FENOMENOLOGIA DISPOZIŢIILOR AFECTIVE

Heidegger despre plictis

Cristian CIOCAN
(Centrul de Studii Fenomenologice, Universitatea Bucureşti)

1. Introducere

Tema prezentului studiu se încadrează în teritoriul fenomenologiei afectivităţii. În

principiu, fenomenologia vieţii emoţionale are sarcina de a clarifica natura şi structura
dispoziţiilor afective, înţelese ca dimensiuni esenţiale ale existenţei umane. Existenţa
umană este înţeleasă într-un mod integrator, anume nu doar în obiectivitatea subzistenţei
sale şi în claritatea raţionalităţii sale, ci şi în ceea ce – în om – este afect, dispoziţie,
pasiune, sentiment. Tema afectivităţii nu s-a bucurat în istoria filozofiei de o „cale
regală”. De cele mai multe ori acest subiect a fost împins – desigur implicit – într-o
periferie a gândirii, fiind considerat de rangul doi, aspect accidental, incomparabil ca
demnitate teoretică cu temele solare ale raţionalităţii. Binomul raţiune-pasiune (emoţie) s-
a bucurat mai întotdeauna de grila hermeneutică „stăpân-sclav”: raţiunea trebuie să
stăpânească pasiunea, să o domine, întru acel ideal al eliberării de sub jugul pasiunilor1.
Apatheia socratică, platonică şi stoică a rămas în mare măsură norma pentru înţelegerea
esenţei sentimentelor şi pentru rolul care li s-a acordat acestora în istoria raţionalistă a
filozofiei europene. Ceea ce este esenţial în om e luciditatea sa, lumina acestei lucidităţi,
claritatea solară a acestei raţionalităţi, şi în cele din urmă ontologia pe care această
raţionalitate o poate fonda. Afectivul este doar o dimensiune a umbrei, sau cel puţin a
penumbrei, clarobscur a ceea ce scapă de sub controlul inteligibilului. Afectele au fost de
aceea gândite preponderent din perspectiva raţionalităţii, ca o contra-parte negativă a
acesteia, afectivitatea fiind astfel „aruncată” în teritoriul periculos al „iraţionalului”. Tot
ce cade în afara acestei raţionalităţi – fenomene legate de corporalitatea umană sau de
afecte – era reprimat ca într-o schemă psihanalitică şi exclus în afara „cetăţii sensului”.
Însă, conform aceleiaşi scheme, tot ceea ce este reprimat sfârşeşte prin a reveni,
răbufnind, la suprafaţă, şi poate nu e întâmplător că epoca în care trăim exaltă şi exultă la
ceea ce raţionalitatea a reprimat în mod tradiţional: corpul şi afectele.
Fenomenologia a redescoperit dimensiunea fundamentală a afectivităţii, i-a
restituit importanţa sa mascată de accentele raţionaliste ale filozofiei tradiţionale şi i-a
conferit o centralitate de necontestat în cadrul preocupărilor sale. Nu doar Husserl,
Scheler şi Heidegger, ci şi după ei, Sartre, Michel Henry sau Levinas, au descris existenţa
umană ca existenţă afectată, situată într-un câmp afectiv, determinată de dispoziţiile
1
Pentru reperele evoluţiei problemei, pot fi consultate următoarele articole de enciclopedie: „Emotions” şi „Philosophy
of emotions” (Robert C. SOLOMON), in Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 3, pp. 281-290; „Affection” şi
„Affectivité” (F. BRÉMONDY), in Encyclopédie philosophique universelle, sous la direction d’André JACOB, PUF, II Les
Notions Philosophiques, tome 1, pp. 49-50; „Emotion” (A. BERTRAND, P. FRAISSE, R. ROCHLITZ), in ibid. pp. 772-774;
„Affekt” (J. LANZ), in Historisches Wörterbuch der Philosophie, hgg. Von Joachim RITTER und Karlfried GRÜNDER,
Band. 1, coll. 89-99.

1
afective. Ce ar trebui să fie însă o fenomenologie a afectivităţii şi cum ar trebui să
procedeze ea în urmărirea temei sale? Există oare un cadru conceptual general în care
diversele compartimente ale unei astfel de fenomenologii – diversele afecte – să fie
dispuse, situate unele în raport cu altele, într-o ordine şi eventual într-o ierarhie anume?
Sau, mai degrabă, ar trebui oare ca fiecare dispoziţie afectivă să fie tratată în ea însăşi şi
pentru sine însăşi şi pornind de la ea însăşi, descoperindu-i-se structura şi deschiderea
sau aria sa de efectivitate, urmând ca „harta” afectelor să se completeze pe măsură ce
analiza este continuată şi, eventual, dusă la bun sfârşit? Sunt afectele „stări ale
conştiinţei”? Pot fi ele considerate „acte”? Li se poate atribui lor o intenţionalitate? Ideea
de conştiinţă poate ea fi într-astfel lărgită încât ea să poată cuprinde dimensiuni non-
reflexive, pre-teoretice, para-raţionale şi para-noetice? În ce constă diferenţa dintre
afecte, dispoziţii, emoţii, sentimente sau simţăminte? Care este perspectiva în care trebuie
să ne situăm pentru a cunoaşte mai bine emoţiile: cea epistemologică, cea axiologică, cea
etică, cea estetică sau cea ontologică? În raport cu care dintre aceste perspective
afectivitatea îşi capătă sensul autentic? Întrebările acestea nu îşi pot găsi un răspuns
simplu. Oricum, dispoziţii afective „pozitive” precum bucuria, plăcerea, uimirea,
entuziasmul sau iubirea, dar şi cele „negative” precum indispoziţia, enervarea, furia,
resentimentul, mânia, invidia sau ura pot intra sub lupa atentă a fenomenologiei. Există şi
alte dispoziţii, care nu se lasă situate în dihotomia strictă a acestor clase: frica, angoasa,
teama, tristeţea, melancolia, reveria, ruşinea, mila, pudoarea, plictisul2.
Husserl se referă în mod pasager la sfera afectelor. În atitudinea naturală, eu simt,
percep, vreau sau judec nu doar nişte lucruri indiferente, ci şi unele care au o conotaţie
afectivă: ele sunt plăcute sau neplăcute, agreabile sau dezagreabile. Structura sesizării lor
este intenţională: spre exemplu ceea ce bucură este intenţionat în „faptul de se bucura
de”. Husserl admite şi existenţa unor emoţii non-intenţionale, precum plăcerea sau
durerea. Nivelul afectiv sau emoţional este fondat pe percepţie, reprezentare, memorie,
imaginaţie3. Scheler grupează afectele după palierul în care ele se produc şi după felul în
care ele sunt deschise către valoare şi valorizare: el distinge între „sentimente fizice”
(precum senzaţia de agreabil-dezagreabil căreia îi corespunde sentimentul de plăcere sau
durere), „sentimente vitale” (sănătatea sau bucuria de a fi viguros sau puternic,
slăbiciunea somatică şi afectul precar corespondent), „sentimente psihice” (care se referă
la obiecte înconjurătoare, la ceilalţi şi pot fi trăite prin simpatie) şi „sentimente spirituale”
(care sunt legate de valori spirituale, estetice sau religioase, etice sau artistice) 4. Emoţiile
2
O succintă introducere în tematica general-fenomenologică a emoţiei poate fi găsită în articolul lui Algis MICKUNAS,
„Emotion”, in L. EMBREE et alii (eds.), Encyclopedia of Phenomenology, Kluwer, 1987, pp. 171-177. Acestui articol i
se poate imputa totuşi o serie de confuzii şi răstălmăciri în privinţa problemei afectivităţii la Heidegger. Foarte util
pentru acest subiect este volumul 7/1999 al revistei Alter – Émotion et affectivité. O bibliografie generală asupra temei
emoţiei poate fi găsită în acest volum la pp. 235-240.
3
Atât în a V-a Cercetare logică cât şi în Ideen sau în Analysen zur passiven Synthesis. Cf. Nam-In LEE, „Edmund
Husserl’s Phenomenology of Mood”, in N. DEPRAZ & D. ZAHAVI (eds.), Alterity and Facticity. New Perspective son
Husserl, pp. 103-120; Natalie DEPRAZ, „Temporalité et affection dans les manuscrits tardifs sur la temporalité (1929-
1935) de Husserl”, in Alter no. 2/1994, pp. 63-86, precum şi Anne MONTAVONT, „Le phénomène de l’affection dans les
Analysen zur passiven Synthesis”, in Alter no. 2/1994, pp. 119-139.
4
Max SCHELER, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass (1913 – Despre
fenomenologia şi teoria sentimentelor de simpatie şi a celor de iubire şi ură) şi Der Formalismus in der Ethik und die
materialen Wertethik (1913-16 – Formalismul în etică şi etica materială a valorii).

