Melete thanatou

Cred ca cea mai serioasa si cea mai grava problema a omului ramne moartea desi Napoleon ne ncredinteaza ca, fata de alte mari dureri, ea nu este ultima, n sens calitativ, dintre nenorociri. n plus nefastul act al mortii nu ne este certificat printr-o experienta directa ci are un caracter potential fiind de foarte multe ori nvaluit n spectrul incertitudinilor. De ce este totusi moartea cea mai grava si mai serioasa problema a omului? Fiindca ea strecoara persuasiv ideea ca, la un moment, s-ar putea sfrsi totul, adica intrarea fiintei noastre ntr-o dilutie totala, asazisa aneantizare. Caci asa cum spunea Vlahuta, nu moartea n sine, ca act care trece si pe care usor l putem asimila unei operatii mai dificile, ne sperie, ci vesnicia ei. Cnd e vorba de a-si nchipui moartea omul este foarte dibaci n a intui neantul ca o posibila, ba chiar probabila virtualitate a existentei sale, mai bine zis a inexistentei sale, iar acest fapt l revolta. Dar foarte repede constata neputinta sa n lupta directa contra mortii si starea de nimicnicie care, n cazurile cele mai fericite, cnd orgoliul sau de fiinta puternica si rationala ncepe sa paleasca, i strecoara n intelect ideea de creatura. De regula acesta este punctul care l uneste cu religiosul. Undeva n adncul sau, omul, dar se pare ca si unele animale superioare, nu poate renunta usor la viata sa, la felul specific al vietii de a se manifesta n lume, la existenta sa constienta. Prea mari trebuie sa fie durerile si nemplinirile vietii pentru a accepta cu seninatate sau chiar cu voiosie moartea. si de unde aceasta nempacare, aceasta sfsietoare lupta launtrica pentru fiecare minut de existenta? Ea este sadita n nsati atncul fiintei noastre si, pentru teologi si filosofi, conteaza ca o dovada ancestrala a nemuririi spiritului nostru. Caci daca dupa moarte nu mai exista nimic si totul se transforma n neant, atunci nimic nu mai conteaza. Nici morala, nici chiar credinta. Ce sens mai are sa te ploconesti n fata unei divinitati daca ea nu-ti ofera ceea ce simti ca-i mai important, nemurirea, existenta ntru fiinta? Orict de lunga ar fi o viata ea se scurge ntr-o clipita si urma ei nu pare a conta deloc n eternitatea timpului cosmic. Trecutul dispare ca un fum si doar viitorul conteaza. De aceea ideea nenuririi a fost una dintre ideile fundamentale
1

cu care au operat religiile dintotdeauna. Ea este, asa cum spuneam, adnc impregnata n toate structurile vietii dar mai cu seama n sentimentul de vietate al omului. El nu e dispus sa cedeze, dect foarte rar si n conditii la limita, propria-i existenta. De aceea chiar ma surprinde ca un sistem religios asa de complex ca cel mozaic putea adaposti conceptiile saducheilor care se spune ca nu credeau n viata de apoi. Eu personal cred ca este vorba de o ntelegere gresita a doctrinei saducheilor. Sistemul religios care nu gestioneaza nemurirea sufletului este apropiat n partea sa esentiala de ateism. Caci nemurirea si religiosul, asa cum am mai spus-o, merg aproape obligatoriu mna n mna. Oricum aceste cazuri sunt foarte rare si obscure. Este adevarat ca omul poate marja, n respectul sau fata de divinitate, si pe garantia unei eventuale bunastari a urmasilor. Adica si sacrifica orgoliul sau de muribund pentru ca cei iesiti din coapsa sa sa aiba, la rndul lor, o mica particica trecatoare de bunastare. Epicur, care se pare ca era nencrezator n problema nemuririi, ne ncurajeaza n acceptarea mortii ca pe ceva inexistent n esenta. Caci, spune el, atta vreme ct noi existam moartea nu exista iar cnd ea survine si intra n act, n existenta, noi nu mai