Dorința naturală de a cunoaște adevărul

la Toma de Aquino în Summa contra gentiles

© Eduard N. Bucur, 2019

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

BUCUR, EDUARD NICOLAE;
Dorința naturală de a cunoaște adevărul la
Toma de Aquino în Summa contra gentiles/ Eduard Nicolae Bucur;
Târgu-Lăpuş: Galaxia Gutenberg, 2019
ISBN 978-973-141-834-6
Bibliogr.
2
I. Bucur, Eduard N. (autor)

www.galaxiagutenberg.ro

Editura Galaxia Gutenberg

435600 Târgu-Lăpuş, str. Florilor nr. 11
Tel: 0733-979383, 0723-377599
e-mail: contact@galaxiagutenberg.ro

PRINTED IN ROMANIA

Această carte este protejată prin copyright. Reproducerea integrală sau parţială,
multiplicarea prin orice mijloace şi sub orice formă, cum ar fi xeroxarea, scanarea,
transpunerea în format electronic sau audio, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin
internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe
dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiilor, cu scop comercial sau
gratuit, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului
copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii
intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

2
 Eduard Bucur

Dorința naturală de a cunoaște

adevărul
la Toma de Aquino în
Summa contra gentiles

Galaxia Gutenberg
2019

3
Eduard Nicolae Bucur este doctor în Filosofie,
Universitatea din București, și preot romano-
catolic. În prezent activează în Arhidieceza
Romano-Catolică de București și predă la Colegiul
romano-catolic „Sfântul Iosif” și la Liceul greco-
catolic „Timotei Cipariu”.

4
Cuprins
Abrevieri ............................................................................ 7

Introducere ......................................................................... 9

Capitolul 1 Dorința de cunoaștere a adevărului ............... 33

1.1. Caracterul transcendent al noțiunii de adevăr .............. 33
1.2. Dorința naturală de a cunoaște ...................................... 43
1.2.1. Dorința în viața ființei umane .......................................... 45
1.2.2. Dorința de cunoaștere în raportul
dintre suflet și intelect................................................................ 53
1.2.3. Intelectul posibil și intelectul activ
în actul cunoașterii ..................................................................... 59
1.2.4. Conexiunea dintre dorință și intelect
la nivelul cunoașterii .................................................................. 70
1.3. Descoperirea adevărului în Summa contra gentiles ...... 79
1.3.1. Problema cunoașterii în secolul al XIII-lea ..................... 79
1.3.2. Summa contra gentiles în relația
dintre filosofie și teologie .......................................................... 88
1.3.3. Summa contra gentiles, intenția lui Toma de Aquino .... 102
1.3.4. Are Summa contra gentiles un plan determinat
de dorința naturală de cunoaștere? ........................................... 117

Capitolul 2 Dorința naturală în Summa contra gentiles. 134

2.1. Dorință, apetit și înclinare naturală ............................. 135
2.2. Diversitatea și dinamismul dorinței
raportate la fericire............................................................. 147
2.3. Dorința naturală spirituală orientată
către scopul ultim............................................................... 155
2.4. Dorința scopului ultim în prietenia umană
și în cea divină ................................................................... 164
2.5. Diversitatea dorinței naturale...................................... 173
2.5.1. Dorința naturală la animale ............................................ 174
2.5.2. Dorința naturală la substanțele intelectuale ................... 177
2.5.3. Dorința naturală la substanțele intelectuale separate ..... 181
2.5.4. Dorința naturală și cunoașterea cauzală ......................... 187

5
 2.6. Dorința naturală și cunoașterea substanței divine......... 193
2.6.1. Dorința naturală de fericire și cunoașterea naturală a
existenței lui Dumnezeu ........................................................... 193
2.6.2. Dorința naturală și vederea substanței divine .................. 200
2.6.3. Împlinirea dorinței naturale ............................................. 208

Capitolul 3 Dinamismul dorinței naturale

în cunoașterea adevărului .............................................. 216
3.1. Înclinarea naturală către adevăr,
între distorsionare și afirmare ............................................ 218
3.1.1. Înclinarea naturală către adevăr, îndoiala originii.......... 218
3.1.2. Dorința de adevăr ca dimensiune a persoanei umane .... 225
3.2. Obstacole vechi și noi în împlinirea
dorinței naturale de adevăr ................................................ 231
3.2.1. Eroarea și minciuna ....................................................... 232
3.2.2. Ignoranța și publicitatea................................................. 242
3.2.3. Creșterea capacității de a acționa
în cultura mondializării............................................................ 249
3.2.4. Dorința de adevăr în cultura simulacrului ...................... 259
3.2.5. Lipsa de educare a voinței ............................................. 269

Concluzie ....................................................................... 278

Bibliografie .................................................................... 283

6
Abrevieri

Lucrări aristotelice
Analitica primă __________________________________ AP
Analitica secundă_________________________________ AS
Categorii ________________________________________ C
Despre cer _____________________________________ DC
Despre interpretare _______________________________ DI
Despre suflet ____________________________________ DS
Despre mișcarea animalelor ______________________DMA
Etica Mare _____________________________________ EM
Etica Nicomahică_________________________________EN
Fizica ___________________________________________ F
Metafizica_______________________________________ M
Politica __________________________________________ P
Retorica _________________________________________ R

Lucrări tomiste
Compendium Theologiae___________________________ CT
De ente et essentia ______________________________ DEE
De malo _______________________________________ DM
De potentia______________________________________ DP
De rationibus fidei ______________________________ DRF
De regno ______________________________________ DR
De veritate _____________________________________ DV
De virtutibus ___________________________________ DVI
De unitate intellectus contra Averroistas _____________ DUI
Lectura super Ioannem ____________________________ LI
Lectura super Matthaeum _________________________ LM
Quaestiones disputatae ___________________________ QD
Quaestiones quodlibetales _________________________ QQ
Sententia libri De anima ___________________________ SA

7
Sententia libri Ethicorum ___________________________ SE
Sententia super Metaphysicam _____________________ SM
Scriptum super libros Sententiarum ___________________ S
Summa contra Gentiles __________________________ SCG
Summa Theologiae _______________________________ ST
Super I Corinthios _______________________________ SIC
Super II Corinthios ______________________________SIIC

Alte abrevieri
articol __________________________________________ art.
confer __________________________________________ cf.
coordonator __________________________________ coord.
distinctio_________________________________________ d.
editură _________________________________________ ed.
ibidem ________________________________________ ibid.
număr __________________________________________ nr.
opera citată ___________________________________ op. cit.
pagina_________________________________________ pag.
paginile_________________________________________ pp.
prologus _______________________________________prol.
quaestio _________________________________________ q.
respondeo ______________________________________resp.
solutio__________________________________________sol.
traducere_________________________________________ tr.
traducător ______________________________________ trad.
volum _________________________________________ vol.

8
Introducere

Această lucrare este rezultatul unei cercetări realizate în

cadrul Școlii doctorale de Filosofie, Universitatea din
București, între anii 2014-2018, sub îndrumarea profesorului
universitar doctor Wilhelm Dancă. Susținerea publică a tezei de
doctorat a avut loc în data de 1 februarie 2018. Între timp,
datorită observațiilor și sfaturilor profesorilor din diferitele
comisii, cărora le mulțumesc, lucrarea a fost îmbunătățită, dar
ea respectă structura inițială. Mi s-a părut important să ajung la
această formă edită a tezei, deoarece, în mediul intelectual
românesc, este prima teză despre Summa contra gentiles, prima
Summa scrisă de Toma de Aquino. Sper ca această desțelenire
a unui domeniu nefrecventat în spațiul nostru cultural să fie doar
un pas spre o aprofundare a gândirii tomiste din Summa contra
gentiles, care să conducă și la o traducere integrală a acestei
opere în limba română. Distincția netă pe care Toma de Aquino
o făcea între adevărul filosofic, cel care poate fi descoperit
printr-un efort intelectual natural, și adevărul revelat, cel care
este descoperit printr-o revelație divină, reprezintă o cheie de
înțelegere a diferitelor moduri pozitive sau negative în care a
fost înțeleasă filosofia în cultura creștină și, în general, a
dezbaterilor filosofico-teologice ale Evului Mediu; dar are și o
influență importantă în contemporaneitate, datorită caracterului
ei atemporal. Această atemporalitate este specifică operei
Summa contra gentiles, fiindcă intenția tomistă era de a pune în
lumină caracterul neschimbător al unor adevăruri și, în
consecință, structura intrinsecă stabilă a funcționării intelectului
uman, care, în mod natural, tinde în căutarea sa spre adevărul
transcendent, fără a omite celelalte adevăruri.

9
 Stadiul actual al cercetării
Originile concepției lui Toma de Aquino1 despre raportul
dintre dorință și adevăr le găsim în perspectiva aristotelică
referitoare la dorința naturală de a cunoaște cauza lucrurilor și
în analiza tomistă de a găsi un raport just între rațiune și
credință. Acest aspect al gândirii tomiste, în mod special
problema dorinței naturale de a-L vedea pe Dumnezeu, a
căpătat un interes deosebit spre sfârșitul secolului al XIX-lea ca
urmare a influenței filosofiilor imanenței și a perspectivelor
științifice pozitiviste asupra poziției oficiale a Bisericii Catolice.
După ce a îndemnat la o reînnoire a perspectivei tomiste prin
enciclica Aeterni Patris din 1879, Papa Leon al XIII-lea a
format cadrul instituțional pentru promovarea gândirii tomiste:
Academia sfântului Toma și Commissio Leonina în 1880.2
Astfel, neotomismul s-a răspândit rapid la Roma, la Louvain și
la Paris, în 1893 a apărut Revue Thomiste și dezbaterile pe
diferite teme s-au continuat în secolul al XX-lea, cum ar fi cea
despre filosofia creștină, care i-a avut ca protagoniști pe Etienne
Gilson, Jacques Maritain, Maurice Blondel etc. Ca urmare a
acestei emulații intelectuale, au apărut foarte multe lucrări de
inspirație tomistă, care au condus la o reactualizare și la o
aprofundare a gândirii Aquinatului.
Lucrarea de față restrânge analiza perspectivei tomiste,
despre raportul dintre dorință și adevăr, la prima Summa
scrisă de Toma de Aquino. Precizăm că argumentarea noastră
va urmări să evidențieze dorința de adevăr în Summa contra
1
Am ales Toma de Aquino și nu Toma din Aquino pentru a spune adevărul
complet despre locul nașterii sale, pentru a rămâne pe linia tradiției românești
și pentru a arăta înalta demnitate spirituală la care ajuns un creștin. (cf.
Wilhelm Dancă în traducerea Expositio in Symbolum Apostolorum, Ed.
Polirom, Iași, 2016, pp. 40-41). Pentru a evita repetițiile și pentru cursivitatea
textului, pe parcursul lucrării, voi folosi și forma simplă a numelui: Toma.
2
Cf. Papa Leon al XIII-lea, Actes de Léon XIII – Aeterni Patris, Ed. Rue de
la Bonne Presse, Paris, pp. 42-75.

10
gentiles, accentuând mai mult aspectul dorinței în procesul
natural de a cunoaște. Datorită diversității tezelor de inspirație
tomistă, amintite mai sus, vom limita sublinierea stadiului
actual al cercetării doar la autorii care au tratat despre Summa
contra gentiles și care ating în mod direct sau parțial tema
dorinței la Toma de Aquino, în special cea a dorinței naturale
de cunoaștere a adevărurilor. Deoarece în străinătate
întâlnim teze care interferează direct sau parțial cu subiectul
nostru, vom face o trecere în revistă accentuând lucrările
autorilor străini și menționând câteva lucrări ale autorilor
români de orientare tomistă, care ating subiectul nostru.
Ordinea este următoarea: lucrări cu prezentări generale
despre Summa contra gentiles, interpretări sau comentarii ale
acesteia și teze despre tema dorinței în opera tomistă.
Dintre prezentările generale despre Summa contra gentiles
le menționăm pe cele ale lui Albert Patfoort și Jean Pierre
Torrell. Albert Patfoort a publicat în 1983 lucrarea Thomas
d’Aquin, les clés d’une théologie, unde tratează separat despre
Summa Theologiae și Summa contra gentiles. El respingea
ipoteza că Summa contra gentiles este o simplă sinteză
teologică și argumenta orientarea lucrării către impactul
adevărurilor de credință asupra opiniei necredincioșilor. Astfel,
autorul punea în lumină intenția lui Toma de Aquino de a
explica rațional anumite adevăruri de credință, care pot fi
descoperite și printr-un efort intelectual natural, și de a aduce
argumente favorabile pentru adevărurile de credință care
depășesc total capacitatea naturală a rațiunii, astfel încât
necredincioșii să își formeze o judecată pozitivă față de credința
creștină. La sfârșitul studiului, Patfoort sugera că, prin această
intenție, lucrarea are un caracter misionar și arată actualitatea
doctrinei tomiste.3

3
Cf. Albert Patfoort, Thomas d’Aquin, les clés d’une théologie, Ed. FAC,
Paris, 1983, pp. 103-130.

11
 Jean Pierre Torrell a publicat în 1993 lucrarea Initiation à
saint Thomas d’Aquin – sa personne et son œuvre, în care a
prezentat succint toate lucrările tomiste în ordinea lor
cronologică. Prezentarea Summa contra gentiles ocupă un loc
important, iar autorul tratează mai multe aspecte ale acestei
lucrări: data și contextul apariției, intenția, metoda și planul,
conținutul. Referințele autorului sunt foarte bogate, de aceea o
putem considera ca o realizare importantă pentru abordarea
Summa contra gentiles.4
În ceea ce privește interpretările sau comentariile la Summa
contra gentiles, o amintim pe cea realizată în secolul al XVI-lea
de Francisc Silvestru de Ferrara, care este primul mare
comentator al acestei Summa, iar dintre cele mai recente le
subliniem pe cele ale lui Thomas Hibbs și Brian Davies.
Thomas Hibbs a publicat în 1995 lucrarea Dialectic and
Narrativ in Aquinas: An Interpretation of the Summa contra
Gentiles,5 iar Brian Davies a publicat în 2016 lucrarea Thomas
Aquinas’s Summa contra Gentiles – a guide and commentary.6
Thomas Hibbs a tratat despre intenția, metoda, destinatarii și
structura internă a lucrării, iar argumentarea lui arată că Summa
contra gentiles este lucrarea tomistă cea mai importantă pentru
raportul dintre credință și rațiune, teologie și filosofie. Brian
Davies a făcut un comentariu de ansamblu al părților principale
din Summa contra gentiles, cum ar fi existența lui Dumnezeu,
cunoașterea lui Dumnezeu, creaturile intelectuale, providența
divină etc., parcurgând tot conținutul lucrării în ordinea dată de
Toma de Aquino.
4
Cf. Jean Pierre Torrell, Initiation à saint Thomas d’Aquin – sa personne et
son œuvre, Ed. Cerf, Paris, 1993, pp. 141-170.
5
Cf. Thomas Hibbs, Dialectic and Narrativ in Aquinas: An Interpretation of
the Summa contra Gentiles, Ed. University of Notre Dame Press, South Bend
– Indiana, 1995.
6
Cf. Brian Davies, Thomas Aquinas’s Summa contra Gentiles – a guide and
commentary, Ed. Oxford University Press, 2016.

12
 Dintre autorii care au abordat tema dorinței la Toma de
Aquino îi menționăm pe René Antoine Gauthier și Gianmarco
Stancato. René Antoine Gauthier, care a lucrat la ediția Leonină
pentru noua prezentare a Summa contra gentiles în limba
franceză, a scris un amplu studiu introductiv despre istoria,
intenția și planul acestei lucrări. El a dedicat un subcapitol
problemei dorinței naturale, atunci când a tratat despre intenția
și planul operei, raportând dorința naturală la descoperirea
adevărurilor filosofice. Toma de Aquino a anunțat că primele
trei cărți din Summa contra gentiles tratau despre adevăruri de
credință, care pot fi descoperite și printr-un efort intelectual
natural. Totuși, Gauthier a remarcat că acest lucru este
problematic, deoarece Toma a abordat în această parte și
adevăruri accesibile doar prin credință, cum ar fi problema
harului divin. Prin urmare, autorul a scos în evidență concepțiile
despre natura umană în gîndirea lui Augustin de Hipona și
natura umană în gândirea lui Aristotel, pe care le întâlnim în
opera lui Toma. Conform naturii umane în concepția lui
Augustin de Hipona, deoarece omul este orientat natural către
Dumnezeu, dorința sa naturală este o dorință de a-L vedea pe
Dumnezeu (capax Dei), în timp ce, conform naturii umane în
concepția lui Aristotel, dorința naturală este o dorință de a
cunoaște, care nu arată imediat o orientare către Dumnezeu.
Gauthier a subliniat just perspectiva tomistă a similitudinii
dintre aspectul natural și cel supranatural.7
Gianmarco Stancato a publicat în 2011 teza Le concept de
désir dans l’œuvre de Thomas d’Aquin – analyse
lexicographique et conceptuelle du desiderium, unde
analizează, prin metoda lexicografică, modul în care acest
concept a fost folosit în lucrările tomiste. El a adus precizări
semantice importante pentru termenul desiderium, ajutându-ne

7
Cf. René Antoine Gauthier, “Introduction historique”, Summa contra
Gentiles, Editions du Cerf, Paris, 1993, pp. 7-123.

13
să nu confundăm înțelesul comun de astăzi al termenului
dorință cu sensul tomist al acestuia. În general, astăzi dorința
este înțeleasă ca o tendință de a satisface o nevoie legată de
subiectivitatea noastră, începând de la dorința de mâncare și de
băutură până la dorința de a se face dorit sau a face ca un lucru
să fie dorit. Din punct de vedere teoretic, dorința reprezintă
mișcarea oricărei ființe către perfecțiunea și binele ei, iar acest
aspect se observă atât la nivelul dorinței-pasiune, cât și la
nivelul dorinței spirituale. Dorința naturală are două conotații
diferite, una comună când analizăm tendința către bine și
perfecțiune a oricărei ființe (desiderium essendi) și una
specifică când analizăm particularitatea fiecărei ființe
(desiderium cognoscendi). În ambele cazuri, dorința naturală
nu este fără sens, ci are un rol precis, cum ar fi determinarea
legii naturale.
Gianmarco Stancato pune în lumină modul în care
Toma de Aquino a folosit toată familia lexicală a acestui
termen.8 Pe scurt, lucrarea lui se structurează în trei etape:
o cercetare lexicală a termenului dorință, o analiză a
textelor despre dorință (dorința-pasiune, dorința naturală,
dinamismul dorinței, scopul dorinței) și o perspectivă a
cercetării lexicale. Astfel, analiza lui are o consecință
directă asupra modului în care a fost înțeleasă dezbaterea
despre dorința naturală de a-L vedea pe Dumnezeu, autorul
realizând o scurtă sinteză a acestei dezbateri, pe care o vom
aminti în unele locuri din teza noastră. Textele tomiste l-au
condus la o scurtă analiză a autorilor care l-au influențat de
Toma. Stancato subliniază influența aristotelică despre
dorință, concepția augustiniană despre dorință ca pasiune
carnală, concepția despre dorință ca tendință către Binele
suprem din perspectiva lui Dionisie Areopagitul și

8
Cf. Gianmarco Stancato, Le concept de désir dans l’œuvre de Thomas
d’Aquin, Ed. Vrin, Paris, 2011, pp. 13-35.

14
concepția lui Ioan Damaschinul despre dorința ca pasiune a
sufletului irațional (concupiscibil și irascibil), care depinde
de o cunoaștere a binelui sau a răului. Aceste constatări l-
au inspirat pe autor să susțină că putem găsi în teoria
dorinței o sinteză a două mari curente filosofice,
aristotelismul și neoplatonismul, reinterpretate în lumina
credinței creștine.9
Alți autori străini au realizat articole despre diferite
aspecte din Summa contra gentiles: ipoteze despre planul și
intenția lucrării, raportul dintre natural și supranatural,
dialogul dintre filosofie și credință, dorința naturală și
vederea beatifică etc.10

9
Ibid., pp. 53-62.
10
Ne vom limita la o enumerare a autorilor, cu titlul articolelor, urmând ca
pe parcursul lucrării să îi cităm în funcție de context: Nicolas Balthasar,
André Simonet cu articolul Le plan de la Somme contre les Gentiles de saint
Thomas d’Aquin, Marie Bruno Borde cu articolul Le désir naturel de voir
Dieu, chez les Salmanticenses, Mark Bouyges cu articolul Le plan de Contra
Gentiles de saint Thomas, Denis Bradley cu articolul The natural desire to
see God according to st. Thomas and his interpreters, Guy de Broglie cu
articolul De la place du surnaturel dans la philosophie de saint Thomas,
Alain de Libera cu articolul Thomas d’Aquin – Somme contre les Gentiles,
Louis Gillon cu articolul Béatitude et désir de voir Dieu au Moyen Âge, Mark
Gorce cu articolul La lutte Contra Gentiles à Paris au XIIIe siècle, Alvaro
Huerga cu articolul Hypotesis sobre la genesis de la Summa contra Gentiles
y del Pugio fidei, Mark Jordan, The protreptic structure of the Summa contra
Gentiles, Roland Mulard cu articolul Désir naturel de connaître et vision
béatifique, Jean-Hervé Nicolas cu articolul Les rapports entre la nature et le
surnaturel dans les débats contemporains, Charles Anton Pegis cu articolul
Qu’est-ce que la Summa contra Gentiles?, Servais Pinckaers cu articolul The
natural desire to see God, Gosselin Roland cu articolul Béatitude et désir
naturel de S. Thomas d’Aquin și Quentin Turiel cu articolul La intencion de
Santo Tomas en la Summa contra Gentiles. Referințele exacte ale acestor
articole sunt trecute în bibliografia de la sfârșitul lucrării, precum și alți autori
cu articolele lor, care au abordat parțial subiectul nostru.

15
 Unii autori români se referă la Summa contra gentiles,
dar nu s-a făcut niciun studiu aprofundat. Acest lucru se
datorează și receptării târzii a tomismului în mediul
intelectual românesc. Articolul lui Bogdan Tătaru Cazaban
Sfântul Toma în România descrie etapele și autorii români
care au contribuit la această receptare până în anul 2001.11
Autorul subliniază cât a fost sau cât este cultura noastră
pregătită la o receptare a gândirii tomiste, care au fost
sugestiile autorilor români referitoare la fecunditatea
modernă a tomismului și cum a fost înțeles raportul dintre
tomism și conceptul de filosofie creștină. În acest sens, îl
amintim pe Mircea Florian cu lucrarea Îndrumar în
filosofie, un manual pentru studenți apărut în 1922, cu o
perspectivă istorică și sintetică, care aduce o notă pozitivă
studiului filosofiei creștine (patristică și scolastică), Toma
de Aquino fiind citat alături de alți medievali.12 Mircea
Vulcănescu a scris lucrarea Două tipuri de filosofie
medievală: schița unui conflict de ordin problematic,
publicat în Izvoare de filosofie din 1942, unde ilustrează
opoziția dintre augustinism și tomism, dominantă în
raportarea românească la filosofia medievală, în urma unei
puternice influențe gilsoniene.13 Constantin Noica, în
Schiță pentru istoria lui Cum e cu putință ceva nou14 și Ioan
Miclea, în Teoria originalității în filosofie,15 au tratat despre
originalitatea filosofiei tomiste, evidențiind-o din

11
Cf. Bogdan Tătaru Cazaban, “Sfântul Toma în România”, Studii Tomiste,
anul I, Ed. ARCB, București, 2001, pp. 31-55.
12
Cf. Mircea Florian, Îndrumar în filosofie, Ed. Științifică, București, 1992,
pp. 127-186.
13
Cf. Mircea Vulcănescu, Logos și eros, Ed. Paideia, București, 1991, pp.
81-143.
14
Cf. Constantin Noica, Schiță pentru istoria lui Cum e cu putință ceva nou,
Ed. Humanitas, București, 1995.
15
Cf. Ioan Miclea, Teoria originalității în filosofie, Ed. Ars Longa, Iași, 1996.

16
perspectiva dinamismului spiritului care se manifestă în
istorie sub forma originalității și, respectiv, al primatului
actului existenței. Toate aceste lucrări au încurajat, în
general, cercetările despre filosofia medievală și, în particular,
pe cele de orientare tomistă.16
În ceea ce privește Summa contra gentiles, constatăm că nu
există o traducere integrală în limba română, ci numai câteva
pasaje cheie sunt traduse pentru a fi folosite în diferite
argumentări.17 De asemenea, întâlnim câțiva autori români de
orientare tomistă care au tratat aspecte comune cu subiectul
nostru. Menționăm studiul lui Alin Tat: Le statut de la
philosophie chez Saint Thomas d’Aquin.18 Autorul analizează
relația dintre filosofie și teologie, luând ca bază primele capitole
din Summa contra gentiles,19 unde Toma de Aquino preciza că
sunt două tipuri de adevăr despre Dumnezeu (unele care
depășesc total intelectul nostru, iar altele pe care le putem
descoperi printr-un efort intelectual natural). Analiza lui Tat se
prelungește printr-o prezentare succintă a unor comentatori din
secolul al XX-lea, care au abordat acest subiect în doctrina
tomistă: Réginald Garrigou Lagrange, Antonin Dalmace
Sertillanges, Jacques Maritain, Etienne Gilson, Marie
Dominique Chenu, Claude Tresmontant, Yves Floucat.
16
Îi menționăm pe Șerban Ionescu cu articolul Axiomatica unei filosofii
creștine, Marin Ștefănescu cu lucrarea Filosofia creștină. Contribuție la
înțelegerea filosofiei, Roșca cu lucrarea Neotomism și neotomiști, Mihai Șora
cu lucrarea Despre dialogul interior. Fragment dintr-o antropologie
metafizică. În perioada comunistă, numele lui Toma de Aquino apare rar, iar
în publicațiile academice gândirea tomistă revine prin lucrările lui Gheorghe
Vlăduțescu. (cf. Bogdan Tătaru Cazaban, op. cit., pp. 45-55).
17
Notăm ca o consecință a lucrării de față apariția recentă a primei traduceri
din Summa contra gentiles: Toma de Aquino, Summa contra gentiles –
Preludii, Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2019.
18
Cf. Alin Tat, Etudes Thomistes, Ed. Viața Creștină, Cluj-Napoca, 2001, pp.
129-185.
19
Toma de Aquino, SCG I, 3-8.

17
 Wilhelm Dancă a susținut în 1996, la Universitatea
Pontificală Gregoriană din Roma, teza de doctorat Definitio
Sacri. Sacrul ca semnificativul și ca destinul în relația sa cu
metoda istorico-fenomenologică în opera lui Mircea Eliade.20
Teza se concentrează asupra gândirii eliadiene despre
categoriile fundamentale de sacru și de simbol. Autorul
structurează cercetarea sa în trei etape: dimensiunea religioasă
a existenței, definiția sacrului, sacrul și simbolul. Se evidențiază
influența lui Nae Ionescu în formarea lui Mircea Eliade,
menționând și alți autori români amintiți mai sus, cum ar fi
Mircea Vulcănescu, Constantin Noica. Prin accentul pus pe
noțiunea de sacru și, în consecință, pe cea de religie, lucrarea
interferează cu cercetarea noastră, deoarece, în perspectiva
tomistă, dorința naturală de a cunoaște adevărul are o orientare
transcendentă, care depășește cadrul acestei lumi. În Summa
contra gentiles, Toma trata despre raportul dintre dorință și
rugăciune (înțeleasă ca act religios), atingând dimensiunea
religioasă a persoanei umane.
Gabriela Blebea Nicolae a scris în 2003 o teză de
doctorat intitulată Ce adevăr și ce morală? – despre
sinceritate, minciună și secret.21 Dintr-o perspectivă
morală, autoarea a abordat problema adevărului, problema
sincerității, problema minciunii, rolul conștiinței, legea
naturală. Teza precizează sintetic diferitele teorii ale
adevărului și într-o analiză detaliată arată diferitele aspecte
ale minciunii. Aceste două aspecte se intersectează cu teza
noastră, deoarece vom aborda evoluția noțiunilor de adevăr
și de dorință. Unul dintre obstacolele împotriva afirmării

20
Cf. Wilhelm Dancă, Definito Sacri. Sacrul ca semnificativul și ca destinul
în relația sa cu metoda istorico-fenomenologică în opera lui Mircea Eliade,
Ed. Ars Longa, Iași, 1998.
21
Cf. Gabriela Blebea Nicolae, Ce adevăr și ce morală?, Ed. ARCB,
București, 2013, pag. 115.

18
adevărului este minciuna, pe care o vom privi din
perspectiva dinamismului dorinței de adevăr.
Florina Rodica Hariga a realizat în 2015 o teză de doctorat
intitulată Cauza răului în filosofia lui Bonaventura din
Bagnoregio.22 După ce a prezentat problema răului la
Bonaventura, autoarea a analizat și modalitățile prin care am
putea evita răul, pentru a avea o auto-reflexivitate morală mai
bună. În acest punct, teza analizează problema akrasiei, lipsa de
stăpânire a voinței, o temă de origine aristotelică, și problema
educării voinței. Din punct de vedere al dorinței de adevăr, vom
aborda în teza noastră rolul pe care akrasia și educarea voinței
îl au în demersul cognitiv.
Ioan Cristian Tiseliță, a susținut în 2016 o teză de doctorat,
la Institutul Catolic din Toulouse, intitulată La personne
humaine et son ordination naturelle à Dieu – une étude
métaphysique de l’anthropologie de Jacques Maritain dans ses
implications morales et politiques. Teza pune accent pe
concepția lui Jacques Maritain despre persoana umană, care
este orientată în mod natural către Dumnezeu. Perspectiva
orientării naturale a persoanei umane către Dumnezeu îl
conduce să accentueze trei aspecte: înclinările naturale ale
persoanei, aspirațiile transnaturale ale persoanei și dorința
naturală de a-L vedea pe Dumnezeu.23 Referitor la dorința
naturală de a-L vedea pe Dumnezeu, autorul subliniază just cele
două etape ale gândirii lui Maritain despre dorința naturală. În
prima etapă, care acoperă majoritatea activității intelectuale,
Maritain gândea că dorința naturală este ineficace și
22
Cf. Florina Rodica Hariga, Cauza răului în filosofia lui Bonaventura din
Bagnoregio – teză de doctorat, Facultatea de Filosofie și Științe Social-
Politice, Iași, 2015.
23
Cf. Ioan Cristian Tiseliță, La personne humaine et son ordination naturelle
à Dieu – une étude métaphysique de l’anthropologie de Jacques Maritain
dans ses implications morales et politique, Ed. Presa Universitară Clujeană,
Cluj-Napoca, 2017, pp. 104-120.

19
condiționată de credință. În a doua etapă, reprezentată de ultima
sa lucrare, Approches sans entraves, Maritain integra dorința în
natura umană ca scop ultim. El evoca un subcapitol din Summa
contra gentiles, Quod intelligere Deum est finis omnis
intellectualis substantiae,24 unde Toma de Aquino susținea
orientarea dorinței naturale spre vederea lui Dumnezeu prin
două argumente: dorința naturală de a cunoaște Binele suprem
și dorința naturală de a cunoaște Cauza primă a ființelor.
Această schimbare este datorată și influenței lui Henri de
Lubac, a cărui perspectivă apropie intrinsec ordinea naturală de
cea supranaturală. Concluzia lui Tiseliță este că dorința naturală
este orientată intrinsec spre vederea lui Dumnezeu, iar aceasta
confirmă orientarea persoanei umane către Dumnezeu.
În acest context, noutatea tezei noastre este de a evidenția
și a analiza, într-o primă fază, textele din Summa contra gentiles
care tratează despre dorință și, în mod special, despre dorința
naturală. Această analiză, esențială pentru cercetarea noastră,
va fi precedată de o analiză sintetică a dezbaterilor despre
dorință și despre adevăr, precum și despre diferitele abordări
ale Summa contra gentiles. Scopul este de a încadra mai bine
opera lui Toma de Aquino în atmosfera epocii sale și de a ne
forma o judecată corectă despre perspectiva tomistă, evitând o
interpretare greșită. Pentru a arăta actualitatea gândirii tomiste,
cercetarea noastră va continua cu evidențierea impactului
negativ25 pe care unele aspecte ale culturii mondializării îl au
asupra dorinței naturale de a cunoaște adevărul. Acest demers
ne va permite să confruntăm, atât cât putem, perspectiva
tomistă cu perspectiva culturii mondializării, pe care o vom

24
În acest capitol, Toma sublinia de 22 de ori orientarea cunoașterii naturale
către scopul ultim, care este Dumnezeu. (cf. Toma de Aquino, SCG III, 25).
25
Acest punct de vedere nu suprimă aspectele pozitive ale culturii
mondializării. Deoarece alegem să privim obstacolele împotriva descoperirii
adevărului, analiza din ultimul capitol poate da o notă negativă mondializării.

20
aborda în ultimul capitol al lucrării. Astfel, originalitatea
abordării noastre constă în a exprima caracterul nelimitat și
transcendent al dorinței de adevăr, circumscris persoanei
umane, ținând cont de condiționarea antropologică actuală.

Structura și obiectivele lucrării

Apropierea dintre noțiunile de adevăr și de dorință nu este
relevantă pentru a explica demersul cognitiv natural al ființei
umane. Aceste noțiuni au avut de-a lungul secolelor numeroase
interpretări, astfel încât această diversitate poate conduce la
neînțelegeri și la confuzii. Ultimele ar diminua foarte mult
progresul cunoașterii și bogăția intelectuală acumulată prin
dezbaterile despre adevăr și despre dorință. Cadrul nostru
tematic se conturează în interiorul acestor dezbateri.
În perspectiva aristotelico-tomistă, considerată ca referință
principală pentru cercetarea de față, adevărul și dorința sunt
legate datorită specificității naturii umane. Vechiul îndemn
delfic Cunoaște-te pe tine însuți este valabil în orice epocă.26
Este un adevăr fundamental care trebuie asumat de orice om,
deoarece, cunoscând universul în care trăiește, omul se
descoperă ca singura ființă capabilă de o cunoaștere personală27
26
Acest îndemn, sculptat pe arhitrava templului din Delfi, a fost subliniat de
Papa Ioan Paul al II-lea la începutul scrisorii enciclice Fides et Ratio, din 14
septembrie 1998. (cf. Papa Ioan Paul al II-lea, Enciclice - Fides et Ratio, Ed.
ARCB, trad. Wilhelm Dancă, București, 2009, nr. 1).
27
Cunoașterea personală se înțelege prin raportul la persoana umană. Notăm
că expresia persoană umană a cunoscut o utilizare importantă datorită
reflecției teologice. În secolul al VI-lea, Boethius este primul care explica
etimologia cuvântului persoană, diferențiindu-l de termenul natură.
Persoana presupune natura, iar singurele naturi care pot fi persoane sunt
omul, îngerul și Dumnezeu. Persoana nu se situează la nivelul lucrurilor
universale, ci la nivel particular și individual; de exemplu, nu există o
persoană a omului, ci persoana lui Aristotel. Termenul de persoană derivă de
la acele măști pe care actorii le purtau în timpul comediilor și tragediilor la
greci, pentru a interpreta diferite personaje. În latină persona vine de la

21
sau, în sens augustinian, este conform naturii sale ca sufletul
omenesc să se cunoască pe el însuși.28 Generațiile vin și trec,
dar fiecare om are sădită în natura sa dorința de a cunoaște și de
a se cunoaște.29 Aceasta face parte din înclinările naturale ale
ființei umane.
De fapt, înclinarea naturală spre bine este matricea în care
celelalte înclinări naturale iau formă: nevoia de a rămâne în
viață și de a se proteja, dorința de adevăr, tendința spre viața
socială, perpetuarea speciei. Aceste înclinări formează
spontaneitatea umană, pe care o putem numi, așa cum o făcea
Toma de Aquino, instinctul rațiunii (instinctus rationis).30
Această spontaneitate nu se realizează fără o unitate internă,
după cum propune teoria modernă existențialistă a libertății.
Persoana umană se construiește printr-o raportare dintre trecut-
prezent-viitor și nu apare doar într-o manieră izolată în

personare, iar dacă s-ar accentua antepenultima silabă atunci apare rădăcina
sonus, adică sunetul, pentru că acesta se amplifica datorită adânciturii măștii.
Limba greacă este mai bogată și are doi termeni pentru a desemna persoana:
prosopa, care desemnează acele măști, și hypostasis, care arăta existența
individuală. (cf. Boethius, Tratate teologice - Contra Euthyches și Nestorius,
II, III, Ed. Polirom, trad. Octavian Gordon, Tătaru Cazaban Bogdan, Iași,
2003, pp. 23-27). Termenul prosopon, compus din prepoziția pros care
înseamnă către, spre și opon care trimite la semnificația de chip, presupune
că avem privirea ațintită spre cineva sau spre ceva, că ne aflăm față în față cu
cineva sau cu ceva.
28
Cf. Augustin de Hipona, De Trinitate X, 5, 7. Augustin de Hipona comenta
pe scurt maxima Cunoaște-te pe tine însuți, referindu-se la sufletul uman.
Această cunoaștere este accesibilă sufletului, deoarece sufletul își este
prezent: „Sed cum dicitur menti: Cognosce te ipsam, eo ictu quo intellegit
quod dictum est te ipsam cognoscit se ipsam, nec ob aliud quam eo quod sibi
praesens est. Si autem quod dictum est non intellegit, non utique facit. Hoc
igitur ei praecipitur ut faciat quod cum praeceptum ipsum intellegit facit.”
(Augustin de Hipona, De Trinitate X, 9, 12).
29
Aristotel, M I, 1.
30
Cf. Toma de Aquino, ST I-IIae, q. 68, art. 2.

22
momentul prezent. Ea implică o conexiune admirabilă31 prin
unitatea substanțială a spiritului cu materia. Dionisie
Areopagitul sublinia: „Înțelepciunea divină unește extremitățile
lucrurilor superioare cu principiile lucrurilor inferioare.”32
Corpul uman, cel mai perfect dintre corpurile naturale, este unit
cu cea mai neînsemnată substanță intelectuală, care este sufletul
uman. Toma de Aquino afirma că sufletul uman este ca un fel
de orizont și graniță între lucrurile corporale și cele
necorporale.33
Pe de altă parte, modurile diverse ale receptării scrierilor lui
Toma de Aquino de-a lungul istoriei ne îndeamnă să subliniem
două aspecte importante atunci când abordăm doctrina tomistă.
În primul rând, există la Toma o structură a gândirii care
respectă exercițiul natural al intelectului în căutarea adevărului
și care arată cum acest exercițiu se schimbă atunci când
intelectul analizează adevărurile credinței, prin reflecția
teologică. De aceea, această structură de gândire nu poate fi
percepută corect printr-o abordare modernă sau post-modernă,
deoarece ele nu se situează în continuitatea gândirii tomiste. În
al doilea rând, un aspect important pentru înțelegerea operelor
tomiste este influența tradiției. Raportul tomismului față de
istoria sa nu este unul facultativ, ci necesar. De exemplu, prima
reacție referitoare la raportul dintre rațiune și credință la Toma
datează din 1282, avându-i ca protagoniști pe Richard
Knapwell și Guillaume de la Mare; ultimul era scandalizat de
faptul că nu putem demonstra articolele de credință, iar primul
îi răspundea, dintr-o perspectivă tomistă, că articolele de
credință vin de la o știință superioară, cea a lui Dumnezeu, dar

31
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 68.
32
Dionisie Areopagitul, Opere complete - Despre numirile dumnezeiești VII,
3, Ed. Paideia, trad. Dumitru Stăniloaie, București, 1996.
33
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 68.

23
putem argumenta rațional incapacitatea intelectului uman de a
le atinge cu ajutorul propriilor puteri.34
De fapt, gânditorii secolului al XIII-lea, teologi și filosofi,
au fost constructivi, s-au criticat reciproc cu privire la anumite
probleme, dar în același timp au fost de acord asupra unor
principii comune și asupra capacității intelectului uman de a
transcende fenomenele și de a atinge adevărul metafizic.35
Diversitatea existentă între ei era o diversitate bazată pe un tipar
comun și efortul lor intelectual semăna mai mult unei munci de
echipă decât unei munci individuale, după cum se observă în
perioada renascentistă. Însă, până la Renaștere, acest efort
comun din secolul al XIII-lea s-a continuat în secolul al XIV-
lea prin diferitele școli. Dominicanii l-au considerat pe Toma
de Aquino doctorul lor oficial, astfel încât, la cererea papei Ioan
al XXII-lea, Joannes Dominici a compus Abbreviatio (1331),
un compendiu al lucrării Summa Theologiae, Benedict din
Assignano a scris o Concordanță, o sinteză între Summa
Theologiae și Comentariul la Sentințe, Hervaeus Natalis a
redactat o Defensa doctrinae D. Thomae, în care i-a respins pe
Henri din Gand, Duns Scotus și alții.36 Pe lângă tomiști erau și
rivalii lor, scotiștii. Îi menționăm și pe sihaștrii Sfântului
Augustin, care urmau învățătura lui Aegidius Romanus, dar și
pe urmașii lui Henri din Gand. Toate aceste grupuri reprezentau

34
Cf. Jean Pierre Torrell, “Le savoir théologique chez les premiers
thomistes”, Revue Thomiste, Janvier-Mars, Toulouse, 1997, pp. 24-25.
35
Menționăm că o perspectivă istorică corectă a filosofiei în secolul al
XIII-lea înseamnă a evidenția diferitele atitudini adoptate față de
aristotelism în mediile filosofice. Receptarea filosofiei aristotelice a fost
diferită nu numai în mediul universitar (Paris, Toulouse, Oxford), dar și în
marile ordine religioase, cunoscută fiind acceptarea ei în ordinul
dominican și reticența față de ea în ordinul franciscan, care va păstra
clasica influență a augustinismului.
36
Diferitele școli tomiste, engleză, franceză și italiană, au evidențiat
originalitatea gândirii lui Toma. (Ibid., pp. 9-31).

24
via antiqua, spre deosebire de via moderna, noul curent de
gândire apărut în același secol al XIV-lea, reprezentat de
nominalismul lui William Ockham.37
Totodată, doctrina tomistă este atât legată de creștinism,
încât ne este dificil astăzi să ne imaginăm că ea a dat naștere, în
secolul al XIII-lea, la numeroase critici și nelămuriri.38 Însă o
privire atentă la noutățile pe care le aducea ne permite să
întrezărim aceste reacții. Separarea netă dintre domeniul
filosofiei și domeniul teologiei conducea la o interdicție a
intelectului uman de specula în probleme pur teologice, care nu
țineau de filosofie. Smulgerea dulcei iluzii că intelectul uman
cunoaște lucrurile în rațiunile lor veșnice, precum și a prezenței
intime și consolatoare a vocii lăuntrice divine, reprezintă o
întoarcere și o acceptare a condiției antropologice a unui suflet
formă directă și nemijlocită a unui trup. Astfel, întreaga
cunoaștere naturală se realizează pornind de la sensibil cu
posibilitatea atingerii a celor mai înalte inteligibile, cum ar fi
cele legate de divinitate. Dacă adăugăm problema nemuririi
sufletului omenesc, atunci înțelegem și opoziția dintre cei care
susțineau teoria unității formei și adepții teoriei pluralității
formelor în suflet, după cum reiese din tratatul domnicanului
Aegidius din Lessen, De unitate formae (1278), scris împotriva
lui Robert Kilwardby.39
Prin urmare, vom ține cont de aceste aspecte și, în mod
special, vom încerca să păstrăm frontiera dintre filosofie și

37
Cf. Copleston Frederick, Istoria filosofie, Vol. III, Ed. ALL, trad. Ana-
Maria Datcu, Sorana Man, București, 2008, pp. 8-9.
38
Ar fi o iluzie de perspectivă dacă am prezenta secolul al XIII-lea ca fiind
unul tomist, deoarece contemporanii lui Toma de Aquino nu l-au perceput
sub acest aspect; însă, de la distanța la care noi privim astăzi acest secol, nu
ar părea așa de ciudat să vedem că opera tomistă domină sau încununează
eforturile intelectuale ale acestui secol.
39
Cf. Gilson Etienne, Filozofia în Evul Mediu, Ed. Humanitas, trad. Ileana
Stănescu, 1995, pp. 498-500.

25
teologie. În Summa contra gentiles, Toma de Aquino delimita
capacitatea naturală a intelectului în descoperirea adevărurilor
și cunoașterea credinței, care depășește planul natural al
cunoașterii. Această delimitare păstrează caracterul diferit al
celor două tipuri de cunoaștere, filosofică și teologică. De
aceea, distincțiile pe care le vom face pe parcursul lucrării ne
vor ajuta să înțelegem mai bine desiderium naturale. Este
dorința naturală o înclinare naturală? Ori un act deliberat?
Înclinarea naturală este înscrisă în natura lucrului, ca o orientare
fundamentală către bine, iar actul deliberat presupune o
cunoaștere, un discernământ și o alegere a direcției de urmat.
Maniera în care percepem dorința naturală are consecințe
directe asupra perceperii raportului dintre natural și
supranatural. În pasajele evidențiate din Summa contra gentiles,
Toma de Aquino ne propunea o abordare pe mai multe planuri
a dorinței naturale, astfel încât conexiunile dintre natural și
supranatural să fie respectate.
De altfel, apreciem printre lucrările cele mai recente,
subliniate mai sus, pe cea a lui Gianmarco Stancato despre
conceptul desiderium în opera lui Toma de Aquino. Accentul
pus pe „dorința naturală de a-L vedea pe Dumnezeu” arată că
suntem în prezența unei teme transversale și complexe din
opera tomistă, care apare în mod periodic și suscită o
dezbatere.40 Raportul problematic dintre natural și supranatural
aduce în discuție problema diversității scopului ultim.
Indiferent dacă este identificat cu „fericirea” sau nu, acesta
poate fi un scop ultim conatural ființei umane sau un scop ultim
supranatural, care transcende capacitățile naturii umane, fără a
o depăși total. Aceste două tipuri de scop ultim au fost dezbătute
în secolul al XX-lea, după cum o vedem în polemica dintre
Henri de Lubac și Guy de Broglie. Analizând scopul

40
Cf. Gianmarco Stancato, Le concept de désir dans l’œuvre de Thomas
d’Aquin, Ed. Vrin, Paris, 2011, pag. 13.

26
supranatural al omului, Henri de Lubac încerca să argumenteze
că dorința nu este doar înnăscută și necesară, ci supranaturalul
reprezintă finalitatea intrinsecă a spiritului.41 Guy de Broglie
sublinia că dorința naturală este în ea însăși ineficace, fără a fi
absurdă, dacă nu este împlinită de Dumnezeu.42 Astfel, deși are
o poziție de mijloc între rațiune și credință, întrebarea pentru
filosoful creștin persistă: Este ființa umană orientată în mod
natural spre același scop ultim pe care credința îl revelează?
Aristotel sublinia că toți oamenii au dorința de a cunoaște.43
Această dorință se realizează prin căutarea adevărului la nivel
practic și la nivel speculativ. Intelectul uman este făcut pentru
adevăr și nu este împlinit doar orientându-l spre un scop practic,
ci are nevoie de o căutare proprie speculativă, adică de a căuta
adevărul pentru adevăr ; de aceea, în ordinea ființei, descoperim
că adevărul este relativ la ceea ce există. Analiza metafizică
despre persoana umană, pe care o vom evidenția pe parcursul
tezei, ne ajută să înțelegem relația dintre caracterul intențional
al cunoașterii adevărului și ceea ce există. Fiecare persoană
umană are o cunoaștere proprie a adevărului, iar acest lucru ne
lărgește viziunea asupra unicității, diferenței și indivizibilității
ei. Deși cunoașterea adevărului este intențională, ea ne permite
să sesizăm caracterul existențial al persoanei umane în
devenirea ei firească,44 devenire exterioară, reprezentată de

41
Cf. Henri de Lubac, Surnaturel: études historiques, Ed. Desclée de
Brouwer, Paris, 1991, în Notele istorice.
42
Cf. Guy de Broglie, De fine ultimo humanae vitae, Ed. Beauchesne, Paris,
1948, pp. 245-264.
43
Cf. Aristotel, M I, 1.
44
Studiul filosofic al persoanei umane nu se confundă cu persoana ca atare,
fiindcă persoana este în continuă creștere și limitată. Filosofia sau scientia
vespertina este o reflecție despre ființa umană și nu se poate confunda cu
ființa. Datorită devenirii constante, care caracterizează persoana umană,
reflecția filosofică trebuie să fie actualizată, pentru a rămâne conformă cu

27
trup, și devenire interioară, reprezentată de capacitățile
spirituale. Devenirea spirituală permite o autodepășire fără
limite a persoanei umane, dar cu o condiție sine qua non:
capacitățile spirituale să fie în căutarea obiectului lor propriu,
adevărul și binele. Aceste dorințe spirituale, datorită stării lor de
act, nu pot fi explicate sau împlinite de o ființă limitată și finită.
Din perspectivă tomistă, în Summa contra gentiles, vedem cum
numai sursa adevărului și a binelui poate da o împlinire deplină
acestor dorințe.
Principiul tomist, ceea ce aparține naturii este permanent
și se realizează în majoritatea cazurilor,45 susține adevărul
despre dorința naturală de bine și, în consecință, de fericire. În
mod natural, toți oamenii doresc fericirea, pe care o putem
înțelege ca un bine comun, deși opiniile despre ea sunt foarte
diverse. Spre deosebire de tipurile de fericire propuse în epoca
mondializării, Toma raporta valoarea fericirii la cunoașterea lui
Dumnezeu. Chiar dacă această cunoaștere întâmpină
dificultăți,46 ea este calea spre fericire și este certă. Or,
certitudinea fericirii este greu de găsit într-o lume în permanentă
mișcare a imaginilor și schimbare a valorilor, așa cum este cea
a mondializării.
Astfel, spre deosebire de perspectiva tomistă, se pare că
omul de astăzi dorește, ca niciodată, o libertate totală, dar
această libertate este fără conexiune cu descoperirea și cu
recunoașterea adevărului.47 Acest lucru atinge metafizic

realitatea persoanei. Deși este o reflecție, filosofia are un rol esențial în

formarea persoanei umane, iar acest rol îl vom sublinia progresiv.
45
Toma de Aquino, SCG III, 39.
46
Toma de Aquino enumera câteva dificultăți, care împiedică accesul la
cunoașterea lui Dumnezeu pentru toți oamenii: dispozițiile fizice, necesitățile
vieții zilnice, lenea, greutatea și timpul îndelungat ale muncii studiului,
prezența erorilor și influența imaginației. (cf. Toma de Aquino, SCG I, 4).
47
Cf. Papa Ioan Paul al II-lea, Enciclice - Veritatis Splendor, Ed. ARCB,
București, 2009, nr. 84-88.

28
persoana umană, separând binele de adevăr și limitând
orientarea de mai sus. Spontaneitatea actelor umane, pe care o
susține teoria existențialistă a libertății, fără a o raporta la
trecutul personal, conduce la o lipsă de identitate. Putem
modela viața noastră după dorințele noastre, dar nu putem
modela ființa noastră. Adesea această libertate instinctuală
conduce la stări mai degrabă intense din punct de vedere
emoțional și lipsite de controlul rațiunii. De aceea, această
perspectivă subminează orice orientare a ființei umane către un
scop ultim, creează o stare de vid, conduce la schimbări
constante și la o lipsă de coerență în organizarea vieții.48
Astăzi constatăm unele paradigme care au un caracter
paradoxal. Prima paradigmă este cea a „gândirii insulare”. În
ciuda dezvoltării mijloacelor de comunicare,49 a culturii de
consum în masă și a economiei globale, care au crescut puterea
de a acționa asupra unei mulțimi însemnate de oameni, există
fenomenul de fragmentare globală,50 de particularizare, de
individualizare, adică de separare a unei culturi sau a unui
individ față de celelalte culturi și respectiv față de ceilalți
oameni. Specificitatea unei culturi poate conduce la o izolare a
acesteia, iar originalitatea unei persoane poate conduce la o
singurătate a acesteia. Raportată la dorința naturală de adevăr,
această izolare nu este posibilă, deoarece natura umană este
comună tuturor oamenilor și nu poate fi specifică doar unui
anumit grup sau unui individ.
O a doua paradigmă este cea a „gândirii
unidimensionale fragmentate”. Alianța și interdependența
48
Cf. Leo John Elders, “Les théories contemporaines de la liberté et l’éthique
chrétienne”, Sedes Sapientiae, nr. 64, Société Saint Thomas d’Aquin,
Chémeré-le-Roi, 1998, pp. 3-5.
49
Dacă le raportăm la cultura occidentală, acestea reprezentau în secolul al
XX-lea mijloacele de propagandă ale ideologiilor.
50
Cf. Samuel Rouvillois, L’homme fragile, Ed. Ephèse, Rimont, 2009, pag.
9.

29
dintre consumul în masă, multiplicarea culturii imaginii și
mondializarea comerțului are efecte în toate sferele
existenței umane.51 Omul multidimensional capabil să
treacă de la un domeniu la altul al vieții sale fără a-și pierde
unitatea fundamentală,52 este înlocuit de omul fragmentat,
în interiorul căruia diferite identități interacționează într-o
manieră haotică. Astfel, dimensiunile vieții sociale,
politice, private, economice, medicale și religioase ale unei
persoane sunt într-o confruntare permanentă, fără ordine și
fără articulare. Persoana umană nu mai reușește să aibă un
centru, adică să întrevadă cine este.53
În acest sens, obiectivul tezei este de a reconstrui, din
perspectiva persoanei umane, raportul just dintre adevăr și
dorință, înlăturând obstacolele întâlnite. Principiul tomist al
argumentării este de a afirma mai întâi adevărul, pentru a
elimina mai apoi eroarea.54 De aceea, vom analiza separat
noțiunile de adevăr și de dorință, le vom raporta la sufletul
uman ca principiu al capacităților vitale de a dori și de a
cunoaște, apoi vom aborda opera lui Toma de Aquino,
Summa contra gentiles, pentru a înțelege originalitatea
dorinței naturale de cunoaștere și ce anume o împlinește. În
ultima parte a lucrării, vom arăta cum această dorință stă la
originea structurii persoanei umane și modul în care unele
aspecte ale culturii mondializării reduc și împiedică această
orientare naturală. Pe această cale, vom evidenția
dinamismul dorinței naturale de adevăr în structurarea

51
Ibid., pag. 10.
52
Herbert Marcuse descrie în One-dimensional Man, I-II trecerea, în
capitalism, de la omul multidimensional la omul unidimensional.
53
Chiar dacă ne raportăm la paradigma culturii mondializării, menționăm că
această perspectivă nu poate cuprinde toate culturile existente astăzi, care au
paradigmele lor proprii. De aceea, afirmațiile noastre trebuie înțelese în
interiorul cadrului nostru de inteligibilitate.
54
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 9.

30
persoanei umane,55 analizând o parte din noua condiționare
antropologică care împiedică împlinirea acestei dorințe.

Metodologia cercetării
Din punct de vedere metodologic, argumentele
fundamentale ale tezei vor fi prezentate într-o manieră analitică,
prin evidențierea dezvoltării concepțiilor despre adevăr și
despre dorință. Metoda diaporematică, pe care am folosit-o în
acest scop, are rolul de a sublinia diversitatea opiniilor și de a
surprinde, printr-o analiză sintetică, elementele esențiale ale
raportului dintre adevăr și dorință. De asemenea, această
analiză ne permite să înțelegem evoluția semantică a acestor
concepte, care nu au un sens unic de-a lungul istoriei filosofiei.
Aporiile prezentate nu pot fi analizate în afara contextului
istoric al apariției lor. Astfel, perspectiva istorică are menirea de
a sintetiza diferitele aspecte culturale, din Antichitate și Evul
Mediu, care ne permit să sesizăm o anumită continuitate
semantică în abordarea problemelor despre adevăr și despre
dorință. Această abordare ne înlesnește înțelegerea primei
sinteze realizate de Toma de Aquino în Summa contra gentiles.
Totodată, analiza sintetică a respectivelor aporii ne va ajuta să
percepem mai bine discontinuitatea semantică a raportului
dintre intelect-adevăr și dintre voință-bine, care a avut loc după
Toma de Aquino. Această discontinuitate o întâlnim și în
cultura mondializării, după cum o percepem față de înclinările
naturale ale ființei umane.56
Deoarece ne situăm într-o perspectivă tomistă, am preluat,
în special pentru capitolul al II-lea din teză, metoda inductivă,

55
Leo John Elders sublinia că există o mișcare dinamică a căutării adevărului.
(cf. Leo John Elders, Au coeur de la philosophie de saint Thomas d’Aquin,
Ed. Parole et Silence, Paris, 2009, pag. 257).
56
Această perspectivă nu are pretenția de a fi atotcuprinzătoare sau de a
desconsidera alte concepții despre înclinările naturale ale ființei umane.

31
pe care Toma de Aquino însuși o preciza ca metodă de lucru
pentru Summa contra gentiles.57 Procedeul inductiv, de origine
socratică, reprezintă o speculație bazată pe analogie și nu un
raționament inductiv științific, după cum o preciza Aristotel.58
În perspectivă aristotelică, distanța dintre experiența lucrurilor
și principiul sau cauza lor este parcursă intelectual prin
întrebări, prin raționamente și prin judecăți, pe cale inductivă.
După ce principiul sau cauza sunt atinse, atunci se pot privi din
nou lucrurile, într-un mod deductiv, pentru a înțelege ordinea
pe care principiul sau cauza o pun în ele.
De asemenea, metodologia lucrării include analiza
lingvistică și semantică a unor termeni folosiți în argumentarea
tezei (de exemplu, natură, spirit, intelect, fericire etc.). Datorită
traducerilor din limba latină, în special pentru capitolul al II-lea,
a fost necesară utilizarea dicționarelor și enciclopediilor de
specialitate. Textele latine din Summa contra gentiles, pe care
le-am tradus în limba română, se găsesc în nota din subsolul
paginilor respective.
Eduard N. Bucur

57
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 37.
58
Cf. Aristotel, M V, 29, 1025a; XIII, 4, 1078b.

32
Capitolul 1
Dorința de cunoaștere a adevărului

1.1. Caracterul transcendent al noțiunii de adevăr

Din punct de vedere al cunoașterii, perioada Evului Mediu
creștin este caracterizată de dialogul dintre filosofia greco-arabă
și credința creștină.59 Adevărul credinței creștine a propus
filosofiei o nouă paradigmă. Până unde poate intelectul uman
să ajungă în descoperirea adevărului? Viceversa este și ea
adevărată, dar în alt mod. În ce măsură credința se poate folosi
de aportul filosofiei? Numeroși au fost cei care au încercat să
argumenteze această diferență, tensiune și problemă dintre
adevărul filosofic și cel revelat. În încercarea de a-și înțelege
credința, unii creștini medievali au găsit, mai ales în filosofia
greacă, aparatul conceptual care i-a ajutat în acest demers. În
acest sens, contextul cultural în care trăiau i-a ajutat și am putea
să ne întrebăm retrospectiv dacă, fără aportul filosofiei grecești,
ar fi ajuns la același nivel de înțelegere. Pe de altă parte,
motivarea cercetării lor a fost fundamentată și de revelația
cuvântului divin referitor la problema adevărului, aspect

59
După ce în secolul al VI-lea, în urma închiderii Academiei, fondată de
Platon în Atena, de către împăratul Iustinian I, filosofia greacă a luat calea
exilului către lumea arabă, ea va ajunge, mai târziu, în partea occidentală a
Europei pe filieră arabă. Analiza căii prin care scrierile lui Aristotel au ajuns
în Europa occidentală conduce la o abordare a întâlnirii dintre islam și
creștinism. De exemplu, școlile monastice siriene păstrau filosofia lui
Aristotel care a devenit punctul de referință pentru gânditorii arabi (Avicenna,
Avempace, Averroes). Falsafa (filosofia) a fost percepută ca o realitate
străină față de kalam (teologia) în mediul islamic și a dat naștere la mai multe
speculații. (cf. Alain de Libera, La philosophie médiévale, Ed. PUF, Paris,
1993, pp. 53, 137-141, 161).

33
evidențiat de afirmația lui Isus Cristos: „Eu sunt calea, adevărul
și viața.”60
De fapt, filosofia greacă abordase în mai multe rânduri
problema adevărului (aletheia). Termenul aletheia a fost înțeles
ca o dezvăluire a ceea ce este ascuns, iar modurile acestei
dezvăluiri au fost diverse. Dacă în perspectiva lui Platon,
adevărul s-ar descoperi prin efortul de a contempla ideile ca
modele ale lucrurilor,61 nu aceeași viziune o întâlnim la
Aristotel. Critica pe care Aristotel o face teoriei ideilor în
Metafizica sa62 este fundamentată pe cunoașterea rezultată din
analiza experienței umane. El înțelegea adevărul în raportul
dintre ceea ce este și procesul gândirii.63 Cunoașterea
adevărului este atât de importantă încât Aristotel definea
filosofia ca știință a adevărului: „Nu fără motiv filosofia se
numește știința adevărului. Scopul științei teoretice este
adevărul, iar al celei practice aplicarea. Practicienii, când
studiază felul de a fi al unui lucru, nu au în vedere caracterul său
veșnic, ci utilitatea la care ar putea servi și însemnătatea lui
pentru moment.”64
Atenția pe care autorii medievali au avut-o pentru adevăr
a fost una esențială. Era o nouă paradigmă a adevărului. Dacă
Dumnezeu este adevărul, de fiecare dată când găsim un adevăr
îl găsim pe Dumnezeu? Orice adevăr spune ceva despre
Dumnezeu? Operele lor exprimă maniera în care ei au încercat

60
Ioan 14, 6. Evident că această afirmație nu a fost descoperită în Evul
Mediu, dar ea a avut un ecou aparte în reflecția acestor creștini medievali.
61
Cf. Platon, Phaidon 99 e, pag. 114; Republica VI, 508 e, pag. 79; Republica
VII, 517 c, pag. 97.
62
Cf. Aristotel, M I, 6.
63
Cf. Aristotel, M IV, 7, 1011 b; M VI, 4, 1027 b. Chiar dacă gândirea omului
face parte integrantă din ființa lui, distincția dintre ființă și gândire este
esențială pentru a nu confunda filosofia primă cu filosofia gândirii,
obiectivitatea metafizică cu subiectivitatea gândirii.
64
Aristotel, M II, 1, 993 b.

34
să înțeleagă aceste aspecte. Deși au fost mulți autori medievali
care au abordat tema adevărului în relație cu Dumnezeu, vom
evidenția perspectivele lui Augustin de Hipona și Anselm de
Canterbury pentru a sesiza importanța raportului dintre fides
et ratio din interiorul acestei paradigme și pentru a înțelege
mai bine perspectiva lui Toma de Aquino, care a integrat în
opera sa argumentele predecesorilor lui, susținându-le sau
criticându-le.
Augustin de Hipona arăta în Solilocvii că adevărul exprimă
ceea ce există: „Adevărul este tot ceea ce se prezintă așa cum i
se pare celui care cunoaște, care ar vrea și ar putea să-l cerceteze
[...] este adevărat doar ceea ce există.”65 Semnificative sunt și
afirmațiile sale din Despre adevărata religie, unde Cristos,
Cuvântul întrupat, realizează idealul platonician al înțeleptului.
La începutul operei, Augustin sugera că tradiția greacă,
reprezentată de Socrate și Platon, devine o propedeutică la
creștinism. Dacă Socrate și Platon ar învia, ar recunoaște
superioritatea adevărurilor credinței și ar deveni creștini.66
Aceasta ar însemna că idealul filosofic și-ar găsi împlinirea în
Cristos, de aceea viziunea despre adevăr este una cristocentrică.
Augustin afirma: „Dar cel căruia îi este clar cel puțin faptul că
falsitatea este acel lucru din cauza căruia se crede că există ceea
ce, de fapt, nu există, înțelege că adevărul este cel care arată
ceea ce există; și acesta este Adevărul și Cuvântul de la început
și Cuvântul Dumnezeu și la Dumnezeu.”67
Anselm de Canterbury a scris De veritate sub forma unui
dialog între maestru și discipol, care încearcă să definească
adevărul. Pornind de la afirmația de credință Dumnezeu este

65
Augustin de Hipona, Solilocvii II, 5, Ed. Humanitas, trad. Gheorghe
Șerban, București, 1993.
66
Cf. Augustin de Hipona, Despre adevărata religie, II, 2; III, 3; IV, 6. 7, Ed.
Humanitas, trad. Cristian Bejan, București, 2007.
67
Ibid., XXXVI, 66, pag. 142.

35
adevărul, el căuta să vadă dacă Dumnezeu este mărturisit
oriunde se spune adevărul.68 Astfel, el definea ce este un enunț
adevărat, o opinie adevărată, o voință adevărată, adevărul în
simțuri, adevărul în esența lucrurilor, adevărul în acțiuni. În cele
din urmă, el definea adevărul astfel: „Adevărul este rectitudinea
percepută doar de minte [...] numele de rectitudine o distinge de
orice lucru care nu e numit rectitudine, iar că este percepută
doar de minte, aceasta o separă de rectitudinea vizibilă.”69
Deoarece în definiția adevărului apare termenul de rectitudo,
care este același lucru cu iustitia, Anselm încerca să o
definească. Iustitia este pentru el rectitudinea voinței păstrată
pentru ea însăși.70 În final, raționamentul lui ajunge să găsească
o singură rectitudo sau iustitia prin care toate sunt drepte.
Același lucru se întâmplă și cu tot ce este adevărat. Există un
singur adevăr care face ca totul să fie adevărat atunci când se
raportează la el.71 Anselm nu spunea că este Dumnezeu.
Toma de Aquino a tratat în mod explicit despre adevăr în
mai multe rânduri,72 fiind înțeles în relație cu ființa.73 În De

68
Cf. Anselm de Canterbury, De veritate I, Ed. Cerf, Paris, 1986, pag. 130.
69
Ibid., XI, pag. 160.
70
Cf. Anselm de Canterbury, De veritate XII, pag. 166.
71
Ibid., pag. 176.
72
Toma de Aquino, Quaestionis disputatae - De veritate; ST I, q. 16; II-IIae,
q. 109.
73
Pentru a evita ambiguitățile de limbaj, precizăm că termenul de ființă are
mai multe înțelesuri: entitate, lucru, realitate, creatură (a lui Dumnezeu). Pe
parcursul lucrării, în funcție de context, vom folosi pentru termenul de ființă
pe cel de lucru, aprofundând aceste noțiuni, în capitolul al II-lea, când vom
analiza problema transcendentalelor. Ființa sau lucrul nu presupun în mod
necesar viața, deoarece sunt ființe sau lucruri care nu au viață (viața este
înțeleasă în sens aristotelic). De asemenea, termenul de ființă nu trebuie
considerat un substantiv sau o temă generală din filosofie. După cum o arată
rădăcina lui, adică verbul a fi, el se referă la aspectul existenței; de aceea îl
folosim pentru a desemna tot ce are o existență singulară. Termenul de lucru
are un înțeles mai larg, cum ar fi cel de obiect, problemă, muncă etc.

36
veritate, Toma preciza acordurile ființei cu cele două capacități
spirituale ale sufletului uman, cognitivă și afectivă. Acordul
dintre ființă și capacitatea cognitivă este numit adevăr, iar cel
dintre ființă și capacitatea afectivă este numit bine. Întâietatea o
are raportul dintre ființă și intelect, care este înțeles ca o
conformitate: „Acordul este numit conformitatea dintre intelect
și lucru și în această conformitate este împlinit conceptul formal
de adevăr. Aceasta este ceea ce adevărul îi adaugă ființei, adică
conformitatea sau adecvarea dintre lucru și intelect.”74 De
aceea, cunoașterea unei ființe este o consecință a acestui acord,
ființa precedând adevărul rațiunii.
Operele în care Toma de Aquino a abordat cu atenție
problema dublului adevăr, filosofic și teologic, sunt Summa
contra gentiles (1259-1264) și Summa Theologiae (1266-
1273), dar ar trebui să remarcăm și alte lucrări. În prima dintre
ele, numită și Summa philosophica, Toma preciza limitele
intelectului uman în descoperirea adevărului. Demersul lui este
de a exprima adevărul credinței într-un mod inedit. El încerca
să arate până unde poate să ajungă capacitatea naturală a
intelectului uman în descoperirea adevărului, delimitând
câmpul cunoașterii filosofice de cel al cunoașterii credinței.
Prin rațiune și prin credință dobândim cunoașteri diferite.75
Rațiunea percepe acel adevăr care este accesibil prin experiența
omului, iar credința primește adevărul în baza autorității
cuvântului revelat de Dumnezeu. Făcând această deosebire
metodologică și afirmând autonomia filosofiei față de teologie,
Toma deschidea calea către procesul de secularizare a
cunoașterii umane.76 Deși era convins că ar putea exista
conflicte, acestea puteau fi ușor rezolvate, deoarece doar falsul

74
Toma de Aquino, DV, q. 1, art. 1.
75
Cf. Toma de Aquino, ST I, q. 1, art. 2.
76
Cf. Wilhelm Dancă, Și cred și gândesc, Ed. ARCB, București, 2013, pag.
128.

37
este contrar adevărului. Astfel, este imposibil să gândești că
rațiunea naturală nu este orientată spre descoperirea adevărului.
Nici ceea ce credința propune nu este drept să se creadă fals,
deoarece adevărul credinței nu este contrar acelor principii prin
care rațiunea cunoaște natural.77
Această raportare dintre adevărul filosofic și adevărul
revelat a fost rodnică în filosofia medievală și nu a diminuat
dezbaterile și concepțiile viitoare despre adevăr. În mod succint,
opiniile despre adevăr au fost diverse în diferitele curente
filosofice și am putea să le sintetizăm în șapte concepte
fundamentale: adevărul în calitate de corespondență sau
conformitate între gândire și realitate; adevărul ca manifestare,
deschidere, evidență; adevărul ca revelație divină; adevărul în
calitate de coerență; adevărul drept conformitate cu o regulă;
adevărul drept consens intersubiectiv și adevărul ca utilitate și
eficiență.78 Însă, nu intenționăm să facem o prezentare și o
analiză critică ale acestor teorii despre adevăr sau o prezentare
epistemologică a diferitelor domenii în care adevărul este
definit, deoarece accentul studiului nostru este pe dorința
naturală de adevăr, care în opinia noastră este reflectată cel mai
bine de teoria adevărului corespondență.
De altfel, Wilhelm Dancă subliniază că cea mai lungă
tradiție filosofică a propus înțelegerea noțiunii de adevăr ca
adaequatio intellectus et rei: „Ideea de adevăr ca adaequatio se
traduce deseori ca adecvarea intelectului la lucru sau la ființă.
Traducerea este corectă, însă poate da ocazie la răstălmăciri, de
aceea, se preferă termenii de corespondență și de conformitate,
77
Toma de Aquino, SCG I, 7. 1.
78
Cf. Wilhelm Dancă, Fascinația binelui, Ed. Sapientia, Iași, 2007, pag. 90;
Într-o altă taxonomie a teoriilor despre adevăr, privite din punct de vedere
moral, Gabriela Nicolae Blebea evidențiază: adevărul logic, adevărul
semantic, adevărul nondescriptiv, adevărul pragmatic, adevărul
corespondență și adevărul coerență. (cf. Gabriela Blebea Nicolae, Ce adevăr
și ce morală?, Ed. ARCB, București, 2013, pp. 9-35).

38
care păstrează deschisă tema adecvării continue la res.”79
Această înțelegere a adevărului evidențiază legătura
permanentă dintre intelect și lucru, conformitate care depinde
de logica descoperirii lucrului,80 și este cea mai potrivită
perspectivă pentru dezbaterile despre obstacolele împotriva
adevărului, cum ar fi minciuna. Celelalte înțelegeri ale
adevărului implică mai mult posibilitatea erorii, a ignoranței sau
a incapacității de a ști adevărul.
Această concepție medievală despre adevăr, de origine
aristotelică, păstrează caracterul transcendent al adevărului,81
care pare greu de găsit în perspectiva contemporană: „Filosofia
modernă pare să fi neglijat chemarea omului de a se îndrepta
spre un adevăr transcendent. Deși s-a concentrat asupra
cunoașterii umane, această filosofie, în loc să apeleze la
capacitatea omului de a cunoaște adevărul, a preferat să
sublinieze limitele și condiționările cunoașterii.”82 Astfel,
cercetarea filosofică a cunoscut diferitele forme ale
relativismului sau ale agnosticismului, fiind condusă către un
scepticism general. De aceea, odată ce și-a pierdut orizontul

79
Ibid., pag. 91.
80
Într-una din lecțiile sale tomiste, ținute la București între anii 1936-1940,
Anton Durcovici sublinia distincția dintre adevărul ontologic și adevărul
formal (logic), dar explică, la nivel semantic, care dintre ele exprimă mai bine
convertibilitatea cu ființa: „Entitatea lucrurilor și adevărul ontologic sunt unul
și același lucru, aceeași realitate identică. Verum et ens convertuntur, totuși
adevărul și entitatea diferă numai după noțiune, întrucât entitatea nu spune
nici un raport la facultatea de cunoaștere, pe când adevărul implică acest
raport în mod esențial.” (cf. Wilhelm Dancă, Anton Durcovici – lecții tomiste
despre Dumnezeu, Ed. Sapientia, Iași, 2008, pag. 327).
81
Deși adevărul este transcendent față de lucru și nu față de el însuși, deoarece
adevărul aparține mai mult intelectului decât lucrului, caracterul transcendent
al adevărului semnifică, în acest context, posibilitatea depășirii raportului
natural dintre intelect și lucru printr-un raport dintre intelect și un lucru (o
ființă) care nu aparține acestei lumi.
82
Wilhelm Dancă, Fascinația adevărului, Ed. Sapientia, Iași, 2005, pag. 24.

39
lărgit al dorinței pentru adevăr, omul are nevoie să redescopere
că viața spiritului nu este limitată la o anumită construcție
intelectuală, ci este ghidată întotdeauna de un adevăr care o
transcende și o fascinează.
Unii autori contemporani au remarcat importanța
orizontului lărgit al dorinței de adevăr a cărei menire este de a
păstra vie investigarea și, în consecință, posibilitatea noutății
intelectuale. Cu alte cuvinte, analizând istoria lui Cum e cu
putință ceva nou, Constantin Noica remarca problema
fundamentală a vieții spiritului: „Cum e cu putință ca spiritul să
nu fie la nesfârșit tautologic, ce anume îl însuflețește, în ce
măsură devine, cu alte cuvinte cum se înnoiește neîncetat, stă,
chiar atunci când nu e limpede pusă, în inima fiecărei filosofii
viabile.”83
Ridicarea intelectului uman la un adevăr transcendent îl
conduce pe om, în mod inevitabil, la problema existenței lui
Dumnezeu. Într-o analiză a sacrului și a profanului în lumea
modernă, Mircea Eliade susținea că dintotdeauna omul s-a
raportat la ceva care transcende lumea aceasta, adică a fost un
homo religiosus.84 Așadar, înțelegem că miza dorinței pentru
adevăr este esențială pentru a descoperi că omul este chemat să
depășească limitele acestei lumi, deschizându-se către ceva care
nu mai ține de ordinea naturală: „Omul se recunoaște om în
măsura în care nu mai este un om natural, ci un om făcut a doua
oară, după o normă exemplară și transumană.”85
De fapt, caracterul transcendent al adevărului ne conduce
la analiza raportului dintre ordinea naturală și ordinea
supranaturală, subliniat mai sus. Această problemă a fost în

83
Constantin Noica, Schiță pentru istoria lui Cum e cu putință ceva nou, Ed.
Humanitas, București, 1995, pag. 323.
84
Cf. Mircea Eliade, Sacrul și profanul, Ed. Humanitas, București,
2005, pag. 153.
85
Wilhelm Dancă, Fascinația sacrului, Ed. Sapientia, Iași, 2002, pag. 50.

40
centrul unor dezbateri contemporane. Menționăm aportul lui
Jean Hervé Nicolas,86 care a subliniat rolul pe care l-a avut teza
lui Maurice Blondel, Acțiunea (1893), în aceste dezbateri.
Perspectiva blondeliană, cea a demersului filosofic care
integrează în reflecția sa problema supranaturalului, fără niciun
ajutor din partea credinței, atingea dorința naturală de a
cunoaște adevărul, așa cum o prezenta Toma de Aquino în
Summa contra gentiles, dar, din lipsa unei formări teologice
adecvate confundă planul filosofic cu cel teologic. De altfel,
Jean-Hervé Nicolas critică osmoza spirituală pe care Blondel o
trăia între credința sa și filosofia sa. Ultimul era convins că
fiecare om poate prin conștiința sa și prin dinamismul spiritual
(acțiunea) determinat de mișcarea voinței în căutarea binelui,
dar căutat prin rațiune, să ajungă să își pună problema religiei,
adică a supranaturalului.
Menținem o poziție critică față de această perspectivă prea
îndrăzneață, pe care o are Blondel, deoarece fenomenologia
acțiunii voluntare, care se bazează pe exercițiul rațiunii, nu
poate ajunge la necesități, care sunt doar teoretice. Astfel, la
capătul șirului succesiv de întrebări și de analize, care decurg
printr-o legătură necesară, după cum se observă în Acțiunea,87
autorul ajungea la necesitatea de a gândi o ordine supranaturală,
care nu este echivalentă cu planul credinței creștine. Or, această
ordine supranaturală depășește limitele subiectului gânditor și
se referă la o sursă exterioară rațiunii, care ar da credibilitate
acestei perspective. Existența ordinii supranaturale nu poate fi
verificată de către rațiune și, în consecință, fiecare poate opta
86
Cf. Jean Hervé Nicolas, “Les rapports entre la nature et le surnaturel dans
les débats contemporaines”, Revue Thomiste, Ecole de Théologie, Juillet-
Septembre 1995, Toulouse, pp. 399-416.
87
Maurice Blondel prezenta raționamentul său ca un determinism inflexibil,
care ajunge în mod necesar la acel unic necesar, pe care îl identifică cu
Dumnezeu. (cf. Maurice Blondel, L’Action (1893), Ed. PUF, Paris, 1973, pp.
339-356).

41
pentru ea printr-un act liber, care presupune o intervenție
specială a revelatorului. În acest punct, Blondel confundă
planul filosofic cu cel teologic, deoarece aborda problema
ajutorului divin (harul), a cărui prezență necesară nu este dată
de un raționament dialectic.
De fapt, acțiunea blondeliană nu se poate termina în planul
naturalului, ci în planul supranaturalului, iar Blondel se întreba
retoric: Oare supranaturalul ca simplu termen nu este un
scandal pentru rațiune? Oare singura atitudine a filosofului nu
este aceea de a ignora sau de a nega acest absolut? El considera
că ar fi o greșeală pentru spiritul filosofic să refuze
supranaturalul, invocând poziția aristotelică despre filosofia
primă: de a filosofa chiar și atunci când nu trebuie să
filosofezi.88 În consecință, raportul dintre capacitățile și limitele
filosofiei și aportul credinței în reflecția filosofică rămâne
problematic.
Guy de Broglie, teolog iezuit, a avut un rol important în
concepția lui Maurice Blondel referitoare la intrarea
supranaturalului în filosofie. Acesta i-a făcut cunoscută teza
tomistă despre dorința naturală de a-L vedea pe Dumnezeu,
care deschidea perspectiva filosofiei apologetice a acțiunii
blondeliene.89 După cum vom vedea, Toma situa această
dorință în natura umană, dar la nivelul actului personal.90 De
aceea, distincția dintre natură și persoană în ființa umană capătă
o semnificație deosebită față de scopul ultim.91 Este acesta dorit

88
Cf. Maurice Blondel, op. cit., pp. 389-393.
89
Cf. Jean Hervé Nicolas, op. cit., pag. 411.
90
Actul personal presupune o alegere liberă a binelui, iar fiecare om devine
progresiv o persoană umană prin astfel de acte. (cf. Wilhelm Dancă, “The
acting person and the experience of vertical transcendence in Karol Wojtyla’s
writings”, Values of the humain person: contemporary challenges.
Romanian philosophical studies, CRVP, Washington D.C./Universitatea
dinBucurești, coord. Mihaela Pop, București, 2013, pp. 345-350).
91
Vom explica această expresie în capitolul al II-lea.

42
natural? Este conatural? Este supranatural? sau Este natural
dorit, dar supranatural atins prin har? Aceste întrebări au
stimulat multe dezbateri, însă reținem pentru cercetarea noastră
aspectul personal al actului. Chiar dacă în om există o înclinare
naturală către adevăr și către bine, acestea nu sunt suficiente
pentru ca fiecare să atingă scopul ultim.

