Introducere in Metafizica Divină

RALUCA TOMESCU
INTRODUCERE
METAFIZICA DIVIN
Editura Biblioteca Bucuretilor

2000
Coperta: Mircea DUMITRESCU
Tehnoredactare: Elena CONSTANTINESCU
ISBN 973-98919-1
INTRODUCERE
Cnd am reluat planul acestei cri am avut sentimentul

ciudat de furt. Era un proiect vechi de trei ani care trebuia
mbuntit. Dar nu att vechimea ne-a surprins, ct
noutatea ideilor i mai ales faptul c i noi ne ataaserm
ntre timp de el.
Se prea poate ca pentru titlul primei pri i pentru felul
n care am enumerat problemele fundamentale ale
omenirii s fim judecai. Pentru o mai bun lmurire vom
ncerca explicm att titlul, ct i ceea ce se vrea fiecare n
ansamblul ei. O prim ntrebare ar fi: De ce am pus
iubirea nainte de religie? Pentru c, dup prerea
noastr, Dumnezeu a creat lumea, Universul i omenirea
din dragoste. Deci dragostea a precedat creaia. Aa cum
filosofia a urmat nvturii religioase. O a doua ntrebare
ar fi: Ce nseamn o abordare n cod binar?
n aceast parte a crii ne referim la cele trei subiecte
(iubirea, religia i filosofia) luate mai nti individual
pentru a le putea defini mai bine i apoi dou cte dou.
Cele trei valori fundamentale nu exist independent una
de cealalt dect n plan metafizic, drept care am hotrt s
cutm regsirile fiecreia dintre ele n celelalte dou. Am
conceput deci un joc mental cu dou soluii. Spre exemplu,
iubirea se regsete n religie la fel de bine ca i n filosofie.
Aceast binaritate am aplicat-o celor trei axiome, iar
regsirea era deja previzibil. Aceast aplicare a avut loc
mai nti mental, n cadrul procesului de gndire a lucrrii,
i apoi practic. De la sine se ridica un castel care parc ne
Introducere n metafizica divin 4
confirma posibilitatea acestei triple corelaii. Acest lucru ni
s-a confirmat dup ce am citit Arborele Gnozei de Ioan
Petru Culianu: Nici un sector al lumii i al existenei
umane nu poate s nu fie definit ca un joc mental cu reguli
certe i deseori cu rezultat incert; printre obiectele ideale
sau jocurile mentale avnd ca obiect idei devine este astfel
previzibil c nu numai religia, ct i filosofia i tiinele
sunt jocuri de natur perfect similar i alctuite pe baza
aceluiai principiu binar. 1 Nu putem s nu ne cerem
scuze pentru eventualele contopiri de noiuni de neevitat
pe parcursul primei pri. Aceste contopiri sunt greu de
ocolit mai ales la cuplurile Religia n filosofie i
Filosofia n religie, unde deosebirile se fac destul de
greu. Dar cum una dintre ele a fost cauza celeilalte, este de
neles aceast pclire a simurilor noastre intelectuale.
Partea a doua i propune s traseze n profunzime
anumite laturi ale structurii omeneti, anumite aspecte pe
care n general omul refuz s le accepte din vezi
Doamne lips de timp. n sine partea a doua are trei
puncte principale care o susin i care i dau i titlul. Din
acestea rezult mai multe coordonate importante i subtile
pe care nu avem cum s le sesizm dac nu suntem
pregtii. Nimic din adncurile metafizicii nu se gsete
tratat amnunit n partea a doua. Am mers mai n
profunzime i am ncercat s artm adevrata fa a
omului. Putem fi judecai pentru radicalism i scientism,
ns, dac ne privim n oglind, vom vedea c fiecare are
n el o doz mai mare sau mai mic din sublimul terestru
care ns zdrnicete sublimul celest.
5 Introducere
De ce acest titlu i de ce aceast manier de a trata
lucrurile? Pentru c am fost profund marcai de
contradicia care apare ntre o idee-cadru a lui Eliade i
actualitatea romneasc. Eliade spune c fiecare act al
nostru are un ce anume sacru, care este camuflat de
profan. Omul nu-i d seama de acest camuflaj care
funcioneaz pe toat durata vieii. Ne pare ru c trebuie
s o spunem, dar teza lui Eliade nu mai este valabil nu
pentru c nu ar mai fi la mod, ci pentru c am deczut.
Nu ne mai camuflm elementul sacru din noi n profan, ci
ne pngrim sufletul n limitele create de noi i n
derizoriul care a nceput de mult vreme s ne mbrace.
Acestea i desigur nsoite de multe derivaii sunt
problemele pe care le atacm n partea a doua.
n ultima parte ne-am propus s examinm structurile-
gnoseologice ale individului din trei unghiuri diferite:
empiric, teologic i metafizic. Ne gndim deci la o
metodologie a cunoaterii metafizice bazate pe aceste trei
coordonate ale intelectului uman.
Metafizica nu are ca obiect propriu al cugetrii dect trei
idei: Dumnezeu, libertatea i nemurirea, aa nct al doilea
concept unit cu cel dinti trebuie s duc la al treilea ca la
o concluzie necesar.2
Prin urmare, chiar dac discursul nostru nu are un ton
prea elaborat, precizm c partea a treia luat n sine
este o ascensiune de la empiric ctre metafizic. Vorbind
chiar despre mijloacele empirice de cunoatere pe care
omul i le-a perfecionat de-a lungul timpului, privirea
noastr s-a concentrat n permanen asupra planurilor
abstracte care se ascund n spatele concretului. Aceast
ultim parte este din punct de vedere organizatoric puin
mai complex, pentru c este format din trei seciuni
perfect distincte: prima seciune, Empiria, cuprinde o
serioas analiz a vieii omului, care pornete din secolul
nostru i ajunge pn n societile cavalereti. Scopul
analizei este demonstrarea naturii neglijente a individului
n ceea ce privete sufletul su. Cauza tuturor relelor este
curiozitatea, iniial copilreasc, naiv, ulterior dezvoltat
sub forma unui mecanism de atrofiere a intimului.
Seciunea a doua este dedicat exclusiv clasicilor i
modernilor cunoaterii metafizice. Prin intermediul lor
ncercm s analizm din punct de vedere metafizic
conceptul de Dumnezeu. Ultima seciune este i cea mai
important, pentru c trateaz marile probleme ale
cretinismului i propune o soluie pentru rezolvarea
eternului conflict dintre filosofie i teologie. Aristotel
spune n Metafizica:
Filosofia se numete tiina adevrului. Scopul tiinei
este adevrul, iar al celei practice aplicarea.3
Nu suntem convini c am descoperit adevrul, dar
avem sigurana c acesta este drumul spre el, iar aplicarea
o constituie aceast carte
PARTEA NTI
TRIADA: IUBIRE, RELIGIE, FILOSOFIE

O ABORDARE METODOLOGIC N
COD BINAR
CAPITOLUL I
IUBIREA
Motto: Care ar fi definiia iubirii dac ea nu ar exista?
I ubirea este causa prima n Univers. Prin ea, datorit

ei, motivat de iubire, Dumnezeu a creat lumea.
Iubirii trebuie s-i mulumim c existm individual i
colectiv, trup i spirit.
Ar fi o dovad de cdere n derizoriu dac ne-am referi
exclusiv la iubire ca act sexual. Aceasta este doar o conti-
nuare a iubirii mentale, a iubirii n plan metafizic. Cci
dac sexualitatea ar putea rmne pur, adic pur
animalic, ntocmai ca celelalte funciuni ale trupului,
Dracul nu s-ar mai preocupa de ea. 4 Deci dragostea
trupeasc, atta vreme ct implic existena unui anumit
ru, ne intereseaz n mic msur; n msura n care acel
ru ne intereseaz.
Iubirea n sine este o valoare axiologic greu de definit
n condiiile n care mai toate curentele filosofice i
gnostice au ncercat s pun o pat de culoare pe imensul
tablou al iubirii.
Iubirea nseamn, n opinia noastr, suflet. Este o
egalitate n termeni pe care o vom explica pe parcurs.
Sufletul ne referim aici la sufletul curat, animat de linite
i pace ndeamn omul n care slluiete la acte de
11 Triada: iubire, religie, filosofie
iubire. Sufletul, n plintatea i curenia sa, este cauza
iubirii sau, mai bine zis, este cel care percepe iubirea din
Univers, iubirea pogort asupra noastr i ncearc s o
propage. Toi avem un trup i un suflet. Dac sufletul
nostru este linitit, mpcat cu sine i cu tot ceea ce se
deruleaz n via, dac este detaat degaj iubire. El face
acest lucru fr ca noi s ne dm seama, cci suntem, ntr-o
msur mai mare sau mai mic, nesimitori la aciunile
subtile ale sufletului. Astfel, el devine un fel de magnet
care atrage iubirea pur venit din Univers i o propag n
jurul nostru, atrgndu-i pe toi cei ce se afl n preajma
noastr. Majoritatea oamenilor ce vieuiesc pe acest
pmnt nu sunt preocupai de acest gen de lucruri pentru
c nu sunt rentabile. Gndirea sfritului de mileniu este
ncremenit n definirea i acumularea de valori ascunse n
spatele unui cont dintr-o banc elveian. Binele i deci
iubirea nu mai sunt gndite dect punnd un semn de
egalitate ntre ele i ban. Ce este mai ru este c se
condiioneaz reciproc. Fac bine dac am bani. De parc
banul ar fi cauza primordial a binelui.
Iubirea nu a mai rmas n acest sfrit de mileniu dect
o valoare axiologic i mai este practicat n justa ei
definiie de foarte puini. Att de puini, nct i putem
numra pe degete pe cei pe care i cunoatem. Dar nu
vrem s intrm n statistici, pentru c iubirea nu
presupune calcule i procentaje. Ea ori e, ori nu e. Cci nu
este greu s iubeti ct este greu s nelegi cum s iubeti.
De aceea iubirea este degradat de cei care o neleg i o
percep cu totul altfel. Este adus la stadiul primitiv descris
mai sus. Nu putem s nu constatm c utopia lui Platon
referitoare la iubire i rezumat ntr-o fraz devine din ce
n ce mai mult o utopie. Cci el spune: Oamenii nu iubesc
nimic altceva dect ceea ce este bun. 5 Venim cu
ntrebarea: Ce poate fi mai bun dect iubirea nsi? Adic
s iubeti starea de iubire aceasta credem noi c este
binele absolut sau sentimentul de graie care ne duce ctre
binele absolut. Iubirea este un fapt puin frecvent i un
sentiment pe care numai unele suflete pot ajunge s l
simt; n ultim analiz, un talent specific pe care l posed
unele fiine i care poate aprea de obicei unit cu celelalte
talente, dar se poate produce izolat i fr ele.6 Iubirea
este deci un fel de rara avis. Absolut nimic nu o poate
transcende i foarte puini se depesc pe ei nii, i
depesc propriile nzuine egoiste, propriile dorine
trupeti i sufleteti pentru a ajunge la acest stadiu de
iubire absolut.
Foarte puini i acesta este un lucru mai grav i
doresc s ajung n starea de graie, s iubeasc din tot
sufletul i toat fiina lor. Acei care tiu despre aceast
stare de catharsis sunt mai muli dect cei care nu tiu.
Acei care nu-i doresc s o ating sunt mai muli dect cei
care nu au aceast stare. Fariseii iubirii stric iubirea n
sine. n totalitatea ei iubirea este ponegrit, degradat,
fardat violent precum o dam ieftin de cartier aceasta
este opera fariseilor iubirii, a celor care tiu c pot ajunge
ntr-un stadiu, dar nu vor, se complac n starea lor de bine
lumesc.
Pentru Sfntul Toma dragostea i ura sunt dou forme
ale dorinei, ale apetitului. Iubirea este dorina a ceva mai
bun n msura n care este bun; ura este o dorin negativ,
o repulsie fa de ru ca atare.7
Repulsia fa de ru duce la o ntoarcere ctre bine,
ctre frumos, ctre sufletul nostru. Acea repulsie fa de
ru nu nseamn dect arderea buruienilor din sufletul
nostru, curarea lui cu lacrimile noastre, pstrarea lui
curat i slbit ca trupul dup o boal grea. Cci peste
aceast slbiciune, peste acele lacrimi va veni i fericirea
iubirii. Peste toate acelea va veni i bucuria de a ne
surprinde c ne iubim n egal msur i prinii, dar i
copacul din faa casei, pentru simplul fapt c-i vom vedea
altfel. Iubirea ce vine din suflet curat l face pe omul
iubitor s vad altfel lucrurile; el percepe altfel ntm-
plrile care se succed cu repeziciune fr s-l afecteze cu
ceva; acea iubire l face pe omul iubitor s vad frumuseea
sau urenia sufletelor celor din jurul lui. El are acest
avantaj uria: c, iubind, se poate apra de ru pentru c l
prevede i l prentmpin. Dar l prentmpin nu fugind,
ci stnd zid n faa lui i omornd rul cu vorbe din suflet.
Astfel c omul care a ajuns ntr-o asemenea stare, aprn-
du-se pe sine de ru i transformnd rul n bine, nmul-
ete binele i l propag cu o i mai mare intensitate.
Unul dintre marii fericii ai omenirii, care a iubit iubirea
n sensul cel mai pur, dar a practicat i finalizarea ei
trupeasc, a fost Don Juan. S-a spus despre Don Juan c a
fost un afemeiat, c a rnit i a nsngerat sufletele femeilor
neprihnite ce-i cdeau n mreje. S-au spus multe
nzdrvnii despre el. ntotdeauna femeia era victima
pasiunii unui nebun, n cazul nostru Don Juan; dintot-
deauna sexului slab, cnd a fost, dar mai ales cnd nu a
fost cazul, i s-a luat aprarea. Biata femeie, prin ce a
trecut!, parc i auzim vreo bocitoare comptimind i
lcrimnd peste nopile de dragoste petrecute de victim.
Don Juan i desvrea iubirea sufleteasc, o nmulea
prin fiecare iubire a sa. Nae Ionescu l definete perfect:
Una dintre interpretrile care se dau lui Don Juan este c
el nu iubea n toate femeile pe care le-a iubit pe o anume
femeie, ci realiza pur i simplu iubirea, adic iubea iubirea
nsi. Iubirea aceasta devenise pentru el un fel de absolut
ipostaziat, care trecea dincolo de limitele lumii. Actul
continuu de iubire al lui Don Juan este ceva analog cu
actul de credin, el se identific cu iubirea nsi.8
Iat deci cum i n iubire exist un vinovat fr vin
cruia i se ia aprarea dup sute de ani. Iubirea dus pn
la nivelul de transcenden la care a ajuns Don Juan
rmne nemuritoare. Spre deosebire de iubirea terestr,
care se stinge i se transform n simpl prietenie cazul
multor csnicii , iubirea aceasta ntreinut precum un foc
rmne i dup ce acela care i-a dat natere moare. Cci
dac nu ar fi aa, nu am mai citi i nu am mai pomeni
dup atta vreme de Don Juan.
Chiar dac, de-a lungul secolelor, iubirea a fost definit
n cadrul unor utopii, pus n cadre metafizice sau pur i
simplu transformat i degradat, acest fapt nu ne duce
dect spre o singur concluzie: omenirea a contientizat
superba gravitate a acestui sentiment absolut i a cutat s
se apropie de el prin mijloace mai mult sau mai puin
primitive. Astfel, n hinduism, iubirea este la baza indivi-
dualului de a se destrma n realitatea adevrat; n plato-
nism, ideea este tendina asociat de a reface unitatea real
a ideii. Platon spunea c nu exist om brbat i om femeie,
c prototipul om este asexuat, c om brbat i om femeie
sunt forme de realiti concrete, corupte, ale tipului real
ideea de om. La baza iubirii st ntotdeauna necesitatea de
sintez: obiectul pe care l cunosc, l cunosc printr-o
identificare a mea cu acest obiect.9
Concluzia noastr este deci c doar printr-o identificare
a noastr cu noi nine ne vom putea cunoate i iubi mai
mult i n sens absolut semenii; iubindu-i pe ei, l vom iubi
pe Dumnezeu.
CAPITOLUL II
RELIGIA
Motto: Cred, Doamne, ajut necredinei mele!10
A a cum am precizat la nceput, cele trei valori re-

prezentante ale frmntrilor omeneti sunt strns
legate ntre ele printr-un fel de cronologie in absentia.
Cauza i efectul acestea sunt cuvintele care planeaz asu-
pra noiunilor luate n discuie de noi.
Religia urmeaz iubirii aa cum copilul urmeaz mamei
sale. Religia fr iubire nu este o religie ntreag, aa cum,
din nou, copilul fr mam nu se ntregete sufletete n
devenirea sa. Religia s-a nscut din iubire. Noi ne-am
nscut din iubire i Iisus Hristos a fost trimis de Tatl
printre noi pentru a mpmnteni iubirea. Dar aa cum
discipolul i ntrece maestrul, tot astfel religia a ntrecut
cauza prim a devenirii sale iubirea. Puini mai sunt cei
care neleg religia ca fiind strns legat de iubire. Cci nu
o percep ca o noiune dual iubirea de Dumnezeu, pe de
o parte, i iubirea de aproapele, pe de alt parte. Oamenii
neleg iubirea de Dumnezeu i att i nu se sfiesc s-l
judece pe aproapele. Prin aceasta micoreaz, ciobesc i
iubirea ctre Dumnezeu. Dac l iubeti pe Dumnezeu, n
mod inevitabil l iubeti i pe aproapele i, fr s vrem,
reciproca este perfect valabil. Putem spune toi c suntem
botezai ntru Hristos, c suntem cretini i c ne nchinm
cnd trecem pe lng o biseric, dar ci dintre noi se
mplinesc cu adevrat n religie lund n calcul dualismul
iubirii?
Aa cum toi cei care se ndrgostesc o fac la fel,
misticii din toate timpurile i locurile au parcurs acelai
drum i au spus n ultim analiz aceleai lucruri. Omul
nu trebuie s aib doar un Dumnezeu gndit, deoarece
cnd nceteaz gndirea, nceteaz i Dumnezeu.11
Deci Dumnezeu nu trebuie s existe n mintea noastr
sau, mai bine zis, nu trebuie s ni-L proiectm n minte,
pentru c mintea este plin de gnduri bune, dar i de
gnduri rele. Dac eu l gndesc pe Dumnezeu, acest gnd
va ricoa n mintea mea, n sufletul meu i eu voi fi
mndru c, iat, cred cu tot sufletul n Dumnezeu. Dar
gndul despre Dumnezeu a ajuns n suflet trecnd prin va-
ma minii, care l-a dezbrcat de toat frumuseea sa i l-a
trimis n suflet plin i de relele minii mele, dar i de cele
bune.
Prerea noastr este c Dumnezeu nu trebuie gndit
deloc. Credem c gndirea minimalizeaz valoarea n sine
a lui Dumnezeu. Gndirea despre Dumnezeu este precum
sticla afumat prin care se uit copiii la Soare. Soarele
rmne tot att de puternic, dar este minimalizat n mintea
copiilor de ciobul de sticl, de efectul lui. Aa stau
lucrurile i cu Dumnezeu. Gndindu-L, l minimalizm.
Simindu-L n adevrata frumusee, putere i buntate,
numai astfel l putem nelege. Or, simirea pornete din
suflet, acea simire duhovniceasc despre care vorbesc
Sfinii Prini. Numai noi cu noi nine, singuri ca n faa
unei oglinzi, numai aa l putem simi pe Dumnezeu.
Biserica este o alt etap, una intermediar, iar citirea
Bibliei este etapa ultim de nelegere i percepie
intelectual a lui Dumnezeu, a nvturii Sale. Dumnezeu
mai nti se simte, apoi se triete i abia n final se
nelege. Nu avem cum s mergem la biseric fr s avem
rodul simirii noastre n suflet. La biseric nici nu avem
cum s-L simim pe Dumnezeu; putem doar s-l trim.
Biserica ortodox s-a transformat ntr-un fel de pia n
care cei vrstnici discut despre copii i nepoi, iar cei
tineri despre muzic, divertisment etc. Dac nu vorbesc
despre nici unul dintre aceste subiecte, oamenii i
comercializeaz sentimentele, le vnd contra sumei de
500-1000 lei preotului. Putem fi judecai pentru aceast
atitudine eretic, dar noi credem c Sfintele Taine i mai
ales Sfnta Tain a Spovedaniei nu pot fi comercializate,
transformate dup principiul cerere ofert. Adic, dac
eu nu pltesc taxa, preotul nu-mi iart pcatele?! Iat cum
tocmai cei care ne vorbesc de lucruri sfinte, care ne
ndeamn pe drumul cel drept, iat cum tocmai preoii cad
n derizoriu. i pentru ce sume! Iat cum banul se
perpetueaz i n religie ca i n iubire, iat cum religia
ncepe pentru unii s devin un bun ascuns n spatele
unui cont bancar. Tocmai unde este vorba despre sufletele
oamenilor!
Atitudinea noastr nu este vindicativ. Dimpotriv, din
spirit de fair-play acceptm aceast situaie instituio-
nalizat, dar nu o mprtim. Accept faptul c este iarn
afar, dar asta nu nseamn c trebuie s mi i plac, iat
de ce la biseric nu-L putem simi pe Dumnezeu. Trebuie
s fim singuri pentru a tri sentimentul de simire sufle-
teasc. Gnosticii spun c Dumnezeu din singurtate a creat
Universul i omenirea. Iar noi numai prin retragerea
privizorie n singurtate l putem simi. Citind Biblia nu
avem acces la Dumnezeul din sufletul nostru, ci la nelep-
ciunea Sa. Cu Biblia n fa i cu simirea n suflet, omul va
deveni burete al Divinitii. Atunci se poate ntoarce
iari n lume, ca s se ndeletniceasc cu treburi
pmnteti, pentru c de acum ncolo va aciona ca un
automat al lui Dumnezeu.12
Se cuvine s rspundem aici la o ntrebare pe care i noi
i alii ca noi ne-am pus-o: Cum aflm c L-am simit pe
Dumnezeu ]n suflet, curat, fr s fi trecut prin vama
minii? Ce semn avem? Vom ti acest lucru prin noi
nine. Ne vom schimba n bine, dar ntr-un fel de bine att
de radical, nct toi cunoscuii ne vor complimenta.
Simpla credin n Dumnezeu va nmuli Binele din
sufletul nostru i dintr-un singur spic vom avea un lan
ntreg. Acest bine pe care l vom simi c se nmulete ne
va obliga s facem bine i s facem bine i astfel vom
constata c vorbele noastre, care altdat erau vorbe
aruncate n vnt, acum ajung n sufletul preopinentului, c
mna noastr ajut un btrn s treac strada, pe scurt, ne
vom trezi implicai n aciuni pe care nu le practicam pn
la vremea simirii lui Dumnezeu. Cci lui Dumnezeu nu I
se pot aplica simplistele idei pe care ni le furim noi,
oamenii, despre dreptate, iar relaiile noastre cu Dum-
nezeu nu se ntemeiaz pe ceva contabil, n care noi s fim
ntotdeauna creditori i beneficiari pasivi. Dumnezeu
secer i unde nu a semnat nseamn deci c trebuie s
dm i de la noi, s ne strduim, cci cerurile se
cuceresc.13
Astfel c nu putem sta pasivi n ateptarea lui
Dumnezeu, c nu ateptm autobuzul. Nu putem judeca la
modul vine bine, nu vine iari bine. n relaia noastr
cu Dumnezeu, noi trebuie s tindem spre Dumnezeu i,
chiar dac nu primim vreun semn, tindem i mai mult, cci
cu ct ncercarea este mai mare, fericirea va fi i mai mare
i simirea sufleteasc va fi mai deplin. Lui Dumnezeu nu
putem s-I mulumim dect ntr-un singur fel: iubindu-L
cu tot sufletul nostru, nentinat i neprihnit. Din iubire
ne-a creat, cu iubire i rspundem.
n acest stadiu al crii putem fi acuzai ca fiind
habotnici. Dac se crede c iubirea i mulumirea nlate
ctre Dumnezeu sunt semnele unui nceput de habotnicie,
atunci cei care ne acuz sunt eretici n msura n care ei ne
consider pe noi exagerai n credina noastr.
O confirmare a celor susinute de noi pn acum sunt
cuvintele lui Nae Ionescu: Viabilitatea unei religii se
msoar oarecum pe gradul de aparen al acestei religii,
pe msura n care aceast religie ajunge la cunotina
noastr, pe ct vreme religiozitatea poate s triasc
mult vreme n sufletul unui om, independent de faptul c
este cunoscut sau nu. 14 Cu alte cuvinte, suntem toi
botezai ntru Hristos, dar la foarte puini a ajuns botezul
pn n suflet. De aceea Orice act religios are doi termeni:
unul subiectiv, omenesc, altul n afar de om, transcendent
omului, care este nsi Divinitatea. 15 Reciprocitatea
aceasta nu este instituit de ieri, de azi, ea exist i
confirm simirile i tririle multora dintre noi.
Dumnezeu din actul religios trebuie s fie un Dumnezeu
personal, adic un Dumnezeu care s existe n fiecare
moment i n fiecare moment s se pun n legtur cu o
contiin religioas; Dumnezeu nu st deasupra lumii pe
care a creat-o privind nepstor la ceea ce se ntmpl n
Univers.16
Dumnezeu ateapt s fie chemat, este dornic s fie
chemat s ajute, s-i ndrume pe cei care l contientizeaz
religios, pe cei care l simt. Simirea despre care pomeneam
la nceputul acestui capitol este de ordin personal.
Legtura fiecruia dintre noi cu Dumnezeu este una
netiut de o ter persoan, dar venim cu toii cnd
credem de cuviin n Casa Sa, n biseric. Aceast adunare
nu face mai mic relaia intim om Dumnezeu. Cci
Dumnezeu este n fiecare dintre noi n egal msur, fr
s se piard pe Sine. Adic eu l simt pe Dumnezeu, tu l
simi pe Dumnezeu, dar El rmne acelai, ntreg i
nesfrit ca la nceputuri. Iar n biseric l simim fiecare
dup suflet, Divinitatea rmnnd netirbit n Fiina Sa.
Din punct de vedere mistic, Dumnezeu este ceva necu-
noscut. Cci mistica ar fi cunoaterea lucrului ascuns.
Mistica nu se ocup cu lucrurile ascunse pentru c este
mistic, ci pentru c este o metod a metafizicii, chiar
metodele raionale, n metafizic, tot cu lucruri ascunse se
ocup.17
Dar chiar i un mistic, deci un om care caut s
dezvluie ceea ce este ascuns, ajungnd la Dumnezeu i
creznd c Dumnezeu este ascuns, i-L relev. Cci doar
dac l negm i ni-L refuzm, Dumnezeu ne devine necu-
noscut i ascuns. Dar cnd cutm s-L nelegem, El ni se
arat pe dat. Divinitatea nu este un lucru ascuns dect n
msura n care noi o ajutm s fie astfel i, eventual, s
rmn astfel pentru sufletele noastre.
Dar noi nu putem impune ca Divinitatea s rmn ca
i inexistent. Din contr, Ea ne impune nou s o accep-
tm ca nefiind un mister. Cci n religie, ca i n dans, nu
noi, ci Dumnezeu conduce. Sau, ca s-l parafrazm pe
Descartes cu al su Cuget, deci exist!, n religie s-ar
potrivi mai bine Cred, deci exist!.
CAPITOLUL III
FILOSOFIA
F ilosofia s-a nscut din religie. Se ntreptrunde cu

ea n anumite faze ale devenirii ei, dar este
independent de religie din punct de vedere gnoseologic.
Religia se ocup cu sufletele, filosofia cu intelectul. Exist
deci o diferen mai mult dect noional pe care o vom
explica pe parcurs.
Filosofia este un act de via, un act de trire; a filosofa
nseamn a reduce realitatea sensibil la necesitile
personalitii tale, aa cum este ea, nchegat bine sau ru;
filosofia nseamn a deforma realitatea sensibil i a
ncerca s o pui de acord cu tine nsui, a-i proiecta
structura ta spiritual asupra ntregului cosmos.18
Dac filosofia nseamn referire la realitatea sensibil
nseamn c dintru nceput filosofia atenteaz la religie.
Cci religia, Divinitatea ocup toat realitatea sensibil a
omenirii. Or, filosofia face speculaii pe seama religiei. De
altminteri, de aici s-a i nscut filosofia din dorina omului
de a omenta cele ntmplate acum dou mii de ani. Erudiii
nu s-au mrginit la faptele descrise n Evanghelii, ci s-au
transformat n adevrai ascei ai minii n sensul con-
ceperii unor speculaii care mai de care mai nzdrvane cu
privire la cretinarea omenirii. Astfel a luat natere gnos-
ticismul, care n forma lui cea mai general, se poate
defini ca o ncercare de a nfia religia ca o treapt
inferioar de cunoatere.19
Aa cum religia este copilul bun al iubirii, tot astfel
filosofia este copilul ru al religiei. Cci filosofia nu face
dect s ntoarc pe toate prile noiuni fundamentale pe
care le-au neles primii cretini, deci rostul acestei nvrtiri
ntr-un cerc vicios nu ne este foarte clar. tim de la Hegel
c exist o identitate ntre religie i filosofie: Obiectul lor
este acelai: determinarea absolutului. Diferena este
numai de instrument: filosofia folosete determinarea
noional intelectual, religia, reprezentarea mitic.20
Cu alte cuvinte, filosofia este un fel de religie pentru
oamenii nobili, de la ora, n timp ce religia le rmne
celor mai simpli, oamenilor de la sate. Nu putem atribui
vreo vin unor concepte, ci celor care au derivat semni-
ficaiile acestor idei. Cci inepie mai mare dect rstl-
mcirea i sublimarea religiei n raport cu filosofia nu s-a
vzut pn acum. Filosofia este condiionat de religie,
fapt pe care domnul Hegel nu l-a perceput pe vremea cnd
emitea nzdrvniile care l-au fcut celebru. Filosofia
exist pentru c exist i religia i pentru c n religie se
afl date care fac posibil speculaia filosofic. Dac religia
nu ar fi existat, ne ntrebm care ar fi fost preocuprile
majore ale filosofiei? Absolutul nu ar mai fi existat, deci pe
marginea crui fapt noional ar mai fi speculat erudiii?
Nu renaterea religioas condiioneaz renaterea meta-
fizic i nici renaterea metafizic nu condiioneaz rena-
terea religioas, ci altceva: puterea de via cu care se
impune problema comun a acestor dou ramuri de
activitate spiritual, care este problema absolutului.21
Prin urmare, nici filosofia, nici religia nu-i sunt
inferioare una alteia, cci dac una ar fi inferioar, nu ar
mai avea rostul de a rezolva problema absolutului. Aceast
problem se nate din religie, este preluat de metafizic
i, unindu-i forele, cele dou ncearc s o rezolve.
Pentru a rmne n graniele normalului i ale raionalului,
tocmai pentru a ne feri de ridicol, trebuie s considerm
cele dou noiuni, filosofia i religia, ca fiind perfect
distincte i perfect egale. Noi n general nu ne micm
dect n limitele desemnate de raiune i n general
filosofia nu poate s fie fcut dect n aceste granie ale
raiunii i deci religia este fcut tot nuntrul acestor
granie, adic n graniele sistemului nostru propriu. 22
Prin urmare, n funcie de gradul nostru de percepie i de
nelegere a religiei depinde i nelegerea filosofiei.
Reciproca nu este valabil n acest caz.
Filosofia pune problema cunoaterii aa cum religia
pune problema credinei. Cele dou nu sunt comparabile
pentru c lucreaz cu instrumente diferite, dar gradul de
unicitate i intensitate este acelai. Cunoaterea presupune
ns s am ceva pe care s-l analizez pn cnd pot afirma
c-l tiu pe dinafar. Deci cunoaterea, lucrnd cu
intelectul, este condiionat de capacitile acestuia, n
vreme ce religia, care se ocup cu sufletele, nu are nici o
nevoie de nici o condiionare. Ea nsi condiioneaz
omul, nu omul condiioneaz religia. Adic religia spune:
Ai suflet tritor crezi n Dumnezeu, nu ai l vei
dobndi!. Dar cunoaterea, cum spuneam n capitolul
precedent, este de fapt a treia etap din nelegerea deplin
a religiei nelegerea nelepciunii lui Dumnezeu. Deci
filosofia este condiionat de aceast nelegere.
ntotdeauna n istoria filosofiei de cte ori un cugettor a
ncercat s distrug substana, el a trebuit s nceap prin a
nega valoarea principiului, identitii i toat logica
nominalist are ca fundament negarea acestui principiu al
identitii. La fel cu filosofiile care au negat realitatea: ai
negat realitatea, trebuie s negi substana, principiul
identitii, adic ai negat existena.23 Or, am spune noi,
dac ai negat existena, ai negat nsi Divinitatea i deci
nu mai ai nici instrumentul de cunoatere filosofia i
nici obiectul supus cunoaterii religia. De aceea filosofii
nihiliti, dintre care Nietzsche este reprezentativ, nu numai
c neag existena ca noiune metafizic, dar cobornd
ntr-un plan concret anuleaz tot acest sistem, acest lan
fragil ale crui zale in una de alta. Ai rupt o za, se pierde
tot lanul. De aceea se vorbete despre condiiile existenei
care sunt: logic, metafizic (obiectul s fie deosebit de
noi i independent de noi) i psihologic (s fie obiect
posibil pentru cunoaterea noastr).24
Iat de ce spuneam la nceput c, fr vina noastr,
filosofia i religia se ntreptrund, pentru c obiectivele
filosofiei sunt cunoaterea metafizic i aprofundarea
religiei; religia este independent de noi, deci poate intra
n cadre metafizice fr a-i pierde valoarea sa intrinsec.
Cineva, vreun cititor rzle, ar putea crede c am ncurcat
planul crii i am srit deja la un capitol ce va fi printre
ultimele. Acesta este pericolul cnd cele dou noiuni sunt
puse fa n fa. Se suprapun de aa natur, nct nsi
expunerea, orict ar fi de ordonat, poate crea confuzie.
n acest capitol al crii nu am urmrit dect definirea
filosofiei ca atare i definirea ei prin prisma religiei. Nu
tim ct de bine am reuit acest lucru, dar ne consolm cu
faptul c am ncercat. n cele din urm vom trece la
abordarea n cod binar a fiecreia dintre noiunile definite
aici individual.
CAPITOLUL IV
IUBIREA N RELIGIE
Motto: Nendestulat va fi inima mea pn nu se va odihni
ntru Tine"
a) Iubirea de Dumnezeu
D ac n capitolele precedente am tratat fiecare

valoare luat individual i am ncercat s o
definim n cei mai buni termeni pe care i-am avut la
ndemn, ncepnd cu acest capitol vom cuta oglindirea
fiecreia dintre noiuni n celelalte dou.
Era firesc s ncepem cu iubirea n religie pentru c,
aa cum am mai pomenit, iubirea se afl la originea tuturor
i trebuie cutate regsirile ei n planul religios.
Iubirea se oglindete n religie nc din Vechiul Testa-
ment. Dumnezeu, denumit ntr-una dintre cri Iahve, i
cere lui Avraam s-i sacrifice unicul fiu, Isaac. Dintr-o
iubire oarb pentru Dumnezeu, Avraam este gata s-i
ard pe rug fiul, cnd Iahve i apare i-i spune s se
opreasc pentru c aceea era doar o piatr de ncercare a
credinei lui. Avraam nu putea nelege sensul sacri-
ficiului lui Isaac; aparent era un infanticid i totui Avraam
tia c Iahve nu-i putea cere un asemenea act. Sacralitatea
sacrificrii lui Isaac era camufiat nu n profan, ci n
negativul pur, n crim. 25 Adic Dumnezeu l-a pus la
ncercare pe Avraam s vad dac este n stare s omoare
din preaplinul credinei sale. Iubirea n religie apare ns i
nainte de acest episod. Cci din iubire ne-am nscut i am
crescut n ochii lui Dumnezeu. Aa cum un pom fructifer
nu i merit numele dac nu este plin cu fructe, tot astfel
Creaia ar fi rmas nemplinit n absena omului. Dum-
nezeu nu putea lsa Universul acesta pustiu, pentru c
nsi Creaia ar fi fost imperfect. n perfeciunea Sa,
Dumnezeu a creat omul. i tot din dragoste pentru om,
Dumnezeu a creat tablele legilor transmise prin Moise,
pentru a-l feri pe om de a-i deprta sufletul de Divinitate.
Cci poruncile, Decalogul nu sunt altceva dect un scut dat
omului pentru a-i apra sufletul.
Mulumirea omului adresat lui Dumnezeu a fost
dintotdeauna cu mult mai mic n raport cu darul lui
Dumnezeu. Omul ns nu a contientizat dect n mic
msur reciprocitatea ce se impune n relaia om
Divinitate. n actul religios, existena unei schimbri,
adic ndestularea mea, nu se face numai printr-o aciune
de la mine la cellalt termen, ci i printr-o contraaciune de
la termen spre mine. Pentru ca actul religios s fie mplinit,
pentru ca eu s am ndestularea religioas, trebuie ca la
chemarea mea ctre Dumnezeu s rspund o chemare de
la Dumnezeu ctre mine.26
Ca n orice relaie de iubire perfect, reciprocitatea nu
este necesar ct este mai degrab obligatorie. i nu att de
la Dumnezeu ctre noi, ct de la noi ctre Dumnezeu. Cci
iubirea noastr trebuie s se nmuleasc odat ce am
simit suflarea dumnezeiasc, dar nu trebuie s cerem, s
pretindem un rspuns pentru dragostea noastr. l iubim
pe Dumnezeu pentru c aa simim noi de cuviin, nu
trebuie s ateptm bti pe umr i ncurajri. Dum-
nezeu conduce acest dans, deci ne conformm prin iubire
voinei Lui. Aceast ndatorare perpetu pe care trebuie s
o simim fa de Dumnezeu este exprimat magistral n
Psalmii lui David. n toi psalmii apare aceast recuno-
tin fr sfrit pentru toate ce le face Dumnezeu.
Arareori Dumnezeu este rugat, dar rugmintea este
camuflat de o umilin ce ne ntoarce cu gndul la
mulumire i recunotin. Am ales spre exemplificare doi
dintre Psalmii lui David. Unul dintre ei este cntat la
sfritul fiecrei slujbe. Este vorba exact despre acea relaie
de reciprocitate pomenit mai sus: Iubi-Te-voi Doamne,
virtutea mea! Domnul este ntrirea mea i scparea mea i
izbvitorul meu.27 n alt parte scrie psalmistul: Iubete
milostenia i judecata Domnul; de mila Domnului plin este
pmntul (<) Fie, Doamne, mila Ta spre noi, precum am
ndjduit i noi ntru Tine.28
Spuneam c Psalmul 17 este cntat (nu n ntregime) la
sfritul slujbei. n timpul Liturghiei este pomenit
Dumnezeu, este pomenit i ludat Iisus Hristos, ne sunt
citite fapte ale Sfinilor Apostoli. Dar n final este nlat
aceast rug curat din inim ctre El, n care preotul cere
ajutor, dar face acest lucru abia n final. Aa cum n
Psalmul 32 tandemul om Divinitate este clar pus n
eviden ctre sfrit.
Unul dintre elementele fundamentale n orice religie
existent este groaza, un fel de teroare sfnt, mistic, n
faa divinitii i n faa existenei acesteia hipersensibile,
n faa religiei propriu-zise. 29 Simptomul de team ne
face s nu ignorm preceptele religioase. Pe lng credina
care este plantat n suflet i nu mai poate fi smuls de
acolo, exist i acea team care are un efect final benefic:
perpetua supraveghere pe care o efectum asupra noastr,
asupra comportamentului nostru, autocontrolul pe care l
exercitm clip de clip tocmai dintr-o team ascuns n
tenebrele sufletului, ca nu cumva s facem o greeal care
ne-ar putea costa scump. Dar iubirea de Dumnezeu este
una i teama este cu totul altceva. Iubirea de Dumnezeu
nu presupune cred n Dumnezeu; iubirea lui Dumnezeu
este un act originar al contiinei noastre religioase care
poate fi concomitent cu cred n Dumnezeu, poate s-i
urmeze lui cred n Dumnezeu, dar poate s fie i
anterior acestui cred n Dumnezeu.30 Deci pot s nv
s iubesc Divinitatea fr s cred n ea, aa cum pot s
nv s scriu fr s tiu c scriu prostii. Toi am fcut
bastonae la coal. Dar nici unul dintre noi nu i-a dat
seama ct erau de caraghioase, pentru c ele reprezentau
pentru noi nivelul nostru intelectual de la acea vreme. Aa
stau lucrurile i cu iubirea de Dumnezeu. A iubi i a crede
sunt noiuni corelate, care ns se ntreptrund cu mult mai
trziu n sufletul nostru. Pot crede, dar nu l pot iubi, de
exemplu. Va mai trece mult vreme pn cnd cele dou
verbe vor ajunge n plan abstract pe picior de egalitate i
abia atunci l vom simi cu sufletul pe Dumnezeu. De
aceea credina este afirmarea unei existene, independent
de nelegerea ei. Credina numai atunci se valorific drept
existent, dac funcioneaz chiar atunci cnd impresiile
noastre sunt altele.31
Afirmarea existenei duce n mod logic la iubirea ei.
Drumul de la a crede la a iubi poate fi mai lung sau mai
scurt, dar afirmarea lor n plan egal se va petrece dac noi
vom fi tentai s ne refuzm contientizarea acestui proces.
Problema devine mai ampl cnd dac Dumnezeu este
n noi, atunci drumul la Dumnezeu este foarte simplu;
dac Dumnezeu este n afar de noi, drumul la el este
foarte greu.32
Deci cnd, fie cu iubirea, fie cu credina, Dumnezeu este
n noi, atunci suntem pe calea cea dreapt. Cnd nici iubire
nu simim i cu att mai puin credin, este departe de noi
drumul mntuirii, dar nu este imposibil ajungerea la el.
b) Iubirea de aproapele
Iubii-v unii pe alii cum v-am iubit eu pe voi (Ioan,

13,34) le-a spus Mntuitorul Ucenicilor. Iubirea propo-
vduit de Iisus Hristos este acea iubire ctre care tindem
i fr de care nu ne putem desvri credina i iubirea
pentru Divinitate n plintatea Ei. Sunt o muime de
cercettori care zic: Acesta este fundamentul religiei
cretine; adic grija de aproapele tu este prima grij pe
care trebuie s o ai tu nsui ca i cretin; s pui tot atta
interes pentru aproapele ct pui pentru tine nsui,
presupunnd c pentru tine pui un foarte mare interes.33
Iubirea de aproapele este n strns legtur cu iubirea
de Dumnezeu. ntre cele dou sentimente este o relaie
de condiionare, cci dac l iubeti pe Dumnezeu, n mod
automat l iubeti pe aproapele tu. Sau, ca s fim mai
explicii, dac l iubeti i l nelegi ndeajuns de mult i de
bine pe Dumnezeu, iubirea ce vine ca rspuns de la
Dumnezeu ctre tine este att de mare, nct fr s vrei o
propagi aproapelui tu. n sens conceptual, cele dou
iubiri sunt complet diferite; avem, pe de o parte, iubirea de
absolut, de perfeciune i, pe de alta, iubirea de aproapele
care este om ca i mine. Sunt dou lucruri complet diferite,
dar atta timp ct mcar tindem ctre iubirea de aproapele
putem spune c suntem pe drumul cel bun.
Iubirea nu este n cretinism o norm, ci o lege
natural care nu este scoas din cadrul vieii religioase.34
Deci nu trebuie s intrm n panic pentru acele
momente n care ne surprindem c acionm mpotriva
cuvintelor Mntuitorului. Cci iubirea de aproapele nu
nseamn dragoste egal pentru toi cei din jurul meu.
Atta timp ct nu-i ursc pe anumii indivizi din preajma
mea se cheam c-i iubesc. Socotim aici tot n cod binar,
fr a accepta vreo cale de mijloc, adic un fel de
indiferen care nu este nici ur, dar nici iubire. Antiteticul
iubirii este ura. Ct vreme tim c nu suntem bntuii de
un asemenea sentiment periculos, putem afirma c iubim.
C iubim n cantiti variabile, acest lucru este discutabil.
Iubirea perfect exist o singur dat n viaa unui individ.
Cine spune c a trit dou iubiri perfecte a fost victima
nefericit a unui plagiat, n sensul c una dintre cele dou
iubiri era doar copie cvasifidel.
A iubi egal pe toat lumea nseamn a fi Dumnezeu sau
a ncepe s te crezi Dumnezeu. Cci Dumnezeu iubete n
mod egal i pe srac, i pe bogat, i pe virtuos, dar i pe
pctos. Fiecare dintre noi avem parte de dragostea lui
Dumnezeu, fr ca ea s se micoreze. i dac nu pot iubi
pe aproapele dect n mod farnic, eu, pmntean,
contientizez acest lucru i sufr. Cci suferina este cale
pentru cretinism i cretinismul este singura doctrin care
valorific realmente durerea; celelalte religii nu o
valorific, ci ncearc s o nege, i aceasta este absurd,
pentru c realitatea nu se neag.35
Cretinismul nseamn iubire i suferin n egal
msur. Cci dac iubim conform preceptelor suntem
judecai de cei ce nu ne neleg i suferim. Nu credem ns
c n acelai fel se pune problema i cu cei dedicai
sihstriei. i stimm i i respectm pentru alegerea fcut,
dar nu putem s nu punctm anumite aspecte. Clugrii
teoretizm fr a generaliza ncep s se fereasc de laici
din momentul n care L-au cunoscut pe Dumnezeu. Se
feresc pentru c vd n laic pcatul originar i n plus
pcatele dobndite i asimilate pe parcursul vieii. Ei vd
n mirean un izvor de energie negativ pe care, n loc s o
combat cu blndee, o ignor cu un fel de superioritate
acumulat. n acest fel, ei se dovedesc egoiti pentru c i
protejeaz mai mult pacea sufleteasc, ctigat cu greu de
altminteri, i ignor nelinitea prin care au trecut i ei
sufleteasc a laicului. Din acest punct de vedere, clugrii
au un comportament asocial. Pentru c asocial nseamn
nu m interesez de ceilali. Egoist nseamn altceva:
valorificarea existenei celorlali pentru mine. Activitate
egoist i activitate altruist nseamn cam acelai lucru:
aciunea altruist este o aciune al crei rezultat este dorit
de mai muli. O aciune egosit este o aciune al crei
rezultat este dorit numai de mine.36
Laicul care reuete s se dezbare de toate pcatele
dobndite i s-i duc viaa n cuminenie sufleteasc i
trupeasc este poate tot att de curat ca i clugrul. Pacea
laicului este dobndit, n timp ce pacea clugrului este
construit. ntr-un mediu din care tentaiile lipsesc, este
firesc s apar linitea sufleteasc. i atunci, i iubirea
clugrului este una nefireasc n comparaie cu cea a
laicului.
Atta timp ct cretinismul nu msoar iubirea, ci doar
o ia n calcul, ne putem ncheia capitolul, neconsiderndu-l
definitiv din punct de vedere conceptual.
CAPITOLUL V
IUBIREA N FILOSOFIE
I ubirea n filosofie se regsete laolalt cu religia.