existam. Dar aceste consideratii sunt doar unele de forma. Cele de fond ne pun n fata unei analize logice si a unei ntrebari. Poate moartea, acest evident fenomen fiziologic de granita ntre doua stari, sa aneantizeze fiinta umana, spiritul omului, vointa si constienta sa? Este neantul o posibilitate posterioara fenomenului mortii? Sau, pusa n sens invers, poate viata continua ntr-un anumit fel, necunoscut profanilor, si dupa ceea ce noi constatam a fi moarte? Cert este ca omul accepta foarte greu prima varianta si spera, agatndu-se si de un pai, n ceea de a doua. Totusi cnd analizam fenomenul mortii trebuie sa ne detasam de aceste aspecte sentimentale, subiective, a conceperii ei si sa privim faptele ntrun mod extrem de rece, aproape pur logic. Caci, pentru a-ti nsusi orice credinta din larga paleta a spiritualitatii religioase umane, trebuie, cel putin n faza initiala, sa ai multe certitudini de natura logica. Pentru omul modern, simtitor departat de trairea religioasa, desi nu si-o doreste si nici nu-i face placere sa se gndeasca la ea, varianta anentizarii n urma mortii pare extrem de plauzibila. stiinta proferata n scoala, evolutionismul pe care att de mult se pune accentul, precum si evolutia istorica a societatii omenesti, mutilata de orori si crime greu de pus sub o eticheta morala, l ndreapta spre pozitivism si necredinta. n primul rnd, pentru el, dovezile martorilor ntorsi din moarte sunt de domeniul mitului, lipsind practic. Actul nvierii lui Isus Hristos, att de seducator
2

prin biruinta generala a mortii, poate reprezenta totul doar pentru credinciosul crestin care a reusit sa depaseasca nevralgia incertitudinilor. Astfel, pentru cel neintiat, moartea pare a fi un prag ireversibil. Cei mai multi, pozitivistii si materialistii, identifica viata si constienta cu un epifenomen care, pare si firesc, se stinge n momentul cnd suportul sau, corpul uman, se degradeaza ireversibil. Ca orice masina complexa, dezmembrata sau strivita, si masina corpului omenesc este lipsita de constienta, de viata, odata cu deteriorarea ei si survenirea mortii. Structura disparnd functia ei dispare si ea. Un alt argument, la fel de solid, pare a fi si analogia cu somnul profund. Daca exista momente n care noi nu avem nici o idee despre timpul scurs si despre manifestarile lumii nconjuratoare, de ce n-ar putea fi prelungita aceasta stare la infinit n viitorul post-moarte? n extremis, pentru a fi mai convingatori, putem folosi si analogia simetrica cu timpul dinainte de a ne naste. Asa cum a trecut o eternitate pna ne-am nascut si n-am stiut nimic, cu alte cuvinte n-am existat, tot asa putem presupune ca va fi si n celalalt sens, adica acoperirea viitorului dupa moarte. Singura care ne poate scoate din acest impas, spune omul modern, este credinta. Dar credinta este oarba. Ea poate fi conceputa, din nefericire, un fel de fenomen placebo, o autosugestie pentru a ne exorciza angoasele n fata mortii si nu sunt putini cei care au considerat ca toate aceste discutii pe tema nemuririi provin de aici. Ea nu poate reperezenta dect un element subiectiv si foarte putin probabil. Cu att mai mult cu ct sunt o multitudine de credinte, fiecare din ele facndu-si o foarte sustinuta si dibace apologie. n care sa crezi? Care are dreptate? Fiecare dintre religii are seminariile, institutele si universitatiile sale, specialistii ei, teologii ei, nteleptii ei, si cei mai multi dintre ei nu sunt de clintit de pe pozitiile lor nici ct un fir de par. Ecumenismul nca este un deziderat fara nici o speranta reala. Revenind la discutia noastra trebuie sa recunoastem ca