Labor et Fides, Geneva, 2005, p. 78-79.

54
 Tradiţia referitoare la Iisus trebuie, deci, să fie legitimată de tradiţia orală. În
această paradigmă, prezbiterii sunt purtătorii conţinutului Tradiţiei şi, în acelaşi timp,
întruparea instanţelor care judecă şi garantează această legitimitate. Pe de altă parte,
„cărţile”, deşi purtătoare ale Tradiţiei, nu pot fi instanţe de legitimare. Probabil că Papias,
prin intermediul operei sale, încearcă să furnizeze o soluţie la problema pusă de circulaţia
acestor „percepte străine”: el transferă în interiorul „scrierii” această legitimitate care se
situa în interiorul transmisiei orale şi care se fonda pe legitimitatea charismei Apostolilor
lui Iisus şi a succesorilor acestora. În mod paradoxal, modelul propus de Papias nu este
„o soluţie de viitor”, prin care scrierile – devenite în sfârşit normative în creştinism – să
fie reţinute, pentru că sunt considerate „apostolice” şi venind ca mărturii ale Sfinţilor
Apostoli. A contrario, pentru el fidelitatea faţă de mesajul iniţial este mai sigură în relaţia
învăţător – discipol160.

7. Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful

Generaţia a doua de Părinţi Apostolici, aceea a apologeţilor, este dominată de

personalitatea Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful. Cele două opere ale sale (Apologiile
şi Dialogul cu iudeul Trifon), scrise la Roma între 150-160, marchează o etapă
importantă în adoptarea, de către comunitatea creştină, a scrierilor apostolice consacrate
figurii lui Iisus Hristos şi difuziunii mesajului, prin opera misionară a discipolilor săi.
Apologia I nu numai că reia şi dezvoltă argumentaţia tradiţională („după
Scripturi”), justificând caracterul inspirat al versiunii greceşti a Vechiului Testament
(Septuaginta), dar mai ales acordă un loc important tradiţiilor neotestamentare, fără
precedent în operele predecesorilor săi. Pentru prima dată în tradiţia creştină, cuvântul
„Evanghelie” este folosit la plural, pentru a desemna documentele scrise, sau
„memoriile” (apomnemoneumata) venind de la Sfinţii Apostoli (66, 1-3). Originea

160
Ibidem, p. 80-83.

55
termenului apomnimoneumata161 este discutată. O explicaţie verosimilă este aceea că
termenul a fost ales pentru a sublinia valoarea Evangheliilor atât ca documente scrise şi
pentru a răspunde la nevoile polemicii contra gnosticilor. Viaţa Mântuitorului se înscrie
în evoluţia firească a „memoriei istorice”, onorată de activitatea redacţională a celor patru
Sfinţi Evanghelişti. Iustin marchează, astfel, o evoluţie în raport cu destinul istoric al lui
Iisus Hristos, culegând detalii concrete162.
Secţiunile de testimonia veterotestamentare sunt susceptibile de o interpretare
hristologică. Sfântul Iustin este primul (din întreaga literatură patristică) ce propune o
organizare tematică a cuvintelor (loghia) Mântuitorului, după modelul „mărturiilor”
(testimonia) Vechiului Testament (15, 1-17; 16, 1-14). De asemenea, tot pentru prima
dată, avem de-a face cu relatarea unor întregi pericope evanghelice (16, 7; 17, 1-2).
Astfel, Apologia I prezintă un incontestabil progres în însuşirea datelor evanghelice, nu
numai sub forma sentinţelor izolate, ci şi a unor adevărate trame narative, chiar dacă
uneori textele nu sunt tocmai identice163.
Pe de altă parte, Iustin este cel care ne aduce cea mai veche mărturie asupra
folosirii liturgice a Sfintelor Evanghelii, alături de Vechiul Testament (Apologia I, 67, 3-
5). Din această preţioasă descriere a cultului duminical, trebuie să reţinem mai ales faptul
că Evangheliile ocupă acelaşi loc ca Scripturile vechi; ele sunt citite în mod public în
mijlocul adunării şi servesc drept fundament pentru omilia care urmează164. Plasate pe
acelaşi plan cu Vechiul Testament, scrierile apostolice dobândesc o demnitate nouă, un
statut de Scriere sfântă. Vedem, de asemenea, că lectura liturgică este un factor foarte
important în procesul de dezvoltare al delimitării canonului165.
Posterior Apologiilor, Dialogul cu iudeul Trifon prezintă – în cadrul unei
controverse – aceeaşi problemă a recunoaşterii mesianităţii lui Iisus Hristos. Terenul
confruntării este, în mod natural, acela al ansamblului Scrierilor vechi, care suportă o
interpretare hristologică din partea creştinilor. Astfel, consacrată în mod esenţial
confruntării celor două interpretări (iudaică şi creştină), opera foloseşte cu generozitate
tradiţiile evanghelice, arătând cum Persoana lui Iisus este „cheia” unei lecturi creştine a
Vechiului Testament. Avem aici de-a face, poate pentru prima dată, cu citări literale ale
textelor creştine cunoscute, la care se adaugă menţiunea explicită a caracterului lor
„scripturistic”. Şi Dialogul foloseşte termenul „memorii” (de şapte ori166), în general în
contextul referinţelor la Patimile şi Învierea Mântuitorului167.
Un lucru de-a dreptul surprinzător în ceea ce priveşte întreaga operă a Sfântului
Iustin Martirul şi Filosoful este faptul că epistolele pauline lipsesc cu desăvârşire din
aceasta. Ştergerea totală a prezenţei gândirii şi teologiei Sfântului Apostol Pavel, prin
161
Această meditare în cadru ecclesial la cristalizarea în scris a tradiţiilor despre Iisus este confirmată şi de
către folosirea verbului apomnemoneuein în perioada apostolică. Astfel, substantivul desemnează
„Evangheliile”, iar verbul „activitatea redacţională” a Evangheliştilor, comparabilă cu cea a
„memorialiştilor” din literatura universală.
162
Jean-Daniel Kaestli, „Histoire du Canon…”, p. 456.
163
E. Massaux, Influence de l’Evangile de Matthieu sur la littérature chrétienne avant Irénée, Louvain –
Gembloux, 1950, p. 468.
164
J. Ruwet, „Lecture liturgique et livres saints du Nouveau Testament”, în Biblica, Nr. 21, 1940, p. 378-
380.
165
Jean-Daniel Kaestli, „Histoire du Canon…”, p. 457.
166
101, 3; 102, 5; 103, 8; 104, 1; 105, 5; 106, 1; 107, 1.
167
D. Van den Eynde, Les normes de l’enseignement chrétien dans la littérature patristique des trois
premiers siècles, Paros – Gembloux, 1933, p. 49-50.

56
lipsa oricărei citări, a fost interpretată ca fiind consecinţa firească a două fenomene care
tulburau Biserica creştină în primele sale secole de existenţă:
- pe de o parte, se crede că lipsa ar fi o reacţie la prezenţa ereziei marcionite,
despre care ştim că, lăudând în mod exclusiv şi exagerat gândirea şi opera Apostolului
Neamurilor, profesa un „paulinism radical” (R.J. Hoffmann). În mai multe rânduri, atât la
adresa Împăratului, cât şi a rabinului Trifon, Sfântul Iustin denunţă pericolul ereziei
marcionite. În acest caz, nu ar fi fost deci binevenit să se sprijini pe mărturia autorului
preferat al lui Marcion, chiar şi atunci când încearcă să stabilească adevărul şi realitatea
unei specificităţi creştine, distincte atât de păgânism şi de iudaism, cât şi de diferitele
curente ale ereziei gnostice168.
- pe de altă parte, se socoteşte că absenţa lui Pavel poate fi justificată în raport cu
dificultăţile generate de cercurile petrine cu privire la gândirea paulină. Fără a
reconsidera toate concluziile şcolii din Tubingen (în special a contribuţiei lui F.C. Baur),
autorii moderni, precum Terence V. Smith, pun în legătură voinţa de a-l ignora, sau chiar
de a-l discredita, pe Pavel, cu climatul „controversei petrine”, care trebuie să fi marcat
primele două secole creştine. Prezenţa lui Iustin la Roma coincide destul de bine cu ceea
ce ştim despre „caracterul antipaulin” a unei părţi din literatura romană (în special,
corpusul pseudo-clementin)169.
8. Diatessaronul170 lui Taţian Asirianul (aprox. 170)

Taţian, născut în Siria, din părinţi păgâni, şi convertit la Roma, sub influenţa
Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful, este autorul unui Discurs către greci, rechizitoriu
pasionat împotriva elenismului păgân. Însă, numele lui este asociat mai ales cu
compunerea Diatessaronului, o operă care „amestecă” cele patru Evanghelii într-o
168
R.J. Hoffmann, Marcion: on the Restitution of Christianity, Chico, 1984, cu un subtitlu foarte expresiv:
An Essay on the Development of Radical Paulinist Theology in the Second Century.
169
T.V. Smith, Petrine Controversies in Early Christianity, Tübinegen, 1985, în special paginile p. 24-43,
consacrate subiectului: the petrine-pauline controversy according to the Tübinegen reconstruction of First
and Second Century Christianity. Autorul descoperă, în creştinismul primelor două secole, un climat
ambiant de ostilitate cu privire la persoana lui Pavel şi a poziţiei sale teologice, considerată prea radicală; la
capătul celălalt, autoritatea Sfântului Petru este adesea invocată, pentru a justifica o atitudine mult mai
moderată, susceptibilă de a regrupa un număr mare de adepţi: ori, aşa cum o atestă printre altele scrierile
clementine, Biserica Romei trebuie să fi jucat un rol-motor în această difuziune a unui creştinism „petrin”.
Aceeaşi idee este, în mod egal, apărată şi de către R.E. Brown şi J.P. Meier, în lucrarea Antioche et Rome,
berceaux du christianisme, Paris, 1988, în special p. 261-263: „au premier siècle, dans les années 80 et 90,
Antioche (avec Matthieu) et Rome (avec 1 Clement) en ont appelé l’une et l’autre à la personnalité de
Pierre comme symbole du centre. Dans chacune de ces deux Eglises, Jacques et Paul avaient laissé, a divers
degrés, un héritage, mais il semble qu’ils se soient montrés bien trop absolus de leur vivant pour pouvoir
fournir à ces communautés l’image idéale de la réconciliation. Durant sa vie, Pierre avait été repris par Paul
face à face tout en étant tiré en sens contraire par les partisans de Jacques (Ga 2, 11-12). Sa position lui
avait valu de recevoir des coups des deux cotés; par un gauchissement de l’histoire, elle aura servi après sa
mort à justifier la position moyenne entre ceux qui se réclamaient, les uns de Jacques, les autres de Paul,
pour durcir toujours davantage les positions extrêmes”.
Prin urmare, Iustin, venit din Palestina şi stabilit la Roma, ar fi putut să contribuie la marginalizarea
gândirii pauline, nu numai motivat de prezenţa pericolului pe care îl reprezenta Marcion, ci şi ca o
continuare a curentului petrin, născut în Antiohia şi înrădăcinat foarte puternic la Roma. Astfel privite
lucrurile, cele două ipoteze nu au nimic în contradictoriu, unul dintre procedeele familiare polemicii
antipauline fiind tocmai acela de a asimila gândirea apostolului celei a ereticilor.
170
Cuvânt compus: în limba greacă, dia (prep.) = de-a lungul şi tessarôn (num.) = cele (celor) patru
(subînţeles, Evanghelii). Aşadar, Diatessaronul se prezintă ca o „armonie a celor patru Evanghelii”.

