ANSELM DE CANTERBURY

(1033 – 1109)

„Mă rog Ţie, Dumnezeul meu, fă-mă să Te cunosc şi să Te iubesc, ca să pot sta în
Bucuria Ta. Şi dacă aceasta nu e cu putinţă pe de-a întregul în această viaţă, ajută-mă măcar să
înaintez până-ntr-atât încât Bucuria Ta să mă cuprindă cu totul, altcândva; fie ca ce ştiu despre
Tine, aici să crească atât cât să ajungă la împlinire dincolo; fie ca Iubirea de Tine să crească
aici, pentru a fi totală dincolo; fie ca bucuria mea de-acum să fie uriaşă în speranţă, pentru ca
dincolo ea să fie totală în fapt1!”.
Anselm de Canterbury sau de Aosta, Italia, a fost cel mai însemnat arhiepiscop de
Canterbury, teolog şi filosof neoplatonist, ieromonah şi sfânt în Biserica Anglicană şi Biserica
Catolică. În filosofie, este întemeietorul argumentului ontologic iar în teologie, este întemeietorul
soteriologiei.
Şi-a început educaţia sub tutela benedictinilor din locul natal. După moartea mamei sale,
cunoaşte o scurtă perioadă de rătăcire, dar atras fiind de celebritatea abatelui Lanfranc al abaţiei
benedictine din Bec, Normandia, Anselm pleacă într-acolo şi devine călugăr în 1060 şi abate în
anul 1078. Va deveni un erudit şi va preda la şcoala pe de lângă mănăstire. Mai târziu, în 1093,
Anselm va fi ales arhiepiscop de Canterbury (Kent, Anglia) şi va intra în disputa cu William II
în privinţa independenţei bisericii şi a dreptului de a face apel la papa.Aceste dipute au dus la
exilul lui şi, deşi a fost rechemat de Henric I , Anselm a intrat într-o noua controversă cu regele
asupra învestiturii laice. A murit la 21 aprilie 1109 şi unuia dintre succesorii săi, sfântului
Thomas Becket, îi va reveni misiunea să ceară canonizarea, în timp ce regele Iacob al III-lea îi va
cere papei să-l proclame ca învăţător al Bisericii sau „ doctor” al Bisericii în 17202.
Textele sale celebre, Monologion şi Proslogion, au fost scrise în perioada de la Bec
(primul, terminat în 1076 iar al doilea scris în 1077-1078). A mai scris şi alte opere cum ar fi De
grammatico, De veritate, De libertate arbitrii (între 1080 şi 1085), De casu diaboli (între 1085
şi 1090), Epistola de incarnatione verbi sau De fide trinitatis (1092-1094). Ulterior, la
Canterbury, a scris De ce s-a făcut Dumnezeu om – lucrare dedicată patimilor lui Iisus pentru
mântuirea omenirii, în 1098 şi Despre concepţia imaculată şi despre păcatul originar, în 1099-
1100.
Sfântul Anselm se încadrează în tradiţia augustiniană specifică epocii (reprezentând
chiar punctul culminant al acesteia), fiind influenţat însă şi de Boethius, a cărui autoritate creştea