argumentele prezentate mai sus, desi par brute, nerafinate, sunt destul de impresionabile si oarecum solide. Ele aproape tin de un simt comun si toti nehotartii le aduc n discutie. Cu ce mai putem veni n ajutorul idei de nemurire? Totusi, analiznd si sub alte unghiuri, poate mai subtile si n ricoseu, lucrurile nu par sa stea asa.. Este adevarat ca argumentele acestui compartiment sunt mult mai fine si mai subtile, reclama mai multa atentie si meditatie si tocmai prin aceasta, daca reusim sa dovedim ca nu sunt simple speculatii, par mai plauzibile. Primul dintre argumentele cele mai puternice este legat de complexitatea si de sensul vietii. Asa cum lucrurile marunte, cotidiene, par sa aiba un sens,
3

desfasurndu-se ntr-o coerenta suficient de solida, aproape matematica, e putin probabil ca viata, acest corolar misterios al existentei, sa nu aibe unul. Aspectul teleologic, cu toata opozitia pozitivismului si chiar a unor curente filosofice moderne care, de regula, si iau ca aliat fizica statistica, este unul foarte important si foarte probabil. Caci sensul nu apare numai n actele omului putnd fi astfel suspectat de a fi un fel de creatie a acestuia rezultata din starea sa de fiinta rationala ce se implica n modelarea naturii. El apare destul de pregnant, pe parcele, si n snul naturii. Fiecare manifestare naturala, fiecare lege a naturii pare a avea un scop care duce la o anumita coerenta a acestei lumi. Pe de alta parte ni se pare prea mare complexitatea si finetea functiunilor corpului omenesc, de pilda, pentru ca spiritul calauzitor al acestuia, eul fiecaruia din noi, sa fie doar o simpla scnteie n bezna neantului. Viata n sine, astfel limitata, nu-si gaseste un rost, un sens, o mplinire n eternitate. Gnditiva ce sinergie trebuie sa faca a conclucra cele peste 10 miliarde de celule existente ntr-un organism uman. Ce forta, dublata de o deosebita inteligenta, poate face sa conlucreze aproape miraculos aceasta adunatura de celule. n cele mai multe din functiile celulelor si a organelor unui corp viu nu se aplica legile statistice, hazardul nu si are loc. Complexitatea fiintei umane ne poarta cu gndul aproape imperativ spre un Creator iar daca acesta exista se naste ntrebarea: ne-ar fi facut att de jalnici si perisabili? Ar fi investit atta inteligenta n structura noastra pentru un timp asa de scurt? Ar fi fost un fapt inteligent, moral, din partea lui? La o adica putem spune ca scopul vietii ne poate ocoli spre a mplini un scop mai amplu, al societatii omenesti, al omenirii n general, al Creatiei n ultima instanta. Am putea admite ca fiecare din indivizi este o veriga ntr-un lant amplu, un cartonas ntr-un maret joc de puzzle asa cum este fiecare celula a corpului nostru. Dar ceea ce ne respinge acest rationament este ca acest lant, acest joc de puzzle, nu reprezinta dect o trecatoare manifestare, el nu reprezinta o fiinta n sine, nu are constienta si nici constiinta. Ideea unui spirit al omenirii n analogie cu acel platonician Suflet al lumii (Psyche tou panthos), nu se poate sustine. Daca ar exista, la starea actuala a omenirii, acest spirit ar fi unul retardat daca nu chiar dement. Acest lant e perisabil raportat la timp ca orice lucru manifestat. Ori e mai mult dect evident ca constienta, constiinta, sunt lucruri calitativ superioare unor manifestari fizice, chimice, si chiar biologice, ale lumii sensibile. Ele par un dat divin, tin de o substanta transcendenta. Pare mult mai probabil ca Fiinta, care este suportul constientei, al experientei constiente, sa nu fie
4