2
pe care opera de artă le suscită se vor bucura de un interes masiv în cadrul esteticii
fenomenologice. După Heidegger, problematica afectivităţii este foarte prezentă în
fenomenologia franceză: opera lui Sartre5 sau a lui Levinas; acesta din urmă vorbeşte
despre o „afectivitate fără intenţionalitate” prin care alteritatea celuilalt om ni se dă ca
sarcină6; Michel Henry consideră că viaţa în esenţa sa este afectivitate ca auto-afectare
radical imanentă a ego-ului7; Marion angajează în ultima sa carte fenomenul care depinde
în cea mai mare măsură de lămurirea vieţii afective: iubirea, fenomenul erotic8.

2. Heidegger despre afectivitate: Sein und Zeit

Revenind la Heidegger, prima şi cea mai firească întrebare care se poate pune este
următoarea: care anume este aportul specific heideggerian în discuţia privitoare la
afectivitate?9
Un prim răspuns ar fi următorul: dacă până aici afectivitatea – emoţiile,
sentimentele, dispoziţiile afective – au fost investigate dintr-o perspectivă psihologică,
epistemologică, axiologică sau etică, Heidegger este cel care comută discuţia la un nivel
ontologic şi conferă afectivităţii o statură transcendental-apriorică 10. Ce înseamnă acest
lucru? Dacă ontologia vizează ceea ce este esenţial, constant, stabil şi persistent în
fiinţarea investigată, cum anume se poate acorda o demnitate ontologică tocmai
afectivităţii, prototipul însuşi al instabilităţii? Heidegger nu este însă interesat în a trasa o
hartă, completă sau nu, a diverselor afecte şi nici în a analiza fenomenologic diversele
sentimente pe care o viaţă umană le poate parcurge. Dimpotrivă, el e interesat de însăşi
condiţia ontologică de posibilitate a afectivităţii în general, iar aceasta, în măsura în care
afectivitatea, înţeleasă în sens fundamental, poate deschide un sens integrator al existenţei
umane. Aşadar, dacă până atunci afectivitatea constituia obiectul unei fenomenologii
regionale, a unei dimensiuni determinate a existenţei umane, Heidegger îi conferă, mai
ales prin tema angoasei, o centralitate pe care nu o mai avuse până atunci şi o capacitate
5
Jean-Paul SARTRE, Esquisse d’une théorie des émotions (1938), Hermann, 1995. Cf. Philippe CABESTAN, „Qu’est-ce
que s’émouvoir? Emotion et affectivité selon Sartre”, in Alter no. 7/ 1999, pp. 91-120.
6
Emmanuel LEVINAS, De l’évasion, Paris, Fata Morgana, Poche, 1982; Le temps et l’autre, Paris, PUF, 1991; De
l’existence à l’existant, Paris, Vrin, 1970; Totalité et Infini. Essai sur l’exteriorité, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1961 ;
Dieu, la Mort et le Temps, Paris, Grasset, 1993.
7
Michel HENRY, L’essence de la manifestation, PUF, 1963. Cf. Bernard FORTHOMME & Jad HATEM, Affectivité et
altérité selon Lévinas et Henry, Cariscript, 1996.
8
Jean-Luc MARION, Le phénomène érotique, Grasset, 2003.
9
Martin HEIDEGGER, Fiinţă şi timp, trad. rom. Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Humanitas, 2003, ediţie citată în
continuare cu sigla SuZ şi cu paginaţia originalului german.
10
În urma cercetării genealogice a profesorului Kisiel, putem afla că termenul de Befindlichkeit apare pentru prima
dată, deşi doar în trecere, în cursul de iarnă din 1919-1920 (Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58) pentru a
numi caracterul situat al vieţii, anume pentru a exprima modul în care mă aflu (mich befinden) pe mine însumi ca viaţă
factică. Befindlichkeit apare mult mai elaborat şi îşi capătă un sens mai precis în cursul de vară din 1924 ( Grunbegriffe
der aristotelischen Philosophie, GA 18) traducând conceptul aristotelic de diaqšsij care e forjat în cartea a V-a a Eticii
Nicomahice şi are o legătură strânsă cu lexicul pasiunilor. Kisiel pune în legătură apariţia acestui concept în evoluţia
tânărului Heidegger cu preocupările sale de fenomenologie a religiei, şi anume cu textele lui Schleiermacher şi ale lui
Reinach. În Sein und Zeit, Heidegger aduce în discuţie cartea a 2-a a Retoricii, Augustin, Pascal şi Scheler. Cf.
Theodore KISIEL, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, University of California Press, London, 1993, p. 492.

3
intrinsecă de a deschide (către) totalitatea fiinţei umane. Problema totalităţii, să o spunem
încă de pe acum, este de o importanţa distinctă în înţelegerea heideggeriană a afectivităţii.
Afectivitatea face parte din structura de fiinţă a Dasein-ului, ea este constitutivă în mod
esenţial acestei fiinţări şi deschide în mod integral fiinţa acestuia. Înaintea unei psihologii
a dispoziţiilor afective – în care afectele şi sentimentele sunt subsumate tematic
fenomenelor psihice, constituind a treia clasă a acestora, după reprezentare şi voinţă 11 –
ele trebuie investigate în elocvenţa şi deschiderea lor ontologică primordială. Însă ceea ce
contează nu este în primul rând cutare sau cutare afect, ci faptul de a fi afectat ca atare, în
condiţia sa de posibilitate12.

2.a. Befindlichkeit şi Stimmung

Cele două concepte prin care Heidegger structurează discuţia privitoare la

afectivitate sunt Befindlichkeit (situarea afectivă) şi Stimmung (dispoziţia afectivă).
Această dualitate conceptuală reflectă dublul versant al afectivităţii: atât ontologic cât şi
ontic. Situarea afectivă (Befindlichkeit) este termenul ontologic pentru ceea ce, în sens
ontic, este dispoziţia afectivă (Stimmung). Totuşi, raportul conceptual dintre situarea
afectivă (Befindlichkeit) şi dispoziţia afectivă (Stimmung) comportă o anumită
ambiguitate, or cel puţin el nu e univoc determinat. Heidegger pune uneori o simplă
egalitate între cele două concepte, scriind „Befindlichkeit (Stimmung)”, ca şi cum între ele
clivajul de sens dintre ontic şi ontologic nu ar pune deloc probleme 13. Cei doi termeni par
că acoperă cam aceeaşi arie fenomenală, deşi semantic ei au, fiecare, o specificitate
proprie. Spre exemplu, despre frică se spune deopotrivă că e, ca Stimmung, un mod al
situării afective (ein Modus der Befindlichkeit), dar şi situare afectivă ca atare (die Furcht
als Befindlichkeit; die Befindlichkeit der Furcht). Angoasa la rândul ei e numită de cele
mai multe ori „situare afectivă” (Befindlichkeit), însă există o ocurenţă în care este numită
„mod al situării afective” (p. 187), precum şi patru ocurenţe (toate la p. 344) în care este
numită o Stimmung, o dispoziţie afectivă. În plus, mai apar şi termenii compuşi de
Grundbefindlichkeit şi de Grundstimmung. În Fiinţă şi timp, doar angoasa este
considerată Grundbefindlichkeit (situare afectivă fundamentală)14. Termenul de
„dispoziţie afectivă fundamentală” (Grundstimmung) apare doar o singură dată, anume la
p. 310, în § 62, pentru a localiza „bucuria deplină” (die gerüstete Freude) ce îşi face
apariţia o dată cu angoasa, în faţa putinţei de a fi a individualizării. Aceste precizări nu

11
SuZ, 139.
12
Pentru problema afectivităţii la Heidegger, cf. Michel HAAR, Cîntul Pămîntului. Heidegger şi temeiurile istoriei
fiinţei, trad. rom. Irina Petraş, Apostrof, Cluj, 1998, pp. 53-70; Michel HAAR, Heidegger şi esenţa omului, trad. rom.
Laura Pamfil, Humanitas, colecţia Acta Phaenomenologica, 2003, pp. 92-105; Gabriel LIICEANU, Excurs asupra
cîtorva termeni heideggerieni, in Martin HEIDEGGER, Fiinţă şi timp, op.cit., pp. 602-604 şi 609-611; Michel HENRY,
Essence de la manifestation, op.cit., § 65 „Le pouvoir de révélation de l’affectivité chez Heidegger”, pp. 735-757;
Harita VALAVANITIS-WYBRANDS, „Stimmung et passivité”, in Exercices de la patience – Heidegger, pp. 36-47; Jean-
Pierre CHARCOSSET, „ «Y». Notes sur la Stimmung” , in Exercices de la patience – Heidegger, pp. 49-63.
13
Cf., de exemplu, SuZ, pp. 162, 251, 270.
14
Ibid. pp. 140, 182, 184, 188-190, 251, 266, 276, 342.

