62 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

FENOMENOLOGIA EMOIILOR I A IMAGINARULUI LA JEAN-PAUL SARTRE RAMONA-ELENA BUJOR

PARTEA I PSIHOLOGIA FENOMENOLOGIC A EMOIEI I. COGITO-UL PLURAL N FILOSOFIA LUI JEAN-PAUL SARTRE Pentru a nelege modul i motivul problematizrii emoiei i imaginarului de ctre Jean-Paul Sartre n cadrul operei sale filosofice, trebuie s insistm asupra specificitii pe care o are cogito-ul n viziunea filosofului. (Vom preciza c am optat, n analiza i explicitarea textelor lui Jean-Paul Sartre nu pentru criteriul cronologic Schi a unei teorii a emoiilor Esquisse dune theorie des emotions (1939), Imaginaia (1936) i LImaginaire (1940) fiind scrise naintea lui LEtre et le Neant, lui Saint Genet, Comedien et Martyr, i Critique de la raison dialectique ci pentru o perspectiv unitar, de ansamblu, mbinnd cele dou tipuri de hermeneutic propuse de Schleiermacher: ntreg-parte i reciproc, pentru a surprinde o dat pre-figurarea ontologiei fenomenologice, i totodat modul cum se integreaz studiul emoiei i a imaginarului n ontologia sa). Punctul de plecare al gnditorului n conturarea cogito-ului l reprezint Rene Descartes cu ale sale Meditaii metafizice, unde definete acel ego cogito: Dar ce sunt eu, aadar? Un lucru care gndete. Ce este acest ceva care gndete? Adic ceva care se ndoiete,, care nelege, care afirm, care neag, care vrea, care nu vrea, care i imagineaz i care simte. Cu siguran c nu este puin dac toate aceste lucruri aparin naturii mele. exist oare mcar unul din aceste atribute, care s poat fi deosebit de gndirea

1 / 2005

63 ONTOLOGIA IMAGINII

mea, sau despre care s se poat spune c este separrat de mine nsumi?i Aceste dimensiuni ale cogito-ului nu vor fi altceva dect actele noetice ale contiinei transcendentale husserliene (vezi Meditaiile carteziene). n opinia noastr, trebuie accentuat, n ciuda acestei multitudini de acte ale Ego-ului, primatul gndirii, al cunoaterii, att ca punct de pornire, ct i ca scop al lui ego cogito (cogitatum) la ambii filosofi. Cel care anuleaz prioritatea gnoseologiei n favoarea unei ontologii a afectivitii (dac ne este permis a o numi astfel), este Martin Heidegger, a crui filozofie nu este centrat doar pe noiunea de Dasein, ci pe relaia ontologic Dasein-Fiin. n opinia noastr, aceasta este traiectoria R. Descartes Edmund Husserl M. Heidegger, traiectorie a crei parcurgere este necesar pentru a surprinde sensul a ceea ce s-a numit cogito-ul plural al lui Jean-Paul Sartre: Ceea ce-l distinge pe Jean-Paul Sartre de toi fenomenologii este modul n care el folosete pluralul ori de cte ori se refer la intenionalitate (contiin). Pentru el, cuvntul contiin nu mai semnific monada i ansamblul structurilor psihice ci denumete fiecare dintre structurile particulare caracteristice: contiin de emoie, contiin de imagine, contiin perceptiv, etc.ii n acest cogito plural nu exist o ierarhizare valoric ntre diferitele tipuri de contiin (ca la R. Descartes), ci fiecare are propria autonomie i spontaneitate, punndu-i n manier specific obiectul ei. Mai mult, nu exist nici o determinare cauzal ntre ele, i nici un primat al vreuneia asupra celorlalte. Suprimarea autoritii cogito-ului reflexiv cartezian are drept rezultat instituirea contiinei non-poziionale de sine, sau cum o va numi n Introducerea la LEtre et le Neant cogito pre-reflexiv, fundament al cogito-ului cartezian. Contiina nu mai este numai gndire, raionalitate, ci sfera ei este total lrgit i, n acest sens, Jean-Paul Sartre susine n LImaginaire o tez ocant pentru o ntreag tradiie, anume chiar n schizofrenie, cogito-ul i pstreaz drepturile (la momentul potrivit, vom vedea clar deosebirea pe

Luminita Taran

64 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

aceast direcie ntre Jean-Paul Sartre i Michel Foucault ultimul studiind maladiile psihicului uman). Edmund Husserl i-a furnizat filosofului francez metoda de analiz a tipurilor de contiin, anume metoda fenomenologic pe care acesta o va duce mai departe, pn la expulzarea Ego-ului din contiina a crei structur intenionalitatea nu mai necesit meninerea n ea a unui Ego transcendental. Pe de alt parte, va corobora intenionalitatea contiinei cu doi dintre existenialii Dasein-ului heideggerian, anume faptul-de-a-fi-n-lume (In-derWelt-Sein) i comprehensiunea (preontologic). Ne-am putea ntreba, dac ne-am plasa n punctul operelor cheie ale gndirii lui Jean-Paul Sartre, de ce acesta a luat n calcul studiul emoiilor i al imaginarului. Un prim rspuns ar fi tocmai suspendarea primatului definiiei realitii-umane ca fiin raional, celelalte faculti ale acesteia rmnnd ntr-un plan secundar. Raportul cogito-ului cu lumea nu este numai epistemologic, cum l-a meninut Edmund Husserl, iar pe de alt parte noiunea de lume i lrgete sfera, ea nemaifiind doar o lume de cunoscut, ci i o lume magic, imaginat i mai ales o lume hodologic. Interogaia husselian cum poate subiectivitatea s se transceand pentru a cunoate ceea ce se afl n afara ei (lumea) ar putea fi nlocuit de cum ek-sist realitatea uman n lume, care sunt modalitile ei de a se plasa i raporta la lume? un al doilea rspuns ar consta n faptul c Jean-Paul Sartre i schieaz deja ontologia sa existenial, adic, cogito-ul existenial. O dat, emoia face o legtur indisolubil ntre fenomenologie i existenialism orice cogito se arunc n lume, i triete propriile posibiliti i o dat se annun teoria sa asupra rolului capital al neantului pentru fiina uman i libertate, prin analiza contiinei imaginante. Am putea susine de pe acum o ipotez ce s-ar confirma n aceast lucrare: dac n LEtre et le Neant, Jean-Paul Sartre demonstra n conformitate cu ontologia libertii, c a fi liber nu nseamn s alegi n ce lume s trieti, ci s te alegi n lumea aceasta, prin lucrrile menionate din perioada 1936-1940, innd

1 / 2005

65 ONTOLOGIA IMAGINII

cont permanent de libertatea cogito-ului, am putea spune c poi s-i alegi lumea (s.n.) n care s-i proiectezi posibilii i s-i alegi propria fiin (s alegi ceea ce vrei s fii): ntr-o lume real (perceptiv), o lume magic, o lume imaginar. Cu alte cuvinte, plasarea afectiv are drept corelativ o lume specific fiecrei modaliti afective. Vom concluziona, susinnd fenomenologic, c unei pluraliti a cogito-ului i corespunde o pluralitate a lumii. II. CRITICA PSIHOLOGISMULUI I A PSIHANALIZEI n lucrarea Esquisse dune theorie des emotionsiii, JeanPaul Sartre i propune s realizeze o psihologie fenomenologic a emoiei. Utiliznd metoda fenomenologic, acesta va critica i suspenda toate teoriile psihologice care au tratat emoia ca fapt i stare ale contiinei, ratnd eidos-ul emoiei. La fel ca i pentru Edmund Husserl, i n viziunea filosofului francez, psihologia este o tiin pozitiv, empiric, datorit metodei sale total netranscendentale, i anume inducia metod just utilizat ca etap ntr-un demers epistemologic (Francis Bacon, Rudolf Carnap, Karl Popper) pentru care noiunea de experien are un coninut destul de srac, n opinia noastr, anume datul ultim ce ne ofer cunotine senzitive. ntrebarea care se ridic, avnd un dublu aspect, este urmtoarea: atitudinile fiineiumane-n-lume pot fi reduse la fapt?, i pe de alt parte, unde putem ncadra celelalte tipuri de experien, cum ar fi experiena valorilor, a esenelor, i mai ales, experiena mistic? Astfel, psihicul uman devine un conglomerat de fapte ntre care nu exist dect relaii de exterioritate, la fel ca i relaiile ntre om i lume. n loc de a privi contiina ca o sintez, psihologia o reduce pe aceasta la o nsumare de stri juxtapuse, crora nu le poate gsi nici o raiune de a fi necesare, ele rmnnd, ca orice fapt, un simplu accident. Acestui psihologism, Jean-Paul Sartre i va opune, n LEtre et le Neant, psihanaliza existenial, care consider realitatea-uman ca o totalitate i nu ca un conglomerat

Luminita Taran

66 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

de tendine, dorine, pe care omul le-ar suporta pasiv; i, mai mult, fiecare atitudine-conduit i justific n mod radical necesitatea de a fi: pe de o parte, ea este aleas de fiina-uman ca modalitate dea-fi-n-lume i de a o aprehenda, iar pe de alt parte, orice atitudine (chiar i cel mai nesemnificativ-valoric-gest) trimite ctre o alegere originar de fiin. Psihologismul nu numai c rateaz esena omului, dar contribuie chiar la depersonalizarea acestuia (alturi,, am putea spune, de alte tiine cum ar fi anatomia, chimia, sociologia)iv, ncercnd chiar ntr-un mod ndoielnic din punct de vedere al unei cunoateri tiinifice s extrag din multitudinea de fapte empirice legi abstracte i generale. i aici ne-am putea ntreba ntrun sens kantian: cum este posibil s abstragi din experiena empiric principii care s o ordoneze, s o clasifice, fr ca aceste principii-legi s-i fie date a priori? Cu alte cuvinte, cum s-ar putea s trasezi o linie de demarcaie ntre faptele ce in de emoie i celelalte stri pornind numai din domeniul empiricului? Pe aceast linie epistemologic, Edmund Husserl va sublinia clar faptul c cel ce-i ncepe cercetarea de la fapte, nu va ajunge la esene, pentru c orice fapt trimite i-i justific apariia prin esena sa. Oprindu-se la aceast ndoielnic metod cognitiv, psihologismul va trata emoia ca pe un fapt izolat, ratndu-i dublul caracter: semnificaia i finalitatea ei, ea devenind un accident, o dezordine a psihicului, fiind studiat ca un obiect fr structur proprie, pe care-l cunoatem ntotdeauna din afar (obiectiv), din ceea ce ne transmit informaiile empirice i fr nici o legtur intrinsec cu persoana uman: Astfel, este n primul rnd i din principiu un accident. n tratatele de psihologie, ea constituie obiectul unui capitol ntre altele, aa cum este calciul n tratatele de chimie, dup hidrogen i sulf. Ct despre studierea condiiilor posibilitii unei emoii, adic a cercetrii faptului dac nsi structura realitii umane face posibile emoiile i cum le face ea posibile, lucrul acesta i-ar prea psihologului o inutilitate i o absurditate: la ce bun s cerceteze dac emoia este posibil, din