1
Anselm de Chanterbury –Proslogion (cap. XIV)
2
Revista Dictionarul Enciclopedic Britannica, nr. 2, Ed. De Agostini Hellas SRL, 2008, Bucuresti
1
progresiv şi prin intermediul căruia se fac simţite, încă în Monologion (1077), o serie de idei
aristotelice.
Preocupat, ca şi predecesorii săi de problema raportului dintre raţiune şi credinţă,
Anselm încearcă să demonstreze anumite adevăruri ale credinţei, căutând aşa-numite rationes
necessariae (raţiuni necesare) pentru acestea. În Proslogion încearcă să găsească astfel de raţiuni
necesare pentru existenţa şi natura lui Dumnezeu, după ce în Monologion adusese raţiuni pentru
ideea de Trinitate şi încearca să demonstreze prin mijloace raţionale existenţa şi atributele lui
Dumnezeu. Opera De ce s-a făcut Dumnezeu om este o încercare similară privind întruparea lui
Iisus. Miza acestor încercări este o punere a raţiunii în situaţii similare ascezei, motiv pentru care
textele lui Anselm nu abundă în citate sau referiri biblice cât mai ales în argumentaţii dense,
menite a confirma compatibilitatea totală dintre raţiune şi credinţă. Pentru Anselm, argumentum
nu înseamnă „argument logic” ci mai degrabă dovedirea cu ajutorul unei experienţe.
În acest fel Anselm încearcă să experimenteze totul, inclusiv existenţa Trinităţii. Toate
acestea, fără a considera că nu mai trebuie să rămână nici un mister sau taină în credinţă. El
demonstrează că Dumnezeu este treimic dar nu explică modul în care se raportează Persoanele
divine una la alta. Pe de altă parte, Anselm nu confundă demonstrarea (oferirea de „raţiuni
necesare”) cu ideea de cauzalitate. Este foarte important pentru Anselm, doar faptul că
adevărurile credinţei pot fi demonstrate, ceea ce nu înseamnă şi stabilirea vreunei cauzalităţi în
raportul omului cu Dumnezeu, sau anularea ideii de voinţă liberă.
Raţiunile necesare nu aduc în discuţie necesitatea absolută ci, în termenii lui Boethius,
necesitatea condiţionată: dat fiind faptul că omul există, că el a fost creat pentru fericirea eternă,
că a căzut prin alegere proprie, era necesară Întruparea; altfel, ea nu ar fi avut loc. Pentru
Anselm, raţiunile necesare nu aveau rolul de a demonstra lucruri care altfel ar fi putut fi
contrazise. El nu porneşte de la îndoială sau nesiguranţă pentru a ajunge să se convingă de
adevărul – altfel incert – al unor propoziţii. Demonstrând – în Proslogion – existenţa lui
Dumnezeu, Anselm nu porneşte de la afirmaţia că Dumnezeu nu există, pentru a ajunge în final
să afirme contrariul. Anselm crede cu tărie, de la bun început, în adevărurile pe care le
demonstrează.
Demonstraţiile lui Anselm au rolul unor explorări; el îşi doreşte să vadă ceea ce ştie deja
că există. Credo ut intelligam (traducere din limba latină cred pentru a putea înţelege), este
celebra axiomă pe care a lăsat-o Anselm sau, pentru a completa, „fides quaerens intellectum”
(credinţa căutând înţelegerea), acesta fiind titlul iniţial al operei Proslogion-ului. Credinţa este
condiţia înţelegerii adevărurilor, lipsa credinţei putând însemna un handicap pentru exercitarea
corectă a raţiunii.
2
 Anselm a scris lucrări filosofice şi teologice. Pe lângă acestea îi sunt atribuite şi o serie
de rugăciuni lungi, formulate în vechiul stil patristic latin, precum şi patru sute şaptezeci şi cinci
de scrisori. Opera lui, inspirata din gîndirea Sfantului Augustin, presupune şi trimite la
nenumărate idei care se vor dezvolta mai tîrziu şi e plină, la tot pasul, de argumentul ontologic la
care pare să fi fost, practic, redusă. Sfantul Anselm era în primul rînd foarte conştient de poziţia
pe care o adoptă cu privire la raporturile dintre raţiune şi credinţă. Monologium a fost scris
special la cererea unor călugări din Bec care voiau un model de meditaţie asupra existenţei şi
esenţei lui Dumnezeu în care totul să fie dovedit de raţiune şi nimic să nu fie întemeiat pe
autoritatea Scripturii.
Oamenii au la dispoziţie două izvoare de cunoaştere, raţiunea şi credinţa iar împotriva
dialecticienilor, Sfantul Anselm afirmă că trebuie să ne întărim mai întîi în credinţă şi refuză, ca
atare, să supună Sfintele Scripturi dialecticii. Credinţa este pentru om datul de la care trebuie să
pornească. Faptul pe care trebuie să-1 înţeleagă şi realitatea pe care raţiunea lui poate să o
interpreteze îi sînt oferite de revelaţie; nu înţelegem ca să credem, ci, dimpotrivă, credem ca să
înţelegem: neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam3 într-un cuvînt,
înţelegerea presupune credinţă. Dar Sfantul Anselm se ridică şi împotriva adversarilor neclintiţi
ai dialecticii. Pentru cel care, mai întîi, s-a întărit în credinţă, nu e nici un rău în strădania de a
înţelege raţional ceea ce crede. A obiecta, la această folosire îndreptăţită a raţiunii, conform
căreia Apostolii şi Părinţii Bisericii au spus deja tot ce trebuie, înseamnă a uita că adevărul e
destul de vast şi de adînc pentru ca muritorii să nu ajungă să-1 isprăvească vreodată, că zilele
oamenilor sunt numărate şi că Sfinţii Părinţi nu au putut să spună tot ce ar fi spus dacă ar fi trăit
mai mult, că Dumnezeu nu a încetat şi nu va înceta niciodată să-şi lumineze Biserica; înseamnă a
uita mai ales că între credinţă şi viziunea preafericită la care năzuim cu toţii există, încă de pe
această lume, un mijlocitor, care este capacitatea de înţelegere a credinţei. A-ţi înţelege credinţa
înseamnă să te apropii de vederea însăşi a lui Dumnezeu. Ordinea care trebuie respectată în
căutarea adevărului este deci următoarea: mai întîi să crezi tainele credinţei, înainte de a le cîntări
prin raţiune; apoi să te străduieşti să înţelegi ceea ce crezi. Să pui credinţa pe locul doi, aşa cum
fac dialecticienii, e trufie; să te mulţumeşti numai cu credinţa, aşa cum ne obligă adversarii lor, e
nepăsare. Trebuie să ne ferim deci de ambele greşeli după cum cere ordinea corectă să credem
mai întîi tainele adinei ale credinţei înainte să avem îndrăzneala să le examinăm prin raţiune,
tot astfel îmi pare nepăsare faptul că, după ce am fost întăriţi în credinţa noastră, nu ne