57
relatare unică, coerentă şi continuă. După toate aparenţele, Taţian l-a redactat în greacă,
la Roma, în jurul anului 170, înainte de a redobândi Siria şi de a înfiinţa aici mişcarea
ascetică a „encratiţilor” (sau „hidroparastaţilor”), care va fi declarată ca fiind o erezie171.
Astăzi, nu mai există nici o mărturie directă asupra textului, care este reconstituit
fragmentar, plecând de la surse secundare, pe care le împărţim în trei categorii: citări 172,
alte „armonii” evanghelice revizuite173 şi textele influenţate de „Diatessaron”174. Pentru a
afirma că o anumită sursă provine de la „Diatessaron”, specialiştii propun trei criterii de
identificare:
- ca o variantă să fie întâlnită, în mod identic, atât în mărturiile orientale, cât şi în
cele occidentale.
- ca aceeaşi variantă să nu figureze şi într-o sursă externă scrierii, de unde
„mărturiile” Diatessaronului ar fi putut-o prelua.
- ca toate sursele care atestă varianta să fie ori armonii evanghelice, ori surse
influenţate direct de Diatessaron.
Deşi „Diatessaronul” constituie o mărturie foarte veche a existenţei unui „canon”
al celor patru Sfinte Evanghelii, totuşi el conţine şi texte susceptibile de a proveni din
surse non-canonice, precum şi unele proprii („originale”), care par a fi create de către
însuşi Taţian. Pe de altă parte, o uniformizare a textelor evanghelice aducea cu sine
întrebări cu profunde implicaţii teologice, care nu puteau fi rezolvate decât recurgând la
analiza celor patru Evanghelii canonice, aşa cum ni s-au păstrat de-a lungul timpului.
Este unul dintre motivele pentru care numele lui Taţian şi al operei sale, considerate ca
fiind o „tentaţie insidioasă”, au fost eliminate din majoritatea regiunilor în care cartea a
circulat. La aceasta se adaugă şi dorinţa Împăratului Constantin cel Mare de a realiza
unitatea religioasă a întregului Imperiu, întărită ulterior prin decretele lui Teodosie I şi
Graţian175.
Se ştie, însă, că Diatessaronul a cunoscut într-un anumit teritoriu (Biserica
siriană) un enorm succes. „Doctrina lui Addai” (operă veche, datând din jurul anului 400)
ne învaţă, în mod explicit, că „un popor numeros, zi după zi, se aduna şi venea la
rugăciunea cultului, la lectura Vechiului Testament şi a Noului Testament, care este
Diatessaronul”176. O altă dovadă a acestei popularităţii reiese dintr-un raport al
episcopului Teodoret al Cyrului (423-457), care vorbeşte, cu prilejul unei vizite în
dioceza sa, despre faptul că a găsit „mai mult de 200 de copii” ale Diatessaronului,
folosite cu veneraţie în Biserici 177. Tot el este şi cel care, în urma constatării, a adunat
toate aceste exemplare şi le-a înlocuit cu Evangheliile „separate”. Chiar şi în Orient,

171
Jean-Daniel Kaestli, „Histoire du Canon…”, p. 457.
172
Dintre care cele mai importante sunt cele oferite de Comentariul Sfântului Efrem Sirul (373).
173
Posedăm un număr destul de mare de „armonii evanghelice”, în diferite limbi, împărţite în general în:
mărturii orientale (arabă, persană) şi occidentale (latină, germana veche, dialectele toscan şi veneţian – ca
variante ale italienei vechi). Însă nu se poate spune cu exactitate care dintre aceste mărturii particulare
reflectă în mod fidel textul „Diatessaronului”, din secolul al II-lea d.Hr.
174
Manuscrisele traducerii Vetus Syra, Codex Sinaiticus, Codex Fuldensis (lat.), vechiul poem saxon, din
secolul al IX-lea d.Hr., intitulat Heliand.
175
William J. Petersen, „Canonicité, autorité ecclésiastique et Diatessaron de Tatien”, în Le Canon du
Nouveau Testament, Editat de Gabriella Aragione, Eric Junod şi Enrico Norelli, Colecţia „Le Monde de la
Bible”, Nr. 54, Labor et Fides, Geneva, 2005, p. 112.
176
Alain Descreumaux, Histoire du roi Abgar et Jésus, prezentare şi traducere a textului integral al
„Doctrinei lui Addai”, Colecţia de buzunar „Apocryphes”, Brepols, 1993.
177
Théodoret de Cyr, L’épître 113, Patrologia Graeca, Volumul 83, Coloana 1316.

58
Comentariul Sfântului Efrem nu-l menţionează nici pe Taţian, nici opera sa, ci numai se
prezintă ca „un comentariu al Evangheliei armonizate”178.
Astfel, în ciuda faptului că „Diatessaronul” a fost primul text evanghelic cunoscut
în Biserica Siriei, în primele secole creştine, numele lui Taţian şi titlul operei sale au fost
eliminate. Confirmarea definitivă a acestui lucru ne este furnizată de către un canon (43)
al lui Rabbula, episcopului Edessei (412-435), care spune că „preoţii şi diaconii trebuie să
vegheze cu grijă, ca în toate Bisericile să fie prezentă o copie a Evangheliei Mepharreshe
(cele patru Evanghelii separate) şi să fie citită!” 179. Aşadar, în prima jumătate a secolului
al V-lea d.Hr., textul liber şi „flotant” al sirienilor a fost aliniat la cel corespunzător
celorlalte Biserici. Începând din primele decenii ale acestui secol începe şi lunga
retragere a Diatessaronului lui Taţian Asirianul.

9. Sfântul Irineu al Lyonului (aprox. 180)

Părinţii Apostolici şi Apologeţii nu citează, aşa cum am văzut, literal Noul

Testament. Dacă se referă la conţinutul lui, invocă în general „învăţătura Mântuitorului
Iisus Hristos” şi „viaţa şi activitatea epistolară” a Sfântului Apostol Pavel, fără a deschide
propriu-zis câmpul citărilor formale. Altfel spus, dacă Părinţii secolului al II-lea se referă
la învăţătura lui Iisus, ei par să o facă în fluxul continuu a tradiţiei orale (kerygmei),
foarte aproape de cuvintele Evangheliilor, dar – în acelaşi timp – distinct de acestea.
Apartenenţa şi fidelitatea la un anumit model fix nu este încă realizată, pentru că textul nu
exercită încă funcţia normativă şi reglatoare, pe care i-o recunoaştem astăzi180.
Odată cu Sfântul Irineu al Lyonului, situaţia evoluează într-o manieră
considerabilă şi prezintă numeroase aspecte asemănătoare celor de astăzi. Opera sa
constituie o tranziţie foarte grăitoare. El este primul autor creştin care atestă existenţa
unui Nou Testament şi, deci, a unei Biblii creştine cu două părţi, chiar dacă nu descrie o
178
Tjitze Baarda, „A Syriac Fragment of Mar Ephrem’s Commentary on the Diatessaron”, în New
Testament Studies, Nr. 8, 1962, p. 294.
179
W.J. Petersen, op. cit., p. 114.
180
Yves–Marie Blanchard, „Naissance du Nouveau Testament et Canon biblique, în L’Autorité de
l’Ecriture, Editată sub direcţia lui Jean-Michel Poffet, Seria „Lectio Divina”, Les Editions du Cerf, Paris,
2002, p. 27-28.

59
listă a acestor cărţilor. Nu putem spune, însă, că evoluţia canonului se termină aici. Irineu
este totuşi departe de a interpreta cuvântul „canon” ca fiind lista unor scrieri primite ca
normative181. Am putea spune că el este martorul şi actorul acestui „canon în formare”, în
cadrul primei „memorii ecclesiale”, preludiu al constituirii unui corpus normativ. Sfântul
lucrează cu o acţiune (axiomă) generalizată 182 la sfârşitul secolului al II-lea (apostolic –
inspirat – canonic) în ceea ce priveşte scrierile sfinte, vorbind despre originea şi
autoritatea lor apostolică, sau de o „apostolicitate derivată” (un ucenic aflat în
proximitatea – istorică sau teologică – a unui Sfânt Apostol al Mântuitorului, precum
Marcu sau Luca).
Vorbind despre opera Sfântului Irineu, trebuie să menţionăm – în primul rând –
celebra Adversus Haeresis („Împotriva ereziilor”). La aceasta se adaugă şi „Demonstraţia
predicării apostolice”, o operă mai scurtă, dar foarte importantă pentru studiul nostru,
pentru că se prezintă ca o sinteză a gândirii autorului:
- reia metoda exegetică fondată pe reinterpretarea hristologică a Scripturilor
vechi;
- creditează autoritatea indubitabilă a lui Ioan şi Pavel (pe care-i numeşte
„apostoli”) şi a scrierilor lor;
- continuă şi insistă asupra Tradiţiei, care se fundamentează pe patru piloni:
Profeţii, Mântuitorul Iisus Hristos, Sfinţii Apostoli şi Biserica.
- vorbeşte despre „regula (canonul) credinţei şi a adevărului” (paragraful 3):
Tradiţia Bisericii permite judecarea „canonicităţii” unei scrieri183.
Revenind la Adversus Haeresis, observăm locul ocupat de prezenţa masivă a
Scripturilor, în special ale Noului Testament184. Cuvântul „scriptură” (lat. scriptura) este
un termen-cheie, arătând atât statutul scrierilor creştine, cât şi continuitatea celor două
Testamente. Dimpotrivă, atunci când vorbeşte despre scrierea sa, Sfântul foloseşte
termenul tehnic liber (III, 6, 4; III, 17, 4). Pe lângă Sfintele Evanghelii, care conţin
„cuvintele lui Hristos” (verba Christi), Sfântul Irineu vorbeşte de 12 Epistole pauline
(fără Filimon), într-o proporţie aproape echivalentă, în ceea ce priveşte citările şi
aluziile185.
De asemenea, el este cel care a adus în prim plan şi „Faptele Apostolilor”,
popularizându-i titulatura şi mărturisindu-i autenticitatea şi validitatea canonică (III, 13,
3). Ea atestă coerenţa teologică a celor doisprezece Apostoli şi a Sfântului Pavel şi este
indispensabilă Bisericii pentru că pledează pentru unitatea ei teologică 186. Din acest punct
de vedere, Faptele prezintă „o imagine miniaturizată” a întregului canon187.
Sfântul Irineu este cel care a apărat „Evanghelia tetramorfă” (sau cvadruplă, III,
11, 8), recurgând la celebra imagine care justifică numărul Evangheliilor, într-un sens
181
J. Mitros, „Early Christian Creeds in the Patristic Age”, în Theological Studies, Nr. 29, 1968, p. 444-445.
Vezi şi J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, Harper & Brothers, New York, 1960, p. 62-65.
182
Pusă în legătură cu schema tripartită a Scripturii: prophetica – evangelica – apostolica.
183
Idem, Aux sources du Canon, le témoignage d’Irénée, Les Editions du Cerf, Paris, p. 118-120.
184
Unul dintre cele mai bogate comentarii biblice ale perioadei Părinţilor Bisericii, cu mai mult de 2600 de
referinţe biblice, dintre care 1800 noutestamentare (950 de citări).
185
Y.–M. Blanchard, Aux sources du Canon…, p. 245.
186
S-a spus adesea că Sfântul Irineu al Lyonului este teologul unităţii planului divin şi promotorul unei
Biblii creştine, care a anticipat foarte devreme căile ecumenismului modern.
187
Daniel Marguerat, „Les Actes des Apôtres”, în Introduction au Nouveau Testament, son histoire, son
écriture, sa théologie, Editat de Daniel Marguerat, Ediţia a treia adăugită, Colecţia “Le Monde de la Bible”,
Nr. 41, Labor et Fides, Geneva, 2004, p. 106.