1 / 2005

67 ONTOLOGIA IMAGINII

moment ce ea este posibil? Tot experienei i se va adresa psihologul pentru a stabili limitele fenomenelor emotive i pentru a le formula definiia.v Jean-Paul Sartre va exemplifica critica sa pe doi mari psihologi: William James i Pierre Janet. Primul, care este i filosof, va construi n Precis de psychologie ceea ce s-a numit teoria periferic a emoiilor. Distingnd n emoie dou grupe de fenomene, cele psihologice i cele fiziologice, va ajunge la o concluzie criticabil, nu doar din punctul de vedere al fenomenologiei, ci al oricrei filosofii a subiectivitii umane, anume, fenomenele fiziologice nu numai c primeaz, dar i determin pe cele psihologice, emoia putnd fi perceput obiectiv ca stare de dezordine fiziologic. Putem observa c aceast tez este fragil din dou puncte de vedere eseniale: pe de o parte res extensa nu poate determina cogito-ul, pentru c este absurd s admii c nite reacii organice,, modoficri cantitative ale funciilor vegetative s corespund i s ntemeieze stri psihice calitative. Aa cum just remarc Jean-Paul Sartre, nu s-ar mai putea distinge ntre dou stri ale contiinei, de exemplu ntre furie i bucurie, ale cror manifestri fiziologice nu difer dect prin intensitate. Este absurd s susii c starea de contiin bucurie sau furie este contiina acelor manifestri. W. James a pierdut att semnificaia, ct i finalitatea emoiei, care semnific o persoan uman i modalitatea ei de a-fi-n-lume, sau, ntr-un cuvnt, a pierdut contiina (de) sine. n al doilea rnd, nu face o distincie ntre dou perspective pe care le putem lua n ceea ce privete corpul (distincie realizat de Maine de Biran ntre corp i trup, preluat i prelucrat de toi fenomenologii si filosofii existenialiti din secolul al-XX-lea: Edmund Husserl, Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel, Michel Henry). A percepe emoia ca dezordine fiziologic-corporal echivaleaz cu a lua un punct de vedere exterior asupra corpului (i a emoiei, implicit), anume punctul de vedere al celuilalt care obiectiveaz, mi alieneaz posibilitile, transformndu-le n probabilitivi, astfel nct corpul este observat doar ca obiect, instrument n lume. Tulburrile corpului sunt vzute

Luminita Taran

68 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

din afar, i nu trite, simite de ctre contiin. n acest sens eu nu pot simi emoia dect prin privirea celuilalt care mi-o observ (fapt relevant n psihanaliz prin rolul psihanalistului). Dac ar fi s repunem n valoare distincia lui Maine de Biran, corpul este cel ce simte, este instrumentul prin care acionez efectiv n lume i asupra ei, trupul este cel ce se simte, se afecteaz. n termenii ontologiei lui Jean-Paul Sartre, am putea spune c William James a ratat tocmai faptul c emoia este o contiin non-thetic de sine, carei triete (simte) propriul trup. Pierre Janet, n lucrrile sale ce s-au impus n domeniul psihologiei, Lvolution pshychologique de la personalit i Les obssesions et la psychastnie contureaz o teorie a emoiei, definit ca o conduit de eec, de dezadaptare. Ceea ce i-a propus psihologul francez a fost reintroducerea psihicului n emoie, pe care W. James l-a pierdut, dar el va reduce acest psihic la relaii mecanice, dup cum vom vedea, chiar dac va reabilita finalitatea emoiei. Conduita emotiv se realizeaz atunci cnd ntr-o situaie dificil, sarcina este resimit ca fiind prea grea, cernd o atitudine de rspuns corespunztoare adaptat situaiei, subiectul prefer o conduit inferioar (manifestat de cele mai multe ori prin convulsii i zbateri ale corpului ce amintesc de conduitele amanilor) ce l-ar sustrage sarcinii i situaiei respective. Acest tip de conduit este numit de Pierre Janet, conduit inferioar, de eec, n comparaie cu cea superioar-corespunztoare situaiei. Exemplul dat, cu femeia care se arunc la pmnt, avnd convulsii ale corpului i conduite violente atunci cnd tatl i spune c s-ar putea s paralizeze, este elocvent pentru aceast teorie. n viziunea psihologului, se nlocuiete conduita superioar (n cazul de fa fata ar fi trebuit s se intereseze de starea tatlui ei) cu un ansamblu confuz de manifestri organice. Scopul acestei opiuni pentru conduita de eec este acela de a ocoli exigena situaiei (adic, fata ar fi trebuit s-i fie infirmier tatlui su). Dar, explicaia acestui proces este pur mecanic: neputnd s rspund situaiei, energia nervoas se descarc pe o conduit inferioar, conform legii efortului minim i de cele mai multe ori conduitele acestea sunt cele

1 / 2005

69 ONTOLOGIA IMAGINII

practicate de oamenii primitivi: aceast conduit posibil ea a suprimat-o; nu a avut conduita normal pe care ar fi putut-o avea. Aceast conduit a fost nlocuit cu alta Dac avem n vedere civilizaiile primitive, constatm c manifestrile convulsive, delirante sunt mult mai frecvente dect azi. Exist populaii care, la orice veste proast, reacioneaz prin scene i convulsii violente Este ntoarcerea la reacia primitiv Reacia aceasta numii-o, dac vrei, reacie de ntoarcere ndrt sau reacie de simplificare. Este revenirea la procesul elementar i primitiv vii Jean-Paul Sartre critic aceast teorie, sesizndu-i dou tare: o dat, declanarea mecanic a acestei conduite de eec presupune un determinism n contiin, ceea ce este absurd n viziunea sa. Pe de alt parte, contiina, ca s ofere acestei conduite semnificaia de eec, ar trebui ca ea s rein ca pe un posibil conduita superioar i s sesizeze emoia ca un eec n raport cu acea conduit. Nu poate exista o derivare mecanic, ci o alegere a fiinei-umane a conduitelor sale n situaie. Totodat, Pierre Janet revine la a atribui un mare rol dimensiunii fiziologice ca i William James, consider filosoful francez, care accentueaz faptul c emoia nu este o tulburare, o dezordine, ci un complex organizat de mijloace care vizeaz un scopviii. Am putea spune c aceast derivaie mecanic este prezent n psihanaliza lui Freud. Dup prerea noastr, s-ar mai putea aduga o critic teoriei lui Pierre Janet, i anume: stabilind anumite determinaii legice ale emoiei de filiaie primitiv, s-ar putea cdea ntr-un evoluionism hegelian, adic omul contemporan ar conserva anumite tendine ale primitivilor. n aceast dialectic se rateaz specificitatea fiecrei persoane, alegerea originar a fiecruia ca mod-de-a-fi. ntoarcerea la reaciile primitivilor nu reprezint dect o explicaie exterioar a emoiei. n ceea ce privete teoria psihanalitic, Jean-Paul Sartre i recunoate meritul ca fiind prima care ia n calcul semnificaia faptelor psihice. Emoia trimite la altceva dect la ea-nsi, dar rmne totui un fenomen de cenzur, de refuz. Pe trei direcii fundamentale se va detaa net filosoful francez de psihanaliz: o

Luminita Taran

70 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

dat, incontientul nu-i mai justific prin nimic dreptul la existen, atta timp ct contiina este contiin (de) sine, translucid de la un capt la cellaltix; pe de alt parte, nu se poate accepta o relaie cauzal mecanic ntre strile de contiin cu accentuarea numai a uneia dintre ek-stazele temporale, i anume trecutul. i nu n ultimul rnd, raportul semnificant-semnificat ceea ce ne intereseaz aici este repus pe terenul cogito-ului. Pentru psihanaliz, ntre semnificantul simbolic i semnificat se deschide un hiat, atta timp ct se menin cele dou paliere: contient i incontient. Semnificantul fiind tiat de semnificat, faptul contient se reduce la un simplu efect, la un consecvent, astfel semnificaia comportamentului nostru este total exterioar semnificatului. Mai grav este faptul c, dac se accept funcia constitutiv de semnificaie contiinei, aceasta din urm nu este contient de acea semnificaie, simbolul neexplicitnd datele cenzurate (de aici, necesitatea psihiatrului). Ultimul aspect al psihanalizei d natere la dou critici tari din perspectiva unei fenomenologii-existeniale. De pe terenul fenomenologiei avem o contiin care, dac este s posede o semnificaie, atunci aceasta nu-i vine din afar, ci trebuie s-o conin n ea-nsi ca structur de contiin. Iar dac funcia contiinei este de a simboliza atunci ea este nsui faptul, semnificaia i semnificatulx. innd cont de acest lucru, din perspectiv existenial, realitatea-uman are o comprehensiune preontologic de sine, de unde se poate deduce c fiina-uman are o aprehensiune de sine, pe care nu i-o poate furniza n nici un chip psihanalistul, de aici i importana mult mai mic a acestuia din urm. Este drept c aceast aprehensiune de sine nu nseamn cunoatere reflexiv, astfel nct o comprehensiune prereflexiv nu este incontient, ci netematizat (n sensul c nu este pus ca obiect).

1 / 2005

71 ONTOLOGIA IMAGINII

III. FENOMENOLOGIA EMOIEI Acestor psihologii empirice, Jean-Paul Sartre le va opune o psihologie fenomenologic ntemeiat pe o metod, pe care o vom numi fenomenologico-existenial, deoarece ea are drept scop nu studiul psihicului ca o nsumare de fapte, ci cogito-ul existenial. Prin primul aspect al acestei metode, cel fenomenologic, filosoful francez va suspenda toate teoriile psihologice empirice (incluznd aici i psihanaliza), cu metodele lor (cea a introspeciei i a observaiei exterioare): Dac vrem s ntemeiem o psihologie, va trebui s urcm mai sus dect psihicul, mai sus dect situaia omului n lume, pn la sursa omului, a lumii i a psihicului: contiina transcendental i constitutiv, la care accedem prin reducia fenomenologic sau punerea ntre paranteze. Tocmai aceast contiin trebuie interogat, iar ceea ce d pre rspunsurilor sale este tocmai faptul c este contiina mea.xi Utiliznd metoda husserlian, Jean-Paul Sartre nu vizeaz altceva dect eidos-ul emoiei, emoia ca fenomen transcendental pur. Trebuie subliniat, n opinia noastr, aceast trecere (conversie) filosofic de la o atitudine natural pentru care emoia era un fapt al psihicului alturi de altele, la atitudinea fenomenologic unde emoia este tritul contiinei, care are (dac este s ne amintim de Meditaia nti a lui Edmund Husserl) propria sa structur i propria sa temporalitate. Mai mult, dac emoia este tritul nseamn c orice observaie empiric i introspectiv se anuleaz de la sine, pentru c, spre deosebire de un cogitatum-obiectiv, tritul nu se mai d pe profile, ci se intuiete prin apercepie. tim tot din Meditaiile carteziene c orice contiin transcendental pune drept corelativ lumea ca fenomen. Aceast corelaie fenomenologic a fost preluat la un alt nivel, unde dispare primatul epistemologiei, de ctre Martin Heidegger. Dup cum accentueaz pe drept Jean-Paul Sartre, noiunile de om i lume se implic reciproc n Dasein-ul heideggerian. nainte de a schia implicaiile lui In-de-Welt-Sein, vom ncerca s artm cum prin filosofia lui Martin Heidegger contiina este