Urmnd un principiu al cauzalitii greu de sesizat,
religia se ntreptrunde cu filosofia i cu iubirea. Vom
ncerca, pe ct ne va sta n putere, s departajm iubirea de
religie pentru ca acest capitol s fie mai clar, s nu devin
abstrus.
n majoritatea lor, filosofii au tratat subiectul iubirii n
paralel cu iubirea de Divinitate. Dar cum filosofia are ca
obiect de cunoatere absolutul, ei au abstractizat ideea de
Dumnezeu, ducnd-o pe culmile metafizicii. Iubirea ca
iubire n sine nu se regsete n filosofie fr o oarecare
ngemnare a ei cu iubirea de Divinitate. Nae Ionescu
afirm n al su Curs de metafizic faptul c exist dou
teorii caracteristice iubirii discutate n plan metafizic. Una
ar fi iubirea ca act de creaie, iar cealalt iubirea luat ca act
de cunoatere.
Primului tip de cunoatere i corespunde, n concepia
noastr, mitul Meterului Manole, pentru c din iubire
pentru Dumnezeu, din iubire pentru propria-i meserie,
Manole sacrific tot ce are mai scump; din acest punct de
vedere, Manole creeaz simultan cu sacrificiul. Creaia se
ridic i capt amploare pe msur ce Manole accept
ideea sacrificiului. Celuilalt tip, de iubire ca act de
cunoatere, cu mult mai abstract, i corespunde iniiativa
noastr de a ne completa dragostea i credina pentru i n
Dumnezeu cu un act de cunoatere, de nelegere a
Divinitii. i cum fiecare religie n parte i are Cartea sa
de cpti, noi apelm la Biblie pentru a cunoate
nelepciunea scris a lui Dumnezeu.
Iubirea este prin ea nsi un fel de motor, un fel de
ndemn al fiinei, o aciune i, dac este aciune, cade n
domeniul voinei i creaiei.37 Deci iubirea ca structur
gnoseologic este generatoare de energie volitiv i
creatoare n acelai timp. Se tie c impulsurile cele mai
puternice pe lumea aceasta sunt dou: cel al iubirii deci
al credinei i cel al urii. Despre ur nu putem vorbi
dect n treact, pentru c nu am cunoscut acest sentiment
i deci nu-l putem aborda. Iubirea i ura au un singur
lucru n comun: nebunia. Cci impulsuri nebuneti primim
fie c este vorba de iubire, fie c este vorba despre ur.
Important este finalul, care n iubire este de cele mai multe
ori fericit, iar n ur este totdeauna tragic. Omul pendu-
leaz ntre iubire i ur, nentlnindu-le la modul absolut
niciodat. Dincolo de iubire i de ur se afl adevrata
serenitate sufleteasc ctre care trebuie s tindem. Acest
adevr, prin a crui consultare ajungem s aflm ceva i
care locuiete n omul luntric, a fost numit Hristos, adic
neschimbtoarea i eterna nelepciune a lui Dumnezeu.
Aceast nelepciune o consult orice suflet raional, dar ea
se dezvolt fiecruia numai n msura n care este n stare
s o primeasc, potrivit propriei sale voine.38
Prin urmare, iubirea nseamn cutarea nelepciunii i
dorina fierbinte de a o dobndi. Deci privit n acest fel,
iubirea este o cale direct de ajungere la filosofie, fr s
mai implicm deranjul religiei dect n mod relativ. ns
nvtura aceasta, pe care noi credem c o cptm pe
pmnt i cu care ne mndrim n stnga i n dreapta, nu o
dobndim pentru c vrem noi, ci pentru c ea n virtutea
faptelor noastre ni se cuvine sau nu. Astfel c suntem
venic ndatorai lui Dumnezeu pentru c ne d dreptul de
a ne bucura de aceast nelepciune sau ne rugm Lui s ne
ierte i s ne ajute pentru a cpta puterea de a cunoate.
S nu numim pe pmnt pe nimeni nvtor al nostru,
pentru c unicul nvtor al tuturor se afl n ceruri. Iar
despre ce se afl n ceruri ne va nva nsui Acela.39
Deci gradul de nelepciune pe care noi l punem la
superlativ cnd suntem mndri de noi este fals. Nu este
nimic mai fals dect ideea c noi suntem nelepi i c
putem oricnd s cucerim cerurile. Trebuie mai nti s
iubim pentru a cpta ntr-o etap ulterioar nelepciunea.
Mistici precum Fericitul Augustin credeau c prin
extazul mistic, deci prin atingerea acelei clipe n care se
revela necunoscutul, ajungeau n snul filosofiei. Misti-
cismul erotic al occidentalilor urmrete aceeai cunoa-
tere, dnd prioritate capacitii afective individuale. 40
Deci numai printr-o dezvoltare a iubirii din tine poi
ajunge la cunoaterea metafizic, trecnd ns prin faza de
iubire mistic-erotic, adic iubirea aceea este att de
profund nct activeaz anumite instincte primare ale
misticului. Dac acesta se stpnete, dar se bucur de
intensitatea tririi de care a avut parte, se consider c
poate accede ctre un nivel superior de cunoatere.
Iubirea n filosofie a fost, cum am mai spus, asociat cu
religia. Gnosticii respingeau iubirea trupeasc i chiar i pe
cea sufleteasc. ntr-un anumit sens, au fost habotnici n
percepia dogmei cretine. ntr-un alt sens, au fost exa-
gerai pentru c n naraiunea maniheist a creaiei se
nmulesc episoadele dezgusttoare, de nemaiauzit des-
fru, urmndu-se logica obinuit a maniheismului: sexu-
alitatea este respins, considerat drept o activitate
arhontic prin excelen. Astfel, sexualitatea deriv din
partea noastr de ntuneric i indic puternica noastr
nrudire cu tenebrele. Repetarea unor obsceniti nfrico-
toare este menit s arate gradul de decdere la care a
ajuns omenirea i gravitatea pcatelor care o apas. Ipoteza
c omenirea se trage dintr-o singur pereche de oameni,
indic drept unic posibilitate de nmulire a speciei
incestul.41
Prin urmare, pcatul originar este considerat cauza
prim a tuturor relelor din Univers i de aceea el este
abrogat de ctre majoritatea gnosticilor. Cum gnosticii au
fost catalogai drept eretici, astfel i ei i-au catalogat ca
fiind eretici i pctoi pe cei ce pctuiau prin pcatul
originar. Rstlmcirea i transformarea cuvintelor-cheie
din Biblie a fost ntotdeauna piatra de ncercare pentru cei
care vor s coreleze n vreun fel sau altul iubirea cu
filosofia. Dei au pierdut meciul cu istoria, gnosticii au
oglindit cel mai bine iubirea n filosofie, nelegnd prin
filosofie un fel de sinonim al religiei, un sinonim valabil
doar pentru intelectuali.
Dar oare pcatul originar s fie cauza prim? Chiar
trebuie s ajungem la faza de extaz erotico-mistic pentru a
accede la nelepciunea suprem? Oare simpla iubire ome-
neasc, aceasta cu care ne-am nscut i vom muri, nu ne
poate ajuta s gsim calea ctre nelepciune? Suntem de
prere c exagerrile voite nu-i au locul n aceast carte.
Credem deci c iubind aa cum putem i ct putem, vom
ajunge la nelepciunea care ne este menit.
Cci nimic nu este ntmpltor pe lumea asta!
CAPITOLUL VI
RELIGIA N IUBIRE
R eligia beneficiaz de o oglindire perfect n iubire.

Acest lucru se ntmpl pentru c fundamentul
religiei este iubirea i aceast oglindire nu era posibil n
sine dac iubirea nu ar fi fost perfect.
Dac suferim sau ne bucurm n dragoste, n ambele
cazuri ne ndreptm sufletul ctre Dumnezeu. O intuiie
profund a mbinrii noastre sufleteti a nlesnit creti-
nismului s stpneasc adevrul acesta fundamental, c
nu durerea sau plcerea sunt dttoare de seam pentru
suferina sau fericirea noastr, ci atitudinea pe care o
pstreaz n faa lor personalitatea noastr spiritual; c
durerea nsi poate deveni izvor de nesfrit bucurie,
dac ea i gsete pentru aceast personalitate spiritual a
noastr, o semnificaie.42
Prin urmare, important nu este simplul fapt al suferinei
sau al fericirii noastre, ci contientizarea lor ca fapte sufle-
teti, deci sentimente nscute direct din suflet; suferind sau
fiind fericii nu realizm dect o mai puternic apropiere
de Dumnezeu. De aceea prin suferin ne putem mntui ca
i prin bucurie. De altminteri, bucuria nscut din
suferin este mai mare, mai cuprinztoare aa cum iubirea
nscut din ur este att de puternic, nct ne transcende.
Iubim mai nti cu spiritul i apoi cu trupul. Este obliga-
toriu pentru noi, pentru ca trecerea noastr prin aceast
lume s fie mai frumoas, s iubim cu spiritul. Nu este ns
o condiie sine qua non s iubim cu trupul. Iubind cu
spiritul, ne desvrim n faa lui Dumnezeu, n timp ce
iubind numai cu trupul, scdem n proprii ochi. Cci pn
s pctuim cu trupul ne mndream ce curai i nepri-
hnii eram i ne plceam aa cum eram. Prin pcatul
originar scdem n faa noastr sau n faa spiritului nostru
religios.
Actul de iubire este unul pur spiritual, cruia iubirea
trupului nu-i este dect continuare imperfect, pentru c
ceea ce este caracteristic i specific actului de iubire ca
atare este fuziunea i trupul este tocmai ceea ce se opune
fuziunii, tocmai pentru faptul c trupul este individua-
lizare n timp i spaiu. 43 Prin urmare, iubirea ca act
spiritual transcende pmntescul, terestrul, ajunge undeva
ntr-o zon a idealului platonician, devine idee i prin ea,
prin devenirea ei idee, ne transformm i noi n buni i n
mai buni. Trupul este actualizarea i aducerea cumva n
derizoriu a actului de iubire pur spiritual. Adic dintr-o
valoare peren, iubirea se transform n ceva tern,
obinuit.
Omului, chiar i pentru pcatul originar, i s-a pus
condiia s-l nfptuiasc dup Sfnta Tain a cununiei.
Astfel, iubirea dintre doi oameni este legitimat n faa lui
Dumnezeu i de aceea se spune c nu exist posibilitate de
divor. n practic exist, de bun seam, dar n ceruri
divorul nu este acceptat. Imposibilitatea despririi unui
brbat de femeia lui, atunci cnd stau sub taina nunii i
cnd ntr-adevr ei au realizat aceast tain, provine din
faptul c doi oameni legai prin taina nunii nu mai sunt
dou fiine omeneti, ci una singur, alta dect fiecare
dintre ele.44 Prin urmare, puterea lui Dumnezeu se vede
i n sacramentul cununiei. Dar puterea iubirii pentru o
alt persoan privit prin prisma religiei ne trimite la
poetica romneasc. Pentru c romnul tie a face dou
lucruri foarte bine: s njure de Dumnezeu i s-i declare
dragostea sub arcada Divinitii. n acest ultim aspect,
Cobuc d tonul n Nunta Zamfirei, unde scrie:
Icoan-ntr-un altar s-o pui la nchinat. Eminescu
folosete i el n al su Luceafrul sacrul feminin ca
termen de comparaie: Cum e Fecioara ntre Sfini.
ndeprtndu-ne de poei, care au avantajul imagi-
naiei, ajungem la omul de rnd, care-i numete soia sau
soul icoana vieii mele sau lumina vieii mele. Fr s
ne dm seama, n cele mai frumoase momente ale vieii
trim sub semnul Divinului din noi. Cci altfel de ce
biatul cade la picioarele fetei, declarndu-i dragostea?
Sunt oare coincidene sau rugminile noastre sunt att de
puternice nct ne oblig, fr s ne dm seama, s facem
gesturi pe care n mod normal le facem doar la biseric?!
nelegem din aceast demonstraie c tot ceea ce nseamn
iubire curat, izvort din sufletul nostru, st sub semnul
Divinului i noi, cu aciunile noastre, cinstim iubirea lui
Dumnezeu pentru oameni, fiind sinceri n dragostea
noastr pmnteasc. Ceea ce mulimea nelege drept
eros este alienarea erosului de dup cdere. Este acea
degradare a adevratului eros, care mparte, desparte,
fragmenteaz natura, deoarece servete independena
existenial a individualitilor, pofta de plcere a fiecrui
individ.45 Prin urmare, noi trim pe pmnt sub imperiul
unei copii imperfecte a erosului care a fost perfect cndva.
Nu putem dect s tindem ctre el, fr a ne face iluzia c-l
vom atinge vreodat. Tot ceea ce vine din noi este poft. i
dorina erotic este tot o poft pe care fie o suprimm, fie o
lsm s ne domine. Acest fapt nu ne dovedete dect
existena noastr perimat, de slujbai ai trupurilor
noastre, ai instinctelor. Cci dac nu ar exista aceast poft
de via, aceast dorin de a ne tri viaa, cu toate pcatele
i ureniile ei, am fi nemuritori.
Viaa lipsit de eros este o cale ctre moarte chiar
atunci cnd erosul lipsete din via din cauza unei
individuale plenitudini de moralitate ori de religiozitate.46
Prin urmare, erosul neles ca noiune de dinainte de
cdere trebuie s existe n viaa noastr. Aici se nate un
paradox, pentru c, din moment ce strbunii notri au
pctuit i au transformat erosul n ceva vandabil, noi nu
mai avem cum s-l percepem n mod abstract. Poate doar
s ni-l imaginm ca noiune abstract, dar este mai greu
acum s ceri viaa plin de eros atta vreme ct atunci
cnd erosul era interzis el a fost abordat. Se pare c
filosoful citat nu a pus mna pe Vechiul Testament, pentru
c acolo este scris clar c, dac Adam i Eva nu ar fi
pctuit, ar fi fost nemuritori; deducem c erosul ne-a
fcut muritori.
n sfrit, mai trebuie s amintim o concepie
interesant prezent n ideologia sectei mormonilor: n
timpul sacramentului marital, secta mormon, care admite
divorul, celebreaz trei feluri de uniune: cea pentru viaa
terestr, cea pentru viaa celest i uniunea pentru
amndou. Deci o femeie poate fi cstorit cu doi brbai:
cu unul pentru viaa actual cu care ea triete i cu
cellalt pentru viaa ulterioar, viaa celest.47
Prin urmare, mormonii ridic iubirea la rang de valoare
suprem, ce trebuie perpetuat i n viaa de apoi. Iat
cum, spre deosebire de gnostici, care refuzau plcerile
carnale, mormonii tiu s se bucure de iubire att pe
Pmnt, ct i n Ceruri.
CAPITOLUL VII
RELIGIA N FILOSOFIE
n acest capitol avem de-a face cu dou curente

filosofice antagonice. Un prim curent este acela care
susine existena lui Dumnezeu i al doilea este cel care
afirm moartea lui Dumnezeu. Ne vom referi pe rnd la
cele dou sisteme filosofice care domin ntreaga teorie a
cunoaterii.
Dumnezeu este dincolo de toate celelalte noiuni ale
relativitii noastre; acolo unde nu exist tiina binelui i a
rului, stpnete buntatea pur a lui Dumnezeu i a
primelor zile ale creaiunii.48
Prin urmare, Dumnezeu transcende nu att existena
noastr, fiind cauza prim a existenei noastre, dar
buntatea lui Dumnezeu transcende Binele i Rul.
Dumnezeu ne depete pe noi, cci noi ne manifestm
plenar cretinismul cobornd Absolutul n bezna cotidi-
an. Dumnezeu ne ridic n lumina sa creatoare fr ns a
ne revela misterele pe care noi, din curiozitate, suntem
tentai s le decriptm.
Lucian Blaga a elaborat o ntreag teorie a misterelor
cenzurate de un Dumnezeu al filosofiei, numit Marele
Anonim. Astfel, Marele Anonim aplic o cenzur
transcendent aciunilor noastre de a ne revela misterele.
Din dragoste pentru oameni, pentru a nu-i pierde, Marele
Anonim cenzureaz anumite date, le claseaz, astfel nct
noi nu putem afla dect ceea ce ni se cuvine prin natura
noastr uman: Cenzura transcendent este act temporal
i venic prezent al Marelui Anonim. n efectele ei, ea este
ntiprit cunoaterii n mod individual, structural, n toate
modurile acesteia. O cunoatere individuat absolut obiec-
tiv ar reprezenta o primejdie pentru Marele Anonim, care
ar putea fi sczut n potena sa i n parte zdrnicit n
inteniile sale.49 Pericolul este deci triplu. O dat, omul se
poate pune pe sine n pericol cunoscnd un mister n toat
plenitudinea lui, a doua, misterul risc s se dizolve prin
cunoaterea lui de ctre om, i a treia, Marele Anonim
poate fi sczut, minimalizat n ochii oamenilor prin aceast
cutare de decriptare a misterelor. Aceasta nu nseamn c
omului i este interzis cunoaterea. Marele Anonim i-a
rezervat individului o cvasicunoatere care substituie cu
succes cunoaterea absolut. Acesta este compromisul pe
care Marele Anonim i l-a fcut siei pentru a se apra i
oamenilor pentru a nu-i pierde. Cci Marele Anonim nu
s-ar pierde, el fiind ntreg i de nenlocuit. Oamenii,
cunoscnd absolutul, nu ar mai avea motivaia creaiei, iar
fr aceasta ei nu mai au dreptul la via, drept pe care l
pierd pe mna lor.
Dumnezeu a dat omului pedeapsa de a imita Creaia,
iar omul tinde s scape de aceast sarcin cutnd calea
ctre rezultatul final. Omul nu tie c pedeapsa este egal,
din punct de vedere gnoseologic, cu menirea sa pe acest
pmnt. Precum colarul care copiaz, furndu-i astfel
cciula, tot aa i omul ncearc s accead la modaliti
ct mai facile de cunoatere care s-l conduc spre absolut.
Dac ar reui acest lucru, omul ar muri, cci ar contientiza
c degeaba face umbr pmntului, pentru c menirea
lui s-a sfrit.
Lumea aceasta a generalului nu exist i totui numai
n ea putem ndjdui s ne gsim locul, pentru c suntem
o apariie bolnvicioas n lumea lui Dumnezeu, am
depit-o, suntem o excrescen primejdioas, nu putem s
aducem dect dezordine n lumea lui Dumnezeu.50
Prin urmare, omul este, prin datul su, o fiin care
poate pune n primejdie pacea Creaiei Divine i de aici
vine i acea autoaprare conceput de Marele Anonim.
Universul, aa cum l-a conceput Dumnezeu, unul al
ordinii, n care o singur particul din curiozitatea noastr
prosteasc poate provoca un haos etern. Atta vreme ct
nu ne vom pune ordine n viaa noastr, ordine la modul
cel mai propriu, pn cnd nu vom nva s gndim
ordinea n termeni matematici, nu vom avea voie s
gndim ordinea lui Dumnezeu dect ca pe un vis frumos.
Un vis frumos din care Dumnezeu, n drnicia Lui, a
mprtit fiecrui suflet cte puin i astfel ne-a nzestrat
cu rbdare.
Spuneam la nceputul acestui capitol c un al doilea
curent filosofic abordeaz o tem mai puin ortodox, care
se refer la moartea lui Dumnezeu. Autorul acestei
nzdrvnii este F. Nietzsche, care a rmas celebru prin
filosofia pe care a nchegat-o, negnd astfel Divinitatea i
negndu-se astfel pe sine.
Sintagma Dumnezeu a murit marcheaz faptul c
Dumnezeul cretintii, Dumnezeul metafizicii occiden-
tale, nu mai este altceva dect o plsmuire moart a minii,
o idee, o noiune abstract. Trebuie s vedem n strigtul
vestitor al lui Nietzsche confirmarea alterrii cretinis-
mului n Occident prin devierea i ndeprtarea bisericilor
occidentale de cretinismul Noului Testament i al
primelor secole.51
Prin urmare, nu filosoful Nietzsche bate cmpii, ci
religia occidental s-a ndeprtat de tradiie. Numai c
Nietzsche nu ia n calcul faptul c suntem dependeni de
biseric i de organizarea ei. Putem s nu mergem deloc la
biseric i s credem cu tot sufletul n Dumnezeu. Cum
oare se poate nega o existen?! Unde era Nietzsche cnd
iconoclatii ardeau icoanele i bisericile pictate abundent
pentru c nu acceptau transpunerea lui Dumnezeu n
imagine? De ce nu a nceput Nietzsche cu aceast
problem, poate i-ar mai fi exersat mna i i-ar fi ostoit
nervii?!
Supraomul lui Nietzsche presupune nu ocuparea
locului lui Dumnezeu, ci transformarea omului n epi-
centru al Fiinei, presupune deci o alt ntemeiere a
existenelor ntr-o concepie diferit a Fiinei.52
Deci supraomul reprezint un fel de avansare n grad a
individului ctre o condiie, vezi Doamne, superioar.
Venim i spunem n final c Dumnezeu a trimis pe pmnt
un Om, nu un supraom, Iisus a fost Om, de o fiin cu
Tatl. Or, a spune c supraomul este de fapt om-epicentru
al Fiinei este ca i cum l dai deoparte pe Iisus Hristos i te
pui tu, om, undeva, de-a dreapta Tatlui, eventual.
Temerea noastr este nu c noi am fi contestai asta nu
ar fi nimic , ci c Nietzsche este luat n serios. Nietzsche
are momente cnd merit atenie, dar n privina Divini-
tii blufeaz ct ncape, deci nici mcar ca oglindire n
filosofie nu-l putem accepta dect ca pe un fel de accident
plcut care a nsufleit acest capitol. Altminteri nu!
CAPITOLUL VIII
FILOSOFIA N IUBIRE
T ransparena celor dou valori la care ne vom referi

mai la vale, exist n sine atta vreme ct vom
oglindi filosofia n iubire, privind iubirea prin prisma
religiei. i cum nu putem face acest lucru pentru c
abordm binar valorile, adic perechi-perechi, vom cuta
s demonstrm aparena transparenei.
Iubirea nu este propriu-zis numai un instrument de
cunoatere de care te poi lipsi sau pe care l poi
ntrebuina cu mai mult sau mai puin ndemnare.
Iubirea este o lege a existenei noastre, un element
constitutiv al fiinei noastre. Rezultatul funcionrii iubirii
este i o cunoatere, dar exercitarea aceasta nu este
condiionat de cunoatere.53
Prin urmare, iubirea exist n noi i, dei putem
cunoate prin intermediul iubirii, putem accede la anumite
valori cvasiabsolute, nu este obligatoriu s o facem. Ne
folosim de iubire pentru a ne plcea pe noi mai mult.
Puini sunt cei ce nu sunt egoiti. Mai puini sunt cei care
nva s nu mai fie egoiti. Or, cunoaterea prin inter-
mediul iubirii este dovada unui egoism nativ sau dobndit
atta vreme ct ne privete numai pe noi, deci dac
pstrm acea cunoatere, acele noiuni numai n noi, fr
s le mprtim i altor persoane. Dac iubirea pe care am
contientizat-o n sufletul nostru ar veni direct de acolo, ea
ne-ar transcende cu uurin pentru a se propaga spre cei
din jur. Cci iubirea este singurul instrument pe care l
cunoatem i prin care putem face bine semenilor. Prin
iubire putem cunoate i tot prin iubire putem propaga
cunoaterea acumulat de noi.
Ceea ce ne preocup ntr-o relativ mare msur este
gsirea sufletului pereche despre care vorbete Platon n
Banchetul. El spune c omul a fost la nceput de un
singur fel, i anume androginul. Acesta a fost pedepsit i
sufletul lui, care era o mixtur de feminin i masculin, a
fost frnt n dou. De atunci, acele suflete alearg, se
caut, se rencarneaz i iar se caut pn se gsesc. Se
spune despre o persoan care iubete la modul absolut
fie c este vorba despre iubirea ntre oameni de sexe
diferite, fie c este vorba despre iubirea ntre persoane de
acelai sex , c i-a gsit sufletul pereche. Nu este o
nebunie i nici o imposibilitate, aa cum ar putea s par n
aceast lume a ideilor ce ncep s fie destrmate de
terestralizarea exagerat, este un fapt real i rar. Persoanele
ale cror suflete s-au regsit vorbesc la fel, acioneaz la
fel, triesc la fel i coincidenele nu nceteaz s apar. n
acest caz, nu se poate vorbi despre eros dect n sens
platonician. Cci iubirea acelor suflete pereche este att de
mare, nct ea transcende erosul de dup cdere, mai bine
zis, transcende erosul uman, terestru.
Aristofan nfieaz iubirea ca pe o teribil for care
ne mpinge s ne ntregim n starea noastr originar i i
spune eros, ns obligat s rosteasc elogiul unui zeu,
postuleaz existena unui Eros care nu este fora magnetic
a iubirii, ci un principiu de asisten condiionat: vom fi
din nou ntregi dac ne vom supune lui i zeilor care ne-au
pedepsit, dac fervoarea fericirii de a fi din nou laolalt i
ntregi nu ne va face iari necucernici.54
Deci erosul este aici neles ca un fel de semizeu care la
un moment dat a desprit sufletele pereche condam-
nndu-le la cutare. Condiia fericirii este s ne mulumim
cu regsirea i s ne supraveghem actele noastre pentru a
nu cdea din nou n dizgraia zeilor. Cum am putea fi din
nou njumtii? Numai prin faptul c am aduce iubirea
sufletelor noastre n planul derizoriului ar fi un motiv.
Derizoriul, contingentul ntineaz nu numai sufletul
nostru de dinainte de regsire, dar i pe cel pereche nou.
Este o aciune oarecum copilreasc, dar necesar. Caci aa
cum un copil, dup ce a primit cadou o jucrie frumoas
care nu trebuie neaprat s fie scump, are grij de ea
pentru c i-o dorea foarte mult i pentru c la acea vrsta
el se regsete n tot ceea ce nseamn joc i simbol al
jocului, astfel i noi trebuie s avem grij de sufletele
noastre, mai ales dup regsire. Cci vom fi lovii aa cum
copilul este pedepsit dac stric jucria.
Prin urmare, dac un om nu este nici mcar preocupat
de existena sufletului su pereche, acest fapt i va aduce
furia zeilor, dar dac lupt cu ardoare pentru a-l gsi, va fi
cu siguran ajutat i ndrumat. ndrumarea vine ns pe
fondul unor ncercri trecute cu bine i pe fondul unei
curenii sufleteti neprihnite nc de negsirea perechii.
n plan simbolic, suntem cu toii nite neofii precum cei
din basmele de odinioar. Eroii din poveti plecau la
cltorie narmai cu instrumente de combatere a ispitelor
pentru a ajunge curai la destinaie (de cele mai multe ori,
aceasta era o Cosnzean). Ei nu aveau nevoie stringent
de sbii i pumnale pentru a trece de pduri i ape.
Dimpotriv, se luptau cu ajutorul unui pieptene, unei
oglinzi i al altor obiecte casnice de acest gen. Astfel
suntem i noi. Nu avem nevoie de pistoale, de tehnologie
nalt, pentru a putea ajunge unde dorete sufletul nostru.
Purtm i noi armele noastre nevzute, dar le purtm
asupra noastr fr s tim i fr s avem idee cum le
putem folosi. nvm pe parcurs, prin intermediul acelei
ndrumri despre care vorbeam mai devreme.
Dintr-un alt punct de vedere filosofic, radical deosebit
de cel platonician, iubirea este considerat de Nietzsche
drept un mijloc pentru atingerea unui unic scop copilul.
Din acest punct de vedere, Nietzsche a revoluionat toat
gndirea modern prin principiile sale extrem de
terestre despre ceea ce nseamn de fapt iubirea. Pentru
el, iubirea este doar sex. A fost primul filosof care, pe lng
drum, pe lng gard, a spus ceea ce avea Freud s susin
muli ani dup Nietzsche. Femeia nu este nc n stare de
prietenie. Ea nu cunoate dect iubirea. Exist nedreptate
n iubirea femeii. Totul este o tain la femeie, dar aceast
tain are un nume: maternitatea. Pentru femeie, brbatul
este ntotdeauna un mijloc; scopul, ntotdeauna copilul.
Brbatul demn de acest nume iubete numai dou lucruri:
primejdia i jocul, iat de ce dorete el femeia, cea mai
primejdioas dintre jucrii. (F. Nietzsche, Aa grit-a
Zarathustra") Prin urmare, la Nietzsche filosofia se
regsete n iubire, nsoit de un oarecare pragmatism, n
sensul c definete n plan concret ceea ce ali filosofi au
ncercat s nrmeze n abstract. i totui, acest tandem al
jocului i al dorinei de primejdie l ndruma pe barbat
ctre femeie, iar aceasta va fi atras de acel brbat mai
pasionat de joc i de primejdie. Exist un risc n toate. n
iubire, riscul este cel mai mare. Cci iubirea presupune
devotament i ncredere, or, abordarea pragmatic a lui
Nietzsche anuleaz aceste doua axiome ale sufletului.
Radicalismul acesta treimic femeie-brbat-copil fr
ramificrile specifice ce s-ar cuveni unei astfel de triade,
duce la simplificarea noional a triadei i la agravarea
problemei n sine a iubirii. Exist Iubire, deci exist
Creaie. Creaia nu poate avea loc fr un proces luntric,
nu se poate ntemeia pe nimic cci Dumnezeu este cauza
dispariiei nimicului, prin urmare nu putem accepta
pragmatismul lui Nietzsche, cci contrazice nsi esena
Cretinismului: nu ai ncredere n aproapele, nu ai
ncredere n Dumnezeu.
Dac brbatul sau femeia se joac sau accept jocul nici
nu mai conteaz. Cu Dumnezeu nu te joci i nici nu propui
soluii primejdioase. Nu putem accepta relaia dintre un
brbat i o femeie ca pe un comer ieftin de genul ce iau
pe mere dau pe pere. ntre o femeie i un brbat nu exist
nici mijloc, nici scop, nici cauz, nici efect. Prin urmare
ajungem la concluzia c ntre un brbat i o femeie se
impune de la sine, fr vrerea lor, o mprtire a tot i a
toate, cci naintea actului trupesc, naintea concretizrii
iubirii, exist actul de iubire spiritual. Acesta schimb
personalitile celor doi. Nu mai exist personalitatea Lui
sau a Ei, exist personalitatea cuplului X. Atta timp ct
perechea este legitimat ca atare n faa lui Dumnezeu, ea
devine un tot asupra cruia planeaz Duhul lui
Dumnezeu.
Prin urmare, iubirea are ca fundament sufletul
omenesc. n iubire nu ncape pragmatismul gospodinei
care se trguiete la pia. Cu sufletul omenesc nu ncape
tocmeala!
CAPITOLUL IX
FILOSOFIA N RELIGIE
n acest ultim capitol al primei pri ne vor interesa

dou aspecte dominante n filosofie i n filosofia
religiei, n special. Un aspect ar fi nvtura protestant cu
pornire de la Calvin, iar al doilea religia, aa cum este ea
perceput de gnostici.
"Cea mai profund trire religioas spre care aspir
evlavia Mistic cu Dumnezeu.55
Misticismul german, ca toate curentele mistice din toat
lumea, nu dorete cunoaterea lui Dumnezeu ca noiune
absolut i abstract, ci simirea lui Dumnezeu i
contopirea cu El. Dar misticul german nu st s atepte
vreun semn de la Creator, adic nu pretinde s-i dea
Acesta o mn de ajutor, ci singur i croiete scara pe care
urc spre Dumnezeu.
Dumnezeu l ajut pe cel care se ajut singur, deci
calvinistul i creeaz singur mntuirea, mai precis
atitudinea mntuirii.56
Prin urmare, protestantul singur se pregtete pentru
fericirea celest de care consider c va avea parte, mai
ales c a contribuit considerabil la prentmpinarea ei.
Protestantul refuz indulgenele pe care le consider un fel
de comercializare a sentimentelor n religia catolic i
prefer s rmn ntr-o atitudine resemnat, dar atent,
de autocontrol continuu, de supraveghere a propriilor
aciuni i fapte. Pentru protestant, munca este calea cea
mai sigur ctre mntuire. Viaa nu are sens pentru el dac
nu i-o ocup cumva. Astfel c toat munca pe care
protestantul o depune este dedicat Divinitii. n alte
religii, credinciosul ateapt ca Dumnezeu s vin i s-l
trag de mnec. n protestantism, omul muncete pentru
c aceasta este pedeapsa dat de Dumnezeu individului
imitarea creaiei , iar protestantul o accept cu plcere i o
ndeplinete fr crcnire. Prin mai mult munc se va
apropia mai mult de Dumnezeu, sufletul fiind mai
aproape de mntuire.
Al doilea i ultimul aspect se refer la oglindirea
filosofiei n religie, n opinia gnosticilor. Acetia cred c
Rul nu este un al doilea principiu: a fost creat bun de
Dumnezeu i nu a devenit ru dect prin exercitarea
liberului arbitru. Dumnezeu se folosete de Satana pentru
a-l pune la ncercare pe om.57
Deci n Univers nu exist dect principul Binelui, Rul
fiind un fel de apendice nscut pe parcurs. Dar dac
Dumnezeu se folosete de Satana pentru a-l pune la
ncercare pe om, de unde tim care sunt ncercri de la
Dumnezeu i care sunt ispitele Satanei? Cci, dac ar fi s
ne lum dup scrieri, n Vechiul Testament Dumnezeu este
un justiiar care, pn la un moment dat, aplic Legea
talionului, dup care vine i-i transmite lui Moise tablele
legilor.
Prin urmare, Decalogul nu este dect o contrazicere pe
parcurs a lui Dumnezeu. Dac urmm o logic simpl,
constatm c Decalogul anuleaz Legea talionului, i
atunci ne ntrebm ce fel de Dumnezeu era acela care a
permis pentru o bun bucat de vreme aceast lege? ntr-o
oarecare msur, Dumnezeu a fost imperfect pn n
momentul celor zece porunci. Pentru c, dac ar fi fost
perfect, ar fi instituit Decalogul de la nceput.
Legea este definit drept un blestem, n vreme ce
credina este o binecuvntare. Legea nu era inutil, ns
dup venirea lui Iisus se impunea fgduina de adevr
coninut n ea. Prin urmare, credina a abolit legea, astfel
nct botezul cretin terge toate deosebirile de ras i sex
i face s se prbueasc toate barierele sociale.58
Ajungem deci i la un punct nevralgic al acestui capitol.
Venirea lui Iisus a nsemnat nlocuirea unui comportament
justiiar ce aprea pn atunci n Vechiul Testament cu o
atitudine de serenitate i pace sufleteasc. Prin urmare, nu
numai rolul botezului este important, cci devenim prin el
cu toii fii ai lui Dumnezeu, egali n drepturi, dar nsi
venirea lui Iisus schimb religia ca atare cu 180 de grade.
Desigur, au existat exagerri de genul celor practicate n
perioada iconoclast. Uneori, icoanele erau luate drept
nai i nae de botez sau de clugrie. Anumii preoi
rzuiau culorile icoanelor amestecndu-le cu Sfintele
Daruri i distribuind acest amestec credincioilor ca i cum
Trupul i Sngele lui Dumnezeu ar fi trebuit completate cu
ceva sfnt. Ali preoi oficiau Sfnta Euharistie avnd o
icoan drept altar.59
Schimbarea survenit n religie nu trebuie exagerat la
limit, din credina c n acest fel ne-am contopit cu
Dumnezeu; schimbarea trebuie acceptat i propovduit
la valoarea ei lsat de Iisus, cci nvtura Mntuitorului
instaureaz ordinea n cretinism. Credincioii de
dinaintea venirii lui Iisus credeau i nu credeau, cci nsi
dogma era conceput dezordonat.
Iisus a venit cu Ordinea; n concepte, n fapte, n chiar
viaa Sa, Mntuitorului a avut o ordine prestabilit, pe care
a lsat-o motenire oamenilor. De atunci i pn n zilele
noastre, aceast ordine a fost rstlmcit n fel i chip. Dar
ea exist n chiar viaa noastr, n obiceiurile i tradiiile
noastre, pretutindeni recunoatem aceast ordine, care
parc ne atrage atenia c Iisus este printre noi i vegheaz
asupra obiectului sarificiului Su credina n Dumnezeu!
PARTEA A DOUA
SUFLET, LIMIT I DERIZORIU
CAPITOLUL I
SUFLETUL
A firmm cu toii c suntem sufletiti. Oare nele-

gem adevratul sens al cuvntului? Cci omul are
un talent deosebit: acela de a vorbi la superlativ chiar i
atunci cnd nu este cazul, dar mai ales cnd vorbete
despre el.
Ce nseamn a fi sufletist"? C-i dau bani ceretorului
de la col de strad? C dau de poman din an n Pate? C
sunt bun i nelegtor i statornic chiar i cu cei care-mi
fac ru zi de zi? Nu! Toate acestea sunt aspectele unui fals
sufletist. Este adevrat c nu este lucru de colo s dai de
poman sau s-i oferi unui amrt bani, dar nu acesta este
adevratul sufletist. Atta timp ct folosim mijloacele
limitative i derizorii pentru a face bine aproapelui, nu
suntem sufletiti.
Sufletistul curat, adevrat, original este cel care face
bine, srac fiind, olog, ciung, orb; acest om este depit de
sufletul lui, adic trupul lui este doar o motivaie de uz
comun pentru adevrata lui menire aceea de a face bine.
Sufletul lui transcende urenia trupului, cerinele i
nevoile sale i se transform ntr-un agheasmatar pentru
oameni amri ca i el. Despre acel om se poate spune c
are suflet. Cel care din averea lui d i altuia nu este dect
un fals sufletist; cel care din nimicul lui, din firimitura lui,
61 Suflet, limit i derizoriu
i d jumtate altuia cu mult mai srac dect el, acela este
adevratul sufletist. Cine tie s fac bine din nimic
cucerete Cerurile. Cci cu teancurile de bani n buzunar i
cu aurul zornind pe sub haine nu faci bine nici unui om
oarecare, s nu mai vorbim despre un om srac. Sperana
lui este anulat cnd te vede mbrcat i nzorzonat cu
varii lucruri care te fac s te simi bine. Pune-te n locul lui!
Ce poate spera de la tine? O za din brara ta? O piatr din
inelul tu? Pn s te vad pe tine, sperana lui se reducea
la un col de pine. Era i el un suflet mare n felul lui,
pentru c nu rvnea la lucruri derizorii. Te vede i tacheta
se ridic, i-ar prinde bine mcar o brar din multiplele pe
care le ai la mn. Acest gnd l ndeamn la rvnire, la a
dori mai mult dect i se cuvine.
Prin urmare, pentru a reveni pe fgaul firesc, trebuie s
spunem c nu bogia pmnteasc ne ajut s facem bine,
nu aurul i banii ne vor face mai buni i ne vor nla.
Dimpotriv, acestea ne ngreuneaz nct nici ctre Ceruri
nu mai putem privi! Cci sufletul nostru este uor, nu este
palpabil, nu este ceva care poate fi mbrcat i trimis la
plimbare. Sufletul nostru este fiinare chiar i fr noi.
Putem face bine fr s ne dm seama. Sufletul nostru se
exprim chiar dac el nu poate fi exprimat.
Kant afirm c tot ceea ce facem noi pe acest pmnt se
ncadreaz n limitele nclinaiei sau n cele ale datoriei. El
d acelai exemplu cu ceretorul. Dar Kant mai pune o
problem: din conformism pot da bani unui ceretor i
atunci actul meu este din datorie, pentru c nu vine din
suflet. Dac reuesc s trec peste prejudecile tuturor
lucru greu, dar nu imposibil i s simt adevrata mil i
compasiune pentru un om amrt, atunci orice act al meu
se ncadreaz n limitele nclinaiei.
Prin urmare, avem deja dou concepte de la care putem
porni n demonstraia noastr: nclinaia i datoria. Aceste
dou valori nu se ntreptrund. Ele acioneaz separat i
predomin n fiecare dintre noi numai una dintre ele.
Adic, eu nu pot spune c sunt un amalgam de 50%
nclinaie i 50% datorie pentru c nu este aa. Sunt oameni
n care nclinaia predomin i sunt oameni pe care datoria
i conduce. Problema se pune n felul urmtor: aceste dou
concepte lansate de Kant se presupune c se afl n
sufletele noastre i c ele declaneaz actele noastre. i
atunci, ne putem grbi s afirmm c avem instrumentele,
deci putem tia i diseca sufletul uman. Oare?!
Trebuie s spunem c ideea lui Kant este genial, dar
este perfectibil. S abordm numai planul nclinaiei.
Aceast nclinaie care m determin pe mine s fac un
anumit lucru fr s privesc n urm are dou tiuri.
Exist nclinaia care declaneaz binele necondiionat i
pe care eu l fac aproape incontient. Exist i o nclinaie
de a face bine aproapelui mai ales pentru a-mi nla eu
sufletul. Deja intervine aici o nuan de egoism care poate
transforma toate actele noastre de bine n nevoi ale
sufletului nostru.
Prin urmare, exist riscul de a transfera binele pe care l
fac altuia sufletului meu. Ceretorul nu mai simte dect
concretizarea binelui colul de pine sau banul , dar mie
mi crete inima. Acest bine care face s-i creasc inima
este ca un drog. Devii dependent de el i ajungi s faci bine
numai pentru a simi acel sentiment. n acest sens
spuneam c ideea lui Kant este perfectibil. Soluia noastr
este un autocontrol sever pe care s-l aplicm sufletului i
tuturor actelor pe care le declaneaz. Altminteri, cdem
ntr-un egoism ascetic din care nimeni nu ne mai poate
salva. Egoismul ascetic nseamn binele pe care l fac
pentru confortul meu interior. Riscul de a pica n acest
gen de trire este mare i se ntmpl mai la tot pasul. C
nimeni nu contientizeaz este cu totul altceva, dar el se
ntmpl.
Vezi oameni pe strad care, dup ce ajut un ceretor,
pleac zmbind. Despre ce au discutat oare nct fctorul
de bine s plece att de vesel? Condiia acelui ceretor este
att de umil, nct i vine s plngi i pleci ndoit de
durere. Ei bine, nu. Exist oameni care zmbesc satisfcui
ca dup o noapte plin de srutri fierbini. Supoziie:
zmbetul poate veni din suflet. Vine oricum din suflet, dar
nu este o reacie normal, fireasc, este reacia unui suflet
care a czut n egosimul ascetic i se bucur, se hrnete cu
binele care s-a ntors ctre el. Exist o regul de aur n
cretinism, o regul nescris, dar deductiv: niciodat
binele pe care-l facem din tot sufletul nostru nu se ntoarce
n minutul imediat urmtor ctre noi. Plecm mai departe
sleii i avem parte de o bucurie cnd nici nu vism, n nici
un caz nu ne bucurm egoist n mijloc de strad. Dac
vreunul dintre noi a fcut un bine i s-a surprins zmbind
i gndind: Ce bun sunt!, ar fi necesar s nu mai fac
bine mult vreme. Cci sufletul lui este npdit de viciul
binelui. Adic sufletul lui, care ar trebui s emane un flux
de energie benefic, n momentul n care face bine se
blocheaz i tot acel flux n loc s se duc n exterior,
respectiv, ctre ceretor, rmne n sufletul celui care face
bine. De aici se nasc o serie de probleme, pentru c, dac se
ntmpl o singur dat, efectul este ct de ct controlabil,
dar n momentul n care 20-30 de ani acel om a acionat
spre binele sufletului lui, el este un om bolnav.
Din perspectiv gnostic, sufletul neles drept sufletul
iraional platonic, sediu al emoiilor i pasiunilor, trebuie
s provin din Fiin pentru a putea exista i n acelai
timp nu poate s provin din Fiin, din moment ce este
att de vdit inferior i nestatornic.60
Prin urmare, sufletul dependent de bine este la fel de
periculos ca i cel dependent de ru. i atunci problema se
pune n felul urmtor: ipotetic, ce poate face omul bolnav
cu sufletul? Gndul nostru este c acest om, care este
suficient de instruit ca s constate c este ceva greit n
actele sale, trebuie s nu mai fac bine i s intre n
carantin sufleteasc. Ar trebui s stea fa n fa cu
sufletul su i s-l priveasc pn n strfunduri, aa cum
doctorul privete o radiografie. Individul ar trebui s aib
curajul de a constata ct este de grav boala, aa cum
ortopedul deduce ct este de urt fractura; amndoi fac
acelai lucru: privesc o radiografie. Unul a trupului, altul
a sufletului.
Dac se simte n stare s mearg mai departe, omul va
simi nevoia s mprteasc durerea lui cuiva. n general,
avem sentimentul c ne descrcm sufletul dac vorbim
despre necazul nostru cu primul venit. Prere eronat!
Descrcarea este doar aparent; de fapt, este o alimentare a
durerii. Deci omul al crui suflet este fracturat nu se va
duce la preot pentru c tie anumite realiti concrete,
palpabile, care nu-l fac prea credibil n faa credincioilor,
nu se va duce nici la duhovnic, pentru c acesta i ofer o
pace de carton care-i va fi strivit de citadinul de dincolo
de zidurile mnstirii. Dac merge la prieteni, risc s se
fac de rs. Unde nu se va atepta, acolo va descoperi pe
cineva care-l va salva i-l va lmuri. Acela va fi un doctor
de suflete.
Nu exist doctori de suflete atta vreme ct nu avem
nevoie de ei, dar exist doar atta timp ct nu au fost
inventai. Este un paradox ce trebuie explicat. Pentru noi
nu exist nimic dect n plan conceptual pn n momentul
n care se instaleaz nevoia i atunci conceptul prinde via
i concretee. n continuarea paradoxului de la nceputul
acestui paragraf trebuie s spunem c doctorii de suflete
nu au fost inventai i nici nu vor fi vreodat. i Iisus
Hristos a fost Doctorul trupurilor i sufletelor noastre i
iat cum omul L-a pus pe Cruce fr s se ntrebe dac este
bine sau ru ce face!?! Mesia exista nainte s se nasc.
Dup ce a venit pe lume i a nceput s propovduiasc
iubirea, Mesia a fost negat. Niciodat nu vei zri pe vreo
u de bloc scris Cabinet pentru suflete! Nu va fi nevoie
s fie scris cine v vindec!
Omul se duce la doctorul de suflete, i spune cu
rigoarea unui neam ce boal a costatat asupra sufletului
su i doctorul l va vindeca. Cci, dac nu ar fi avut
puterea de a se destinui, nu ar fi fost vindecabil. i dup
ce se va fi vindecat, omul va nelege c ntre trupul i
sufletul su exist o legtur, iar ntre Dumnezeu i
sufletul su este o alt legtur de natur logic-afectiv.
CAPITOLUL II
SUFLETUL I LOGICA
S ufletul i logica sunt noiuni care aparent nu pot