1.2. Dorința naturală de a cunoaște

Aducem câteva precizări legate de semnificația termenului
natură, pentru a sesiza mai bine din ce punct de vedere putem
vorbi de supranatural. O depășire justă a naturalului către
supranatural se face atunci când primul nu este suprimat, ci
perfecționat.92 Această perfecțiune se atinge ținând cont de
natura lucrului. Putem spune despre un lucru că este natural
atunci când are forma sa, așa cum spunem despre câteva bucăți
de lemne că nu sunt o barcă până ce nu au primit forma de barcă
de la cel care a construit-o. Forma unui lucru natural este natura
lui, iar termenul natură semnifică generarea ființelor care se
nasc. Pornind de la acest sens, natura a început să desemneze
principiul generării, dar și principiul mișcării, care este în
interiorul unei ființe care se mișcă. Deoarece un astfel de
principiu nu poate fi decât materia sau forma, cuvântul natură
a luat semnificația de materie sau de formă a unui lucru natural,
care are în el principiul său de mișcare.93 Or, forma și materia
constituie esența unui lucru natural, de aceea cuvântul natură a
luat și sensul de esență a tot ce există într-un lucru. Numim
natură a unui lucru esența semnificată de definiție.94

92
Acest aspect este valabil și la nivelul acțiunii divine a harului. (cf. Toma de
Aquino, ST I, q. 1, art. 8, ad. 2).
93
Cf. Aristotel, F II, 1, 192 b 14.
94
Cf. Toma de Aquino, SCG IV, 35. 4.

43
 Pe de altă parte, orice adăugare sau eliminare a unui
principiu esențial schimbă specia unui lucru și, în consecință,
natura lui. De exemplu, diferența specifică pe care o adăugăm
sau o înlăturăm din definiție face distincții între specii, astfel
încât animalul rațional și animalul lipsit de rațiune sunt două
specii diferite. Forma este un principiu esențial și orice
adăugare de formă dă naștere la o nouă natură. Totuși, un lucru
nu are decât un ceea ce este, expresie care semnifică substanța
acelui lucru (natura sa) și care este unică.95
Intelectul uman cunoaște natura unui lucru atunci când
sesizează inteligibilitatea lui, adică ceea ce este simplu și
ceea ce nu implică noțiunea de adevărat sau de fals. Aristotel
sublinia că inteligibilitatea este întotdeauna adevărată,96
pentru că este abstrasă dintr-un lucru care există. Noțiunile
de adevărat sau de fals apar la ceea ce este compus. În
momentul comparării inteligibilității cu lucrul existent se
realizează conformitatea sau neconformitatea dintre ele.
Acest proces ajunge la definirea lucrului respectiv, care
exprimă quidditatea lucrului. În mod normal, definiția este
întotdeauna adevărată, pentru că ea exprimă quidditatea.
Sunt cazuri în care definiția este falsă, atunci când unii din
termenii ei nu sunt compatibili, așa cum poate fi, de exemplu
animal insensibil, sau atunci când lucrul însuși este
confundat, cum ar fi să considerăm definiția triunghiului ca
fiind cea a cercului.97
Deseori, omul a fost definit prin expresia animal rațional,
dar aceasta este limitată, având în vedere că omul se situează la
orizontul dintre finit și infinit. Boethius afirma: „Natura este

95
Cf. Toma de Aquino, SCG IV, 40. 4; Ceea ce este traduce expresia quod
quid est.
96
Cf. Aristotel, DS 3, 6.
97
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 59. 3.

44
ceea ce informează fiecare lucru prin diferența specifică.”98
Termenul de natură convine cel mai bine pentru a defini
persoana umană: substanță individualizată de natură
rațională,99 mai bine decât termenul de esență, care este prea
universal sau comun. Prin unitatea dintre corpul fizic (substanță
individualizată) și sufletul spiritual (natura rațională), natura
umană are o specificitate aparte,100 tinzând să-și depășească
limitele sale normale. Or, acest lucru îl reprezintă cel mai bine
dorința naturală de a cunoaște (desiderium cognoscendi), care
este un semn al acestei autodepășiri.

1.2.1. Dorința în viața ființei umane

Un sens vechi al termenului latin desiderium, care a fost
pierdut astăzi, era raportat la stele sau la cerul înstelat.
Desiderium era asociat cu sidera, adică constelația sau figura
cerului, care era cercetată pentru a vedea o relație între poziția
astrelor și destinul uman. De la sidera s-a format și termenul de
considerare (asociat cu contemplari), adică acțiunea prin care
se examina atent figura cerului. Desidero se trage din
considero, semnificând faptul că nu se mai vede sau ceea ce se
vedea este absent. Astfel, desiderium capătă semnificația de
absență, regret, un sens negativ, adică o tendință orientată către
ceea ce lipsește.101

98
„Natura est unumquodque informans specifica differentia.” (Boethius,
Tratate teologice - Contra Euthyches și Nestorius, Ed. Polirom, trad.
Octavian Gordon, Bogdan Tătaru Cazaban, Iași, 2003, nr. 1) Expresia se
poate traduce și astfel: „Natura e diferența specifică ce dă formă fiecărei
<realități>.” (cf. Toma de Aquino, ST I, q. 29, art. 1, ad 4).
99
Cf. Boethius, op. cit., nr. III; Toma de Aquino, ST I, q. 29, art. 1, ad 4.
100
Cf. Stéphane Marie Barbellion, “Nature et grâce de saint Thomas au
Cardinal de Lubac”, Aletheia, nr. 19, Ed. Ecole Saint Jean, Rimont, pag. 63.
101
Cf. Alfred Ernout, Alfred Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue
latine: Histoire des mots, Ed. Klincksieck, Paris, 2001, pp. 623-624.

45
 Din această etimologie veche, reținem legătura pe care
desiderium o are cu cerul, adică, în limbajul Antichității, cu
lumea incoruptibilă, veșnică. În prelungirea acestei etimologii,
Gianmarco Stancato subliniază două elemente specifice
dorinței: orientarea către viitor și așteptarea evenimentului
dorit, care este momentan îndepărtat în timp. De asemenea, de
la rădăcina sidus, care stă la baza verbului „a vedea”, se observă
că actul de a dori este legat de vedere, cu accentul pus pe dorința
de a poseda ceea ce este văzut.102 Aceste aspecte le vom întâlni
în perspectiva tomistă despre dorința naturală. Livio Melina
subliniază caracterul schimbător al termenului desiderium,103
atunci când acesta nu mai privește lucrurile infinite,
incoruptibile și se orientează către cele finite, coruptibile.
Totuși, această ambiguitate a orientării ne descoperă structura
ființei umane, care, deși trăiește într-o lume coruptibilă, finită,
poartă în ea o dorință de infinit, de incoruptibil.
Aparținând naturii umane, dorința naturală de cunoaștere
are, evident, caracteristicile ființei umane. Face parte din
condiția naturii umane să treacă de la imperfect la perfect, iar,
în general, procesul de devenire, la care este determinată,
presupune această trecere. Așa este în cazul educației copiilor,
unde observăm că se începe cu lucruri accesibile lor pentru a se

102
Apreciem metoda lexicografică, care presupune analiza morfologică și
cea semantică, pe care Gianmarco Stancato o face termenului desiderium și
care scoate în evidență familia sa lingvistică: sidereus, sidero, sideralis,
sideratio, assidero, desidero, praesidero, considero, desideratio,
desiderabilis, desiderativus, desideranter, desiderabiliter.(cf. Gianmarco
Stancato, Le concept de désir dans l’œuvre de Thomas d’Aquin, Ed. Vrin,
Paris, 2011, pp. 39. 41). În limba română, termenul dorință (din latinescul
dolus, adică durere) semnifică starea sufletească a celui care tinde către ceva
care îi lipsește.
103
Cf. Livio Melina, “Desire for hapiness and the commandements in the first
chapter of Veritatis splendor”, The Thomist, The Thomist Press, Washington,
1996, pp. 341-342.

46
ajunge la lucruri complexe.104 Nu se începe educația copilului
cu explicații despre rolul lui în societate sau despre sensul vieții,
ci începem cu adevăruri simple, de exemplu că pentru o
ciocolată caldă trebuie să aștepte până când laptele se încălzește
etc. Punctul de plecare al dorinței naturale de cunoaștere se
manifestă mai ales în primele întrebări ale copilului, în special
la vârsta de 3-4 ani, considerată vârsta întrebărilor, care face
parte din devenirea firească a naturii umane.
Dorința naturală de cunoaștere nu este singura dorință
naturală a ființei umane. Pentru a sesiza originalitatea ei trebuie
să subliniem că ființa umană are o multitudine de dorințe, iar
acest aspect a fost supus analizei încă din Antichitate. Noțiunea
de dorință a fost abordată în filosofia greacă. Platon o prezenta
în Republica105 ca fiind una dintre cele trei părți ale sufletului,
dar una pieritoare și situată sub diafragmă, așa cum reiese din
Timaios.106 Dorința este exprimată prin termenul epithymia, pe
care Platon îl explica în Cratylos: „Nici epithymia (dorința) nu
e greu de dezlegat, de vreme ce este limpede că-și ia numele de
la puterea care trimite către impetuozitatea spiritului (epi ton
thymon iouse). Iar thymos (impetuozitatea spiritului) și-ar lua
acest nume de la tumultul (thysis) și clocotul sufletului.”107
„Reîntoarcerea” (epistrophe) din concepția lui Platon este
legată de problema cunoașterii lui Dumnezeu, iar
particularitatea ei este conexiunea cu dorința (orexis). Această
perspectivă platoniciană este fundamentată de identitatea dintre
Unul transcendent cu Binele, care este obiect al dorinței.108

104
Cf. Toma de Aquino, SCG IV, 55. 9.
105
Cf. Platon, Republica IV, 434 d-441 c.
106
Cf. Platon, Timaios 70 d-e.
107
Platon, Cratylos 419 d, pag. 301. Platon vorbea și de o dorință de a atinge
adevărul raportată la condiția sufletului. (cf. Platon, Phaidon 66 a, pag. 63).
108
Cf. Francis Peters, Termenii filozofiei grecești, Ed. Humanitas, trad.
Drăgan Stoianovici, București, 1997, pag. 94.

47
 În Despre suflet, Aristotel aborda dorința ca aparținând
facultății doritoare a sufletului și având ca obiect binele plăcut.
Pentru a desemna partea sufletului care năzuiește, Aristotel
folosea termenul de orexis (apetit). În aceeași lucrare,
orektikon are trei funcții: dorința (epithymia), impulsul și
voința deliberată.109 Apetitul este în conexiune cu senzația
(aisthesis) și cu înțelegerea (noesis). Aristotel trata despre
orexis și în Despre mișcarea animalelor.110 Tot la el întâlnim
și conceptul de horme ca un termen sinonim cu orexis. Horme
fundamental la animale este autoconservarea, dar atunci când
este vorba de om capătă o caracteristică nouă care este
raționalitatea. Atunci când unii hormai sunt contrari rațiunii se
creează o dificultate, de aceea aceste impulsuri excesive au
fost numite pasiuni (pathe).111
Tratând în Retorica sa despre plăcere, Aristotel făcea
distincția dintre dorințele (epithymiai) iraționale și cele
raționale. Cele iraționale nu se nasc dintr-o concepție a
spiritului și se numesc naturale, așa cum sunt cele legate de
nevoile trupului: dorința de a bea, de a mânca, dorința sexuală,
dorințele legate de fiecare simț. Cele raționale se nasc din
convingerea spiritului, deoarece am fost convinși că ele sunt
agreabile, așa cum este dorința de a merge la un spectacol. De
fapt, dorința este un impuls către ceea ce este agreabil.112 Cu
toate acestea, în Etica Nicomahică, unde se regăsește
distincția dintre dorințele comune (naturale) tuturor oamenilor
și dorințele particulare, se menționează că, deși oamenii au
aceeași natură, nu toți doresc același lucru. Dorințele naturale
109
Cf. Aristotel, DS II, 2, 3.
110
Cf. Aristotel, DMA 6-8.
111
La stoici horme devine conceptul standard pentru a desemna apetitul, care
este înțeles ca prima mișcare a sufletului către sau dinspre ceva. (cf. Francis
Peters, op. cit., pag. 95).
112
Cf. Aristotel, R I, 11, 1370 a. Distincția între rațional (to logon) și irațional
(to alogon) a fost făcută prima dată de Platon. (cf. Aristotel, EM I, 1, 1182 a).

48
sunt comune tuturor oamenilor, dar fiecare le trăiește într-un
mod diferit.113
Epicur făcea o împărțire a dorințelor între naturale și
necesare, naturale dar ne-necesare și cele ce nu sunt nici
naturale, nici necesare. Cicero percepea dorința ca fiind
unul dintre cele patru afecte principale, alături de durere, de
plăcere și de frică. El gândea că omul are o natură animală
și o natură rațională, iar hormai îi încadra în partea
irațională.114 Plotin susținea poziția lui Platon în
Enneade.115
Așadar, observăm că expresia dorință naturală nu apare
prima dată la Toma de Aquino, ci o întâlnim în filosofia lui
Aristotel și în filosofia lui Epicur. Precizăm că filosofia
epicuriană avea trei părți: canonica, care studia măsura
adevărului, fizica, care se ocupa cu concepția despre lume, și
etica. De fapt, aceste trei părți constituiau un întreg, al cărui
centru era etica.116 În Scrisoarea către Monoiceus, Epicur
arăta că doar prin filosofie putem descoperi cauzele care ne
fac cu adevărat fericiți, iar filosoful este cel care trăiește ca un
dumnezeu printre oameni. Perspectiva etică epicuriană era
orientată către o viață de plăcere, adică o viață fără suferință și
liniștită. În sens epicurian, plăcerea (hedone) constă în faptul
de a nu suferi în corpul său şi de a nu fi tulburat în sufletul său.
În acest punct, Epicur raporta plăcerea la dorințele existente în
om, adică cele naturale și ne-necesare. Dorințele naturale se
împart în unele necesare și altele doar naturale, iar dintre
dorințele naturale necesare, unele sunt necesare fericirii, altele

113
Cf. Aristotel, EN III, 9, 1118 b.
114
Cf. Francis Peters, op. cit., pag. 131.
115
Cf. Plotin, Enneade I, 1, 5-6, Ed. Univers Enciclopedic, București, 2003.
116
Cf. Mircea Florian, Îndrumar în filosofie, Ed. Științifică, București, 1992,
pag. 104.

49
pentru liniștea trupului și altele pentru viața însăși.117 Această
teorie despre dorințe este importantă, deoarece va ghida orice
alegere către sănătatea trupului și ataraxia sufletului. Dorințele
naturale sunt legate de nevoile trupului, cum ar fi foamea,
setea, sexualitatea etc.,118 dar există și dorințe naturale
necesare fericirii. Jean Salem menționează că dorințele
naturale necesare fericirii sunt dorința de a filosofa și dorința
de a practica prietenia.119 De altfel, dorința de a filosofa reiese
chiar din spusele lui Epicur de la începutul Scrisorii către
Monoiceus.120 În acest sens, putem reține că dorința naturală
de a cunoaște este inclusă în dorința de a filosofa și, implicit,
în dorința de a fi fericit. În perspectiva epicuriană, filosofia
este condiția necesară pentru fericire, dar totul depinde de
veridicitatea ei.
Prin concepția sa filosofică, Epicur sublinia un aspect
interesant pentru studiul nostru. Dorințele omului sunt dorințe
limitate de natura lui. Prin ele, omul nu poate să depășească
lumea sensibilă în care trăiește, deoarece în perspectiva
epicuriană omul are o viață limitată, fără perspectiva
imortalității. Aceste limite înlătură de la început orice idee de
ceva care durează veșnic. În sens epicurian, dorințele omului nu
pot fi împlinite decât în acest univers material, spre deosebire
de caracterul transcendent pe care l-am menționat ca fiind
propriu adevărului. De altfel, André-Jean Festugière face o
apropiere între dorința lui Alexandru cel Mare, contemporan cu
Epicur, de a depăși toate limitele care îl opreau pentru a

117
Această împărțire se găsește și în maxima 29 a lui Epicur. (cf. Diogène
Laerce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, Ed. GF-
Flammarion, Paris, 1996, pag. 258).
118
Cf. Monique Canto-Sperber, Dictionnaire d’ethique et de philosophie
morale, Tome I, Ed. PUF, Paris, 1996, pag. 650.
119
Cf. Jean Salem, Tel un dieu parmi les hommes, Ed. Vrin, Paris, 1994,
pag. 78.
120
Cf. Diogène Laerce, op. cit., pag. 258.

50
descoperi ținuturi noi și spiritul filosofiei elenistice. Dorința
irezistibilă de a merge dincolo de ce s-a descoperit
caracterizează această epocă.121 Această dorință de necunoscut,
de ceva care nu a fost încă văzut, poate conduce la un impas
existențial, pe care Epicur îl evită excluzând dorințele infinite.
Figura lui Alexandru cel Mare este emblematică pentru dorința
fără limite, care conduce la nefericire.122
Totuși, educatorul său, Aristotel, avea o perspectivă mult
mai optimistă decât cea a lui Epicur. Ținând cont de realismul
vieții umane, el argumenta posibilitatea unei autodepășiri și
atingerea unei fericiri inefabile. Dacă, în Etica Nicomahică,
această autodepășire se face printr-o viață contemplativă,
fericirea fiind consecventă acesteia,123 în tratatul Despre Suflet,
Aristotel analiza facultatea umană, prin care se realizează
aceasta. Analiza lui ne ajută să înțelegem mai bine legătura
dintre dorința naturală și cunoaștere.
Deși unele perspective moderne, cum ar fi cele ale lui
Richard Sorabji și Edwin Hartman, interpretează Despre Suflet
ca o teorie despre funcționarea psihicului uman, susținem că
analiza aristotelică este filosofică și nu psihologică, în sens
modern.124 La începutul tratatului Despre Suflet, Aristotel
sublinia valoarea și diversitatea cunoașterii, subliniind două
criterii care fac diferența dintre tipurile de cunoaștere:
exactitatea și demnitatea obiectului cunoașterii.125 Ca obiect de
studiu, sufletul omenesc deține o demnitate intrinsecă datorită
extraordinarei sinteze pe care o realizează la nivelul diferitelor
activități vitale, dar exactitatea cunoașterii lui nu întotdeauna
121
Cf. André-Jean Festugière, Epicure et ses dieux, Ed. PUF, Paris, 1997,
pag. 24.
122
Jean Salem, op. cit., pag. 68.
123
Cf. Aristotel, EN X, 7, 1177 a-b; 8, 1178 b, 1179 a.
124
Cf. John Haldane, “Aquinas and the Active Intellect”, Philosophy, nr. 67,
Cambridge, 1992, pag. 201.
125
Cf. Aristotel, DS I, 1, 402 a.

51
este atinsă. Sufletul poate fi un obiect al științei, care are ca
obiect adevărul universal și necesar,126 dar nu trebuie uitat
aspectul că sufletul nu este doar o formă a corpului, ci și un
lucru în el însuși.127
După cum o spunea Aristotel în timpul său, majoritatea
oamenilor trăiesc în sensibil,128 iar acest lucru poate diminua
atenția față de ceea ce este specific uman, viața sufletului
spiritual.129 Aristotel analiza diferitele activități vitale printre
care și procesul de cunoaștere intelectuală care depășește
cunoașterea sensibilă.130 Intelectul,131 capacitatea sufletului

126
Cf. James Jacobs, “The person as an object of science in Aquinas”, The
Heythrop Journal, nr. LIII, New Orleans, USA, 2012, pp. 274-284.
127
Cf. Toma de Aquino, ST I, q. 75, art. 4; Sufletul uman subzistă per se, iar
originea lui nu poate fi decât în Dumnezeu. Deoarece el este o substanță
imaterială, el nu poate fi făcut de ceva care ar fi materia sa. El este făcut din
nimic, adică este creat. Or, creația este opera exclusivă a lui Dumnezeu, de
aceea sufletul este creat doar de Dumnezeu. (cf. Toma de Aquino, ST I, q. 90,
art. 3; SCG II, 86-87).
128
Cf. Aristotel, EN I, 5, 1095 b 20. În sensibil înseamnă un mod de viață
orientat doar spre plăcerile sensibile (un mod de viață oarecum animalic).
129
Se pare că originea cuvântului spirit vine de la fenomenul de
respirație a animalelor, care inspiră și expiră aerul cu o anumită mișcare.
De aceea, cuvântul spirit desemnează orice mișcare a unui corp aerian,
cum ar fi vântul. Deoarece vântul este invizibil, cuvântul spirit s-a
aplicat tuturor puterilor invizibile, care au capacitatea de a acționa. (cf.
Toma de Aquino, SCG IV, 23).
130
Cf. Aristotel, DS III, 4, 429 a 10.
131
Toma de Aquino preciza sensul acestui cuvînt: „Termenul intelect provine
din capacitatea de a cunoaște aspectele profunde ale unui lucru; pentru că a
înțelege înseamnă, într-un fel, a citi pe dinăuntru (intus legere). Simțul și
imaginația cunosc doar accidentele exterioare, dar numai intelectul pătrunde
în interiorul și în esența unui lucru. După ce a surprins esențele lucrurilor,
intelectul lucrează în moduri diferite, prin raționamente și prin întrebări. De
aceea, termenul intelect poate fi privit în două sensuri.” (Toma de Aquino,
DV, art. 12, resp.); „Dicendum quod hoc nomen intelligentia proprie
significat ipsum actum intellectus qui est intelligere.” (Toma de Aquino, ST
I, q. 79, art. 10, resp.).

52
care permite această cunoaștere, este împărțit în intelect posibil
și intelect activ.132 Este o distincție inovatoare a lui Aristotel
care a dat naștere multor controverse,133 iar o interpretare
corectă trebuie să țină seama de semnificația lecturii medievale
a textului aristotelic, care are la bază oscilația dintre
interpretarea materialistă a lui Alexandru din Afrodisia, care
face din intelectul posibil o formă coruptibilă a unui trup
omenesc coruptibil, și interpretarea lui Averroes, care face din
intelectul posibil o substanță unică și separată, unită ocazional
cu sufletele omenești, ca un motor la un lucru mobil.134 Imediat
după analiza intelectului, Aristotel studia facultatea
locomotorie, iar una dintre componentele acesteia este
dorința.135 Dorința arată anumite lipsuri pe care omul nu le
poate satisface prin el însuși, ci prin ajutorul lucrurilor
exterioare ființei sale. Raportând dorința la intelect, ne
întrebăm: în ce sens este specifică intelectului dorința?

1.2.2. Dorința de cunoaștere în raportul dintre suflet și

intelect
În Summa contra gentiles, Toma de Aquino evidenția o
dorință de a cunoaște care crește pe măsură ce cunoașterea
crește.136 Această dorință depinde în mod radical de sufletul

132
Cf. Aristotel, DS III, 5, 429 b 10. Această distincție doar o anunțăm aici,
dar o vom analiza mai jos.
133
Cf. Toma de Aquino, Commentaire du traité De l’âme d’Aristote, Ed.
Vrin, Paris, 1999, pp. 338, 354, 356.
134
Cf. Averroes, L’intelligence et la pensée – Grand Commentaire du De
anima, Ed. GF Flammarion, trad. Alain de Libera, Paris, 1998, pag. 41.
135
Aristotel includea în funcția locomotorie și voința umană (boulesis), dar
nu o tratează în mod detaliat.
136
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 25. Augustin de Hipona ar adăuga că nu
numai dorința de cunoaștere crește odată cu dobândirea cunoașterii, ci și
iubirea crește în mod proporțional cu apropierea de scopul urmărit. (cf.
Augustin de Hipona, De Trinitate X, 1, 2). Anumite părți din acest subcapitol

53
uman ca sursă a diverselor capacități vitale. Prin natură, sufletul
uman este unit cu corpul uman, iar dacă el ar fi separat de corp,
atunci nu ar mai fi un suflet omenesc și existența lui ar fi pusă
la îndoială. Chiar dacă un astfel de suflet ar exista, el ar fi în
afara naturii umane.137 De fapt, în Comentariul tratatului
Despre suflet al lui Aristotel, Toma de Aquino arăta importanța
perspectivei aristotelice despre cunoașterea sufletului uman și,
în consecință, cunoașterea intelectului.138
Ființa umană nu poate să experimenteze decât propria sa
viață și, prin analogie, viața celorlalte ființe. În tratatul Despre
suflet, Aristotel arăta calea care conduce către o cunoaștere a
vieții umane. Activitățile vitale ale omului sunt diverse (a se
hrăni, a se mișca, a simți, a gândi etc.) și le putem clasifica în
trei categorii: viața vegetativă, viața sensibilă și viața
spirituală.139 Datorită sintezei și ordinii extraordinare, această
diversitate a activităților vitale necesită un principiu al vieții.
Acest principiu este sufletul, înțeles ca act al unui corp care are
viața în potență.140

au apărut în revista Metajournal. (cf. Bucur Eduard N., “Le désir dans l’acte
de connaissance. La présence du désir dans l’acte de connaissance selon
Aristote et Thomas d’Aquin”, Metajournal, vol. X, nr. 1, iunie 2018, Ed.
Alexandru Ioan Cuza University Press, Iași, pp. 196-210).
137
Cf. Toma de Aquino, SCG IV, 37. 6.
138
Summa contra gentiles a fost scrisă înaintea comentariului Despre suflet.
Toma comenta Despre suflet în timpul perioadei la Roma, atunci scriind
Summa Theologiae. El a beneficiat de noua traducere a tratatului realizată de
Guillaume de Moerbeke. (cf. Jean Pierre Torrell, Initiation à saint Thomas
d’Aquin, Ed. Universitaires, Fribourg, 1993, pp. 249-259).
139
Această împărțire tripartită a sufletului se face în funcție de
activitățile vitale proprii sufletului și de caracterul material și imaterial
al acestora. Toma de Aquino explica foarte bine această împărțire,
singura diferență fiind denumirea părții a treia, numită rațională. (cf.
Thomas d’Aquin, Commentaire du traité De l’âme d’Aristote, Ed. Vrin,
Paris, 1999, pp. 156-157).
140
Cf. Aristotel, DS II, 1, 412 a 25.

54
 Analiza diferitelor facultăți ale sufletului conduce, în mod
evident, la o cunoaștere a acestuia.141 Aristotel arăta în mod
progresiv care sunt aceste facultăți. Mai întâi apar facultățile de
hrănire, simțire, gândire și mișcare,142 după care sunt adăugate
cea doritoare și mișcarea după loc.143 Comentând aceste
pasaje, Toma se întreba de ce apar cinci facultăți în loc de
patru.144 La prima enumerare, Aristotel înțelegea acestea ca
fiind părți ale sufletului și desemna prin ele diferitele grade ale
ființelor cu viață. La a doua enumerare, aceste părți sunt
considerate facultăți ale sufletului și este subliniată activitatea
proprie fiecăreia. Facultatea doritoare apare distinctă de cea
senzitivă, dar o presupune. Nu era necesar să fie menționată
prima dată pentru că nu constituie un grad în plus pentru ființele
cu viață, care au sensibilitate. Orice ființă cu sensibilitate are și
facultatea doritoare.145
Interesant este faptul că facultatea doritoare apare în
această primă abordare a sufletului ca fiind una distinctă de
intelect. Ea apare în strânsă legătură cu simțurile. Simțurile
reprezintă condiția necesară pentru imaginație și dorință.146
Existența unui singur simț presupune și existența dorinței:
„Dacă au sensibilitate, au și facultatea dorinței. Căci dorința
înseamnă și apetit și năzuință și voință, dar toate viețuitoarele
posedă unul dintre simțuri, adică pe cel tactil.”147 Legătura
dintre simțuri, imaginație și facultatea doritoare arată, în
gândirea lui Aristotel și în cea a lui Toma de Aquino, raportul

141
Cunoașterea din această perspectivă nu este doar o descriere
fenomenologică a actelor omului, ci este o consecință a descoperirii
raportului dintre suflet, ca principiu al vieții, și facultățile sale vitale.
142
Aristotel, DS II, 2, 413 b 10.
143
Aristotel, DS II, 3, 414 a 30.
144
Cf. Thomas d’Aquin, op. cit., pag. 156.
145
Ibid., pag. 158.
146
Cf. Aristotel, DS II, 3, 414 a 20.
147
Aristotel, DS II, 3, 414 b 5.

55
și dependența dintre cunoaștere și afectivitate. Facultatea de
cunoaștere face ca lumea exterioară să fie asimilată în interiorul
ființei, în mod intențional, în timp ce, facultatea afectivă
reorientează spre exterior ființa, pentru un nou contact cu lucrul
cunoscut.
Toma de Aquino explica această complementaritate
postulând dependența dintre ființa vie și forma ei. Unei ființe
cu viață sensibilă îi corespunde o formă sensibilă, iar unei
ființe cu viață intelectuală o formă inteligibilă. Fiecare formă
are o înclinație proprie, adică o facultate afectivă proprie.
Facultatea doritoare sensibilă și facultatea doritoare
intelectuală există în funcție de formă, iar Toma amintea și
de o facultate doritoare naturală, proprie ființelor fără viață.
De exemplu, forma focului îl face să aibă o mișcare
ascendentă.148 De fapt, cele două tipuri de facultăți doritoare
proprii viețuitoarelor sunt diferențiate prin cele două tipuri
de cunoaștere, sensibilă și intelectuală. Dacă principiul
senzitiv este prezent, este necesară și prezența principiului
doritor. Ultimul este împărțit în trei: dorința, care se naște de
la capacitatea concupiscibilă, mânia, care se naște de la
capacitatea irascibilă, iar aceste două tendințe afective
aparțin părții sensibile, deoarece ele se nasc prin cunoașterea
simțului; a treia parte este voința, facultatea afectivă
intelectuală, care se naște prin cunoașterea intelectului.149
Raportul dintre cunoaștere și afectivitate ne indică ceva
despre suflet. Deoarece sufletul este actul corpului,150 este
necesar ca în facultățile sufletului să existe ceva care să-i
semene, adică să fie în act. Facultățile sufletului trec de la
starea de potență la act datorită obiectului lor propriu. În

148
Cf. Toma de Aquino, Commentaire du traité De l’âme d’Aristote, Ed.
Vrin, Paris, 1999, pag. 157.
149
Ibid., pag. 158.
150
Cf. Aristotel, DS II, 1, 412 a 25.

56
cazul intelectului, trecerea de la potență la act se realizează
printr-un proces complex. Intelectul uman se folosește de
cunoașterea sensibilă, simțuri și imaginație,151 pentru a
ajunge la obiectul său propriu, adică „ceea ce este inteligibil”
în lucruri. Această relație reală și necesară este o condiție
care nu dispare în procesul cunoașterii. Chiar și în cele mai
profunde raționamente, intelectul gândește cu ajutorul
imaginilor.152 Aristotel arăta foarte bine această condiționare
fundamentală, pe care Platon a vrut să o evite fără succes.
Intelectul uman depășește cunoașterea sensibilă, nu pentru o
descoperire și o contemplare a lumii ideilor,153 ci pentru o
descoperire a principiilor și a cauzelor lucrurilor.154
Revenirea la experiență aduce o rectificare a cunoașterii
dobândite de intelect.
Prin intermediul calităților sensibile ale unui lucru,
intelectul atinge actul de a fi al acelui lucru. Pentru Aristotel,
judecata intelectului este ca o atingere.155 Spre deosebire de
atingerea sensibilă sau orice calitate sensibilă percepută de un
simț, atingerea intelectuală implică o judecată de existență față
de calitățile sensibile și față de actul de a fi ale lucrului respectiv.

151
Imaginația este simțul interior, care formează imagini, adică reprezentări
sensibile ale lucrurilor hilemorfice cunoscute prin simțuri. De fapt, termenul
latin phantasma este un derivat din verbul grecesc phantazein, care înseamnă
a face prezent, a apărea. De aceea, phantasma (imagine) este ceea ce se arată
pe sine, ceea ce apare.
152
Această conversio ad phantasmata arată obiectivitatea cunoașterii și
mișcarea naturală a intelectului, care își reîmprospătează conceptele
reactualizându-le și rafinându-le. (cf. Elena Băltuță, “Rolul imaginilor în
procesul cunoașterii umane descris de Toma din Aquino”, Studii Tomiste,
anul XI, Ed. ARCB, București, 2011, pp. 67, 69).
153
Cf. Platon, Phaidon 99 e, pag. 114; Republica VI, 508 e, pag. 79;
Republica VII, 517 c, pag. 97.
154
Cf. Aristotel, M I, 6; EN VI, 7, 1141 a; M II, 1, 993 b.
155
„Adevărul înseamnă să atingi ceea ce cauți și să exprimi acest lucru.” (cf.
Aristotel, M IX, 10, 1051 b).

57
De aceea, experiența externă este doar un început pentru viața
intelectului, care se prelungește prin devenirea sa proprie,
avansând prin întrebări, prin raționamente și prin judecăți.
Ținând cont de acest punct de plecare, putem înțelege, în
creșterea intelectuală, ceea ce ține de determinare și ceea ce ține
de condiționare.
Determinarea și condiționarea vieții intelectuale se
înrădăcinează în distincția dintre sensibilele proprii și
sensibilele comune. Sensibilul propriu nu poate fi simțit prin alt
simț și față de el nu există eroare, iar sensibilul comun este
simțit de cel puțin două simțuri.156 Fiecare simț ne dă o
cunoaștere calitativă proprie și imediată despre universul fizic,
astfel lumina și culoarea specifică simțul văzului, sunetul
specifică simțul auzului, savoarea specifică simțul gustului,
mirosul specifică simțul olfactiv, iar caldul, recele, uscatul,
umedul etc. specifică simțul tactil. Dimpotrivă, sensibilele
comune - mișcarea, repausul, mărimea, numărul, figura – nu
implică acest contact direct și actual. Ele sunt de ordin cantitativ
și măsurabil, modificând senzațiile în exercițiul lor și nu în
caracterul lor propriu. Ordinea și importanța pe care filosoful o
dă acestei distincții are consecințe directe în progresul
cunoașterii. Primatul sensibilelor proprii conduce la o judecată
obiectivă și afirmativă a intelectului (de exemplu, perspectiva
lui Aristotel), în timp ce primatul sensibilelor comune conduce
la o judecată subiectivă (de exemplu, perspectiva lui René
Descartes), bazată pe o certitudine imanentă și un raționament
dialectic.157

156
Cf. Aristotel, DS II, 6.
157
Cf. René Descartes, Meditații metafizice, Ed. Crater, trad. Ion Papuc,
București, 1997, pag. 58. Deși exemplul lui Descartes este anacronic atunci
când abordăm perspectiva tomistă, el este relevant pentru discontinuitatea
semantică a raportului dintre intelect și adevăr, care apare după Toma de
Aquino.

58
 Procesul cunoașterii inteligibilității unui lucru are ceva
misterios pentru că se realizează în interiorul sufletului și nu
este un proces perceptibil imediat. Aristotel a încercat să
pătrundă în acest univers interior și să-l explice într-un mod
original. După ce a tratat despre „intelectul care devine toate
lucrurile”158 și a schițat procesul abstracției, el făcea o distincție
în interiorul intelectului. Aceasta a fost reținută ca distincția
dintre intelectul posibil și intelectul activ,159 iar atenția pe care
o acordăm în continuare acestei distincții este foarte importantă
pentru a evita o concepție eronată despre intelect. Toma de
Aquino susținea că dintre toate erorile cea mai nepotrivită pare
a fi cea despre intelectul uman, deoarece datorită intelectului
noi sunt capabili în mod natural să cunoaștem adevărul și să
respingem eroarea.160

1.2.3. Intelectul posibil și intelectul activ în actul cunoașterii

Aristotel ajungea la această distincție dintre intelectul
posibil și intelectul activ după ce arăta condiția
fundamentală a facultății prin care sufletul gândește. Înainte
să gândească, intelectul este în potență ca o tăbliță pe care

158
Aceasta este o traducere a expresiei aristotelice nous dunamei. „Intelectul
care devine toate lucrurile” este identificat de Themistius cu intellectus
possibilis. (cf. Alexander Baumgarten în traducerea Despre suflet, Aristotel,
Ed. Univers Enciclopedic Gold, București, 2015, nota 598, pag. 338).
Preferăm traducerea „intelectul care devine toate lucrurile” și nu traducerea
„intelectul care înțelege toate lucrurile”, deoarece verbul a deveni (din
francezul devenir) exprimă mai bine schimbarea produsă prin procesul
abstracției inteligibilului și identificarea intelectului cu inteligibilele lucrurilor
la nivel intențional.
159
Cf. Aristotel, DS III, 4-5. Pentru o înțelegere completă a acestei probleme
ar trebui consultate diferitele comentarii la De anima până la Toma de
Aquino, cum ar fi cele ale lui Teofrast, Alexandru din Afrodisia, Themistius,
Alfarabi, Avempace, Averroes, Albert cel Mare.
160
Cf. Thomas d’Aquin, Contre Averroès, Ed. GF Flammarion, trad. Alain
de Libera, Paris, 1994, pag. 77.

59
nimic nu este scris în act.161 El are trei caracteristici:
separat, neafectat și neamestecat. Prin analogie cu ceea ce
se întâmplă în natură și în artă, Aristotel argumenta
necesitatea acestei distincții. Distincția dintre cauza
materială și cauza eficientă și cea dintre artă și materie se
aplică și intelectului: „Este necesar ca și în suflet să persiste
aceste diferențe: există un intelect care devine toate
lucrurile și altul care le produce pe toate, așa ca o stare, de
pildă lumina. [...] Și acest intelect este separat și neafectat
și neamestecat, fiind prin esență act.” 162
În Marele comentariu la Despre Suflet,163 intelectul posibil
este numit de Averroes intelect material,164 adică „ceea ce este
în potență toate intențiile formelor materiale universale și nu
este nicio ființare în act înainte de a gândi.”165 Pe lângă
intelectul posibil (material) și intelectul activ, Averroes

161
Aristotel, DS III, 4, 429 b 30. Averroes afirma același lucru despre
intelectul posibil (material), criticându-l direct pe Alexandru din Afrodisia:
„A spune că intelectul material este asemănător mai degrabă unei
predispoziții care aparține tăbliței decât cu tăblița însăși care este deja
predispusă, după cum o afirmă Alexandru, este fals. [...] O, Alexandru! Tu
pretinzi că Aristotel vrea doar să afirme natura predispoziției și nu natura a
ceea ce este deja predispus, dar natura acestei simple predispoziții în ce există
ea? Mie, îmi este rușine de un astfel de enunț, în fața unei explicații de
necrezut!” (Averroes, L’intelligence et la pensée – Grand Commentaire du
De anima, Ed. GF Flammarion, trad. Alain de Libera, Paris, 1998, pag. 99).
162
Aristotel, DS III, 5, 430 a 10-25.
163
Alain de Libera susține că dintre toate scrierile lui Averroes despre suflet
Marele comentariu la Despre Suflet este opera care conține ultima sa teorie
despre suflet și intelect. Însă, există anumite dificultăți în înțelegerea textului
averroist, cum ar fi originea textului aristotelic Despre suflet pe care Averroes
îl comentează sau întrepătrunderea dintre texte din Alexandru din Afrodisia
și parafraza temistiană la Despre suflet. (cf. Averroes, L’intelligence et la
pensée – Grand Commentaire du De anima, Ed. GF Flammarion, trad. Alain
de Libera, Paris, 1998, pag. 17, 22, 35).
164
Ibid., pag. 56.
165
Ibid., pag. 57.

60
susținea, după cum o afirma și Themistius, existența intelectului
speculativ (teoretic), care ar fi un al treilea intelect rezultat din
trecerea de la potență la act al intelectului material prin acțiunea
Intelectului agent.166 După cum în natură, lucrurile supuse
generării și coruperii au trei elemente, adică agentul, pacientul
și produsul, așa este și în intelect.167 În continuarea
comentariului său, Averroes susținea că Intelectul agent este
separat în sensul că nu gândește nimic despre lucrurile lumești,
lăsându-ne progresiv să înțelegem că acest Intelect agent nu
aparține naturii sufletului, ci este complet separat de acesta și
unic ca număr pentru toți oamenii.168 Deși Averroes afirma că
și ipoteza unui intelect material unic ca număr în toți oamenii
individuali, care nu este nici născut, nici coruptibil, în timp ce
inteligibilele în act care există în el sunt multiplicate prin
numărul oamenilor individuali, este extrem de dificilă și de
ambiguă,169 argumentele sale îl conduc și la afirmarea unicității
intelectului material pentru toți oamenii.170 Oare cât de legitimă
este multiplicarea diferitelor tipuri de intelect care aparțin sau
nu sufletului omenesc?
Toma de Aquino a respins în mai multe rânduri
concepția lui Averroes despre intelect,171 dar în Despre
unitatea intelectului împotriva averroiștilor argumentarea sa

166
Ibid., pp. 59, 123; Averroès, La béatitude de l’âme, trad. M. Geoffroy, C.
Steel, Ed. Vrin, Paris, 2001.
167
Cf. Averroes, L’intelligence et la pensée – Grand Commentaire du De
anima, Ed. GF Flammarion, trad. Alain de Libera, Paris, 1998, pag. 105.
168
Ibid., pp. 109-112, 152, 154, 156, 167; Averroès, La béatitude de l’âme,
trad. M. Geoffroy, C. Steel, Ed. Vrin, Paris, 200, pag. 222.
169
Cf. Averroes, L’intelligence et la pensée – Grand Commentaire du De
anima, Ed. GF Flammarion, trad. Alain de Libera, Paris, 1998, pag. 71.
170
Ibid., pag. 75.
171
Cf. Toma de Aquino, S II, d. 17, q. 2, art. 1; SCG II, 59; QD De anima a.
2-3; SA; ST I, q. 76, art. 1-2; QD De spiritualibus creaturis art. 2, 9.

61
este una dintre cele mai intransigente.172 El considera că
Averroes a interpretat în mod greșit textul aristotelic,173
arătând care este greșeala și care este interpretarea corectă a
problemei intelectului ca facultate a sufletului omenesc.174

172
De la începutul lucrării eroarea lui Averroes este evidențiată: intelectul
posibil este separat de sufletul omenesc și intelectul posibil este unic pentru
toți oamenii. Această lucrare tomistă este o lecție pentru modul de a citi și de
a interpreta un text, în cazul de față cel aristotelic, dar și o lecție de istorie,
deoarece situează textul comentat în istoria filosofiei. (cf. Thomas d’Aquin,
Contre Averroès, Ed. GF Flammarion, trad. Alain de Libera, Paris, 1994, pag.
47); „Dacă suntem de acord cu Toma, averroistul este un interpret care nu
privește niciodată mai departe de fraza pe care o are în fața lui, mărginit la
explicația sa literală, frază după frază, el parafrazează sau extrapolează, în
timp ce i-ar fi suficient să privească continuarea textului pentru a-și da seama
că ipoteza sa este prematură sau inadecvată.” (cf. Thomas d’Aquin, Contre
Averroès, Ed. GF Flammarion, trad. Alain de Libera, Paris, 1994, pag. 73).
173
„Quod non dicit volens ostendere quod intellectus non sit anima, ut
Commentator perverse exponit et sectatores ipsius.” (Thomas d’Aquin,
Contre Averroès, Ed. GF Flammarion, trad. Alain de Libera, Paris, 1994, pag.
84). „Unde miror ex quibus Peripateticis hunc errorem se assumpsisse
glorientur, nisi forte quia minus volunt cum ceteris Peripateticis recte sapere,
quam cum Averroys oberrare, qui non tam fuit Peripateticus quam
philosophie peripatetice depravator.” (Thomas d’Aquin, Contre Averroès,
Ed. GF Flammarion, trad. Alain de Libera, Paris, 1994, pag. 133). Toma îl
critică că i-a interpretat greșit și pe Alexandru din Afrodisia și Themistius. (cf.
Thomas d’Aquin, Contre Averroès, Ed. GF Flammarion, trad. Alain de
Libera, Paris, 1994, pp. 130, 194).
174
Averroes afirma că intelectul este o substanță separată de suflet și nu există
în trup, în timp ce Aristotel susținea că face parte din sufletul omenesc. (cf.
Averroes, L’intelligence et la pensée – Grand Commentaire du De anima,
Ed. GF Flammarion, trad. Alain de Libera, Paris, 1998, pag. 100; Thomas
d’Aquin, Contre Averroès, Ed. GF Flammarion, trad. Alain de Libera, Paris,
1994, pp. 88-89, 91, 93, 99, 107, 111, 125); „Manifestissime igitur apparet
absque omni dubitatione ex verbis Aristotilis hanc fuisse eius sententiam de
intellectu possibili, quod intellectus sit aliquid anime que est actus corporis;
ita tamen quod intellectus anime non habeat aliquod organum corporale, sicut
habent cetere potentiae anime.” (Thomas d’Aquin, Contre Averroès, Ed. GF
Flammarion, trad. Alain de Libera, Paris, 1994, pag. 102).

62
Una dintre consecințele logice ale concepției averroiste
despre intelect este că omul nu gândește, ci intelectul posibil
gândește prin om.175
Comentând textul aristotelic, Toma sublinia două aspecte:
intelectul activ nu este stare (dispoziție permanentă) a
principiilor și nu este o substanță separată. Accentul pus pe
intelectul activ ne ajută să înțelegem calitățile lui. Ca dispoziție
permanentă a intelectului, el se distinge de o lipsă sau de o
potență, iar comparat cu lumina, el face ca inteligibilele în
potență să devină inteligibile în act. În cazul culorilor, vizibile
ca atare, lumina face ca ele să fie în act prin iluminarea
diafanului, care permite vizibilitatea culorilor. Intelectul activ
are această funcție de a scoate inteligibilele din substratul
material sensibil în care se găsesc. Ele există prin ele însele, dar
în materie. Această precizare este importantă, din perspectiva
lui Toma, pentru a arăta că poziția lui Platon este eronată:
inteligibilele nu există separate de materie și în act.176
Toma accentua caracteristicile intelectului activ: separat
(χωριστὸς), neafectat (ἀπαθὴς), fără amestec (ἀμιγής) și în act
(ἐνέργεια). Ultima caracteristică îl face diferit și superior față de

175
„Quorum unus Averroys, ponens huiusmodi principium intelligendi quod
dicitur intellectus possibilis non esse animam nec partem anime nisi
equivoce, sed potius quod sit substantia quedam separata, dixit quod
intelligere illius substantie separate est intelligere mei vel illius, in quantum
intellectus ille possibilis copulatur michi vel tibi per fantasmata que in me et
in te. Quod sic fieri dicebat: species enim intelligibilis que fit unum cum
intellectu possibili, cum sit forma et actus eius, habet duo subiecta, unum ipsa
fantasmata, aliud intellectum possibilem. Sic ergo intellectus possiblis
continuatur nobiscum per formam suam mediantibus fantasmatibus; et sic
dum intellectus possiblis intelligit, hic homo intelligit.” (Thomas d’Aquin,
Contre Averroès, Ed. GF Flammarion, trad. Alain de Libera, Paris, 1994, pag.
136). O altă consecință este distrugerea principiilor filosofiei morale. ( Ibid.,
pag. 152).
176
Cf. Thomas d’Aquin, Commentaire du traité De l’âme d’Aristote, Ed.
Vrin, Paris, 1999, pag. 355.

63
intelectul posibil.177 Ceea ce acționează este mai nobil decât
ceea ce este afectat. Primele calități sunt comune pentru că
ambele intelecte fac parte din aceeași facultate a sufletului, ele
fiind menționate la începutul studiului despre intelect.178
Deși distincția dintre potență și act este una metafizică,
Aristotel o folosea la nivelul vieții. De fapt, ceea ce se găsește
la nivelul ființei se regăsește și la nivelul vieții. Existența
intelectului activ este necesară pentru a explica creșterea vieții
intelectuale. Cum am putea avansa în cunoaștere dacă am fi
doar pasivi? Existența formelor inteligibile în intelect arată
existența unui principiu intern care le produce. Această
constatare indică faptul că s-a făcut deja trecerea de la sensibil-
singular la inteligibil-universal.179
Dacă trecerea de la senzații la imagine se face printr-o
inversare a elementelor sensibile,180 trecerea de la imagine la
concept se face printr-un proces de abstracție. Această abstrac-
ție este ca o purificare de sensibil, o iluminare a inteligibilului
existent în imagine în stare de potență. Elementele sensibile nu
sunt ignorate sau simplificate. Imaginile nu sunt distruse și
aruncate, pentru că gândind ne folosim de ele.181 Este vorba

177
Am putea vorbi și despre intelect receptiv și intelect productiv. Primul
receptează forma inteligibilă și al doilea o abstrage din imagine printr-o
acțiune proprie. Însă, nu folosim acești termeni, pentru a arăta mai bine
diferența dintre potență și act prezentă în interiorul intelectului. Această
distincție metafizică ne permite să nu confundăm activitatea intelectului cu o
activitate artistică.
178
Cf. Aristotel, DS III, 4, 429 a-429 b.
179
Conștiința nu poate surprinde abstracția. Nu putem asista la nașterea
formelor inteligibile și nici la perfecționarea intelectului prin ele, dar sesizăm
rezultatul abstracției, termenul universal (ex. animal).
180
Aristotel este primul care făcea distincția între sensibilele proprii și
sensibilele comune. (cf. Aristotel, DS II, 6).
181
Intelectul are o dublă relație cu imaginile: atunci când abstrage inteligibilul
din ele și atunci când revine asupra lor. Deoarece obiectul cunoașterii este
hilemorf, în procesul de cunoaștere el are nevoie de aceste entități

64
despre o cunoaștere profundă a lucrului reprezentat de imagine.
Intelectul activ abstrage obiectul său propriu, inteligibilul, în
prezența imaginilor.182
După cum precizează Yves Floucat,183 nu găsim un
răspuns explicit în textele tomiste despre originea procesului de
abstragere a formelor inteligibile. De aceea, putem propune
ipoteza intervenției voinței asupra intelectului, care ar declanșa
acest proces. Voința este implicată în activitatea intelectului, dar
rolul ei este discutabil, deoarece, prin natura sa, ea are o atracție
doar pentru un bine pe care intelectul îl cunoaște. Totuși, Toma
sublinia că voința poate mișca intelectul, ca o cauză eficientă,184
ori să reactualizeze o species, deja dobândită, ori să caute să
înțeleagă mai bine în funcție de experiența sensibilă și de
imaginile consecvente.
Imaginile ne fac să înțelegem analogia cu materia, deși ele
sunt și instrumente ale intelectului activ. Ca instrumente, ele
sunt dependente de intelectul activ deoarece prin ele însele nu
pot explicita forma inteligibilă pe care o poartă. Ca materie,
imaginile trebuie să fie prezente și condiționează activitatea
intelectului. Fără ele intelectul nu are pe ce lucra și nu are de
unde extrage inteligibilul. Folosindu-le, intelectul nu le
distruge, ci, iluminându-le, el scoate la lumină ceea ce este în
potență. Această activitate nu este voluntară, altfel am fi
remarcat-o, dar este naturală. Intelectul activ acționează ca
soarele, iluminează și perfecționează, dar la nivel inteligibil.

intermediare. (cf. Elena Băltuță, „Rolul imaginilor în procesul

cunoașterii umane descris de Toma din Aquino”, Studii Tomiste, anul
XI, Ed. Sapientia, Iași, 2011, pag. 68; De la quo la quod, Ed.
Humanitas, București, 2013, pp. 166-178).
182
Cf. Toma de Aquino, ST I, q. 79, art. 4, ad 3.
183
Cf. Yves Floucat, „L’intellection et son verbe selon saint Thomas
d’Aquin”, Revue Thomiste, Juillet-Septembre, Ecole de Théologie, Toulouse,
1997, pag. 476.
184
Toma de Aquino, ST I, q. 82, art. 4.

65
 Pe de altă parte, Augustin de Hipona susținea că Dumnezeu
ar fi principiul iluminării intelectului nostru și, astfel, toată
cunoașterea umană se realizează prin această iluminare divină:
„Rațiunea care conversează cu tine îți promite să-L arate
spiritului tău pe Dumnezeu așa cum soarele se arată ochilor tăi.
De fapt, spiritul are un fel de ochi, care sunt simțurile sufletului;
și adevărurile certe ale științelor sunt ca obiectele care au nevoie
să fie iluminate de soare pentru a fi văzute, așa cum sunt
pământul și alte lucruri pământești; dar Dumnezeu însuși este
cel care iluminează spiritul.”185 Deoarece această perspectivă
augustiniană a iluminării divine186 a fost adoptată de mai mulți
filosofi și teologi ai secolului al XIII-lea, în special
reprezentanții tradiției franciscane, menționăm și faptul că
gnoseologia augustiniană susținea că noțiunile sau conceptele
lucrurilor există în inimă înainte de a fi învățate și nu în
memorie.187 Însă, imediat ce sunt recunoscute, ele există și în
peșterile ascunse ale memoriei, de unde trebuie scoase. Această
scoatere se face prin procesul gândirii, comparat cu acțiunea de

185
„Promittit enim ratio quae tecum loquitur, ita se demonstraturam Deum
tuae menti, ut oculis sol demonstratur. Nam mentis quasi sui sunt oculi sensus
animae; disciplinarum autem quaeque certissima talia sunt, qualia illa quae
sole illustrantur, ut videri possint, veluti terra est atque terrena omnia: Deus
autem est ipse qui illustrat.” (Augustin de Hipona, Solilocvii I, 6, 12, Ed.
Humanitas, trad. Gheorghe Șerban, București, 1993, pag. 77).
186
Cf. Etienne Gilson, Tomismul – introducere în filozofia sfîntului Toma,
Ed. Humanitas, trad. Adrian Niță, București, 2002, pp. 103-130.
187
„Când aud că sunt trei întrebări despre un lucru: Oare există? Ce este?
Cum este?, eu rețin imaginile sunetelor care alcătuiesc aceste cuvinte și știu
că ele au vibrat în aer, dar nu mai sunt. Pe când lucrurile înseși, reprezentate
de aceste sunete, eu nu le-am atins prin niciun simț corporal, nici nu le-am
văzut altundeva în afara spiritulu meu; iar în memoria mea le-am închis pe
ele însele, nu imaginile lor. De unde au venit pentru a intra în mine? Să o
spună ele dacă pot. Cât mă privește, eu trec pe la toate porțile trupului meu și
nu aflu niciuna prin care să fi intrat.” (Augustin de Hipona, Mărturisiri X,
10, 17).

66
a culege ce este împrăștiat: „De aici vine și cuvântul a cugeta
(cogitare), căci între cogo (adun) și cogito (gândesc) este
aceeași relație ca între ago (săvârșesc) și agito (săvârșesc
adesea), facio (fac) și factito (fac adesea). Totuși, spiritul și-a
însușit acest cuvânt (cogito) ca pe ceva propriu, așa încât, ceea
ce nu este în altă parte, ci în spirit este cules (colligitur), adică
adunat (cogitur), se spune acum cu un termen propriu că este
gândit (cogitari).”188 Această descriere a actului gândirii ne
arată o concepție complet diferită față de cea aristotelico-
tomistă. Este oare capabil intelectul omenesc să cunoască
lucrurile, pe care omul le experimentează, prin propriile lui
capacități sau are nevoie de această iluminare divină? Cu alte
cuvinte, suntem interpelați să susținem o autonomie naturală în
cunoașterea adevărului sau o dependență constantă de o
instanță exterioară, Dumnezeu în augustinism sau Intelectul
separat în avicennism sau în averroism.
De altfel, starea de act care există în interiorul intelectului,
i-a făcut pe unii autori189 să creadă că intelectul activ este o
substanță separată și că nu este aceeași substanță cu intelectul
posibil, după cum am precizat mai sus. Însă, procesul
cunoașterii inteligibilității lucrurilor, pe care tocmai l-am
evidențiat, arată că cele două intelecte fac parte integrantă din
același intelect uman, care reprezintă principiul formal al
cunoașterii și care, evident, este o parte a naturii umane. Faptul
că aceeași facultate se găsește față de același obiect și în potență
și în act nu este un motiv pentru a separa cele două intelecte.
Intelectul posibil se comportă față de inteligibil ca ceea este

188
Ibid. 11, 18.
189
Alexandru din Afrodisia susținea această separare ontologică a intelectului
activ. Teza lui a influențat gândirea arabă reprezenatată de Avicenna și
Averroes. (cf. Toma de Aquino, Commentaire du traité De l’âme d’Aristote,
Ed. Vrin, Paris, 1999, pag. 356) Toma abordează opiniile lor în Summa
contra gentiles. (cf. Toma de Aquino, SCG II, 73-78; III, 42-44).

67
nedeterminat față de ceea ce este determinat. Inteligibilul nu
este prezent în intelectul posibil, dar el poate să îl primească prin
acțiunea intelectului activ. Intelectul activ nu conține
inteligibilul, altfel intelectul posibil ar fi fost determinat direct
de cel activ, iar imaginile ar fi fost de prisos. Intelectul activ are
capacitatea de a face imaterial inteligibilul potențial existent în
imagine. Imaginea este id quo-ul cunoașterii intelectuale și nu
id quod-ul ei.190 Comparația cu lumina arată exact acest lucru,
deoarece lumina nu conține determinarea culorilor în ea însăși,
dar face culoarea vizibilă. Intelectul activ nu este inteligibilul
însuși, dar face prezent inteligibilul la nivel imaterial, adică
spiritual.
Cealaltă analogie cu identitatea dintre știința în act și
obiectul său191 subliniază distincția dintre intelectului activ și
intelectul posibil. Inteligibilitatea extrasă prin abstracție din
imagine devine una cu intelectul. Noua ei existență la nivel
imaterial nu mai poate fi localizată în imagine, ci în intelect.
Prin intermediul ei intelectul activ acționează asupra
intelectului posibil. Această acțiune este naturală și, efectiv,
intelectul posibil este determinat cu această formă inteligibilă
produsă prin acțiunea intelectului activ asupra imaginii.
Intelectul activ este ca o cauză eficientă, care aduce la act ceea
ce era în potență. Analogia cu arta arată această acțiune de
perfecționare, de determinare a intelectului posibil. La fel cum
ideea artistică dă formă materiei, la fel forma inteligibilă
determină intelectul posibil. Astfel, actul de cunoaștere se

190
Imaginile au un rol intermediar în cunoaștere. Ele nu sunt puteri
cognitive, adică ele sunt cele prin care cunoaștem și nu pe care le
cunoaștem intelectual. Consecințele reificării imaginilor sunt
subiectivismul și relativismul. (cf. Elena Băltuță, „Rolul imaginilor în
procesul cunoașterii umane descris de Toma din Aquino”, Studii
Tomiste, anul XI, Ed. Sapientia, Iași, 2011, pag. 67).
191
Cf. Aristotel, DS III, 5.

68
realizează prin procesul de abstracție și de primire a formei
inteligibile în intelect.
În mod cronologic, știința în potență este anterioară într-
un individ. Ea devine actuală imediat ce se realizează actul
de cunoaștere. Deoarece este condiționat de cunoașterea
sensibilă și de condiția sufletului unit cu trupul, intelectul
activ nu are întotdeauna un exercițiu actual. De exemplu, este
greu de afirmat că în starea de somn omul se află într-un
proces de cunoaștere intelectuală. Aristotel depășea această
problemă afirmând că intelectul activ este, adică arătând
starea lui existențială și nu exercițiul lui. Adăugăm că
existența intelectului activ în suflet este necesară și pentru a
evita două erori posibile. Prima este să considerăm că
intelectul uman nu are autonomie de exercițiu, iar a doua este
opusă, respectiv să închidem omul în subiectivismul bazat pe
autonomia vieții intelectuale. Faptul că este în act, dar
aparține sufletului uman, rezolvă prima eroare. Cea de a doua
este soluționată prin dependența intelectului activ de
cunoașterea sensibilă, care obligă la o obiectivitate a
cunoașterii.
Terminând aceste reflecții legate de asemănarea și
deosebirea dintre cele două intelecte, de natura și de funcția
lor, precizăm că această distincție nu suprimă cu nimic
unitatea intelectului ca facultate vitală ordonată către
cunoaștere. Prin cele două funcții, intelectul realizează
această asimilare intențională imaterială a unei lumi
materiale inteligibile.192

192
Referindu-ne la această primă activitate a intelectului, nu excludem și
celelalte activități care fac ca procesul cunoașterii să avanseze. Prin
compunerea și separarea inteligibilelor, intelectul își desfășoară activitatea sa
de cunoaștere (cf. Aristotel, DI I, 1, 16 a, pag. 158). Raționamentele și
judecățile sunt activități proprii intelectului. Nu ne oprim la o analiză a lor, ci
subliniem rolul lor în cunoaștere.

69
1.2.4. Conexiunea dintre dorință și intelect la nivelul
cunoașterii
Pentru a evita ambiguitățile de limbaj, precizăm diferențele
dintre dorință, concupiscență și apetit. Dorința se aplică atât
voinței cât și sensibilității, în timp ce concupiscența aparține, în
sens strict, doar sensibilității. De altfel, etimologia cuvântului
latin concupiscentia arată foarte bine că este vorba de un act
compus și complex. Cuvântul latin concupiscentia este format
din cum-cupere care înseamnă a dori cu sau a dori împreună
cu. În limba română concupiscentia are o conotație legată de
plăcerile corporale, senzuale. La nivel vegetativ, putem vorbi și
de apetit, înțeles ca poftă de mâncare. Deși la origine apetitul
însemna o facultate vitală sensibilă sau spirituală orientată către
un bine sensibil sau spiritual, el este înțeles și ca o dorință
nestăpânită de a face ceva. De aceea, vom folosi, mai des,
expresia tendință afectivă atunci când traducem latinescul
appetitus.193
Aristotel înțelegea afectivitatea ca o facultate a sufletului
distinctă de intelect.194 Această facultate (appetitus animalis)
este diferită de o tendință naturală (appetitus naturalis)
datorită capacității de cunoaștere proprie viețuitoarelor.
Ființa vie este înclinată afectiv către un lucru cunoscut, nu
numai datorită formei sale, ci datorită cunoașterii dobândite.
De exemplu, prin forma sa naturală focul tinde să se înalțe,
în timp ce un vultur tinde către prada sa nu numai datorită
formei sale, ci pentru că o vede, adică o cunoaște. Pentru
ființa umană, facultatea afectivă nu este doar la nivel sensibil.

193
Cf. Alfred Ernout, Alfred Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue
latine: Histoire des mots, Ed. Klincksieck, Paris, 2001. Vom aprofunda
aceste aspecte în capitolul următor.
194
Cf. Aristotel, DS II, 3, 414 a 30.

70
Stagiritul făcea distincția între două tipuri de afectivitate.195
Pe lângă afectivitatea sensibilă, există la om și o tendință
afectivă ce depășește sensibilul. Appetitus intellectivus sau
tendința afectivă intelectuală se diferențiază de tendința
afectivă sensibilă prin obiectul său.196 Cea ce este cunoscut
prin simțuri este diferit decât ceea ce este cunoscut prin
intelect. De exemplu, putem avea o afectivitate pentru un
obiect universal (ne place virtutea curajului sau îi detestăm
pe mincinoși), în timp ce afectivitatea sensibilă rămâne
orientată către obiectul particular perceput ca un bine sensibil
sau un rău sensibil (ne place această portocală sau ne
îndepărtăm mâna de la acest foc).197
Tendințele afective sunt pasive, iar ele nu se actualizează
singure, ci prin influența obiectului lor, binele. Este o
condiție necesară ca obiectul lor să fie cunoscut și atractiv.
Dacă acesta nu este cunoscut cel puțin prin simțuri, atunci el
nu poate mișca sau actualiza tendințele afective. Or, binele
sensibil și binele spiritual se pot întâlni în același lucru, dar
perceperea lor este diferită. Același om poate fi plăcut la
vedere și atrăgător pentru virtuțile sale. Așadar, dorința,
raportată la tendințele afective, poate fi o mișcare sensibilă
sau spirituală către un bine absent. Atunci când dorința are
ca obiect un bine sensibil, ea nu este un act exclusiv al
sufletului, ci al sufletului și al trupului împreună. Ea este un
act al unei facultăți organice proporționate cu acel tip de bine
sensibil. Dorința de a bea un pahar cu apă este legată de
funcția vegetativă de a se hrăni. Când ea este dictată de

195
Cf. Aristotel, DS III, 9. 10.
196
Cf. Toma de Aquino, ST Ia q. 80, art. 2.
197
Aristotel analizează afectivitatea și la nivel etic. (cf. Aristotel, EN III, 2,
1111 b).

71
educație – este bine să bei doi litri de apă în fiecare zi – atunci
intervine rațiunea.198
Prin urmare, pentru a finaliza analiza din ultimele
subcapitole, referitoare la sensul atribuirii unei dorințe
intelectului, subliniem că primul element comun dorinței și
intelectului este absența obiectului lor. Dorim ceea ce ne
lipsește și tindem natural spre cunoaștere.199 Dorința se
împlinește atunci când binele sensibil sau binele spiritual
sunt dobândite. Cunoașterea inteligibilului unui lucru
reprezintă binele intelectului, dar această cunoaștere
incipientă poate fi aprofundată prin raționamente și prin
judecăți. Revenirea la cunoașterea sensibilă se face printr-un
proces de judecată care arată conformitatea dintre inteligibil
și lucrul care-l conține. Mihai Șora preciza că în faptul
cunoașterii se realizează o uniune de cunoaștere200 cu lucrul
cunoscut. Apa și inteligibilitatea apei sunt diferite, dar prin
judecata: aceasta este apă, se conștientizează conformitatea
dintre cunoaștere și lucru.
Al doilea element comun este atracția pe care obiectul
lor propriu o are asupra tendinței afective și intelectuale.
Binele sensibil atrage la nivel sensibil, binele intelectual
atrage la nivel spiritual. Totuși, această atracție este greu de
identificat la nivelul intelectului, cel puțin în primul său act,

198
Aristotel descrie această tensiune dintre dorință și rațiune. (cf. Aristotel,
EN VII, 6, 1149 b).
199
În acest sens, dorința ca pasiune este diferită de cunoaștere. Cunoașterea
se realizează prin asimilare intențională, iar pasiunea prin înclinarea către
lucrul dorit. (cf. Thibault, „La passion, le sujet vivant et sa finalité”, Aletheia,
nr. 26, Ed. Ecole Saint Jean, Rimont, 2004, pag. 80).
200
Mihai Șora face distincția dintre uniune de cunoaștere și uniune entitativă,
care se bazează pe dubla relație pe care subiectul o are cu lucrul cunoscut:
intențională și ontologică. (cf. Mihai Șora, Despre dialogul interior.
Fragment dintr-o Antopologie Metafizica, Ed. Humanitas, București, 1995,
pp. 54-55).

72
de abstracție a inteligibilului unui lucru. Prezența intelectului
în act arată dificultatea pe care o avem de a postula o dorință
la nivelul lui, deoarece actul exprimă o perfecțiune; în timp
ce, intelectul posibil ne permite să atribuim o dorință
intelectului, cea de a cunoaște. Astfel, dorința de cunoaștere,
ca act al intelectului, este ambivalentă, deoarece arată o stare
de perfecțiune a acestuia, precum și o stare de potențialitate.
Această ambivalență dezvăluie o orientare a activității
intelectuale către o depășire continuă, fără limite. Dorința de
cunoaștere imită actul prin faptul de a polariza activitatea
umană către ceva care depășește caracterul finit al ființei
umane și care ne introduce în sfera infinitului.
Legătura intrinsecă care există între intelect și voință
(tendință afectivă intelectuală) este relevantă pentru a
soluționa acest aspect al cercetării noastre. Să accentuăm
două aspecte: raportul între ele ca facultăți ale sufletului și
diferențierea și întrepătrunderea actelor lor.
Primul aspect, raportul dintre intelect și voință, ca
facultăți ale sufletului, a fost schițat de Aristotel atunci când
a analizat funcția locomotorie: „În facultatea rațională se
naște voința, pe când în cea irațională apetitul și avântul.”201
Intelectul nu poate singur să pună în mișcare omul.202 Chiar
dacă el gândește lucrurile la nivel practic sau speculativ, nu
el realizează mișcarea. Acest lucru îl face voința, dar cu
minimul de cunoaștere din partea intelectului. Este necesar
ca obiectul către care voința ne pune în mișcare să fie
cunoscut sub aspectul de bine203. Informarea voinței cu
această cunoaștere intelectuală o delimitează de mișcările

201
Aristotel, DS III, 9, 432 b 5. Aristotel remarcase deja voința ca aparținând
funcției doritoare (cf. Aristotel, DS II, 3, 414 b 5).
202
Cf. Aristotel, DS III, 9, 432 b 25.
203
Cf. Toma de Aquino, ST I, q. 82, art. 5, resp.

73
născute prin facultatea doritoare sensibilă. În acest sens,
voința este relativă intelectului.
Totuși, putem înțelege această relativitate și în sens
invers. Datorită faptului că voința este orientată către bine,204
ea pune în mișcare toate facultățile sufletului către binele lor
propriu. Binele, ca rațiune analogică, este diferit pentru
facultățile sufletului. Binele auzului este de a percepe
sunetul, binele imaginației este de a produce imaginea
lucrului cunoscut sensibil, binele intelectului este
inteligibilul ca adevăr. Deoarece rațiunea de bine este proprie
voinței, aceasta poate exersa acțiunea sa asupra altor
facultăți. De aceea, intelectul este relativ voinței prin
intermediul mișcării.
Al doilea aspect, diferențierea după obiectul propriu și
întrepătrunderea actelor lor, arată cooperarea intrinsecă a
intelectului și a voinței. Obiectul intelectului este rațiunea
însăși a binelui atrăgător, în timp ce obiectul voinței este
binele ce atrage.205 Rațiunea binelui se găsește în intelect, dar
realitatea binelui este în exteriorul intelectului.206 Acțiunea
intelectului este de a interioriza în formă inteligibilă lucrul
cunoscut, iar acțiunea voinței este de a declanșa mișcarea
către lucrul ca atare. Toma de Aquino sublinia ordinea lor în
funcție de demnitatea lucrului, arătând că lucrurile care sunt
inferioare sufletului trebuie mai întâi cunoscute apoi iubite,
iar cele superioare mai întâi iubite apoi cunoscute.207 Prin
urmare, acțiunile celor două facultăți se întrepătrund:
„Aceste facultăți se cuprind una pe cealaltă prin actele lor,
căci intelectul înțelege că voința vrea, iar voința vrea ca

204
Cf. Toma de Aquino, ST I, q. 82, art. 4.
205
Toma precizează că adevărul este anterior binelui. (cf. Toma de Aquino,
ST I, q. 16, art. 4, resp.).
206
Cf. Aristotel, M VI, 4, 1027 b.
207
Cf. Toma de Aquino, ST I q. 82, art. 3, resp.

74
intelectul să înțeleagă. Asemănător, binele este cuprins în
adevăr, întrucât este un adevăr înțeles, iar adevărul este
cuprins în bine, întrucât este un bine dorit.”208 Această
întrepătrundere se observă în activitatea intelectului, care nu
folosește toate inteligibilele, ci numai cele care sunt
necesare. În actul de cunoaștere intervine și voința, care ajută
intelectul să se servească în act doar de formele inteligibile
corespunzătoare conținutului gândirii sale.209 Voința
intervine în alegerea acestora sau în îndepărtarea lor. Ea nu
înțelege inteligibilele, dar prin cooperarea cu intelectul are
rolul de a le ordona.210

208
„Ex his ergo apparet ratio quare hae potentiae suis actibus invicem se
includunt: quia intellectus intelligit voluntatem velle, et voluntas vult
intellectum intelligere. Et simili ratione bonum continetur sub vero,
inquantum est quoddam verum intellectum; et verum continetur sub bono,
inquantum est quoddam bonum desideratum.” (Toma de Aquino, ST I q. 82,
art. 4, ad 1).
209
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 101.
210
Augustin de Hipona explica întrepătrunderea voinței în actul gândirii prin
faptul că voința unește imaginea lucrului din memorie cu vederea intelectuală
a respectivului lucru: „ [...] et quod est intentio voluntatis ad corpus visum
visionemque copulandam ut fiat ibi quaedam unitas trium quamvis eorum sit
diversa natura, hoc est eadem voluntatis intentio ad copulandam imaginem
corporis quae inest in memoria et visionem cogitantis, id est formam quam
cepit acies animi rediens ad memoriam, ut fiat et hic quaedam unitas ex tribus
non iam naturae diversitate discretis sed unius eiusdemque substantiae quia
hoc totum intus est et totum unus animus.” (Augustin de Hipona, De Trinitate
XI, 4, 7). Totuși, nu trebuie să uităm că în perspectivă augustiniană diferența
dintre suflet și facultățile lui, cum ar fi intelectul sau voința, nu este evidentă;
astfel încât, se poate spune că sufletul gândește sau că sufletul vrea, fără a
pretinde o facultate distinctă ca atare, adică intelectul sau voința. Această
identitate dintre suflet și facultățile lui o întâlnim la nenumărați gânditori din
perioada scolasticii.

75
 Pe de altă parte, dacă dorința este un act al voinței,211
atunci conexiunea dintre căutarea intelectului și dorință se
face și prin iubire. De altfel, analogia iubirii, în momentul
atingerii binelui urmărit și al delectării, ne pune câteva
întrebări față de atingerea adevărului: Dobândirea unui
adevăr este pentru totdeauna sau se pierde? Prezența
adevărului în intelect, chiar dacă nu este folosit actual,
rămâne o prezență reală în stare potențială? Deoarece atât
dorința cât și plăcerea depind de iubire, este necesar să
iubești adevărul ca să îl cauți? Susținem că există o iubire
pentru un adevăr care se naște și crește pe măsura
descoperirii lui. Iubirea pentru adevăr conduce la dorința de
a-l căuta neîncetat, astfel încât omul nu poate să renunțe
niciodată la adevăr: „Omul și omenirea cresc numai în
iubirea față de adevăr, motiv pentru care căutarea sa
constantă este factorul cel mai elevat al umanizării.”212
Progresul pe care un om îl are în cunoaștere este însoțit
și de o anumită satisfacție. Satisfacția cunoașterii este
normală pentru că orice activitate vitală naturală este însoțită
de o plăcere specifică. Plăcerea desăvârșește acțiunea.213
Toma susținea că plăcerea intelectuală aparține voinței, așa
cum plăcerea sensibilă aparține apetitului sensibil.214 Dacă
această plăcere ar fi doar a voinței, atunci intelectul ar acționa
doar prin impulsul voinței. Însă, acest lucru nu este posibil
datorită determinării specifice intelectului. Satisfacția
intelectuală împinge omul către o nouă căutare sau o
aprofundare a ceea ce știe. Fără acest proces natural, cu greu,

211
În capitolul următor vom analiza actele voinței, așa cum o făcea Toma în
SCG.
212
Wilhelm Dancă, Fascinația binelui, Ed. Sapientia, Iași, 2007, pag. 93.
213
Aristotel remarca acest aspect, analizând plăcerea ca fericire deplină. (cf.
Aristotel, EN X, 4. 1174 b 25).
214
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 72.

76
omul ar fi fost motivat să continue cercetarea. Orice nouă
descoperire acționează ca un motor pentru căutarea
intelectuală, iar viața intelectului aduce o intensitate aparte
vieții omului, fiindcă viața spiritului este specificitatea
naturii umane. Mai mult, deoarece omul „concret” trăiește
dorința și satisfacția cunoașterii, aceste trăiri au consecințe
corporale. Există ca un fel de recompensă pentru corp din
partea spiritului. Sprijinindu-se pe cunoașterea sensibilă,
satisfacția intelectului împlinit de adevăr iradiază până în
organele corpului,215 iar chipul omului o poate exprima.
Așadar, intelectul și voința, facultăți distincte ale
sufletului, au această transparență una față de alta datorită
caracterului lor imaterial.216 Fiecare are obiectul ei propriu,
dar ambele operează complementar. Același suflet înțelege
și vrea, de aceea în limbajul nostru câteodată aplicăm
intelectului ceea ce aparține voinței și invers. Din punct de
vedere formal, dorința este un act al voinței, dar din punct de
vedere al exercițiului aplicăm dorința și intelectului.217 Ceea

215
Remarcăm că, deja la nivel sensibil, dorința ca pasiune are consecințe
corporale. Există o diferență între modul în care cunoașterea sensibilă implică
corpul și modul în care pasiunile îl modifică. Dacă pentru cunoașterea
sensibilă există o anumită finețe calitativă datorată specializării fiecărui simț,
la nivelul pasiunilor aproape tot corpul este mobilizat pentru a atinge un bine
sau a evita un rău. Aceste procese au repercusiuni la nivel spiritual. (cf.
Thibault, “La passion, le sujet vivant et sa finalité”, Aletheia, nr. 26, Ed. Ecole
Saint Jean, Rimont, 2004, pp. 86-88).
216
Am putea să vorbim și de alte lucruri imateriale ale naturii umane, dar
considerăm că acestea se fundamentează pe facultățile mai sus amintite. De
exemplu, conștiința este imaterială, dar ea nu este o facultate aparte a
sufletului.
217
Într-un pasaj din De Trinitate, Augustin de Hipona lasă să se înțeleagă că
dorința de cunoaștere aparține voinței. Cunoașterea este percepută ca un copil
al acestei dorințe, care devine iubire imediat ce cunoașterea s-a născut: „Porro
appetitus ille qui est in quaerendo procedit a quaerente et pendet quodam
modo, neque requiescit fine quo intenditur nisi id quod quaeritur inventum

77
ce ar semăna cu dorința la nivelul intelectului, ar fi
întrebarea. Întrebarea arată această tendință a intelectului de
a cunoaște. Un intelect care întreabă este unul care caută
propriul său bine, adică ceea ce este inteligibil și adevărat.
După această analiză despre conexiunea dintre dorință și
intelect la nivelul cunoașterii, vom trece la analiza dorinței
de cunoaștere a adevărurilor în opera lui Toma de Aquino,
Summa contra gentiles. Relaționarea nu este accidentală și
fără importanță, iar, în acest sens, amintim studiul lui
Hyacinthe Paissac, care publica, în 1951, Théologie du
Verbe, saint Augustin et saint Thomas, o teză care preciza
perspectiva metafizică tomistă referitoare la verbum mentis.
În analiza operelor tomiste, luate în ordine cronologică,
autorul sublinia cum a evoluat gândirea lui Toma față de
înțelegerea actului de a cunoaște. Summa contra gentiles
reprezintă etapa de maturitate în înțelegerea naturii și rolului
verbum mentis. Verbum mentis sau „conceptul” este
termenul și obiectul actului de cunoaștere, distingându-se de
formele inteligibile (species), prin care se realizează actul de
cunoaștere. Toma făcea distincția dintre „ceea ce prin care
înțelegem” (species) și „ceea ce este înțeles” (verbum
mentis).218 Procesul de cunoaștere nu se termină la lucrul

quaerenti copuletur. Qui appetitus, id est inquisitio, quamvis amor esse non
videatur quo id quod notum est amatur (hoc enim adhuc ut cognoscatur
agitur), tamen ex eodem genere quiddam est. Nam voluntas iam dici potest
quia omnis qui quaerit invenire vult, et si id quaeritur quod ad notitiam
pertineat, omnis qui quaerit nosse vult. Quod si ardenter atque instanter vult,
studere dicitur, quod maxime in assequendis atque adipiscendis quibusque
doctrinis dici solet. Partum ergo mentis antecedit appetitus quidam quo id
quod nosse volumus quaerendo et inveniendo nascitur proles ipsa notitia, ac
per hoc appetitus ille quo concipitur pariturque notitia partus et proles recte
dici non potest. Idemque appetitus quo inhiatur rei cognoscendae fit amor
cognitae dum tenet atque amplectitur placitam prolem, id est notitiam
gignentique coniungit.” (Augustin de Hipona, De Trinitate IX, 12, 18).
218
Toma de Aquino, SCG II, 75.

78
cunoscut în existența lui concretă, ci la rațiunea sa, ratio
rerum, așa cum îl prezintă intențional conceptul interior.219
Pentru a înțelege mai bine aceste chestiuni să vedem care
sunt contextul, intenția și originalitatea lucrării tomiste,
Summa contra gentiles.

1.3. Descoperirea adevărului în Summa contra

gentiles
1.3.1. Problema cunoașterii în secolul al XIII-lea
O înțelegere exactă a concepției tomiste despre problema
cunoașterii, care are în centru distincția aristotelică din
interiorul intelectului analizată mai sus, ne conduce în mod
necesar să cercetăm care au fost concepțiile diferiților gânditori
din secolul al XIII-lea despre această problemă. Evidențierea pe
scurt a unora dintre ele ne va permite să sesizăm mai bine
raporturile pe care Toma de Aquino le-a avut cu predecesorii,
contemporanii sau urmașii lui imediați în ceea ce privește
problema dorinței de a cunoaște.220
La 7 iulie 1228, papa Grigore al IX-lea i-a prevenit pe
teologii din Paris să predea o teologie curățată de plăsmuiri
filosofice, însă acest avertisment era practic imposibil datorită
stadiului avansat al studiilor filosofice în cadrul Facultății de
Arte. Astfel, teologii au fost nevoiți să preia controlul acestor
studii. În acest sens, îi amintim pe Petrus din Poitiers, cu
lucrările Glosele și Comentariu la Sentințe, pe Simon din
Tournai cu Summa theologiae, Guillaume din Auxerre cu
Summa aurea, membru în comisia însărcinată să corecteze

219
Cf. Yves Floucat, „L’intellection et son verbe selon saint Thomas
d’Aquin”, Revue Thomiste, Juillet-Septembre, Ecole de Théologie, Toulouse,
1997, pag. 483.
220
Vom trece în revistă doar câțiva autori, fără a uita că există numeroși
gânditori din secolul al XIII-lea care au abordat acestă problemă.