Luminita Taran

72 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

clar personalizat. Distincia net ntre psihologiile anterioare i analitica-existenial const n modul de atitudine fa de obiectul vizat i modificarea obiectului-nsi. Dac psihologiile pozitive fceau din psihicul uman un obiect total strin fiinei-umane n care aceasta n nici un caz nu se putea re-gsi sau simi vizat, abordnd o atitudine asemntoare omului de tiin (de exemplu, a fizicianului) fa de obiectul de studiu, aplicnd metode strict obiective, n analitica-existenial ceea ce se vizeaz nu este un cogitatum obiectiv, ci suntem noi-nine, fiina noastr cea mai intim, pentru c atunci cnd spun Dasein spun eu-nsumi: Fiinarea pe care o avem de analizat suntem de fiecare dat noi nine. Fiina acestei fiinri este de fiecare dat fiina mea n conformitate cu acea caracteristic a fiinrii de care ne ocupm, [anume] de a fi de fiecare dat a mea, rostirea ce abordeaz Dasein-ul implic ntotdeauna rostirea concomitent a pronumelui personal: eu sunt, tu eti.xii Pornind de aici, implicit, i metoda de abordare este alta: anume interogaia (cu a sa specificaie: interogatorul-interogat) i comprehensiunea preontologic (ultima pregtind ceea ce la Jean-Paul Sartre se va numi contiin (de) sine). Existenialul transcendental-constitutiv al Dasein-ului este faptul-de-a-fi-n-lume (In-der-Welt-Sein): este un a priori ce face posibil orice raportare a Dasein-ului la fiinarea care nu este el, ct i la fiinarea sa proprie. Dasein-ul i lumea sunt co-originare: fiina-ntru nu este o calitate pe care Dasein-ul cteodat o are, cteodat nu o are, fr de care el ar putea la fel de bine s fie ca i cu ea Niciodat Dasein-ul nu este o fiinare care n prim instan ar putea fi lipsit de fiina-ntru i care ocazional ar avea capriciul de a relua o relaie cu lumea. Daseinul este aa cum este [numai] ca fiin-ntru-lume.xiii Nu vom insista pe aceast linie dect doar pe un singur aspect care ne va permite s nelegem structura emoiei la filosoful francez, anume ceea ce nseamn dispoziia afectiv sau plasarea afectiv a contiinei n lume. Acel Da din Dasein nu nseamn altceva dect faptul c fiina uman se deschide, este deschisul originar prin care, pe de o parte, Fiina ad-

1 / 2005

73 ONTOLOGIA IMAGINII

vine fenomenalizndu-se i pe de alt parte, Dasein-ul ek-sist proiectndu-i proprii si posibili, propria fiin tinznd spre autenticitate sau, dimpotriv, ratndu-i fiina. Plasarea afectiv n facticitate presupune implicit faptul c relaia noastr cu Fiina i cu lumea nu este n nici un caz doar epistemologic. Lumea nu ni se d ca doar de cunoscut, ci poate s ni se reveleze ca de temut sau de plcut, ceea ce trimite la un cogito care-i poate tri frica, plictisul sau bucuria proiectndu-le n lume. Astfel ceva (cineva) din lume nu se adreseaz, ne afecteaz, ne solicitxiv, ceea ce, n opinia noastr nseamn o recuperare a lumii suspendate din cogitatum de cunoscut n cogitatum trit. Fenomenologia husserlian, pentru care esena contiinei este n a-i aprea siei (vezi Meditaia cartezian a doua) i analitica existenial heideggerian pentru care a exista nseamn a-i asuma propria fiin plasndu-te n lume se regsesc complet n fenomenologia-existenial a emoiei a lui Jean-Paul Sartre, de aceea Esquisse dune theorie des emotions permite nelegerea raportului istoric i genetic dintre fenomenologie i existenialism.xv Pentru filosoful francez emoia nu este nici un fapt psihic, i nici un accident al fiinei-umane, ci ea este o structur organizat a contiinei, mai mult, este contiin; nu se poate imagina o contiin pentru care s nu fie posibil emoia, pentru c altfel nu am mai putea vorbi de o fiin-uman, ci de un schelet ambulant cu componente anatomice ce intr n relaii chimice i fiziologice. Exist dou direcii de analiz a emoiei care sunt de fapt simultane: pe de o parte, emoia poate fi sesizat ca o calitate a lumii, n lucruri, iar pe de alt parte, exist o contiin non-thetic a emoiei o contiin emoional. Ele sunt unite sintetic pentru c suntem pe terenul unei fenomenologii-existeniale a facticitii. Nu pot fi desprite subiectul emoionat de obiectul (lumea) emoionant: contiina emoional este ntotdeauna contiin de lume. Exist o intercondiionare ntre cele dou, cu accentul pus pe cogitatum, deoarece cnd dispare obiectul care ne afecteaz (de care ne este fric, de exemplu), emoia nu numai c scade din

Luminita Taran

74 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

intensitate, ci poate disprea. Evidena principiului fenomenologic este clar: emoia revine n orice clip la obiect i se alimenteaz de aici Se descrie fuga din cauza fricii ca i cum obiectul de care se fuge nu ar rmne mereu prezent n fuga nsi, ca tem a sa, ca raiune a sa de a fi, acel din faa cruia se fuge. ntr-un cuvnt, subiectul emoionat i obiectul emoionant sunt unite ntr-o sintez indisolubil.xvi Deci emoia este un mod de a aprehenda lumea i de a ne aprehenda pe noi nine n lume. innd seama de faptul c realitatea-uman este n mod esenial libertate i deci aciune (ne amintim de echivalena noiunilor, din LEtre et le Neant, a fi i a face), atunci lumea nu ne va aprea dect ca o lume a praxis-ului, ca o lume hodologic ce variaz n funcie de dorinele, trebuinele noastre, adic una ce ne reflect propriile noastre posibiliti. n cazul aciunii obinuite, drumurile nguste (i personale, spunem noi) pe care trebuie s le parcurgem pn la atingerea scopului, ne relev i mijloacele aciunii dezvluite din perspectiva scopului conform teoriei ontologice a praxisului din LEtre et le Neant i Critique de la raison dialectique. Am putea spune, mpreun cu Martin Heidegger, c acest lume nconjurtoare (Umwelt) este una organizat teleologic, este un complex de ustensile ce presupune un determinism, n sensul c atunci cnd vrem s acionm asupra unui obiect este necesar s utilizm un mijloc corespunztor. n cazul emoiei, am putea distinge dou modificri, n analiza lui Jean-Paul Sartre asupra acestui fenomen: pe de o parte, lumea nu ni se prezint ca un complex teleologic de ustensile, ci este prezent contiinei fr distan (de altfel, modul de apariie a obiectului la contiin se schimb), iar pe de alt parte, nu se mai realizeaz o aciune efectiv i am putea spune, dup prerea noastr, o aciune semi-obiectiv i interiorizat. Numai emoia este aciunea aceluia care, implicit, refuz s acioneze, care prefer modificarea parodic i ludic a strii sale, unei transformri reale a lumii printr-o practic ordonat.xvii Aceast aciune neefectiv asupra lumii este implicat necesar de modul cum apare obiectul la contiin: acesta se d

1 / 2005

75 ONTOLOGIA IMAGINII

fr distan (de exemplu, n cazul fricii), nu mai exist nici o distan spaial ntre obiectul ce provoac teama i subiectul nfricoat sau ngrozit. n opinia noastr se anuleaz tocmai acel principiu al individuaiei utilizat n ultima dintre Meditaiile sale de ctre Edmund Husserl care difereniaz spaial ntre aici-ul absolut al corpului meu i acolo al obiectului sau al celuilalt. Obiectul nfricotor nu mai este un corelativ intenional epistemologic al cogito-ului meu, nu este numai inclus fenomenologic n imanen, ci el este trit, el este sesizat ca un pericol la adresa fiinei mele, este cel ce m afecteaz direct i imanent. Aceast sesizare fr distan a obiectului sau a celuilalt este tocmai ceea ce filosoful francez numete magie. Sesizarea obiectului ca nfricotor este un act al contiinei, deci i aciunea cogito-ului asupra lumii este tot magic, astfel, conduita emoional este o conduit magic, va conchide filosoful. ns, pentru Jean-Paul Sartre, ceea ce premerge contiinei emoionale i care o motiveaz, de altfel, este o stare de in-decizie (n opinia noastr), de o neputin de a aciona efectiv, care are drept corelativ fenomenologic-existenial o lume plin de dificulti. Aceast tez o vom pune sub semnul ntrebrii, dup ce vom analiza n ntregime viziunea lui Jean-Paul Sartre asupra contiinei emoionale. n acest sens, pentru filosoful francez emoia este o transformare a lumii doar atunci cnd drumurile trasate devin prea dificile sau cnd nu mai vedem nici un drum, nu mai putem rmne ntr-o lume att de alarmant i anevoioas. Toate cile sunt barate i trebuie totui s acionm. Atunci ncercm s schimbm lumea, adic s trim ca i cum raporturile lucrurilor cu potenialitile lor nu ar fi reglate de procese determinate, ci de magie.xviii Astfel, imposibilitatea de a gsi o soluie este o motivaie pentru a sesiza altfel lumea i deci, implicit, pentru o alt atitudine i conduit a contiinei. Sesizarea unui obiect fiind imposibil, atunci cogito-ul tinde s transforme obiectul ce-l nelinitete, transformndu-i concomitent atitudinea, modul de-a-fi-n-lume n contact cu obiectul respectiv.

