INTRODUCERE

Omul este considerat parte dintr-un ntreg tocmai pentru faptul c ia contact cu
cunoaterea cretin prin acea aducere a luminii alturi de el, fcnd-o parte a lumii sale,
pentru c ansa lui st n cunoaterea lucrurilor, adic n umanizarea lor.
Dei parte a ntregului, orice fiin se poate considera ca fiind un alt ntreg deoarece
este capabil s examineze ceea ce a vzut, ceea ce a experimentat, ceea ce i-a nsuit,
devenind astfel contiina modului su de a exista pe pmnt.
Ca s poat deslui tot ceea ce-l nconjoar i sensul acestor lucruri, dar i pentru a se
regsi n lumea sa, omul trebuie s se delimiteze, innd cont de lumea din care face parte i
experimentnd pe drumul ctre sine lucrurile care-l nconjoar.
Gndul c omul aparine fiinei ca fiin, dar c poate fi i altceva, l-a fcut pe om s
se individualizeze i s justifice prin acest ntreg care aparine fiinei propriu-zise i pe
cellelt ntreg care aparine fiinei umanului. Dar tocmai descoperindu-se i ncercnd s se
nleag, omul se va supune principiului c el exte stpnul propriului su suflet. Dezvoltarea
sufletului st n descoperirea omului n esena lui, separndu-se pe sine i separndu-se prin
sine, dezvoltndu-se cunoscnd lumea, dar nu delimitndu-se n ea, ca un element distinct, ci
mbogind-o substanial prin simplul mod de a exista.
Diferii ntr-un anume timp, prin modul lor de a tri, oamenii se deosebesc ca oameni
unul fa de cellalt i se identific prin raionalitate. Omul prin descoperirea propiului el i-a
descoperit utilitatea n momentul existenei sale, iar prin nvturile transmise descendenilor
i-a demonstrat puterea de convingere a acestui scop i puterea de convingere fa de ceilali
care i-au nsuit i dezvoltat principiile.
Tocmai pentru a ne asigura statornicia nvturilor transmise trebuie s gndim i s
construim un sistem care s nu fie ambiguu, ci raional perfect coerent i nonrestrictiv.
n prezent, umanitatea descoper, la fel ca i n trecut, c noile descoperiri aflate n
continu cretere se gsesc n continuitatea unei istorii descoperirii umanului n care ideile,
valorile i atitudinile i descoper universalitatea n spaiu i timp. Pe acelai calapod se alf
i una dintre marile personaliti care au contribuit la dezvoltarea spiritualitii omenirii, i
anume, Sfntul Augustin, episcop de Hippona, important scriitor i nvat cretin al
Antichitii.

n scrierile sale acesta afirma c Trziu de tot Te-am iubit, o, Tu, Frumusee att de
veche ,i totui att de nou, trziu de tot Te-am iubit. i iat c Tu Te aflai nluntrul meu, iar
eu n afar, i eu acolo, n afar,Te cutam i ddeam nval peste aceste lucruri frumoase pe
care Tu le-ai fcut, eu, cel lipsit de frumusee. Tu erai cu mine, dar eu nu eram cu Tine; m
ineau departe de Tine acele lucruri care, dac n-ar fi fost ntru Tine, nici n-ar fi existat. M-ai
chemat i m-ai strigat i ai pus capt surzeniei mele. Ai fulgerat i ai strlucit, i ai alungat
orbirea mea; ai rspndit mireasm i eu am inspirat,i acum Te urmez cu nfocare; am gustat
din Tine i acum sunt nfometat i nsetat dup Tine; m-ai atins doar i m-am i aprins de dor
dup pacea Ta.1
Avnd o personalite puternic, dezvoltat prin nvturile filosofice nsuite,
Augustin ne-a prezentat prin nvturile sale o viziune asupra lumii care se integreaz n
sensul descoperit nou de Revelaia iudeo-cretin, i anume c timpul se scurge liniar, iar
istoria, ca prezentare a realitilor vremurilor respective, i poart cursul spre timpurile
prezente.
Gndirea filosofului i teologului Augustin, se concretizeaz ntr-un studiu ce poate fi
folositor i omului de astzi, deoarece deschide drumul raiunii spre capacitatea de a judeca i
nelege lucrurile n esena lor, n adncimea lor, de al nelege pe Dumnezeu i de a descoperi
sensul istoriei. i aceasta pentru c Sfntul Augustin ne ndruma s ne scriem durerile pe
nisip i bucuriile pe stnc pentru a putea nelege mersul lucrurilor i trecerea ireversibil a
timpului, descoperind c frumusetea veche i divin este de actualitate n fiecare monet al
vieii noastre, pstrndu-i aceeai nsemntate filosofic.
Fiecare dintre noi poate avea ansa tririi unui moment crucial, moment dup care, nu
mai suntem aceiai... Aa cum am afirmat mai devreme, cea mai important este orientarea ...
direcia ... i pentru a facilita acest lucru, avem la ndemn vieile i faptele sfinilor...
Modelul personalitii lui Augustin, cu suportul i ncrederea din partea mamei sale, Monica
i anume c Nu se poate ca fiul attor lacrimi s se piard reprezint o tem de actualitate
indifernt de perioada la care ne referim.
Acesta este i motivul pentru care prezenta lucrare l prezint pe Augustin ca filosof
al istoriei, dar i ca nvat al canoanelor bisericeti, delimitnd timpul i istoria i prezentnd
n paralel relaia cretinismului i a filosofiei acestuia.
n acelai timp, subiectivismul scrierilor sale i-a pus amprenta i asupra importanei
practice a cretinismului, prin participarea la aezarea cretinismului la un loc de valoare ntr-

Sf. Augustin, Confesiuni, Cartea a Zecea, cap. XXVI

un context dramatic i de lung durat care a acentuat ncodat rezintena omului fa de

tentaiile lumeti prin credin.
Sfntul Augustin, ca personalitate, reprezint o cultur vast n vechea mitologie
greac, dar i n istorie i, tocmai, prin a face cunoscut opera lui nelegem s rspundem
necesitii stabilirii locului cretinismului n istorie. nelegerea culturii lui Augustin permite
nelegerea istoriei cretinismului, deoarece acest cretinism nu permite chiar s nelegem
ntreaga istorie a lumii.
Prezenta lucrare ne arat c ntlnirea cu textele lui Augustin constituie un motiv de
remarcabile observaii. nelegnd puterea cretin, Augustin a realizat, dac putem spune
acest lucru, o evoluie n istoria contiinei. Pledoariile pentru nelegerea i acceptarea
cretinismului, adic puterea lui sub autoritatea legii, l-au fcut pe Augustin un aprtor prin
instruire. A avut un drum cu suiuri i coboruri, cu drumuri lungi i anevoioase care l-au
ajutat s se regseasc l-au determinat s aleag ntr-un final calea monahal.
Augustin, ca om cult a reuit s fac prin cultur mijlocul i calea deplinei ncredinri
n credin i ca s se poat convinge intelectual c aceasta era vocaia lui, a considerat el c
trebuie s triasc el nsui ntrega dram a pcatului pe care putem spune c i l-a provocat
uneori. i atunci urmeaz ntrebarea dac tia de rtcirile sale i era continet de acestea de
ce a mers pe firul acestui scenariu impus? Pentru c tocmai crearea unei ipoteze profanatoare
ar presupune o ruptur care ne-ar permite s ne redescoperim i s ne regsim.
Augustin, ca filosof i teolog, va reui s dea rspunsurile cele mai pertinente pentru
epoca sa, care sunt de actualitate pn n vremurile noastre.
Perioadele care au evideniat opera i viaa lui Augustin se refer la descoperirea
credinei adevrate, ca prim etap, apoi, denunarea definitiv la plcerile lumeti, i n
ultimul rnd practicarea umilinei zilnice cernd iertare lui Dumnezeu pentru greelile fcute,
pn la sfritul vieii.
Fr doar i poate c nu este deloc uor s scrii despre personalitatea lui Augustin,
personalitate distinct i care nu este legat de raportarea la istorie, tocmai pentru faptul c a
avut o via tumultoas nainte de a alege s se convertesc. i de aceea Sf. Augustin prezint
tuturor rezolvrile pentru aceste tentaii, prezentndu-ne o raiune stpnit de sensibilitate, o
inteligen desvrit i bine conturat sub o credin accentuat, toate puse sub credina
iubirii de Dumnezeu. Tocmai de aceea din omul ajuns la limita inferioar a existenei, i dnd
dovad de raiune i credin, Augustin va reui s devin un model al spiritului omenesc.

Ca om, filosof i sfnt, Augustin nu-i va pierde identitatea, ci i-o va dezvolta

datorit ntlnirii cu lucrurile divine, demonstrnd c fiecare moment trit ne va transforma
ulterior i ne va ntri.
Augustinismul ca judecat ne dezvluie spectacolul extraordinar al construciei fiinei
noastre ca un sistem de cretere continu prin logica proprie. ntre tipurile de iubire, pentru
Dumnezeu i pentru preslvirea lui, sau numai pentru sine i n preslvirea proprie, omul mai
mult dect exist, va deveni o alt persoan datorit alegerior fcute, aa cum Augustin
datorit tentaiilor pe care le-a experimentat a ales s aleg calea credinei prin nelegea lui
Dumnezeu.
Dualismul augustian prin alegerea fcut demostreaz izbnda divinitii i
reconstrucia acestuia ca persoan.
Deci Augustin i prezint tririle sale ca dou ceti, i anume: cetatea pmnteasc
care se refer la iubirea de sine dus pn la dispreuirea lui Dumnezeu, i cetatea cereasc
care se refer la iubirea de Dumnezeu dus pn la dispreul de sine. ntre cele dou ceti se
d o lupt permanent determinat de o dorina de dominare. Cetatea pmnteasc se
identific prin conductorii care au existat i prin numrul popoarelor supuse, identificnduse prin patima puterii, pe cnd cetatea cereasc este o cetate perfect care trebuie s devin o
realitate a comunitii umane.
Libertatea Cerului l-a preocupat ntotdeauna pe Augustin, pentru a recunoate
privilegiul fiinelor spirituale create dup chipul lui Dumnezeu. Druirea noastr total i
liber fa de Dumnezeu, este demonstrarea c noi acceptm s ne jertfim pentru credina
noastr. i tocmai de aceea, pentru obinerea libertii supreme sunte concepute caliti
precum buntatea, adevrul, credina suprem n Dumnezeu ca atotstpnitor asupra
cretintii care ne arat calea adevrului suprem.
Aadar, se va putea observa c a cuta nu nsemn neaprat a de a dobndi ceva
material, care, orict de grandios ni s-ar prea la un moment dat, va avea o finalitate mult
prea rapid, ci ncercarea noastr de a nvinge umanul pentru a percepe mai atent Divinul,
iat adevratul drum ce va dura ntreaga noastr via.
Tocmai de aceea i Martin Heidegger2 face o distincie foarte clar ntre tiine,
filosofie i teologie tocmai pe baza criteriului temei sau a obiectului de cercetare. Prin urmare
tiinele au drept obiect de cercetare un domeniu al fiinrii, la care se raporteaz ontic; i
aceast raportare ontic este preontologic; filosofia este tiina fiinei, nu tiina fiinrii; ea
nu obiectualizeaz fiinarea, aa cum fac celelalte tiine ci obiectualizeaz fiina. Raportarea
2

Martin Heidegger, Fenomenologie i teologie, n Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988, pg. 404-434

la fiin, spre deosebire de cazul tiinelor este strict ontologic; teologia nu are un obiect de
cercetare ca dat obiectiv; adic obiectul ei este doar o proiecie a credinciosului. Tot
Heidegger3 ne spune c revelaia nu poate fi comunicat dect din interiorul credinei, astfel
teologia nu poate fi sistematic dect n sensul n care evit orice form de sistem, iar esena
teologiei face trimitere la cunoaterea greac a lui Dumnezeu.
Filosofia unei persoane exprim n totalitate maniera aceluia de a gndi, simi i dori,
iar caracteristica filosofiei cretine st n aceea c ea, credina, guverneaz raiunea, fr ca
raiunea s fie anihilat, aadar, n primul rnd, pentru a putea fi denumit filosofie, filosofia
cretin, trebuie s fie raional; din poziia a doua urmeaz c, pentru a fi o filosofie cretin,
filosofia trebuie s se sprijine pe credin.
Prin urmare, Filosofia cretin este una dintre modalitile prin care cretinismul se
face cunoscut, filosoficete vorbind. Dac filosofia este un mod de a cerceta lumea,
cretinismul adaug acestui fapt ceva nou i face filosofia nsi, ntr-un mod particular al ei,
s fie cretin.
Astfel, putem considera filosofie cretin orice filosofie care, distingnd cele dou
ordini ale lumii, consider revelaia cretin ca pe un auxiliar indispensabil al raiunii 4. Vom
observa c adevrata filosofie este cretinismul i vom observa c aceasta nseamn cu
adevrat dragoste de nelepciune, iar raionamentul augustian este acesta: deoarece
cretinismul este prin excelen iubire, dar i iubire de nelepciune, cretinismul el este i
filosofie.
Augustin repet nencetat c adevrata filosofie se confund cu adevrata religie i cu
adevrata teologie. Se pare c el folosete prima oar sintagma philosophia christiana i este
convins de faptul c, dacfilosofia este, cum spun grecii, iubire de nelepciune, atunci
nelepciunea absolut e Dumnezeu.
Credina este condiia nelegerii, deoarece trebuie s credem ceea ce Dumnezeu a
vorbit i s nelegem ceea ce credem. Aceast subordonare a raiunii fade credin nu
vizeaz ns o marginalizare, o transformare a raiunii n slujnic ci, dimpotriv, are ca
miz sprijinirea ei pe adevrurile prime, aflate acum n proximitatea sa prin intermediul
Scripturii.
n prezenta lucrare, vom mai observa c Sfntul Augustin este un mare filosof al care
consacr ruptura cu lumea antic, introducnd gndirea raional pe adeziunea la
3

Idem, pg.415
Anton I. Admu, Filosofia Sfntului Augustin, Polirom, Iai, 2001, pg. 22

coninuturile de credin lsate prin tradiie i ncredinnd inteligenei, sarcina de a deslui i

clarifica toate problemele confuze. Fiind mpotriva unei gndiri radicale i orgolioase ale
tinereii sale, el va revendica fertilitatea cooperrii ntre inim, neleas ca i credin, i
nelegerea perceput ca raionament, conturnd singura uniune carea avea s ne arate un
adevrul viu i unificator.
Augustin este mpotriva conceptului stoic de apatheia, acea stare n care mintea nu
poate fi atins de nicio emoie i care este considerat ca un mare defect moral, deoarece
consider el fiina uman se poate dezvolta numai prin simire (la care adaug harul divin):
Unde nu ai mers Tu mpreun cu mine, o, Adevrule, artndu-mi de ce s m feresc i ce s
doresc, n timp ce ie i raportam viziunile mele luntrice, pe care am reuit i eu s mi le
formez i pe Tine te consultam?5.
Aadar fiecare dintre noi ne ncepem viaa i aa rmnem pentru tot restul ei ca
fiine care iubesc, doresc, se ntristeaz i resimt frustrri. De aici reiese c gndirea nu poate
fi niciodat purificat de emoii i c eul cugettor exprim sentimente complexe. Aceste
sentimente aparin tuturor fiinelor umane care sunt i sociale prin natura lor. Create dup
asemnarea lui Dumnezeu, capacitatea lor de a relaiona este definitorie totui, individul nu
este i nu poate fi de sine stttor.
Tocmai de aceea stilul de gndire numit de Sfntul Augustin filosofie cretin nu
trebuie s presupun o separare clar ntre sentiment i raiune, pentru c acestea sunt nrudite
i se ntreptrund. Astfel vom vedea c este o filosofie cretin numai n sensul n care
precizeaz i Gilson, adic ea se dezvolt ntreag n interiorul credinei, nefiind dect un
efort spre a gsi, prin raiune, adevrul primit prin spirit pe calea autoritii. Filosofia lui
Augustin nu are pretenia de a fi o filosofie n sensul modern al acestui cuvnt. Nu pornete
numai de la date raionale, nu urmeaz exclusi principiile de decurg din aceste date i nu se
lipsesc de a face apel la fore supranaturale. Augustin se situeaz pe planul revelaiei, care
pentru raiune este o bogat surs de lumin. El crede c un filosof cretin nu trebuie i nu
poate s depeasc hotarele adevrurilor revelate. i chiar i n aceste condiii, Augustin se
simte destul de liber s-i exercite gndirea sa.
Plecnd de la problema fundamentrii filosofiei, prima sarcin a inteligenei este de a
pune bazele filosofiei i de a ne ocupa de dou probleme eseniale, i anume problema
sufletului i problema lui Dumnezeu. Prin urmare rezolvarea problemei sufletului ne ajut s
ne cunoatem pe noi nine, iar a doua s ne cunoatem originea. Continund firul analizarii
5