60
elevat, am putea spune speculativ, tipologic şi axat pe istoria mântuirii 188: „precum există
patru zone ale pământului pe care locuim şi patru vânturi principale (katholika
pneumata), precum Biserica este răspândită pe tot pământul şi precum Evanghelia este
punctul de sprijin şi zidul de apărare al Bisericii şi suflarea (pneuma) sa de viaţă, urmează
că această Biserică are patru coloane care răspândesc peste tot nemurirea şi îi trezesc pe
oameni la viaţă. Este evident, aşadar, că Logosul, Creatorul universului, care stă pe
Heruvimi şi le ţine pe toate împreună, după ce S-a arătat printre oameni, ne-a dat
Evanghelia în patru părţi, care îşi primeşte unitatea în Duhul Sfânt”.
Scriptura atestă înfăţişarea cvadruplă a Heruvimilor: fiecare aspect corespunde
unui mod de acţiune al Fiului lui Dumnezeu, Pantocratorul. În aceeaşi manieră, cele patru
Evanghelii vorbesc la unison. În această succesiune, cele patru simboluri corespund, în
acelaşi timp, marilor etape ale istoriei mântuirii: Cuvântul lui Dumnezeu se adresează
Patriarhilor; sub Lege fondează slujirea sacerdotală; apoi Se „face trup”; în final, trimite
pe Duhul Săi cel Sfânt, pentru a ne acoperi cu aripile măririi Sale. Cele patru „alianţe”
încheiate – cu Adam, Noe, Moise şi de către Însuşi Hristos – reiau încă o dată (şi pentru
ultima dată) această viziune în patru părţi. Astfel, în mod triumfal, Sfântul Irineu
conchide: „Figura animalelor este precum lucrarea Fiului lui Dumnezeu şi esenţa
Evangheliei este precum figura animalelor. Animalele au patru înfăţişări şi Evanghelia
are patru părţi, după cum şi lucrarea Domnului!”189.

VII. FRAGMENTUL (CANONUL) MURATORI

Între anii 1738 şi 1742, Ludovico Antonio Muratori (1672-1750), arhivist şi librar
la Modena (1700-1750), a editat o colecţie de 75 de eseuri, în şase volume, împărţite pe
diferite teme istorice, intitulată Antiquitates Italicae Medii Aevi. În cadrul celui de-al
treilea volum al acestei colecţii (Milan, 1740), Muratori a inclus cea mai veche listă
cunoscută a cărţilor Noului Testament, provenită dintr-un codex al Librăriei Ambroziene
din Milan, unde fusese de asemenea librar (1695-1700). Scopul publicării acestui
document, a aşa-numitului Fragment sau Canon Muratori, a fost iniţial acela de a reliefa
un exemplu frapant al barbarismului anumitor greşeli de transcriere. Fragmentul constă în
85 de rânduri, în limba latină; începutul şi sfârşitul se pare că s-au pierdut, pentru că (se)
începe în mijlocul unei propoziţii şi se termină în mod abrupt. Textul, de o calitate
deplorabilă, necesită numeroase corecturi şi nu a încetat să suscite o serie de conjecturi190.
O serie de cercetători191 au sugerat că Fragmentul a fost compus de la început în
limba latină şi că provine din Biserica Occidentului, fie de la Roma, fie de la o Biserică
188
Imaginea este, în mod evident, influenţată de viziunea lui Yahweh, a tronului ceresc şi a celor patru
fiinţe tetramorfe din cartea profetului Iezechel (1, 1-4; 3, 13; 10, 8-17). Viziunea va fi reluată şi în cartea
Apocalipsei (4, 6-8), într-o manieră mai simplificată (om – leu – taur - vultur). Mai târziu, Fericitul
Augustin va justifica atribuirea celor patru simboluri (De consensu Evangelistarum).
189
R.M. Grant, op. cit., p. 168.
190
Geoffrey Mark Hahneman, The Muratorian Fragment and the Development of the Canon, Clarendon
Press, Oxford, 1992, p. 5-6.
191
E.g. J. Donaldson, F.H. Heese, A. Harnak, A.A.T. Ehrhardt etc.

61
asociată Romei. Desemnarea Romei nu numai prin sintagma urbs Roma, ci şi prin
simplul termen urbs, precum şi prezenţa Apocalipsei şi absenţa Epistolelor către Evrei şi
a Sfântului Iacov susţin, de asemenea, părerea tradiţională a provenienţei vestice, la
sfârşitul celui de-al II-lea secol d.Hr. Pe de altă parte, cercetările mai recente 192 susţin
existenţa unui original grec (de provenienţă siriană sau antiohiană), tradus ulterior în
latină, ceea ce ar putea explica numeroasele pasaje dificile şi confuze ale Fragmentului.
Aşa-numitul Codex Muratorianus, care conţine Fragmentul Muratori, este datat la
sfârşitul secolului al VII-lea, începutul secolului al VIII-lea. Data este sugerată de
maniera în care este scris de mână, de cerneala Codexului, precum şi de o inscripţie de
două rânduri, de pe prima pagină193. Inscripţia atribuie Codexul lui Columbanus (543-
615), care a fondat o mănăstire la Babbio, probabil după 612. Columbanus, la rândul său,
atribuie conţinutul Sfântului Ioan Hrisostom (347-407). Codexul conţine 76 de pagini de
pergament brut (care măsoară 27 de cm. lungime şi 17 cm. lăţime), reunite în 9 grupuri
de câte 8 şi încă alte 4 pagini libere194.
În ceea ce priveşte conţinutul Fragmentului, aşa cum spuneam, începutul s-a
pierdut. În prima parte, autorul prezintă scrierile a căror autoritate este indiscutabilă şi
care constituie două colecţii cu contururi bine definite: Evangheliile, în număr de 4, de
care se leagă şi Faptele Apostolilor şi, în mod indirect, prima Epistolă a lui Ioan şi
Epistolele lui Pavel, în număr de 13. În a doua parte, sunt trecute în revistă cărţile cu
privire la subiecte cărora este necesar să formulăm o judecată, după cum indică apariţia în
acest loc a persoanei întâi plural. Unele au fost scrise de către eretici şi sunt respinse
categoric. Altele au o origine onorabilă şi sunt toate „primite” în Biserică, dar statului lor
face obiectul discuţiei: ar trebui sau nu să fie citite în mod public poporului, în timpul
cultului divin? Pentru 4 dintre scrierile devenite canonice (Iuda, 2 şi 3 Ioan şi Apocalipsa)
răspunsul este pozitiv; el e negativ pentru „Păstorul lui Herma”, după autor, şi, după „unii
dintre noi”, pentru „Evanghelia lui Petru”. Trebuie să spunem şi faptul că 4 cărţi nu sunt
amintite (1 şi 2 Petru, Iacob şi Epistola către Evrei)195.
Numeroase indicii ne permit, aşadar, să concluzionăm că Fragmentul Muratori a
fost compus de la început în limba latină, la sfârşitul secolului al II-lea şi că provine
dintr-o biserică a Occidentului (vezi, în special, Epistola către Evrei). Sundberg 196, urmat
de curând de Hahneman197, a avansat o serie de argumente în favoarea unei datări a
Fragmentului Muratori în secolul al IV-lea şi a unei provenienţe orientale. Această datare
tardivă plasează documentul în rândul numeroaselor liste canonice ale secolului al IV-lea
şi îi ştirbeşte aproape întreaga valoare pentru reconstituirea istoriei canonului. Însă
argumentele care servesc la justificarea acestei ipoteze nu rezistă examenului. Textul
acesta este o mărturie preţioasă despre starea formării Noului Testament către sfârşitul
secolului al II-lea şi un bun punct de plecare pentru a ne întreba asupra perioadei care o
precede şi care o urmează198.

192
Precum operele lui C. Mohrmann, J. Campos, C. Bunsen, T. Zahn, J.B. Lightfoot etc.
193
Libri scti columbani de bobio, Iohis grisostomi.
194
G.M. Hahneman, op. cit., p. 17-18.
195
Jean-Daniel Kaestli, „Histoire du Canon…”, p. 451-452.
196
Albert C. Sundberg, „Canon Muratori: A Fourth Century List”, în Harvard theological Revue, Nr. 66,
1973, p. 1-41.
197
G. M. Hahneman, op. cit..
198
E. Lohse, op. cit., p. 23.

62
 VIII. PĂRINŢII BISERICII GRECEŞTI
DIN SECOLUL AL III-LEA

1. Clement al Alexandriei (150-202)

Noţiunea unui „canon” limitat şi normativ al Scripturilor este încă absentă la el şi

accepţiunea Noului Testament are o extensiune mai largă decât cea răspândită ulterior. În
operele sale, distincţia rămâne destul de vagă între scrierile considerate în general drept
„canonice” şi cele care nu au fost de altfel niciodată, sau aproape niciodată, acceptate.
Clement împarte în trei categorii „genul de instrucţiune”:
- legile grecilor
- recomandările filosofiei
- Testamentele Domnului (hai diatheke hai kuriakai, Stromate VI, 17, 161, 5),
care trimit la Scripturi, al căror acord este respectat prin intermediul „regulii
ecleziastice”. Aceasta (Stromate VI, 15, 125, 3) este o metodă interpretativă, definită
pentru a exclude concepţia gnostică eterodoxă (care opune Vechiul Testament
Evangheliei) şi reprezintă armonia şi acordul „Legii şi Profeţilor” cu „Noua Alianţă”
transmisă odată cu venirea Mântuitorului. Diatheke are atât înţelesul concret de ansamblu
de texte, Testamentum (deci, de opere cu autori precişi, Stromate VI, 8, 67, 1), dar evocă
şi „Alianţa” lui Dumnezeu cu omenirea, manifestată prin mesajul Mântuitorului Iisus

63
Hristos199. Aşadar, adesea expunerile metodei ermeneutice a autorului conferă cuvântului
„Testament” o valoare apropiată de cea a Noului şi Vechiului Testament (Stromate I, 8,
44, 3). Clement comentează, de asemenea, şi validitatea mărturiei Fiului despre Tatăl,
„de-a lungul Vechiului şi Noului Testament” (Stromate V, 13, 85, 1). De mai multe ori,
palaia diatheke înseamnă Vechiul Testament, iar nea diatheke înseamnă Noul Testament
(Stromate III, 6, 54; 11, 71, 3; IV, 21, 134, 2-4)200.
În ceea ce priveşte cărţile Noului Testament, Clement Alexandrinul vorbeşte
despre: „cele patru Evanghelii pe care le cunoaştem” (Stromate III, 13, 93, 1), Faptele
Apostolilor şi epistolele Sfântului Apostol Pavel şi pune în discuţie 2 şi 3 Ioan, 1 Petru,
Iuda, Evrei şi Apocalipsa. Atunci când citează Evangheliile, se sprijină pe mărturia lor ca
„surse” ale învăţăturii Mântuitorului. Pe de altă parte, se arată foarte prudent atunci când
se serveşte de mărturii nescrise, pe care el sau alţii I le atribuie lui Iisus Hristos. Totuşi,
nu ezită să se folosească şi de alte tradiţii şi transmiteri201.

2. Origen (185-254)

Marele teolog alexandrin, graţie lecturilor sale ample şi numărului considerabil de

călătorii, a cunoscut întrebuinţările fiecărei Biserici, precum şi diversitatea textelor pe
care le primeau. El s-a preocupat de problema canonului mai mult din punctul de vedere
al savantului202.
În Istoria sa Bisericească (VI, 25, 3-12), Eusebiu a adunat mai multe pasaje în
care Origen vorbeşte despre cărţile Noului Testament. Este clar că Eusebiu nu a găsit la
Origen o adevărată listă a scrierilor Noului Testament, care să fi fost echivalentul
catalogului scrierilor Vechiului Testament, pe care le enumeră anterior (VI, 25, 1-2).
Aşadar, nu există un „canon” propriu-zis al lui Origen. Dar găsim în operele sale
elementele unui clasificări tripartite, pe care Eusebiu o va relua, la rândul său203:
- cărţile primite pretutindeni şi necontestate (ομολογούμενα sau αναντίρρητα)
- cărţile controversate (αμφιβαλλόμενα)
- cărţile false (ψευδη)
Prima categorie regrupează cele patru Evanghelii, 13 Epistole ale lui Pavel, 1
Petru, 1 Ioan, Faptele şi Apocalipsa. Cărţile celei de-a doua categorii sunt cele faţă de
care Origen poartă o îndoială: 2 Petru, 2 şi 3 Ioan, Evrei (Istoria Bisericească VI, 25, 8-
12), precum şi Iacob (Comentariu la Ioan XX, 10) şi Iuda (Comentariu la Matei XVII,
30). Cea de-a treia grupă acoperă cărţile respinse, pentru că sunt redactate de către eretici,
199
R.M. Grant, op. cit., p. 224-225.
200
Alain Le Boulluec, „De l’usage de titres néotestamentaires chez Clément d’Alexandrie”, în La
formation des canons scripturaires, Editat de Michel Tardieu, Les Editions du Cerf, Paris, 1993, p. 191-
193.
201
R. M. Grant, op. cit., p. 169-170.
202
K. Aland, The Problem of the New Testament Canon, Mowbray, London, 1962, p. 20-22.
203
E. Lohse, op. cit., p. 23-25.