79
operele lui Aristotel, Filip Cancelarul cu Summa de Bono,
Guillaume din Auvergne, episcop al Parisului, cu De primo
principio (1228), De anima (1230) și De universo (1231-1236)
și alții. Toate aceste opere comunică între ele, deoarece au multe
subiecte comune, însă, după cum sfătuia Guillaume din
Auvergne, reflecția critică asupra filosofiilor arabe și
aristotelice trebuia făcută pe terenul lor, adică raționând ca
filosof. De fapt, Guillaume din Auvergne a fost expresia unei
reacții platonizante și augustiniene la o lume greco-arabă pe
care nu știa exact cum să o judece. De exemplu, în concepția
lui, sufletul omenesc este o substanță spirituală perfect simplă,
una și indivizibilă, oricare ar fi acțiunile pe care le îndeplinește;
prin esența lui, sufletul este cauza nemijlocită a acțiunilor de
cunoaștere și de voință, fără vreo facultate distinctă care să se
așeze între el și acțiunile sale.221 Refuzul de a atribui sufletului
facultăți distincte de esența lui se prelungește cu o critică a
teoriilor aristotelică și avicenniană despre cunoaștere. Distincția
dintre intelectul posibil și intelectul agent este obscură,222 iar

221
„Însă, fie intelectul agent însuși este o substanță, fie nu este. Dacă este o
substanță, atunci fie este sufletul omenesc însuși, fie una dintre părțile lui, fie
o altă substanță complet diferită. Or, ca să fie una dintre părțile lui, nu este
posibil. De fapt, am îndepărtat această idee, după cum ți-am zis în ceea ce
precede, ca sufletul să poată avea părți.” (Guillaume d’Auvergne, De l’âme
VII-3, Ed. Vrin, trad. Jean Baptiste Brenet, Paris, 1998, pp. 14, 98-105).
Această teză a fost contrazisă de Toma de Aquino, dar va avea o influență
profundă asupra teologilor din secolul al XIV-lea în Franța și în Anglia, care
refuzau să deosebească facultățile sufletului de esența lui, vorbind de funcția
cognitivă a voinței. (cf. Gilson Etienne, Filozofia în Evul Mediu, Ed.
Humanitas, trad. Ileana Stănescu, 1995, pag. 390).
222
„De unde vine această închipuire care dublează facultatea intelectivă sau
care îi recunoaște două părți, una agentă, pe care ei o numesc intelect agent,
și una pasivă, fără să dubleze în mod asemănător facultatea senzitivă, fără să-
i recunoască și acesteia două părți [...] atunci când fiecare senzație, ca fiecare
dintre actele intelectului, se împlinește prin acțiune și prin pasiune?”

80
dacă chiar trebuie să acceptăm un intelect, atunci acesta este
intelectul agent, pe care ni-l putem închipui, ca Avicenna, un
Intelect agent separat și luminător al sufletului. Totuși, sufletul
uman se găsește la limita dintre două lumi, cea a lucrurilor
sensibile, de care este legat prin trup și cea a Creatorului, care
este tiparul și oglinda în care se răsfrâng primele inteligibile,
aici găsindu-se regulile și principiile adevărului. Intelectul
uman citește direct în această oglindă acele reguli și principii,
realizând astfel procesul cunoașterii.223 Prin această acțiune
lăuntrică a luminii divine asupra intelectului, Guillaume din
Auvergne se întorcea la Augustin de Hipona.224
Teoria iluminării sufletului de către Dumnezeu pentru
cunoașterea adevărului apare în mod constant la majoritatea
teologilor franciscani din secolul al XIII-lea, începând cu
Alexander din Hales și terminând cu Raymundus Lullus.
Alexander din Hales i-a avut elevi pe Jean de la Rochelle și
Bonaventura din Bagnoregio (Jean de Fidanza), iar catedra de
teologie pe care o avea la Universitate de la Paris și care a
devenit ipso facto franciscană odată ce a intrat la franciscani, a
trecut pe rând la amândoi. Astfel, Bonaventura ocupă această
catedră între anii 1248-1255 și ar fi trebuit să continuie munca
de profesor, dacă nu ar fi fost numit superior al ordinului

(Guillaume d’Auvergne, De l’âme VII-4, Ed. Vrin, trad. Jean Baptiste

Brenet, Paris, 1998, pp. 14, 106-115).
223
„Deci Creatorul este adevărul veșnic, un model veșnic cu o expresie
limpede și o reprezentare sugestivă, adică, după cum am zis, oglinda fără pată
și pură unde totul apare. Această oglindă, după cum am zis, este intim unită
și foarte prezentă intelectelor umane în fața cărora este pusă în mod natural și
care, în consecință, pot citi, fără niciun intermediar, principiile și regulile
despre care am vorbit.” (Ibid., pp. 19, 121-127).
224
Cf. Gilson Etienne, Filozofia în Evul Mediu, Ed. Humanitas, trad. Ileana
Stănescu, 1995, pag. 390.

81
franciscan.225 Doctrina lui Bonaventura, care se dezvoltă în
același timp cu cea a lui Toma de Aquino, ne arată un mod
aparte de a percepe procesul cunoașterii omenești. Scopul
învățăturii lui este perfect conturat, adică iubirea de Dumnezeu,
iar filosofia trebuie să ne ajute să-l atingem. În Itinerarium
mentis in Deum, Bonaventura ne arată calea pe care sufletul
omenesc poate ajunge la Dumnezeu. Aceasta este calea
iluminativă, care are trei etape: regăsirea urmelor lui Dumnezeu
în lumea sensibilă, căutarea imaginii Lui în sufletul nostru și
trecerea dincolo de lucrurile create pentru a intra în bucuriile
mistice ale cunoașterii și ale adorării lui Dumnezeu.226
În perspectiva bonaventuriană, sufletul este o substanță
inteligibilă completă în sine, având capacitatea de a supraviețui
morții trupului.227 În sufletul omenesc există distincția dintre
intelectul posibil și intelectul activ, dar sunt percepute ca două
funcții distincte ale sufletului.228 Intelectul posibil are rolul de a

225
Menționăm că cearta dintre profesorii Universității din Paris și călugări a
condus la suspendarea lecțiilor lui Bonaventura în 1255. Însă, în ciuda
eforturilor lui Guillaume de Saint-Amour de a împiedica prezența ordinelor
călugărești în învățământ, papa Alexandru al IV-lea întărește, la 23 octombrie
1256, dreptul dominicanilor și franciscanilor de a ocupa catedre,
desemnându-i nominal pe Toma de Aquino și Bonaventura pentru ocuparea
lor. (ibid., pag. 406).
226
Cf. Bonaventura din Bagnoregio, Itinerariul minții spre Dumnezeu, Ed.
Porlirom, trad. Florina Rodica Hariga, Iași, 2012.
227
Cf. Bonaventura din Bagnoregio, Breviloquuim II, 9.
228
„Et ita cum cogitamus de intellectu agente et possibili, non debemus
cogitare quasi de duabus substantiis, vel quasi de duabus potentiis ita
separatis, quod una sine alia habeat operationem suam perficere, et aliquid
intelligat agens sine possibili, et aliquid cognoscat intellectus agens, quod
tamen homo, cujus est ille intellectus, ignoret. Haec enim vana sunt et frivola,
ut aliquid sciat intellectus meus quod ego nesciam; sed sic cogitandae sunt
esse illae duae differentiae, quod in unam operationem completam
intelligendi veniant inseparabiliter, sicut lumen et diaphanum veniunt in
abstractionem coloris. Nec sunt hic sequenda communiter verba

82
abstrage cunoștințele inteligibile din imaginile sensibile, adică
să rețină elementul lor comun și universal, însă în această
sarcină este iluminat de intelectul activ pentru a fi capabil de
execuția abstragerii. Așa cum intelectul posibil nu este cu totul
lipsit de starea de act, intelectul activ nu este lipsit de starea de
potențialitate, altfel el ar fi fost un intelect agent separat ca la
Avicenna.229 Bonaventura nu acceptă acest lucru, dar acest
efort de cunoaștere se realizează doar atunci când sufletul se
întoarce spre corpuri, care-i sunt inferioare, pentru a dobândi
știința; atunci când sufletul privește doar spre inteligibil ca să
dobândească înțelepciunea, lucrurile stau altfel. Când privește
adevărurile inteligibile, sufletul folosește o lumină lăuntrică
înnăscută care-i permite o cunoaștere superioară a principiilor
științelor și a adevărului, unde sensibilitatea nu mai are loc. De
fapt, intenția lui Bonaventura era de a face o sinteză între
doctrina lui Aristotel, care reprezintă știința și care și-a dat
seama că nu toată cunoașterea se realizează în lumea ideilor, și
cea a lui Platon, care reprezintă înțelepciunea și a afirmat ideile
veșnice. Această sinteză o socotește ca fiind cea a lui Augustin
de Hipona, care a putut să o întrevadă tocmai datorită teoriei lui
despre iluminarea intelectului de către Ideile lui Dumnezeu:
„Însă ambele limbi, adică a înțelepciunii și a științei, i-au fost
date lui Augustin prin Spirit.”230 Intelectul omenesc poate
ajunge la o cunoaștere sigură datorită Ideilor divine inteligibile
neschimbătoare, care-l luminează în cunoașterea obiectelor
printr-un contact nemijlocit. Aceste Idei divine sunt Dumnezeu

philosophorum, quia pro magna parte decepti sunt in influentia intelligentiae

super animam, quam non admittit fides catholica.”
(Bonaventura din Bagnoregio, Commentaria in quatuor libros Sententiarum
II, d. XXIV, 1, art. 2, q. 4).
229
Cf. Gilson Etienne, La philosophie de saint Bonaventure, Ed. Vrin, Paris,
1943, pag. 296-297.
230
Cf. Gilson Etienne, Filozofia în Evul Mediu, Ed. Humanitas, trad. Ileana
Stănescu, 1995, pag. 413.

83
însuși, iar rolul lor intermediar este înțeles din imposibilitatea
intelectului de a-L vedea pe Dumnezeu în această lume.231
Dimpotrivă, deoarece îl găsim nemijlocit pe Dumnezeu în
adâncul sufletului nostru, chipul lui Dumnezeu fiind în mod
natural întipărit în noi, Bonaventura accepta argumentul
ontologic al lui Anselm dându-i întreaga sa valoare; existența și
prezența lui Dumnezeu nu ne vin prin intermediul cunoașterii
dobândite, ci îl cunoaștem pe Dumnezeu pentru că El este deja
prezent în sufletul omenesc și a fortiori ideea pe care o avem
despre El implică existența Lui. Tocmai necesitatea lui
Dumnezeu este cea care, iluminând sufletul, face cu neputință
să gândim că Dumnezeu nu este sau să susținem contrariul fără
ca să ne contrazicem.232
Franciscanul englez Roger Bacon, care a studiat la Paris și
a predat la Oxford între anii 1251-1257, reducea toate artele la
teologie, iar această concepție era influențată de o gnoseologie
puternic inspirată de teoria augustiniană a iluminirării.
Încercarea lui de a defini raportul dintre filosofie și teologie
arată că filosofia era o parte a teologiei și se subordona ei,
deoarece filosofia rezulta dintr-o iluminare divină în spiritul
omenesc și era efectul unei revelații. Terminologia averroistă
folosită în explicarea procesului cunoașterii evidențiază totuși
aceeași tendință des întâlnită în secolul al XIII-lea de a explica
cunoașterea prin lucrarea Intelectului agent în sufletul omenesc,
ca un dascal lăuntric, fără de care ființa umană este incapabilă
să cunoască. Această lipsă de încredere în capacitatea naturală
a intelectului uman intra evident în opoziție cu perspectiva
tomistă. De fapt, atacurile lui Roger Bacon împotriva
contemporanilor săi, Alexander din Hales, Albert cel Mare și

231
Aceste aspecte ale doctrinei lui Bonaventura ne conduc să o judecăm drept
un augustinism, pe care îl vom întâlni până în secolul al XVII-lea la
Malebranche. (Ibid., pp. 412-413).
232
Ibid., pp. 410-411.

84
Toma de Aquino, arată că atitudinea lui era cea a profetului
reformator și restaurator, aspect care reiese din opera sa Opus
maius și accentul pus pe știința experimentală.233
Așa cum unii creștini din Alexandria din secolul al III-lea
i-au reproșat lui Clement Alexandrinul că își pierde timpul cu
filosofia, același reproș l-au adus frații dominicani lui Albert cel
Mare. Dorința de a avea o credință simplă,234 lipsită nu numai
de filosofie, dar și de orice speculație, chiar teologică, era
oarecum justificată pentru secolul al III-lea dacă luăm în seamă
ce au făcut gnozele acelui timp cu filosofia. Oare aceeași
dorință era valabilă și pentru secolul al XIII-lea? Mai putea
filosofia să fie socotită ca o sperietoare față de credință?
Albert cel Mare susținea perspectiva aristotelică a unui
suflet omenesc înzestrat cu un intelect agent și unul posibil,
care-i sunt necesare cunoașterii.235 Deoarece sufletul este o
substanță spirituală completă în sine și nu pur și simplu formă a
corpului, noetica lui Albert apare ca o combinare a iluminării
neoplatoniciene a lui Augustin de Hipona și a lui Dionisie
Areopagitul cu empirismul aristotelic. Astfel, Dumnezeu dă
existență sufletului omenesc pentru ca acesta să fie iluminat de
propria Sa lumină. Ca imagine a lui Dumnezeu fiecare suflet
este înzestrat cu un intelect agent, cauză primară a cunoașterii,
al cărei rol este de a face ca formele corpurilor sensibile să
devină inteligibile în act și, prin ele, să realizeze trecerea
intelectului posibil de la potențialitate la act, știind că doar

233
Ibid., pag. 441.
234
Cf. Clement Alexandrinul, Stromatele I, IX, 43, Ed. Institutului Biblic,
trad. Fecioru Dumitru, București, 1982.
235
„ […] sed in anima non est nisi facere formas intelligibiles secumdum
quod intelligibiles sunt, et compositio earum non est in anima ad res,
sed potius ad intellectum possibilem, et quoad hoc intellectus agens in
anima assimilatur arti, et intellectus possibilis assimilatur materiae.”
(Albert cel Mare, De anima III, tractatus 2, caput 18, Ed. Borgnet, Paris,
1890, pp. 363-366).

85
intelectul posibil este tabula rasa.236 De aceea, viața normală a
oricărei ființe umane este de a-și actualiza intelectul posibil prin
ridicarea treptată de la sensibil la cunoașterile inteligibile cele
mai înalte (fizica, matematica, sufletul, Dumnezeu); în fond, cei
care nu își îngrijesc intelectul nu trăiesc ca oameni, iar cei care
studiază își formează acel intelect dobândit (intellectus
adeptus),237 consecința fiind că ei se cuceresc pe sine, căci
intelectul este ceea ce definește ființa umană în mod esențial.238
Totuși, intelectul agent rămâne deschis iluminărilor divine și
Albert cel Mare așează deasupra acestuia și a intelectului
dobândit, ierarhia intelectelor superioare făcută de Alfarabi și
de Avicenna: intelectul asimilativ (intellectus assimilativus),
intelectul divin (intellectus divinus) și intelectul sfânt
(intellectus sanctus).239 Nu se știe exact dacă Albert cel Mare
doar le enumeră sau le și acceptă în perspectiva transformării
cunoașterii dobândite în contemplație, prin iluminarea
divină.240
Henric din Gand, magistru în arte și în teologie la
Universitatea din Paris, unde predă între 1276-1292, a fost elev
al lui Albert cel Mare și unul dintre sfetnicii lui Etienne Tempier
cu prilejul condamnării averroismului și a unor teze tomiste în

236
Ibid., caput 3, pag. 334.
237
Ibid., caput 19, pag. 367.
238
„Habitis autem omnibus intellectibus, tunc est conjunctus et vocatur
adeptus, et sic sunt differentiae intellectus nostri quatuor, quorum primus est
possibilis vocatus intellectus, secundum autem universaliter agens, et tertius
speculativus, et quartus adeptus. Accessus autem ex naturae habitudine ad
adeptum vocatur subtilitas: et expeditus usus adepti in actu, vocatur solertia,
subtilitas autem causatur ex splendore intelligentiae super possibilem ex
natura, solertia autem est bona dispositio velociter inveniendi causas multas.”
(Albert cel Mare, De anima III, tractatus 3, caput 12, Ed. Borgnet, Paris,
1890, pag. 390).
239
Ibid., tractatus 3, caput 11, pag. 385-388.
240
Cf. Gilson Etienne, Filozofia în Evul Mediu, Ed. Humanitas, trad. Ileana
Stănescu, 1995, pp. 474-475.

86
1277.241 Opera lui a fost mult timp neglijată, dar ea a fost
publicată după ce Henric din Gand a devenit doctorul oficial al
Ordinului Serviților în secolul al XVI-lea. Lucrările sale
principale, Quodlibeta I-XV și Summa theologiae, ne descoperă
afinitatea naturală dintre platonismul lui Avicenna și cel al lui
Augustin din Hipona. Spiritul general al doctrinei lui arată că
nu a înțeles sensul profund al reformei tomiste și a văzut în ea
o primejdioasă pătrundere în teologie a filosofiei păgânilor.
Critica adusă tomismului o putem percepe din concepția sa
despre ființa umană, pe care o definește ca unire a unui trup cu
un suflet rațional. Trupul are forma sa proprie, iar sufletul
rațional nu este actul sau forma acestui trup, astfel încât în om
există două forme substanțiale, cea a trupului și cea a
compusului uman. Sufletul este deschis influențelor inteligibile.
Henric din Gand accepta distincția dintre intelectul posibil și
intelectul agent și explica procesul abstracției în mod
asemănător cu cel tomist, dar preciza că aceasta nu este
totalitatea cunoașterii.242 Abstracția ne face să înțelegem ce este
un lucru, adică adevărul despre el, dar nu ne conduce la
cunoașterea esenței inteligibile a lucrului. Pentru a emite o
judecată sigură despre esența lucrului, reflecția trebuie să
pornească de la noțiunea primă de ființă și nu de la sensibilul
concret,243 continuându-se cu acțiunea regulatoare a luminii
divine.244 Prin identificarea Dumnezeului iluminator al lui
Augustin de Hipona cu Intelectul agent a lui Avicenna, Henric

241
Deși această condamnare a avut în vedere o anumită filosofie, poziția
doctrinală a generației următoare va apărea ca o condamnare a filosofiei pur
și simplu, de aceea anul 1277 poate fi socotit ca o ruptură între două generații.
242
Cf. Henri de Gand, Sur la possibilité de la connaissance humaine, Ed.
Vrin, trad. Dominique Demange, Paris, 2014.
243
Cf. Paulus Jean, ”A propos de la théorie de la connaissance d’Henri de
Gand”, Revue philosophique de Louvain, nr. 16, 1949, pp. 493-496.
244
Cf. Henri de Gand, Summa theologiae, a. 1, q. 2 Utrum contingat hominem
aliquid scire sine divina illustratione.

87
din Gand punea instabilitatea naturală a judecăților omenești
sub certitudinea Ideilor divine.245

După această scurtă perspectivă istorică, care merită să fie

aprofundată și care ne permite să percepem o raportare
constantă, în secolul al XIII-lea, dintre filosofie și teologie în
problema cunoașterii, să accentuăm perspectiva tomistă.

1.3.2. Summa contra gentiles în relația dintre filosofie și

teologie
Caracterul imaterial al intelectului provine de la
specificitatea sufletului uman. Există în sufletul uman un
fenomen de autotranscendență, iar acest fenomen se observă în
tensiunea spre infinit a întregii activități umane privite în
ansamblul ei.246 Evul Mediu creștin ne oferă cadrul potrivit
pentru a înțelege această aspirație către infinit, pe care am
subliniat-o și pe care o aprofundăm în raportul dintre rațiune și
credință. Afirmarea adevărurilor de credință, care pot fi
descoperite de rațiunea naturală și cele care o depășesc total,
înseamnă o analiză, o elucidare, o traducere, o reformulare și în
nici un caz o juxtapunere.247 Aceste adevăruri sunt accesibile
tuturor oamenilor pentru că instrumentul este același: intelectul
uman.

245
În secolul al XIV-lea, Hugolino din Orvieto, un sihastru de la Sfântul
Augustin, a încercat să extindă teoria „iluminării” a lui Henric din Gand,
distingând anumite grade ale iluminării și susținând că Aristotel a avut parte
de o iluminare divină specială care l-a făcut capabil să știe ceva despre
Dumnezeu și atributele Sale. (cf. Gilson Etienne, Filozofia în Evul Mediu, Ed.
Humanitas, trad. Ileana Stănescu, 1995, pag. 399).
246
Cf. Wilhelm Dancă, Fascinația adevărului, Ed. Sapientia, Iași, 2005, pag. 39.
247
Juxtapunerea poate conduce la eroarea averroistă care susține că putem
afirma prin rațiune un adevăr, iar prin credință să afirmăm contrariul lui.
Aceasta se împotrivește logicii aristotelice, prin care nu putem afirma ceva
despre un lucru și contrariul lui în același timp. (cf. Aristotel, M III, 3 1005b).

88
 Comentând Sentințele lui Petru Lombard, Toma de Aquino
afirma: „Sufletul rațional posedă un anumit infinit, fie din
partea intelectului agent, prin care poate să facă totul, fie din
partea intelectului posibil, prin care poate să devină totul. [...]
Faptul acesta este dovada evidentă a imaterialității sufletului,
pentru că toate formele materiale sunt finite.”248 Bazându-ne pe
acest fenomen de autotranscendență, putem afirma aspirația
spre infinit a dorinței naturale de a cunoaște adevărul. Nu există
o limită pe care să o impunem și doar o concepție restrânsă
despre lume și despre natura umană poate limita această dorință
într-o închisoare conceptuală, după cum am remarcat în
perspectiva filosofiei epicuriene.
În acest sens, nu trebuie făcută o opoziție între rațiune și
credință, între filosofie și teologie, ci o înțelegere a fiecăreia în
lumina analogiei. În perspectiva lui Toma de Aquino, aceasta
este lucrarea înțeleptului, care are sarcina de a medita asupra
adevărului ce aparține primului principiu și de a-l învăța altora,
dar și de a respinge falsul contrar; așa cum medicina urmărește
sănătatea și îndepărtează boala.249 În Summa contra gentiles,
Toma își asuma rolul înțeleptului, încercând să găsească
raportul just dintre adevărul filosofic și adevărul credinței. De
altfel, legitimitatea cercetării raționale a rădăcinilor adevărului
divin a fost contestată în Evul Mediu, dar principiul lui Anselm
din Canterbury - fides quaerens intellectum250 - manifesta

248
„[...] quo etiam modo infinitatem habet anima rationalis tam ex parte
intellectus agentis, quo est omnia facere, quam ex parte intellectus possibilis
quo est omnia fieri, et cujus est forma universalem recipere in qua sunt
potentia infinita singularia: quod est etiam evidens argumentum
immaterialitatis ipsius animae et quod ex traduce non sit: quia omnis forma
materialis finita est, ut in 8 Physic. probatur.” (Toma de Aquino, S II, d. 18,
q. 2, art. 2, ad 2.).
249
Toma de Aquino, SCG I, 1.
250
Anselm explica acest principiu în primele capitole din Proslogion. (cf.
Anselm din Canterbury, Proslogion, Ed. Științifică, trad. Gheorghe

89
starea de sănătate a unei credințe al cărei apetit de a înțelege
arăta vitalitatea ei. La sfârșitul unei ședințe de controversă
universitară, în care fusese contestată această legitimitate de cei
care susțineau o credință bazată pe o ascultare pură, Toma
revendica necesitatea acesteia, spunând: „Dacă rezolvăm
problema credinței doar pe calea autorității, vom poseda cu
siguranță adevărul, însă într-un cap gol.” 251
Din punct de vedere filosofic, dorința naturală de a
cunoaște adevărul se confruntă cu imposibilitatea de a-l
descoperi în mod deplin. De exemplu, intelectul uman poate
dobândi o anumită cunoaștere despre Dumnezeu, dar adevărul
deplin despre El este inaccesibil. Prin credință, această
inaccesibilitate este oarecum îndepărtată, deoarece credința
revelează anumite adevăruri despre Dumnezeu, care nu pot fi
descoperite natural. Astfel, omul este pus într-o situație
neobișnuită, neștiind cum să avanseze în cercetarea sa. A crede
în acest adevăr și a nu-l descoperi printr-un efort propriu este ca
și cum ai iubi pe cineva fără să îl întâlnești pe cel care trezește
iubirea în tine. Intelectul omului este pus în fața unei certitudini,
la care are acces doar prin credință. În ce măsură actul credinței
ajută cercetarea rațională naturală să atingă adevărul?
Toma de Aquino preciza că adevărul despre Dumnezeu se
poate descoperi în două moduri: primul care depășește
capacitatea intelectului uman (Dumnezeu este unul și trinitar
etc.) și altul care este natural intelectului (Dumnezeu există, este
unul etc.), prin argumentare.252 Atunci când se conștientizează
această capacitate naturală pentru adevăr și ajutorul

Vlăduțescu, București, 1997, pp. 9-18). Principiul lui se fundamentează pe

îndemnul lui Augustin de Hipona: crede ut intelligas (crede ca să înțelegi).
(cf. Augustin de Hipona, Tractatus in Iohannis Evangelium, 29. 6, Ed. Etudes
Augustiniennes, 1988, pag. 607).
251
Marie Dominique Chenu, Toma d’Aquino, Ed. Univers Enciclopedic, trad.
Elena Burlacu, București, 1998, pag. 32; Toma de Aquino, QQ IV, art. 16.
252
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 3.

90
supranatural primit prin credință, se naște o admirație și o
nedumerire: când filosofăm trebuie să renunțăm la credință?
când credem trebuie să renunțăm la experiența intelectuală
umană? cum putem să le trăim pe ambele împreună? Ființa
umană este una, tot ea caută adevărul și tot ea crede. În Summa
contra gentiles, Toma de Aquino a dat un răspuns acestei
dileme. El arată ceea ce intelectul uman poate descoperi prin
capacitatea sa naturală și ceea ce îl depășește. Adevărul
filosofiei umane și adevărul credinței nu se opun pentru că au
aceeași origine: Dumnezeu. De aceea, Toma prezenta
adevărurile filosofice în interiorul doctrinei credinței,
sprijinindu-se pe dorința naturală a ființei spirituale de a
cunoaște adevărul. Această dorință de adevăr se împlinește, în
mod deplin, atunci când adevărul este cineva, adică o ființă
intelectuală numită Dumnezeu.
De altfel, dezbaterile medievale legate de această temă nu
au fost întotdeauna ușor de rezolvat. Să trecem în revistă două
concepții care ne vor ajuta să structurăm mai bine cercetarea
noastră.
Prima este teoria „dublului adevăr”, de origine averroistă,
o dezbatere contemporană lui Toma de Aquino, iar studiile
actuale arată dificultatea înțelegerii acestui conflict medieval.253
Averroes a încercat să stabilească raportul exact dintre filosofie
și religie, evident din punct de vedere al islamului. Teoria celor
trei tipuri de oameni, adică oamenii demonstrației, oamenii
dialectici și oamenii îndemnului, arată că fiecare om are dreptul
și datoria să înțeleagă și să interpreteze Coranul în modul cel
mai bun și în funcție de capacitatea sa.254 Pentru a evita erorile

253
Cf. Alexander Baumgarten, “Fides et ratio, disputa dublului adevăr”,
Fides et ratio în dezbatere, Ed. Viața Creștină, Cluj-Napoca, 2002, pag. 108.
254
Cf. Averroès, Ibn Rochd, Accord de la religion et de la philosophie,
Ed. Imprimerie Orientale Pierre Fontana, trad. Léon Ghautier, Alger,
1905, pp. 25, 44; Oamenilor demonstrației le este interzis să explice

91
de interpretare se cuvine o respectare riguroasă a ordinii
corespunzătoare celor trei categorii: pe primul loc este filosofia,
care aduce cunoașterea absolută și adevărată, pe locul doi este
teologia, domeniu al interpretării dialectice și a verosimilului, și
pe ultimul loc este religia și credința.255 Însă, această
diferențiere conduce la ierarhizarea în trei trepte de înțelegere
ale aceluiași adevăr, de unde se naște conflictul dintre filosofie
și religie. Această formulare și altele asemănătoare i-au
determinat pe adversarii lui să îi atribuie așa-numita „teorie a
dublului adevăr”, potrivit căreia două concluzii contradictorii
pot fi adevărate în același timp, una pentru filosofie, alta pentru
credință, deși Averroes afirma că adevărul nu poate fi contrar
adevărului256 și că religia este prietena filosofiei.257
Pe de altă parte, conflictul inevitabil dintre filosofia greco-
arabă și teologia creștină se producea pe la începutul secolului
al XIII-lea, la Universitatea din Paris,258 constituită în 1200 prin

oamenilor îndemnului lucruri care apar în contradicție cu Legea divină,

deoarece aceștia din urmă vor cădea în infidelitate și nu pot înțelege
interpretările lor. (Ibid. pag. 45). Averroes explica această diferență și
prin incapacitatea unor oameni care nu pot să se ridice la contemplarea
intelectului separat. (cf. Averroès, La béatitude de l’âme, trad. M.
Geoffroy, C. Steel, Ed. Vrin, Paris, 2001, pag. 218).
255
Cele trei metode pentru cele trei tipuri de categorii de oameni le găsim în
Legea divină. (cf. Averroès, Ibn Rochd, Accord de la religion et de la
philosophie, Ed. Imprimerie Orientale Pierre Fontana, trad. Léon Ghautier,
Alger, 1905, pp. 49).
256
„ [...] speculația fondată pe demonstrație nu conduce la contrazicerea
învățăturilor din Legea divină. Adevărul nu poate fi contrar adevărului: se
acordă cu el și dă mărturie în favoarea lui.” (Averroès, Ibn Rochd, Accord de
la religion et de la philosophie, Ed. Imprimerie Orientale Pierre Fontana, trad.
Léon Ghautier, Alger, 1905, pp. 26).
257
Ibid., pag. 51.
258
Universitatea din Paris în secolul al XIII-lea a oscilat între două tendințe
contradictorii, care corespund celor două Facultăți existente, cea de arte și cea
de teologie: una era orientată spre crearea unui centru de studii pur științifice,
iar alta căuta să supună aceste studii unor scopuri religioase și să realizeze o

92
unirea profesorilor și elevilor școlilor catedrale într-un singur
corp și recunoscută de Filip August și de papa Inocențiu al III-
lea. În prezența unei mulțimi de concepții noi, de origine greco-
arabă, cunoscute și analizate de profesori renumiți, cum ar fi
Guillaume din Auvergne și Filip din Grève, autoritatea
ecleziastică începea să interzică ceea ce era socotit fals sau
eretic. Astfel, în anul 1210 la conciliul provincial al Parisului,
condus de Petrus din Corbeil, arhiepiscop de Sens, se interzicea
sub amenințarea cu excomunicarea predarea doctrinei
aristotelice de filosofie a naturii și a comentariilor acesteia,
precum și doctrina lui Amalric din Bêne și David din Dinant.
Totuși, în timp ce era interzis la Paris, Aristotel continua să fie
predat la Toulouse. Prin urmare, scrierile aristotelice au
continuat să pătrundă în dezbaterile universitare, determinând
un discernământ al ideilor aristotelice, așa cum s-a întâmplat în
1231, cînd papa Grigore al IX-lea a înființat o comisie, din care
făcea parte Guillaume din Auvergne, cu scopul de a revizui
filosofia aristotelică a naturii pentru a putea fi folosită în
școli.259
De asemenea, mai târziu, interzicerea celor treisprezece
teze filosofice, la 10 decembrie 1270, nu a condus la o
schimbare de perspectivă în cadrul Facultății de Arte.260

adevărată teocrație intelectuală. (cf. Gilson Etienne, Filozofia în Evul Mediu,

Ed. Humanitas, trad. Ileana Stănescu, 1995, pag. 363)
259
Cf. Gilson Etienne, Filozofia în Evul Mediu, Ed. Humanitas, trad. Ileana
Stănescu, 1995, pp. 357-359.
260
Cele treisprezece teze condamnate de Etienne Tempier sunt: nu există
decât un intelect unic și identic pentru toți oamenii/ propoziția: omul gândește
este falsă sau improprie/ voința umană vrea și alege prin necesitate/ tot ceea
ce se întâmplă pe pământ este supus necesității corpurilor cerești/ lumea este
eternă/ nu a existat primul om/ sufletul, care este forma omului ca om, dispare
în același timp cu trupul său/ după moarte, sufletul, fiind separat de trup, nu
poate arde de un foc corporal/ liberul arbitru este o capacitate pasivă, nu
activă, care este mișcată prin necesitatea dorinței/ Dumnezeu nu cunoaște
singularii/ Dumnezeu nu cunoaște nimic altceva decît pe Sine însuși/ actele

93
Etienne Tempier, episcopul Parisului, condamna, la 7 martie
1277, nu mai puțin de 219 teze cu speranța de a pune capăt
influenței averroiste și teologiilor care foloseau gândirea
aristotelică, precum cea tomistă. La câteva zile mai târziu, pe 18
martie 1277, Robert Kilwardby, arhiepiscop de Canterbury,
condamna numai 16 teze. Richard Clapwell, dominican
oxonian și susținător al perspectivei tomiste, protesta împotriva
acestei condamnări, arătându-ne astfel că gândirea tomistă își
găsea simpatizanți la Oxford, încă din 1277. De exemplu, a
douăsprezecea teză interzisă atingea în mod direct perspectiva
aristotelică și tomistă: vegetativa, senzitiva și intelectiva sunt o
singură formă simplă. Acest lucru însemna că erai nevoit să
susții pluralitatea formelor în suflet și, prin urmare în ființa
umană, îndepărtându-te de o înțelegere unitară a sufletului ca
act și formă a trupului. În plus, franciscanul John Peckham,
urmașul lui Robert Kilwardy, a reînnoit aceeași condamnare
doctrinală la 29 octombrie 1286 și a cenzurat câteva teze ale lui
Richard Clapwell. Atitudinea lui reiese dintr-o scrisoare din 1
iunie 1285 către episcopul din Lincoln, unde era subliniată
originea răului; pe care el o situa în jurul anului 1265.261 Or,

omului nu sunt guvernate de providența divină/ Dumnezeu nu poate da

imortalitatea sau incoruptibilitatea unei realități muritoare sau corporale. (cf.
Alain de Libera, La philosophie médiévale, Ed. PUF, Paris, 1993, pag. 414).
261
„Nu respingem deloc studiile filosofice, atâta vreme cât slujesc tainele
teologice, dar respingem înnoirile de limbaj, introduse de douăzeci de ani
în adâncul teologiei împotriva adevărului filosofic și în dauna Părinților,
ale căror poziții sunt nesocotite și disprețuite fățiș. Care învățătură este
mai puternică și mai sănătoasă, cea a fiilor Sfântului Francisc, adică a
fratelui Alexander din Hales, de sfântă amintire, a fratelui Bonaventura și
a altora ca ei, care se sprijină pe Părinți și pe filosofi în tratate ferite de
orice învinuire, sau învățătura cea foarte nouă și aproape întru totul
potrivnică, ce umple lumea cu certuri de cuvinte, slăbind și nimicind din
răsputeri tot ce ne învață Augustin despre legile veșnice și lumina
imuabilă, despre facultățile sufletului, rațiunile seminale incluse în
materie și numeroase alte chestiuni de acest fel – să judece învățații de

94
dacă privim cu atenție, comentariile lui Albert cel Mare la
Aristotel datau din anii 1250-1270, cele ale lui Toma de Aquino
din anii 1269-1274, iar dacă adăugăm perioada când a fost
scrisă Summa contra gentiles (1259-1264), ne dăm seama că
teologia pe care o condamna John Peckham se formase cu
douăzeci de ani în urmă. Augustinismul franciscan al lui John
Peckham se observă din dezbaterile la De anima, unde atribuia
fiecărui om un intelect agent creat, adăugându-i însă un intelect
agent superior, care este Dumnezeu. În fond, problema
esențială era de a ști dacă omul se poate sau nu lipsi de
Dumnezeu în cunoașterea adevărului.
De fapt, averroismul latin,262 condamnat de Etienne
Tempier, evidenția frontiera dintre filosofie și teologie, avându-i
ca reprezentanți de seamă pe Siger de Brabant și Boethius de
Dacia. Ultimii au fost acuzați că ar profesa doctrina „dublului
adevăr”, conform căreia unele adevăruri filosofice ar putea fi
opuse adevărurilor credinței, fără ca ele să intre în conflict
reciproc.263 Toma de Aquino îl critica pe Siger de Brabant,

odinioară pentru că în ei e înțelepciunea, să judece Dumnezeu din ceruri

și să aducă dezlegare.” (cf. Gilson Etienne, Filozofia în Evul Mediu, Ed.
Humanitas, trad. Ileana Stănescu, 1995, pp.451-452).
262
Introducerea opiniei filosofului arab în mediul intelectual latin a dat
naștere la ceea ce se numește averroismul latin. (cf. Alain de Libera, La
philosophie médiévale, Ed. PUF, Paris, 1993, pp. 383-386). Originile acestei
mișcări coincid cu venirea la Paris a lui Michael Scot, astrolog al curții
împăratului Frederic al II-lea și traducător al comentariilor lui Averroes la
Aristotel. Un text din Opus maius al lui Roger Bacon ne permite să fixăm
data venirii acestor traduceri puțin după 1230: „Tempore Michaelis Scotti,
qui annis Domini 1230 transactis apparuit deferens librorum Aristotelis
partes aliquas de Naturalibus et Metaphysicis cum expositionibus authenticis,
magnificata est philosophia apud Latinos.” (cf. Gilson Etienne, Filozofia în
Evul Mediu, Ed. Humanitas, trad. Ileana Stănescu, 1995, pag. 514).
263
Înainte de a enumera cele 219 de teze, Etienne Tempier afirma: „Ei spun
că unele lucruri sunt adevărate potrivit filosofiei, dar nu și potrivit credinței
catolice, ca și cum ar exista două adevăruri contrarii.” (Alexander

95
atribuindu-i cunoscuta afirmație: „Conchid prin rațiune asupra
faptului că intelectul este unul ca număr, fără șovăială însă
susțin prin credință opusul.”264 De asemenea, arăta eroarea
acestuia folosind distincția dintre rațiune cu necesitate și
imposibilul fals ca obiect al credinței.265 Pe de altă parte,
Boethius de Dacia gândea că tot ceea ce se spune prin credință
este superior filosofiei și trebuie acceptat fără argumentare,
sugerând că teologia nu ar fi știință. Etienne Tempier a folosit
tratatul lui Boethius de Dacia, Despre eternitatea lumii, pentru
a critica ideea coexistenței pașnice a credinței cu filosofia.
Aceste tensiuni arată că atitudinea averroiștilor latini implica o
separație radicală între teologie și filosofie.
Toma de Aquino nu susținea că filosofia ar putea ajunge,
printr-un raționament valid, la vreo concluzie care contrazice
adevărul credinței; în caz contrar, ar fi fost semnul că premisele
raționamentului erau false sau exista pe undeva o eroare. Cu alte
cuvinte, teologia avea rolul unui indicator de direcție,
avertizându-l pe filosof când intra pe un drum închis. Totuși,
recunoașterea autonomiei intrinseci a filosofiei conducea

Baumgarten, Despre eternitatea lumii – Toma din Aquino et alii, Ed. IRI,
București, 2007, pag. 199).
264
„Per rationem concludo de necessitate quod intellectus est unus numero,
firmiter tamen teneo oppositum per fidem.” (cf. Thomas d’Aquin, Contre
Averroès, Ed. GF Flammarion, trad. Alain de Libera, Paris, 1994, pag. 194).
Oare doctrina dubului adevăr a fost o capcană logică inventată de Toma de
Aquino împotriva lui Siger de Brabant și a averroiștilor? (cf. Thomas
d’Aquin, Contre Averroès, Ed. GF Flammarion, trad. Alain de Libera, Paris,
1994, pag. 53).
265
„Ergo sentit quod fides sit de aliquibus quorum contraria de necessitate
concludi possunt; cum autem de necessitate concludi non posit nisi verum
necessarium, cuius oppositum est falsum impossibile, sequitur secundem
eius dictum quod fides sit de falso impossibili, quod etiam Deus facere
non potest: quod fidelium aures ferre non possunt.” (Thomas d’Aquin,
Contre Averroès, Ed. GF Flammarion, trad. Alain de Libera, Paris, 1994,
pp. 195-196).

96
potențial la o separare de teologie sau la o respingere a statutului
de ancilla theologiae, după cum s-a întâmplat în secolele
următoare.
Raportată la Summa contra gentiles, teoria „dublului
adevăr” are un rol propedeutic. La începutul acestei opere,
Toma preciza cadrul abordării sale, afirmând că nu există un
conflict între adevărul credinței și principiile prin care rațiunea
cunoaște natural.266 Deși nu-i combătea pe Siger de Brabant și
Boethius de Dacia în Summa contra gentiles, Toma se
confrunta cu sursa erorii lor; în acest sens, menționăm
argumentarea împotriva unicității intelectului posibil susținută
de Averroes.267
După cum am menționat mai sus, începând cu secolul al
XII-lea, emulația intelectuală a condus la traducerea repetată a
operelor lui Aristotel. Ele au ajuns în Occident împreună cu
comentariile filosofilor arabi, în special Avicenna (Ibn Sina) și
Averroes (Ibn Roșd).268 Acest lucru nu este fără importanță,
266
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 7.
267
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 73.
268
Ca o observație colaterală, menționăm că înainte de închiderea în 529 a
Academiei fondate de Platon la Atena, filosofia greacă câștigase teren în
Orient, beneficiind de răspândirea creștinismului în Mesopotamia și Siria. În
școala din Edessa, întemeiată în 365 de Efrem din Nisibis, se predau Aristotel,
Hippocrates și Galen. Când această școală s-a închis, în 489, profesorii ei au
trecut în Persia și au fondat celebrele școli din Nisibis și Gandisapora; în Siria,
filosofia lui Aristotel s-a păstrat în școlile din Risaina și Kinnesrin. În
momentul când islamul înlocuiește creștinismul în Orient, rolul sirienilor în
răspândirea filosofiei eline iese la iveală. De exemplu, califii abbasizi,
începând cu anul 750, apelează la serviciile sirienilor și, astfel, Euclid,
Arhimede, Ptolemeu, Hippocrates, Aristotel, Galen, Teofrast, Alexandru din
Afrodisia sunt traduși fie direct din greacă în arabă, fie indirect, din greacă în
siriacă și apoi în arabă. Prin urmare, școlile siriene au jucat rolul de
intermediar în transmiterea culturii grecești până la arabi, așteptând
momentul trecerii la evrei și la filosofii Occidentului creștin. (cf. Gilson
Etienne, Filozofia în Evul Mediu, Ed. Humanitas, trad. Ileana Stănescu, 1995,
pp. 319-320).

97
deoarece a avut un impact puternic în gândirea intelectualilor
din secolul al XIII-lea. În Summa contra gentiles, scrisă înainte
de izbucnirea oficială a averroismului latin, Toma critica
teoriile lui Avicenna și Averroes acolo unde ei l-au interpretat
greșit pe Aristotel, dar le aprecia afirmațiile corecte. Avicenna
este citat de nouăsprezece ori, iar Averroes de patruzeci și trei
de ori.269 Să subliniem câteva aspecte în ordinea cercetării
noastre.
În problema universaliilor, soluția lui Avicenna îl va ajuta
pe Toma de Aquino să o explice definitiv: ideile persistă (ante
res) în intelectul divin, sunt apoi realizate în lucruri (in rebus)
și, în cele din urmă, sunt cunoscute de om, care le abstrage din
lucruri (post res).270 Influența lui Avicenna se vede în Summa
contra gentiles, unde Toma trata despre simplitatea lui
Dumnezeu care este necesse esse.271 Punctul culminant al
teologiei naturale este argumentarea identității dintre esse și
essentia în Dumnezeu. Această argumentare este aproape
cuvânt cu cuvânt identică cu textul din Metafizica lui
Avicenna,272 dar numele lui nu este menționat.273 Tot în Summa
contra gentiles, Toma combătea eroarea lui Avicenna pentru
care formele inteligibile nu se conservă în intelectul posibil274
și eroarea lui Alexandru din Afrodisia și Avicenna pentru care
intelectul posibil este unic pentru toți oamenii.275 De fapt, teoria
separabilității dintre intelect și suflet îi permitea lui Avicenna să

269
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 71; II, 59. 60. 61. 68. 69. 70. 71. 73;
III, 43. 48.
270
Cf. Mircea Florian, Îndrumar în filosofie, Ed. Științifică, București, 1992,
pag. 162.
271
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 22,25,26.
272
Cf. Avicenna, Metafizica VIII, 4.
273
Cf. James Weisheipl, Frère Thomas d’Aquin – sa vie, sa pensée, ses
oeuvres, Ed. Les éditions du Cerf, Paris, 1993, pag. 154.
274
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 74.
275
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 76.

98
afirme că sufletul poate acționa direct asupra altor lucruri, fără
nici un intermediar.
Averroes este celebru pentru comentariile sale aristotelice,
fiind numit Comentatorul.276 Pentru el, Aristotel exprima cel
mai bine adevărul, iar filosofia aristotelică este adevărata
interpretare a credinței.277 În Summa contra gentiles, Toma
analiza în detaliu eroarea lui Averroes care susținea că intelectul
posibil, facultate prin care sufletul gândește, este separat de trup
și nu este forma lui.278 Averroes gândea că forma intelectuală
înțeleasă în act este forma intelectului posibil, așa cum obiectul
vizibil în act este forma facultății vizuale; prin urmare, intelectul
posibil și forma intelectuală în act sunt identice. Ființa care este
unită cu această formă intelectuală, este unită și cu intelectul
posibil. Însă, adevărul este că forma intelectuală este unită cu
sufletul uman prin intermediul imaginii și nu direct.
În continuare, Toma de Aquino combătea o altă eroare
averroistă,279 care susținea că ceea ce este specific omului este
intelectul pasiv și nu cel posibil. În sens averroist, intelectul
pasiv există în sufletul omului ca o capacitate estimativă, iar
intelectul posibil era separat, în exteriorul sufletului. Analiza
tomistă concludea că poziția lui Averroes despre intelectul
posibil este contrară doctrinei aristotelice.280 Deoarece
Averroes separa intelectul de suflet, Toma insista asupra unității

276
Averroes își arăta aprecierea față de Aristotel: „Cred că acest om a fost o
regulă în natură, un model pe care natura l-a inventat ea însăși pentru a ne
arăta gradul suprem al perfecțiunii omenești accesibilă în lumea materială.”
(cf. Averroes, L’intelligence et la pensée – Grand Commentaire du De
anima, Ed. GF Flammarion, trad. Alain de Libera, Paris, 1998, pag. 101).
277
Există două idei averroiste principale care și-au pus amprenta pe gândirea
din secolul al XIII-lea: teoria intelectului și teoria dublului adevăr. (cf. Mircea
Florian, op. cit., pag. 163).
278
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 59.
279
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 60.
280
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 61.

99
substanțiale dintre suflet și intelect și argumenta îndelung că
intelectul posibil nu este unic pentru toți oamenii.281
A doua concepție, mai generală, arată că adevărul filosofic
și adevărul credinței sunt în centrul dezbaterii dintre filosofia
umană și teologia creștină. Această dezbatere a condus la ceea
ce se numește filosofia creștină.282 Papa Ioan Paul al II-lea
preciza în Fides et ratio că există diferite stări ale filosofiei în
raport cu credința creștină.283 Prima este aceea a filosofiei
independente de Revelație, a doua este aceea a filosofiei
creștine și ultima aceea în care teologia însăși cheamă în cauză
filosofia. Filosofia creștină nu face referință la o filosofie
oficială a Bisericii, ci la o speculație filosofică concepută în
legătură vitală cu credința. Intenția acestei filosofări creștine
este de a arăta dezvoltări ale gândirii filosofice care nu ar fi fost
posibile fără contribuția credinței creștine.284

281
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 70; 73.
282
Menționăm că Augustin de Hipona a folosit primul expresia philosophia
christiana. In jurul anilor 1930, filosofi și teologi creștini ca Etienne Gilson,
Jacques Maritain, Maurice Blondel au dezbătut problema filosofiei creștine.
Aceasta a avut ecouri și în mediul intelectual românesc. După cum am
subliniat la începutul lucrării, legătura dintre tomism și filosofia creștină a fost
abordată de către Șerban Ionescu, Marin Ștefănescu, Constantin Noica, Ioan
Miclea. (cf. Bogdan Tătaru Cazaban, „Sfântul Toma în România”, Studii
Tomiste, anul 1, Ed. ARCB, București, 2001, pp. 45-48).
283
Cf. Papa Ioan Paul II, op. cit., nr. 75-77.
284
Aceste dezvoltări se fac pe două planuri: unul subiectiv și altul obiectiv.
Cel subiectiv constă în purificarea intelectului prin credință. Credința îi invită
pe filosofi la umilință și le dă curajul de a înfrunta probleme greu de rezolvat
cum ar fi cele ale răului și ale suferinței, identitatea personală a lui Dumnezeu,
finalitatea existenței universului și a omului. Cel obiectiv este referitor la
conținuturi. Credința creștină propune adevăruri care sunt accesibile
intelectului uman, dar care probabil nu ar fi fost descoperite. În acest sens,
putem sublinia percepția unui Dumnezeu liber și creator, concepția persoanei
umane ca ființă spirituală demnă și liberă. (cf. Papa Ioan Paul al II-lea, op.
cit., nr. 76). Din perspectivă augustiniană, omul care se înșeală în această
căutare trebuie să fie atent la două vicii: să nu fie prezumțios, înainte de a fi

100
 În această perspectivă ne putem întreba: Dacă filosofia
creștină este filosofia care este împinsă de credință spre noi
câmpuri de cercetare, atunci care este aportul ei în Summa
contra gentiles? Toma anunța la începutul lucrării că va trata
unele adevăruri ale credinței creștine prin prisma intelectului
uman.285 Aceasta nu înseamnă că el confunda adevărul
credinței cu cel filosofic, dar arăta că intelectul uman poate
ajunge la anumite adevăruri fără ajutorul credinței, chiar dacă
aceasta le revelează. Abordarea adevărurilor în primele trei cărți
ale lucrării este una teocentrică. Toma însuși specifica acest
lucru: „Dacă în prima carte am tratat despre perfecțiunea naturii
divine, în a doua, despre perfecțiunea puterii Sale, prin care este
cauza și Domnul tuturor ființelor, rămâne ca în a treia carte să
tratăm despre perfecțiunea autorității sau a demnității Sale, prin
care este scopul și conducătorul tuturor lucrurilor.”286 Un
cercetător contemporan, Brian Davies subliniază că primele trei
cărți sunt de teologie naturală,287 adică o investigare a
intelectului uman despre natura lui Dumnezeu, independentă de
orice revelație; de aceea este necesar să înțelegem că orice
adevăr precizat în aceste cărți este orientat către Dumnezeu.
În perspectiva acestor argumente critice și descriptive, vom
accentua în continuare contextul istorico-cultural al apariției
Summa contra gentiles, pentru a înțelege mai bine intenția,
structura și mesajul acestei opere.

descoperit adevărul, și să nu se încăpățineze a apăra o eroare demonstrată. (cf.

Augustin de Hipona, De Trinitate II, 1).
285
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 2. 3. 9.
286
„Quia ergo in primo libro de perfectione divinae naturae prosecuti sumus;
in secundo autem de perfectione potestatis ipsius, secundum quod est rerum
omnium productor et dominus: restat in hoc tertio libro prosequi de perfecta
auctoritate sive dignitate ipsius, secundum quod est rerum omnium finis et
rector.” (Toma de Aquino, SCG III, 1).
287
Cf. Brian Davies, Thomas Aquinas’s Summa contra Gentiles – a guide
and commentary, Ed. Oxford University Press, 2016, pag. 7.

101
1.3.3. Summa contra gentiles, intenția lui Toma de Aquino
Intelectualii Evului Mediu au fost considerați moderni în
timpul lor. Ei au revenit la predecesorii lor, începând cu
Antichitatea greacă, pentru a se sprijini pe ei și a avansa în
cunoaștere. Remarcabile sunt cuvintele lui Bernard de Chartres
din secolul al XII-lea: „Noi suntem pitici cățărați pe umerii
uriașilor. Noi vedem mai mult și mai departe decât ei, nu pentru
că privirea noastră este mai pătrunzătoare sau pentru că statura
noastră este mai mare, ci pentru că ei ne poartă în sus și ne ridică
prin înălțimea lor gigantescă.”288 Totodată, după cum remarcă
Jacques Le Goff, intelectualul medieval depindea de cadrul în
care își desfășura activitatea. Or, acesta este orașul. Parisul,
Bologna și alte orașe medievale universitare formau un mediu
aparte. Intelectualii deveneau în acest cadru oameni de meserie,
cu riscul de a deveni vânzători de cuvinte, așa cum comercianții
își vindeau produsele.289 În viața comunitară din mănăstiri,
unde serviciile și bunurile erau împărțite, riscul era mai mic,
deoarece emulația era motivată de căutarea intelectuală și nu de
beneficiile pecuniare.290
Un rol important în această Renaștere medievală l-au avut
traducătorii. Limba oficială era latina, însă manuscrisele care au
ajuns în Occident erau în arabă sau în greacă. Necesitatea

288
Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Age, Editions du Seuil, Paris,
1985, pag. 17.
289
Jacques Le Goff subliniază trei domenii în care studiile recente au adus
contribuții importante referitoare la Evul Mediu: documentarea, cotidianul
medievalilor și rolul pe care universitățile le-au avut în politică. (cf. Jacques
Le Goff, op.cit., pag. 2).
290
Menționăm că pergamentele în acel timp erau și surse de venit. De
exemplu, în anii 1300 Summa contra gentiles era compusă din cincizeci și
șapte de pergamente și costa patruzeci și patru de monezi, același preț îl avea
și partea a III-a din Summa Theologiae, care avea cincizeci și șase de
pergamente.

102
traducerii lor s-a impus imediat. Astfel, activitatea traducătorilor
a precedat și a condiționat activitatea filosofilor și teologilor din
Occidentul latin. De la mijlocul secolului al XII-lea, datorită
inițiativei lui Raymond de Sauvetât, arhiepiscop de Toledo între
1126-1151, încep să apară primele traduceri în latină ale unor
lucrări de Aristotel, Avicenna, Alfarabi, Algazel, Alkindi și
Gebirol. Ansamblul acestor traduceri a influențat în mod
profund gândirea din secolul următor. În ceea ce privește
scrierile lui Aristotel, traducerile arabe pe care traducătorii le
aveau la îndemână fuseseră făcute după traducerea siriacă a
textului grecesc; de aceea munca traducătorilor nu era ușoară.
Însă, pe această cale, ajungea în Occidentul latin un Aristotel al
arabilor, adică un Aristotel neoplatonizat, după cum a fost cazul
lucrării Liber de Causis, o compilație neoplatonică de extrase
din Elementatio Theologica de Proclus, atribuită multă vreme
lui Aristotel,291 dar apar și primele traduceri la Etica
Nicomahică, Fizica, Metafizica.292 De asemenea, sub
conducerea abatelui de Cluny, Petru Venerabilul, se traducea, în
1142, Coranul; enciclopedia lui Avicenna sau Canonul devenea
manualul principal al medicilor occidentali.

291
Gerardus din Cremona a tradus Analiticele secunde, De naturale auditu
(Fizica), De caelo et mundo, De generatione et corruptione, Metereologicele
(I-II) de Aristotel, De intellectu, De quinque essentiis de Alkindi, De
intellectu de Alfarabi. De la traducătorii toledani, Dominicus Gundissalinus
și Iohannes Hispanus avem Logica, Sufficientia, De caelo et mundo, Liber
sextus naturalium și Metafizica de Avicena, Logica, Fizica și Metafizica de
Algazel, Fons vitae de Gebirol. (cf. Gilson Etienne, Filozofia în Evul Mediu,
Ed. Humanitas, trad. Ileana Stănescu, 1995, pp. 348-360).
292
De exemplu, Etica Nicomahică a fost tradusă pentru prima dată din greacă
în secolul al XII-lea de un necunoscut, revizuită de Robert Grosseteste în
1246-1247 și din nou revizuită de Guillaume de Moerbeke. Amintim și alți
traducători medievali: Robert de Ketten, Hermann Dalmatul, Petru de
Toledo, Iacob de Veneția, Burgundio de Pisa, Moise de Bergamo, Leon
Tuscus în Bizanț, Adelard de Bath, Aristippe de Palermo etc.

103
 Această redescoperire a lui Aristotel ridica problema
relației dintre teologie și filosofie într-o formă mult mai acută
decât în perioada medievală anterioară. Faptul că a fost
supranumit Filosoful arată că aristotelismul era considerat
filosofia în ansamblul ei. De aceea, când Toma de Aquino
adoptă aristotelismul, el dă undă liberă filosofiei; iar când unii
teologi ai secolului al XIII-lea sunt ostili de Aristotel, ei resping,
de fapt, filosofia independentă față de credința creștină. Acest
lucru este esențial pentru a înțelege dreptul și poziția filosofiei
ca studiu distinct de teologie.293
Se consideră că Toma de Aquino a început să scrie Summa
contra gentiles la Paris în anul 1259, primele 53 de capitole din
cartea I, și că a terminat-o la Orvieto în 1264, în timpul
pontificatului lui Urban al IV-lea. René Antoine Gauthier a
făcut un studiu amănunțit despre data operei Summa contra
gentiles. Dacă data de început a fost fixată datorită
manuscrisului autograf, cea de încheiere nu este sigură,
neștiindu-se când a fost compusă cartea a IV-a. Totuși, el
remarcă faptul că Toma însuși făcea referire la Summa contra
gentiles în De rationibus fidei, în Compendium Theologiae, în
Comentariul la De anima. Or, aceste cărți datează imediat după
1265. De aceea, Gauthier susține că Toma a terminat Summa
contra gentiles înainte de plecarea de la Roma din 1265.294
Datorită mărturiei lui Anton de Brescia din timpul
procesului de canonizare de la Napoli din 4 august 1319, știm
că o parte din Summa contra gentiles a fost scrisă la Paris.
Anton afirma că a aflat de la Nicolae de Marsillac, discipolul
lui Toma, care a trăit o lungă perioadă la Paris, faptul că Toma
iubea sărăcia, iar când compunea Summa contra gentiles nu

293
Cf. Copleston Frederick, Istoria filosofie, Vol. III, Ed. ALL, trad. Ana-
Maria Datcu, Sorana Man, București, 2008, pag. 398.
294
Cf. René Antoine Gauthier, „Introduction historique”, Summa contra
Gentiles, Editions du Cerf, Paris, 1993, pp. 7-123.

104
folosea foile bune de pergament, ci resturile pe care le avea. O
parte importantă a acestei opere se găsește în manuscris
autograf incomplet începând cu capitolul 13 din cartea I până la
cartea a III-a, capitolul 120, existând în manuscrisul Vaticanus
latinus 9850 de la Biblioteca Vaticană. Manuscriul autograf
poartă numeroase corectări, revizuiri, adăugări, iar un studiu
critic a fost deja făcut de ediția Leonină. În plus de acesta, există
actual încă 152 de manuscrise ale acestei Summa.295 Scrisul lui
Toma, pe care doar un număr mic de savanți îl poate citi, arată
caracterul unui om care scrie repede, dar cu grijă.296
Summa contra gentiles este o summa, adică o operă care
arată un gen literar tipic medieval, dar cu o originalitate proprie
față de toate celelalte scrieri contemporane. Clement
Suermondt remarcă că primele documente care atestă Summa
contra gentiles, nu o numesc summa, ci liber sau tractatus. De
fapt, o summa este un manual care trebuie să fie complet și
sintetic, în timp ce liber sau tractatus nu sunt supuse acestor
criterii, având posibilitatea de a omite o problemă sau de a

295
René Antoine Gauthier a fost primul care a remarcat că începutul Summa
contra gentiles a fost scris pe același pergament și cu același tip de cerneală
împreună cu Super Boethium. Schimbarea brutală de pergament și de
cerneală din manuscris conduce la ipoteza că ea datează din timpul când
Toma părăsește Parisul și pleacă în Italia. (cf. Jean Pierre Torrell, op. cit., pag.
148).
296
Pentru un studiu amănunțit al acestui manuscris se poate vedea Codices
Manuscripti Operum Thomae de Aquino, Ed. Dondaine și Shooner, I, Rome,
1967; Opera omnia, Ed. Leonine, de Mackay; Dondaine, Secrétaires, pp. 92-
95. Să remarcăm că manuscrisul nu a interesat pe nimeni între secolele XIII
–XIX, în afară de traducerea primelor trei cărți în ebraică de Giuseppe Ciante
în 1650, la cererea papei Urban al VIII-lea. La jumătatea secolului al XIX-
lea, Pierre Antoine Uccelli a editat pentru prima dată Summa contra gentiles,
la Paris în 1857 și 1863 și la Roma în 1878, dar cu greșeli. Totuși, Pierre Paul
Mackey de la ediția Leonină a fost cel care și-a dedicat viața transcrierii
corecte a Summa contra gentiles după manuscrisul autograf. (cf. René
Antoine Gauthier, op. cit., pag. 18).

105
dezvolta o alta în funcție de necesitatea aprofundării ei. O
summa este un manual propus elevilor cu o prezentare clară și
succintă, în timp ce liber sau tractatus este o lucrare de cercetare
propusă unei elite pentru aprofundarea unui subiect. Totuși,
conținutul lucrării Summa contra gentiles ne descoperă o operă
care are și caracteristicile unei summa.297
Primele summae latine au apărut în secolul al XII-lea ca
urmare a unei căutări intelectuale de refondare și de
reformulare a cunoașterii dobândite în teologie și în logică.
Dacă summae-le de logică au fost manuale care reluau într-o
ordine nouă conținutul din Organon a lui Aristotel,298 summae-
le de teologie s-au format datorită învățământului prin întrebări
disputate și dorinței de a sistematiza cunoașterea teologică.
Summae-le de teologie prelungesc disputele deschise în
sententiae, discuții care argumentau pro și contra, comparând
texte biblice, texte ale părinților Bisericii, decizii conciliare.
Referitor la aceste lucruri, Alain de Libera subliniază că
intelectualul din acel secol era convins că dobândirea unei
cunoașteri nu poate fi separată de devenirea și de progresul
căutării.299
Intelectualul medieval căuta nu numai să compileze textele
de autoritate, ci și să le confrunte. Totul poate fi cercetat prin
întrebări, formându-se astfel un dialog rodnic. Prin acel Sic et
non (Da și nu), Abelard a fost unul dintre inițiatorii genului din
sententiae: pentru a gândi este necesar să discerni sensul
cuvintelor, să distingi argumentele și să te angajezi în dispută.300

297
Cf. René Antoine Gauthier, op. cit., pp. 91-92.
298
Subliniem importanța pe care a avut-o tratatul de logică al lui Aristotel în
disputa numită a universaliilor.
299
Cf. Alain de Libera, „Thomas d’Aquin – Somme contre les Gentiles”,
Gradus philosophique, Ed. GF-Flammarion, Paris, 1995, pag. 767.
300
Această metodă era deja folosită în secolul al XI-lea de canoniști și
sentențiari, cum ar fi Bernold de Constance și Yves de Chartres, dar Abelard

106
În acest fel, începând cu sfârșitul secolului al XII-lea au apărut
Sententiae de Petru Lombard sau Petru de Poitiers, Summae-le
lui Ștefan Langton, Comentariu la sentințe de același Ștefan
Langton, Summa aurea de Guillaume de Auxerre, Summa de
bono de Filip, cancelar la Universitatea din Paris, Summa
Halensis de fratele franciscan Alexandru, Summa de creaturis
de Albert cel Mare. Această efervescență intelectuală este
explicată și de cele trei elemente constitutive ale Universității
medievale, curriculum, structura și metoda,301 care au condus la
un progres al cunoașterii pe care nu îl percepem în Bizanț sau în
lumea islamică; deși, în mod paradoxal, Occidentul latin,
reprezentat de Universitate, a înflorit datorită influenței filosofiei
greco-arabe. Acest aspect ne lasă să înțelegem că o viziune
lipsită de spirit critic și novator, care socotește că anticii au spus
totul astfel încât nu se mai poate adăuga nimic cunoașterii lor
sau o viziune teocratică asupra filosofiei sunt atitudini de evitat,
deoarece dorința de cunoaștere este estompată și tot efortul
intelectual natural considerat de prisos.302
Înainte de secolul al XII-lea, remarcăm în istoria
creștinismului o primă summa teologică realizată în secolul
al VIII-lea în Siria de Ioan Damaschinul. Izvorul
cunoașterii este ca un model pentru summae-le citate mai

a perfecționat-o. (cf. Jacques Chevalier, Histoire de la pensée - la pensée

chrétienne, Ed. Flammarion, Paris, 1966, pp. 213-214).
301
Cele două metode ale învățământului din universitățile medievale erau
lecția și controversa, care au influențat dezvoltarea filosofiei medievale.
Totuși, Etienne Gilson remarcă faptul că dintre scrierile lui Toma de Aquino
doar Summa contra gentiles este singura lucrare care nu s-a născut din
activitatea sa didactică sau care nu a fost concepută în vederea ei, adică nu a
fost determinată de cele două metode. (cf. Gilson Etienne, Filozofia în Evul
Mediu, Ed. Humanitas, trad. Ileana Stănescu, 1995, pag. 368).
302
Cf. Sorta Sorana, „Universitățile în Evul Mediu”, Secolul 21 –
Universitatea, Ed. Fundația Culturală Secolul 21, Nr. 10-11-12, București,
2003, pp. 44-54.

107
sus. Ioan Damaschinul recunoștea că nimic nu este de la el,
iar opera sa se prezintă ca o juxtapunere între filosofie,
teologie, combaterea ereziilor și apologetică.303 Ea cuprinde
trei părți: capitolele filosofice, care prezintă conceptele
esențiale ale logicii aristotelico-porfiriene, ereziile și
credința ortodoxă.304 Credința ortodoxă este împărțită în
patru părți – despre Dumnezeu unul, creația, istoria
mântuirii și întrebări diverse. De fapt, acesta este nucleul de
bază pentru summae-le din secolul al XIII-lea.305
Analizând planul și conținutul din Summa contra
gentiles, am putea spune că Toma realiza pentru
cunoscătorii de latină din 1260 un nou Izvor al cunoașterii.
Intenția lui Toma arăta ambiția lui de a face o sinteză
originală, care să nu fie doar o simplă juxtapunere, ci o
adevărată analiză în stilul său. Summa contra gentiles este
scrisă într-o perioadă de șase ani și cuprinde patru cărți.306
Apropiind imaginea catedralelor construite în Evul Mediu
de summae-le scrise în aceeași perioadă, am putea privi
Summa contra gentiles din punct de vedere al arhitecturii
sale, care cere mai multe lecturi. Toma anunța la începutul
lucrării că în primele trei cărți tratează adevăruri care pot fi

303
Cf. Michel Spanneut, Les Pères de l’Eglise, tome II, Ed. Desclée, Paris,
1990, pag. 337.
304
Cf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Ed. Scripta, trad. Fecioru, București,
1993, pag. 10.
305
Sentințele lui Petru Lombard aveau următoarea structură: Dumnezeu
unul și întreit, Dumnezeu creatorul, Întruparea Cuvântului și o teologie a
sacramentelor și a scopurilor ultime. Ioan de Fidanza, alias Bonaventura,
scrie în 1257 Breviloquium, o sinteză teologică care are aproape același
plan: Trinitatea, lumea creată de Dumnezeu, corupția păcatului,
Întruparea Cuvântului, harul Duhului Sfânt, remediile sacramentelor și
judecata finală. (cf. Alain de Libera, La philosophie médiévale, Ed. PUF,
Paris, 1993, pag. 339).
306
Cf. Alain de Libera, “Thomas d’Aquin – Somme contre les gentiles”,
Gradus philosophique, Ed. GF-Flammarion, Paris, 1995, pag. 770.

108
descoperite natural prin intelect, iar în ultima carte
adevăruri accesibile doar prin credință. Analiza operei arată
că Toma nu a respectat acest plan, iar acest lucru a născut
numeroase dezbateri. Rod al căutării intelectuale,
originalitatea lucrării reiese din abordarea pe patru planuri,
la fel ca Izvorul cunoașterii: pe plan filosofic, pe plan
teologic, pe planul ereziilor și pe cel apologetic.
În primul rând, titlul ei, Summa contra gentiles, nu este
cel dat de Toma. De fapt, majoritatea manuscriselor se
termină prin: Explicit tractatus De fide catholica contra
gentiles a fratre Thoma de Aquino editus (Aici se termină
tratatul Despre credința catolică împotriva păgânilor editat
de fratele Toma de Aquino). Însă, acest text nu este cel de
la începutul lucrării, care începe prin: Incipit liber De
veritate catholicae fidei contra errores infidelium editus a
fratre Thoma (Aici începe cartea Despre adevărul credinței
catolice împotriva erorilor necredincioșilor editată de
fratele Toma). Această precizare arată că adversarul nu era
doar păgânul (gentilis), ci necredinciosul în general. În
limbajul medieval, gentiles îi reprezenta pe păgânii din
Antichitate, iar infidelium îi cuprindea pe evrei, pe
musulmani și pe eretici.307 De aceea, după conținutul real al
textului, titlul corect ar fi cel din incipit. Un alt titlu folosit
în edițiile din secolul al XIX-lea este Summa
philosophica.308 Nu se știe exact când a apărut această

307
Termenul de gentiles apare de 12 ori în Summa contra gentiles
și îi desemnează pe păgânii din Antichitate, în timp ce în Summa
Theologiae termenul apare de 72 de ori (de 14 ori desemnează
păgânii în general și de 52 de ori păgânii din Antichitate).
308
Menționăm că în secolul al XIII-lea a existat și o altă Summa
philosophiae, scrisă între 1260-1270 de către un autor necunoscut,
dar ea a fost publicată de L. Baur sub titlul Summa philosophiae
Roberto Grosseteste ascripta, cu mențiunea că această atribuire nu
este justificată. Ea a fost cunoscută din două manuscrise

109
denumire, dar cea mai veche ediție ce poartă acest titlu a
fost tipărită la Napoli în 1846.309 Toma nu a vrut să
realizeze o operă filosofică, ci una de înțelepciune, care este
în același timp un izvor al cunoașterii adevărului și un
instrument de combatere a erorilor din trecut, prezent și
viitor.310
În al doilea rând, referitor la ereziile subliniate în
Summa contra gentiles, Toma începea cu cele din primele
secole ale Bisericii ajungând până în timpurile sale. El
vorbește despre nazarineni311 și despre ebioniți,312 despre
Arius,313 despre Nestorius,314 despre Eutyches,315 despre
Macarie de Antiohia. Din timpul său, Toma amintea sectele
catare din nordul Italiei,316 materialismul panteist al lui
David de Dinant,317 condamnat în 1210, și secta
luciferienilor.318 De asemenea, Toma făcea referință la

incomplete de la Oxford și unul complet de la Cambridge, de aceea

poate fi de origine engleză. Conținutul ei arată o bună cunoaștere
a lui Platon și Aristotel, dar arată o predilecție pentru doctrina
platoniană. (cf. Gilson Etienne, Filozofia în Evul Mediu, Ed.
Humanitas, trad. Ileana Stănescu, 1995, pag. 455).
309
O listă completă a edițiilor Summa contra gentiles se găsește în
Bibliographie thomiste, de Mandonnet și Destrez, Ed. Vrin, Paris,
1960, pp. 19 -20.
310
Cf. Alain de Libera, “Thomas d’Aquin – Somme contre les
gentiles”, Gradus philosophique, Ed. GF-Flammarion, Paris, 1995,
pag. 774.
311
Cf. Toma de Aquino, SCG IV, 57.
312
Cf. Toma de Aquino, SCG IV, 4, 28, 34.
313
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 42; IV, 6-11, 16, 32, 34, 37, 41.
314
Cf. Toma de Aquino, SCG IV, 34, 37, 38, 41.
315
Cf. Toma de Aquino, SCG IV, 35-37.
316
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 43; IV, 84.
317
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 17.
318
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 95.

110
Talmud319 și la filosofii evrei: Isaac,320 Ibn Gebirol,321
Maimonide322 și la o eroare a evreilor.323
În al treilea rând, ipotezele și dezbaterile care au avut loc cu
privire la intenția lui Toma pentru această lucrare au fost
numeroase. Să menționăm cele mai importante pentru a înțelege
mai bine scopul operei. Prima intenție sugerată a fost cea
misionară, lansată în 1314 de dominicanul Petru Marsili. Toma ar
fi scris Summa contra gentiles la cererea lui Raymond de Peñafort
ca un manual pentru tinerii dominicani chemați să-i evanghelizeze
pe musulmani. A doua intenție sugerată este de a oferi un
instrument împotriva averroismului latin,324 și, în general,
împotriva peripateticienilor arabi sau evrei, care ar fi fost modele
pentru maeștrii parizieni de la mijlocul secolului al XIII-lea.
Niciuna dintre ipoteze nu are suficientă credibilitate, dar
ambele arată impactul pe care cultura arabă l-a avut în Evul
Mediu. Ipoteza averroismului latin nu are fundament real. În
anul 1256, papa Alexandru al IV-lea îi cerea lui Albert cel Mare
să scrie tratatul De unitate intellectus contra Averroem (Despre
unitatea intelectului împotriva lui Averroes). La acea dată nu
existau averroiștii parizieni. Primul averroist care apare este
Siger de Brabant în anul 1266. Acest lucru explică de ce Toma

319
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 91, 95. Talmudul a stârnit controverse
între anii 1238-1248, când evreul convertit Nicolas Donin a denunțat
cele treizeci și cinci de erori papei Grigore al IX-lea. Talmudul a fost
condamnat la Paris în 15 mai 1248 prin decretul papei Grigore al IX-
lea. (cf. René Antoine Gauthier, op. cit., p. 78).
320
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 57.
321
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 69.
322
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 92.
323
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 83. Pentru o listă completă a ereziilor
combătute de Toma în Summa contra gentiles se poate consulta Introduction
historique de René Antoine Gauthier (op. cit., pp. 80-87).
324
Această teză a fost susținută în 1930 de Mark Gorce și reluată de P. Ferret.
(cf. Mark Gorce, “La lutte Contra Gentiles à Paris au XIIIe siècle”, Mélanges
Mandonnet, Tome I, Ed. Vrin, Paris, 1930, pp. 223-243).

111
nu făcea nici o referire în Summa contra gentiles la el sau la
Boethius de Dacia. În plus, abia în timpul Postului Mare din
1267, Bonaventura îi combătea pe averroiști prin conferințele
despre cele zece porunci.325
James Weisheipl susține ipoteza misionară, care are ca
bază textul fratelui dominican Petru Marsili din cronica
regelui Iacob I de Aragon. Petru Marsili a terminat această
cronică în mănăstirea dominicană din Barcelona în aprilie
1313, subliniind intenția lui Raymond de Peñafort de a-i
converti pe necredincioși, adică pe musulmani.326 Totuși,
ipoteza misionară nu este reflectată de conținutul lucrării.
Toma cunoștea Coranul și încă din primele capitole din
Summa îl combătea pe Mahomed și doctrina sa,327 iar de
musulmani amintește doar o singură dată.328 Mai departe nu
mai amintea nimic de Mohamed, de Coran sau de

325
Cf. René Antoine Gauthier, op. cit., pp. 71-72.
326
Iată mărturia lui Petru Marsili: „Dorind cu ardoare convertirea
necredincioșilor, el (Raymond de Peñafort) i-a cerut ilustrului doctor în
teologie, fratelui Toma de Aquino din același ordin care, cu Albert, este
considerat cel mai mare filosof dintre clerici din lume, să scrie o lucrare
împotriva erorilor necredincioșilor care putea să îndepărteze în același timp
atmosfera grea a obscurității și să arate doctrina luminii adevărate pentru cei
care sunt dispuși să creadă. Acest maestru a făcut ceea ce cerea cu umilință
un astfel de părinte, și a realizat o operă numită Summa contra gentiles, pe
care o considerăm fără egal în acest domeniu.” Totuși, se pare că ideea unei
astfel de lucrări vine de la misionarul catalan Ramon Marti care l-a influențat
pe Raymond de Peñafort. (cf. James Weisheipl, Frère Thomas d’Aquin – sa
vie, sa pensée, ses oeuvres, Ed. Les éditions du Cerf, Paris, 1993, pag. 151)
Să precizăm că de nenumărate ori Toma de Aquino dedica scrierile sale: De
principiis naturae fratelui Silvestru, De quibusdam articuli ducesei Alix de
Brabant, Compendium theologiae, De iudiciis astrorum, De substantiis
separatis fratelui Raynald de Piperno etc. Însă, nu există nici o mărturie că el
ar fi dedicat Summa contra gentiles lui Raymond de Peñafort, fost maestru
general al ordinului dominican. (cf. René Antoine Gauthier, op. cit., pag. 63).
327
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 6.
328
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 2.

112
musulmani, ci combătea erorile filosofilor arabi: doctrina
identității intelectului și a imaginației la Avempace,329
doctrina unicității intelectului posibil la toți oamenii la
Averroes,330 doctrina arabă a fericirii filosofice ca și
contemplare a substanțelor separate,331 devenirea perpetuă a
ființelor și necesitatea intervenției lui Dumnezeu profesat de
partizanii Kalâmului,332 determinismul profesat de astrologia
arabă și filosofia arabă a naturii.333 Această analiză critică a
filosofiei arabe face să iasă în evidență caracterul aristotelic
din Summa contra gentiles, Aristotel fiind invocat de mai
mult de patru sute de ori.334 Aristotelismul tomist se năștea
prin critica peripatetismului arab.
Să subliniem că cercetătorii secolului al XX-lea au
menținut polemica referitoare la intenția originală pentru
Summa contra gentiles. În 1961, René Antoine Gauthier
arăta incertitudinea tradiției misionare, deoarece Toma nu îi
combătea doar pe musulmani, ci pe necredincioși și eretici în
general. El o consideră o operă de teologie datorită intenției
și metodei sale.335 În 1964, Anton Charles Pegis se îndoia de
această opinie și identifica destinatarii operei cu filosofii
aristotelicieni, cărora Toma voia să le arate adevărurile lui
Aristotel în lumina teologiei creștine.336 În 1966, Fernand
van Steenberghen susținea că Toma a scris-o pentru
gânditorii creștini (teologi sau filosofi), care își trăiau

329
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 67.
330
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 73.
331
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 43-45.
332
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 66.
333
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 84-88.
334
De zece ori mai mult decât Augustin de Hipona.
335
Cf. René Antoine Gauthier, op. cit., pp. 60-99.
336
Cf. Anton Pegis, “Qu’est-ce que la Summa contra Gentiles?”, Théologie
57 - L’homme devant Dieu. Mélanges offerts au père Henri du Lubac, Paris,
1964, pag. 182.

113
credința și care puteau intra în contact cu mediile intelectuale
necreștine.337 Intenția misionară sau apologetică a fost
susținută în 1967 de Peter Marc și în 1974 de Alvaro
Huerga.338 Tot în 1974, Quentin Turiel expunea teza unei
opere apologetice destinate credincioșilor cultivați pentru a-
și verifica credința catolică.339 În aceeași direcție, în 1986,
Mark Jordan afirma că intenția operei era de a-i convinge pe
cititori să practice virtuțile înțelepciunii creștine.340 Totuși, în
1983, Albert Patfoort propunea o soluție de mijloc. Summa
contra gentiles a fost gândită pentru necreștini, dar adresată
creștinilor care intrau în contact cu necredincioși și care
trebuiau să le prezinte doctrina creștină, combătând erorile
lor. Astfel, ea apare ca o carte de prezentare a credinței
creștine necredincioșilor.341
Marie Dominique Chenu susținea că Summa contra
gentiles se află la interferența dintre mișcarea misionară, care
dorea să știe mai bine doctrina islamului, și pătrunderea ideilor
lui Aristotel datorită filosofilor arabi, care deschidea
posibilitatea unei viziuni științifice a universului, alta decât cea
biblică. De aceea, nu ar trebui să opunem cele două câmpuri,
misionar și intelectual. Important este să înțelegem că Summa
contra gentiles depășește cu mult un simplu manual misionar,

337
Cf. Fernand van Steenberghen, “La Philosophie au XIIIe siècle”,
Philosophes médiévaux, nr. 28, Ed. Peeters, Louvain-Paris, 1991, pag. 290.
338
Cf. Alvaro Huerga, “Hypotesis sobre la genesis de la Summa contra
Gentiles y del Pugio fidei”, Angelicum 51, Ed. Angelicum University Press,
Roma, 1974, pp. 533-557.
339
Cf. Quentin Turiel, “La intencion de Santo Tomas en la Summa contra
Gentiles”, Studium 14, Madrid, 1974, pp. 371-401.
340
Cf. Mark Jordan, “The protreptic structure of the Summa contra Gentiles”,
The Thomist, vol. 50, Ed. The Thomist Press, New York, 1986, pp.173-209,
pag. 208.
341
Cf. Albert Patfoort, Thomas d’Aquin, les clés d’une théologie, Ed. FAC,
Paris, 1983, pag. 105.