Sfntul Augustin, Confesiuni, Editura Humanitas, Bucureti, cap. XL, pg. 386.

acestor aspecte, vom observa c prima problem este scopul, iar cea dea a doua reprezint
mijlocul de a-l atinge6. Numai descoperindu-ne pe noi nine, vom descoperi credina noastr
n Dumnezeu i orice temere i va gsi rezolvarea, remarcnd c realismul lui Augustin care
tie c Dumnezeu nu poate fi neles imediat i direct, ci numai aplelnd mai nti la suflet.
Influena lui Augustin asupra perioadei n care a trit a fost imens i ne-au rmas
peste o sut de titluri scrise de Augustin. Unele dintre ele prezint discuiile n contradicie
care agitau spiritele bisericeti ale vremurilor sale i de aceea multe biblioteci ale vremurilor
respective deineu mai multe lucrri de ale lui Augustin, dect ale oricrui alt scriitor. De
aceea multe dintre lucarrile sale aflate n locuri foarte departe de el, au fost recuperate dup
moartea sa.
Putem afirm c Augustin era citit cu nesa ntr-o lume n care cretinismul devenise
foarte important, att de important c nici Augustin nu credea c este posibil.
O parte a meritului su e determinat de dorina de necontestat a scrisului, iar o alta a
norocului pe care l-a avut pentru c i-a pstrat o reputaie de om al doctrinei vremurilor sale.
Aceste merite au rmas neatinse n cadrul discuiilor referitoare la cele mai extremiste idei ale
sale, dar, mai nti de toate, Augustin i-a gsit rsunetul n cteva teme pe care le-a expus cu
mndrie de-a lungul carierei sale.
El a vorbit despre stima pentru un Dumnezeu ndeprtat, distant i misterios, dar i
puternic i prezent fr ncetare n orice timp i loc.7
Tot n scrierile sale, Augustin a prezentat mhnirea i incertitudinea condiiei umane,
care a fost oriebtat pe experiena izolat i individual a persoanei. Cci, n tot ce scrie
despre comunitatea cretin, el i prezint un cretin aflat singur n faa lui Dumnezeu,
prizonier ntr-un trup i suflet unic, care este contient de felul lui diferit n care se regsete
pe sine i n care i poate recunoate alii.
Augustin avea o mare capacitate de observaie. Propriei identiti izolate n prezena
lui Dumnezeu i este refuzat chiar i descoperirea contiinei individuale. Aceast concepie
filosofic potrivit creia singura realitate ar fi omul i contiina lui nu se poate cunoate pn
cnd Dumnezeu nu va permite s le arate omenilor adevrata lor identitatea, i nici mcar
atunci nu este posibil o linite sufleteasc deplin.
Despre Augustin i ideile sale s-au scris foarte multe lucrri. Datorit meritului su, el
este mereu pus n discuie pe marginea unor subiecte pe care cu greu i le-ar fi imaginat ori
le-ar fi discutat. Dar lucrrile despre Dumnezeu i despre contiina lui sunt foarte profunde i
6
7

Augustin, De ordine, II, XVIII, pg. 180. Acelai lucru l spune prin cuvintele: Deum et animam scire cupio Soliloquia, I, II,pg. 872.
Totus ubique (n latin, Totul peste tot) este cuvntul-cheie, mereu repetat, al doctrinei lui Augustin .

merg foarte adnc i explic refuzul su de a fi de acord cu doctrinele maniheiste ale unui
diavol puternic, aflat n rzboi cu Dumnezeu.
Este important s spunem c omul Augustin i experiena lui, nfiat foarte clar, dar
n acelai timp, nvluit n Confesiunile sale, dispar din faa noastr, i sunt nlocuite de
Augustin nvtorul prezentat n culori pastele, dac ne este permis s ne exprimm n acest
mod, n arta medieval i renascentist.
Merit s menionm c Augustin i-a gsit sfritul drumului su prin via ntr-o
comunitate agitat de obinerea unui confort material, dar care care a ales s-i triasc
ultimele zile singur ntr-o chilie, punndu-i pe perete, ntr-un loc de unde i putea vedea, cei
apte Psalmi ai regretelor, pentru a se lmuri pentru o ultim dat cu pcatele sale, nainte de
a se nfia creatorului su.8

AUGUSTIN I PROBLEMA SUBIECTIVITII

1.1 Mrturisile Sfntului Augustin

8

http://istorii regasite.wordpress.com/2012/12/29/sfntul-augustin-viata-i opera

Augustin era mereu un om cuviincios i cumptat. Nici el i nici biografii si moderni

nu au putut ajunge la esena personalitii sale. Mrturiile pe care le-a lsat n Confesiuni
pentru cei care se ocup de analiza psihologic a personalitii nu au uurat deloc munca
cititorilor moderni care i-au dorit s-l neleag. Chiar citind scrierile lui Sigmund Freud,
ntemeietorul psihanalizei,

despre Augustin, vom observa c a pus

amprenta asupra

acelorai evenimente emoionale pe care le-a amintit i el, iar o asemenea lectur a devenit
captiv propriilor inteniilor de lectur ale lui Augustin, care i-a prezentat cultura dobndit
ntr-un mod care ne-a ndemnat spre formare, spre educare, spre cultur, spre adevrata
descoperie e eului interior.
Influenat ntr-o anumit msur de Ambrozie, i-a prezentat sub un alt aspect
cretinismul, artndu-ni-l ca pe un rival i ca pe un nlocuitor al sobrietii filozofilor antici.
Dup ce l-a citit pe Platon i a neles o parte a doctrinei acestuia, Augustin a concluzionat c,
de fapt, cretinismul era posibil doar dac el reuea s-i nfrng limitele care i-ar fi fost
dictate de vreo fa bisericeasc. Prin urmare, el a hotrt s rmn singur, cu toate c era
un laic i nu i se cerea acest lucru. Astfel propria lui via n care avusese o mulime de iubite,
avea s se sfresc, iar Augustin a acceptat abstinena sexual ca pre al credinei. Faptul ci impune anumite restricii, ne nfieaz un Augustin ambiios i dornic s descopere
adevrata credin.
Aadar, trecnd de ispite i patimi, Augustin caut pe Dumnezeu ce-l iubitor de
oameni i ce-l ndurtor, ceea ce-l determin s afime Mare este Domnul i foarte ludat9,
spunnd c din dragoste pentru dragostea lui Dumnezeu, i va alege i va urma drumul n
via.10
Unii nvai ai vremurilor actuale nu neleg elurile i laitmotivul pentru care
Augustin i-a scris confesinile i de aceea pun la ndoial autenticitatea i loialitatea lor. Cu
totul cuprins de resentimente pentru faptele i grelile din tineree, el se hotrte s i le
aminteasc pentru a dovedi prin propria sa experien, efectele credinei cretine divine
asupra persoanei sale. S-a pus ntrebarea dac Augustin n-a prezentat, neintenionat n
istorisirea lor, dispoziiile sufleteti cronologic posterioare ntmplrilor i etapelor sufleteti
din viaa sa, la care se refer, i n alte lucrri ale sale. La toate aceste ntrebri el rspunde, n
urmtorul fel: Primete crile pe care le-ai cerut,Mrturisirile mele ; privete-m bine n
ele, ca s nu m lauzi mai mult dect snlt, i, prin lectura lor, crede-mi mie despre mine i nu

Sf.Augustin, Confesiuni, II, 3,5,pg.33

Sf. Augustin, Confesiuni, XI,1,1, t.II, pg.295

10

altora, ia aminte i vezi ceea ce am fost n mine prin mine nsumi. Si dac i-a plcut ceva la
mine, laud n ele, mpreun cu mine, pe Cel pe Care eu am voit s-L laud11.
Lucrarea Confessiones, sau n traducere Mrturisiri, a Sfntului Augustin este
structurat astfel: partea I-a care cuprinde crile IIX i partea a II-a care cuprinde crile X
XIII . El ne povestete despre cercetrile fcute n timpul copilriei, frmntrile i ezitrile
sale n tineree, cderile n ispit i urcuurile sale, dar, mai presus de toate ne vorbete despre
zbuciumul sufletului su n cutarea lui Dumnezeu. Esena scrierilor se gsete n aceast
identitate, pentru c prile vieii lui sunt pri din vieile altor oameni, de care va rmne
legat. Concluzia final este c omul l caut pe Dumnezeu, chiar i atunci cnd crede c se
ndeprteaz de El : Cci ne-ai fcut pe noi dup Tine, i nelinitit este sufletul nostru pn
ce se va odihni n Tine. Omul este liber pentru alegerile sale i va alege dup cum consider
c i va fi mai bine, ns cultura l va determina s aleag innd cont de anumite principii de
la care ncearc s nu se abat. n rtcirile sale, omul va ncerca s descopere adevrul i va
ajunge chiar la esena acestuia, iar adevrul devine o trstur esenial a fiinei, iar fiina este
temeiul adevrului nsui. ntr-adevr fiecare dintre noi, ave nevoie i de ndrumare, iar
lumina care ne cluzete este tocmai credina noastr.
n crile IIIV, Sfntul Augustin prezint momentele sale bune i rele dup
mplinirea vrstei de 15 ani, la Madaura, apoi ca student la Cartagina, ntlniriie lui cu
susintorii persanului Manes, alturi de care a petrecut aproape zece ani, n perioada anilor
373 - 384. Acceptarea nvturilor n filosofia platonic, aristotelic i neoplatonic, ne-au
artat c se va gsi mereu n cutarea realitii i frumosului. El prezint n trsturi foarte
frumoase, chipul mamei sale, Monica, o cretin desvrit, plin de smerenie i ataament
venic fa de cretinism, care i-a pus amprenta asupra gndirii fiului su. Aflnd despre
viaa plin de ispite a lui Augustin, i cderile sale morale, ea plngea i se ruga mereu lui
Dumnezeu pentru ndreptarea fiului su. Chiar ntr-o zi, ea a vorbit pn i cu un episcop pe
care l-a rugat s-1 ndrume pe Augustin s revin la reala credin, de pe drumurile pline de
greeli pe care pornise, iar acesta i-a rspuns:Mergi pe drumul vieii i nvat s preuieti
viaa aa, cci nu se poate ca fiul tu vinonat de lacrimile tale, s piar. Augustin va alege
calea drepat pentru c i va dori acest lucru, nu pentru c mama lui a cerut ajutor, ci el i-a
dorit s fie salvat, pentru c ceea ce este greit n om, nu aparine doar omului nsui, ci face
referire i la lumea ascuns a dezvluirilor. i n aceast ipotez, care este rolul omului?
11

Sf. Augustin, Epistula 231,6, ed. Al. Goldbacher, n Corp. Script. Eccl.Lat., t. LII, Vindobonae Lipsiae, 1911, pg. 508509

10

Omul va fi cel care-i va dori s se ndrepte spre lumin, punndu-se accent pe manifestrile
interioare ale omului i nu pe locul unde se manifest fiina, omul descoperind care este locul
i rolul su pe pmnt n acea perioad, pentru c daca va ajunge s-i cunoasc adevrata
valoare, va pune pre pe ea i va dori s o mprteasc i altora.
n cartea a V-a, Fericitul Augustin povestete ntlnirile i discuiile sale la Cartagina
cu Faustus, cpetenia maniheilor, care l-au marcat. Se hotrte s plece la Roma, unde n
384 a nfiinat o coal. Mai apoi merge la Milano, alturi de mama sa i de fiul su,
Adeodatus. n cartea a Vl-a, Fericitul Augustin prezint ntlniriie sale cu Sfntul Ambrozie al
Milanului, discuiile cu prietenul su Alypius care a venit la Milano pentru a descoperi
alturi de Augustin, Adevrul i ntelepciunea. Mama sa, Monica, i-a dorit s-1 cstoreasc
legal pe Augustin, ns el va renuna la relaia cu mama fiului su natural Adeodatus, i vrea
s se cstoreasc cu o tnr care nu mplinise nc vrsta cstoriei. Trebuind s o mai
atepte nc o perioad de doi ani, i fiind n continuare sclav al plcerii, Augustin spunea
c pcatele sunt cele pe care omul le comite intenionat. Faptul c pn la urm Augustin i-a
dat seama de greelile sale este un lucru ludabil, iar descoperirea acestui adevr l va
preocupa tot restul vieii sale. De aceea atunci cnd ne punem intrebarea pe ce drum s
mergem n via i ce alegeri s facem, vom alege ceea ce considerm c este mai bine pentru
noi i ce ne reprezint. i Augustin, prin gndirea lui bine nrdcinat i realist, i-a ales
calea, dar nu nainte de a fi nevoit s aib parte de ocoliuri, i va nelege pn la urm care
este folosul su nemijlocit n via, cunoscnd adevrata filosofie a cretinismului.
Mama lui Augustin ocup n opera fiul un rol central, fiindc viaa sa sfnt are un rol
foarte important n pocina fiul ei. n acelai timp tata, rmne la periferie. El este cel care
se ndeprteaz de Dumnezeu,i, prin urmare, nu va participa la educaia religioas a fiului
su. Spre deosebire de acesta, mama cu viaa ei sfnt este un model nu numai pentru fiul
su, ci pentru toat lumea.
n timpul ct a stat la Milano, Augustin a citet operele neoplatonicilor, traduse n
limba latin, care l-am impresionat mult datorit mreiei morale i iluminrii care se degaj
din filosofia neoplatonic. n cele din urm, a fost atras de Sfnta Scriptur, n special de
Epistolele Sfntului Apostol Pavel.
n cartea a VIII-a, Augustin va vorbi despre convertirea sa definitiv la cretinism.
Punctul culminant s-a ntmplat n Milano, cnd vocea unui copil care locuia n apropiere ia
strigat: Ia, citete, i, deschiznd Cartea Sfnt, la ntmplare, a dat peste textul din
Epistola Sfntului Pavel ctre Romani, n care misionarul cretin sftuiete s nu umblm n