Luminita Taran

76 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

Aciunea contiinei asupra lumii este magic i semi-obiectiv (cum am numit-o noi) deoarece ceea ce vizeaz contiina nu este modificarea structurii obiectului, care ar presupune utilizarea mijloacelor-ustensile, ci ea urmrete doar s-i confere obiectului o alt calitate, o existen sporit sau mpuinat, o prezen redus, cu alte cuvinte se vizeaz relaia strict afectiv cu el, iar aceast aciune este magic pentru c ea este direct fr nici un intermediar. Am subliniat acest fapt pentru a distinge net ntre teoria lui Jean Paul Sartre asupra emoiei drept conduit magic de viziunea filosofului romn, Ioan Petru Culianu care a teoretizat fenomenul magic n lumea sa Eros i Magie n Renatere 1484. Pentru acesta, ca magia s poat fi realizat este nevoie de un intermediar, care este Erosul a crui funcie este de a da lega (vincire) i n plus mai este nevoie de substana necesar operaiunilor erosului i magiei anume pneuma universal : de vreme ce substana n care se petrec operaiunile erosului i ale magiei este unic - pneuma universal- cele dou tehnici sunt puternic nrudite i chiar identice. Mai mult, erosul e cel care, prezidnd toate activitile spirituale, asigur colaborarea dintre sectoarele universului Iubirea este numele dat forei ce asigur continuitatea lanului nentrerupt de fiineDac magia e iubire, inversul nu e mai puin adevratScopul lor este legarea celuilaltxix. Prin mediator se pot explica efectele la mare distan ale aciunii. Totodat n acest univers de discurs, Ioan Petru Culianu plaseaz pe marele manipulator care se sustrage oricrei plase magice. n psihologia fenomenologic a lui Jean-Paul Sartre contiina emoional este o manier de a transcende o stare tensional i n acest scop ea transform lumea i n nici un caz cu scopul de a manipula. Contiina se afl n fat unei noi lumi alctuit din obiecte ce reveleaz alte caliti. Cunoaterea acestei noi lumi este una degradat, aa cum vom ntlni i n cazul contiinei-imaginante. Prin cunoatere degradat, filosoful francez nu nelege altceva dect o cunoatere care nu mai vizeaz relaiile i caracteristicile general valabile ale obiectelor, ci tocmai o

1 / 2005

77 ONTOLOGIA IMAGINII

apropiere( dac-i putem spune aa) a obiectelor ce ncalc legile obiectiv-fizice, legile spaiale i temporale. Adic, o cunoatere intuitiv magic ce suspend tocmai legile determinismului i ale cauzalitii fizice. Sensul acestei degradri, n opinia noastr, nu este unul peiorativ, cum ncearc s ne conving Gilbert Durand n critica sa adresat filosofiei imaginarului la Jean Paul Sartrexx. Cunoaterea degradat este evideniat n special n fric, dar i n celelalte fenomene trite de contiina emoional cum ar fi tristeea sau bucuria, plictisul, urtul. Amintim numai, fr s detaliem, urmtorul fapt: descrierea plictisului este asemntoare tristeii unde, structura lumii este transformat, ea devenind total nedifereniat i nu se mai ridic pe fondul ei nici o obligaie pe care ar trebui s o ndeplineasc fiina-uman. Descrierea pe care o realizeaz filosoful francez ne amintete de analiza lui Martin Heidegger n Fiin i Timp sau n Ce este Metafizica? acelorai fenomene. Fiinrile nu se mai dau n relaiile lor normale, ci se scufund ntr-o indiferen total. inem s subliniem un aspect care ni se pare important : plictisul sau tristeea anticip angoasa , ea putnd fi trit (asumat) la un alt nivel dect cel magic, dup cum o va face Jean-Paul Sartre n ontologia sa existenial. n acest sens, T. Ghideanu observ pe bun dreptate c n textele care trateaz despre emoie i despre informaie, Jean Paul Sartre realizeaz o prefa psihologic (fenomenologic) a ontologiei sale.xxi Chiar dac Jean-Paul Sartre a vizat emoia ca fenomen transcendental pur, el nu a omis rolul trupului n aciunea magic asupra lumii. Corpul este instrumentul prin care se acioneaz magic, de exemplu fuga sau leinul n cazul fricii sau dansul n cazul bucuriei. Bulversarea corpului este trit inerent de ctre contiin, ea este sesizat non-thetic de ctre cogito. Tulburarea trupului este unit sintetic cu obiectul colectiv care amenin, de exemplu. Astfel, emoia este comportamentul unui corp care se gsete ntr-o anumit stare de tulburare, deci fenomenele fiziologice fac un tot organic cu contiina: trupul este un trit imediat al cogito-ului. Micrile corpului, ca instrument al aciunii

Luminita Taran

78 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

magice n lume, ca obiect, sunt foarte bine puse n eviden n orice ritual magic care are drept scop invocarea unei persoane, ca de exemplu dansul n ritualurile primitivilor. Problema tare a concepiei lui Jean Paul Sartre cu privire la contiina emoional este considerarea emoiei ca fenomen de credin. Este constitutiv pentru acest tip de cogito nu doar s proiecteze caliti afective asupra obiectelor ce l nconjoar, ci mai mult, contiina triete, i asum lumea nou pe care a constituito. Ea o triete n mod direct, se arunc ntreag n ea, sufer i este clar afectat de calitile pe care le-a proiectat n lucruri. Ea crede n acest aspect nou al lumii devenind astfel, concluzionnd filosoful, o contiin captiv nu att acestei lumi transformate, ct mai ales ei-nsei, fiind absorbit de trirea ei. Modul contiinei de a fi captiv este relaionat cu fatalitatea proprie cogito-ului i nu lumii. Dac determinismul arat c, un fenomen fiind dat un altul trebuie cu necesitate s apar, fatalismul presupune c un eveniment viitor trebuie s apar i acesta determin seria ce va ajunge pn la el. Dac transformarea lumii implic spontaneitatea contiinei, captivitatea sa presupune i pasivitate, datorit faptului ca emoia tinde s se perpetueze, ea ne surprinde, i mai mult ea este suferit, contiina neputnd-o transcende dup bunul ei plac. Pentru eliberarea sa se impune o reflecie purificatoare sau dispariia obiectului emoionant ambele readucnd cogito-ul faa unei lumi guvernat de relaii raionale, de determinism. Fenomenul de credin este cel care traseaz o linie de demarcaie ntre emoiile adevrate nsoite ntotdeauna de credin i cele false care se reduc la simple conduite ale corpului nefiind susinute de nimic: se proiecteaz caliti false asupra obiectului. Din punct de vedere fenomenologic, inem s accentum faptul c Jean Paul Sartre surprinde emoia ca fiind o intuiie a absolutului observaie cu profunde implicaii existeniale. Pe de o parte, emoia sesizeaz n obiect ceva ce o depete la infinit, (care-i debordeaz orizontul propriu de constituire) deoarece ea

1 / 2005

79 ONTOLOGIA IMAGINII

confer obiectului calitile ad aeternum i esenial, substanial: nfricotorul este n lucru iar aceast calitate depete i totodat menine emoia. Totodat, de aici decurge i temporalizarea emoiei, astfel nct viitorul este trit ntr-o lumin emoional. Proiecia afectiv nu este aruncat numai asupra lumii prezente, ci i asupra modului viitor n care mi se va da lumea, i simultan, asupra fiinei mele viitoare. n acest sens, trebuie s nelegem expresia intuiie a absolutului : ntrevederea fiinei mele viitoare, aceast lume magic. Chiar dac n aceast lucrare Esquisse dune thorie des emotions, Jean-Paul Sartre nu are n vedere urmrile existeniale ale intuiiei absolutului, ele vor fi analizate n Saint-Genet, Comedien et Martyr, unde relaiile tnrului Jean Genet cu Natura i cu ceilali sunt de factur magic i nu o dat el ntrevede fiinasa-viitoare cu furturile, nchisorile, i iubirile salexxii. Din aceast perspectiv a contiinei emoionale, Cellalt nu apare sub forma magicului (mai ales n situaiile de groaz sau la extrema cealalt, de bucurie), innd cont de rolul corpului n lume (gest, mimic) este justificabil concluzia filosofului francez conform creia omul este vrjitor pentru om, i lumea social este o lume magic. Exist n viziunea lui Jean-Paul Sartre dou direcii, care nu de puine ori se ntretaie, n ceea ce privete relaia dintre contiina emoional i lumea magic. Pe de o parte, cogito-ul constituie magia lumii pentru a iei dintr-o situaie tensionat, dar pe de alt parte, lumea nsi ni se reveleaz ca fiind magic, adic acolo unde ne ateptm s gsim relaii deterministe suntem pui n faa unor legturi tragice. Astfel, magia nu este strict limitat la om, ci se extinde i la lucruri: Exist o structur existenial a lumii care este magic. Categoria magicului guverneaz relaiile interpsihice ale oamenilor n societate i percepia de noi nine a semenului.xxiii De aici decurge urmtoarea concluzie: exist un aspect al unei lumi considerat ca un complex de ustensile, o lume condus dup legile determinismului, unde fiecare ustensil implic o alta i

Luminita Taran

80 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

n mod clar nu poate exista o aciune absolut i o schimbare radical. Cellalt aspect, magic, al lumii, se reveleaz o lume ca o totalitate non-ustensil, alterat (n sensul c dispare determinismul), unde exist aciune absolut fr intermediar i fr distane. Subliniem faptul c, n fond, este aceeai lume, ns constituit de dou atitudini diferite de aprehensiune ale contiinei. Dac emoia nu este un accident, ci un mod al contiinei de aciona n lume, nseamn c ea trimite, semnific tocmai raporturile existeniale ale realitii umane cu lumea (fiina), cu alte cuvinte la proiectul existenial al fiecrui pentru-sine, la alegerea original a cogito-ului, a manierei de a-i nelege fiina-sa-nlume. n finalul acestei analize vom ridica o ntrebare: De ce anume este necesar o stare tensional, o lips a unei posibiliti de a aciona n lumea determinat, pentru ca realitatea-uman s-i schimbe atitudinea n contiina emoional? Acest lucru ar putea fi uor de neles n cazul fricii, dar n cazul plictisului i mai ales al bucuriei, nu s-ar mai explica. Ceea ce dorim s spunem este faptul c se poate alege s trieti i s aprehendezi magic lumea, fr a fi nevoie de acea neputin de a aciona efectiv, cum susine filosoful francez. n al doilea rnd, am dori s subliniem faptul ca Jean Paul Sartre a redus aici aciunea numai la o modificare obiectiv, exterioar, la un praxis de factur marxist i de aici o aciune ludic n cadrul magiei. ns, mai exist un tip de aciune existenial (vezi penultimul capitol al lucrrii LEtre et le Neant sau Saint- Genet, unde A FI este echivalent cu A FACE sau mai exact A FACE pentru A FI, adic realitatea uman tinde permanent ctre realizarea ultimului su posibil , anume fiina sa. Acest lucru ne determin s concluzionm c fiina uman emoional, deci plasat afectiv n lume, poate aciona n sensul existenial al termenului, proiectndu-i posibilii si cei mai intimi din aceast lume magic.

1 / 2005

81 ONTOLOGIA IMAGINII

Astfel, exist o lume emoional magic, aa cum exist una a reveriei, a visului, a nebuniei. Problema se reduce la alegerea modului de a tri i aciona n lume, adic la libertate.