4
sunt nici inutile şi nici de o preţiozitate filologică pedantă 15, deoarece doar lexicul pe care
Heidegger îl utilizează pentru a descrie aceste fenomene poate să ne lămurească dacă şi în
ce măsură el propune o ierarhizare implicită sau o stratificare în câmpul afectivităţii.
Plictisul va fi şi el considerat, în Die Grundbegriffe der Metaphysik (GA 29/30)16, o
Grundstimmung, o dispoziţie afectivă fundamentală, iar dacă vrem să localizăm sensul
apariţiei sale, trebuie să ştim cum să îl situăm faţă de celelalte afecte.
Totuşi, prezumtiva identitate dintre Befindlichkeit şi Stimmung nu se poate susţine
până la capăt, un afect fiind considerat o „situare afectivă” (Befindlichkeit) când în joc
este mai ales deschiderea şi relevanţa sa ontologică, în timp ce Stimmung (dispoziţia
afectivă) indică faptul că miza sau bătaia sa este cu precădere ontică. O serie de pasaje
pledează pentru faptul că Befindlichkeit este, în mod strict, o structură fundamentală a
constituţiei de fiinţă a Dasein-ului – numind afectivitatea sa generică, o structură
existenţială care are o preeminenţă şi precedenţă apriorică faţă de posibilele sale
concretizări ontice, adică posibilele Stimmungen concrete. Befindlichkeit, ca structură
ontologic-transcendentală, ar fi deci cadrul şi condiţia de posibilitate atât a bucuriei cât şi
a tristeţii, atât a fricii, spaimei sau groazei, cât şi a curajului şi a neînfricării, atât a
angoasei cât şi a plictisului, dezgustului, resentimentului, frustrării sau „silei de a trăi”,
ş.a.m.d. Acestea toate, ca Stimmungen, sunt moduri ale situării afective (adică ale lui
Befindlichkeit), particularizări ale sale. Trebuie accentuat deci că situarea afectivă nu se
manifestă cu adevărat decât ca cutare sau cutare dispoziţie afectivă concretă, că structura
ontologică se concretizează constant ca fenomen ontic, că aprioricul se materializează şi
se concretizează. Astfel nu trebuie să înţelegem raportul dintre Befindlichkeit şi
Stimmung, dintre ontologic şi ontic, într-un mod strict dualist, ca dihotomie idealistă, însă
nici să le confundăm, să le amestecăm şi să ratăm specificul de sens al fiecăruia. Pentru
Heidegger, fenomenele concrete trebuie înţelese în condiţia lor ontologică de posibilitate.
În acelaşi timp, structurile ontologice – pentru a nu fi nişte simple constructe speculative
– sunt ceea ce sunt doar prin actualizările, legitimările, adeveririle şi atestările lor
concret-fenomenale. Oricum, după Fiinţă şi timp, Heidegger va renunţa treptat la
folosirea termenului de Befindlichkeit care ar păstra, prin acest „a se găsi”, o marcă prea
pronunţat subiectivistă17.
În ce sens, aşadar, o Stimmung – dispoziţie afectivă – poate fi denumită funda-
mentală, fie ca Grundbefindlichkeit (situare afectivă fundamentală), fie ca
Grundstimmung (dispoziţie afectivă fundamentală)? Răspunsul implicit al lui Heidegger
este acela că anumite afecte (precum angoasa, bucuria sau plictisul) deschid integralitatea
fiinţei Dasein-ului. Ele sunt fundamentale prin această deschidere întru integralitate. În
primul rând, situarea afectivă deschide Dasein-ul în integralitatea sa în starea sa de
aruncare (Geworfenheit), deschizându-i acestuia purul fapt „că el este” (das Daß) al

15
În „Ce este metafizica?” găsim însă şi o ocurenţă surprinzătoare: Die Befindlichkeit der Stimmung, situarea afectivă a
dispoziţiei, tradusă însă ca: „faptul de a ne afla într-o dispoziţie afectivă”, cf. Martin HEIDEGGER, Repere pe drumul
gîndirii, traducere şi note introductive de Thomas Kleininger şi Gabriel Liiceanu, Editura Politică, 1988 (citat cu sigla
RDG), p. 40.
16
Martin HEIDEGGER, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, GA 29/30, Vittorio
Klosterman, 1983.
17
Cf. Michel HAAR, Cîntul pămîntului, op.cit., p. 58.

5
facticităţii sale. Că el este într-un fel sau altul, frumos sau urât, inteligent sau nătâng, abil
sau netot, Dasein-ul o „află” doar prin dispoziţia afectivă: el o „simte”. Acest „a afla” nu
e desigur de ordinul cunoaşterii sau al înţelegerii: „Facticitatea lui «că el este», spune
Heidegger, nu poate fi aflată niciodată printr-o intuiţie (Anschauen)”18. Însă prin
dispoziţiile afective Dasein-ul „este deschis lui însuşi înaintea oricărei cunoaşteri” şi este
deschis mult mai mult decât îl poate deschide orice formă de cunoaştere 19. În plus,
situarea afectivă nu e ceva subiectiv, nu e o stare sufletească sau o stare interioară, o
dimensiune a psihismului uman. Ea este prealabilă acestora. Şi doar pentru că ea,
ontologic, constituie faptul-de-a-fi-în-lume pot „stările interioare” ca atare să fie
identificabile într-un discurs specializat, psihologic sau nu. Situarea afectivă „nu vine nici
«din afară», nici «dinăuntru», ci, ca mod al faptului-de-a-fi-în-lume, ea se desprinde şi se
înalţă” din însuşi acest fapt-de-a-fi-în-lume20. Această deschidere către starea de aruncare
şi către faptul-de-a-fi-în-lume ca întreg constituie prima preeminenţă pe care o capătă
situarea afectivă sau afectivitatea generică în analitica existenţial-ontologică a lui
Heidegger.

2.b. Frică şi angoasă.

Două sunt dispoziţiile afective pe care Heidegger le analizează în Fiinţă şi timp:

frica (în §30) şi angoasa (în §40). În intervalul dintre aceste două fenomene şi în lumina
lor îşi va putea găsi locul analiza plictisului, aşa cum apare ea atât în „Ce este meta-
fizica?” (1928), cât şi cursul din 1929-1930, Conceptele fundamentale ale metafizicii.
Primul afect analizat este frica. O întrebare perfect legitimă ar fi următoarea: de ce
a ales Heidegger să discute frica şi nu altă dispoziţie afectivă? De ce nu bucuria, iubirea,
entuziasmul sau uimirea? De ce nu ruşinea, pudoarea, panica sau resentimentul? De ce nu
nostalgia sau melancolia? Ce preeminenţă poate frica să revendice în raport cu alte
sentimente şi pe ce temei se poate baza alegerea ei şi nu a altui afect? Nu comportă
această alegere şi o doză de arbitrar? Evident, ceea ce îl interesează pe Heidegger să pună
în evidenţă este de fapt structura angoasei şi capacitatea acesteia de a revela integralita-
tea fiinţei Dasein-ului. Însă, pentru a putea să o clarifice în mod adecvat, Heidegger
preferă să atace în prealabil şi razant un afect învecinat, înrudit şi mai uşor de descris,
anume frica. Frica apare în Fiinţă şi timp doar pentru a pregăti terenul, prin contrast, pe
care să fie posibilă o mai clară şi mai pregnantă expunere a structurii şi forţei existenţial-
ontologice a angoasei. Angoasa, la rândul ei, este aleasă tocmai pentru că ea constituie o
„experienţă” în care Dasein-ului îi este dată „în sensibilitate” integralitatea fiinţei sale. Iar
acest mod de „donaţie” este, în sfârşit, sigurul mod prin care poate fi atestată, legitimată
şi întemeiată pe un sol fenomenal cert însăşi această idee a integralităţii în posibilitatea
sa.