3
căci nu caut să înţeleg ca să cred, ci cred ca să înţeleg (lb. lat.)

3
preocupăm de ceea ce credem că înţelegem4. Atfel, nu trebuie a fi confundată credinţa cu
raţiunea căci exercitarea raţiunii presupune credinţa.
În Proslogion, autorul, voind să completeze prima operă, a încercat să ofere o
demonstraţie raţională a existenţei lui Dumnezeu, căutând “cu un singur şi scurt argument să
arate ceea ce se crede şi se învaţă despre Dumnezeu” (argumentul ontologic). Astfel, se începe
cu această rugăciune: “O, Doamne, tu, care dai sensul credinţei, fă-mă să înţeleg, întrucât tu ştii
că este folositor, că tu exişti aşa cum credem şi că tu eşti acela în care credem! Noi credem că tu
eşti acel ceva în raport cu care nu se poate gândi ceva mai mare”. Acest “ceva în raport cu care
nu se poate gândi ceva mai mare există atât în intelect, cât şi în realitate”. Trebuie să existe în
realitate, căci altfel intelectul uman nu l-ar putea percepe ca fiind acel ceva faţă de care nu se
poate gândi ceva mai mare. Anselm îşi încheie astfel reflecţia sa rugăciune: “Şi acesta eşti tu, o,
Doamne, Dumnezeul nostru! Deci tu, o, Doamne, Dumnezeul meu, exişti şi eşti aşa de adevărat,
încât nu poţi fi gândit fără să exişti! Şi pe bună dreptate. Căci, dacă vreo minte anume ar putea
gândi ceva mai mare decât tine, o creatură s-ar ridica deasupra Creatorului şi ar fi considerată
atunci Creatorul. Şi acest lucru este absurd. De fapt, toate celelalte lucruri care există, cu
excepţia ta numai, pot fi gândite şi ca ne-existând. Numai tu singur, deci, ai existenţa în modul
cel mai adevărat şi deplin în raport cu orice alt lucru, deoarece orice alt lucru nu există într-un
mod aşa de adevărat şi deoarece existenţa sa este inferioară5”.
Acest argument ontologic a trezit multe polemici, dar sigur a deschis o cale nouă pentru
cercetarea teologică, meritând autorului titlul de fondator al teologiei scolastice. Astăzi i se
recunoaşte lui Anselm meritul de a fi afirmat cu claritate, în toate scrierile sale, că cel care vrea
să facă teologie nu poate să se încreadă numai în inteligenţa sa, ci trebuie să aibă o vie experienţă
a credinţei trăite. Pentru el, activitatea teologului cuprinde trei stadii: primul dintre acestea este
credinţa care este darul gratuit al lui Dumnezeu, care trebuie primit cu umilinţă; apoi, experienţa,
adică întruparea în cotidian a cuvântului biblic în care se crede; numai după aceea vine adevărata
cunoaştere, care nu este făcută din raţionamente reci, ci este o intuiţie contemplativă.“Cel care
nu a crezut – scria el – nu poate înţelege deoarece cel care nu are credinţă nici nu poate
experimenta, şi cine nu este expertus, nu cunoaşte. De fapt, aşa cum cel care a făcut experienţa
unui lucru ştie mai mult decât acela care a auzit numai vorbindu-se despre el, la fel, ştiinţa celui
care a experimentat este superioară cunoaşterii celui care ştie numai din auzite”.
Textul Proslogion-ului este o rugăciune care se poartă de la un Eu către un Tu viu dar
absent. Credinţa lui Anselm are un sens mult mai precis şi mai simplu, legat de problema
4
Anselm de Chanterbury – Proslogion sau Discurs despre existenta lui Dumnezeu, trad. din limba latina, note si
postfata de Alexander Baumgarten, Ed. Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996, cap. II-III
5
Idem, cap.III
4
înţelegerii: existenţa lipsită de prezenţă evidentă a lui Dumnezeu este un început de meditare
asupra rostului credinţei şi în acelaşi timp un ajutor în străbaterea drumului. Credinţa este însă
intenţională (lat. fidesquaerens...) în sensul în care ea caută să determine prezenţa lui Dumnezeu.
Sensul textului luat în întregime este mai complex, astfel, decât expunerea unui artificiu de
trecere de la concept la fapt, contestabil de altfel. Sensul „argumentului" nu este propriu-zis
„dovedirea" unei existenţe, ci realizarea unei prezenţe identificabile cu Dumnezeu. Insă prezenţa
lui Dumnezeu are loc doar în simultaneitatea unei deschideri a lui Dumnezeu către om cu o
deschidere a omului către Dumnezeu, iar găsirea argumentului este pentru Anselm o experienţă
parcursă în toată tensiunea ei (cf. cap. Introducerea ). Textul se găseşte la jumătatea drumului
dintre rugăciune şi logică, încât nici unul dintre cele două tipuri de abordare nu ar putea oferi o