PARTEA A DOUA FENOMENOLOGIA IMAGINARULUI I. CRITICA TEORIILOR CLASICE CU PRIVIRE LA IMAGINAIE Posibilitatea unui cogito de a imagina a fost abordat, n istoria filosofiei, fie ca un lucru lateral i accidental al fiineiumane, fie cel mai des ca o cunoatere eronat, iluzorie. Ca i n cazul emoiei, Jean Paul Sartre se ntreb n manier kantian : care sunt condiiile de posibilitate ca o contiin s imagineze i totodat ce trebuie s fie contiina, dac una din structurile sale fundamentale, ( i nu din ntmplare), este putina imaginaiei? La fel ca n toate analizele sale, filosoful francez va utiliza metoda fenomenologic pentru a atinge eidos-ul imaginaiei, evidena acesteia, dovad fiind prima parte din ampla lucrare Limaginaire care se intituleaz Certain. Dar, ceea ce poate prea surprinztor este faptul c, pentru a detalia articulaiile contiineiimaginante, Jean Paul Sartre va recurge la psihologia experimental, n sensul acesta partea a doua a lucrrii se intituleaz Le Probable. Pentru aceast opiune metodologic, va fi aspru criticat de Gilbert Durand: La Sartre foarte curnd o psihologie introspectiv devine precumpnitoare n detrimentul disciplinei fenomenologice, al voinei de a supune experienei contiinei patrimoniul originar al omenirii. Foarte curnd, contiina se epuizeaz i, chiar de la pagina aptezeci i ase, Sartre prsete n mod deliberat fenomenologia pentru a se deda unor ipotetice construcii explicativeNi se pare c eecul sartrian n ceea ce privete descrierea unui model psihologic al imaginaiei nu e dect cazul limit al demersului general al unei anumite

Luminita Taran

82 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

psihologii bastarde a postulatelor fenomenologice i vrt pn-n gt ntr-o perspectiv metafizic preconceput.xxiv Vom arta pe parcursul analizei noastre vulnerabilitatea acestei critici n dou puncte: o dat, recursul la psihologia experimental are drept fundament fenomenologia i, pe de alt parte, este foarte greu de spus despre orice lucrare a filosofului francez c ar rmne tributar unei metafizici i mai ales metafizicii preconcepute. ntotdeauna problema metafizic a fost ocolit i numai schiat n mod voit de ctre acesta, n acest sens este uor s trimitem la finalul lui LEtre et le Neant i chiar LImaginaire; am sublinia final tocmai pentru a se putea observa c dup lungi analize fenomenologice, Jean Paul Sartre doar anun posibile direcii metafizice ale problemei n discuie, dar niciodat nu le va aborda n mod direct i detaliat, n opera sa. Aplicnd metoda fenomenologic, aa cum ne-a obinuit, Jean Paul Sartre va suspenda, criticnd teoriile anterioare despre imaginaie :Vom lsa deoparte teoriile. Nu vreau s tim despre imagine nimic altceva dect ceea ce ne nva reflecia. Mai trziu, vom ncerca, la fel ca ceilali psihologi, s clasm contiina de imagine printre celelalte contiine, de a-i gsi o familie , i vom furi ipoteze asupra valorii sale intime. Pentru moment, vrem doar s ncercm o fenomenologie a imaginii, s le descriem, adic s ncercm a determina i clasifica caracterele lor distinctive.xxv Ceea ce Jean Paul Sartre va reproa tuturor teoriilor precedente este faptul c ele au czut n aa numita iluzie a imanenei, conform creia, contiina este un receptacul ce ar conine lucrurile, idee ntlnit i n La Transcendence de LEgo unde filosoful francez consider c ntreaga gnoseologie este o cunoatere alimentar. Iluzia imanenei provine din eroarea de a gndi n termeni spaiali contiina, astfel nct imaginea este n contiin, iar lucrul dizolvat ntr-o multitudine de impresii senzoriale, este i el re-prezentat n contiin. Imaginea devine, pe de o parte, coninut al cogito-ului i totodat simulacru al lucrului prin care acesta exist n contiin. Teoria simulacrelor vine din Antichitate de la Platon ( Timaios 45-

1 / 2005

83 ONTOLOGIA IMAGINII

b-d), Aristotel i Stoici. Imaginile sunt acel foc extern proiectat de corpurile sensibile n afara lor, care ntregete focul intern al ochilor, astfel, imaginea este vederea i perceperea simulacrelor.xxvi Pe linia aristotelic, n Evul Mediu, simul intern, numit phantasia are un rol definitoriu n cunoatere ca mediator ntre suflet i corp: el transform mesajele celor cinci simuri n fantasme perceptibile sufletului. n acest sens, Sfntul Toma d Aquino va susine n Summa Theologica : nelegerea fr recursul la fantasme, este (pentru suflet) n afara naturii sale.xxvii n perioada Renaterii, Giordano Bruno, prin al su poem Freneziile eroice, este cel care stabilete funcia fantasmelor: pe de o parte, ele au un rol mnemotehnic, iar pe de alt parte i aici este punctul tare al concepiei sale fantasmele au funcia de a sensibiliza formele intelectului, lumea inteligibil. Accentum pe aceast a doua funcie a fantasmei, pentru c anun schematismul imaginar din Critica Raiunii Pure. Teoriile despre imaginaie din perioada modern sunt criticate de ctre Jean-Paul Sartre n lucrarea intitulat Imaginaia. ncepnd cu Rne Descartes, imaginaia este o cunoatere inferioar incert care nu ne poate duce n nici un caz la o cunoatere sigur, certapodictic. Mai mult, imaginea este un lucru corporal, este produsul aciunii corpurilor exterioare asupra propriului nostru corp : intelectul nu poate fi nelat niciodat de o experien dac, el nu gndete c imaginaia reprezint obiectele simurilor, nici c simurile reprezint adevratele figuri ale lucrurilorn toate acestea suntem ntr-adevr expui erorii.xxviii La B. Spinoza imaginea nu ne ofer dect o cunoatere confuz opus net ideilor clare, iar pentru David Hume i Hyppolite Taine, imaginea nu face dect s dubleze senzaia (ne amintim de la Hume distincia net ntre impresii i idei) sau nu este dect o reamintire a senzaiilor ( Taine).

Luminita Taran

84 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

Putem concluziona, mpreun cu Jean-Paul Sartre, c toate sistemele metafizice au reificat imaginea i i-au conferit o existen inferioar ontologic n raport cu lucrul, ea fiind o copie a acestuia. Imaginea devenit obiect este un lucru n contiin. Din punct de vedere fenomenologic, cogito-ul este numai intenionalitate, ceea ce nsemn c el se epuizeaz n punerea obiectului su, el este n totalitate n afara sa : nu exist nici un coninut substanial n contiin, iar orice cogitatum, fie el i imaginar este n afara contiinei. Totodat, imaginaia a fost tratat numai n perimetrul gnoseologic, n relaie strict de opoziie cu gndirea. Important este observaia filosofului francez conform creia predecesorii si au confundat identitatea de esen cu identitatea de existen. Un acelai obiect poate exista n dou planuri diferite: o existen ca lucru, n orizontul lumii i o existen n imagine. n scoaterea imaginaiei, a imaginii, din domeniul reificrii ei ca lucru in contiin, i n transformarea ei n contiin, Jean Paul Sartre este ajutat de teoria fenomenologic a imaginaiei construit n Ideen i Cercetri logice, de ctre Edmund Husserl. Dac structura contiinei este intenionalitatea, nseamn c imaginaia este imaginaie de ceva. Ea nu mai este un coninut inert al contiinei, ci o structur intenional legat ntr-un tot unitar de obiectul ei transcendent. Tot Edmund Husserl este primul care va distinge ntre percepie i imaginaie, deosebite de inteniile lor. Atunci cnd vizez, de exemplu, o pictur a lui Drer, percepia se ndreapt ctre obiectele exterioare: foaia, gravura. Dac intenionez o viziune estetic, atunci teza pus de ctre percepie este neutralizat, i se vizeaz sensul picturii, adic imaginea. Este drept c Edmund Husserl menine doar distincia intenional ntre cele dou structuri ale contiinei, materia lor (hyl) rmnnd aceeai. Mai mult, n Cercetri logice, el admite c imaginea vine s umple percepia. Aceste dou ipoteze le va critica Jean Paul Sartre: pe de o parte, nu este suficient deosebirea doar n privina

1 / 2005

85 ONTOLOGIA IMAGINII

inteniilor, pentru a susine distincia ntre percepie i imagine, ele trebuie s se opun i n ceea ce privete materia lor, pentru c altfel nu am putea defini o noem a percepiei (copacul, de exemplu) de una a imaginaiei (cum ar fi centaurul): Pot eu anima dup bunul plac, o materie format din impresii ca fiind percepie sau imaginaie ?xxix Pe de alt parte, imaginea nu vine s umple o percepie, deoarece cele dou sunt total incompatibile, aparinnd a dou planuri de existen, ntre care nu exist cale de trecere de la una la alta, iar dac se admite aceast umplere a percepiei, revenim tot la teoriile clasice pentru care imaginea este o dublare sau reactualizarea senzaiilor.

II. FENOMENOLOGIA IMAGINARULUI Funcia irealizant a contiinei se concretizeaz n ceea ce Jean Paul-Sartre va numi contiina-imaginant. Descriind fenomenologic articulaiile acestui tip de cogito, filosoful francez anun, de pe acum, dubla dimensiune care definete realitateauman, anume negativitatea i libertatea, tematizate detaliat n LEtre et le Neant, Saint Genet, Comedien et Martyr, Critique de la raison dialectique. nc de la nceputul demersului su, Jean Paul Sartre afirm i demonstreaz faptul c imaginaia este un act al contiinei (nu un obiect inert n ea), mai mult, este ea nsi constrns (de ceva). Din perspectiva fenomenologic, cogito-ul se raporteaz n dou mari modaliti la al su cogitatum, modaliti ireductibile una la cealalt, i anume fie c ntlnete obiectul , fie nu-l ntlnete. Primului caz, i corespunde percepia (gndirea), iar celuilalt imaginaia. De subliniat este faptul c oricrei contiineimaginante i este constitutiv actul poziional, adic, ea i pune

Luminita Taran

86 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

obiectul ntr-o manier care nu este a contiinei perceptive. Filosoful francez stabilete patru moduri ale actului poziional : 1. contiina-imaginant i pune obiectul ca inexistent ; 2. contiina-imaginant i pune obiectul ca absent ; 3. contiina-imaginant i pune obiectul ca existnd aiurea ; 4. contiina-imaginant nu pune obiectul su ca existent ; Din aceste patru acte thetice, primele dou sunt acte de negaie, al treilea este un act pozitiv dar care nfoar n el o negaie implicit a existenei naturale i prezente a obiectului, i ultimul presupune suspendarea, neutralizarea tezei. Actele poziionale demonteaz orice iluzie a imanenei - obiectul imaginat nu este nici n contiin, dar nici n imagine (obiectul din imagine nu este nsi imaginea). Cele patru modaliti de a pune obiectul au ca factor comun urmtorul aspect: contiina-imaginant i d obiectul nu ca prezent, ci ca absent, ca neant de fiin.xxx n opinia noastr, Jean-Paul Sartre plaseaz neantul n noem, pn s-l introduc n inima fiinei, ca viermele din realitatea-uman, care o face pe aceasta s fie un pentru-sine i nu un n-sine, conform fenomenologiei ontologice din Ltre et le Neant. Vom mai sublinia un aspect important, de care trebuie s se in seama: neantul-noem nu este un obiect, un ceva, o fiinare care ar putea fi descriptibil, aa cum pe bun dreptate observ M. Heidegger n Ce este Metafizica?, ci este o manier n care obiectul se d la contiin, adic drept absent la intuiie. Dac neantul ar fi ceva, atunci nu funcia irealizant a contiinei ar trebui s intervin, ci contiina perceptiv ar fi corespunztoare. Astfel, imaginea este raportul contiinei cu obiectul su, maniera n care contiina d un obiect. Diferena ntre percepie i imaginaie este esenial. n primul rnd, dup cum vom vedea, cnd vom aborda lumea obiectelor ireale, obiectele imaginaiei nici nu pot exista ntr-o lume pentru c nu ndeplinesc dou exigene: principiul individuaiei i principiul non-contradiciei. n al doilea rnd, n percepie obiectul apare la contiin prin profile (Abshattungen), i orice percepie, implic