18
SuZ, 135.
19
SuZ, 136.
20
SuZ, 136.

6
 Există câţiva parametri conceptuali care intervin atât în analiza fricii cât şi în cea a
angoasei. Pe de o parte, este vorba de modul de apariţie al fiecărui afect în parte, de acel
ceva în faţa căruia se apare respectivul afect (s Wovor) şi de acel ceva pentru care se
afectează respectivul afect (s Worum). Aceste momente structurale ale afectului ca atare
îşi modifică sensul în funcţie de determinarea sau indeterminarea care le e proprie. Frica
este un afect care se naşte în faţa a ceva determinat, o fiinţare ameninţătoare dinăuntrul
lumii, care se apropie ameninţând, care ameninţă venind dintr-o direcţie determinată şi
punând în pericol ceva determinat. Angoasa însă se naşte în faţa a ceva indeterminat şi
vizează, angoasând, ceva la fel de indeterminat: faptul de a fi în lume al Dasein-ului ca
atare. Nu este vizat ceva concret, o fiinţare, ci o non-fiinţare, ceva radical diferit de orice
fiinţare. Intenţionalitatea angoasei are aşadar această particularitate de a nu viza nimic
determinat. Un alt parametru ţine de puterea de revelare a fiecărui afect în parte. Frica
revelează acel ceva de care ne este frică, înfricoşătorul, care este o doar fiinţare
intramundană ce nu poate revendica decât un statut ontic (camionul care se apropie,
cutremurul care se declanşează, acel om care mă ameninţă). Angoasa însă, venind de
„nicăieri şi niciunde”, fiind totuşi într-un mod irespirabil „peste tot”, îşi exercită puterea
de revelare în privinţa mundaneităţii lumii şi a faptului-de-a-fi-în-lume ca atare. În sfârşit,
un alt parametru ţine de deschiderea către autenticitatea, respectiv inautenticitatea
Dasein-ului: frica e un afect inautentic, în timp ce angoasa este marca autenticităţii ca
atare: acest binom apare foarte clar conturat când în joc este problema morţii.
Există aşadar un soi de „dualism”, de dualitate poate prea frustă în care se mişcă,
în Sein und Zeit, fenomenologia heideggeriană a afectelor. Unul e ontic altul e ontologic,
unul e existenţiel altul e existenţial, unul e determinat altul e indeterminat, unul e
inautentic altul e autentic, etc. Acest schematism poate prea rigid l-a făcut pe Heidegger
să încerce să ofere o imagine ceva mai flexibilă şi mai bogată, mai modulată, a vieţii
afective, prin introducerea amplelor analize ale plictisului. Apelând doar la binomul frică-
angoasă, trecerea însăşi de la inautenticitate la autenticitate, de la ontic la ontologic, de la
existenţiel la existenţial se face poate prea brusc, un salt pentru care nu se oferă nici un
„suport”: nu există un „pod” între cele două versante ale existenţei care sunt despărţite de
un abis; nu există o intermediere între cele două afecte şi între cele două paliere ale
existenţei umane.

3. Heidegger şi tema plictisului

Fenomenul plictisului ar merita tratat, desigur, şi în istoria şi preistoria sa 21,

abordându-l comparativ cu fenomenele cu care e învecinat, precum melancolia, ¢khd…a
la Evagrie Ponticul şi în tradiţia ascetică sau spleen-ul la Baudelaire. De asemenea, pot fi
aduse în discuţie tratări anterioare ale plictisului însuşi, precum la Pascal, Kierkegaard
sau Schopenhauer, sau tratări ulterioare ale unor probleme apropiate: greaţa la Sartre,

21
Cf. articolul „Langeweile” (H.U. Lessing), in Historisches Wörterbuch der Philosophie, op.cit., Band. 5, coll. 28-32.

7
insomnia sau oboseala la Levinas22 şi, mai recent, la J.-L. Chrétien23. Însă, evident, o
asemenea întreprindere depăşeşte graniţele cadrului unui articol. Să rămânem, pentru
moment, doar la Heidegger.
În Fiinţă şi timp, plictisul nu apare deloc ca atare. Însă Heidegger aminteşte
câteva fenomene învecinate: „lipsa de tonalitate afectivă […] persistentă, plată, cenuşie”
(Ungestimmtheit), „indispoziţia” (Verstimmung), „sila de sine însuşi” (Überdruß), în care
fiinţa locului de deschidere devine o „povară” (Last)24. În indispoziţie, spune Heidegger,
„Dasein-ul devine orb faţă de el însuşi, lumea ambiantă a preocupării se voalează” 25, iar
privirea ambientală pe care o pune în joc preocuparea nu îşi găseşte obiectul propriu. Ne
vom concentra în cele ce urmează asupra celor două apariţii ale plictisului în scrierile din
1929: cîteva lapidare indicaţii (câteva rânduri) apar în conferinţa „Ce este metafizica?”, o
analiză de proporţii (aproape 150 de pagini!) fiind întreprinsă în cursul Conceptele
fundamentale ale metafizicii: lume, finitudine, singurătate.26

3.a.: „Ce este metafizica?” (1928-29): plictisul dispoziţie afectivă fundamen-

tală ce deschide totalitatea fiinţării – angoasa dispoziţie afectivă
fundamentală ce deschide nimicul

Prima apariţie a plictisului are loc în conferinţa „Ce este metafizica?” (28 iulie
1928). Nu avem aici o discuţie tematică asupra naturii şi structurii plictisului, a felului în
care el se declanşează şi a diverselor sale modalizări, ci doar o succintă deschidere a
problemei, într-un context focalizat asupra puterii revelatoare a angoasei. Angoasa, la
rândul ei, nu este invocată aici ca în Fiinţă şi timp, ca operator existenţial ce ţine de
22
Emmanuel LEVINAS, De l’évasion (1935), Le temps et l’autre (1947).
23
Jean-Luis CHRÉTIEN, De la fatigue, Minuit, 1988.
24
SuZ, p. 134.
25
SuZ, p. 136.
26
Primul care a întrevăzut importanţa esenţială a temei plictisului la Heidegger a fost Jean-Luc MARION, în „L’angoisse
et l’ennui. Pour interpréter «Was ist Metaphysik?»”, in Archives de philosophie 43, 1980, no. 1, pp. 121-146. Fiind
elaborat cu trei ani înaintea publicării cursului heideggerian din 1929-1930, principalul neajuns al acestui studiu este
acela că nu are altă bază textuală decât cele cîteva rînduri din „Ce este metafizica?”. După publicarea GA 29/30, Parvis
EMAD a consacrat acestei teme un studiu, „Boredom as Limit and Disposition”, in Heidegger Studies, vol. 1/1985, pp.
63-78. Michel HAAR abordează această problemă în „Le temps vide et l’indifférence à l’être”, in Exercices de la
patience, 1986, pp. 17-36. O precisă orientare în privinţa apariţiilor temei plictisului în opera heideggeriană poate fi
găsită în articolul lui M. Eiho KAWAHARA, „Heideggers Auslegung der Langeweile”, in Richard WISSER (Hg.), Martin
Heidegger – Unterwegs im Denken, Verlag Karl Alber, Freiburg/München, 1987, pp. 87-111; cercetătorul japonez
aminteşte nu doar masiva tratare a plictisului din 1929-1939 GA 29/30, pp. 117-249, ci şi alte apariţii punctuale ale
acestei teme: Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“, 1934, GA 39, p. 142, Einführung in die Metaphysik,
1935, GA 40, p. 40 sq., Hölderlins Hymne „Der Ister“, GA 53, p. 40, precum şi alocuţiunea lui Heidegger din 1961,
cuprinsă în volumul Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt a. M. 41973, p. 42; acelaşi autor va relua tema
plictisului în articolul „Die «lange Zeit» bei Heidegger”, in Hubertus BUSCHE, George HEFFERNEN, Dieter LOHMAR
(Hrsg.), Bewußtsein und Zeitlichkeit, Könighausen & Neumann, 1990, pp. 275-292. Vezi de asemenea studiul sumar,
întrucîtva doar narativ, al traducătorului volumului GA 29/30 în franceză, Daniel PANIS, „Métaphysique et ennui”, în
Etudes phénoménologiques, nos. 9-10, 1989, pp. 219-228. Mai recent, Miguel de BESTEGUI, în articolul său „L’ennui.
À la charnière de l’existence et de l’histoire”, in Alter no. 7/1999, pp.67-89, pune în discuţie sensul pe care tema
plictisului o capătă în problema deciziei unei epoci, deci în sensul unei Grundstimmung istoriale, cu o oarecare
elocvenţă inclusiv pentru tema politicului. Cea mai amplă discuţie a temei se află în lucrarea lui Borris FERREIRA,
Stimmung bei Heidegger, Kluwer Academic Publishers, 2002, pp.188-260.