11

ospee i destrnri, n fapte de ruine, n certuri i pizme, ci s ne mbrcm n Hristos. 12 El

i afirm liber opiunea de a lege calea convertirii spunnd c era de la sine neles c acesta
va fi cursul vieii sale, pentru c el a nele care va fi vocaia lui din acel moment spre viitor.
De altfel i noi suntem prtai ale tririlor noastr interioare i muli credem c nu ne-am gsit
pe deplin rostul i credina, ns numai prin cercetarea asidu vom descoperi rspunsul la
ntrebarea unde ne situ i care este rolul nostru. De aceea nu dorim s tim ce se ntmpl cu
noi i care este scopul nostru n aceast via pentru c ne dorim s afm un adevr real, un
adevr care exist, un adevr pe care ntr-un final trebuie s-l cunoatem, i nu toi reuim
acest lucru. Acesta este i motivul pentru care ne punem adesea ntrebarea dac cunoatem
doar intutiv sau n general? Numai credina i nelegerea ei ne fac s ne descoperim ca
oameni i s fim capabili s ne facem nelei i s putem transmite i urmailor notri
nvmintele cunoscute de noi.
n cartea a IX-a, este prezentat plecarea sa de la catedra de oratorie, din oraul
Milano, i retragerea la proprietatea prietenului su Verecundus de la Cassiciacum, apoi
primirea botezului n noaptea Potelor din 24 aprilie 387, mpreun cu fiul su Adeodatus, i
prietenul su Alypius.13 Primind Botezul, Augustin s-a hotrt s prseasc definitiv lumea
atraciilor, a distraciilor i ispitirile i pcatelor lumii, trind conform poruncilor evanghelice.
Fiind botezat, Augustin s-a hotrt s renune pentru totdeauna la atraciile, distraciile i
ispitirile i pcatele lumii, trind i respectnd poruncile evanghelice. Esena celor mai sus
menionate este esena adevrului nsui, deoarece fiecare interpretare preupune nelegerea
corespunztoare a esenei fiinei, interperetare care corespunde gndirii intelectuale a lui
Augustin.
n cartea a X-a este cea mai lung dintre toate i cuprinde 43 de capitole, este i cea
mai interesant i important, n care Augustin

se confeseaz c acum l iubete pe

Dumnezeu, care, pe parcursul vieii, 1-a scos din forma pcatelor i 1-a aezat pe drumul su,
prin urcuuri i coboruri, i l-a determinat s-i cunoasc adevratele caliti. El ajunge la
concluzia c pe Dumnezeu nu l-a gsit doar n exterior, dar i n interiorul lui, n sufletul su.
Dar ce este Dumnezeu, se ntreab el, ca s-l iubesc i cum s-l iubesc? i rspunde astfel:
l iubesc ca pe o lumin, ca pe o voce, ca pe o mireasm, ca pe o hran, ca pe o mbriare,
cnd iubesc pe Dumnezeul meu: El este lumina, vocea, mireasma, hrana, mbriarea omului
meu interior, unde strlucete n sufletul meu o lumin pe care n-o cuprinde nici un loc,
ncare rsun o melodie pe care n-o rpete timpul, unde rspndete o mireasm pe care n-o
12

Augustin, Confesiuni, VIII, 12, 29, pg. 200

13

Sf. Augustin, Coniessiones, IX, 20, 26, t. II, pg. 230. Traducerea aparine lui Jean Bavet, Literatura latin. n romnete de Gabriela
Creia, Bucureti, 1972,pg. 772774

12

mprtie suflrile vntului, unde se gust o hran pe care nici o lcomie n-o mpuineaz i
unde se face mbriarea pe care nicio srutare n-o desface. Aceasta este ceea ce iubesc, cnd
iubesc pe Dumnezeul meu14. Ce poate fi mai special dect mrturiile lui Augustin i
exprimarea sentimentelor fa de Dumnezeu? Tocmai libera exprimare a acestor sentimente
este simplul adevr c Augustin a reuit prin meditaie s neleag greelile pe care le-a
fcut, s neleag esena adevrului n sine, s-i descopere adevrata vocaie i s-i
exprime liber gndurile.
n crile XIXIII, Augustin, considerndu-se mplinit c l-a gsit pe Dumnezeu n
sufletul su, caut s-l prezinte i n opera propriilor sale scrieri. El explic mai ales opera lui
Dumnezeu n cele ase zile, care reprezint aprecierea i consideraia Creatorului. Cerul,
pmntul i ntreg universul arat mreia lui Dumnezeu, care a creat toate aceste lucruri
pentru binele i fericirea omului. ntreaga oper este un dar al lui Dumnezeu i ea exprim
iubire lui nespus fa de toi oamenii, pentru c n faa lui, toi suntem egali.
El realizeaz, odat cu prezentarea problemelor pe care le determin creaia
universului i a omului, o cercetare minuioas a noiuniide timp, legat de ideea de micare,
artnd valoarea timpului n opera de mntuire a ntregii lumi.
Astfel, lumea va afla prin scrierile lui adevrul despre credin i nu are importan ct
de muli sunt cei care vor s afle aceste lucruri, ci important estee care sunt cei care vor s-l
asculte, s-l neleag i s-l urmeze. ncercarea fcut prin nelegerea adevrului despre
cretinism mpinge cunoaterea dincolo de limita obinuit i ajut gndirea s mediteze
asupra acestui lucru. Chiar i ntrebrile referitoare la esena adevrului despre credin
trebuie s fie nainte de toate ntrebri referitoare la credina c alegerile noastre sunt corecte
i conforme cu adevrul. Deci adevrul credinei este credina adevrului.

1.2 Originalitatea augustian

Augustin se va folosete de similitudinea celor trei fore sau manifestri ale sufletului
omenesc, i anume: existena, cunotina si voina, adic esse, nosse, velle, sau altfel spus:
a fi, a cunoate, a voi. Deci sunt, stpnesc, intenionez. Sunt, deci exist, tiind i voind,
i tiu c sunt i voiesc, i voiesc s fiu i s tiu15.
Dar aceste trei fore sau manifestri ale sufletului nu denatureaz unitatea lui,
deoarece sufletul rmne unul, tot aa Sfnta Treime nu va modifica unitatea Dumnezeirii,
deoarece ele se constituie i se exprim ca un Dumnezeu unic. El finalizeaz lucrarea sa
14
15

Idem, X, 6, 9, t. II, pg. 246247.

Sum enim et scio et volo : sum sciens et volens, et scio esse me etvelle et volo esse et scire, Idem, X, 29, 40, t. II, pg. 270.

13

Mrturisiri cu concluzia c Dumnezeu a creat totul i vegheaz mereu la fericirea i binele

omului. Cci Tu, Dumnezeule, unic i bun, n-ai ncetat niciodat de a face binele. Desigur,
i unele din faptele noastre pot fi bune, prin harul Tu, dar ele nu sunt eterne. Sperm, ns,
c, potrivit acelora, ne vom odihni n marea Ta sfinenie. Tu, ns, Binele Care nu ai nevoie
de nici un bine, eti totdeauna odihna, fiindc odihna Ta eti Tu nsui16.
Cum putem observa din ntreaga lucrare a Confesiunior, Augustin este ptruns de
regrete i mrturisete cu sinceritate imperfeciunile, ispitirile, prbuirile, pierderile, pcatele
i abaterile tinereii, ca, prin exemplul su, s se arate nemaivazutele efecte ale harului divin,
care poate elibera pe pctoi de pcatele lor.
Dei mrturisirile ocup cea mai mare parte din crile a noua i a treisprezecea ale
Confesiunilor, ea este diferit de scopul lucrrii. Pentru Augustin, confesiunile sunt un termen
destul de larg pentru meniunile religioase oficiale: rugciunea fa de Dumnezeu, cina i
mrturisirea credinei. Cartea este o contemplare bogat n semnificaii a unui brbat care
mplinise vrsta de 40 de ani i care se gndea profund la cursul i sensul vieii sale. Antiteza
dintre regretele din trecut i noua sa poziie oficial, ca episcop, este pus n eviden n multe
feluri mai ales prin faptul c textul ncepe ca o povestire despre copilrie i se va termina cu o
analiz complex i teologic a originii noastre. n concluzie, povestirea merge nc de la
nceputurile vieii unui om la cele ale societii umane, iar ntre aceste dou extreme, discuia
despre pcat i mntuire pstreaz atenia i capteaz interesul celor mai muli cititori, care
sunt dorcini s-l neleag i s experimenteze la figurat tririle sale. Meditaia se menine pe
cile metafizicii, iar n fazele ei hotrtoare acestea duc la aflarea adevrului conceput ca i
corectitudine lsnd la o parte rtcirile. Etapele propriilor interogri nu reprezint altceva
dect drumul unei gndiri care refuz s ofere repreyentri i concepte care s modifice
raportul dintre om i credin.
Totui, pentru Augustin, religia nu a fost niciodat o problem strict intelectual.
Cartea a aptea din Confesiuni ne prezint o convertire la nelepciune i credin din punct
de vedere intelectual, ns cartea a opta, l ajut s fac importantul pas nainte. Augustin n-ar
fi putut s ajung singur s-i doreasc ritualul purificator al botezului, fr s renune
definitiv de dorinele trupeti, adernd la abstinen, i acest lucru presupune c el s-a ruinat
de plcerile trupeti de care s-a bucurat mult vreme. Pentru el, botezul avea s presupun
renunarea la sexualitate n toate manifestrile sale, pentr c a gsit n scrierile Sftului Pavel
o inspiraie care l va ajuta s adopte o via de castitate.

16

Idem, XIII, 38, 53, t. II, pg. 408

14

n continuare Confesiunile sunt o meditaie despre faptul c, dei studiaz mereu

scrierile sacre i ncearc s neleag nelepciunea lui Dumnezeu, tot nu reuete s ajung
la perfeciune i odat ajuns episcop, Augustin se va mpca cu trecutul i va face pace cu
propriile defecte. Tocmai de aceea rmnnd n acel loc va prin spre trecutul su i nu va
construi un zid n jurul lui, ci va lsa lumina spiritual s-l cuprind i s-l determine s
priveasc dincolo de umbre spre cerul curat, spre lumina stelelor i a lunii, ca mai apoi s
poat s priveasc soarele i ntreaga lui strlucire s-i cuprind sufletul.
Dorina de a scrie despre viaa lui, dezvolt simul realitii, simul concretului
artndu-ne un Augustin n bine sau n ru care a cerecetat fr s rsufle Biblia care este o
oper de o mare for i miestrie artistic, i a prezentat profund i tainic filosofia credinei.
Confesiunile lui Augustin sale sunt o esenial i unic analiz psihologic,
nct lucrarea poate fi considerat o capodoper a literaturii psihologice religioase din toate
vremurile. Complexitatea analizei, bogia comentariilor, entuziasmul, sinceritatea,
izbucnirile i refulrile sale sufleteti, cnd prezint faptele sale att pe cele bune, ct i pe
cele rele, exteriorizarea spiritual care rezult din cuprinsul lor, impresioneaz profund pn
azi. O gndire de dragoste, se exprim P. de Labriolle, o gndire de supunere poate, de
asemenea, o gndire de aprare personal, iat din ce gnduri au ieit Mrturisirile.17
Mreele principii religioase, etice, filosofice i psihologice care rezult din opera
Confesiunior lui Augustin, l-au determinat pe istoricul francez E. Portalie s o caracterizeze
astfel: Din toate crile preafericitului Augustin, niciuna n-a fost mai universal citit i
admirat. n nicio literatur, nici prin analiza ptrunztoare a celor mai complexe impresii ale
sufletului, nici prin emoia comunicativ, nici prin elevaia sentimentelor sau profunzimea
vederilor filosofice, ea nu are asemnare.
Subiectivitatea contiinei poate fi caracterizat fenomenologic, de ex. de autori ca
Zahavi18, prin intenionalitate i printr-o reflexivitate ce susine i sentimentul apartenenei
propriului eu, tririlor. Acest aspect i asigur subiectivitii contiente, sinelui reflexiv i o
dimensiune, prin care ea s poate determina apartenea la cunoatere . Dar tocmai tema
apropierii de lume i de alii, se dorete a fi abordat cu o atenie deosebit, i Augustin i d
17

P. de Labriolle, op.cit.; Introduction, t. I, pg. XI.

18

Zahavi este un fenomenolog ataat psihopatologiei fcnd echip cu autori ca Sass, Parnas, Gallanger. Orientarea sa e nrdcinat n
Husserl; dar ntr-un Husserl adaptat doar parial i filtrat. Ceea ce e meninut n prim plan e idee subiectivitii trite ntr-o actualitate ce
nu poate fi escamontat. Dar, Zahavi nu analizeaz mai detaliat structurile de adncime ale acestei temporaliti care are pentru actualitatea
trit diverse dimensiuni temporale. Iar unele din aceastea urc spre preocuparea de durat , tinznd astfel s se articuleze cu
identitatea biografic resimit i ea subiectiv. Zahavi refuz acestei instane o poziie fenomenologic pregnant, fcnd trimitere la
conceptul de persoan. Dar, persoana este n primul rnd un concept socio-juridic (i dogmatic-moral) ; aa c, n spatele ei ar trebui
acceptat i o instan identitar biografic a sinelui contient (Self-ului). Oricum, conceptele cu care opereaz echipa fenomenologic
psihopatologic din care face parte Zahavi sunt n prezent de mare actualitate, Zahavi D (2003), Husserls phenomenology, Standford
University Press, Zahavi D (1999), Self-awareness and alterity. A phenomenological investigation. Evanston, II :Northwestern University
Press, Zahavi D (2005), Subjectivity and selfhood, Investigating the first person perspective, Cambridge MA :MIT Press

15

silina s o respecte i s o menin prezent n mintea i n sufletul nostru, tocmai pentru a

exista o comunicare i o legtur.Aceast comunicare se refer i la o stare de relaionarea
eului contient cu un al doilea eu, domeniu ce a fost analizat din perspectiva transcendenei,
ncepnd cu Husserl.19
Cnd se apuc s dezvolte o idee, Augustin nu tie s-i impun ducerea ei pn la
capt, fr a se abate din drum. De multe ori i se ntmpl s trateze cte dou subiecte
deodat, intersectnd temele n loc s le separe. Rezult o ncetinire a mersului expunerii,
nct cititorul practic se afund i uit carea este principalul obiect analizat. Elocvena lui
Augustin acord importan conceperii operei, stitul frumos reprezentnd c este bine
ntocmit, i nu srac i dezordonat.
Originile subiectivitii pot fi cutate prima dat n religia iudaic, n care un
Dumnezeu personal i se adreseaz direct unui individ uman, informndu-l despre existena
i inteniile sale, privitoare la comunitatea din care aceasta face parte, poruncindu-i i
punndu-l la ncercare. Rugciunea intim cultivat de psalmi lui David susine aceast
orientare.20 Cretinismul n ascensiune a cultivat ideea rugciunii personale, la fel de
important ca i manifestarea cultului exterior. Cea mai profund tendin a spiritului su pare
a fi simul unitii. Universul graviteaz n jurul unei idei unice, aceea de Dumnezeu izvor al
oricrei lumini i al oricrui adevr, univers att de unificat, nct este greu ca, la cel mai mic
demers al spiritului, o idee luat n discuie s nu evoce numaidect, i centrul, i ntregul
edificiu.
Privitor la istoria subiectivitii e important c Augustin preia doctrina micrii de
iubire i de ntreptrundere a anumitor ipostaze n interiorul vieii treimice actunci cnd
schieaz bazele subiectivitii pentru viitoarea Europ21. Subiectivitatea i contiina
european au n nsi structura lor, un potenial de multiplicitate n unitatea unicitii sale
subiective.22 Descoperirea alter egoului n adncimile transcedentale ale subiectivitii de
ctre Husserl, se dezvolt pe un teren pregtit pentru multiplicitate de la nsi originile sale.
n Europa scolastic i mai trziu, subiectivitatea lui Augustin opereaz o modificare
i o reorganizare lent a simului comun spre simul intern al temporalitii omului istoric,
19

Husserl E. (1994), Meditaii carteziene, Ed.Humanitas, Bucureti, Husserl E. (2011), Criza tiinei europene i fenomenologia
transcedental, ed.Humanitas, Bucureti, Merleau-Ponty M (2001), Fenomenologia percepiei, Ed.Aton, Bucureti
20
Aceast descoperire (n sens heideggerian) a relaiei eu-Tu (aceast ieire din ocultaie , depliere ) pe care o scoate la lumin
religia iudaic, se regsete n speculaia lui Martin Buber n sec.XX privitoare la aceast relaie (Martin Bubber, Eu i Tu, Ed.Humanitas,
Bucureti, 1992). Acelai filon strbate i speculati lui Levinas, care implic acum i ideologia cretin i dubla perspectiva a contiinei
(Emmanuel Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Iai, 1999). Amndoi autorii menionai exprim fora ontologiei n
sec.XX, pe axa istoriei ideilor i a forei ideatice a ideologiilor.
21
A se vedea capitolele privitoare la Subiect i Contiin din Dicionarul filosofiilor europee, editat de Barbara Cassin, Ed.Seuil,
2003.
22
Dogmatica ortodox nu a uitat tema perihorezei a cultivat-o, invocnd din plin i n cunotin de cauz literatura patristic ;a se vedea n
acest sens: Dumitru Stniloaie, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, Ed.Institutului Biblic, Bucureti, 1993.