interpretare cuprinzătoare textului. Analiza silogistică a argumentelor preface în aporie
semnificaţia „mărimii" anselmiene, în vreme ce simpla perspectivă teologică ar bloca aspectul
experienţei mentale care istoriseşte drumul gândirii în încordarea ei de a trece nu atât de la gând
la existenţă, cât, aşa cum vom încerca să arătăm mai jos, de la gândul fiinţării la fiinţă. A folosi
această expresie revine la a considera că fiinţa şi gândul fiinţei nu ar fi diferite. Miza lui Anselm
este comună lui Parmenide.
Credinţa este suport prealabil al înţelegerii. Mai tîrziu, când Anselm va cere stăruitor în
rugăciunea sa uitarea de sine, credinţa se va arăta în esenţa ei ca încredintare si uitare de sine în
cuprinderea lui Dumnezeu. Gestul acestei uitări de sine va dezvolta un paralelism cu susţinerea
argumentului, unde Dumnezeu devine subit, dintr-un id cuprins în concept, cuprinzătorul
conceptului însuşi. Aşezarea credinţei în sfera prealabilului cunoaşterii pare a-i da acesteia, mai
întâi, caracterul unei presupoziţii, definind o zonă în care „primele principii" devin indiscutabile.
Este sensul cel mai precar al sferei prealabilului, pentru că nu lămureşte nici maniera în care
cunoaşterea este orientată intenţional de credinţă, nici sensul posibilităţii sale.
Cel de-al doilea sens al credinţei priveşte fundamentarea cunoaşterii. Pentru a primi
gândul, omul mai întâi crede şi mai ales iubeşte, fapt care îl deschide, facându-l disponibil
cunoaşterii (credit etamat cornuum). Este un sens mai puternic decât primul, dar el nu dă seama
încă de ivirea inefabilă a lui Dumnezeu în credinţă.
In al treilea rând, Dumnezeu este cel care îl învaţă jocul căutării pe căutător; însuşi
gestul iscodirii, al deschiderii omului spre Dumnezeu este condiţionat de coborârea lui
Dumnezeu în om („nu te pot căuta de nu mă înveţi, şi nici să te găsesc de nu mi te arăţi").
Debutul Proslogion-ului, mai degrabă apropiat de Dumnezeul lui Pascal decât de îndoiala
carteziană, conţine totuşi tiparul unor „reguli pentru îndrumarea minţii" asemeni unui tratat de
ascetică: „....intră în cămara minţii tale, izgoneşte-le pe toate în afară de Dumnezeu şi de cele ce
5
te ajută să-l găseşti6." Experienţa acestei „goliri a minţii" este exprimată ambiguu: eventualele
„instrumente" ar putea fi reguli ale logicii, amintiri, fragmente semnificative ale experienţei, însă
nimic precizat. Ca dovadă că însăşi golirea minţii are doar parte secundă în raportul cu credinţa
ce oferă un spaţiu de manifestare lui Dumnezeu. Deşi precizările ulterioare din Proslogion şi
Cartea Apologetică nu au un rol secundar în dezvoltarea argumentului ontologic, îi putem urmări
o primă desfăşurare în acest context. Astfel, argumentul începe cu o invocaţie: adu-ne, Doamne,
la înţelegerea existenţei tale şi apoi a esenţei tale, cât priveşte esenţa, Dumnezeu este acela decît
care nu se poate gîndi ceva mai mare. Conceptul are un singur obiect. Prin urmare, univocitatea
expresiei „mai mare" trebuie scoasă în evidenţă numai în cazul lui Dumnezeu, singura fiinţă
despre a cărei identitate cu propria esenţă suntem îndreptăţiţi să vorbim. A nega existenţa lui „id
quo..." revine la un nonsens:, ar rămâne atunci numai ceva „în minte" care ar putea fi oricând
întrecut de ceva prezent şi „în minte", şi „în fapt".
În formularea sa anselmiană, argumentul ontologic porneşte de la două afirmaţii: că
(1) Dumnezeu este perfect, astfel încât existenţa sa este cerută urgent, întrucât el n-ar
fi perfect dacă i-ar lipsi ceva
(2) şi că în Dumnezeu esenţa şi existenţa sunt simultane, nu precum în cazul
făpturilor, angajate în actualizare. Se observă, pe de o parte, că în prim-planul gândirii
anselmiene se află nu acea “intuiţie ireductibilă şi infinită” a existenţei ci analiza logică a
conceptului “Dumnezeu-existenţă perfectă”, iar pe de altă parte că existenţa reală e inferată din
conceptul existenţei perfecte. Nu este vorba nici de mirarea augustiniană a descoperirii lui
Dumnezeu ca interior intimo meo şi nici – cu atât mai puţin – de experimentalismul personalist
propriu spiritualităţii răsăritene.
Trecerea de la logic la ontologic se înscrie de aceea în categoria noichiană a “bucuriilor