8
analitica Dasein-ului. Tratarea ei este, desigur, îndatorată analizei din Sein und Zeit, însă
aici se încearcă depăşirea palierului existenţial-ontologic strict (analitica Dasein-ului)
către un palier ontologic-metafizic, focalizat asupra diferenţei ontologice înseşi. Pentru a
elucida ce este metafizica şi care este obiectul ei, Heidegger discută raportul dintre
ştiinţele particulare (ce au ca obiect cutare sau cutare regiune determinată a fiinţării) şi
metafizică, obiectul acesteia fiind ceea ce este diferit de orice fiinţare. Accentuarea
acestei diferenţe îl conduce pe Heidegger la a ridica întrebarea privitoare la Nimic. Însă
„[d]acă Nimicul – el însuşi – urmează să devină obiect al întrebării, el trebuie mai întîi să
fie dat. Trebuie să-l putem întâlni. Unde căutăm Nimicul? Cum găsim Nimicul?” 27 Pentru
revelarea Nimicului – ca ceea ce este diferit de orice fiinţare – va fi invocată angoasa,
singura dispoziţie afectivă capabilă să îl reveleze.
Însă „Nimicul este deplina negare a totalităţii fiinţării” 28. Aşadar, totalitatea
fiinţării trebuie să fie în prealabil dată, pentru a fi mai apoi negată, pentru ca în urma
acestei negări a totalităţii fiinţării să se arate „Nimicul însuşi”. Însă întregul fiinţării nu
poate fi surprins dacă îl imaginăm în mod intelectiv sau dacă îl gândim speculativ;
totalitatea fiinţării se dă doar prin modul în care, ca fiinţă umană, te afli în mijlocul
fiinţării ca întreg (Sichbefinden inmitten des Seiendes im Ganzen). Prin „a te afla”
(Sichbefinden) Heidegger trimite la aria semantică a ceea ce în Sein und Zeit era sub
cupola lui Befindlichkeit. Fiinţarea ca întreg se dă într-un asemenea fel „de a te afla
situat” în mijlocul său. Şi aici intervine plictisul:
„Chiar şi atunci, şi mai ales atunci, cînd nici lucrurile şi nici propria noastră fiinţă nu ne
preocupă, acest «întreg» (im Ganzen) vine să ne copleşească; de pildă în plictisul autentic.
Plictisul este încă departe atunci când nu ne plictiseşte cine ştie ce carte sau un spectacol de
teatru, cutare îndeletnicire sau o simplă trîndăvie. Plictisul se iveşte deplin abia atunci cînd
«este plictisitor» (es einem langweilig ist). Plictisul profund, care circulă ca o pîclă tăcută
în abisurile Dasein-ului, mută toate lucrurile, oamenii şi propria-mi fiinţă o dată cu acestea,
strângându-le pe toate laolaltă într-o stranie indiferenţă (merkwürdige Gleichgültigkeit).
Plictisul acesta revelă fiinţarea în întregul ei” 29.
Plictisul este deci o dispoziţie afectivă fundamentală prin care totalitatea fiinţării
este dată. Nu este însă singura: Heidegger mai aminteşte lapidar bucuria (Freude),
bucurie care apărea, la fel de meteoric, şi în Sein und Zeit, cu titlul de Grundstimmung.
Palierele arhitectonice sunt deci următoarele:
1. fiinţarea determinată, cutare sau cutare lucru care ne afectează (căruia îi
corespunde, spre exemplu, acea Stimmung a fricii)
2. fiinţarea în totalitatea ei (Seiende im Ganzen) sau totalitatea fiinţării (Allheit des
Seienden), (revelată în acea Grundstimmung a plictisului sau a bucuriei)

27
RDG 38 (W 108).
28
RDG 38 (W 109).
29
RDG 39 (W 110) traducere modificată: aici Heidegger foloseşte aceeaşi idee de structură indeterminată, mai arhaică
decît orice personalizare. Mai potrivită ar fi deci o nuanţă ceva mai impersonală (vezi cazurile lui es gibt, es ereignet, es
weltet). În plus, în cele trei forme ale plictisului din GA 29/30 formula es einem langweilig ist (este plictisitor) va da
numele celei de-a treia forme şi cea mai profunde a plictisului, celelalte fiind das Gelangweiltwerden von etwas (a fi
plictisit de ceva) şi das Sichlangweilen bei etwas (a te plictisi în preajma a ceva).

9
 3. nimicul ca negare a totalităţii fiinţării, deci fiinţa şi însăşi diferenţa ontologică
(revelată de acea Grundbefindlichkeit a angoasei).
În „Ce este metafizica?” preeminenţa angoasei asupra plictisului este deci evidentă şi
neproblematică30. Dacă în Sein und Zeit, angoasa revela mundaneitatea şi faptul de a fi în
lume ca întreg, aici ea deschide nimicul şi diferenţa ontologică însăşi. Plictisul nu are în
acest context decât o statură şi o funcţie intermediară: chiar dacă nu are o valenţă strict
ontică, el nu deschide nici către diferenţa ontologică, cum face angoasa, ci referindu-se
încă la fiinţare şi doar la ea, are capacitatea de a o totaliza, de a o revela ca întreg.
Regăsim deci pe tot parcursul analizelor tema totalităţii, definitorie pentru înţelegerea
afectivităţii în această perioadă. Însă o altă temă va fi centrală în ampla analiză pe care
Heidegger o va face în următorul an plictisului, în cursul din 1929-30: tema
temporalităţii31.

3.b. Plictisul în „Conceptele fundamentale ale metafizicii” (1929-30): Cele

trei momente structurale ale plictisului în genere: faptul de a face să treacă
timpul (Zeitvertreib); faptul de a fi lăsat vid (Leergelassenheit); faptul de a fi
ţinut în loc (Hingehaltenheit)

În Fiinţă şi timp există un paragraf dedicat temporalităţii situării afective (§ 68 b),

însă nu afectivitatea este cea care revelează temporalitatea. De fapt, aici nu se pune încă
problema necesităţii unui sol fenomenal (adică a unei donaţii în intuiţie) pentru
legitimarea temporalităţii şi a structurii sale. Temporalitatea este dedusă analitic în § 65,
din structurile deja clarificate ale fiinţei Dasein-ului. Analiza plictisului din Grund-
begriffe der Metaphysik vine să suplinească această lipsă, deşi nu o declară explicit.
Linia tematică de-a lungul căreia îşi face apariţia, în acest curs, plictisul este,
schematic, următoarea: Heidegger începe cu tentativa de a determina esenţa filozofiei. Or
orice filozofie se întemeiază într-o filozofare, într-un act viu de a filozofa. Însă orice

30
Studiul lui Jean-Luc MARION, „L’angoisse et l’ennui”, art.cit., tratează apariţia plictisului în „Ce este metafizica?”
(1929) pornind de la orizontul de sens pe care îl oferă „Prefaţa” (1949) şi „Postfaţa” (1942) acestei conferinţe, lucru
care antrenează destule supra-interpretări ale problemei, pentru a nu spune răstălmăciri. Marion discută problema
plictisului prin prisma temei apelului fiinţei (care îşi face apariţia în opera heideggeriană abia în deceniul 4), punctînd
pe alocuri posibilitatea de a depăşi preeminenţa angoasei. Interesat în această perioadă de elocvenţa ontologică a
afectivităţii (vezi de asemenea comentariul său la cartea lui F. Alquié, La conscience affective, în „L’Être et l’affection”,
in Archives de philosophie 43, no. 3, 1980, pp. 433-441) Marion interpretează plictisul ca acea Stimmung în care Dasein-
ul refuză să asculte chemarea fiinţei, descalificînd astfel fiinţa, recuzînd apelul ei; astfel „[l’ennui] frappe de vanité. Il
laisse, en ce qu’il abandonne; il abandonne l’étant à l’Être, l’Être à son interpellation, et l’interpellation à elle-même.”
(p. 141) „L’ennui dérobe le Da du Dasein à l’Anspruch des Sein set ainsi frappe de vanité les étants dans leur Être.
L’Être, sans le lieu du Dasein, joue vainement des étants. L’ennui provoque la vanité, parce qu’il clôt le Dasein à la
convocation de l’Être.” (p. 142). Marion tratează cu supleţe această temă, însă se îndepărtează, într-o hermeneutică
speculativă, de intenţiile lui Heidegger, mai ales dacă evaluăm această interpretare din perspectiva analizelor (strict
contemporane conferinţei din 1929) din GA 29/30. Marion reia această temă pornind de la aceeaşi prismă hermeneutică
(deşi citează şi cursul publicat în 1983) în Reduction et donation, P.U.F. 1989, cap. VI, § 5 „L’ennui des profondeurs”,
mai ales pp. 283 sq. şi în Dieu sans l’être, P.U.F. 1991, cap. IV, par. 2 (Ennui), pp. 166-171.
31
Putem aminti aici şi alte meditaţii, nu însă fenomenologice şi nici sistematice, în care plictisul este pus în raport cu
timpul: într-o manieră eseistică şi adeseori oscilantă, vezi cartea lui Vladimir JANKÉLÉVITSCH, L’aventure, l’ennui, le
sérieux, Aubier, Montaigne, 1963, p. 116 sqq.; într-o manieră aforistică, vezi inspiratele observaţii ale lui Emil CIORAN,
Amurgul gîndurilor, Humanitas, 1998, passim.