114
fiind o lucrare care reflectă întregul corp al gândirii creștine.
Astfel, Toma poate fi considerat heraldul unei noi
creștinătăți.342
În noua introducere la Summa contra gentiles, René
Antoine Gauthier preciza că lucrarea are o ambiție
atemporală, adică poate fi utilă în toate timpurile, lucru pe
care îl susținem. Intenția ei nu este „cea a unui apostolat
imediat și limitat, ci o intenție de înțelepciune cu valoare
apostolică universală.”343 De fapt, această formulare este
mai aproape de maniera în care Toma proceda în lucrare,
limbajul este direct, iar analiza se face pe planuri diferite.
Credința nu intervine acolo unde rațiunea poate descoperi
adevărul, iar Toma sublinia doar că textul biblic este
conform cu adevărul rațiunii. Temele și tezele se înlănțuie,
astfel încât lucrarea pare ca un imens silogism. De multe
ori, se începe cu formula ex hoc autem ostenditur (prin
aceasta se arată) sau ex hoc manifeste apparet (prin aceasta
este evident). Summa contra gentiles reprezintă cea mai
bună introducere în gândirea lui Toma de Aquino, care se
construiește datorită aportului aristotelic.
De fapt, în Summa contra gentiles, Toma dădea dovada
unei cunoașteri din ce în ce mai bună a lui Aristotel. Pe
măsură ce scrie, Toma observa lacunele din diferitele
traduceri. Circumstanțele sau providența au făcut să termine
lucrarea în Italia la Orvieto. Acolo a beneficiat de
traducerile excelente ale lui Guillaume de Moerbeke,
dominican flamand. Pe baza traducerilor revizuite ale
acestuia, Toma va scrie comentariile la Aristotel. Deși nu
cunoștea greaca, din motivele ecumenice și la cererea lui
Urban al IV-lea, el s-a familiarizat cu scrierile filosofice și

342
Cf. Marie Dominique Chenu, Toma d’Aquino, Ed. Univers Enciclopedic,
trad. Elena Burlacu, București, 1998, pp. 71-77.
343
René Antoine Gauthier, op. cit., pag. 87.

115
teologice de limbă greacă. Toma a scris tratatul Împotriva
erorilor răsăritenilor.344 Toate aceste eforturi au îmbogățit
ultima parte din Summa contra gentiles.
Așadar, intenția lui Toma nu a fost să combată toate
erorile, ci să exprime adevărul credinței catolice. Critica
și respingerea erorilor sunt ca un efect al afirmării
adevărului, așa cum lumina face să dispară întunericul.
Apologia acestuia este una pozitivă și nu negativă. Ceea
ce unește diferitele abordări din Summa contra gentiles
este metoda care ne permite să analizăm dacă lucrarea
are un plan determinat de dorința naturală de a cunoaște
adevărul. Toma definea astfel metoda sa: „În primul
rând, pentru a arăta adevărurile pe care credința le
mărturisește și rațiunea le cercetează, vom aduce
raționamente demonstrative și probabile, unele extrase
din cărțile filosofilor și sfinților, prin care adevărul să
fie confirmat, iar adversarul convins. Apoi, ca să trecem
de la cele mai evidente la cele mai puțin evidente, vom
aborda adevărurile care depășesc rațiunea, combătând
argumentele adversarilor și arătând adevărul credinței
prin raționamente probabile și prin autorități, atât cât ne
va îngădui Dumnezeu.”345

344
Cf. Anthony Kenny, Toma d’Aquino, Ed. Humanitas, trad. Mihai Udma,
București, 1998, pp. 29.
345
„Modo ergo proposito procedere intendentes, primum nitemur ad
manifestationem illius veritatis quam fides profitetur et ratio investigat,
inducentes rationes demonstrativas et probabiles, quarum quasdam ex libris
philosophorum et sanctorum collegimus per quas veritas confirmetur et
adversarius convincatur. Deinde, ut a manifestioribus ad minus manifesta fiat
processus, ad illius veritatis manifestationem procedemus quae rationem
excedit, solventes rationes adversariorum et rationibus probabilibus et
auctoritatibus, quantum Deus dederit, veritatem fidei declarantes.” (Toma de
Aquino, SCG I, 9).

116
1.3.4. Are Summa contra gentiles un plan determinat de
dorința naturală de cunoaștere?
În Summa contra gentiles, o parte importantă din demersul
metodologic al lui Toma de Aquino este raționamentul
inductiv. De exemplu, după ce analiza diferitele tipuri de bine,
el arăta că fericirea omului constă în contemplarea adevărului.
Totuși, nici această fericire nu este deplină, deoarece numai
sursa adevărului poate dărui această fericire: „Astfel se
confirmă, prin calea inducției, ceea ce am arătat mai sus, că
ultima fericire a omului nu constă decât în contemplarea lui
Dumnezeu.”346 Pe această cale inductivă, Toma arăta
importanța dorinței omului în atingerea finalității sale, folosind
expresia naturale desiderium, pe care o întâlnim și în alte opere
tomiste. Naturale desiderium apare în Scriptum super libros
Sententiarum de cinci ori,347 în Summa Theologiae de
douăsprezece ori,348 în De virtutibus o dată,349 în De regno o
dată,350 în De unitate intellectus contra Averroistas o dată,351 în
Compendium Theologiae de zece ori,352 în De rationibus fidei
o dată,353 în Sententia super Metaphysicam o dată,354 în
Sententia libri Ethicorum de două ori,355 în Lectura super

346
„Ex quo etiam patet, inductionis via, quod supra rationibus est probatum:
quod ultima felicitas hominis non consistit nisi in contemplatione Dei.”
(Toma de Aquino, SCG III, 37).
347
Cf. Toma de Aquino, S 3 d. 27, q. 2, art. 2; 4 d. 33, q. 1, art. 1; 4 d. 43, q.
1, art. 1 ; 4 d. 44, q. 3, art. 2.
348
Cf. Toma de Aquino, ST I, q. 12, art. 1; I, q. 12, art. 8; I, q. 63, art. 3; I-
IIae, q. 2, art. 8; I-IIae, q. 3, art. 8; I-IIae, q. 41, art. 3; II-IIae, q. 83, art. 10.
349
Cf. Toma de Aquino, DVI q. 1, art. 8.
350
Cf. Toma de Aquino, DR 1, 9.
351
Cf. Toma de Aquino, DUI, prol.
352
Cf. Toma de Aquino, CT 1, 104, 106, 151; 2, 9
353
Cf. Toma de Aquino, DRF 9.
354
Cf. Toma de Aquino, SM 1, l. 1, nr. 4
355
Cf. Toma de Aquino, SE 1, l. 2, nr. 3.

117
Matthaeum o dată,356 în Lectura super Ioannem o dată,357 și în
Super I, II Corinthios de cinci ori.358 Totuși, naturale
desiderium se găsește de cele mai multe ori (de douăzeci și nouă
de ori) în Summa contra gentiles.359
Tot în Summa contra gentiles este subliniată, în
nenumărate rânduri, relația dintre dorința naturală și fericire.360
În ordinea prezentării, naturale desiderium este evidențiată în
dorința omului de a descoperi cauza unui efect cunoscut și
cauza ultimă. Această cauză ultimă este identificată cu
finalitatea omului, care este cunoașterea lui Dumnezeu.
Descoperirea acestei finalități este asociată cu adevărata lui
fericire și împlinirea dorinței naturale prin contemplarea lui
Dumnezeu. Acest aspect ne permite să înțelegem că dorința
naturală tinde către o privire de înțelepciune, care depășește
ordinea naturală, și presupune o perspectivă în lumina cauzei
divine.361 Or, se pare că astăzi termenul de „înțelepciune” este
lăsat deoparte, deoarece timpul nostru se definește prin
caracteristicile științei: legi, ipoteze, verificări experimentale și
teorii. Deși diferitele teorii științifice cer o aplicație concretă, ele
sunt tot timpul elaborări conceptuale.362 În ce măsură dorința de
înțelepciune mai este astăzi în centrul dezbaterilor teoretice?

356
Cf. Toma de Aquino, LM 26, l. 5.
357
Cf. Toma de Aquino, LI 1, l.11.
358
Cf. Toma de Aquino, SIC 15, l.2; SIIC 5, l.1; 13, l.2.
359
Această statistică aritmetică nu reprezintă un argument forte pentru analiza
noastră, dar ea scoate în evidență că Toma a abordat cu mai multă atenție
naturale desiderium în Summa contra gentiles decât în celelalte opere.
360
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 10, 11; III, 25, 40, 44, 48, 50, 51, 57, 62, 63;
IV, 54, 79, 89.
361
Din perspectivă augustiniană, înțelepciunea era cunoașterea lucrurilor
veșnice, iar știința era cunoașterea lucrurilor trecătoare. (Augustin de Hipona,
De Trinitate XII, 15, 25).
362
Cf. Wilhelm Dancă, Fascinația binelui, Ed. Sapientia, Iași, 2007,
pag. 309.

118
 Tânăr maestru în teologie, Toma de Aquino realiza în
Summa contra gentiles prima sa sinteză. Ceea ce impresionează
de la începutul operei este nota personală pe care Toma o
transmitea, spunând că își asumă cu îndrăzneală sarcina
înțeleptului.363 Pe aceasta o definea folosind formula de adevăr
dublu, care nu trebuie confundată cu doctrina averroistă: „Din
aceste premise reiese evident că intenția înțeleptului trebuie să
se orienteze către dublul adevăr al lucrurilor divine și să
respingă erorile contrare. Căutarea rațiunii poate atinge unul
dintre adevăruri, dar celălalt depășește orice strădanie a rațiunii.
Vorbesc despre dublul adevăr al lucrurilor divine, nu din
perspectiva lui Dumnezeu, care este unul și simplul adevăr, ci
din perspectiva cunoașterii noastre, care are diferite moduri de
a accede la lucrurile divine.”364
Susținător al ipotezei misionare, Anthony Kenny face o
descriere a conținutului operei,365 subliniind corect hotarele
puse de Toma între rațiune și credință. Rațiunea poate
descoperi adevăruri despre Dumnezeu prin efortul ei
natural, iar Anthony Kenny observă că în primele trei cărți
raționamentul lui Toma este unul filosofic, textele de
autoritate fiind folosite doar pentru confirmarea și ilustrarea
concluziilor la care a ajuns. Niciodată aceste texte de
autoritate nu sunt folosite ca premise pentru argumentare.
Totuși, autorul nu dezbate dacă anumite adevăruri, cum ar
fi distincția dintre Creator și creatură, existența substanțelor

363
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 2.
364
„Ex praemissis igitur evidenter apparet sapientis intentionem circa
duplicem veritatem divinorum debere versari, et circa errores contrarios
destruendos: ad quarum unam investigatio rationis pertingere potest, alia vero
omnem rationis excedit industriam. Dico autem duplicem veritatem
divinorum, non ex parte ipsius Dei, qui est una et simplex veritas; sed ex parte
cognitionis nostrae, quae ad divina cognoscenda diversimode se habet.”
(Toma de Aquino, SCG I, 9).
365
Cf. Anthony Kenny, op. cit., pp. 20-29.

119
separate, guvernarea creaturilor spirituale către scopul lor
prin lege și prin har pot fi descoperite natural prin rațiune
sau sunt revelate. Referitor la argumentarea rațională a
necesității harului, autorul spune că este nevoie „de
suficientă înțelepciune, răbdare și bunăvoință.”366
Planul Summa contra gentiles este descris de Toma de
Aquino însuși la începutul lucrării367 și este reamintit în
ultima carte.368 Deoarece există două tipuri de adevăr pe
care credința le propune, unele care pot fi descoperite prin
efortul natural al intelectului și unele care sunt cunoscute
doar prin revelație, Toma își propunea să trateze în primele
trei cărți despre primele adevăruri și în ultima carte despre
celelalte. Problema apare în modul executării acestui plan.
Astfel, în primele trei cărți apar și adevăruri de credință
inaccesibile rațiunii umane: creația în timp,369 cunoașterea
credinței,370 vederea beatifică,371 existența substanțelor
separate,372 cele nouă coruri de îngeri,373 legea revelată374 și
harul.375
Această problemă a condus la numeroase dezbateri despre
planul și conținutul Summa contra gentiles la începutul
secolului al XX-lea. Să subliniem trei ipoteze principale.376
Prima, propusă de Guy de Broglie, susținea că adevărurile
366
Ibid., pag. 28.
367
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 9.
368
Cf. Toma de Aquino, SCG IV, 1.
369
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 31-39.
370
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 40.
371
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 48-63.
372
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 91.
373
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 80.
374
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 113-146.
375
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 143-163.
376
Nu vom relua în detaliu aceste dezbateri, ci vom sublinia punctele care
deschid problematica capacității obediențiale și dorința naturală de a
cunoaște.

120
tratate în primele trei cărți sunt accesibile rațiunii și intră în
planul lui Toma.377 A doua, propusă de P. Blanche și Roland
Mulard, afirma că Toma a fost infidel planului propus și a făcut
abateri de la el.378 A treia, propusă de Mark Bouyges și reluată
de Nicolas Balthasar, André Simonet și Roland Gosselin,
susținea că nu trebuie luată în serios afirmația lui Toma: își
propune un plan, dar execută altul.379
Fără a diminua valoarea ultimelor două ipoteze, prima
ipoteza, cea a lui Guy de Broglie, este cea mai interesantă
pentru cercetarea noastră. Autorul susținea că prezența
adevărurilor de credință în primele trei cărți se bazează pe
capacitatea intelectului de a le descoperi. În acest demers,
intelectul are ca bază dorința naturală de a-L vedea pe
Dumnezeu. Astfel, vederea beatifică, legea revelată și harul
apar ca adevăruri filosofice. Consecința este că planul operei
apare deodată ghidat din interior de problema dorinței naturale.
Problema dorinței naturale la Toma se poate înțelege dacă
ținem cont de întâlnirea dintre tradiția augustiniană și noutatea
aristotelică, adică dintre noțiunile de natură umană în
concepția lui Augustin de Hipona și natură umană în

377
Cf. Guy de Broglie, “De la place du surnaturel dans la philosophie de saint
Thomas”, Recherche de science religieuse, 14, Ed. Aux Bureaux de la Revue,
Paris, 1924, pp. 193-246, 481-496; “La place de la vision béatifique dans la
philosophie de saint Thomas”, Revue de philosophie, 31, Ed. Marcel Riviere,
Paris, 1924, pp. 441-442; “Sur la place du surnaturel dans la philosophie de
saint Thomas”, Recherche de science religieuse, 15, Ed. Aux Bureaux de la
Revue, Paris, 1925, pp. 5-53.
378
Cf. Roland Mulard, “Désir naturel de connaître et vision béatifique”,
Revue des sciences philosophiques et théologiques, 14, Ed. Vrin, Paris, 1925,
pp. 5-19.
379
Cf. Nicolas Balthasar, André Simonet, “Le plan de la Somme contre les
Gentiles de saint Thomas d’Aquin”, Revue néo-scolastique de la philosophie,
32, Ed. Institut Superior de Philosophie, Louvain, 1930, pp. 183-210; Mark
Bouyges, “Le plan de Contra Gentiles de saint Thomas”, Archives de
philosophie, 3, Ed. Centre Sevre, Paris, 1925, pp. 176-197.

121
concepția lui Aristotel. Natura umană în concepția lui
Augustin de Hipona este starea nativă a omului istoric, care
implică chemarea către supranatural și ordonarea omului la
vederea beatifică. Natura umană în concepția lui Aristotel, pe
care Toma o introducea în reflecția sa, este o esență
caracterizată prin necesitatea ei internă, care o structurează. Ea
exprimă elementele constitutive ale omului fără de care nu se
poate vorbi de natura umană, astfel încât, dispariția lor ar duce
la dispariția esenței umane.380 Confruntarea între cele două
înțelegeri ale naturii umane conduce la problema raportului
dintre natural și supranatural.381 Naturalul ține de ceea ce este
necesar, esențial, în timp ce supranaturalul ține de ceea ce este
gratuit, liber de orice legătură de necesitate. Faptul că Toma
nu a explicat impactul introducerii naturii umane în concepția
lui Aristotel în reflecția sa a creat reale dificultăți de
interpretare. Pasajele în care sunt juxtapuse formule
augustiniene, transmise prin tradiția școlilor medievale, și
principiile aristotelice au creat confuzii.
De fapt, punctul de plecare al expresiei dorința de
Dumnezeu se găsește la Augustin de Hipona, care o înțelegea
ca un efect al tendinței profunde care îi face pe oameni să-și
dorească fericirea și nicidecum contrariul ei.382 Această dorință
de fericire a fost înscrisă de către Creator în adâncul spiritului
uman,383 astfel încât nimeni nu se înșeală atunci cînd gândește
acest lucru despre sufletul celuilalt: „Fiecare vede în inima sa
că vrea să fie fericit și astfel este acest acord în realitatea naturii

380
Cf. René Antoine Gauthier, op. cit., pag. 104.
381
Raportul dintre natural și supranatural a servit în teologie ca instrument
pentru explicarea dogmei despre har.
382
„At si dixisset: 'Omnes beati esse vultis; miseri esse non vultis,' dixisset
aliquid quod nullus in sua non agnosceret voluntate. Quidquid enim aliud
quisquam latenter velit, ab hac voluntate quae omnibus et in omnibus satis
nota est non recedit.” (Augustin de Hipona, De Trinitate XIII, 3, 6).
383
Cf. Augustin de Hipona, De Trinitate XIII, 8.

122
umane încât nimeni nu se înșeală atunci când judecă despre
sufletul celuilalt după sufletul lui; într-un cuvânt, știm că este
voința tuturor.”384 Totodată, această dorință de fericire nu
trebuie să fie orientată către bunurile trecătoare, ci către
dobândirea bunurilor veșnice.385 Or, care este binele veșnic
suprem?
Dumnezeu este binele nostru suprem și fericirea noastră, în
timp ce toate celelalte lucruri nu ne satisfac pe deplin. Influențat
de neoplatonism, Augustin de Hipona vedea în spirit o stare de
neliniște atât timp cât nu tinde spre Dumnezeu, de unde a ieșit.386
În același timp, ca imagine a lui Dumnezeu, spiritul uman este
capax Dei (capabil de Dumnezeu).387 Augustin înțelegea

384
„Beatos esse se velle omnes in corde suo vident, tantaque est in hac re
naturae humanae conspiratio ut non fallatur homo qui hoc ex animo suo de
animo conicit alieno; denique omnes id velle nos novimus.” (Augustin de
Hipona, De Trinitate XIII, 20, 25).
385
„ [...] non ut conformetur huic saeculo finem constituendo in bonis talibus
et in ea detorquendo beatitudinis appetitum, sed ut quidquid in usu
temporalium rationabiliter facimus aeternorum adipiscendorum
contemplatione faciamus per ista transeuntes, illis inhaerentes.” (Augustin de
Hipona, De Trinitate XII, 13, 21).
386
„Tu îl îndemni să simtă desfătare în faptul că Te laudă, fiindcă Tu ne-ai
zidit pe noi pentru Tine și neliniștită este inima noastră până se va odihni în
Tine.” (Augustin de Hipona, Confesiuni I, 1).
387
Augustin de Hipona explică capax Dei: „Quamquam enim magna natura
sit, tamen vitiari potuit quia summa non est; et quamquam vitiari potuerit quia
summa non est, tamen quia summae naturae capax est et esse particeps potest,
magna natura est. Quaeramus igitur in hac imagine Dei quandam sui generis
trinitatem adiuvante ipso qui nos fecit ad imaginem suam.” (Augustin de
Hipona, De Trinitate XIV, 4) „Nunc vero ad eam iam pervenimus
disputationem, ubi principale mentis humanae, quo novit Deum vel potest
nosse, considerandum suscepimus ut in eo reperiamus imaginem Dei.
Quamvis enim mens humana non sit eius naturae cuius est Deus: imago
tamen naturae illius qua natura melior nulla est, ibi quaerenda et invenienda
est in nobis, quo etiam natura nostra nihil habet melius. Sed prius mens in se
ipsa consideranda est antequam sit particeps Dei, et in ea reperienda est imago

123
spiritul format din memorie, cunoaștere și iubire, care formează
o triadă, imagine a Treimii. Aceste trei capacități ale spiritului
sunt exersate și față de Dumnezeu. Astfel, Dumnezeu este
prezent, poate fi cunoscut și poate fi iubit și în aceasta constă
acest capax Dei al spiritului uman.388 Totuși, această încercare a
spiritului uman de a se apropia de Dumnezeu are limitele ei:
„Cei care îl caută pe Dumnezeu și care încearcă, în ciuda
slăbiciunii spiritului omenesc, să înțeleagă misterul sfintei
Treimi, încep o muncă grea și dificilă. Căci, pe de o parte,
intelectul însuși încearcă prin eforturile sale să atingă această
lumină inaccesibilă, și pe de altă parte, Scriptura conține o
multitudine de expresii a căror sens nu este întotdeauna ușor de
înțeles.”389
În De Trinitate, Augustin căuta să înțeleagă Treimea și
găsea triade care să o explice: sufletul – iubirea - cunoașterea,
sufletul – intelectul -voința, memoria – intelectul - voința,
memoria lui Dumnezeu - cunoașterea lui Dumnezeu - iubirea
lui Dumnezeu. Există triadele omului exterior: triada percepției
și triada amintirii. Triada percepției este formată din: forma
obiectului, forma imprimată în simțuri și voința care exercită
sensibilitatea în sfera obiectului. Triada amintirii este formată
din: forma imprimată în memorie, viziunea interioară a acesteia
și voința care ține memoria fixată asupra acestei viziuni.390

eius. Diximus enim eam etsi amissa Dei participatione obsoletam atque
deformem, Dei tamen imaginem permanere. Eo quippe ipso imago eius est,
quo eius capax est eiusque esse particeps potest, quod tam magnum bonum
nisi per hoc quod imago eius est non potest.”(Augustin de Hipona, De
Trinitate XIV, 8).
388
Cf. Augustin de Hipona, De Trinitate XIV, 12.
389
„Cum homines Deum quaerunt et ad intellegentiam Trinitatis pro captu
infirmitatis humanae animum intendunt, experti difficultates laboriosas sive
in ipsa acie mentis conantis intueri inaccessibilem lucem sive in ipsa
multiplici et multimoda locutione Litterarum sacrarum.” (Augustin de
Hipona, De Trinitate II, 1).
390
Augustin de Hipona, De Trinitate XI.

124
Urmează triada omului interior: știința, înțelepciunea, credința.
Cât de legitime sunt aceste analogii ale triadelor pentru a
percepe mai bine Treimea? Argumentul care le-ar susține nu
ține de domeniul filosofiei, ci mai degrabă de cel al teologiei.
Omul este făcut după chipul și asemănarea lui Dumnezeu,391
iar acest aspect ne permite să cercetăm care ar fi acest chip și
această asemănare cu El.
Problema apare atunci când prin păcat, se pare că omul
pierde acest capax Dei și ar avea nevoie să revină la starea
nativă dinainte de păcat.392 Augustin de Hipona susținea că
sufletul rămâne orientat către Dumnezeu și nu este rupt în
mod definitiv de El, chiar dacă păcatul l-a îndepărtat de
bucuria supremă și incomunicabilă și concupiscențele îl
mențin în această îndepărtare, deoarece, indiferent de
circumstanțele de loc și de timp, omul caută în continuare
veșnicia, adevărul și fericirea.393 Pornind de la tendința către
fericire, Augustin descoperea în spiritul omului o capacitate
de Dumnezeu pozitivă și determinată în ordinea finalității,
dar ineficace în ordinea realizării deoarece depinde de

391
Geneză 1, 26-27.
392
Augustin de Hipona asociază această cădere în păcat a protopărinților
noștri Adam și Eva cu pierderea iluminării adevărului și descoperirea unei
stări de dezonoare și de urâțenie: „ [...] ac sic ab illa illustratione veritatis ambo
nudati, atque apertis oculis conscientiae ad videndum quam inhonesti atque
indecori remanserint tamquam folia dulcium fructuum sed sine ipsis
fructibus, ita sine fructu boni operis bona verba contexunt ut male viventes
quasi bene loquendo contegant turpitudiem suam.” (Augustin de Hipona, De
Trinitate XII, 8, 13).
393
„Sed quoniam exsulauimus ab incommutabili gaudio, nec tamen inde
praecisi atque abrupti sumus ut non etiam in istis mutabilibus et temporalibus
aeternitatem, veritatem, beatitatem quaereremus (nec mori enim nec falli nec
perturbari volumus), missa sunt nobis divinitus visa congrua peregrinationi
nostrae quibus admoneremur non hic esse quod quaerimus sed illuc ab ista
esse redeundum unde nisi penderemus hic ea non quaereremus.” (Augustin
de Hipona, De Trinitate IV, 1, 2).

125
ajutorul harului. Prin urmare, starea nativă a omului implică
o ordine reală, pozitivă către supranatural, iar harul ajută și
suprimă obstacolele, pentru ca această tendință de
supranatural să se împlinească. Eudes Rigaud exprima
această perspectivă augustiniană, susținând că există în suflet
față de vederea beatifică o capacitate înnăscută care este o
capacitate activă, o adevărată capacitate pozitivă, dar căreia
îi lipsește principiul care o unește cu infinitul, adică
mijloacele de a o împlini; de aceea noi nu putem singuri să
ajungem la vederea beatifică.394
Toma de Aquino reia aceste formule, cum este cazul în
comentariul De Trinitate a lui Boethius și în Summa
Theologiae: „Vederea beatifică este supranaturală, în sensul că
sufletul rațional nu o poate atinge prin propriile forțe, dar ea este
naturală în sensul că prin natura sa sufletul este capabil, pentru
că este făcut după chipul lui Dumnezeu.”395 Într-un alt pasaj,
Toma îl cita explicit pe Augustin: „Pentru că sufletul a fost făcut
după imaginea lui Dumnezeu, el este capabil de Dumnezeu prin
har, așa cum o spune sfântul Augustin.”396 Ridicarea naturii
umane la supranatural se face prin har, iar această ordine este
înscrisă în natura umană.
Toma folosea și expresia potentia oboedientialis pentru a
explica dacă îndreptățirea celui păcătos este o acțiune
miraculoasă.397 Această expresie apare pentru prima dată între
anii 1241-1245 la unul dintre autorii de Summa atribuită lui
Alexandru de Hales, după care a fost folosită de Bonaventura,
394
Louis Gillon, “Béatitude et désir de voir Dieu au Moyen Âge”, Angelicum,
26, Ed. Angelicum University Press, Roma, 1949, pag. 17.
395
Toma de Aquino, ST III, q. 9, art.2, ad 3; Formula se găsește în opera lui
Augustin, De Trinitate XIV, 8, 11.
396
Toma de Aquino, ST I-IIae, q. 113, art. 10.
397
Toma folosea expresia potentia oboedientialis în contextul explicării
miracolului de nouăsprezece ori, însă există și pasaje unde el o aplică pentru
orientarea omului către supranatural. (Cf. Toma de Aquino, DV q. 29, art. 3,
ad 3; DVI art. 10, ad 13; ST III, q. 11, art. 1).

126
Albert cel Mare, Petru de Tarentaise. Rădăcina ei o găsim tot la
Augustin, deoarece traduce conceptul augustinian de ratio
seminalis (rațiunea seminală), care era folosit pentru a arăta
posibilitatea miracolului.398 Atunci când Toma nu mai vorbea
de natură umană în sens augustinian, ci aristotelic, el acordă
spiritului uman această capacitate obediențială pentru a explica
orientarea omului către supranatural prin har. Deoarece este o
potentia, ea aparține esenței sufletului uman, iar deschiderea
către supranatural este dată de caracterul oboedientialis.
Potentia oboedientialis nu este o capacitate naturală care poate
fi adusă la act de un agent natural, ci o capacitate care aparține
esenței creaturii, care rămâne supusă acțiunii Creatorului. Este
o capacitate de a primi tot ce nu contrazice esența creaturii și
poate fi adusă la act prin inițiativa liberă a Creatorului.
Potentia oboedientialis referitoare la spirit se deosebește de
cea referitoare la materie. Lemnul sau piatra au o anumită
capacitate obediențială de a primi forma de statuie prin
activitatea artistică a omului, astfel încât la sfârșit nu mai
vorbim de o bucată de lemn, ci de o statuie de lemn. La nivelul
spiritului nu se produce această transformare. Spiritul rămâne
spirit, chiar și atunci când Dumnezeu îl cheamă la o finalitate
care depășește natura sa. De aceea, am putea spune că spiritul
uman are o dorință naturală de a-L vedea pe Dumnezeu, dar
această dorință nu este decât o potentia oboedientialis.
Totuși, această supunere a ființei umane față de perspectiva
vederii beatifice rămâne un adevăr de credință. Toma o sublinia
în mai multe rânduri,399 fiind evident că rațiunea naturală nu
poate întrevedea această finalitate și a fortiori să descopere în

398
Expresia a fost folosită și pentru a identifica dorința naturală cu o potentia
oboedientialis la vederea beatifică de Albert cel Mare, în 1286 de Godefroid
de Fontaines, în 1282 și 1284 de Roger Marston, în 1300 de Guillaume de
Ware, între 1295-1304 de Bernard d’Auvergne, între 1307-1309 de Hervé de
Nédellec, Pierre de la Palu, în 1317 de Gérard de Bologne. (cf. René Antoine
Gauthier, op. cit., pag. 110).
399
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 5; IV, 1.

127
sufletul uman potentia oboedientialis pentru această vedere. Or,
aici descoperim geniul lui Toma, în redactarea Summa contra
gentiles, ajutat de lumina credinței, el căuta rațiunile de
conveniență sau similitudinile pe plan natural pentru a explica
acest adevăr. Toma a găsit această similitudine în dorința
aristotelică de a cunoaște.
Accentul pus de Toma pe dorința de a cunoaște apare, în
Summa contra gentiles, datorită cunoașterii scrierilor lui
Aristotel.400 Toma se referea direct la primele capitole din
Metafizica lui Aristotel, pentru a arăta că dorința naturală de a
cunoaște a omului tinde să devină o dorință de cunoaștere a
Cauzei prime, care este Dumnezeu.401 Mai mult, folosindu-se
de Analiticile lui Aristotel, el arăta că dorința de cunoaștere a
Cauzei prime este o dorință de cunoaștere a esenței ei.402 Toma
folosea de la începutul Summa contra gentiles un pasaj din
tratatul Despre animale, care afirma: „Deși percepem puțin
despre substanțele superioare, acest puțin este iubit și dorit mai
mult decât tot ceea ce știm despre substanțele inferioare.”403 Cu
toate acestea, dorința naturală de a cunoaște la Aristotel nu tinde
către vederea beatifică, care este finalitatea supranaturală a
omului, ci ea tinde către această cunoaștere misterioasă a
Cauzei prime, care este Dumnezeu, și de care sufletul uman este
capabil. Această cunoaștere este finalitatea naturală a omului,
iar Toma încerca să-i argumenteze legitimitatea.

400
Toma vorbea despre această dorință și în Comentariul la Evanghelia după
Sfântul Matei, capitolul 5, dar acesta datează din anii 1271-1272. Singura
îndoială există dacă plasăm compunerea Compendium Theologiae înaintea
Summa contra gentiles, dar data nu este certă.
401
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 25, 50.
402
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 50.
403
„Unde in XI de Animal. dicit, quod, quamvis parum sit quod de substantiis
superioribus percipimus, tamen illud modicum est magis amatum et
desideratum omni cognitione quam de substantiis inferioribus habemus.”
(Toma de Aquino, SCG I, 5); În alt text din Sententia libri Ethicorum I, 2, spriji-
nindu-se pe această dorință, Toma demonstra existența scopului spre care tinde.

128
 Particularitatea pe care Toma o aducea este că această
finalitate naturală este o fericire care nu se împlinește în viața
aceasta. De altfel, în timpul său, teologii distingeau două tipuri
de fericire: fericirea imperfectă a creștinului în viața aceasta și
fericirea perfectă a creștinului în patria cerească.404 Filosofii,
cum ar fi Avicenna, distingeau o fericire a trupurilor înviate care
ne este cunoscută prin revelație și o fericire a sufletelor separate
care este demonstrată de rațiune.405 Toma păstra ideea dublei
fericiri, realizând o sinteză.406 Există fericirea imperfectă în
această viață și fericirea perfectă în cealaltă viață, dar una
spirituală și nu materială. Astfel, reiese că poziția lui Aristotel
este cea a fericirii din această viață, cunoscută prin rațiune,
deoarece pe cea revelată nu o putea cunoaște.
În Summa contra gentiles, Toma nu menționa nimic despre
potentia oboedientialis, dar lasă impresia că există o legătură
între aceasta și dorința naturală de a cunoaște. Această legătură
permite trecerea de la una la alta, prin faptul că dorința naturală
este orientată către vederea beatifică.407 Distincția dintre
potentia oboedientialis și dorința naturală de cunoaștere
subzistă, altfel Toma nu ar fi făcut-o. El a vrut să vadă
conexiunea dintre cele două doar ca o similitudine, o amprentă
a înțelepciunii lui Dumnezeu în lucrurile naturale pentru o
finalitate supranaturală.
În această perspectivă tomistă, la începutul secolului al
XVII-lea, teologii tomiști de la Universitatea din Salamanca,

404
Cf. Louis Gillon, „Béatitude et désir de voir Dieu au Moyen Âge”,
Angelicum, 26, Ed. Angelicum University Press, Roma, 1949, pag. 17.
405
Cf. Louis Gardet, “Quelques aspects de la pensée avicennienne”, Revue
thomiste, 45, Ed. Ecole de Theologie, Toulouse, 1939, pag. 700.
406
Cf. René Antoine Gauthier, “Trois commentaires averroistes sur l’Ethique
à Nicomaque”, Archives d’histoire litteraire et doctrinale du Moyen Âge, 16,
Ed. Vrin, Paris, 1947-1948, pp. 253-264.
407
Această manieră de a se exprima o întâlnim și în ST I, q. 12, art. 1; Ia-IIae,
q. 3, art. 8.

129
Antoine de la Mère de Dieu și Dominique de Sainte-Thérèse,408
au abordat problema dorinței naturale de a-L vedea pe
Dumnezeu. Ei susțineau că apetitul natural (înnăscut) nu este
orientat către un scop care depășește natura. Există o tendință a
naturii care orientează către o cunoaștere speculativă a lui
Dumnezeu, pornind de la creaturi, dar nu există o dorință
naturală (înnăscută) spre vederea lui Dumnezeu, care, oricum
ar fi considerat, este un obiect supranatural. Totuși, Antoine
susținea o dublă orientare a intelectului: una spre ființa naturală
(ens naturale) și alta obediențială către ființa supranaturală (ens
supernaturale), ultima fiind o influență a doctrinei lui Cajetan,
care propunea teza unei naturi umane pure, orientată, în mod
obediențial, către supranatural.409
De asemenea, Antoine de la Mère de Dieu preciza că
dorința naturală voită de a-L vedea pe Dumnezeu nu este
eficace și nu este necesară în ceea ce privește specificarea ei. El
se sprijină pe un pasaj din De veritate, unde Toma preciza că
dorința naturală este orientată către fericire, dar aceasta poate fi
înțeleasă în diferite moduri.410 De fapt, perspectiva tomistă
despre fericire este aceeași și în Summa contra gentiles,
fericirea este dorită natural de toți oamenii, dar binele particular,
considerat ca sursă a fericirii, poate fi diferit. De aceea, dorința
naturală este liberă în exercițiu și în specificare. Voința este
înclinată natural către bine și către fericire in communi, dar nu
este determinată necesar către vederea divină. Chiar dacă

408
Ambii au scris în Cursus theologicus salamanticensis, o lucrare apărută în
urma disputelor și îndoielilor legate de problemele teologice de origine
tomistă. De exemplu, Antoine a scris tratatul Vederea lui Dumnezeu, publicat
la Salamanca în 1631. (cf. Mark Borde, “Le désir naturel de voir Dieu, chez
les Salmanticenses”, Revue Thomiste, Ed. Ecole de Théologie, Toulouse,
Janvier-Juin, 2001, pp. 265-266).
409
Există o schimbare a paradigmei raportului dintre natural-suprantural după
Conciliul de la Trento (1545-1563), sub influența voluntarismului structural
scotist și a teologiei harului de la Cajetan. (cf. Mark Borde, op. cit., pag. 267).
410
Toma de Aquino, DV, q. 22, art. 7.

130
Antoine, la fel ca Toma, susținea că vederea divină este fericirea
supremă, acest lucru nu însemna că cine dorește fericirea
dorește vederea divină.
Voluntas ut natura este orientată către binele universal, dar
conexiunea dintre acesta și vederea lui Dumnezeu nu este
evidentă. Dacă ar fi fost evidentă, atunci nu ar fi fost așa de
mulți oameni care să-și găsească fericirea în altă parte. În acest
caz, cum mai putem vorbi de dorința naturală de a-L vedea pe
Dumnezeu? Fără vreun ajutor divin, soluția propusă de Antoine
este de a vedea o conexiune de conveniență, care este suficientă
pentru ca dorința să fie naturală. Vederea lui Dumnezeu apare
ca un bine convenabil, necesar naturii noastre. Această
conveniență necesară naște dorința naturală ut frequentius sau
ut in pluribus.411
Cea mai mare parte a tomiștilor din secolele al XVI-lea
și al XVII-lea interpretau desiderium naturale videndi
Deum ca pe o dorință voită, ineficace și condiționată. Ei nu
o vedeau ca pe o dorință înnăscută. Mai mult, teologii de la
Universitatea din Salamanca, sub influența lui Thomas de
Vio Cajetan, adăugau că această dorință nu este necesară în
ceea ce privește specificarea. Această poziție conducea la o
slăbire a raportului dintre planul natural și cel supranatural.
Totuși, păstrând perspectiva tomistă despre dorința
naturală, putem sublinia că acești teologi au pierdut din
vedere legătura dintre dinamismul metafizic al spiritului
uman, care tinde către perfecțiune, și descoperirea Cauzei
prime ca sursă a ființei și obiect al contemplației. Dorința
naturală se prelungește cu o dorință voită, iar o dorința voită
se înrădăcinează pe o dorință înscrisă în structura metafizică
a spiritului uman.412

411
Cf. Mark Borde, “Le désir naturel de voir Dieu, chez les Salmanticenses”,
Revue Thomiste, Ed. Ecole de Théologie, Toulouse, Janvier-Juin, 2001, pag.
281.
412
Ibid., pp. 282-283.

131
 Prin urmare, aceeași analiză o putem face pentru
adevărurile inaccesibile rațiunii care sunt tratate în primele trei
cărți din Summa contra gentiles. Toma găsea pentru fiecare o
similitudine, un punct de sprijin în filosofia lui Aristotel. El era
conștient de acest procedeu și, chiar dacă apare forțat sau
eronat, nu uita că respectivul adevăr este un adevăr de credință.
De aceea, în Summa Theologiae aceste adevăruri apar doar ca
adevăruri de credință, dar unite între ele. Fericirea, legea și harul
nu pot fi separate una de alta. Astfel, apare rolul pregătitor al
Summa contra gentiles pentru sensul profund al unității
filosofiei sau teologiei morale și pentru corelarea rațiunii cu
credința, adică asentimentul pe care rațiunea i-l arată
credinței.413
Marie Dominique Chenu susținea că rareori se întâlnește o
doctrină așa de istorică cum este Summa contra gentiles.414
Totuși, după această analiză, concluzia pare diametral opusă.
Rareori întâlnim opere care să scape de aspectul istoric, iar prin
doctrina prezentată să se situeze pe planul atemporal, așa cum
este Summa contra gentiles. Ea depășește istoria prin
destinatarii săi, prin obiectul ei și prin instrumentul ei.
Destinatarii nu sunt doar oamenii din timpul lui Toma de
Aquino, ci oamenii din toate timpurile care sunt în căutarea
adevărurilor neschimbătoare. Obiectul ei este adevărul
credinței și, în consecință, înlăturarea erorii. Or, adevărul
credinței este revelat în istorie, dar este dincolo de ea.
413
Termenul assensus (asentimentul) semnifică modul just de raportare a
rațiunii față de un adevăr pe care nu îl măsoară, ci pe care îl constată în ordinea
lucrurilor (naturală sau supranaturală). Deși teoria corelării rațiunii cu
credința a avut dezvoltări ulterioare operei tomiste, termenul assensus apare
doar în două pasaje din Summa contra gentiles (în SCG III, 40, unde cel care
crede își dă asentimentul, fără să vadă, față de ceea ce îi este propus și în SCG
III, 95, unde oamenii sunt lăudați pentru asentimentul dat cererilor drepte care
le sunt adresate).
414
Cf. Marie Dominique Chenu, Introduction à l’étude de saint Thomas
d’Aquin, Ed. Vrin, Paris, 1950.

132
Instrumentul ei este intelectul uman, care în căutarea adevărului
este atemporal.415 Răspunzând la o dorință de a cunoaște, care
nu are limite, Summa contra gentiles rămâne o operă actuală.

Pentru a ne da seama de actualitatea ei, în capitolul

următor, vom aborda pasajele din Summa contra gentiles, unde
Toma de Aquino trata despre diferitele aspecte ale dorinței
naturale.

415
Brian Davies subliniază că Aristotel, pe care Toma îl numea Filosoful,
este adevăratul instrument, dar nu în sens istoric, ci ca mod de gândire. (cf.
Brian Davies, Thomas Aquinas’s Summa contra Gentiles – a guide and
commentary, Ed. Oxford University Press, Oxford, 2016, pag. 6).

133
Capitolul 2
Dorința naturală în Summa contra gentiles
Sarcina înțeleptului este dublă: de a afirma adevărul și
de a respinge erorile care i se opun.416 Aceasta este intenția
pe care Toma o avea în lucrarea Summa contra gentiles și
care ne stimulează să acordăm o atenție deosebită față de
modul în care dorința este raportată la actul cunoașterii și la
fericire.417 Pentru a arăta acest aspect vom analiza, în
capitolul de față, locurile din Summa contra gentiles unde
Toma trata despre diferitele tipuri de dorințe, insistând
asupra dorinței naturale de adevăr.
Toma de Aquino sublinia în mai multe rânduri locul pe
care dorința îl are în încercarea omului de a-și găsi fericirea
sa deplină.418 În această perspectivă, dorința de cunoaștere

416
Toma de Aquino, SCG I, 9; În Comentariul De Trinitate a lui Boethius,
Toma sublinia și funcția de a răspunde la obiecțiile care se aduc credinței.
Această cerință este inclusă aici în respingerea erorilor.
417
Astfel, vom înțelege mai bine cum concepția augustiniană și cea
aristotelică au fost integrate în gândirea tomistă.
418
În concepția lui Toma de Aquino, termenul fericire (de origine
aristotelică) are un sens dublu, pe care îl vom evidenția în capitol. Precizăm
că grecescul eudaimonia a fost tradus în limba noastră prin fericire (rădăcina
este latinescul felix). În alte limbi întâlnim bonheur, happiness etc., dar toți
termenii au fost impregnați de sensul modern (utilitarist-hedonist), sens legat
de sentimentul sau afectul plăcerii: nu poți fi fericit, fără să te simți fericit!
Însă, pentru Aristotel, poți fi eudaimon și fără să simți că ești eudaimon.
Fericirea aristotelică este ca un fel de sănătate și nu un afect: „Eudaimonia
este o situație obiectivă în care se află agentul pe termen lung, decât o trăire
subiectivă. [...] Conceptul aristotelic de eudaimonia e mai apropiat de ceea ce
numim azi o bună calitate a vieții; iar sociologii disting între conceptul
obiectiv de calitate și calitatea percepută a vieții.” Stagiritul are în vedere
conceptul obiectiv, eudaimonia fiind legată de un exercițiu al virtuților
conform cu rațiunea. De aceea, unii traducători au tradus eudaimonia cu
înflorire (flourishing), prosperitate (well off), împlinire (fullfillement). (cf.

134
și dorința de fericire se împletesc armonios. În partea a treia
a lucrării Summa contra gentiles, Toma trata explicit despre
dorința naturală a omului, iar această analiză este reamintită
în ultima parte a lucrării. Pentru a menține rigoarea și
diversitatea studiului tomist, vom analiza mai întâi
diferitele aspecte ale dorinței, apoi, vom vedea diversitatea
dorinței naturale și, în sfârșit, împlinirea ei.

2.1. Dorință, apetit și înclinare naturală

Prima distincție pe care Toma de Aquino o făcea este cea
dintre dorință și apetit (desiderium et appetitus). Distincția
subliniază raportul dintre cele două și orientarea naturală spre
bine și nu spre rău, atât la nivel sensibil, cât și spiritual.419
Aceasta reiese din analiza despre actul fericirii în Summa contra
gentiles, unde Toma preciza diferența dintre cele trei tipuri de
tendințe afective în raport cu fericirea. Deoarece fericirea este
proprie naturii intelectuale, se cuvine ca ea să fie specifică
acestei naturi. Însă, tendința afectivă nu este specifică doar
naturii intelectuale, ci este prezentă în mai multe lucruri și în
moduri diferite. Diversitatea sa vine de la raportul diferit pe care
lucrurile îl au față de cunoaștere. Unele nu au nicio cunoaștere,
dar au o tendință afectivă naturală, altele au o cunoaștere
senzitivă și o tendință afectivă sensibilă, care este împărțită în
concupiscibil și irascibil; în sfârșit, altele au cunoaștere
intelectuală și tendință afectivă proporționată, care este numită
voință: „Voința, ca tendință afectivă, nu este proprie naturii
intelectuale decât în măsura în care depinde de intelect.

Valentin Mureșan, Comentariu la Etica Nicomahică, Ed. Humanitas,

București, 2007, pp. 293-295).
419
Anumite părți din acest subcapitol au apărut în revista Hermeneia. (cf.
Bucur Eduard N., „L’inclination naturelle vers le bien et le désir de posséder
dans la culture du simulacre”, Hermeneia - The Imaginary, nr. 19, Ed. Axis,
2017, Iași, pp. 90-102).

135
Intelectul este prin el însuși specific naturii intelectuale. Prin
urmare, fericirea este, în mod substanțial și principal, mai mult
un act al intelectului decât un act al voinței.”420
Dintre cele trei tendințe afective - appetitus naturalis,
appetitus sensibilis și appetitus cognitionis – analiza tomistă
insistă asupra ultimei, care este voința, identificând trei acte
specifice acesteia: dorința, iubirea și delectarea (plăcerea).421
Dorința arată starea de lipsă în care se găsește voința. Ceea ce
este propriu dorinței este de a fi în căutarea a ceea ce nu avem
încă, ceea ce ne lipsește.422 Acest aspect este valabil pentru
orice tip de dorință. Dorința tendinței afective sensibile este
diferită de dorința tendinței afective intelectuale, iar din punct
de vedere cronologic, dorința sensibilă apare prima.
Cauzele actualizării tendinței afective sensibile sunt binele
sensibil sau răul sensibil. Când binele sau răul sensibil sunt ușor
de atins sau de respins, atunci se nasc pasiunile
concupiscibilului (iubirea și ura, dorința și repulsia, delectarea
și tristețea), iar când sunt dificil de atins sau de respins, se nasc
pasiunile irascibilului (speranța și descurajarea, îndrăzneala și

420
„Voluntas igitur, secundum quod est appetitus, non est proprium
intellectualis naturae: sed solum secundum quod ab intellectu dependet.
Intellectus autem secundum se proprius est intellectuali naturae. Beatitudo
igitur vel felicitas in actu intellectus consistit substantialiter et principaliter,
magis quam in actu voluntatis.” (Toma de Aquino, SCG III, 26). Deși Toma
punea accentul pe activitatea intelectuală, precizăm că voința depinde de
cunoașterea intelectului, dar ea nu este determinată de intelect. Obiectul
voinței, adică binele, este cel care determină voința. Francisc Silvestru de
Ferrara, comentatorul medieval al Summa contra gentiles, sublinia că, din
punct de vedere cronologic, voința depinde de intelect și nu invers. (cf. Opera
Omnia – Summa contra Gentiles cum comentariis Francisci de Sylvestris
Ferrariensis, Ed. Ricardi Garroni, Torino, 1926, pag. 73) Însă, putem oare să
fim așa de categorici și să considerăm fericirea, care presupune și binele, doar
un act al intelectului?
421
Toma trata despre voință și în Summa Theologiae I, q. 82-83.
422
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 26.

136
teama, mânia).423 Iubirea sau conaturalitatea afectivă care se
realizează cu binele sensibil se prelungește printr-o dorință de a
intra efectiv în contact cu el.424 De multe ori ne trezim că
mâncăm deja prăjitura, care era rezervată pentru sfârșitul mesei.
În sens contrar, răul sensibil nu ne atrage, ci îl respingem. Nu
există o dorință pentru răul sensibil, ci o repulsie față de el. La
nivelul pasiunilor atracția și repulsia sunt obiective, deoarece
depind de binele sau de răul sensibil localizate într-un lucru.
Câteodată apar și confuzii de percepție, ceea ce i se pare omului
un rău este de fapt un bine. De exemplu, gustul sau mirosul unui
medicament dau impresia unui lucru rău, deși este folositor
pentru sănătate.
Din punct de vedere moral, dorința ca pasiune sensibilă nu
este nici bună, nici rea.425 Ea este naturală pentru om, la fel ca
toate pasiunile. Binele și răul sensibil există în afara pasiunilor,
fiind obiectul lor.426 Dorința are ca obiect binele sensibil, iar
tristețea, răul sensibil. Augustin de Hipona susținea că pasiunile

423
Aristotel arăta în Despre suflet o cunoaștere obiectivă la nivelul simțurilor,
în timp ce Toma de Aquino prelungea această cunoaștere obiectivă la nivelul
pasiunilor. Tratatul despre pasiuni din Summa Theologiae I-IIae, q. 22-48
arată acest lucru. Dorința ca pasiune este tratată în I-IIae, q. 30.
424
Toma distingea dorința de iubire, acordând întâietate iubirii. (cf. Toma de
Aquino, ST, q. 26, art. 1, ad 3).
425
Discernământul dintre ce este bine și ce este rău pentru om se face natural
la nivel sensibil, iar la nivel spiritual printr-un act al intelectului. Însă, actele
sau pasiunile care sunt determinate de ordinea naturală nu intră direct în
categoria morală de bine-rău, ci numai cele în care sunt implicate voința și
judecata intelectului. (cf. Toma de Aquino, ST I-IIae, q. 24, art. 4) Totuși, în
ambele cazuri este necesară o cunoaștere, intelectuală sau sensibilă. De
exemplu, copilul care încă nu știe că focul îi poate face rău are tendința să-l
atingă, dar simțind căldura intensă, nu va mai încerca a doua oară. Tot așa,
omul lacom, care realizează că prea multă hrană dăunează sănătății, va tinde
să dobândescă virtutea cumpătării.
426
Peripateticienii considerau că pasiunile sunt rele prin ele însele, dar
ordonate prin rațiune sunt bune.

137
„sunt rele dacă iubirea este rea; bune, dacă iubirea este bună.”427
Cicero și filosofii stoici gândeau că toate pasiunile sunt rele. Ei
nu făceau diferența între simț și intelect, iar, în consecință, nu
făceau nici diferența între intellectivum appetitum et sensitivum;
în acest caz, distincția dintre pasiuni și actele voinței nu era
posibilă.428 Însă, pasiunile sunt bune sau rele în funcție de
direcția dată de intelect și de voință.
De asemenea, este important să nu confundăm răul
sensibil cu degradarea din lumea fizică sau cu deficiențele
existente într-un lucru. Orice lucru care se compune din formă
și materie, oricât de bun ar fi, păstrează în el posibilitatea
coruperii datorită cauzei materiale. De altfel, Toma preciza ce
este răul și maniera în care acesta se găsește în lucruri.429 Răul
este privarea de ceea ce un lucru este apt să posede și trebuie să
aibă,430 iar pentru că privarea este o negare a substanței, el nu
este o substanță; în consecință, răul nu este metafizic.431
Principiul ființei în act ne ajută să înțelegem acest lucru.432
Conform lui, ființa se împarte în potență și act. Actul ca atare
este bun și cu cât o ființă este în act, cu atât este mai bună.
Potența este și ea un oarecare bine pentru că tinde către act.
Uneori, potența poate fi împiedicată să ajungă la act, dar aceasta
nu este o privare substanțială, ci una accidentală. De exemplu,
datorită unei insuficiențe a organului vederii, ochiul, sau a
nervului optic, capacitatea de a vedea nu poate fi actualizată. De

427
Augustin de Hipona, De civitate Dei XIV, 7, Ed. Desclée de Brouwer,
Paris, 1959, pag. 374.
428
Cicero gândea că pasiunile sunt boli ale sufletului. (cf. Cicero, Tusculanes
3, 3, Tome II, Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1932, pag. 4).
429
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 4-15.
430
Ibid., III, 7.
431
În tratatul De malo, posterior Summa contra gentiles, Toma trata îndelung
despre rău (16 întrebări cu 101 articole), menținând aceeași concepție și
îmbunătățind-o.
432
Aristotel, M, IX, 6.

138
fapt, existența ca atare a unui lucru este un bine, lucru suficient
pentru a înțelege că răul nu are o substanță proprie. Dependența
răului de bine nu înseamnă că binele ar fi cauza răului, ci prin
privarea accidentală de bine apare această legătură de
cauzalitate.
Prin același principiu înțelegem și primatul binelui la nivel
spiritual, care nu exclude o eventuală apariție a răului spiritual.
Deși adevărul este binele intelectului, astfel încât se spune că un
intelect este bun deoarece cunoaște adevărul, experiența arată
că intelectul cunoaște și răul, cum ar fi minciuna. Dacă răul nu
ar putea fi cunoscut, atunci ar exista consecințe grave în viața
omului. Toma preciza că este specific intelectului să cunoască
și răul : „Adevărul nu este doar că binele este bine, ci și că răul
este rău; așa cum, adevărat este că ceea ce este este și că ceea
ce nu este nu este. Așadar, binele intelectului constă și în
cunoașterea răului.”433
Totuși, analiza distincției appetitus-desiderium raportată la
cuplul bine-rău ne conduce la întrebarea: există în om o dorință
naturală pentru rău? În general, oamenii doresc binele și evită
răul,434 dar în unele cazuri se pare că există explicit o dorință de
rău; de exemplu, cei care vor să ia viața altora sau chiar pe a lor.
Însă, se observă că aceeași activitate vitală asigură sănătatea
trupului și tot prin ea se restabilește când se pierde. Este posibil
ca același lucru să se întâmple și în cazul dorinței de rău. Ea
apare pentru că binele este absent. Un prieten care te trădează
îți face rău, dar, dacă același prieten se întoarce și își cere iertare,

433
„Verum autem non solum est bonum esse bonum, sed etiam malum esse
malum: sicut enim verum est esse quod est, ita verum est non esse quod non
est. Bonum igitur intellectus etiam in cognitione mali consistit.” (Toma de
Aquino, SCG I, 71) Aici răul poate fi înțeles în toate modalitățile lui, sensibil
sau spiritual.
434
Orientarea spre bine sau spre rău a dorinței o putem înțelege ca o orientare
pozitivă sau negativă (înțeleasă ca o neîmplinire a dorinței sau, în limbaj
teologic, o orientare către păcat).

139
binele poate fi regăsit și implicit răul dispare. Dorința de rău
depinde de experiența de viață a fiecăruia. Un om cu o viață fără
prea multe experiențe negative sau care face binele constant nu
va fi orientat spre rău. Dimpotrivă, el se va îndepărta de rău și
chiar îl poate detesta.
La nivelul dorinței ca pasiune sensibilă, omul are
posibilitatea de a controla exercițiul ei, dar nu determinarea ei
naturală spre bine. Mai mult, dacă dorința ca pasiune era rea,
atunci ea ar fi diminuat bunătatea actelor umane,435 însă nu
există o dorință naturală de rău la nivel sensibil. Aceasta poate
apărea accidental, așa cum cineva fiind fascinat de foc ar vrea
să îl atingă. La nivel spiritual, dorința de rău poate apărea în
funcție de educația intelectului. Deși un intelect instruit în
spiritul adevărului va detesta minciuna,436 el o poate accepta din
diferite rațiuni (frică, politețe, convingere etc.). De asemenea,
voința poate dori răul, fie prin influența intelectului care îi
prezintă un lucru sub rațiunea de bine, în timp ce este un rău, fie
prin influența diferitelor evenimente din viața omului.
Așadar, atât la nivel sensibil, cât și la nivel spiritual,
desiderium și appetitus sunt orientate în mod natural spre bine.
Cu toate acestea, Toma găsea un motiv interesant pentru a arăta
de ce providența divină nu suprimă răul. Perspectiva
providenței divine ne arată că lucrurile din univers sunt
ordonate către binele omului. Dacă niciun rău nu era în lucruri,
binele omului ar fi fost diminuat, atât în cazul cunoașterii, cât și
al binelui dorinței sau al iubirii. De fapt, comparând binele cu
răul dobândim o cunoaștere mai mare, în timp ce suportarea

435
Toma de Aquino, ST I-IIae, q. 24, art. 3.
436
Din punct de vedere al credinței, Toma preciza că există o inspirație către
bine sau rău prin acțiunea îngerului bun sau rău. Ultimul poate induce către
rău intelectul omului folosindu-se de unele semne exterioare, dar poate
interveni și în interior, prin imaginație. (cf. Toma de Aquino, DM, q. 16, art.
12, resp.).

140
anumitor rele crește mai mult dorința pentru bine. Așa este
pentru binele care este sănătatea, pe care cei bolnavi o apreciază
la maxim, dorind-o mai mult decât cei sănătoși.437
O a doua distincție pe care Toma o făcea este cea dintre
dorință și înclinarea naturală (desiderium et inclinationem
naturale).438 Distincția ne ajută să percepem mai bine
caracterul personal al actelor umane și, în mod special, aportul
voinței. În limbajul său, Toma le diferenția pentru a arăta mai
bine ceea ce este intrinsec fiecărei specii și cum lumea
exterioară influențează viața omului. Înclinarea naturală nu
poate fi determinată rațional, deoarece este deja determinată.
Dorința are o determinare naturală spre bine, subliniată mai sus,
dar ea poate fi ordonată rațional în exercițiul ei. Ființa umană
depășește determinismul naturii sale datorită capacităților sale
spirituale.
De altfel, controlul pe care omul îl are asupra lui și asupra
lumii înconjurătoare nu este unul natural, ci dobândit. El poate
cunoaște ceea ce vine de la determinismul naturii și ceea ce ține
de posibilitatea lui de a acționa sau de a nu acționa. Înclinarea
naturală nu poate fi orientată, dar dorința poate fi, chiar dacă
uneori dorința urmează cursul înclinării naturale. Toma
menționa capacitatea omului de a ieși din ritmul naturii, spre
deosebire de ființele care sunt dirijate în actele lor doar prin

437
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 71. Această perspectivă arată că răul nu
este ceva străin providenței divine și exclude eroarea maniheilor sau a
catarilor care considerau că la originea universului există două principii, unul
bun și unul rău. Francisc Silvestru de Ferrara preciza că răul este lipsa ordinii
lucrurilor către Dumnezeu și este mai bine să afirmi existența acestei
dezordini decât să o negi. (cf. Francisc de Sylvestris Ferrariensis în
Comentariul la Summa contra gentiles, op. cit., pag. 213).
438
Menționăm că toate apetiturile sunt înclinări naturale, dar nu toate
înclinările naturale sunt apetituri. Apetiturile sunt în ordinea vieții, în timp ce
înclinările se găsesc și în lucrurile fără viață. Ființa umană le are pe amândouă
și are capacitatea de a le ordona prin facultățile spirituale.

141
caracteristicile speciei lor și care nu au capacitatea să acționeze
sau să nu acționeze: „Lucrurile naturale nu sunt sub controlul
nostru. Dacă omul își direcționa acțiunile doar în conformitate
cu legile speciei, el nu ar fi avut capacitatea de a acționa sau nu.
[...] Este evident că o creatură rațională poate să-și direcționeze
actele, nu numai conform speciei, dar și ca individ.”439
De aceea, înclinarea naturală nu determină toate actele
ființei umane. Actele omului nu sunt doar acte specifice speciei,
ci sunt acte personale. În primul rând, există o multitudine de
acte umane care nu seamănă între ele. În al doilea rând, ele sunt
diferite de la persoană la persoană. Aceste aspecte nu se explică
prin înclinarea naturală, ci prin specificitatea persoanei umane.
Toma afirma: „Actele personale ale creaturii raționale sunt
actele sufletului rațional. Sufletul rațional este capabil de
perpetuitate nu numai din punct de vedere al speciei, ci și al
individului. Actele creaturii raționale sunt dirijate de providența
divină nu numai datorită speciei, ci pentru că sunt acte
personale.”440
Toma adăuga că providența divină dă creaturii spirituale și
un mijloc pentru direcționarea actelor personale. Aceasta este
legea.441 Legea este un plan de acțiune, care conduce către un

439
„Naturalia autem non sunt in nobis. Si igitur homo haberet directionem in
suis actionibus solum secundum congruentiam speciei, non esset in ipso
agere vel non agere, sed oporteret quod sequeretur inclinationem naturalem
toti speciei communem, ut contingit in omnibus irrationalibus creaturis.
Manifestum est igitur quod rationalis creaturae actus directionem habet non
solum secundum speciem, sed etiam secundum individuum.” (Toma de
Aquino, SCG III, 113).
440
„Actus personales rationalis creaturae sunt proprie actus qui sunt ab anima
rationali. Anima autem rationalis non solum secundum speciem est
perpetuitatis capax, sicut aliae creaturae, sed etiam secundum individuum.
Actus ergo rationalis creaturae a divina providentia diriguntur non solum ea
ratione qua ad speciem pertinent, sed etiam inquantum sunt personales
actus.” (Toma de Aquino, SCG III, 113).
441
Toma de Aquino, SCG III, 114.

142
scop, iar finalitatea legii este fericirea omului, care constă în
comuniunea cu Dumnezeu. Însă, atât problema providenței
divine, cât și a legii ne situează la limita dintre natural și
supranatural. Există o lege naturală, dar și una supranaturală,
dăruită prin revelație. Legea naturală este înscrisă în natura
omului și se poate confunda ușor cu o înclinare naturală, dar
specificitatea ei este de a preciza ordinea și cadrul înclinării
naturale.
Servais Pinckaers sublinia rădăcinile concepției despre
înclinările naturale, pe care le găsim succint enumerate la
Cicero, și modul în care Toma de Aquino fonda legea naturală
pe ele.442 Aceste înclinări naturale sunt în număr de cinci:
înclinarea spre bine, înclinarea spre conservarea ființei proprii,
înclinarea spre unirea sexuală și educația copiilor, înclinarea
spre cunoașterea adevărului și înclinarea spre viața în
societate.443 Ele sunt înscrise în natura umană și au rolul de
principii pentru rațiunea practică. În primul rând, orice om caută
binele444 corespondent naturii sale, de exemplu, acela de
conservare a ființei sale. După această înclinare, tot ce asigură
sau împiedică această conservare cade sub influența legii
naturale. În al doilea rând, există în om o înclinare de a căuta
anumite bunuri comune cu cele ale animalelor. Astfel,

442
Cf. Servais Pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, Editions
Universitaires-Le Cerf, Fribourg-Paris, 1993, pp. 411-413.
443
Cf. Toma de Aquino, ST I-IIae, q. 94, art. 2.
444
Termenul bine (agathon) nu se referă la o calitate a unui obiect sau a unei
acțiuni, ci sensul lui este unul sui generis, legat de metafizica aristotelică.
Binele oricărui lucru este legat de cauza finală a acelui lucru, adică de scopul
lui esențial. Binele este o subclasă a scopurilor, deoarece nu orice scop este
un bine. Cauza finală este „scopul și binele, care este țelul oricărei mișcări și
deveniri” (Aristotel, M, I, 3, 983 a); și tot ea este funcția (ergon) pe care o
îndeplinește lucrul. De aceea, se pare că binele unui lucru e identic cu funcția
caracteristică a acestuia. (cf. Valentin Mureșan, Comentariu la Etica
Nicomahică, Ed. Humanitas, București, 2007, pp. 51-74).

143
perpetuarea speciei prin unirea dintre bărbat și femeie revine
legii naturale. În al treilea rând, înclinarea naturală spre căutarea
adevărului despre viața în societate și despre Dumnezeu este
manifestată prin legea naturală în interdicția de a fi nedrept cu
semenii sau în preceptul de a evita ignoranța.445
Pe de altă parte, actele personale presupun o participare a
intelectului și a voinței omului. Toma sublinia că tendința
afectivă spirituală (voința) depinde de intelect, dar ea nu este
determinată de acesta, altfel ea ar fi fost un intelect de gradul
doi. Voința este înclinată natural spre un bine, pe care intelectul
îl cunoaște. De aceea, un act este voluntar atunci când există o
implicare directă a întregului spirit al omului. Înclinarea
naturală spre bine este esențială pentru totalitatea actelor
voinței, dar nu este suficientă pentru ca voința să atingă binele.
Implicarea voinței presupune o intenție446 către un bine, înțeles
ca scop. Abelard afirma că în funcție de intenție un act este bun
sau rău.447 De aceea, intenția voinței nu este ceva natural, ci se
dobândește prin experiență și prin cunoaștere. De exemplu,
intenția în prietenie depinde de cunoașterea prietenului și nu
numai de iubirea față de el. Calitatea intenției se discerne după
acțiunea consecventă, așa cum intenția de a fi binevoitor se vede
în comportamentul față de ceilalți.
Poate voința să treacă la act doar printr-o intenție? O
intenție care nu se concretizează rămâne potențială. Ea are
nevoie de dorință pentru ca acțiunea să nu rămână doar la nivel
intențional, ci concret. Ambele, intenția și dorința, conlucrează
pentru orientarea voinței. Așa cum o materie nu poate primi
forma de la un agent dacă nu este pregătită să o primească, tot

445
Toma de Aquino, ST I-IIae, q. 94, art. 2.
446
Toma de Aquino trata explicit despre intenție ca act al voinței în Summa
Theologiae I-IIae, q. 12.
447
Cf. Abelard, Etica, Ed. Paideia, trad. Dan Negrescu, București, 1994, pag.
50.

144
așa voința nu poate să atingă finalitatea sa ultimă dacă nu este
pregătită corespunzător. Pentru a atinge un bine, voința este
pregătită prin intenție și prin dorință. Dacă ultimele nu sunt
orientate către finalitatea voinței, atunci aceasta nu poate să
atinge acel bine.448
În acest sens, un alt termen folosit de Toma, pentru a arăta,
în mod special, conlucrarea și direcția dorinței către finalitatea
voinței, este desiderium finis. Dorința pentru un bine-scop face
parte din natura lucrurilor, fiind greu de schimbat sau de
îndepărtat. Persistența ei vine de la o ordine intrinsecă
lucrurilor, care nu poate fi schimbată decât în aparență. Binele-
scop se raportează față de apetit, așa cum sunt primele principii
în argumentarea speculativă. Aceste principii sunt cunoscute
natural și eroarea față de ele poate veni doar printr-o corupere a
naturii. Omul nu poate să treacă de la adevărata sesizare a
acestor principii la una falsă și viceversa decât printr-o
schimbare a naturii. Cel care sesizează eronat principiile nu
poate să fie convins prin altele mai sigure, în timp ce, putem
convinge omul a cărui eroare este despre concluzii: „În mod
asemănător, nimeni nu poate să fie deturnat de la o sesizare
adevărată a principiilor decât printr-o aparență convingătoare.
Așa este și cu scopul, pentru că fiecare are natural dorința pentru
scopul ultim.”449
Acest scop ultim este identificat cu fericirea. Natura
rațională dorește fericirea, dar pentru ca acest lucru sau altul să
fie dorit sub rațiunea de scop ultim și, implicit, de fericire, este
necesară o dispoziție specială a naturii. Urmând perspectiva
aristotelică, conform căreia fericirea este consecventă activității
sufletului conformă cu virtutea, iar aceasta vine de la o calitate

448
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 143.
449
„Et similiter nec posset aliquis a vera acceptione principiorum per aliqua
magis apparentia seduci. Sic igitur et se habet circa finem. Quia unusquisque
naturaliter habet desiderium ultimi finis.” (Toma de Aquino, SCG IV, 95)

145
a naturii umane,450 care nu poate fi schimbată, Toma preciza că
dacă dispoziția care face ca cineva să dorească un anumit lucru
ca scop ultim nu poate fi schimbată, tot așa, nu se poate schimba
voința lui în ceea ce privește dorința scopului său. De fapt,
Toma era un apărător a tot ce este legat în natura umană de
scopul său ultim: „Este evident că atât timp cât rămâne
dispoziția care ne face să dorim ceva ca scop ultim, dorința
pentru acel scop nu se poate schimba; scopul ultim este dorit la
maxim.”451
Totuși, viața omului este într-o continuă devenire, iar
aceste dispoziții naturale (înclinări, apetituri, dorințe) suferă
anumite schimbări datorate complexității naturii umane. Sub
influența devenirii trupului, dorințele omului se pot schimba
repede, chiar și dorința pentru scopul ultim. Stabilitatea în
dorințe poate fi menținută printr-o viață virtuoasă, dar și virtutea
poate dispărea. Se pare că sufletul uman nu poate controla până
la capăt devenirea naturală a ființei umane. Câteodată dorința
noastră către un lucru înțeles ca scop ultim vine de la o pasiune
care trece repede. Altădată, ceea ce ne dispune spre dorința către
un scop bun sau rău vine de la o virtute sau de la un viciu, însă
dorința pentru scopul ultim se menține mai bine în cazul celor
virtuoși.452
Accentuând orientarea înclinărilor, apetiturilor și dorințelor
spre bine, înțelegem că formarea persoanei umane nu se poate
face independent de această orientare, care presupune
perspectiva alterității. Acest aspect este important în raportul

450
Aristotel, EN I, 8, 1099 a.
451
„Sic ergo manifestum est quod, dispositione manente qua aliquid
desideratur ut ultimus finis, non potest illius finis desiderium moveri:
quia ultimus finis maxime desideratur; unde non potest aliquis a
desiderio ultimi finis revocari per aliquid desiderabile magis.” (Toma
de Aquino, SCG IV, 95).
452
Cf. Toma de Aquino, SCG IV, 95.

146
dintre dorințele umane și fericire, înțeleasă ca scop ultim, pe
care îl vom evidenția în continuare.

2.2. Diversitatea și dinamismul dorinței raportate

la fericire
Continuând perspectiva tomistă, Nicholas Ingham susține
o orientare naturală către fericire, ca obiect al dorinței.453 Or, nu
putem considera fericirea însăși obiect al dorinței, deoarece
fericirea depinde de un obiect, iar acesta poate fi dorit pentru un
altul (propter aliud) sau pentru el însuși (propter se). Acest
obiect poate fi divers,454 după cum vom vedea, iar fericirea este
o consecință a unirii dintre ființa umană și un anumit obiect.
Totuși, putem să cercetăm care ar fi criteriul de discernământ
între obiectele necesare și obiectele accidentale pentru a atinge
fericirea. Observăm că în viața omului există o multitudine de
dorințe pe care el le trăiește și care tind să fie satisfăcute de
obiecte diferite, iar imediat împlinite, dorințele nu mai există.
Într-un alt sens, dintr-o perspectivă augustiniană, toți oamenii
doresc să obțină și să păstreze fericirea, dar voințele lor sunt
diferite despre natura fericirii, astfel încât ne putem întreba cum
poate exista o astfel de dorință comună pentru ceea ce nu se
cunoaște.455

453
Cf. Nicholas Ingham, “The Rectitude of Inclination”, The Thomist, Vol.
60, nr. 3, The Thomist Press, New York, 1996, pag. 431.
454
Precizăm că obiectul poate fi material sau spiritual și este înțeles ca un
bine.
455
„Mirum est autem cum capessendae atque retinendae beatitudinis
voluntas una sit omnium, unde tanta exsistat de ipsa beatitudine rursus
varietas et diversitas voluntatum, non quod aliquis eam nolit, sed quod non
omnes eam norint. ... Quomodo igitur ferventissime amant omnes quod non
omnes sciunt? Quis potest amare quod nescit, sicut iam de hac re in libris
superioribus disputaui? Cur ergo beatitudo amatur ab omnibus nec tamen
scitur ab omnibus?” (Augustin de Hipona, De Trinitate XIII, 4, 7).

147
 Dorința spirituală de a cunoaște adevărul îl orientează pe
om către o viață contemplativă. Aceasta nu exclude adevărurile
de ordin practic, orientate către acțiune, cum este cazul în
acțiunile morale sau în cele artistice. Însă finalitatea proprie
intelectului este să atingă binele său, adevărul. De aceea, este
necesar ca finalitatea omului să fie și finalitatea intelectului său.
Fericirea trebuie să fie de ordin intelectual, adică să implice
adevărul.456 Pe de altă parte, dorința de adevăr este raportată la
voința omului. Voința își găsește finalitatea în binele-scop.
Lucrul cunoscut sub rațiunea de bine trebuie să fie cel care are
maximum de bunătate. Dacă ar exista altul cu o bunătate mai
mare, atunci voința nu ar fi deplin împlinită. Prin analiza
experiențelor sale, omul poate descoperi diferitele tipuri de
bine, proprii diferitelor lucruri și, apoi, ordonându-le prin
intelect, poate arăta voinței direcția de urmat.
Toma arăta că această subordonare este în strânsă legătură
cu natura spirituală a omului: „Există o altă dorință în om, care
se naște datorită rațiunii, cea de a organiza lumea inferioară prin
acțiunea sa și prin viața sa civică. Această dorință tinde să
organizeze întreaga viață a omului conform rațiunii, adică să
trăiască conform virtuții. Scopul acțiunii unui om virtuos este
binele consecvent respectivei virtuți, așa cum un om hotărât
acționează cu hotărâre.”457 Activitatea unui om virtuos poate
conduce la o viață fericită. Însă este suficientă pentru fericire
doar o viață virtuoasă?

456
Aristotel gândea că fericirea perfectă constă într-o viață contemplativă,
deoarece este singura activitate iubită pentru ea însăși. (cf. Aristotel, EN X, 7,
1177 b).
457
„Est etiam quoddam hominis desiderium secundum quod habet rationem,
qua inferiora disponere potest: quod prosequuntur homines per studium
activae et civilis vitae. Quod quidem desiderium principaliter ad hoc est, ut
tota hominis vita secundum rationem disponatur, quod est vivere secundum
virtutem: cuiuslibet enim virtuosi finis in operando est propriae virtutis
bonum, sicut fortis ut fortiter agat.” (Toma de Aquino, SCG III, 63).

148
 De altfel, viața civică oferă omului trei tipuri de bine: un
statut onorabil, un renume și bogății.458 Acestea sunt însoțite de
o dorință specifică. Dacă dorința nu este controlată, atunci
apetitul pentru unul sau altul dintre aceste tipuri de bine dorite
devine exacerbat. În acest caz, avem un apetit dezordonat
(inordinatum appetitum), care îl conduce pe om la o pierdere a
virtuții. El poate deveni orgolios, avid după renume, egoist și
nedrept. Or, un astfel de om nu poate fi cu adevărat fericit.
Dorința pentru o viață civică virtuoasă poate conduce la
formarea unui om virtuos, dar și a unuia vicios. Această
dualitate nu conduce la fericire.
Tot în această ordonare a activităților omului intră și cele
legate de plăcerile sensibile. Căutarea plăcerilor sensibile,
conformă și cu dorința animalelor, conduce la o fericire
trecătoare și imperfectă. Însă, în adevărata fericire există o
plăcere perfectă, care o depășește pe cea sensibilă, comună și
animalelor, pentru că intelectul este superior simțului. Binele
spiritual este mai mare decât orice bine sensibil, mai intim și
mai durabil în delectare. Fericirea consecventă ar trebui să fie
purificată de prezența tristeții sau de alte tulburări.459
De asemenea, înclinarea naturală de conservare a fiecărei
specii intră în același efort de ordonare. Aceasta se manifestă
prin perpetuarea speciei, dar și prin faptul că fiecare individ
dorește să își păstreze existența: „Există o dorință naturală
comună tuturor lucrurilor, prin care ele doresc conservarea în
existență, atât cât este posibil. Dacă această dorință este
excesivă oamenii ar deveni timizi și leneși în efort.”460 Deși

458
Ibid. III, 63.
459
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 63.
460
„Est etiam et naturale desiderium, omnibus rebus commune, per quod
conservationem sui desiderant, secundum quod possibile est: per cuius
immoderantiam homines timidi redduntur, et nimis a laboribus sibi
parcentes.” (Toma de Aquino, SCG III, 63).

149
această dorință naturală de conservare a existenței este
caracteristică tuturor ființelor, omul poate să o controleze. Prea
multă teamă conduce la timiditate și la lașitate, iar prea multă
îndrăzneală poate conduce la accidente ireversibile. Fericirea
nu poate fi limitată doar la acest aspect fundamental al ființei
umane.
În această scurtă analiză a diverselor dorințe raportate
la obiectul lor, cu greu găsim un criteriu de discernământ
pentru a sesiza obiectul necesar care conduce la fericire. În
perspectivă tomistă, aspectul ordonării actelor omului
presupune o intervenție a providenței Cauzei prime.
Dinamismul acestei intervenții ne spune ceva și despre
dinamismul dorinței. Toma preciza acest lucru prin
intermediul mișcării. Primul motor, care este Dumnezeu, nu
este mișcat, dar prin el toate lucrurile sunt mișcate în
vederea unui scop. Dumnezeu nu mișcă toate către scopul
lor prin necesitate de natură, ci prin intelect și prin voință.
Fie că sunt mișcate fizic, fie spiritual, ființele sunt ordonate
către finalitatea lor, așa cum cel care dorește este mișcat de
obiectul dorinței sale.461
Mișcarea cauzată de dorință arată că cel care dorește caută
obiectul dorinței sale. Mișcarea din procesul dorinței, de la
doritor la ce este dorit, este diversă. Ea poate fi lentă sau rapidă,
scurtă sau de durată și, în general, depinde de tipul ei. Aristotel
descria mai multe tipuri de mișcare: translația, alterarea,
coruperea și creșterea.462 Se pare că prima ar fi cea mai des
întâlnită în cazul dorinței. Relevant pentru cercetarea noastră
este dinamismul mișcării în ansamblul ei, căci întotdeauna
obiectul dorinței pune în mișcare doritorul, dar, datorită

461
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 64.
462
Cf. Aristotel, DS I, 3, 406 a 10. Aristotel are și o altă listă a mișcărilor:
după mărime, după specie și locală. (cf. Aristotel, DC IV, 3, 310 a 23) Am
putea face corelații între cele două, dar nu e în interesul studiului nostru.

150
dificultății atingerii lui, nu întotdeauna mișcarea doritorului
ajunge până la capăt.
Obiectul dorinței nu caută pe cineva să-l dorească,
deoarece este propriu binelui să atragă prin el însuși. De fapt, el
este cel care determină mișcarea și capacitatea subiectului de a
fi mișcat de el. Mark Drost subliniază necesitatea iubirii pentru
apariția mișcării și importanța mișcării în înțelegerea
emoțiilor.463 Înaintea unei atingeri efective a binelui sensibil,
este necesară o înclinație interioară către el, adică o iubire.
Aceasta declanșează o mișcare de apropiere care semnifică
apariția dorinței. Mișcarea de îndepărtare față de obiectul iubit
nu este proprie iubirii, dar ea se realizează accidental atunci
când intervine un obstacol. Spre deosebire de mișcarea fizică,
care se realizează în mod natural, mișcarea dorinței presupune
existența iubirii, care la rândul ei depinde de actul cunoașterii.
De aceea, înțelegerea corectă a dorinței-pasiune presupune
aspectul cognitiv și afectiv sensibil. O dorință-pasiune nu se
naște din nimic, ci are nevoie de acest substrat și se manifestă
printr-o activitate a corpului. Nu același lucru se întâmplă în
cazul dorinței spirituale a cărei mișcare, după cum preciza
Silvestru de Ferrara, nu este una perceptiblă prin simțuri, adică
corporală, ci este imanentă subiectului și se realizează după
modul cauzei sale.464
Există o mișcare care provine din necesitatea naturii și una
care este făcută prin intelect și voință. În unele cazuri necesitatea
naturii se impune; de exemplu, necesitatea hranei îl determină
pe om să o caute. În altele, ea poate fi ordonată prin spirit; de
463
Mark Drost, “Thomas on sensory love, desire & delight”, The Thomist,
Ed. The Thomist Press, Washington, January, 1995, pag. 47-52.
464
Cf. Francisc de Sylvestris Ferrariensis în Comentariul la Summa contra
gentiles, op. cit., pag. 181. Iubirea spirituală, cum ar fi cea pentru adevăr,
cauzează dorința spirituală de adevăr printr-o mișcare invizibilă, dar efectivă.
Efectul se observă în creșterea intensității dorinței și în bucuria activității
intelectuale.