simple”, încercare a mentalităţii orgolioase, înfiorătoare prin îndrăzneala de a vorbi despre
Dumnezeu fără întâlnirea el, încercare al cărei capăt rămâne doar exerciţiul logico-verbal.
Contraargumentele contemporane şi ulterioare demersului anselmian trebuie privite, de aceea, cu
respectul datorat măsurii şi bunului simţ7.
Impotriva unui asemenea raţionament, au fost aduse mai multe tipuri de argumente, mai
întâi prin călugărul Gaunilon, apoi prin Sf. Toma din Aquino, prin Kant şi, în fine, prin analizele
lui Russell şi Frege. Dacă pentru Descartes perfecţiunea însemna posesiunea în mod maxim a
tuturor atributelor (inclusiv a existenţei, considerată atribut), pentru Anselm mărimea are o altă
semnificaţie. Pentru Aristotel (cf. Metafafizica, 1029), fiinţa se arată în categorii, dar ea, la
6
Anselm de Chanterbury – op.cit., 225b
7
Preot dr. Doru Costache – articol publicat in revista Biserica Ortodoxa, nr.2 / 2002 , p. 56-67
6
rândul ei, nu mai este un predicat. Atunci, ceva mai mare decât fiinţa nu se va putea gândi, deşi,
pentru ca ea însăşi să ne apară, va trebui să o reprezentăm în maniera fiinţări maxime. Pe de altă
parte, când spunem „concept al tuturor conceptelor", supunem intelectul unui exerciţiu
impropriu, tratăm drept concept ceva ce nu mai priveşte conceptul, atingând astfel limita de
operare a intelectului. Evident că o analiză a argumentului din capitolele II-III ale Proslogion
este îndreptăţită să protesteze împotriva acestei „răsturnări" de perspectivă, însă ea nu va avea cu
ce să definească mărimea anselmiană, pentru a cărei explicitare propunem descrierea conceptului
de „cuprinzător" din capitolele următoare ale scrierii lui Anselm. Devenind cuprinzătoare, fiinţa
nici nu va mai fi pentru Anselm un „gând", ci ea apare chiar în fapt, adică există în mod real, căci
despre ea nu se poate spune că ţine de contingent, deoarece nu mai ţine de fiinţare. Anselm
spune, amintind Dumnezeul Exodului: El este „cel care este", dincolo de fiinţarea care ar putea
să fie sau să nu fie. Hegel a preferat în acest caz să vorbească de o identitate a fiinţei cu nefiinţa,
în nedeterminarea lor, iar afirmaţiile nu sunt contradictorii. Viza lui Anselm insa are o
determinare precisă: nu o demonstrare a existenţei lui Dumnezeu, ci o determinare a prezenţei
acestuia. Cel dintâi pas este, în mai multe limbaje alternative (bine, justiţie, iertare), descrierea
problemei cuprinzătorului. Cel de-al doilea pas este este interogarea semnificaţiei acestei
prezenţe, punându-se problema recunoaşterii prezenţei lui Dumnezeu din perspectiva puterilor
limitate de întruchipare ale intelectului. Deşi este acela decât care nu se poate gândi ceva mai
mare, totuşi este mai presus de puterea gândirii8. Dumnezeu cuprinde mintea care îşi poate atinge
cel mult propriile limite, exprimându-l în chip inefabil.
Argumentul lui Anselm determină o prezenţă, iar nu dovedeşte o existenţă pe care de
altfel nu a pus-o niciodată la îndoială. Faptul că argumentul poate servi altora drept dovadă
„logică" provine din faptul că apariţia în cauză are la rândul ei o reprezentare mentală, o
întruchipare văzută cu ochii minţii.
Opera “Monologion” (cuprinde 79 de capitole) este o meditaţie plină de iubire, unde
mintea, întărită de credinţă şi de Sfânta Scriptură, se aventurează, cu toate capacităţile umane, în
căutarea cunoaşterii lui Dumnezeu unul şi întreit, după metoda patristică şi, în special, cea
augustiniană. Aici, raţionamentul filozofic, speculaţia metafizică, rugăciunea filială şi
contemplarea mistică se întrepătrund într-un mod minunat. In această lucrare, Anselm pune
înainte argumentul cauzal, preluat de la Platon şi Augustin de Hipona. Anselm spune că tot ceea
ce există, are una sau mai multe cauze. Dacă există o cauză, şi numai una, atunci aceasta e
Dumnezeu, fiinţa unitară, în care toate îşi au originea. Dacă există mai multe cauze, atunci sunt
trei posibilităţi:
8
Anselm de Canterbury – op.cit, cap.III, 235
7
 • Acestea mai multe depind de unitate;
• Fiecare lucru e autocauzat- fiecare e propria sa cauză;
• Fiecare lucru are drept cauză pe toate celelalte lucruri în afară de el.
Prima posibilitate de reduce la ipoteza primară, conform căreia există numai o cauză. A