exista, n sine, ele sunt antinomii care, dup cum
vom vedea, formeaz o pereche de o armonie perfect. Mai
nti, trebuie definite pentru a ti cu ce noiuni lucrm n
continuare. n forma ei cea mai pur, disciplina logicii se
ocup cu studiul gndirii omeneti sau, mai exact cu
studiul i descoperirea legilor gndirii formulate.61 Prin
urmare, logica este interesat exclusiv de gndirea
formulat adic de gndul aplicat n gest. n logic exist
dou modaliti de a nelege gndirea formulat: deducia
i inducia. n procesul epagogic (inductiv, n.n.), plec de
la anumite fapte, de la convingeri ultime i cu ajutorul
acestor fapte demonstrez alte afirmaii ale mele.62
n opinia noastr, sufletul este ceva venit de la
Dumnezeu. n Vechiul Testament se spune clar c
Dumnezeu i-a fcut pe Adam i Eva din lut i, ca ultim act
al creaiei, a suflat asupra lor pentru a prinde via.
Sufletul este o imponderabilitate cu mult superioar
trupului, care ns n condiii de via mizer ajunge s fie
dominat de trup. i nu dominaia, ct ntinarea lui
deranjeaz.
Poate prea paradoxal, dar att logica, ct i sufletul vin
n egal msur de la Dumnezeu. Putem fi contrazii i
acceptm cu mare bucurie. Venim cu argumentul urmtor:
nimic din ceea ce a fcut Dumnezeu nu a fost i nu este
ntmpltor. Nimic nu se petrece cu nuan de accident i
nu este nevoie s fim doctori n teologie pentru a ne da
seama de acest lucru. Totul este aranjat" de aa natur,
nct nu poate fi contestat. i atunci nelegem c
Dumnezeu acioneaz n faptele Sale n mod logic. Adic
tot ceea ce face omul i toate cte se ntmpl au loc
conform unui tipar logic impus de Divinitate.
Cum spuneam, sufletul este de la Dumnezeu. Ne
natem cu el, l clcm n picioare sau l nlm, dup voia
noastr. Sufletul nostru are un avantaj dac trupul
nostru perpetueaz pcatul, sufletul nu poate participa la
aa ceva. Sufletul este precum copilul care poart genele
ambilor prini: el ne-a fost dat nzestrat cu un dram de
logic pe care, dac o cutm, o vom gsi undeva n noi.
Astfel, se creeaz acest tandem: suflet logic dum-
nezeiasc.
Libertatea ca alegere nu se poate exersa dect n
msura n care se bazeaz pe contiina existenei unor
posibiliti variate, a cror realizare depinde numai de
mine. 63 Prin urmare, contientizarea libertii n care
trebuie s m ncadrez n acest tandem pomenit mai sus
creeaz armonia cu Dumnezeu i cu mine.
Sufletul, dac este de la Dumnezeu, nu nseamn c este
egal cu El. Mai precis, sufletul nu are o mobilitate concret
n cadrele logicii. i totui, Dumnezeu nseamn logic
perfect, iar sufletul, invadat de Dumnezeu, este mobilat
de logic. Prin urmare, nu sufletul invadeaz Divinitatea,
ci aceasta din urm umple sufletul cu tot ce este mai bun.
Ca s fim mai explicii, cu riscul de a ne repeta, sufletul
nostru este att de impur, nct nu se poate pune nici
mcar pe un plan de egalitate cu logica dumnezeiasc.
Sufletele noastre reprezint pmntul, iar Dumnezeu
zpada ce vine s protejeze pmntul. Noi nu ne putem
erija n egali sau n superiori nici fa de semenii notri.
Ne-am nscut egali n faa lui Dumnezeu i ne-am creat pe
parcurs o lege pmntean care include i o noiune
diabolic liberul arbitru. Liberul arbitru m pune pe
mine, om, pe un plan egal cu Dumnezeu. Posibilitatea de
a-mi alege destinul dup voia mea m transform ntr-un
mic Dumnezeu, lucru complet eronat.
Legea pmntean a instituit gradele. Astfel c am
ajuns stpni i sclavi. Numai acceptnd aceast situaie i
ne autoanulm, cci acceptnd legea pmnteasc i
stpnirea sau sclavia, negm logica i ne transformm n
farisei. Prin urmare, omul i-a dorit ntotdeauna s imite
stpnirea, s se joace de-a cine-i eful? i jocul s-a
perpetuat i s-a transformat n realitate. n pragul
sfritului de mileniu, trebuie s o lum de la nceput,
adic s renvm s credem n Dumnezeu, ca singurul
stpn al nostru. Acest lucru nu-l putem face dect cu
sufletul, iar cnd vorbim despre suflet, ne referim la natura
sa unic, de concept.
Stoicii au creat un fel de sistem de desprire a firului n
patru pe care, din pcate, l aplic i sufletului. nti am
supoziia obiectiv, supoziia materialului: orice cuvnt
indic n lumea obiectiv un obiect care corespunde
acestui cuvnt i care se subsumeaz oarecum acestui
cuvnt: aceasta este supoziia material. A doua supoziie,
opus acesteia, este cea verbal, gramatical: cnd spun
mas am o adunare de anumite sunete, ntre aceste dou
supoziii se afl o a treia, ceea ce numim noi concept.64
Prin urmare, sufletul poate fi exprimat prin toate cele trei
supoziii, dar neles doar prin dou. Cci, chiar dac
pronun cuvntul suflet, nu nseamn c l pot pipi. n
schimb, din punct de vedere obiectiv, deci dumnezeiesc,
poate fi exprimat, cci tot ceea ce este obiectiv este de la
Dumnezeu i tot ceea ce este subiectiv este de la om. Nu
credem c este necesar s ne pierdem n decriptri de texte
ale stoicilor, ct este pur obiectiv s nelegem natura i
armonia perechii suflet i logic.
Aparent, putem fi judecai pentru scientismul acesta
de cartier pe care l afim. Ne pot fi date exemple de
oameni care s-au ndrgostit i care au acionat fr logic,
de oameni care s-au clugrit i au constatat c i-au ratat
tinereea cnd era prea trziu. Acestea sunt exemple
subiective. Nu discutm dect cu exemple obiective. C
m-am ndrgostit i am acionat fr logic, aici nu este
vina sufletului meu sau a lui Dumnezeu. Este vina
trupului meu. C m-am clugrit de poman nu este vina
nici a trupului, nici a sufletului, ci a minii, care este
complet detaat de trup i de suflet. Cci dac n mintea
mea a ncolit gndul c o via monastic mi asigur pe
lumea cealalt decoraii, bti pe umr i felicitri din
partea Divinitii, am fcut o mare greeal. Sufletul nu
poate merge mn n mn cu cel care i-a dat natere dect
prin ardoarea rugciunii. n rest nu are cum, pentru c
lumea este de aa natur, nct bruiaz aceast legtur
dintre om i Divinitate. C exist ascei care de tineri au
luat drumul sihstriei nseamn c aceia au avut chemarea
de a se ruga cu atta ardoare nu numai pentru sufletele lor,
ci mai ales pentru ale amrilor din jurul lor. i totui, ct
de puini sunt acei monahi care respect aceast pereche
suflet-logic i nu au nici o pretenie care s-i ntineze
cumva! i ct de muli sunt cei cu barba rozalie de la vinul
cel popesc! Oare ce o fi n sufletele lor?!
CAPITOLUL III
LIMIT I DUMNEZEU
N oiunea de limit nu pare a avea vreo legtur

logic- conceptual cu Divinitatea. Este o aparen
peste care se poate trece foarte simplu dac, nainte de a
intra n fervoarea subiectului, vom face puin istorie.
n raportul dintre om i Dumnezeu, au existat momente
n care omul czuse n idolatrie fa de zeul su. Au fost
momente n care omul aciona exagerat tocmai din cre-
din. Acest lucru s-a ntmplat pn la Renatere. Pn la
Renatere, omul a tot zis Doamne, iart-m c exist!,
dup care a nceput s iubeasc existena n tot pcatul ei.
De la Renatere i pn n zilele noastre crora le vom
dedica un capitol aparte omul a deczut n faa
Domnului. Nu spunem c era bine ca omul s considere o
greeal propria-i existen, dar nici s cad n extrema
cealalt, chiar mult departe de ea, cum se ntmpl acum.
Opoziia dintre cele dou elemente constitutive,
Dumnezeu i om, era aa de puternic, nct se simea
nevoia negrii omului ca s se afirme mai tare cellalt
termen Dumnezeu. De aceea i perioada cea mai
puternic de umilitate este tocmai Evul Mediu, care
aducea, din acest punct de vedere, sentimentul de
dependen a omului fa de Dumnezeu.65 Prin urmare,
omul se simea mai mult dect obligat, se simea confiscat
de ideea de Dumnezeu pn ntr-att, nct credea c
trebuie s moar ca prezena sa s nu mai fac umbr
pmntului. ntr-un fel, naiv i primitiv, desigur, omul l-a
umanizat pe Dumnezeu aa cum copiii l umanizeaz pe
Mo Crciun. Omul i-a creat n minte un Dumnezeu din
carne i oase, mult mai bun dect toi ceilali oameni.
Dintr-un complex de inferioritate omul a preferat s
cedeze umilinei de a suporta un fals adevr. Cci
Dumnezeu nu este aa cum ni-l crem noi, El este Cel ce
este, pur i simplu.
Nici nu se poate vorbi despre un concept al lui
Dumnezeu, ci numai despre o existen real, obiectiv a
lui Dumnezeu.66 Prin urmare, orice existen obiectivat
tangenial de Dumnezeu este real i nu poate fi redus la
ideea de concept. Ajungem la un punct nevralgic al acestui
capitol, cci Dumnezeu este singura existen obiectiv din
Univers. Omul se nate obiectiv, dar devine subiectiv pe
parcurs, adic i adaug circumstane atenuante faptelor
sale. Aceast adugare l face mai puin exigent cu sine i
cu ceilali, el devenind un indulgent i un nepstor. Cci
cu ct omul practic mai mult subiectivarea, cu att mai
mult mbcsete natura dumnezeiasc, obiectiv, cu care
s-a nscut.
Fapt este c de la o vreme ncoace, omul beneficiaz de
o limitare a actelor sale, fie ele artistice sau literare, iar
limitarea vine n funcie de gradul de subiectivare al
fiecruia n parte. Cnd spunem despre un om c este
limitat, muli dintre noi neleg prin aceasta neinstruit. Ei
bine, un om poate s fie neinstruit, dar s fie un individ
deschis tuturor ideilor care-i vin din exterior, sau poate s
fie un profesor de filosofie i s aib mintea ct o chifl.
Ambii sunt limitai n sensul pe care-l vom explica pe
parcurs.
Limita este o oprelite, o grani invizibil trasat de
Dumnezeu pentru fiecare dintre noi. Dac destinul meu
este att de oscilant nct poate fi comparat cu forma
geografic deal-vale, atunci n mod sigur i limita mea va
fi i ea pe msura destinului meu, deci tot oscilant. Se
aplic principiul popular al sacului i petecului n plan
existenial. Fiecrui om i este atribuit o limit. Din
natere sufletul lui vine cu aceast bogie de la Dumnezeu
limita dumnezeiasc. Aceast limit m poate face s m
simt liber i acolo unde sunt constrns, m poate face s
rd i acolo unde toi plng, aceasta este libertatea
acordat de Dumnezeu omului. Libertatea vine laolalt
cu limitele care o fac cu putin de dinaintea alegerii mele.
Libertatea este un dat i ca atare ea nu poate constitui
obiectul unei eleciuni ulterioare.67 Prin urmare, numai
dup ce iau fiin i mental, nu numai fizic adic pot s
gndesc fizic i coerent , mi pot aprecia limitele libertii
mele, mi pot evalua libertatea mea n sine. Evaluarea
libertii este o sintagm pe care am auzit-o i am ncercat
s o punem n practic. Ce nseamn libertate? nseamn
Dumnezeu. A fi liber? nseamn a crede. Prin urmare, a
evalua propria libertate nseamn a-L cntri din ochi pe
Dumnezeu, lucru grav, dar nu imposibil. Nu imposibil,
pentru c n halul de neoameni la care am ajuns, l privim
avem acest curaj pe Dumnezeu n ochi, l judecm,
dup care spunem: E bun, l iau sau Altul la rnd.
Avem nite suflete att de mbcsite, nct i pe Dumnezeu
l comercializm i l limitm.
Revenind, trebuie s spunem c Dumnezeu pune, cu de
la sine putere, o limit n destinul nostru. Pentru ca noi s
ne putem duce pn la capt menirea, oricare ar fi ea,
pentru a nu fi terifiai de motivaia existenei noastre,
aflm totul pe parcurs i integral, trziu, n amurgul vieii.
Omul are aceast vocaie animalic de a-i refuza menirea.
Vocaia aceasta este ucis n fa de Dumnezeu, cci
singurul care a tiut care i era menirea a fost Iisus Hristos
i El a realizat-o pn la capt, fr crcnire. Dar omul,
pmnteanul, dac afl c rolul lui n aceast via este s
picteze numai tablouri n gri-pal zice: Nu-mi place griul i
oricum mirosul de vopsea mi face ru! Din comoditate
nu ne acceptm motivaia venirii noastre pe pmnt. Ne
este mai uor s afirmm c au greit prinii notri, dect
s ne gndim c, de fapt, totul a fost predeterminat.
n menire, distincia dintre natur i libertate se terge
pentru c elul atins i are originea ntr-o natur pe care
individul o resimte ca fiind propria lui libertate. Menirea
este realizarea unei teleologii superioare prin intermediul
unei viei. n timp ce destinul se face n spaiul doar posibil
al libertii, menirea se primete din spaiul de necesitate al
unei instane.68 Prin urmare, dac am ti cu toii care este
menirea noastr, am face umbr pmntului, pentru c
omul nu mai acord de mult vreme valabilitate acestor
principii divine. ncercm s imitm opera lui Dumnezeu
n variant kitsch, s realizm opera Domini i s trecem la
alte proiecte mai importante. Aceasta este atitudinea
omului secolului XX fa de menire i fa de tot ceea ce
are el de fcut. De aceea individul modern este cu mult
mai limitat n sensul acceptat de noi dect omul din
Vechiul sau Noul Testament. A crescut curiozitatea, au
crescut i derizoriul, i armele sale extrem de rafinate, i
atunci se impune o limit constructiv. Filosoful Plotin are
dreptate cnd pune limita n paralel cu binele i nelimitate
n paralel cu rul. Cci dac le-am ti pe toate, am fi cu toii
nite mici luciferi.
Autoarea celei mai puternice limite pmnteti pe care
o atribuie lui Dumnezeu este Biserica. Ca instituie, se
erijeaz n limit venit de la Dumnezeu, lucru complet
fals. Statul sau prima putere public format n Europa
este Biserica, cu caracterul ei specific i deja definit ca
putere spiritual. De la Biseric puterea politic nva c
la origine i ea este putere spiritual; n acest mod lupt
cele dou puteri, la fel de spirituale, care, neputndu-se
diferenia n substan, ajung la un acord: s se instaleze
fiecare ntr-un mod al timpului.69
Prin urmare, Biserica este modalitatea unic prin care
ne prostitum n piaa mare sentimentele. Dac aceast
instituie, care ne jupoaie de tot ce avem mai intim n
suflet, a ajuns s dea lecii clasei politice, deducem c
instituia Biseric i Biserica nu mai sunt noiuni cu acelai
sens. Biserica-instituie are tupeul de a-i aroga dreptul la
eternitate. Deci se delimiteaz de Dumnezeu, ncercnd s
devin Dumnezeu.
Acesta va fi ns o problem pe care o vom dezbate mai
trziu.
CAPITOLUL IV
DEPIREA LIMITEI DOBNDITE
O mul are parte pe lumea aceasta de dou feluri de

limite: o limit dumnezeiasc, al crei rol l-am
explicat n capitolul precedent, i o limit dobndit,
asimilat pe parcursul vieii. Aceast limit dobndit este
marea capcan n care majoritatea oamenilor au czut i
din care nu s-au mai ridicat.
Spuneam c Dumnezeu ne ofer o limit protectiv, un
fel de cenzur transcendent pentru a ne apra mcar i
pentru primii ani ai vieii de zgura n care ne blcim.
Avem, pe de o parte, limita protectiv, iar pe de alt parte,
limita destructiv. Aceasta din urm este greu de
contientizat i ce este mai ru imposibil de depit.
Limita destructiv este un amalgam de rele pe care noi
le asimilm ca fiind bune, cci aa le-am motenit. Astfel,
vorbim aici despre prejudeci, despre false principii,
despre sinceritatea de carton pe care o afim cnd
mergem la biseric. n linii mari, aceasta este limita
destructiv. Ea are un element ajuttor, un fel de
alimentator, i anume Biserica. Aceasta, prin frnicia
ei, impune majoritatea prejudecilor pe care le desco-
perim n noi. Aceast instituie ncurajeaz smna
invidiei, a rutii i a prostituiei mentale. Cci cine, dac
nu mai-marii Bisericii practic prostituarea mental i
sufleteasc, afirmndu-se altminteri curai ca nite prunci?!
Adevraii criminali sunt cei care stabilesc o ortodoxie
n planul religios sau politic, cei care disting ntre credin
i schismatic.70 Prin urmare, exact cei care proclam i
ncurajeaz egalitatea n faa lui Dumnezeu snt cei care
i separ pe cei buni de cei ri, fr s se vad pe ei nii.
Pe Dumnezeu doar credina l las neatins; nu
ndoielile l uzeaz, ci necredina. Sunt secole de cnd
Biserica i trivializeaz puterea i, fcndu-l accesibil, i
pregtete prin teologie o moarte fr enigme, o agonie
comentat, clarificat. Exist inimi n care Dumnezeu nu
poate privi fr s-i poat pierde inocena.71
Deci am devenit de-a lungul timpului att de farnici
n credina noastr, att de dominai de aceast limit
destructiv, nct putem spune c este mare mhnire n
Ceruri!
Se cuvine totui o ntrebare: se poate depi aceast
limit destructiv? Poate fi ea clcat n picioare pur i
simplu? Din fericire, avem rspunsuri pentru toate aceste
ntrebri, numai c sunt simple teoretizri, simple ipoteze
ale unor fapte ce pot avea loc sau nu.
n sine, aceast limit destructiv poate fi depit.
Vrsta benefic este ntre 24-40 de ani. Totul depinde i de
instrucia de care a beneficiat individul. Dar lund un caz
ipotetic, al unui individ instruit tipul ideal , el poate
face acest pas hotrtor n destinul su numai prin voina
lui. O prim etap ar fi contientizarea existenei n fiecare
dintre noi a acestei limite. Adic, se trezete omul ntr-o
diminea i-i d seama c pn n acea zi a purtat ohelari
invizibili, care i fceau ca lumea din jur s-i par ntreit
mai frumoas dect este. Ochelarii aceia dispar brusc i
omul se trezete n mijocul realitii, care nu seamn nici
pe departe cu falsa realitate reflectat de ochelarii magici.
Individul nostru i d seama c a fost victima unei
minciuni create i perpetuate de instituii specializate.
Omul vede n el prejudecile acumulate, principiile de
carton pe care oricum nu le respecta, vede ipocrizia
instituit n el. i aici intervine un moment de mirare:
Cum, eu?! Eu, care sunt aa de i aa de?! Eu, care am
succese n varii ramuri de activitate?! Eu, care sunt un
geniu?!
Dac trece peste acest moment de uluial, omul este
pregtit pentru urmtoarea etap, i anume splarea de
toate relele i acceptarea adevrului a ceea ce este el. Cel
care nu depete faza de uimire este orgolios. El se
iubete pe sine att de mult, nct accept compromisul cu
sufletul lui, dar acest compromis are latura sa diabolic:
sinuciderea.
Pentru c vrea s decid n privina lui a fi i a nu fi,
sinuciderea este expresia paroxistic a orgoliului
nemsurat.72
Deci aceast ncercare de depire a limitei dobndite
presupune un eec, n funcie de felul de a fi al omului.
Adevrul este mai sntos, dar i mai dureros dect
minciuna. Dac ne limitm doar la a simi durerea, murim
cu toii, cci nu mai putem spera; durerea anuleaz orice
speran. De aceea ne adresm i celor care vor s ias din
cadrele limitei destructive i s fac acest lucru onorabil.
O alt etap grea i plin de adevr dureros este cea a
cunoaterii falsului ca fiind fals. S afli c la baza limitei
destructive se gsesc unii slujbai ai Bisericii este dureros,
dar nu insuportabil, atta vreme ct credina pe care o
pori n suflet transcende instituia specializat n minciuni
numit Biserica.
Religiile au svrit mai multe crime dect cele mai
sngeroase tiranii, iar cei pe care umanitatea i-a divinizat i
ntrec cu mult pn i pe asasinii cei mai iscusii n setea
lor de snge.73
Prin urmare, adevrul odat ieit la iveal, nu mai
rmne dect s fie asimilat ca atare. Omul care trece i de
acest moment este cu mult mai matur sufletete dect era
nainte i nva s se ncadreze n logica dumnezeias pe
care o descoper pe parcurs. Limita destructiv nu poate fi
clcat n picioare pur i simplu, atta vreme ct nu tim
unde anume mergem. Cci omul prefer s rmn stabil
ntr-un ru palpabil dect s se ndrepte ctre un bine pe
care nu l poate atinge deocamdat. Aceast situaie i se
pare mai sigur. Disperarea necunoscutului, a cii pe care
trebuie s o urmm, dar pe care nu o vedem nc, ne face
s ne ntoarcem din drum fr ca mcar s fi ncercat s
mergem civa pai.
Un instrument necesar depirii limitei pmnteti este
iubirea. Dragostea pe care o difuzm necondiionat ne
ajut s acceptm realitatea nou pe care am descoperit-o
de curnd i aceeai dragoste ne ajut s discernem ntre
adevr i fals.
Spre deosebire de crinii cmpului i psrile cerului,
care nu se pot abate de la elul pe care au s-l mplineasc,
omul se poate amgi, poate aprecia greit, poate rata i
poate tri visnd necontenit triumfuri interzise.74
n concluzie, limita destructiv poate fi depit ns
undeva n strfundurile minii noastre. n dorinele
noastre, n gndurile noastre pctoase ne vom ntoarce
mcar i pentru o fraciune de secund ctre ea. Dar gestul
de a o depi transcende cu mult acea fraciune de secund
n care ne-am ntors n decorul de carton. De aici nainte,
ochii celui care a trecut de limita destructiv vor cuta
numai calea luminii i a nelepciunii.
CAPITOLUL V
DERIZORIUL
P rin definiie, derizoriul nseamn tot ceea ce este

mai pmntesc, bagatelizat de nsi natura noastr
uman de acum. Cci, comparativ cu secolul trecut, omul
s-a schimbat radical n mai ru. A czut n derizoriu i l-a
ajutat s se nmuleasc. Este ca i cum, n loc s curm
pmntul de buruieni, noi le ajutm s creasc, le punem
proptele. Acelai lucru s-a ntmplat i cu aciunea
noastr asupra derizoriului, iar acum, cnd ne dm seama
de amplitudinea acceptului nostru, ne ngrozim.
Atitudinea noastr afirmativ n privina derizoriului a
luat fiin fr ca omul s fi tiut c acestea vor fi riscurile;
am zis Da! din comoditate, pentru c ne era lene s
spunem Nu!.
Ceea ce conteaz este msura n care un principiu
fructific viaa, ptrunde viaa de toate zilele. Aceasta este
important i caracterizeaz o epoc. Istoria d profilul
spiritual al unei epoci care nu se poate fotografia; este o
chestiune de imponderabil, pe care ea poate mai mult s-l
sugereze dect s-l spun.75 Prin urmare, principiul care
a stat la baza vieii poporului nostru, un popor balcanic
prin excelen, a fost principiul derizoriului. Ne-am lsat
legnai ntre un poate da, poate nu, am fost tot timpul
nehotri i, cnd s-a pus problema hotrrii, a scuturrii
de degradant, am preferat s rmnem n starea de
molusc obosit n care ne aflm i acum. Opusul
derizoriului este rigoarea i ordinea nemeasc. Or, noi,
popor de poei, am preferat s ne plngem unul pe umrul
altuia dect s devenim ordonai i riguroi precum
neamul. n momentele cruciale ale vieii noastre, tot ceea
ce este important capt o nuan de derizoriu pentru c
acesta se gsete i n priviri, i n vorbe, i n gesturi. Cel
mai grav i mai adevrat este acel derizoriu impregnat n
atitudinea noastr fa de tot i de toate. Tratm totul,
inclusiv pe noi nine, cu un dispre desvrit. Toate
actele noastre sunt formale, birocratice; inclusiv mersul la
biseric este un act formal, picat n derizoriu, cci undeva
n mentalul nostru se afl obligaia de a merge la biseric.
Cine m poate obliga pe mine s fac un anumit lucru?
Nimeni, cci eu nu ascult de nimeni, pentru mine legea
pmnteasc este un fals, prin urmare eu nu ascult dect
de Dumnezeu. Deci dac merg la biseric, o fac din
dragoste i din preuire fa de Creator. n nici un caz din
ascultare. Dac a merge la biseric numai din ascultare de
Dumnezeu, ar nsemna c eu numai n cadrele materiale
ale bisericii ascult de El.
Spuneam c totul este o birocraie crescut n stil
mafiot, protejat i ncurajat pn a ajuns la stadiul de
degradant. Un exemplu elocvent n acest sens este coala:
coala este un lucru foarte bun i foarte ru. Foarte bun
pentru cei care nu o iau n serios. coala este o nenorocire
prin care trebuie s trecem ntotdeauna: important este s
nu o lum n serios.76 La noi, coala a ajuns o pia de
comercializare a intelectului, a materiei cenuii. Niciodat
nu s-a ntmplat un lucru mai revolttor ca n aceti ani, i
anume cumprarea dreptului de a fi absolvent. n orice
ar din Balcani societatea merge pe schema degradant a
aa-numitei pile, dar la noi aceasta este un obiect de cult.
Revenind, trebuie spus c orice curent, fie el bun sau
ru, d natere unor maladii de destin. i, conform
tiparelor comportamentale elaborate de G. Liiceanu, n
cazul derizoriului, bolile ar fi: ratarea, lenea i
bovarismul. Ratarea este o boal cronic a nedepirii.
Creditul pe care-l ofer ratatul este promisiunea. 77
Comentnd aceste tipare, trebuie s spunem c ratarea ar fi
una dintre cele mai dramatice boli ale derizoriului. Ratatul
nu ncepe nici o activitate, pentru c tie c va eua. El este
un ratat dinainte de a fi numit astfel. Teama de a nu eua l
mpinge direct n eec. Ratatul are o latur dureroas
pentru condiia sa el i pierde menirea n momentul n
care ncepe s-i in promisiunile i s ias din derizoriu.
Deci ratarea este o boal incurabil, cci cel care scap de
ea rare sunt acele cazuri nu se regsete i prefer s se
sinucid dect s se inventeze pe sine din nou.
Lenea este una dintre cele mai oribile reflecii ale
derizoriului. n acest domeniu, poporul nostru este
specialist, bolnav cronic. Lenea aduce cu sine cultul
nemrginit pentru limita interioar (destructiv, n.n.).78
Prin urmare, perpetuarea degradantului se face poate cel
mai bine prin intermediul lenei. Leneul se nate cu
derizoriul n snge, el este victima derizoriului n orice
epoc ar tri. Dar i derizoriul prinde rdcini acolo unde
climatul este prielnic. Putem anuna de pe-acum, fr
teama de a fi judecai, c la sfrit de mileniu omenirea se
afl nglodat n mlatina derizoriului.
Bovaricul ar fi ultima victim a terestrului. Destinul lui
este dramatic, cu att mai mult cu ct bovaricul nu are loc
de ntors. Bovaricul nu are resurse spre a se depi
nspre locul nzuinei sale. n afara insatisfaciei sale,
bovaricul nu posed temeiul obiectiv pentru a iei din
hotarele eului su i a nzui spre altceva.79 Prin urmare,
bovaricul este un neputincios care tinde ctre depirea
limitei destructive, dar nu poate ncepe procesul
ndelungat i greoi al aflrii adevrului. Practic, bovaricul
este condamnat la situarea n derizoriu; dar spre deosebire
de lene, care rmne n lenea lui ca petele n ap,
bovaricul are parte de o condamnare prin contientizarea
derizoriului.
n concluzie, derizoriul nu numai c exist, nu numai c
ne urete prin simpla contientizare a prezenei lui, dar
creeaz i victime. Trebuie s ne gndim foarte serios c
trim printre astfel de oameni care nu au absolut nici o
vin c sunt aa cum sunt. Ei trebuie ajutai s se smulg
din mlaina derizoriului. Eventual noi, cei care am reuit
s ajungem la liman, trebuie s le aruncm colacul de
salvare. Cci derizoriul las victime i se perpetueaz.
Discutat la scar mare, nu este important c o rud sau un
prieten este victima degradantului, ct este important fap-
tul c prin acea rud sau prieten degradantul, derizoriul se
continu, se nmulete, pentru c se transmite ca un flagel.
Sunt oameni care au o putere enorm de a impune
atitudini. i sunt oameni care au o putere enorm de a
imita pn la contopire acea atitudine. Derizoriul intr n
mintea i n viaa omului ncepnd cu atitudinea. n
capitolul urmtor vom oferi exemplificri i eventuale
soluii.
CAPITOLUL VI
CDEREA N DERIZORIU
C dem n derizoriu de fiecare dat cnd rspundem

apelurilor terestrului, ale pmntescului, de fiecare
dat cnd, n ignorana noastr, preferm s ne cufundm
n vicii i plceri, dect s cunoatem adevrata nvtur.
Prima concretizare a Absolutului, care a czut n
derizoriu, a fost Biserica. Ea a fost cea care, instituind
anumite canoane bneti, a impus derizoriul n Casa
Domnului.
Mesager al noii ere, Nietzsche simte i proclam
transcendena credinei platonico-cretine care a dominat
mai bine de dou milenii civilizaia occidental i i-a
pierdut valabilitatea ncetnd s mai fie surs de energie
vital i de creativitate. Firete, acest lucru nseamn
eliberarea omului de transcenden, ns ceea ce este lipsit
de transcenden este neantul, iar eliberarea devine
eliberare n neant. 80 Nimic mai corect. Transformarea
credinei n ceva derizoriu, abordarea i arborarea unei
atitudini ce eman numai degradant duc la pierderea
sufletelor noastre.
n destinul nostru, n fiinarea noastr, procesele de
cutare i atingere a limitei dumnezeieti ne pot crea
probleme. Drumul ctre cutarea i apoi depirea limitei
noastre dobndite este greu, obositor i extrem de nesigur.
Atta vreme ct nu ne simim n stare s ne scuturm de
urmele terestrului, este mai bine s nu pornim pe acest
drum. Graba cu care ieim din noi pentru a ne gsi
adevratul fga ne poate duce pe ci greite i putem
nimeri chiar n derizoriu. Important este faptul c fiecare
dintre noi are un coninut de degradant n el. Scpm de el
n momentul n care l devoalm fr nici o remucare.
Cdem n derizoriu prin fiecare rspuns afirmativ pe care
l dm cererilor trupului nostru. Vrea alcool? i dm. Vrea
igri? Va avea! Vrea cafea? Nici o problem! Minilor
mele le place s simt banul cum se ifoneaz i fonete?
Le voi da bani cu riscul de a-i fura. Iat cum cderea n
derizoriu presupune o cdere n pcat. Atta vreme ct
contientizm pcatul, dar continum s-l facem, suntem
mai vinovai dect dac nu l-am fi gndit.
Omul ns a gsit resurse, a gsit rspunsuri mincinoase
la toate aceste realiti ce pornesc din nsi esena divin a
trupului nostru. i-a gsit circumstane atenuante pn i
n relaia cu Dumnezeu. De unde totul se rnduia pn
acum dup Dumnezeu, acum s-a ajuns s se rnduiasc
Dumnezeu dup om.81 Prin urmare, omul a reuit s-L
minimalizeze i pe Dumnezeu i n locul Lui a pus
Derizoriul care domin acum lumea. Formalismul i toate
derivatele derizoriului nu fac altceva dect s-l nmul-
easc i n acelai timp s-L minimalizeze i mai mult pe
Dumnezeu.
Rul este devenirea ratat n spaiul libertii, cderea
din relaia comand supunere n relaia de constrn-
gere.82 Omul a trecut printr-un complex de inferioritate
n care a transformat relaia iubire-supunere ntr-un fel de
obligativitate. Adic, Dumnezeu este un justiiar i att,
incapabil de acte de iubire necondiionat. Gndind n
acest fel, omul s-a aruncat n derizoriu i acolo a rmas
pentru c, acceptndu-L pe Dumnezeu aa cum este El
aceasta este atitudinea benefic, ncercnd s ne revoltm
gratuit aceasta este o atitudine pe care Dumnezeu nu o
place i din momentul n care o adoptm, Dumnezeu ne-a
lsat din brae.
Fiecare se situeaz pe o treapt diferit n ierarhia
singurtii; la capt se afl trdtorul; el i dezvolt
calitatea de individ pn la exasperare. n acest sens, Iuda
este fiina cea mai singur din istoria cretinismului, dar
nu i din cea a singurtii.83
n concluzie, orice cretin care l minimalizeaz pe
Dumnezeu de dragul derizoriului rmne singur i se va
ncuraja cu prezena altora de teapa lui. mpreun se vor
uni sub aceeai umbrel aceea a degradantului. Din acest
punct de vedere, este de preferat aparenta singurtate a
celor care au ajuns la liman, singurtii trdtorului. Ne
natem i murim singuri. Important este pe ce drum
orientm aceast singurtate. Un factor agravant n
nglodarea omului n mlatina derizoriului este societatea:
Societatea nu este un ru, ci un dezastru; ce stupid
miracol c putem tri n ea! Cnd o contempli ntre furie i
indiferen, devine inexplicabil cum de nimeni nu a putut
drma acest edificiu, cum de nu s-au gsit pn acum
mini luminate, dezndjduite i decente care s o rad de
pe suprafaa pmntului tergndu-i orice urm!84
Altfel spus, societatea este causa prima n perpetuarea
derizoriului. La sfrit de mileniu este adevrat c
societatea i omul sunt tot o ap i un pmnt. Nu mai
exist personalitate individual. Exist doar genii
colective, sindicate i partide. Conceptul de om este
ngropat undeva n spatele lozincilor electorale i ale
demonstraiilor ostentative. Aa cum oaia nu este ea nsi
dect cnd fat i cnd moare, n rest ea fcnd parte din
turm, la fel se ntmpl i cu omul. Individul care renun
la derizoriu i la turm este un om singur, curat< i
judecat de turm.
Omul a ajuns s fie, la sfrit de mileniu, depersonalizat
i ncadrat n mas. Aparine masei orice individ care nu
atribuie valori bune sau rele din motive speciale , ci se
simte ca toat lumea i totui nu este ncercat de neliniti,
ci, dimpotriv, se simte n largul su cnd se gsete
asemntor cu ceilali.85
Deci omul mas este un individ care, rupt de
grupul su, de turma sa, nu poate gndi, nu mai poate
raiona. Dac omul-mas a ajuns s domine ntreaga lume,
concluzia noastr este c cei care nu fac parte din turm,
cei care nc mai in la sufletele lor i la Dumnezeii lor,
tiui sau netiui, sunt extrem de puini. Problema se pune
n felul urmtor: omul-mas este cel care perpetueaz cu
cea mai mare repeziciune existena derizoriului. Cei care
nu fac parte din mas sunt mult prea puini pentru a se
aduna i forma o alt comuniune advers. i apoi refuzul
derizoriului presupune o atitudine de demn resemnare.
ncheiem acest capitol cu un citat care ntrete ntreaga
noastr demonstraie de pn acum: iganul s-a dus s-i
mrturiseasc pcatele. ns preotul, prudent, a nceput
prin a-l ntreba dac tie care sunt poruncile lui Dum-
nezeu. La care iganul a rspuns: tii, printe, eu m
apucasem s le nv, dar s-a zvonit c-or s fie sus-
pendate.86
CAPITOLUL VII
LIMANUL
O rice nceput de drum i are i sfritul su,

captul su de linie. n drumul nostru de la suflet
la Dumnezeu i la limita oferit de El, la derizoriu i la
cderea n el, nu am pomenit nici o clip despre Liman.
Tot acest periplu, care poate fi ct se poate de real dac ne
dorim i noi acest lucru, se sfrete. De bun seam
trebuie s lum variantele valabile, i anume acest drum
trebuie s se termine o dat cu noi, adic am abdicat la
mijlocul lui sau am supravieuit i trim mai departe n
tovria Dumnezeului nostru.
Se cuvin cteva ntrebri: Cum tim c am ajuns la
liman? Ce simim?
Vom rspunde fcnd urmtoarea precizare: nu vom
avea nimic la mn cum c am ajuns la liman. Deci nu
exist nimic palpabil, concret. Exist sentimente pe care
vom ncerca s le suprimm, acuzndu-ne de gnduri rele
i ascunse. Nu vor fi dect reacii. Astfel, vom simi o
grea de nedescris fa de ban i fa de tot ceea ce
nseamn timp pierdut n favoarea derizoriului. Vom gsi
bucuria de a tri n scurte momente de respiro cnd vom
privi pe fereastr i vom vedea Soarele ncercnat, vom tri
din mngierea mugurilor ce vestesc primvara. Vor fi
momente cnd nu ne vom recunoate i n care vom fi
acuzai de patetism, nepsare, egoism. Nimic din toate
acestea nu vor exista n sufletele noastre, cci ne-am
eliberat de ele n drumul spre Liman. Un sentiment nou i
puternic va lua natere: acela de depersonalizare social i
mplinirea noastr sufleteasc. Acest lucru nseamn c,
dac pn acum eram totuna cu turma i-i mprteam
aproximativ aceleai impresii i preri, de acum nainte,
comparativ cu ea, vom tri n solitudine. Socialul ne va
supra, ne va deranja i vom fi tratai ca slbatici. Se va
csca o prpastie ntre noi i lumea de-afar i doar puini
curioi vor reui s ne neleag. n schimb, vom reui s
ne cunoatem mai bine pe noi nine, s ne respectm i s
ne odihnim dup un drum att de lung.
Destinul nu se discut, ci se accept sau nu. Dac l
acceptm suntem autentici; dac nu-l acceptm, suntem
nsi negarea, falsificarea propriului nostru eu. Destinul
nu const n ceea ce aveam chef s facem; el se recunoate
i i arat profilul su evident i riguros n contiina
necesitii de a face ceea ce nu ne convine.87 Prin urmare,
derizoriul nseamn s fac numai ceea ce mi convine mie
i n limitele impuse de mine. Limanul presupune acceptul
unei activiti necesare, chiar dac nu-mi face plcere.
Derizoriul este sinonim cu comoditatea; Limanul este
sinonim cu rigoarea nemeasc.
Exist ns dou aspecte-capcan ale limanului: vidul i
vagul. Putem fi nelai de pe drumul spre liman i arun-
cai n vid sau n vag, acestea avnd aparena captului de
linie.
Tot ce se face pe pmnt izvorte dintr-o iluzie de
plenitudine n vid, dintr-un mister al nimicului. Cnd orice
ncercare pare accidental i periferic, iar spiritul caut
probleme tot mai vaste, se ntmpl ca el s nu se mai
izbeasc n demersul su de nici un obiect, n afar de
obstacolul difuz al Vidului. 88 Deci pierderea sufletului
este att de mare n vastitatea i incertitudinea vagului sau
a vidului, nct sufletul ajunge ntr-o stare de disperare
vecin cu sinuciderea. Aceast rtcire echivaleaz cu
rtcirea unui om prin cea. Nu tie dac se afl n
pdure, pe drum sau pe stnci. tie doar c este cea. Cam
acelai lucru se petrece i cu sufletul nostru. n momentul
n care mcar pentru cteva ore simim c ne-am pierdut
sau c suntem atrai de magnetul vidului, trebuie s ne
trezim la realitatea derizorie mai degrab, dect s rm-
nem pe acel fals fga. Pentru c pe drumul de la derizoriu
ctre liman mai putem merge o dat, dar nu tim ce se
ntmpl cu noi dac nimerim n tenebrele vagului. Ce
simim cnd suntem atrai de vid sau de vag? Absolutul
netiinei i al disperrii. Simim c strigm i nu suntem
auzii, c plngem i nu mai avem lacrimi, c mergem, dar
de fapt ne trm. Sunt sentimente groaznice, prin care ns
este bine s trecem, dar nu obligatoriu i necesar. Totui,
pentru o mai puternic certitudine a limanului, este bine s
simim mai nti vidul i vagul.
Ajuni la liman, ne vom afla menirea. Atunci vom
nelege de ce drumul a fost att de greu, preul att de
mare pentru o fericire ntreit mai mare.
i dac un pui de amrciune ni se va strecura n suflet,
un dor de ce-am lsat, nu trebuie s-i cdem prad; s ne
fie cluz numai gndul c am fcut acel drum numai
pentru a ajunge n vrful luminos. i acolo vom rmne!
PARTEA A TREIA
METODOLOGIA CUNOATERII
METAFIZICE
SECIUNEA NTI
ISTORIA CUNOATERII - EMPIRIA
CAPITOLUL I
UN SECOL RECE
S ecolul XX este pe sfrite. n apropierea noului