64
cum ar fi Evanghelia egiptenilor, a lui Toma, a lui Matia etc. (vezi Omilia I la Luca)204.
Cu toate acestea, Origen foloseşte şi unele tradiţii nescrise şi se arată favorabil unei
incluziuni generoase. Nu dispune de un anumit criteriu, în numele căruia să respingă, în
mod categoric, scrierile şi tradiţiile apocrife205.

3. Problema Apocalipsei şi a Epistolei către Evrei

În mărturiile secolului al II-lea, Apocalipsa este citată, în mod obişnuit, ca o

revelaţie pe care a avut-o Sfântul Apostol Ioan206. Însă reacţia împotriva montanismului,
care „profeţea” aşteptarea milenaristă, a antrenat cu sine o respingere generală a
„apocalipselor creştine”, în special pe cea a lui Sfântului Ioan Teologul.
Regăsim un ecou al acestei polemici la un discipol al lui Origen – Dionisie al
Alexandriei (episcop între 247 – 264). O operă a acestuia, intitulată Despre promisiuni,
care trata „Apocalipsa”, este citată pe larg de către Eusebiu (H. E. VII, 25). Dionisie
raportează că în trecut, anumite persoane au respins cartea; „au criticat-o capitol cu
capitol, spunând era ininteligibilă şi incoerentă şi că titlul ei era înşelător”, că nu-i
aparţinea lui Ioan, ci ereticului Cerint. Dionisie însuşi adoptă o poziţie mai moderată. El
nu îndrăzneşte să respingă o carte pe care „mulţi fraţi o păstrează cu consideraţie” şi
admit că autorul ei a fost un om sfânt şi inspirat de Dumnezeu. Dar el afirmă, totuşi, că
conţinutul ei rămâne pentru el incomprehensibil şi ascuns fără îndoială într-un înţeles
profund. Dionisie demonstrează, de altfel, cu ajutorul unei analize fixată pe limbaj şi idei,
faptul că cartea nu îi aparţine apostolului Ioan, autorul Evangheliei a IV-a şi a Epistolei
soborniceşti, ci unui personaj cu acelaşi nume.
Respingerea Apocalipsei ca reacţie împotriva milenarismului montanist, înlocuită
cu critica autenticităţii de către Dionisie, va exercita o influenţă durabilă în Biserica

204
Jean-Daniel Kaestli, „Histoire du Canon…”, p. 462.
205
R. M. Grant, op. cit., p. 170-171.
206
Sfântul Iustin Martirul, Dialogul cu iudeul Trifon, 81, 4; Sfântul Irineu, Adversus Haeresis, V, 5, 2; 26,
1; 30, 3; Tertulian, De pudicitia, 20; Fragmentul Muratori, 48-49.

65
greacă. Incertitudinea care a guvernat asupra subiectului locului Apocalipsei în canon
este atestată frecvent207:
- ea este evidentă la Eusebiu, în pasajul deja citat mai sus, în care cartea este
plasată atât printre cărţile recunoscute, cât şi printre cele inautentice, însoţită de fiecare
dată de formula „dacă nu ne înşelăm” (Istoria Bisericească, III, 25, 2.4).
- printre cataloagele cărţilor canonice ale secolului al IV-lea, mai mulţi autori nu
menţionează Apocalipsa: Sfântul Chiril al Alexandriei (350, Cateheza a IV-a, 36),
Sfântul Grigorie de Nazians (383- 390, Poeme, 12, 30-39). Amfilohie de Iconiu (396,
Iambi către Seleucos), o menţionează, precizând că „unii o acceptă, dar marea majoritate
spun că este neautentică, nothos). Sfântul Ioan Gură de Aur, reprezentatul Şcolii
antiohiene (347-407), Teodor de Mopsuestia (+ 428) sau Tedoret de Cir (393-466) par să
aibă un Noul Testament format din 22 de cărţi, fără cele 4 mici epistole soborniceşti şi
fără Apocalipsă (ca, de altfel, şi traducerea în limba siriacă, numită Peshitta).
Asupra acestui punct, mărturia manuscriselor este mai elocventă decât cea a
textelor patristice sau sinodale. O analiză care pune în paralel reprezentarea diferitelor
părţi ale Noului Testament (în ansamblul manuscriselor greceşti analizate) pune bine în
evidenţă importanţa secundă a Apocalipsei208:
- manuscrise conţinând ansamblul Noului Testament grecesc………………..…59
- manuscrise conţinând Evangheliile – Fapte + Ep. sobor. – Ep. Pavel..…...….149
- manuscrise şi fragmente de manuscrise ale Evangheliilor………………..…2120
- manuscrise şi fragmente de manuscrise ale Faptelor + Ep. sobor. …………...447
- manuscrise şi fragmente de manuscrise ale Ep. Pavel……………………..….571
- manuscrise şi fragmente de manuscrise ale Apocalipsei……………………...228
Pe de altă parte, în Occident ne confruntăm cu recepţia dificilă a Epistolei către
Evrei, care ţine de faptul că nu era considerată ca fiind o scrisoare a lui Pavel; dimpotrivă,
Bisericile greacă şi siriacă au aşezat-o foarte devreme în corpusul paulin.
Reacţia împotriva montanismului trebuie să fi avut un anumit rol în această
respingere a Epistolei către Evrei în Occident. Afirmând că păcatele comise după
primirea Botezului nu mai pot fi iertate, Epistola dădea impresia de a justifica rigorismul
moral montanist. Duritatea unei astfel de poziţii nu se acorda cu ideile şi cu practicile
penitenţiale care predominau în Biserica Occidentului. Schimbarea atitudinii care a
permis acceptarea epistolei în canon s-a datorat, în mod evident, influenţei Bisericii
greceşti. Disputa ariană a fost ocazia unei apropieri între apărătorii ortodoxiei din lumea
greacă şi latină. Mai mulţi Părinţi latini care au contribuit la recunoaşterea canonicităţii
epistolei au făcut vizite prelungite în Orient209.
În 396, Fericitul Augustin, reluând canonul Sfântului Atanasie al Alexandriei,
extinde lista cărţilor biblice şi aşează epistola printre cărţile lui Pavel, dar într-o ultimă
poziţie, după Filimon (De doctrina christiana, II, 13). Totuşi, în operele sale mai târzii, el

207
Nesiguranţa nu a fost risipită nici cu ocazia Sinodului Trullan (sau Quinisext, 692). Atunci au fost
recunoscute drept normative pentru Biserică o serie de documente mai vechi, care de fapt sunt în dezacord
în ceea ce priveşte problema canonului. Lipsa de claritate a acestei decizii sinodale explică faptul că statutul
incert al Apocalipsei a lăsat urme pentru mult timp în Biserica bizantină.
208
Statistici realizate de Institut fur neutestamentliche Textforschung (Institutul pentru cercetarea textului
nou-testamentar) din Munster, apărute în: Kurt şi Barbara Aland, Der Text das Neuen Testaments.
Einfuhrung in die wisswnschaftlichen Ausgaben sowie in Theorie und Praxis der modernen Textkritik,
Stuttgard, Deutsche Bibelgesellschaft, 1982, p. 92.
209
Ilarie de Poitiers, Lucifer de Calaris, Fericitul Ieronim etc.

66
are grijă ca să citeze întotdeauna epistola ca pe o scriere anonimă. Lista atestată de
Sinodul de la Cartagina (397) cuprinde toate cele 27 de cărţi ale Noului Testament, dar
atestă încă, printr-un detaliu, ezitarea Bisericii latine de a recunoaşte paternitatea paulină
a Evreilor: menţiunea celor „treisprezece epistole pauline ale apostolului Pavel”, urmată
cu stângăcie „chiar şi de una către Evrei” (Epistulae Pauli Apostoli XIII, eiusdem ad
Haebreos una)210.
Includerea tardivă a epistolei către Evrei în canonul Bisericii Occidentale
ilustrează foarte bine rolul pe care l-a avut criteriul originii apostolice: recunoaşterea
statutului canonic al epistolei a depins cu generozitate de integrarea sa în corpusul
epistolelor lui Pavel.

IX. SECOLUL AL IV-LEA: „VEACUL DE AUR”

PATRISTIC.
PRIMELE LISTE CANONICE

Istoria formării canonului Sfintei Scripturi creştine dispune de repere precise, de

un nou tip, începând cu secolul al IV-lea:
- liste canonice complete ale cărţilor celor două Testamente. Altminteri, găsim
observaţii sau liste parţiale începând cu a doua jumătate a secolului al II-lea, însă nici o
enumerare exhaustivă şi sistematică a colecţiei celor două Testamente, sau măcar a
corpusului Noului Testament.
- codexuri care conţin ansamblul acestor cărţi211. Este vorba despre o inovaţie
tehnică, materială, care – în acelaşi timp – implica un cost foarte ridicat şi de aceea era de
neconceput înainte de epoca Împăratului Constantin cel Mare. Istoria canonului nu poate
fi complet separată de istoria formării codexului. Creştinismul a folosit încă de la început
codexul, mai mult decât sulul de pergament. Însă, în primul secol creştin, codexul era
încă ceva inovator şi nedezvoltat suficient, astfel încât capacitatea sa rămânea limitată.
Un astfel de codex nu putea conţine mai mult de câteva scrieri (o colecţie a Evangheliilor
sau a epistolelor pauline)212. Abia în secolul al IV-lea, evoluţia în alcătuirea unei cărţi va
210
J.-D. Kaestli, „Histoire du Canon…”, p. 468-469.
211
Primele codexuri ale Bibliei, care apar alături de listele secolului al IV-lea, sunt manuscrise care
mărturisesc despre existenţa unor colecţii complete, constituite din cărţile cunoscute, dispuse într-o anumită
ordine: Sinaiticus (S.01, sau ‫)א‬, Vaticanus (B.03) şi Alexandrinus (A.02), cel mai adesea datat în secolul
următor.
212
E.G. Turner, A Typology of the Early Codex, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1977.

67
permite unui codex să conţină întregul ansamblu scripturistic. Probabil, nu este
întâmplător că acum, când codexul este capabil să conţină o „întreagă carte”, Noul
Testament capătă o formă fixă. Este foarte posibil ca şi acest factor să fi contribuit la
stabilitatea canonului şi să dea, pentru prima dată, acestor scrieri forma tangibilă de
colecţie, care să se diferenţieze de alte scrieri213.
Prima listă cunoscută a cărţilor Noului Testament (dacă lăsăm deoparte
Fragmentul Muratori) urcă la începutul secolului al IV-lea, la istoricul Eusebiu al
Cezareei. Prima listă a cărţilor Bibliei creştine (ansamblul celor două Testamente) este
atribuită Sfântului Chiril, episcop al Alexandriei (350). De acum înainte, listele complete
devin relativ frecvente. În creştinismul de expresie greacă, regăsim (între 350-400) şase
astfel de liste:
- a Sfântului Chiril, episcopul Alexandriei, în cadrul unei „Cateheze Baptismale”
(350).
- a Sfântului Atanasie, episcopul Alexandriei, într-o Scrisoare Pascală adresată
Bisericilor Egiptului (367).
- a unui canon al Sinodului de la Laodiceea (reunit între 351-381).
- a Sfântului Grigorie de Nazians, în cadrul unui poem (374-379).
- a lui Amfilohie de Iconiu, tot în cadrul unui poem („Iambii adresaţi lui Seleucos,
396).
- a unui canon al Constituţiilor Apostolice
Toate aceste şase cataloage prezintă trei caracteristici comune foarte importante:
- emană de la autorităţi ecleziale recunoscute (un episcop, un sinod) sau afişate
(apostolii, în cazul „Constituţiilor”).
- capătă forma unei instrucţiuni sau a unui apel solemn, care nu lasă loc vreunei
îndoieli.
- indică faptul că în Bisericile despre care este vorba (Palestina, Egipt, Asia Mică,
Capadocia, Siria şi, fără îndoială, Constantinopol) procesul fixării cărţilor Sfintei
Scripturi este pe cale să se sfârşească.
În ceea ce priveşte Noul Testament, diferenţele vizibile se pot concretiza, de
asemenea, în câteva puncte:
- Apocalipsa este prezentă numai în lista Sfântului Atanasie şi semnalată ca
„discutabilă” în lista lui Amfilohie.
- ordinea Epistolelor pauline este diferită (în special locul Epistolei către Evrei).
- prezenţa unui grup distinct de alte scrieri: Didahia, Păstorul lui Herma (Sfântul
Atanasie); cele două epistole ale lui Clement Romanul (Constituţiile Apostolice).
- prezenţa unui anumit vocabular tehnic, în scopul desemnării statutului cărţilor.
- prezenţa (sau absenţa) unei anumite polemici la adresa celorlalte cărţi,
considerate necanonice (apocrife).
- prezenţa (sau absenţa) unor cărţi care nu sunt nici „testamentare” (canonice),
nici „apocrife” (necanonice).
- prezenţa (sau absenţa) menţiunii faptului că lista este exhaustivă.
Aşadar, primele liste canonice au un caracter relativ târziu, dar sunt conservate
într-un număr suficient de mare şi important. În timp ce „citările biblice” ale Părinţilor
veacurilor al II-lea şi al III-lea păreau a fi departe de ideea unui canon terminat şi închis,
examenul listelor canonice ale secolului al IV-lea ne invită să considerăm „veacul de aur
213
C.H. Roberts, The birth of the Codex, New York and London: Oxford University Press, 1983.