16

czut din eternitatea Raiului, spre transformarea sinului intern n temporal, i a simului
extern n spaiu. La aceast transformare a dogmelor bisericii cretine care se catacterizau
prin raionamente abstarcte i prin artificii logice, contribuie i filosofia lui Aristotel. Are loc
o evoluie rapid i progresiv care determin descoperirea credinei ca pe o art.

1.3 Misterul gndirii augustiene

Opera lui Augustin rspunde cu mult demnitate i foarte simplu, evideniind
nelepciune, fa de transformrile creatoare. tiina lui Augustin nu este altceva dect
cultura general pe care tradiia clasic o pune la baza formrii omului instruit bisericete.
Subiectivitatea contiinei a primit un imbold esenial prin cugetul cartezian, care,
desfurndu-se i gsind fundamentarea n intimitatea acesteia, face posibil conceptul de
fenomen, de lume manifestat prin fenomene. Se imune din domeniul matematicii a patru
reguli pentru ndrumarea minii. Astfel, prima regul, cea a evidenei, impune acceptarea ca
adevrate numai a acelor ideilor simple care apar clar i distinct intelectului, printr-un act de
cunoatere nemediat, respectiv prin intuiie. A doua regul, regula analizei, presupune
explicitarea detaliat a coninutului conceptului despre lucrul compus sau realitatea de fapt de
studiat. Astfel explicitat, conceptul va fi reunit prin metoda deduciei, n mod strict raional,
rezultnd un concept pe deplin inteligibil i deci posibil de cunoscut i de verificat
intersubiectiv, ceea ce formeaz coninutul penultimei reguli, regula sintezei. n sfrit, regula
enumerrii presupune verificarea riguroas a analizei i demonstraiei prezentate anterior.23
Aceast modificare de perspectiv trebuie fr ndoial pus n legtur cu progresele
ce se nregistraser n toate ramurile activitii intelectuale la sfritul perioadei clasice i la
nceputul erei elenistice. Un fel de necesitate luntric mpinge cultura individual s reflecte
bogia civilizaiei ambiante, s sporeasc o dat cu ea : nu se realizeaz oare ceva analog i
n zilele noastre ? Pe msur ce civilizaia modern devine mai bogat, nu se strduiete oare
i cultura, cu dificultile inerente, s-i lrgeasc limitele, s se dilate spre a absorbi imensul
tezaur ce se ofer dorinei sale nestvilite?24
La Augustin, subiectivitatea contiinei este determinat de ideea c omul se poate
ndoi de multe lucruri, dar nu i de certitudinea existenei sale, deoarece nsi existena este

23

24

Descartes i spiritul tiinific modern. Rene Descartes. Discurs despre metod, ed. Academiei Romane, 1990, pag. 159-160 .
Augustin, De ordine, 2, 16 2, 17, P. L., voI. XXXII, c. 1015

17

determinat de percepie i de cunoatere.25 Aceast cunoatere se raporteaz mereu la trecut,

este mereu o cunoatere care a avut loc cndva care poate ficontemplat i regndit, dar care
nu-i poate schimba substana,care nu poate fi mbogit dect n baza unor experiene i ele
din trecut.
Dac omul s-ar afla n situaia de a privi n interiorul lui, n cele mai ndeprtate
camere i ar descoperi focul aflat n spate, a crui strlucire provoac jocul de umbre al
lucrurilor nsuite, atunci el ar resimi aceast neobinuit schimbare a direciei gndirii. i
atunci vom privi lucrurile ntr-o nou lumin, iar credina va anihila lumea umbrelor.
La Augustin, cunoaterea nu este doar o funcie a sufletului,ci sufletul nsui, sau ceea
ce este omul ca individualitate, unicitate, n sensul ca tocmai cunoaterea i confer imaginea
despre sine: Mare este puterea memoriei, ceva care, nu tiu, m nspimnt ()asta este
sufletul meu i asta sunt eu nsumi.26
Astfel corespondenele simbolice ale pe care le descoperim n interiorul nostru, se
mpletesc ntre temeri i realiti, ns strlucirea credinei ca idee suprem va epuiza mitul
temerilor i tentaiilor.
Trecerea prin aceste tentaii ne determin de fiecare dat s ne gndim la opiunile i
greelile noastre, iar trecerile de la lumin la ntuneric i de la ntuneric la lumin ne vor face
mai puternici i mai dornici s ne apropiem de credin s o nelegem, s o experimentm i
s o inem aproape de sufletul nostru. Noi trebuie s ne obinuim cu ncet i treptat cu
credina pentru c sufletul trebuie s se adapteze cu cu rbdare i progresiv n domeniul
cunoaterii credinei pentru Dumnezeu.
De aceea sufletul n ntregul su trebuie s fie reorientat ctre direcia fundamental a
nzuinei sale, dup cum indiferent ce privim cu ochii i cu trupul n ntregul su, vom ti s
facem alegerile conform cu principiile noastre fundamentale.
Cunoaterea lui Augustin este determin de subiectivismul ideii c Dumnezeu
construiete memoria pentru a locui n ea, pentru c Dumnezeu exist n concepia
augustian: Ce fel de sanctuar i-ai construit ie acolo? Tu ai dat memoriei mele aceast
vrednicie, ca s rmi n ea27, pentru c adevrul prezent este peste tot28.
Dac Dumnezeu este peste tot nseamn c nu are nicio limitare spaial sau
temporal, deci este etern. De asemnea, dac El a creat memoria pentru a locui n ea i este
prezent acolo nseamn c memoria se bucur dou privilegii. n primul rnd este universal,
25

26
27
28

Aristotel, Parva naturalia, ed. tiinific, Cluj, 1972, pg. 50

Augustin, Confesiuni, ed. Humanitas, Bucureti, 1998, trad. Gh. I. erban, cartea X,cap. XVII, pg. 354
Augustin, idem, cartea X, cap. XXV, pg 363
Augustin, idem, cartea X, cap. XXVI, pg. 364

18

adic n afara timpului, dincolo de el i superioar lui, i n al doilea rnd are acces la Tot i
conine n sine eternitatea,adic i pe Dumnezeu.
Reorientarea ctre Dumnezeu privete esena umanului i implicit ndrumarea ctre o
reorientare a ntregului om ctre esena sa.
Paradoxul este bine definit: Dumnezeu nu are un loc anume, ci este prezent peste tot i
totui El st n dorina i nevoia de cunoatere. n acelai registru, omul poate s-L cunoasc
pe Dumnezeu prin memorie, dar trebuie i s treac dincolo de ea: Iat, n timp ce urc ctre
Tine cu ajutorul sufletului meu, Tu, Cel Care rmi n veci deasupra mea, voi trece i de
aceast for a mea, care se numete memorie, voind s Te ating de acea parte, de unde poi
Tu s fii atins.29
Fora de simbolizare a mitului luminii credinei face vizibil i totodat cognoscibil
esena originar a aflrii adevrului. Ceea ce este neascuns pentru om i felul acestei stri de
neascundere trebuie s se modifice treptat existnd o cale deschis ctre aflarea adevrului
despre nvturile supreme.
Nu trebuie s ne lsm orbii de strlucirea adevrului, trebui s-l nelegem s
meninem un foc venic aprins pentru pstrarea acestui adevr, prin urmare tentaiile vor
disprea ncetul cu ncetul i chiar i locul cel mai ascuns din sufletul nostru va cunoate
credina i o va accepta i o va pstra venic.
Astfel, memoria este elementul prin care omul are acces la lucrurile dinafara lui,
superioare siei, elementul care i confer nemrginirea. Lucrurile nu se opresc aici, ci, mai
mult, Dumnezeu, cel ce locuiete n memoria omului, permite s fie cunoscut, cunoatere ce
provoac desftare: Aadar, Tu strui s rmi n amintirea mea, din clipa n care am nvat
s Te cunosc, i, cnd mi aduc aminte de Tine, acolo Te gsesc i m desft ntru Tine.
Acestea sunt preacuratele mele desftri, cele pe ca Tu mi le-ai dat cu marea Ta mil,
ntorcndu-i privirile la srcia mea.30Astfel, cunoaterea nu se mai rsfrnge numai n
afar, ci individul gsete n sine sursa i obiectul cunoaterii sale.
Un alt lucru esenial n ceea ce privete memoria este, n concepia lui Augustin, faptul
c memoria poate emite ipoteze cu privire la viitor n baza informaiilor trecute. Dac n
memorie sunt cuprinse imaginile lucrurilor cu care omul a intrat n contact, senzaiile sau
gndurile avute n legtur cu aceste lucruri precum i aciunile exercitate datorit acestor
obiecte i senzaii, atunci o analiz clar a aciunilor declanate de anumite obiecte din
memorie i de senzaia provocat de acestea poate spune ceva despre tipare de aciune, altfel
29
30

Augustin, idem, pg. 355

Augustin, idem, pg 363

19

spus despre viitor. Dup cum am stabilit, la Augustin memoria e n afara timpului, nu depinde
i nu se transform n funcie de acesta. Datorit acestei caliti a ei, putem vorbi de o
continuitate i o universalitate a memoriei, astfel ceea ce a fost aplicat cndva este aplicabil
oricnd, adic n baza experienelor trecutului putem gndi viitorul ca i cum ar fi prezent:
Acolo ( adic prin cunoatere, prin cecetare, n memorie ), eu nsumi mi ies n calea mea i
m reculeg, gndindu-m ce, cnd i unde am fcut ceva i n ce mod am fost impresionat
atunci cnd acionam. Acolo se afl toate cele de care mi amintesc, fie c ele au fost
experimentate de mine, fie c au fost doar crezute.
Din aceeai multitudine de impresii decurg i asemnrile dintre lucruri, fie cele
experimentate din propria experien, fie cele crezute din categoria celor pe care le-am
experimentat deja, tot altele i altele, pe care eu nsumi le mbin cu cele trecute, i n baza
acestora ajung chiar s meditez la aciuni viitoare, la evenimente i sperane, pe care mai apoi
le regndesc pe toate, de parc ar fi prezente31.
Eseniale sunt i trecerile de la tririle pctoase i ascensiunea ctre zona credinei
prin cin, pentru c totul rezid n puterea de a ne mpca cu greelile trecutului i de a
accepta cretinismul cu ajutorul meditaiei. Astfel ideea binelui devine o idee suprem pentru
c totul trebuie s se petreac n sfera Binelui .
Dei ideea binelui pare oarecum derutant pentru mentalitatea modern, aceast idee
este singura care face posibil nelegerea ideii supreme ntr-un dublu sens, iar pe scara ceea
ce face posibil ea este ideea situat cel mai sus, iar drumul neles ca i alegeri ale noastre,
care se ndreapt ctre ea trebuie s parcurg traiectoria cea mai abrupt i, implicit, cea mai
grea.
Chiar i acolo unde nu sunt vzute dect umbre a cror esen a rmas nc
nedescoperit, trebuie s existe o speran, chiar dac strlucirea sa nu este nc cunoscut. n
interiorul sufletului exist sperana descoperirii credinei i ndeprtarea tuturor umbrelor, o
percepere ce nu se cunoate pe ea nsi n propria ei esen.
La Augustin nu numai c memoria poate s emit ipoteze cu privire la viitor, ci ea este
i cea care confer identitatea: i iat c puterea memoriei mele nu este neleas de mine
nsumi, dei eu nsumi, fr ea, n-a putea s m numesc pe mine nsumi. 32 Ceea ce rezult
din aceast afirmaie, dar i extrapornd i mergnd pe liniile unei logici augustiniene, e
faptul c identitatea este o form de memorie, de gndire fie c vorbim de amintiri din trecut,
31
32

Augustin, idem, pg. 343-344

Augustin, idem, cartea X, cap. XVI, pg. 353

20

fie c ne referim la contientizarea imediat a prezentului sau la o proiecie ndeprtat a

sinelui. Dac facem referire la trecut, experienele, tririle, reaciile pe care cineva le-a avut
sunt elemente care l construiesc ntr-un anumit fel ca individ i i confer identitate.
n ceea ce privete contientizarea imediat a prezentului, dincolo de percepia prim,
orice ndeprtare reflexiv de obiect implic o valorizare, valorizare dat de ceea ce este ca
individ cel care valorizeaz, adic aceasta depinde tot de experiena de pn atunci a
individului. Deasemenea, individul i proiecteaz viitorul n limitele propriei identiti,
proiecie care ntoarce efectele asupra siei, reconfigurndu-l. Altfel spus, proieciile noastre
despre viitor ne fac s percepem altfel prezentul i s oferim alte nuane trecutului. Revenind,
identitatea i memoria se (re)configureaz ntr-o permanent interdependen. Augustin nu
pune problema coerenei i exactitii cu care individul percepe trecutul.
n ceea ce privete atitudinea subiectiv a lui Augustin, n gndire se afl att lucruri
empirice, ct i nonempirice; altfel spus memoria adpostete i imaginea lucrurilor i
senzaiile sau lucrurile imaginate: Cci acolo mi stau la ndemn i pmntul i cerul, i
marea mpreun cu toate acelea pe care eu am putut s le simt n contactul cu ele, n afar de
cele pe care, de bun seam, le-am uitat. Acolo eu nsumi mi ies n calea mea i m reculeg,
gndindu-m ce, cnd i unde am fcut ceva i n ce mod am fost impresionat atunci cnd
acionam. Acolo se afl toate cele de care mi amintesc, fie c ele au fost experimentate de
mine, fie c au fost doar crezute.33
Cnd cutm s aflm esena lucrurilor descoperim c lucrul arat ca i cum ar fi
vorba despre o cerecetare mnat de credina c lucrurilor ce le vom descoperi ne vor mplini
sufletete: Cci lumea ii iese din rosturile ei, presupunind c ea a avut vreodat unul; i se
nate intrebarea dac planificarea intreprins de omul modern - fie ea i o planificare
planetar - va izbndi vreodat s creeze o lume pe deplin rostuit.34
Totul se pstreaz n memorie, ceea ce nu exist acolo este pierdut. Altfel spus, avem
de-a face aici cu o promovare a subiectivitii. Afirmm aceasta deoarece la Augustin nu se
pune accent pe lucrurile care exist n afara memoriei, sau pe lucrurile uitate, ci pe cele care
se afl n sau la care se poate avea acces prin memorie. Ceea ce nu poate fi reamintit e
pierdut, iar ceea ce a fost crezut uitat i a fost reamintit ulterior nu a fost niciodat uitat, ci
prezent permanent n memorie.
n cercetarea subiectivitii un punct esenial de cercetat se refer la problema
amintirii i este important de configurarea amintirii, care sunt funciile ei i ct de exact
33
34