perisabila asa cum este lumea fenomenelor cu tot ce misca ea. Daca lumea fenomenelor se misca n corpul unui timp trecator si piere odata cu acesta, lumea fiintelor pare a se misca n corpul unui timp ce frizeaza eternitatea, a unui timp spiritual. Una din concluzii ar fi ca, daca nu putem accepta un Creator n care sa ne punem nadejdea, nu vom depasi niciodata angoasele generate de moarte. n cazul lipsei unui Creator si a unei Creatii este putin probabil sa existe vreo forma de nemurire. Dar nu imposibil. Asa cum observam existenta lumii sensibile cu determinismul ei logic, cu teleologia sa, putem concepe si ideea existentei unui principiu de natura superioara care sa guverneze o lume transcendentala mai ampla. Este ceea ce face, ntr-un fel, Budismul, care nu accepta un creator n sensul acceptat de cele trei religii universale monoteiste. De altfel de foarte multe ori s-a spus ca Budismul ntruneste paradoxul oximoronic de a fi o religie atee. ntr-un anumit fel ea lupta cu nemurirea ce-i data prin succesive renasteri omului, n virtutea unui principiu universal al ciclului nasterii si renasterii, pentru a cucerii, daca putem spune asa, starea nirvana, un fel de neant. As mentiona ca persoanele inteligente, persoanele cu structura meditativa, care nu au forta de a concepe un Creator ca fiinta personala, migreaza spre un astfel de mod conceptual. Este cazul lui Emil Cioran, spre exemplu, care a si marturisit ca se apropie foarte mult de budism. Astfel ajungnd cu discutia n acest punct am putea observa ca, daca filosofiile si religiile occidentale, tind a nega neantul si a cucerii o lucida constienta pentru eternitate, deci de a cucerii starea de fiinta, religiile extrem orientale par a accepta aceasta stare ca o stare de fapt, a-i da conotatii negative prin imaginea suferintei si durerii, ncercnd sa scape de ea prin cucerirea neantului ca stare de odihna vesnica. Ce-i drept, conceptul de nirvana variaza foarte mult de la o stare asemanatoare ataraxiei grecesti pna la cea de nefinta (me on) care, iata, prin faptul ca exorcizeaza durerea existentei capata conotatii pozitive. E o ciudata aspiratie catre nefiinta, catre nemanifestare. Or, din punctul meu de vedere, tocmai manifestarea, fiinta, este starea ce da sens existentei. n lupta dintre Fiinta (on) si nefiinta (me on) trebuie sa cstige prima pentru ca universul sa capete ct de ct un sens. Aiceea este si sensul filosofic al nemuriri. Ea spirijina strategia Fiintei. Creatorul nu poate accepta si suporta singuratatea, angoasa solitudinii sale moniste si de aici pleaca, cel putin n viziunea mea, strategia Creatiei n general si a fintelor, mai ales a lor, n particular. Este drept ca modul n care am justificat nemurirea prin demonstratea, att ct e posibila, a necesitatii unui
5

Creator, poate mirosi a un fel de petitio principi. Dar pe un astfel de domeniu certitudinile se capata si cu ajutorul intuitiei. Ramn totusi la ideea ca filosofia este instrumentul cel mai impartial si cel mai demn de crezare ntr-o astfel de sensibila investigatie care trebuie sa aiba o foarte mare acoperire n argumente logice. De ce anticul melete thanatou? De ce sa ne pregatim pentru moarte si mai ales cum? Se pare ca pregatirea filosofului difera oarecum de pregatirea credinciosului. Dar att pentru unul ct si pentru altul prima etapa este comuna si deosebit de grea. Ea presupune exorcizarea fricii, asumarea si anihilarea ei prin dominare curajoasa. Pentru credincios lucrurile sunt mult mai clare, chiar daca unilaterale, iar Cartile Sacre, traditia, cutumele religiei sale i dau programul ce-l pregateste pentru moarte si, de regula, pentru mntuire caci acesta este