68
patristic” şi ca veritabilul loc de emergenţă al Canonului scripturistic, cu o conştiinţă
clară a mizei şi semnificaţiei acestuia214.

1. Eusebiu al Cezareei (265-339): Istoria Bisericească

Compusă în primii ani ai secolului al IV-lea şi cunoscând mai multe variante

redacţionale între 304 şi 325, Istoria Bisericească constituie un document capital pentru
istoria canonului Noului Testament. Ea este rezultatul unei anchete sistematice a
episcopului Cezareei, care efectiv a adunat tot ceea ce privea folosirea textelor creştine
vechi, la autorii din trecut şi în Biserica timpului său.
Două dezvoltări sintetice ale lui Eusebiu relevă specificitatea demersului său. În
primul rând, în ceea ce priveşte „scrisorile apostolilor” (III, 3, 3), acestea depind de
folosirea lor de către scriitorii bisericeşti, care vorbesc despre: scrieri contestate
(antilegomena)215 şi scrieri testamentare şi recunoscute (endhiathekos kai
homologoumena). Autorul consideră termenii „endhiathekos” şi „homologoumenos” ca
echivalenţi216. În al doilea rând, în acelaşi capitol (III, 25, 1-7) găsim elementul cel mai
important, care vorbeşte despre importanţa decisivă a criteriului recepţiei ecclesiale:
practica scriitorilor bisericeşti, care determină statutul unei cărţi. Acum, Eusebiu ne
oferă o listă a scrierilor Noului Testament:
- în primul rând, se află „sfânta tetradă” a Evangheliilor, Faptelor Apostolilor,
Epistolelor lui Pavel (fără vreo altă precizare, ceea ce ne determină să credem că este
vorba despre toate cele 14 scrisori) şi I Ioan, I Petru.
- Apocalipsa lui Ioan este prezentată drept nesigură.

214
Y.-M. Blanchard, Naissance du N.T…., p. 39.
215
Scrieri contestate, dar cunoscute de mulţi (epistolele „mici” soborniceşti): I Iacob, Iuda, 2 Petru, 2 şi 3
Ioan.
216
Cei doi termeni sunt atestaţi, într-un sens similar, şi în opera lui Origen, ceea ce ne determină să vorbim
nu neapărat despre o „creaţie originală”, dar – în orice caz – despre o dependenţă a lui Eusebiu de opera lui
Origen.

69
 - lista este urmată de o formulă de încheiere: „acestea sunt textele care trebuie
numărate printre cărţile primite”217.
Dacă primele două categorii formează un ansamblu solidar şi au în comun faptul
de a se înscrie într-o tradiţie bisericească „ortodoxă”, există şi o a treia categorie
particulară – legată de erezie – net despărţită de primele două: este vorba despre scrierile
neautentice sau bastarde (vothoi)218. Adjectivul „depreciativ” νόθος (în text, la plural)
este un termen care aparţine criticii literare, pe care Origen îl folosise deja şi pe care
Eusebiu îl preia, pentru a descrie o operă „bastardă” (adică, fără o paternitate
recunoscută)219. La sfârşit, Eusebiu va explica de ce a considerat necesar să facă această
distincţie între primele două grupe şi cea de-a treia: cunoaşterea primelor două permite
identificarea celei de-a treia, adică a scrierilor prezentate de eretici sub numele Sfinţilor
Apostoli, care n-au fost, însă, niciodată menţionate de scriitorii bisericeşti. Mai târziu, va
adăuga şi alte criterii, de ordin doctrinar şi literar, care ne permit să identificăm şi să
descalificăm scrierile ereticilor220.
O comparaţie între ceea ce a notat Eusebiu şi Fragmentul Muratori relevă punctele
comune, care indică faptul că situaţia nu s-a schimbat prea mult între finele secolului al
II-lea şi începutul celui de-al IV-lea. „Miezul dur” al scrierilor necontestate este aproape
acelaşi: cele patru Evanghelii, Faptele Apostolilor, Epistolele lui Pavel, 1 Ioan, 1 Petru.
Statutul celorlalte cinci epistole soborniceşti rămâne în continuare incert. Clasificarea lui
Eusebiu este apropiată de aceea pe care o putem degaja din analiza Fragmentului
Muratori: - cărţi recunoscute fără nici o discuţie.
- cărţi acceptate, dar care se pretează la anumite discuţii: admise pentru lecturi
liturgice; neadmise pentru lecturi liturgice.
- cărţi excluse datorită faptului că sunt eretice.
Dar trebuie, de asemenea, să revelăm diferenţele. Este sigur faptul că Eusebiu,
atunci când menţionează „epistolele lui Pavel”, include în mod implicit şi Epistola către
Evrei, ceea ce este conform uzajului Bisericii Orientului. El se face, de asemenea, ecoul
divergenţelor de opinie ale aceloraşi Biserici orientale, cu privire la subiectul Apocalipsei
lui Ioan. În clasificarea sa, istoricul secolului al IV-lea foloseşte o serie de termeni
tehnici. Categoria cărţilor contestate este mai dezvoltată decât în Fragment: găsim aici pe
Păstorul lui Herma, Apocalipsa lui Petru, la care vin să se adauge Faptele lui Pavel,
Epistola lui Barnaba, Didahia, precum şi Evanghelia către Evrei. Scrierile citate pentru a
ilustra cărţile „absurde şi necuviincioase” (Evangheliile şi Faptele Apostolilor apocrife),
fără echivalent în Fragment, nu sunt plasate aici pentru a pune la socoteală cunoaşterea
directă a lor de către Eusebiu, ci ca provenind din sursele sale221.
Fără a utiliza cuvântul canon, Eusebiu al Cezareei se dovedeşte, în acelaşi timp
original şi savant în descrierea unei liste a cărţilor Noului Testament. Baza criteriului său
217
Este concluzia unei investigaţii ştiinţifice şi personale, nu o decizie bisericească, având în vedere că, în
ceea ce priveşte unele scrieri (vezi Apocalipsa) există unele ezitări. Aşadar, contururile corpusului
noutestamentar nu sunt fixate în mod absolut.
218
„Faptele lui Pavel”, „Păstorul lui Herma”, „Apocalipsa lui Petru”, „Epistola lui Barnaba”, „Didahia
Apostolilor” etc.
219
Cf. Francis Schmidt, „L’Ecriture falsifiée. Face à l’inerrance biblique: l’apocryphe et la faute”, în
Revista Le temps de la réflexion, Nr. V, 1984, p. 147-148.
220
Autorul nu foloseşte, totuşi, termenul apocrif, ca termen generic în identificarea celei de-a treia
categorii, care pare să nu aibă pentru el un sens exclusiv peiorativ, pe care-l va căpăta abia în a doua
jumătate a secolului al IV-lea.
221
Jean-Daniel Kaestli, „Histoire du Canon…”, p. 463.

70
de identificare este „recepţia bisericească universală”. Demersul este remarcabil, deşi
uneori implică şi anumite incertitudini. Şi, deşi fixarea contururilor Noului Testament nu
este în mod definitiv hotărâtă, putem afirma – odată cu A. Ziegenaus – că „Eusebiu este
primul istoric al canonului”222. Câţiva ani mai târziu (aprox. 335), către sfârşitul vieţii sale
şi al operei sale ştiinţifice deosebit de importante, Eusebiu va primi de la Împăratul
Constantin cel Mare ordinul de a alcătui 50 de Biblii (De Vita Constantini IV, 36-37) 223,
al căror conţinut – din păcate – nu ne este cunoscut. Ar fi interesant de ştiut cum va fi
delimitat autorul colecţia scrierilor Noului Testament.

2. Sfântul Chiril al Ierusalimului: Cateheza a IV-a Baptismală

Sfântul Chiril al Ierusalimului nu vorbeşte din punctul de vedere al istoricului

savant (Eusebiu al Cezareei), ci din punctul de vedere al episcopului care instruieşte
catehumeni. Cea de-a IV-a Cateheză Baptismală (348-350)224 expune un comentariu
doctrinar despre simbolismul baptismal, care are drept concluzie un discurs moral, în
cadrul căruia este inclusă şi învăţătura despre Scripturi (33-36), care se înfăţişează astfel:
- 33: adevărurile (expuse precedent) sunt învăţături ale Sfintelor Scripturi
inspirate (Vechiul şi Noul Testament). Nu trebuie să citim nimic din scrierile apocrife.
- 34: istoria traducerii Septuagintei (cei 72 de traducători).
- 35: cele 22 de cărţi ale Vechiului Testament.
- 36: cărţile Noului Testament. Episcopul Ierusalimului nu arată nici cea mai mică
ezitare în ceea ce priveşte conţinutul corpusului noutestamentar: Sfintele Evanghelii,
Faptele „celor doisprezece” Apostoli, cele şapte epistole soborniceşti (Iacob, Petru, Ioan
şi Iuda) şi, în final, cele 14 epistole pauline 225. Absenţa Apocalipsei nu este surprinzătoare
într-o comunitate a Palestinei, bogată în literatură apocaliptică. Numele şi existenţa sa nu
sunt nici măcar menţionate. Lista de termină cu porunca de a nu citi în particular nimic
din ceea ce nu este citit în Biserică. Această ultimă instrucţie marchează insistenţa asupra
faptului că singurele lecturi „autorizate”, fie în comunitate, fie în particular, sunt
constituite de Sfintele Scripturi, menţionate mai sus.
Nici Sfântul Chiril nu foloseşte cuvântul „canon”, ci se limitează la a enumera
cărţile Sfintei Scripturi şi la a le numi. Învăţământul său nu dezvoltă nici un fel de

222
Anton Ziegenaus, Kanon. Von der Väterzein bis zur Gegenwart, Freibourg – Basel – Wien, Editura
„Herder”, 1990, p. 93.
223
Averil Cameron, Stuart G. Hall, Eusebius – Life of Constantine, Introducere, traducere şi comentariu,
Colecţia „Clarendon Ancient History Series”, Clarendon Press, Oxford, 1999, p. 166-167.
224
Vezi S.J. Edward Yarnold, Cyril of Jerusalem, Routledge – Taylor & Francis Group, London and New
York, 2000, p. 108-111 (capitolul „On the Holly Scriptures”) şi Cirillo e Giovanni di Gerusaleme,
Catechesi Prebattesimali e Mistagogiche, Traducere de Gabriella Maestri şi Victor Saxer, Introducere şi
Note de Victor Saxer, Paoline, Milano, 1994, p. 226-230 (capitolele: „Le divine Scritture”, „La Versione
dei Settanta”, „I libri dell’Antico Testamento”, şi „I libri del Nuovo Testamento”).
225
Remarcăm insistenţa Sfântului Chiril asupra cifrelor, în enumerarea cărţilor Noului Testament, ceea ce
ar putea fi un procedeu mnemotehnic, care să faciliteze memorizarea acestora.