mileniu parc mai mult ca niciodat oamenii se
aga de prezentul continuu, ncercnd s-l transforme
ntr-o eternitate confortabil. Este ca i cum un om a ndr-
git att de mult o hain, nct o poart iarn-var, fr s
se gndeasc prea mult la consecine.
Este interesant de remarcat care ar fi coordonatele
acestui veac.
n toi aceti o sut de ani s-a dezvoltat i s-a amplificat o
boal social care nu numai c a minimalizat mare parte
din cultura spiritual a omenirii, dar a reorientat i
focalizat intelectul uman ctre periferiile cunoaterii.
Egoismul public, cci despre el este vorba, a ntors din
drumul ascensional spiritul uman, aruncndu-l n mrgini-
mea culturii-universale. Prin definiie, omul egoist este cel
care face totul pentru plcerea lui proprie, fr a se gndi
la ceilali. n sine, omul egoist este un singuratic, pentru c
tot folosindu-se de semenii si ca de o punte de salt n
bucuria sa solitar, el este prsit ncetul cu ncetul.
Egoismul ca boal a sufletului s-a instalat la nceputul
acestui veac i a fost alimentat de cele dou rzboaie
mondiale. Pe parcurs, el a devenit o boal social care a
marcat generaii de indivizi. Cu ct a crescut progresul
tehnologic, cu att a sczut gradul de spiritualizare al
omului, fcnd loc egoismului.
Prin urmare, putem vorbi astzi despre ceea ce se
numete singurtatea umanitii. Dac nainte vreme, un om
credincios, care-i petrecea mult timp n rugciune i post,
era considerat un individ retras, acum lucrurile stau cu
totul altfel. Cea care a creat egoismul public, societatea, l-a
privat pe individul luat n sine de viaa intim, impu-
nndu-i un trai n colectivitate. Existena alturi de ceilali,
dependena de convivi l-au ndeprtat pe om de intimul
spiritual, astfel nct singurtatea lui a fost transferat
sufletului. Orientarea ctre obtesc, ctre citadin, spre
ctigul aparent nu a fcut dect s agraveze aceast boal.
n tot acest timp, s-a dezvoltat o team acut de moarte.
Acest fapt a generat aciuni iraionale. Omul a nceput s
cheltuiasc mare parte din energia lui vital pe bucurii
efemere care preau c arunc ideea morii ntr-un viitor
ndeprtat. Prin inventarea bucuriilor trectoare, indi-
vidul nu numai c a creat o industrie care a ncurajat acest
gen de terapie, dar a reuit s se ndeprteze de valo-
rile eseniale ale omenirii. Cei care i-au dat seama de
naivitatea gestului lor s-au afundat cu i mai mult
ardoare n el: Acceptarea faptului trit este nsi accep-
97 Metodologia cunoaterii metafizice
tarea viciului; este nsi acceptarea de pe poziiile pe care
ni le-a hrzit minciuna, cu ochelarii pe care ni i-a pus pe
nas eroarea.89
Prin urmare, individul, dac s-a considerat vinovat de
autoneglijarea sa, nu numai c nu i-a recunoscut-o, dar a
persistat n greeal fr nici o urm de remucare.
Au existat excepii de la regul, n sensul c sunt popoa-
re care au ales calea misticismului i a potenrii spirituale.
Nu mai departe de India; acest popor triete ntr-o etern
reculegere. n mod normal, ar fi trebuit s mobilizeze Occi-
dentul spre a se orienta ctre viaa spiritual privat. Se
pare c cei nfricoai de ziua de mine, cei care triesc
exclusiv pentru trasarea viitorului, neglijnd n acest fel
prezentul, sunt mai muli dect ntreaga populaie a Indiei.
Amestecul culturilor se aseamn cu amestecul rase-
lor, se influeneaz, mbogindu-se reciproc, cnd au fore
egale. Dar dup cum o ras debil este asimiiat de o ras
puternic, o cultur debil poate fi asimiiat de o cultur
puternic. 90 Constatm c toate socotelile duc spre
nghiirea unei civilizaii de ctre o alta cu mult mai
puternic. Ne ntrebm ns ct este de dornic o cultur
puternic s accepte sub aripa ei o cultur debil?
Ct putere are ea pentru a redeveni ca la nceput?
Problema poate fi pus i altfel: ce ctig acea civilizaie
superioar dac ncearc s-o asimileze pe cea slab? Nimic
pe plan imediat, iar viitorul este nesigur. Soluia optim
pentru poporul puternic spiritualizat este s mimeze
prostia, srcia, mizeria, pentru a fi ocolit. Pe linia aceasta
au mers hinduii, de la al cror exemplu am pornit, i au
reuit.
n ceea ce-i privete pe romni, ei se constituie ntr-o
clas aparte; n primul rnd, la capitolul asimilri ei au
fost peste medie. Prin urmare, noi nu numai c ne-am
autoneglijat, dar am mbrcat alte culturi cu mult nainte
de a ne fi cunoscut pe noi nine ca naie i cultur. Ce
nseamn pe plan politic un diplomat? Un om care tie
s-i prezinte ara peste hotare. Ce semnificaie are pentru
noi? Un om care tie s prezinte rii sale alte popoare
ntru asimilare; datorit unei lipse elementare de auto-
cunoatere la nivel de neam, ncercm s ne regsim n
manifestrile culturale i nu numai ale altor popoare. Dac
n ceea ce privete alte civilizaii suntem artiti ai diplo-
maiei, n privina noastr suntem cu adevrat diletani.
Ne este lene s ne acceptm ca popor i preferm s fim
resorbii de alte culturi. Preferm deci s ne alturm
Occidentului fr s tim c acest lucru nseamn ncar-
cerarea sufletului naiei.
Diletantismul romnului nu este alexandrinism,
blazare sau prodigioas agilitate, ci o grav, o permanent
confuzie a tehnicilor, o venic fug de pe un plan pe altul,
pe altele.91 Prin urmare, nu numai c nu avem idee care
este ecuaia principal de la care pornete rezolvarea
tuturor problemelor, dar noi copiem de la alii anumite
rezolvri pe care ncercm s le adaptm culturii noastre.
i, cu o naivitate copilreasc, ne mirm c nu se potrivesc.
Pe plan cultural, romnii au dus efectiv o campanie de
nsingurare i neglijare a sinelui. De pild, noi nu ne-am
impus cu Mioria n lume. Dar ci dintre prozatorii notri
nu l-au imitat pe Marcel Proust?!
Din pcate, este greu acum s ncercm s ne reprofilm
dup mai bine de o sut de ani de egoism. Dup ce am
asimilat filosofia gen Zmbete, mine poate fi mai ru,
este dificil s ne gndim c nu conteaz cum va fi ziua de
mine, atta vreme ct ea nu ne va afecta spiritul. Or,
acesta nu poate fi lovit dect prin neglijarea vieii
spirituale din fiecare individ. O dat cu clcarea ei n
picioare, omul i ucide spiritul i se condamn la
singurtate.
Acest secol rece a mai adus ceva: un soi de team de
mileniul trei. Aceast fric s-a accentuat, devenind n
ultimii ani obsedant. S fie, oare, aceast team un proces
de ntoarcere ctre intimul spiritual primordial? Nu
credem c suntem noi cei n msur s facem att de grave
aprecieri la adresa omenirii.
Despre nceputurile neglijrii vieii spirituale vom vorbi
mai pe larg i le vom analiza structurile n seciunea
urmtoare.
CAPITOLUL II
EFEMERIDA
C ontinum discursul nostru referitor la lipsa unei

viei private ncercnd s analizm pe ndelete
sensul etimologic al acestei sintagme. De asemenea, vom
ncerca s abordm acest subiect ntorcndu-ne n timp i
vorbind despre societile cavalereti din secolele XIII-XIV.
Via spiritual privat nseamn, n opinia noastr,
posibilitatea orientrii spiritului ct mai mult cu putin
ctre meditaie, reculegere i rugciune, ntr-un spaiu
restrns i obligatoriu n solitudine. Prin urmare, viaa
spiritual privat presupune un anumit grad de intimitate
pentru a se realiza cu adevrat comuniunea dintre spirit i
Dumnezeu. n acest context este loc s vorbim despre
valenele intimului. Contemporanii notri l neleg ca fiind
simpla retragere n dormitorul nupial; dup prerea
noastr, intimul se mparte n dou mari categorii: sufletesc
i spiritual. n primul caz este vorba despre ntreprinderea
de aciuni private cu puternice reverberaii n suflet
scrierea de scrisori confideniale, redactarea unui jurnal
intim, confesiunile private, la umbra unui castan. Intimul
spiritual are legtur direct cu Dumnezeu i reprezint
posibilitatea realizrii programului spiritual, a rugciunii
n deplin singurtate.
n condiiile unei viei n care privatul este lsat pe
ultimul plan, se petrece automat o intensificare a relaiei
dintre om i Divinitate, prin care Dumnezeu ncearc s
trezeasc spiritul amorit.
n istoria omenirii au existat momente n care individul
reuea s creeze un echilibru ntre viaa privat i cea
public; de asemenea, au existat momente cnd viaa
privat a dominat activitatea public; istoria vorbete ns
de dominaia vieii publice i, mai mult dect att, de
transformarea privatului n public.
Dac n capitolul precedent am vorbit despre nlocuirea
privatului cu publicul ca alegere a individului, acum
putem susine aceeai tez, dar ca impunere.
Exist ntr-adevr o psihologie a momentelor istorice
identic psihologiei maselor, n care rolul sugestiei este cel
mai eficace. Nimic nu poate fi gndit, totul este impus.92
Prin urmare, au existat anumite persoane, majoritatea
necunoscute, care dictau un fel de via anume. Astfel c
aceste persoane, lideri de comuniti, au reuit s trans-
forme religiosul ntr-o mod care ba apunea, ba rsrea. n
funcie de priza pe care o aveau la public, indivizii
asigurau o ct mai ndelungat via modei lansate. n
funcie i de gradul de cultur i de civilizaie pe care l
aveau aceti lideri, ei impuneau o dominaie sau alta. Cele
mai rare momente au fost acelea de egalitate ntre viaa
privat i cea public.
Adevrul este c dintotdeauna ceea ce a fost ascuns a
rmas o etern curiozitate pentru oameni, chiar i pentru
cei cu un anumit nivel de cultur. Curiozitatea, aceast
naivitate pe care omul a transformat-o ncet-ncet n pcat,
a mcinat contiina individului i a reuit s-i pun
amprenta pe modul lui de comportament.
La nceputul erei cretine, viaa privat era strict deli-
mitat de cea public i nici nu se fceau aluzii la ea.
Fiecare individ avea un anumit ritual stabilit din btrni
i adaptat de el pe parcurs. Nu sttea nimeni s impun
cuiva ceva, nimeni nu fcea un program spiritual anume.
n sine, momentul spiritual se desfura n singurtatea
camerei de rugciune. Dac aceasta nu exista, un crucifix i
inea locul. Biserica nu mai era un loc de reculegere, ct de
ntlnire cu prietenii i vecinii. Mersul la biseric se
termina cu o plimbare prelungit. Ceea ce este important
de sesizat este faptul c ceea ce se petrecea la biseric
revelaiile fiecruia, cntrile, rugile rmnea acolo,
murea n sfntul lca. n momentul n care ieea din
biseric, individul nu comenta nimic. Discuta cu prietenii
despre problemele de zi cu zi. Brfa de biseric s-a
dezvoltat ceva mai trziu i mai dureaz i azi. Deci bunul
sim a primat la nceput i a creat acea punte de legtur
direct a individului cu Divinitatea. Ar fi interesant de
analizat mecanismul curiozitii.
n societile cavalereti, dac datorit rugciunii ,
individului i se ntmpl s o vad pe Fecioara Maria sau
s simt trupul lui Hristos n propriul su trup, mai
devreme sau mai trziu faptul acesta devine public,
deoarece marile pasiuni religioase nu pot rmne
secrete.93 Deci, dac omul avea o revelaie sau dac i se
arta ceva, nimic nu putea rmne secret pentru prea
mult vreme. Ce anume l determina pe individ s
vorbeasc? Cci deconspirarea pornea chiar de la el.
Presupunnd c avea o relaie i vedea un arhanghel n
vis, ce-l determina pe om s spun la tot satul ce i s-a
ntmplat? De ce nu tcea i nu acumula nelepciunea pe
care i-o transmitea arhanghelul? Credem c la originile
aciunilor lui se afla teama. O team de necunoscut, pentru
c, n fond, ce vedea? O lumin, nite contururi, o siluet.
Nimic palpabil, nimic care s semene cu realul, cu pmn-
tescul. Prin urmare, tot ceea ce nu avea legtur cu
terestrul genera team i respect n acelai timp. Nivelul de
cultur nu putea fi att de ridicat nct omul s priceap
singur mesajul i nsemntatea unui vis anume, astfel c l
mna dorina de a-i spune cuiva. Cine i era cel mai
aproape? Soia sau soul. Tcerea era spart de dialogul
lor, de uimirea ce-i cuprindea. Pentru c tot nu nelegeau,
ncepeau s povesteasc prietenilor i neamurilor. Secretul
nu mai era de mult vreme un adevrat secret. Tot satul
tia cu lux de amnunte visul; dup o vreme, tot judeul.
n linii mari, se prea poate ca acesta s fi fost mecanismul
curiozitii. Minunile nasc ns i gelozii. Este incredibil
cum un simplu vis, dac este deconspirat, poate nate
atia dumani. n marea lui naivitate, cel care visa
povestea vecinului. Pentru simplul fapt c nu i s-a ntm-
plat i lui, vecinul l gelozea i-l ura, dei nu pricepea nimic
din semnificaia ascuns a evenimentului.
Interesant este ce se ntmpla n societile cavalereti n
domeniul intimului de ambele valene. Individul mima
singurtatea, privatul, intimitatea cnd, de fapt, totul se
petrecea n compania rudelor i prietenilor.
Omul nu este fcut s triasc singur excepie fcnd
vocaiile deosebite, ca de pild sihatrii sau tlharii el
este un animal social.94 Dac aceasta este opinia general
dominant n societtile cavalereti, nu ne mir faptul c
viata privat a fost transformat ntr-un fel de anex a
vieii publice, un fel de continuare a ei. De aceea omul nu
se putea ruga singur, ci numai n prezena prietenilor.
Construirea de capele private n cadrul castelului sau a
locuinei nu a fost dect o ncercare de a scpa de sub
supravegherea atent la care era supus la biseric. Aflat n
cutarea unor momente de intimitate spiritual, individul
a sperat c ntr-o capel privat nu-l va mai asista
nimeni. Cum orice secret era afla imediat, i existena n
cadrul locuinei a unei camere de rugciune a fcut turul
comunitii. Capela i-a pierdut adevratul sens, oamenii
improviznd astfel de incinte doar de dragul modei. Cei
care refuzau s se roage n aceeai ncpere cu tovarii lor
erau considerai cel puin nite ciudai. n final, capela a
devenit un fel de prelungire a locuinei n care oamenii se
adunau nu att pentru a se ruga, ct pentru a auzi brfa
zilei. Acel loc intim i plcut la care visau cei care i-au
construit capelele s-a transformat ntr-un fel de salon mai
restrns i cu un aspect mai sobru dat de crile
religioase , dar n care oamenii nu fceau dect s rmn
la fel de legai public.
Nu tim cnd s-a produs acea scindare spectaculoas
ntre cei care au acceptat aceast situaie impus de
societate i cei care s-au opus ei. Cert este c a existat un
moment n care s-au format dou tabere. Prima a fost cea a
revoltailor. Acetia duceau dorul singurtii n care s se
poat desfura fr oprelitile impuse de societate. Ei
i-au prsit casa, familia, comunitatea pentru a se regsi.
Succesul lor a fost minim.
Cnd cineva prsete casa pentru scurt vreme, cnd
structurile de ncadrare lipsesc sau sunt respinse, se
opereaz spontan grupri ce prelungesc, nlocuiesc, imit
uneori mediile private.95 Prin urmare, viaa privat, ca i
concept, era cutat n afara comunitii. Modelul vieii
private, i anume capela, era nlocuit cu ceva adaptabil
drumurilor pe care le parcurgea pelerinul. Prerea
general care hrnea ntreaga comunitate era c
singurtatea nu este bun i un om care pleac singur la
drum se aventureaz ntr-o lume strin i plin de
primejdii. Astfel c au fost create tot felul de
organizaii-substitute ale comunitii, tocmai pentru ca
individul s nu rmn prea mult vreme singur.
Confreriile, corporaiile, toate aceste mini-societi
ncartiruiau individul care voia s evadeze spre a se
autocunoate. O dat cu crearea acestor organizaii, omul
i-a pierdut total ncrederea n existena unei adevrate
viei private i s-a complcut n surogatul asigurat de
confrerii.
Spuneam c mai exist o tabr: a celor care au acceptat
traiul n cadrul comunitii att de curioase. Este vorba
despre gruparea celor farnici. Cci dac oamenii care au
plecat s-i gseasc identitatea pierdut i-au asumat i
riscul eecului, cei care au rmas, mai puin aventurieri,
dar tot att de curioi, i-au creat o fals identitate. Este
cazul acelor oameni perfect contieni de faptul c-i pierd
viaa privat n noianul de curioziti. Fiind mai puin
ambiioi i nepsndu-le prea mult de spiritul lor, au
mers n pas cu moda, ba chiar au ncurajat-o, au mai pus i
ei o paiet aici, un sclipici colo, i astfel a aprut surogatul
omului credincios. Acesta este un fel de copie perfect a
aspirantului la o via privat normal. Genul acesta de
oameni a supravieuit celor mai multe transformri sociale
pentru c au tiut s stea n direcia vntului. Ei i-au
construit capele pompoase, pictate i mpodobite cu
icoane, i-au fcut un anturaj n prezena cruia mncau,
dormeau, se rugau. n cadrul comunitii erau privii ca
fiind nite indivizi foarte credincioi; chiar i ei tiau c nu
era aa. Fceau acest lucru tocmai pentru a-i asigura
blazonul, iar rugciunile lor erau simple formaliti, care le
aduceau plecciuni din partea comunitii.
Asistm la o suprapopulare a vieii spirituale n sensul
anulrii intimitii. Aceast aglomerare transform sufletul
ntr-o efemerid care nu apuc s triasc prea mult, cci
tradiia i viaa public o sufoc. Credem c cei mai fericii
au fost sihatrii. Acetia, chiar alegndu-i un statut aparte,
au tiut c vor avea parte de intimitatea spiritual att de
mult dorit. Dar nu clugrii clasici erau cei mai fericii,
ct pustnicii, deci acei oameni care triau n mici schituri
improvizate. Acolo spiritul era eliberat de toate canoanele
unei comuniti plictisite, creia i lipsesc subiectele de
conversaie i recurge la comercializarea lui Dumnezeu.
n secolul XIII se petrece o mutare a intimului n cadrul
scriiturii. Oamenii descoper fascinaia acestui obicei i
ncep s-l practice cu ardoare. Mai nti simple chitane,
rapoarte economice, dup care totul evolueaz ctre o
deschidere n faa colii albe de hrtie.
De la o generaie la alta apar scrisori noi, cu un
caracter nou, pur privat. Treptat, lumea toat capt
obiceiul scrisului: brbaii ca s se informeze i s
conduc, femeile ca s rspund, s dea sfaturi. 96
Desigur, este vorba aici despre nceputurile scriiturii, cci
mai trziu au aprut scrisorile cu caracter confidenial,
mrturiile, secretele dezvluite numai prin intermediul
scrisului; toate acestea au nceput s traseze contururile
intimului sufletesc. Scrisorile nu puteau nlocui adevrata
intimitate cutat odinioar, nu puteau liniti un suflet att
de frmntat, dar l puteau consola prin desele descrcri,
apoteoze nervoase scrise pe hrtie i trimise cine tie crui
prieten drag. Individul care practica scriitura, nva s se
distaneze de anumite persoane, s se apropie de altele i
acest fapt se ntmpla numai prin tonul scrisorilor. Unele
oficiale, altele cu caracter general, dar cele mai interesante
i generatoare de mult curiozitate au fost epistolele
confideniale.
Ne i imaginm cum sunt povestite micile ntmplri de
familie, puine de altminteri, cci timpul era ocupat de
viaa de comunitate, dar minimum de intimitate era
transcris pe hrtie i trimis unui destinatar numit i
confident. Acesta este att de discret, nct spune tot; n
acest fel, intimul sufletesc sufer o deformare din partea
curiozitii, aa cum s-a ntmplat iniial i cu cel spiritual.
Privatul din scrisori cuprinde un ce aparte pentru c
omul i descarc sufletul i chiar scrie sincer ceea ce simte.
Curiozitatea comunitii crete cu ct gradul de
confidenialitate al scrisorii este mai mare.
O latur aparte a scriiturii o constituie jurnalele intime
pe care att femeile, ct i brbaii le ineau i le
mprosptau constant. Este interesant de analizat cum
funciona intimul sufletesc n aceste cazuri. Dac n ceea ce
privete intimul spiritual, acesta este trdat de comunitatea
lacom de curioziti, n privina jurnalului intim,
reprezentant al intimului sufletesc, nu se poate spune
acelai lucru. Mai mult dect o scrisoare, jurnalul oferea
individului spaiul i posibilitatea mcar i virtual de
a scrie adevrul despre anumite lucruri. Astfel, omul i
dezvolta o diplomaie lefuit n timp. n societate era
amabil cu toat lumea, ncercnd s-i pstreze relaiile din
pur interes material, contient fiind c nimeni nu-l poate
ajuta pe plan sufletesc; n intimitatea biroului su, altfel
stteau lucrurile. Aici se dezlnuia cel care fusese obligat
s plece n confrerii, cel care fusese nevoit s se roage
laolalt cu ceilali n capela proprie. n jurnal putea descrie.
Adevrata societate fr teama de a fi descoperit de cineva.
Toate aceste creaii ale intimului, fie c este spiritual
vezi capela , fie c este sufletesc vezi scrisorile i
jurnalul , nu au fost altceva dect evadri mcar i
pentru scurt timp din contingentul public. Fr s-i dea
seama, chiar i omul farnic i formal se destinuia n
jurnalul su. De fapt, jurnalul a luat natere mai nti ca o
povestire mai lung i a continuat prin a se transforma
ntr-o oglind a celui care scria n el. Astfel c o mic parte
a intimului sufletesc era dedicat acestui mod de evadare.
Toate povestirile din acea vreme reflect n mai mic
msur nevoia de intimitate.
Modurile de comportament din privatul gregar al
ficiunilor dovedesc ct este de greu s dispui de un loc i
de un moment convenabil pentru a te ntreine pe tine cu
interlocutorul tu departe de urechi indiscrete. 97 Prin
urmare, obsesia intimului, chiar i mprit cu una sau
dou persoane, apare n tot felul de ficiuni ca un fel de
semnal de alarm pentru cei care nc se complceau n
acest stil de via. Eterna curiozitate se manifest de la
slujnic pn la stpnul conacului. Dorina de a ti tot, de
a cunoate totul n legtur cu viaa celor din jurul lui l
determin pe individ s-i neglijeze nu numai intimul
spiritual, dar i pe cel sufletesc, alimentndu-se cu
curiozitate. Aceasta, dac nu este mplinit, duce la tot
felul de gelozii pe motive imaginare.
Totul decurge ascensional. Omul trebuie s afle totul,
pentru c altfel nu se simte bine. n lips de informaii, el
creeaz scenarii care se termin prost; astfel, el devine
gelos. Gelozia duce la crize de astenie. Ne imaginm c
dac existau urechi indiscrete care s culeag informaia
pentru eventualul curios, nu aveau cum s nu existe i
persoane specializate n subtilizarea scrisorilor i a
jurnalelor. Prin urmare, aa cum s-a dezvoltat o adevrat
industrie a intimului sufletesc, tot astfel a luat natere i
echivalentul ei n curiozitate. Un ultim plan al intimului,
anume al celui spiritual, este confesiunea. Aceasta era,
pentru credinciosul care nu mai avea dreptul la o capel
privat n adevratul sens al cuvntului, o real
binecuvntare.
Ne ntrebm ns ct era de discret preotul? n fond era
i el tot om. Avea prieteni, iar preotul ortodox era
cstorit. Credem c mcar un preot din zece a dezvluit
mrturisirea unui enoria. Dac era i o poveste mai
siropoas, n mod sigur tentaia de a o mprti celorlali
era cu mult mai mare. Toate procesele naturale sunt o
manifestare a voinei. n general, lumea acioneaz orbete,
n mod uniform, unilateral i nealterabil. 98 Deci, dac
voina omului, fie el preot, se manifest n sensul dezvelirii
tainei spovedaniei, atunci acest lucru chiar se va ntmpla.
Sigur c este un act condamnabil, sigur c preotul merit
s fie pus la zid. Dar oare merit cu adevrat? Oare vina
este a lui sau a celui care s-a dus la el, dei tia c triete
ntr-o comunitate curioas?
Greu de dovedit! Este cert faptul c omenirea s-a
dezvoltat n dou sensuri: neglijarea intimului sufletesc i
spiritual i, din contr, potenarea lui. Nu nelegem ns ce
anume hrnea n om curiozitatea. Ce foame ascuns l
determin nc i acum s fie ntr-att de curios nct s fie
capabil s anihileze viaa privat a altui individ?!
Cu mult mai interesante ni s-au prut efectele, i nu
cauzele. Ne oprim aici, neglijnd i noi, la rndu-ne,
noiunea de curiozitate.
CAPITOLUL III
TIMPUL O ENTITATE IGNORAT
n viaa att de tumultoas, de plin de verv a ntregii

comuniti, noiunea de timp a devenit, cu vremea,
perisabil. Nu numai c a cptat cu totul alte valori,
acestea fiind de cele mai multe ori orientate spre viaa
public, dar timpul ca entitate i-a pierdut identitatea
abstract; el a primit un corp nou, concret, nespiritualizat
i nensufleit de vreo valoare etern absolut.
Iat mai pe larg despre ce este vorba. Vorbeam n
capitolul precedent despre avalana de public din
intimitatea individului. Cu ct publicul i privatul s-au
confundat i s-au ntreptruns mai mult, cu att individul
a pierdut acel timp dedicat sinelui. n acest capitol nu ne
vom referi la timpul concret n care omul muncete, ci vom
trata timpul ca entitate spiritualizant. Prin urmare, cu ct
individul a renunat sau a fost silit s renune la minimum
de intimitate, cu att i timpul spiritualizant a disprut. El
nu numai c a fost transformat n timp brut, n care omul
pierdea vremea cu brfa, dar valoarea sa absolut de timp
ndumnezeitor i-a fost atenuat. Cci minutele, orele pe
care omul i le petrecea odinioar n rugciune formau de
fapt un timp compact care, cu vremea, ducea la
ndumnezeire. Aa se explic revelaiile pe care le-au avut
unii credincioi.
Timpul n sine ca noiune abstract are valoare numai
dac este tratat ca tot. Omul ns l desparte n diviziuni i
subdiviziuni, ncercnd astfel s-l restructureze dup
propria-i mentalitate. Valoarea timpului este cunoaterea;
prin urmare, cu ct un om i va petrece mai mult vreme
n rugciune i n lecturi, cu att el va deveni mai nelept,
dei la exterior acest lucru va fi greu sesizabil. Or, dac
omul a nceput s sistematizeze viaa n aa fel nct n cea
mai mare parte a timpului i-o petrece muncind, ne putem
da seama ct de mic este valoarea spiritualitii sale. S
nu fim nelei greit. Nu spunem c individul ar trebui s
stea ntr-o etern meditaie i s nu fac nimic practic.
Dimpotriv, aplicabilitatea este necesar, dar numai cnd
este dominat de timpul petrecut n spiritualizare.
Prin urmare, exist dou feluri de timp: unul contra-
fcut, creat de oameni. De aici i noiunea de orar. Exist
i timp arhetip, acela originar, neatins nc de om pentru
c exist doar ca noiune, ca idee. Omul a trecut tangenial
pe lng timpul arhetip i s-a oprit n cadrele timpului
contrafcut. Aa se face c chiar i cel mai bogat moier
afirma c nu mai are vreme, pentru c-i petrecea viaa
dup un orar drastic, n cadrul cruia familia i prietenii
ocupau ultimul loc. n societile cavalereti doar copiii
beneficiau de un timp suficient de generos ntru
desvrirea cunotinelor religioase i etice. Fie n
camera lor sau n sal, copiii nva tot acas primele
gesturi i rugciuni adaptate vrstei lor, ale vieii
cretine.99
Marea greeal a omului a fost structurarea matematic
a timpului. De aici au survenit mari neplceri sufleteti da-
torate perceperii greite a duratei. Timpul structurat i ac-
ceptat ca fiind impus de liderul comunitii a creat acelai
disconfort ca i impunerea intimului public despre care
vorbeam n capitolul precedent, cci trecea greu sau uor
n funcie, de activitatea depus i de timpul acordat ei.
Din toate acestea nelegem c omul a perceput entitatea
timp sub trei aspecte care exist i astzi, dar numai la
nivelul timpului contrafcut. Avem deci un timp subiectiv
care se scurge foarte repede cnd facem ceva cu mare
plcere; unul obiectiv care trece normal i un timp drastic
acesta se scurge foarte greu, pentru c o anumit aciune
o ndeplinim fr nici o plcere.
Este de la sine neles c, dup ce individul a pierdut
legtura cu timpul spiritualizant, tot ceea ce fcea n
direcia spiritului devenea suprtor prin urmare, timpul
cpta o valoare drastic; ct vreme se distra alturi de
anturaj, subiectivitatea i punea amprenta pe timpul su.
Vorbim aici exclusiv despre individul pentru care serviciul
divin particular devenise o corvoad.
Am artat n capitolul precedent cum omul a cutat
ntotdeauna mijloace de retragere n intimul sefletesc i
spiritual. Vorbeam acolo despre scrisori, jurnale i
mrturisiri. Ar fi interesant de analizat cum erau percepute
orele n care o doamn scria n jurnalul intim. Ne
imaginm emoia cu care se retrgea n birou, gndindu-se
c nu are dect o or-dou pn sosete soul su. Perioada
aceasta era de o preiozitate rar, tocmai pentru c o
dedica sufletului su. Emoia rmnea pn la ncheierea
redactrii, pentru c doamna tia c putea fi oricnd
ntrerupt. Timpul cpta alte valene, pe care le scotea n
eviden chiar emoia. Aa cum ceva drag sufletului nostru
ne produce o mare bucurie de fiecare dat cnd l vedem,
tot astfel se ntmpla i cu acea emoie latent din sufletul
doamnei.
Ar fi interesant s mai analizm un fapt: ce valoare
aveau orele de dinaintea redactrii scrisorii sau scrierii n
jurnal. Credem cu toat convingerea c fceau parte din
noiunea de timp drastic pe care tocmai am prezentat-o,
pentru c treceau foarte greu i totdeauna exista pericolul
ca ele s se prelungeasc, iat deci cum orice activitate a
omului, intim sau public, se afl sub patronajul timpului
contrafcut.
Timpul reprezint succesiunea finit; viaa n timp i
doar a timpului nu are nici un prezent.100
Prin urmare, obsesia orarului creeaz o dependen de
minut, de secund i ne rupe de prezentul sufletesc. n
sine, timpul contrafcut este ca i logica pmnteasc o
momeal ce atrage sufletul ntr-un vid al necunoaterii.
Prerea noastr este c n secolele trecute timpul a trecut
destul de greu, lsnd anumite spaii tocmai pentru a crea
posibilitatea reculegerii, pentru ca omul s nu se neglijeze.
n secolul care se termin, timpul a trecut repede i trist, ca
o pedeaps capital, chiar dac omul, spre sfrit, a
nceput s tind spre acel timp arhetip.
Din punct de vedere metafizic, timpul are cu totul alte
valene, care nici mcar nu pot fi apropiate celor ale
timpului contrafcut. Spaiul i timpul exist ca noiuni
aplicabile numai n cadrul lumii sensibile. Numai aici ele
pot fi brutalizate i maltratate de inventivitatea omului. n
afara lumii sensibile, adic n afara aciunilor noastre, ele
nu exist dect ca idei generatoare de cunoatere.
Contiina de timp este legat necesar cu contiina
posibilitii acestei determinri de timp. Ea este legat deci
necesar i cu existena lucrurilor din afara mea ca condiie
a determinrii de timp.101
Prin urmare, timpul n care eu scriu aceste rnduri
creeaz i o determinare de timp, adic punerea n practic
a noiunii abstracte de timp o reprezint aceste rnduri.
Determinarea de timp reprezint o condiionare n funcie
de care lucrurile din jurul nostru se nasc i mor, crend
noiunea de istorie. Timpul apare, n concepia lui Kant, ca
o cauz; n concluzie, dac eu vd un stejar secular,
privindu-l, nu am cum s nu-l asociez cu anii care au
trecut peste el. Aadar, cauza btrneii stejarului o
reprezint timpul.
Timpul nu este deci dect o condiie subiectiv a
intuiiei noastre.102
Prin urmare, existena mea ca entitate capabil de
cunoatere nu se poate petrece dect n cadrele timpului.
Eu asociez lumea aciunilor mele, a faptelor mele cu dou
noiuni fundamentale: timpul i spaiul. Omul le confer
aplicabilitate i le coboar din cadrele metafizice pn n
cele empirice n care suport o degradare brutal.
n opinia noastr, din punct de vedere metafizic divin,
timpul este de dou feluri: unul original, total dumneze-
iesc (sau divin), pe care l acordm faptelor eseniale din
viaa noastr, i unul variabil, pe care l dedicm celor din
jur.
S ncercm s dezvoltm ideea. Dac, de pild, m duc
la cumprturi, voi acorda un timp anume aciunii mele,
gndindu-m c mai am i alte treburi acas. Tot astfel,
dac lucrez la un ziar, care are o anumit or de apariie,
eu sunt nevoit s-mi limitez aciunile mele benevole i s
m dedic timpului pmntesc al redaciei. Exist deci un
timp diferit n cele dou aciuni ale mele: cnd fac
cumprturi, mi pot permite s mai ntrzii mcar un sfert
de or, pentru c nu se ntmpl mare lucru. Eventual
ntrzii cu treburile casnice pn trziu n noapte. n
cadrul redaciei ns, nu mi pot permite s pierd un
minut-dou pe nimicuri, cci nu eu creez acel timp
pmntesc, ci ziarul. Prin urmare, n primul caz puteam
controla timpul, n al doilea caz, i sunt vasal. n aceast
situaie, n plan noional, ziarul capt via, el reuind s-i
subordoneze pe toi cei care-l creeaz.
Cnd este vorba despre druirea total ctre menirea
dat de Dumnezeu, atunci timpul capt alte valene cu
mult mai puternice i mai rezistente n faa derizoriului.
Aici am putea fi ntrebai cum poate ti un om care i este
menirea? Dac individul se simte atras ctre o anume
activitate nu numai de ordin intelectual, dar i tehnic, i
aceast atracie l domin pn la a-l supune, el i-a gsit
menirea. De pild, un tnr simte c vrea s devin
nvtor. Cei din jurul lui i spun c nu este o meserie
rentabil. Dac va reui s i canalizeze celelalte atracii
ctre una singur, acel tnr va reui.
S revenim. Prin urmare, omul care se las condus de
timpul divin nu-i va mai simi trecerea. Ce nseamn
scurgerea timpului? Aplicabilitatea lui n lumea aciunilor
noastre. Primul element care reduce noiunea aceasta att
de complicat la nite cifre este ceasul. Ornicul nu este
altceva dect simbolul timpului pmntesc i al divizi-
unilor acestuia. De vreme ce nu mai tim cnd a trecut
timpul, cci am fost furai de activitatea noastr, noi am
reuit s pstrm noiunea de timp n plan metafizic,
spiritualizndu-ne. Timpul divin l scoate pe om din
contingent, i-l propulseaz, la nivel spiritual, ctre univer-
salitate. Mai precis, un individ puternic orientat ctre
timpul divin va avea sentimentul c nu mai face parte din
contemporaneitate i c marile personaje care au creat
istoria sunt la o distan temporal foarte mic fa de
timpul real. Practic, ce se ntmpl? Timpul divin
restrnge toate barierele temporale ale istoriei, crend
astfel apropierea ntre dou momente istorice diferite.
Astfel, cel care se simte foarte aproape de perioada
napoleonian nu are de ce s se team. El este puternic
spiritualizat i are posibilitatea de a cunoate univer-
salitatea. Dac n plan metafizic timpul nu este mprit n
minute, nici istoria nu sufer aceast deformare
pmnteasc; perioadele istorice alctuiesc un tot
universal pe care numai individul spiritualizat l poate
ntrevedea.
n plan metafizic divin, o slujb, o rugciune, dac sunt
fcute sub patronajul timpului pmntesc, dureaz mai
mult sau mai puin, ele avnd o valoare temporal
variabil; mai important este faptul c slujba sau
rugciunea nu au ncrctur emoional. Aici este
necesar o mic parantez. Am putea fi acuzai de cine tie
ce pretenii ascunse, ns timpul divin creeaz o punte de
legtur direct a omului cu Divinitatea. Ct vreme se
afl sub incidena timpului divin, omul emite o anumit
stare de graie, de confort sufletesc. Dac picteaz, tabloul
este linititor, dac scrie, textul degaj ceea ce numim noi
ncrctur emoional.
n concluzie, dac o slujb este fcut sub patronajul
timpului divin, ea nu numai c va produce legtura direct
dintre enoriai i Divinitate, dar va dura cu mult mai mult;
n general, tot ceea ce dureaz mult n plan concret, este
compactat n plan sufletesc. De aceea cnd mergem la un
concert reuit, dei durata matematic o domin pe cea
sufleteasc, noi nu suntem contieni de acest lucru i
afirmm c spectacolul s-a terminat prea repede.
Exist diferite modaliti de percepie a Divinitii, de
aici i diferenele de tonalitate ale timpului divin. De
pild, dac n sufletul unui om exist o umbr de ndoial
n legtur cu anumite fapte relatate n Biblie, chiar dac el
crede n Dumnezeu, timpul divin nu va avea aceeai
tonalitate cu a unei persoane care crede nermurit.
Timpul divin are anumite canoane. Acestea nu sunt
impuse, ci propuse prin intermediul evenimentelor
trecute. Aceste canoane se refer la posturi i la srbtorile
religioase. Importante pentru traseul nostru nu sunt postul
i efectele sale, ct canonul n sine, adic nelegerea
timpului divin n cadrul postului.
Am vzut c n timpul divin este nmulit Creaia, prin
intermediul omului. Dac o anumit oper este creat n
decurs de zece zile, creatorul se afl sub incidena timpului
divin vreme de zece zile. El nu tie s defineasc prea bine
starea prin care trece i afirm c este inspirat.
Credina i rbdarea omului, dar mai ales nelegerea n
plan metafizic a noiunii de timp, n general, i de timp
divin, n special, sunt puse la ncercare cnd individul
postete. Atta vreme ct omul numr zilele care au mai
rmas pn la sfritul abstinenei, el nu a neles valoarea
spiritualizant a timpului divin. Dac, n schimb, omul
ncearc s neleag i s se complac n aceast stare de
frustrare alimentar, el va mbrca toate emoiile spiritu-
alizante ale timpului divin.
Prefacerea omului nu se petrece numai n plan mental,
sufletesc i spiritual. Ea trebuie s treac i prin trup, deci
i corpul trebuie supus acestor canoane. Paradoxal, omul
se chinuie mai nti s neleag ceva, apoi aplic acel ceva,
pentru ca trupul su s priceap cel din urm. Deci
ndumnezeirea omului aflat sub incidena timpului divin
se petrece n primul rnd n plan sufletesc, spiritual, apoi
mental cnd omul i pune ntrebri i n ultimul rnd
fizic cnd omul postete.
n general, cnd vorbim despre un canon ne gndim la
ceva dureros, aplicat trupului. Exist, desigur, i aa ceva.
n cazul timpului divin lucrurile stau cu totul altfel. Cu
fiecare canon n parte i de la o cuminecare la alta, ne
ndumnezeim puin cte puin.
Toat aceast ascensiune este posibil numai prin
intermediul perceperii corecte a timpului divin. Marele
pericol este, n cadrul canonului, acela al transformrii
timpului divin ntr-unul drastic, contrafcut. n acel
moment, canonul n plan spiritual se destram, iar n plan
fizic nu mai simim nimic n momentul cuminecrii.
S recapitulm. Am vorbit despre timp pmntesc i
timp divin. Primul este variabil i poate fi controlat i de
creaia omului, n cazul cellalt, omul se spiritualizeaz
trind n timpul divin i, prin om, Dumnezeu i
poteneaz opera.
Ar fi interesant de vzut ce anume creeaz aceste genuri
de timp. tim c timpul este o noiune compact,
invariabil. De asemenea, tim c, n primul caz, omul are
o contribuie major la crearea i dezvoltarea lui. De pild,
am ntlnit un preot care de nviere a spus unui prieten:
n seara asta fac slujba prescurtat. Prin urmare, chiar el
a creat cadrele unui timp pmntesc gregar. Mirarea
noastr se manifest mai pe larg n legtur cu timpul
divin. Ne ntrebm ce anume confer spiritualitate acestui
timp. Tentaia de a crede c druirea omului este cauza
este prea mare pentru a nu o pomeni, dar mult prea mic
pentru a o accepta ca soluie valabil.
Dei pare dac nu aberant, cel puin siropos de
subiectiv, ideea existenei unui timp ndumnezeitor este
singura care confer valabilitate celor spuse mai sus.
Prin urmare, timpul ca entitate obiectiv nu exist dect
n plan metafizic, iar despre aceast tem ne-am exprimat
deja prerea. Cum ns am ajuns la o problem mai
spinoas care nu poate cere ajutorul metafizicii, apelm la
teosofie. Credem deci c timpul divin este cel mai frumos
dar pe care l-a primit era cretin de la Divinitate. Timpul
divin l face pe om s nu mai imite miracolul Creaiei.
Imitarea a fost o mare problem pentru marii artiti ai
veacurilor, pentru c, practicat intenionat se putea
transforma ntr-un pcat capital. Astfel c timpul divin nu
face altceva dect s nmuleasc Creaia original prin
intermediul aciunilor omului.
Am pomenit mai sus de ncrctura emoional. Ea este
generat tocmai de ncadrarea aciunilor noastre ntr-un
plan superior lumii sensibile, i anume n planul timpului
divin. Credem c renunarea la contingent i retragerea
ntr-o lume proprie, care funcioneaz dup regulile sale,
poate provoca o stare emoional cu valori pozitive.
Lucian Blaga vorbete n Trilogia cunoaterii despre o
retragere a unui om sau a unor popoare n anistorie. El
explic acest lucru prin refuzul unui neam de a mai lua
parte la istoria n mers. Acest popor alege linitea
anistoric, n care se poate reculege, dei din punct de
vedere politic nu are dect de pierdut. Fiina naional are
numai de ctigat, cci se ncarc, precum o baterie, din
pacea anistoriei. Credem de cuviin a spune c anistoria
este, la nivel metafizic planetar, acea oaz n care un popor
poate face cunotin cu timpul arhetip, cci acel refugiu
ofer tot ceea ce lipsete din contemporaneitate.
Prin urmare, vedem c omul i la nivel individual sau
de colectivitate are posibilitatea de a transcende propria-i
invenie de timp contrafcut i de a se ndrepta spre ceea
ce poate spiritualiza i umple de sensibilitate un neam
ntreg.
Privind n ansamblu, vedem c n acest capitol am atins
mai multe puncte nevralgice legate toate de noiunea de
timp. Pentru ca informaia s poat fi mai repede
asimilat, propunem un scurt tur de orizont asupra celor
prezentate.
Deci am spus c exist timp contrafcut i timp arhetip
acesta din urm nu mai poate fi regsit dect n anistorie.
Am vzut cum a schematizat omul timpul mprindu-l n
subiectiv, obiectiv i drastic. n fine, am prezentat noiunea
de timp privit din unghi metafizic divin i am aflat doi
timpi: unul pmntesc i altul divin. Numai n cadrul
acestuia din urm poate fi emis ncrctura emoional.
n final, trebuie s precizm un lucru pe care l-am omis,
furai fiind de demonstraie: de-a lungul vremii, timpul a
fost o entitate ignorat. Omul a renunat pur i simplu s i
se mai dedice, prefernd distraciile efemere. Marea
greeal a omului a fost c ntotdeauna a crezut prea mult
n propriile sale creaii, pe care le-a luat drept perfecte.
Astfel c timpul divin a fost eliminat n favoarea celui
pmntesc, gregar.
SECIUNEA A DOUA
ABORDAREA PRINCIPIILOR
GNOSEOLOGICE
CAPITOLUL I
CLASICII CUNOATERII METAFIZICE