1 / 2005

87 ONTOLOGIA IMAGINII

reprezentarea, deci evidene succesive. Cunoaterea prin percepie este una cumulativ: obiectul este cunoscut dup ce s-au inventariat toate apariiile sale. Mai mult, exist vizri inadecvate, deci posibiliti de a m nela. Toate aceste determinaii ale percepiei le gsim dezvoltate pe larg n prima din Meditaiile carteziene ale lui Edmund Husserl. Dimpotriv, n imaginaie obiectul mi este dat n bloc, nu prin profile, el mi se prezint, nainte de a fi aprehendat, printr-o multitudine de operaii sintetice. Dac percepia m poate nela, imaginea este o certitudine, i aici nu sar putea sublinia, dup prerea noastr, dou direcii de argumentare: pe de o parte este fenomenul de cvasi-observaie, cum l numete Jean Paul Sartre. Dac obiectul percepiei are un coninut foarte bogat, debordnd actul noetic, fcnd posibile i evidene inadecvate, obiectul imaginii este caracterizat de o srcie esenial, el ne apare schiat, conturat, generalizat, i nu ntr-o concretee individual. Imaginea nu m surprinde i nici nu m nva nimic, deoarece eu nu gsesc n ea dect ceea ce eu am pus prin actul meu imaginant; astfel, ea nu m nva nimic, pentru c nu-mi ofer alte i noi informaii, o nou cunoatere. n fenomenul de cvasi-observaie, eu observ ceea tiu deja, i, mai mult, tocmai cunoaterea aceasta, degradat, este cea care constituie imaginea. Vom mai nuana asupra acestei degradri a cunoaterii. Astfel, nu exist posibilitatea nelrii, teorie ce bulverseaz ntreaga gnoseologie anterioar. Pe de alt parte, aici este sensul tare al concepiei filosofului francez, actului poziional al contiinei-imaginante i corespunde contiina (de) sine. Cu alte cuvinte, eu nu pot s m ndoiesc de faptul c acum imaginez, c ceea ce vd este o imagine, nu pot confunda percepia cu imaginaia, starea de veghe cu visul. Dac ne oprim o clip, constatm c avem n fa, deconstrucia tezei carteziene din Meditaii filosofice: Cu toate acestea, am de luat n seam aici faptul ca sunt om i drept consecin c am obiceiul de a dormi mi apare att de evident c nu exist deloc indicii concludente, nici semne ndeajuns de sigure cu ajutorul crora s-ar putea deosebi n mod clar veghea de somn S presupunem acum

Luminita Taran

88 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

c am adormit, c toate particularitile acestea, i anume, c deschidem ochii, c ne micm capul, c ne ntindem minile, i alte lucruri asemntoare, nu sunt dect iluzii neltoarexxxi Nu se pot confunda dou planuri distincte de existen: cel real i cel imaginar. Dac obiectul imaginii se d ca neant de fiin, el presupune pentru a putea s apar un analogon, care nu este altul dect imaginea. Acest reprezentant al obiectului absent poate fi de natur material (portret, schem-desen) sau de natur mental (n special n cazul visului). Prin imaginaie se vizeaz n corporeitatea sa un obiect absent sau inexistent, pe parcursul unui coninut fizic sau psihic care nu se d la propriu, ci cu titlul de reprezentant al obiectului vizatxxxii. Analogonul poate fi un obiect i al percepiei, dar care-i pierde funcia sa obinuit i o nlocuiete cu funcia reprezentrii, adic o trimite la altceva dect el nsui. n cazul portretului, originalul are primordialitate ontologic n raport cu imaginea, ntre ele existnd o relaie de emanaie, de ncarnaie a primului n al doilea. n exemplul dat de Jean Paul Sartre portretul lui Charles al VIII-lea contiina l vizeaz pe Charles al VIII-lea care este acolo , n trecut, la modul absolut, trecnd prin portretul (analogonul) su prin care el este aici, relativ la formele portretului. n situaia imaginilor mentale, funcia analogonului devine mai complicat. Exist un dat psihic, spune filosoful francez, care ar avea funcia de reprezentant, ns trebuie s subliniem c acest dat nu este un coninut al contiinei, ci o cunoatere degradat. Exemplul favorit al lui Jean-Paul Sartre, este cel cu Pierre. Cnd eu l visez pe Pierre, care este acum la Berlin, dar mi apare n imagine Pierre, n camera lui din Paris, nu avem n vizare doi Pierre, ci unul singur: cel care este acolo la Berlin, i acelai Pierre care este aici n imaginea mea. Pierre n ipoteza ultim este analogul pentru Pierre n carne i oase, care nu mi se prezint, ci care este la Berlin. Rolul analogonului, indiferent de natura sa, pe lng faptul c trimite la altceva dect la el nsui, este de a prezentifica obiectul absent la intuiie.

1 / 2005

89 ONTOLOGIA IMAGINII

Trei sunt factori constitutivi contiinei-imaginante: cvasiobservaia, micrile kinestetice i afectivitatea. Despre primul, am vorbit mai sus, iar n ceea ce privete micrile kinestetice, ele sunt explicate de filosoful francez pe exemplificri cum ar fi schemele desen-analagon, de unde se pornete pentru a construi imaginea i n imaginile hypnagogice unde-i intr n rol micrile globilor oculari. Afectivitatea mi prezentific mai concret i mai intim obiectul absent, cel puin acesta i este scopul. Atunci cnd l vizez imaginant pe Pierre, a vrea ca imaginea s-mi prezentifice sursul lui de ieri, deci prin afectivitate se urmrete apropierea calitilor psihice ale persoanei vizate. Pe de alt parte, caracteristic contiinei-imaginate este de a da obiectul srcit din punct de vedere al coninutului i generalizat : sursul nu este numai al lui Pierre, ci este un surs general, aparinnd oricrui chip. Tot n acest perimetru al afectivitii, se ncadreaz i sentimentele de reacie la imagine, ele fiind prelungiri ale afectivitii constitutante i nu efecte ale obiectului vizat, pentru c altfel am cdea n iluzia imanenei: un obiect absent nu-mi poate provoca greaa, sau plcerea, pentru c el nu este, este ireal, i n nici un caz nu poate aciona asupra mea. Afectivitatea, cu dublul ei aspect, constituant i de reacie joac un rol esenial n contiina imaginant care poate viza de exemplu o oper de art, i nu cum susine R. Caillois, care judec, n opinia noastr, imaginarul cu metodele tiinifice. n viziunea lui, afectivitatea este impuritatea n art, art ce ar trebui aprehendat doar din perspectiva armoniei, a raportului matematic ntre formele ei.xxxiii nainte de a trece la caracteristicile obiectului ireal, i al lumii ireale, ne vom opri asupra unei maniere de a fi a contiineiimaginante care-i exprim cel mai bine captivitatea i fatalitatea, anume asupra visului. Visul este, ori se prezint ca o istorie ce se desfoar ntr-un spaiu i timp ireal, ntr-o lume ireal. Important este i contiina vistoare non-thetic de sine: eu tiu prereflexiv c visez. Ca i atunci cnd se lectureaz un roman i cititorul se identific parial cu eroul irealizndu-se n lumea ireal

Luminita Taran

90 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

a aventurilor, i n vis poate aprea eul ce se identific cu personajul visat. Surprinztor este faptul c, i aici, eul mi apare ca eu-obiect, ca eu este altul, fa de care eu-care-visez mi pstrez distana, putndu-i urmri aventurile acestui eu din visul meu: eu sunt el (eu-ul obiect) i totui nu sunt el. Accentum c eul transcedental a fost expulzat din contiin, prin radicalizarea metodei fenomenologice, nc din La Transcendence de lEgo, i de atunci el apare ca un eu-obiect, chiar i n vis, n toate lucrrile autorului, i ne amintim de analizele sciziparitii reflexive, cu referire la Eu din Ltre et le Neant, Bandelaire, Saint-Genet. Visul evideniaz, cel mai bine, captivitatea total a contiinei: ea nu poate prsi visul, nu poate iei din el cnd vrea. Dou posibiliti sunt de a rupe Visul: irumperea unui obiect din real ne trezete contiina la lumea real, iar al doilea moment aparine chiar visului: n derularea evenimentelor se ajunge ntr-un punct care este termenul final al istoriei visate. Apariia eului meu n vis nseamn irealizarea mea, este eul irealizat, i numai acolo aceast exigen a irealizrii poate el ptrunde n vis, n ireal. Obiectele ireale sunt aici n imagine, dar ele se caracterizeaz printr-un absenteism esenial. Eu nu pot atinge obiectul, dect irealizndu-m (aa cum Genet se irealizeaz n criminal, n poemul su Notre Dame des Fleurs). Ca i n emoie, n ireal, obiectele sunt ntr-un raport de posesiune cu calitile lor, ultimele sunt n obiecte, interiorizate de acestea. Nu exist nici spaiu, nici timp real n imaginaie; Spaiul este calitativ, este interiorizat de ctre obiectul imaginat, i este con-substanial acestuia, i mai ales este fr pri. De exemplu, atunci cnd Pierre mi se d n imagine, distana la care-mi apare el nu este n raport cu mine (care m plasez n real), ci este o distan absolut, n sensul c i aparine lui Pierre. Sau, atunci cnd visez imaginar Pantheonul, coloanele sale nu mi se dau separate spaial ntre ele, i nici mcar nu le pot detaa de fronton, de exemplu: Pantheonul mi se d ca un tot sintetic unitar.