71
argumentare, însă conţine termeni tehnici asupra cărţilor226. Cadrul eclezial al
învăţăturilor despre Sfintele Scripturi este marcat cu insistenţă. El este confirmat şi de
porunca de a nu citi nimic din „scrierile apocrife” (33; 36), pentru că acestea nu fac parte
din scrierile transmise de Biserică şi nu sunt citite în cadrul cultului divin. În aceste
context, denumirea apocrifa – în opoziţie cu „scrierile sfinte şi inspirate” – are indubitabil
o valoare peiorativă227.

2. Sfântul Atanasie al Alexandriei: a 39-a Scrisoare Pascală (367)

Sfântul Atanasie, episcopul Alexandriei se remarcă prin faptul că ne furnizează,

prin intermediul celei de-a 39-a Scrisori Pascale din 387, prima listă completă a celor 27
de cărţi ale Noului Testament. Scrisoarea se distinge, de asemenea, şi prin bogăţia
învăţăturilor pe care le transmite. Documentul (care conţine cărţile ambelor Testamente)
exprimă şi transmite o decizie suverană, care vizează să fie răspândită şi respectată într-
un teritoriu foarte vast – Egiptul (caracter enciclic). Nici o altă listă grecească a secolului
al IV-lea nu este ataşată unui astfel de cadru şi unor astfel de circumstanţe istorice228.
La câţiva ani după Sfântul Chiril al Ierusalimului, Sfântul Atanasie adresează
Bisericilor Egiptului scrisoarea pascală anuală, care conţine, în special:
- data viitoarei sărbători pascale
- întărirea învăţăturii asupra Sfintelor Scripturi şi a scrierilor apocrife, prin
intermediul unei liste exhaustive a cărţilor „canonice”229 şi inspirate230 ale Noului (şi ale
Vechiului) Testament şi a unei liste a cărţilor desemnate drept „bune de citit”
(anaghinôskomena)231, care au un rol propedeutic în învăţământul catehetic. Pe de altă
parte, identificarea „apocrifelor” are ca scop stigmatizarea acestor scrieri, ca urmare a
folosirii termenului, în sens pozitiv, de către meliţi (aceeaşi conotaţie peiorativă pe care
am întâlnit-o şi la Sfântul Chiril al Ierusalimului). Luarea de poziţie a lui Atanasie şi-a

226
Ca, de exemplu, recomandarea de „a citi” (scrierile inspirate); „de a nu citi deloc” (scrierile apocrife).
227
Eric Junod, „D’Eusèbe de Césarée à Athanase d’Alexandrie en passant par Cyrille de Jérusalem : de la
construction savante du Nouveau Testament à la clôture ecclésiastique du canon”, în Le Canon du Nouveau
Testament, Editat de Gabriella Aragione, Eric Junod şi Enrico Norelli, Colecţia „Le Monde de la Bible”,
Nr. 54, Labor et Fides, Geneva, 2005, p. 180-181.
228
Ibidem, p. 173.
229
Avem aici de-a face cu prima apariţie a verbului κανονίζω (în text, participiul prezent, κανονιζόμενα),
într-un astfel de context.
230
Autoritatea unică a Sfintelor Scripturi este, de asemenea, susţinută şi de faptul că este „inspirată”.
Inspiraţia se coroborează cu „canonicitatea”, astfel încât nu numai scrierile, ci însuşi procesul de canonizare
şi forma finală a „canonului” sunt inspirate – P. Achtemeier, The Inspiration of Scripture: Problems and
Proposals, Westminster Press, Philadelphia, 1980.
231
Precum Eusebiu şi spre deosebire de Sf. Chiril, Sf. Atanasie introduce în mod clar între Sfintele Scripturi
şi scrierile apocrife o a treia categorie de texte (anaghinôskomena), apropiate de cele inspirate şi, totuşi,
deosebite de ele: Înţelepciunea lui Solomon; Înţelepciunea lui Sirah, Ester, Judit, Tobie, cea pe care o
numim Doctrina Apostolilor (Didahia) şi Păstorul (lui Herma).

72
făcut simţite efectele în Egipt şi probabil a stat, în mod direct, la originea îngropării
manuscriselor copte de la Nag Hammadi, care trebuiau să facă parte dintre cărţile
denunţate ca fiind „apocrife”.
„Scrisoarea pascală” nu s-a păstrat decât parţial şi poate fi reconstituită plecând de
la două manuscrise copte232 şi unul grec233. La acestea se adaugă alte două manuscrise
(unul siriac şi unul armean), de o mai mică importanţă, pentru că emană din anumite
tradiţii indirecte234. Astfel, structura a aproximativ trei sferturi din scrisoare este
următoarea235:
- 6-15 - Hristos Domnul: Hristos este singurul Domn (6-12), care nu a fost
recunoscut de iudei, arieni şi meliţi (13-15).
- 15-32 – Perfecţiunea Scripturii pentru instruire: amintirea cărţilor Scripturii, din
pricina apocrifelor (15-19); celelalte cărţi (20); critica apocrifelor (21-27); instruirea
creştină (28-32).
- 33-34 – Informaţii: date, salutări, veşti episcopale etc.
A dezvolta o listă a cărţilor „canonice” şi a sublinia rolul Sfintelor Scripturi nu
pare să constituie o sarcină dificilă pentru Sfântului Atanasie cel Mare. Conceptul de
„canon (κανών) scripturistic” şi conţinutul său erau deja formulate. Este vorba aici, totuşi,
de prima folosire a termenului canon pentru a desemna colecţia cărţilor care constituie
Biblia, ca sursă incontestabilă a istoriei mântuirii236.
A 39-a Scrisoare Pascală, scrisă în limba greacă în 367, constituie o etapă
fundamentală în procesul de definitivare al canonului biblic, al Vechiului şi al Noului
Testament, precum şi în respingerea scrierilor apocrife. Acesta este şi motivul pentru care
secţiunea Scrisorii care vorbeşte despre canonul scripturistic a fost extrasă şi transmisă în
toate colecţiile canonice ale epocii bizantine. Canonul 2 al Sinodului Trullo (691) îl va
plasa pe Sfântul Atanasie în rândul celorlalţi Părinţi ai Bisericii care constituie sursele de
drept ale Istoriei Canonului, după perioada apostolică şi a Sinoadelor precedente237.
Trebuie spus că fixarea definitivă a canonului celor 24 de cărţi a survenit mai
devreme în Biserica latină, decât în Biserica greacă. Ea a fost confirmată prin deciziile
conciliare, luate în special de Sinoadele regionale de la Cartagina (în 397, reluând o
decizie mai veche a Sinodului din Hippo, din 393) şi în 419. Fericitul Augustin (396)

232
Corpusul copt a fost transmis prin intermediul acestor 2 codexuri, care poartă denumirea de Lefort şi
Camplani.
233
Versiunea greacă prezintă numeroase şi importante diferenţe faţă de cele două versiuni copte, ceea ce
poate însemna că aparţine mai degrabă unei rescrieri, decât unei traduceri. Pentru mai multe amănunte, vezi
Gabriella Aragione, „La lettre festale 39 d’Athanase. Présentation et traduction de la version copte et de
l’extrait grec”, în Le Canon du Nouveau Testament, Editat de Gabriella Aragione, Eric Junod şi Enrico
Norelli, Colecţia „Le Monde de la Bible”, Nr. 54, Labor et Fides, Geneva, 2005, p. 197-221. Autoarea
traduce textul, inspirându-se din ediţia „Lefort”.
234
Există, de asemenea, şi o traducere în greaca modernă, de S. Sakkos, „Hê lth’heortastikê epistolê tou
Megalou Athanasiou”, în I. Mantzarides, Temos Heortios Khiliostes hexakosiostes epeteiou Megalou
Athanasiou (373-1973), Thessaloniki, 1974, p. 174-186.
235
Eric Junod, „D’Eusèbe de Césarée à Athanase d’Alexandrie…, p. 184.
236
David Brakke, „Canon Formation and Social Conflict in Fourth-Century Egypt: Athanasius of
Alexandria’s Thirty-Nine Festal Letter”, în Harvard Theological Revue, Nr. 87, 1994, p. 413.
237
Péricles- Pierre Joannou, Discipline générale antique (deuxième – neuvième siècle), Tipografia Italo
-Orientală „S. Nillo”, Grottaferrata (Roma), 1962, p. 120-125 (capitolul I, 1 : „Les canons des conciles
œcuméniques”).

73
vorbeşte despre toate cele 27 de cărţi ale Noului Testament, iar Fericitul Ieronim le
cuprinde, de asemenea, pe toate în traducerea latină a Vulgatei (385-395)238.
Am putea afirma că în Orient şi în Occident (cu excepţia Bisericilor Siriei)
canonul Noului Testament este deja fixat, către sfârşitul secolului al IV-lea. Datele
decisive sunt, pentru Orient, a 39-a Scrisoare Pascală a Sfântului Atanasie al Alexandriei
în 367239, iar, pentru Occident, Sinoadele de la Roma (382) şi cele africane de la Hippo
(393) şi Cartagina (397 şi 419)240.

X. CONCLUZII

Deşi este incontestabil faptul că, în jurul anului 200, Vechiul şi Noul Testament
(Biblia creştină) îşi găsiseră, grosso modo, forma şi semnificaţia definitivă, fixarea
„canonului” Noului Testament este, totuşi, rezultatul unui proces evolutiv complex, care
se întinde pe perioada primelor patru secole creştine, profund înrădăcinat în scrierile
inspirate ale primului secol, dezvoltat în mod progresiv în secolele al II-lea şi al III-lea,
pentru a atinge punctus terminus în secolul al IV-lea. Acum, creştinătatea orientală şi
occidentală ajung la o conştiinţă comună. O influenţă particulară în accelerarea acestui
proces o constituie, pe de o parte, irumperea necontrolată a unei literaturii de natură
gnostică (pe care am desemnat-o generic prin sintagma „literatură apocrifă”), iar, pe de
altă parte, apariţia ereziilor (între care, marcionismul îşi păstrează un loc aparte, datorită
opţiunii pentru o anumită parte din aceste scrieri, numită adesea „canonul marconit”).
Toate aceste elemente au determinat Biserica să recurgă la fixarea şi închiderea definitivă
a „canonului”, pentru desemna scrierile inspirate şi a justifica, în acelaşi timp, pluralitatea
şi unitatea lor.
Aşadar, chestiunea „canonului biblic noutestamentar” se constituie de-a lungul
unei reflexii profunde, atât din punct de vedere istoric, cât şi teologic. Vechiul şi Noul
Testament sunt indisolubil legate prin intermediul istoriei mântuirii neamului omenesc.
Profeţiile Vechiului Testament nu sunt împlinite şi revelate decât prin intermediul
„Evangheliei” – ca scriere în sine şi ca mesaj autentic creştin. Vechiul Testament rămâne
cartea unei istorii care conduce la Hristos, care Îl anunţă şi în afară de care rămâne
neînţeles, iar Noul Testament rămâne sursa care transmite viaţa şi mesajul Mântuitorului
Hristos.
Scrierile canonice ale Noului Testament au fost fixate şi acceptate de Biserică
pentru că în conţinutul lor se regăsea imaginea Mântuitorului Hristos şi învăţătura Sa, pe
care aceasta le cunoştea deja. Biserica a văzut în Noul Testament „Cuvântul lui
Dumnezeu” şi izvorul existenţei sale, încă de la început. De aceea, apariţia Noului
Testament în Biserică drept „Scriptură” (colecţie de scrieri sfinte şi inspirate), nu a
constituit un fenomen nou, ci numai consemnarea scrisă a Tradiţiei fundamentale.
Tocmai datorită identităţii cu Tradiţia bisericească, nu s-a simţit - la început - nevoia

238
Jean-Daniel Kaestli, „Histoire du Canon…”., p. 467.
239
Willi Marxsen, Introduction to the New Testament, traducere de G. Buswell, Fortress Press,
Philadelphia, 1980, p. 284.
240
Oscar Cullman, Le Nouveau Testament, Ediţia a V-a, Colecţia „Que sais-je ?”, Presses Universitaires de
France, Paris, 1988, p. 120.