doua posibilitate presupune o forţă pe care ar avea-o toate lucrurile, şi anume forţa de a se auto-
cauza. În acest caz toate lucrurile participă la o forţă supremă, ceea ce presupune necesitatea unei
cauze primare. A treia posibilitate e absurdă. Dar atunci există o fiinţă care e cauza a toate, şi
care e mai desăvârşită decât oricare alta: fiinţa cea mai reală. Şi dacă această fiinţă nu depinde de
altele, ci îşi e sa propria cauză, atunci această fiinţă există pentru că există, pentru că e necesară.
In opera “Proslogion”, Anselm formulează argumentul ontologic, inspirat din teoria
ideilor a lui Platon. Oamenii pot avea diferite calităţi şi desăvârşiri. Dumnezeu e cel decât care
nu se poate cugeta ceva mai desăvârşit. Când omul se referă la Dumnezeu, formulând atribute,
nu face decât o descriere palidă a atributelor lui Dumnezeu. E greşit a spune că Dumnezeu are
bunătate şi înţelepciune; el e bunătatea şi înţelepciunea.Câtă vreme omul are în sine ideea de
Dumnezeu, acesta trebuie să existe în mod necesar deoarece o idee care se referă la un
Dumnezeu inexistent (sau la unul cu existenţă contingentă) nu este o idee de Dumnezeu.
Prin opera “De ce Dumnezeu s-a făcut om”, Anselm e primul care a consacrat o
lucrare de teologie dedicată mântuirii astfel, creează un nou domeniu în teologie - soteriologia.
În acelaşi timp, dezvoltă dogma ispăşirii. După Anselm, păcatul e o ofensă grea împotriva lui
Dumnezeu, care îi dă dreptate acestuia din urmă de a se mânia împotriva omului. Prin păcat,
omul răpeşte cinstea lui Dumnezeu. Dacă Dumnezeu se lasă călcat în picioare de către propria
creatură, atunci nu face diferenţă între păcătos şi drept, deci nu poate fi Dumnezeu. Să ierte doar
din milostivire nu se poate; să împlinească dreptatea fără milostivire, nici aceasta nu se poate.
Dumnezeu trebuie să fie deopotrivă drept şi milostiv. Drept aceea, urmează că păcatul va trebui
pedepsit ori reparat printr-o despăgubire pe care omul trebuie să o dea lui Dumnezeu. Aici,
Anselm răspunde - nu o pedeapsă, ci o despăgubire. Despăgubirea se va face faţă de Dumnezeu,
şi nicidecum faţă de diavol prin faptul ca omul îi va da lui Dumnezeu un lucru care să nu i se
cuvină pur şi simplu prin relaţia creator-creatură; omul fiind stricat, nu e în stare să-l
despăgubească pe Dumnezeu; chiar dacă omul ar vrea să-şi dea viaţa pentru Dumnezeu, aceasta
e prea puţin, căci chiar dacă n-ar fi păcătuit, omul i-ar fi datorat oricum lui Dumnezeu viaţa. Iisus
l-a despăgubit pe Dumnezeu în numele omenirii, căci i-a dat nu numai ascultarea, pe care i o
datora Tatălui, ci şi-a dat şi viaţa, ceea ce nu i o datora; întru totul sfânt, Christos nu avea nevoie
să moară pentru păcatele sale, dar fiind sfânt a murit pentru a despăgubi păcatele tuturor celor ce
cred în el.
8
 In opera “Despre căderea diavolului”, Sf. Anselm afirma că atât oamenii, cât şi o parte
din îngeri au păcătuit. Prin Christos, omul se poate mântui, pentru că Christos l-a despăgubit pe
Dumnezeu în numele oamenilor, murind pe cruce. Astfel, nu există nimeni care să-l poată
despăgubi pe Dumnezeu în numele demonilor, căci dacă o altă persoană a Sfintei Treimi, de
pildă Duhul Sfânt, ar vrea să moară pentru demoni, nu ar putea face aceasta, pentru că demonii
nu sunt trupeşti, ci spirituali, iar cel care ar trebui să moară pentru ei, ar trebui să moară spiritual.
Or acest lucru e imposibil. De aceea pentru demoni nu mai există şansă de mântuire, şi de aceea
ei sunt invidioşi pe oameni.
Sf. Anselm a trăit în perioada schismei celei mari (1054), pentru care problema
principală a fost adaosul filioque. Bizantinii păstrau formula din Evanghelia după Ioan, potrivit
căreia Duhul Sfânt «de la Tatăl purcede»9. O parte din latini au adoptat formula: «de la Tatăl şi
de la Fiul purcede». Anselm încearcă să le împace pe cele două, pledând totuşi pentru prima, dar
considerând că a doua nu ştirbeşte credinţa in opera sa “Despre purcederea Duhului Sfânt”.
Anselm nu a fost, de fapt, numai un om de conducere şi reformator al Bisericii, ci a fost
şi un excelent maestru cu deschidere universală. O altă caracteristică a lui Anselm a fost iubirea
faţă de Mama lui Dumnezeu. Iată una dintre invocaţiile sale: “Marie, tu eşti cea mai mare,
Marie, cea mai fericită între fericite, Marie, tu eşti cea mai mare dintre femei; tu, Doamnă, eşti