151
exemplu, dorința pentru un bine sensibil poate fi ordonată prin
virtutea cumpătării. În sfârșit, unele sunt dictate direct de intelect
și voință; de exemplu, curiozitatea intelectuală pune omul în
căutare. În perspectiva tomistă, voința centralizează funcția
locomotorie, deoarece ea folosește toate capacitățile pentru actul
său; înțelegem pentru că voim, imaginăm pentru că voim și tot
așa pentru celelalte: „Voința are acest rol pentru că obiectul ei
este scopul, chiar dacă intelectul mișcă voința prin modul unei
cauze finale și nu al unei cauze eficiente și mișcătoare,
propunându-i obiectul său propriu, care este scopul.”465
Așadar, reunind toate aceste aspecte, subliniate mai sus,
sesizăm că oricare ar fi obiectul necesar sau accidental pentru a
atinge fericirea, aceasta nu se poate găsi decât într-o viață
conformă cu activitatea spiritului uman, cu predilecție pentru
activitatea intelectului. Datorită intelectului său, omul este
capabil să caute și să identifice unde este fericirea adevărată,
introducând o regulă și o ordine între diferitele tipuri de bine.
Fericirea ar semăna cu o contemplare a adevărului, însă ar părea
o fericire prea intelectuală.466 Boethius spunea: „Fericirea este
o stare perfectă unde toate bunurile sunt reunite.”467

465
„Et hoc habet quia obiectum eius est finis: quamvis intellectus, non
secundum modum causae efficientis et moventis, sed secundum modum
causae finalis, moveat voluntatem, proponendo sibi suum obiectum, quod est
finis.” (Toma de Aquino, SCG I, 72).
466
Averroes afirma că fericirea sufletului, care este aspirația principală a
filosofilor, constă în ascensiunea sufletului până la unirea cu intelectul
separat: „Intentio mea in hoc tractatu nobilissimo est declarare beatitudinem
ultimam animae humanae in hoc mundo et in futuro, secundum principalem
intentionem philosophorum in ascensu supremo ipsius. Et quum dico
ascensum, intelligo quod perficiatur et nobilitetur, ita ut coniungatur cum
intellectu abstractu, et uniatur cum eo, ita ut cum eo unum fiat. Et hoc sine
dubio est supremus sui gradus ascensus.” (Averroès, La béatitude de l’âme,
trad. M. Geoffroy, C. Steel, Ed. Vrin, Paris, 2001, pag. 134).
467
Boethius, Consolarea filosofiei III, 2, Ed. Polirom, trad. Otniel
Vereș, Iași, 2011.

152
 De altfel, intelectul uman este capabil să cunoască prin
două moduri diferite: afirmație și negație. Prin afirmație, el
cunoaște inteligibilitatea lucrurilor și ceea ce le face distincte, în
timp ce prin negație, el sesizează ceea ce face lucrurile distincte,
dar ignoră ce sunt ele. În cazul fericirii omului, putem afirma
nenumărate moduri de viață care-l fac fericit, dar putem
identifica fericirea și prin negare, adică prin excluderea acelor
moduri de viață care-l duc la nefericire. Dintr-o poziție critică
contemporană, Wladyslaw Tatarkiewicz se întreba dacă
fericirea mai există, iar dacă da, atunci cum putem să o atingem,
dacă vrem să o atingem și dacă merită să o atingem.468
Apreciem că autorul a subliniat complexitatea semantică a
termenului fericire, evidențiind două sensuri principale ale
fericirii. Prima este concepția modernă conform căreia fericirea
este satisfacerea sau mulțumirea pe care cineva o are despre
propria lui viață. Aceasta este o perspectivă subiectivă a
fericirii, care depinde de judecata subiectului și care nu trebuie
neapărat să distingă între adevărata sau falsa fericire, deoarece
criteriul este unul psihologic: satisfacerea dorinței. A doua
concepție despre fericire (eudaimonia sau beatitudo) este
clasică și depinde de obiectul fericirii, care este evaluat rațional.
În acest sens, Augustin de Hipona dădea o definiție a fericirii
sau a omului fericit, care subliniază o convergență a tuturor
dorințelor către fericire, însoțită de rectitudinea voinței: „Un om
fericit este cel care are tot ce dorește și, în același timp, nu
dorește nimic rău.”469 Toma rămânea pe linia augustiniană,

468
Cf. Wladyslaw Tatarkiewicz, Analysis of happiness, Ed. Martinus Nijhoff,
Hague, 1976, pag. 236.
469
Redăm întregul pasaj: „Quapropter quoniam verum est quod omnes
homines esse beati velint idque unum ardentissimo amore appetant et propter
hoc cetera quaecumque appetunt, nec quisquam potest amare quod omnino
quid vel quale sit nescit, nec potest nescire quid sit quod velle se scit, sequitur
ut omnes beatam vitam sciant. Omnes autem beati habent quod volunt,
quamvis non omnes qui habent quod volunt continuo sint beati; continuo

153
afirmând: „Să dorești fericirea nu este altceva decât să dorești
satisfacerea voinței.”470 Însă, adăuga că numai adevăratul bine
poate satisface deplin voința.
Voința care atinge scopul ultim își împlinește dorința, iar
această atingere a binelui ei presupune o trecere de la potență la
act. Analiza actelor voinței arată că există o devenire în acest
demers. În cazul dorinței, întâlnim o ambivalență. Dorința este
între starea de potență și cea de act a voinței. Pe de o parte, prin
ea voința încă nu a atins binele, iar pe de altă parte, prin ea
voința s-a pus în mișcare către bine. Nu este suficient ca binele
să actualizeze voința, ci este necesar ca efectiv voința să-l
atingă. Or, dorința are un rol esențial în acest proces.
Toma era convins că toți oamenii doresc natural să fie
fericiți. Desiderium finis este o dorință de fericire și ceea ce
aparține naturii este permanent în majoritatea cazurilor,
excepțiile existând datorită unor coruperi. Fericirea este un bine
comun, la care pot ajunge toți oamenii, dacă anumite obstacole
nu-i împiedică.471 Percepută ca un bine comun, fericirea
necesită o anumită cunoaștere. În domeniul binelui comun,
generațiile noi încearcă să progreseze pe urmele generațiilor
anterioare, adică copiii încearcă să mărească cunoașterea
primită de la părinții lor.472 Aceasta înseamnă a vedea în

autem miseri qui vel non habent quod volunt vel id habent quod non recte
volunt. Beatus igitur non est nisi qui et habet omnia quae vult et nihil vult
male.” (Augustin de Hipona, De Trinitate XIII, 5, 8).
470
Cf. Toma de Aquino, ST I-IIae, q. 5, art. 8.
471
„Ea enim quae sunt alicuius speciei, perveniunt ad finem illius speciei ut
in pluribus: ea enim quae sunt a natura, sunt semper vel in pluribus, deficiunt
autem in paucioribus propter aliquam corruptionem. Felicitas autem est finis
humanae speciei: cum omnes homines ipsam naturaliter desiderent. Felicitas
igitur est quoddam commune bonum possibile provenire omnibus
hominibus, nisi accidat aliquibus impedimentum quo sint orbati.” (Toma de
Aquino, SCG III, 39)
472
Ibid., III, 39.

154
cunoaștere un bine comun, care nu aparține doar unei
persoane. La fel cum în procesul cunoașterii trecem de la
singular la universal, tot așa în procesul de conștientizare a
binelui comun trecem de la o perspectivă personală la una
generală. Binele intelectual se împarte fără a diminua,
deoarece este imaterial.
Prin urmare, fericirea, ca scop ultim, este atinsă prin
acțiunea omului care tinde în mod natural spre bine.
Această înclinare naturală îl conduce la o acțiune conștientă
și liberă, prin care progresează spre o împlinire în bine. De
aceea, acest dinamism al acțiunii unifică persoana umană și
o conduce către o bunătate împlinită, pe care o identificăm
cu scopul său ultim,473 înțeles, mai degrabă, ca un obiect al unei
consimțiri decât un obiect al unei alegeri.474

2.3. Dorința naturală spirituală orientată către

scopul ultim
Fericirea, înțeleasă ca o consecință a încercării omului de a
atinge binele deplin, presupune o trecere de la potență la act.
Dacă omul deținea fericirea, atunci nu mai era necesar acest
drum anevoios de căutare a ei. Să analizăm modul prin care
Toma percepea complexitatea controlului și coordonarea
dorinței spirituale către acest scop ultim.
În primul rând, orice tip de tendință afectivă este cauzat de
iubire. Toma explica acest lucru într-o analiză succintă a voinței
umane. Deși se pare că mai multe acte aparțin voinței, cum ar fi
a dori, a se delecta, a urî și altele de acest fel, totuși, toate au

473
Cf. Jean Hervé Nicolas, “Les rapports entre la nature et le surnaturel dans
les débats contemporaines”, Revue Thomiste, Ed. Ecole de Théologie, juillet-
septembre 1995, Toulouse, pag. 404.
474
Cf. Robert Pasnau, Christopher Shields, The philosophy of Aquinas, Ed.
University Press, Oxford, 2016, pag. 245.

155
iubirea ca același principiu și rădăcină comună.475 Voința este
în lucrurile intelectuale așa cum este înclinarea naturală în
lucrurile naturale. Înclinarea naturală este evidentă prin faptul
că lucrul natural are o afinitate și o conformitate după forma sa,
numită înclinație de principiu, cu lucrul spre care este mișcat.
Însă, înclinarea voinței apare prin forma inteligibilă a unui lucru
sesizat corespunzător și atrăgător: „A fi atras către un lucru în
acest mod, înseamnă a-l iubi. De aceea, orice înclinare a voinței,
dar și a apetitului sensibil, își are originea în iubire. Datorită
faptului că iubim ceva, îl dorim dacă este absent, ne bucurăm
dacă este prezent, ne întristăm dacă suntem îndepărtați de el; și
urâm ceea ce ne împiedică să iubim și ne mâniem împotriva
ei.”476
Subliniem că voința poate iubi doar un lucru care a fost
cunoscut de intelect sub rațiunea de bine. Este necesar ca
binele voinței să fie perceput printr-un act al intelectului:
„Voința nu este decât ceva dintr-o bună înțelegere. Căci, ceea
ce nu poate fi obiectul intelectului, nu poate fi nici obiectul
voinței.”477 Obiectul voinței nu este determinat de intelect, ci
este perceput de ea. De altfel, când trata despre voință și
liberul arbitru, Toma preciza și ordinea dintre cunoaștere și
iubire, adică dintre intelect și voință, în funcție de caracterul
lucrului cunoscut.478

475
Cf. Toma de Aquino, SCG IV, 19.
476
„Affici autem ad aliquid, inquantum huiusmodi, est amare ipsum. Omnis
igitur inclinatio voluntatis, et etiam appetitus sensibilis, ex amore originem
habet. Ex hoc enim quod aliquid amamus, desideramus illud si absit,
gaudemus autem quum adest, et tristamur quum ab eo impedimur, et odimus
quae nos ab amato impediunt, et irascimur contra ea.” (Toma de Aquino,
SCG IV, 19).
477
„Voluntas non est nisi alicuius boni intellecti. Illud igitur quod non
cadit in intellectum, non potest cadere in voluntatem.” (Toma de
Aquino, SCG I, 84).
478
Toma de Aquino, ST I q. 82, art. 3, resp.

156
 În al doilea rând, dorința scopului ultim este naturală pentru
toți oamenii, dar depinde dacă acest scop este perceput același
pentru toți. Dacă unii îl consideră ca fiind plăcerea sensibilă,
alții cunoașterea intelectuală, alții iubirea spirituală, atunci este
evidentă necesitatea acestei analize. În acest sens, fericirea
adevărată sau falsă nu poate fi recunoscută de voință. Aceasta
se comportă la fel în actele sale de dorință, de iubire și de
delectare, oricare ar fi obiectul cunoscut sub rațiunea de bine.
De aceea, Toma preciza că: „Voința, ca tendință afectivă, nu
este proprie naturii intelectuale decât în măsura în care depinde
de intelect.”479 Acest lucru nu înseamnă că fericirea naturii
intelectuale depinde doar de activitatea intelectului. Intelectul
are un rol esențial pentru a discerne falsitatea sau veridicitatea
fericirii, dar voința este prezentă.
Deoarece fericirea implică o perfecțiune, poate
perfecțiunea actelor voinței ar semăna cu ea. Analiza actelor
specifice voinței aduce o claritate. Toma susținea: „Dacă
fericirea era oricare act al voinței, acest act era sau o dorință, sau
un act de iubire, sau un act de delectare. Dar este imposibil ca
dorința să fie scopul ultim, căci prin dorință voința tinde către
ceea ce nu are. Or, acest aspect este contrar rațiunii scopului
ultim.”480 De asemenea, iubirea nu poate fi scopul ultim,
deoarece un bine este iubit nu numai când îl avem, dar și atunci
când nu îl avem. Din iubire se naște dorința pentru ceea ce nu
avem și dacă iubirea față de ceea ce avem este mai intensă,
aceasta este cauzată de binele posedat. Altceva este posesia
binelui care este scop, altceva este iubirea față de el, imperfectă

479
Toma de Aquino, SCG III, 26.
480
„Si aliquis actus voluntatis esset ipsa felicitas, hic actus esset aut
desiderare, aut amare, aut delectari. Impossibile est autem quod desiderare sit
ultimus finis. Est enim desiderium secundum quod voluntas tendit in id quod
nondum habet: hoc autem contrariatur rationi ultimi finis. ” (Toma de
Aquino, SCG III, 26).

157
înainte să-l avem și perfectă cînd îl avem. Delectarea, ultimul
act al voinței, dă impresia fericirii. Voința se odihnește în binele
său și nu mai caută nimic. Posesia binelui este cauza delectării,
fie ca bine pe care-l simțim prezent, fie ca amintire când nu îl
avem, fie că sperăm să-l avem. Însă, experiența ne arată că
plăcerea cea mai căutată de oameni este mai degrabă cea
sensibilă decât cea spirituală.481 De aceea, este necesară atât
pentru delectare, cât și pentru iubire și dorință o cunoaștere
obiectivă a binelui.482 Astfel, nici un act al voinței nu poate fi,
în mod substanțial, fericirea.
Atât timp cât voința omului poate trece de la bine la rău și
invers, ea nu poate fi stabilă. Este necesară descoperirea unui
obiect care să dea o stabilitate voinței și în care ea să își găsească
perfecțiunea. Imutabilitatea voinței se realizează atunci când ea
găsește în obiectul său o împlinire totală. Semnul că această
împlinire nu a fost atinsă este persistența dorinței. Atât timp cât
rămâne ceva de dorit, voința nu este împlinită.483 Acest aspect
face ca omul să fie într-o stare de tensiune și chiar de luptă
interioară. Câteodată, această realitate se datorează percepției
fiecărui om, care își dorește natural să fie fericit. În acest caz,
obiectul fericirii este cunoscut sub rațiunea de cel mai mare
bine, spre care voința dezordonată tinde ca fiind scopul ei. De
exemplu, omul care își pune finalitatea sa în voluptățile trupești,
gândește că ele sunt cel mai mare bine, iar aceasta este rațiunea
fericirii.484 Omul care este mulțumit de plăcerile trupești nu mai
caută în altă parte, deoarece spiritul său este subordonat acestor
plăceri și, cu cât acestea sunt căutate și trăite, va avea o reală
481
Aristotel, EN I, 5.
482
Deoarece aceste acte sunt trăite de om, le putem percepe ca fiind doar
subiective. Însă, ele au o obiectivitate datorită binelui existent în exteriorul
omului, de care depinde rațiunea de bine. (cf. Thibault, “La passion, le sujet
vivant et sa finalité”, Aletheia, nr. 26, Ed. Ecole Saint Jean, Rimont, pag. 81).
483
Toma de Aquino, SCG IV, 70.
484
Cf. Toma de Aquino, SCG IV, 92.

158
dificultate de a se desprinde de ele. În sens contrar, omul care
este mulțumit de satisfacțiile intelectuale va căuta să le mențină
printr-o căutare continuă. Acest lucru va avea un impact direct
și asupra ordinii pe care o va pune în viața sa, căutând să
ordoneze sensibilul prin spirit.
În al treilea rând, Avicenna susținea că un suflet curat, care
nu este dominat de pasiuni, poate, prin exercițiul intelectului,
să-și controleze nu numai propriul corp, dar și alte corpuri
exterioare.485 El găsea un argument în ceea ce se întâmplă în
suflet. Dacă acesta are o imaginație puternică, poate modifica
corpul. De exemplu, un om care merge pe o scândură pusă la
înălțime, va cădea ușor dacă din cauza fricii își imaginează că
va cădea, dar, dacă scândura ar fi pe pământ nu ar cădea, pentru
că nu ar prevedea posibilitatea căderii. Același lucru se întâmplă
și în cazul dorințelor puternice sau al altor pasiuni, care se pot
declanșa prin gândirea sufletului. Dacă un om își poate declanșa
astfel de reacții, este dificil de înțeles cum poate el, prin puterea
gândirii, să le producă în alți oameni. Experiența arată că
această influență necesită un intermediar, cum ar fi un
instrument. Aristotel sublinia că formele materiei nu vin de la
forme separate, ci de la cele care se găsesc în materie.486 De
aceea, pentru a naște o pasiune în altcineva, cum ar fi dorința,
acest lucru nu se poate face doar prin puterea gândirii; ar fi
posibil dacă gândirea ar prezenta celuilalt un obiect al dorinței,
prin scris, verbal sau gestual. Dorința ca pasiune presupune o
modificare sensibilă sub influența obiectului său propriu, binele
sensibil. Acesta este exterior subiectului, care caută să îl atingă.
Însă, orice lucru exterior cu o natură formal-materială se
găsește, la fel ca omul, în universul fizic. Universul fizic are o
influență asupra tuturor lucrurilor existente, deoarece ele se
găsesc în raportul dintre întreg și parte. Dacă Augustin de

485
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 103.
486
Aristotel, M 7, 8, 1033 b.

159
Hipona gândea că nu este absurdă influența astrelor asupra
schimbărilor fizice,487 cu atât mai mult astăzi această influență
este de netăgăduit.
Interacțiunea cu universul fizic are o consecință directă
asupra sensibilității omului și, în consecință, asupra cunoașterii
intelectuale. Intelectul se folosește de capacitățile senzitive
(simțurile, imaginația, memoria și cogitativul),488 iar exercițiul
lui este împiedicat atunci când una dintre aceste părți senzitive
este afectată datorită unor disfuncționalități fiziologice sau altor
cauze. Prin natura sa spirituală, intelectul se ridică deasupra
ordinii fizice, dar depinde în exercițiul lui de cunoașterea
sensibilă. Aristotel afirma: „Cei care au o carne moale sunt mai
dotați intelectual.”489 De aceea, dezvoltarea intelectului uman
depinde și de dispozițiile corpului, care este supus schimbărilor
din lumea fizică. Acest lucru explică câteodată schimbările dese
și la nivelul dorințelor. De exemplu, o zi însorită și o zi ploioasă
nu provoacă aceleiași reacții și dorințe în același om. Totuși,
omul are capacitatea de a-și ordona dorințele fără ca
schimbările din lumea fizică să determine actele sale, deoarece,
prin spiritul său, omul depășește determinismul lumii fizice.
Caracterul imaterial al spiritului său îi dă posibilitatea de a
depăși lumea materială. Oare există mai multă libertate de
acțiune la nivelul dorinței spirituale decât la cel al dorinței
sensibile?
În al patrulea rând, Toma prelungea analiza influenței
corpurilor fizice asupra actelor omului cu o analiză a influenței

487
Toma de Aquino, SCG III, 84.
488
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 73.
489
Aristotel, DS II, 9, 421 a; Expresia carne moale poate fi stânjenitoare, dar
Aristotel utiliza termenul de sarx care înseamnă carne. Gabriela Blebea
Nicolae analizează această expresie, aparent naivă, arătând complexitatea
raportului dintre corp și suflet. (cf. Gabriela Blebea Nicolae, “Ce îi datorează
corpul sufletului și ce îi datorează sufletul corpului”, Studii tomiste, Ed.
ARCB, București, 2012, pp. 29-35).

160
substanței divine asupra spiritului omului. Ce fel de autonomie
are omul sub influența sa? În cazul dorinței voinței, ceea ce o
pune în mișcare este binele cunoscut de intelect, dar ea trebuie
să fi convinsă pentru a trece la acțiune. Nu este suficientă doar
cunoașterea binelui, ci și convingerea execuției. Substanța
divină are un rol special în acest proces, chiar dacă acțiunea ei
este imperceptibilă. Prin natura sa, un lucru este dispus să fie
mișcat și afectat de un agent, care prin forma sa îl poate aduce
la act: „Voința trece la act prin obiectul dorit, în care se termină
mișcarea dorinței sale. Or, doar binele divin satisface dorința
voinței, fiind scopul ei ultim.”490
Omul acționează autonom atunci când el este principiul
actelor sale. Dacă principiul actelor sale îi este străin, atunci
el nu mai acționează voluntar, ci prin violență sau prin
constrângere; doar cel care reușește să imprime din interior
mișcarea voinței, acela nu acționează prin violență sau prin
constrângere. Însă, a acționa prin violență sau prin
constrângere și a acționa voluntar sunt două lucruri opuse.
Principiul mișcării prin violență sau prin constrângere este
exterior subiectului, în timp ce, cel al mișcării voluntare este
interior subiectului. Primul are un rol de cauză eficientă, în
timp ce al doilea de cauză finală. În acest sens, acțiunea
substanței divine este cea a unei cauze finale și nu se face
prin violență sau prin constrângere, deoarece omul este atras
spre finalitatea sa. Toma explica: „Înclinațiile naturale
aparțin numai autorului naturii. De aceea, este prerogativa
cauzei naturii intelectuale de a înclina voința către ceva.

490
„Voluntas autem reducitur in actum per appetibile, quod motum desiderii
eius quietat. In solo autem bono divino quietatur desiderium voluntatis sicut
in ultimo fine.” (Toma de Aquino, SCG III, 88). Chiar dacă există o acțiune
a binelui divin asupra voinței umane, acest aspect poate fi înțeles doar printr-
o privire sapiențială (o perspectivă a lucrurilor înțelese prin prisma cauzei
divine).

161
Această cauză este doar Dumnezeu. [...] Doar El singur poate
înclina voința noastră către ceva.”491
În al cincilea rând, experiența omului arată că activitatea
voinței are o suplețe remarcabilă. Același lucru poate fi dorit
sau respins de mai multe ori în aceeași zi. Această
flexibilitate a voinței, relevantă în momentele de slăbiciune
și de limită, este determinată de caracteristicile generale ale
naturii umane. Atunci când o cauză nu produce efectul său
înseamnă o diminuare a capacității sale, iar insuficiența ei
este asemănătoare cu o sursă de căldură care nu este suficient
de puternică pentru a încălzi o încăpere rece. În mod analog,
efectul propriu al voinței este de a produce ce vrea, iar dacă
face altceva, atunci nu mai este efectul său propriu. Toma
afirma: „Pentru ca voința să fie cauză suficientă, nu este
suficient ca efectul să fie când ea este, ci în momentul când
ea vrea ca el să fie.”492 Atunci când cauza există, trebuie să
urmeze efectul consecvent, dar voința acționează nu după
modul existenței sale, ci după modul pe care și-l propune.
Așa cum efectul agentului natural este consecvent existenței
acestuia, dacă agentul este suficient de puternic, tot așa
efectul agentului voluntar este consecvent modului propus de
acesta.

491
„Inclinationes autem naturales dare non est nisi illius qui naturam instituit.
Ergo et voluntatem inclinare in aliquid non est nisi eius qui est naturae
intellectualis causa. Hoc autem solius Dei est, sicut ex superioribus patet. Ipse
igitur solus voluntatem nostram ad aliquid inclinare potest.” (Toma de
Aquino, SCG III, 88) Înțelegem că acțiunea substanței divine asupra voinței
umane se realizează prin modul unei cauze finale, adică prin înclinație și prin
atracție. Caracteristica cauzei finale este de a uni intențional subiectul cu
scopul lui și de a-l menține în această direcție până când se realizează
atingerea efectivă a scopului.
492
„Unde non oportet, ad hoc quod voluntas sit sufficiens causa, quod
effectus sit quando voluntas est, sed quando voluntas effectum esse disponit.”
(Toma de Aquino, SCG II, 35).

162
 Accentuăm că voința ființei umane este influențată de
stadiul devenirii naturale. Un copil sau un tânăr nu pot avea o
voință stabilă, deoarece experiența lor de viață este limitată. În
plus, imaturitatea lor fizică le produce numeroase schimbări,
care îi face instabili în comportament, în gândire și în alegeri.493
Fericirea pe care o experimentăm la vârsta lor este una
trecătoare, deoarece suntem într-un proces de descoperire
continuă. Copilul este fericit că poate explora lumea
înconjurătoare, atunci când începe să meargă singur, iar tânărul
este fericit când s-a îndrăgostit. Multitudinea lucrurilor și
evenimentelor, pe care le descoperim și pe care le trăim, poate
fi sursa atâtor ocazii de fericire.
Problema fericirii ne pune în perspectiva căutării celui mai
mare bine pentru om, iar descoperirea lui depinde de experiență
și de discernământ. Subordonarea dintre diferitele lucruri,
socotite ca un bine pentru om, apare foarte repede. Un tânăr
începe să muncească nu pentru fericirea de a munci, ci pentru a
avea bani ca să facă altceva. Această căutare a binelui care ne
face fericiți este de apreciat la cel care nu se oprește la un lucru
trecător. Câteodată această căutare este asfixiată din start și nu
mai permite apariția unei căutări personale. Cultura, tradiția
familială sau alte circumstanțe pot fi astfel de obstacole. Dar,
tot ele pot fi și dispoziții extraordinare la apariția căutării
sensului lucrurilor, care este în strânsă legătură cu descoperirea
binelui. Căutarea de sens se reflectă în primele întrebări ale
copilului, care are nevoie de aceste adevăruri: de ce cerul este
albastru? de ce plânge mama? de ce plouă? de ce păsările
zboară și noi nu? ce înseamnă slab? de ce trebuie să beau lapte?
etc. Răspunsurile și modul în care procedăm îl fac pe copil să
crească, să descopere și să persevereze în acest demers.

493
Aristotel sublinia acest lucru în legătură cu incapacitatea tânărului de a fi
un bun auditor în cele privitoare la politică. (cf. Aristotel, EN I, 3).

163
 Importanța descoperirii sensului lucrurilor este esențială
pentru orientarea vieții umane, deoarece sensul este legat de
scopul lucrurilor. Înainte de a găsi scopuri prea speculative,
omul este orientat către scopuri practice. Atunci când sensul
este raportat la viața însăși a omului și nu al lucrurilor exterioare
lui, asistăm la o revoluție copernicană. Care este sensul vieții
omului? Este întrebarea cheie pentru descoperirea fericirii, care
este pusă în balanța dintre dorința de a cunoaște și dorința de a
iubi, orientate către scopul ultim.494

2.4. Dorința scopului ultim în prietenia umană și

în cea divină
În această căutare a fericirii, omul se descoperă în
unicitatea și în originalitatea lui, capabil să discearnă și să caute
adevărul, iar prin vorbire să-l transmită celorlalți. Prin natura sa,
omul este o ființă socială,495 iar relaționarea sa cu ceilalți se face
și prin capacitatea sa afectivă. Or, nimeni nu are dorințe,
speranțe sau bucurii decât în măsura în care iubește un bine. În
mod asemănător, un om are reticențe, frici, tristeți sau mânii față
de ce este contrar binelui iubit.
În acest sens, se pare că prietenul este binele care este iubit
cu predilecție și care aduce o fericire aparte. Experiența
prieteniei dintre oameni ne permite să înțelegem mai bine
raportul dintre dorința spirituală și fericire. Prietenia presupune
o anumită comuniune între doi oameni bazată pe plăcere, pe
utilitate sau pe virtute.496 Totuși, orice prietenie include o

494
Toma se întreba dacă fericirea este un act al intelectului sau al voinței. (cf.
Toma de Aquino, SCG III, 26).
495
Aristotel, P I, 1252 b.
496
Aceasta e o împărțire clasică a tipurilor de prietenie. (cf. Aristotel, EN 8,
2. 3) Tratatul despre prietenie, din Etica nicomahică 8-9, este o perlă a
filosofiei aristotelice.

164
experiență a iubirii și implicit o activitate a voinței. Prin iubire
este posibilă apariția dorinței voinței de a vrea binele
prietenului. De fapt, nu este propriu prieteniei doar ca prietenul
să-și reveleze secretele prietenului său datorită unității afective,
dar aceeași unitate cere să pună în comun cu prietenul ceea ce
are: „Pentru că un om are un prieten ca un alt sine, trebuie să-l
ajute așa cum o face pentru sine și să pună în comun ce are. De
aceea, este specific prieteniei de a vrea și de a face binele pentru
prieten.”497 În orice altă experiență a iubirii față de o ființă
inferioară în demnitate nu este posibilă o astfel de reciprocitate,
care presupune o condiție necesară: de a fi prietenos.498
Văzută prin prisma prieteniei, dorința arată unitatea dintre
prieteni, iar acest aspect ne permite să ne întrebăm dacă dorința
cea mai importantă a vieții ar fi dorința de prietenie. Această
unitate este descrisă de Toma: „Pentru că prietenia unește
afecțiunile și face o singură inimă din două, se înțelege că
cineva nu pierde nimic din inima sa atunci când se destăinuie
prietenului său.”499 Dintr-o perspectivă augustiniană, unitatea
prietenilor este una după suflet și nu după inimă. Prietenii sunt
separați după trup, dar nu sunt după suflet, însă în ciuda acestei
unități unul dintre ei poate să înceapă a-l urî pe celălalt și, astfel,
încetează de a-i fi prieten, fără știrea celuilalt care continuă să îl
iubească.500 Totuși, această unitate, după inimă sau după suflet,

497
„[...] cum homo amicum habeat ut se alterum, necesse est quod ei
subveniat sicut et sibi sua ei communicans; unde et proprium amicitiae esse
ponitur velle et facere bonum amico.” (Toma de Aquino, SCG IV, 21).
498
Cf. Wilhelm Dancă, “Why is friendship so rare even today?”, Caietele
Institutului Catolic, nr. 22, București, 2014, pag. 223.
499
„Est autem hoc amicitiae proprium, quod amico aliquis sua secreta revelet.
Cum enim amicitia conjungat affectus, et duorum faciat quasi cor unum, non
videtur extra cor suum aliquis illud protulisse quod amico revelat.” (Toma de
Aquino, SCG IV, 21).
500
„Quamquam et amici corpore videntur separari posse, non animo in
quantum amici sunt, verumtamen fieri potest ut amicus amicum etiam odisse

165
nu este una substanțială, ci doar intențională, care se întâlnește,
în alt mod, la nivel sensibil.
De altfel, la fel ca Mark Drost,501 subliniem caracterul
intențional pe care îl are iubirea-pasiune și, în consecință,
dorința-pasiune. Ambele se înrădăcinează metafizic într-o
capacitate a sufletului uman și depind metafizic de binele
sensibil exterior ființei umane, astfel încât elanul afectiv
sensibil este o mișcare intențională. Acest aspect ne ajută să
înțelegem caracteristica de intenționalitate a afectivității la nivel
spiritual și, a fortiori, a cunoașterii. Oricât de profundă și de
intensă este cunoașterea și, respectiv, iubirea umană la toate
nivelurile, ele sunt intenționale și nu substanțiale.
Intenționalitatea lor arată fragilitatea și dependența lor, dar în
același timp și posibilitatea unei creșteri fără limite, cel puțin la
nivel spiritual. În cazul prieteniei, alteritatea existențială a
prietenului nu se schimbă, deoarece prietenia este în planul
vieții și nu al ființei.
Totuși, există un aspect al intenționalității afective care lasă
loc unei dezbateri. Diferența dintre unirea reală (unio realis) și
unirea afectivă (unio affectus)502 ne arată că în momentul
atingerii binelui sensibil intenționalitatea unirii afective devine
efectivă. Unirea efectivă cu binele sensibil transformă
caracterul intențional al elanul afectiv într-unul conatural
obiectului atins, iubirea devine oarecum substanțială deoarece
corpul este receptacolul binelui sensibil. Acest lucru este
evident în procesului de hrănire, care presupune o asimilare
substanțială a binelui sensibil. Oare la fel se întâmplă cu

incipiat, et eo ipso amicus esse desinat nesciente illo et adhuc amante.”

(Augustin de Hipona, De Trinitate IX, 4, 6).
501
Cf. Mark Drost, “Thomas on sensory love, desire & delight”, The Thomist,
Ed. The Thomist Press, Washington, January, 1995, pag. 52.
502
Toma făcea această distincție când tratează despre iubirea-pasiune. (cf.
Toma de Aquino, ST I-IIae, q. 28, art, 1, resp.).

166
intenționalitatea iubirii sau cunoașterii în prietenie? Nu,
deoarece procesul de asimiliare al celui cunoscut și, apoi, iubit
nu este unul substanțial, ci doar intențional. Din perspectivă
tomistă, unirea afectivă care devine unire reală la nivel spiritual
presupune respectarea celui iubit, deoarece iubirea din prietenie
(amor amicitiae) îl vede pe celălalt ca pe un alter ego și nu ca
pe ceva de asimilat. Astfel, înțelegem și remarca justă a lui
Augustin de Hipona care se întreba dacă este drept să înțelegem
prietenul ca pe jumătatea sufletului propriu.503
Experiența prieteniei este originală, deoarece iubirea
pentru un prieten este o experiență unică și, într-o mare măsură,
depinde și de iubirea pe care fiecare o are pentru el însuși. De
aceea, se consideră că prietenul este un alter ego.504 Or, a se
iubi înseamnă a-ți dori binele și, în consecință, a dori binele
prietenului. Dorința pentru binele celuilalt se naște din iubirea
față de el. În măsura în care iubim și suntem iubiți, ne punem și
speranța în cel iubit. Dorința în prietenie nu depinde doar de
iubire, dar este legată și de speranța în prieten.505 Speranța este
cea care întărește dorința voinței să ajungă la obiectul dorit, fără
să se oprească la obstacole. Speranța de a atinge un scop dorit
este o consolare când apare un obstacol în căutarea acestuia.
Așa este speranța sănătății care permite acceptarea cu ușurință
a unui medicament amar. Toma afirma: „Pe calea căutării
fericirii, care este finalitatea tuturor dorințelor noastre, apar
multe dificultăți de depășit; căci, virtutea care ne conduce la
fericire, are de a face cu dificultatea. Pentru ca omul să tindă

503
Cf. Toma de Aquino, ST I-IIae, q. 28, art, 1, resp.
504
Toma de Aquino, SCG III, 15.3.
505
Speranța este o pasiune a capacității afective irascibile pentru binele
sensibil dificil de atins. Ea apare deoarece se întrevede posibilitatea de a-l
atinge. La nivelul voinței, putem vorbi de speranță în sensul că voința speră
în binele personal, cum ar fi prietenul. Ea nu mai este o pasiune sensibilă, ci
a fost schimbată prin obiectul ei. Toma trata despre speranță ca pasiune a
irascibilului în Summa Theologiae. (cf. Toma de Aquino, ST I-IIae, q. 40).

167
către fericire cu ușurință și promptitudine, era necesară speranța
de a atinge această fericire.”506
În acest sens, dorința de a atinge fericirea crește, altfel ea ar
deveni un chin pentru cel care iubește și nu poate să o
împlinească. Cine iubește are dorința de a fi cât mai unit cu ceea
ce iubește, de aceea este foarte plăcut ca prietenii să petreacă cât
mai mult timp împreună. Viața în comun manifestă această
iubire și crește comuniunea între prieteni. Dacă la început
dorința era orientată către această comuniune, ne-am putea
gândi că ea ar dispărea odată cu atingerea ei. Or, observăm că
dorința subzistă și în timpul acestei comuniuni, deoarece iubirea
este mai puternică. Dorința nu va mai fi ordonată către obținerea
unității, ci spre păstrarea cât mai îndelungată a ei. Niciodată un
prieten nu poate să se identifice ca ființă cu prietenul său, lucru
care permite posibilitatea unei admirații și a unei aprofundări a
cunoașterii prietenului.
Atunci când prietenul dispare, comuniunea pare că s-a
sfârșit. Moartea prietenului arată limita lui și, în consecință,
imperfecțiunea fericirii găsită în el. Această limită lasă
deschisă problema dorinței naturale de fericire. Toma
sublinia că dorința naturală presupune o lipsă,507 pe care este
necesar să o umpli pentru satisfacerea ei, adică pentru
atingerea fericirii depline: „Fericirea deplină este
perfecțiunea celui fericit. Cui îi lipsește ceva la această
perfecțiune, nu are fericirea perfectă; căci, dorința sa nu este

506
„In processu autem quo in beatitudinem tendimus, quae est finis omnium
desideriorum nostrorum, multa difficilia imminent sustinenda: nam virtus,
per quam ad beatitudinem itur, circa difficilia est. Ad hoc igitur ut levius et
promptius homo in beatitudinem tenderet, necessarium fuit ei spem de
obtinenda beatitudine adhibere.” (Toma de Aquino, SCG III, 153).
507
Toma amintea acest aspect al dorinței naturale în contextul unei analize
teologice despre imperfecțiunea sufletului despărțit de trup. Unitatea lor este
redată de Cristos cel Înviat, iar aceasta se va face prin învierea trupurilor. (cf.
Toma de Aquino, SCG IV, 79).

168
total satisfăcută, iar orice ființă imperfectă tinde natural să-și
atingă perfecțiunea.”508
Pe de altă parte, experiența prieteniei se poate pune și față
de o ființă superioară omului, cum ar fi ființa divină. Aristotel
se întreba dacă există posibilitatea prieteniei omului cu o ființă
superioară, cu un zeu. Impedimentul principal era cel al
distanței prea mari dintre om și zeu.509 Însă, prin natura sa, din
toate timpurile, omul caută legătura cu ceva absolut sau cu ceva
care transcende lumea aceasta. Elders John Leo remarca dorința
naturală a omului de a cunoaște Cauza acestei lumi și de a
venera puterea divină care ne depășește.510 Posibilitatea unei
relații, care să ajungă la o prietenie cu ființa divină, se bazează
pe dimensiunea religioasă a ființei umane. Acest aspect arată că
filosofia nu se poate opri doar la o cunoaștere a omului. Oricât
de mare ar fi cunoașterea omului față de el însuși, ea nu poate
suprima a priori legătura dintre om și divinitate. Acest caracter
transcendent al vieții umane, pe care l-am subliniat față de
concepția despre adevăr, nu rămâne doar la nivelul formal al
unei afirmații respectuoase, ci conduce la posibilitatea apariției
unei legături afective cu ființa divină.
Deși omul nu are o experiență naturală a ființei divine,
Aristotel arăta posibilitatea descoperirii ei și, astfel, cea a unei
relații dintre ființa divină și ființa umană. Descoperită printr-un
efort intelectual aceasta este gândirea gândirii,511 iar momentele
în care omul contemplă ceva din viața ei sunt fugare.512 Este

508
„Felicitas autem ultima est felicis perfectio. Cuicumque igitur deest
aliquid ad perfectionem, nondum habet felicitatem perfectam, quia nondum
eius desiderium totaliter quietatur: omne enim imperfectum perfectionem
consequi naturaliter cupit.” (Toma de Aquino, SCG IV, 79).
509
Cf. Aristotel, EN 8, 7.
510
Cf. Leo John Elders, Au coeur de la philosophie de saint Thomas d’Aquin,
Ed. Parole et Silence, Paris, 2009, pag. 257.
511
Aristotel, M 12, 9. 1074 b.
512
Ibid., 12, 7. 1072 b.

169
necesară o privire de înțelepciune, pentru a înțelege această
căutare a persoanei umane: „Prin aceeași natură un lucru este
mișcat către scopul său, îl atinge și își găsește odihna. Orice
dorință este o anumită mișcare către bine. Aceasta nu poate să
fie în lucruri decât prin Dumnezeu, care prin esența sa este bun
și izvorul bunătății. Orice motor mișcă către ceva care să-i
semene.”513 În perspectiva acestei orientări a persoanei umane,
înțelegem un aspect nou al dorinței. Dorința are un rol de
mediator între subiect (omul) și lucrul urmărit, iar calitatea și
importanța ei cresc pe măsura demnității binelui urmărit.
Toma preciza la începutul Summa contra gentiles că există
în Dumnezeu un domeniu de inteligibilitate care depășește total
intelectul uman. Pentru a înțelege un lucru este necesar să îi
cunoști substanța, iar modul prin care cunoaștem substanța unui
lucru este și modul prin care cunoaștem tot ce aparține acelui
lucru. Dacă intelectul uman cunoaște substanța vulturului,
atunci nimic din inteligibilitatea vulturului nu depășește
capacitatea intelectului. Însă substanța lui Dumnezeu nu poate
fi descoperită prin capacitatea naturală a intelectului uman.
Cunoașterea omului începe cu cea sensibilă și intelectul uman
poate cunoaște lucrurile sensibile doar în măsura în care acestea
permit cunoașterea lor. Lucrurile sensibile nu pot conduce
intelectul nostru ca să înțeleagă ce este substanța divină,
deoarece există o nepotrivire între efecte și virtutea cauzei.
Totuși, ele conduc intelectul nostru la o anumită cunoaștere
despre Dumnezeu, cum ar fi că Dumnezeu există, și la alte
caracteristici care convin să fie atribuite primului principiu.514

513
„ [...] unde et per eandem naturam aliquid movetur ad finem, et
consequitur finem, et in eo quiescit. Omne autem desiderium est quidam
motus ad bonum. Qui quidem non potest rebus inesse nisi a Deo, qui est per
essentiam suam bonus, et fons bonitatis: movens enim omne movet ad aliquid
simile sibi.” (Toma de Aquino, SCG III, 95).
514
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 3.

170
 În perspectiva tomistă, analogia cu prietenia dintre oameni
ajută pentru înțelegerea comuniunii cu ființa divină. Toma
presupunea acest lucru atunci când trata despre împlinirea
dorințelor omului exprimate prin rugăciune. Rugăciunea, act al
virtuții religiei,515 este modalitatea prin care omul își exprimă
dorințele sale față de Dumnezeu.516 Deoarece este bun, El
dorește binele creaturii sale: „Se cuvine ca Dumnezeu să
consimtă la dorințele pioase ale creaturii raționale, nu în sensul
că dorințele noastre ar schimba imobilitatea lui Dumnezeu, ci
prin efectul bunătății Sale să împlinească aceste dorințe.”517 De
fapt, toate ființele doresc în mod natural binele și aparține
bunătății divine de a acorda fiecăruia, după o ordine, binele de
a fi. Conform bunătății Sale, dorințele pioase exprimate prin
rugăciune sunt împlinite.
A avea aceeași voință înseamnă a avea aceeași dorință. În
acest sens, dorințele exprimate în rugăciune pot fi împlinite de
Dumnezeu, doar dacă există această unitate de voință.518

515
Rugăciunea (lt. oratio), înțeleasă ca rațiune exprimată (oris ratio),
reprezintă atitudinea ființei umane care se subordonează divinității, autoarea
binelui ei, arătând astfel onoare și respect față de divinitate, caracteristici
esențiale ale virtuții religiei (lt. religio, înseamnă a reciti ceea ce prevede
cultul divin - religendo, a reface legătura cu divinitatea - religando și a alege
din nou divinitatea – reeligere). (cf. Toma de Aquino, ST II-IIae, q. 81, art. 1,
respondeo; q. 83, art. 3).
516
Una dintre calitățile rugăciunii este de a fi pioasă, adică să fie motivată de
iubirea față de Dumnezeu și față de aproapele. (cf. Toma de Aquino, Le Pater
et l’Ave, Ed. Nouvelles Editions Latines, Paris, 1967, pag. 22).
517
„Piis enim desideriis rationalis creaturae conveniens est quod Deus
assentiat, non tanquam desideria nostra moveant immobilem Deum: sed ex
sua bonitate procedit ut convenienter desiderata perficiat.” (Toma de Aquino,
SCG III, 95).
518
În predicile despre rugăciunea Tatăl nostru, Toma sublinia că unul
dintre efectele rugăciunii este împlinirea tuturor dorințelor exprimate.
(cf. Toma de Aquino, Le Pater et l’Ave, Ed. Nouvelles Editions Latines,
Paris, 1967, pag. 26).

171
Împlinirea dorințelor ar fi semnul unității și o participare a
creaturii la bunătatea divină.519 Rațiunea prieteniei este că
prietenul vrea să împlinească dorința celui iubit, pentru că îi
dorește binele și pentru că prietenii au o singură voință. Or,
Dumnezeu își iubește creatura și o iubește mai mult în măsura
în care aceasta participă la bunătatea Sa: „Dumnezeu vrea să
împlinească dorințele creaturii raționale, pentru că aceasta
participă cel mai bine la bunătatea divină. Voința sa este
perfecționarea lucrurilor. Se cuvine bunătății divine să
împlinească dorințele creaturii raționale care-i sunt cerute prin
rugăciune.”520 Totuși, comuniunea cu ființa divină ar trebui să
împlinească totalitatea dorinței spirituale, adică și cunoașterea
umană. Or, comuniunea cu Dumnezeu nu suprimă orice dorință
pentru o cunoaștere ulterioară. Atingem aici o limită, deoarece
orice cunoaștere a lui Dumnezeu lasă loc unei dorințe de
cunoaștere, față de El sau față de altceva. Chiar dacă
descoperim că Dumnezeu este bun, etern, infinit, imaterial,
simplu, aceasta nu ne dă o cunoaștere imediată despre știința
medicală. Dorim să cunoaștem ceea ce această cunoaștere
divină pare că ignoră.521

519
Într-un alt sens, spiritul unei creaturi devine mai bun dacă se unește cu
Creatorul decât dacă nu se unește, iar devenind mai bun devine mai mare: „In
rebus autem spiritalibus cum minor maiori adhaeret sicut creatura Creatori,
illa fit maior quam erat, non ille. In his enim quae non mole magna sunt hoc
est maius esse quod est melius esse. Melior fit autem spiritus alicuius
creaturae cum adhaeret creatori quam si non adhaereat, et ideo etiam maior
quia melior.” (Augustin de Hipona, De Trinitate VI, 8).
520
„Vult igitur impleri desideria rationalis creaturae, quae perfectissime
divinam bonitatem participat inter ceteras creaturas. Sua autem
voluntas est perfectiva rerum: est enim causa rerum per suam
voluntatem, ut supra ostensum est. Ad bonitatem igitur divinam pertinet
ut impleat desideria rationalis creaturae sibi per orationem proposita.”
(Toma de Aquino, SCG III, 95).
521
Toma de Aquino, SCG III, 39.

172
 Din perspectivă tomistă, analiza inductivă a diferitelor
tipuri de bine raportate la fericirea omului ne-a permis să
sesizăm diferitele aspecte ale dorinței (obiectul ei, cauza ei,
mișcarea ei) și, mai ales, rolul dorinței spirituale în căutarea unei
împliniri personale. Limitele pe care le-am subliniat în legătură
cu diferitele obiecte ale fericirii sunt un semn că fericirea
omului nu se poate găsi într-un lucru finit. Fenomenul de
autotranscendență, subliniat în primul capitol, confirmă acest
aspect. În continuare, vom aborda diversitatea dorinței naturale,
care va evidenția mai bine rolul esențial pe care dorința naturală
de cunoaștere a adevărului îl are în această autodepășire
constantă.

2.5. Diversitatea dorinței naturale

Gianmarco Stancato subliniază analiza morfologică,
semantică, statistică, sintactică a termenului desiderium la
Toma de Aquino și, în cele din urmă, schematizează actul
dorinței. Preluăm această schemă, deoarece ea ne arată că
dorința nu este întâlnită doar la ființa umană, ci se găsește
și în celelalte ființe cu sau fără viață, precum și în ființele
care depășesc cadrul acestei lumi, adică substanțele
intelectuale separate. Actul dorinței este caracterizat de o
tendință, de un dinamism spre un obiect care lipsește și de
un moment final, de împlinire și de odihnă, reprezentat de
atingerea obiectului dorit. Dorința poate fi suscitată, poate
crește sau descrește în intensitate și poate fi împlinită sau
nu.522
În perspectiva tomistă, lucrurile fără viață au o dorință
naturală, dar nu vom aborda acest aspect pentru că această
dorință este înțeleasă ca o înclinare naturală determinată, adică

522
Cf. Gianmarco Stancato, Le concept de désir dans l’œuvre de Thomas
d’Aquin, Ed. Vrin, Paris, 2011, pp. 50-51.

173
o înclinație de principiu și nu o dorință propriu-zisă.523
Exemplul clasic utilizat este cel al pietrei care își are locul ei
propriu. Problema ar fi interesantă pentru corpurile cerești, care
sunt mai bine cunoscute astăzi decât în timpul lui Aristotel sau
al lui Toma. De asemenea, am remarcat că toate lucrurile au o
dorință naturală legată de conservarea existenței proprii.524
Aceasta ar presupune și dorința naturală de a exista,525 dar o
astfel de dorință nu poate veni de la ele, ci este un fapt. Dorința
de a exista (desiderium essendi) este o dorință comună, dar
diferită în funcție de tipul de ființă. De exemplu, ființele
iraționale nu au o dorință pentru o existență perpetuă, ci una
punctuală, iar ființele raționale, care își pot cunoaște ființa
proprie și perpetuitatea lor, au o dorință de a exista pentru
totdeauna, adică veșnic.526 În plus, ființa umană nu își alege
deliberat existența sa, ci doar o constată; de aceea vom aborda
dorința naturală specifică ființelor vii.

2.5.1. Dorința naturală la animale

Comparând finalitatea omului cu cea a celorlalte lucruri,
Toma preciza că există o dorință naturală la animale: „Acestea
își ating astfel finalitatea că nu mai caută altceva; corpul greu se
oprește în locul său, dorința naturală a animalelor este împlinită
prin delectarea în plăcerea sensibilă.”527
Dorința naturală la animale se observă prin natura
sufletului lor, care nu are capacități spirituale.528 Viața

523
Toma de Aquino, SCG III, 24.
524
Toma de Aquino, SCG III, 63.
525
Toma de Aquino, SCG II, 55.
526
Cf. Gianmarco Stancato, op. cit., pp. 90-91.
527
Toma de Aquino, SCG III, 48.
528
Augustin de Hipona afirma că sufletul animalelor are viață, dar nu poate
cunoaște pentru că nu are intelect: „Non potest autem et mens esse et non
vivere quando habet etiam amplius ut intellegat, nam et animae bestiarum
vivunt sed non intellegunt.” (Augustin de Hipona, De Trinitate X, 4,6).

174
animalelor este doar la nivel vegetativ și sensibil, iar dorințele
lor sunt doar dorințe ce provin din appetitus sensibilis.
Argumentând că sufletul animalelor nu este perpetuu, Toma
arăta spre ce fel de perfecțiune este îndreptat animalul. În orice
lucru există o tendință naturală către perfecțiune, deoarece
binele este cel spre care tind toate ființele și fiecare dorește
binele său propriu. „La animale nu există niciun apetit de a fi
perpetuu, ci doar cel de perpetuare a speciei, care se manifestă
prin instinctul de reproducere. Acest apetit se găsește și în
plante și în lucruri fără viață, însă nu provine de la apetitul
animalului ca atare, care depinde de cunoaștere. Sufletul
senzitiv nu cunoaște decât locul și momentul prezent, iar
cunoașterea ființei perpetue îi este imposibilă. El nu o poate dori
cu un apetit animal. De aceea, sufletul animalului nu este
capabil de o existență perpetuă.”529
Orice activitate a animalului se face întotdeauna cu un
organ sensibil. Dorințele lui vor fi doar de ordin sensibil sau
pasional. Toma sublinia că activitatea sufletului animal, care
este cea de a simți, nu se poate face fără corp. Această
dependență apare și mai mult în activitatea lui de a dori. Toate
activitățile care provin de la apetitul senzitiv sunt însoțite de
modificări corporale, pe care le numim pasiuni ale sufletului.
Inferioritatea animalului față de ființa umană reiese, în mod
evident, din incapacitatea de a se cunoaște pe sine însuși. Unii
au încercat să nege transcendența umanului față de animal,
afirmând că omul este superior animalului prin conștiință și prin

529
„In brutis autem non invenitur aliquis appetitus ad esse perpetuum, nisi ut
perpetuentur secundum speciem, inquantum in eis invenitur appetitus
generationis, per quam species perpetuatur, qui quidem invenitur et in plantis
et in rebus inanimatis: non autem quantum ad proprium appetitum animalis
inquantum est animal, qui est appetitus apprehensionem consequens. Nam,
cum anima sensitiva non apprehendat nisi hic et nunc, impossibile est quod
apprehendat esse perpetuum. Neque ergo appetit appetitu animali. Non est
igitur anima bruti capax perpetui esse.” (Toma de Aquino, SCG II, 82).

175
libertate, dar animalul este superior omului prin forță, așa cum
este cazul leului.530 Aceste precizări, evidente din perspectivă
tomistă, nu sunt evidente pentru toată lumea. Unii proiectează
asupra animalelor noțiuni proprii umanului, ba chiar
capacitățile spirituale, intelectul sau voința. Însă, așa cum în
Antichitatea greacă imaginile despre zei erau antropomorfice,
așa sunt astăzi unele concepții despre animale. Or, niciun
animal nu este capabil să pună vreo întrebare, semn al prezenței
intelectului.
Chiar dacă orice animal este capabil doar de o cunoaștere
și de o afectivitate sensibilă, el are o dorință naturală spre bine.
Aceasta se observă prin faptul că el caută hrana pentru
conservarea lui, iar prin reproducere el perpetuează specia și
asigură hrana și protecția puilor săi. Mai mult, unele dintre ele
sunt un bine pentru oameni, asigurând hrana, diferite necesități
sau protecție. Totuși, această prelungire a binelui lor nu se face
natural, ci prin intervenția omului.
Pe de altă parte, ceea ce este propriu binelui este de a se
transmite prin el însuși.531 Folosind această expresie pentru a
exprima conceptul de bunătate a lucrurilor, Toma se situa la
intersecția dintre două tradiții: cea neoplatonică, reprezentată de
Dionisie Areopagitul, Augustin de Hipona și Proclus, și cea
aristotelică.532 Cu cât o ființă poate exersa bunătatea sa pe o

530
Cf. Jean Hervé Nicolas, “Les rapports entre la nature et le surnaturel dans
les débats contemporaines”, Revue Thomiste, Ecole de Théologie, juillet-
septembre 1995, Toulouse, pag. 405.
531
„Bonum est diffusivum.” (Toma de Aquino, SCG III, 24).
532
Expresia bonum diffusivum sui apare la Dionisie Areopagitul. Diferența
dintre tradiția neoplatoniciană și cea aristotelică o constituie accentul pe care
prima o punea pe cauza eficientă, binele se răspândește în lucruri prin
procesul de emanație, iar a doua o punea pe cauza finală, binele este dorit de
toți. Toma de Aquino sintetiza aceste tradiții pentru a arăta că ființele sunt
bune deoarece provin de la Dumnezeu și prin faptul că ele tind spre bine, ele
devin asemănătoare cu Creatorul lor. Acest proces de exitus-reditus nu este

176
scară mai mare, cu atât gradul ei de bunătate este mai înalt. Din
punct de vedere sapiențial, Toma gândea că aceste grade de
bunătate din lucruri sunt o asemănare cu bunătatea divină;533 de
aceea animalele participă la această asemănare. Deși dorința lor
naturală se împlinește în sensibil, ea are calitatea de a fi orientată
spre bine, iar, prin analogie, asemănată cu bunătatea divină.

2.5.2. Dorința naturală la substanțele intelectuale

Spre deosebire de animale, substanțele intelectuale sau
imateriale (unite sau nu cu un corp) sunt dotate cu intelect și cu
voință.534 Activitatea lor de cunoaștere intelectuală este
determinantă pentru înțelegerea dorinței lor naturale, iar
bunătatea care provine din ele este consecventă naturii lor.
Bunătatea lor presupune gradele de bunătate caracteristice
animalelor, dar le depășește prin alte trăsături, în special prin
posibilitatea de a cunoaște ceva din atributele divinității.
Abordarea substanțelor intelectuale sau imateriale necesită
o precizare de fond, deoarece nu vrem să proiectăm maniera
noastră umană de a cunoaște asupra altor tipuri de substanțe. În
acest sens, argumentul conceptualist al lui James Porter
Moreland ne arată necesitatea de a avea un concept distinct
pentru a exprima un lucru. El face distincția dintre conceptele
pozitive și cele negative. De exemplu, în cazul cuplurilor real-
nereal, bine-rău, adevărat-fals, primele sunt concepte distincte
pozitive (real, bine, adevărat), iar cuplurile lor sunt concepte
distincte negative (nereal, rău, fals), care sunt definite ca o lipsă

unul static, ci unul dinamic, deoarece creatura, în special cea spirituală,

participă cel mai bine la această asemănare, prin actele sale libere. (cf. Jean
Yves Brachet, “La lecture thomasienne du bonum diffusivum sui”, Aletheia,
nr. 19, Ed. Ecole Saint Jean, Rimont, 2001, pp. 87-100) Toma folosea
expresia lui Dionisie și în Summa Theologiae I, q. 5, unde trata despre bine.
533
Toma de Aquino, SCG III, 24.
534
În perspectivă tomistă, substanțele intelectuale se disting față de celelalte
datorită prezenței spiritului, căruia aparțin intelectul și voința.

177
a primelor. Însă, atunci când încercăm să înțelegem conceptul
de spirit ca fiind ceva imaterial, adică un concept distinct
negativ, Moreland sugerează că natura spiritului nu se poate
defini referindu-ne la conceptul de materie. De aceea, conceptul
de spirit este unul pozitiv, iar atunci când vorbim de substanțele
spirituale ca substanțe imateriale nu ne exprimăm corect,
deoarece exprimăm ceva negativ despre spirit. Propunerea lui
este de a caracteriza substanțele imateriale, cum ar fi sufletul,
ca fiind substanțe nelocalizate care sunt capabile de conștiință,
așa cum au subliniat Joshua Hoffman și Gary Rosenkrantz.535
În acest sens, atunci când considerăm diferitele tipuri de
substanțe intelectuale, în special cele separate, nu vom folosi
denumirea de imateriale, însă nici criteriul de conștiință propus
de James Porter Moreland, pentru că este dificil să identificăm
conștiința lor și nu avem nici experiența lor. Mai mult, în cazul
substanțelor intelectuale separate distincția dintre material-
imaterial nu este validă, deoarece ființa lor naturală (esse
naturale) este spirituală și doar cunoașterea lor păstrează
caracterul intențional (esse intentionale) întâlnit în cunoașterea
umană, dar diferit.536
În ceea ce privește substanțele intelectuale unite cu un corp,
adică sufletele umane, dorința naturală, înrădăcinată în
facultatea lor de cunoaștere, este orientată într-o primă fază spre
cunoașterea inteligibilității lucrurilor. Dacă vederea percepe
într-o floare culoarea, intelectul cunoaște ceea ce este această
floare, obiectul lui propriu fiind quod quid est, adică substanța
lucrului. Tot ceea ce intelectul poate cunoaște într-un lucru se

535
Cf. James Porter Moreland, “A conceptualist argument for a spiritual
substantial soul”, Religious Studies, nr. 49, Cambridge University Press,
Cambridge, 2012, pp 35-43.
536
Cf. Robbie Moser, “Thomas Aquinas, esse intentionale, and the cognitive
as such”, The Review of Metaphysics, Vol. 64, Nr. 4, Ed. Philosophy
Education Society, Washington, June 2011, pp. 766, 774.

178
realizează prin intermediul cunoașterii substanței acestuia.
Aceasta se poate face în două moduri: pornind de la accidente
cunoaștem substanța sau pornind de la substanță cunoaștem
accidentele. Deoarece originea cunoașterii intelectului se
găsește în cunoașterea sensibilă, accidentele sensibile sunt
cunoscute primele. Acestea conduc la o cunoaștere a substanței
lucrului și a accidentele sale proprii. De exemplu, culoarea roșie
poate fi accidentală unei flori, dar orice floare are o culoare.
Pe de altă parte, Toma cerceta dacă dorința naturală de
fericire poate fi împlinită de cunoașterea substanțelor
intelectuale separate. Faptul că putem demonstra existența
substanțelor intelectuale separate nu implică imediat că
putem cunoaște și inteligibilitatea lor.537 O astfel de
cunoaștere este imposibilă în această viață, de aceea se
deschide perspectiva împlinirii dorinței naturale prin
această cunoaștere. Atinge omul fericirea sa ultimă prin
cunoașterea substanțelor intelectuale separate? Alexandru
din Afrodisia și Averroes susțineau că prin unirea cu
intelectul agent, care în viziunea lor era separat, se
deschidea posibilitatea cunoașterii substanțelor intelectuale
separate. Totuși, acest lucru nu a fost posibil pentru ei, de
aceea Toma sublinia că este mai bine să-ți recunoști
ignoranța față de anumite științe, decât să speculezi lucruri
imposibile; ca exemplu este luat chiar Aristotel.538
De asemenea, dacă fericirea este un bine comun tuturor
oamenilor, atunci și accesul la ea ar trebui să fie la îndemâna
fiecăruia. Dorința naturală este un semn al acestui bine comun.
Deoarece finalitatea omului este fericirea, spre care tinde
dorința sa naturală, este imposibil să o găsim într-un lucru pe
care omul nu-l poate atinge. Ar fi ca și cum omul este fără sens
și dorința sa naturală în zadar. Deoarece cunoașterea

537
Toma de Aquino, SCG III, 45.
538
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 44.

179
substanțelor intelectuale separate este imposibilă pentru om,
fericirea lui nu constă în cunoașterea lor.539 Prin urmare, Toma
reamintea că Aristotel nu situa fericirea umană în cunoașteri
imposibile sau accesibile doar unora, ci în activitatea oricărui
om. Aceasta este cea a virtuților, împărțite în morale și
intelectuale, iar fericirea presupune ansamblul virtuților. Însă,
ea este legată cu predilecție de înțelepciune, care permite
cunoașterea lucrurilor divine prin care omul este considerat
fericit.540
Așadar, când intelectul uman cercetează un lucru, care
depășește capacitățile sale naturale, este necesar să discearnă
mai întâi atributele lui pentru a cunoaște substanța lucrului. În
cazul substanței divine, intelectul nu o poate cunoaște prin
capacitățile sale, ci are nevoie de un ajutor ce depășește natura.
Este cert că nu există o conaturalitate între intelectul uman și
substanța divină, însă orice ființă umană dorește natural vederea
substanței divine, iar impedimentul inferiorității naturii sale nu
este decisiv în această posibilitate. Dorința naturală nu este în
zadar, ea rămâne chiar și atunci când omul întrevede
dificultatea cunoașterii. Din perspectivă tomistă, acest lucru
este adevărat indiferent de superioritatea sau de inferioritatea
dintre intelecte. Observăm că unii sunt mai inteligenți, iar alți
mai modești, dar diferențele la acest nivel sunt relative. Distanța
dintre intelectul cel mai înalt prin natura sa și Dumnezeu este
infinită, din punct de vedere al perfecțiunii și al bunătății. Însă,
distanța dintre acest intelect și cel mai mic intelect este finită.
Distanța dintre două lucruri finite nu poate fi infinită. Astfel,
distanța dintre intelectul cel mai înalt și intelectul cel mai mic
este infimă față de cea dintre intelectul cel mai înalt și
Dumnezeu.541

539
Ibid., III, 44.
540
Cf. Aristotel, EN I, 10; X, 8.
541
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 57.

180
 În acest sens, dorința naturală este comună tuturor și are
rolul ei propriu, dar intelectul nu poate cunoaște voința unei
ființe spirituale, cum ar fi cea divină, cunoscând doar substanța
ei. Voința face parte din substanța ființei spirituale, iar actele
voinței pot rămâne necunoscute și, implicit, dorința ei. Văzând
anumite efecte, putem discerne voința, cum ar fi intenția pe care
a avut-o cineva atunci când ne-a oferit un cadou. Însă, la nivelul
ființei umane există o conlucrare între intelect și voință pentru
împlinirea dorinței naturale legată de cunoaștere, și, în special,
cea a substanței divine. Pentru Toma, dorința naturală de
cunoaștere a ființei umane tinde către cunoașterea substanței
divine, care reprezintă perfecțiunea ei și de care este legată
fericirea deplină. Această orientare o vom analiza, după ce vom
sublinia și dorința naturală la substanțele intelectuale separate
(nelocalizate în vreun corp).

2.5.3. Dorința naturală la substanțele intelectuale separate

Existența substanțelor intelectuale separate este demonstrată
de Toma,542 iar particularitatea lor de a nu fi unite cu vreun corp
ne îngreunează înțelegerea naturii lor. Au fost opinii care
susțineau că și intelectul uman este o substanță separată de acest
gen, dar am arătat, în prima parte a lucrării, că nu poate fi
adevărat. De aceea, această caracteristică, de a nu fi unite cu
vreun corp, se referă doar la substanțele intelectuale separate,
care în limbaj teologic sunt numite îngeri.
Deși Toma a demonstrat filosofic necesitatea existenței
substanțelor intelectuale separate, analiza pe care o făcea despre
natura lor nu poate rămâne doar la nivel filosofic. De fapt,
acesta era unul dintre punctele care puneau la îndoială ipoteza
că primele trei cărți din Summa contra gentiles ar fi doar

542
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 91; În Summa Theologiae, Toma demonstra
teologic existența substanțelor separate, a îngerilor, pornind de la cuvântul
Bibliei. (cf. Toma de Aquino, ST I, q. 50, art. 1).

181
filosofice. Toma postula existența unei dorințe naturale
specifice substanțelor intelectuale separate, iar analiza acestei
dorințe se situează la limita dintre filosofie și teologie. Mai
târziu, în Summa Theologiae, Toma aducea precizări
importante despre natura cunoașterii la aceste substanțe
separate.543 În timp ce capacitatea de înțelegere a sufletului
uman este natural incompletă, deoarece primește prin abstracție
speciile inteligibile din lucruri, capacitatea de înțelegere a
substanțelor separate este natural completă datorită prezenței
speciilor inteligibile înnăscute și nu primite.544
În primul rând, distincția dintre intelectul posibil și
intelectul activ (agent) nu este valabilă în cazul intelectului
substanțelor intelectuale separate, deoarece ele cunosc mai
întâi lucrurile inteligibile.545 Intelectul acestora are alt mod
de a cunoaște decât intelectul uman. Dacă intelectul uman
are nevoie de imagini să înțeleagă, chiar și atunci când are
deja o cunoaștere dobândită, intelectul substanțelor separate
nu are nevoie de imagini ca să cunoască. Acest lucru se
datorează naturii intelectului lor, care are alt raport cu
obiectul cunoașterii decât cel uman. Obiectul intelectului
uman este o inteligibilitate care există într-o materie, iar
obiectul intelectului substanței separate este o substanță
inteligibilă separată de corp.546 În plus, cunoașterea umană
atinge adevărul prin raționamente și prin judecăți, în timp
ce cunoașterea substanțelor intelectuale separate este
intuitivă, înțelegând simultan toate efectele ce provin dintr-
un principiu.547
543
Cf. Toma de Aquino, ST I, q. 54-58.
544
Cf. Toma de Aquino, ST I, q. 55, art. 2, resp.
545
Cf. Toma de Aquino, ST I, q. 54, art. 4, resp.
546
Cf. Toma de Aquino, ST I, q. 84, art. 7, resp.
547
De aceea, ele sunt numite propriu-zis ființe intelectuale, iar sufletele
umane sunt numite ființe raționale. Substanța intelectuală separată nu
înțelege nici prin raționamente, nici prin compunere și diviziune, dar înțelege

182
 Cunoașterea substanțelor intelectuale separate este
superioară față de cea umană în multe privințe,548 dar există o
limită comună. Ființa umană și ființa intelectuală separată sunt
capabile de o anumită cunoaștere a lui Dumnezeu, însă, prin
capacitățile lor naturale, niciuna nu poate avea o cunoaștere
perfectă a substanței divine. Datorită naturii ei pur spirituale,
substanța intelectuală separată are un grad de asemănare cu
substanța divină superior sufletului uman, însă statutul de
creatură păstrează distanța dintre ființa ei și ființa divină și
implicit imperfecțiunea cunoașterii ei. De asemenea,
cunoașterea substanței divine depinde și de actul voinței
substanței separate, care este orientată către bine, la fel ca voința
umană; dar, atingerea realității divine, binele-scop către care ele
tind,549 depășește capacitatea lor naturală și, în consecință, se
face printr-o alegere.550 Nimeni nu poate cunoaște natural
substanța lui Dumnezeu: „Cunoașterea pe care o au substanțele
separate despre Dumnezeu nu satisface dorința lor naturală, ci
o incită mai mult către vederea substanței divine.”551
În al doilea rând, precizăm că substanțele intelectuale
separate au aceeași condiționare în cunoaștere ca orice
substanță intelectuală, adică de la cunoașterea efectului pot
cunoaște cauza lui. Cunoașterea efectelor trezește dorința de a

raționamentul silogismelor și compunerea și diviziunea propozițiilor. (cf.

Toma de Aquino, ST I, q. 85, art. 3, resp.).
548
Toma de Aquino, SCG III, 49.
549
În limbaj teologic, explicând dacă îngerul căzut a păcătuit prin dorința sa
de a fi asemenea lui Dumnezeu, Toma preciza că îngerul nu putea dori așa
ceva prin cunoașterea sa naturală. Acest lucru este imposibil, pentru că este
împotriva dorinței naturale, care există în fiecare creatură și conform căreia
fiecare creatură dorește păstrarea ființei sale; lucru imposibil dacă s-ar
transforma într-o altă natură. (cf. Toma de Aquino, ST I, q. 63, art. 3, resp.).
550
Cf. Toma de Aquino, ST I, q. 60, art. 2, resp.
551
„Ex hac igitur cognitione quam habent substantiae separatae de Deo, non
quiescit naturale desiderium, sed incitatur magis ad divinam substantiam
videndam.” (Toma de Aquino, SCG III, 50).

183
cunoaște cauza lor: „Dorința de a cunoaște, natural pusă în orice
substanță intelectuală, poate fi împlinită dacă, cunoscând
substanța efectelor, se ajunge la cunoașterea substanței cauzei.
Pentru că substanțele separate îl cunosc pe Dumnezeu ca fiind
cauza tuturor lucrurilor ale căror substanțe le văd, dorința lor
naturală nu se împlinește în aceasta, ci în vederea substanței lui
Dumnezeu.”552
Totuși, maniera prin care apare dorința naturală la
substanțele intelectuale separate rămâne incertă. Pentru
intelectul uman, un rol esențial în cunoaștere îl are nașterea
întrebărilor, care manifestă o dorință de căutare. Reluând o
explicație aristotelică,553 observăm că raportul dintre întrebările
quid est (ce este?) și an est (există aceasta?) este același cu cel
dintre propter quid (de ce aceasta?) și quia (cum este aceasta?).
Prin întrebarea propter quid căutăm cauza care explică quia est,
iar prin quid est încercăm să explicăm an est. În mod natural,
cei care cunosc quia est a unui lucru doresc să știe și propter
quid; tot așa, cunoașterea existenței unui lucru trezește dorința
de a cunoaște și substanța lui.
Dacă vedem o eclipsă a soarelui, am vrea să știm cauza ei.
Cu atât mai mult, dacă cunoaștem că Dumnezeu este simplu sau
bun, am dori să știm mai mult despre substanța lui. Dorința
naturală a omului de a cunoaște nu se mulțumește să înțeleagă
doar manifestarea sau fenomenologia lucrurilor, ci vrea să știe
cauza care le explică. Or, pentru substanțele intelectuale
separate, care au un alt mod de a cunoaște decât cel uman, acest
proces de analiză prin întrebări pare străin. Cunoașterea lor se
552
„Non quiescit igitur sciendi desiderium, naturaliter omnibus substantiis
intellectualibus inditum, nisi, cognitis substantiis effectuum, etiam
substantiam causae cognoscant. Per hoc igitur quod substantiae separatae
cognoscunt omnium rerum quarum substantias vident, esse Deum causam,
non quiescit desiderium naturale in ipsis, nisi etiam ipsius Dei substantiam
videant.” (Toma de Aquino, SCG III, 50).
553
Cf. Aristotel, AS II, 1.

184
face direct prin esența lor și nu necesită efortul căutării. Însă
singura ființă pe care nu o pot cunoaște prin ele însele este ființa
lui Dumnezeu; de aceea dorința lor naturală rămâne
neîmplinită.554
În al treilea rând, observăm că după ce o căutare
intelectuală s-a terminat, rămâne posibilitatea unei alte căutări.
Dacă intelectul uman nu poate fi satisfăcut de ceva finit, cu atât
mai mult intelectul substanțelor separate. Toma preciza că
nimic finit nu poate satisface dorința intelectului, iar după ce a
terminat cu un lucru finit, intelectul caută altceva: „Oricât de
mărețe ar fi substanțele create, intelectul substanței separate nu
este satisfăcut prin cunoașterea lor, dar, dorința sa naturală tinde
să înțeleagă substanța cu o perfecțiune infinită, așa cum am
arătat că este substanța divină.”555
La această imperfecțiune a cunoașterii se adaugă și starea
naturală de ignoranță sau de neștiință. Comparată cu dorința
naturală de cunoaștere, această stare nu se prezintă ca un lucru
înălțător. Prima ne orientează către dobândirea unei perfecțiuni,
iar a doua ne arată lipsurile noastre. În concepția lui Toma,
există o dorință naturală de a ieși din ignoranță sau din neștiință.
Așa cum dorința naturală de cunoaștere se găsește în orice
natură intelectuală, la fel se găsește dorința naturală de a ieși din
ignoranță sau din neștiință. Deoarece substanțele intelectuale
separate cunosc prin modul lor că substanța lui Dumnezeu este
deasupra lor și deasupra a tot ceea ce ele cunosc, ele cunosc

554
Din punct de vedere teologic, precizăm că substanțele intelectuale separate
au nevoie de un ajutor supranatural (de har), pentru a intra în vederea lui
Dumnezeu.
555
„Non igitur intellectus substantiae separatae quiescit per hoc quod
cognoscit substantias creatas quantumcumque eminentes, sed adhuc naturali
desiderio tendit ad intelligendum substantiam quae est altitudinis infinitae, ut
in primo libro ostensum est de substantia divina.” (Toma de Aquino, SCG III,
50).

185
ignoranța lor față de această substanță. În acest sens, dorința lor
naturală tinde către cunoașterea substanței divine.556
Totuși, dorința naturală de cunoaștere și cea de a ieși din
ignoranță sau din neștiință se află într-un raport de subordonare.
Ignoranța sau neștiința sunt conștientizate printr-o reflecție
critică asupra cunoașterii dobândite. Fără un minimum de
cunoaștere este imposibilă o astfel de luciditate. Exemplul celor
care știu poate naște curiozitatea și admirația pentru cunoaștere.
În dinamismul procesului de cunoaștere, dorința de a ști
conduce la luciditatea stării de ignoranță. Invers, conștientizarea
stării de ignoranță poate motiva dorința de a căuta. În cazul
substanțelor intelectuale separate, este dificil să afirmăm aceste
procese. Pentru că Dumnezeu este Cauza primă, ele se
orientează și mai mult către cunoașterea substanței divine.
Acest lucru nu este evident pentru intelectul uman, care cu greu
ajunge să descopere existența lui Dumnezeu. Mai mult, doar
prin ajutorul credinței, omul ajunge să facă diferite distincții
teologice, cum ar fi, cea dintre Creator și creatură. Intelectul
uman poate înțelege opera creației prin analogie cu activitatea
artistică, diferența majoră este caracterul ex nihilo al creației,
lucru imposibil pentru orice ființă creată.
Observăm că analiza dorinței naturale la substanțele
intelectuale separate pune din nou accentul pe activitatea
intelectuală de cunoaștere. Doar prin ea, atât ființa umană, cât
și substanța intelectuală separată pot depăși condiția naturii lor
limitate. Toma afirma: „Fericirea ultimă nu trebuie căutată într-
o altă activitate decât cea intelectuală. Căci, nicio dorință nu
înalță așa de sus, precum o face dorința de a cunoaște
adevărul.”557 Toate dorințele noastre de plăcere sau altceva

556
Ibid., III, 50.
557
„In quo etiam satis apparet quod in nullo alio quaerenda est ultima felicitas
quam in operatione intellectus: cum nullum desiderium tam in sublime ferat
sicut desiderium intelligendae veritatis.” (Toma de Aquino, SCG III, 50).

186
asemănător își găsesc împlinirea în alte lucruri, dar dorința de
mai sus nu este satisfăcută decât în Dumnezeu, fundamentul și
făcătorul tuturor lucrurilor.
De altfel, orice substanță intelectuală dorește natural
fericirea ca o perfecțiune ultimă a naturii sale. Substanța
intelectuală separată nu face excepție de la acest principiu, dar
modul de a o atinge este diferit. Fericirea înțeleasă ca o
contemplare a obiectului inteligibil suprem este atinsă, în mod
natural, prin virtutea naturii sale, dar fericirea înțeleasă ca
vedere a substanței divine nu o are de la începutul existenței
sale, deoarece aceasta depășește capacitatea naturii sale.558
Dorința naturală de a cunoaște a substanței intelectuale separate
atinge o oarecare împlinire, care nu necesită o cercetare ca în
cazul ființei umane, dar, pentru împlinirea ei totală, ea depinde
de liberul arbitru și de ajutorul divin. Toma preciza că fericirea
vederii lui Dumnezeu este consecventă unui act determinat de
iubire.559

2.5.4. Dorința naturală și cunoașterea cauzală

În perspectiva cunoașterii substanței lui Dumnezeu, ca
scop ultim al oricărei substanțe intelectuale, precizăm în acest
subcapitol importanța cunoașterii cauzale raportată la dorința
naturală de cunoaștere.
În primul rând, ipoteza eternității lumii, susținută de
Averroes, ne permite să înțelegem o orientare a dorinței
naturale intelectuale diferită decât perspectiva tomistă. De
inspirație neoplatoniciană, universul lui Averroes este văzut ca
o emanație din Dumnezeu a motorului cerului stelelor Fixe și a
motorului sferei lui Saturn, din motorul sferei lui Saturn se
emană sufletul acestei planete, motorul sferei lui Jupiter, plus
celelalte patru motoare necesare mișcării acestei planete, și tot
558
Cf. Toma de Aquino, ST I, q. 62, art. 1, resp.
559
Ibid., I, q. 62, art. 4, 5.

187
așa, până la sfera Lunii, al cărei motor dă naștere Intelectului
agent, substanță intelectuală separată și cauză unică a
cunoașterii pentru fiecare ființă umană. Fiecare planetă are unul
sau mai multe motoare, iar acestea sunt Inteligențe cu acte
imateriale, care dau forma și mișcarea fiecărei dintre ele.
Inteligențele motrice sunt cauzele finale, agente și motrice ale
planetelor, care se mișcă prin dorința intelectuală pe care o au
pentru ele. Aceasta înseamnă că fiecare corp ceresc simte
pentru motorul lui o dorință intelectuală, deoarece dorește să-l
imite cât mai bine, mișcându-se mereu.
În ceea ce privește Intelect agentul, acesta este originea
formelor ființelor, printre care se numără și sufletul omenesc.
Cunoscându-și starea de precaritate, sufletul omenesc se
întoarce către cauza lui pentru a se reuni cu ea prin cunoaștere
și prin dorință. Însă, cunoașterea inteligibilă este produsă de
Intelectul agent în sufletele individuale prin iluminarea
intelectului posibil, rezultatul fiind intelectul material.560 Astfel,
dorința intelectuală apare din capacitatea de înțelegere a
sufletului care tinde să se unească cu Intelectul agent.561
Această perspectivă averroistă despre dorința intelectuală a
fost cunoscută de Toma de Aquino. Diferența dintre ei, în
această problemă, este evidentă. Lipsa de autonomie pe care o
are intelectul, precum și starea de materialitate, la Averroes se
opune caracterului imaterial și autonomiei vieții intelectuale la
Toma de Aquino. Dorința intelectuală aparține mai degrabă
sufletului omenesc pentru Averroes și are ca scop unic reunirea
sufletului cu Intelectul agent, originea și scopul lui. Ne aflăm în
acel dinamism plotinian de exitus-reditus, în care ființele se
reîntorc de unde au ieșit. Totuși, aspectul mișcării, indiferent de

560
Cf. Averroes, L’intelligence et la pensée – Grand Commentaire du De
anima, Ed. GF Flammarion, trad. Alain de Libera, Paris, 1998, pag. 101.
561
Cf. Gilson Etienne, Filozofia în Evul Mediu, Ed. Humanitas, trad. Ileana
Stănescu, 1995, pp. 336-339.