Motto: Dac Dumnezeu nu ar fi existat, El ar fi fost
inventat.
nc de la nceputul timpurilor, omul i-a cutat un

exemplu, un etalon la care s se raporteze i prin
intermediul cruia s se corecteze. Simind c exista ceva
sau cineva mai presus de el, individul a ncercat s-l
personalizeze, s-i dea via, s-l apropie de sufletul su.
Cutrile anticilor greci s-au apropiat cel mai mult de
adevr, din pcate de un adevr metafizic n care au rmas
blocate. Prin urmare, ncercnd s-l gseasc pe Dum-
nezeu, gnditorii au pus bazele metafizicii, lansnd n
acelai timp i primele teorii n legtur cu Fiina Suprem.
Ceea ce ni se pare ciudat este mecanismul prin
intermediul cruia oamenii antichitii au ajuns att de
repede pe culmile metafizicii. tim c o prim treapt a
cunoaterii o constituie empiria. Dureaz destul de mult
pn cnd omul se desprinde de aceast cunoatere de
suprafa pentru a lua contact cu cea de profunzime.
Credem c anticii au parcurs un drum invers celui descris
de noi mai sus. Adic ei au nceput cu metafizica, au
elaborat-o, au studiat gamele ei, pn au epuizat toate
temele, dup care au czut n empirie. Nu tim nc n ce
condiii s-a petrecut tot acest proces, pentru c metafizica
n general solicit un studiu ndelungat pentru a fi
neleas; cert este c gnditorii antici au ajuns la concluzii
pe care le-am ntlnit prelucrate abia la filosofii moderni.
S ncercm s detaliem. n primul rnd, lumea antic a
fost uimit de ordinea din natur. Este vorba nu numai
despre ordinea n care plantele i animalele se dezvolt i
mor, dar i despre aceea a obiectelor din natur. Prin
urmare, ei credeau c nu numai flora i fauna, dar i
obiectele au un suflet al lor. Concepia era urmtoarea:
dac florile, animalele i oamenii triesc i mor, obiectele
care ne nconjoar sunt create de om, dar omul nu s-a creat
pe sine pentru c nu putea. A existat Cineva, Primul care a
creat toate acestea. Omul doar a motenit capacitatea de a
construi. Prin urmare, nu numai c i obiectele din natur
au suflet, dar din demonstraia anticilor rezult c i
evenimentele au o valoare prestabilit. Pentru ei nu exista
nimic imprevizibil. Totul era, cum aveau s spun
modernii, determinat de o cauz primordial. Aceast
cauz ei o raportau lui Dumnezeu. Practic, tot ceea ce
anticii credeau pe plan metafizic raportau Divinitii;
greeala lor a fost c au gndit n paralel cu scopul cutrii
lor, adic s-au ndeprtat mult de subiectul cutat.
De unde Protagoras spusese iniial c omul este
msura tuturor lucrurilor, afirmaie individualist i fr
speran n plan metafizic, Aristotel descoper un alt
element considerat ca fiind primordial i anume Unul.
Principiul cognoscibilului n orice gen este Unul. Unul
este msura tuturor lucrurilor, deoarece cunoatem din ce
const substana cu ajutorul diviziunii n raport cu
cantitatea sau cu forma. Iar unul este indivizibil, pentru c
primul element al fiecrui fel de lucruri este indivizibil.103
Prin urmare, actul cunoaterii nu numai c este un efect
al Fiinei Primordiale, dar acesta este i cauza tuturor
lucrurilor din Univers. Aristotel nu d nici un nume
Divinitii, pentru c, aa cum am spus la nceput, fiind
uimii de logica matematic a Creaiei, anticii au redus
ideea de Dumnezeu la un principiu numeric. Este intere-
sant demonstraia lui Aristotel n legtur cu indivizi-
bilitatea fiecrui fel de lucruri; el nu este convins c Unul
este doar unul singur i att. Nefiind sigur i pentru a nu
blufa, i atribuie principiului o familie a crei divizibilitate
este posibil.
Totui, a existat o umbr de ndoial asupra acestui
principiu numeric. Convini c nu exist nimic imaterial n
Univers, anticii dinaintea lui Aristotel au speculat pe ideea
naterii Universului fie din Ap, fie din Foc, acestea fiind
cele mai des ntlnite principii primordiale. O dat cu
apariia principiului numeric, s-a creat i o confuzie n
rndul gnditorilor greci, pentru c dac Apa sau Focul
aveau o consisten material, Unul nu avea nimic. Astfel a
aprut ideea de substan-cauz a existenei Universului.
Prin urmare, anticii au inventat o pseudodivinitate creia
i-au creat i un mod de manifestare, aceasta fiind
substana-cauz.
Substana este cauza imanent a existenei lucrurilor ce
sunt de aa natur c nu sunt afirmate despre un subiect
cum este, de pild, sufletul pentru vieuitoare.104 Altfel
spus, substana mbrac principiul ntr-o materie att de
fin, nct un subiect precum existena sufletului este mult
prea brutal pentru ea.
Trebuie s recunoatem c pentru toat aceast poveste
cu principiul numeric, substana i materia solicitau un
talent desvrit pentru a fi puse n ordine i formulate n
plan metafizic. Persistnd n greeala de la nceput, grecii
au ndumnezeit un principiu valabil numai n cadrele
metafizicii. Prin urmare, ei credeau n ceva care nu era
dect produsul minii lor. Un ultim pas l-au fcut specu-
lnd n legtur cu inteligena divin:
Inteligena divin, dac ntr-adevr este supremul
lucru, se gndete pe sine nsi i gndirea ei este o
gndire a gndirii.105 Afirmaie complet eronat, pentru
c inteligena divin nu are motive de a se gndi pe sine
nsi atta vreme ct este gndirea perfect. Cugei asupra
unui lucru ct timp vrei s-l perfecionezi, or, Divinitatea
fiind perfect, nu are de ce s se iroseasc gndindu-se pe
sine. n acelai timp, Dumnezeu nu nseamn numai
gndire, ci i aciune, cci Toate prin El s-au fcut.
Prin urmare, n ncercarea de a gsi o cauz tuturor
lucrurilor, anticii au translatat aceast cauz n planul de
gndire metafizic i prin aceasta au limitat conceptul de
Dumnezeu. n general, metafizica este o tiin destul de
periculoas, n care instrumentele de lucru trebuie stp-
nite, pentru c altfel gnditorul se poate mpotmoli n tot
felul de demonstraii, toate cu caracter ipotetic.
Este imposibil s ajungem prin metafizic de la
cunoaterea acestei lumi la conceptul de Dumnezeu i la
dovada existenei Lui prin raionamente sigure, fiindc ar
trebui s cunoatem n acest scop toate lumile posibile,
prin urmare ar trebui s fim atottiutori ca s spunem c ea
a fost posibil numai printr-un Dumnezeu.106
Deducem de aici c metafizica este imposibil de neles
fr o prealabil percepere n plan spiritual a lui Dum-
nezeu; folosind-o ca mijloc pentru a-l gsi pe Dumnezeu,
anticii au deschis un drum, acela al principiilor ipotetice,
dar au nchis un altul al demonstraiilor aplicabile.
Afirmnd c Unul sau Fiina ca fiind sunt principiile
conductoare n Univers, este de la sine neles c au
pierdut orice dram de ncredere n planul palpabil. Cci
nelegerea conceptului de Dumnezeu presupune o apli-
caie ulterioar. Deci mai nti pornim de la cunoaterea lui
Dumnezeu pentru ca mai apoi s ne ndreptm ctre
Creaia Sa.
nelegem din experiena antic faptul c gndirea
uman este de dou feluri: boltit n interior i boltit n
exterior. n primul caz avem de-a face cu o cunoatere care
pleac de la efect ctre cauz i se pierde, se irosete n
cutri; n al doilea exemplu avem de-a face cu o gndire
care pornete de la cauz la efect, analiznd pe parcurs
modalitile n care cauza creeaz un efect anume.
Primului exemplu i corespunde, fr umbr de ndoial,
gndirea greceasc. Anticii au pornit de la unitatea
matematic a Creaiei i au nceput s-l caute pe Creator.
Fiind nite oameni care au cultivat permanena statuile
lor nu au ochi i nici vrst , ei au cutat s perma-
nentizeze i s poteneze un fals concept de Dumnezeu.
Prin urmare, ei nu au fcut dect s se rtceasc pe lungul
drum la care au pornit.
n plan mistic-teologic, explicarea celor dou feluri de
gndire sun altfel: n primul caz, individul ncearc s
asimileze o informaie care pe parcursul efect-cauz poate
deveni fals datorit accidentelor conceptuale ntlnite n
drum. Omul reuete s ajung la liman, n sensul c
gsete diverse probleme ridicate aa cum au gsit i
anticii. n cadrul lumii sensibile, deci a aciunilor noastre,
aceste soluii nu sunt dect nite baloane de spun.
n al doilea caz, individul parcurge un drum ale crui
coordonate i sunt n acelai timp i mijloc, i scop. Astfel,
el nelegndu-l pe Dumnezeu ca unic principiu activ n
Univers, cunoate Creaia, deci Dumnezeu este un mijloc.
Pentru a aprofunda noiunile, el se ntoarce i prin Creaie
l asimileaz pe Dumnezeu, n acest caz Divinitatea fiind
scop. Din punct de vedere caracterologic, n prima
variant, omul care urmeaz gndirea boltit n interior
este un tip egoist, pentru c s- a folosit de Creaie pentru a
o imita el nsui. n a doua variant, individul care
urmeaz gndirea boltit n exterior este un tip generos,
care prin cunoatere se nal i prin care Dumnezeu i
poteneaz Creaia.
n capitolele ce urmeaz vom ncerca s aprofundm n
plan mistic-metafizic conceptul de Dumnezeu.
CAPITOLUL II
KANT I LEGEA MORAL
I storia gndirii omeneti este plin de tot felul de

sisteme filosofice, unul mai ndrzne dect altul.
Actul cugetrii i-a uluit att de mult pe oameni, nct
acetia au uitat scopul final al demonstraiei filosofice i au
nceput s speculeze pe marginea cunoaterii umane: ct
este ea de vast, de bogat, de plin de sensuri. Sistemele
lor erau percepute de contemporani ca fiind aride, fr
noim i de neneles.
Orict de zbuciumat ar fi o societate i orict de mult
ar afecta-o evenimentele istorice, ea nu va accepta
niciodat ideea c exist un filosof care l pune pe
Dumnezeu pe fundalul sistemului su. O utopie este cu
mult mai uor de neles dect astfel de inepii. Prin
urmare, ajungem la un punct de cotitur n lucrarea
noastr: ne aflm la cumpna dintre filosofie i teologie.
Aceast cumpn ne propunem s-o analizm ct mai n
profunzime nainte de a merge mai departe.
Credem c n orice discurs, fie c are o tent ontologic,
fie c este orientat exclusiv ctre metafizic, trebuie s
existe un soi de temelie divin, pe care s se aeze ideile
individului. Astfel, dac acea temelie nu este acceptat,
sistemul n sine este uscat. Ceea ce surprinde este faptul c
nici unui filosof nu-i este impus baza divin. Ea se afl
ntr-o balan alturi de egoismul individual. Prin urmare,
dac omul se alege pe sine ca i cauz a propriului discurs,
el va fi catalogat de posteritate ca fiind ateu, pentru c,
atacnd marile probleme ale metafizicii i ajungnd la
conceptul de Dumnezeu, el va spune: Aa ceva nu exist!"
Omul are deci dou soluii: fie accept temelia divin
i atunci discursul su va avea coeren , fie se declar
mpotriva oricrei intervenii din exterior. n acest din
urm caz va fi nevoie de o armat de cercettori care s-i
decripteze ntreaga oper. De ce? Pentru c individul care
acioneaz din instinct, fr s aib nici o legtur cu
Divinitatea, nu-i va putea explica propria-i aciune,
pentru c va fi lipsit de coeren.
n plan metafizic, lucrurile stau n felul urmtor: exist
filosofi care L-au anulat pe Dumnezeu, vezi Nietzsche,
Schopenhauer. Sunt ns i acei nobili ai metafizicii, lorzi ai
gndirii omeneti, care au preferat s se lase folosii de
Dumnezeu ntru nmulirea Creaiei Sale.
Kant este primul mare gnditor al vremurilor noastre
care a elaborat un ntreg sistem metafizic ce-i are rd-
cinile n respectul pentru Divinitate. Parcurgnd un drum
invers celui trasat de anticii greci, Kant nelege n ce
const cauza tuturor lucrurilor i ncearc s o explice i s
o defineasc:
Cauza suprem a naturii, ntruct trebuie presupus
pentru binele suveran, este o fiin care prin intelect i
voin este cauza naturii, adic Dumnezeu.107
Prin urmare, Kant reuete nu numai s descopere
conceptul de bine suveran, dar i gsete i originile pe
care nu le plaseaz precum grecii n vreo unitate mate-
matic, ci tocmai n religie. Sistemul su ncepe s se
contureze pe msur ce Kant explic nu numai conceptul
de Dumnezeu, dar i modul n care este el perceput de
oameni:
Iubete pe Dumnezeu mai presus de toate i pe
aproapele tu ca pe tine nsui. Dar iubirea de Dumnezeu
ca nclinaie este imposibil, cci el nu este obiect al
simurilor.108
Contient fiind de subtilitatea poruncii biblice, Kant
pune pe tapet imposibilitatea omului de a iubi pe cineva
invizibil, care nu afl n cadrele lumii noastre sensibile. Nu
numai c omul nu accept s-i iubeasc aproapele
pentru c este mult prea egoist , dar i-ar fi efectiv
imposibil s adore necondiionat o entitate ce-i este
superioar. Interesant este c n acest proces de explicare a
iubirii de Dumnezeu, conceptele de nclinaie i datorie
nu-i mai gsesc nici un rost. Prin urmare, o iubire gratuit
i nemijlocit este imposibil. Acceptat ca datorie, este din
nou irealizabil atta vreme ct omului nu i se arat
aplicabilitatea iubirii de Dumnezeu n lumea sensibil.
Deci ct timp individul nu face cunotin cu Creaia, el
nu-L va putea iubi pe Dumnezeu.
Numai iubirea practic este aceea care este neleas n
acest nucleu al tuturor legilor. A iubi pe Dumnezeu
nseamn n acest sens a-I ndeplini bucuros poruncile; a
iubi pe aproapele nseamn a-i face bucuros toate datoriile
fa de el.109
Deci iubirea practic este modul ultim de a ajunge la
Dumnezeu. Pn acolo, omul trebuie s accepte ideea
existenei unei Fiine Supreme a crei Creaie o constituie
ntreg acest Univers. Pentru ca ideea de Dumnezeu i
acceptarea ei de ctre om s nu se rtceasc prin tenebrele
metafizicii, Kant recomand imperativul categoric. Filoso-
ful este contient de comoditatea omului, de lenea cu care
el accept chiar i o noiune cu valoare practic imediat,
astfel c propune ideea obligativitii. Deci chiar dac din
nclinaie sau din datorie omului i este imposibil s-L
iubeasc pe Dumnezeu, el este obligat s-o fac sub
constrngerea imperativului categoric. Reprezentarea
unui principiu obiectiv ntruct este constrngtor prin
voin se numete porunc i formula poruncii se numete
imperativ. Acesta este numit imperativul moralitii.110
Este interesant de analizat mecanismul prin care omul
refuz s cread i implicit s iubeasc. Dac i se prezint
toate datele problemei, dac i se spune c exist un
Dumnezeu care a creat Universul, el cere s-L vad. Pe
Dumnezeu individul l poate vedea peste tot, cci este
nconjurat de Creaia Sa. Dar omul nu accept efectul, el
vrea cauza i vrea ca Dumnezeu s aib i substan. I se
arat Mntuitorul. Dac nici atunci nu accept s iubeasc
Divinitatea, i se poruncete. Abia acum capt neles i
contur acel Dumnezeu justiiar din Vechiul Testament.
Evreii, n drumul lor ctre Pmntul Fgduinei, sunt
descrii la fel de nencreztori ca individul ce se insinueaz
n sistemul lui Kant. Orice form de educaie se petrece
sub anumite auspicii, n funcie de perspicacitatea elevului:
Dac omul st i nu vrea s se ridice, el trebuie biciuit.111
Aadar, individul este spiritualizat cu ajutorul poruncilor
i al legii morale instituite de instana suprem. Facem
astfel cunotin cu o nou concepie a lui Kant. El por-
nete pe urmele urmtorului raionament: exist o porun-
c, un imperativ categoric destinat oamenilor. Acest
imperativ trebuie s vieuiasc n cadrul unei legi, aa cum
o societate se ghideaz dup Constituia sa. Legea moral
reprezint constituia pentru sufletul omului.
Raportndu-se la om, legea are forma unui imperativ,
deoarece omului, ca fiin raional, i putem presupune o
voin pur, dar ca fiin afectat de nevoi i mobile
sensibile, nu-i putem presupune o voin sfnt care s nu
fie capabil de nici o maxim care s contrazic legea
moral. 112 Deci, datorit incapacitii omului de a
transcende cadrele lumii sensibile, Dumnezeu a creat o
punte de legtur ntre El i individ. Atta vreme ct omul
respect legea moral i se supune imperativelor ei, el se
afl n contact permanent cu Divinitatea.
Maxima iubirii de sine sftuiete numai; legea
moralitii poruncete. Exist o mare diferen ntre a fi
sftuii i a fi obligai.113 Kant pune deja problema unei
superioriti n raportul Dumnezeu Iubire. Dup prerea
lui, mai nti trebuie s respectm preceptele legii morale
pentru ca apoi s ajungem pe o treapt superioar de
nelegere aceea de a-L iubi pe Dumnezeu i pe
aproapele nostru. Prin urmare, dac legea iubirii ofer o
porti de scpare i ne permite anumite naiviti copil-
reti, imperativele moralitii nu iart. Dup Kant,
Dumnezeu nu poate fi neles i acceptat ca idee i ca
realizare practic dect prin obligativitate. Omul este mai
nti obligat s mearg pe drumul cel drept, dup care i se
arat zarea luminoas. Pentru Kant, Dumnezeu este mai
nti o modalitate de a aciona corect i abia apoi El este
luat n calcul ca factor spiritualizant. Deci pentru Kant nu
att sufletul omului conteaz, ct faptele lui, care trebuie
s se ncadreze n sferele moralitii. Aa cum Dumnezeu
este cauza Binelui Suveran, tot astfel i individul, dup
ce-i nsuete temeinic legea moral, trebuie s devin, la
rndul lui, cauza unor fapte ludabile. Prin intermediul
aciunilor lui, omul va nelege aplicabilitatea conceptului
de Dumnezeu i se va spiritualiza. Desigur, aceast
concepie i pstreaz acel parfum germanic al ordinii i
disciplinei. Kant las totui o u ntredeschis n toat
aceast demonstraie spartan. Fiind contient de imper-
feciunea naturii umane i de dorina individului de a
respecta legea moral cu sfinenie, el avertizeaz c acela
care vrea cu adevrat s se ncadreze pe deplin n legea
moral trebuie s aib o voin de fier: Legea moral este
ntr-adevr pentru voina unei fiine absolut perfecte o lege
a sfineniei, dar pentru voina oricrei fiine raionale
finite, o lege a datoriei, a constrngerii morale i a
determinrii aciunilor ei prin respect pentru lege i din
veneraie fa de datoria sa.114
Prin urmare, pentru individul presupus perfect, legea
reprezint calea ctre sfinenie; pentru omul de rnd
credina este sinonim cu aciunea sub imperiul mora-
litii. Punerea omului sub auspiciile legii morale seamn
puin cu o coal de corecie. Kant nu vorbete prea mult
despre acel Dumnezeu iubitor din Noul Testament. Dup
el, pentru a ajunge s respecte poruncile Noului Testa-
ment, individul trebuie s fie mai nti pus la punct de
ctre Divinitatea justiiar din Vechiul Testament.
Kant creeaz legtura dintre metafizic i religie n
momentul n care i pune problema destinaiei legii
morale. El nu accept s o lase sub catargul filosofiei, ci o
pune ntr-o alt lumin, aceea a teologiei. Kant constat c
greeala cea mai mare a omului ar fi aceea de a considera
preceptele legii morale ca fiind sanciuni care i sunt
aplicate pe diverse motive. Dimpotriv, ele sunt legi
eseniale ale oricrei voine, libere n sine, care trebuie
totui privite ca porunci ale Fiinei Supreme.115
Distingem aici o nuan subtil asupra creia Kant nu
mai revine. Este vorba despre procesul de contopire a
contiinei omului cu Divinitatea. Am scris mai sus c, n
opinia lui Kant, sufletul nu intr n ecuaia pe care legea
moral o incumb. Dup prerea gnditorului, sufletul
este inferior contiinei, prin urmare gndirea este mai
presus de simire. Dac gndirea este obiectiv i deci l
poate asimila pe Dumnezeu , n schimb, simirea este
subiectiv i este supus pasiunii. Or, Dumnezeu
reprezint pentru om msura echilibrului i a
corectitudinii aciunilor sale. nelegem deci de ce Kant
pune contiina mai presus de suflet. Totui, ideea de
contopire a contiinei individului cu legea moral a rmas
nc neexplicat. Se poate nelege din citatul de mai sus o
teorie rmas fr comentarii n istoria gndirii omeneti.
Kant consider c Dumnezeu creeaz anumite legi,
anumite prescripii dup care omul trebuie s-i ghideze
viaa. Pentru c omul nu vrea s le accepte, El le impune
prin porunci. n timpul perioadei de asimilare a legilor,
pentru a nu exista vreo eroare de percepie din partea
individului, Dumnezeu i induce acestuia preceptele i-l
las s acioneze n funcie de nelesul lor. Individul
comite fapte demne de laud i crede c totul se datoreaz
intelectului su i sufletului su caritabil. Nici o clip nu se
gndete c aciunile lui au fost determinate de legile
divine care i-au fost induse chiar de Dumnezeu. n marea-I
generozitate, Dumnezeu l las pe individ s cread c
legile dup care acioneaz sunt ale lui, c nu exist nici o
legtur a lor cu exteriorul. De ce face Divinitatea acest
gest? Pentru c tot ce ine de procesul de aprofundare a
conceptului de Dumnezeu se constituie ntr-o pedagogie
de o extrem finee elaborat de El.
Avem de-a face cu dou noiuni complet diferite. n
primul rnd, Kant vorbete despre porunca divin ca
mijloc de a perpetua dragostea lui Dumnezeu pentru
oameni. n al doilea rnd, Kant inaugureaz termenii de
imperativ categoric i lege moral care nu sunt altceva dect
traducerea poruncilor n plan metafizic. El imagineaz
totui i o serie de motive exclusiv pmnteti care l pot
mobiliza pe om n credina lui Dumnezeu. Aceste motive
cauze terestre trec prin filtrul contiinei pentru ca apoi s
ia calea religiei.
Frica a fost prima care a dat natere zeilor, dar abia
raiunea, prin intermediul principiilor ei morale, a putut
da natere conceptului de Dumnezeu.116
Prin urmare, dup Kant, ntreg mecanismul privind
legea moral explicat mai sus nu este dect un produs al
raiunii umane fr nici o legtur cu Dumnezeu. Este ca i
cum prin legea moral ca produs al minii omeneti
omul ajunge s neleag poruncile divine i deci reuete
s cread n Dumnezeu. Nimic mai fals. Credem c att
conceptul perceperii lui Dumnezeu, ct i cel al moralitii
n genere sunt traducerile din religie ale ideilor de iubire a
lui Dumnezeu i respectarea poruncilor Lui. Chiar Kant
recunoate.
Nimic nu slvete mai mult pe Dumnezeu dect ceea
ce este mai de pre pe lume, respectul pentru porunca Lui,
observarea datoriei sfinte pe care ne-o impune legea
Lui.117
Trebuie s admitem c, pe parcursul Criticii raiunii
practice, Kant a reuit s se piard prin tenebrele meta-
fizicii. A devenit confuz, ncurcnd planul metafizic cu cel
teologic. Conceptele sale, la nceput expuse ntr-o ordine
cazon, au nimerit mai trziu ntr-un discurs cu aspect
abisal n care gndirea i religia, porunca i legea au
nceput s-i schimbe definiiile ntre ele. Constant pn la
capt n demonstraia sa, Kant recunoate n respectarea
maximelor moralitii condiia suprem de a fi fericit:
Condiia subiectiv n care omul i poate fixa, conform
legii morale, un scop final, este fericirea.118
El nu concepe fericirea dect ca pe un mare bine fizic,
dar i acesta este valabil numai dac este nfptuit n
cadrele moralitii.
Prin urmare, se nelege c fericirea spiritual nu poate
exista dect sub forma asimilrii n plan metafizic legii
morale i a imperativelor sale. Numai ea l face pe om
demn de a fi fericit n plan spiritual. Altminteri, totul se
reduce la o simpl bucurie material.
Oricare ar fi nelesul acestor postulate kantiene, fie c
sunt sau nu mbrcate n confuzie, ele au acea ncrctur
emoional despre care pomeneam mai sus. Ele reco-
mand simplitatea i smerenia la exterior i potenarea
calitilor intelectuale la interior , pentru nelegerea i
aplicarea poruncilor i, respectiv, a legii morale.
Simplitatea caracterizeaz stilul naturii sublime,
precum i pe cel al moralitii, care este o a doua
natur.119
Prin urmare, tot ceea ce nseamn imperativ, fie el luat
n sens metafizic, fie c se vorbete despre el n sens
teologic, nu poate fi pomenit dect n cadrele simplitii,
iat deci o ultim condiie a asimilrii i nelegerii lui
Dumnezeu: simplitatea n ceea ce privete comportamen-
tul l poate duce pe individ ctre contopirea lui cu
Divinitatea sau, cum scrie Kant:
Cerul nstelat deasupra mea i legea moral n
mine.120 Pomeneam la nceput despre acei gnditori care
au apucat pe o cale dictat de egoismul individual i au
ntrezrit, firete, o pseudomoral, aa cum anticii au gsit
o pseudodivinitate.
Pentru Schopenhauer, lumea nu valoreaz i nu
conteaz dect atta timp ct exist n cadrele reprezen-
trilor noastre logice. Dar el nu numai c refuz tot ceea ce
exist n afara lumii sensibile, ns minimalizeaz orice
concept ce i-ar merita locul ntr-o lume superioar celei
sensibile. Fiind ateu, Schopenhauer nu a simit nevoia s-i
bat capul cu dovedirea inexistenei lui Dumnezeu.
Dintr-un egoism i un pragmatism exacerbat, filosoful nu
reuete s gndeasc filosofia sub forma conceptelor.
Dimpotriv, el reduce totul la capacitatea omului de a
gndi ntr-un fel sau altul. Prin urmare, dac pentru Kant
Dumnezeu era cauza tuturor lucrurilor, la Schopenhauer
totul este creat de om. Omul, ca ras, ca individ, este cel
care cauzeaz totul n Univers. Individul nu are nici o
datorie, nu sufer de pe urma nici unui imperativ. El
realizeaz ceva doar dac este capabil. Deci numai
capacitile l pot maturiza pe om n sensul devenirii sale
spirituale. Desigur, spiritual aici nu are nici o legtur cu
Dumnezeu; dimpotriv, spiritualizarea individului ine de
voina acestuia de a cunoate. Cu ct vrea s afle mai mult,
cu att el are o voin mai mare. i cum n opinia lui lumea
nu este dect voin i replica acesteia reprezentarea,
cunoaterea individului se va limita la nivelul empiric
propus chiar de Schopenhauer.
Pentru c am pornit de la ideea de lege moral ca
translatare mutare a teologiei n metafizic, ar fi
interesant s analizm i concepia lui Schopenhauer:
Pentru Schopenhauer, moralitatea nu este o problem
de datorie sau de a trebui; ea nu poate fi gsit nici n
raional. Moralitatea const n a vedea lumea corect.121
Prin urmare, omul nu trebuie nici s gndeasc i nici
s asculte orbete de cine tie ce imperative. Fiecare
individ acioneaz moral, n funcie de gradul su de
nelegere.
Deci dac un omj comite o crim din motive de
moralitate, el, n concepia lui Schopenhauer, nu poate fi
acuzat, cci a fost capabil s vad corect ceva pe care un
altul l-ar fi perceput ca fiind greit. Extrapolnd, putem
spune c i pcatul n genere, comis sub umbrela
moralitii, devine o fapt ludabil.
ncheiem cu constatarea c valoarea conceptului de
Dumnezeu se schimb n mod dramatic de la un filosof la
altul i de la o epoc la alta.
CAPITOLUL III
BLAGA I MARELE ANONIM
n filosofie au existat ntotdeauna nu numai

divergene de idei, dar i de atitudine. Un anume
gnditor cu o personalitate foarte puternic este
ntotdeauna capabil s creeze un sistem filosofic n care s
se regseasc. Atitudinea unei naii ntregi se poate de
asemenea oglindi n paginile unui singur autor. Spre
exemplu, Kant: el nu face altceva dect s expun o serie
de convingeri care alctuiesc o personalitate. n cazul
sistemului su, credina n Dumnezeu se manifest
aproape exclusiv prin faptele individului. O opinie, am
putea spune, cu tent protestant, avnd n vedere c
numai aceast ramur a cretinismului consider c munca
este mulumirea suprem adus lui Dumnezeu. Deci
activitatea omului, practica, nseamn mai mult dect
simirea.
Prin urmare, ajungem la explicarea i dezvoltarea
problemei ridicate de Kant: perceperea lui Dumnezeu.
Omenirea a neles conceptul lui Dumnezeu ntr-un mod
aproape geografic. Astfel, putem vorbi despre existena
la nivel conceptual a trei noiuni de Divinitate, n funcie
de trei zone geografice: exist un Dumnezeu al
Occidentului, unul al Orientului i unul al popoarelor
balcanice. Precizm, pentru o mai bun nelegere,
diferena nu este ntre cei trei Dumnezei, ci ntre modurile
de percepere i asimilare a lor de ctre om. De la nceputul
timpurilor i pn n ziua de azi, Divinitatea a rmas
aceeai. Omul a descoperit anumite faciliti materiale i a
pierdut mult din spiritualizarea de la nceput. Astfel c el
L-a simplificat pe Dumnezeu aa cum editurile scot
periodic cri prelucrate ad usum delphini. Vom ncerca
ulterior s analizm cele trei concepii.
Dumnezeul Occidentului se constituie ntr-un concept
inferior empiriei. Prin urmare, perceperea lui Dumnezeu
se petrece doar la nivelul asfaltului. Conceptul a cptat
o mare extindere mai ales pe suprafaa Statelor Unite i a
insulelor din jur. Credem c americanii nu vor fi niciodat
n stare s neleag adevrata valoare a lui Dumnezeu.
Relaia dintre Occident i Dumnezeu este una de
superioritate a primei uniti fa de cealalt; aceasta
nseamn c Occidentul a preluat conceptul de Dumnezeu
i l-a subordonat propriilor interese. Din partea omului nu
pornete dect un respect farnic pentru Divinitate i
numai atunci cnd dorinele i sunt ndeplinite. Se poate
spune c este vorba despre o percepere destul de infantil
a unui concept rulat de-a lungul istoriei. n acest prim
caz este vorba despre o distanare prin subordonare.
Tot n Occident, n Europa Occidental ns, s-a
dezvoltat o concepie cu mult mai apropiat de vrsta
maturitii dect cea american. Avem de-a face cu mult
comentata teorie kantian a respectului fa de Dumnezeu
manifestat numai prin activiti profund morale. Din
dorina de a prezenta ct mai bine att instana suprem
mpreun cu legile ei, ct i imperfeciunile omului i
datoriile lui, filosoful a exagerat n mod pozitiv i,
respectiv, negativ; adic tot discursul su referitor la
Dumnezeu i la legea moral prezint Divinitatea exagerat
de justiiar. Este ca i cum Kant ar fi tiut care sunt
limitele dreptii lui Dumnezeu i pn unde poate merge
omul cu greeala. De asemenea, omul este sczut de la
valoarea sa ontologic exclusiv la cea de rob al pcatului,
care trebuie biciuit nencetat de imperativele Divinitii
pentru a se ndrepta. n acest caz, este vorba despre o
distanare prin exagerare.
Conceptul de Dumnezeu, n percepia Orientului,
beneficiaz de o mult mai profund nelegere. Dac cel al
Occidentului era orientat spre raional, deci nu putea fi
simit cu sufletul, ci doar gndit n stil matematic, n
Orient, maturitatea nelegerii umane permite dezvoltarea
conceptului n sine. Vom ncerca s amnunim, referin-
du-ne mai ales la India. Un prim aspect pe care am vrea
s-l subliniem este cel al respectului reciproc existent de la
bun nceput ntre om i Divinitate. Ct vreme relaia se
bazeaz pe respect numai din partea omului, iar din partea
Divinitii numai pe exigen maxim, nu se poate vorbi
despre o apropiere. Atta timp ct respectul pornete de la
om spre Dumnezeu i Acesta l ntoarce n varianta iubirii
Sale pentru oameni, deja am intrat ntr-o alt lume.
Hindusul i manifest preuirea pentru valoarea
Divinitii cugetnd. Nu conteaz c el mediteaz la
Buddha sau la Krishna. Pentru el, acetia au valoarea pe
care o are Dumnezeu pentru cretini. Prin urmare, prin
meditaie, el aduce ofranda pe care protestantul o aducea
prin munc. Hindusul nelege cu totul altfel relaia dintre
el i Cer. Dac Dumnezeu se gndete la el, atunci i omul
trebuie s mediteze la conceptul de Dumnezeu. Astfel, el
i minimalizeaz propriile interese n favoarea aprofun-
drii Divinitii. Reciprocitatea existent n relaia hindus
Divinitate duce la rapida spiritualizare a individului i la
dezvoltarea unei culturi superioare celei occidentale.
Vorbim aici despre apropiere prin cugetare.
Dumnezeul Balcanilor este unul al contemplaiei.
Despre El vom vorbi mai pe larg n cele ce urmeaz.
Spuneam c occidentalul L-a subordonat pe Dumnezeu
propriilor interese, crend astfel o civilizaie extrem de
pragmatic. Europeanul a dat natere unui cult al muncii
ca rug. Hindusul s-a format ca individ meditativ,
considernd c acesta este nivelul ultim al perceperii
Divinului.
Balcanicul asimileaz dumnezeirea prin Creaie. Prin
urmare, el nu numai c nu gndete pragmatic, dar nici
mcar meditativ n sens de concentrat nu este.
Individul balcanic privete relaxat tot ce se afl n jurul su
ca pe o oper primit de-a gata i o raporteaz Divinului.
El nici nu subordoneaz, nici nu respect Divinitatea n
plan iniial. Balcanicul mai nti iubete, iar din dragostea
lui necondiionat pentru Dumnezeu se nate respectul
pentru Creaie i, implicit, pentru semeni. Pn la balcanic
nu am ntlnit n nici o alt cultur dorina lsat liber de
a cunoate Creaia. Americanul nrobete Divinul, euro-
peanul occidental este pus la punct de un Dumnezeu
justiiar, iar hindusul mediteaz, considernd c aceasta
este culmea cunoaterii.
Prin contemplaie balcanicul ncearc s cunoasc opera
Divinitii. Nu spunem c actul cunoaterii este sinonim cu
cel al contemplaiei, ci doar c ntre ele exist o anumit
afeciune. i aceasta, datorit profundei deschideri ctre
cunoatere pe care individul balcanic o contientizeaz i
ncearc s o dezvolte. Prin urmare, vorbim nu despre un
individ ce adopt resemnarea mioritic, ci despre unul
care prin aceast resemnare tinde s ajung la cunoatere.
Putem spune despre acest tip de relaie c este o apropiere
prin contemplare.
Lucian Blaga a creat un astfel de Dumnezeu filosofic,
mult mai apropiat de varianta contemplativ dect de cea
kantian a legii morale. ncercnd s gseasc un stpn
al tuturor noiunilor n general i al cunoaterii umane n
special, Blaga elaboreaz un ntreg labirint de deducii
logice care converg ctre existena unei Fiine Supreme cu
puteri nelimitate. Blaga ns nu concepe dect ideea
mplinirii omului prin cunoatere. Aceasta din urm
conine anumite mistere sub form de noiuni ce nu pot fi
revelate omului. Limitarea cunoaterii ca proces pe care s
i-l impun individul este posibil datorit curiozitii
despre care vorbeam la nceputul acestei pri. Prin
urmare, este nevoie de un ajutor din exterior, care s
echilibreze cadrele cunoaterii n raport cu dorinele
individului:
Nelimitatul este inut n echilibru compensator cu
cenzuratul, adecvatul este inut n echilibru compensator
cu limitatul.122
Deci nici o noiune nu este lsat s fie asimiiat fr s
i se aplice o corecie informaional. Cel care, n opinia
gnditorului, ine sub control ntreaga cunoatere este
Marele Anonim. Sub aspect metafizic, Marele Anonim este
un Dumnezeu filosofic, o traducere a Divinitii n termeni
tiinifici. n plan teologic, el este valabil pentru orice
religie numai atta vreme ct ea poteneaz cunoaterea.
Cci doar n cadrele cunoaterii Marele Anonim este
activ, deci numai cnd individul se afl sub incidena
apropierii prin contemplare.
Din motive care in de domeniul echilibrului exis-
tenial, Marele Anonim se apr pe el i toate misterele
derivate din el de aspiraiile cunoaterii individuale,
crend ntre aceasta i misterele existeniale o reea de
factori izolatori.123
Prin urmare, deducem c nu exist dect mistere
derivate din Marele Anonim, deci cunoaterea care conine
anumite necunoscute este opera Marelui Anonim. Sau
invers Marele Anonim este autorul cunoaterii. n funcie
de aspiraiile individului, el o limiteaz, o cenzureaz mai
mult sau mai puin, pentru a nu-i pierde din poten.
Oprelitea pe care Marele Anonim o pune n faa
cunoaterii individului se numete cenzura transcendent
tocmai pentru c att noiunile de baz, ct i misterele se
pogoar din planul metafizic n cel empiric. Toat aceast
teorie care pare destul de poetic i bizar este de fapt
translatarea n plan metafizic a Dumnezeului biblic i a
Creaiei acestuia. Ce sunt de fapt misterele? Date despre
Creaie pe care noi nu avem voie s le aflm. Deci i Blaga,
ca i Kant, abordeaz desigur, ntr-o alt cheie existena
lui Dumnezeu n planul conceptual metafizic.
Posibilitatea unei cunoateri individuale absolut
obiective ar condamna viaa i spiritul creator la staza
perpetu.124
Prin urmare, motivul pentru care omul suport trecerea
sa prin via este cunoaterea; ct vreme individul tinde
s cunoasc totul, el i pierde motivaia existenei sale i
pasul urmtor este cderea n pcat. Omul se nate pe
acest pmnt pentru a cuta i nelege adevrul. Numai c
acesta nu i se arat. Individul este nevoit s-l accepte ca pe
o cunoatere discontinu, cu hiatusuri provocate de
cenzura transcendent. Referitor la nelegerea Divinitii,
s ne amintim ce spunea Kant: el considera raiunea ca
fiind canalul cel mai sigur de percepere a Divinitii, fr
nici o legtur cu simirea. Aceasta, fiind subiectiv, este
supus greelilor. Raiunea care ne este dat obiectiv
poate genera numai fapte demne de cinste. Blaga nu leag
raionalul de nelegerea Divinitii. Dimpotriv, el spune
c aceste dou noiuni nu au nici o legtur i oricare ar fi
caracteristica dominant a fiinei umane, aceasta ar fi
diferit de cea a Marelui Anonim.
Din faptul c omul este raional nu se poate deduce c
Marele Anonim este ca subiect cognitiv de asemenea
raional. Din contr, din acest fapt se poate deduce un
singur lucru: c Marele Anonim ca subiect cognitiv este cu
totul altceva dect raional. Cci dac Marele Anonim ar fi
raional, atunci ar fi interzis omului de a fi astfel.125
Prin urmare, cadrele n care se mic individul sunt cu
totul deosebite de cele pe care le ocup Marele Anonim. O
simpl asemnare ntre om i Marele Anonim ar crea, la
nivel conceptual, un haos total, cci apropierea ar fi mult
prea mare pentru ca individul s-o suporte fr consecine
ulterioare. Pentru ca astfel de accidente s fie evitate,
Marele Anonim i fiina uman se afl n relaie opus
unul fa de cellalt. Dac, de pild, omul ar ncerca s nu
mai fie raional, ar nclca linia de demarcaie dintre el i
deintorul misterelor i ar intra pe un teren periculos pe
care l-a testat doar deczutul nger al Luminii.
Din faptul c omul este subiect raional se poate
deduce un singur lucru cu privire la natura Marelui
Anonim i anume c aceasta transcende categoric posibili-
tile cuprinderii prin raiune.126
Aceast afirmaie polemizeaz cu prerea lui Kant mai
sus prezentat. Avem deci natura uman ncadrat de
limitele dumnezeieti i pmnteti deopotriv. Avem pe
de alt parte entitatea Marelui Anonim, care se dorete a fi
perceput, ns lanseaz o mulime de opreliti. ntrebarea
noastr este: cum poate individul nzestrat cu dorin de
nelegere s-l perceap pe Marele Anonim fr s renune,
chiar i pentru o clip, la natura sa raional?
Credem c dac mutm discuia n plan teologic, vom
putea gsi un rspuns ntrebrii noastre. Trebuie s
precizm c teoria lui Blaga are o exigen suplimentar ce
trebuie semnalat. El afirm c nelegerea Marelui
Anonim este imposibil pentru natura raional a fiinei
umane. Dar cunoaterea se nate tot din Marele Anonim,
prin urmare i ea este parte a iraionalului. Dac omul
accede la ea, chiar i cenzurat de Marele Anonim, ncalc
acea linie dintre cele dou lumi. Cineva ar putea spune c
cenzura transcendent schimb datele problemei. Nici
quasi-cunoaterea pe care tot Marele Anonim o propune
nu este de mare ajutor omului, cci tot ce vine n plan
metafizic de la Marele Anonim trebuie doar acceptat, nu i
cunoscut. Tot aici Blaga spune c prin cenzura transcen-
dent deintorul misterelor ofer o cunoatere disimulat
care, prin caracteristicile ei, i d omului iluzia trans-
cendenei.
n plan teologic, lucrurile stau cu totul altfel. Individul
care, fiind nzestrat cu dorin de nelegere, se ndreapt
ctre asimilarea conceptului de Dumnezeu i a Creaiei
Sale nu obosete ocolind linia roie i nici nu devine
complexat de natura sa raional. Perceperea Divinitii
terge puin cte puin raionalul din om, spiritualizndu-l.
Prin urmare, cu ct un om crede n Dumnezeu cu mai
mult ardoare i mai mult struin, cu att el va elimina
din lestul raionalului i se va nla n plan spiritual. Aici
se afl deosebirea dintre cele dou planuri: cel metafizic i
cel teologic. Dac n plan metafizic trebuie s te mulu-
meti cu condiia de fiin uman fr prea multe drepturi
la cunoaterea adevrat, n plan teologic, tocmai ne-
legerea i asimilarea duc la o mai rapid apropiere a
omului de Dumnezeu. Dac n plan metafizic ambiia
cunoaterii adevrate condamn individul la nebunie, n
planul teologic al problemei un om puternic spiritualizat
este sanctificat. Aceasta nseamn de fapt victoria esenei
asupra materiei, a lui Dumnezeu asupra raionalului. Ceea
ce nu nelege omul este faptul c lupta se duce sub
auspiciile Iubirii i numai aceasta i o profund ncredere l
pot elibera pe om de greutatea raionalului. Prin urmare,
gsim un rspuns la o ntrebare fr rezolvare sub catarg
filosofic. Ceea ce ni se pare de neneles este natura egoist
a Marelui Anonim.
Marele Anonim, supunnd cunoaterea individual
unei cenzuri, ine n acelai timp seama i de ideea de
cunoatere.127 Grija aceasta aproape mmoas a Marelui
Anonim pentru cunoatere depete cadrele logice chiar
i ale planului metafizic. Atta vreme ct Marele Anonim
apr cunoaterea de curiozitatea omeneasc, cine va avea
acces la ea? Cui i este ea destinat?
Quasi-cunoaterea este un compromis de extrem
finee ntre tendina Marelui Anonim de a apra misterele
existeniale de cunoaterea pozitiv adecvat i tendina de
a se crea individului un aparat cognitiv care s merite acest
nume.128
Dac Marele Anonim este specializat n transformarea
att de specioas a cunoaterii, ne punem ntrebarea de ce
nu schimb i natura misterelor?! Dac a reuit s-i dea
omului o preocupare, o jucrie pentru intelect, de ce nu-i
ofer i nite pseudomistere pe care individul s le dezlege
precum cuvintele ncruciate?!
Credem c Marele Anonim sufer de la un anumit
moment dat de o incapacitate organizatoric. A creat
cunoaterea, a dat natere misterelor, a pus i bariere
transcendente i de aici demonstraia ncepe s piard din
consisten. Nu este vina filosofului, dimpotriv, meritul
su st tocmai n curajul de a elabora un astfel de sistem.
Spuneam mai devreme c metafizica ofer multe date
cunoaterii intuitive, dar dac nu se apr la timp, va
rmne blocat n propria sistemic. Ddeam exemplul
grecilor i al principiului numeric, constatnd c acest
blocaj este realizabil numai n anumite condiii.
Discursul despre existena lui Dumnezeu abordat n
plan metafizic trebuie s conin un parcurs teoretic aflat
ns n planul teologic. Dac gnditorul se las purtat de
demonstraia metafizic i neglijeaz legturile cu
teologicul, ntregul sistem se afund.
Dac, dimpotriv, filosoful pluseaz prea mult n partea
teologic, ignornd-o pe cea metafizic, toat demonstraia
se transform ntr-un tratat de dogmatic. Prin urmare,
legea echilibrului o constituie tocmai pendularea perma-
nent dintr-un plan n altul.
Cititorul nu trebuie s neleag c noi am contesta
cumva filosofia sistemic blagian sau kantian. Chiar
dac suntem nc la vrsta la care ne adresm cu
dumneavoastr i ni se rspunde cu tu, considerm
mai mult dect necesar s semnalm anumite necon-
cordane care le-au scpat maetrilor notri. Acest lucru nu
nseamn nici pe departe c am dori s-i discreditm.
Blaga ajunge cu demonstraia ntr-un punct culminant;
el consider c Marele Anonim, din dorina de a perpetua
Creaia, degradeaz anumite noiuni i le transform n
simple verigi care s alctuiasc un singur lan.
Marele Anonim degradeaz cunoaterile n domeniul
creatural astfel nct s devin valori pozitive n planul
complex al creaiunii. Exist deci valori ideale care n
cmpul existenei devin factori pozitivi numai prin anume
degradare.129
nelegem de aici c omul nu poate crea dect cu
ajutorul unor noiuni impure despre creaie. Prin urmare,
nici creaia uman nu poate fi pur dac se bazeaz pe
date eronate. Dac Marele Anonim nu ar proceda ntr-o
asemenea manier, individului i s-ar lua dreptul de a mai
imita Creaia i s-ar transforma ntr-un mic Demiurg. n
fiecare dintre noi exist cte un Meter Manole care devine
victima unui Mare Anonim. Creaia fiind sortit greelii, ea
presupune un nou nceput. i n fiecare oper exist doar
un mic adevr, restul fiind eroarea impus de degradarea
anumitor noiuni. Prin urmare, motivaia existenei de azi
a omului este ndreptarea greelii de ieri. Dar n spatele
erorii umane se afl de fapt comanda dat de Marele
Anonim.
Unde sunt n joc echilibrul i mai ales sporul i
reformele existenei, Marele Anonim nu ine seama de
imperativul veracitii. Este vorba aici despre o extra-
vagan a Marelui Anonim, cci propoziia rstlmcit n
ordine uman are semnificaia: creaia precede morala.130
Aceast afirmaie are o doz serioas de gratuitate, cci
nu se admite nici mcar n plan metafizic ignorarea
adevrului n pofida statutului de demiurg. Ar fi
interesant s analizm procesul sub aspect teologic pentru
a vedea diferenele.
Dac metafizica transform Divinitatea ntr-o entitate
mincinoas i egoist a crei Creaie st sub semnul
imaturitii morale, teologia privete altfel lucrurile.
Credem c din acest punct de vedere Dumnezeu mai nti
a creat un cod moral i abia ulterior a creat lumea. Prin
urmare, tot ceea ce urmeaz creaiei primordiale are ca
baz fundamental morala. Creaia nu poate precede
morala pentru c aceasta ar nsemna s-l precead pe
Dumnezeu. Deducem deci c Dumnezeu este totuna cu
morala, iar actul creaiei este doar materializarea naturii
morale a Divinitii. i nc un aspect fundamental:
Dumnezeu nu sacrific de dragul existenei Creaiei,
adevrul absolut. Dimpotriv, El l permanentizeaz prin
spiritualizarea individului.
Constatm cu oarecare regret c din nou metafizica a
pierdut n faa teologiei i acest lucru se ntmpl nu
pentru c nu am fi noi echidistani, ci pentru simplul fapt
c demonstraia logic este cea a adevrului. Aa cum n
calculul matematic rezultatul lui are la baz adevrul
soluiilor anterioare, tot astfel metafizica ar trebui s
devin suma obiectiv a dou funcii: filosofia i teologia.
Vom trata pe larg acest proces de devenire pe care l-am
propus n rndurile de mai sus.
SECIUNEA A TREIA
METAFIZICA DIVIN
CAPITOLUL I
DESPRE CUNOATERE
A ceast ultim seciune pe care o inaugurm n