74
unui canon, a unei liste precise a scrierilor acceptate. Însă, odată cu apariţia derapajelor
de la „regula credinţei” (a ereziilor), criteriile autenticităţii au devenit cruciale pentru
Biserică. Cel mai important răspuns pe care l-a dat Biserica acestor „tentaţii” a fost
cristalizarea canonului Sfintei Scripturi şi formularea unei doctrine precise. Totuşi, în
acest „conflict”, Biserica a fost victorioasă nu pentru că ar fi creat ceva nou, nici pentru
vreo metamorfoză, ci mai degrabă pentru că a realizat şi a consolidat, odată pentru
totdeauna, tezaurul care existase încă de la începuturi241.

BIBLIOGRAFIE

1. Ediţii ale Sfintei Scripturi

1. Biblia, traducere de Patriarh Nicodim Munteanu, Bucureşti, 1944

2. Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea
Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1988
3. Biblia adică Dumnezeiasca Scriptură, traducere de Vasile Radu şi Gala
Galaction, Bucureşti 1938, reeditată 1990
4. Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediţie Jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită sub
îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul
Bisericii Ortodoxe Române; versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi
adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului, Bucureşti, 2001
5. Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgard, 1990
6. Die Bibel, Okumenisher Text, Stuttgard, 1980
7. La Bible de Jerusalem, Paris, 1974
8. La Bible, Traduction Oecumenique de la Bible, Alliance Biblique Universelle, Le
Cerf, Paris, 2000.
9. The Holy Bible. New King James Version, 1980
10. Septuaginta, Stuttgard, 1979
11. Novum Testamentum Graece, îngrijit de D.Dr. Eberhard Nestle, D.Dr. Erwin
Nestle şi D. Kurt Aland D.D., Ediţia a treia, Stuttgart, 1901

2. Izvoare

1. Cirillo e Giovanni di Gerusaleme, Catechesi Prebattesimali e Mistagogiche,

Traducere de Gabriella Maestri şi Victor Saxer, Introducere şi Note de Victor
Saxer, Paoline, Milano, 1994.
241
Alexander Schmemann, The Historical Road of Eastern Church, Traducere de Lydia W. Kesich, Saint
Vladimir’s Seminary Press, Crestwood – New York, 1977, p. 43-46.

75
2. Jéan Chrysostome – La Genèse (Opt discursuri traduse de P. Soler) et Césaire d
´Arles – Homélies sur Abraham et Jacob (traduse de Marie-Hélène Stébé),
Introducere şi note de A.G. Harmman, Colecţia „Les Pères dans la foi”, Desclée
de Brower, Paris, 1982.
3. Platon. Œuvres complètes : Phédon, Volumul IV, Partea I, Text stabilit şi tradus
de Léon Robin, Collection des Universités de France, Société d’Edition Les
Belles Lettres, Paris, 1926.
4. Théodoret de Cyr, L’épître 113, Patrologia Graeca, Volumul 83.

3. Dicţionare şi Enciclopedii

1. A Dictionary of Early Christian Beliefs. A refernce guide to more than 700 topics
discussed by the Early Church Fathers, Editor David W. Bercot, Hendrickson
Publishers, 1998.
2. A Greek-English Lexicon. With a Supplement, Compilat de Henry George Liddell
şi Robert Scott, Revizuit şi argumentat în întregime de Sir Henry Stuard Jones, cu
asistenţa lui Roderick McKenzie şi cu cooperarea mai multor cercetători, The
Clarendon Press, Oxford, 1968.
3. Brown, F.; Driver, S.; Briggs, C., The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English
Lexicon, Hendrickson Publishers, 2000
4. Carrez, Maurice; Morel François, Dicţionar grec-român al Noului Testament,
traducere de Gheorghe Badea, Societatea Biblică Interconfesională din România,
Bucureşti 1999
5. Dictionnaire Encyclopédique de la Bible. Les choses, les hommes, les faits et les
doctrines, publicat sub direcţia lui Alexandre Westphal, Editions „Je sers”, Paris,
1932.
6. Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien, sub direcţia lui Angelo Di
Bernardino, Adaptare în limba franceză sub direcţia lui François Vial, Volumul II
(J-Z), Edition du Cerf, 1990.
7. Dictionnaire de la Bible, publicat de F. Vigouroux, Tomul al II-lea, Partea I
(litera „C”), Letouzey et Ané Editeurs, 1912.
8. Dictionnaire Grec- Français du Nouveau Testament, Pregătit de Jean-Claude
Ingelaere, Pierre Maraval şi Pierre Prigent, Société Biblique Française, Alliance
Biblique Universelle, 2005.
9. Encyclopedia of Early Christianity, Editor Everett Ferguson, Editori Asociaţi
Michael P. McHugh şi Frederic W. Norris, Editor Consultant David M. Scholer,
Garland Publishing, INC., New York & London, 1990.
10. Greek-english Lexicon of the New Testament, based on semantic domains,
University of Pretoria, 1987
11. Thayer, Joseph Henty, A Greek-English Lexicon of the New Testament, American
Book Company, New York, 1886

76
 4. Cărţi, Articole, Studii

1. A la naissance de la parole chrétienne. Tradition et Ecritures au deuxième siècle,

Supplément au Cahier Evangile, Nr. 77, Paris, 1991.
2. Achtemeier, P., The Inspiration of Scripture: Problems and Proposals,
Westminster Press, Philadelphia, 1980.
3. Aland, Barbara, „Marcion: Versuch einer neuen Interpretation”, în Zeitschrift für
Theologie und Kirche, Nr. 70, 1973.
4. Aland, Kurt, The Problem of the New Testament Canon, Mowbray, London,
1962.
5. Aland, Kurt şi Barbara, „Der Text das Neuen Testaments. Einfuhrung in die
wisswnschaftlichen Ausgaben sowie” în Theorie und Praxis der modernen
Textkritik, Stuttgard, Deutsche Bibelgesellschaft, 1982.
6. Aragione, Gabriella, „La lettre festale 39 d’Athanase. Présentation et traduction
de la version copte et de l’extrait grec”, în Le Canon du Nouveau Testament,
Editat de Gabriella Aragione, Eric Junod şi Enrico Norelli, Colecţia „Le Monde
de la Bible”, Nr. 54, Labor et Fides, Geneva, 2005.
7. Ash, J.L., „The Decline of Ecstatic Prophecy in the Early Church”, în Theological
Studies, Nr. 37, 1976.
8. Baarda, Tjitze, „A Syriac Fragment of Mar Ephrem’s Commentary on the
Diatessaron”, în New Testament Studies, Nr. 8, 1962.
9. Baird, J. Arthur, „Holy Word. The Paradigm of the New Testament Formation”,
în Journal for the New Testament Studies, Supplement Series 224, Sheffield
Academic Press, 2002.
10. Barton, John, Holy Writings, Sacred text. The Canon in Early Church,
Westminster John Knox Press, Louisville – Kentucky, 1997.
11. Blanchard, Yves–Marie, „Naissance du Nouveau Testament et Canon biblique, în
L’Autorité de l’Ecriture, Editată sub direcţia lui Jean-Michel Poffet, Seria „Lectio
Divina”, Les Editions du Cerf, Paris, 2002.
12. Idem, Aux sources du Canon, le témoignage d’Irénée, Les Editions du Cerf, Paris.
13. Bornkamm, Gunther, Nouveau Testament, problèmes d´introduction, traducere de
Etienne de Peyer, Labor et Fides, Geneva, 1973.
14. Boulluec, Alain Le, „De l’usage de titres néotestamentaires chez Clément
d’Alexandrie”, în La formation des canons scripturaires, Editat de Michel
Tardieu, Les Editions du Cerf, Paris, 1993.
15. Bovon, François, L’Evangile et l’Apôtre. Le Christ inséparable de ses témoignes,
Aubonne, Edition du Moulin, 1993 ; Idem, „La structure canonique de l’Evangile
et de l’Apôtre”, în Cristianesimo nella storia, 15, 1994.
16. Bovon, François; Norelli, Enrico, „Dal Kerygma al canone. Lo statuto degli scritti
neotestamentar inel secondo secolo”, în Christianesimo nella Storia, Ricerche
Storiche, Volumul XV, Il Mulino, 1994.
17. Brakke, David, „Canon Formation and Social Conflict in Fourth-Century Egypt:
Athanasius of Alexandria’s Thirty-Nine Festal Letter”, în Harvard Theological
Revue, Nr. 87, 1994.
18. Brown, R.E.; Meier, J.P., Antioche et Rome, berceaux du christianisme, Paris,
1988.

77
19. Cameron, Averil; Hall, Stuart G., Eusebius – Life of Constantine, Introducere,
traducere şi comentariu, Colecţia „Clarendon Ancient History Series”, Clarendon
Press, Oxford, 1999.
20. Charensol, J. M., La naissance du Nouveau Testament, Editions l’Age d’Homme,
Lausanne, 1978.
21. Charpentier, Etienne Pour lire le Nouveau Testament, Les Editions du Cerf, Paris,
1990.
22. Childs, Brevard S., The New Testament as a Canon: An Introduction, SCM Press
Ltd, London, 1984.
23. Compenhausen, Hans Freiherr von, La formation de la Bible chrétienne, versiune
franceză de Denise Appia şi Max Dominicé, Colecţia „Le Monde de la Bible”,
Delachaux & Niestlé, Neuchâtel, 1971.
24. Conzelmann, Hanz; Lindemann, Andreas, Guide pour l’étude du Nouveau
Testament, Traducere şi adaptare de Pierre-Yves Brandt, Seria „Le Monde de la
Bible”, Nr. 39, Labor et Fides, Geneva, 1999.
25. Costa, José, „Naissance du judaïsme rabbinique”, în Le Monde de la Bible, Nr.
157, martie-aprilie, 2004.
26. Cullman, Oscar, Le Nouveau Testament, Ediţia a V-a, Colecţia „Que sais-je ?”,
Presses Universitaires de France, Paris, 1988.
27. Descreumaux, Alain, Histoire du roi Abgar et Jésus, prezentare şi traducere a
textului integral al „Doctrinei lui Addai”, Colecţia de buzunar „Apocryphes”,
Brepols, 1993.
28. Erickson, John H., The Challenge of our past. Studies in Orthodox Canon Law
and Church History, Saint Vladimir’s Seminary Press, Crestwood – New York,
1991.
29. Eynde, D. Van den , Les normes de l’enseignement chrétien dans la littérature
patristique des trois premiers siècles, Paros – Gembloux, 1933.
30. Florovsky, P., „Scripture and Tradition: An Orthodox View”, în Dialogue II,
Minneapolis, 1963.
31. Gamble, Harry Y., The New Testament Canon. Its Making and Meaning, Fortress
Press, Philadelphia, 1985.
32. Grant, Robert M., La formation du Nouveau Testament, tradusă din limba engleză
de Jeanne Henri Marrou, Editions du Seuil, Paris, 1969.
33. Grelot, Pierre; Bigaré, Christian, L’achèvement des Ecritures, în colecţia
Introduction à la Bible (Edition Nouvelle), Tomul III (Introduction critique au
Nouveau Testament), sub coordonarea lui Augustin George şi Pierre Grelot,
Desclée, Paris, 1977.
34. Hadas-Lebel, Mireille, „Le deux révoltes judéennes contre Rome (66-70; 133-
135)”, în Le Monde de la Bible, Nr. 157, martie-aprilie, 2004.
35. Hahneman, Geoffrey Mark, The Muratorian Fragment and the Development of
the Canon (Oxford Theological Monographs), Clarendon Press, Oxford, 1992.
36. Harris, J.R., „Codex Bezae. A study of the so-called Western Text of the New
Testament”, în Text and Studies Revue II, Nr. 1, Cambridge, 1981.
37. Hoffmann, R.J., Marcion: on the Restitution of Christianity, Chico, 1984.
38. Hopko, Thomas, „The Bible in the Orthodox Church”, în Saint Vladimir’s
Theological Quarterly, Volumul 14, Nr. 1-2, New York, 1970.