1 / 2005

91 ONTOLOGIA IMAGINII

Timpul obiectelor ireale, care sunt contemporane cu contiina ce le vizeaz nu este cel al fluxului temporal al cogito-ului. Pot exista obiecte ireale atemporale, cum ar fi centaurul, sau altele care dein o temporalitate contractat. Astfel, obiectele ireale nu sunt localizate nici n spaiu, nici temporal. Dac emoia deinea atributul credinei, i imaginea este nsoit de el. ns, aici ne pndete nu numai iluzia imanenei ci i apariia idolatriei. n cazul n care imaginea este confundat cu obiectul, adic, i se confer acesteia calitile reale ale lucrului pe care-l reprezint, de exemplu imaginea Pantheonului ar avea aceleai determinaii (spaiale, perspectivale, culoarea, forma, greutatea) cu Pantheonul real, atunci ea ar fi simulacrul su. Mult mai grav este cazul cnd originalul este nlocuit ontologic de analogon-ul su, ultimul prelund ntietatea: este ceea ce s-a numit idolatrie. Analogonul nu numai c nu mai trimite spre original, dar l anuleaz pe acesta, dndu-se ca fenomen saturat care se autosusine la existen.xxxiv Doar n mod impropriu se poate vorbi de o lume ireal, deoarece obiectele imaginare nu se supun principiilor individuaiei i non-contradiciei. Ele nu sunt individuale, ci ambigue, fugitive i mai ales sunt ele nsele i altceva dect ele nsele (i trimitem aici la definiia aparenei din Saint-Genet : ea este non-fiina Fiinei i Fiina Non-Fiinei, este ontologico-metafizic Rul), ele pot aprea n mai multe pri deodat, se ntreptrund avnd caliti contradictorii. De aici decurge i frica de imaginaie, ca n schizofrenie de exemplu. i dac am amintit de schizofrenie, JeanPaul Sartre, analiznd schizofrenia i halucinaia, va susine un lucru uimitor: cogito-ul nu dispare din aceste fenomene, ci i pstreaz drepturile: cei care sufer de aceste maladii tiu (n sens prereflexiv) c obiectele pe care le vd, vocile pe care le aud sunt imaginare i ntreinute de ei nii. Dimpotriv, M. Foucault, mergnd pe linia cartezian, va exila nebunia n ipostaza de cellalt-ul gndirii, nebunia nefiind dect tcerea care nconjoar cogito-ul.xxxv

Luminita Taran

92 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

Obiectele ireale nu pot alctui o lume, i chiar din motivul c nu ntrein ntre ele relaii, fiind caracterizate n mod definitoriu de pasivitate. Ele sunt susinute la existen numai de spontaneitatea contiinei, care dac i-a ntors faa de la ele, acestea dispar. n aceast lume izolat, cogito-ul nu poate ns interveni pentru a o modifica sau schimba (de exemplu, visul). Jocurile libere ale imaginaiei (Kant) sau variaia imaginar (Husserl) nu pot modifica efectiv structura acestor obiecte ireale : Eu pot produce voluntar obiectul pe care l vreau, dar nu pot s fac ce vreau. Ca s-l transform trebuie s creez alte obiecte. ntre unele i altele trebuie s fie golurixxxvi. De aici decurge si caracterul discontinuu, sacadat al obiectului: el apare, dispare, revine (ca n schizofrenie de exemplu). Irealitatea se extinde, cum este i firesc, n acest univers discursiv i asupra operei de art. Cnd privim tabloul ce-l reprezint pe Charles al VIII-lea, nu pnza i cadrul sunt noemele contiinei-imaginante (ele fiind corelativele percepiei) ci Chales al VIII-lea nsui. Tabloul funcioneaz ca analogon al obiectului ireal, care nu exist n nici o parte a lumii, ci numai n tablou, el se manifest la contiin traversnd pnza. Atunci cnd tabloul este un obiect n stare liber nu poate fi vorba de o atitudine a contiinei-imaginante, ci perceptive. A picta, nu este echivalent, n viziunea lui Jean Paul Sartre, cu trecerea de la ireal la real imposibil de altfel ci a constitui un analogon material pentru obiectul imaginar. Filosoful concluzioneaz surprinztor: dac realul nu face obiectul aprecierilor estetice, nici frumosul nu se d percepiei, mai mult el nu aparine universului real, ci numai celui imaginar. Plcerea estetic este real, dar ea nu este vizat pentru ea nsi, ci ca manier de a aprehenda obiectul imaginat. Astfel, se poate explica dezinteresul viziunii estetice analizat de ctre Immanuel Kant n Critica facultii de Judecare. Obiectul ireal (o pictur sau Simfonia a VII-a a lui Beethoven) se d ca intuitiv-absent manifestndu-se printr-un analogon, mai mult sau mai puin perfect, dar nu se confund cu acesta. Ea rmne deci s se dea ca un neant de fiin. Ct de departe este, n opinia

1 / 2005

93 ONTOLOGIA IMAGINII

noastr, aceast concepie despre opera de art, de interpretarea lui M. Heidegger n Originea operei de art, unde att n poemele lui Hlderlin i pictura lui Van Gogh, luate ca exemple, deschid o lume, i nu ireal, ci un loc unde Fiina se reveleaz, apare Daseinului; este adevrat c lumea artei nu este una obiectual, ci nonustensil, al crei scop este s aduc la prezen Fiina. i ne amintim de afirmaia din Scrisoare despre umanism, anume c poeii sunt pstrtorii i adeveritorii (n sensul lui altheia) Fiinei. Sunt dou viziuni total opuse n ceea ce privete punerea noemei: la Jean Paul Sartre: neantul, iar la M. Heidegger: Fiina. Mai mult, pentru filosoful francez relaionarea tradiional ntre Bine i Frumos. Dac a lua o atitudine estetic n faa vieii nseamn a confunda realul cu irealul, valorile Binelui presupun fiina-n-lume, deoarece ele vizeaz conduite reale, aciuni cu scopuri i mijloace reale. Jean Paul Sartre i ncheie ampla analiz fenomenologic lansnd o interogaie metafizic kantian: cum este cu putin o contiinimaginant sau ce este contiina dac una din structurile sale este imaginaia? Rspusul su este dublu: contiina este libertate i negativitate. Pentru ca o contiin s poat imagina este necesar ca ea s pun o tez de irealitate prin cele patru acte poziionale negative. Dar a pune o asemenea tez nseamn a ine realul la distan, a lua adic, recul n raport cu el. Dar, realul se sesizeaz ntr-o situaie, iar de aici putem trage dou consecine : o dat lumea se pune ca lume ntr-o situaie individual, i pe de alt parte reculul se realizeaz astfel dintr-un punct de vedere particular. A pune lumea ca unitate sintetic i a lua recul n raport cu ea este unul i acelai act. Acest lucru ne trimite la un proiect esenial original, la un pentru-sine ce alege negarea lumii iar faptul de a lua recul fa de lume reprezint o micare eseniala a contiineixxxvii i proiecia unui imaginar. Totodat, lumea este negat ca lume dintr-un punct de vedere i din perspectiva noemei: dac l vizez pe Pierre ntr-o contiin-imaginant este pentru c Pierre nu este prezent, nu este actual pentru mine, iar lumea este sesizat ca lumeunde-Pierre-nu-este-dat-n-carne-i-oase.

Luminita Taran

94 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

Chiar dac este foarte dificil de a gsi o punte de trecere de la real la imaginar, pentru c evadarea la care ne invit ele (obiectelefantom, n.n.) nu este doar fuga noastr de condiia actual, de preocuprile i suprrile noastre; ele ne ofer de a scpa de toat constrngerea lumii, ele se prezint ca o negaie a condiiei de a fi n lume, ca o anti-lumexxxviii, se poate ntrevedea o legtur n opinia noastr, de tip existenial ntre cele dou planuri de existen. Jean Paul Sartre subliniaz c att timp ct contiina este liber i corelativul ei fenomenologic este lumea, purtnd n ea posibilitatea de negaie a lumii n totalitate, contiina poate oricnd s produc irealul. Ceea ce trebuie accentuat este faptul c orice form imaginar apare pe fondul lumii negate. De aceea irealul este un dublu neant: neant n raport cu lumea pentru c nu-i aparine i neant al lumii n raport cu sine.xxxix Astfel, orice depire a realului implic o transcendere camuflat ctre imaginar, nct, contiina realizant nfoar n ea nsi o depire ctre o contiin imaginar: Este absurd s se conceap o contiin ce nu imagineaz, la fel cum s-ar concepe o contiin ce n-ar putea efectua cogito-ulxl, cu alte cuvinte nu se poate gndi numai o singur manier a contiinei de-a-fi-n-lume nghiit de real. Chiar dac nclcm principiul cronologic nu putem s nu vorbim despre funcia de irealizare a contiinei dintr-o perspectiv existenial, aa cum o va analiza Jean Paul Sartre n 1952 n SaintGenet. A imagina nu presupune numai o cunoatere degradat (noemele fiind imagini ce nu ntrein relaii determinate ntre ele, cunoaterea nu mai este una pur ce vizeaz esene relaionale, ci una prin care calitile se dau n obiecte, sunt interiorizate n ele, o cunoatere ireflectat, dac vrem) - ci nsi punerea n joc a fiinei nsi. Pentru Jean-Genet imaginaia nseamn o opiune capital a vieii sale, o metamorfoz existenial n poet i n scriitor.xli S-a vorbit de atitudinea de antiphysisxlii a lui Jean Genet pe care o putem nelege tocmai prin dialectica imaginar-real, (dac o putem numi aa): dorind s realizeze Frumuseea, Jean Genet i apropie lumea pentru a o distruge. Neantul este cel vizat de acesta, deoarece Frumuseea este transformarea Fiinei n neant. n faa

1 / 2005

95 ONTOLOGIA IMAGINII

Frumuseii nu poi s te nchini, ci doar s cazi. Dac neantul apare doar pe suprafaa Fiinei, de unde-i ia el nsui fiinaaparen, acum prin imaginaie Fiina se scurge n neant. Din acest motiv am opus interpretrile despre opera de art ale lui M. Heidegger i Jean Paul Sartre. Neutralizarea lumii, este pentru Jean Genet, neantizarea Fiinei. A face Rul nu este altceva, n acest discurs, dect putina de a imagina, refuznd Binele echivalentul Fiinei. n opinia noastr, teza filosofului francez din Limaginaire, conform creia estetica este incompatibil cu etica, nu se mai susine. Dac acceptm trecerea existenial de la real la imaginar, atunci putem corobora cele dou atitudini: morala i estetica. Legtura existenialmetafizic ntre estetic i etic este surprins admirabil de JeanLuc Marion, atunci cnd studiaz posibilitatea apariiei idolului : Ceea ce privesc din vizibil decide cine sunt. Sunt ceea ce pot privi. Ceea ce admir m judecCci pictura nu poate niciodats se sustrag unor opiuni eminamente etice. Picturane plaseaz n afara necesitii fizice i ne plaseaz ntr-o postur n care ar putea deveni mcar posibil o etic a privirii.xliii Mai mult, dac Platon a numit n Phaidros frumosul ca fiind fenomenul cel mai aparent , ekphanestaton i cel mai dorit, JeanGenet tie c nu poate crea dect fiina Non-Fiinei i Non-Fiina Fiinei, adic aparena i niciodat Fiina. Infernul de imagini corespunde, n analiza existenial a operei lui Jean Genet , infernului alegerii Rului, acelui cerc vicios unde exist nu doar pluralul apariiilor, ci mai ales infinitatea nentemeierilor: pentru c, imaginea ca i Rul nu se autosusine , ci trimite la alte apariii dar care nici ele nu se automenin la existen i nici nu o ntemeiaz pe prima. Aa cum Rul are nevoie de mine pentru a exista, la fel i imaginea trimite la un cogito care s i confere existen. n imaginar mi proiectez nii posibilii mei, ceea ce ar nsemna c imaginaia aparine aceluiai proiect existenial, ca i contiinarealizant. n posibilii imaginari gsesc Altul meu, ei sunt proiectul meu de mine-nsumi, dar ca Altul, de aceea Notre-Dames des