10
filozofare se dezvoltă pornind de la o dispoziţie afectivă fundamentală (Grundstimmung).
Aşadar, pentru a filozofa în mod autentic trebuie să trezim în noi o astfel de dispoziţie
fundamentală şi să ne instalăm adânc în ea, fără a ne deturna de la acel lucru la care ea ne
dispune. Trezirea unei dispoziţii fundamentale (die Weckung einer Grundstimmung) este
sarcina prealabilă pentru a accede la însăşi posibilitatea de a filozofa în mod autentic şi,
deci, de a ridica întrebarea privitoare la esenţa filozofiei. Or problema care se pune acum
este care anume e acea Grundstimmung pe care trebuie să încercăm să o trezim în noi?
Cum o putem alege, dintre diversele afecte disponibile, pe cea cu adevărat necesară?
Heidegger face o scurtă trecere în revistă a tonului dominant în filozofia culturii din acea
epocă, deducând că opoziţia dintre viaţă şi spirit constituie paradigma filozofării acelei
vremi şi că dispoziţia afectivă fundamentală din care se hrăneşte ea este plictisul, un
plictis profund şi fără sfârşit. Şi de aici întrebarea care va marca prima jumătate a
cursului: Ce este plictisul? Care este esenţa plictisului?
Vedem deci că această linie ce introduce plictisul nu are ca miză explicită
problema timpului. Însă nu trebuie să ne lăsăm înşelaţi de aparenţe. Cele trei analize ale
plictisului vor deschide în mod radical în primul rând discuţia privitoare la temporalitate.
Nu va fi vorba deci nici de totalitatea fiinţărilor nici de problema nimicului sau a
finitudinii, ci de felul în care se declanşează şi se desfăşoară plictisul ca atare.

3.c. Cele trei forme de plictis

Avem trei forme de plictis iar ordonarea lor este ierarhică: de la forma cea mai
superficială şi mai banală a lui „a fi plictisit de ceva” (das Gelangweiltwerden von
etwas), spre exemplu atunci când te plictiseşte aşteptarea unui tren care nu mai vine, la a
doua formă, cea a lui „a te plictisi în preajma a ceva” (das Sichlangweilen bei etwas), ca
atunci când te plictiseşti când eşti într-o vizită de complezenţă sau la o întâlnire
convenţională, la forma cea mai originară şi mai profundă a plictisului în care nu mai e
vorba de nici un motiv şi de nici o plictiseală cotidiană, ci atunci când pur şi simplu totul
„este plictisitor” (es ist einem langweilig).
Faptul că plictisul întreţine o relaţie fundamentală cu timpul este atestat chiar şi de
descompunerea termenului ca atare: Langeweile înseamnă literal răstimp lung: „Lange-
weile, lange Zeit”32: în plictis timpul ne devine lung, el se lungeşte ca de la sine, nu se
mai termină şi devine interminabil. „Îmi omor timpul”, se spune, când, plictisindu-te,
încerci să te deturnezi de la plictis, de la ceea ce plictiseşte. Îţi cauţi de lucru, ca să alungi
plictisitorul. În acelaşi timp, în plictis eşti ţinut în loc, eşti întârziat în raport cu ritmul tău
interior, adică lucrurile nu se întâmplă la fel de rapid pe cât ai vrea tu şi astfel eşti obligat

32
GA 29/30, 120. Heidegger mai leagă expresia „lange Zeit haben” de „Heimweh haben” (a avea nostalgia).
Etimologia cuvântului românesc „plictis” nu este atât de spectaculoasă şi nici nu angajează timpul: cf. Alexandru
CIORĂNESCU, Dicţionar etimologic al limbii române, p. 610, unde se spune că „plictis” vine din neogreacă, din plÁxij,
plhktikÒj, plÁktw care au sensul de bază de „a fi sătul de ceva”. Francezul „ennui” vine din franceza veche (sec. 12-13
enuier) care derivă din latinescul inodiare şi in odium esse „ceea ce e demn de ură” (la fel şi englezescul annoy). Cât
despre englezescul „boredom”, el este atestat prima oară în secolul 18 şi etimologia sa nu e prea clară, conexiunea cu
bore (gaură) nefiind prea lămuritoare, ea sugerând totuşi ideea golului pe care plictisul îl produce.

11
să zăboveşti. Cu alte cuvinte, forţând limitele limbii, putem spune că eşti zăbovit, eşti
ţinut în loc, se ceva care întârzie şi te întârzie, într-o tergiversare şi într-o tărăgănare fără
sfârşit. Verbul weilen asta înseamnă: a zăbovi, a întârzia, a rămâne, a sta. În sfârşit, în
această tărăgănare, ceea ce „oferă” lumea şi mediul înconjurător este mult prea puţin
pentru a te satisface, pentru a-ţi umple timpul, pentru a corespunde cu ritmul de care ai
nevoie. Eşti, cu alte cuvinte, golit de fapte, de întâmplări şi determinaţii, nu ai cu ce să te
ocupi, eşti vidat şi cauţi cu orice preţ ceva de care să te agăţi, ceva cu care să îţi umpli
timpul. În plictis, timpul devine deci lung, zăbovitor şi gol.
Un prim moment structural al plictisului este aşadar timpul ca atare. Acest
moment se articulează însă ca încercare de „a face să treacă timpul” (prin distracţie,
amuzament şi distragere), de a-ţi omorî timpul care se tot lungeşte indefinit (vertreiben =
a alunga, a izgoni). O mişcare intrinsecă a plictisului este deci dorinţa de a reprima acest
plictis şi de a-l alunga. Plictisul se manifestă oarecum sinucigaş, el vrea să scape de sine
însuşi. „A face să treacă timpul” înseamnă „a nu lăsa să survină plictisul” şi, dacă totuşi a
survenit, a-l alunga şi a-l potoli, adormindu-l (scopul lui Heidegger, să ne reamintim, este
însă cel de a trezi această Grundstimmung a plictisului). Un al doilea moment structural
vizează tărăgănarea care se manifestă în plictis, faptul că eşti ţinut în loc,
Hingehaltenheit. Al treilea moment structural al plictisului este această golire a timpului
în care stăm în plictis, acest mod în care timpul ne lasă vizi (Leergelassenheit). Cele trei
structuri constitutive ale plictisului (Zeitvertreib, Hingehaltenheit şi Leergelassenheit) îşi
vor găsi o concretizare şi o modificare specifică în fiecare formă a plictisului discutat, de
la cel mai superficial la cel mai profund, de la plictisul neesenţial la cel esenţial, de la
plictisul inautentic la plictisul autentic.
Dualitatea pe care juca fenomenologia afectelor din Sein und Zeit – de la frică la
angoasă, de la inautentic la autentic, de la determinat la indeterminat – constituie cadrul
analizei plictisului. Cele trei forme ale plictisului sunt invocate pentru a oferi diverse
modalităţi intermediare afective între aceste extremităţi ale existenţei, între inautenticitate
şi autenticitate, precum şi un mod de a „transporta” existenţa dintr-o extremitate a sa
către cealaltă. Altfel, ar rămâne oarecum prea „enigmatic” modul în care Dasein-ul uman
trece dintr-o modalitate a existenţei sale la o alta.

i) Prima formă: a fi plictisit de ceva (das Gelangweiltwerden von etwas)33

În prima şi cea mai banală formă a plictisului, în „a fi plictisit de ceva” (das

Gelangweiltwerden von etwas), avem o situaţie cât se poate de determinată: suntem într-o
gară de provincie şi aşteptăm un tren care, aflăm, nu va veni decât peste 4 ore. Totul în
jur e complet neinteresant şi nu ne suscită deloc atenţia, avem o carte cu noi pe care nu ne
vine însă să o citim, ne uităm prin jur şi epuizăm rapid ce ar fi de văzut, ne reîntoarcem la
aşteptarea noastră şi nu găsim nimic de „consumat” pentru mintea noastră dornică de a fi
constant preocupată de fiinţarea înconjurătoare34. Ne uităm mereu la ceas să vedem „cât”
33
GA 29/30, §§19-23, pp. 117-159.
34
Pentru analiza aşteptării, cf. SuZ, § 68.