urmtoarele pagini se va referi la o tem niciodat
abordat n filosofia antic i modern.
Am vzut n capitolele precedente cum, orict de
maleabil ar fi gnditorul, el nu poate renuna la vechile
metode de analiz filosofic a conceptului de Dumnezeu.
Acesta este ncadrat n metafizic, unde d natere unuia
sau mai multor sisteme; conceptul este privit i din punct
de vedere teologic, dar cu mai mult detaare. Am
remarcat, de asemenea, c aceast metod, chiar folosit de
marii filosofi, provoac mari erori conceptuale situate chiar
la bariera dintre metafizic i religie.
Este ns foarte interesant de analizat imboldul care l-a
urmrit pe individ de-a lungul timpului de a-i marca
ntr-un fel anume trecerea prin lume prin elaborarea unui
sistem. Este de asemenea ispititor de vzut modul n care
omul i-a supraestimat resursele intelectuale pn la limita
inadmisibil.
Cunoaterea a reprezentat de la nceputul timpului
prima mare tentaie a individului. Urmnd parc un cod
genetic bine nrdcinat n natura uman, individul a
cutat i cercetat barierele cunoaterii, refuznd s se
limiteze la ceea ce natura i oferea sub forma noiunii
cognitive. Marea ambiie a omului a fost s cunoasc totul,
s beneficieze de un fel de har al asimilrii totale. nsui
Giovanni Papini a trit o mare decepie cnd i-a dat
seama c, atta vreme ct se lsa dominat de aceast ispit
a cunoaterii, nu avea cum s tie mare lucru, pentru c se
pierdea n amnunte. Cu mult naintea lui Papini,
Ecclesiastul scria: Toate acestea le-am ncercat prin ne-
lepciune i am zis: Vreau s fiu nelept!, dar nelep-
ciunea a rmas departe de mine.131
Deci cu ct cutm s cunoatem mai mult, cu att ne
ndeprtm de adevr. Individul are o gen metafizic n
el. Spunem acest lucru pentru c el este ntotdeauna tentat
s abordeze cunoaterea numai n sens abstract. tiina ca
proces cognitiv, dac nu este asociat cu Divinitatea,
devine o materie arid i stearp. Apreciam n capitolele
precedente c Dumnezeu este generatorul cunoaterii, prin
urmare, omul care are acces la ea este obligat de norma
moral cretin s-l cinsteasc pe Creator. Scriam mai sus
c Divinitatea este msura echilibrului n Univers. Ceea ce
poate deranja mai ales echilibrul gnoseologic este ambiia
nemsurat a omului de a parveni la nivel intelectual; mai
precis, de a acumula ct mai mult cunoatere fr vreo
intenie ulterioar de a o pune n aplicare.
Pentru a parveni nu i se cere dect dorina puternic
de a parveni. i se cere s fii stpnit de o pasiune
absurd, ridicol i integral pentru ceea ce este exterior,
inesenial, nesubstanial.132
Atta vreme ct individul nu este dominat de lcomia
cunoaterii, aceasta este aproape palpabil, dar din
momentul n care ambiia ia locul modestiei, cunoaterea
i pierde din consisten, devenind simplu abur amgitor.
Unde este mult nelepciune este i mult amrciu-
ne, i cel ce i nmulete tiina i sporete suferina.133
Aceast afirmaie nu trebuie neleas ca un ndemn la
prostie ca nsuire, ci la moderaie n asimilarea noiunilor.
Se pare c omul cu ct prinde gustul tiinei teoretice, cu
att crede c aceasta filosofia i poate oferi rspunsuri
la ntrebrile ce i frmnt mintea. Iluzia aflrii adev-
rului n spatele unor postulate cu caracter exclusiv filosofic
este marea capcan care l poate ndeprta pe individ de
Dumnezeu.
S ncercm s analizm mai pe larg procesul de
instalare a credinei cunoaterii totale. Spuneam c foarte
muli oameni cu tiin de carte au impresia c tiu totul.
De exemplu, se spune despre un muzician c tie tot ce a
fost compus pn acum. Oare?! Credem c nu exist o
lmurire mai de bun-sim adresat oamenilor dect
demonstraia pe care ne-o dorim nfptuit mai la vale.
La nivel ideatic tim sau ne putem imagina c naintea
sfritului este cuprinsul, acesta este precedat de nceput,
iar naintea lui este platonician a subiectului pe care l
dorim discutat. Cunoaterea reprezint ideea n modelul
de fa.
Muli gnditori au luat tiina teoretic fie ca pe un
ntreg, dar mai ales n pri egale. De la Kant i pn la
Blaga, cunoaterea a fost repartizat pe scri superioare
sau inferioare, definit i uneori nedefinit, dar lsat
acolo, pentru c suna bine. Pentru a explica mai bine
imposibilitatea acumulrii cunoaterii totale, vom iniia un
joc aparent copilresc.
S ne imaginm trei case n care locuiesc trei familii.
Despre prima tim totul, n plan concret, ne vizitm n
timpul liber, vorbim la telefon, pe scurt, comunicm.
Despre a doua familie pretindem c tim totul. n
naivitatea noastr credem c ni i-am fcut prieteni. De fapt,
n acea cas se petrec lucruri noi i ei nu ni le comunic.
Celul moare, dar noi nu aflm, copilul face pojar, iar
nou ne spun abia dup ce se nsntoete. Apar
disonane care ne determin uneori pentru c suntem
prea ignorani s ne ntrebm dac nu cumva ne-a scpat
ceva din noiunile despre acel cuplu.
Ultima familie este cea mai puin cunoscut. Nu-i
cunoatem membrii, nu i-am vzut nici mcar de la
distan, nu am vzut niciodat lumin n cas, dar
continum s credem c acolo locuiete cineva. Mai ru,
persistm n ideea c n acea cas se afl o familie despre
care noi am aflat totul n contextul dat.
Toat aceast poveste cu tent poliist are menirea de a
lansa cteva soluii rezonabile cu privire la definirea
comprehensiunii.
Prin urmare, pe drumul dintre concret ctre teoretic
gsim existena a trei tipuri de cunoatere cu
coresponden n lumea sensibil. n opinia noastr,
cunoaterea este de trei feluri: imediat permanentizat
de noi prin tehnici de asimilare; imaginar cuprinde
noiuni despre care se crede c au fost asimilate la nivel
subcontient (cazul muzicianului care tie totul despre
muzic); ideal este cunoaterea nedobndit, dar
crezut-dobndibil.
Vom dezvolta mai pe larg comparnd cele trei tipuri de
cunoatere cu exemplele deja oferite.
Primul gen am spus c este cunoaterea imediat. n
acest caz sunt incluse tirile zilnice, noiunile care vin n
avalan i din care noi nu asimilm dect partea cea mai
uoar. De altminteri, nu ne pune la ndemn cine tie ce
idei abstracte. Ea are mai mult un caracter pur informativ.
Discutnd n planul concret, trimitem cititorul la exemplul
cu familia prieten. n fapt, se poate afirma c tipul acesta
de cunoatere nu are trecut, ea triete numai la prezentul
continuu, iar viitorul este foarte apropiat i efemer.
Al doilea gen de cunoatere este cea imaginar. Am
denumit-o astfel pentru c noi ne imaginm, credem
profund c tim totul despre anumite lucruri. Nu este
vorba aici despre o iluzie ce se hrnete din ambiia
genetic a omului de a afla totul. Exemplul cu atottiutorul
n materie de muzic poate fi plictisitor, dar este elocvent.
Individul etaleaz trei nume de compozitori cu operele lor
cu tot i este n mod reflex catalogat ca fiind cunosctor
perfect. Cele mai audiate emisiuni de televiziune sunt cele
n care omul este invitat s-i dovedeasc deteptciunea.
De cte ori nu s-a ntmplat ca unul dintre concureni s
ctige numai pentru c picase pe subiect n timp ce un
altul, poate cu mult mai merituos, a pierdut,
recunoscndu-i astfel neputina de a stpni ntreaga baz
noional. Nu att competitorii sunt ns subiectul
discursului nostru, ct atitudinea pe care o adopt
realizatorii cnd prezint emisiunea; ei nu numai c se
ocup cu negoul de cunotine, dar trgul este public i
compromitor. Competiiile la nivel intelectual, dac nu
i gsesc punctul terminus n practic, nu fac dect s
ncurajeze intenia de a parveni gnoseologic.
Revenind, raportm cunoaterii imaginare exemplul cu
familia despre care brusc nu mai tim nimic. n plan
verbal, netiina noastr se revars n propoziii de genul:
i-o fi ru, or fi plecat pe undeva, poate i-au dus
copiii la btrni. Totul se bazeaz pe presupuneri pe care
le adoptm destul de repede ca fiind adevruri gnose-
ologice.
Al treilea tip este cel al cunoaterii ideale. Aceast
ramur este fcut pentru a se menine pe propria-i
existen. Nimeni nu a umblat n acest seif, dar toi credem
c am i luat ceva din el. Cunoaterea ideal este tocmai
copia ideii platoniciene despre care vorbeam la nceputul
acestui capitol. Este regsirea ei n planul abstract uman.
Acest tip de cunoatere este de neptruns, dar cum
spuneam, toi spunem c am i dobndit ceva. Din acest
punct de vedere este asimilabil cunoaterii imaginare. n
acest caz, putem exemplifica prin speculaiile puerile
privitoare la Divinitate, Genez, Creaie. Speculm, lsm
impresia c suntem inteligeni, cnd de fapt nu am spus
nimic. Cunoaterea ideal nu poate fi dect imaginat.
Exprimat nu poate fi nicidecum, pentru c duce la
tautologii de genul am nvat tot. Dac spui numai att,
ai czut deja n mrejele cunoaterii ideale. Un enun att de
categoric spus devine i mai neconvingtor, pentru c nu
ai cum s acumulezi tot. Precizarea la ce materie ai nvat
tot este obligatorie, dei nici ea nu d dreptul unei
atitudini categorice.
Prin urmare, omul nu triete dect n plan concret,
imediat, palpabil i, n limitele bunului sim, caut s-i
ntregeasc devenirea. Toat aceast lupt se d numai n
primul plan al cunoaterii. Ultimele dou rmn una
mascat pe jumtate conine viitor ndeprtat i cealalt
plutind printre noi ca o miasm serenic ispititoare. Pentru
c este anistoric, ea triete ntr-un timp divin, ndum-
nezeitor. O putem numi i spiritul cunoaterii, nelegnd
prin aceast noiune raportarea a ceva la cunoaterea-idee
din lumea ideilor. Acest din urm tip de comprehensiune
ni se pare a fi un dar preios pe care omul nu are voie dect
s-l priveasc. Cunoaterea-idee trebuie lsat s vieu-
iasc acolo unde nisipul clepsidric nu se mai petrece prin
istorie numrnd anii. Trebuie lsat s respire anistoria
pe care am gustat-o i noi cndva.
Credem c, n final de capitol, a venit momentul s
definim sintagma de metafizic divin. Spuneam la nceput
c gndirea simultan n plan teologic i filosofic poate
provoca grave erori de judecat. Pe parcursul acestei
ultime pri, ca o continuare a primelor dou, vom
definitiva conceptul nostru de gndire unitar. Aceasta
nseamn o mpletire a celor dou ramuri, o mpcare a
celor dou universalii ntru slujirea n aceeai catedral a
lui Dumnezeu.
CAPITOLUL II
DOGMA
La nceputul acestei seciuni am vzut cum intimul a

fost transformat n public i cum tot ceea ce inea de
cadrele intimitii era transportat i comentat n public.
Subiectele cu tent religioas nu numai c nu erau privite
cu mai mult respect, ci dimpotriv, sufereau aceleai
distorsiuni din partea unei anumite colectiviti. Deducem
deci c nu numai revelaiile, visele, ci n general tot ceea ce
ine de o lume superioar nou a fost supus comentariilor
comunitii, dar ele au fost ncartiruite n cadre noi,
pmnteti.
Am vzut n capitolele precedente cum tot ceea ce
nseamn cunoatere peste msur este transferat n zona
misterului pentru ca omului s i fie posibil accesul ctre
ea. Totui, anumite noiuni pe jumtate revelate au fost
acumulate de individ i reinterpretate pentru a putea fi
retransmise cu mai mult uurin. Ceea ce nu a putut fi
decriptat a fost lsat n perimetrul secretului mai degrab
social dect religios. Omul nu a ncercat s gseasc
explicaiile totale i plauzibile pentru anumite ntmplri
din viaa lui. Ceea ce putea traduce l comunica
celorlali, n timp ce intraductibilul rmnea sub semnul
unui mister care l apropia cu mult mai mult pe om de
Dumnezeu. Apropierea de Creator nsemna intimitate, or,
de aa ceva fugea comunitatea.
Din punct de vedere strict teologic, credina n
Dumnezeu a nsemnat dintotdeauna nsuirea fr
ntrebri a nvturii cristologice. Existena elementului
abstract n pildele Mntuitorului a inhibat individul erei
cretine, neobinuit cu acest gen de explicaii. Sfinii
Prini nu au ncercat altceva dect s detalieze ntr-un
limbaj ct mai accesibil ceea ce oamenilor li se prea de
neneles. Odat aceste noiuni etalate, cretinii au resimit
religia ca pe un dar colectiv i n acelai timp personal. Sub
acest din urm aspect s-a dezvoltat religia cu i mai mult
struin. Dac n plan colectiv, intimul era eliminat prin
mersul la biseric, religia personal se concentra exclusiv
asupra sufletului cretinului i avea un caracter pogortor,
adic venea de la Dumnezeu ctre enoria. Cretinismul
practicat n biseric era i continu nc s fie orator, adic
omul cere sub form de declamaie.
n istoria cretinismului dou au fost momentele care
au dominat: ntr-o prim faz, pe primul plan s-a situat
religia personal. Acesta a fost un moment scurt i repede
cenzurat. A doua faz a fost cea a religiei colective, care
struie i astzi, dei este mai palid dect n secolele
trecute.
Dezvoltarea religiei personale n cadrul unei comuniti
restrnse putea duce deseori la crize de independen. Prin
urmare, trebuia ca liderii cei mai de seam fie s ascund
fenomenul lucru imposibil , fie s-l discrediteze sau, i
aceasta a fost soluia adoptat de majoritatea strmoilor
cretini, s-l boicoteze prin acceptare. Ce nsemna acest
lucru? Dac un om spunea c nu merge la biseric pentru
c se simte mult mai bine ntr-un cadru mai restrns, i se
rspundea cu o regul de genul: Bine, dar aa ceva nu se
face.
Cum a fost respins religia personal? Prin crearea unei
legi pmnteti care s anuleze toat libertatea conferit de
intimul spiritual. Unui lider de comunitate i era destul de
greu s accepte c Dumnezeu exist i acioneaz i n
afara Bisericii. Opera cea mai distrugtoare a individului
orgolios a fost aceea de a reduce i de a nchide Divinitatea
ntre zidurile bisericii. Omul care era orientat mai mult
ctre religia personal tia foarte bine c Dumnezeu
acioneaz fr limite spaiale sau temporale.
Dogma a fost cea care a zdruncinat teribil nu numai
religia personal, dar i practicarea acesteia. n concepia
noastr dogma reprezint ncadrarea legii divine i a
doctrinei cretine n marginile unei legi pmnteti cu
caracter rigid i nchistat. n general, legea divin nu este
una simplu de neles i de respectat. n neputina de a o
respecta cu strictee, omul a adaptat-o comoditilor sale.
Nu aceasta ar fi ns marea greeal, ct dezbinarea a dou
materii surori care au existat n nvtura religioas:
religia i filosofia.
Aparenta contradicie se afl aadar n chiar snul
cetinismului ntocmai ca i cele dintre contemplaie i
aciune sau ntre Biserica-instituie i Biserica-corp
mistic.134
Prin urmare, ntlnim deja termeni consacrai ce vor
duce la dezbinarea n plan conceptual a Bisericii. Cci din
momentul instaurrii dogmei, au aprut dou feluri de
Biserici i dou norme religioase: eclezia i erezia. Aceti doi
termeni, dei au anumite semnificaii n limbajul curent, n
aceast carte mbrac definiii noi, pentru a ntregi mai
bine ansamblul explicaiilor. Acest lucru nseamn c dac
vorbim despre erezie nu ne referim la o doctrin contrar
dogmei cretine, aa cum este definit n dicionar. Cei
doi termeni sunt luai ca atare i rebotezai de noi pentru a
ne putea ntregi demonstraia. Eclezia nseamn dogma
deja instituit de Biserica-stat. Erezia semnific tocmai
teoriile misticilor, ale celor care pledau pentru practicarea
religiei personale.
n general, tot ce a venit ca manifestare independent
din partea omului a fost privit cu dojan de Biseric.
Aceasta nu numai c a iubit puterea, dar a ncercat s
cucereasc suveranitatea la nivelul contiinei individului
i deci s se pun mai presus de Dumnezeu. Prin urmare,
ea a ncercat s restrng manifestrile unei personaliti
prea puternice, s-o domine i s-o subjuge. Pietatea perso-
nal a fost dintotdeauna un mod de a fugi de religia
colectiv. Biserica a ncercat n fel i chip s mpiedice
intimul spiritual s ajung la maturitate, impunnd un
aspru regim de religie dogmatic.
Dogma n sine nu este un lucru ru, dac este aplicat
cu grij i cu msur. Cum simul proporiei nu este cea
mai bun nsuire pe care o are individul, religia a fost
infestat de dogm, crendu-se un fals sistem de valori.
tim c de la nceput a existat o singur lege i o singur
nvtur. i acestea toate au venit de la Dumnezeu.
Credem c de foarte mult vreme oamenii nu mai respect
legea divin. De asemenea, credem c ceea ce ei consider
a fi drept ghid n via este de fapt o lege pmnteasc.
Prin urmare, dogma nu a fcut dect s minimalizeze
conceptul de Dumnezeu i s-l subordoneze justiiei
pmnteti. Dogma este ceea ce n limbaj popular se
cheam cioar vopsit. Ea este inoculat oamenilor zi de
zi, fcndu-i s uite de Divinitatea nceputurilor. Dogma
nu numai c nu este un mecanism benefic, ci dimpotriv,
ea are caracteristicile unei legi pmnteti dreptate,
egoism, cruzime , creia i se confer o masc a Divinitii.
Timp ndelungat, preoii se mulumesc s supra-
vegheze prezena obligatorie a enoriailor la liturghia
duminical. n parohiile diocezei Strassbourg, un para-
cliser cerceteaz toate casele la ceasul liturghiei pentru a fi
sigur c nu rmas nimeni acas.135
Avem deci o subordonare a conceptului de Dumnezeu
nu numai la nivelul intelectului, dar i la cel al aciunii.
Individul se supune fr umbr de crcnire ordinelor care
vin de la preot, iat cum falsul sistem de valori nu numai
c funcioneaz, dar n timp produce efectele scontate. S
recapitulm: nemulumii de o lege mult prea sever,
oamenii au adaptat-o incapacitii lor de a o respecta.
Aceast lege a luat numele de dogm i mai nti a ngrdit
divinul n cadre pmnteti, dup care l-a subordonat.
Omul, ca produs al dogmaticii, nu mai ascult de Dum-
nezeu, ci de cel care i-a luat locul, respectiv, liderul
comunitii sau preotul paroh.
Dogma ca mod de via a transformat aspectul exclusiv
ascetic al existenei n ascetic dogmatic. Aceasta nseam-
n reorientarea credinei ctre legea pmnteasc i
ncartiruirea n ea. Ca s fim nelei mai bine, ascetica
liber este moriahismul ascendent credina merge numai
ctre Dumnezeu , n timp ce ascetica dogmatic este
monahismul accidental credina care iniial mergea ctre
Dumnezeu este divagat de la cursul ei firesc.
Pentru teologi, dogma este formul de credin
(unanim acceptat de sinoadele ecumenice pe temei de
pretins revelaie) care face parte constitutiv din doctrina
Bisericii, fie c depete sau nu nelegerea omeneasc.136
Prin urmare, dogmei i se ofer un fals aspect divin,
tocmai pentru a fi crezut i luat n seam. Dogma nu
numai c este partea component a doctrinei Bisericii, dar
ea este temelia doctrinei Bisericii ecleziale i este impus
enoriailor ca atare. n plan noional, Bisericii ecleziale i
corespunde dogma, iar Bisericii eretice, definite de noi mai
sus, i corespunde revelaia. Altfel spus, cel care practic o
religie personal nu numai c nu va accepta inepiile
lansate de dogm, dar el va fi invadat de revelaii cu
caracter ndumnezeitor. Aa cum dogma reprezint
adevrul pentru Biserica eclezial, tot astfel revelaia
reprezint iluminarea pentru Biserica eretic. Raportnd
toate acestea noiunilor definite de noi mai sus ar nsemna
c ascetica liber ar fi dominat de momente revelatorii, n
timp ce ascetica dogmatic i orienteaz toat activitatea
ctre o credin pmntean. Interesant este faptul c orice
raionament dogmatic tinde s anihileze o judecat liber.
Obiecia dogmatic este ndreptat mpotriva unei
judeci. Ea are nevoie de o cunoatere profund a
constituiei naturii obiectului pentru a putea afirma
contrariul a ceea ce enun judecata despre acest obiect.137
Vedem cum, n genere, raionamentul negativ domin
un intelect dogmatic. Orice om care contrazice pe oricine i
orice idee numai pentru a-i impune propria teorie este
caracterizat ca fiind imposibil de suportat. n plan teologic,
lucrurile stau altfel, pentru c este destul de greu s
schimbi anumite concepii dup o perioad prea lung de
timp. Teologii dogmatici au profitat de netiina oamenilor
pentru a-i manipula n sens negativ i pentru a le impune
dogma ca lege dominant.
Scepticul este dasclul sever care ndreapt pe gndi-
torul dogmatic sofisticat spre o critic sntoas a intelec-
tului i a raiunii nsi.138
Prin urmare, putem vorbi despre un mod de a judeca ce
stopeaz gndirea dogmatic. Acesta este raionamentul
sceptic. Numai un individ nencreztor poate schimba
ceva n mintea ndoctrinat a dogmaticului. Noi nu
mergem cu sperana pn acolo unde ajunge Kant, n
sensul c nu credem c scepticul poate schimba ceva, dar
de stopat procesul de dogmatizare cu siguran poate.
Singurul care poate nlocui n ntregime dogma din
mintea unui om este raionamentul pozitiv. Acesta nseamn
o minimalizare a legii dogmatice n paralel cu impunerea
celei divine. Impunerea nu se face n sensul descris de
Kant, ci este mijlocit de revelaie. Aceasta este singura
modalitate prin care dogma poate fi anulat i care poate
ndrepta privirile unui om spre Ceruri. Avem deci la nivel
intelectual trei raionamente cu trei caracteristici deosebite:
negativ (maximal), sceptic (cu efect de stopare) i pozitiv
(minimal). Judecnd prin prisma mpcrii filosofiei cu
teologia, deci n plan teosofic, lucrurile stau cu totul altfel.
Pentru teologi, sugestionai cum sunt de existena
static a unui adevr presupus absolut, dogma nu poate s
fie dect tot unic, adic o singular revelaie cu constelaii
fixe.139
Prin urmare, nu numai c dogma nu suport un
adversar, dar ea se impune ca singur mijloc de a nelege
Divinitatea i Creaia. Spuneam la nceput c dogma
aplicat cu msur prinde bine, aa cum o perdea schimb
aspectul unei camere. Dar aa cum individul se poate lipsi
de perdea, cci importante sunt ferestrele, tot astfel
credinciosul trebuie s se lipseasc oricnd de dogm,
spiritualizrii lui fiindu-i necesar credina n Dumnezeu.
Ajungem deci ntr-un punct nevralgic al acestui capitol,
pentru c ne vedem nevoii s facem o comparaie sever
ntre gnditorul dogmatic i cel revelator.
Credinciosul care practic o religie personal se
deosebete n plan cognitiv de cel care accept auspiciile
bisericii ecleziale. Primul reuete s-L cunoasc singur pe
Dumnezeu, fr nici un intermediar care s ncerce s
falsifice imaginea original. De asemenea, prin
Dumnezeu el ajunge s ia contact cu Creaia i nva ce
nseamn planul real al Divinului. Prin urmare, el nu
numai c se bucur de cunoaterea tuturor definiiilor care
l privesc pe Dumnezeu i implicit Creaia, dar i de
noiunea de respect fa de Divinitate i Creaie.
Individul care se las ncartiruit de regulile bisericii
ecleziale nu l cunoate pe Dumnezeu dect la nivel
conceptual, deci acceptnd i asimilnd nvtura
dogmatic, el se frustreaz de un lucru esenial: planul real
al Divinitii. Dogma fiind o aduntur de scrieri filosofice
fr aplicabilitate n plan real imediat, cel care o accept l
refuz pe Dumnezeu cel Viu Creaia.
Dogmele au ptruns n contiina timpului nu pentru
c au fost sinteze, ci fiindc n plus mai erau i dogme,
adic nite formule care nu raionalizeaz, ci numai fixeaz
i articuleaz misterul metafizic ca mister.140
Prin urmare, dogma nu ofer nici o deschidere omului,
aa cum face religia personal. Aceasta spulber orice
mister la nivelul contiinei, lsnd ns anumite secrete
nedezlegate. Important este c religia personal ajut la
potenarea Divinitii n sensul manifestrii ei n planul
real palpabil. Dogma minimalizeaz Divinitatea,
reducnd-o la definiii i semnificaii filosofice fr
oglindire n real.
Putem vorbi despre dou noiuni de Dumnezeu: un
Dumnezeu definibil ca existent n plan activ, dar i pasiv,
aparintor religiei personale; un Dumnezeu exclusiv
pasiv, existent doar n concepte, fr regsire n concret.
n timp ce criticismul vrea un transcendent nerai-
onalizabil, neconstruibil i neformulabil, dogmatismul
susine un transcendent neraionalizabil, neconstruibil, dar
formulabil.141
Prin urmare, dogmatismul caut s gseasc drumul cel
mai sigur ctre speculaia filosofic, adaptabil oricror
preri i preteniilor oricrei generaii. Avem de-a face aici
cu o recunoatere a propriilor limite; cci a cere un
transcendent neraionalizabil, neconstruibil, dar formulabil
nseamn tocmai capacitatea de a-L cunoate pe
Dumnezeu activ i dorina de a ntortochea frazele pe
marginea conceptului de Dumnezeu. Cunoaterea exclusiv
eclezial nu poate dect s adoarm spiritul dornic de
cunoatere.
Somnul spiritual este totdeauna de natur dogmatic
i nici trezirea nu este totdeauna critic.142
nelegem deci c dogma, ca baz intelectual, este un
fals, iar ca baz spiritual este un anestezic att de
puternic, nct schimb ntreg istoricul spiritual al unei
naiuni. Nimic nu poate fi mai ru dect dogma; nici
ncremenirea ateului, nici maratonul spiritual al bigotului
nu se compar cu staza mental la care duce dogma.
Cnd vorbim despre somnul spiritului, starea aceasta
urmeaz s ne-o nchipuim ca o stare funciar adnc i
infinit, n care trezirea nu va nlocui niciodat mai mult
dect un plan sau un sector.143
Nu tim nc de unde a venit aceast dorin de
reducere la abstract a lui Dumnezeu i de srcire a
teologiei, pe de alt parte, de coninutul metafizic.
nelegem din toat aceast lung demonstraie c dogma
este un pericol pentru viaa spiritual a omenirii. Este
important s ne ferim de somnul spiritual ca de o mare
ispit creat de natura uman. S ne gndim c cei ce
suntem nu vom mai fi la fel n momentul deteptrii.
Credem c la sfrit de capitol ar fi necesar un scurt
rezumat al celor discutate mai sus, pentru o mai temeinic
asimilare a noiunilor.
Am fcut deci diferena dintre public i privat, preciznd
c publicul a fost cel care a creat dogma ca mecanism de
adaptare a legii divine comoditilor oamenilor. Am vzut
cum a aprut Biserica eclezial (dogmatic) ca i cea eretic
(adept a religiei personale). Tot n cadrul teologic
explicativ am artat cum s-a inversat sistemul de valori i
cine pe cine a subordonat. Apariia dogmei a dus la
crearea unei noi viei ascetice, i anume ascetica
dogmatic, puternic deosebit de cea liber. Legat de
ascez, am fcut diferena dintre monahismul ascendent i
cel accidental.
Tot n acest capitol am gsit trei feluri de raionamente,
toate n legtur direct cu dogma, i am vzut ctigul
spiritual de care beneficiaz ascetul liber. Ca principal
oponent al dogmei am gsit c este revelaia cu
reverberaiile ei n plan real.
n final, am artat pericolul efectiv pe care-l constituie
dogma, ca anihilare a spiritului unui individ sau al unei
naiuni.
Deducem din cele prezentate n acest capitol c dogma
ca simplu principiu cognitiv este o materie interesant
pe care o putem studia numai atunci cnd nu avem altceva
mai bun de fcut, n restul timpului, dogma trebuie
acceptat ca simplu lest pe care, dac l-am arunca, l-am
distruge o dat cu istoria omenirii cuprins n el.
CAPITOLUL III
CONCEPTUL DE LIBERTATE
nc de la ntemeierea lumii, omenirea a ncercat s se

neleag i s se defineasc sub aspectul naturii
umane. Or, aceasta nu poate fi neleas dect n cadrele
libertii individuale. Istoria omenirii nu este dect un lung
i amplu simptom al unei boli nscute de imaginaia
individului goana dup libertate.
Am nvat la coal c au existat diverse momente n
trecut, n care individul ambiionat i lacom a pornit n
cutarea a tot felul de comori. Au fost oameni care au vrut
neaprat s-i dezgroape pe faraoni, alii au crezut c vor
gsi aur n Munii Stncoi. n nici unul dintre cazuri
cuttorii nu sfreau ntr-un mod fericit. Unui om cu o
situaie stabil i este greu s neleag c nu aceasta este
adevrata libertate. Nu zilnica lupt contra-cronometru,
nu slujba bine pltit i maina ultimul tip l pot defini pe
individ ca fiind liber. Nici chiar cel care triete din
dobnzi bancare nu este liber; dimpotriv, el este robul
banului. n cteva rnduri am prezentat pe scurt falsele
definiii ale libertii, pe parcurs urmnd s ptrundem
ideea ca atare.
Un lucru ne nelinitete: capacitatea omului de a
consuma o cantitate att de mare de energie pentru ceea ce
se poate dovedi ca fiind fals libertate. Este uimitoare
dorina individului de-a lungul istoriei de a ucide, de a
tortura, de a aplica diverse cruzimi adversarului, numai
pentru a-i oferi o iluzie de libertate.
La sfrit de mileniu, nu credem c omul percepe
libertatea mai presus de planul politic. Dac privim n
jurul nostru i vedem cte tertipuri se fac numai pentru ca
un anume candidat i nu altul s ajung preedinte, ne
putem da seama c acel om personific ntreg conceptul de
libertate sau cel puin ce au neles oamenii de rnd din el.
Comunismul a fost considerat, de cnd a aprut ca
doctrin, un regim politic periculos, sub care omul nu-i
poate exercita drepturile sale n ntregime. Ce-l mpiedica
pe individ s se simt liber chiar sub acest regim? edinele
interminabile? ntreruperea curentului? Cozile de un
kilometru la pine? ntr-adevr, acestea se pot constitui n
cauze ce-l pot frustra pe om de libertatea sa. Pentru a
putea explica mai bine ntregul concept i conotaiile sale,
facem o mic parantez.
n cartea sa intituiat Jurnalul Fericirii, Nicolae
Steinhardt povestete ce anume l-a determinat s mearg
la Securitate pentru a se preda. Nu cu mult vreme n
urm, fuseser arestai bunii si prieteni din facultate,
printre care se afla i C. Noica. Era o list de vreo 20 de
tineri reacionari. Iniial, cnd a fost ntrebat de un
securist plictisit dac i cunoate, autorul a dat un rspuns
ambiguu i a fost lsat n pace. Discutnd ns cu tatl su,
el i-a dat seama c, dei nu se afla pe list, totui era i el
un student reacionar, prin urmare, locul lui era alturi de
colegii arestai. Acest lucru nsemna s se priveze de
libertate. Raionamentul care l-a inut drept chiar i n faa
torionarilor a fost urmtorul: s rmn acas i s fie
martor al acuzrii nsemna trdare n faa lui Dumnezeu i
a oamenilor, iar somnul i-ar fi fost zbuciumat. S se predea
nsemna frustrarea de libertatea individual, dar somnul i-
ar fi fost linitit. Steinhardt mrturisete c nici o noapte n
nchisoare nu i-a fost bntuit de insomnie, pentru c avea
contiina mpcat.
Prin urmare, credem c libertatea n general vine din
suflet. Un suflet npstuit nu poate emite dect un
coeficient minim de libertate. Deducem deci c exist dou
feluri de libertate, aa cum este ea neleas de oameni. Sub
un prim aspect, exist acea libertate social sau individual
care este obinut prin natere. Ea ine mai mult de
contextul social-politic, astfel c din acest punct de vedere
putem spune de exemplu c romnii nu au fost liberi pn
n 1989.
n concepia noastr imaginm i o libertate divin, total
deosebit de prima. Aceasta poate fi resimit oriunde i
sub orice regim politic. Condiia unic pe care o incumb
este credina n Dumnezeu. Prin urmare, n plan social,
exist acea permisivitate controlabil, creat de oameni ca
i logica pmnteasc. n plan teologic-mistic, orice
credincios fervent poate trece la aciuni ilogice, dar care lui
i pot genera o stare de i mai mare libertate, aa se explic
gestul lui Steinhardt. El nu putea tri doar sub umbrela
protectoare a libertii sociale, ignornd-o n acelai timp
pe cea divin. Credem c aciunea lui i-a desvrit
drumul ctre libertatea ndumnezeitoare, privndu-l din
fericire de cea pmnteasc.
Un lucru interesant de remarcat este faptul c, aa cum
logica pmnteasc nu o poate cuprinde pe cea divin, tot
astfel se ntmpl i cu libertatea: cea social nu o poate
mbrca pe cea ndumnezeitoare, n schimb, aceasta din
urm poate produce toate bucuriile celei dinti.
Fericit deplin este cel pentru care mntuirea a venit
iluminare din afar i care crede n Divinitatea spijin
exterior i de sus.144
n accepia universal, libertatea nseamn posibilitatea
individului de a aciona fr nici o ngrdire exceptnd-o
pe cea constituional. n accepia noastr, libertatea fr
credina n Dumnezeu nu poate fi atins. n definiia
noastr exist trei noiuni perfect distincte, dar care
formeaz un Tot noional: Dumnezeu, libertate i iubire.
Credem c Dumnezeu reprezint libertatea prin iubire. Nu
vorbim ns despre iubirea animalic i nici despre cea
egoist, ci despre iubirea ca sentiment orientat n primul
rnd ctre Dumnezeu i apoi ctre semenii notri. n plan
social, aceast atitudine poate fi confundat foarte uor cu
bigotismul sau cu misionarismul sectar de ctre cei care
triesc n cadrele libertii constituionale.
Spuneam mai devreme c Dumnezeu este mai nti
cunoscut la nivelul conceptului i apoi n plan real, lum
contact cu Creaia. Aceasta presupune ns i poruncile,
prin urmare nu numai natura vie reprezint opera divin,
ci i imperativele Sale.
Pentru a nu ne afunda fr anse de scpare n propriul
sistem, vom ncerca s explicm detaliat. Prerea noastr
este c omul se nate prizonier i, pe msur ce se
maturizeaz din punct de vedere spiritual, el ncepe s
descopere libertatea divin. Totui, ca animal social,
individul crete i se dezvolt gustnd din bucuriile
libertii pmnteti. Prima treapt a eliberrii sale este
chiar botezul, cci atunci el capt lumina care s-l
cluzeasc spre adevrata cunoatere. Firete, el o poate
folosi, pn la atingerea desvririi spirituale, sau o poate
ignora. Desigur, de ochii lumii poate saluta n treact
i libertatea pmnteasc n drum spre cea divin. Credem
ns c n plan gnoseologic explicaiile noastre i vor gsi
locul.
Scriam n capitolul precedent c dogma este cea care
ngrdete legea divin n cadrele celei pmnteti.
Aceast ngrdire nu are loc dect sub form de ncercare,
pentru c divinul nu poate fi asimilat de pmntesc.
Totui, n momentul n care un om aflat n cutarea
libertii divine respect poruncile din interes, el cade n
nchisoarea dogmei. Cci conformismul birocratic nu are
nici o legtur cu Divinitatea. Comportamentul de faad
corespunde ns dogmaticului. Dogma este dumanul de
moarte al libertii divine pentru c instituie amputarea
acesteia prin canoane. Exist desigur deosebiri care fac
posibil drumul nostru prin acest hi metafizic. Canonul,
atta vreme ct face parte dintr-o srbtoare religioas,
este element integrant al acesteia i trebuie respectat. Un
alt aspect al acestei noiuni este interesant, i anume
canonul dogmatic. De exemplu: un individ care a postit se
duce la preot s se spovedeasc. Dup ce mrturisete
toate pcatele fptuite, el primete un canon a crui alegere
este complet aleatorie i vine nu din partea vreunui sfnt,
ci vine tot de la un om care-i are i el pcatele sale.
Respectarea acestui gen de pedeaps duce la nchiderea n
dogm, pentru c n momentul n care individul i aplic
reetarul dat de preot, el pune mai presus legea
pmnteasc de cea divin.
Un alt tip de canon este cel revelator. Acesta este
complet diferit de cel dogmatic, pentru c vine din sufletul
individului credincios. De exemplu, dac un om i
propune s in post negru pentru c a fcut cutare
greeal pe care numai el o tie, aceasta este o pedeaps
revelatoare, pentru c la sfritul ei acel om va afla ntr-un
mod sau altul gradul de spiritualizare la care a ajuns.
Prin urmare, dogma, ca formul generatoare de
canoane, este un mijloc de adormire a spiritului uman.
Falsa libertate pe care o propune i pe care o propag n
puseuri, n funcie de starea psihic n care se afl slujitorii
Bisericii, nu ne inspir ncredere i tindem ctre o atitudine
cel puin rezervat fa de ea. n ceea ce privete canonul
revelator, n ciuda srciei exemplelor oferite, pledm n
continuare pentru el, cci face parte din procesul de
desvrire spiritual a individului.
Mai nti legea moral determin obiectiv i nemijlocit
voina n judecata raiunii; dar libertatea, a crei
cauzalitate este determinabil numai prin lege, const
numai n faptul c restrnge toate nclinaiile, prin urmare
i preuirea persoanei nsei la condiia ascultrii de legea
ei pur.145
Prin urmare, libertatea este posibil numai dac se afl
sub auspiciile legii morale. tim ns ce nelege Kant prin
aceasta i care sunt componentele ei. De asemenea, credem
c libertatea ncartiruit ntr-o lege al crei motor este
imperativul categoric nu poate fi nici pe departe divin. n
concepia noastr, imperativul nu vine de la Dumnezeu,
dei aa pare. El vine din dogm, iar aceasta este scris de
oameni. O libertate redus numai la capacitatea
individului de a respecta legea moral este una
minimalizat.
Dac ns schimbm modul de gndire, ajungem la cu
totul alte raionamente. tim din capitolele precedente c
filosofia kantian are un aspect cazon, n care Dumnezeu
este un fel de general aflat n faa unui detaament de
cadei. O lege moral folosit ca mijloc pentru a atinge
libertatea divin creeaz o pereche de noiuni lege
libertate, ambele poteniale.
Imperativul este introdus de Kant pentru a-l apra pe
om de cderea n pcat. Credem c nelegnd libertatea ca
ndumnezeitoare, pcatul nu mai este nici mcar o noiune
de domeniul ipoteticului.
A vorbi de bine i de ru ca despre obiecte ale libertii
nseamn s mrgineti att libertatea, ct i conceptele de
bine i de ru. Libertatea este nemrginit i nu provine
din nimic.146
Prin urmare, ncercrile oamenilor de a-i poziiona
libertatea dincolo de ispirea unei pedepse sau dincolo de
facerea unei fapte bune sunt simple personificri ale
aceluiai concept.
Conceptul de libertate este cu mult mai fin i transcende
tot ceea ce nseamn pentru om binele i rul. Am artat
deja c Dumnezeu este libertate prin iubire. Perceperea
poruncilor ca pe nite imperative duce la obligativitate i
deci la un nceput de birocraie. nelegerea lor ca pe nite
chei ale unei fortree duce la eliberarea omului din
spaimele dogmei i la rapida lui spiritualizare. Prin urmare,
dincolo de bine i de ru nu se afl dect cele trei coordonate
fundamentale: Dumnezeu, libertate i iubire. Mai presus de
ele, dac exist ceva, cu siguran face parte din categoria
elementelor libertii sociale. n acest punct al capitolului
am dori s facem o precizare: cititorul s nu se lase indus
n eroare de tonul nostru cam aspru i cu tent negativist.
Noi nu vrem n nici un caz s dezvoltm un concept,
omornd alte zece ca el i nu dorim s elaborm un sistem
inspirai de cine tie ce sclipiri kantiene sau blagiene. Prin
urmare, dac ne declarm adepi ai libertii divine nu
nseamn c negm ntru totul libertatea social. Aceasta
ns este alimentat de dogmatism i birocraie, deci
pledm mai mult pentru gustarea ei n drumul
spiritualizrii noastre.
Revenind, trebuie s spunem c toate aceste concepte,
traduse ca moduri de via, au creat un nou gen de
individ, complet deosebit. Libertatea a dat natere unui
comportament interesant, pentru c ne permite s
analizm modul n care este perceput Divinitatea.
n capitolul trecut am vorbit despre ascetica dogmatic,
nelegnd prin aceasta reorientarea credinei ctre legea
pmnteasc i ncartiruirea n ea. Este vremea s urmm
cursul conceptual al libertii i s spunem c, n funcie de
perceperea Divinitii, exist dou tipuri de indivizi:
ascetul ndumnezeit i ascetul dogmatic. Primul este, cum se
poate intui deja, adeptul libertii divine, n timp ce al
doilea aparine libertii sociale.
La nivel teologic, cei doi se deosebesc fundamental. n
accepia primului individ, Dumnezeu este singura Fiin
Suprem din Univers; n cazul ascetului ndumnezeit,
credina se manifest diferit de la om la om, fiecare
nelegnd rugciunea ca pe un ritual de extrem
intimitate. Pentru ascetul ndumnezeit, rugciunea nu are
nevoie de nici o punte de salt ctre Ceruri, n vreme ce
ascetul dogmatic se folosete de Biserica-instituie ca de o
trambulin care-i poate propulsa ruga ctre Dumnezeu.
Prin urmare, ntr-un caz avem o relaie direct om
Dumnezeu, n cellalt, Dumnezeu este subordonat legilor
pmnteti i diriguitorilor lor. Privit toat aceast teorie
prin prisma libertii, deducem c ascetul ndumnezeit se
bucur de o mare libertate divin, el practicnd religia
personal i abordnd un raionament pozitiv fa de
dogm. Ascetul dogmatic este ncarcerat n falsul sistem de
valori impus de biseric; pentru el regulile instituite de
nalii prelai sunt mai presus de poruncile divine, prin
urmare nu preget s-i fureasc un podium mental n
care credina n Dumnezeu ocup abia locul trei, pe
primele dou fiind biserica i regulile acesteia.
Toat aceast prelungire a conceptului de libertate n
plan teologic nu este doar imaginar. Aceste atitudini chiar
sunt adoptate de oameni, dar totul se ntmpl undeva n
strfundurile sufletelor lor.
n plan existenial, cei doi ascei se deosebesc la nivelul
comportamentului. Ascetul ndumnezeit adopt o gndire
pozitiv, optimist i n general nu cunoate cadrele
sociale birocratice. Pentru el timpul este totdeauna de
natur divin, deci nu-i percepe curgerea, canoanele pe
care i le aplic sunt numai revelatorii, astfel nct
adevrurile la care n final ajunge l ajut s cunoasc i s
neleag ndumnezeirea. Prin urmare, dac el atinge
adevrurile fundamentale ale Divinitii, n schimb,
ascetul dogmatic se dezvolt ca fiind robul unei instituii
ngrditoare din anumite puncte de vedere. Pentru el
timpul are o valoare aproape drastic, n nici un caz
divin, iar canoanele pe care le practic, n afara posturilor,
vin toate de la prelai. Acesta este un ascet ncarcerat
oriunde s-ar afla, pentru el libertatea nsemnnd a fi miruit
de preot, a se mrturisi preotului etc. Greeala pe care o
face este c-L subordoneaz pe Dumnezeu prelailor. De
aici, transformarea lui ntr-un rob al robilor.
Culmea este c i ascetul ndumnezeit, dar i cel
dogmatic se consider n egal msur liberi, dei fiecare
nelege libertatea ntr-un cu totul alt fel. Totui, dac ar fi
pui fa n fa, ar ti s-i apere modul de gndire foarte
bine. Un exemplu de ascet dogmatic este cel al unui om cu
prejudeci, dar credincios.
Credina exclude prejudecata, dar afirmaia este
valabil doar dac Divinitatea a fost perceput naintea
prejudecii. Altminteri, Divinitatea va fi asimiiat de tot
ceea ce se nelege prin lege pmnteasc. n ceea ce-i
privete pe cei doi ascei, ei neleg credina n acelai fel
chiar dac modurile de manifestare sunt complet diferite.
C unul se duce la preot, iar cellalt se roag direct lui
Dumnezeu pentru ei tot credin nseamn.
Ar mai fi un ultim aspect sub umbrela cruia ar trebui
privite ideile nainte de final. Ne ntrebm unde am putea
ncadra un ateu, nelegnd ateismul ca fiind tot o form
de credin, i anume convingerea c nu exist zei. Credem
c ateul nu poate fi liber, dei el aa se consider. De
asemenea, el nu poate percepe timpul divin, n schimb are
o atracie ctre cel drastic. Ateul abordeaz mai mult un
raionament sceptic care blocheaz att entuziasmul
dogmaticului, ct i pe cel al scepticului.
n plan caracterologic, ateul este egoist pentru c toat
iubirea, pe care ar trebui s-o concentreze asupra unui
Dumnezeu oricare ar fi El se rsfrnge asupra propriei
fiine, sufocndu-l. Abia dup ce se iubete pe sine, ateul
este oricnd gata s ofere dragoste i altcuiva. Totui, ateul
nu poate oferi surplusul de iubire n mod egal fiecrui
semen, ci numai ctorva. Deci dragostea sa este, ca i
credina, limitat. Prin urmare, libertatea, ca i coordonat
a postulatului nostru, va fi n cazul ateului restrns i
redus la noiunile constituionale care o privesc. Despre
ateu, dintr-un alt punct de vedere, vom vorbi n capitolul
urmtor.
Iat cum n final am ajuns de la definirea conceptului n
sine la extrapolarea lui n plan concret i am mers cu
analiza pn la caracterizarea individului marcat de un
anumit tip de libertate. Un lucru ne uimete la sfrit de
capitol: persistena, ca o constan pozitiv, a setei de
libertate a individului creator de istorie.
CAPITOLUL IV
PCATUL
Motto: F ceea ce te face demn de a fi fericit (I. Kant,
Critica raiunii pure")
O problem care nu a fost niciodat neleas la