mare, eşti atât de mare; pe tine, inima mea vrea să te iubească, pe tine, limba mea doreşte să te
laude cu ardoare”.
Printre argumentele existenţei lui Dumnezeu, argumentul ontologic s-a bucurat de un
statut aparte, datorită fascinaţiei produsă de pretenţia de a fi complet a priori – de a refuza, aşadar,
datele experienţei şi de a se folosi doar de ceea ce intelectul îi pune la dispoziţie. Structura
argumentaţiei anselmiene porneşte de la Dumnezeul conceput drept „ceva decât care nu se poate
cugeta ceva mai mare”, noţiune cu care poate fi de acord chiar şi cel necredincios, căci până şi
acesta are în minte un asemenea concept şi îl poate înţelege. Dacă Dumnezeu ar exista numai în
minte, dar nu şi în realitate, atunci ar putea fi gândită o altă fiinţă decât care nu poate fi gândită o
alta mai mare10.
Raportul dintre credinţă şi raţiune este hotărâtor pentru demonstrarea existenţei lui
Dumnezeu. Teoria anselmiană depăşeşte probele augustiniene prin soliditatea şi rigoarea
construcţiei logice. Argumentul ontologic este aparent simplu. Dumnezeu este perfect,
perfecţiunea implică existenţa. În argumentarea sa, Anselm de Canterbury pleacă de la un fapt şi
nu de la un principiu; experienţa metafizică şi religioasă a teologului dovedind existenţa ideii de
9
Evanghelia lui Ioan (15, 26)
10
Text publicat în revista Tribuna, nr. 176, 2010, p. 25.de Nicolae Turcan
9
Dumnezeu. Plecând de la un fapt, argumentaţia anselmiană prezintă o fisură din punct de vedere
psihologic, nu şi din punct de vedere logic sau metafizic. Se poate formula demonstraţia în alţi
termeni: conceptul de Dumnezeu care rezumă perfecţiunea, deci existenţa. Rezumând esenţa
conceptului de Dumnezeu, deci perfecţiunea, rezultă existenţa divină. De la această analiză
logică se trece la afirmaţia ontologică, a prezenţei divine ca Fiinţă. Dovada ontologică se
manifestă ca un fel de revelator care ne permite să înţelegem propria situaţie în problema
credinţei. Argumentul ontologic se realizează prin comparaţia dintre fiinţa gândită şi fiinţa reală.
Teoria anselmiană a Ideilor divine echivalează cu teoria eriugeniană a Ideilor create11. Întreaga
teologie a lui Anselm de Canterbury este un dialog profund între Logica şi Revelaţia creştină.
Argumentul ontologic întăreşte afirmaţia potrivit căreia credinţa generează mari perspective în
înţelegerea Logosului creştin.
În Discurs asupra metodei, Rene Descartes reformulează varianta lui Anselm:
1. Dumnezeu este fiinţa perfectă.
2. Fiinţa perfectă există.
Descartes consideră că singura dovadă care ajunge la fiinţa perfectă este aceea care
caută cauza ideii de fiinţă perfectă pe care o avem în mintea noastră, deoarece cauza unei
reprezentări a perfecţiunii şi infinităţii nu poate fi decît o fiinţă perfectă şi infinită. În plus, în
acest caz special, regresia cauzală infinită este imposibilă, deoarece ideea de Dumnezeu este
anterioară tuturor celorlalte idei pe care le putem concepe: „...percepţia infinitului este,
întrucâtva, anterioară în mine celei a finitului, cu alte cuvinte, percepţia lui Dumnezeu e
anterioară celei de mine” (Meditaţii III).
Cu toate că Descartes afirmă necesitatea cunoaşterii prealabile a esenţei unui lucru,
pentru a putea trece la afirmarea existenţei lui, totuşi, acest principiu nu se aplică riguros decât în
cazul demonstraţiei existenţei lucrurilor materiale. În rest, atât în ceea ce priveşte existenţa eului
(„Eu sunt, eu exist”), cât şi în cazul lui Dumnezeu („Dumnezeu există”), atât esenţa, cât şi
existenţa sunt rezolvate în paralel, prin acelaşi proces care, pe de-o parte, vizează precizarea ideii
înnăscute, iar pe de altă parte, se constituie într-o dovadă a existenţei omului ca substanţă
cugetătoare şi respectiv, a lui Dumnezeu ca fiinţă perfectă şi infinită.
Sfântul Anselm de Canterbury va reuşi să adune suficiente argumente pentru titulatura
ce i se va da mai târziu de părinte al scolasticii. În esenţă, scolastica este abordarea filosofică
specifică perioadei medievale, care combină doctrina religioasă şi studiul Părinţilor Bisericii cu
operele de filosofie şi de logică, în special ale lui Aristotel, dar şi ale lui Platon. Acest tip de
11
Constantin Mihai – revista „ Rost”, mai 2007, nr. 51