78
39. Jacquier, E., Le Nouveau Testament dans l’Eglise chrétienne, Volumul I, Ediţia a
II-a, Paris, 1911.
40. Joannou, Péricles- Pierre, Discipline générale antique (deuxième – neuvième
siècle), Tipografia Italo -Orientală „S. Nillo”, Grottaferrata (Roma), 1962.
41. Junod, Eric, „Comment l’Evangile de Pierre s’est trouvé écarté des lectures de
l’Eglise dans les années 200”, în Le mystère apocryphe. Introduction à une
littérature méconnue, Editat de Jean-Daniel Kaestli et Daniel Marguerat, Colecţia
„Essais Bibliques”, Nr. 26, Labor et Fides, Geneva, 1995.
42. Idem, „D’Eusèbe de Césarée à Athanase d’Alexandrie en passant par Cyrille de
Jérusalem : de la construction savante du Nouveau Testament à la clôture
ecclésiastique du canon”, în Le Canon du Nouveau Testament, Editat de Gabriella
Aragione, Eric Junod şi Enrico Norelli, Colecţia „Le Monde de la Bible”, Nr. 54,
Labor et Fides, Geneva, 2005.
43. Kaestli, Jean Daniel, “Histoire du Canon du Nouveau Testament”, în Introduction
au Nouveau Testament, son histoire, son écriture, sa théologie, Editat de
Daniel Marguerat, Ediţia a treia adăugită, Colecţia “Le Monde de la Bible”, Nr.
41, Labor et Fides, Geneva, 2004.
44. Idem, „Les écrits apocryphes chrétiens. Pour une approche qui valorise leur
diversité et leurs attaches bibliques”, în Le mystère apocryphe. Introduction à une
littérature méconnue, Editat de Jean-Daniel Kaestli şi Daniel Marguerat, Colecţia
„Essais Bibliques”, Nr. 26, Labor et Fides, Geneva, 1995.
45. Kelly, J.N.D., Early Christian Creeds, Harper & Brothers, New York, 1960.
46. Kesich, Veselin, „The Church before Paul”, în Saint Vladimir’s Theological
Quarterly, Volumul 43, Nr. 1, New York,1999.
47. Idem, „Criticism, the Gospel and the Church”, în Saint Vladimir’s Theological
Quarterly, Volumul 10, Nr. 1-2, New York, 1966.
48. Khomiakov, A., „On the Western Confession of Faith”, în Ultimate Questions, An
Anthology of Modern Russian Religious Thought, Editat de A. Schmemann, New
York, 1965.
49. Koulomzine, P. Nicolas, „La Tradition dans le Nouveau Testament”, în La
Tradition. La pensée orthodoxe. Travaux de l’Institut de Théologie Orthodoxe
Saint-Serge, Nr. XVII/ 5, Les Editions l’Age d’Homme, 1992.
50. Kümmel, W.G., Introduction to the New Testament, Ediţie revăzută, Traducere de
Howard Clark Kee, SCM Press Ltd, London, 1984.
51. Lagrange, M.-J., Histoire ancienne du Canon du Nouveau Testament, Colecţia
„Etudes Bibliques”, Partea I „Introduction à l’étude du Nouveau Testament”,
Lecoffre - J. Gabalda, Paris, 1933.
52. Lémonon, Jean-Pierre, „Les chrétiens après l’incendie du Temple”, în Le Monde
de la Bible, Nr. 157, martie-aprilie, 2004.
53. Lohse, Eduard, The formation of The New Testament, traducere din limba
germană de M. Eugene Boring, Abingdon – Nashwile, 1924.
54. Lossky, Vladimir, The Mystical Theology of the Eastern Church, Saint Vladimir’s
Seminary Press, Crestwood -New York, 1976.
55. Marguerat, Daniel, „Jérusalem flambe”, în Le Monde de la Bible, Nr. 157, martie-
aprilie, 2004.

79
56. Idem, „Les Actes des Apôtres”, în Introduction au Nouveau Testament, son
histoire, son écriture, sa théologie, Editat de Daniel Marguerat, Ediţia a treia
adăugită, Colecţia “Le Monde de la Bible”, Nr. 41, Labor et Fides, Geneva, 2004.
57. Idem, „L’image de Paul dans les Actes des Apôtres”, în Les Actes des Apôtres.
Histoire, récit, théologie, Publicat sub direcţia lui Michel Berder, Colecţia „Lectio
Divina”, Les Editions du Cerf, Paris, 2005.
58. Idem, „Des « canons » avant le canon ?”, în The Canon of Scripture in Jewish
and Christian Tradition. Le Canon des Ecritures dans les traditions juives et
chrétienne, Editat de Philip S. Alexander şi Jean-Daniel Kaestli, Colecţia
„Publications de l’Institut Romand des Sciences Bibliques”, Editions du Zèbre,
2007.
59. Marxsen, Willi, Introduction to the New Testament, traducere de G. Buswell,
Fortress Press, Philadelphia, 1980.
60. Massaux, E., Influence de l’Evangile de Matthieu sur la littérature chrétienne
avant Irénée, Louvain – Gembloux, 1950.
61. McLay, R. Timothy, The Use of the Septuagint in New Testament research,
William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan –
Cambridge, 2003.
62. Meade, David G., Pseudonymity and Canon (An Investigation in the Relationship
of Authorship and Authority in Jewish and Early Christian Tradition), Tübingen,
1986.
63. Metzger, Bruce M., The Canon of the New Testament. Its Origins, Development
and Significance, Clarendon Press, Oxford, 1987.
64. Mimouni, S.C.; Voicu, S.J., La Tradition grecque de la Dormition et de
l’Assomption de Marie, Coll. „Sagesse chrétienne”, Paris, Editions du Cerf, 2003.
65. Mitros, J., „Early Christian Creeds in the Patristic Age”, în Theological Studies,
Nr. 29, 1968.
66. Moule, C.F.D., La genèse du Nouveau Testament, Colecţia „Le Monde de la
Bible”, versiune franceză de Robert Mazerand, Delachaux & Nistlé, Neuchâtel,
1971.
67. Idem, The birth of the New Testament, Ediţia a treia revizuită şi adăugită, Seria
„Black´s New Testament Commentaries”, Editura „Adam & Charles Black”,
Londra, 1981.
68. Norelli, Enrico, „Pertinence théologique et canonicité : les premières apocalypses
chrétiennes”, în Apocrypha 8, 1997.
69. Idem, „Le statut des textes chrétiens de l’oralité à l’écriture et leur rapport avec
l’institution au deuxième siècle”, în Recueils normatifs et canons dans
l’Antiquité. Perspectives nouvelles sur la formation des canons juif et chrétien
dans leur contexte culturel. Actes du colloque organisé dans le cadre du
programme pluri facultaire « La Bible à la croisée des savoirs » de l’Université
de Genève, 11-12 avril 2002, Editat de Enrico Norelli, Editions du Zèbre,
Lausanne, 2004.
70. Idem, „Papias de Hiérapolis a-t-il utilisé un recueil canonique des quatre
évangiles?”, în Le Canon du Nouveau Testament, Editat de Gabriella Aragione,
Eric Junod şi Enrico Norelli, Colecţia „Le Monde de la Bible”, Nr. 54, Labor et
Fides, Geneva, 2005.

80
71. Idem, „Actes de Barnabé”, în Ecrits apocryphes chrétiens II, 516, Editat de P.
Geoltrain şi J.-D. Kaestli, Editions de la Pléiade, Paris, Gallimard, 2005.
72. Idem, „La notion de « mémoire » nous aide-t-elle à mieux comprendre la
formation du canon du Nouveau Testament ?”, în The Canon of Scripture in
Jewish and Christian Tradition. Le Canon des Ecritures dans les traditions juives
et chrétienne, Editat de Philip S. Alexander şi Jean-Daniel Kaestli, Colecţia
„Publications de l’Institut Romand des Sciences Bibliques”, Editions du Zèbre,
2007.
73. Pesce, M., La due fasi della predicazione di Paolo. Dall’evagelizzazione alla
guida delle comunità, Bologne, Dehoniane, 1994.
74. Petersen, William J., „Canonicité, autorité ecclésiastique et Diatessaron de
Tatien”, în Le Canon du Nouveau Testament, Editat de Gabriella Aragione, Eric
Junod şi Enrico Norelli, Colecţia „Le Monde de la Bible”, Nr. 54, Labor et Fides,
Geneva, 2005.
75. Roberts, C.H., The birth of the Codex, New York and London: Oxford University
Press, 1983.
76. Robinson, J.M. , The Nag Hammadi Library, New York: Harper & Row, 1977.
77. Ruwet, J., „Lecture liturgique et livres saints du Nouveau Testament”, în Biblica,
Nr. 21, 1940.
78. Sakkos, S., „Hê lth’heortastikê epistolê tou Megalou Athanasiou”, în I.
Mantzarides, Temos Heortios Khiliostes hexakosiostes epeteiou Megalou
Athanasiou (373-1973), Thessaloniki, 1974.
79. Schelkle, Charles-H., Introduction au Nouveau Testament. Histoire littéraire et
théologique, tradus de Marcel Grandclaudor, Editions Salvator – Mulhouse,
Casterman – Paris – Tournai, 1965.
80. Schmemann, Alexander, The Historical Road of Eastern Church, Traducere de
Lydia W. Kesich, Saint Vladimir’s Seminary Press, Crestwood – New York,
1977.
81. Schmidt, Francis, „L’Ecriture falsifiée. Face à l’inerrance biblique : l’apocryphe
et la faute”, în Revista Le temps de la réflexion, Nr. V, 1984.
82. Smith, T.V. , Petrine Controversies in Early Christianity, Tübinegen, 1985.
83. Sundberg, Albert C., The Old Testament of the Early Church, Harvard
Theological Studies, Nr. 20, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1964.
84. Idem, “Towards a Revised History of the New Testament Canon”, în Revista
Studia Evangelica, Nr. IV, Partea I (TU 102), Akademie Verlag, Berlin , 1968.
85. Idem, „The Old Testament: A Christian Canon”, în Catholic Biblical Quarterly,
Nr. 30, 1968.
86. Idem, „Canon Muratori: A Fourth Century List”, în Harvard Theological Revue,
Nr. 66, 1973.
87. Taylor, J., „Canon Law in the Age of the Fathers”, în Reading, Cases, Materials
in Canon Law, Editat de J.F. Hite, G.J Sesto şi D.J. Ward, The Liturgical Press
Collegeville, MN, 1980.
88. Trobisch, David, Die Entstehung der Paulusbriefsammlung (NTOA 10), Freiburg
(CH), Universitätsverlag, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989.
89. Idem, Die Paulusbriefe und die Anfänge der christlichen Publizistik (Kaiser –
Taschenbücher 135), Gütersloh, Kaiser, 1994.

81
90. Turner, E.G., A Typology of the Early Codex, Philadelphia: University of
Pennsylvania Press, 1977.
91. Ulrich, E., „The notion and Definition of Canon”, în The Canon Debate: On the
Origins and Formation of the Bible, Editată de L.M. McDonald şi J.A. Sanders,
Peabody: Hendrickson Publishers, 2002.
92. Unnik, W.C. van , The Jung Codex, F.L. Cross, Londra, 1955.
93. Vokes, F.E., „The Use of Scripture in the Montanist Controversy”, în Studia
Evangelica, Nr. 5, 1968.
94. Wall, Robert W., Eugene E. Lemcio, „The New Testament as Canon. A Reader in
Canonical Criticism”, în Journal of the New Testament Studies, Supplement
Series 76, Sheffield Academic Press, 1992.
95. Yarnold, S.J. Edward, Cyril of Jerusalem, Routledge – Taylor & Francis Group,
London and New York, 2000.
96. Ziegenaus, Anton, Kanon. Von der Väterzein bis zur Gegenwart, Freibourg –
Basel – Wien, Editura „Herder”, 1990.

82