Luminita Taran

96 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

Fleurs este numit de Jean-Paul Sartre, jurnalul unei dezintoxicri: Jean Genet se neantizeaz pe sine ntorcndu-se spre Altul su. Proieciile de fiin-aparent (imaginar) n ireal, neuitnd c ele nu sunt ludice, ci sunt nsui proiectul meu existenial, vor fi analizate i n Baudelaire i Idiotul familiei. Baudelaire i proiecteaz fiina ntr-o aristocraie ecleziastic, bucurndu-se de portretul su ireal (Altul su), ntr-o legtur mistic cu poetul Edgar Poe: legnd prietenie cu un mort. ndelungata legtur cu Edgar Poe are drept scop profund s-l introduc n acest ordin mistic. asemnrile (dintre ei, n.n.) fac din Poe o imagine la trecut a lui Baudelaire. Baudelaire se apleac asupra anilor adnci, asupra acelei Americi ndeprtat i detestat descoperindu-i deodat imaginea n apele cenuii ale trecutului. Iat ce este el. dintr-o dat existena sa este consacrat Raporturile lui Baudelaire cu Poe in i ele prin natura lor de comuniunea Sfinilor xliv La fel Flaubert, se proiecteaz, asumndu-i fiina sa imaginar, ntr-o societate mitic format numai din scriitori mori i nenscui (deci care nu sunt reali, nu sunt prezeni), ntre care nu exist relaii, conform caracteristicilor ireale: n societatea mitic pe care scriitorul i-a ales-o, fiecare membru se nvecineaz cu toi ceilali, fr ca ei s fie angajai ntr-o aciune comun.xlv Numai dac vom considera imaginarul ca aparinnd unui proiect existenial putem justifica i nelege c orice contiin este i o contiin imaginant, c orice alegere implic negarea lumii i asumarea irealului. n opinia noastr, teoria lui Jean-Paul Sartre asupra imaginarului ar fi fost complet dac filosoful ar fi luat n calcul bogia imaginarului religios. ntr-un astfel de discurs s-ar fi pus n eviden mult mai bine implicaiile existeniale ale simbolului religios i legtura clar ntre real i imaginar: fiinele imaginare irump n realitate (hierofaniile), iar actele realitii-umane nu-i iau sensul i fora dect n comuniune cu acest dincolo al realului, care el nsui este ntemeiat de ireal. A imagina i a aciona imaginnd nu nseamn altceva dect a re-actualiza gesturi primordiale, ntemeietoare de lume n acest sens, putem trimite la

1 / 2005

97 ONTOLOGIA IMAGINII

ntreaga oper a filosofului romn Mircea Eliade, i n special la lucrarea Imagini i simboluri. Dar, intrnd pe acest teren, pe care nu l-a abordat deloc Jean-Paul Sartre, putem sesiza o modificare esenial a teoriei imaginii fa de cea dezvoltat de filosoful francez: obiectul nu mai este absent, ci este prezent, dar nu ntr-o lumin a lumii logos-ului grec, unde s-ar putea oferi percepiei, ci ntr-o relaie personal i intim cu fiinauman, n cazul special al icoanei. Icoana nu mai este un simplu analogon al unui obiect ireal, ci este o re-prezen (i nu reprezentare), un intermediar fa de care nu se poate intra n comuniune personal cu Dumnezeu, la fel cum nsui Iisus Hristos este chipul, icoana Dumnezeului-Tatl. Icoana are o existen necesar i ntemeiat de nsui Acela pe care-l ncarneaz, iar suprimarea ei, ca la protestani i la iconoclati, las un vid neumplut de nimic altceva, rupndu-se totodat calea de comuniune: i dac suprimi ceea ce este Imparticipabil i participani O, ce gol! ne despari de Dumnezeu, distrugnd legtura i punnd n loc o mare prpastie de netrecut.xlvi

BIBLIOGRAFIE: Audry C., Sartre et la Ralit Humaine, Editions Seghers, 1966; Caillois R., Abordri ale imaginarului, EdituraNemira, 2001 ; Chrtien, J.-L., Henry, M., Ricoeur, P., Fenomenologie i teologie, Editura Polirom, Iai, 1996; Culianu I.P., Eros i Magie n Renatere, Editura Nemira, 1999; Descartes, R, Meditaii metafizice, Editura Crater, Bucureti, 1999; Descartes R., Reguli utile i clare pentru ndrumarea minii n cercetarea adevrului, Editura tiinific, Bucureti,1964; Durand G., Structurile antropologice ale imaginarului, Editura Univers Enciclopedic, Buc.,1998; Eliade, M., Imagini i simboluri, Editura Humanitas, Bucureti, 1994; Eliade, M., Sacrul i Profanul, Editura Humanitas, Bucureti, 1994; Ghideanu, Tudor, Temeiuri critice ale creaiei, Editura tiinific, Bucureti, 1988;

Luminita Taran

98 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

Ghideanu, T., Filosofia Criteriului i Timpul Funciar, Editura Fundaiei Axis, Iai, 2004; Heidegger M., Fiire i Timp, Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2001; Henry, M., Eu sunt Adevrul, Editura Deisis, Sibiu, 2000; Janet, P., Lvolution pshychologique de la personalit, Editura A. Chahine, Paris, 1929; Jeanson, Fr., Sartre par lui-mme, Editura de Seuil, 1955; Marion, J.-L., n plus, Studii asupra fenomenelor saturate, Editura Deisis, Sibiu, 2003 Marion, J.-L., Fenomenul saturat, n vol. Fenomenologie i teologie, Editura Polirom, Iai, 1996; Sartre, J.-P., Baudelaire, Editura Pentru Literatur Universal, Bucureti, 1969; Sartre, J.-P., Existenialismul este un umanism, Editura George Cobuc, 1994; Sartre J.-P., Imaginaia, Editura Aion, Oradea 1997 ; Sartre, J.-P., Ltre et le Nant, Editura Gallimard, 1943; Sartre J.P., LImaginaire, Editura Gallimard, 1940 ; Sartre, J.-P., Psihologia emoiei, Editura IRI, Bucureti, 1997; Sartre, J.-P., Transcendence de lEgo, Editura J. Vrin, Paris, 1966; Sartre, J.-P., Saint-Genet, Comdien et Martyr, Editura Gallimard, 1952; Sartre, J.-P., Teatru, vol I, Editura Pentru Literatur Universal, Bucureti, 1969.

NOTE Descartes, R, Meditaii metafizice, Editura Crater, Bucureti, 1999, trad. Ion Papuc, pp. 40-41 ii Ghideanu T, Temeiuri critice ale creaiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, p. 69 iii Lucrarea este tradus la noi sub titlul Psihologia emoiei, Editura IRI, Bucureti, 1997, de ctre Leonard Gavriliu
i

1 / 2005

99 ONTOLOGIA IMAGINII

n acest se poate vedea ultimul capitol din lucrarea lui Michel Henry, Eu sunt Adevrul, unde fenomenologul francez analizeaz rezultatul acestor tiine: omul redus la reacii anatomico-fiziologice, la reacii chimice i la un numr ntr-o fi a administraiei publice. Nu c s-ar devaloriza viaa fiinei-umane, ci mult mai grav, aceasta ori este trimis ntr-un ungher obscur, netiinific i fr o prea mare importan n progresul cunoaterii obiective, ori este anulat; de altfel, ambele variante nu fac dect una. v Sartre, J.-P-, Psihologia emoiei, ed. cit., p. 27 vi Sartre, J.-P., LEtre et le Neant, Editions Gallimard, Paris, p. 322 vii Janet, P., Lvolution pshychologique de la personalit, Ed. A. Chahine, Paris, 1929, pp. 114-118 viii Sartre, J.-P., Psihologia emoiei, ed. cit., p. 44 ix Vezi introducerea la LEtre et le Neant x Sartre, J.-P., Psihologia emoiei, ed. cit., p. 54 xi Sartre, J.-P., Psihologia emoiei, ed. cit., p. 29 xii Heidegger, M., Fiire i timp, Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2001, trad. D.G. Tilinca, pp. 60-61, paragraful 42 xiii Ibidem, p. 77, paragraful 57a xiv Ibidem, p. 171, paragraful 138 xv Ghideanu, T., op. cit., p. 61 xvi Sartre, J.-P., op. cit., p. 59 xvii Ghideanu, T., op. cit., p. 61 xviii Sartre, J.-P., op. cit., p. 62 xix Culianu I.P., Eros i Magie n Renatere, Ed.Nemira, 1999, trad.D.Petrescu, pp 127-128 xx vezi n acest sens Durand G., Structurile antropologice ale imaginarului, Ed.Univers Enciclopedic, Buc.,1998, trad.M. Aderca, pp. 21-29 xxi Ghideanu T., op.cit.,p. 61 xxii A se vedea n acest sens Saint- Genet, Comedien et Martyr, Ed.Gallimard,1952 xxiii Sartre J.P., Psihologia emoiei , p.78 xxiv Durand G., op.cit.,p.25 xxv Sartre J.P.,LImaginaire, Ed.Gallimard, 1940,p.15 xxvi vezi n acest sens Culianu I.P. ,op.cit.,cap. Istoria fantasticului xxvii Toma dAquino, Summa Theologica,apud Culianu I.P.,op.cit.,p.29

iv

Luminita Taran

100 ROCSIR Revista Romana de Studii Culturale (pe Internet)

Descartes R., Reguli utile i clare pentru ndrumarea minii n cercetarea adevrului,Ed.tiinific Buc.,1964,p.55 xxix Sartre J.-P., Imaginaia, Ed.Aion, Oradea 1997, trad. N. erbanescu , p.153 xxx Sartre J.P., Limaginaire, p.33 xxxi Descartes, R., Meditaii metafizice, p. 29 xxxii Sartre J.P.,op.cit.,p.45 xxxiii Caillois R., Abordri ale imaginarului, Ed.Nemira, 2001, trad.N.Balt, pp.42-51 xxxiv vezi n acest sens Jean-Luc Marion, n plus, Studii asupra fenomenelor saturate,Ed.Deisis, Sibiu, 2003,trad.I.Biliu,cap. Idolul sau spargerea n buci a tabloului xxxv Foucault M., Istoria nebuniei n epoca clasic, Ed.Humanitas, Buc.1996, trad.M.Vasilescu , cap. Marea nchidere i Theatrum philosophicum. xxxvi Sartre J.P., op.cit. , p.259 xxxvii Vezi in acest sens Introducerea din LEtre et le Neant xxxviii Sartre, J.-P., Limaginaire, p. 261 xxxix Ibidem, p.357 xl Ibidem, p.361 xli vezi n acest sens, Sartre J.P., Saint-Genet, Comedien et Martyr, partea a IV-a. A doua metamorfoz: scriitorul xlii Ghideanu T.,op.cit.,p.286 xliii Marion J.-L., op.cit., p.75 xliv Sartre, J.-P., Baudelaire, Editura Pentru Literatura Universal, Bucureti, 1969, trad de M. Petrior, pp. 112-113 xlv Ibidem, p. 111 xlvi Grigorie Palamas, Tratat ntr-un aprarea sfinilor isihati, III, 2, 24, apud Durand G., Aventurile imaginii, Editura Nemira, 1999, trad. M. Constantinescu i A. Bobocea, P. 107

xxviii

1 / 2005