10
învăţătură se practica în şcolile Bisericilor şi de aici denumirea de scolastică. Aşadar, gândirea
scolastică era o filozofie de şcoală, a cărei dezvoltare se producea, însă, în cadrul Bisericii
creştine. Conceptual, scolastica avea ca miză relaţia dintre credinţă şi înţelegere şi încercarea de
elaborare a unui sistem raţional al credinţei.

BIBLIOGRAFIE

• Anselm din Canterbury, Monologion sau despre esenţa divinităţii, traducere din limba

latină, note şi postfaţă de Alexander Baumgarten, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1998;

• Anselm din Canterbury, Proslogion sau discurs despre existenţa lui Dumnezeu, traducere

din limba latină, note şi postfaţă de Alexander Baumgarten, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996;

• Anselm, Proslogion, traducere, postfaţă şi note de Gh. Vlăduţescu, Editura Ştiinţifică,

Bucureşti, 1997;

• Anselm din Canterbury, De ce s-a facut Dumnezeu om? , trad. Studiu introductiv si note

de Emanuel Grosu, Ed. Polirom, Iasi, 1997;

11
 • Baumgarten, Alexander, Sfântul Anselm şi conceptul ierarhiei, Editura Polirom, Iaşi,

2003;

• Descartes, Rene, Discurs asupra metodei, Ed. Grammar, 2002, Bucuresti;

• Dictionarul Enciclopedic Britannica, nr. 2, Ed. De Agostini Hellas SRL, 2008, Bucuresti;

• E. Gilson, Filosofia în Evul Mediu, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1995;

• Sfântul Anselm si conceptul ierarhiei, cu o prefatã de Anton Adamut, Ed. Polirom,

colectia “Seminar. Filosofie”, Iasi, 2003;

12