Augustin, idem, pg 344

Martin Heidegger,Repere pe drumul gndirii,Ed.Politic,Bucureti,1988,pg.214

21

percepe memoria. Astfel, imaginea lucrurilor se imprim ca o nregistrare n memorie,

nregistrare ce poate fi accesat i dup momentul contactului cu obiectul. Lund n
considerare afirmaia Cnd facem s revin cunotina pe care am avut-o mai nainte, sau
senzaia, sau acel lucru a crui posesiune o numim memorie, aceasta este i atunci are loc
reamintirea a ceva din cele spuse 35 rezult c regndirea memoriei, sau a celor adpostite n
memorie este reamintirea. C amintirea este o calitate a fiinelor superioare, sunt de acord
ambii gnditori: Cci i psrile, i turmele au memorie, fiindc altfel nu s-ar mai putea
ndrepta ctre cuiburile i culcuurile lor, i ctre multe altele cu care sunt obinuite: cci ele
n-ar putea mcar s se obinuiasc cu anumite lucruri, dect prin intermediul memoriei 36;
memoria difer de reamintire () i prin faptul c multe dintre animale au inere de minte,
dar putina de a-i reaminti nu are niciunul dintre vieuitoarele cunoscute, n afar de om 37
reamintirea implic un raionament: n actul amintirii e inclus o cercetare a ceea ce a fost
vzut, auzit sau simit.
Firete c nu oricine poate s neleag totul, ci doar aceia care i doresc cu adevrat
s cunoasc credina. Dar nu oricine care struie, acionnd i cunoscnd, trebuie s mediteze
asupra lucrurilor, ci doar aceia care simt c au aceast vocoie i care pot ine piept tentaiilor
vieii. Drumul nu va fi unul drept, ci cu multe piedici, pentru c nu poi s treci aa uor cu
vederea acest ceva care se afl cel mai aproape de noi i , totui , totodat cel mai departe de
noi, trebuie s ne putem ridica peste ceea ce este la ndemn i peste "faptele concrete" . A
face deosebirea dintre acel ceva care se arat din capu l locului de la sine i acel ceva care nu
se arat astfel este desprinderea de lucrurile inferioare i apropierea de cele cate te nal.
Practic se produce o detaare fa de obiect i o ntoarcere reflexiv la el, ntoarcere
care analizeaz i surprinde altfel caracteristicile acestuia. Legat de acest aspect se ridic
urmtoarea problem: dac actul amintirii implic o revenire n timp i o reflecie asupra
obiectului nu este posibil ca n actul amintirii s se produc o deformare a celor existente n
memorie? ne amintim repede acele lucruri la care ne gndim des. n felul cum ele vin, prin
firea lor, unul dup altul, tot aa se leag i n act; repetarea aceluiai lucru creeaz natura.
A alege un drum care nu-l conduce la o int pe care o cunoate, ci pe care trebuie s o
descopere presupune c drumul ar pute fi consiferat ca un drum pentru o persoan care i-a
pierdut vederea i care i-o va recpta la finalul acestuia.
Dar n cele fireti se petrec i lucruri contra firii, ba chiar altele ntmpltoare, cu att
maimult va fi aa n cele ce se petrec dup obinuin, n care natura nu se manifest n
35
36
37

Aristotel, Parva naturalia, Ed. tiinific, Cluj, 1972, pg. 54

Augustin, ibid., cartea X, cap XVII, pg. 355
Aristotel, Parva naturalia, ed. tiinific, Cluj, 1972, pg. 59

22

acelai mod; aa nct sufletul se mic uneori cnd ntr-un fel, cnd ntr-altul, mai ales n
cazul c este tras dintr-o parte n alta. 38 Astfel exist elemente care intervin i care pot
distorsiona amintirea precum exist cazuri n care apare iluzia amintirii: cci nimic nu
mpiedic pe cineva s se amgeasc, prndu-i-se c-i amintete fr s-i aminteasc n
fapt39. Astfel amintirea ajunge un teren periculos unde se poate uor divaga de la adevr,
lsndu-se totui iluzia adevrului.
Gndirea augustinian n-a ncetat s exercite influen n jurul nostru, ceea ce face
util orice ntreprindere menit s-i deslueasc geneza i semnificaia. Sitund cadrele vieii
intelectuale ale Sfintului Augustin n evolutia generaI a civilizaiei, este important s
nelegem gndirea mediului cultural n care se situeaz i ale crei cunotiie, idei, pasiuni i
prejudeci le reflect, de cele mai multe ori fr s o tie.40
Gndirea se foloseste de cadre si tehnici (arte, tiine etc.) primite de la civilizaia din
care se nutrete: n ce msur depind libertatea i puterea sa de aceste mprumuturi?
ntrebarea e pasionat chiar i prin ea nsi; cu att mai necesar e s fie studiat cnd
abordm o gndire ca aceea a Sntului Augustin, deopotriv foarte apropiat de noi i foarte
strin de seductoare, dar i att de deconcertant, de o semnificaie etern i, cu toate
acestea, "nvechit".
Cultura impus de Augustin nu era ctui de puin o inovaie, o creaie a epocii sale;
despre acest ideal cultural privit n ceea ce avea esenial, se poate spune c s-a impus
intelectualilor latini cel puin ncepnd cu generaia lui Cicero, c a dominat n chip aproape
suveran pn n vremea Sfintului Augustin i, dup el, pn cnd barbaria veacurilor
ntunecate avea s nimiceasc i cultura antic i, o dat cu ea, orice urm de cultur41.
Problema central a gndirii augustiene este fr doar i poate aceea a fericirii, iar
Augustin ne spune c fericirea poate fi gsit n nelepciune, iar nelepciunea este posedarea
unui adevr care ne poate satisface setea de fericire.
Ruptura de trecut i cunoaterea credinei pot ntlni opreliti sau pot s nu cunoasc
nici una ; lucrul hotrtor este ns acela c ceea ce fiineaz propriu-zis ajunge la prezen
pornind de la sine nsui i este mereu aici, mereu venic.

38
39

40
41

Aristotel, idem, pg. 57

Aristotel, idem, pg. 58
J. Guitton n Temps el eternile,pg. XII i urm.
Revue du Moyen ge latin, vol. 4, 1 948, pg. 7- 12.

23

Augustin spune c c nelepciunea este unul din numele lui Dumnezeu, pentru c
Dumnezeu este singurul bine care ne poate asigura fericirea. nelepciunea este cunoatere,
mai exact posesia sau chiar stapnirea lui Dumnezeu42.
Omul trebuie s peasc spre nelepciune, iar Augustin spune nu poi s ajungi direct
la cunoaterea lui Dumnezeu, pentru aceasta trebuie s-i impui s urmezi o metod
riguroas, disciplina, cea pe care ne-o dicteaz legea divin. Ea cuplinde dou rnduri de
prescripii : unul privete modul de comportare n via, cellalt ordinea studiilor necesare .
Astfel, cutarea nelepciunii pare s prezinte dou aspecte - unul moral, cellalt intelectual.Augustin pstreaz consecvent aceast mprire, o reamintete de mai multe ori. Dar alturi
de cele dou aspecte menionate, mai exist i un al treilea carea se refer la aspectul religios,
pentru c frumuseea divin este descoperit de cel care se roag aa cum trebuie, care
studiaz aa cum trebuie.43
Nu durata i aria de cuprindere a jungerii la nelepciune sunt hotrtoare, ci faptul c
acesta se druiete credinei redobndindu-se, renelegndu-se, recunoscndu-se. De aceea
cunoaterea depinde de nelegerea credinei, deoarece omul este n msura n care se
raporteaz la aceasta, fiina capabil s experimenteze orice si dorete.
Sf.Augustin se ruga n fiecare zi la trezire, consacra o parte a nopilor sale rugciunii,
iar aceast rugciune are un pronunat caracter neoplatonician, fiind o nlare a sufletului
ctre Dumnezeu, un efort de a-i reflecta lumina. Este o rugciune n care se poate observa ct
de limpede i curat era sufletul lui Augustin care l ruga pe Dumnezeu s-i druiasc ca pe un
har, nelepciunea.44
Faptul nsui de a ncepe cutarea nelepciunii este deja efectul unei chemri divine,
al unui har : Augustin atribuie n mod explicit propria-i convertire filosofic rugciunilor, ns
morala este pus cu foarte clar la nceputul drumului ctre nelepciune.
Sfntul Augustin se mulumete ns s reaminteasc discipolilor si importana
acestei chestiuni ; nu st doar s o studieze. El aaz dinaintea noastr un anumit ideal moral,
fr ns s-i examineze ; cci acest ideal este pentru el ceva de la sine neles , nct se grbe
te s mearg nainte. Fr ndoial c-i acord o importan esenial i socotete c, pentru
nfptuirea lui, e nevoie de o via ntreag de strdanii, de lupt luntric; dar asta nu-i dect
42

Boyer, Idee de verite, pp. 225 - 229 : stpnirea binelui suveran nu este doar intelecie, ci i iubire ; Gilson, Introduction, pp. 7 - 9 :
doctrina augustinian nu e un pur intelectualism, un "teoretism". S subliniem acest aspect al augustinismului ; prin el, vedem n ce msur
problema culturii, departe de a fi autonom, este, dimpotriv, subordonat. nelepciunea o implic, dar trece peste tot dincolo de ea.
43
qui bene vivit, bene arat, bene studet , De ordine 2, 1 9 (5 1), c. 1019
44

"Dumnezeule, creator al universului, d-mi puterea mai nti s te rog cum s e cuvine, apoi s devin vrednic s m asculi i n cele din
urm s m mntuieti . . . " (op. cit., 2, nceput, c. 869); "Dumnezeule, printe al adevrului, printe al nelepciunii . . . , printe al
cheziei noastre prin care sntem ndemnai s ne ntoarcem la tine" . . . (idem., 2 sfrit, c. 870); Vindec i deschide-mi ochii mei . . . Fie
ca portile tale s mi se deschid, mie care bat la ele . . . nva-m n ce chip se poate ajunge la tine . . . Sporete-mi c redina, sporete-mi
ndejdea, sporete-mi dragostea . . . "(idem, 5, c. 872)

24

o chestiune de practic, asupra creia gndirea n- are de ce s zboveasc ndelung. Morala

rmne exterioar culturii filozofice, care o cere fr ndoial, dar presupune ntr-un fel
problema rezolvat.
Studiul filosofiei, aspectul intelectual al acesteia, definete cultura augustinian,
acordnd partea cuvenit harului i virtuii, dobndirea nelepciunii rmnnd totui n chip
esenial rodul unei activiti de ordin raional. Cunoaterea care dorete s o aib fa de
Dumnezeu va fi mult mai bogat dect cunoaterea raional,care ne este lmurit de
matematic, de exemplu, ns tipul cunoaterii este acelai, aceeai certitudine, aceeai
inteligibilitate.
ncercarea de afla lumina, indiferent de direcia n care am putea s gndim acest
drum, nseamn c trebuie s concepem esena pornind de de esen i nu avem voie s
prejudiciem caracterul surpinztor al credinei. Ceea ce se nate se stabilete n acel ceva din
care iese i asta tocmai din cauz c credina exist n fiecare dintre noi i putem spune c noi
suntem ansamblul punerilor n aspect a tot ceea ce descoperim.
Dup ce afl adevrul, Augustin nu se mulumete cu att, iar, pe msur ce-l
cunoate, caut s se i bucure de el ; printr-un efort zilnic de meditaie, el se strduiete s se
nale la contemplarea lui Dumnezeu.
Cercetare metafizic, contemplaia sunt cele dou sarcini pe care el le recunoate
inteligenei. Ele definesc "cultura" n sensul mai general al cuvntului. Ba chiar trebuie neles
c nici o alt activitate a spiritului nu e legitim. Toat cultura trebuie s se dezvolte n
aceast auster atmosfer raional, s fie riguros subordonat scopului urmrit. Dar n
particular, n ea nu rmne loc pentru o activitate dezinteresat, de tip artistic de pild.45
Sfntul Augustin are o idee foarte nalt despre cultura pregtitoare, astfel nu oricui i
e dat s-o dobndeasc, cci ea presupune aplecare ctre studiu, cere timp s i te consacri,
libertatea de spirit i nlesnirea necesare, precum i, desigur, capacitate a intelectual. Studiul
acestei "imense pduri" de materii trebuie nceput nc din copilrie i continuat apoi fr
oprire, deoarece aceast cultur nu e deci fcut pentru toi, ci rezervat unui mic numr de
oameni, deoarece nelepciunea raional se va obine numai cu preul unei culturi uriae.46
Percepia uman, dei imperfect, supusa subiectivismului i schimbrii, reuete s
ne pun n contact cu imaginea lucrurilor ideale, neschimbtoare i perfecte. De fapt,
percepia ar fi corespunztoare cunoaterii prin intermediul simurilor, al trupului, pe cnd
sufletul accede ulterior ,prin ea, la realitatea superioar, eliberat de balastul material. Chiar
45

Exist la Sfntul Augustin o estetic, o teorie a frumosului artistic, cf. Svoboda, Esthetique, pp. 2 5 - 26. 92-93, 1 06- 1 07 pentru operele
din perioada filozofic.
46
Sf. Augustin, De quantitate animae 7 ( 1 2), P.L., voI. XXXII, c. 1041 - 1 042.

25

Platon face i o distincie clar ntre memorie i reamintire, i anume: memoria ar fi n strns
legatura cu trupul, corpul material, ea nu e altceva dect o pstrare a datelor furnizate de
sensibilitate, pe cnd reamintirea reprezint conectarea sufletului la nivelul ontologic.
Dac ceva lipsete, atunci ceea ce lipsete este de drept absent pn cnd va fi
descoperit, pornind din sine ctre sine. Ceea ce se persupune c lipsete, rmne o
rentoarcere n sine, rentoarcere care va fi, de fapt, drumul unei noi deschideri.
Practic, procesul mental se desfoar astfel: percepia unui lucru, obiect, ofer
gndirii prilejul de a concepe o alta realitate a obiectului, o corelaie ntre obiectul senibil i
lumea ideal, a obiectelor n sine, neschimbtoare, imuabile. Simurile sunt doar o prim
etap indispensabil n procesul de reamintire. ,,Reamintirea platonic ine de capacitatea de
a trece de la lucrurile supuse devenirii, la nivelul celor ce sunt, la nivelul celor
neschimbtoare.
Din punct de vedere filozofic, Sfntul Augustin a fost un autodidact, cu nuana de
efort struitor i de iremediabil nedesvrire, pe care o implic acest cuvnt. S-a format
singur. El s-a apucat de aceast cercetare filozofic, pentru care cultura sa iniial nu-l
pregtise, pe baza unor lecturi i meditaii nesistematice. Educaia las ns urme de neters:
n el a rmas mereu ceva din ce a fost la nceput. Toate cte i le-am reproat aici se explic
prin tradiia colar, prin deprinderile profesorului de gramatic, ale autorului de
controversiae, ale retorului ...
Adevrul cunoaterii tiinifice nu e pentru Augustin o scuz, pentru cn acest caz e
vorba doar de adevruri de detaliu, particulare, nu de acel unic Adevr pe care trebuie s-l
cutm, cel care ne va asigura fericirea. 47 Doar n acesta rezid sntatea sufletului : tot restul
e o deformare, o monstruozitate. Cuvntul nu e prea tare : dac pentru Augustin sufletul care
asimileaz cunotine subordonate dobndirii beatitudinii este asemeni unui trup sntos care
crete normal, dezvoltarea datorat unei pure curioziti i se pare comparabil cu
excrescenele monstruoase, ca aceea a oamenilor nscui cu ase degete la mn.48
Obiectul gndirii nu este atins atunci cnd doar pori discuii despre adevrul credinei
i istoria credinei, important este ca adevrul credinei s ajung s se fac cunoscut i
neles. Ct privete ntrebarea dac drumul ctre credin este o cale nchis, dimpotriv este
un drum deschis pe care trebuie s mearg el nsui pentru a descoperi esena credinei.