188
scopul ei diferit în cele două perspective, este sugestiv pentru
caracterul transcendent al acestei orientări.
În al doilea rând, din perspectivă tomistă, activitatea
intelectului poate fi comparată cu mișcarea de ordin fizic.562 Un
corp fizic se mișcă către locul său propriu printr-o mișcare
naturală. De exemplu, o piatră aruncată în sus revine în jos. Cu
cât se apropie mai mult de locul său inițial, cu atât viteza de
deplasare crește. Această intensitate a mișcării fizice nu merge
la infinit, deoarece corpul fizic își termină mișcarea într-un loc
determinat. În mod analogic, mișcarea intelectului este mai
intensă cu cât cunoaște mai mult: „Este cazul dorinței de
cunoaștere, care crește pe măsura ce cunoașterea progresează.
Astfel, dorința naturală a omului tinde, în acest proces de
cunoaștere, către un scop determinat. Acesta nu poate fi decât
cel mai nobil obiect de cunoaștere, care este Dumnezeu. De
aceea, cunoașterea divinității este scopul ultim al omului.”563
Dorința de cunoaștere se naște datorită experienței,564 care
conduce la o mirare și la o nelămurire. Mirarea conduce la
nașterea întrebărilor și doar un răspuns adevărat poate satisface
intelectul uman, deoarece scopul intelectului este adevărul, în
special cel legat de Cauza primă. Toma susținea că oamenii
doresc natural să cunoască cauza a ceea ce văd. Cuprinși de
admirație față de lucrurile pe care le vedeau și nu le cunoșteau

562
Remarcăm că Toma de Aquino urma perspectiva aristotelică despre
intelect, care în activitatea sa nu folosește vreun organ al trupului. Intelectul
nu are un organ propriu, chiar dacă se pare că creierul ar avea acest rol.
Activitatea sa este imaterială și nu se poate explica prin ceva material. (cf.
Toma de Aquino, SCG II, 90).
563
„Hoc autem invenimus in desiderio sciendi: quanto enim aliquis plura scit,
tanto maiori desiderio affectat scire. Tendit igitur desiderium naturale
hominis in sciendo ad aliquem determinatum finem. Hoc autem non potest
esse aliud quam nobilissimum scibile, quod Deus est. Est igitur cognitio
divina finis ultimus hominis.” (Toma de Aquino, SCG III, 13).
564
Experiența este înțeleasă în sens aristotelic. (cf. Aristotel, M I, 1).

189
cauzele, oamenii au început să filosofeze și, doar prin
descoperirea cauzei, erau satisfăcuți: „Această căutare nu se
oprea decât prin descoperirea primei cauze. […] Omul dorește
natural să cunoască prima cauză ca scopul lui ultim. Or, prima
dintre toate cauzele este Dumnezeu și, în consecință, scopul
ultim al omului este să-L cunoască pe Dumnezeu.”565
În al treilea rând, dorința naturală spirituală este o dorință
de fericire. Fericirea și cunoașterea sunt complementare în
căutarea finalității omului. Omul dorește în mod natural
cunoașterea cauzei fiecărui efect cunoscut. Nimeni nu atinge
finalitatea sa ultimă dacă dorința sa naturală nu este împlinită.
Pentru fericirea umană, nu este suficientă o oarecare cunoaștere
intelectuală, ci trebuie să fie cea divină, deoarece finalitatea
ultimă a omului este însăși cunoașterea lui Dumnezeu.566
Perspectiva fericirii ultime lărgește orizontul dorinței
naturale spirituale. Aceasta nu se centralizează doar pe
cunoaștere, dar are un loc special și în iubire, așa cum am văzut
despre prietenie. Omul iubește ceea ce îl face cu adevărat fericit.
Ceea ce este iubit pentru altceva este ordonat către ceea ce este
iubit pentru el însuși. Or, la nivelul tendințelor noastre afective
acest lucru nu poate merge la infinit, deoarece dorința ar exista
în zadar. Este necesar ca omul să găsească o ierarhie între
lucrurile pe care le iubește. Toma sugera o distincție între
științele și artele practice, care îl orientează pe om în afara lui,
și științele speculative, care-l orientează pe om spre el însuși,
menținând perspectiva transcendenței. Primele sunt ordonate
către ultimele, adică activitatea speculativă o ordonează pe cea

565
„Nec sistit inquisitio quousque perveniatur ad primam causam: et tunc
perfecte nos scire arbitramur quando primam causam cognoscimus.
Desiderat igitur homo naturaliter cognoscere primam causam quasi ultimum
finem. Prima autem omnium causa Deus est. Est igitur ultimus finis hominis
cognoscere Deum.” (Toma de Aquino, SCG III, 25).
566
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 25.

190
practică. Acest lucru este afirmat și de Aristotel, care susținea
că fericirea deplină a omului este legată de o viață
contemplativă.567 Deoarece adevărul este scopul și binele
intelectului, iar adevărul prim este Dumnezeu, atunci toate
activitățile și dorințele omului sunt ordonate către El.
Cu toate acestea, în perspectiva tomistă, nici cunoașterea
lui Dumnezeu prin argumentare nu reprezintă fericirea
deplină.568 Prin urmare, chiar dacă depășim cadrul filosofic,
este oportun să înțelegem atitudinea intelectului uman atunci
când acceptă adevăruri pe care nu le poate descoperi singur.
Este cunoașterea lui Dumnezeu prin credință fericirea
deplină? Prin credință, intelectul uman nu înțelege imediat
adevărurile propuse, dar le primește ca atare. Adevărurile de
credință sunt certe, dar nu sunt evidente pentru intelect.
Intelectul uman are evidența unui adevăr atunci când îl
cunoaște. Adevărul că sufletul este principiul vieții este
evident când prin argumentare și prin inducție intelectul îl
descoperă și pe această cale adevărul devine prezent în
intelect.569 Nu același lucru se întâmplă în credință. Ceea ce
este cunoscut prin credință nu este în mod necesar evident
intelectului. De exemplu, adevărul că Dumnezeu este
iubire,570 exclude tot procesul de argumentare și este acceptat,
567
Cf. Aristotel, EN X, 7. 1177 a-b.
568
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 39.
569
Cunoașterea intelectuală este o cunoaștere intențională, adică cunoscutul
nu este prezent în intelect așa cum există în realitate, ci după modul
intelectului. Cunoașterea presupune o asimilare intențională a lucrului
cunoscut, fără ca acesta să fie distrus în realitate. A fortiori când cunoașterea
nu se realizează după modul natural al intelectului, cum este în cazul
credinței, obiectul cunoscut nu se schimbă cu nimic, iar adevărul despre el
este acceptat ca atare.
570
1 Ioan 4, 8. 16. Să notăm că în această afirmație iubirea nu este înțeleasă
ca pasiune, deoarece Dumnezeu este spirit și nici o pasiune sensibilă nu i se
poate atribui decât printr-o analogie metaforică. Iubirea în Dumnezeu este
ființa Lui, care este binele perfect. Toma făcea distincția dintre analogie

191
adică crezut. Pe de altă parte, se pare că unii gândesc că nu
trebuie să le cerem oamenilor să creadă ceea ce depășește
capacitatea de cercetare a rațiunii, deoarece înțelepciunea
divină prevede fiecăruia, în funcție de natura sa, ceea ce are
nevoie. De exemplu, Aristotel afirma față de Simonide care
voia să convingă oamenii să renunțe la cunoașterea divinității
și să cerceteze doar realitățile umane, obligând omul să-și
limiteze cunoașterea la lucruri omenești și muritorul la lucruri
muritoare, că omul trebuie, atât cât poate, să se ridice la
lucrurile nemuritoare și divine.571
Totuși, descoperirea adevărurilor prin credință este o
oportunitate pentru dorința omului pentru adevăr. Nimeni nu
tinde prin dorință și prin studiu către ceva, dacă acel lucru nu îi
este deja cunoscut. Pentru ca omul să fie orientat către un bine
mai mare decât cel pe care fragilitatea lui îl poate experimenta
în această viață, trebuia ca spiritul uman să fie atras către ceva
mai mare decât ceea ce rațiunea lui putea să descopere, astfel
încât să învețe să dorească altceva și să tindă către ceea ce
depășește total statutul vieții prezente.572 În acest sens, un rol
important în acceptarea acestor adevăruri îl are voința.
Intelectul consimte la cunoașterea credinței pentru că vrea și nu
datorită evidenței. Acest impediment al non-evidenței conduce
câteodată la prezumpții care se îndepărtează de adevărul
credinței, așa cum Abelard sublinia părerea celor care cred că
Dumnezeu gândește așa cum gândesc ei.573 Însă, prezența
voinței în cunoașterea credinței presupune și prezența actelor
sale. Dorința este prezentă și ar trebui să fie satisfăcută de
această cunoaștere superioară. Or, Toma susținea că dorința

proprie și analogie metaforică în Summa contra gentiles. (cf. Toma de

Aquino, SCG I, 94).
571
Cf. Aristotel, EN X, 7.
572
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 5.
573
Cf. Abelard, Etica, Ed. Paideia, trad. Dan Negrescu, București, 1994, pag. 51.

192
naturală rămâne neîmplinită: „Cunoașterea dată de credință nu
împlinește această dorință, ci mai degrabă o intensifică. Fiecare
dorește să vadă ceea ce crede.” 574
Prin urmare, dorința naturală spirituală nu atinge fericirea
deplină prin cunoașterea dată de credință. Deși credința
depășește limitele intelectului uman, fericirea nu este evidentă,
fiindcă omul are nevoie să vadă ceea ce crede. În mod
paradoxal, se pare că omul revine la o cunoaștere preferată de
majoritatea oamenilor: vederea.575 El a primit adevărurile
credinței, în mare parte, prin auz, dar dorește să vadă sursa lor.
Or, această vedere nu este posibilă în această viață și nu se
realizează în mod sensibil. Contemplarea lor deplină se face
prin vederea sursei lor, de aceea este oportun să aprofundăm
orientarea dorinței naturale spre cunoașterea substanței divine.

2.6. Dorința naturală și cunoașterea substanței

divine
2.6.1. Dorința naturală de fericire și cunoașterea
naturală a existenței lui Dumnezeu
Din punct de vedere natural, ființa umană nu are o
experiență directă a lui Dumnezeu, dar pornind de la
lucrurile sensibile poate descoperi existența Sa. Principiul
acestui demers este: ceea ce nu se explică prin el însuși
necesită o cauză.576 Oricât de spirituală ar fi cunoașterea

574
„Cognitio autem fidei non quietat desiderium, sed magis ipsum
accendit: quia unusquisque desiderat videre quod credit.” (Toma de
Aquino, SCG III, 40).
575
Aristotel susținea că simțul vederii este cel prin care cunoaștem cel mai
mult la nivel sensibil. (Aristotel, M I, 1. 980 a).
576
Cf. Leo John Elders, “L’accès à Dieu à l’époque post-moderne”, Sedes
Sapientiae, nr. 58, Ed. Société Saint Thomas d’Aquin, Chémeré-le-Roi,
1996, pag. 3.

193
umană, ea este întotdeauna condiționată de corporeitate,
iar aceasta îl conduce pe om, în mod constant, să verifice
conformitatea cunoașterii sale cu lucrurile existente. Însă,
realitatea lui Dumnezeu nu poate fi experimentată în mod
natural, ca un lucru sensibil, iar caracterul transcendent al
ființei divine creează un vid, un mister și o provocare
pentru dorința de cunoaștere. În acest sens putem înțelege
de ce filosofiile moderne și post-moderne au evacuat
această perspectivă a cunoașterii, limitând-o doar la o
antropologie.
În contextul cultural actual, Leo Elders subliniază o
serie de obstacole, care împiedică accesul la cunoașterea lui
Dumnezeu sau suprimă disponibilitatea de a-L căuta.
Acestea sunt: individualismul omului contemporan,
viziunea lumii prin prisma științelor naturale, fascinația
lumii virtuale construită de tehnologie, interdicția de a vorbi
în mod public despre credința sa în divinitate, ideologiile
anti-creștine concepute de filosofiile post-moderne și
problema răului.577 De la structura metafizică a spiritului
uman orientat către adevăr (către Dumnezeu), am ajuns la
un fel de structură hibrid a spiritului uman, care amestecă
diferite elemente, fără legătură între ele.578 Totuși, susținem
că dincolo de construcțiile conceptuale despre univers,
despre om și despre Dumnezeu, nimic nu s-a schimbat în
determinarea metafizică a lucrurilor. Lumea continuă să
depindă metafizic de Cauza Primă, iar scopul ultim rămâne
același.
Contrastul față de perspectiva din Summa contra gentiles
este evident. Încă din primele capitole ale lucrării, Toma
raporta cunoașterea naturală a existenței lui Dumnezeu la

577
Cf. Leo John Elders, op.cit., pp. 9-19.
578
Vom preciza aceste aspecte în capitolul următor.

194
dorința naturală de fericire a omului.579 Printr-un argument
care ne amintește de structura întrebărilor din Summa
Theologiae se analiza dacă cunoașterea existenței lui
Dumnezeu nu necesită niciun efort de căutare. Așa cum
dorința naturală a omului tinde către Dumnezeu ca scop
ultim, la fel existența lui Dumnezeu este cunoscută natural
de om.580 Căutarea argumentelor pentru demonstrarea
acestei existențe este de prisos.
În cea mai mare parte, originea acestei opinii trebuie
căutată în perioada copilăriei. Maniera în care i se vorbește
copilului despre Dumnezeu îl influențează în mod durabil.
Toma spunea: „Obișnuința, și mai ales obișnuința dobândită
de copil, are forța naturii.”581 Această obișnuință marchează
intelectul copilului aproape în mod ireversibil, poate și
pentru că intelectul uman este ca o tăbliță pe care nimic nu
este scris în act, iar primele cunoștințe pe care intelectul
copilului le primește au un rol esențial. Însă, ideea că
existența lui Dumnezeu este cunoscută natural, vine și de la
o lipsă de distincție.582 Există lucruri care se cunosc prin ele
însele și lucruri care sunt cunoscute în raport cu nivelul
nostru de înțelegere. Dumnezeu își cunoaște existența, însă
acest lucru nu este evident pentru intelectul uman, care nu
reușește să-l înțeleagă. Dacă nu reușește să înțeleagă cine
este Dumnezeu, cu atât mai mult este și mai dificil să
sesizeze existența Lui. Cunoscând dificultatea acestei

579
Imediat după capitolele introductive ale Summa contra gentiles este
abordată problema existenței lui Dumnezeu. Capitolele 10 și 11 sunt
structurate după ordinea următoare: obiecții, argument, soluțiile obiecțiilor.
580
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 10.
581
„Consuetudo autem, et praecipue quae est a puero, vim naturae
obtinet.”(Toma de Aquino, SCG I, 11).
582
Distincțiile filosofice nu trebuie considerate separări. Ele sunt făcute prin
analiză și în ordinea căutării. Datorită lor, intelectul uman înțelege lucrurile
cu precizie.

195
distincții, Toma adăuga argumentul întregului și al părții.
Este ușor să înțelegi că întregul este mai mare decât o parte a
sa, dar pentru aceasta este necesar să cunoști întregul. Dacă
nu cunoști întregul, atunci nu poți pricepe raportul lui față de
o parte a sa.583
Acest aspect se acordă cu ceea ce afirma Aristotel în
Metafizica: „Căci la fel cu slăbiciunea de care dau dovadă
ochii liliecilor față de lumina zilei este și aceea pe care în
sufletul nostru o arată mintea față de lucrurile care în mod
natural sunt cele mai evidente din toate.”584 Slăbiciunea
intelectului uman este percepută și în presupoziția acestuia
de a trece de la ce gândește despre un lucru la existența reală
a acestuia. Dacă intelectul uman reușește să-L înțeleagă pe
Dumnezeu ca un lucru despre care nu se poate gândi ceva
mai mare, aceasta nu înseamnă că El există. Acest argument,
cunoscut sub numele de argumentul ontologic al lui Anselm
din Canterbury,585 a fost analizat de Toma.586 Diferența

583
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 11.
584
Aristotel, M II, 1. 993 b.
585
În argumentarea sa, Anselm făcea distincția între faptul că un lucru este în
intelect și înțelegerea că lucrul este, dar nu făcea distincția dintre modul în
care lucrul există în intelect și modul în care acesta există în realitate. (cf.
Anselm din Canterbury, Proslogion, Ed. Științifică, trad. Gheorghe
Vlăduțescu, București, 1997, pag. 10).
586
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 10, 11. Alexander Baumgarten prezintă la
sfârșitul traducerii Proslogion și o traducere în limba română a capitolelor 10
și 11 din Summa contra gentiles, cartea I, unde Toma analiza argumentul
ontologic anselmian. (cf. Anselm din Canterbury, op. cit., pp. 99-105). În
perspectivă tomistă, existența lui Dumnezeu nu poate fi demonstrată a priori,
ci numai a posteriori, adică de la efecte la cauză. Analiza tomistă a
argumentului anselmian scoate în evidență două probleme majore. Prima este
aprioricitatea, adică a presupune că prin conceptul de Dumnezeu toți oamenii
ar înțelege, cu necesitate, o ființă față de care nu putem concepe alta mai mare;
dar nu rezultă de aici că Dumnezeu este o ființă a priori. Toma sublinia că
mulți filosofi din Antichitate gândeau că universul este Dumnezeu. A doua

196
dintre modul în care lucrurile există în intelect și modul în
care ele există în afara lui este esențială pentru a înțelege de
ce nu putem concluziona, în mod necesar, că Dumnezeu
există, deoarece intelectul Îl gândește.
Prin urmare, relația pe care Toma o făcea între
cunoașterea existenței lui Dumnezeu și dorința naturală de
fericire a omului dă o perspectivă măreață pentru cunoașterea
naturală a omului. Fericirea este o asemănare cu bunătatea
divină, de aceea nu este necesar ca omul să-L cunoască
natural pe Dumnezeu, ci este necesar ca el să cunoască ceea
ce este asemănător cu El. Prin aceste asemănări pe care le
găsește în efectele Sale, omul reușește să-L cunoască pe cale
rațională.587 Este o căutare anevoioasă, pentru că este
necesară o trecere de la efecte la cauză, iar aceasta se face
prin demersul inducției, pe care Toma o desemna ca metodă
de cercetare.588
Dorința de cunoaștere și dorința de fericire se îmbină
armonios nu doar la nivel rațional, ci și voluntar. Omul este
îndemnat să caute nu doar pe cale rațională, pornind de la
efecte, dar și pe cale afectivă, adică să iubească ceea ce îl face
cu adevărat fericit. Această perspectivă arată încrederea pe
care Toma o avea în capacitatea spiritului uman, care este
capax Dei, după expresia augustiniană. Slăbiciunea spiritului
este salvată de demersul căutării și de speranța descoperirii.
În acest sens, dorința naturală a omului este în același timp
satisfăcută și neîmplinită; satisfăcută pentru că a descoperit
unele adevăruri și neîmplinită pentru că omul nu are toată
cunoașterea divină. În strânsă legătură cu fericirea ultimă a
omului, care este imposibil de atins, dorința naturală rămâne

problemă este necesitatea existenței lui Dumnezeu in re, analog în formulare

cu prima, însă existența lui Dumnezeu nu reprezintă un adevăr evident.
587
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 11.
588
Toma de Aquino, SCG III, 37, 69.

197
în tensiune, la fel cum o săgeată așteaptă ca arcașul să o
elibereze din coarda arcului. Cu toate acestea, Toma afirma
că fericirea poate fi atinsă printr-o cunoaștere a lui
Dumnezeu.
În acest sens, după dezbaterea neotomiștilor din secolul
trecut despre problema dorinței naturale de fericire, putem
reține două orientări esențiale. Prima, susținută de Ambroise
Gardeil și de Réginald Garrigou-Lagrange, prezintă dorința
naturală ca un apetit natural voit (o dorință a cunoscătorului,
care se naște din cunoaștere și aleasă de voință). Atunci când
această dorință se naște în spirit, ea este liberă în exercițiu și
în specificare, dar este condiționată în raport cu vederea
substanței divine. Dacă dorința ar fi fost înnăscută, atunci
perspectiva vederii substanței divine nu ar fi depășit cadrul
natural, iar diferența de planul supranatural ar fi fost
diminuată. Acest aspect subliniază condiționarea față de
fericirea ultimă, care transcende total planul natural.
A doua orientare, reprezentată de Jorge Laporta și de
Henri de Lubac, prezintă dorința naturală de a-L vedea pe
Dumnezeu ca un apetit natural înnăscut. Acesta aparține
naturii intelectului ca parte substanțială a spiritului uman.
Dacă dorința ar fi apărut ca un efect al cunoașterii și voit,
atunci perspectiva tomistă despre dorința naturală, orientată
către fericirea vederea substanței divine, nu ar fi fost
justificată. De asemenea, Jean-Hervé Nicolas situa
desiderium naturale ca un act al voinței omului, iar filosoful
Yves Floucat o înțelege ca pe un apetit spiritual, o înclinare
metafizică, unde se exprimă natura spiritului.589
Finalitatea ultimă a omului ar trebui să împlinească toate
tendințele sale naturale, astfel încât nimic să nu mai fie de

589
Cf. Mark Borde, “Le désir naturel de voir Dieu, chez les Salmanticenses”,
Revue Thomiste, Ecole de Théologie, Toulouse, Janvier-Juin, 2001, pp. 267-
269.

198
dorit. Dacă o altă dorință ulterioară ar apărea, înseamnă că
nu a găsit finalitatea deplină. Cu cât un om înțelege mai mult,
cu atât dorința lui de a cunoaște crește. Acest realism al vieții
prezente ne face să înțelegem un alt aspect al dorinței
naturale a omului. Aceasta are o măreție interioară unică,
adică prin ea omul este în mod constant propulsat spre ceva
mai înalt, mai demn pentru el. Nu este o dorință care să
plafoneze omul, ci una care îi dă un elan interior.
Atunci când descoperim ceva care ne face fericiți, dorim
ca ceea ce trăim să nu se termine. Deoarece universul în care
omul trăiește este în perpetuă mișcare, omului îi este greu să
atingă ceva în care să se fixeze. Deși dorința sa de fericire nu
este de ordin fizic, ci spiritual, această instabilitate fizică este
experimentată diferit la nivel spiritual. Tot ce se mișcă către
un scop dorește natural să se stabilească și să se liniștească
în el: „Fericirea este finalitatea ultimă, pe care omul o dorește
natural. […] Omul este nefericit atât timp cât fericirea nu este
atinsă, într-o stabilitate neschimbătoare, iar dorința sa
naturală nu este satisfăcută.”590 Numai atunci când omul
atinge această fericire, el dobândește o astfel de stabilitate și
liniște. De aici vine și concepția că fericirea presupune o
stabilitate, iar Aristotel spunea că noi nu estimăm fericit pe
acela care este ca un cameleon.591
În această viață nimic nu este stabil, deoarece orice om
care se declară fericit poate fi subiectul unor infirmități sau
unor întâmplări care pot împiedica activitatea, oricare ar fi
ea, în care și-a pus fericirea. Această instabilitate vine și de

590
„Felicitas autem est ultimus finis, quem homo naturaliter desiderat. Est
igitur hominis desiderium naturale ad hoc quod in felicitate stabiliatur. Nisi
igitur cum felicitate pariter immobilem stabilitatem consequatur, nondum est
felix, eius desiderio naturali nondum quiescente.” (Toma de Aquino, SCG III,
48).
591
Cf. Aristotel, EN I, 10.

199
la natura umană, care are o devenire dublă: corporală și
spirituală. Omul nu poate gândi atât timp cât nu are un corp
suficient de dezvoltat și, în majoritatea cazurilor, experiența
arată că omul se găsește într-o continuă creștere intelectuală.
Împlinirea acestei creșteri nu este dată într-un timp scurt, ci
după un timp îndelungat. În plus, maturitatea spirituală nu
este garantată, de aceea nici fericirea lui deplină nu pare
posibilă în această viață.
Pe de altă parte, voința omului, care dorește natural
binele, este pusă câteodată în fața răului. Mai mult, ea se
orientează către rău, iar acest lucru nu este adecvat fericirii,
care presupune atingerea unui bine perfect. Deoarece
depinde de bine,592 răul poate fi corporal sau spiritual, iar
prezența lui în viața omului accentuează și mai mult
instabilitatea de mai sus. Oricât de înrădăcinat este omul în
activitatea care-l face fericit, cu greu poate să rămână în
această stare. Fericirea lui nu este absolută, ci relativă, și
depinde de modul înțelept în care viața este trăită.593

2.6.2. Dorința naturală și vederea substanței divine

Observăm că viața ființei umane este condiționată de
timp. Aristotel afirma: „Orice lucru care există într-un
moment dat și după aceea nu mai există, este supus
timpului.”594 Activitățile noastre au o anumită durată, acum
ele sunt în act, acum ele sunt în potență, fiind supuse
devenirii și măsurate de timp. Acest lucru nu se datorează
ritmului vieții, ci pentru că ființa umană, prin corpul ei, este

592
Răul este o absență a binelui. (cf. Augustin de Hipona, Confesiuni VII, 5.
12, Ed. Nemira, trad. Eugen Munteanu, București, 2010, pp. 211, 225).
593
Aristotel aducea în discuție răul ultim al omului, moartea, care se opune
fericirii acestuia. Cum poate fi fericit cineva când știe că într-o zi va muri?
(cf. Aristotel, EN I, 10).
594
Aristotel, F IV, 12. 221 b 28.

200
supusă schimbărilor fizice. Niciodată nu putem face
abstracție de influența acestora. Totuși, unele acte, cum sunt
cele spirituale, permit desprinderea de măsurătoarea
caracteristică timpului. De exemplu, un act de contemplație
sau un act de iubire spirituală creează impresia a ceva care
nu are sfârșit. Diferența dintre devenirea fizică și devenirea
la nivelul vieții spirituale este importantă pentru înțelegerea
dorinței naturale.595
Atât timp cât suntem în căutarea perfecțiunii noastre, nu
ne putem declara fericiți. Cunoașterea adevărului nu se
împlinește niciodată și contemplarea lui ca scop ultim se face
episodic, căci nu există o stabilitate constantă. Dacă fericirea
deplină constă în această contemplare, atunci este dificil să
afirmăm că dorința naturală a omului poate fi împlinită în
condiția vieții prezente.596 Din perspectivă tomistă, se cuvine
ca omul să își împlinească dorința naturală prin atingerea
scopului său ultim.597
Marele comentator al Summa contra gentiles,
dominicanul Francisc Silvestru de Ferrara, în secolul al
XVI-lea, susținea teza că în creatura intelectuală există o
dorință aleasă, ineficace și condiționată de a-L vedea pe
Dumnezeu ca fiind Cauza primă a ființelor, dar necesară din
595
Viața spirituală are o devenire imanentă și o autonomie proprie față de
devenirea lumii fizice.
596
Toma făcea o distincție între fericirea în general (felicitas) și
fericirea vederii beatifice (beatitudo). Primul termen, felicitas, este
rezervat pentru fericirea pe care omul poate să o atingă în timpul acestei
vieți, iar cel de al doilea, beatitudo, este folosit pentru a desemna
fericirea supranaturală, atunci când intelectul uman îl va contempla pe
Dumnezeu. Câteodată felicitas este folosit ca termen generic pentru a
desemna ambele fericiri, dar distincția amintită scoate în evidență că
fericirea din timpul vieții nu este considerată ca finalitatea sau scopul
final al ființei umane. (cf. Robert Pasnau, Christopher Shields, The
philosophy of Aquinas, Ed. University Press, Oxford, 2016, pag. 260).
597
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 48.

201
punct de vedere al determinării.598 Argumentarea filosofică
a existenței lui Dumnezeu conduce la nașterea dorinței de a
vedea substanța divină. Descoperirea lui an est conduce la
investigarea lui quid est, care este raportat la această dorință.
De aceea, dorința de a vedea substanța divină este naturală
din punct de vedere al procesului inductiv, care pornește de
la efecte pentru a descoperi cauza, dar pentru a fi împlinită
este necesară o specificare supranaturală, care face posibilă
vederea. Meritul tezei lui este de a pune în evidență originea
dorinței de a vedea substanța divină și identitatea obiectului
formal, atât din perspectivă naturală, cât și supranaturală.
Ființa umană dorește natural să ajungă la vederea Cauzei
ființelor, dar nu poate decât printr-un ajutor supranatural,
adică printr-o specificare care depășește capacitățile naturii
sale.
Principiul metafizic al ființei în act ne deschide o nouă
perspectivă. Intelectul uman, care la început este tabula rasa,
este în potență față de cunoașterea tuturor formelor lucrurilor
existente. În mod progresiv, el cunoaște actual aceste forme
și cu cât cunoașterea crește, cu atât intelectul realizează
trecerea de la potență la act. Or, este aproape imposibil ca un
om să cunoască toate formele lucrurilor existente din acest
univers. Cunoașterea bazată pe experiență cere prezența
omului față de lucruri. Pentru majoritatea oamenilor există
lucruri care nu vor fi niciodată experimentate la nivel sensibil
și, a fortiori, spiritual. Una este să cunoști o girafă sau să vezi

598
Tot în aceeași perioadă, teologii iezuiți Suarez (1548-1617) și Vazquez
(1549-1604) susțineau teza dorinței naturale voite, ineficace și condiționată
de a-L vedea pe Dumnezeu ca fiind Autorul naturii și al harului, dar necesară
din punct de vedere al determinării. Diferența față de teza lui Silvestru este
accentul pus pe necesitatea harului, deoarece obiectul acestei dorințe naturale
nu este proporționat capacităților naturii umane. (cf. Mark Borde, “Le désir
naturel de voir Dieu, chez les Salmanticenses”, Revue Thomiste, Ecole de
Théologie, Toulouse, Janvier-Juin, 2001, pp. 276-277).

202
un peisaj african cu ochii tăi, altceva este când vezi poze sau
filme despre girafe sau peisaje africane.
Am putea obiecta că la nivel intelectual nu este necesară
o cunoaștere sensibilă individuală a tuturor lucrurilor. Binele
intelectual are această caracteristică de a fi transmisibil, în
mod imaterial; de aceea cunoașterea despre girafă este un
bine intelectual transmisibil oriunde. Intelectul se
actualizează și prin această comunicare a cunoașterii. Chiar
și în acest caz, cunoașterea deplină a adevărurilor nu poate fi
atinsă în condiția vieții prezente. Intelectul uman rămâne
întotdeauna în tensiune față de noi descoperiri, dat fiind
faptul că există probleme la care încă nu poate răspunde în
mod definitiv, așa cum este problema morții și a vieții de
după moarte. Acest lucru nu înseamnă că tot efortul de
creștere intelectuală este fără sens. Tot ce este cuprins în
natură și, mai ales în natura umană, are un sens, fie numai
pentru faptul existenței sale. În acest sens, Toma afirma:
„Este imposibil ca dorința naturală să fie în zadar, căci natura
nu face nimic fără rost. Această dorință a naturii ar fi în zadar,
dacă nu ar fi niciodată împlinită.”599
Analizând imposibilitatea cunoașterii depline în această
viață, unii au vrut să elimine această limită a cunoașterii
umane și, în consecință, a fericirii. Alexandru din Afrodisia și
Averroes au susținut că oamenii pot din această viață să atingă
o cunoaștere perfectă, care să-i facă deplin fericiți.600 Ei
gândeau că oamenii pot accede la cunoașterea substanțelor
separate, ceea ce le aducea fericirea deplină. Argumentul
fericirii ca bine comun pentru toți oamenii soluționează
obiecția lor, dar pentru unii filosofi acest argument este greu
de acceptat. Toma evidenția un punct comun între sufletele

599
„Impossibile est naturale desiderium esse inane: natura enim nihil facit
frustra.” (Toma de Aquino, SCG III, 48).
600
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 48.

203
umane și substanțele intelectuale separate. Ambele au această
capacitate de a vedea substanța divină prin intelectul lor. Acest
lucru este perceptibil prin dorința naturală sădită în ele. Chiar
dacă modul de cunoaștere este diferit, finalitatea este aceeași.
Dorința lor de cunoaștere nu este fără rost, ci se împlinește în
vederea divină: „Ea ar fi fost fără rost dacă nu era posibilă
cunoașterea substanței divine, pe care toate spiritele o doresc
natural. Este necesar să spunem că vederea substanței lui
Dumnezeu este posibilă prin intelect, atât pentru substanțele
separate, cât și pentru sufletele noastre.”601
Atunci când Toma se întreba: Poate un intelect creat
să-L vadă pe Dumnezeu în esența sa?, 602 el răspundea că
ar fi împotriva rațiunii dacă am nega această posibilitate,
iar argumentul pe care-l folosea era tocmai dorința
naturală de a-L vedea pe Dumnezeu, care nu se bazează pe
o revelație, ci pe dorința de a cunoaște, evidentă încă din
perioada copilăriei. Așadar, perspectiva aristotelică era
prezentă în această dezbatere, iar procesul inductiv de
cunoaștere a cauzelor avea un rol determinant pentru
vederea substanței divine. În mod natural, ființa umană
poate ajunge să descopere existența Ființei Prime, dar
transcendența acesteia îi scapă. Această limită poate fi
depășită doar dacă este posibilă vederea substanței divine,
vedere dorită real în condiția vieții prezente, dar
neîmplinită.603

601
„Cum autem impossibile sit naturale desiderium esse inane, quod quidem
esset si non esset possibile pervenire ad divinam substantiam intelligendam,
quod naturaliter omnes mentes desiderant; necesse est dicere quod possibile
sit substantiam Dei videri per intellectum, et a substantiis intellectualibus
separatis, et ab animabus nostris.” (Toma de Aquino, SCG III, 51).
602
Toma de Aquino, ST I, q. 12, art. 1.
603
Din perspectivă teologică, accesul la vederea beatifică nu implică doar
vederea lui Dumnezeu, dar și trăirea vieții veșnice, pe care Dumnezeu o
împarte cu creaturile sale spirituale prin har. Acest lucru nu poate fi

204
 Considerând modul uman de a cunoaște, am putea să ne
întrebăm cum ar fi posibilă această vedere a substanței
divine. Intelectul uman are nevoie de o formă inteligibilă
pentru a cunoaște un anumit lucru. În general, această formă
se găsește într-o materie și este extrasă prin abstracție din
ea. Formele inteligibile nu au o existență separată într-o
lume a formelor. Cu atât mai mult, apare dificultatea
intelectului uman de a cunoaște o substanță spirituală, care
există prin ea însăși și separată de orice materie. Este
imposibil pentru intelectul uman să asimileze forma lui
Dumnezeu, iar analiza transcendentalelor ne ajută să
înțelegem această imposibilitate.
De fapt, asimilarea unei forme inteligibile de către
intelect nu presupune o unitate de natură între cele două.
Prin cunoașterea adevărului, intelectul uman se
perfecționează, dar nu își schimbă natura. Atunci când
adevărul este înțeles în legătură directă cu ființa,
descoperim că există o anumită convertibilitate. Aceasta
se găsește la nivel rațional, și nu metafizic, deoarece
rațiunea de ființă implică rațiunea de adevăr. Pentru că
adevărul este conformitatea dintre intelect și lucru, în
sensul că intelectul spune că este ceea ce este sau nu este
ceea ce nu este, adevărul aparține intelectului așa cum o
spune și nu după activitatea prin care ajunge să o spună.
Pentru ca un intelect să fie adevărat nu este necesar ca
actul său de înțelegere să fie adecvat lucrului cunoscut,
care uneori este material, în timp ce actul înțelegerii este
imaterial. Dar, ceea ce intelectul în actul înțelegerii spune
și cunoaște trebuie să fie conform lucrului, astfel încât
lucrul să fie așa cum intelectul o spune. 604

perceptibil doar prin simpla și măreața dorință naturală de a-L vedea pe

Dumnezeu.
604
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 59.

205
 În acest sens, putem vorbi de adevăr ca adevăr transcen-
dental. De altfel, problema transcendentalelor s-a născut ca o
consecință a cercetării metafizice, deoarece prin atribuire sau
prin negație putem evidenția caracteristici ale ființei, pe care
ființa le cuprinde în mod implicit. Într-o pagină extrem de
importantă din tratatul De veritate, Toma trata problema
transcendentalelor în strânsă legătură cu convertibilitatea
dintre ființă și adevăr.605 Reluând tradițiile filosofice și
teologice, Toma arăta că ființa (ratio entis) este convertibilă
cu transcendentalul de unu (ratio unum), cu transcendentalul
adevăr (ratio verum), cu transcendentalul bine (ratio
bonum), cu transcendentalul lucru (ratio res) și cu
transcendentalul ceva (ratio aliquid).606
Mai mult, raportul dintre adevăr și bine poate fi înțeles
prin prisma anteriorității unuia față de celălalt. Deși ambele
transcendentale sunt convertibile cu ființa, ele diferă după
rațiune. Adevărul este înaintea binelui, deoarece adevărul se
referă în mod direct la ființă. Binele se referă la ființă atunci
când ea este perfectă, adică este de dorit. Caracterul de
dezirabil al ființei presupune cunoașterea ei. Cunoașterea
precede dorința, iar acest lucru afirmă din nou anterioritatea
adevărului față de bine.607 Totuși, această anterioritate este
605
Cf. Toma de Aquino, DV, q. 1, art. 1.
606
Cf. Toma de Aquino, DV, q. 1, art. 1; q. 21, art. 1; Filip Cancelarul a fost
cel care a realizat primul tratat despre termini transcendentes în Summa de
summo bono. (cf. Alain de Libera, La philosophie médiévale, Ed. PUF, Paris,
1993, pp. 379-382) Toma făcea o sinteză, urmându-l pe Albert cel Mare, care
susținea convertibilitatea dintre unu și ființă de origine aristotelică, iar cea
dintre ființă, adevăr și bine de origine augustiniană. Transcendentalul de res
vine de la Avicenna, iar cea de aliquid probabil de la el. (cf. Marie-Dominique
Philippe, De la vérité, Ed. Viața creștină, Cluj-Napoca, 2002, pp. 227-235).
Subliniem și problema frumosului ca transcendental, pe care nu o luăm în
discuție aici, deoarece Toma nu o specifica și este necesară o cercetare care
depășește subiectul nostru.
607
Cf. Toma de Aquino, ST I, q. 16, art. 4, resp.

206
relativizată datorită complementarității dintre intelect și
voință, intelectul înțelege voința, iar voința vrea ca intelectul
să înțeleagă. În lucrurile referitoare la obiectul voinței, adică
binele, întâlnim și obiectul intelectului, adică adevărul. De
exemplu, în ordinea binelui universal, adevărul este un bine
particular.
Prin urmare, convertibilitatea dintre ființă și adevăr arată
că intelectul uman poate ajunge la descoperirea existenței lui
Dumnezeu. Analiza transcendentalelor ne permite o
înțelegere justă a conceptului de Dumnezeu: acesta nu se
formează în intelectul nostru așa cum este cel de cerb. Acest
concept este analogic și nu presupune nici un proces de
abstracție a intelectului. Vederea lui Dumnezeu este posibilă
nu prin eforturile intelectului, ci prin capacitatea substanței
divine. Nu îl vom vedea cu ochii trupului, ci prin intelect într-
o vedere imediată.608 Acest lucru rămâne, în această viață,
doar în starea de dorință.
În perspectiva tomistă, vederea lui Dumnezeu are două
efecte imediate asupra dorințelor omului. Prima este legată
de dorința naturală de fericire și celelalte dorințe ale omului.
Nu numai dorința naturală este împlinită, ci toate dorințele
omului, fără nicio excepție, însă toate dorințele trupului vor
fi subordonate dorințelor sufletului. A doua este legată de
dorința de bine și dorința de rău. Prima este total satisfăcută,
iar a doua nu va mai exista, deoarece această vedere înlătură
defintiv orice tip de rău.609 Ființa umană va căpăta

608
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 51.
609
Augustin de Hipona sublinia ca o condiție a vederii substanței divine că
nimeni nu va mai vrea răul: „Cum autem ex hac vita ab eo qui in his miseriis
fidelis et bonus est ventum fuerit ad beatam, tunc erit vere quod nunc esse
nullo modo potest ut sic homo vivat quomodo vult. Non enim volet male
vivere in illa felicitate aut volet aliquid quod deerit aut deerit quod voluerit.
Quidquid amabitur aderit, nec desiderabitur quod non aderit. Omne quod ibi
erit bonum erit, et summus deus summum bonum erit atque ad fruendum

207
caracteristici proprii ființei divine: nu va mai fi coruptibilă și
va fi perfect fericită.610 Pe de altă parte, din perspectiva
credinței, dar și natural, ca o inerție a modului de viață, există
posibilitatea ca dorința naturală de fericire să nu fie împlinită.
Dacă ființa divină este binele suprem, atunci este dificil de
întrevăzut cum un om care duce o viață opusă acestei
perfecțiuni a binelui să fie fericit. Adevărul credinței arată că
cei care nu intră în vederea lui Dumnezeu vor avea o dorință
naturală frustrată de această neîmplinire. Aceasta va
influența sufletul lor, care va suferi de această stare de
neîmplinire.611

2.6.3. Împlinirea dorinței naturale

Dacă Dumnezeu este originea oricărei ființe, atunci El
este și scopul fiecăreia. Toate dorințele și toate acțiunile
omului se împlinesc în El.612 Jean-Pierre Torrell sublinia că
nu trebuie să înțelegem greșit această împlinire, deoarece,
când afirmă acest lucru, Toma îl continua pe Augustin de
Hipona. Expresia augustiniană inima fără odihnă nu are
nimic în comun cu megalomania infantilă a dorinței din
perspectiva lui Sigmund Freud. Dorința naturală de a-L
vedea pe Dumnezeu nu este în zadar, deoarece Dumnezeu
însuși a pus-o în inima omului.613
Dorința pentru o fericire fără sfârșit este înrădăcinată în
sufletul uman. Sufletul nu are o durată limitată, ci este
nemuritor; prin substanța sa, el nu are vreun sfârșit. Încă din

amantibus praesto erit, et quod est omnino beatissimum ita semper fore
certum erit.” (Augustin de Hipona, De Trinitate XIII, 7, 10).
610
Ibid., IV, 86.
611
Ibid., IV, 89. Voința celor buni nu va mai putea să devină rea, iar voința
celor răi nu va mai putea să devină bună. (cf. Toma de Aquino SCG IV, 93).
612
Toma de Aquino, ST, II-IIae, q. 4, art. 2, ad 3.
613
Jean Pierre Torrell, op. cit., pag. 230.

208
Antichitatea greacă, problema nemuririi sufletului a avut
locul ei în dezbaterile filosofice.614 Perpetuitatea sufletului
are o consecință directă asupra perpetuității fericirii:
„Creatura intelectuală nu își atinge finalitatea ultimă decât
atunci când dorința sa naturală este împlinită. Așa cum ea
dorește natural fericirea, tot așa ea dorește natural
perpetuitatea acesteia. Pentru că, prin substanța sa, este
perpetuă, ceea ce își dorește, pentru ea și nu pentru altcineva,
vrea să fie fără sfârșit. Altfel, fericirea nu ar fi scopul ultim,
dacă nu era perpetuă.”615
Un rol important îl are și efortul depus pentru dobândirea
ei. Cu cât efortul este mai mare, cu atât ceea ce este obținut
este mai valoros; de aceea este mai dureros să pierzi ceva
obținut prin eforturi însemnate decât ceva care este obținut
rapid și prin efort mic. La aceasta se adaugă implicarea
afectivă a omului, astfel încât unii se atașează mai mult de
lucrurile dobândite, alții mai puțin. O iubire mare implică un
atașament corespunzător, iar în cazul unei pierderi apare o
tristețe la fel de mare: „Această vedere este iubită la maxim
de cei care o au, fiind sursa unor delectări maxime și obiectul
celor mai mari dorințe. Ar fi imposibil pentru ei să nu se
întristeze, dacă ar fi știut că într-o zi o vor pierde. În vederea
substanței divine ar fi știut și alte lucruri naturale; cu atât mai
mult, condițiile acestei vederi, adică perpetuitatea sau oprirea

614
Cf. Platon, Phaidon 106 b. Tema imortalității sufletului este legată de cea
a migrării și a purificării acestuia după moarte, așa cum o arată sfârșitul lui
Gorgias și în Republica.
615
„Creatura intellectualis non pervenit ad ultimum finem nisi quando eius
naturale desiderium quietatur. Sicut autem naturaliter desiderat felicitatem,
ita naturaliter desiderat felicitatis perpetuitatem: cum enim in sua substantia
sit perpetua, illud quod propter se desiderat et non propter aliud, desiderat ut
semper habendum. Non igitur esset felicitas ultimus finis nisi perpetuo
permaneret.” (Toma de Aquino, SCG III, 62).

209
ei. O astfel de vedere nu ar fi fără tristețe și nu ar fi adevărata
fericire, care eliberează de orice rău.”616
Perpetuitatea sufletului uman și perpetuitatea fericirii
aduc în prim plan problema perpetuității persoanei umane,
pe care nu o putem soluționa doar la nivel natural. Patrick
Toner a subliniat două curente tomiste contemporane
referitoare la starea ființei umane după moarte: cel al
supraviețuirii și cel al coruptibilității. Eleonore Stump, David
Oderberg, Christopher Brown, Jason Eberl susțin curentul
supraviețuirii, dar există la Toma și o perspectivă a
coruptibilității, adică persoana umană nu mai există după
moarte, cel puțin până la momentul învierii. În Comentariul
la 1 Corinteni, Toma afirma: „Sufletul meu nu este eu.”
Niciunul dintre curente nu pune la îndoială nemurirea
sufletului, dar poate sufletul singur să constituie persoana
umană, după separarea lui de trup?617
Pe de altă parte, prezența răului este cu totul suprimată
în vederea substanței divine. Acest lucru nu este un adevăr
de credință, ci o condiție necesară fericirii depline. Binele
suprem presupune o îndepărtare totală a răului, înțeles ca
orice se opune atingerii sale depline. Substanța divină are
virtutea de a exclude orice obstacol care ar încerca

616
„Visio autem praedicta, quae beatos facit, cum sit maxime delectabilis et
maxime desiderata, maxime a possidentibus eam amatur. Impossibile ergo
esset eos non tristari si scirent se quandoque eam amissuros. Si autem non
esset perpetua, hoc scirent: iam enim ostensum est quod, videndo divinam
substantiam, etiam alia cognoscunt quae naturaliter sunt; unde multo magis
cognoscunt qualis illa visio sit, utrum perpetua vel quandoque desitura. Non
ergo talis visio adesset eis sine tristitia. Et ita non esset vera felicitas, quae ab
omni malo immunem reddere debet, ut supra ostensum est.” (Toma de
Aquino, SCG III, 62).
617
Cf. Patrick Toner, “St. Thomas Aquinas on death and separated souls”,
Pacific Philosophical Quarterly, nr. 91, Ed. University of Southern
California and Blackwell Publishing, 2010, pag. 587.

210
suprimarea vederii sale: „Nimic nu poate fi luat de la cineva
cu violență, dacă puterea răpitorului nu este mai mare decât
puterea cauzei. Cauza vederii divine este Dumnezeu. Pentru
că, nicio putere nu este mai mare decât puterea divină, este
imposibil ca această vedere să fie suprimată prin violență. Ea
durează perpetuu.”618
Chiar dacă obstacolul ar veni din partea subiectului care
vede, nu s-ar produce nicio schimbare. Când cineva
încetează să vadă ceea ce a văzut înainte, aceasta se întâmplă
fie dintr-o problemă a facultății vizuale, așa cum este în cazul
morții sau al orbirii, fie pentru că nu vrea să mai vadă, atunci
când își schimbă privirea față de lucrul pe care îl vedea, fie
prin dispariția obiectului. În general, acestea sunt adevărate
atât pentru vederea sensibilă, cât și pentru cea intelectuală.
Însă, starea de fericire a vederii substanței divine este stabilă
prin virtutea ei, stabilitate pe care o dobândește și cel care o
are. Cu cât o ființă se apropie de Dumnezeu, care este
neschimbător, ea devine mai stabilă.
Prin urmare, atât intelectul cât și voința nu vor să renunțe
la această fericire, deoarece ele sunt complet satisfăcute.
Cum ar mai putea rămâne posibilitatea pierderii fericirii?
Este imposibil ca cineva să vrea să renunțe la binele de care
se bucură. Aceasta s-ar întâmpla dacă ar vedea un anumit rău
în acest bine, considerându-l un obstacol în fața unui bine
mai mare. De fapt, apetitul nu dorește nimic decât sub forma
de bine și nu fuge de nimic decât sub forma de rău. În
delectarea acestei vederi nu poate fi niciun rău, pentru că este
binele cel mai mare la care poate ajunge creatura spirituală,

618
„Nihil autem tollitur per violentiam alicuius nisi virtus auferentis sit maior
virtute causantis. Visionis autem divinae causa est Deus, ut supra probatum
est. Ergo, cum nulla virtus divinam virtutem excedat, impossibile est quod
illa visio per violentiam tollatur. In perpetuum ergo durabit.” (Toma de
Aquino, SCG III, 62).

211
iar bucuria va fi așa de mare încât nimic altceva nu o poate
depăși.619
Pe de altă parte, trecerile succesive de la potență la act și
invers sunt câteodată obositoare pentru natura umană.
Această oboseală sau saturație este normală la nivel sensibil,
deoarece corpul omului este limitat și un efort prelungit
conduce la o diminuare a forței și a supleții sale. La nivel
spiritual nu ar mai trebui să se simtă aceste stări, deoarece
atât voința, cât și intelectul nu au organele lor proprii, ci, doar
în exercițiul lor, ele folosesc facultăți dependente de un organ
corporal. Facultățile spirituale obosesc deoarece trupul
obosește.620 Atunci este posibil acest sentiment de oboseală
sau de plictiseală sau de dezgust. Toma arăta că dezgustul
față de un lucru, care mai întâi a fost agreabil, se întâmplă
din cauza unei schimbări. În acest sens, facultățile sensibile
simt o oboseală în actele lor, pentru că organele lor sunt
modificate de obiectele sensibile; de aceea, după un anumit
timp, ele simt dezgust față de ceea ce le-a delectat. Din acest
motiv, simțim un dezgust în activitatea intelectului după o
lungă meditație, pentru că facultățile necesare activității
intelectului obosesc prin folosirea organelor corporale:
„Substanța divină nu distruge, ci perfecționează intelectul.
Această vedere nu presupune niciun act produs printr-un
organ corporal. Prin urmare, este imposibil pentru cel care s-
a bucurat, mai întâi, de acestă vedere, să se dezguste.”621

619
Cf. Augustin de Hipona, De Trinitate I, 8, 17.
620
Averroes susținea că această oboseală a intelectului se petrece în mod
accidental datorită facultății cogitative care are o natură sensibilă. (cf.
Averroes, L’intelligence et la pensée – Grand Commentaire du De anima,
Ed. GF Flammarion, trad. Alain de Libera, Paris, 1998, pag. 87).
621
„Divina autem substantia non corrumpit, sed maxime perficit intellectum.
Neque ad eius visionem concurrit aliquis actus qui per organa corporalia
exerceatur. Impossibile est igitur quod illius visionis aliquem fastidiat qui
prius ea delectabiliter fruebatur.” (Toma de Aquino, SCG III, 62).

212
 Totodată, rămâne un aspect al dorinței naturale spirituale
pe care nu-l putem elucida. Am precizat în nenumărate
rânduri că ea este pe deplin satisfăcută odată ce fericirea
ultimă a fost atinsă. Or, vederea substanței divine presupune
o păstrare a alterității dintre ea și substanța creată. Identitatea
ființei create cu ființa divină este imposibilă, astfel încât este
posibil ca această dorință să subziste, dar în noua sa condiție.
Ea ar exista ca o dorință ce se naște din admirație. Toma se
exprima astfel: „Nimic din ce este privit cu admirație nu
provoacă plictiseala. Atât timp cât admirația subzistă, ea
stimulează dorința. Substanța divină este privită întotdeauna
cu admirație de orice intelect creat, pentru că niciun intelect
creat nu o înțelege.”622
Prin urmare, din perspectiva filosofiei creștine, apare o
certitudine pentru ființa umană, deoarece obiectul fericirii
depline este localizat în ființa divină și fericirea perfectă a
omului constă în a se bucura de divinitate. Astfel, era oportun
ca și afectivitatea lui să fie dispusă către aceasta, deoarece
dorința de a se delecta de un anumit lucru este cauzată de
iubirea pentru el: „Era necesar ca omul, care tinde către
fericirea perfectă, să fie condus la iubirea divină. Or, nimic
nu ne conduce să iubim pe cineva, așa cum o face iubirea Lui
pentru noi. Iubirea lui Dumnezeu pentru oameni nu putea fi
demonstrată în alt mod mai eficient decât acesta: de a se uni
cu omul în persoană; căci este propriu iubirii să unească pe

622
„Amplius. Nihil quod cum admiratione consideratur, potest esse
fastidiosum: quia quandiu admiratione est, adhuc desiderium movet. Divina
autem substantia a quolibet intellectu creato semper cum admiratione videtur:
cum nullus intellectus creatus eam comprehendat. Impossibile est igitur quod
substantia intellectualis illam visionem fastidiat. Et ita non potest esse quod
per propriam voluntatem ab illa visione desistat.” (Toma de Aquino, SCG III,
62).

213
cel care iubește cu cel iubit [...].”623 Iubirea lui Dumnezeu
pentru ființa umană o putem înțelege și fără ajutorul
credinței. În universul în care omul trăiește, numeroase sunt
dovezile iubirii Lui față de om; de exemplu, soarele care
încălzește, apa care satisface setea omului, evenimentele
providențiale, un prieten adevărat, ordinea universului,
frumusețea unei flori etc. Dacă omul este atent, cu ușurință,
poate înțelege că este iubit misterios de cineva, care a făcut
întregul univers.
Dorința naturală de fericire îl determină pe om să caute,
iar, după cum o arăta Toma în Summa contra gentiles,624
fericirea deplină nu se poate găsi într-o ființă care aparține
acestei lumi. Limitele fiecărui obiect al fericirii îl fac pe om
să cerceteze mai departe, de aceea această dorință va rămâne
nesatisfăcută atât timp cât există posibilitatea de a descoperi
o fericire mai mare. În acest sens, perspectiva aristotelică a
vieții contemplative și perspectiva credinței creștine îi arată
omului că fericirea lui provine de la ființa divină. Omul este
chemat să se bucure de vederea lui Dumnezeu.625
Până să ajungă la această fericire, ființa umană trăiește
condiționată de cadrul lumii prezente, de care nu poate să
facă abstracție și care nu este doar un cadru natural, ci și unul
cultural. Oricât de intensă ar fi dorința naturală de cunoaștere
și de fericire, ea poate întâmpina dificultăți majore în

623
„Necessarium igitur fuit hominem, ad perfectam beatitudinem tendentem,
ad amorem divinum induci. Nihil autem sic ad amorem alicuius nos inducit
sicut experimentum illius ad nos. Amor autem Dei ad homines nullo modo
efficacius homini potuit demonstrari quam per hoc quod homini uniri voluit
in persona: est enim proprium amoris unire amantem cum amato, inquantum
possibile est. Necessarium igitur fuit homini, ad beatitudinem perfectam
tendenti, quod Deus fieret homo.” (Toma de Aquino, SCG IV, 54).
Cf. Toma de Aquino, SCG IV, 54.
624
Toma de Aquino, SCG III, 1-63.
625
Cf. 1 Ioan 3, 2.

214
apariția, dezvoltarea și împlinirea ei. În acest sens, vom
analiza succint în capitolul următor câteva aspecte ale lumii
contemporane, raportându-le la perspectiva tomistă despre
dorința naturală. Această analiză poate da impresia unei ieșiri
inadecvate și nedrepte din cadrul medieval, dar ea va scoate
în evidență, prin contrast, faptul că niciodată viața
intelectului uman nu ar trebui să se oprească la un orizont
limitat de câteva construcții intelectuale, cu o importantă
aplicație practică, după cum vom vedea.

215
Capitolul 3
Dinamismul dorinței naturale în
cunoașterea adevărului
Condiționarea omului medieval și cea a omului
contemporan, cel puțin din punct de vedere al cunoașterii, este
evident diferită. De aceea, cu prudență, în capitolul acesta
încercăm să analizăm anumite aspecte ale culturii actuale în
raport cu dorința de cunoaștere.626 Această analiză apare
legitimă dacă nu considerăm perspectiva intelectuală a
secolului al XIII-lea doar pentru ea însăși, dar ca un moment
cultural important care ne descoperă dinamismul activității
intelectului uman, capacitate intrinsecă a oricărei ființe umane
medievale sau contemporane, dar cu o condiționare
antropologică diferită.
Chiar dacă preceptul delfic, subliniat la începutul lucrării, a
avut interpretări diferite de-a lungul istoriei, se pare că cele
recente sunt cele mai îndepărtate de înțelesul inițial.627 Pe de

626
Fără a face o proiecție ilicită asupra timpurilor noastre, am putea să ne
întrebăm dacă în secolul al XXI-lea ar fi oportună sau necesară o abordare, în
spiritul din Summa contra gentiles, a problemei adevărului în funcție de noua
condiție a omului.
627
Marius Taloș a analizat în mod succint diferitele interpretări ale
preceptului Cunoaște-te pe tine însuți, arătând infinitatea de nuanțe și
perspective particulare pe care acesta a avut-o la diferiți gânditori. Pentru
Nietzsche, acest precept este aproape o răutate, deoarece fiecare își este sieși
cel mai îndepărtat. Anatole France se arăta ostil față de cunoașterea de sine și
susține preceptul invers, adică să te ignori pe tine însuți. Paul Claudel gândea
că profunzimea sinelui nu este nimic, este neant, iar adevăratul mijloc al
cunoașterii ar fi să uiți de tine însuți. Monod Jacques declara că singurul scop
din etica cunoașterii nu este fericirea umanității, cu atât mai puțin preceptul
socratic, ci cunoașterea obiectivă în sine. (cf. Marius Taloș, “Cum să mă

216
altă parte, perspectiva tomistă despre dorința naturală de a
cunoaște adevărul ne-a arătat că împlinirea acestei dorințe
transcende lumea aceasta. Conștientizând unele aspecte ale
culturii actuale, observăm o schimbare continuă a condiționării
antropologice, care pune în discuție, în devenirea personală a
omului, dimensiunile și aspirațiile sale cele mai profunde.628
Acestea din urmă transcend cultura schimbării continue, dar, se
pare, că vor să fie modificate de ea. De aceea, aflându-ne între
aceste două extreme, cea a adevărului care transcende condiția
prezentă a vieții omului și cea a adevărului devenirii și
condiționării vieții umane, propunem în continuare o analiză a
unor aspecte ale culturii mondializării în raport cu perspectiva
tomistă.
Supraîncărcată de informații despre univers și despre ea
însăși, persoana umană apare orbită de acestea și dezorientată
în această cultură totală.629 Acest lucru ar trebui să o împingă
către o căutare autentică și personală față de originea, sensul și
finalitatea existenței sale și nu spre o atitudine sceptică, ostilă
sau dezolantă față de sine, iar în acest sens vom arăta rolul
esențial pe care dorința de a cunoaște adevărurile îl are în acest
proces. În primul rând, o vom argumenta din perspectiva
înclinării naturale către adevăr și a devenirii persoanei umane
și, în al doilea rând, o vom confrunta cu obstacolele actuale,

orientez într-o lume dominată de concupiscență epistemologică?”, Studii

Tomiste, anul VI, Ed. ARCB, București, 2006, pp. 67-74).
628
Cf. Rouvillois Samuel, L’homme fragile, Ed. Ephèse, Rimont, 2009,
pag. 7.
629
Aici ne referim la cultura mondializării, pe care o vom evidenția progresiv
în analiza noastră. Nu intenționăm să facem o cercetare exhaustivă asupra
mondializării, ci îi vom puncta unele aspecte esențiale în raport cu subiectul
nostru. Această analiză poate da o notă negativă mondializării, dar aceasta
este intenția cercetării noastre, de a sesiza obstacolele împotriva căutării și
afirmării adevărului. Nu vom ezita să subliniem și aspectele pozitive ale
mondializării.

217
care o împiedică sau o suprimă, consecința fiind o mutilare a
persoanei umane.630

3.1. Înclinarea naturală către adevăr, între

distorsionare și afirmare
3.1.1. Înclinarea naturală către adevăr, îndoiala originii
Din punct de vedere cronologic, intelectul este prezent în
ființa umană de la început, chiar dacă în primii ani de viață cu
greu îi detectăm prezența. Atunci când suntem copii nu avem
luciditatea pe care o avem când suntem adulți; de exemplu, un
copil nu poate înțelege diferența dintre intelectul posibil și
intelectul activ. Conștientizarea existenței capacității
intelectuale nu se poate face la vârsta copilăriei. Filosofii și
oamenii de știință au analizat aporia existenței intelectului la
copil.631
Are copilul intelect de la naștere? Îl dobândește? Când este
capabil de un act de înțelegere? Averroes și Toma de Aquino
au dezbătut aceste probleme. Toma critica în Summa contra

630
Această confruntare nu vrea să dea impresia unui discurs moralizator la
adresa contemporanilor, simplificând astfel universul judecat din cauza
ispitei judecării acestuia, ci vrea să sublinieze, în mod obiectiv, unele aspecte
generale sau particulare care se opun adevărului.
631
Această aporie nu este nouă. În Summa contra gentiles, Toma de Aquino
îl critica pe Averroes referitor la acest aspect. Dintre autorii din ultimul secol
și lucrările lor despre acest subiect îi amintim pe: Noam Chomsky cu o
abordare lingvistică în Règles et représentations, Jean Piaget cu o abordare
psihologică în Nașterea inteligenței la copil, Hélène Vaillé descrie teoriile
actuale despre inteligența copilului în “L’intelligence chez l’enfant: les
théories actuelles”, Sciences Humaines, nr. 164, 2005, Demetriou et
Raftopoulos cu un articol “Cognitive developmental change, theories,
models and measurement”, Cambridge Studies in Cognitive and Perceptual
Development, Melher et Dupoux cu lucrarea Naître humain, Jean François
Dortier cu un studiu amplu Le Cerveau et la pensée (referințele exacte ale
acestor lucrări se găsesc în bibliografia finală).

218
gentiles opinia lui Averroes, care susținea că propriu omului,
diferențiindu-l de animale, este intelectul pasiv și nu cel
posibil.632 După Averroes, încă de la începutul vieții, copilul are
intelectul pasiv, care îl specifică ca om, înainte ca el să facă
vreun act de înțelegere.633
În argumentarea sa, Toma se referea la doctrina aristotelică,
care afirma că a înțelege este o anumită afectare, așa cum
sensibilul afectează simțul, inteligibilul afectează în mod diferit
intelectul.634 De fapt, orice ființă capabilă să acționeze are o
capacitate de acțiune, iar una capabilă să fie afectată are o
capacitate potențială de a fi afectată. Deși copilul este inteligent
în potență, adică nu face niciun act de înțelegere, trebuie să
existe în el capacitatea intelectuală încă de la începutul vieții.
Ea face parte din ființa copilului și nu este rezultatul acțiunii
unei forme intelectuale exterioare lui. Averroes pretindea că
prezența capacității intelectuale la copil este dată prin două
modalități: prin imaginile prezente în el, care sunt inteligibile în
potență, și prin posibilitatea unirii cu intelectul posibil.635
Toma critica argumentele lui Averroes în trei moduri. În
primul rând, Toma făcea distincția între potența de a acționa și
potența de a fi afectat. Prezența primei potențe nu presupune

632
Un rol important în aprecierea intelectului pasiv îl au și celelalte facultăți
senzitive, cum ar fi imaginația. Philopon, Averroes și Albert cel Mare
identificau intelectul pasiv cu imaginația, însă ei se refereau la natura
intelectului pasiv în procesul de abstracție a inteligibilelor. (cf. Aristotel, DS,
trad. Alexander Baumgarten, pp. 341, 351).
633
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 60; „A afirma că un copil este potențial
inteligent poate fi înțeles în două moduri: primul este că formele imaginate,
care sunt în el, sunt inteligibile în potență, al doilea este că intelectul material,
care prin natura sa poate să primească inteligibilul din formele imaginate, este
receptorul potențial și unit cu noi în potență.” (cf. Averroes, L’intelligence et
la pensée – Grand Commentaire du De anima, Ed. GF Flammarion, trad.
Alain de Libera, Paris, 1998, pag. 74).
634
Cf. Aristotel, DS III, 4.
635
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 60.

219
prezența celei de a doua. Deoarece a înțelege înseamnă a fi
afectat, atunci când afirmăm potența de a înțelege a copilului nu
o atribuim faptului că imaginile lui pot fi înțelese în act.
Capacitatea de a înțelege este proprie omului, în timp ce
capacitatea de a produce imagini este comună și altor ființe. De
aceea, nu putem concluziona că, pe baza imaginilor, copilul este
inteligent în potență.
În al doilea rând, Toma a păstrat coerența afirmațiilor, adică
nu putem vorbi de capacitate de a acționa sau de a fi afectat,
dacă nu există potența respectivă. Poziția lui Averroes lasă de
înțeles că intelectul nu ar aparține în mod natural sufletului și că
el s-ar uni cu acesta. În acest sens, capacitatea intelectuală s-ar
găsi în sufletul copilului doar pentru că un intelect, exterior
ființei lui, poate să se unească cu el. Or, acest lucru denaturează
poziția aristotelică și adevărul despre spiritul uman.
În al treilea rând, există o diferență între capacitatea de
acționa, atunci când natura care o deține nu o influențează, și
obstacolele care împiedică capacitatea de acționa, atunci când
natura este prezentă. De exemplu, un balon umplut cu apă nu
poate pluti în aer atât timp cât apa este în el, dar când este gol și
umflat poate să se ridice în aer, însă și atunci pot interveni
obstacole care să-l împiedice, cum ar fi să fie legat de ceva. În
cazul copilului, el este în potență față de actul intelectului, nu
pentru că nu are această facultate, ci datorită diferitelor
modificări din trupul lui.636 Acest lucru înseamnă că intelectul
face parte din natura lui, adică nu a existat un moment când nu
a făcut parte integrantă din sufletul lui, și că exercițiul lui este
momentan împiedicat. Atunci când impedimentele dispar,

636
În Fizica, Aristotel analiza diferitele tipuri de mișcări. Când analizează
actul gândirii, el sublinia că cineva devine prudent și cunoscător atunci când
sufletul lui se oprește din agitația pe care i-o dă corpul. Copilului îi este
imposibil acest lucru, deoarece agitația și mișcările corpului lui sunt intense.
(cf. Aristotel, F VII, 3, 248 a).

220
intelectul poate acționa conform naturii sale.637 Astfel, copiii
handicapați mental au intelect, dar datorită constituției lor nu îl
pot exersa deplin.
Anthony Kenny subliniază că teoria lui Toma de Aquino
despre intelect îl plasează între opinia filosofilor empiriști și a
celor raționaliști. Primii gândesc că ideile se nasc din
observarea caracteristicilor constante ale experienței, iar ceilalți
susțin că ideile sunt înnăscute. Toma era de acord cu primii,
deoarece intelectul fără experiență este tabula rasa, dar este de
acord și cu raționaliștii, pentru că doar simpla experiență
empirică nu poate întipări nimic în intelect.638 Este necesară o
acțiune din partea intelectului, pentru a cunoaște ceea ce îi este
propriu, adică inteligibilul.
Pe de altă parte, existența capacității intelectuale a
copilului, încă de la începutul vieții, este susținută și de
gânditori contemporani. Lingvistul Noam Chomsky remarca
rapiditatea cu care copiii învață gramatica unei limbi din
expresiile limitate și fragmentare ale părinților.639 Acest lucru
nu ar fi posibil dacă nu am postula existența intelectului ca
facultate înnăscută. El își compară teoria cu alte teorii, pentru a
arăta că intelectul nu poate să-și însușească conceptele sau
ideile din experiența senzorială nestructurată, fără o acțiune
proprie.640 Acesta este rolul intelectului activ, care realizează
procesul natural de abstracție, determinând astfel intelectul
posibil.

637
Cf. Toma de Aquino, SCG II, 60.
638
Cf. Anthony Kenny, Toma d’Aquino, Ed. Humanitas, București,
1998, pp. 130-131.
639
Cf. Noam Chomsky, Règles et représentations, Ed. Flammarion, Paris,
1985, pag. 57.
640
Eugen Coșeriu subliniază meritul lui Noam Chomsky de a introduce în
lingvistica americană mentalismul. Înaintea lui nu se putea vorbi de minte, de
intuiția vorbitorului. (cf. Eugen Coșeriu, Nicolae Saramandu, Lingvistică
integrală, Ed. F.C.R., București, 1996, pag. 147).

221
 Acest aspect ne face să înțelegem că prezența intelectului
nu depinde de locul, de timpul și de contextele culturale, adică
de mediul exterior în care se naște copilul, deoarece el are
intelectul său. Oriunde ar fi, ființa umană este aceeași și este
dotată cu tot ce natura a înzestrat-o. Toma afirma: „Tot ce
aparține speciei este comun și natural tuturor indivizilor care
aparțin acelei specii.”641 Totuși, condiționarea amintită poate fi
esențială pentru exercițiul și dezvoltarea intelectului. Noam
Chomsky amintea cazul unui copil care a fost privat de orice
experiență lingvistică timp de treisprezece ani și care cu greu a
putut ajunge la un nivel acceptabil al limbii sale.642
Alte argumente ale prezenței și ale autonomiei intelectului
sunt legate de constatarea actelor lui specifice, consecvente
exercițiului său. Părinții sunt primii care sunt asaltați de
întrebările copilului la vârsta de 3-4 ani. Vârsta întrebărilor este
momentul care arată dorința intelectului de a cunoaște.
Întrebările copilului sunt cât se poate de surprinzătoare, de la
lucruri practice: Cum se face o casă?, până la lucruri
speculative: Cine a făcut cerul? Are Dumnezeu mamă? Chiar
dacă în aparență întrebările copilului par o joacă, intelectul
copilului este în exercițiu. Toma de Aquino remarca existența
unor activități umane care par un amestec dintre practic și
speculativ, așa cum este jocul. El se referea la un pasaj din Etica
Nicomahică, în care Aristotel arăta că fericirea omului nu
constă în joc, socotind prostesc, pueril și absurd ca un om să
trudească toată viața pentru a se amuza. Jocul nu poate fi scopul
suprem al omului, chiar dacă este o activitate care este căutată
pentru ea însăși. Rolul jocului este de a-i da omului un moment
de odihnă, pentru că nu poate să susțină un efort continuu.643

641
Toma de Aquino, SCG III, 113.
642
Cf. Noam Chomsky, op. cit., pag. 58.
643
Cf. Aristotel, EN X, 6, 1176 b; Totuși, ce spunea Aristotel acum 2400 de
ani este valabil și în zilele noastre. Sunt oameni care trudesc o viață pentru un

222
Pentru copil, jocul este un mijloc de educare, iar părinții au un
rol important în acest proces.
De asemenea, vârsta întrebărilor reprezintă un semn clar al
intelectului care începe efortul de dobândire a binelui său. Așa
cum copilul începe să facă primii pași, depășind frica de a cădea
prin atracția unei atitudini binevoitoare a părinților care îi întind
brațele, am putea afirma că intelectul uman are nevoie de
aceeași atitudine binevoitoare, care îi permite o deschidere
încrezătoare în acest elan interior personal. Deși copilul este
inconștient de acest aspect, impactul și maniera prin care trece
de această primă etapă pot fi determinante pentru dezvoltarea
ulterioară.
De altfel, relația dintre copil și adult este percepută ca una
dintre inferior și superior, astfel încât raportul, de multe ori, nu
este pe orizontală, ci pe verticală. Datorită experienței de viață,
adultului îi convine mai bine rolul de educator decât copilului,
însă și el poate învăța de la copil. În mod normal, copilul
asimilează aproape tot ce un adult îi spune. Apetitul pentru
adevăr este ușor de observat, deoarece copilul gândește că este
adevărat ceea ce adultul îi spune.644 Observăm, acolo unde
există o atenție specială pentru educație, cât de repede părinții îl
învață pe copil să discearnă între bine și rău, între adevăr și
minciună. Totuși, diferența dintre adevăr și minciună este
percepută mai târziu, când minciuna apare ca un mecanism de
a evita pedepsele sau din alte motive. Această condiționare a
minciunii ar trebui să fie reevaluată la nivelul educației. Dacă
mecanismul pedepsei-recompensei ar dispărea, ar mai apărea

joc, cu siguranță pentru a se amuza, dar și pentru că el a devenit o afacere.

Am putea afirma că trăim într-o societate de copii, care se înșeală asupra
fericirii.
644
Nu întâmplător sistemele ideologice au pus accentul pe educarea copiilor
în spiritul ideologiei lor, pentru ca ei să fie convinși de mici de „adevărul
ideologic”.

223
minciuna? De ce adevărul este deformat prin minciună de
copil?
Un alt aspect al perioadei copilăriei, care se poate întinde
până la adolescență, este trecerea de la dorința pentru
satisfacerea propriilor nevoi la dorința de a satisface nevoile
celorlalți sau, cel puțin, copilul începe să fie atent la nevoile
celuilalt. Plăcerea proprie și plăcerea celuilalt sunt legate de
acest proces, iar dificultatea este dată de transformările vârstei:
„În tinerețe, procesul de creștere generează o stare
asemănătoare cu beția, iar tinerețea este vârsta plăcerii.”645
Această trecere se realizează odată ce copilul începe să
înțeleagă ce i se explică și începe să vorbească. De exemplu,
mama îi spune că trebuie să aștepte ca laptele să se încălzească
și apoi îi poate pregăti ciocolata caldă. Cuvântul are un rol
extrem de important în reglarea nevoilor și dorințelor, deoarece
prin el sunt transmise adevăruri simple, accesibile intelectului
copilului, care crește prin aceste mici descoperiri.
Prin urmare, îndoiala referitoare la autonomia vieții
intelectuale ne conduce la o constatare antropologică
fundamentală, care este esențială pentru persoana umană.
Primul pas care ar trebui făcut în descoperirea identității
personale este cel al consimțirii față de ceea ce suntem, iar
această consimțire reprezintă condiția sine qua non pentru baza
adevăratei libertăți. Consimțirea ca acceptare nemijlocită de
vreo perspectivă moralizatoare sau preconcepută a ceea ce este
natural în ființa umană, reprezintă începutul descoperirii
singularității unice, originale și ireductibile a persoanei umane.
Aprofundarea acestei singularități se face concomitent
descoperirii diferitelor adevăruri. Pe de altă parte, argumentarea
începutului vieții intelectuale reprezintă reafirmarea înclinării
naturale spre adevăr, observată în actele de mai sus. Maniera în
care această înclinare se realizează depinde și de mediul de viață
645
Aristotel, EN, VII, 14, 1154 b 5.

224
în care ființa umană trăiește. Vom sublinia în continuare că
dorința de adevăr nu reprezintă unica dimensiune a persoanei
umane, ea fiind o parte a unui întreg.

3.1.2. Dorința de adevăr ca dimensiune a persoanei umane

Cunoașterea intelectuală se structurează în căutarea și în
dobândirea diferitelor adevăruri pornind de la experiența
sensibilă, deoarece simțurile ne pun în contact cu lucruri
exterioare nouă. De exemplu, simțul tactil ne dă un contact
imediat, apropiat cu ceea ce ne înconjoară, iar simțul văzului ne
dă un contact cu ceea ce este îndepărtat. Interioritatea
cunoașterii apare din acest contact și din această alteritate
prezente la nivelul simțurilor. Intelectul implică o deschidere
către celălalt, dar și o interioritate datorită caracterului său
spiritual. Exterioritatea și interioritatea, transcendența și
imanența sunt percepute într-un echilibru sintetic realizat de
intelect. Astfel, căutarea și descoperirea adevărului permit
echilibrul just dintre ființa omului și celelalte ființe, dintre
subiectivitate și obiectivitate; cunoașterea este o asimilare
intențională a lucrurilor exterioare, care presupune respectarea
alterității lor. Din perspectiva metafizicii, prin întrebarea ce este
ființa?,646 descoperim dorința intelectului de a cunoaște
legătura dintre spirit și ființă. Obiectivitatea metafizică permite
o perspectivă a cunoașterii fără limite, care rămâne întotdeauna
relativă ființei. Ea are nevoie de o confruntare permanentă cu
ceea ce este pentru a-și menține realismul.
Perspectiva metafizică a persoanei umane, percepută ca un
întreg, așa cum o gândea Marie-Dominique Philippe, reprezintă
un argument pentru această înțelegere. Urmându-l pe Aristotel

646
Întrebarea ca atare nu este scopul căutării, ci lucrul cel mai important este
să înțelegem ceea ce a provocat această dorință intelectuală: ființa. (cf. Marie
Dominique Philippe, Une philosophie de l’être est-elle encore possible?,
Tome II, Ed. Téqui, Paris, 1975, pp. 7-8).

225
și pe Toma de Aquino, autorul a dezvoltat, într-o manieră
originală, o metafizică a persoanei umane,647 care pare a fi o
soluție față de dezorientarea amintită la început. De fapt,
metafizica este un rod al gândirii omului și, în consecință, este
necesar ca ea să aducă o claritate asupra persoanei umane și nu
numai asupra lucrurilor divine.648
Reflecția metafizică despre persoana umană ne ajută să nu
confundăm gândirea cu ceea ce există în afara ei. În acest
demers, un rol important îl are judecata de existență aceasta
este și nu judecata eu sunt sau eu gândesc, deoarece punctul de
plecare poate conduce la finalități diferite. Pornind de la eu sunt
sau eu gândesc vom ajunge la o proiecție a gândirii asupra
persoanei, însă pornind de la aceasta este vom păstra alteritatea
persoanei, care nu depinde de cel care o gândește. Astfel, din
perspectiva metafizicii aristotelico-tomiste, principiile ființei
sunt două, substanța și actul. Dacă Toma afirma că metafizica
ne conduce către o cunoaștere a lucrurilor divine,649 am putea
să analizăm și ce fel de cunoaștere metafizică dobândim despre
persoana umană. Ce înțelegere putem avea despre persoana
umană, dacă o privim prin prisma principiilor metafizice?
Marie Dominique Philippe sublinia că persoana umană
este în devenire și poate progresa constant, dobândind o
identitate proprie.650 Atunci când raportăm principiile ființei la
persoana umană, discernem diferite dimensiuni prezente în

647
Cf. Marie Dominique Philippe, L’Être – recherche d’une philosophie
première, Tome II, Ed. Téqui, Paris, 1974, pp. 678-923.
648
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 4. Această claritate nu este evidențiată în
mod explicit în textul aristotelic sau tomist, deoarece orientarea principală a
metafizicii era spre lucrurile divine.
649
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 4.
650
Nu există îndoiala unei identități personale care persistă în ciuda trecerii
timpului, marca devenirii, deoarece fiecare persoană umană trăiește propria
sa creștere și devenire.

226
ea.651 Acestea sunt raportate la natura umană, adică la suflet și
la trup.652 Dacă nu putem gândi fără imagini, fără o minimă
activitate a creierului, atunci putem spune că persoana umană
nu se poate forma fără o integrare corespunzătoare a trupului
său; în oricare dimensiune există o implicare a întregii naturi
umane.653 Fundamentată pe sufletul uman, putem sesiza o
autonomie a persoanei umane, datorită capacității intelectuale
avem dimensiunea căutării adevărului, datorită capacității de a
vrea discernem dimensiunea afectivă, datorită acțiunii morale
avem dimensiunea prudenței, datorită activității artistice avem
dimensiunea artistică, datorită trupului avem dimensiunea
individuală și datorită înclinației spre transcendent, spre
descoperirii Ființei prime, avem dimensiunea religioasă a
persoanei umane.654
Această perspectivă multidimensională a persoanei umane
are avantajele și dezavantajele ei. În ordinea cercetării,
subliniem avantajul de a percepe că dorința de adevăr nu este
izolată și independentă, ci face parte din întregul persoanei
umane. Acest lucru pune bazele interdependenței dintre toate
dimensiunile. Unul dintre dezavantaje este confuzia care o
creează, adică perceperea persoanei umane ca un nou principiu
al ființei. Or, persoana umană nu este un principiu al ființei, iar
acest aspect este esențial, deoarece nu ne mai aflăm în procesul
inductiv de descoperire a principiilor, ci în descrierea modului

651
Cf. Marie Dominique Philippe, “ La personne humaine”, Aletheia, nr. 4,
Ed. Ecole Saint Jean, Rimont, 1993, pp. 9-39.
652
Nicio parte a speciei umane luată separat, chiar sufletul însuși, nu poate fi
considerată ipostasul sau persoana umană, deoarece nu deține toată natura
umană. (cf. Toma de Aquino, ST I, q. 75, art. 4, ad 2).
653
Distincțiile conceptuale ating un adevăr în lucruri, dar nu pot separa real
termenii evidențiați. Persoana umană are o unitate fundamentală, iar atunci
când discernem diferitele sale dimensiuni nu distrugem această unitate.
654
Cf. Marie Dominique Philippe, Retour à la source, Tome I, Ed. Fayard,
Paris, 2005, pag. 459.