12
mai avem şi „cât” a trecut 35. Cursul timpului (Zeitverlauf) întârzie să treacă şi se
tărăgănează, iar în opresiunea acestei tărăgănări a prezentului (structura de
Hingehaltenheit) se lăţeşte, imbatabil, plictisul. Ne plictisim, fiind fixaţi şi ţintuiţi în acest
plictis, reţinuţi sub imperiul său. Încercăm să facem să treacă timpul (structura de
Zeitvertrieb) recurgând la tot felul de trucuri şi la tot felul de lucruri înconjurătoare care,
fiecare în parte, şi-au pierdut puterea lor firească de a ne suscita interesul, în vidul
preocupării (structura de Leergelassenheit). Prima formă de plictis se declanşează astfel
ca paralizie a lumii preocupării, ca neputinţă de a ne îndeletnici cu diversele ustensile ce
configurează, prin menirile lor funcţionale, lumea ambiantă. Palierul din Fiinţă şi timp
care corespunde acestei prime forme a plictisului este cel al preocupării, al lui Besorgen,
şi al ustensilităţii ca atare36. Suntem deci în forma cea mai firească şi mai nereflectată a
inautenticităţii.

ii) A doua formă: a te plictisi în preajma a ceva (das Sichlangweilen bei etwas)37

A doua formă a plictisului este considerată mai profundă şi mai originară. Avem
deci de a face cu un mod în care plictisul atacă, vidând, un palier mai fundamental al
fiinţei noastre. Nu e vorba de un plictis mai lung, căci „durata (Dauer) plictisului nu este
hotărâtoare pentru gradul (Grad)”38 său de profunzime. Nu mai e vorba de „faptul de a fi
plictisit de ceva” (das Gelangweiltwerden von etwas), ci de „faptul a te plictisi în preajma
a ceva” (das Sichlangweilen bei etwas). Exemplul pe care îl dă Heidegger este cel al unei
seri în care sunt invitat undeva: nu am ţinut neapărat să merg, dar totuşi merg, iar acolo
avem o conversaţie plăcută la masă. Totul e foarte bine aranjat, cu gust, suntem într-o o
„societate bună”, se ascultă muzică: e o „seară reuşită” în care nimic nu este ca atare
plictisitor, neplăcut sau stânjenitor. Mă întorc apoi acasă şi, după ce îmi văd o vreme de
treabă, îmi dau seama la un moment dat că, de fapt, m-am plictisit îngrozitor toată seara,
că nu m-a interesat cu adevărat nimic, că deşi nu am fost plictisit de nimic concret sau
determinat (ca în prima formă), totuşi eu m-am plictisit, în sensul reflexiv al verbului: nu
m-am ocupat de mine însumi, am stat în ceea ce nu mă interesa şi nu mă privea cu
adevărat.
Dacă în prima formă de plictis, căutam să fac să treacă timpul mai repede, căutând
diverse şi iluzorii preocupări (citeam afişele din gară, mă plimbam de-a lungul peronului,
îmi căutam de lucru), în a doua formă a plictisului concreteţea faptului de a face timpul să
treacă (Zeitvertreib) lipseşte ca atare: nu căutăm insistent o ocupaţie anume, ocupaţia
noastră e „conversaţia” însăşi. Faptul de a face timpul să treacă nu se concretizează în
cutare sau cutare preocupare determinată (fumatul, de exemplu, ca să mai treacă timpul),
ci întreaga situaţie, tot comportamentul nostru, toată seara ca atare şi toată invitaţia la
35
Ar merita discutată comparativ experienţa lui „a te uita la ceas” (Auf-die-Uhr-sehen) atât în Conceptul de timp (1924)
cât şi în GA 29/30.
36
Pentru alte moduri de paralizie spontană a lumii preocupării, cf. problematica lui Auffälligkeit, Aufdringlichkeit şi
Aufsässigkeit în SuZ, pp. 74-76.
37
GA 29/30, §§ 24-28, pp. 160-198.
38
GA 29/30, § 24 a, p. 162.

13
masă este un mod specific de Zeitvertreib (de a face timpul să treacă). Palierul din Fiinţă
şi timp care corespunde acestei forme a plictisului este cel al impersonalului „se”, al lui
das Man, şi al cotidianităţii ca atare trăite ca Mitsein, ca fapt de a fi laolaltă. Suntem deci
într-o formă a inautenticităţii care începe să intre, totuşi, în criză şi să nu se mulţumească
spontan cu viaţa de toate zilele. Deja, într-un fel, ştie că viaţa e în altă parte.
Dacă în prima formă de plictis aveam de a face cu un ceva determinat care
plictiseşte (ein bestimmtes Langweiliges: gara, trenul, întârzierea, etc.), în cea de-a doua
formă avem de-a face cu o plictisire indeterminată (ein unbestimmtes Langweilendes) pe
care nu o putem atribui nici unei fiinţări concrete. Ceea ce plictiseşte este un „nu ştiu ce”
indeterminat. Aici nu ne uităm la ceas şi nu aşteptăm nimic. Plictisul nu vine din exterior
ca în prima situaţie, ci se ridică în Dasein şi din Dasein, acesta fiind, ce-i drept, într-o
situaţie concret dată. Cât despre momentul structural al „faptului de a fi lăsat vid”
(Leergelassenheit), el se modifică la rândul său în mod specific. Dacă în prima formă
vidul pe care îl manifestă plictisul provenea din lipsa unei „deplinătăţi” a preocupării
concrete (în gara neinteresantă, cu trenul care nu mai venea şi cu nerăbdarea mea
crescătoare), în situaţia invitaţiei la masă vidul creşte din faptul că îmi accept nonşalant şi
îmi asum indiferent rolul social pe care trebuie să-l joc în acea societate, adică din
suspendarea oricărei căutări autentice. În fond, în acea întâlnire convenţională nu ne
interesează cu adevărat nimic, iar noi ne abandonăm la a fi o parte a acelei întâlniri. Cu
acest „a nu căuta nimic” ceva în noi este blocat, inhibat, suspendat, iar noi ne abandonăm
pe noi înşine climatului somnolent şi comod al unei „serate reuşite”. Deci plictisul poate
plictisi fără să vină de la anumite lucruri plictisitoare precise. Într-un fel, ceea ce plicti-
seşte „vine de la noi înşine”. Ceea ce plictiseşte inhibă comportamentul nostru şi îl în-
dreaptă către indiferenţă şi astfel se creează vidul specific celei de-a doua forme a plicti-
sului. Acest vid comportă două aspecte: pe de o parte, e vorba un fel de „a te lăsa în voia
a ceea ce se petrece acolo” (Sichüberlassens an das, was sich da abspielt), iar pe de altă
parte, e vorba de un a te lăsa pe tine însuţi în urmă, în sensul de a abandona sinele
autentic (Sichzurücklassens, nämlich sich, das eigentliche Selbst). Vidul acesta inaparent
este acoperit, desigur, de ceea ce acolo se petrece, de participarea noastră înşine la
respectiva serată.
În sfârşit, momentul structural al „faptului de a fi ţinut în loc” comportă şi el o
modalizare corespunzătoare: dacă în prima formă de plictis, era vorba de un curs al
timpului care întârzia să treacă (die zögernde Zeitverlauf), un fapt de a fi întârziat de
fiinţarea înconjurătoare care se refuză în temporalitatea pe care noi o aşteptăm de la ea,
de aici decurgând o aşteptare vană şi sterilă, în forma a doua a plictisului timpul nu ni se
refuză şi nici fiinţarea din jur nu ne apasă prin lipsa unei funcţionabilităţi fireşti. Suntem
relaxaţi şi avem timp pentru serată, ne dăm timp pentru ea, timpul nu ne presează, nu
suntem nerăbdători, nu aşteptăm să se termine, nu ne uităm la ceas să vedem cât mai e
până se termină. Putem să cheltuim timp, să îl pierdem aşa cum spunem: „pierdem şi noi
timpul într-un mod plăcut”, la un film, la o „tacla”.
Însă dacă noi ne lăsăm timp (la dispoziţie), timpul nu ne lasă pe noi (Wir lassen
uns Zeit. Aber die Zeit läßt uns nicht)39, „ne abandonează complet nouă înşine” (Sie
39
GA 29/30, p. 183.