adevrata ei exigen i valoare este aceea a pcatului.
Dintotdeauna individul religios a ncercat s se menin,
din punct de vedere spiritual, pe linia dreapt a
corectitudinii fa de Dumnezeu i, implicit, fa de
semeni. Este interesant de analizat procesul regresiv pe
care l-a suferit omul n raportul su cu greeala. Parc mai
struitor dect n epoca precretin, omul s-a luat la
ntrecere cu pcatul, vrnd s-i dovedeasc superioritatea
fa de strmoii si. i niciodat mai mult ca n era
noastr, altminteri binecuvntat, pcatul nu a luat attea
forme i nfiri. Spuneam la nceputul acestei prime
seciuni c o prim cauz desigur, lipsit de esen a
apariiei i dezvoltrii pcatului a fost curiozitatea. Aceast
dorin de a ti ce anume face vecina de alturi, nsi
tulburarea spaiului intim spiritual sau sufletesc s-a
constituit ntr-un preludiu la tot ceea ce a urmat.
Biblia ne povestete cum Adam i Eva au fost ispitii de
arpe s mnnce din pomul Binelui i al Rului. Din clipa
n care au comis greeala ce urma s le fie fatal, ei au fost
frustrai de totala protecie divin. Ce fel de cunoatere
puteau asimila gustnd din fructele acelui copac, dac nu
ntregul mister al existenei Universului i al apariiei lor
pe Pmnt? Nu avem de unde s tim, nu facem dect s
speculm pentru a deschide un drum ctre definirea
conceptului de pcat.
O a doua cauz care a generat n mod automat pcatul a
fost emanciparea libertii sociale i ignorarea celei divine.
S ne gndim numai cte lupte au avut loc pe motive
politico-religioase. Cruciaii au ucis sute de mii de oameni
nevinovai pentru eliberarea Trmului Sfnt. Toate
revoluiile care aveau ca punct nevralgic lupta pentru
libertate au sfrit necate n snge. Prin urmare, tot ceea ce
nseamn pcat capital este legat de ceea ce i-a dat natere,
i anume libertatea pmnteasc. ntr-o societate utopic,
n care individul nu ar avea dect contiina libertii
divine, n mod cert, nu ar exista nici noiunile de bine i de
ru, dar mai ales pcatul, n plan conceptual i real, nu s-ar
realiza.
Credem c o naiune care a trit mult vreme sub un
regim dictatorial, deci frustrat de libertatea social
minim, beneficiaz de o puternic spiritualizare care o
ferete de ispita pcatului. Nu facem aici panegiricul
deceniilor trecute, dar nu putem s nu recunoatem c
democratizarea duce la adormirea spiritului ndum-
nezeit i la deteptarea sinelui pctos din fiecare.
n plan general, cam acestea ar fi aspectele sub care ar
trebui privit pcatul. Comentat prin prisma elementului
teologic, pcatul capt cu totul alte semnificaii, cu mult
mai vaste i mai grave.
n capitolul trecut am pomenit cte ceva despre ateu ca
i credincios. Spuneam c necredina n existena Creato-
rului pe care ateul o afieaz nu-l poate dect frustra de
libertatea divin. Dac ns punem problema pcatului
svrit de ateu, lucrurile se complic.
Pentru a fi ateu cnd ai ceea ce se numete sensibilitate
metafizic, i se cere o anumit putere moral de abdicare
de la orice speran n eternitate, de renunare la persoana
ta i marele curaj de a-i lua asupr-i toate responsabi-
litile, cu certitudinea c nu vei avea niciodat nici un
ajutor n lumea goal.147
Prin urmare, avem deja dou tipuri de indivizi: ateul i
credinciosul. Dac fiecare a comis acelai pcat, de
exemplu o crim, acesta poate fi cntrit altfel n funcie de
om. Ateul a ucis considerndu-se ndreptit s fac acest
lucru, chiar dac victima nu i-a greit cu nimic. Neavnd
ns nici o baz moral n care s-i cimenteze viaa, ateul
este robul cel mai sigur al pcatului. Spre deosebire de el,
credinciosul tie s-i defineasc fapta comis i cunoate
lecia iertrii. Prin urmare, el tie c pcatul lui nu va
rmne fr urmri ulterioare n viaa sa, dar poate lupta
pentru ca iertarea s se produc mai devreme. Dac n
primul caz, ateul comite o greeal n mod deliberat,
pentru c el nu are explicarea teoretic a greelii, n cazul
al doilea, credinciosul, dei cunoate noiunea de pcat,
triete ntru sperana iertrii i mntuirii sale.
ntlnim deci dou atitudini diferite. n cutarea unui
drum drept, ateul va merge din pcat n pcat cu credina
c acesta este comportamentul ideal. Marea dram pe care
o triete ateul este singurtatea, iar dragostea de sine se
transform cu trecerea anilor n ur i blamare.
Credinciosul nu se va simi singur niciodat, nici chiar
atunci cnd i va ispi pedeapsa divin. Avnd pe cineva
cruia s I se raporteze i s se mrturiseasc, sufletul lui
nu va ajunge la acea ur de sine, precum ateul.
Moralitatea n sine constituie un sistem, iar fericirea
nu, afar de cazul n care ea este distribuit exact
proporional cu moralitatea. 148 Prin urmare, dac
fericirea exuberant poate avea ca motiv iniial pcatul,
moralitatea presupune o stpnire de sine n care strile
emoionale, inclusiv fericirea, s fie etalate cu msur.
Vom ncerca n cele ce urmeaz, s expunem ct mai
detaliat conceptul de pcat, explicat exclusiv din punct de
vedere teologic.
Credem c necredina poate fi la fel de puternic i
posesiv ca i credina. Dac necredina ca atitudine este
abordat aa cum este, n schimb, credina sufer diverse
traumatisme provocate de imaginaia minii omeneti.
Precizm c prin necredin nelegem numai negarea
existenei Divinitii, nu i a ngerului czut. Astfel, dac n
cazul necredinei omul poate s cad n mrejele unei fiare
care-i ia minile i-l determin s fac foarte mult ru, n
ceea ce privete religiozitatea, lucrurile stau cu totul altfel.
Opinm c multa credin poate s fie la fel de
periculoas ca i starea opus ei. Acest lucru se ntmpl
pentru c ea-l ispitete pe om cu existena unui Dumnezeu
contrafcut. Prin urmare, mult-struitorul ntru credin
ajunge ntr-o faz n care i construiete un dumnezeu pe
placul lui, inexistent n planul real. Am explicat n
capitolele precedente c Dumnezeu cel real este adeptul
bunei msuri i a cumptrii n toate. Or, pierderea de
msur, fie c se petrece n sens negativ, fie c are loc n
sens pozitiv, duce tot la ndeprtarea de echilibrul suprem
al vieii. n primul caz, individul sufer o deposedare a
sufletului de sine, n al doilea, omul i poteneaz inele
n gol, adic surplusul de credin luat ca un tot
formeaz un dumnezeu pe care individul l confund cu
divinitatea.
Omul poate deci pctui prin credin sau prin
necredin. n plan ontologic, tipurile umane specifice ar fi:
bigotul i ateul doctrinar. Contieni de riscul pe care-l
incumb expunerea acestor noiuni, continum cu
explicarea lor n detaliu.
Bigotul este individul care a pornit de la o credin
echilibrat n Dumnezeu, dar dintr-o spaim aparte
produs de tezele dogmatice, el a devenit un fervent
credincios. Numai c, pe parcurs, Dumnezeu cel real a fost
nlocuit cu o divinitate pe care bigotul afirm c o cunoate
la perfecie. Afirmaie adevrat, atta vreme ct
divinitatea n care crede este construit chiar de om.
Problema stringent intervine n momentul n care
analizm comportamentul omului la exterior. Pentru el,
porunca Iubete-L pe Dumnezeu mai presus de toate i
pe aproapele tu ca pe tine nsui se limiteaz doar la
prima jumtate a frazei. Iubirea de aproape nu exist n
cazul bigotului, pentru c el nu consider pe nimeni demn
de dragostea lui, dect pe Dumnezeu. Prin urmare, bigotul
nu concepe alte obiecte ale iubirii omeneti dect
Divinitatea. n acest fel, el nu face altceva dect s limiteze
att cadrele de aciune ale Divinitii, ct i ale iubirii i
libertii. Cci atta vreme ct el nu l iubete dect pe
Dumnezeu, viaa fiind n rest un simplu accident, bigotul
minimalizeaz chiar noiunea de Dumnezeu i o
transform conform percepiei sale. De aceea susinem c
bigotul nu mai crede ntr-o Divinitate oficial, ci ntr-una
contrafcut.
De ce susinem c bigotul comite un pcat prin
credin? Pentru c, dei i se spune c ceva este n neregul
cu el, dei chiar el constat c are o atitudine deosebit n
comparaie cu ceilali, totui se hrnete cu falsa
convingere c dreptatea este de partea lui. De aici deriv
multe alte stri care-i schimb statutul n faa semenilor
si. De pild, bigotul va tri un sentiment de superioritate,
cci iat, el este cel care crede cu adevrat n Dumnezeu,
iar cei din jurul lui sunt doar nite farisei. Dac lum n
calcul numai aceast transformare i ne putem cu uurin
imagina schimbarea fundamental ce se va petrece la
nivelul personalitii sale.
Analiza exageratei credine nu se termin aici. Ea
genereaz o serie de ecouri ale comportamentului
bigotului. Acesta exceleaz n superstiii de tot felul.
Credem c rstlmcirea unor ntmplri i punerea lor
sub un con de simbolism cvasi-religios este un pcat
nscut din bigotism.
Superstiia caracterizeaz pe cel care nu are tria de a
crede i nici pe aceea de a nu crede. Sub o form
rudimentar, degenerat, este singura legtur pe care o
mai poate avea un om slab spiritualicete cu lumea
transcendental.149
Prin urmare, interpretarea dup ureche sau
respectarea unor tradiii ce au tangene cu superstiia nu
fac dect s-l deprteze pe om de Dumnezeu, de
transcenden, orientndu-l spre falsul dumnezeu. Cum
spuneam n capitolele precedente, Dumnezeu conduce
dansul, deci tot ceea ce vine de la El nu este interpretabil,
ci trebuie acceptat ca atare. Or, omul superstiios nu
concepe aciunea divin ca un tot. Cnd individului i
merge bine, Dumnezeu este bun, cnd ns trece prin
momente mai tensionate, mai mult chiar, cumplite, cauza o
constituie ceva motenit din btrni, n general anumite
tare ce alctuiesc ntregul superstiiei. Simboluri cum ar fi
pisica neagr, insomnia de lun plin i alte inepii de
acest gen nu sunt altceva dect translatarea miracolului
divin n plan terestru. Adic, fascinat de minunile
dumnezeieti, omul a ncercat s le imite prin crearea
acestei ramuri care s-a transformat de-a lungul timpului
ntr-o a doua credin. Tot n aceast seciune referitoare la
exagerrile pozitive pe care le comite individul, ne-am
putea arunca o privire i asupra cultului sfinilor. Cci
trebuie s recunoatem, uneori aceast practic transcende
dumnezeirea:
i n ceea ce privete trupurile celor decedai, cultul
cretin al sfinilor a ajuns rapid la dezgroparea, mutarea,
dezmembrarea, fr a mai socoti atingerea avid i
srutarea osemintelor defunctului.150
Este vorba aici despre aa-numitele moate care, dac
sunt atinse, transmit anumite caliti curative. n ceea ce
privete practica aceasta ne abinem de la vreun
comentariu din pricina unei reticene pe care o avem fa
de respectivele oseminte. Nu putem dect s precizm c
efectul benefic este de fapt un suumum care conine att
emisia miraculoas a moatelor, ct i dorina i credina
puternic a individului n efectele benefice ulterioare.
Totui, nu putem s credem c singure aceste oseminte
sunt fctoare de minuni, fr s ne gndim la un
raionament mai profund: n concepia noastr, Dumnezeu
vindec un om prin intermediul moatelor numai cnd
voina Lui devine manifest. Credem deci c un individ
cruia nu-i este dat nsntoirea grabnic poate s i
doarm alturi de moate, ntr-att de nevzut va fi
efectul. Pentru a ne explica: n concepia noastr, orice
credin adiacent trebuie trecut prin filtrul Divinitii
pentru ca urmrile s fie de bun augur. Ct vreme
Dumnezeu este libertate prin iubire, dependena bigotic fa de
moate ncarcereaz automat spiritul uman. n concluzie,
pledm pentru un cult msurat i prudent al sfinilor.
Spuneam la nceput c pcatul prin necredin i are
corespondent n planul ontologic pe ateul doctrinar. Pentru
a ne face mai bine nelei, vom ncerca s explicm cadrele
informaionale n care el acioneaz. Spre deosebire de
individul care neag att existena Divinitii, ct i a
ngerului czut, i pe care l numim ateu scientist, cel
doctrinar se axeaz mai mult pe argumente teoretice.
Acesta neag cu nverunare doar existena lui Dumnezeu.
Argumentele lui sunt de cele mai multe ori teoretice i se
constituie ntr-un set de rspunsuri pe care el i le-a dat
propriilor ntrebri. De pild, ateul doctrinar cunoate
foarte bine Biblia i cu ajutorul ei, folosind-o n
contrapondere, ncearc s demonstreze inexistena lui
Dumnezeu. Ateul doctrinar atinge o culme a absurdului n
momentul n care este pus fa n fa cu minunea divin.
S lum de exemplu botezul: se constituie ntr-o minune
prin faptul c naintea ceremoniei pruncul plnge aparent
fr motiv, iar dup botezul efectiv, copilul adoarme. Un
om credincios poate remarca uor efectul benefic pe care-l
are taina botezului. Ateul doctrinar nu numai c nu crede
n taina ca atare din moment ce refuz Divinitatea, dar
chiar i dup consumarea miracolului el persist n
negaie. Cauza abordrii acesteia att de absurde este
egoismul. Un prea-plin de grij fa de sine i o penurie de
atenie fa de semeni l determin s acioneze astfel.
Ateul scientist privete Universul ca pe un amalgam de
creaii n care factorul paranormal are un rol preponderent.
Prin urmare, ateul scientist nu crede nici n Dumnezeu,
nici n ngeri, nici n fore malefice. n schimb, tot ce ine de
civilizaiile extraterestre, de construcii cu caracter
hiperbolic, imposibil de construit de ctre oameni, toate
aceste curioziti l macin fr ns a gsi un rspuns
linititor. El nu va crede niciodat c Dumnezeu a creat
lumea i c nveliul iniial al omului a fost din lut. Cu
mult mai potrivit pentru structura sa mental este
concepia evoluionist elaborat de Darwin.
Trebuie s spunem c dac ateul scientist are totui un
obiect al cutrii sale, chiar dac se constituie n diverse
teorii paranormale, cel doctrinar nu face dect s comit
un pcat n mod gratuit. Acest lucru se ntmpl pentru c
ateul doctrinar l neag pe Dumnezeu chiar i n prezena
minunii, n vreme ce scientistul i d mcar silina s
caracterizeze minunea ca fiind o nou ntmplare
paranormal.
Ar fi interesant de analizat tot ceea ce se constituie ca
urmare a pcatului. Deci starea dinaintea pcatului am
definit-o ca avnd la origine o primitiv curiozitate. Dei
am putea fi acuzai de a-l plagia pe Kierkegaard cu al su
Concept de anxietate, totui afirmm c sentimentul de
dup nfptuirea pcatului este cel de tristee. Aceasta
nseamn c individul care a pctuit se afl ntr-o faz de
maturitate spiritual posibil numai prin pcat. Credem c
anumite trepte ale creterii noastre spirituale nu pot fi
trecute dect prin acceptarea pcatului ca aciune posibil.
Prin urmare, de la faza A la faza B exist un anumit drum
pe care individul trebuie s-l parcurg cu corectitudine.
Dar pentru a ajunge la destinaia C ca treapt superioar
a maturizrii sale spirituale el trebuie s pctuiasc
pentru ca n drum spre faza C s cunoasc auspiciile
pedepsei i, nu n ultimul rnd, s-L cunoasc personal
pe Dumnezeu cel Viu. Cnd ajunge n halta C, omul
supus deja pedepsei triete sentimentul de tristee
post-factum. Netiind c pcatul a fost predeterminat ca
punte de salt, el vrea s dea timpul napoi pentru a aciona
altfel dect prima oar. Aceast teorie nu ncurajeaz traiul
n pcat avnd ca scop desvrirea spiritual. Cum ns
nimic din ceea ce facem nu este ntmpltor, ni se pare
imposibil ideea comiterii unui pcat fr o valorificare n
sens pozitiv a ce se petrece ulterior.
O problem care ne frmnt de mult vreme este
distincia pe care o fac n general toi oamenii ntre pcatul
cu gndul i pcatul cu fapta. Prerea general este aceea c
pcatul cu gndul precede realizarea sa n plan real; dei
are acest rol de prentmpinare, el este mai grav dect
fapta n sine. Prin urmare, n opinia general se produce
un fel de subestimare a unei categorii ele greeli ce-i au
slaul n mintea omeneasc.
Credem c pcatul cu gndul se petrece deliberat de
voina noastr, dei gndul pornete din noi. Totui, n
preajma fiecrui om exist un arpe invizibil care-i ssie
tentaiile. Dac omul ncepe s se gndeasc la o anumit
fapt blamabil nu este dect n mic parte vina lui. Dac
ascult o simfonie i contientizez predominana viorilor
asupra almurilor nu nseamn c obligatoriu voi ncepe,
la rndul meu, s cnt la vioar. Tot astfel stau lucrurile i
cu pcatul cu gndul. Sute de mii de gnduri ne trec zilnic
prin minte i aproape 90% sunt, potrivit regulilor
cvasisfineniei, gnduri pctoase. Acest lucru nu are nici o
semnificaie atta vreme ct nu le punem n aplicare.
Prin urmare, pcatul cu gndul este n parte rodul ispitei
venite din exterior, n parte rezultatul curiozitii omului n
legtur cu urmrile unei posibile greeli. Avem deci dou
surse i o singur concluzie: ispita i curiozitatea care duc
la fantazarea pcatului.
Greeala fptuit este, n opinia noastr, cu mult mai
grav dect cea gndit; ct vreme gndul ispititor poate
adesea scpa autocontrolului individual, pcatul realizat n
plan real este n permanen sub controlul contiinei. De
aceea spunem c este cu att mai grav, cu ct subtilitatea
lui este mai redus. Dac n cazul greelii gndite suntem
victimele influenei exterioare, n schimb, n cazul al
doilea, n care aciunea depinde exclusiv de voina noastr,
nu avem absolut nici o scuz.
n sperana iertrii pcatelor, omul se duce la preot.
Acesta, supus i el greelii, i ofer individului un ntreg
reetar chinuitor cu scopul de a-l purifica i a-l spiritualiza.
Toate bune i frumoase, ns acest reetar nu este scris
nicieri i este dat dup ureche. De exemplu pentru o
njurtur un preot doar sftuiete, n timp ce un altul
recomand 40 de zile de post. Un prelat condamn
vehement pcatul cu gndul, n vreme ce pe cel care chiar
a fptuit o greeal capital l binecuvnteaz. n plan
caracterologic, individul are o viziune destul de subiectiv
asupra pcatului, datorat unui Las c m iart genetic.
Distincia dintre anxietatea obiectiv i cea subiectiv
ine de modul de a vedea lumea i de starea de nevinovie
a individului de mai trziu. Fiecare individ este att el
nsui, ct i neamul omenesc, i omul de mai trziu nu se
deosebete esenial de primul.151
Prin urmare, se pune problema perpeturii pcatului,
independent de inocena urmailor primului pctos. Fuga
de pcat nu nseamn dect potenarea lui i acceptarea
existenei lui n lume; singura modalitate de a supravieui
pasiunii generate de pcat este transformarea lui ntr-o
punte de salt spiritual. O alt nuan comportamental ar
fi acceptarea greelii i transferarea ei n straturile pozitive
ale cunoaterii; aceasta l determin pe om s afle toate
subtilitile pcatului i s nvee cum s le evite. O eroare
destul de des ntlnit este aceea a perceperii ca pe ceva
inevitabil, ca pe o urmare a credinei. Ca i cum credina n
Dumnezeu presupune n mod obiectiv cderea n pcat. n
opinia noastr, omul este supus greelii doar atta vreme
ct prin ea se produce saltul spiritual.
Cina este redus la o posibilitate raportat la pcat;
cu alte cuvinte, cina nu poate suprima pcatul, ci se
poate numai lamenta de acesta. Singura cu adevrat n
stare s dezarmeze sofismul cinei este credina. Numai
credina este capabil de aa ceva, cci numai n ea se afl
sinteza venic (de trup, suflet i spirit, n.n.) i posibil n
orice clip.152
Prin urmare, vedem c n sine, cina este un fel de
recunoatere, de capitulare a omului n faa pcatului.
Individului i este cu mult mai uor s cereasc iluzia
iertrii, dect s ocoleasc penibilul acestui moment.
Prerea noastr este c totui cina este necesar ca
exerciiu al smereniei atta vreme ct nu formeaz un duet
cu pcatul, un lan al slbiciunilor. Deci dac un om a
greit grav, dar prin cina sa el mrturisete greeala n
faa lui Dumnezeu, atunci deja se petrece o mutaie
fundamental n sufletul lui. Mai grav este dac omul se
folosete de cin pentru a dormi mai bine noaptea. n
acel moment, nsi credina lui va deveni discutabil.
Iat deci c problema pcatului este destul de labirintic
i n analiza ei ajungem la aspecte extrem de fine, de
subtile. Tindem s credem c, dei explicate mai pe larg
sau mai succint, aceste noiuni nu vor putea fi acceptate de
comportamentul actual al individului pentru simplul fapt
c s-au format anumite tipare de comportament greu de
schimbat.
Drogul cel mai la ndemna omului este circumstana
atenuant, acel las c m iart Dumnezeu cu care
conceptele noastre nu se pot msura. i asta pentru
simplul fapt c noi respectm anumite exigene, fr
pretenii perfecioniste, care nu suport vecintatea
circumstanelor atenuante. Totui, n final, inem s
precizm c, dei par nevinovate, circumstanele atenuante
nu fac dect s agraveze pcatul ca aciune i urmrile sale,
iar Divinitatea va prea cu att mai punitiv cu ct
cantitatea de circumstane nlocuiete credina struitoare.
CAPITOLUL V
CUNOATERE I SUFLET
C omprehensiunea a constituit o problem funda-

mental a omenirii. Fiind de altminteri i pcatul
care a generat o cascad de gafe, cunoaterea a fost
caracterizat de-a lungul timpului n fel i chip.
Teologia a considerat de la bun nceput cunoaterea un
pericol pentru spiritul religios. Dogmatica a intervenit
prompt i a limitat totul la cteva noiuni fundamentale.
Vechii teologi nu puteau concepe umilina i smerenia
alturi de imensa cantitate de informaie ce l-a ispitit pe
om dintotdeauna. Poate de aceea cretinismul, n general,
i ortodoxia, n special, au acel aer arhaic, de mbtrnit, pe
care-l ntlnim numai n casele vechi rneti.
Ca s rmn n lume, cretinismul a fcut multe
concesii i compromisuri, nct istoria lui pare a fi aceea a
concesiilor i a compromisurilor.153
Prin urmare, cunoaterea a reprezentat un pericol. Dar
cineva trebuia s-i asume riscul asimilrii pentru c
Biserica-
instituie nu se putea dezvolta nglodat n netiin.
Pentru a fi posibil tot acest lan al slbiciunilor este nevoie
de subordonare. n plan cognitiv se presupune c atta
vreme ct eti mai nalt n grad, ceilali au impresia c tii
mai multe. i pentru a cpta o funcie ct mai bun,
trebuie s joci smerenia, iar cnd ai obinut ce ai vrut,
mimezi nelepciunea. Pe aceast reet se merge n
ortodoxie i, din cte remarcm, d rezultate. nalii prelai
s nu se simt jignii de aceast descriere; poate doar
ngrijorai de faptul c au devenit un exemplu prost.
Avem deci o cunoatere care, mutat n planul teologic,
este folosit pentru a menine birocraia monahal. Din
punct de vedere ontologic, lucrurile stau cu totul altfel, n
sensul c individul a inventat un tipar comportamental
rsuntor pentru a accede la realitatea cunoaterii,
respectiv la funcie. Proverbul Capul plecat sabia nu-l
taie a generat o atitudine cel puin bizar; anume,
individul a devenit umil, smerit i reinut la exterior, toate
acestea cu scopul de a obine funcia visat. Prin urmare,
cunoaterea a cptat valene pe care nu i le-am fi dorit,
pentru c omul se folosete de puina cantitate informa-
ional pentru a atinge un scop mizer.
Spuneam n capitolul Despre cunoatere c exist trei
tipuri de cunoatere: imediat, imaginar i ideal. n plan
ontologic, omul se folosete numai de cea imediat i doar
pentru divertisment abordeaz i cunoaterea imaginar.
Curiozitatea sa att de dezvoltat nu a depit nc nivelul
primitiv, pentru c omul nu se gndete dect n mod
pasager la cunoaterea ideal. ncremenit n cotidian, n
contingentul njositor, individul nu mai are puterea de a
nelege cu adevrat valoarea real a cunoaterii, el
mulumindu-se cu minciunile pe care i le ofer tiina
imediat. Ne permitem s facem o parantez pregtitoare
pentru demonstraia viitoare.
De cnd a nvat s gndeasc, omul a ncercat s
msoare cunoaterea. Precum un croitor, individul a
calculat capacitile intelectuale de care este capabil fiina
uman. Pe msur ce nalta tehnologie a invadat
instituiile de cercetare, cutrile i calculele omului s-au
nteit. Aa-numita materie cenuie a devenit un fel de
unitate de msur la cntarul cunoaterii. Biografii lui
Eminescu afirm c poetul gndea cu 10% din capacitatea
creierului su. Ei consider c este un record, avnd n
vedere c omul nu folosete dect aproximativ 3-5%. La fel
s-a spus i despre Einstein. De unde vor fi aflat cercettorii
aceste date nu putem ti, dar prerea noastr este c
nelegerea a trecut prin nc o faz, i anume cea
scientist. Teologii au transformat-o n treapta spre biro-
craia monahal, cercettorii au mutat datele problemei n
planul tiinific. Aceasta nseamn c tot ceea ce se refer la
judecat i n genere la capacitatea creierului de acumulare
i emitere de informaie a fost redus la un principiu
matematic. Cci altfel cum se poate vorbi despre un
simplu procentaj acordat unui poet sau unui savant? Acei
oameni care i-au dedicat ntreaga via cercetrii i
perfecionrii unor metode de lucru primesc n schimb, ca
un fel de not final, un 10%! Este interesant cum, de la
anticii greci i pn n secolele moderne, chiar i numrul
n sine a deczut de la valoarea sa de principiu numeric
respectat de toat intelectualitatea, la acea simpl evaluare,
a unui cntar.
n concepia noastr, cunoaterea parcurge un adevrat
traseu pn cnd sfrete ntre umilinele unui procentaj.
Comprehensiunea, credem noi, reprezint misterul funda-
mental nu al omenirii, cum se chinuie unii s demonstreze,
ci al Divinitii. Aceasta nseamn c baza informaional i
este oferit omului numai dup ce aceasta parcurge
anumite trepte ale spiritualizrii. Materia cenuie nu este
dect partea tehnic a acestui mecanism care are la baz
credina n Dumnezeu. Prin urmare, individul care vrea s
ia contact cu un anumit gen de cunoatere teologic,
fizic, metafizic, tiinific , trebuie s cread sincer i
curat n Dumnezeu. Cunoaterea ce-i va fi trimis va trece
mai nti prin suflet, spiritualizndu-l puternic, dup care
se va instala n minte, folosindu-se de mecanismul
memoriei. Prin urmare, sufletul este cel care primete
cunoaterea i tot el este cel care din punct de vedere
emoional o elaboreaz. Spuneam n capitolul referitor la
timp c n toate aciunile noastre trebuie s existe o
ncrctur emoional; ajungem deci s vorbim despre
izvorul acestei ncrcturi.
Spiritualul se afl dincolo de istorie, istoria nefiind
dect victoria dreptului celui mai tare.154
Prin urmare, sufletul este cel care transcende contin-
gentul, reuind numai printr-o credin puternic s
rmn ntr-o zon n care se pogoar cunoaterea.
Credem deci c sufletul i cunoaterea nu pot fi comentate
dect mpreun i doar observnd raporturile care se
traseaz ntre ele. Concepia noastr provine din
convingerea c sufletul este treapta cea mai apropiat de
Dumnezeu. Captnd att de bine cunoaterea divin
cenzurat sau nu , sufletul creeaz un ntreg sistem de
coordonate menite a prelucra informaia. Astfel, gndirea,
cugetarea sunt formule menite a traduce cunoaterea n
termeni mai puin abstraci. Cnd, dup ce am citit o carte,
spunem c ne-a plcut, sentimentul plcerii ne este
transmis de suflet pentru c toat informaia din carte a
trecut prin suflet, a cptat ncrctur emoional i abia
dup aceea a fost nmagazinat n memorie. Aa se face c
n momentul n care, dup o vreme, vine vorba despre
acea carte, amintirile noastre snt plcute i reconfortante.
Eu, ntruct gndesc, sunt un obiect al simului intern
i m numesc suflet.155
Prin urmare, tot angrenajul cunoaterii, ntreg traseul
pe care-l parcurge pn este asimilat, este de natur
transcendent i nu are nimic n comun cu cunoaterea
imediat sau imaginar. Comprehensiunea este condii-
onat de un singur lucru n afar de credina n Dumnezeu
i anume dispoziia sufleteasc. Aceasta nseamn o
anumit orientare a sufletului ctre o baz gnoseologic
sau alta. De exemplu, dac sufletul unui individ se simte
atras de materia numit Fizic, n funcie de gradul de
spiritualizare al omului, el va prelucra informaia i,
ntr-un timp mai lung sau mai scurt, elevului i se va
prezice un strlucit viitor de fizician.
Prin urmare, orice cunoatere este posibil desigur n
limitele bunului sim , numai prin acceptul sufletului. De
aceea se i vorbete despre oameni fcui pentru cutare sau
cutare meserie, pentru c n activitatea lor ei degaj foarte
mult ncrctur emoional.
n toate judecile eu sunt totdeauna subiectul deter-
minant al acelei relaii care constituie judecata. Noi nu
putem cunoate nimic n nici un mod, oricare ar fi el,
despre natura sufletului care privete posibilitatea exis-
tenei lui separate.156
Kant are doar pe jumtate dreptate, cci individul nu
poate determina judecata dect n msura n care credina
l domin pe el. Sufletul nu poate fi gndit individual, ci
numai n concept binar fie alturi de derizoriu, fie pus n
paralel cu cunoaterea sau i aceasta este perechea cea
mai complex suflet i Dumnezeu.
n concepia noastr, n ceea ce privete cunoaterea,
sufletul are un puternic cuvnt de spus. S ne ntoarcem la
Kant i s ne amintim c pentru el nu exista dect o teorie
cazon referitoare la aciunea n plan real a Divinitii i la
rspunsul pe care omul trebuie s-l aib tot timpul
pregtit. Spuneam c, n concepia lui Kant, nu exist reci-
procitate, ci numai acea severitate tipic nemeasc. Aceast
exigen presupune respectarea unui imperativ a crui
existen era obligatorie n viaa individului delstor.
Revenind, trebuie s spunem c n privina sufletului,
acesta nu prea are mare lucru n comun cu imperativul.
Nu numai c sufletul este o entitate mult prea fin
pentru a fi supus unor flotri metafizice kantiene, dar n
sine porunca nici nu se adreseaz lui. Cci nu sufletul
pctuiete, ci raiunea. Prin urmare, sufletul nu numai c
nu va suporta niciodat vreo porunc atta vreme ct ea i
va pstra contururile unui imperativ, dar nici nu va
aciona conform ei. Deci sufletul i porunca sunt dou
noiuni independente, care nu pot face cas mpreun i
aezate laolalt deformeaz ntreaga natur uman.
Cunoaterea are ca urmare experiena, iar aceasta
eueaz n aciune. Aciunea uman noi o nelegem n
dou feluri diferite: raional i ndumnezeit. Aciunea
raional provine dintr-o obligativitate inevitabil legat
de contingent. De exemplu, mersul la pia reprezint un
imperativ raional i benefic n acelai timp i ine de
necesitatea de a mnca a omului. Sigur c sufletul nu se
implic n activiti cotidiene ce se petrec undeva la
nivelul asfaltului i este i normal. Mersul la cumpr-
turi sau splatul rufelor sunt totui activiti raionale de
care nu ne putem dispensa pentru a ne hrni numai
sufletul. Prin urmare, numai n cadrul unor astfel de
activiti raionale putem vorbi despre existena unui
imperativ.
Aciunea ndumnezeit reprezint ceea ce omul face din
tot sufletul lui. Aceasta nu presupune nici un fel de
obligativitate cci nu se poate vorbi despre credin ca
despre o porunc , ci este pur relaxare. Astfel, o lectur
care ne capteaz interesul, un film sau un concert, o
plimbare n parc indiferent de vreme, acestea intr sub
incidena aciunilor pe care le facem din tot sufletul. Vom
insista mai mult asupra acestui aspect, pentru c simim c
prezint un interes ascuns pe care dorim s l decriptm.
Cele dou feluri de aciuni nu sunt ntotdeauna distincte,
n sensul c exist situaii n care fie se ntreptrund, fie se
petrece o transformare reciproc.
De pild, toi copiii sufer cnd trebuie s mearg la
coal, pentru c percep educaia ca fiind un lucru
deosebit de joaca de pe maidan. Cu vremea ns, ei prind
drag de coal i-i descoper noi aptitudini. Putem vorbi
deci despre o aciune care din raional devine ndum-
nezeit. Cele dou comunic pn cnd copilul ajunge la
vrsta maturitii; tot atunci se petrece i scindarea total
ntre cele dou aciuni.
Iat un alt caz. Unui copil i place s mearg pe bici-
clet, deci el exercit o aciune ndumnezeit. ntr-o zi, are
un accident din care i revine cu greu i n urma cruia
rmne cu o spaim subcontient fa de obiectul bucuriei
lui. Totui, dup o vreme, el este nevoit s se urce pe
biciclet pentru a se deplasa din locul A ctre destinaia B.
Drumul nu impune dect un minimum de atenie, ns
copilul traumatizat de accident percepe cltoria ca fiind
interminabil. Aciunea iniial, ndumnezeit, se trans-
form ntruna raional n care sufletul nu are nici un
amestec. Este interesant cum ntr-un astfel de caz nu att
uitarea ia locul implicrii, ct repulsia fa de biciclet.
Totui, exist un debueu destul de subtil: bucuria pe care
o resimea copilul cnd era pe biciclet nu este blocat o
dat cu renunarea la jucrie. Dimpotriv, ea este reori-
entat ctre o alt preocupare pe care o mbogete
aducnd-o la gradul de ndumnezeit. Vedem deci cum
chiar i n cazurile cele mai concrete elementul abstract se
manifest ntr-un mod mai subtil.
De multe ori, n activitile ndumnezeite nu ne putem
defini de ce facem un anumit lucru. Totui, n urma
realizrii lui, rmnem cu un sentiment de eliberare i de
satisfacie pe care nu-l poate emite dect sufletul. Exist
o cauz a producerii aciunii ndumnezeite pe care noi o
numim libertatea de expresie a sufletului. Aceasta nseamn
c dac aciunea raional nu are nici un pic de
originalitate, ea fiind impus de contextul zilnic, n schimb,
aciunea ndumnezeit este rodul creaiei dezlnuite a
sufletului. Prin urmare, ceea ce este propulsat sub forma
unui imperativ, sufletul nu l accept i creeaz un
mecanism de respingere continu tocmai pentru a se
apra. De exemplu, dac unui copil nu-i place matematica,
va alege o coal cu profil umanist. Dar dac va avea
ghinionul s aib un profesor de matematic absurd de
exigent, acel copil nu numai c va intra n grev
intelectual adic va refuza orice fel de activitate la ora
de matematic , dar el se va afla n imposibilitatea de a
mai acumula i reine vreo informaie cu profil exact. Tot
acest mecanism de respingere a datelor i de blocare a
memoriei poate s par tiinifico-fantastic, dar sufletul se
menajeaz pe sine mai mult dect o face omul.
n general, nimic din ceea ce realizeaz individul n
mod obligatoriu nu rezist. Legenda Meterului Manole ne
vine n ajutorul demonstraiei. Meterul Manole avea un
termen la care biserica trebuia inaugurat. Faptul c o
construia presat de timp fcea ca zidurile s se nruie n
timpul nopii. Abia n clipa zidirii Anei, deci a simbolului
veniciei (Ana semnific dragostea etern), adic a unei
pri din sufletul su, biserica a rmas neclintit. n
concluzie, Dumnezeu nu este cunoatere prin porunc, ci prin
iubire.
Considernd propoziia Dumnezeu este cunoatere
prin iubire ca fiind un postulat metafizic divin, o vom
analiza din punct de vedere ontologic.
Vorbeam n capitolele precedente despre bigot i ateu
ca fiind amndoi pctoi. Bigotul, iubind un dumnezeu
construit, va obine o cunoatere deformat de propriu-i
egoism. Pentru c nu este capabil s-i concentreze iubirea
n dou direcii n acelai timp, cunoaterea sa cuprinde o
gam limitat de informaii adevrate, restul fiind simple
butaforii noionale.
n ceea ce-l privete pe ateu, cunoaterea sa difer de la
un tip la altul. De pild, ateul scientist, despre care
spuneam c nu crede nici n Dumnezeu, nici n ngerul
czut, el orientndu-se ctre alte definiii ale Universului,
beneficiaz de o cunoatere arid. Aceasta se ntmpl
pentru c, n ceea ce-l privete, nici Dumnezeu i nici
iubirea nu se regsesc n comportamentul lui. Singur,
doar dorina de cunoatere sclipete printre scopurile sale
n via. Spre deosebire de acesta, ateul doctrinar va obine
o cunoatere doctrinar provocat de cercetarea mai multor
cri cu caracter teologic-dogmatic. Non-acceptarea exis-
tenei lui Dumnezeu exclude iubirea, ns credina n
existena unui eventual factor malefic l face mai bogat n
cunotine dect ateul scientist. Doctrinarul poate sfri
destul de tragic, n genul doctorului Faustus, personajul lui
Thomas Mann, pentru c, n necunotin de anumite
noiuni, cerceteaz un teren mult prea alunecos.
Aplicnd acelai postulat asceilor, rezult urmtoarele
concluzii:
n privina ascetului ndumnezeit, cunoaterea devine o
certitudine ce nu-i pierde caracterul de surpriz. n cazul
lui, postulatul i pstreaz toate cele trei coordonate, prin
urmare ascetul ndumnezeit este nu numai liber, dar i
dotat intelectual. El abordeaz cunoaterea fr ambiii de
viitor savant, ci ca pe o parte constitutiv a procesului de
desvrire spiritual.
Ascetul dogmatic este genul de om despre care ne face
plcere s vorbim mai mult, pentru c este plin de necu-
noscute. Spuneam despre el c folosete Biserica-instituie
ca pe o trambulin care-i propulseaz ruga ctre Dum-
nezeu. Ct vreme Dumnezeu este subordonat legilor
pmnteti, iar libertatea este limitat strict la cadrele
dogmatice, putem spune c i cunoaterea sa va fi limitat i, aa
cum credina lui este controlat i direcionat de alii, tot astfel
se va ntmpla i cu cunoaterea. Aplicnd ascetului
dogmatic postulatul nostru, constatm c nu numai
noiunea de Dumnezeu este distorsionat, dar i cea de
cunoatere, singura care rmne intact fiind iubirea.
Subordonarea Divinitii l ajut pe individ n planul
aciunilor raionale, pentru c i poate atinge anumite
scopuri; n schimb cunoaterea sa nu numai c este
dominat de dogm, dar sufer de o orientare brutal ctre
contingent.
Revenind, trebuie s spunem c imperativul are o
valoare inhibitorie pentru suflet, pentru c instaleaz
anumite cadre invizibile pe care sufletul trebuie s le
respecte i ntre care s se mite. Or, ncartiruirea sufletului
anuleaz orice posibilitate de a imita Creaia. Absurdul
acestei aciuni este cu att mai evident cu ct menirea
omului pe pmnt este imitarea avnd la origini modelul
Creaiei prin credin.
Dac un simplu mod de reprezentare poate fi numit
cunoatere, atunci orice cunoatere omeneasc a lui
Dumnezeu este doar simbolic.157
Prin urmare, nu orice definiie reprezint totala
cunoatere pentru c acest lucru ar nsemna ca Dumnezeu
s fie sczut n valoarea Sa. De aceea ceea ce ni se ofer
drept cunoatere este doar un crochiu care se mbogete
pe msur ce individul se spiritualizeaz. Sufletul condi-
ioneaz procesul de cunoatere n funcie de noiunile pe
care le primim i de capacitile native pe care le avem
ntru folosirea acelor noiuni:
Cunoaterea noastr provine din dou izvoare
fundamentale ale simirii: primul este capacitatea de a
primi reprezentri, al doilea este capacitatea de a cunoate
un obiect cu ajutorul acestor reprezentri.158
Deci, dac aud o limb strin i mi place pentru
muzicalitatea ei, nu-mi rmne dect s m las condus de
suflet spre nvarea acestei limbi. Sufletul este capabil de
o pluralitate de aciuni, astfel c, dac iubesc un sport
anume, dar mi-ar plcea s nv i limba italian, sufletul
va avea capacitatea de a emite ncrctura emoional
necesar atingerii scopurilor. Prin urmare, ct vreme
sufletul se afl n legtur strns cu Divinitatea, cunoa-
terea este pentru oricine un lucru posibil.
n capitolul viitor vom vedea n ce fel anume influen-
eaz Divinitatea modul de exprimare a sufletului.
CAPITOLUL VI
DUMNEZEU I SUFLET
S puneam n capitolul precedent c sufletului i se pot