227
în care principiile ființei se realizează.655 Este o reîntoarcere la
experiență, fiecare având experiența persoanei sale, în timp ce
nu există o experiență a principiilor, deoarece acestea sunt
descoperite la capătul unui proces cognitiv.
Dimensiunea căutării adevărului,656 care exprimă
activitatea intelectului, ne ajută să sesizăm miza pe care dorința
de adevăr o are în contextul actual. Cercetarea multidisciplinară
în privința persoanei umane pare să oscileze în jurul a trei poli:
individualizarea și izolarea, comunicarea și transcendența.
Aceste direcții ne arată că problema persoanei umane este
problema întâlnirii dintre ființă și spirit, dintre obiectivitatea cea
mai profundă și subiectivitatea cea mai radicală. De aceea, felul
în care sesizăm raportul dintre ființă și spirit va influența
concepția despre persoana umană. Ar trebui să înțelegem
armonia dintre acești trei poli, pentru a nu insista pe unul,
excluzând pe altul.657
Pe de altă parte, accentuăm că dimensiunea căutării
adevărului, care circumscrie dorința de adevăr, permite
sesizarea formării persoanei umane. În acest sens, maniera prin
care persoana umană se distinge de natura umană se face din

655
Această descriere nu este o descriere psihologică, ci una filosofică prin
prisma principiilor și cauzelor. Totuși, descrierea psihologică poate spune
ceva despre persoană, deoarece face referire la aspectul concret al ei. Însă,
diferența majoră este că descrierea filosofică este la nivelul ființei, iar cea
psihologică la nivelul fenomenologiei vieții psihice.
656
O dimensiune a persoanei umane reprezintă o actualizare (prin trecerea de
la potență la act) sau o conștientizare a unei părți constitutive, care are un
caracter organic, în sens aristotelic, adică trebuie înțeleasă ca parte a unui
întreg și nu în mod izolat. În cazul nostru, dimensiunea căutării adevărului se
înrădăcinează în activitatea intelectului de căutare a adevărului și exprimă
cum fiecare persoană încearcă să găsească acel adevăr care să o structureze.
657
Această perspectivă multidisciplinară doar o anunțăm aici, dar nu intrăm
într-o analiză a ei, deoarece ne-am îndepărta de abordarea metafizică a
persoanei umane. (cf. Norbert Luyten, L’anthropologie de saint Thomas
d’Aquin, Ed. Universitaires, Fribourg, 1974, pag. 125).

228
punct de vedere al finalității. Natura umană are o determinare
fundamentală, care nu depinde de alegerea noastră, în timp ce
persoana umană se structurează pe această natură. De exemplu,
calitățile pe care un om le dobândește prin diferitele activități,
nu există de la început în natura umană. În funcție de finalitatea
urmărită, fiecare persoană se formează diferit, astfel încât una
este persoana unui artist, alta este cea a unui filosof, deși natura
lor este aceeași. De aceea, originalitatea persoanei umane nu
constă într-o construcție conceptuală, ci în maniera concretă în
care fiecare se dezvoltă în toate dimensiunile lui.658
Dimensiunea căutării adevărului, dincolo de caracterul ei
descriptiv, structurează persoana umană. De exemplu,
răspunsurile la anumite întrebări (cine suntem? pentru ce
existăm?) pot fi esențiale pentru orientarea fiecăruia. Termenul
de structură659 ne ajută să precizăm importanța adevărului
pentru fiecare om. Așa cum în arheologie căutarea fundațiilor
corespunde descoperirii structurii pe care s-a construit o clădire,
în mod analog, pentru persoana umană căutarea adevărului este
structura pe care ea se formează. Ea este o determinare
fundamentală orientată către un scop și inseparabilă de
orientarea persoanei. Creșterea și aprofundarea fac parte din
această structură, fondată pe dorința de adevăr.660
658
Persoana umană are maniera ei proprie de a fi și doar o privire analogică
poate menține adevărul despre ea. Ea scapă definiției universale, deoarece
maniera în care fiecare om există este unică. În funcție de dimensiunea
dominantă, căutarea adevărului este unică pentru fiecare.
659
Termenul structură nu face referire la structuralismul secolului al
XX-lea, ci îl utilizăm în descrierea persoanei umane cu sensul de
determinare a unei părți organice finalizate. (cf. Sylvain Auroux,
Encyclopedie Philosophique Universelle - Les notions philosophiques,
tome II, Ed. PUF, Paris, 1990, pag. 2468).
660
Persoana umană se structurează atât prin adevărul practic, cât și prin cel
speculativ. Atât timp cât există o căutare a adevărului, în ambele direcții,
persoana umană se formează. Structura formală a persoanei este dată de
căutarea adevărului, pentru că prin ea se discern diferitele finalități ale

229
 Un alt element pe care îl scoate în evidență această
structură este mediul în care persoana se formează și, implicit,
dorința de adevăr se realizează. Mediul este cel care
condiționează din exterior căutarea adevărului, dar el poate fi
determinant. Influența este diferită într-un climat de suspiciune,
de teroare, științific, religios sau ateu. Însă, eliberarea din
peștera platoniciană este posibilă pentru fiecare.661 Chiar dacă
nu descoperim pe deplin adevărul, fiecare poate atinge ceva; de
aceea într-un sens adevărul este dificil și în alt sens el este ușor
de descoperit.662
Indiferent de condiționarea exterioară, educarea
intelectului în cunoașterea adevărului are consecințe directe
asupra creșterii persoanei umane. Persoana umană nu are o
limită de vârstă, astfel încât de la o anumită perioadă ea să
stagneze și să regreseze. Cu cât căutarea adevărului se
aprofundează, cu atât mai mult persoana se formează. În sens
contrar, lipsa căutării de adevăr conduce la o lipsă de autonomie
practică sau speculativă, deoarece adevărul nu este dependent
de o orientare precisă a intelectului, de exemplu spre
matematică, ci include toate aspectele devenirii ființei umane.
Prin înclinarea spre adevăr, spiritul uman se descoperă în ceea
ce îi este specific, deschizând calea către o cunoaștere a propriei
ființe.663
Așadar, dorința de adevăr aparține persoanei umane, adică
fiecăruia dintre noi, dar ea este asumată în mod diferit de
fiecare. Deoarece persoana umană este realitatea pe care o
experimentăm zilnic și pe care o percepem în ceilalți, deoarece

omului. Finalitatea ultimă nu este descoperită de la început, însă ea este legată

de dorința de a se autodepăși în mod constant.
661
Cf. Platon, Republica VII, 514 a.
662
Cf. Aristotel, M II, 1, 993 a.
663
Iubirea este pe planul secund, deoarece nu putem iubi decât ceea ce
cunoaștem.

230
ea ne este parțial cunoscută și parțial enigmatică, dorința de
adevăr are ceva asemănător cu persoana. Îngrădită sau mutilată
parțial de cultura mondializării, persoana umană are nevoie de
o înțelegere liberă și critică fața de ceea ce este, față de lucrurile
fundamentale ale existenței sale, iar această comprehensiune
este esențială pentru a păstra caracterul său uman, înainte de a
fi uniformizată de idealul consumatorului universal, redusă la o
cifră, la un obiect de schimb sau un instrument de muncă. În
acest sens, vom arăta unele obstacole întâlnite în cultura actuală
a mondializării care împiedică sau obstrucționează elanul
interior spre adevăr al persoanei umane.

3.2. Obstacole vechi și noi în împlinirea dorinței

naturale de adevăr
Toma de Aquino sublinia că dobândirea adevărului
întâmpină dificultăți, iar perspectiva căutării lui nu era limitată
doar la o singură direcție de cercetare. De exemplu, pentru a
spune ceva adevărat despre ființa lui Dumnezeu, Toma
folosea calea negației pentru a ajunge la o afirmație adevărată
despre El.664 În mod analog, când este vorba despre binele
intelectului, adică adevărul, Toma preciza și contrariul binelui,
adică răul, care la nivel intelectual se prezintă sub mai multe
forme.665 Spre această cunoaștere tindem în această abordare
a obstacolelor care estompează sau suprimă căutarea și
dobândirea adevărului.
Am evidențiat la începutul lucrării impactul important pe
care l-a avut paradigma despre adevăr în Evul Mediu creștin, în
raportul dintre rațiune și credință. În contemporaneitate, am
putea vorbi de paradigme cu un caracter paradoxal, menționate
la începutul lucrării. Deși am avansat în diverse tipuri de

664
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 15-27; ST I, q. 3
665
Cf. Toma de Aquino, SCG I, 71.

231
cunoaștere, se pare că, în loc să-l ajute pe om, acestea îl
împiedică în dezvoltarea personală. Dorințele naturii umane
sunt puse la încercare în perspectiva lumii mondializate, pe care
o analizăm în continuare.
În această situație, omul încearcă să inventeze mereu noi
modalități de a se servi de mijloacele fascinante pe care le
face. Aceste modalități se prezintă ca noi finalități, care nu au
o valoare antropologică propriu-zisă. Absența unei adevărate
orientări și finalități umane destabilizează coerența și
stabilitatea vieții umane. Astfel, la fiecare obstacol analizat,
vom sublinia elementele-cheie care influențează negativ
dinamismul dorinței de adevăr și, acolo unde putem, vom
propune soluții de depășire ale dificultăților. Diversitatea
obstacolelor nu este un impediment pentru unitatea analizei
noastre, ci trebuie înțeleasă prin prisma unei unități
analogice.666 De asemenea, precizăm că analiza acestor
obstacole poate da impresia că mondializarea ar fi singura
cultură actuală, dar această impresie este falsă. Chiar dacă
unele obstacole sunt cunoscute încă din Antichitate, iar esența
lor este aceeași, modalitatea în care ele se prezintă astăzi este
alta decât cea din timpul lui Aristotel sau al lui Toma de
Aquino.

3.2.1. Eroarea și minciuna

Pornind de la o remarcă simplă, adică opusul fericirii este
nefericirea sau nenorocirea, înțelegem că este improbabil ca
cineva să fie în același timp fericit și nefericit. Unele dintre
originile principale ale nefericirii sunt decepția și eroarea.667
Decepția poate apărea pe mai multe planuri (afectiv, intelectual,

666
Este posibil ca maniera în care le-am grupat, cum ar fi eroarea și minciuna,
ignoranța și publicitatea, să nu fie cea mai bună, dar aceasta a fost intuiția
inițială a cercetării.
667
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 39.

232
profesional), iar consecința directă este repulsia sau lipsa de
motivație; în timp ce, eroarea diminuează dorința de adevăr.
Atunci când obiectul cunoașterii este dificil de atins, cum ar fi
cunoașterea lui Dumnezeu, erorile apar cu ușurință. Eroarea nu
conduce la fericire, dar, în mod accidental, ea poate fi orientată
către fericire, de exemplu când vrem să convingem un popor că
Dumnezeu nu există, iar prin aceasta să trezim interesul pentru
Dumnezeu.668
Condiția intelectului uman este de a porni de la lucrurile
sensibile pentru a se ridica la cele spirituale. Finalitatea acestei
creșteri este de a atinge adevărul, însă, chiar dacă l-a atins,
intelectul are posibilitatea să îl refuze. Există un fel de libertate
la nivelul intelectului, care nu este aceeași cu libertatea de
acțiune, deoarece intelectul poate să se orienteze în două direcții
diferite, spre adevăr sau spre eroare,669 spre adevăr sau spre
minciună. Deoarece binele intelectului este adevărul, de ce
lucrul acesta este posibil?
Eroarea este diferită de minciună. Eroarea nu este o
perfecțiune a intelectului, dar ea arată starea de potențialitate a
acestuia. Atunci când cunoaștem adevărul, eroarea este
îndepărtată, iar când nu-l cunoaștem, rămânem la nivel de
opinie și eroarea poate apărea; dar, ne putem servi de ea, pentru
a căuta mai departe. Experiența ne arată că minciuna este mai
răspândită decât eroarea, poate datorită faptului că minciuna
este intenționată, în timp ce eroarea, deseori, este
neintenționată. Mai mult, latura misterioasă a minciunii,
datorită atitudinii duble a subiectului care minte, suscită mai
mult curiozitatea. Faptul că minciuna a fost, este și, probabil, va
exista ne motivează să o analizăm în raport cu dorința de
adevăr. De ce apare minciuna? Care e mecanismul ei?

668
Această strategie este tipică pentru ideologiile atee din secolul al XX-lea.
669
Cf. Toma de Aquino, SCG IV, 55.

233
 Minciuna nu este ceva nou pentru zilele noastre. Autorii
antici au reflectat asupra ei și fiecare a adus elemente
importante pentru a o înțelege. Platon făcea diferența dintre
minciuna care este făcută în mod deliberat și care aduce în
sufletul celui înșelat ignoranța și eroarea, și minciuna în cuvinte,
care este o imitare și un simulacru a unei afecțiuni a
sufletului.670 Pentru Aristotel, minciuna este a spune că nu este
ceea ce este și că este ceea ce nu este, iar, în mod general,
„minciuna este josnică și blamabilă în sine, pe când adevărul
este frumos și lăudabil.”671 Nigidius și Stobaeus făceau
diferența între a minți și a spune o minciună, iar reflecția lor
pune în evidență două părți ale minciunii: voința deliberată de
a minți și intenția de a înșela.672 Stoicii pledau pentru o folosire
a minciunii într-o acțiune convenabilă, astfel încât cel înțelept
putea să o utilizeze. Poziția lui Cicero față de minciună a variat,
trecând de la o condamnare categorică, datorită intenției ei
perfide, la o acceptare a ei cu scopul de a face un bine
celuilalt.673
Primii scriitori creștini rămân tributari scriitorilor antici,
prelungind reflecția și pe plan teologic. Discursurile lui
Clement din Alexandria, Origen, Ilarie de Poitiers, Ioan
Chrisostom au numeroase similitudini cu opiniile antice și,
surprinzător, minciuna nu este condamnată în mod categoric.
Minciuna utilitară nu este considerată o adevărată minciună,

670
Cf. Platon, Republica II, 382 a-c; Tot în Republica, Platon susținea că
omul politic se poate folosi de minciună pentru a guverna. El trata despre
minciună și în Hippias Minor, susținînd că mincinosul este mai deștept decât
omul care spune adevărul, deoarece mincinosul le poate face pe amândouă,
să mintă sau să spună adevărul. (cf. Platon, Hippias Minor 365 b).
671
Aristotel, EN IV, 7, 1127 a.
672
Cf. Pierre Sarr , “Discours sur le mensonge de Platon à saint Augustin:
continuité ou rupture ”, Dialogues d'histoire ancienne, Ed. Universitaires,
Paris, 2/2010 (36/2), p. 9-29.
673
Cf. Cicero, Pro Roscio XVI, 46; Pro Ligario V, 16.

234
atât timp cât intenția morală este salvată, chiar dacă este folosită
în scop personal sau comunitar.674 Primul care a condamnat-o
în mod categoric este Augustin de Hipona, care a scris două
tratate despre minciună: De mendacio și Contra mendacium.
În perspectivă augustiniană, a minți înseamnă a avea o
gândire în spirit, iar prin cuvinte sau alte mijloace, să enunți altă
gândire.675 La aceasta se adaugă voința deliberată de a minți și
intenția de a înșela a celui care minte, care primează față de
adevărul sau falsitatea lucrurilor. Mincinosul este acela care
spune în mod voluntar un lucru fals cu intenția de a înșela, iar
minciuna evidentă este de a vorbi contra gândirii proprii cu
intenția de a înșela.676 Minciunile făcute din glumă nu sunt
socotite minciuni.
În De mendacio, găsim o listă cu opt tipuri de minciuni,
pe care putem să le clasificăm în patru categorii: minciunile
sacrilege practicate în învățământul religios (împotriva
divinității sau folosite pentru a conduce pe cineva la
credință), minciunile nedrepte față de celălalt (minciuna
care face rău unui om fără să aducă bine nimănui și
minciuna care face rău unui om, dar aduce un bine altuia),
minciunile spuse gratuit (minciuna rostită din plăcerea de a
minți și minciuna care face agreabilă conversația) și
minciunile spuse cu intenția de a face un serviciu (minciuna
profitabilă pentru cineva și care nu face rău nimănui,
minciuna care participă la ameliorarea morală sau spirituală
a cuiva, minciuna care evită o vătămare trupească

674
Godefroy aborda minciuna la Părinții Bisericii, clasificându-i în două
categorii: radicalii și moderații. Augustin de Hippona este reprezentantul
primei categorii, iar Clement din Alexandria, Origen, Ilarie de Poitires, Ioan
Chrisostom fac parte din a doua categorie. (cf. Laurent Godefroy,
“Mensonge”, Dictionnaire de Théologie catholique, Ed. Librairie Letouzey
et Ane, Paris, 1928, pp. 556-569).
675
Cf. Augustin de Hipona, De mendacio III, 3.
676
Ibid., III, 5.

235
impură).677 Fiecare minciună este analizată pentru a arăta
caracterul ei vătămător și doar ultima apare ca o minciună utilă
și nepăcătoasă.678 Totuși, Augustin de Hipona avea o poziție
fără echivoc față de minciună: el respinge categoric orice formă
de minciună. Minciuna se opune adevărului și nu există nici o
formă de minciună care să nu fie contrară adevărului. Prin
urmare, „prin adevăr trebuie evitată minciuna, prin adevăr
trebuie demascată, prin adevăr trebuie suprimată.”679
Concepția augustiniană despre minciună este reluată de
Toma de Aquino, care înțelegea minciuna ca un viciu contra
adevărului, în cadrul analizei virtuții dreptății. El adaugă alte
vicii contrare adevărului: lăudăroșenia, ironia și simularea sau
ipocrizia.680 Deoarece adevărul este exprimat de intelect cu
ajutorul cuvintelor și al semnelor, minciuna folosește aceleași
mijloace. Un cuvânt, un semn sau un simbol, dar și un gest, care
semnifică ceva fals și sunt însoțite de o intenție voită,
caracterizează minciuna și pe mincinos.
Toma insista asupra rolului voinței în actul minciunii,
înțeles ca un act moral, adică cu un scop. Scopul este obiectul
voinței, iar o voință dereglată poate avea o intenție dublă: să
exprime ceva fals și să înșele. Astfel, considerând reunite cele
trei condiții – exprimare a ceva fals, voința de a o face și intenția
de a înșela, el distinge trei tipuri de falsitate: materială, formală
și efectivă. Falsitatea materială se referă la conținutul obiectiv a
ceea ce este spus, adică falsul, falsitatea formală se referă la
voința de a o face, iar falsitatea efectivă este dată de rezultatul
minciunii, adică înșelăciunea. Prima și ultima falsitate nu sunt

677
Cf. Augustin de Hipona, De mendacio VII-XI.
678
Cf. Augustin de Hippona, De mendacio IX, 14.
679
Augustin de Hipona, Contra mendacium VI, 12.
680
Cf. Toma de Aquino, ST II-IIae, q. 109-113; Am putea adăuga și
următoarele întrebări, care tratează despre actele care depășesc măsura justă
în cuvinte sau fapte: afabilitatea, adularea, litigiul, liberalitatea.

236
minciuni deoarece la prima lipsește intenția, iar a doua este doar
o consecință. Falsitatea formală este considerată minciuna ca
atare, deoarece este spus ceva fals în mod voluntar și o numim
contra mentem, adică a vorbi contra spiritului propriu.681
Finețea analizei tomiste se observă și în clasificarea celor
trei categorii ale minciunii. Prima reiese din rațiunea însăși a
minciunii, care este contrară adevărului. Deoarece adevărul este
o egalitate între ce este spus și ce este, minciuna va fi un exces
sau o insuficiență față de această egalitate. Astfel, avem două
tipuri de minciună: lăudăroșenia și ironia.682 A doua consideră
caracterul dăunător al minciunii în funcție de gravitatea ei și este
de trei tipuri: vătămătoare, agreabilă și utilă. A treia este mai
generală, considerând doar scopul minciunii, fără a ține cont de
caracterul vătămător, și tipurile ei sunt exact cele opt specii
enumerate și analizate de Augustin de Hipona.683 La acestea se
adaugă și minciuna în acțiune, adică simularea și ipocrizia. Prin
simulare cineva vrea să pară altul decât este, iar ipocrizia, care
este o specie a simulării, se referă doar la simularea unui
personaj care nu corespunde realității.684 Ambele au două
elemente: semnul exterior și lucrul semnificat, cu diferența că
în cazul ipocriziei lucrul semnificat, care nu corespunde
semnului, este intenția rea.
Perspectivele augustiniană și tomistă despre minciună nu
sunt fără importanță pentru lumea de astăzi. Analizele lor au
aceeași pertinență, iar singurul lucru care este diferit îl
reprezintă condiționarea culturală a vieții. Banalizată și

681
Ibid., q. 110, art. 1, resp.
682
Toma tratează despre lăudăroșenie în ST II-IIae, q. 112 și despre ironie în
ST II-IIae, q. 113.
683
Ibid., q. 110, art. 2, resp.; Întrebarea 110 mai are două articole referitoare
la minciună ca păcat, însă acest aspect depășește contextul analizei filosofice.
684
Cuvântul latin simulator traduce termenul grec hypocrita (tr. hypo = fals,
crisis = judecată), care-l desemnează pe cel care vrea să pară bun în exterior,
dar care este rău în interior. (Ibid., q. 111, art. 2, sed contra).

237
legitimizată de cultura actuală, minciuna este folosită
pentru a socializa, ca opțiune de răspuns, ca mecanism al
fricii sau ca mijloc de apărare și de conservare. Gabriela
Blebea Nicolae subliniază influența argumentelor
sociologice și psihologice asupra mecanismelor care fac
posibilă minciuna și evadarea analizei acesteia din sfera
bine-rău: „Accentul se mută dintr-un pre-spațiu, într-un
post-spațiu, adică din cel care era interesat să dea întemeiere
unei decizii, în cel care o constată și o descrie.”685 Lucrarea
autoarei se structurează pe două coordonate: de ce să nu
mințim? și de ce este bine să mințim?686 Minciuna nu este
niciodată bună, pentru că ea înseamnă duplicitate, care
împiedică integritatea unei persoane și conduce la
contradicția logică a gândirii. În plus, prin intenția de a
înșela, ea face imposibilă viața în comunitate prin
subminarea încrederii dintre oameni.687 Orice minciună
diminuează respectul față de adevăr și, în consecință, o
pierdere a încrederii în sine, în ceilalți și, raportată la scopul
ultim al dorinței naturale, în Dumnezeu.

685
Gabriela Blebea Nicolae, op. cit., pag. 110.
686
Gabriela Blebea Nicolae subliniază mai multe aspecte morale ale
minciunii, evidente sau subtile, cum ar fi: există minciuni bune (cu
intenția de a face bine) și minciuni rele (cu intenția de a face rău)?, e mai
bine să mint eu decât să mintă altul?, în fața a două lucruri rele, alegem
să mințim pentru a evita răul mai mare?, diferența dintre falsa mărturie și
minciună, adevăr pentru prieteni și minciună pentru dușmani, minciuna
folosită în propaganda politică, legitimitatea minciunii față de cel care se
opune intereselor proprii, aplicarea legii talionului în cazul minciunii,
minciuna ca mijloc de a evita pedepse și reproșuri, minciuna ca scut
pentru cel slab în fața celui puternic pentru a echilibra raportul, minciuna
tehnică, bine ambalată, specializată și inaccesibilă cetățeanului obișnuit
al birocrației societăților moderne, minciuna între protecție și primejdie,
minciuna spre binele public, minciuna publicitară, minciuna altruistă. (cf.
Gabriela Blebea Nicolae, op. cit., pp. 109-130).
687
Ibid., pag. 8.

238
 Accentul analizei este pus pe intenția minciunii, adică pe
falsitatea formală, împărțită în intenție primă și în intenție scop.
Prima este comună tuturor minciunilor și constă în a spune
altceva decât ce recunoaștem ca adevărat sau fals. A doua este
specifică fiecărei minciuni și în funcție de ea putem clasifica
minciunile. „A minți înseamnă a avea o idee în spirit și prin
vorbe sau orice alt mijloc de expresie enunțăm altceva.”688
Acest lucru afectează persoana mincinosului, deoarece îl face
să fie dublu, nu numai în gândire, dar și în inimă. Mincinosul
este conștient de adevărul gândirii sale, dar exprimă în exterior
contrariul. De aceea, este important să detectăm intenția
spiritului și nu veracitatea sau falsitatea lucrului ca atare.
Nu este suficient ca minciuna să nu fie prezentă în limbaj,
adică în manifestarea exterioară a gândirii, dar este necesar ca
existența ei să nu fie ascunsă în gândire. Una spun, dar alta
gândesc, arată un dezechilibru între cine sunt și cine vreau să
par a fi. Să fii adevărat cu tine însuți presupune să nu te minți
pe tine. În sens contrar, concepția kantiană față de dreptul
subiectiv, care privește veracitatea declarațiilor făcute,
singurele care pot fi falsificate prin minciună, arată că exigența
aceleiași veracități la nivelul gândurilor nu poate fi cerută.
Fiecare are libertatea de a spune ce gândește sau nu, chiar dacă
este adevărat sau fals.
Argumentele și analiza predecesorilor noștri ne ajută să
înțelegem de ce minciuna este un obstacol pentru dorința
naturală de a cunoaște adevărul. Nu este suficient să rămânem
la aspectul material al celor spuse sau arătate, ci este necesar să
detectăm intenția-scop a mincinosului. Or, intenția este un act
al voinței și are un rol important în actul dorinței.689 Minciuna
afectează voința, determinând-o să dorească răul și nu binele și
fiind un act contra mentem, minciuna atinge intelectul prin

688
Ibid., pag. 89.
689
Cf. Toma de Aquino, ST, Ia, q. 12.

239
falsul pe care-l propune. Totuși, chiar dacă spunem ceva fals,
dar suntem convinși sau credem că spunem ceva adevărat,
atunci nu mințim. Intelectul mincinosului este educat să rămână
într-un raționament de tip dialectic, care distruge din interior
persoana umană, lipsind-o de instanța interioară de autocontrol
în momentele de neadevăr. Chiar dacă minciuna apare benefică
sau utilă, atitudinea prudențială inspirată de poziția kantiană
este preferabilă: să spui întotdeauna adevărul, fără a spune tot
adevărul,690 precum și convingerea augustiniană că orice derivă
din minciună are viață scurtă sau preferința pentru un adevăr
amar (greu de acceptat) decât o minciună frumoasă.
Pe de altă parte, contrar dorinței naturale de adevăr,
prezența apăsătoare a minciunii în viața noastră ne conduce
și la ipoteza existenței unei dorințe naturale de a minți. Deși
această dorință pare ciudată pentru cineva care este obișnuit
cu adevărul, pentru unii faptul de a minți face parte din natura
lucrurilor. Mai mult, minciuna este absolut necesară dacă
vrei să te descurci în viață, iar argumentul platonic al
abilității omului care știe și să spună adevărul și să mintă
confirmă acest lucru; de aceea negarea acestei ipoteze este
dificilă.
Împotriva existenței dorinței naturale de a minți este
necesar să ne reamintim caracterul vătămător al minciunii
asupra omului, îndelung subliniat mai sus. Apoi, ne putem
imagina cum ar decurge câteva zile în care am minți tot
timpul sau am folosi adevărul și minciuna în funcție de
situația în care ne aflăm. Ar fi dificilă și ar cere o oarecare
măiestrie minciuna continuă sau folosirea combinată a
adevărului și a minciunii, lucru care pe cei neexperimentați,
cum ar fi copiii, i-ar trăda. Însă, argumentul înclinării
naturale către adevăr, evidențiat în prima parte a capitolului,
reprezintă dovada incontestabilă a imposibilității dorinței
690
Cf. Gabriela Blebea Nicolae, op. cit., pag. 76.

240
naturale de a minți, adică de a fi orientat natural către un rău,
chiar dacă uneori contextul ne conduce la folosirea minciunii
pentru a face un bine.691
Așadar, articularea dintre eroare și minciună nu este
fără importanță în societatea de astăzi. Deoarece
supraîncărcarea cu informații și opinii poate conduce la o
dezorientare colectivă sau personală, deoarece minciunile
sunt prezente, dar nu lesne de detectat, cel puțin în unele
discursuri publice, sunt necesare un discernământ și o
educație constante, pentru a nu cădea în mrejele acestor
obstacole împotriva adevărului. Prin eroare și prin
minciună, dorința naturală de adevăr este obstrucționată în
sursa ei, însă nu poate dispărea total. Servais Pinckaers
afirma: „Omul este o ființă-pentru-adevăr; el este rănit în
interiorul lui, atunci când spiritul minciunii se
înrădăcinează în el.”692 Raportate la persoana umană,
eroarea și, mai ales, minciuna conduc la distrugerea
structurii realizate de adevăr. Ele au o influență negativă
asupra intelectului uman doritor de cunoașterea
adevărurilor, iar identitatea persoanei se pierde prin
suprimarea instanței interioare datorită confuziei create. De
aceea, prima victimă a minciunii este cel mincinos și a doua
victimă cel mințit. În plan moral, același om îndepărtează
minciuna din iubire față de adevăr și tot el nu spune nicio
minciună din respect și din responsabilitate față de alt om.
Astfel, putem sesiza și o diminuare a adevăratei fericiri a
omului, deoarece este atins scopul lui esențial, iar față de
devenirea și creșterea intelectuală, remarcăm dificultatea
păstrării înclinării naturale către adevăr.

691
Cf. Servais Pinckaers, Ce qu’on ne peut jamais faire, Ed. Universitaires,
Fribourg, 1995, pag. 11.
692
Cf. Servais Pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, Editions
Universitaires-Le Cerf, Fribourg-Paris, 1993, pag. 436.

241
3.2.2. Ignoranța și publicitatea
Ignoranța și publicitatea vehiculată prin mijloacele actuale
de comunicare scrisă și audiovizuală formează împreună un alt
obstacol în fața dorinței naturale de a cunoaște adevărul.
Propunem o analiză succintă care subliniază raportul dintre cele
două aspecte, evidențiind rolul mijloacelor de comunicare.
Ignoranța și neștiința sunt raportate la necunoaștere, doar
că neștiința este absența unei cunoașteri pe care nu fiecare om
o poate dobândi, cum ar fi cea din diferitele științe; în timp ce,
ignoranța este lipsa unei cunoașteri pe care, în mod natural, am
fi putut să o dobândim. Ignoranța unui adolescent este diferită
de cea a unui adult și, în mod general, ea diferă de la o vârstă la
alta. Toma de Aquino făcea diferența dintre ignorantia
invincibilis și ignorantia vincibilis.693 Prima este invincibilă
deoarece depășește capacitatea noastră intelectuală și nu este
voluntară. De exemplu, niciun studiu nu poate conduce la
cunoașterea unor adevăruri cunoscute doar de divinitate. A
doua poate fi învinsă prin capacitatea noastră intelectuală, cum
ar fi adevărul că ființa umană este compusă din corp și suflet.
Astfel, raportând această distincție la domeniul publicității, nu
putem afirma existența unei ignoranțe invincibile, ci doar a unei
ignoranțe care poate fi demascată.
Înrudită cu ignoranța este orbirea sau debilitatea spiritului.
Chiar dacă concepția tomistă despre orbirea sau debilitatea
spiritului ne este dată într-un context teologic,694 putem sublinia
influența vieții vegetative asupra vieții spiritului uman.
Reluându-l pe Grigore cel Mare, care gândea că orbirea
spiritului este cauzată de necumpătarea față de mâncare și
debilitatea spiritului este cauzată de păcatele sexuale,695 Toma
de Aquino sublinia că viața intelectului este obstrucționată de o

693
Cf. Toma de Aquino, ST II-IIae, q. 76, art. 2, resp.
694
Cf. Toma de Aquino, ST II-IIae, q. 15.
695
Cf. Toma de Aquino, ibid., art. 3.

242
viață intensă la nivel vegetativ. Această orientare constantă
către viața vegetativă conduce la un stil de viață care devine un
obstacol pentru activitatea intelectuală. De aceea, considerând
accentul exagerat al publicității actuale pentru lucruri care
privesc doar viața vegetativă a omului, am putea percepe la ce
fel de viață oamenii sunt educați. În centrul ideologiei
publicitare se află dorința de a avea cât mai multe lucruri, de a
consuma și de a simți plăcerea prin tot ceea ce se poate trăi în
viața aceasta, precum și dorința unora de a se îmbogăți pe seama
altora.
Caracterul de involuntar sau de voluntar al ignoranței
influențează dorința naturală de a cunoaște. De exemplu,
artistul publicității propune, în mod voluntar, o anumită
ignoranță a lucrului promovat și poate că el însuși nu este
conștient de scopul promovării acelui produs.696 Pentru
succesul comercial orice publicitate urmărește ca destinatarii să
nu cunoască totul despre lucrul promovat. Mai mult, strategia
publicitară urmărește controlul acțiunilor omului, după cum
Mender Jerry, cu experiență în publicitate, afirmă: „Am învățat
că este posibil prin intermediul mass-mediei să vorbești direct
în mințile oamenilor precum odinioară magicienii, imprimând
în ele imagini care îi pot determina pe oameni să săvârșească
fapte la care niciodată nu s-au gândit.”697
Deoarece cunoașterea naturală se realizează progresiv și nu
în mod instantaneu, ignoranța poate fi prezentă în dinamismul
procesului cognitiv. Acest aspect poate avea o influență
importantă asupra raționamentelor și judecăților noastre. De
exemplu, ignorarea premisei unui silogism poate conduce la o
acțiune nedorită. Raportând-o la raționamentul din spatele unei
publicității, putem observa că multe propuneri publicitare

696
Cf. Virgiliu Gheorghe, op. cit., pag. 176.
697
Cf. Jerry Mander, Four arguments for the elimination of television, Ed.
Quill, New York, 1978, pag. 13.

243
presupun, cel puțin, ignorarea unui adevăr din partea
destinatarului sau o relativizare a acestuia. Rolul de informare
pe care îl revendică publicitatea este acela de a-i direcționa pe
oameni spre o alegere mai bună, deoarece cei care produc
publicitatea susțin că știu mai bine de ce anume au nevoie
oamenii și atunci vor să îi ajute. Or, acest aspect informațional
este foarte redus și câteodată inexistent.698 Mai mult, perceperea
adevărului este împiedicată de impactul pe care publicitatea îl
are asupra celorlalte capacități vitale, cum ar fi memoria și
imaginația. De exemplu, reclamele transmise prin televiziune ne
comunică imagini și informații, care, odată ce sunt asimilate în
interiorul imaginației, memoriei și intelectului nostru,
dobândesc o autonomie și o lucrare proprie: „Ținta pe care o
urmărește publicitatea nu este alta decât crearea și stimularea
dorinței spre dobândirea unei plăceri sau a unui obiect.”699
Trecerea de la generația ale cărei baze cognitive erau
bazate pe tipar la noua generație ale cărei baze cognitive sunt
bazate pe electronic, pe numeric, duce la o confuzie în intelectul
copilului sau al tânărului și la o posibilă atitudine de capitulare
în fața unui vârtej de imagini; iar acest fapt poate fi afirmat și
despre intelectul unui om adult, deoarece lumea virtuală are
același mecanism pentru toți cei care o folosesc.700 În plus,
698
De exemplu, o reclamă pentru o marcă de mașină ne arată un peisaj
splendid, o panteră care aleargă etc.,dar nu ne spune aproape nimic despre
caracteristicile generale ale mașinii, fiabilitatea motorului sau alte date
tehnice. Mai mult, adăugăm și mesajele subliminale transmise prin reclame.
(cf. Virgiliu Gheorghe, Știința și războiul lumii, Ed. Prodromos, București,
2007, pag. 7) Menționăm și caracterul agresiv și nociv al publicității din
industria farmaceutică, care induce omului ideea de a fi salvat.
699
Industria publicității ne dovedește acest aspect prin sutele de miliarde de
dolari investiți anual în reclamele TV, arătând eficiența acestora. (cf. Virgiliu
Gheorghe, Revrăjirea lumii, Ed. Prodromos, București, 2006, pag. 170).
700
Gheorghe Virgiliu arată cum televiziunea poate fi considerată un act
magic, care se produce în etape: aplicarea legăturii magice (atacul împotriva
imaginației), crearea legăturii propriu-zise (canalizarea imaginației spre

244
informațiile și imaginile transmise prin publicitatea virtuală
urmăresc o modelare diversă a comportamentului uman:
comportamentul de cumpărare, comportamentul de consum,
modelul de fericire, modelul de comunicare și modul de
gândire. Referitor la modul de gândire, subliniem că
publicitatea influențează copilul ca să acorde întotdeauna
prioritate sentimentului și senzației și să desconsidere logica
rațiunii, dacă aceasta nu se subordonează dorinței. Mecanismul
acestui mod de gîndire folosește două procedee: dominația
imaginii și utilizarea ritului ca principiu de adeziune (prin
intermediul fantasmei).701
Multiplicarea panourilor publicitare nu este
întâmplătoare pentru creșterea puterii imaginii în fața
realității.702 În acest caz, se poate ajunge la o confuzie totală
între lumea reală și cea virtuală, iar aberațiile nu lipsesc.703
Prin urmare, instruirea intelectului pe calea adevărului
devine o necesitate urgentă, cel puțin pentru a ieși la
suprafața lucrurilor și a le privi într-un mod obiectiv. Un
lucru este să înțelegi că mijloacele de comunicare sunt

obiectivul urmărit de magician), atracția sau intensificarea dorinței și plăcuta

folosire a obiectului (dorința arzătoare este satisfăcută integral în mintea
subiectului, într-un spațiu fantastic, fără a mai fi pusă în faptă). (cf. Virgiliu
Gheorghe, op. cit., pag. 161).
701
Cf. Virgiliu Gheorghe, Știința și războiul lumii, Ed. Prodromos, București,
2007, pp. 39-43.
702
Îmi aduc aminte de remarca unui prieten olandez, care sesiza diferența
dintre inexistența semnelor publicitare de pe drumurile naționale în țara
noastră, după revoluția din decembrie 1989, și invazia lor cu imagini
publicitare după doar câțiva ani. Sentimentul lui era acela de a fi agresat și
împiedicat să admire lucrurile naturale.
703
Caracterul virtual al publicității este legat și de efectul magic produs de
ecran. Datorită influenței filmelor de groază, un copil de 13 ani și-a înjunghiat
sora de 9 ani, justificând că el doar a visat. Acest lucru se petrecea în țara
noastră, în Alexandria. (cf. Virgiliu Gheorghe, Revrăjirea lumii, Ed.
Prodromos, București, 2006, pag. 156).

245
simple instrumente și altul să înțelegi realitatea despre care
relatează, pentru a sesiza distanța dintre informație și
realitatea de facto. Altfel, vom comunica cu ființe umane
care, cu greu, vor putea asuma experiența directă cu lucrurile
și cu persoanele. De fapt, mijloacele de comunicare scrisă și
audiovizuală conduc la o transmitere a informației care
creează sentimentul de a fi peste tot și instantaneu. Noile
generații, care s-au născut în acest mediu, discern cu
dificultate distanța dintre informația dată și realitatea despre
care aceasta vorbește. Mai mult, conectarea imediată la un
eveniment care se petrece la cinci mii de kilometri distanță
dă iluzia prezenței la acel eveniment. Astfel, tânărul, și nu
numai, este convins că participă la evenimente îndepărtate,
dar nu mai știe să fie prezent în locul în care se află și să
relaționeze cu persoanele care-l înconjoară.
Pe de altă parte, nu punem la îndoială utilitatea zilnică a
mijloacelor de comunicare (internet, telefon mobil, televizor,
calculator, iPod etc.), ci incapacitatea de a vedea că ele sunt
în serviciul nostru. Judecata care îi consideră înapoiați pe cei
care nu le folosesc nu este relevantă, deoarece nu înseamnă
că cei conectați sunt mai inteligenți; mai degrabă, maniera de
a le folosi și de a se raporta la ele arată omul inteligent. Orice
mijloc de comunicare, indiferent de calitatea și de prețul lui,
ar trebui să fie în serviciul dezvoltării persoanei umane și nu
invers. De exemplu, modelul cultural al unei țări poate fi
propus prin mass-media unei alte țări, producând profunde
schimbări culturale, care ne dau impresia procedeului copiat-
tăiat-copiat de pe calculator. Cum se face că într-o cultură în
care homosexualitatea este de neconceput, după o
suprainformare mediatică ea devine normală?
Un alt aspect important al comunicării scrise și
audiovizuale este limitarea experienței senzoriale la doar

246
două simțuri: văzul și auzul.704 Însă, chiar și așa, aceste
experiențe auditive sau vizuale realizate prin intermediul
mijloacelor de comunicare nu sunt echivalente cu cele realizate
într-o experiență directă cu lucrurile. Sunetele și imaginile
redate prin instrumentele comunicării sunt reconstrucții
numerice ale celor reale, care creează sentimentul de prezență a
lucrurilor. Consecința este evidentă prin reacția celor care
afirmă că nu mai au nevoie de o experiență directă, deoarece au
văzut sau pot vedea totul la televizor, pe calculator sau pe
telefonul mobil. Mai mult, omul modelat doar prin două simțuri
este privat de o dezvoltare normală a intelectului său, care în
exercițiul său se folosește de întreg aportul sensibil al celor cinci
simțuri. Altfel spus, toate condițiile sunt prezente pentru ca
omul să devină mai puțin inteligent și mai ușor de manipulat.705
De altfel, publicitatea vehiculată prin mijloacele de
comunicare conduce la o confuzie între imaginea lucrului real și
imaginea publicitară a aceluiași lucru. Prima se formează
pornind de la o experiență sensibilă calitativă, în timp ce a doua
se formează de la o experiență sensibilă cantitativă. La nivelul
imaginii publicitare, sensibilele comune trec pe primul plan, iar
sensibilele proprii pe plan secundar.706 Sticla de băutură
energizantă de un metru înălțime și jumătate de metru lățime are
în realitate cincisprezece centimetri înălțime și cinci centimetri
lățime. Dacă această nepotrivire este ușor de înțeles, mai greu
este de detectat calitatea omului care vrea să devină președinte și
a cărui imagine o găsește la colțul fiecărei străzi. În ambele
cazuri, suntem privați de experiența de bază și adevărul se
704
Evident că ambele presupun simțul tactil prin care trupul intră în contact
cu diferitele instrumente ale comunicării, însă acesta are mai mult un rol de
intermediar sau de propulsare spre experiențele vizuale și auditive.
705
Manipulare are o eficiență mai mare atunci când omul nu conștientizează
că este victima ei.
706
Acest proces artificial urmează ceea ce se întâmplă la nivel natural.
Imaginea ca produs al imaginației unei ființe vii realizează această inversiune.

247
formează pornind de la o imagine publicitară a lucrului sau a
persoanei. Această rocadă între sensibilele proprii și cele comune
la nivelul imaginii publicitare trece aproape neobservată, dar
consecințele sunt nefaste pentru intelectul uman și, în consecință,
pentru persoana umană. Adevărul nu se mai raportează la o
adecvare dintre intelect și lucru, ci dintre intelect și imaginea
lucrului. Efectul poate fi dublu la întâlnirea directă cu lucrul sau
cu persoana din publicitate: satisfacție sau dezamăgire.
Experiența ca atare este importantă, deoarece se realizează
corecția dintre imaginea realizată și lucrul sau persoana.
Un alt tip de corecție ar trebui făcut și în cazul minciunii
publicitare, care, prin fenomenul de naturalizare, a devenit un
element constant al ambientului vizual și auditiv. Deoarece
principiul publicității nu este de a promova tot timpul adevărul,
ci de a exagera sau de a omite, după cum remarca Georg
Simmel,707 imaginile publicitare conduc la o mai bună eficiență
economică sau politică. Publicitatea a devenit ca o artă, prin
care adevărul este interpretat în mod constant și i se dă un alt
sens. Fenomenul publicitar conduce la o inversare a raportului
dintre calitatea produsului și nevoia reală de a achiziționa acel
produs, produsul fiind cumpărat mai mult datorită reclamei și
nu datorită calității lui. Astfel, putem distinge poziția celor
păcăliți de publicitate și cea a celor care profită de pe urma ei.
Primii consumă produse dăunătoare sănătății lor sau cad în
plasa promisiunilor electorale, iar ceilalți caută câștigul și
succesul.708
Așadar, această direcționare constantă a publicității către
experiența exterioară conduce progresiv la o separare între ceea
ce persoana umană trăiește în interiorul ei și ce trăiește în afara
ei. Concentrată pe experiența exterioară, persoana umană

707
Cf. Georg Simmel, The sociology of Georg Simmel, Ed. Free Press,
Glencoe, pag. 314.
708
Cf. Gabriela Blebea Nicolae, op. cit., pag. 121.

248
aproape că uită de viața interioară. Ultima, prin strategia
publicitară (reclama smulge sentimentele profunde ale
persoanei umane, le expune și le vinde), devine promovabilă ca
un produs. Virgiliu Gheorghe sublinia șase tehnici principale
ale strategiei publicitare: reducerea dimensiunilor existenței
umane la procesul consumului, frustrarea, erotizarea,
condiționarea, recuperarea și infantilizarea.709 Față de aceste
tehnici de aservire a persoanei umane la imagine, la sentimente,
la senzații, la o dorință de consum continuu este necesar un
răspuns ferm, care să pună în lumină conținutul spiritual și
rațional al lucrurilor sau al actelor umane.
Împotriva informației publicitare sau evenimențiale
excesive transmise prin mass-media, am putea sugera calitatea
pozitivă a dreptului la ignoranță.710 Multe informații sunt
superflue și prea multe informații creează o confuzie totală. De
exemplu, un copil care este informat în timp real de evenimente
prea dure pentru el și care nu le poate înțelege, este mai bine să
le ignore. De aceea, fiecare are dreptul de a integra informații
care să-l ajute în creșterea sa personală și nu să-l oprească.
Dreptul la ignoranță protejează oarecum omul de astăzi de
omniprezența informației din mediul în care trăiește, lăsând
posibilitatea unei cunoașteri nemediate de tehnologie.
Informația ar vrea să comunice totul, dar ea nu poate transmite
ceea ce nu se poate comunica, cum ar fi ființa persoanei umane.

3.2.3. Creșterea capacității de a acționa în cultura

mondializării
Un al treilea obstacol îl reprezintă creșterea capacității de a
acționa a omului în cultura mondializării. Implicațiile acestui
aspect le putem înțelege pe mai multe planuri ca o diversitate a

709
Cf. Virgiliu Gheorghe, Știința și războiul lumii, Ed. Prodromos, București,
2007, pp. 17-25.
710
Cf. Samuel Rouvillois, op. cit., pag. 84.

249
puterii din punct de vedere politic, tehnologic, economic,
cultural și educațional.
Deși nu considerăm puterea un lucru negativ, putem
observa că diferitele tipuri de putere pot avea o influență
negativă în căutarea adevărului. Să începem cu puterea politică.
Puterea politică s-a confruntat întotdeauna cu echilibrul dintre
binele comun și binele individual. Obiectivitatea puterii ar veni
dintr-o practică care o pune sub controlul dreptului. Acest lucru
permite ca puterea dreptului să prevaleze și nu cei mai puternici
să facă dreptul prin coerciție. În consecință, arbitrariul va fi
îndepărtat și libertatea va fi împărțită, chiar dacă la nivel concret
aceste aspecte rămân doar la nivel de aspirație. Fundamentul
acestui drept, așa cum este înțeles în democrațiile occidentale,
rezultă din voința tuturor și ar trebui să fie dreptul tuturor.711
Totuși, unanimitatea se stabilește dificil între oameni, mai ales
când apar divergențe între o majoritate și o minoritate. Teoria
drepturilor omului încearcă să arate că există valori universale,
deși nu toate culturile recunosc acest lucru, care provin din
natura umană și care sunt inviolabile pentru toți. În această
categorie intră și dreptul fiecărui om la instruire în adevăr.712
Mijloacele de comunicare scrisă și audiovizuală sunt
esențiale pentru a transmite viziunea politică. Ele schimbă
radical viziunea pe care o avem față de comunitatea politică
locală, națională sau mondială. Schimbarea cea mai importantă
este dată de modificarea conștiinței participării la viața politică.
Omul care citește jurnalul, se uită la televizor, la calculator sau
pe telefonul mobil are impresia că participă direct la lumea
politică. Indiferent de locul unde se găsește, cu o simplă

711
Există o lungă bibliografie despre incapacitatea structurală a democrațiilor
de a asigura binele tuturor, dar evidențierea acesteia ne îndepărtează de
subiectul nostru.
712
Cf. Vincent Berger, Jurisprudența Curții Europene a drepturilor omului,
Ed. Institutul Român pentru drapturile omului, București, 1998, pag. 479.

250
conexiune la internet omul este în contact, aparent direct, cu ce
se întâmplă în lume. Viziunea sa politică nu este doar cea a
satului, a orașului, a națiunii sale, ci una a satului mondial.713
Această suprainformare creează doar iluzia unei participări
reale la viața politică, deoarece cu cât sentimentul de
proximitate față de jocurile puterii politice este mai intens, cu
atât distanța reală față de acestea este mai radicală. Dincolo de
aceste impresii, omul spectator rămâne cu totul în afara
mecanismelor puterii politice.
În dialogul dintre filosoful german Jürgen Habermas și
cardinalul Joseph Ratzinger,714 ultimul sublinia noile forme ale
puterii în lumea contemporană, în special după al doilea război
mondial: puterea dată de producerea bombei atomice, puterea
terorismului și puterea omului de a se reproduce pe el însuși în
eprubetă.715 La acestea am putea adăuga puterea economică și
puterea informației. Constatarea lor nu este suficientă pentru a
le controla, dar cine le supraveghează? Limitarea reciprocă a
puterii de teama supraviețuirii, folosirea ideilor religioase
pentru justificarea terorismului, înțelegerea omului ca un
produs, care poate fi îndepărtat, manipularea celorlalți prin
deținerea informațiilor conduc la crearea unui climat cultural
aparte. Această diversitate destabilizatoare cu greu poate servi
la o viziune dreaptă despre valorile umane, care pot fi schimbate
prin cultivarea unor noi dorințe și comportamente.

713
Cf. Samuel Rouvillois, Vers un Nouvel Âge, Ed. Fayard, Paris, 1993, pag.
67.
714
Acest dialog a avut loc pe data de 19 ianuarie 2004 la Academia catolică
Bayern din München, cu tema „Fundamentele morale prepolitice ale unui stat
liberal. Sunt suficiente dreptul pozitiv, procedurile și principiile statelor
democratice pentru a garanta solidaritatea care ar trebui să existe într-o
societate liberală?”.
715
Cf. Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialectica secularizării, despre
rațiune și religie, Ed. Biblioteca Apostrof, trad. Delia Marga, Cluj-Napoca,
2005, pp. 105-108.

251
 Pe de altă parte, posibilitățile și capacitatea omului de a
transforma materia au ajuns la niveluri de neimaginat. Această
capacitate de a domina conduce și la o creștere a puterii de
distrugere, care poate lua dimensiuni îngrozitoare, dacă nu este
ținută sub control. De aceea, este nevoie de o forță interioară
pentru a controla această putere tehnologică. Această forță
depinde de concepția pe care omul o are despre sine, despre
lume și despre ceea ce o transcende. Siguranța, de care avem
nevoie pentru a trăi, nu poate deriva din sistemele de control
impuse, ci din forța interioară a omului convins de adevărul
puterii dobândite. Aceasta ar trebui să fie în folosul lui și nu
împotriva lui. Atunci când această forță morală lipsește sau este
insuficientă, puterea dobândită de om se va transforma
progresiv într-o putere de distrugere.716
Câteodată discuțiile internaționale în legătură cu drepturile
omului sunt marcate de o logică relativistă, care prevede drept
garanție sigură de conviețuire între popoare refuzul de a
recunoaște adevărul despre om și demnitatea lui. Această
relativitate are consecințe directe asupra perspectivei vieții
omului. Dacă există doar această viață și nu trebuie să speri în
alta, atunci singura fericire este cea actuală. Or, toate stilurile de
viață care elimină transcendența conduc la o plictiseală, la o
golire de sens și de orientare a vieții umane. Papa Benedict al
XVI-lea afirma: „Pierderea transcendenței provoacă fuga în
utopie. Sunt convins că adevărata mutilare a omului, din care
apar toate celelalte boli, este această distrugere a transcendenței.
Omul, deposedat de măreția lui adevărată, nu poate apela decât
la speranțe iluzorii.”717 Ca un efect al acestor iluzii, capacitatea
intelectuală a omului se reduce, deoarece el nu mai percepe ca

716
Joseph Ratzinger (Papa Benedict al XVI-lea), Scrieri alese, Ed. Biblioteca
Apostrof, trad. Delia Marga, Cluj-Napoca, 2011, pag. 151.
717
Joseph Ratzinger, Eglise, Ecumenisme et Politique, Ed. Fayard, Paris,
1987, pag. 276.

252
raționale lucrurile cu adevărat umane. Cum regăsește omul
calea transcendenței?
Globalizarea718 a avut un rol important în această mutilare
a omului. Transformarea pe care globalizarea a adus-o astăzi se
poate înțelege confruntându-o cu tradiția creștină a
Occidentului. Jürgen Habermas menționa că ideea de
Dumnezeu, creator și salvator al universului, a deschis
oamenilor o nouă viziune asupra lumii. Astfel, natura este
văzută ca un ansamblu cu legi interne, iar viața socială ca o
comunitate de persoane cu conștiință, cu responsabilitate și cu
anumite norme. Odată cu globalizarea, care presupune o
înlănțuire electronică a piețelor financiare și accelerarea
mișcărilor de capital, Habermas observă că avem de a face „cu
o infrastructură, nu cu o orientare sau informație, pentru
conștiință, iar creștinismul este mai curând provocat de această
nouă infrastructură, într-o măsură mai mare decât oricare altă
formă a spiritului obiectiv.”719
Deși este dificil de identificat datorită aspectului său
polimorf, mondializarea modifică radical percepția pe care
omul o are despre sine și despre raportul cu ceilalți. Samuel
Rouvillois afirmă că: „Mondializarea este o realizare politică a
alegerilor noastre culturale, prin care civilizația noastră s-a
angajat în căutarea unui progres spiritual și social, mizând în
principal pe mijloacele economice, științifice și
tehnologice.”720 Originea ei este multiseculară și noutatea ei
radicală. Căutarea unei priviri universale asupra lumii a fost o
dorință a omului din Antichitate, din Evul Mediu și din ultimele

718
Folosim termenul de globalizare sinonim cu termenul mondializare. (cf.
Michel Schooyans, Le prix humain de la mondialisation, Ed. L’Homme
Nouveau, Paris, 2015, pag. 130).
719
Jürgen Habermas, Zeit der Übergänge, Ed. Suhrkamp, Frankfurt am
Main, 2001, pp. 174-175.
720
Samuel Rouvillois, L’homme fragile, Ed. Ephèse, Rimont, 2009, pag. 34.

253
secole, fie că ea a fost exprimată prin miturile religioase, prin
filosofie, prin artă etc. De altfel, filosofia nu s-a născut de la
problema universalului, adică a omului perceput dincolo de
contextele culturale? Interesul pentru un adevăr despre
ansamblul oamenilor, care trăiesc în aceeași epocă, a renăscut
neîncetat de-a lungul istoriei.
Particularitatea realității mondializării contemporane vine
de la o conștientizare a capacității de acțiune a omului. Aceasta
s-a multiplicat rapid în ultimul secol, astfel încât mijloacele de
care omul dispune astăzi depășesc câteodată capacitatea sa de a
le controla și de a le utiliza în folosul umanității. Rapiditatea
deplasării persoanelor, obiectelor și informațiilor, care sunt
posibile prin mijloacele de transport și de comunicare, crește
iluzia puterii de cunoaștere și de relaționare imediată și aproape
fără limită. Constatăm o accelerare a vieții, a comunicării dintre
oameni și o relativizare a timpului. Viteza este o caracteristică
a mediului în care omul trăiește, iar aceasta are o influență
asupra ritmului natural al vieții lui. Relevantă este reacția
naturală pe care o are un copil atunci când călătorește pentru
prima dată cu un tren rapid: viteza asta este înspăimântătoare!
Chiar dacă este fascinantă, succesiunea rapidă a peisajelor nu îți
mai lasă timpul să admiri locul pe unde treci. Raportată la ritmul
natural de cunoaștere, accelerarea ritmului de viață conduce la
perspectiva unei informări generale, rapide, cantitative și
eficiente, cu riscul de a omite multe detalii importante.721 Or,
dorința de cunoaștere apare în relație directă cu experiența
fiecăruia și are nevoie de un timp mai lung pentru a se contura.
Instrumentele mondializării tind să formeze în noi o
conștiință planetară, adică o nouă reprezentare a dimensiunii
planetare a umanității.722 Mondializarea se fondează pe

721
Notăm și caracterul pozitiv al acestor schimbări, care au deschis enorm
accesul la cunoaștere.
722
Ibid., pag. 37.

254
formarea unor reprezentări intelectuale, pe care științele,
statisticile și istoria le dezvoltă.723 Științele sunt instrumentul
mental și conceptual al mondializării, devenind tangibile și
fascinante prin realizarea mijloacelor tehnologice. De
asemenea, ele sunt baza discursului universal prin care oamenii
elaborează o reprezentare universală comună și o manieră de a
acționa împreună. De exemplu, fotografiile luate prin satelit
creează o reprezentare materială științifică diferită de cea
empirică, simbolică sau etică din trecut. Statisticile, adică cifrele
și procentajul, contribuie la punerea în practică și la
generalizarea mijloacelor științifice. Să știi cât la sută dintr-o
populație este de o anumită opinie, să știi că poți ajunge într-un
loc numai în două ore în loc de zece ore, să știi cele zece orașe,
regiuni sau sate cele mai frumoase sau cele mai sărace ale lumii,
să știi ce poți face cu cinci sute de euro într-o țară africană, să
știi cu un număr care este starea comenzii pentru un telefon
mobil, toate aceste clasificări numerice sunt mijloace de
evaluare, de elaborare și de ierarhizare ale noilor reprezentări
sociale. Aceste evaluări sunt posibile datorită cifrelor, care prin
reprezentarea cantitativă a lucrurilor, evenimentelor și
persoanelor, construiesc și dezvoltă mondializarea.724 Istoria
continuă acest proces prin construcția unui preambul istoric
pentru existența personală. Evenimentul colectiv la care
participă milioane de oameni cu ajutorul mijloacelor tehno-
logice devine cadrul de referință pentru istoria individuală. De
altfel, aspectul istoric a jucat întotdeauna un rol important în
orice cultură prin reprezentarea a ceea ce a fost și prin formarea
723
Ibid., pp. 38-42.
724
Există și alte surse pe care mondializarea se construiește. De exemplu,
liberalismul de origine ockhamiană sau accentul pus pe dreptul individului,
care nu coincide neapărat cu binele lui. Or, acest drept poate fi delegat unei
autorități sau unei puteri comune, care va decide la nivel național sau
internațional ce trebuie făcut. (cf. Martin Sabathe, “Histoire et fondement du
libéralisme”, Aletheia, nr. 44, Ed. Ecole Saint Jean, Rimont, 2014, pp. 39-64).

255
unei conștiințe tribale, naționale sau internaționale. Să ne
amintim maniera în care comunismul a refăcut întreaga istorie
a omenirii din perspectiva ideologiei sale. Conștiința planetară
a mondializării se folosește de istorie pentru a crea iluzia că
fiecare poate avea un nume răsunător în istoria omenirii.725
Fenomenul mondializării face posibilă o întâlnire a
diferitelor culturi, care nu neapărat sunt convergente între ele.
Interculturalitatea presupune o întâlnire și un schimb al
valorilor umane. Această realitate poate avea efecte pozitive,
dar și negative. Din punct de vedere al adevărului, aportul unei
culturi poate ajuta alta să avanseze, unele probleme pot avea
răspuns la o scară mai largă și nu numai la nivelul unei culturi.
Totuși, toleranța excesivă a altor culturi, incompatibile între ele,
poate conduce la o diminuare a adevăratelor valori. De
exemplu, un amestec între valorile unei culturi creștine și cele
ale unei culturi noi ca New Age, poate crea disensiuni profunde.
Nenumărate sunt exemplele, iar un relativism la nivelul
adevărului creează o sinteză, care nu are nicio unitate, ci mai
degrabă este plină de tensiuni interioare, iar acest lucru nu poate
avea durată lungă.
De asemenea, există o optimizare progresivă a capitalului
uman, care presupune diferite funcții pe care fiecare om trebuie
să le poarte pentru ca sistemul să funcționeze. Or, funcția nu se
poate confunda cu scopul vieții umane.726 Scopurile lucrurilor
făcute de om sunt prestabilite și, în general, sunt ușor de
descoperit, în timp ce ființa umană nu este orientată spre un

725
Nu criticăm aici legitimitatea și competența istoriei ca știință, ci maniera
în care mondializarea se folosește de ea.
726
Scopul unui lucru se descoperă pornind de la întrebarea pentru ce acest
lucru? sau de ce acest lucru? În contextul utilitarist contemporan, scopul unui
lucru se identifică cu funcția utilă pe care acesta o îndeplinește, după cum este
cazul unui computer, al unui scaun sau al unei mașini. (cf. Robert Pasnau,
Christopher Shields, The philosophy of Aquinas, Ed. University Press,
Oxford, 2016, pag. 246-247).

256
scop utilitarist, adică nu este pentru o funcție. Funcția poate
aduce calități noi unui om, de exemplu, de a fi manager, dar ea
reduce aspectul personal dacă este considerată o valoare
absolută. Există unele companii care reglează până și viața
privată a celui angajat și totul este prevăzut pentru ca viața
angajatului să fie în serviciul firmei.727 Însă, persoana umană
nu poate fi relativizată la o funcție, deoarece aceasta reprezintă
o finalitate trecătoare, instabilă și insuficientă pentru a împlini
dorința sa profundă de infinit.
Deși problema mondializării este prezentă, în special, în
cadrul schimburilor economice, a migrației și a jocurilor
politice, ea este însoțită de o mondializare a economiei
cunoașterii. Mecanismul intern al mondializării este de a lărgi,
de a aprofunda și de a accelera schimburile amintite dincolo de
frontierele naționale. Din punct de vedere al educației, se
observă o tendință generală utilitaristă. Nu numai cifrele sunt
sugestive,728 ci și formarea unei piețe mondiale a educației, prin
diferitele instituții și programe create, cum ar fi Erasmus (1985)
sau Bologna (1999). Acest aspect este pozitiv, dar are și limitele
lui. Riscul mondializării utilitariste a educației este de a
acumula diverse diplome și straturi succesive de studii, fără o
coerență a parcursului de integrare dintre persoană și formarea
sa.729 Astfel, curriculum vitae se prezintă bine, dar nu este sigur
că persoana a ales bine orientarea. Construcția identității
personale cere timp și un discernământ aprofundat. Structura

727
Cf. James Martin, În compania binelui, Ed. Galaxia Gutenberg, trad.
Claudia Stan, Târgu-Lăpuș, 2011, pp. 9-94.
728
În Asia, numărul înscrierilor în instituțiile de învățământ superior a crescut
de la 100 de milioane în 2000 la 177 milioane în 2010. În Franța, de la 135
000 de studenți în 1950 s-a ajuns la 1 300 000 de stundenți în 2012. (cf.
Sylvain Cariou-Charton, “L’impact de la mondialisation sur les enjeux
d’éducation”, Etudes, iunie 2016, Ed. SER-SA, Paris, pp. 7-18).
729
Această lipsă de coerență poate fi justificată și de alte motive, cum ar fi
proiectarea dorinței părinților asupra viitorului copilului lor.

257
persoanei umane bazată pe adevăr se formează în mod calitativ
și cantitativ, cantitatea fiind subordonată calității. De exemplu,
un sistem educațional de calitate îi oferă tânărului nu numai
orientarea, dar și mijloacele de a se cunoaște el însuși.
În acest sens, susținem perspectiva lui Sylvain Cariou-
Charton, care propune trei tipuri de reforme pentru un sistem
educațional de calitate în contextul mondializării. Aceste
reforme se bazează pe competitivitatea dintre elevi, pe alocarea
bugetelor necesare educației și pe echitate ca idee centrală de a
crește șansele tuturor tinerilor de a avea acces la un învățământ
de calitate.730 Lumea globalizată ne împinge către dialogul
dintre culturi, și respectiv al valorilor, iar scopul nu este de a
renunța la valorile proprii sau de a face o sinteză originală, ci de
a te descoperi pe tine însuți ca persoană umană: „În jurul
conceptului de educație integrală, se formează o reflecție
roditoare care, pe de o parte, consideră integralitatea persoanei
umane în formare și, pe de altă parte, integralitatea
cunoașterilor, practice sau speculative, care trebuie
transmise.”731 Evoluțiile pe care mondializarea le propune pe
plan economic, politic, educațional conduc la schimbarea
condițiilor antropologice ale existenței noastre personale și
comunitare, dar și la o nouă reprezentare a identității persoanei
umane, promovată la nivel educațional. Universitățile
reprezintă locul de formare a noilor generații în spiritul valorilor
ideologice mondiale, care se opun celor tradiționale. De
exemplu, promovarea teoriei gender este total în contradicție nu
numai cu o cultură creștină, ci și umană.732
730
Cf. Sylvain Cariou-Charton, op. cit., pp. 14-16.
731
Ibid., pp. 17-18.
732
Analiza metafizică a persoanei umane respinge noua teorie gender,
care constă în reducerea diferenței dintre femeie și bărbat la corp și la
caracteristicile biologice. Gender-ul depășește această distincție
fundamentală, considerând-o construcție socială și culturală. (cf.
Elisabeth Montfort, Bărbat și femeie: egalitate sau diferență?, Ed.

258
 Așadar, scufundată în aspectul comunitar al mondializării,
care urmărește o uniformizare a culturilor particulare într-o
cultură globală unidimensională,733 persoana umană este
relativizată la acest cadru. Prin schimbarea referințelor de
spațiu-timp al existenței concrete, mondializarea urmărește ca
fiecare individ să depășească originea sa, poporul său, istoria sa
personală pentru a se proiecta într-o lume mondială, în care el
este deconectat de rădăcinile sale concrete și conectat la o altă
realitate, care de cele mai multe ori nu o va experimenta
niciodată. În acest sens, dimensiunea căutării adevărului este
obstrucționată, iar structura persoanei umane devine șubredă,
deoarece este construită pe o utopie.

3.2.4. Dorința de adevăr în cultura simulacrului

Al patrulea obstacol îl reprezintă alianța dintre dorința de a
poseda și cultura simulacrului. Contextul actual al mondializării
pare contradictoriu cu perspectiva tomistă, deoarece, sensul
dorinței, apetitului și înclinării naturale spre bine, sensibil sau
spiritual, este răstălmăcit de concepția lumii mondializate. Sub
influența liberalismului, binele este determinat doar prin voința
omului, iar acumularea excesivă de bunuri conduce la o

Galaxia Gutenberg, trad. Mirabela Turbuc, Târgu-Lăpuș, 2014, pag. 25)

Însă, trupul este fundamentul individualității ființei umane, iar la
nivelul persoanei acesta este unic, având o diversitate naturală: trup
feminin și trup masculin. Deși trupul apare ca opusul persoanei din
punct de vedere spiritual, prin el persoana umană face parte din
universul fizic și nu poate să-l ignore, oricare ar fi concepția
intelectuală. Complexitatea trupului uman nu poate fi redusă la
mecanisme biologice, chimice sau mecanice, deoarece el este trupul
unei ființe spirituale. Aspectul personal pune în evidență apartenența
trupului la ființa umană, nefiind un accident al acesteia. Trupul este
condiționarea substanțială a persoanei, care, prin devenirea lui naturală,
cere un efort intens de integrare în finalitatea persoanei.
733
Cf. Michel Schooyans, Le prix humain de la mondialisation, Ed.
L’Homme Nouveau, Paris, 2015, pag. 134.

259
saturație, care nu poate fi depășită decât prin trezirea dorinței
pentru ea însăși. Această saturație ar vrea să se identifice cu
starea de fericire, însă este doar un simulacru al acesteia. Pentru
înțelegerea acestor schimbări vom analiza critic, în special din
prisma dorinței, impactul acestui aspect asupra persoanei
umane.
Oare mondializarea nu vrea dispariția particularului
concret în universalul abstract? Într-o lume a aparențelor
înșelătoare, fără istorie, fără profunzime, fără substanță,
totul poate fi modelat după placul celor care o conduc.734
Distanțele dintre oameni sunt reduse la un clic de maus, iar
timpul real este relativizat prin iluzia participării reale la
evenimente unde nu suntem prezenți. Logica mondializării
este de a distruge reperele spațio-temporale pentru a crea
unele noi, în care totul se petrece în lumea întreagă, dar fără
o localizare precisă. În acest sens, fenomenul mondializării
nu este o fragmentare a lumii, ci o deconstrucție urmată de
o refacere.
Această refacere este caracterizată de o flexibilitate a
localizării și o omogenitate spațială, în care diferența dintre
oameni nu este decât un simulacru, deoarece fiecare are statutul
de consumator universal, pierzându-și autenticitatea identității
sale. Cultura simulacrului, adică a dispariției particularului în
universal,735 este hrănită de suscitarea unor dorințe efemere
legate de noi produse, care să corespundă criteriilor consumului
imediat: originalitate, rapiditate, atractivitate, eficiență. Aceste
produse sunt pentru scurtă durată, iar dorințele provocate au

734
Să remarcăm că aceeași logică a fost folosită în sistemul comunist din
secolul trecut. Oamenii erau deportați de la un loc la altul pentru a li se pierde
istoria, apartenența, identitatea.
735
În termeni economici, aceasta echivalează ca toți oamenii să consume
Coca-Cola și să folosească aceeași pastă de dinți Colgate, pe care o găsim în
aproximativ douăzeci de variante.

260
aceeași trăsătură. Cultura simulacrului este cultura dorințelor pe
termen scurt.736
Încercarea de a reînnoi constant produsele pentru a crea
dorințe noi își pierde eficacitatea. Produsele trebuie să fie pe
gustul fiecăruia, oriunde s-ar afla. De aceea, strategia
publicitară folosește imagini tradiționale, pentru a da crezare
unui produs local, deși acesta a fost supus procesului de
uniformizare.737 La capătul acestui proces chiar și
particularitățile devin neatractive, iar consumatorul ajunge să
nu mai dorească nimic decât dorința însăși. Poate acesta este și
scopul unei economii globale, care urmărește producerea
dorinței de a dori sau după formula lui Frederic Jameson
„procesul consumului pentru consum”.738 Consumatorul ideal
este cel care nu își mai dorește un bine sau un altul, ci cel care
dorește să consume fără limite.739
Dorința de a poseda este legată și de noua perspectivă de a
imagina altfel spațiul și timpul, iar fenomenul mondializării are
un rol esențial în această nouă modelare a lumii. Dorința de a
avea un teritoriu mai mare, delimitat cu frontiere, controlat și
legiferat este hrănită de societatea de azi. De exemplu, este
nevoie de un efort de imaginație pentru ca un tânăr care se
înrolează în armată să fie convins să lupte pentru statul său
național sau o comunitate internațională împotriva unor oameni

736
„Totul trebuie să fie aruncat, bunurile, relațiile, toate legăturile, de orice
natură ar fi ele. Consumarea-eliminarea: acesta este ethosul realizat de
economia mondializată.” (cf. William Cavanaugh, Eucharistie-
Mondialisation, Ed. Ad Solem, Geneva, 2008, pag. 109).
737
Dacă am compara produsele McDonald’s în diferite țări vom înțelege
acest fenomen de uniformizare. De exemplu, în România meniurile McMici
îmbină particularitatea tradiției cu specificitatea Mc.
738
Cf. Frederic Jameson, Postmodernism, or the Cultural Logic of Late
Capitalism, Ed. Duke University Press, Durham, 1991, pag. X.
739
Avem toate motivele de a pune la îndoială și calitatea de bine a unor
produse, care sunt mai degrabă vătămătoare sănătății.

261
pe care nu i-a văzut niciodată, dar care îi sunt prezentați ca
dușmani. Prin urmare, este necesară o analiză a construcției
imaginative care „formatează” atâtea persoane. Bazele acestei
construcții politice imaginative izvorăsc din dorința compulsivă
a omului de a poseda și de a deține autoritate peste oameni.
Pe de altă parte, orice agent produce un efect care îi
seamănă. Maniera în care sistemul economic actual a format un
mediu, care tinde să înlocuiască natura fizică, arată ceva și
despre capacitatea artistică a omului.740 După cum natura fizică
înglobează existența omului, care încearcă să nu fie supus în
totalitate legilor ei, tot așa sistemul economic vrea să îi ofere
omului un nou mediu de viață, în care el se supune logicilor și
legilor economice. O analiză profundă a naturii economiei
mondializate, înțeleasă ca un organism viu, ar arăta cum
circulația banilor și schimburile financiare ar constitui circulația
sanguină, rețelele tehnologice ale informației ar forma sistemul
nervos, iar mass-media și publicitatea ar reprezenta imaginația
și memoria. Oare aceste trei elemente nu reprezintă mijloacele
prin care se formează și se amplifică vitalitatea dorinței de
posesie și de putere, atât la producători cât și la consumatori?741
Din perspectivă etică, dorința însoțește gândirea practică.
Dacă la nivelul gândirii teoretice adevărul este binele
intelectului, iar falsul este răul intelectului, la nivelul gândirii

740
Dimensiunea artistică arată persoana umană în capacitatea ei de fi creativă
și de a transforma locul unde trăiește. Această calitate evidențiază trecerea de
la o activitate interioară la una exterioară, care poate fi văzută și de alții. În
realizarea ei, ea îmbină determinarea spirituală și cea corporală, fără de care
este imposibilă acțiunea asupra mediului fizic. Pe de altă parte, ideea artistică
arată trecerea de la potență la act, deoarece ideea, concepută de intelect și
imaginație, dă o perfecțiune respectivei materii. Ideea unei opere muzicale,
ideea unei sculpturi, ideea unui dans, ideea unei clădiri, ideea unei poezii,
ideea unei picturi, ideea unei opere de teatru arată diferitele moduri prin care
spiritul este capabil să dea o nouă calitate materiei.
741
Samuel Rouvillois, L’homme fragile, Ed. Ephèse, Rimont, 2009, pag. 33.

262
practice adevărul este însoțit de rectitudinea dorinței, iar falsul
de dereglarea dorinței.742 Or, dorința compulsivă de a poseda
atinge și relaționarea dintre persoane. Experiența raportului
dintre persoane este marcată astăzi de o exigență reciprocă a
dorințelor. Această exigență este o consecință a societății de
consum, bazată pe competitivitatea ofertelor și pe schimb.
Modelarea dorințelor omului nu este deloc întâmplătoare, așa
cum o remarcă Samuel Rouvillois: „Imprimată în noi prin
logicile de consum și de comunicare devenite consubstanțiale
societăților noastre, exigența dorinței ține de acum înainte locul
unei legi.”743
Societatea de consum a valorizat dezvoltarea dorinței și
plăcerii, deoarece prin ele este depășită limita raționalului.
Dorința nelimitată de a poseda și de a consuma reprezintă
motorul pentru funcționarea sistemului economic mondial.
Logica este ca omul consumator să-și dezvolte dorințe din ce în
ce mai multe, chiar dacă în mod obiectiv nu are nevoie de nimic
în plus. În societatea de consum, puterea economică și tehnică
nelimitată depinde de dorința nelimitată. Dorinței nelimitate îi
corespunde supravalorizarea plăcerii și a imaginii, necesitatea
de a acumula avuții sau distrugerea acestora prin consum,
pentru ca dorința să-și continue dezvoltarea.744
Într-un mod analogic, înțelegem că dorința binelui
spiritual este implicit subjugată de această viziune a societății
de consum asupra omului. Prelungind analiza la nivelul acestui
bine observăm că, prin inerția acumulării cantitative de bunuri,
intelectul omului este supus acestei logici. În loc de o căutare a
unei cunoașteri calitative, adică adevărate, omul se mulțumește
să acumuleze informații, cărți citite, să fie o adevărată
enciclopedie, dar fără o ordine intrinsecă. Dorința de cunoaștere

742
Cf. Aristotel, EN VI, 2 1139 a.
743
Samuel Rouvillois, op. cit., pag. 60.
744
Ibid., pag. 63.

263
devine o dorință pulsională de a cunoaște, urmărind o
juxtapunere cantitativă de cunoștințe, care dau impresia unui
om cult și autentic. Cunoașterea nestructurată ne poate
împiedica să știm cu adevărat cine suntem. Informațiile de tip
enciclopedic nu permit o asimilare adecvată a adevărurilor
transmise, deoarece nu țin cont de ritmul de creștere al
intelectului uman. În contextul mondializării, asistăm la o
schimbare a principiilor, unde noutatea, creativitatea,
rapiditatea înlocuiesc principiile tradiției și transmiterii lente a
cunoașterii.745 Creșterea în adevăr se face progresiv și necesită
un proces de analiză, care cere timp.746
Ritmul accelerat al mondializării schimbă profund
exercițiul intelectului. Noile generații, obișnuite cu gestionarea
virtualului, știu foarte bine procedeul copiat-tăiat-copiat și
surfingul virtuos al imaginilor, al informațiilor și al conceptelor;
însă, a învăța și a descoperi un adevăr nu înseamnă să faci surf.
Rezultatul noii culturi se vede în dificultatea generației actuale
de a munci într-o manieră analitică și structurată pe o materie
intelectuală sau concretă. După cum argumentează Virgiliu
Gheorghe, această dificultate vine și de la schimbările corporale
pe care lumea virtuală (accesată prin televizor, calculator etc.)
le produce în mod special la nivelul creierului. Prin folosirea
constantă a virtualului, emisfera dreaptă se dezvoltă excesiv în
detrimentul emisferei stângi. Dacă prima se ocupă de procese
ce presupun o percepere holistică, globală și simultană, cea de
a doua se ocupă de procese liniare, analitice și succesive. În

745
Reacția tipică a noii generații este lipsa de răbdare în procesul de
cunoaștere. Dintr-o propoziție, dintr-un clic de maus sau o atingere de ecran
se dorește o cunoaștere instantanee, lucru imposibil din punct de vedere
natural.
746
Să ne aducem aminte că Aristotel a început filosofia în contextul
paradigmei lumii ideilor platonice, dar, după mai mulți ani, a renunțat la
această perspectivă, considerând-o neconformă cu adevărul. (cf. Aristotel,
EN I, 6, 1096 a 15; M I,1).

264
consecință, supravalorizarea sistemelor non-verbale (ariile
emisferei drepte) poate conduce chiar la o vătămare a căilor
neuronale esențiale dezvoltării vorbirii, scrisului, gândirii
logice, analitice și critice (ariile emisferei stângi).747
În acest context, devine necesară o conștientizare a logicii
și a locului dorințelor în devenirea personală. Un prim pas îl
reprezintă redescoperirea raportului real dintre om și obiectul
muncii sale, astfel încât calitatea muncii sale să fie una
personală și nu doar un bricolaj intelectual, în cazul muncii
intelectuale. Deși logica oricărei dorințe este de a tinde către
altceva decât ce avem, dorința este localizată în omul concret.
Acest realism al prezenței individuale se opune iluziei
omniprezenței create de mijloacele de comunicare actuale. În
același timp, ea menține realismul dorințelor omului, care spre
deosebire de visul frumos izvorât din dorințele suscitate
publicitar, îl readuce cu „picioarele pe pământ”. Indiferent de
tipul de dorință, sensibilă sau spirituală, corpul omului este
condiționarea substanțială a oricărei dorințe și, în consecință,
locul unde se descoperă, printr-un proces de conștientizare,
natura, obiectul și posibilitatea împlinirii ei.748
În al doilea rînd, dorința nelimitată de a poseda a devenit
capacitatea irațională a unui consum potențial infinit. Ea este
legată de imaginație, care o prezintă sau o orientează în diferite
direcții. În noul mediu de existență al omului, economico-
politico-social, dorința și imaginația permit accelerarea
procesului de producere și de consum. Datorită aportului
informatic al virtualului, care are menirea de a da iluzia

747
Cf. Virgiliu Gheorghe, Efectele televiziunii asupra minții umane, Ed.
Evanghelismos, București, 2005, pp. 109-117. Precizăm că intelectul,
capacitate spirituală a sufletului, nu are un organ propriu, dar activitatea lui
nu se poate face fără o minimă activitate a creierului.
748
Cf. Pascal Haegel, Le corps, quel défi de la personne ?, Ed. Fayard, Paris,
pp. 217-246.