14
überläßt uns ganz uns selbst)40 şi astfel se opreşte. În măsura în care timp ni se dă pentru
a-l umple, dacă de abandonăm indiferent respectivei serate, timpul se opreşte pentru noi.
„Aceasta nu înseamnă că timpul a dispărut, ci că acest fapt de a se opri al timpului
(Stehen der Zeit) este un fapt de a fi ţinut pe loc mai originar (ursprünglichere
Hinhalten)”41 decât cel din prima formă.

iii) A treia formă: este plictisitor (es einem langweilig ist)42

O dată cu cea de-a treia formă a plictisului intrăm în aria a ceea ce Heidegger
numea în „Ce este metafizica?” „plictisul profund, care circulă ca o pîclă tăcută în
abisurile Dasein-ului”, o Grundstimmung capabilă să deschidă structurile esenţiale ale
existenţei în lume. Acest plictis, dacă ne amintim linia cursului, este căutat pentru a fi
trezit, el fiind tonalitatea fundamentală în care un act autentic al filozofării ar putea fi
produs.
Dacă plictisul apărea, în prima sa formă, într-o situaţie determinată, produs de
cutare sau cutare fiinţare intramundană determinată, şi dacă în forma a doua el capătă o
indeterminare sporită, chiar dacă apare într-un context determinat, în forma a treia, cea
mai profundă, a plictisului, indeterminarea creşte nemăsurat. Plictisul este cu atât mai
profund, repetă Heidegger, cu cât el este „mai tăcut, mai calm, mai rezervat, mai
inaparent şi amplu”43, deci cu cât este mai greu de cunoscut şi de recunoscut. Formula pe
care o alege Heidegger pentru a numi acest tip de plictis este es einem langweilig ist, un
„este plictisitor” în care acest „este” are o caracteristică impersonală definitorie (es): am
putea spune „se dă plictis” sau „se este plictis”, în sensul de „se naşte plictiseala
indeterminată”: plictisul se manifestă de peste tot şi de niciunde, invadând totul şi
Dasein-ul nostru, fără nici un motiv sesizabil şi fără nici un cadru; este plictisul profund,
plictisul metafizic ne-subiectiv şi ne-obiectiv, de dincolo propria-mi persoană, de lucruri
şi împrejurări, de dincolo de orice socialitate şi ustensilitate. Heidegger se întreabă cine
este acest „es”, acest subiect impersonal, acest Unbestimmte, Unbekannte (indeterminat şi
necunoscut), aşa cum impersonale sunt „fulgeră, tună, plouă”44,. Nu e vorba, desigur, de
un „eu în general” care s-ar plictisi, ci de un es, un ceva de dinainte de orice concretizare
subiectivă sau obiectivă.
În acest plictis atot-învăluitor şi atot-cuprinzător, structura intrinsecă de „a face
timpul să treacă” lipseşte cu desăvârşire: cel cuprins de un astfel de plictis nu mai face
nici un fel de efort pentru a alunga plictisul, recunoscând deplina sa atotputernicie. Căci
orice tentativă de a face timpul să treacă este neputincioasă în faţa dominaţiei absolute a
plictisului din „este plictisitor”: „a nu admite nici un fel Zeitverteib [un fel de a face

40
GA 29/30, p. 182.
41
GA 29/30, p 184.
42
GA 29/30, §§ 29-36, pp. 199-238.
43
GA 29/30, p. 202.
44
GA 29/30, p. 203.

15
timpul să treacă] înseamnă deja a lăsa plictisului puterea-i covârşitoare (Übermachtig-
keit)”45, a-l recunoaşte şi a-l înţelege ca atotputernic, ca inconturnabil, ca esenţial.
Este vorba de acea situare afectivă în care, dintr-un foc, totul devine indiferent,
situaţia întreagă şi noi înşine, şi în care nici un lucru determinat nu mai are nici o valoare.
Fiinţarea a devenit pe de-a-ntregul indiferentă. Regăsim în această formă a plictisului
considerentele pe care le-am adus deja în discuţie când am amintit apariţia plictisului în
„Ce este metafizica?”: plictisul profund are o legătură specială cu totalitatea fiinţării.
Plictisul revelează fiinţarea ca întreg. Vidul pe care îl pune în joc plictisul ia aici
întruchiparea completei indiferenţe (Gleichgültigkeit) care cuprinde fiinţarea în totalitate.
Faptul de a fi lăsat vid ce corespunde acestei forme a plictisului este „faptul Dasein-ului
de a fi livrat fiinţării care se refuză în întregul său” (Ausgeliefertheit des Daseins an das
sich im Ganzen versagende Seiende). Acest refuz integral îl constrânge pe Dasein (care
nu mai are către ce fiinţare concretă intramundană să îşi caute divertismentul cotidian) să
se pună în faţă cu sine însuşi şi să îşi asume propriul Dasein în ceea ce îl face cu putinţă.
Astfel, faptul de a fi ţinut în loc (Hingehaltenheit) specific acestei forme de plictis este
„faptul de a fi constrâns la posibilizarea originară a Dasein-ului” (Hingezwungenheit an
die ursprüngliche Ermöglichung des Daseins). Cu această a treia formă a plictisului
suntem în aria problematică a ceea ce analitica existenţială din Sein und Zeit numea
autenticitate, chemare a vocii conştiinţei, angoasă, stare de hotărâre anticipativă în clipă.
Nu întâmplător întâlnim aici acelaşi lexic al autenticităţii.
Aparent, această a treia formă a plictisului nu are nici o legătură cu timpul: aici nu
ne uităm la ceas, aşteptând să vină trenul, nici nu se pune problema lui a avea sau a nu
avea timp, a lui a-ţi da sau a nu-ţi da timp, a lui a căpăta sau a pierde timpul. Plictisul este
prea profund pentru ca timpul concret să mai aibă vreo relevanţă. Totuşi, la o mai atentă
privire, vedem că tocmai în această formă timpul se revelează ca atare, în întregul său,
chiar dacă într-o manieră neevidentă. Căci atunci când fiinţarea se refuză ca întreg, ea se
refuză nu doar în ceea ce este ca atare prezent, ci şi în ceea ce a fost, precum şi în ceea ce
va fi: nu ne putem agăţa nici de amintirile noastre nici de proiectele de viitor pe care le-
am avea. În plictisul profund, acela în care Dasein-ul este livrat fiinţării care se refuză în
întregul ei, acest „a se refuza” are un temei temporal. Nimic nu se mai manifestă, nici o
fiinţare determinată şi nici fiinţarea în totalitate, deoarece orizontul timpului – care e
condiţia de posibilitate a manifestării fiinţării – este blocat. Orizontul timpului constituie
posibilitatea manifestării fiinţării ca întreg. Plictisul profund angajează nu cutare sau
cutare dimensiune a timpului, ci orizontul timpului ca întreg. Discuţia se mută din nou la
nivelul ontologiei, anume la conexiunea fundamentală dintre fiinţă şi timp, acolo unde, de
fapt, se oprise Sein und Zeit.
Heidegger foloseşte în acest context o terminologie aproape magică, prin o serie
de compuşi de la Bann (vrajă, farmec, descântec) şi bannen (a blestema, a vrăji, a
anatemiza, a izgoni); el spune că în plictisul profund Dasein-ul este oarecum paralizat în
sensul farmecului, al vrăjii, el e fascinat, blocat şi legat oarecum magic printr-o legătură a
timpului. Plictisul profund este acest Gebanntsein, este un fapt de a fi vrăjit (deochiat am
zice noi), iar ceea ce vrăjeşte şi leagă (cum se leagă un farmec) este orizontul timpului,
45
GA 29/30, p. 205.

16
cel care nu lasă fiinţarea să se manifeste ca atare, într-o vrajă paralizantă care se dilată
necontenit, şi care tocmai astfel concretizează caracterul momentului structural al
„faptului de a fi lăsat vid”, specific plictisului. Şi tot pe o linie temporală privilegiată este
interpretată şi structura lui „a fi ţinut în loc” despre care mai devreme se spunea că ar fi
„faptul de a fi constrâns la posibilizarea originară a Dasein-ului”. În linia şi oarecum în
grila lui Sein und Zeit, acest lucru va fi clarificat prin apel la conceptele de clipă
(Augenblick) şi de stare de hotărâre (Entschlossenheit) care configurează obţinerea
autenticităţii.

4. Concluzie

Am încercat prin această succintă trecere în revistă a principalelor nervuri ale

problemei plictisului, să schiţăm locul strategic pe care el este chemat să îl acopere şi
cadrul conceptual în care acest afect se manifestă. Plictisul la Heidegger nu poate fi
înţeles în mod autonom, fără încadrarea ontologic-existenţială a problemei situării
afective. De asemenea, fără o lectură pe fundalul temei angoasei (şi a raportului acesteia
cu frica), problema plictisului nu şi-ar putea justifica importanţa sa incontestabilă.
Plictisul vine să acopere un schematism şi un dualism prea strict în fenomenologia
heideggeriană a afectivităţii şi vine să ofere experienţa în care orizontul timpului se dă în
intuiţie, ca sol fenomenal al investigaţiei. Funcţia sa oscilează între planul strict
existenţial şi cel metafizic, între situaţia noastră factică şi elocvenţa unor probleme
metafizice. În sfârşit, prin tema plictisului se oferă un afect alternativ pentru accesul la
autenticitatea existenţială, fisurând monopolul absolut pe care îl păstra angoasa. Dacă
Heidegger nu ar fi părăsit teritoriul explicit al fenomenologiei afectivităţii, am fi putut
poate reitera acest procedeu şi prin intermediul altor dispoziţii afective a căror deschidere
integrală şi originară ar merita încă descoperită şi explorată, într-un exerciţiu
fenomenologic aplicat.

17