47

male sumus cum quolibet vestigio veritatis "ru ne simim posednd numai o impresie a adevrului " : De vera religione 41 (7 8 ) , P.
L., val. XXXIV, c. 157
48
De quantitate animae 19 (33), P L., voI. XXXII, c. 1054.

26

Acest fapt pretinde, pe de-o parte, cunoaterea esenei omului ntr-un mod mai
originar, ns, pe de alt parte, el pretinde s ari n ce msur aceast esen devine, n felul
su, destin pentru om.
Dar deformitatea de care suntem rspunztori depinde de noi, pentru c noi trebuie s
dm minii noastre o ntrebuinare corect i s nu ne lsm sedui de o curiozitate deart.
Astfel este esenial aceast doctrin pentru gndirea augustian, deoarece ine de una din
trsturile cele mai accentuate ale firii sale : logica implacabil, rigoarea absolut cu care
totul n el s-a subordonat scopului suprem, odat recunoscut.
n viziunea maestrului Augustin, cultura filosofic reclam o subordonare a artelor
liberale filisofiei, i din acest moriv, Augustin este un adevrat motenitor al filosofiei
elenistice. Aceast suspiciune fa de cunoaterea urmrit de dragul ei nsei, aceast dorin
de a subordona totul propirii sufletului ctre adevrul eliberator, ntr-un cuvnt opunerea
nelepciunii i a tiinei, toate acestea se regsesc la filozofii care l-au precedat. Ostilitatea
lor fa de idealul enciclopedic se manifest nu numai prin abandonarea unui anumit numr
de tiine, ci i prin atitudinea pe care o adopt chiar fa de cele pe care le pstreaz.
Chiar i Seneca mbrieaz aceeai concepie ca cea a lui Augustin, n ceea ce
privete rolul pe care trebuie s-l joace artele liberale n cultura filozofului. Aadar, din
punctul de vedere al acestora, nici una dintre arte nu aduce sufletului acel rol esenial, la care
acesta nzuiete, virtutea, i pe care numai filozofia i-l poate drui 49. Prin urmare, nu trebuie
s zboveti printre tiine, ci trebuie s le traversezi, aa cum treci prin periferia unui ora
sau prin vestibulul unei case. tiinele trebuie s fie fa de filozofie ceea ce snt slujnicele
fa de stpna.50
Mintea omului modern urmrete cu o anume stnjeneal dezvoltarea acestei doctrine.
Pe ct ne simim de apropiai de Augustin cnd se strduiete s-i readuc pe contemporani la
studiul tiinelor, pe att sntem de ocai vzndu-l c numaidect se apuc s vorbeasc
despre limite, despre excesul posibil, despre foloasele imediate . . . Aproape c le putem da
dreptate adversarilor si maniheeni, dac am putea uita n ce consta tiina cu care ei se
fleau, acea nebuloas fantazare cosmogonic51. Dar istoria e datoare s reacioneze
mpotriva acestei prime impresii: nu trebuie s-i opunem lui Augustin i, n general,
gnditorilor din epoca elenistic tiina experimental modern, ci trebuie s ne strduim s le
repunem doctrina n ambiana n care s-a format.
49

50

Seneca, Scrisoarea 88 ctre Luciliu, 1-17

De congressu eruditionis gratia 12, 19 , 24, 72, 77, 140- 1 57, 1 80. cf. Brhier, ldes de Philon, pg. 287 -293

51

Confesiuni 5, 3 (6)-5, 5 (9), pp. 96-98 Lab. ; 5, 7 (12), pg. 101 ; Contra Faustum, 20,9, P. L., voI. XLII, c. 375 (cf. Alfaric, Evolution
intellectuelle, pg. 74, 95 i urm.)

27

Nu ntrebm cum a reuit s realizeze Augustin subordonarea culturii tiinifice fa de

filosofie, iar rspunsul l descoperim n studiul privind sensul pe care l are cuvntul cultur,
i anume: cultura pregtitoare, formarea spiritului, poate fi neleas fie n sens perfectiv, al
unei anumite mase de cunotine dobndite ce slujesc drept materiale gndirii, fie n sens activ,
al unei pregtiri formale, al unei modelri a minii n vederea folosirii ei viitoare. Este
remarcabil c Augustin rspundea la ntrebare tocmai servindu-se de aceeai distincie.
Marea cucerire a lui Augustin a fost justificarea raional a noiunii de adevr
noiune central, fundament al doctrinei nelepciunii i pentru realizarea acestui lucru, un rol
important l au tiinele liberale.
Astfel Augustin trece la aspectul pozitiv al argumentrii sale, cutnd s dovedeasc,
mpotriva scepticilor, c exist multe adevruri absolut certe, pe care omul e capabil s le
cunoasc i de care nu se poate ndoi. Or, astfel de adevruri ne snt furnizate mai ales 52 de
studiul tiinelor.
Contribuia tiinelor ns e prezent nu numai n problema certitudinii. Permind
adncirea noiunii de adevr, ele servesc i la rezolvarea problemelor privitoare la existena
lui Dumnezeu i la natura sufletului. Pentru c adevrurile matematice sau logice nu sunt
doar certe, necesare, ci sunt eterne, nam quod est atque immutabile est, semper sit necesse
est, "cci ceea ce exist i este neschimbtor trebuie s existe venic".
Trancendena adevrului se manifest cu toat claritatea n raport cu raiunea care l
cunoate; el este n noi ceva mai nalt dect nsi raiunea noastr ; n felul acesta, puin cte
puin, Sfntul Augustin ne conduce spre concluzia c exist o realitate att de nalt, nct nu
poate fi altceva dect Durnnezeu.53Acesta trece drept fiina suprem care d sensul ntregii
credine i se gsete pe calea deschis ctre aflarea credinei.
Dar atunci care e natura acestui suflet, capabil de cunoaterea unor asemenea realiti?
Nu trebuie oare s existe o afinitate esenial ntre suflet i adevrul ce sIluiete n el ? i
rspunsul vine cu ajutorul matematicii, care servete la stabilirea naturii spirituale a
sufletului, prin natura conceptelor de punct, linie, suprafa.
Augustin filosoful se adreseaz unui public a crui cultur se resimte dup decderea
civilizaiei antice, i folosete un limbaj prin care arat c studiul artelor liberale trebuie
ndrumat astfel nct s nale treptat spiritul de la realitile inferioare, materiale,
schimbtoare, spre realitile superioare, invizibile, imateriale, nepieritoare.
52

Mai cu seam, dar nu numai. Dac n Contra Academicos Augustin se sprijin numai pe adevrurile tiinifice, n alte locuri el invoc
adevruri morale ( De libera arbitrio 2, 1 0 [28 -29], P L., voI. XXXII, c. 1 256- 1257) i ndeosebi intuiia intelectual a existenei eului,
prefigurare a cogito- ului cartezian (De beata vita 2 [7]. ibid., c. 963 ; Solilocvii 2, 1 [ 1 ] , ibid., c. 885
53
Augustin, De libera arbitrio 2, 8 (20)- 15 (39), c. 1251 - 1 262;

28

Pentru a sugera c gndirea care gndete pornind de la 'intrebarea privind adevrul

fiinei i pune aceast ntrebare ntr-un chip mai originar pornind de la adevrul fiinei p oate
fi gndit esena sacrului, sacrul care nu poate gndi altceva dect esena lui Dumnezeu.
Ce altceva nseamn aceasta dac nu c tiinele nu trebuie studiate, nici mcar
provizoriu, de dragul lor nile: pe msur ce se asimileaz coninutul, trebuie s reflecteze
asupra lor, s se mediteze la problemele pe care natura lor le pune spiritului filozofic. Printr-o
aprofundare treptat a acestor chestiuni de origine tehnic, se va ajunge ncetul cu ncetul s
se degaje noiuni i adevruri de nsemntate primordial.
n ciuda tuturor aparenelor, oare cunoaterea noastr progreseaz ntr-adevr prin
cuvinte, prin semne? S lsm deoparte realitile materiale n care cuvntul nu se umple cu
sens dect dac lucrul e cunoscut dinainte pe calea experienei. Rmn ideile i ele nu pot fi
comunicate dect prin semne verbale; dar, pentru ca acestea s fie nelese, nu trebuie oare ca
sensul lor, realitatea pe care o semnific, s fie deja cunoscute?
n realitate cuvintele nu ne nva nimic, ci doar ne semnaleaz. Ele ne invit s
ascultm n sinea noastr un adevr ascuns n strfundul sufletului nostru, iar acest adevr
este Dumnezeu.
Fr ndoial c prezena filozofului se face totui simit Augustin i d mult
osteneal s transforme arta empiric a metricii ntr-o ritmic raional, artnd trecerea de la
corporale la incorporale dnd studiului o finalitate filosofic, pt. c Dumnezeu este creatorul
a tot ce exist.
Augustin pleac e la experiena psihologic fundamental pe care o implic studiul
su, apoi, printr-o analiz rbdtoare, caut s degaje, s izoleze, s clasifice elementele fizice
i psihologice implicate n percepie.i nfruntnd toate dificultile ajunge s elaboreze
celebra sa teorie a senzaiei, paradoxal n aparen, dar n realitate sprijinit pe subtile
analize psihologice: senzaia. Aceast form elementar a vieii psihice, nu este, cum pare, o
aciune a materiei asupra unui suflet pasiv, ci dimpotriv, este efectul unei activiti a
sufletului asupra lui nsui, este consecina ateniei pe care sufletul o acord afeciunilor
corpului pe care l anim i la nevoile cruia vegheaz necontenit 54. Ea este consacrat
analizei plcerii estetice i reducerii ei la contemplaia filozofic. Augustin dezvolt aici, pe
cazul particular al senzaiei muzicale, doctrina estetic despre care a discutat n treact n alte
lucrri din perioada sa filozofic,fcnd distinci ntre judecata estetic i judecata raional.
Astfel fiecare om trebuie s aleag pentru iubirea sa pemtru un lucru demn de el, deoarece de
alegerea sa va depinde fericirea sau nefericirea persoanei respective.
54

Gilson, Jntroduction, pg. 75-86; Amerio, "De musica ", pg. 1 25 - 1 41 ; Edelstein, Musikanschauung Augustins, pg. 92- 103

29

Totui gndirea care trimite ctre adevrul credinei, ctre ceea ce urmeaz s fie
gndit sau spus, iar n momentul n care gndirea rmne n sarcina celui care i indic
omului destinul va fi pus n valoare adevrata putere a credinei supreme.
Punctul esenial al gndirii augustiene este reprezentat de faptul c influena
platonismului are uun punct comun cu experiena personal. Dumnezeu e inta suprem spre
care trebuie s nzuim cu toate puterile sufletului. Dumnezeu nu este ns o realitate
sensibil, ci aparine, ca i sufletul, lumii inteligibile. Problema e s devenim capabili de a
percepe acest trm tainic al realitii invizibile. Augustin tie mai bine ca oricine c acesta e
un lucru greu. El povestete n mod emoionant n Confesiuni 55 cum materialismul maniheean
i ngreunase gndirea i timp de muli ani, i-a fost cu neputin s conceap vreo alt realitate
dect cea a fiinei corporale.
Acesta a fost marele obstacol n calea convertirii sale, doar neoplatonismul i-a adus o
soluie, descoperindu-i legitimitatea unei alte concepii despre realitate.
Augustin vrea s-i crue pe discipolii si de astfel de rtciri i acesta va fi rodul
esenial al studierii disciplinelor raionale, precum gramatica, dialectica, matematica care vor
deprinde mintea s se mite cu uurin n lumea ideii, s neleag natura realitii
inteligibile, experienei sensibile a omului de rind. Ele i vor aduga, ajutnd s prind contur
o alt experien, de o valoare mult mai nalt, i anume vor introduce pas cu pas sufletul n
climatul auster al realitii suprasensibile i-l vor face puin cte puin s nfloreasc liber n
ea.
Dorina de a avea o moral care s cear mplinirea credinei, las omul s aleag
calea de acceptare a acesteia prin zguduirea ntregii fiine din cea mai adnc parte a
sufletului i s o lumineze i s o lase s se dezvolte de drumul cretinismului. Omul va locui
i i va gsi linitea lng Dumnezeu i alturi de Dumnezeu i va cuta s ptrund n
esenei cretinismului i s afle despre gndirea adevrului filosofiei sufletului.
Gndirea care caut s ptrund n adevrul fiinei reuete s exprime doar o mic
parte a acestei etape cu totul diferite i orizontul descoperit va fi folosit i experimentat i
transmis mai departe. El un produce niciun efect atunci cnd un este acceptat, ci devine parte
din noi i ne ndrum paii spre etape ale vieii care ne completeaz i ne mplinesc atunci
cnd sufletul se gsete n sigurana de carea vea nevoie i pe care a descoperit-o.
Augustin s-a explicat n modul cel mai clar i el recunoate c "ne deprtm mintea de
la lucrurile serioase, ca i cum acestea ar fi probleme mrunte i copilreti, sau c " gsim n

55

Confesiuni 3, 7 ( 12), pg. 54 Lab. ; 5 , 10 ( 1 9), pg. 109 ; 7, 1 ( 1 ) , pg. 145.

30

ele un mic ori prea nensemnat folos " . . . S nu credem ns c acestea snt "glume ieftine ",
"chiar dac poate ne jucm" : nu, spune el, "cci nsui acest cuvnt de joc nu trebuie luat n
nelesul copilresc". El are drept scop "s pun la ncercare puterile i ascuimea minii,
mulumit crora sputem nu numai ndura, dar i ndrgi dogoarea i lumina acelui . trm
unde se afl viaa fericit", trmul lumii inteligibile56
Augustin s-a druit lui Dumnezeu cu avntul ntregii sale fiine, dar a plecat n
ntmpinarea lui avnd nc un suflet cu totul pgn, aservit cadrelor unei culturi mondene.
Sufletul Sfntului Augustin ajunge s se unifice pe deplin; lumina cretinismului ptrunde
pretutindeni, nici un ungher al sufletului nermnnd n afara puterii sale suverane. Attea
lucruri, mai cu seam dintre cele innd de cultur, care la nceput preau c nu trebuie s
intre sub dominaia i controlul su, i sunt acum subordonate prin legturi indirecte, dar
eseniale. Astfel, cretinismul lui Augustin a devenit mai riguros, mai doritor, dac se poate
spune aa, iar psihologia lui este cea a unui convertit.