marele scop, supremul sens al existentei sale. Mntuirea, care de regula survine mortii si e vesnica, pare a fi o stare extatica de beatitudine, de vesnic echilibru generalizat, de fericire metafizica daca se poate spune, stare pe care sufletul credinciosului trebuie sa o aiba si sa o guste n preajma Divinului. Nefericirea si durerea vietii trebuie pusa tot timpul n corelatie cu actul divin al ncercarii, cel propriu al educarii n spirit etic si, n ultima instanta, cu procesul mntuirii, cu starea de credinta ardenta. Ea se face si prin amintirea perpetua a actului mortii, a inevitabilitatii acestuia, asa cum n Evul Mediu calugarii catolici din cele mai multe ordine rosteau de cteva ori pe zi celebra formula Memento mori. Reamintirea mortii are sensul trezirii unei luciditati necesare actului de credinta. Dar cel care filosofeaza ramne ntr-un alt gen de pregatire. Dintr-o anumita perspectiva asupra lui nu coboara linistea si nadejdea credintei nezdruncinate dect arare ori. Anumite incertitudini, neconcordante, si chiar paradoxuri vor continua sa-l supere dar va trebui sa le ia ca pe firesti limite ale ratiunii umane. Desi nu-i lipseste un anumit tip de credinta, pe care o cucereste mai greu dect credinciosul, el ramne ntr-o atitudine mai degraba intelectuala. La baza actelor sale meditative stau ratiunea si cteodata intuitia, aceasta din urma ca stare de gratie data de Divinitate. El trebuie sa-si asume, precum n anticele religii, un anumit traseu initiatic care sa-i descopere actul mortii, necesitatea imperativa a acestuia, si starea de constienta, de maxima luciditate chiar, care trebuie sa se afle n spatele acestui act ca o alta necesitate a sensului Fiintei. Demersul sau, cu rare exceptii, nu poate fi dect unul teist sau deist, mai rar panteist. Cazurile de exceptie fiind acei filosofi angajati n apologia unei confesiuni, precum Augustin din Hippona sau, n zilele noastre, Jacques Maritain angajat n neotomism,
6

spre exemplu. Teistul are doar cteva certitudini stabile: exista un Creator descoperit mai degraba prin intuitie si ratine dect prin o revelatie particulara exterioara de tip cultic, exista o nemurire a sufletului creaturii n virtutea rationalitatii si moralei acestui Creator, exista o forma de liber arbitru, o libertate a noastra ca fiinte. n rest lucrurile tin de detalii mai mult sau mai putin semnificative, chiar nesemnificative sub acest aspect as ndrazni sa zic, pe care cel ce mediteaza le va dezvalui mai mult sau mai putin n actul acestei meditatii. Pregatirea filosofului pentru moarte consta n acceptarea si aplicarea unei moralitati, a unei etici general valabile. Pentru el, sub acest aspect, faptele morale sunt totul. Exercitiul virtutii, perfect valabila azi, ca si n secolul trecut sau acum doua milenii, este pregatirea autentica a celui ce filosofeaza n arena mortii. Bonificatia obtinuta de ea reprezinta o mare si solida garantie n fata trecerii. Acest lucru nu trebuie sa ne faca a crede ca filosoful nu are acces la sacralitate. El poate accede, e drept mai rar si n urma unui katarsis special, de la starea de ntelept la aceea de sfnt dupa cum ne arata viata Fericitului Augustin. Dar meditatia filosofica teista ne duce, de regula, n preajma unui stoicism robust iar experienta meditativa n preajma unei stari similare ataraxiei. nchei astfel cu un patrunzator citat din sestov: Istoricii filosofiei n-au apreciat niciodata ct ar fi trebuit importanta stoicismului. Or, n-ati putea sa-mi citati un singur sistem filosofic care sa nu fie stoic n chiar fundamentele sale, n radacinile sale cele mai profunde. Sfarsit