265
participării în timp real și instantaneu, dorința și imaginația sunt
vehiculate pentru promovarea unui stil de viață mai rapid, mai
eficace și supus mai multor presiuni.749 Această accelerare a
ritmului vieții ne conduce, în mod inevitabil, la pierderea
răbdării de a ne descoperi și de a fi ceea ce suntem. Grăbiți,
agitați de acest proces, tindem să confundăm adevăratul bine
personal cu unul aparent.750
Cultura simulacrului știe să provoace dorința, dar nu mai
știe pentru ce anume. Învăluit de un ocean de imagini, care sunt
vectorii unor realități efemere, omul este împins constant către
periferia ființei sale. Fără o legătură, ci doar juxtapuse,
imaginile culturii simulacrului destructurează persoana umană.
Împiedicată să își organizeze trecutul, prezentul și viitorul într-
o ordine coerentă, persoana umană nu mai este capabilă să își
formeze o identitate proprie, iar de multe ori ea este în pragul
schizofreniei. De aceea, expresia dionisiacă bonum diffusivum
sui se pare că este înlocuită cu malum diffusivum sui.751
Dorința de a dori reprezintă în procesul economiei globale
turnul de control central din panopticon-ul lui Michel Foucault,
de origine benthamiană.752 Dacă pentru Michel Foucault acest
control se făcea într-un cadru determinat, în era globalizării
acest control se extinde peste tot. Astfel, omul de astăzi se
găsește într-un panopticon, în care dorințele sale, în special cele
spirituale, sunt controlate de dorințele periferice, care conduc la
turnul de control al dorinței pentru dorință. La fel ca în mitul

749
Samuel Rouvillois, op. cit., pp. 67-69.
750
Menționăm limitele analizei noastre, deoarece mulți oameni trăiesc astăzi
în mod nereflexiv.
751
Am putea identifica azi anumite ideologii post-iluministe ale răului.
(cf. Papa Ioan Paul al II-lea, Memorie și identitate, Ed. RAO, trad. Ilieș
Câmpeanu, București, 2006, pp. 23-30).
752
Panopticon-ul este un spațiu carceral, în care din turnul de control se vedea
fiecare celulă. (cf. Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la
prison, Ed. Gallimard, Paris, pp. 300-315).

266
platonic al peșterii, este necesară astăzi o confruntare curajoasă
cu acest panopticon al dorințelor periferice, pentru a
redescoperi și a elibera dorința pentru adevăr a persoanei
umane.
Așadar, dorința de a poseda bunuri dusă la exces arată că
există o dereglare profundă ce vine din interiorul omului.
Multiplicarea bunurilor nu poate satisface decât momentan
dorința lui de fericire. Dorința de adevăr și de fericire are ceva
nelimitat, deoarece este o dorință care persistă, astfel încât dă
impresia unei dorințe infinite. În acest sens, această dorință
tinde către un bine fără limite, un bine infinit. Am putea spune
că această căutare a omului de a-și satisface dorința sa infinită
prin realități finite nu îl poate conduce decât la nefericire. Este
de ordinul iluziei că acumularea bunurilor finite ar putea
satisface pe deplin dorința omului de adevăr și de fericire. Este
un semn că omul nu se poate opri la o realitate finită, care să-l
facă pe deplin fericit. A fortiori acestă dereglare apare ca un
semn al existenței unei realități infinite, care poate împlini
această dorință.
Perspectiva metafizică despre persoana umană ne ajută să
ieșim din orizontul limitat al dorinței de a avea întotdeauna mai
mult și de a consuma pe măsură. Emmanuel Lévinas sublinia
dorința metafizică de invizibil a omului.753 Dacă dorința de a
poseda este orientată spre lucruri sensibile și vizibile, dorința
metafizică de invizibil este perceptibilă prin orientarea ei către
cu totul altceva, către cel absolut altul. Dacă dorința de vizibil
ne ajută să conștientizăm ce ne lipsește, ce este incomplet sau
ce este pierdut, dorința de invizibil ne împinge către o alteritate
imperceptibilă sensibil: „Dorințele care pot fi satisfăcute nu
amintesc de dorința metafizică decât prin dezamăgirile
satisfacției sau prin stimularea nonsatisfacției și a dorinței.

753
Cf. Emmanuel Lévinas, Totalitate și infinit. Eseu despre exterioritate, Ed.
Polirom, trad. Marius Lazurca, Iași, 1999, pp. 17-19.

267
Dorința metafizică are o altă intenție, ea vizează ceea ce se
găsește dincolo de satisfacție; ea este precum bunătatea: cel
Dorit nu satisface dorința, ci o adâncește.”754
De altfel, dimensiunea religioasă a persoanei umane arată
că nu putem avea doar o perspectivă antropologică asupra ei,
așa cum o prezintă mondializarea.755 Persoana umană este în
căutarea unui absolut, iar limita persoanei umane, reprezentată
de faptul morții, cere o explicație. Spiritul uman nu se oprește
la lucruri limitate, deoarece el este în continuă căutare spre ceva
care să-i explice total existența. Această dorință conduce la
afirmarea necesității existenței unei Ființe Prime. Toma de
Aquino începea Summa contra gentiles, cât și Summa
Theologiae, cu demonstrarea existenței lui Dumnezeu. Nu
putem vorbi de Dumnezeu dacă El nu există.756 În Summa
contra gentiles,Toma de Aquino ne arăta cum dorința naturală,
orientată spre binele spiritual reprezentat de adevăr, ne conduce
dincolo de contemplarea adevărului ca scop al împlinirii ei.757
Or, dincolo de adevăr se află sursa lui, care este Dumnezeu,
originea sufletului spiritual. Dorința de adevăr este strâns legată
de dorința de fericire, deoarece Dumnezeu este realitatea care
unește în mod absolut adevărul și binele. În El limita finitului
dispare, lăsând loc infinitului sau unei ființei în act pur.
754
Ibid., pag. 18.
755
Cultura mondializării este doar o cultură antropologică, care are pretenția
de a înlocui dimensiunea religioasă a ființei umane.
756
Nu există o evidență a existenței Ființei Prime, pe care o numim
Dumnezeu, ci prin argumentare se ajunge la descoperirea ei. Cele cinci căi
tomiste nu sunt separate una de alta, ci ele sunt unite prin scopul lor. (cf. Toma
de Aquino, ST I, q. 2, art. 3) Finalitatea persoanei umane este orientată către
ceea ce o transcende. Această dimensiune capătă astăzi o importanță
deosebită datorită ideologiilor din secolul trecut, care negau categoric
existența lui Dumnezeu. Or, după cum precizează Toma de Aquino, nu
putem nega ceva care nu este evident pentru noi, dar este evident în sine. (cf.
Toma de Aquino, SCG I, 11; ST Ia, q. 2, art. 1).
757
Cf. Toma de Aquino, SCG III, 25.

268
 Prin urmare, dorința de invizibil apare ca singura dorință
care nu poate fi hrănită, susținută și provocată prin promisiunea
unei satisfaceri ciclice.758 Cu cât persoana umană adâncește
această căutare a celui absolut altul, cu atât dorința lui se
adâncește sau crește în intensitate. Astfel, înțelegem și
perspectiva tomistă a neîmplinirii dorinței naturale în această
viață. Dorința metafizică de invizibil depășește oarecum planul
vieții, căruia îi este circumscrisă, orientându-se către planul
ființei.

3.2.5. Lipsa de educare a voinței

Ca o consecință a împingerii constante a omului către
periferiile ființei sale, putem sublinia un ultim obstacol: slăbirea
voinței spirituale. Această capacitate, a cărei importanță am
menționat-o în primele două capitole, se regăsește în omul
stăpânit de dorințe efemere într-o stare fragilă. Fragilitatea
voinței este perceptibilă prin: dispariția interesului pentru binele
spiritual din cauza saturației produse de binele sensibil,
menținerea voinței în stare potențială și abandonarea dobândirii
virtuții, în special a virtuților cardinale, adică a cumpătării, a
curajului, a prudenței și a dreptății.759
Saturația produsă de binele sensibil conduce la un fel de
paralizie a voinței. Aceasta este învăluită de creșterea
cantitativă a dorințelor sensibile, astfel încât asistăm la o
hipotrofie voluntară.760 Hipotrofia voinței seamănă cu o

758
Cultura consumismului poate fi văzută și ca o nouă religie în care timpul
este supermarket și evanghelia publicitate, iar multitudinea mărfurilor dă
impresia unei abundențe fără sfârșit. Promisiunea că toate dorințele pot fi
satisfăcute înlocuiește dorința noastră profundă de divin. (cf. Anselm Grun,
Să nu îți faci rău, Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2008, pag. 90).
759
Putem include și celelalte virtuți, așa cum le prezintă Aristotel și Toma de
Aquino.
760
Deși termenul hipotrofie este medical, acesta poate exprima analogic,
dincolo de scăderea în volum a țesuturilor sau o insuficiență a nutriției unui

269
diminuare excesivă a activității ei și o „încarcerare” a ei în
propriul corp. Omul este conștient și dorește să se orienteze
către un bine spiritual, cum este cazul în munca intelectuală, dar
practic parcă nu mai are voință spirituală, pentru că totul este
orientat către sensibil. Folosind un alt termen medical,
hipotonia, am putea vorbi și de o hipotonie la nivel spiritual.
Hipotonia musculară arată dificultatea mușchiului de a se
contracta, iar cauzele pot fi diferite: disfuncționalitate a
mușchiului, a sistemului nervos sau a metabolismului.761 La
nivel spiritual, hipotonia voluntară este înțeleasă ca dificultatea
voinței de a trece la act. Asistăm la un blocaj al voinței, care
poate avea diferite cauze: un eveniment tulburător, un eșec, o
problemă psihică etc. În sens invers, este mai greu să detectăm
o hipertonie voluntară, adică o voință întotdeauna în act. Cum
se poate debloca voința?
Din punct de vedere moral, dobândirea diferitelor virtuți
ajută persoana umană la o stăpânire de sine și la o maturizare
spirituală. Intelectul și voința sunt prezente în comportamentul
moral și sunt complementare. Totuși, există dispoziții care se
opun comportamentului moral: viciul, lipsa de stăpânire și
bestialitatea.762 Acestea influențează capacitățile spirituale,
astfel încât Aristotel trata despre lipsa de stăpânire de sine sau
akrasia ca fiind o lipsă de voință.763 Printre opiniile din timpul
său, Aristotel sublinia una, care este actuală pentru noi: „Omul

organ, o realitate spirituală. (cf. Boissière Galtier, Larousse Medical, Ed.

Librairie Larousse, Paris, 1952, pag. 567) Ființa umană este una și există
conexiuni între fizic, psihic și spiritual, chiar dacă ele nu sunt direct
perceptibile.
761
Cf. Bogdan Popescu, Ovidiu Băjenaru, Elemente esențiale de neurologie
clinică, Ed. Amaltea, București, 2009, pag. 31.
762
Aristotel, EN VII, 1, 1145 a 15.
763
Akrasia se deosebește de viciu. Omul nestăpânit este asemenea unei cetăți
cu legi bune, dar nu le pune în aplicare, în timp ce omul vicios este ca o cetate
cu legi rele, pe care le pune în practică. (cf. Aristotel, EN, VII, 10, 1152 a 20).

270
nestăpânit face, din pasiune, ceea ce știe că e rău, în timp ce
omul capabil de a se stăpâni, știind că dorințele sunt rele, le
respinge în virtutea regulii raționale.”764
Dacă Socrate era de părere că este imposibil ca un om
cu știință să fie nestăpânit, Aristotel susținea contrariul,
observând actele nestăpânite ale unui om cu știință.765 Există
oameni stăpâni pe sine, care câteodată cad pradă unei
pasiuni. Originea ei este ignoranța, deoarece acești oameni
știu că nu este bine să fii condus de o plăcere sau o dorință
intensă, dar cedează. De ce? Această aporie ne conduce la
problema fragilității voinței în cazul comportamentului
moral. Cum se poate să deții adevărul unei virtuți și să cedezi
pasiunii? În mod analog, cum putem deține adevărul și să nu
trăim conform lui? Deși dorința naturală de adevăr cuprinde
ambele dimensiuni, practic și speculativ, exercițiul
intelectului poate fi obstrucționat de o lipsă de voință. Or,
virtutea este locul practic unde voința se exersează și
depășește anumite obstacole sensibile. O voință care susține
virtutea curajului, poate da aceeași susținere și în munca
intelectuală.
Încercând să rezolve problema lipsei de stăpânire, Aristotel
remarca contradicția care apare între intelect și dorința
sensibilă. Deși intelectul deține o premisă universală care
interzice să fumezi, dorința de a fuma poate fi mai puternică și
îl poate determina pe om să treacă la act. Meritul dorinței
sensibile este de a pune în mișcare corpul, astfel încât omului îi
este extrem de dificil să se opună. Acest lucru explică de ce un
om stăpânit și conștient poate face lucruri contrare științei sale,
iar omul nestăpânit poate fi comparat cu un actor pe scenă,
vorbind fără ca știința să facă parte din identitatea lui. Ce face
voința în acest caz? De ce nu rezistă? În cazul virtuții dobândite,

764
Aristotel, EN, VII, 1, 1145 b 15.
765
Cf. Aristotel, EN, VII, 2, 1145 b 25.

271
ea fiind ca o a doua natură a omului, nu există această lipsă de
voință, deoarece adevărata virtute este exersată oricând.
Virtutea, dispoziție rațională orientată spre acțiune,766
implică o participare complexă a intelectului și a voinței.
Trecerea la acțiune se face cu aportul voinței, iar aceasta este
determinată la un act de virtute, cum ar fi de cumpătare sau de
curaj, prin faptul că intelectul cunoaște binele actului. Cu cât
actele de virtute se repetă, cu atât voința devine mai fermă și
promptă în acțiune, de aceea un om virtuos are o voință stabilă.
În contrast cu această realitate a virtuții se află omul, care,
invadat de nenumăratele dorințe efemere, cu greu reușește să le
reziste. Logica seducerilor sensibile urmărește o slăbire
constantă a voinței omului, pentru ca acesta să dea curs oricărei
propuneri și în niciun caz dobândirea vreunei virtuți, adică să
fie ca o trestie suflată de vânt.
Raportată la pasiunile afective, akrasia este diferită de la
una la alta. De exemplu, lipsa de stăpânire în cazul mâniei și a
dorinței nu este aceeași. În timp ce mânia se supune oarecum
intelectului, dorința nu o face spontan. Imediat ce intelectul și
simțurile îi prezintă ceva plăcut, dorința se avântă să guste
plăcerea.767 Akrasia este mai pronunțată în dorință decât în
mânie, deoarece măsura justă nu este respectată aproape deloc
în cazul dorinței; de aceea este mai greu de educat o voință
supusă dorinței-pasiune. Dezordinea este mai mare în cazul ei,
iar efortul de a o educa la fel. Akrasia se prezintă sub două
forme: impulsivitatea și slăbiciunea.768 Impulsivitatea se
observă în cazul pasiunii intense, care se impune, fără vreo
replică rațională și voită. Slăbiciunea ține de incapacitatea de a
se controla, deși există o deliberare rațională și voită. În plus,
cuplul virtute-viciu este diferit de cuplul stăpânire-nestăpânire.

766
Aristotel, EN, VI, 4, 1140 a 5.
767
Ibid., VII, 6, 1149 b 5.
768
Ibid., VII, 7, 1150 b 20.

272
Primul privește principiul, în timp ce al doilea arată o stare.769
Deși toți oamenii au voință, starea sau dispoziția naturală a
acesteia nu este aceeași la toți. Unii au o voință fermă, alții au o
voință slabă. În ambele cazuri voința poate fi educată, adică
orientată deliberat spre o acțiune.
În perspectiva aristotelică, domeniul în care se manifestă
stăpânirea și nestăpânirea de sine este același cu cel al
cumpătării și al necumpătării, iar în celelalte cazuri se vorbește
metaforic de ele.770 Deoarece obiectul cumpătării și
necumpătării este unul sensibil, stăpânirea și nestăpânirea de
sine se observă în raportul cu lucrurile sensibile. Or, așa cum
am subliniat, oceanului de delectări sensibile, la care omul este
invitat, ar trebui să i se răspundă cu fermitate. În niciun caz,
intenția culturii mondializării nu este spre o stăpânire de sine, ci
spre un control total asupra omului, instrumentalizând akrasia.
De aceea, apare urgentă o remediere a lipsei de voință sau a
slăbiciunii voinței.771 Care ar fi modelul de educare a voinței?
Modelul din Antichitatea greacă, care își păstrează
valabilitatea în orice timp și pe care l-am evocat, este cel
dobândirii virtuților. În cazul virtuții cumpătării, prin care omul
știe și folosește bunurile sensibile, în special cele legate de
mâncare și de băutură, cu măsură și în funcție de nevoile sale
personale, voința este educată să-l ajute pe om să păstreze
măsura justă, pe care intelectul o cunoaște. Dificultatea constă,
ca în cazul oricărei virtuți, de a pune în practică măsura justă.772
Însă, o virtute nu se dobândește doar printr-un singur act, așa
cum spune proverbul cu o floare nu se face primăvară, ci prin
769
Ibid., VII, 8, 1151 a 15.
770
Ibid., VII, 5, 1149 a 20.
771
Dintr-o perspectivă filosofico-teologică, Florina R. Hariga subliniază
problema akrasiei și necesitatea educării voinței pentru dobândirea auto-
reflexivității morale. (cf. Florina Rodica Hariga, Cauza răului în filosofia lui
Bonaventura din Bagnoregio – teză de doctorat, Iași, 2015, pp. 132-161).
772
Ibid., II, 6, 1107 a 5.

273
acte repetate până când se ajunge la un act de virtute făcut cu
ușurință și cu bucurie. Cu ușurință nu înseamnă că voința nu
mai simte dificultatea, dar este capabilă să o depășească ușor.
De altfel, Leo Elders constată, în epoca contemporană,
lipsa de educație pentru o viață virtuoasă, subliniind trei aspecte
ale rolului virtuților în viața umană.773 În primul rând, virtuțile
dau o anumită coerență și uniformitate acțiunilor omului; altfel,
facultățile noastre s-ar mișca constant în toate direcțiile. În al
doilea rând, fără virtuți ar trebui ca procesul de analiză în
vederea deliberării și alegerii să fie făcut de fiecare dată, în timp
ce virtuțile ne permit să acționăm oportun sau imediat. În al
treilea rând, virtuțile ne perfecționează conform naturii noastre
și, în consecință, actele noastre sunt împlinite cu plăcere și nu
sunt percepute ca o povară.774 Astfel, akrasia poate dispărea
printr-o aplicare constantă a voinței la respectivul act de virtute.
Un alt tip de model este cel complementar. Modelul
complementar lucrează asupra voinței prin intermediul
corpului, adică prin ceea ce este sursa dorinței sensibile.
Exercițiul asupra trupului este benefic, deoarece reglează într-
un anumit mod pasiunile. De exemplu, sportul are un rol
disciplinar asupra trupului. Aplicarea constantă la un sport are
ca efect o întărire a voinței, prin exercițiile repetate, prin
depășirea pragului critic al dificultății și prin reluarea activității
în cazul eșecului. Voința astfel întărită are efecte directe asupra
capacității de control a omului, indiferent de activitate. În
munca intelectuală, voința acționează prin menținerea atenției
și perseverenței asupra studiului, pentru a atinge binele spiritual,
adică adevărul. Tot aici, în modelul complementar de educare

773
Cf. Leo John Elders, “Les théories contemporaines de la liberté et l’éthique
chrétienne”, Sedes Sapientiae, nr. 64, Société Saint Thomas d’Aquin,
Chémeré-le-Roi, 1998, pag. 18.
774
Aceste aspecte erau afirmate și de Toma de Aquino. (cf. Toma de Aquino,
DVI, q. 1, art. 1).

274
a voinței, am putea include și psihoterapia și toate tehnicile
psihologice, care încearcă să-l aducă pe omul fragil pe calea
normală, lucrând asupra psihicului uman. Aceste tehnici sunt
mijloace și nu scopuri, iar un mijloc este folosit pentru a
conduce la scop.
Un al treilea model este conștientizarea elementelor voinței
și a capacității însăși de a voi. Există o confuzie creată între
voința, capacitate spirituală de a iubi, și voința, capacitate
eficientă de a domina. După cum am văzut în capitolul al doilea,
nici pentru Toma de Aquino actele voinței nu au fost evidente
de la început. În Summa contra gentiles sunt subliniate
desiderare, amare et delectare, iar în Summa Theologiae apar
velle, fruitio, intendere, eligere, consentire.775 Voința nu se
poate limita doar la unul dintre actele sale, ci trebuie gândită în
totalitatea ei. De aceea, acest proces de conștientizare se poate
face printr-o investigare rațională constantă asupra voinței,
capacitate a sufletului uman. Este necesară o colaborare
continuă între domeniul acțiunii și domeniul rațiunii.
Pe de altă parte, înclinările naturale ale intelectului și ale
voinței către adevăr și către bine au un rol important în procesul
educării. În acest sens, subliniem opiniile divergente dintre
Bonaventura din Bagnoregio și Toma de Aquino referitoare la
syndereză.776 Primul susținea că aceasta aparține părții afective,
în timp ce al doilea o situa în capacitatea intelectuală.777 În
perspectiva tomistă, syndereza este raportată la principiile
naturale de ordin practic, care impulsionează către bine și

775
Cf. Toma de Aquino, ST I-IIae, q. 11-13.
776
Termenul syndereză este transliterat din limba greacă συντήρησις,
συντήρειν (tr. a veghea, a privi atent, cu grijă) şi înseamnă privire atentă.
Scrierile secolului al XIII-lea epuizează înțelesurile termenului syndereză. În
general, syndereza era considerată ca o potentia affectiva (școala franciscană)
sau un demers cognitiv (școala dominicană). (cf. Gabriela Blebea Nicolae,
op. cit., pag. 133).
777
Cf. Toma de Aquino, ST I, q. 79, art. 12.

275
protestează împotriva răului. Pentru că nu este o capacitate
diferită a sufletului, syndereza apare ca o dispoziție care se
folosește de intelect și de voință. De aceea, ea este importantă
în păstrarea atenției asupra binelui și evitarea răului.
Prin urmare, analiza fragilității voinței umane ne readuce la
o întrebare fundamentală: mai este dorința de fericire o dorință
actuală sau a fost doar o dorință antică și medievală? Noțiunea
de fericire este perimată astăzi? Cursul natural al lucrurilor și
experiența omului ne arată că fericirea este dorită de fiecare și
este în legătură strânsă cu binele.778 Binele este cel pe care toți
îl doresc, chiar dacă mulți se înșeală asupra naturii binelui
adevărat și, în consecință, asupra fericirii. Aristotel afirma:
„Majoritatea oamenilor susțin că fericirea este inseparabilă de
plăcere, motiv pentru care l-au desemnat pe omul fericit cu
termenul de makarios, derivat de la khairein (a resimți
plăcerea).”779 Plăcerea este o consecință a binelui asupra
facultăților noastre. Deoarece plăcerile sensibile sunt primele
experimentate ele sunt „cele ce și-au însușit numele de plăcere,
pentru că cel mai adesea în ele ne ancorăm și pentru că la ele
participăm cu toții; și, cum acestea sunt singurele cunoscute, se
crede că ele sunt și singurele existente.”780 De altfel, natura
fericirii nu este separată de plăcere, iar plăcerea actului
contemplativ este diferită de plăcerea sensibilă. În perspectiva
aristotelică, cultivarea elementului divin existent în toate
ființele umane conduce la o apreciere justă a plăcerii sensibile
și spirituale.781

778
Toma de Aquino cerceta natura fericirii în raport cu actul intelectului și al
voinței. Acest lucru ar trebui să fie important și pentru omul contemporan,
deoarece natura omului este aceeași. (cf. Toma de Aquino, SCG III, 26).
779
Aristotel, EN, VII, 11, 1152 b 5.
780
Ibid., VII, 13, 1153 b 35.
781
Divinitatea se bucură etern de o unică și simplă plăcere: „Dacă ar exista o
ființă cu o natură simplă, aceeași activitate ar fi pentru ea totdeauna cea mai
plăcută.” (Aristotel, EN, VII, 13, 1154 b 25).

276
 Totuși, în era mondializării, binele propus este cel care se
cumpără, se consumă și iar se cumpără. Generalizarea acestei
atitudini ciclice față de binele sensibil nu ar trebui să fie un
obstacol în aprecierea adevăratei fericiri. Aristotel sublinia:
„Copiii își închipuie că lucrurile pe care ei pun preț sunt cele
mai valoroase.”782 De aceea, lucrul cel mai important este
valoarea pe care o dăm fericirii. Putem opune filosofiei fericirii
prin consum, care presupune perspectiva produsului ca sens al
vieții private și sociale, perspectiva unei fericiri care să se
înrădăcineze în adevăratul bine spiritual al persoanei umane,
după cum am văzut în doctrina tomistă.

782
Ibid., X, 6, 1176 b.

277
Concluzie
În acest context contemporan, avem multe de făcut pentru
a redescoperi dorința naturală de adevăr și pentru a reda forța
sa termenului de adevăr. După cum sublinia Servais Pinckaers,
sub influența raționalismului, adevărul a devenit conceptual și
abstract în filosofie, iar în știință s-a depersonalizat și a devenit
autoritar. El a fost prea des confundat cu ideile, formulele și
cuvintele care încercau să-l exprime sau în care credeam că îl
putem închide, după cum arată diferitele teorii ale adevărului.
Câteodată realitatea este că păstrăm doar reflexe sau imitații
superficiale despre el. Poate că noutatea tomismului este o
consecință a teoriei adevărului corespondență, deoarece aceasta
ne conduce constant la existența concretă a lucrurilor cercetate,
iar faptul că lasă deschisă perspectiva transcendentalității ne
permite să depășim cadrul temporalității și să sesizăm perpetua
sa tinerețe.
Dacă mirarea face parte din începuturile filosofiei,
admirația nu dispare nici în dezvoltarea ei, ba chiar ar trebui
mereu reînnoită. Toma de Aquino remarca importanța
admirației în căutarea adevărului, dar și în perspectiva împlinirii
dorinței de adevăr. De aceea, am subliniat de mai multe ori
importanța experienței, în sens aristotelic, pentru viața
intelectului uman. Experiența externă provoacă o mirare, care
se prelungește prin actul intelectului: întrebarea. Prin experiența
externă sensibilă, intelectul este oarecum lipit de un întreg
confuz, dar prin întrebare el se îndepărtează și începe să se
ridice pentru a cunoaște din interior lucrurile experimentate.
Admirația este o stare afectivă care însoțește intelectul și care îi
permite să progreseze în cunoașterea adevărului.
Deși numeroase au fost și vor fi opiniile despre ce este cu
adevărat fericirea ființei umane, nimeni nu este convins atât

278
timp cât nu trăiește fericit. Este necesar să știm ce este fericirea,
dar nu este suficientă doar o cunoaștere rațională a ei. Opinia
despre fericire conduce la o identificare a ei ca scop al ființei
umane, doar dacă este urmată de o trăire care efectiv dă o
structură vieții noastre. De aceea, dorința naturală de fericire nu
este așteptarea frustrantă a ceea ce nu avem, ci anticiparea, în
fragilitatea devenirii personale, a ceea ce este posibil mâine.
Dorința de fericire trăită ca o forță de a cuceri, ca o pulsiune
condamnată la frustrare, motivează doar distrugerea limitelor și
posesia obsesivă a ceea ce nu avem, uneori rănindu-l pe celălalt;
însă, aceeași dorință trăită ca o anticipare fragilă a unui dar
așteptat, a unei recunoștințe față de ceea ce primim astăzi
deschide calea către adevărata speranță de a găsi fericirea în
limitele și fragilitățile personale.
Adevărata fericire presupune un echilibru între
obiectivitatea binelui și subiectivitatea persoanei. Înțelesul
obiectiv (finis cuius) este legat de realitatea care reprezintă
binele cel mai mare, iar în acest sens vorbim de Dumnezeu
ca Summum Bonum și scop final. Înțelesul subiectiv (finis
quo) depinde de activitatea subiectului și, după cum preciza
Paul Wadell, pentru ca un om să fie cu adevărat fericit trebuie
să iubească binele, unde adevărata fericire se găsește, astfel
încât el însuși să devină bun. Dorința de fericire nu poate fi
împlinită prin acte care privesc doar obiecte finite, limitate,
ci ea este făcută pentru sidera, adică pentru Summum Bonum.
Însă, problema fundamentală a noilor generații nu mai este
cea a unei vieți frumoase, fericite, ci a sensului ei. Are vreun
sens să trăiești, să exiști? De aceea, omul din secolul al XXI-lea
seamănă cu Diogene, care în plină zi se plimba în Agoră cu o
lampă aprinsă, spunând că este în căutarea unui om. Adevărata
soluție ar fi cea a găsirii unei persoane umane, care prin
alegerile, actele, cuvintele, responsabilitățile sale nu numai că
descoperă un sens al vieții și al existenței, dar atinge interiorul

279
spiritual al celuilalt prin autenticitatea sa. Chiar dacă nu l-am
întâlnit pe Toma de Aquino, el este o astfel de persoană, care
prin viața lui și prin grija deosebită față de cultivarea intelectului
în descoperirea adevărului ne ajută și ne pune pe calea cea bună.
Reafirmarea înclinărilor naturale ale ființei umane, așa cum le-
am văzut în Summa contra gentiles, constituie o bază pentru
cunoașterea personală și pentru o ordonare corectă a
dimensiunilor personale.
Persoana umană depășește toate experiențele conaturale
ei, iar partea ei transcendentă arată că există ceva dincolo de
uman. În perspectivă tomistă, dorința naturală de adevăr este
orientată către o ființă nelimitată și infinită. Împlinirea
acestei dorințe corespunde cu perfecțiunea persoanei umane,
care constă în contemplarea sursei adevărului. De altfel,
distincția aristotelică dintre intelectul activ și intelectul
posibil ne ajută să înțelegem capacitatea intelectului uman de
a fi orientat spre o cunoaștere nelimitată. Faptul că prin
intelectul posibil omul devine toate lucrurile, în mod
intențional, ne arată că dorința de cunoaștere nu poate să fie
împlinită atât timp cât intelectul tinde către vederea Cauzei
prime, a cărei existență o descoperă, a cărei inteligibilitate o
cunoaște parțial și a cărei prezență îi rămâne misterioasă.
Toma afirma în Summa contra gentiles IV, 1: „Binele perfect
al omului este să-l cunoască pe Dumnezeu, într-un mod sau
altul, deoarece se pare că o creatură atât de demnă nu a fost
creată în zadar, adică incapabilă să-şi atingă propriul său
scop, căci i-a fost dat omului o cale pe care să poată ajunge
la cunoaşterea lui Dumnezeu.”
Pe de altă parte, obstacolele împotriva dorinței de adevăr
ne permit să discernem accentul pe care cultura mondializării
o pune asupra devenirii omului, relativizând ființa lui. Am
putea adăuga la aceste obstacole altele, interioare subiectului,
așa cum le exprimă generația actuală: lipsa de autodisciplină,

280
dorința de a abandona, teama că este prea greu în viitor sau
frica de necunoscut, scrupulozitatea, moleșeala interioară,
capacitatea de alegere subnutrită, frica de suferință,
comoditatea, boli psihice (depresie etc.). Cu siguranță, o
analiză a lor ne poate conduce la conștientizarea unor
elemente noi în dorința de adevăr.
Evaluarea aspectului comunitar al mondializării raportat
la unicitatea persoanei umane ne conduce la sesizarea
ireductibilității acesteia la orice fel de comunitate. Prin trupul
ei, persoana umană face parte de facto dintr-o comunitate,
dar, prin partea ei transcendentă, adică sufletul spiritual, ea o
depășește. Acest ultim aspect face posibilă o reorganizare a
unei comunități, astfel încât să crească accentul pe
dimensiunea umană personală, iar, în consecință, pe
dimensiunea umană a comunității. „Comunitatea mondială”
înțelege greșit că toți oamenii trebuie să fie consumatori, în
sensul subliniat în ultimele subcapitole, deoarece adevăratul
caracter uman se observă în maniera originală în care fiecare
se descoperă și reușește să integreze în persoana sa
exigențele dorințelor spirituale, de adevăr și de bine.
De asemenea, analiza constantă a ființei umane din punct
de vedere metafizic ne ajută să reechilibrăm raportul dintre
devenire și ființa personală. Persoana umană se descoperă pe
ea însăși prin și în devenirea ei, dar ființa ei transcende
această devenire. Spre deosebire de aspectul cantitativ, în
funcție de intensitatea evenimentului colectiv la care
participă, persoana se descoperă prin calitatea trăirii. Astfel,
ea nu este determinată de anumite procese, condiționări și
nici nu este proiectată într-un viitor idilic, ci învață să trăiască
calitativ prezentul. Ireductibilitatea persoanei umane în
raport cu devenirea colectivă este conștientizată printr-un act
de interiorizare, posibil datorită spiritului, prin intelect și prin
voință. Interesul intelectului pentru acest adevăr personal are

281
drept consecință depășirea obstacolelor și dobândirea unei
libertăți personale în maniera de a trăi viața și existența. De
aceea, se pare că încercarea care merită tot efortul este de a
deveni noi înșine într-un mod personal și nu într-unul ideal,
proiectat și inculturat de mrejele mondializării.
Referința la modul de gândire tomist poate fi relevantă
pentru lumea contemporană, deoarece într-o lume secularizată,
pozitivistă sau nihilistă dialogul dintre credință și rațiune poate
fi calea care să arate că ceea ce ține de religie nu poate anihila
sau aliena rațiunea umană. Dimpotrivă, prin acest dialog
rațiunea umană primește un imbold de a se aventura în noi
cercetări imperceptibile din punctul ei de vedere. De altfel, o
privire atentă în Summa contra gentiles ne dezvăluie faptul că
Toma de Aquino căuta constant argumente nu doar din
domeniul teologiei creștine, dar și din lucrările filosofilor antici
sau lucrările învățaților din alte religii. Respectivele argumente
nu erau căutate pentru a fi pur și simplu criticate, ci pentru a
descoperi și a pune în evidență adevărul necondiționat de vreo
cultură sau de vreun mod de gândire.
Această analiză a dorinței de adevăr s-ar putea continua
prin analiza metodei de educare a intelectului în funcție de
perioadele din viața umană. Fenomenologia acestui proces
nu este ușor de identificat și de precizat, deoarece presupune
complexitatea fiecărei ființe umane. Riscul este de a
confunda fenomenologia dorinței de adevăr cu o abordare
psihologică, în timp ce viața intelectului uman depășește cu
mult nivelul psihologic. Toma de Aquino ne arăta că măreția
vieții intelectuale este de a atinge adevărul la sursă, iar acest
caracter transcendent al adevărului ne ajută să relativizăm
ritmul schimbării continue a valorilor umane, specific lumii
contemporane mondializate, adică să depășim orizontalitatea
nelimitată a fantasmelor utopice prin verticalitatea nelimitată
a unei dorințe de a vedea sursa adevărului.

282
BIBLIOGRAFIE

Izvoare principale
Lucrări tomiste
THOMAS DE AQUINO, Opera Omnia (Leonis XIII) – Summa
contra gentiles (ad codices manuscriptos praesertim sancti
doctoris autographum exacta), Liber Tertius cum commentariis
Francisci de Sylvestris Ferrariensis, Ed. Riccardi Garroni,
MCMXXVI (1926);
--------------------------------, Summa contra gentiles, Livres I-IV, Ed.
Petri Marietti, Taurini, 1927;
--------------------------------, Somme Théologique, Ed. Desclée et Cie,
trad. J.Wébert, Paris, 1928;
--------------------------------, Le Pater et l’Ave, Ed. Nouvelles Editions
Latines, trad. un moine de Fontgombault, Paris, 1967;
--------------------------------, De malo – Questions disputées sur le mal,
Ed. Nouvelles Editions Latines, trad. les moines de Fontgombault,
Paris, 1992;
--------------------------------, Somme contre les Gentils, Editions du
Cerf, trad. R. Bernier, M. Corvez, M.J. Gerlaud, F. Kerouanton,
L.J. Moreau, Paris, 1993;
---------------------------------, Despre unitatea intelectului împotriva
averroiștilor, Ed. Decalog, trad. Alexander Baumgarten, Satu
Mare, 1997; Contre Averroès, Ed. GF Flammarion, trad. Alain de
Libera, Paris, 1994;
---------------------------------, Commentaire du traité De l’âme
d’Aristote, Ed.Vrin, trad. Jean Marie Vernier, Paris, 1999;
---------------------------------, Commentaire de la première Epître aux
Corinthiens, Ed. Cerf, trad. Jean-Eric Stroobant, Paris, 2002;
---------------------------------, Commentaire de la deuxième Epître aux
Corinthiens, Ed. Cerf, trad. Jean-Eric Stroobant, Paris, 2005;
---------------------------------, Întrebări disputate despre suflet, Ed.
Humanitas, trad. Gabriel Chindea, București, 2006;

283
---------------------------------, Despre ființă și esență, Ed. Paideia, trad.
Dan Negrescu, Iași, 1995;
---------------------------------, Summa Theologica I, Ed. Polirom,
coord. Alexander Baumgarten, Iași, 2009;
---------------------------------, De veritate - despre adevăr, Ed. Galaxia
Gutenberg, trad. Tereza-Brîndușa Palade, Târgu-Lăpuș, 2012;
---------------------------------, Expunere la Simbolul apostolilor, Ed.
Polirom, trad. Wilhelm Dancă, Iași, 2016;
--------------------------------, Summa Theologica III, Ed. Polirom,
coord. Alexander Baumgarten, Iași, 2017.

Cărți
ALBERT cel MARE, Opera omnia - De anima, vol. 5, ed. Borgnet,
Paris, 1890.
ALEXANDRE d’Aphrodise, De anima Liber cum Mantissa, in
CAG, Supplem. II, 1, ed. I. Bruns, Berlin, 1887.
ANSELM de Canterbury, De la vérité, Ed. Cerf, trad. Michel Corbin,
Paris, 1986;
-------------------------------, De ce s-a făcut Dumnezeu om?, Ed.
Polirom, trad. Emanuel Grosu, Iași, 1997;
-------------------------------, Proslogion, Ed. Științifică, trad. Gheorghe
Vlăduțescu, București, 1997;
-------------------------------, Despre libertatea alegerii, Ed. Polirom,
trad. Laura Maftei, Iași, 2006;
-------------------------------, Monologion despre esența divinității, Ed.
Biblioteca Apostrof, trad. Alexander Baumgarten, Cluj-Napoca,
1998.
ARISTOTEL, Fizica, Ed. Științifică, trad. N.I. Barbu, București,
1966;
-----------------, Grande Morale, Ed. de L’Institut Catholique, trad.
André Wartelle, Paris, 1987;
-----------------, De anima. Parva Naturalia – Despre memorie și
reamintire, Ed. Științifică, trad. Mironescu Ștefan, Noica
Constantin, București, 1996;
-----------------, Organon – Categorii, Despre interpretare, Analitica
primă, Vol. I, Ed. Iri, trad. Mircea Florian, București, 1997;

284
-----------------, Organon – Analitica secundă, Vol. II, Ed. Iri, trad.
Mircea Florian, București, 1998;
-----------------, Etica nicomahică, Ed. Iri, trad. Stella Petecel,
București, 1998;
-----------------, Metafizica, Ed. Iri, trad. Ștefan Bezdechi, București,
1999;
-----------------, Politica, Ed. Paideia, trad. Raluca Grigoriu, București,
2001;
-----------------, Retorica, Ed. Iri, trad. Maria Cristina Andrieș,
București, 2004;
-----------------, Despre cer, Ed. Paideia, trad. Șerban Nicolau,
București, 2005;
-----------------, Le mouvement des animaux, Ed. Flammarion, trad.
Pierre-Marie Morel, Paris, 2013;
-----------------, Despre suflet, Ed. Univers Enciclopedic Gold, trad.
Alexander Baumgarten, București, 2015.
AVERROES (IBN ROCHD), L’accord de la religion et de la
philosophie, Ed. Imprimerie Orientale Pierre Fontana, trad. Léon
Ghautier, Alger, 1905;
------------------------------------, Le livre du discours décisif, Ed.
Flammarion, trad. Marc Geoffroy, Paris, 1996;
------------------------------------, L’intelligence et la pensée. Grand
Commentaire du De Anima Livre III, Ed. Flammarion, trad. Alain
de Libera, Paris, 1998.
----------------------------------, La béatitude de l’âme, Ed. Vrin, trad.
Marc Geoffroy, Carlos Steel, Paris, 2001.
AUGUSTIN de Hipona, De civitate Dei, Tome XI-XIV, Ed. Desclée
de Brouwer, Paris, 1959;
----------------------------, Tractatus in Iohannis Evangelium, Contra
Mendacium, Ed. Etudes Augustiniennes, Perpignan, 1988;
----------------------------, Solilocvii, Ed. Humanitas, trad. Gheorghe I.
Șerban, București, 1993;
---------------------------, Oeuvres de Saint Augustin - La Trinité, nr. 15-
16, Ed. Institut d’Etudes Augustiniennes, trad. Mellet M., Camelot
Th., Perpignan, 1997.

285
----------------------------, Despre adevărata religie, Ed. Humanitas,
trad. Cristian Bejan, București, 2007;
----------------------------, Confesiuni, Ed. Nemira, trad. Eugen
Munteanu, București, 2010;
----------------------------, Opera Omnia – Mărturisirile IX-XIII, Ed.
Dacia, Ediție bilingvă, trad. Ștef Bernard, Cluj-Napoca, 2004;
----------------------------, De Mendacio - Despre Minciună, Ediție
bilingvă, Ed. Humanitas, tard. Wald Lucia, București, 2016.
AVICENNA, Liber De anima, seu sextus de naturalibus, ed. S. Van
Riet, 2 vol., Leyde, Brill, 1968 (IV-V), 1972 (I-III).
BĂLTUȚĂ Elena, De la quo la quod – Teoria cunoașterii la Toma
din Aquino și d-ul care face diferența, Ed. Humanitas, București,
2013.
BAUMGARTEN Alexander, Intermediaritate și Ev Mediu, Ed.
Viața creștină, Cluj-Napoca, 2002;
-----------------------------------, Despre eternitatea lumii –Toma din
Aquino et alii, Ed. IRI, București, 2007;
-----------------------------------, Despre unitatea intelectului, Ed. IRI,
București, 2012.
BLONDEL Maurice, L’Action (1893), Ed. PUF, Paris, 1973.
BOETHIUS, Tratate Teologice, Ed. Polirom, ediție bilingvă, trad.
Octavian Gordon, Tătaru- Cazaban Bogdan, Iași, 2003;
---------------, Consolarea filosofiei, Ed. Polirom, trad. Otniel Vereș,
Iași, 2011.
BONAVENTURA din Bagnoregio, Itinerariul minții spre
Dumnezeu, Ed. Polirom, trad. Florina Rodica Hariga, Iași, 2012.
CHENU Marie Dominique, Introduction à l’étude de saint Thomas
d’Aquin, Ed. Vrin, Paris, 1950;
----------------------------------, Thomas d’Aquino, Ed. Univers
Enciclopedic, trad. Elena Burlacu, București, 1998.
CICERO, Pro Roscio, Pro Ligario, Tusculanes, Tome II, Ed. Les
Belles Lettres, trad. Jules Humbert, Paris, 1932.
CORNEA Andrei, Epicur și epicureismul antic, Ed. Humanitas,
București, 2016.
DAMASCHIN Ioan, Dogamtica, Ed. Scripta, trad. Fecioru,
București, 1993.

286
DANCĂ Wilhelm, Mircea Eliade – Definitio Sacri, Ed. Ars Longa,
Iași, 1998;
-----------------------, Fascinația sacrului, Ed. Sapientia, Iași, 2002;
-----------------------, Logica filosofica: Aristotel și Toma de Aquino,
Ed. Polirom, Iași, 2002;
------------------------, Fascinația adevărului, Ed. Sapientia, Iași, 2005;
------------------------, Fascinația binelui, Ed. Sapientia, Iași, 2007;
------------------------, Anton Durcovici – Lecții tomiste despre
Dumnezeu (1936-1940), Ed. Sapientia, Iași, 2008;
------------------------, Și cred și gândesc, Ed. ARCB, București, 2013.
DAVIES Brian, Thomas Aquinas – Contemporary Philosophical
Perspectives, Ed. Oxford University Press, Oxford, 2002.
-------------------, Thomas Aquinas’s Summa contra Gentiles – a guide
and commentary, Ed. Oxford University Press, Oxford, 2016.
DE BROGLIE Guy, De fine ultimo humanae vitae, Ed. Beauchesne,
Paris, 1948.
DE LIBERA Alain, La philosophie médiévale, Ed. Presses
Universitaires de France, Paris, 1993;
------------------------, Thomas d’Aquin contre Averroès. L’unité de
l’intelect contre les averroistes suivi des textes contre Averroès
antérieur à 1270, Ed. Flammarion, Paris, 1994;
------------------------, Penser au Moyen Âge, Ed. Seuil, Paris, 1996.
DE LUBAC Henri, Surnaturel: études historiques, Ed. Desclée de
Brouwer, Paris, 1991.
DIONISIE Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, trad. Dumitru
Stăniloaie, București, 1996.
ELDERS John Leo, Autour de saint Thomas d’Aquin, Ed. Fac, Paris,
1987;
--------------------, The philosophical theology of St Thomas Aquinas,
Ed. E.J. Brill, New York, 1990;
--------------------, The Metaphysics of being of st. Thomas Aquinas –
in a historical perspective, Ed. E.J. Brill, Leiden, 1993;
--------------------, La philosophie de la nature de saint Thomas
d’Aquin, Ed. Pierre Téqui, Paris, 1994;
--------------------, L’éthique de saint Thomas d’Aquin, Ed. Editions
L’Harmattan, Paris, 2005;

287
--------------------, Au cœur de la philosophie de saint Thomas d’Aquin,
Ed. Parole et Silence, Paris, 2009.
FESTUGIERE André-Jean, Epicure et ses dieux, Ed. Quadrige/PUF,
Paris, 1997.
GAUTHIER René Antoine, La morale d’Aristote, Ed. Publications
Universitaires, Paris, 1958;
-----------------------------------, Aristote. L’éthique à Nicomaque -
introduction, traduction et commentaire, Ed. Publications
Universitaires, Paris, 1959.
GILSON Etienne, La philosophie de Saint Bonaventure, Ed. Vrin,
Paris, 1943;
----------------------, Filosofia în Evul Mediu, Ed. Humanitas, trad.
Ileana Stănescu, București, 1995;
---------------------, Tomismul - introducere în filozofia sfîntului Toma
d’Aquino, Ed. Humanitas, trad. Adrian Niță, București, 2002;
---------------------, Introduction à l’étude de saint Augustin, Ed.Vrin,
Paris, 2003;
---------------------, Dumnezeu și filosofia, Ed. Galaxia Gutenberg, trad.
Alex Moldovan, Târgu-Lăpuș, 2005;
---------------------, Introducere în filosofia creștină, Ed. Galaxia
Gutenberg, trad. Delia Bozdog, Dan Săvinescu, Târgu-Lăpuș,
2006.
GUILLAUME d’Auvergne, De l’âme (VII, 1-9), Ed. Vrin, trad. Jean
Baptiste Brenet, Paris, 1998.
HABERMAS Jürgen, Zeit der Übergänge, Ed. Suhrkamp, Frankfurt
am Main, 2001.
HABERMAS Jürgen, RATZINGER Joseph, Dialectica
secularizării, despre rațiune și religie, Ed. Biblioteca Apostrof,
trad. Delia Marga, Cluj Napoca, 2005.
HENRI de Gand, Sur la possibilité de la connaissance humaine, Ed.
Vrin, trad. Dominique Demange, Paris, 2014.
HIBBS Thomas, Dialectic and Narrativ in Aquinas: An
Interpretation of the Summa contra Gentiles, Ed. University of
Notre Dame Press, South Bend - Indiana, 1995.
KENNY Anthony, Thomas d’Aquino, Ed. Humanitas, trad. Mihai
Udma, București, 1998;

288
----------------------, Essays on the Aristotelian Tradition, Ed.
Clarendon Press, Oxford, 2001.
KOSTELECKY Matthiew, Thomas Aquinas’s Summa contra
Gentiles: a mirror of human nature, Ed. Thomas Instituut,
Utrecht, 2013.
LAERCE Diogène, Vies, doctrines et sentences des philosophes
illustres, Tome II, Ed. GF-Flammarion, Paris, 1996.
LAPORTA Jorge, La destinée de la nature humaine selon Thomas
d’Aquin, Ed. Vrin, Paris, 1965.
LE GOFF Jacques, Les intellectuels au Moyen Âge, Editions du Seuil,
Paris, 1985.
MICLEA Ioan, Teoria originalității în filozofie, Ed. Ars Longa, Iași,
1996.
MIRCEA Florian, Îndrumar în filosofie, Ed. Științifică, București,
1992.
MUREȘAN Valentin, Comentariu la Etica Nicomahică, Ed.
Humanitas, București, 2007.
NOICA Constantin, Schiță pentru istoria lui Cum e cu putință ceva
nou, Ed. Humanitas, București, 1995.
Papa IOAN-PAUL al II-lea, Memorie și identitate, Ed. RAO, trad.
Ilieș Câmpeanu, București, 2006;
---------------------------------------, Enciclice – Fides et Ratio, Ed.
ARCB, trad. Wilhelm Dancă, București, 2009;
---------------------------------------, Enciclice – Veritatis Splendor, Ed.
ARCB, București, 2009.
Papa BENEDICT al XVI-lea, Eglise, Ecumenisme, Politique, Ed.
Fayard, Paris, 1987;
-------------------------------------, Scrieri alese, Ed. Biblioteca Apostrof,
trad. Delia Marga, Cluj-Napoca, 2011.
Papa LEON al XIII-lea, Actes de Léon XIII – Aeterni Patris, Ed. Rue
de la Bonne Presse, Paris, 1937.
PATFOORT Albert, Saint Thomas d’Aquin, la clef d’une théologie,
Ed. FAC, Paris, 1983;
-------------------------, La Somme de Saint Thomas et la logique de
dessin de Dieu, Ed. Parole et Silence, Paris, 1998.

289
PHILIPPE Marie-Dominique, L’être - recherche d’une philosophie
première, Ed. Téqui, Paris, 1974;
-------------------------------------, Une philosophie de l’être est-elle
encore possible?, Tome I-V, Ed. Téqui, Paris, 1975;
-------------------------------------, De la vérité, Ed. Viața creștină, Cluj-
Napoca, 2002;
PINCKAERS Servais, Les sources de la morale chréretienne. Sa
méthode, son contenu, son histoire, Editions Universitaires-Le
Cerf, Fribourg-Paris, 1993;
--------------------------, Ce qu’on ne peut jamais faire, Editions
Universitaires-Le Cerf, Fribourg-Paris, 1995;
--------------------------, The Pinckaers reader – renewing thomistic
moral theology, Catholic University of America Press, 2012.
PLATON, Opere – Hippias Minor, Ed. Științifică și enciclopedică,
trad. Manuela Popescu și Petru Creția, București, 1976;
------------, Opere – Cratylos, Vol. III, Ed. Științifică și enciclopedică,
trad. Simina Noica, București, 1978;
------------, Opere – Phaidon, Vol. IV, Ed. Științifică și enciclopedică,
trad. Petru Creția, București, 1983;
------------, Opere – Republica, Vol. V, Ed. Științifică și enciclopedică,
trad. Andrei Cornea, București, 1986;
------------, Opere – Timaios, Vol. VII, Ed. Științifică, trad. Cătălin
Partenie, București, 1993.
ROUVILLOIS Samuel, Vers un Nouvel Âge, Ed. Fayard, Paris, 1993;
-----------------------------, L’homme fragile, Ed. Ephèse, Rimont,
2009.
STANCATO Gianmarco, Le concept de désir dans l’œuvre de
Thomas d’Aquin – analyse lexicographique et conceptuelle du
‘desiderium’, Ed. Vrin, Paris, 2011.
STUMP Eleonore, Aquinas, Ed. Routledge, London, 2003.
THEMISTIUS, Commentaire sur le Traité de l’âme d’Aristote, trad.
Guillaume de Moerbeke, ed. G. Verbeke (Corpus Latinum
Commentariorum in Aristotelem Graecorum, I), Leiden, Brill,
1973.

290
THEOPHRASTE of Eresus. Sources for his life, writings, thought
and influence, trad. W.W. Fortenbaugh et alii, Philosophia
Antiqua, LIV, 2, Leiden, Brill, 1992 (vol. II).
TORELL Jean-Pierre, Initiation à saint Thomas d’Aquin, Ed.
Universitaires de Fribourg, Fribourg, 1993.
VULCĂNESCU Mircea, Logos și eros, Ed. Paideia, București, 1991.
WEISHEIPL James, Frère Thomas d’Aquin – sa vie, sa pensée, ses
oeuvres, Ed. Les Editions du Cerf, Paris, 1993.
Articole
BALTHASAR Nicolas, SIMONET André, “Le plan de la Somme
contre les Gentiles de saint Thomas d’Aquin”, Revue néo-
scolastique de la philosophie, 32, Ed. Institut Superior de
Philosophie, Louvain, 1930, pp. 183-210.
BARBELLION Stéphane Marie, “Nature et grâce de saint Thomas
au Cardinal de Lubac”, Aletheia, nr. 19, Ed. Ecole Saint Jean,
Rimont, pp. 61-86.
BAUMGARTEN Alexander, “Fides et ratio, disputa dublului
adevăr”, Fides et ratio în dezbatere, Ed. Viața Creștină, Cluj-
Napoca, 2002, pag. 108.
BĂLTUȚĂ Elena, “Rolul imaginilor în procesul cunoașterii umane
descris de Toma din Aquino”, Studii Tomiste, anul XI, Ed.
Sapienția, Iași, 2011, pp. 57-71.
BLEBEA NICOLAE Gabriela, “Ce îi datorează corpul sufletului și
ce îi datorează sufletul corpului”, Studii Tomiste, anul XII, Ed.
ARCB, București, 2012, pp. 29-36.
BORDE Marie Bruno, “Le désir naturel de voir Dieu, chez les
Salmanticenses”, Revue Thomiste, Ecole de Théologie, Toulouse,
Janvier-Juin, 2001, pp. 265-284.
BOUYGES Mark, “Le plan de Contra Gentiles de saint Thomas”,
Archives de philosphie, nr. 3, Ed. Centre Sevre, Paris, 1925, pp.
176-197.
BRACHET Jean Yves, “La lecture thomasienne du bonum
diffusivum sui”, Aletheia, nr. 19, Ed. Ecole Saint Jean, Rimont,
2001, pag. 87.

291
BRADLEY Denis, “The natural desire to see God according to st.
Thomas and his interpreters”, Theological Studies, Tome 75,
Santa Clara University, 2012, pp. 238-240.
BRISBOIS Edmond, “Désir naturel et vision de Dieu”, Nouvelle
revue théologique, nr. 54, 1927, pp. 81-96.
BUCUR Eduard Nicolae, “Le désir dans l’acte de connaissance. La
présence du désir dans l’acte de connaissance selon Aristote et
Thomas d’Aquin”, Metajournal, vol. X, nr. 1, iunie 2018, Ed.
Alexandru Ioan Cuza University Press, Iași, pp. 196-210;
-------------------------------, “L’inclination naturelle vers le bien et le
désir de posséder dans la culture du simulacre”, Hermeneia - The
Imaginary, nr. 19, Ed. Axis, 2017, Iași, pp. 90-102.
CAMBIASSO Jorge, “El deseo natural de ver Dios en la Summa
contra Gentiles”, Sapientia, nr. 52, 1997, pp. 15-31.
CARIOU-CHARTON Sylvain, “L’impact de la mondialisation sur
les enjeux d’éducation”, Etudes, Juin, Ed. SER-SA, Paris, 2016,
pp. 7-18.
CHARLIER Louis, “Puissance passive et désir naturel”,
Ephemerides Théologique Lovanienses, 7, Leuven, 1930, pp. 5-
28, 639-662.
DANCĂ Wilhelm, “The acting person and the experience of vertical
transcendence in Karol Wojtyla’s writings”, Values of the humain
person: contemporary challenges. Romanian philosophical
studies, CRVP, Washington D.C./Universitatea din București,
coord. Mihaela Pop, București, 2013, pp. 345-350;
------------------------, “Why is friendship even so rare today?”,
Caietele Institutului Catolic, nr. 22, București, 2014, pp. 207-223.
DE BROGLIE Guy, “De la place du surnaturel dans la philosophie
de saint Thomas”, Recherche de science religieuse, 14, Ed. Aux
Bureaux de la Revue, Paris, 1924, pp. 193-246, 481-496;
------------------------, “La place de la vision béatifique dans la
philosophie de saint Thomas”, Revue de philosophie, 31, Ed.
Marcel Riviere, Paris, 1924, pp. 441-442;
------------------------, “Sur la place du surnaturel dans la philosophie
de saint Thomas”, Recherche de science religieuse, 15, Ed. Aux
Bureaux de la Revue, Paris, 1925, pp. 5-53.

292
DE LIBERA Alain, “Thomas d’Aquin – Somme contre les Gentiles”,
Gradus philosophique, Ed. GF-Flammarion, Paris, 1995, pp. 765-
782.
DE VOOGHT, “Un text inédit sur le désir naturel de voir Dieu:
Gérard de Bologne, Summa XII, I, ad 3”, Recherches de théologie
ancienne et médievale, 20, Paris, 1953, pag. 143.
DEMETRIOU Andreas, RAFTOPOULOS Athanasios, “Cognitive
developmental change, theories, models and
measurement”, Cambridge Studies in Cognitive and Perceptual
Development, nr. 10, janvier, Cambridge, 2005.
DROST Mark, “Thomas on sensory love, desire & delight”, The
Thomist, Ed. The Thomist Press, Washington, January 1995, pp.
47-58.
ELDERS John Leo, “Faith and reason: the synthesis of st Thomas
Aquinas”, Nova et Vetera, Volum 8, nr. 3, English Edition, Ed.
CUA Press, Washington, 2010, pp. 527-552;
-------------------------, “L’accès à Dieu à l’époque post-moderne”,
Sedes Sapientiae, nr. 58, Société Saint Thomas d’Aquin,
Chémeré-le-Roi, 1996, pp. 1-25;
-------------------------, “Les théories contemporaines de la liberté et
l’éthique chrétienne”, Sedes Sapientiae, nr. 64, Société Saint
Thomas d’Aquin, Chémeré-le-Roi, 1998, pp. 1-22.
FLOUCAT Yves, “L’intellection et son verbe selon saint Thomas
d’Aquin”, Revue Thomiste, Juillet-Septembre, Ed. Ecole de
Théologie, Toulouse, 1997, pp. 443-484.
FRENAUD Georges, “Esprit et grâce sanctifiante”, La pensée
catholique, nr. 5, Editions du Cèdre, Paris, 1948, pp. 25-47.
GARCIA Jorge, “Does Philosophy Tolerate Christening? Thomas
Aquinas and the Notion of Christian Philosophy”, Philosophy of
Religion for a New Century - Studies in Philosophy and Religion,
Volume 25, Ed. Springer, 2004, pp. 37-61.
GARDEIL Ambroise, “Le désir naturel de voir Dieu”, Revue
thomiste, nr. 26, Ed. Ecole de Théologie, Toulouse, 1926, pp. 381-
410.

293
GARDET Louis, “Quelques aspects de la pensée avicennienne”,
Revue thomiste, nr. 45, Ed. Ecole de Théologie, Toulouse, 1939,
pag. 700.
GAUTHIER René Antoine, “Trois commentaires averroistes sur
l’Ethique à Nicomaque”, Archives d’histoire litteraire et
doctrinale du Moyen Âge, 16, Ed. Vrin, Paris, 1947-1948, pp. 253-
264;
----------------------------------, “Introduction historique”, Summa
contra Gentiles, Editions du Cerf, Paris, 1993, pp. 7-123.

GILLON Louis, “Aux origines de la Puissance Obédientielle”, Revue

thomiste, 47, Ed. Ecole de Théologie, Toulouse, 1947, pp. 304-
310;
------------------, “Béatitude et désir de voir Dieu au Moyen Âge”,
Angelicum, 26, Ed. Angelicum University Press, Roma, 1949,
pag. 17.
GODEFROY Laurent, “Mensonge”, Dictionnaire de Théologie
catholique, Ed. Librairie Letouzey et Ane, Paris, 1928, pp. 556-
569.
GORCE Mark, “La lutte Contra Gentiles à Paris au XIIIe
siècle”, Mélanges Mandonnet, Tome I, Ed. Vrin, Paris, 1930, pp.
223-243.
GRODIN Jean, “L’herméneutique”, Que sais-je?, Ed. PUF, Paris,
2006, pag. 120 și nota 1.
HALDANE John, “Aquinas and the Active Intellect”, Philosophy, nr.
67, Ed. Cambridge University Press, 1992, pp. 199-210.
HIPP Stephen, “Nature’s finality and the stewardship of creation
according to saint Thomas Aquinas”, Nova et Vetera, Volum 10,
English Edition, Ed. CUA Press, Washington 2012, pp 143-191.
HUERGA Alvaro, “Hypotesis sobre la genesis de la Summa contra
Gentiles y del Pugio fidei”, Angelicum 51, Ed. Angelicum
University Press, Roma, 1974, pp. 533-557.
INGHAM Nicholas, “The Rectitude of Inclination”, The Thomist,
vol. 60, nr. 3, Ed. The Thomist Press, New York, 1996, pp. 417-
437.

294
JACOBS James, “The person as an object of science in Aquinas”, The
Heythrop Journal, nr. LIII, New Orleans, USA, 2012, pp. 274-
284.
JORDAN Mark, “The protreptic structure of the Summa contra
Gentiles”, The Thomist, vol. 50, Ed. The Thomist Press, New
York, 1986, pp.173-209, pag. 208.
LE GUILLOU Marie Joseph, “Surnaturel”, Revue des sciences
philosophiques et théologiques, 35, Ed. Vrin, Paris, 1950, pp. 232-
233.
LEVERING Matthew, “Knowing what is natural”, Logos, Volum 12,
Ed. University of St. Thomas, Minnesota, USA, 2009, pp. 117-
142.
MARECHAL Joseph, “De naturali perfectae beatitudinis desiderio”,
Mélanges Joseph Marechal, vol. I, Ed. Museum Lessianum,
Bruxelles-Paris, 1950, pp. 323-337.
MELINA Livio, “Desire for hapiness and the commandements in the
first chapter of Veritatis splendor”, The Thomist, The Thomist
Press, Washington, 1996, pp. 341-359.
MORELAND James Porter, “A conceptualist argument for a spiritual
substantial soul”, Religious Studies, nr. 49, Ed. Cambridge
University Press, Cambridge, 2012, pp. 35-43.
MOSER Robbie, “Thomas Aquinas, esse intentionale, and the
cognitive as such”, The Review of Metaphysics, Vol. 64, Nr. 4, Ed.
Philosophy Education Society, Washington, June 2011, pp. 763-
788.
MULARD Roland, “Désir naturel de connaître et vision béatifique”,
Revue des sciences philosophiques et théologiques, 14, Ed. Vrin,
Paris, 1925, pp. 5-19.
MURPHY Eisen Claudia, “Aquinas on our responsability for our
emotions”, Medieval Philosophy and Theology, nr. 8 (1999), Ed.
Cambridge University Press, Cambridge, 2000.
NICOLAS Jean-Hervé, “Les rapports entre la nature et le surnaturel
dans les débats contemporains”, Revue Thomiste, juillet-
septembre 1995, Ed. Ecole de Théologie, Toulouse, pp. 399-416.

295
O’REILLY Kevin, “Efficient and final causality and the humain
desire for beatitude in the Summa Theologiae of Thomas
Aquinas”, The modern schoolman, nr. 82/1, 2004, pp. 33-58.
PEGIS Charles Anton, “Qu’est-ce que la Summa contra Gentiles?”,
Théologie 57 - L’homme devant Dieu. Mélanges offerts au père
Henri du Lubac, Paris, 1964, pp. 169-182.
PAULUS Jean, “A propos de la théorie de la connaissance d’Henri
de Gand”, Revue philosophique de Louvain, nr. 16, 1949, pp. 493-
496.
PHILIPPE Marie Dominique, “La personne humaine”, Aletheia, nr.
4, Rimont, 1993, pp. 9-39.
PINCKAERS Servais, “The natural desire to see God”, Nova et
Vetera, Volum 8, English Edition, Ed. CUA Press, Washington,
2010, pp. 627-646.
PORTER Jean, “Desire for God: ground of the moral life in Aquinas”,
Theological studies, nr. 47, 1986, pp. 48-68.
ROLAND GOSSELIN Marie Dominique, “Béatitude et désir naturel
de S. Thomas d’Aquin”, Revue des sciences philosophiques et
théologiques, 18, Ed. Vrin, Paris, 1929, pp. 194.
SABATHE Martin, “Histoire et fondement du libéralisme”, Aletheia,
nr. 44, Ed. Ecole Saint Jean, Rimont, 2014, pp. 39-64.
SARR Pierre, “Discours sur le mensonge de Platon à saint Augustin :
continuité ou rupture ”, Dialogues d'histoire ancienne, Ed.
Universitaires, Paris, 2/2010 (36/2), pag. 9-29.
SMIT Houston, “Aquinas’s Abstractionism”, Medieval Philosophy
and Theology, nr. 10, Ed. Cambridge University Press,
Cambridge, 2001, pp. 85-118.
SORTA Sorana, „Universitățile în Evul Mediu”, Secolul 21 –
Universitatea, Ed. Fundația Culturală Secolul 21, Nr. 10-11-12,
București, 2003, pp. 44-54.
STEENBERGHEN Fernand Van, “La philosophie au XIIIe siècle”,
Philosophes médiévaux, nr. 28, Ed. Peeters, Louvain-Paris, 1991,
pag. 290.
TALOȘ Marius, “Cum să mă orientez într-o lume dominată de
concupiscență epistemologică?”, Studii Tomiste, anul VI, Ed.
ARCB, București, 2006, pp. 67-74.

296
TĂTARU CAZABAN Bogdan, “Sfântul Toma în România”, Studii
Tomiste, anul I, București, 2001, pp. 31-57.
THIBAULT, “La passion, le sujet vivant et sa finalité”, Aletheia, nr.
26, Ed. Ecole Saint Jean, Rimont, 2004, pp. 77-95.
TONER Patrick, “St. Thomas Aquinas on death and separated souls”,
Pacific Philosophical Quarterly, nr. 91, Ed. University of
Southern California and Blackwell Publishing, 2010, pp. 587-599.
TORRELL Jean Pierre, “Le savoir théologique chez les premiers
thomistes”, Revue Thomiste, janvier-mars, Ed. Ecole de
Théologie, Toulouse, 1997, pp. 9-31.
TURIEL Quentin, “La intencion de Santo Tomas en la Summa contra
Gentiles”, Studium 14, Madrid, 1974, pp. 371-401.
----------------------, “El deseo natural de ver a Dios”, Atti del VIII
congresso tomistico internazionale, vol. IV, pp. 249-262.
VAILLE Hélène, “L’intelligence chez l’enfant: les théories
actuelles”, Sciences Humaines, nr. 164, 2005.
WALGRAVE Jean Hervé, “Quelques remarques sur le désir naturel
chez saint Thomas”, San Tommaso e l’odierna problematica
teologica: saggi, Ed. Città Nuova, Roma, 1974, pp. 221-229.

Izvoare secundare
ABELARD, Etica, Ed. Paideia, trad. Dan Negrescu, București, 1994.
ADAMSON Peter, TAYLOR Richard, The Cambridge companion
to arabic philosophy, Ed. Cambridge University Press,
Cambridge, 2005.
AERTSEN Jan, Medieval Philosophy and Transcendentals – the case
of Thomas Aquinas, Ed. Brill, Leiden, 1996.
APOSTOL Pavel, Dicționar de filosofie, Ed. Politica, București,
1978.
AUBENQUE Pierre, Problema ființei la Aristotel, Ed. Teora, trad.
Daniela Gheorghe, București, 1998.
AUROUX Sylvain, Encyclopédie Philosophique Universelle I-V,
Ed. PUF, Paris, 1990.
BARNES Jonathan, The Cambridge companion to Aristotle, Ed.
Cambridge University Press, Cambridge, 1995.

297
BEAUFRET Jean, Lecții de filosofie, Volume I-II, Ed. Amarcord,
trad. Margareta Gyurcsik, Ilie Gyurcsik, Timișoara, 1999.
BERGER Vincent, Jurisprudența Curții Europene a drepturilor
omului, Ed. Institutul Român pentru drepturile omului, București,
1998.
BLACKBURN Simon, Dicționar de filosofie, Ed. Univers
Enciclopedic, trad. Cătălina Iricinschi, București, 1999.
BLEBEA NICOLAE Gabriela, Ce adevăr și ce morală?, Ed. ARCB,
București, 2013.
BOISSIERRE Galtier, Larousse Médical, Ed. Librairie Larousse,
Paris, 1952.
BREHIER Emile, Histoire de la philosophie, Ed. PUF, Volume I-IV,
Paris, 1997;
----------------------, La philosophie et son passée, Ed. Felix Alcan,
Paris, 1940.
BRUN Jean, Europa filosofică, Ed. Pandora, trad. Aurelian Cojocea,
Târgoviște, 2002.
CAHN Steven, Classics of Western Philosophy, Ed. Cambridge
University Press, Cambridge, 1995.
CANTO-SPERBER Monique, Dictionnaire d’Ethique et
Philosophie morale, Tome I-II, Ed. Presses Universitaires de
France, Paris, 1996.
CAVANAUGH William, Eucharistie – Mondialisation, Editions Ad
Solem, Geneva, 2008.
CHEVALIER Jacques, Histoire de la pensée, Tome I-II, Ed.
Flammarion, Paris, 1966.
CHOMSKY Noam, Règles et représentations, Ed. Flammarion, trad.
Alain Khim, Paris, 1985.
CIAPPA Armando, Partecipazione e desiderio naturale di vedere
Dio in S. Tommaso d’Aquino, Ed. Nigrizia, Verona, 1965.
CLEMENT Alexandrinul, Stromatele, Ed. Institutului Biblic, trad.
Fecioru Dumitru, București, 1982.
COLLINSON Diane, Mic dicționar al filosofiei occidentale, Ed.
Nemira, trad. Felix Oprescu, București, 1995.
COMTE-SPONVILLE André, Dictionnaire philosophique, Ed.
PUF, Paris, 2013.

298
COPLESTON Frederick, Istoria filosofie, Vol. III, Ed. ALL, trad.
Ana-Maria Datcu, Sorana Man, București, 2008.
CORBIN Michel, Le chemin de la théologie chez Thomas d’Aquin,
nr. 16, Ed. BAP, Paris, 1974.
CORBIN Henry, Istoria filosofiei islamice, Ed. Herald, trad. Marius
I. Lazăr, București, 2008.
COȘERIU Eugen, SARAMANDU Nicolae, Lingvistică integrală,
Editura Fundației Culturale Române, București, 1996.
COTTIER Georges, Le désir de Dieu: sur les traces de saint Thomas,
Ed. Parole et Silence, Paris, 2002.
DANCY Jonathan, SOSA Ernest, A companion of Epistemology, Ed.
Oxford University Press, 1992;
---------------------------------------------, Dicționar de filosofia
cunoașterii, Volum I-II, Ed. Trei, trad. Gheorghe Ștevanov, Iași,
1999.
DARMET, Les notions de raison séminale et de puissance
obédientielle chez saint Augustin et saint Thomas, Ed. Belley,
Lyon, 1934.
DESCARTES René, Meditații metafizice, Ed. Crater, trad. Ion Papuc,
București, 1997.
DORTIER Jean François, Le Cerveau et la pensée – le nouvel âge des
sciences cognitives, Ed. Sciences Humaines, Paris, 2014.
ELIADE Mircea, Sacrul și profanul, Ed. Humanitas, București, 2005.
ERNOUT Alfred, MEILLET Alfred, Dictionnaire étymologique de
la langue latine: Histoire des mots, Ed. Klincksieck, Paris, 2001.
FEINGOLD Lawrence, The natural desire to see God according to
St. Thomas Aquinas and his interpretes, Ed. Apollinari Studi,
Roma, 2001.
FLEW Antony, Dicționar de filosofie și logică, Ed. Humanitas, trad.
Drăgan Stoianovici, București, 2006.
FOUCAULT Michel, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Ed.
Gallimard, Paris, 1975.
GAUTHIER Léon, La théorie d’Ibn Rochd, Ed. Ernest Leroux, Paris,
1909.
GHEORGHE Virgiliu, Efectele televiziunii asupra minții umane, Ed.
Evanghelismos, București, 2005;

299
----------------------------, Revrăjirea lumii, Ed. Prodromos, București,
2006;
----------------------------, Știința și războiul sfârșitului lumii, Ed.
Prodromos, București, 2007.
GORCE Mathieu Maxime, L’essor de la pensée au Moyen Age, Ed.
Letouzey, Paris, 1933.
GRUN Anselm, Să nu îți faci rău, Ed. Galaxia Gutenberg, trad.
Bernadeta Ciobanu, Târgu-Lăpuș, 2008.
HAEGEL Pascal, Le corps, quel défi de la personne ?, Ed. Fayard,
Paris, 1999.
HARIGA Florina Rodica, Cauza răului în filosofia lui Bonaventura
din Bagnoregio – teză de doctorat, Facultatea de Filosofie și
Stiințe Social-Politice, Iași, 2015.
HUISMAN Denis, Dictionnaire des philosophes, Ed. Presses
Universitaires de France, Paris, 1984.
JAMESON Frederic, Postmodernism, or the Cultural Logic of Post
Capitalism, Ed. Duke University Press, Durham NC, 1991.
JORDAN Mark, Rewritten Theology – Aquinas after his readers, Ed.
Blackwell Publishing, Oxford, 2006.
KRAUT Richard, The Blackwell Guide to Aristotel’s, Ed. Blackwell
Publishing, Oxford, 2006.
KREEFT Peter, The Philosophy of Thomas Aquinas, Ed. Recorded
Books, Boston, 2009.
KRETZMANN Norman, STUMP Eleonore, The Cambridge
Companion to Aquinas, Ed. Cambridge University Press,
Cambridge, 1993.
LAGERLUND Henrik, Encyclopedia of Medieval Philosophy, Ed.
Springer Science + Business Media B.V., London, 2011.
LECOURT Dominique, Dicționar de istoria și filosofia științelor, Ed.
Polirom, trad. Laurențiu Zoicas, Iași, 2005.
LEVINAS Emmanuel, Totalitate și Infinit. Eseu despre exterioritate,
Ed. Polirom, trad. Marius Lazurca, Iași, 1999.
LOTTIN Odin, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles, Ed.
Revue Philosophique du Louvain, 1954.
LUYTEN Norbert, L’anthropologie de saint Thomas d’Aquin,
Editions Universitaires, Fribourg, 1974.

300
MANDER Jerry, Four arguments for elimination of television, Ed.
Quill, New York.
MANDONNET Pierre, DESTREZ Jean, Bibliographie thomiste, Ed.
Vrin, Paris, 1960.
MANENT Pierre, Histoire intellectuelle du libéralisme. Dix leçons,
Ed. Calmann-Lévy, Paris, 1987.
MARCUSE Herbert, One – dimensional Man, Ed. Beacon, Boston,
1964.
MARENBON John, Later Medieval Philosophy (1150-1350), Ed.
Routledge, London, 1991.
MARTIN James, În compania binelui, Ed. Galaxia Gutenberg, trad.
Claudia Stan, Târgu Lăpuș, 2013.
MELHER Jacques, DUPOUX Emmanuel, Naître humain, Ed. Odile
Jacob, Paris, 1990.
MANDER Jerry, Four arguments for the elimination of television,
Ed. Quill, New York, 1978.
MOESCHLER Jacques, REBOUL Anne, Dictionnaire
enciclopedique de pragmatique, Editions du Seuil, Paris, 1994.
MONFORT Elisabeth, Bărbat și femeie: egalitate sau diferență?, Ed.
Galaxia Gutenberg, trad. Mirabela Turbuc, Târgu Lăpuș, 2014.
MUNK Salomon, Mélanges de philosophie juive et arabe, Ed. A.
Franck, Paris, 1859.
O’CONNOR William, The natural desire for God, Ed. Marquette
University Press, Milwaukee, 1948.
PASNAU Robert, SHIELDS Christopher, The philosophy of
Aquinas, Ed. University Press, Oxford, 2016.
PETERS Francis, Termenii filozofiei grecești, Ed. Humanitas, trad.
Drăgan Stoianovici, București, 1997.
PIAGET Jean, Nașterea inteligenței la copil, Ed. Didactică și
Pedagogică, trad. Dan Răutu, București, 1973.
PLOTIN, Enneade I-II, Ed. Univers Enciclopedic, ediție bilingvă,
trad. Vasile Rus, Liliana Peculea, Alexander Baumgarten, Gabriel
Chindea, București, 2003.
POPESCU Ovidiu Bogdan, BAJENARU Ovidiu, Elemente esențiale
de neurologie, Ed. Amaltea, București, 2009.

301
RAYNAUD Philippe, RIALS Stephane, Dictionnaire de philosophie
politique, Ed. PUF, Paris, 1996.
REALE Giovanni, Istoria Filosofie Antice – Aristotel și Peripateticii,
Vol. IV, Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2010.
RENAN Ernest, Averroès et l’averroisme, Ed. Calmann Lévy, Paris,
1882.
SALEM Jean, Tel un dieu parmi les hommes – l’éthique d’Epicure,
Ed. Librairie Philosophique J.Vrin, Paris, 1994.
SCHOOYANS Michel, Le prix humain de la mondialisation, Ed. de
L’Homme Nouveau, Paris, 2015.
SIMMEL Georg, The sociology of Georg Simmel, Ed. Free Press,
Glencoe, 1950.
SPANNEUT Michel, Les Pères de l’Eglise, Tome I-II, Ed. Desclée,
Paris, 1990.
ȘORA Mihai, Despre dialogul interior. Fragment dintr-o
Antopologie Metafizica, Ed. Humanitas, trad. Mona și Sorin
Antohi, București, 1995.
TAT Alin, Etudes Thomistes, Ed. Viața Creștină, Cluj-Napoca, 2001.
TATARKIEWICZ Wladyslaw, Analysis of hapiness, Ed. Springer,
trad. Edward Rother, Danuta Zielinskn, Haga, 1976.
TISELIȚĂ Ioan Cristian, La personne humaine et son ordination
naturelle à Dieu, Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca,
2017.
WADELL Paul, The primacy of love: An Introduction of the Ethics
of Thomas Aquinas, Ed. Mahwah, New York, 1992.
WIPPEL John, Metaphysical themes in Thomas Aquinas II, vol. 47,
Ed. The Catholic University of America Press, Washington, 2007.

Surse Internet
http://dhspriory.org/thomas/DeAnima.htm
http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/tableame.htm
http://www.corpusthomisticum.org
https://rilury.wordpress.com
http://plato.stanford.edu/entries/anselm
https://archive.org/stream/DictionnaireEtymologiqueDeLaLangueLa
tine

302
www.academia.edu/8216112
http://perseus.uchicago.edu/latin.html
http://www.augustinus.it/latino/trinita/index2.htm
https://www.notesdumontroyal.com/note/499
https://philosophy.unca.edu/henry-ghent-series
http://albertusmagnus.uwaterloo.ca/PDFs/Borgnet-
volumen%2005.pdf
https://livres-mystiques.com/partieTEXTES/bonaventure/index.htm

303
 Redactor: Laurian Moldovan
Corector: Emilia Precup
Tehnoredactor: Dinu Virgil

www.galaxiagutenberg.ro

Bun de tipar: 2019. Apărut: 2019

EDITURA GALAXIA GUTENBERG,
435600 Târgu-Lăpuş, str. Florilor nr. 11
Tel.: 0723-377 599, 0733-979383
E-mail: contact@galaxiagutenberg.ro

*
Tiparul executat de
SC GUTENBERG SRL
435600 Târgu-Lăpuş, str. Florilor nr. 11
Tel.: 0723-377 599, 0733-979383
E-mail: contact@galaxiagutenberg.ro

SERVICII TIPOGRAFICE COMPLETE

304