asocia trei noiuni: Dumnezeu, derizoriul i cunoa-
terea. n aceast carte am ncercat s epuizm deja dou
perechi pe care le-am analizat n a doua i a treia parte.
Considernd-o ca fiind dezvoltarea teoriei noastre, am
lsat ultima pereche la urm, cnd cititorul va fi fost
pregtit pentru asimilarea ei.
Pentru a o explica aa cum se cuvine, trebuie s ne
ntoarcem la teza cunoaterii elaborat de Lucian Blaga.
Filosoful susine c exist un Dumnezeu al cunoaterii,
Marele Anonim, care deine cheia tuturor misterelor. n
curiozitatea sa, individul vrea s cunoasc totul, s
primeasc fiecare noiune devoalat de intimitatea sa
proprie. Pentru c se constituie ntr-o Fiin Suprem
generoas, dar exigent, Marele Anonim aplic o cenzur
transcendent misterelor pe care le las s fie cercetate de
oameni. El i pstreaz alturi nu numai integritatea
misteric, dar i credina individului care nu bnuiete
existena vreunei opreliti n calea cunoaterii.
Stpnit de orgoliul luciferic, cunoaterea individual
rvnete s asimileze, s anuleze misterul, substituindu-i
poziii cognitive care nu mai implic nici un mister; st-
pnit de orgoliul luciferic, cunoaterea individuat tinde
s desfiineze misterul convertindu-l n non-mister.159
Prin urmare, este de neles de ce Marele Anonim i ia
attea msuri de precauie. Este totui interesant de
analizat progresul curiozitii individului. Spuneam la
nceputul acestei pri c intimul spiritual a fost primul
care a suferit din pricina implicrii colectivitii. Dar acel
stadiu era nc primitiv n comparaie cu cel n care am
ajuns cu analiza acum. Acest lucru se ntmpl pentru c
omul a epuizat de mult vreme tot ceea ce era de cunoscut
n ceea ce-i privea viaa privat. Dup ce a distrus
misterele care-i nvluiau viaa i intimitatea, el s-a
ndreptat ctre cunoaterea unor mistere superioare care-i
puteau satisface curiozitatea bolnav. Modul de a asimila
al omului este distrugtor pentru c, odat cunoaterea
acumulat, el ncearc s o comercializeze, distrugnd n
acest fel caracterul de mister al bazei noionale iniiale.
Felul n care individul acumuleaz cunoaterea poate fi
comparat cu cel n care un copil citete o carte. Iniial ea
este pus n bibliotec, la loc de frunte, pentru c este
nou. Copilul o ia, o citete i i place att de mult
povestea, nct nu mai pune cartea la loc, ci numai
coperile, pstrnd pentru sine coninutul. Cel care vine i
dorete s mprumute i el aceeai carte este victima nu a
unei glume proaste, ci a egoismului de care este capabil
natura uman cnd vine vorba despre cunoatere. Dei
copilul care a furat paginile crii le pstreaz ca pe o
comoar, el ncepe s povesteasc ntreaga istorioar
colegilor de joac. Fidelitatea cu care respect amnuntele
povestirii iniiale este discutabil, el demontnd adevrul
ficional i nlocuindu-l cu unul propriu, care ns nu are
nici un farmec.
Cam acelai lucru se ntmpl i cu individul avid de
cunoatere, numai c aici totul se agraveaz, pentru c i
obiectul de cunoscut este mai important. Dac ar fi s
speculm, am putea spune c, pe msur ce ar acumula
baza informaional, omul ar ncerca s o schimbe, s o
distorsioneze i ar prezenta-o curioilor ca i cum ar fi a
lui. Credem c, pe msur ce valoarea informaional a
cunoaterii crete, cu att se mrete i cenzura
transcendent aplicat Marelui Anonim. De asemenea, cu
ct suntem mai curioi i mai indiscrei fa de misterele
Universului, cu att ne vom ciocni de o i mai puternic
barier gnoseologic.
n schimb, dac setea noastr de cunoatere se dezvolt
msurat, dac nvm s evitm comiterea de indiscreii
la nivelul comprehensiunii, atunci cu siguran proporiile
se vor schimba n favoarea noastr.
Avem deja o condiie esenial care poate schimba
raporturile individului cu Dumnezeu i cunoaterea, i
anume echilibrul. Antonimul este n accepia noastr
nerbdarea. tim cu toii ct de nendemnatici suntem
cnd devenim nerbdtori. Cnd timpul ne preseaz,
dar noi ne pstrm msura, putem fi i punctuali, dar i
coreci n atingerea unui obiectiv.
tim cu toii acel postulat antic aparintor lui Prota-
goras care spune c omul este msura tuturor lucrurilor.
Nu putem fi de acord cu el atta vreme ct autocontrolul
individului este precar, iar curiozitatea lui reprezint un
permanent pericol pentru cunoatere.
Credem cu toat convingerea c Dumnezeu este msura
tuturor lucrurilor i de aceea i este greu sau imposibil omului s
fie echilibrat; pentru c aceasta presupune o nelegere cel puin
corect a conceptului de Dumnezeu. n acest sens, trebuie s
spunem c am remarcat o uria gaf n comprehensiunea
Divinitii, a libertii i cunoaterii generate de Ea. Iat n
ce const greeala mare a oamenilor: pentru unii dintre noi
Dumnezeu este redus exclusiv la locul oficial de rugciune
atunci cnd avem necazuri. Numai n momentele grele
mergem la biseric i aproape niciodat nu i mulumim
lui Dumnezeu. i totui, ne considerm liberi i inteligeni!
Limitarea conceptului de Dumnezeu n funcie de cursul
destinului nostru duce la o amputare a libertii i
cunoaterii noastre, aa cum formalismul din timpul
clipelor de reculegere este arma nimicitoare a spiritului
uman. n accepia oamenilor, conceptul de Dumnezeu i
credina n general beneficiaz de o latur maleabil,
elastic, distrugtoare. Acest lucru nseamn c n clipele
dificile ale vieii, omul devine mult mai religos, dar se
folosete de aceast aparent spiritualizare a sa pentru a
trece de momentul-cumpn. i n acest caz credina sa nu
este dect frnicie.
Numesc pragmatic o credin contingent de acest
fel, dar care servete ca fundament folosirii reale a
mijloacelor pentru anumite aciuni.160
Credem c folosirea lui Dumnezeu drept instrument
pentru dobndirea unor favoruri sau ndeplinirea unor
dorine, deci mijlocirea lui Dumnezeu, este un pcat mai
mare dect nsi necredina. Prin urmare, individul este
capabil att de o potenare, ct i de o minimalizare a
credinei sale n Dumnezeu. O tentaie destul de gustat de
oameni este ca n clipele fericite ale existenei noastre s-l
percepem pe Dumnezeu ca pe un Mo Crciun estival, n
vreme ce n fazele neplcute sau chiar triste s-l nelegem
ca pe un fel de profesor exigent i nenelegtor. Aceast
separare venit, desigur, dintr-un for subiectiv pmn-
tesc se poate instala i manifesta n plan real mai ales n
momentele de slbiciune ale omului. Pentru ca cititorul s
neleag mai bine unde vrem s ajungem cu demonstraia,
vom face o parantez explicativ.
S ne imaginm un elev de liceu care nu tie dect
noiunile elementare din materia A. Profesorul care i este
repartizat la clas este exigent i aparent nendurtor. Dei
elevului i place foarte mult materia A, incapacitatea lui de
a-i nelege profesorul dincolo de planul didactic l
mpiedic s fac vreun progres demn de luat n seam.
Teama c va grei, combinat cu lipsa autosupravegherii
permanente, l determin s blufeze. Elevului i se pare c
profesorul nu-i mai acord nici o ans, ba chiar adopt o
atitudine dispreuitoare. ntr-un moment de iluminare,
elevul rspunde la lecie i reuete s-i coordoneze cele
dou stri, teama i autocontrolul, aducndu-le la un
numitor comun evoluia intelectual. Din acea zi, el nu
va mai fi inhibat de prezena exigent a profesorului, iar
supriza va veni la sfritul celor patru ani de studiu cnd
elevul, de-acum stpn pe situaie, va putea promova
foarte bine.
n plan ontologic, se ntmpl exact acelai lucru cu
individul religios. Lui i este mai nti team de
Dumnezeu. Fric i att nu nseamn dect ndeprtarea
de Divinitate. n schimb, autocontrolul permanent combi-
nat cu teama duc mpreun la o cunoatere diferit de cea
obinut prin ani ntregi de studiu. Este vorba aici despre
metafizica divin. Aceasta este posibil numai n funcie
de gradul de spiritualizare i de nelegere al omului.
Virtuosul este un om cu frica lui Dumnezeu fr s-i
fie fric de El, deoarece a se opune Lui i poruncilor Lui
este un caz care pe el nu l ngrijoreaz. Totui, n fiecare
situaie de acest fel pe care nu o consider imposibil, el l
recunoate pe Dumnezeu ca nfricotor.161
Prin urmare, metafizica divin presupune nu numai o
abordare virtuoas a vieii religoase, dar i nelegerea i
mai ales autocontrolul de fiecare clip. Perceperea lui
Dumnezeu ca nfricotor este de fapt un stadiu primi-
tiv, de prim contact al omului cu Divinitatea. Speculaia
kantian este complet eronat, pentru c un om curat la
suflet ar purta n el n permanen teama i supravegherea
tocmai pentru a nu nclca poruncile divine. i chiar dac
ar avea un moment de slbiciune, individul ar nelege c
pedeapsa i se cuvine, prin urmare, L-ar percepe pe Dum-
nezeu ca fiind drept n aciunea Sa.
Vorbeam la nceput despre mistere. Credem c i
entitatea numit suflet reprezint un mister nedefinibil,
dar existent n sine i demonstrabil n mod obiectiv. Adic
dispoziia sufleteasc sau libertatea de expresie a sufletului
sunt stri care reprezint, dar nu pot defini sufletul. Este ca
i cum a lua noiunea de mas, a spune la ce folosete,
dar nu a putea-o defini. n capitolul precedent spuneam
c omul poate cunoate aproape orice (invocam limitele
bunului sim) dac este impulsionat de suflet. Credem c
Dumnezeu, precum Marele Anonim filosofic, este dein-
torul i printele tuturor sufletelor. Prin urmare, Dum-
nezeu i d omului impulsul de a cunoate, pstrnd ns
cadrele invizibile ale cenzurii.
Dac individul i pstreaz echilibrul comportamental n
toate aciunile sale, dac indiferent ce i s-ar ntmpla, credina sa
n Dumnezeu este msurat, el va atinge acel stadiu n care
metafizica divin i va fi accesibil.
Exist o cauz sublim i neleapt care trebuie s fie
cauza lumii nu numai ca natur atotputernic acionnd
orbete prin fecunditatea ei, ci ca inteligen acionnd
prin libertate.162
Prin urmare, n absena credinei, Divinitatea este
imaginat ca o entitate cu o gndire i o activitate haotic.
Iubirea i nelegerea corect a principiului Divinitii,
exprimarea crezului divin n cadrele libertii i nelegerea
pcatului ca o alt form de desvrire toate acestea formeaz
metafizica divin. Cunoaterea de Dumnezeu cu tot ceea ce
incumb ea reprezint calea ctre cunoaterea universal. Teoria
noastr este asemntoare cu cea protestant pentru c nu
concepem un intermediar ntre sufletul omului i
Dumnezeu. Preotul se deosebete de mireni prin simplul
fapt c el este ndrituit s ierte pcatele i s mprteasc,
aciuni pe care laicii nu au cum s le ndeplineasc.
Bazat pe purificarea prin credin, sacerdoiul universal
i autoritatea Bibliei, Reforma protestant pune credincio-
sul n legtur direct cu Dumnezeu, al crui cuvnt este
inclus n Biblie, pe care trebuie s o citim i s-o consultm
zilnic.163
Totui, n vreme ce protestantismul pune mare accent
pe perceperea Divinitii ca atare, fr nici o ambiie a
cunoaterii Sale, noi abordm totul numai din punct de
vedere metafizic divin, n acest plan, concepem sufletul ca
fiind de dou feluri, n funcie de atenia pe care o acord
individul spiritualizrii sale. Exist deci suflet ndumnezeit
i suflet uscat.
Spuneam c pentru a cunoate, ca i pentru a fi liber,
omul trebuie s se spiritualizeze foarte puternic. Aceasta
nseamn o cotitur grav n comportamentul i men-
talitatea sa, iar la interior o reorientare ascendent a
sufletului. Prin urmare, perceperea lui Dumnezeu ca fiind
unitatea cognitiv universal ndumnezeiete sufletul
fcnd posibil i asimilarea treptat a cunoaterii. Prima
lecie pe care omul trebuie s o nvee este c nelegerea
total nu este posibil ntr-o singur via, deci preocu-
parea intelectual a individului este etern, ca i dumne-
zeirea i cunoaterea. Dac baza informaional ar fi
asimilabil n decursul unei viei, individul i-ar pierde
motivaia de a mai tri.
Sufletul uscat aparine omului care i-a neglijat intimul
spiritual; n acest caz, sufletul beneficiaz de o reorientare
descendent. n sine, individul pornete de la zero. Pe
msur ce se maturizeaz, el i croiete drumul alegnd
dumnezeirea sau uscciunea. Diferena la nivel ontologic
este explicabil. Omul cu un suflet ndumnezeit se
nelepete mai ales n sens umanist. n schimb, cel cu
sufletul uscat, deci individul care fie nu a primit
cunoaterea divin, fie aceasta a fost refuzat de contiin,
este un tip materialist. n general, ateii sau oamenii cu o
credin ndoielnic ocup aceast a doua categorie.
Tiparul clar pentru primul caz este acela al ascetului
ndumnezeit. Vedem deci c acesta, datorit atitudinii sale,
obine i libertate, i cunoatere, iar sufletul su este
iluminat.
Numai atunci cnd el tie c convingerea sa este
sincer i plcut lui Dumnezeu, efectele acelei fore
trezesc n el ideea sublimului acestei fiine; cci el
descoper n sine sublimul convingerii conforme cu voina
ei i astfel se ridic deasupra fricii.164
Prin urmare, momentul ndumnezeirii este unul
pogortor; poate prea subiectiv i deplasat demonstraia
noastr, ns ne vom folosi de o realitate celebrat de dou
mii de ani pentru a ne face nelei.
Sfinii Prini au ncercat s defineasc entitatea numit
Sfntul Duh. Ei au ajuns la concluzia c Sfntul Duh este o
manifestare a lui Dumnezeu Tatl, dar aceast aciune
rmne nevzut. Spuneam c n calendarul bisericesc este
notat o srbtoare cunoscut sub numele de Pogorrea
Sfntului Duh. tim c Sfinii Apostoli, ct vreme au
ucenicit pe lng Iisus Hristos, au nvat printre altele i
exerciiul smereniei i al bunei msuri. Din Biblie se
nelege c numai Sfntul Apostol Pavel era un om colit n
adevratul sens al cuvntului, ceilali fiind oameni simpli.
Totui, timpul petrecut cu Iisus Hristos i mai ales
nsuirea nvturii Acestuia au reorientat sufletele
Apostolilor n sens ascendent, ei reuind s-L cunoasc pe
Dumnezeu prin Fiina Mntuitorului. Putem spune c
Sfinii Apostoli au cunoscut metafizica divin, nelegnd
prin aceasta perceperea corect i total a Divinitii.
Mult vreme, cunoaterea divin nu s-a manifestat n plan
real pentru c ntreaga cantitate informaional trebuia
nmagazinat n memorie. Pogorrea Sfntului Duh a
nsemnat de fapt posibilitatea ca cei 12 Apostoli s trans-
pun n plan real metafizica divin, iar propovduirea a
nsemnat aplicarea cunoaterii divine.
Din punct de vedere ontologic, Pogorrea Sfntului
Duh nseamn oportunitatea de a deveni dintr-un om
simplu un nelept, prin ndumnezeirea sufletului. Credem
c n existena fiecruia dintre noi a existat un moment n
care Sfntul Duh ne-a iluminat ntru schimbarea destinului
nostru. Prin urmare, numai prin credin i prin iubire
poate fi cunoscut Dumnezeu, ca unitate informaional i
prin El, creaia uman. Cci i aceasta a putut fi posibil tot
prin voia lui Dumnezeu. Credem cu certitudine c
Divinitatea i ilumineaz pe toi cei care cred n ea cu
puterea cunoaterii. A refuza cunoaterea nseamn a-l
nega pe Dumnezeu.
Fiecrei viei omeneti i este hrzit s fie religoas. A
vrea s negi aa ceva nseamn s le ncurci pe toate i s
suprimi conceptul de individ, neam i nemurire.165
Prin urmare, a refuza cantitatea de spiritual existent n
destinul propriu este un pcat nfptuit individual, dar
repercutat la nivel de omenire. n concepia noastr,
Divinitatea i-a ndumnezeit pe Sfinii Apostoli pentru a-i
dovedi cu i mai mult putere existena. Totui, credem c
un scop secundar a fost acela de a institui motenirea
pentru urmai. Acest lucru nseamn c toi cei iluminai
de Dumnezeu au realizat cte ceva extrem de important pe
care l-au predat motenitorilor. Aceasta nu este dect o
modalitate n plus de a perpetua Creaia prin intermediul
indivizilor ndumnezeii.
Putem spune ctre final c exist posibilitatea unei
translatri la nivel comportamental n ceea ce privete
sufletul uscat. Deci un individ materialist i declarat ateu
poate s sufere o transformare spectaculoas la nivelul
spiritului su, astfel nct s devin ntr-o perioad
oarecare de timp un om credincios. Descoperirea
Divinitii ca a unei realiti permanente face cu mult mai
mare bucuria individului i mult mai rapid este i
reorientarea ascendent a sufletului su.
Propunem un scurt rezumat al acestui capitol pentru a
fi siguri c vom fi fost nelei.
Ideea de baz formulat sub forma unui postulat este:
Cunoaterea dumnezeirii nseamn n mod automat
cunoaterea universal. Plecnd de la aceast teorie, am
formulat diferenele dintre sufletul ndumnezeit i cel
uscat i am explicat modul n care apropierea de
Dumnezeu este posibil; am precizat c evoluia intelec-
tual este rezultatul mbinrii fricii cu autocontrolul. Cu-
noaterea final la care ajunge omul puternic spiritualizat
se numete metafizic divin. Pornind de la aceast
definiie, am analizat rolul sufletului n asimilarea
noional i ne-am ocupat de momentul ndumnezeirii.
Iluminarea sau ndumnezeirea am neles-o ca pe trans-
fuzia de cunoatere pe care o aplic Dumnezeu omului.
n capitolul ultim vom urmri stadiile degradrii
percepiei Divinitii la nivel mental i rezultatele acestei
degradri n plan spiritual.
CAPITOLUL VII
CAZURI EXCEPIE
T
pagini.
rim un sentiment straniu la final de carte i tocmai
aceast stare vrem s-o exemplificm n urmtoarele
Am considerat ntotdeauna c nelegerea Divinitii

este o posibilitate realizabil pentru orice individ, fie el
ateu sau declarndu-se doar un curios n materie de
religie. Totui, ci oameni care au pornit de la acest punct
nu au atins ulterior un stadiu vecin cu sfinenia! Ci
filosofi care dintr-o mndrie copilreasc nu au putut s-i
recunoasc n paginile scrise credina ardent n
Dumnezeu! Tindem s credem c tocmai aceast puternic
spiritualizare att de adnc ngropat n tenebrele
sufletului a fost cea care a dat natere unor sisteme
filosofice de mare valoare. Nu putem s nu afirmm c
dei l-au transformat pe Dumnezeu n Marele Anonim sau
ntr-un imperativ, chiar dac iniial Dumnezeu a fost
perceput ca Unul, ca principiu numeric, acei filosofi L-au
neles cu adevrat, dar L-au camuflat n spatele unor
postulate. De ce au recurs la astfel de stratageme nu putem
ti cu siguran; speculm doar c aceasta era modalitatea
n care Divinitatea se autodefinise pentru ei.
n fond, n cadrul procesului de perpetuare a Creaiei,
Divinitatea i poate face apariia desigur sub o form
voalat de diverse concepte sau axiome. Important este
urma pe care o las, postulatul pe care l impune ca i
continuare a Creaiei. n aceast gam credem c intr i
Marele Anonim, dar i imperativul categoric divin al lui
Kant; nu departe de aceste concepte se afl i principiul
numeric al anticilor i multe alte asimilri gnoseologice ale
Divinitii din alte religii.
nelegerea Divinitii am considerat-o firul rou
cluzitor al acestei cri. Tocmai de aceea am pornit de la
analiza modului de percepere a Dumnezeirii n alte culturi
i civilizaii, constatnd c unitatea divin, ca baz
informaional principal, reprezint o mare ispit pentru
individ; n schimb, am vzut cum schimbarea registrului i
trecerea de la curiozitate la dorina de cunoatere msurat
se constituie ntr-un proces anevoios i de lung durat.
Au exista ns filosofi care ne-au bulversat prin etalarea
cunotinelor lor n materie de teologie. nc nu am reuit
s ne explicm cum au ajuns la acele concluzii att de
tulburtoare i ce traum psihic i-a pus amprenta asupra
modului lor de judecare. Dei n aceast carte ne-am
strduit s-i tratm pe predecesorii notri cu respectul
cuvenit, fr ns a-i menaja, totui n urmtoarele rnduri
ne vom asuma riscul unui drept la replic pe care teologii
nu au avut curajul pn acum s-l ofere.
Rudolf Steiner. Un gnditor de la nceputul acestui
secol care a reuit s aiureasc destul de mult lume cu
concepiile sale puin cam nzdrvane. n timpul liber,
Steiner interpreteaz miracolul cristologic punndu-l de
aceast dat sub aura paranormalului. Arbornd deci
aceast atitudine de scientist, el ncepe s fac tot felul de
speculaii pe marginea originii Mntuitorului i a finalitii
existenei Sale. Credem c, iniial, Steiner a fost un om
ndumnezeit, dar i-a btut joc de iluminare i a trans-
format-o n paranormal, deci n comercial. Altminteri nu
putea spune c de fapt n Iisus Hristos au existat dou
suflete, dintre care unul uman, iar altul divin.
Steiner imagineaz cristologia ca pe un fel de recipient
n care pui sare i piper i iese o teorie care va revoluiona
lumea. n concepia lui Steiner, Iisus Hristos a fost un om
normal, al crui destin a fost ntrerupt pentru un moment
de intrarea n aciune a sufletului numrul doi, adic cel
divin. Din acea clip, Hristos a Devenit nvtorul,
Mntuitorul, iar sufletul iniial a fost anihilat de puterea
divin a celui de-al doilea. Redus la extrem, teoria sun
cam aa: Dumnezeu s-a folosit de Iisus Hristos ca de un
vas n care a trimis un suflet divin.
Individualitatea lui Hristos vine din Soare i nu a
cobort pe pmnt dect n momentul botezului n apa
Iordanului.166
Prin urmare, acel spirit pogort brusc a stat vreme de 30
de ani n culisele cereti pn cnd a fost trimis s
transforme lumea. Programat matematic, acel suflet
trebuia s acioneze doar trei ani, dup care se retrgea din
nou n culise.
Ceea ce caracterizeaz individualitatea lui Iisus este
faptul c este destinat s acioneze n lumea terestr
numai trei ani.167 Avem deci de-a face cu o minimalizare
a conceptului de Fiul Domnului, de vreme ce acest gn-
ditor i contrazice chiar i pe Sfinii Apostoli. Steiner
exceleaz n fantasmagoric n prezentarea teoriei sale
despre Iisus rencarnat. El nu concepe ca naterea
Mntuitorului s fi fost unic, iar nvierea de asemenea.
Dimpotriv, el susine c iniial Iisus a fost Buddha. Dup
ce s-a spiritualizat sub identitatea lui Buddha, a murit, ns
sufletul lui a revenit pe pmnt purtnd aura Mntu-
itorului. Steiner anuleaz fr jen nu numai miracolul
naterii, dar minimalizeaz pentru a doua oar natura
celest a lui Hristos. Mai mult dect att, autorul afirm c
Iisus s-a mai rencarnat de cteva ori pn s se ridice la
ceruri. n opinia gnditorului, Mntuitorul a trit chiar i
n vremea Renaterii, ba l-a ntruchipat i pe Christian
Rosenkreutz. Nu putem s spunem c nu ne-am gndit
niciodat la problema rencarnrii, pentru c am mini cu
sfruntare. Dar s mergem cu fabulaia pn unde a ajuns
Steiner nici prin cap nu ne-a trecut. Problema Unicului n
lume este discutabil, atta vreme ct acesta este privit
prin prisma Divinitii. Dac Unicul este cutat scznd n
poten Divinitatea, ntreaga teorie sfideaz aberantul.
n Hristos nviat trebuie s vedem un fel de paternitate
primordial, un Adam spiritual care ptrunde n sufletele
oamenilor cnd acetia realizeaz acea trire profund i i
face s ajung la eul lor total, la ceea ce anim eul n mod
just.168
Prin urmare, n concepia gnditorului, Dumnezeu nu
exist, singurul care joac rol dublu de Tat-Fiu fiind Iisus.
Asocierea cu Adam care ptrunde n sufletele oamenilor
este deja o filosofie prezentat n cheie parodic. Nu
credem c poate exista o percepere att de eronat a
elementului divin. Coeficientul de eroare nu este att de
mare, nct s fac loc unor inepii de genul celor expuse
mai sus. Adic nelegerea divinului este posibil i n
aceast carte am prezentat i condiiile. Nu suntem de
prere c nsi Divinitatea ar lsa s se petreac astfel de
scpri inepte fr s introduc un program de anulare
total a autorului.
Prerea noastr este c Steiner s-a comportat deplorabil,
el cutnd semnificaii i traduceri n simbolistica religi-
oas. Asemnarea lui cu aceea a unui elev ce analizeaz o
strof bacovian ncercnd s i ptrund sensurile este din
ce n ce mai evident. Mai problematic este faptul c, dac
elevului i sunt permise erori de judecat, n cazul lui
Steiner altfel stau lucrurile. Credem c aceast meserie
de analist al Divinitii trebuie aleas cu foarte mare
grij i atenie. Un prim motiv este acela al unor posibile
gafe care nu sunt scuzabile sub nici o form. Un al doilea
motiv este analizarea capacitii de cunoatere a metafizicii
divine i numai n funcie de aceasta individul poate s
mearg mai departe. Repetm, n concepia noastr,
Steiner a fost iniial un tip ndumnezeit, care ns a pierdut
msura judecii sale, devenind cu timpul bigot.
Prin urmare, Steiner nu comenteaz n scrierile sale
perceperea Dumnezeului Adevrat, ci, dimpotriv, i
analizeaz propria imaginaie. Cci fr ndoial
Divinitatea din paginile sale, miracolul cristologic i
confundarea acestuia cu Adam spiritual nu pot fi dect
rodul minii unul bigot. Spuneam c bigotul este un tip
egoist, lucru care se regsete i n atitudinea lui Steiner.
Cci a considera existena naturii umane un simplu
angrenaj de rencarnri, n care omenescul se confund cu
divinul, este expresia unei lipse totale de iubire fa de
oameni.
Cu Steiner se mai ntmpl un lucru destul de bizar: el
transform divinul real n omenesc i deci n obiect al
dispreului, n timp ce un Dumnezeu contrafcut i face
apariia ncetul cu ncetul. Gnditorul i construiete
divinitatea pe teorii paranormale imposibil de verificat i
deci cu att mai puin credibile pentru cititorii si.
Dac Steiner i-a pierdut msura n sens bigotic, Scho-
penhauer a pierdut-o n sens ateic. Constatm deci ct de
greu este pentru personalitile labile s pstreze echilibrul
corect pentru a percepe cum se cuvine Divinitatea.
n cazul lui Schopenhauer avem de-a face cu un fel de
joc de-a credina-necredina. Schopenhauer a beneficiat n
copilrie de o strict educaie dogmatic, fapt ce i-a afectat
n mod negativ credina. Fin mnuitor al condeiului, el
lanseaz cteva idei-pilot n legtur cu Divinitatea, pentru
ca apoi s se declare ateu; extrem de egoist, el definete
voina uman ca fiind singurul motor al oricror aciuni.
Prin urmare, Dumnezeu nu exist, omul este cel care
stpnete peste toate i, cu ct individul este mai
inteligent, cu att voina sa este mai mare, iar stpnirea
celorlali devine din ce n ce mai realizabil.
n acest capitol am prezentat numai dou din multele
percepii eronate ale conceptului de Dumnezeu. Aceste
cazuri-excepie ntresc regula c nelegerea adevrat i
echilibrat este posibil ct vreme exist o sincer
credin. Erori de judecat, precum cele prezentate mai
sus, pot fi posibile numai dac omul grbete procesul de
cunoatere divin sau dac se las dominat de dogm.
Trebuie s precizm c aceste abateri de la drumul
drept nu slbesc puterea conceptului de Dumnezeu. Erori-
le exist ca idei n sine fr nici o baz real. Dumnezeu
exist att teoretic, ct i ca oglindire n real.
NCHEIERE
Sfrim aceast carte cu un sentiment de tristee. Este

acea mhnire pe care o simim cu toii cnd ne desprim
de cineva drag cu care am petrecut mult timp mpreun i
am mprtit multe ale sufletului. Avem ns i acel
sentiment de total eliberare pe care o ateptam i o
nzuiam de mult vreme.
Gndit matematic, sistematic, cartea nu-i propune s
se impun anulnd toate ale genului. Dimpotriv, ea se
impune acceptnd aceast gndire preexistent i folo-
sindu-se de ea; nu suntem convini c am epuizat ntreaga
energie tematic, dar avem mulumirea sufleteasc de a fi
adus credina din planul strict teologic n cel metafizic i
mai apoi n cel metafizic divin. n ciuda exemplelor i a
expunerii destul de detaliate, nu credem c tiparele com-
portamentale vor suferi vreo schimbare radical ntr-un
viitor apropiat. Dimpotriv, suntem perfect contieni de
faptul c vom intra ntr-un conflict doctrinar cu repre-
zentanii Bisericii ortodoxe care ne vor martiriza verbal,
desigur, pentru ndrzneala de a le fi punctat greelile.
Nu vrem s ne ncoronm deja cu ideea c am elaborat
un sistem metafizic, dar ne-ar plcea s credem c am pus
mcar temelia metafizicii divine.
n final, trebuie s spunem c nu pretindem c suntem
originali. Dar n msura n care nu a mai scris nimeni
postulatele din aceast carte, ne considerm deschiztorii
unui drum nc neumblat, pe care ne vom strdui s-l
perfecionm, raportnd totul la ceea ce am elaborat pn
acum.
231
Note, partea nti
1 P. Culianu, Arborele Gnozei, pag. 380, Editura Nemira

2 Kant, Critica raiunii pure, pag 296, Editura IRI 1998
3 Aristotel, Metafizica, pag. 72, Editura IRI, 1999
4 Nicolae Steinhardt, Jurnalul Fericirii, pag. 200, Editura
Dacia, Cluj Napoca, 1994

5 Platon, Banchetul, pag. 130, Editura Humanitas, 1995
6 Jose Ortega y Gasset, Studii despre iubire, pag. 146
7 Idem, pag. 10
8 Nae Ionescu, Curs de filosofia religiei, pag. 75, Editura
Eminescu 1998
9 Nae Ionescu, Curs de metafizic, pag. 127, Editura Hu-
manitas 1995
10 N. Steinhardt, Jurnalul Fericirii, pag. 11, Editura Dacia,
Cluj Napoca, 1994

11 Jose Ortega y Gasset, Studii despre iubire, pag. 50
12 Idem, pag. 50
Cluj Napoca, 1994

Eminescu 1998
15 Idem, pag. 39
16 Ibidem, pag. 57
manitas 1995
18 Idem, pag. 14
19 Ibidem, pag. 23
20 Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, pag. 34,
Editura Anastasia 1996

manitas 1995
Eminescu 1998
manitas 1995
24 Ibidem, pag. 210
25 Mircea Eliade, Jurnal, vol. 2, pag. 36, Editura Humanitas
1993
Eminescu 1998
27 Psalmi, Ps. 17, al lui David
28 Ibidem, Ps. 32, al lui David
Eminescu 1998
30 Idem, pag. 143
31 Nae Ionescu, Curs de metafizic, pag.43, Editura Hu-
manitas, 1995
Eminescu 1998
33 Idem, pag. 25
34 Ibidem, pag. 114

233
manitas, 1995
Eminescu 1998
manitas 1995
38 Sfntul Augustin, Despre nvtor, pag. 139-140
39 Ibidem, pag. 155
40 Hristos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, pag. 24, Edi-
tura Anastasia 1996

1998
42 Nae Ionescu, Suferina rasei albe, pag. 198
manitas 1995
44 Idem, pag. 175
tura Anastasia 1996

46 Idem, pag. 127
47 W. Stern, Psihologia amorului contemporan
Cluj Napoca, 1994

49 Lucian Blaga, Trilogia cunoaterii, pag. 453
manitas 1995
tura Anastasia 1996

52 Idem, pag. 52

manitas 1995
54 Platon, Banchetul, Studiu introductiv de Petru Creia, pag.
42
55 Max Webber, Etica protestant i spiritul capitalismului,
pag. 123, Editura Humanitas 1993

56 Ibidem, pag. 125
57 P. Culianu, Arborele Gnozei, pag. 64, Editura Nemira 1998
58 Idem, pag. 221-222
59 Leonid Uspensky, Teologia icoanei, pag. 67, Editura Anas-
tasia 1994
Note, partea a doua

1998
61 Nae Ionescu, Curs de istoria logicii, pag. 82, Editura Hu-
manitas 1993
62 Ibidem, pag. 138
63 Gabriel Liiceanu, Despre limit, pag. 29, Editura Hu-
manitas
64 Nae Ionescu, Curs de istoria logicii, pag. 146, Editura
Humanitas 1993
65 Idem, pag. 62
66 Idem, pag. 149
manitas 1994
235
68 Idem, pag. 73
69 J. O. y Gasset, Revolta maselor, pag. 150, Editura Hu-
manitas 1994
70 Emil Cioran, Tratat de descompunere, pag. 8, Editura
Humanitas 1992
71 Idem, pag. 198
manitas 1994
Humanitas 1992
manitas 1994
75 Nae Ionescu, Curs de istoria logicii, pag. 61, Editura Hu-
manitas 1993
76 Idem, pag. 159
manitas 1994
78 Idem, pag. 80
79 Idem, pag. 85
1998
81 Nae Ionescu, Curs de istoria logicii, pag. 64, Editura
Humanitas 1993
manitas 199
Humanitas 1992
84 Idem, pag. 247

85 J. O. y Gasset, Revolta maselor, pag. 45, Editura Hu-
manitas 1994
86 Idem, pag. 156
87 Idem, pag. 126
Humanitas 1992
Note, partea a treia seciunea I
89 Eugen Ionescu, Rzboi cu toat lumea, pag. 60, Editura

Humanitas 1992
90 Idem, pag. 51
91 Idem, pag. 93
92 Idem, pag. 11
93 Georges Duby, Philippe Aries, Istoria vieii private, vol. 5,
pag. 288, Editura Meridiane, Bucureti 1995

94 G. Duby, P. Aries, Istoria vieii private, vol III, pag. 195,
Editura Meridiane, Bucureti 1995

95 Idem, vol III, pag. 205
96 Idem, vol III, pag. 300
97 Idem, vol IV, pag. 29
98 Christopher Janaway, Schopenhauer, pag. 48-50, Editura
Humanitas 1998
99 G. Duby, P. Aries, Istoria vieii private, vol III, pag. 353,

100 S. Kierkegaard, Conceptul de anxietate, pag. 127
237
101 Kant, Critica raiunii pure, pag. 228, Editura IRI 1998
102 Idem, pag. 83
Note, partea a treia seciunea a II-a
103 Aristotel, Etica nicomahic, pag. 370

104 Idem, pag. 186
105 Aristotel, Etica nicomahic, pag. 487
106 Kant, Critica raiunii practice, pag. 229, Editura tiinific,
Bucureti 1972
Bucureti 1972
108 Idem, pag. 172, Editura tiinific, Bucureti 1972
109 Idem, pag. 172
Bucureti 1972
111 N. S. Lazarev, Karma pur
Bucureti 1972
113 Idem, pag. 125
114 Idem, pag. 171
115 Idem, pag. 125
116 Kant, Critica facultii de judecat, pag. 344, Editura
tiinific i Enciclopedic 1981

Bucureti 1972

119 Idem, pag. 169
Bucureti 1972
121 C. Janaway, Schopenhauer, pag. 104, Editura Humanitas
1998
122 Lucian Blaga, Trilogia cunoaterii, pag. 530, Editura Hu-
manitas 1993 i Editura Minerva 1983

123 Idem, pag. 450
124 Idem, pag. 483
125 Idem, pag. 500
126 Idem, pag. 501
127 Idem, pag. 522
128 Idem, pag. 522
129 Idem, pag. 541
130 Idem, pag. 544
Note, partea a treia seciunea a-III-a
131 Ecclesiastul, 7, 23
132 Eugen Ionescu, Rzboi cu toat lumea, vol 2, pag. 9
133 Ecclesiastul, 1, 18
134 G. Duby, Ph. Aries, Istoria vieii private, vol 5, pag. 89,

135 Idem, pag. 97
136 Lucian Blaga, Trilogia cunoaterii, pag. 207, Editura
Humanitas 1993 i Editura Minerva 1983

239
138 Idem, pag. 553
139 Lucian Blaga, Trilogia cunoaterii, pag. 199, Editura Hu-
manitas 1993 i Editura Minerva 1983

140 Idem, pag. 215
141 Idem, pag. 272
142 Idem, pag. 67
143 Idem, pag. 68
144 Eugen Ionescu, Rzboi cu toat lumea, pag. 13
Bucureti 1972
146 S. Kierkegaard, Conceptul de anxietate, pag. 155, Editura
Amarcort, Timioara, 1998

150 Peter Brown, Cultul sfinilor, pag. 16, Editura Amarcort,
Timioara, 1996

152 Idem, pag. 158
153 Eugen Ionescu, Rzboi cu toat lumea, vol. 2, pag. 238
154 Idem, pag. 238
156 Idem, pag. 304

159 Lucian Blaga, Trilogia cunoaterii, pag. 494, Editura
Humanitas 1993 i Editura Minerva 1983

Bucureti 1972
161 Kant, Critica facultii de judecat, pag. 155, Editura tiin-
ific i Enciclopedic 1981

163 G. Duby, Philippe Aries, Istoria vieii private, pag. 126,



166 Rudolf Steiner, Cretinismul ezoteric, pag. 31, Editura
Univers Enciclopedic 1998

167 Idem, pag. 138
168 Idem, pag. 138

241
BIBLIOGRAFIE
Aristotel Metafizica
Etica nicomahic
Sfntul Augustin Despre nvtor
Lucian Blaga Trilogia cunoaterii
Peter Brown Cultul sfinilor
Emil Cioran Tratat de descompunere
I. P. Culianu Arborele Gnozei
G. Duby, Ph. Aries Istoria vieii private
Mircea Eliade Jurnal, vol. L
Jose Ortega y Gasset Studii despre iubire
Revolta maselor
Eugen Ionescu Rzboi cu toat lumea
Nae Ionescu Curs de filosofia religiei
Curs de metafizic
Curs de istoria logicii
C. Janaway Schopenhauer
I. Kant Critica raiunii pure
Critica raiunii practice
Critica facultii de judecare
S. Kierkegaard Conceptul de anxietate
Platon Banchetul
Despre suflet
T. Ribot Logica sentimentelor
D. Stniloaie Viaa i nvtura Sfntului Grigorie
Palama
R. Steiner Cretinismul ezoteric
N. Steinhardt Jurnalul Fericirii

W. Stern Psihologia amorului contemporan
P. uea Radu Preda Jurnal cu Petre uea
Leonid Uspensky Teologia icoanei
Hristos Yannaras Heidegger i Areopagitul
Max Webber Etica protestant i spiritul capitalis-
mului
243
CUPRINS
Introducere ........................................................................... 3
Partea nti Triada: iubire, religie, filosofie
Capitolul I, Iubirea ........................................................ 10
Capitolul II, Religia ...................................................... 15
Capitolul III, Filosofia .................................................. 22
Capitolul IV, Iubirea n religie .................................... 26
Capitolul V, Iubirea n filosofie .................................. 34
Capitolul VI, Religia n iubire ..................................... 38
Capitolul VII, Religia n filosofie ................................ 43
Capitolul VIII, Filosofia n iubire ............................... 47
Capitolul IX, Filosofia n religie .................................. 52
Partea a doua Suflet, limit i derizoriu

Capitolul I, Sufletul ...................................................... 60
Capitolul II, Sufletul i logica ..................................... 66
Capitolul III, Limit i Dumnezeu ............................. 70
Capitolul IV, Depirea limitei dobndite ................ 75
Capitolul V, Derizoriul ................................................ 80
Capitolul VI, Cderea n derizoriu ............................ 84
Capitolul VII, Limanul ................................................ 88
Partea a treia Metodologia cunoaterii metafizice

Seciunea nti Istoria cunoaterii Empiria
Capitolul I, Un secol rece ............................................ 95
Capitolul II, Efemerida .............................................. 100
Capitolul III, Timpul o entitate ignorat .............. 111
Seciunea a doua Abordarea principiilor gnoseologice

Capitolul I, Clasicii cunoaterii metafizice ............. 123
Capitolul II, Kant i legea moral ............................ 129
Capitolul III, Blaga i Marele Anonim .................... 141
Seciunea a treia Metafizica divin

Capitolul I, Despre cunoatere ................................. 154
Capitolul II, Dogma .................................................... 161
Capitolul III, Conceptul de libertate ........................ 172
Capitolul IV, Pcatul .................................................. 184
Capitolul V, Cunoatere i suflet ............................. 198
Capitolul VI, Dumnezeu i suflet ............................ 210
Capitolul VII, Cazuri excepie ............................... 222
ncheiere ...................................................................... 229
Note .............................................................................. 231
Bibliografie .................................................................. 241

Introducere in Metafizica Divină

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Introducere in Metafizica Divină

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

RALUCA TOMESCU

Editura Biblioteca Bucuretilor

Cnd am reluat planul acestei cri am avut sentimentul

TRIADA: IUBIRE, RELIGIE, FILOSOFIE

I ubirea este causa prima n Univers. Prin ea, datorit

Motto: Cred, Doamne, ajut necredinei mele!10

A a cum am precizat la nceput, cele trei valori re-

F ilosofia s-a nscut din religie. Se ntreptrunde cu

D ac n capitolele precedente am tratat fiecare

Iubii-v unii pe alii cum v-am iubit eu pe voi (Ioan,

I ubirea n filosofie se regsete laolalt cu religia.

R eligia beneficiaz de o oglindire perfect n iubire.

n acest capitol avem de-a face cu dou curente

T ransparena celor dou valori la care ne vom referi

n acest ultim capitol al primei pri ne vor interesa

A firmm cu toii c suntem sufletiti. Oare nele-

S ufletul i logica sunt noiuni care aparent nu pot

N oiunea de limit nu pare a avea vreo legtur

DEPIREA LIMITEI DOBNDITE

O mul are parte pe lumea aceasta de dou feluri de

P rin definiie, derizoriul nseamn tot ceea ce este

C dem n derizoriu de fiecare dat cnd rspundem

O rice nceput de drum i are i sfritul su,

ISTORIA CUNOATERII - EMPIRIA

S ecolul XX este pe sfrite. n apropierea noului

C ontinum discursul nostru referitor la lipsa unei

TIMPUL O ENTITATE IGNORAT

n viaa att de tumultoas, de plin de verv a ntregii

CLASICII CUNOATERII METAFIZICE

nc de la nceputul timpurilor, omul i-a cutat un

KANT I LEGEA MORAL

I storia gndirii omeneti este plin de tot felul de

BLAGA I MARELE ANONIM

n filosofie au existat ntotdeauna nu numai

A ceast ultim seciune pe care o inaugurm n

La nceputul acestei seciuni am vzut cum intimul a

nc de la ntemeierea lumii, omenirea a ncercat s se

O problem care nu a fost niciodat neleas la

C omprehensiunea a constituit o problem funda-

S puneam n capitolul precedent c sufletului i se pot

Am considerat ntotdeauna c nelegerea Divinitii

Sfrim aceast carte cu un sentiment de tristee. Este

Note, partea nti

1 P. Culianu, Arborele Gnozei, pag. 380, Editura Nemira

4 Nicolae Steinhardt, Jurnalul Fericirii, pag. 200, Editura

Dacia, Cluj Napoca, 1994

6 Jose Ortega y Gasset, Studii despre iubire, pag. 146

8 Nae Ionescu, Curs de filosofia religiei, pag. 75, Editura

Cluj Napoca, 1994

13 N. Steinhardt, Jurnalul Fericirii, pag. 38, Editura Dacia,

Cluj Napoca, 1994

17 Nae Ionescu, Curs de metafizic, pag. 116, Editura Hu-

20 Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, pag. 34,

Editura Anastasia 1996

25 Mircea Eliade, Jurnal, vol. 2, pag. 36, Editura Humanitas

28 Ibidem, Ps. 32, al lui David

29 Nae Ionescu, Curs de filosofia religiei, pag. 54, Editura

31 Nae Ionescu, Curs de metafizic, pag.43, Editura Hu-

34 Ibidem, pag. 114

35 Nae Ionescu, Curs de metafizic, pag. 156, Editura Hu-

39 Ibidem, pag. 155

40 Hristos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, pag. 24, Edi-

tura Anastasia 1996