1.4 Conceptul de cultur n vremea Sfntului Augustin

Punctul de vedere a lui Augustin asupra culturii nu este numai cel al unui cretin
riguros, ci i al unui pstor. Astfel, el a acceptat cu curaj ndatoririle pe care i le impuneau
noile funcii: preot, i mai apoi episcop. S-a druit cu totul misiunii sale, misiune apostolic
despre care avea o idee att de nalt i frumoas.
Gndirea un creeeaz pe un drum drept niciodat locul de adpost al fiinei, ci ne
conduce pe un drum plin de ispite punnd la ncercarea abilitatea noatr de a face fa
tentaiilor i de a ne arta calea cea dreapt.
Nu ne dm nlturi de la niciuna din ndatoririle impuse, orict ar fi fost de grele,
neplcute ori mpovrtoare, i devenim contemplativi de fiecare dat cnd ndatorirea noast
de credincioi ne obglig s fim. Elemetul ciudat n aceast gndire l constituie simplitatea,
iar simplitatea

este cea care ne ine aproape de aceast gndire. Gndirea las prin

prezentarea ei nvmintele pe care ni le-am nsuit.

E lesne de neles c o jertfire de sine att de complet s-a rsfrnt puternic pe planul
culturii. Viaa intelectual a lui Augustin, ca i ntreaga lui via, vor fi dominate de
exigenele misiunii sale. Aceast influen nu se limiteaz la aspectul tehnic, la introducerea
56

Augustin, De magistro 7 ( 19), P L. , voI. XXXII, c. 1207

31

de studii sau de cunotine noi, ci modific ntreaga orientare a vieii sale intelectuale 57,
pentru c numai omul exist.
Devenind episcop, Augustin iese din cercul strmt din carea fcea parte i va
descoperi poporul cretin cu nevoile i problemele lui.Va tri i va gndi mai mult pentru
credincioii lui, dect pentru mediul intellectual, iar preocuprile sale nu vor mai fi centrate
asupra propriilor triri interioare, ci asupra mntuirii mulimii de credincioi. Trebuia s-i
determine s neleag pentru c trebuia pstrat credina.
Cercettorii gndirii lui Augustin au evideniat ce lrgire i adncire a vieii sale
spirituale a reprezentat contactul strns cu viaa poporului su, aceast " aprofundate a tainei
cretineti " care-i ddea " nelegerea lui Cristos prezent printre fraii si, de la ultimul
necioplit din Hippona pn la cel mai mare filozof"58.
Progresul realizat astfel a fost la fel de mare pe planul intelectual, al culturii, ct i pe
cel religios. Nu trebuie pierdut din vedere, pe de alt parte, tot ceea ce spiritul luiAugustin a
ctigat acceptnd aceast menire. Aceasta a nsemnat pentru el ntoarcerea la real, la deplina
i totala realitate uman, o evadare n afara colii i a crilor. Orice cultur pe cale de
mbtrnire cunoate aceast primejdie de a pierde contactul cu viaa, de a se rupe de toate
forele vii ale realitii sociale, de aceast mas de oameni simpli, care e singura puternic
nrdcinat n existen.
Ori, dac vreodat o cultur a cunoscut aceast degradare, a fost cu siguran cea a
Antichitii muribunde. Am observat ct de sterile erau jocurile n care se complceau
nvaii acelor timpuri, iar Sfintul Augustin era unul dintre ei . . . Am vzut care erau limitele
destul de nguste pe care tradiiile aristocratice ale culturii antice le impuneau ncercrii de
nnoire pe care o reprezenta convertirea la filozofie. Devenind episcop i pstor, Sfintul
Augustin se desctueaz n sfrit de aceast tradiie, i renuna la casta intelectualilor acelor
vremuri, i i deschide sufletul i gndirea fa de preocuprile reale i profunde dun care
este alctuit viaa simpl i dur a oamenilor simpli.
Nu e vorba numai de adoptarea unui tip de via intelectual care s nu fie n opoziie
direct cu cerinele cretini smului, care s se armonizeze cu el, s lase deschis posibilitatea
de a tri cretinete. Augustin cere mult mai mult: el vrea o cultur strns i nemijlocit
subordonat cretinismului; toate manifestrile vieii intelectuale trebuie s stea n slujba
vieii religioase, s fie exclusiv o funcie a ei. Este idealul pe care Augustin l-a visat mai nti

57
58

Papini, Saint Augustin, pg. 258 -260.

Comeau, Saim Augustin exgte, pg. 368-369.

32

pentru sine nsui i pe care a vrut s-l realizeze. n aceast via care se vrea n totalitate
cretin i consacr lui Dumnezeu toate demersurile voluntare ale spiritului su.
Evocnd n Confesiuni viaa sa studioas, Augustin caut s impun acest mod de
gndire i discipolilor si pentru a le influena modul de gndire. Pentru Augustin nu se pune
problema de a-i nchina lui Dumnezeu viaa intelectual, doar print-o simpl mrturisire de
respect, rugciuni sau mrturii de recunotiin, ci ea trebuie pus n slujba vieii religioase la
care s contribuie fr nicio interpunere, pentru c Augustin insist i revine asupra ideii de al iubi pe Dumnezeu cu toat inima, cu tot sufletul i cu toat mintea .
Cultura augustinian va fi subordonat vieii religioase nu doar prin obiectul i
programul ei, ci i prin duhul ce o anim. Astfel

nu este de ajuns s nchini efortul

inteligenei tale unui obiect de esen religioas, ci trebuie s i crezi n Dumnezeu.

Cunoaterea adevrat a crei valoare este recunoscut de Augustin este imperios
necesar pentru mntuire.59
Exist un augustinism etern, iar Augustin nu e dect o verig a unei tradiii statornice.
Muli cretini de dinaintea sa cunoscuser deja un sentiment de ataament fa de cutarea
exclusiv a lui Dumnezeu i a mntuirii, iar, dac n istorie, dup el, doctrina pe care a
cauionat-o cu marea sa autoritate- s-a reafirmat cu aproape fiecare generaie cretin, aceasta
se datoreaz faptului c ea exprim una dintre cele cteva opiuni fundamentale care se ofer
sufletului religios.
Augustin este autorul Cetii lui Dumnezeu, este omul care a vzut, a trit prbuirea
Romei, pe care acest eveniment l-a putut impresiona, fr ns ca gndirea sa, pregtit deja,
s fi fost cu adevrat rvit de producerea lui.
Sfntul Augustin este primul care i-a dat seama ce nsemna decadena, primul care a
vzut i a simit profunda mbtrnire a culturii antice, primul care a neles c de la ea nu mai
era nimic de sperat, dect nite elemente, nite material. A fost primul care a priceput c ea
nu mai era dect un edificiu n ruin i s-a orientat de aceea n mod clar spre viitor, spre
reconstrucia total a culturii pe un plan nou.
Augustin nu a renunat niciodat la cultura filosofic, i nici nu a avut linitea
necesar pentru exerciiul gndirii, iar cultura trebuie s se modeleze n funcie de starea sa,
cum ar fi exemplu, cea de exeget, teolog, predicator, controversist. Sfntul Augustin a
prezentat tot timpul cutarea nelepciunii drept cea mai nalt form de via intelectual din
cte poate s aleag sufletul omenesc i, cu cteva nuanri, concepia sa despre studiul
59

"Ferice cel ce Te cunoate, exclam el ctre Dumnezeu, chiar dac aceste lucruri i rmn netiute. Cci cine Te cunoate i le
cunoate i pe ele nu va fi datorit lor mai fericit ! ", Augustin, Confesiuni, 5, 3 (4), pg. 94-95 ; 5, 4 (7) - 5 , 5 (9), pg. 96-99

33

filozofiei a rmas idealul su. nelepciunea a rmas ntotdeauna pentru el o contemplare a

adevrului, o cunoatere a lui Dumnezeu, cunoatere care, nendoielnic, este totodat viziune,
contact, iubire, participare, dar nainte de toate certitudine. Altfel spus, nelepciunea este
contemplarea adevrului care aduce pace omului n ntregimea lui i care mbrac chipullui
Dumnezeu.
Tot Augustin a mai spus c nu exist via mai nalt i mai frumoas dect cea care e
consacrat contemplrii realitii eterne, care nzuiete la aceast viziune fr ndoial
imperfect, incomplet, dar orbitoare deja, a adevrului cel venic.
Mai presus de viaa consacrat svririi de fapte bune trebuie aezat viaa
contemplativ, iar Sfntul Augustin are despre aceast activitate a sufletului o idee att de
nalt, nct, cu riscul de a produce o oarecare anomalie n terminologia sa, nu preget s-i
dea deja numele de tiin moral sau nelepciune.
Sfntul Augustin i-a dat seama de caracterul infinit de complex al vieii morale. La
Cassiciacum, n primul su elan de entuziasm, n optimismul perioadei imediat urmtoare
convertirii, totul prea simplu. O dat adoptat un tip de via ascetic, problema moral era
rezolvat. Era n mod vdit o atitudine de filozof: era suficient abinere a de la cele mai
josnice vicii i, odat nfptuit acest efort, viaa se reducea la gndire.60
Progresul propriei sale experiene luntrice, mai buna cunoatere a oamenilor l fac pe
Augustin s insiste mai mult dect o fcea nainte asupra celor dou elemente: moral i
supranatural.
Augustin tie c tie c purificare a sufletului omenesc cere mai mult timp i implic
mai multe lucruri. Curirea moral nu e un fel de prefa la mersul spre nelepciune, o
condiie prealabil ce se cere mplinit, ci este profund unit prin legturi subtile i strnse cu
fiecare dintre etapele nlrii sufletului.
Sfntul Augustin ajunge s expun doctrina purificrii luntrice, care va permite
sufletului s intre n contact cu nelepciunea prin nvtur bun i moravuri bune.61 Morala
i evlavia snt cerute ns tuturor credincioilor deopotriv, indiferent de gradul lor de
desvrire.
"nelepciunea" rmne totui pentru Sfntul Augustin ceea ce era: o cercetare, o
meditaie al crei cadru i a crei metod rmn n exclusivitate filozofice. Sfntul Augustin
izbutete s ne conduc pn la cea mai nalt treapt de cunoatfre a lui Dumnezeu pe care
ne e ngduit s-o atingem n viaa pmnteasc.
60
61

Henri Irenee Marrou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, Ed. Humanitas, 1997, pg. 299
Augustin, De doctrina christiana 1 , 10 (10), c. 23.

34

Fr a vrea s altereze unitatea de ansamblu a raiunii, a inteligenei umane, Sfntul

Augustin distinge n ea dou aspecte, dou funcii sau altfel spus dou moduri de a o folosi.
Exist o funcie superioar care este nelepciunea, care se consacr contemplrii adevrurilor
venice, cum este Dumnezeu, sufletul i adevrurile tiinelor raionale, dar mai exist i
tiina care const n aplicarea minii de datele experienei sensibile, adic cunoaterea
lucrurilor pmnteti prin sfera aciunii. Augustin ne-o prezint inclus ntr-un ir de sisteme
de valori morale i religioase care i confer o impoartan mai restrns i de fiecare dat
diferit.
tiina nu e numai o ntrebuinare inferioar, ci deopotriv denaturat i vinovat a
raiunii, este micarea sufletului care se ndeprteaz de la preocuparea pentru Dumnezeu i
se consacr cunoaterii lucrurilor pmnteti i care, n loc s se foloseasc de aceste
cunotine ca de nite trepte pe care s urce ctre Dumnezeu, se las sedus de ele i i face
din ele un scop.
Exist adevruri mai folositoare dect toate, i anume cele pe care le propune credinei
noastre autoritatea revelaiei. Aceast revelaie s-a manifestat n istorie i ea se transmite
empiric printr-o nvtur materializat prin cuvinte, printr-o carte, i anume Sfnta
Scriptur. Aadar, este necesar o tiin care va fi lucrare a inteligenei deoarece se aplic la
cunoaterea coninutului credinei.62
Prin urmare, Augustin a atribui tiinei nu tot ceea ce poate fi tiut de ctre om n
treburile lumeti, n care Se afl att de mult zdrnicie van i curiozitate nociv, ci numai
acel ceva prin care ia natere, se hrnete, se apr i se ntrete credina mntuitoare, care
conduce spre adevrata fericire; cei mai muli credincioi nu dein aceast tiin, orict de
mult credin detin. Cci una este a ti numai att ct se cuvine s cread omul, iar altceva
este a ti. n ce fel aceast cunotin este de ajutor celor credincioi i i apr mpotriva
necredincioilor, i acest aspect Apostolul l numete, cu un termen propriu, tiin". 63 Din
acest paragarf se observ foarte clar raiunea gndirii lui Augustin. Dac la nceput credina
era pentru Augustin un dat brut, el o admitea, o cerea chiar, dar nu vedea n ea dect un punct
de pornire i nu socotea necesar s se opreasc la ea.
Ulterior aprofundarea noiunii de credin i-a permis s descopere c exist o alt
categorie de activiti ale spiritului, o ntreag cultur care este posibil i necesar, i i va
permite s-i organizeze credina n funcie de aceasta.

62
63

Augustin, De Trinitate 13 , 1 (2), c. 1014

Augustin, De doctrina christiana, 42, pg. 283

35

Cel care va dori s aprofundeze coninutul acestei credine va trebui s descopere

izvorul ei, i anume s descopere bisrica. Dar nvtura Bisericii, precum i cea a tradiiei pe
care ea se sprijin, nu este altc va dect o transmitere scrupuloas a datului revelat. Iar
revelaia, ntreaga revelaie, este cuprins n Sfnta Scriptur. Biserica i desluete i i
dezvolt coninutul, dar n cele din urm ea, Sfinta Scriptur, este fundamentul ultim al
ntregii credine. De aceea, toat tiina, toat cultura cretin trebuie s graviteze n jurul
Bibliei,i astfel stricto sensu se poate spune c studiul ei constituie obiectul propriu al acestei
culturi.64
La Sfntul Augustin, teologia n-a dobndit nc autonomia de fapt i de drept pe care
avea s i-o recunoasc secolul al XIII-lea. Tocmai n acest sens, Sfntul Augustin a scris o
ntreag serie de tratate de pur teologie; s-a ncumetat chiar s schieze expuneri sistematice
ale ntregului coninut al credinei, expuneri, e adevrat, destul de scurte i ntotdeauna
elementare65.
Totui anumite lucruri au beneficiat din partea lui Augustin o cercetare aprofundat, i
anume teologia dogmatic, ca nvtur fundamnetal a unei religii, nvtur ce nu poate fi
supus nici unei critici, deoarece se consider venic i impus ca adevr incontestabil.
ntreaga moral este cuprins n Biblienct este de ajuns a fi citit pentru a fi neleas.
i Sfntul Augustin, n calitatea sa de pstor de suflete, s-a gsit n situaia de a trebui
s se aplece asupra acestor chestiuni de moral practic peste care filozofia trecea att de
repede. Prin urmare el a redactat o serie de tratate, hrnite fr ndoial din tradiia biblic,
dar detaate de orice exegez propriu-zis.
Se tie care a fost, ndeosebi pentru dogmatic, motorul esenial al acestei dezvoltri
teologice: proliferarea ereziei, dezvoltarea controverselor e cea care a fcut, ncetul cu
ncetul, ca gndirea cretin s se desprind de textul nsui al Scripturii, apucndu-se s
discute, s precizeze i s rezolve, n mod autonom, un anumit numr de probleme. Dar
erezia renate nencetat, nct o mare parte din activitatea Sfntului Augustin s-a consumat n
lupta mpotriva dumanilor credinei adevrate - maniheeni, donatiti, pelagieni etc.
Crile meditate n tihn sunt o excepie, cum este cazul De Trinitate, celelelte scrieri
teologice aparin genului controversei, i ne referim la atacuri, riposte, respingeri, dispute.
Dar teologia i controversa sunt doar abordri i strategii de aprare a Bibliei, iar studiul
acesteia va rmne indiscutabil centrul i elementul esenial.

64

65

Idem, 42, pg. 283

Idem, P L., voI. XXXIV, c. 19-36.

36

Definit astfel, aceast cultur va prea nu doar cretin, ci cu un ronunat caracter

clerical, i a fost puternic influenat de personalitatea de duhovnic a Sfntului Augustin.
Aadar trebuie spus foarte clar c pentru Augustin ntreaga cultur graviteaz n jurul bibliei,
i pentru el alt cultur nu exist. Aadar Biblia cuprinde tot ceea ce un cretin fie el laic sau
cleric, trebuie s tie. Biblia condamn ceea ce e duntor n ea, iar ceea ce n ea e folositor se
regsete n Biblie, care cuprinde n plus attea alte lucruri ce nu se gsesc n alte locuri. De
aceea, cretinului i se interzice orice alt gen de studii, exceptnd cazul cnd s-ar sluji de ele
ca de un ajutor i un mijloc pentru mai buna nelegere a Sfintei Scripturi.
Sufletul impetuos al lui Augustin a simit ntotdeauna vocaia apostolatului. El i va
aminti mereu cu amrciune de zelul prea fecund pe care-l desfurase odinioar pentru
cauza duntoare a maniheismului i va dori cu ardoare s repare rul pe care astfel l-a
fptuit.
Nota scrierilor viitoare nu vor lsa nicio urm de ndoial n ceea ce privete spiritul
lui Augustin, iar n lucrarea De Genesi contra Manichaeos ncepe cu o declaraie care ni-l
arat pe Augustin preocupat de mntuirea sufletelor simple i dornic s fie de folos tuturor.66
n lucrarea De moribus, Augustin proclam rspicat c preceptul iubirii aproapelui
implic datoria de a-i lumina pe cei apropiai nou spre adevr, deoarece iubirea cretineasc
ne cere s alinm suferinele bolnavilor, s venim n ajutor celor nevoiai, ntr-un cuvnt s ne
ngrijim de nevoile trupeti ale aproapelui. Atfel grija ce o purtm sufletelor lor trebuie s fie
mai mare pentru c ne strduim s le oferim adevrul mntuitor pe care Dumnezeu nsui l-a
pus la ndemna omului prin Sfintele Scripturi.67
Trebuie s ne ferim s ne mirm inutil, iar distincia dintre o cultur religioas
rezervat doar dericilor i o cultur profan ce ar fi legitim pentru laici este o idee ct se
poate de modern. Un cleric trebuie s rmn strin de cultura care ncalc anumite
principii, demnitii sale potrivindu-i-se doar Scrierile Sfinte.
Limitndu-ne la mediul pe care-l frecventa Sfntul Augustin, e suficient s-i rsfoim
corespondena i s ne uitm cine erau personajele crora le dedica scrierile sale, pentru a ne
da seama ct de mare era numrul laicilor.
Cultura cretin se prezint la Sfntul Augustin ca fiind dedus n chip necesar din
date strict religioase. Cretinismul presupune o credin, convingeri, o dogm ; un anumit
numr de idei fundamentale privitoare la Dumnezeu i la esena sa, la om, natura i menirea
sa, la lume, la modul cum a fost creat i la viitorul ei. Tocmai aceast tez trebuie transmis,
66
67

Augustin, De Genesi contra Manichaeos 1, 1 (1), PL., voI. XXXIV, c. 173.

Augustin, De moribus ecclesiae catholicae 1, 26 (48) -28 (56), PL., val. xxxn, c. 1331-1334.

37

expus credincioilor i, ntr-o anumit msur, explicat. Pe de alt parte, dogma cretin se
ntemeiaz pe o revelaie reprezentat n esen de anumite texte inspirate din Biblia. Se poate
spune astfel despre cretinism c prin esena sa implic un anumit element intelectual 68 i cere
o anumit cultur.
Aceast cerin nu este ns de ajuns pentru a defini imaginea precis pe care o va
cpta cultura cretin pentru un om care triete ntr-o epoc dat, ntr-un mediu intelectual
anume. Ea determin n mod foarte vag un domeniu cu limite elastice. Acestea pot s se
contracte, iar la minimum cultura cretin se reduce la putina de a citi, la cunoaterea i
nelegerea sensului nemijlocit al articolelor unei profesiuni de credin. Sau pot, dimpotriv,
s se lrgeasc i s-i anexeze, graie unei interpretri generoase , cele mai vaste cuceriri ale
spiritului uman n toate domeniile gndirii, tiinei i artei.69
Coninutul real al culturii cretine depinde n fapt de gradul de dezvoltare intelectual,
de mediul de civilizaie; tocmai pe aceast cale se reintroduc ntotdeauna n interiorul acestei
culturi valorile temporale, pe care un efort de intransigen poate ncerca s le alunge.
Sfntul Augustin ne va furniza dovada i ncercnd s precizm ideea pe care i-o
fcea despre cultura cretin, se obsev imediat influena acestei culturi antice pe care el o
respinge, dar n snul creia i s-a format gndirea. i rezult astfel un prim aspect al acestei
influene: datorit faptului c a cunoscut formaia bogat i complex pe care tradiia antic o
impunea literailor si, Sfntul Augustin a socotit indispensabil s dea intelectualului cretin o
anumit cultur pregtitoare.
Punctul decisiv pentru Augustin este necesitatea existenei unei pregtiri evidente
pentru descoperirea credinei, prin natura i procedeele muncii intelectuale. Astfel se
regsete la Augustin influena culturii clasice, pentru c el va mprumuta din tradiia antic
nu doar ideea unei culturi pregtitoare, ci i coninutul acesteia. Astfel cretinimul ajunsese s
fie contient de opoziia sa radical fa de civilizaia greco-latin, n snul creia se dezvolta.
Dar, dac era evident c aceasta trebuia condamnat n ansamblul ei, condamnarea trebuia
oare s aib ca obiect i fiecare element al ei, luat n parte? Sau puteau fi mprumutate din
aceast civilizaie un numr de materiale utile ?
Augustin a tiut s ca un adevrat suveran s disting ntre cele dou planuri, ntre
cultura n sens larg i cultura pregtitoare, ca program de studii necesare formrii intelectului,
i s asimileze din circumstane extrem de favorabile i utile.
68
69

Gilson, Esprit de la philosophie mdivale, voI. 1, pp. 2 1 -44,

Henri Irenee Marrou, op.cit., pg. 317

38

Din attea dezbateri, din attea discuii pasionate consacrate acestei probleme, o
soluie a ajuns ncetul cu ncetul s se detaeze i s evin o soluie rezonabil i inevitabil,
care se referea la respingerea elementelor incompatibile cu viaa religioas, alegerea i
reinerea celor ce pot fi folosite ntr-un fel sau altul de ctre o inteligen aflat n slujba
credinei.
Trecerea timpului n-a favorizat numai rspndirea ei printre intelectualii cretini, dar
munca rbdtoare a generaiilor a contribuit mult la a o face practic i a o concretiza. ncetul
cu ncetul oamenii au nvat s analizeze coninutul culturii antice, s-i disocieze elementele,
s rup firele ce le legau de pgnism, s le purifice, s le reia i s le foloseasc.
Cnd Augustin ncepe s scrie De doctrina christiana, nu-i rmne dect s culeag
tot ce este bun, pu, curat i s evidenieze tot ceea ce cunoaterea tiinelor i a tehnicilor pot
nsemna un real ajutor pentru intelectualul cretin care este dornic s fac cunoscut studierea
Bibliei.70
Chiar Augustin va invoca sprijinind aceast doctrin, texte din Sfnta Scriptur, care
au fost interpretate n folosul su. ns el nu va face altceva dect s s repete lucruri spuse de
alii naintea lui. Problema ntrebuinrii de ctre cultura cretin a unor materiale transmise
de tradiia profan face, la Augustin, un pas nainte. Soluia nu e doar enunat n ceea ce
privete principiul ei general, ci este dus mai departe i anume ctre detaliile realizrii ei
practice.
Sfntul Augustin propune un plan de instruire, un program de studii; nu se preocup
s organizeze realizarea practic a ac estui ideal. n fapt, pn la el Occidentul nu a cunoscut o
organizare regulat a nvmntului superior religios. Dac Orientului i-a lipsit, la fel ca i
Occidentului, o coal cretin fie ea primar, fie secundar, el a avut n schimb, cel puin n
anumite medii privilegiate, ceva ce ar putea fi asemuit stabilimentelor de nvmnt
"superior" consacrate tiinei sacre.
Oratorul cretin nu mai urmrete succesul su personal sau trezirea interesului unui
auditoriu, ci este purttorul cuvntului lui Durrmezeu, slujitorul adevrurilor necesare
mntuirii. Voind s defineasc n toat generalitatea ei sarcina pe care o are de ndeplinit
comentatorul i nvtorul Sfintelor Scripturi, Sftul Augustin va spune: "el trebuie s-i
nvee de bine pe alii, s-i ndeprteze de ru; s-i biruie potrivnicii, s-i ntremeze pe cei
slabi, s-i lumineze pe netiutori. S nceap, dac e nevoie, prin a ctiga bunvoina
publicului, atenia lui i ascultarea. Apoi, s-i trateze subiectul, s expun clar ceea ce vrea
70

Augustin, De doctrina christiana 2, 11 ( 16) i urm., P L., voI. XXXIV, c. 42 i urm

39

s spun, s dovedeasc ceea ce pare ndoielnic, s emoioneze, dac trebuie ctigat

adeziunea unor suflete ovitoare".71

1.5 Drama omului. Augustin omul cultivat / Augustin omul nelept

Cartea din care cultura i trage acum seva nu mai este o oper literar, o creaie
uman : este Biblia, cartea prin excelen, cea n care ne vorbete nsui Dumnezeu, cartea
vieii, care cuprinde tot ceea ce omul are nevoie s tie pentru a-i mplini menirea . . . i
totui, nu regsim oare n ntreaga cultur antic tendina de a se ntemeia pe cunoaterea, pe
studiul aprofundat i, ntr-un anumit sens, exclusiv al unei cri preuite mai presus de toate ...
Astfel problema pus intelectualului cretin este aceeai pe care nvaii acelor vremuri se
strduiau de attea secole s-o rezolve.
Sfntul Augustin l autorizeaz implicit pe cretin s studieze dreptul, dar o face n
textul care reglementeaz cazul culturii tehnice, al participrii la activitile din cetatea
pmnteasc, i care nu privete cultura cretin propriu-zis.
Preocupare n care recunoatem rigoarea augustinian, suspiciunea sa fa de
curiozitate, reflect starea de spirit n care Augustin am vzut c nu zbovea s ofere un
studiu sistematic al diverselor tiine, ci el alerga foarte grbit, dornic s rein ceea ce i
putea gsi o aplicare imediat n comentarea autorilor. Aceast cultur pregtitoare are un
caracter "perfectiv ", fiind mai puin o formare activ a inteligenei, ct o acumulare a unei
mase de cunotine utilizabile.
Sfntul Augustin se situeaz n prelungirea direct a colii latine din secolele al IV
-lea sau al V -lea. Dei nu cunotea limba ebraic, ceea ce prezint importan pentru el este
nelegerea numelor proprii i a altor termeni care se ntlnesc netradui n Biblia latin.
Existau multe cri care s-i explice noiunile necunoscute.
Cultura pregtitoare conceput de Sfntul Augustin este opus oricrei ambiii
tiinifice i se menine la nivelul foarte modest la care se aflau colile n Antichitatea trzie.
Aa cum am mai spus Sfntul Augustin cunotea slab limba greac i deloc ebraica i n-a
fcut nimic ca s-i dezvolte cunotinele, mulumindu-se s le utilizeze ct mai bine pe cele
pe care le avea deja.
De doctrina christiana l aaz pe discipolul su fa-n fa cu Scriptura, fr a se
preocupa s-l conving de utilitatea recursului la tradiie. Pentru a putea s judecm n
totalitatea ei cultura cretin a Sfntuluin Augustin, trebuie s trecem dincolo de litera
prescripiilor sale. Biblia nu e singura care a luat, n lecturile i meditaiile lui, locul clasicilor
71

Augustin, De doctrina christiana, 4, 4 (6), c. 91 .

40

profani, cci Augustin i-a studiat asiduu i pe autorii cretini. Dar n momentul convertirii
sale i cunotea prea puin, pentru c nu putea s-i citeasc n original, iar traducerile privind
lucrrile acestora erau foarte rare.
Sfntul Augustin a tiut s lege i s pstreze relaii cu cei mai de seam reprezentani
ai gndirii cretine din vremea sa, precum Paulinus i Ieronim, le-a citit operele i a meditat
asupra lor, s-a inut la curent cu producia lor literar, n msura n care lucrul acesta i era
posibil n condiiile de difuzare a crii din acea epoc.
Sfntul Augustin era preocupat de eretici, urmrindu-le scrierile literare, totdeauna
gata s le examineze, iar la nevoie s le combat. Pentru a ncheia, fie i n modul acesta
sumar, tabloul imenselor sale lecturi, ar trebui menionate, n afara literaturii propriu-zise,
toate documentele ecleziastice cu care a venit n contact, chiar n afara cercetrilor sale
istorice, cum ar fi de exemplu: corespondene episcopale, procese-verbale de reuniuni, acte
conciliare. Toate aceste achiziii s-au adugat la cultura augustinian, sporindu-i considerabil
bogia i totodat transformnd-o. Astfel Sfntul Augustin nu mai era doar un retor i un
erudit printre alii, ci devenise om al Bisericii, intelectual cretin, n timp ce bogata sa
documentaie istoric ddea acestui ansamblu un caracter unic, incomparabil.
Lui Augustin nu-i va rmne dect s-i valorifice aceste cunotine, i astfel ni se va
permite s-l analizm pe Augustin omul cultivat, pe Augustin omul intelectual. Legat de
contacul cu Biblia, Augustin spune c aceasta trebuie parcurs integral fr s se caute s i se
aprofundeze sensul. Prin familiarizarea cu ea i prin cunoaterea ei ntr-o mare proporie, ne
vom nsui n minte coninutul. Sfntul Augustin i analizeaz cu finee avantajele: ea l
familiarizeaz pe cititor cu limba Scripturii, permite ca n ansamblul textelor s fie delimitate
cele care snt clare prin ele nsele i care nu necesit nicio cercetare i cele dificile asupra
crora urmeaz s fac o analiz mai aprofundat.
Aceast lectur constituie modul de dobndire a unei culturi biblice care va ajuta la
rezolvarea multor probleme, astfel stpnirea bibliei presupune a fi un cretin cultivat.
De fapt, Augustin cu acest lucru a nceput, cci dup hirotonisire, contient de
caracterul profan al culturii sale, i va cere episcopului cteva luni rgaz pentru cunoaterea
Sfintelor Scripturi i pentru nelegerea acestora. Tocmai Augustin va ajuta la descifrarea
multora dintre interpretrile ambigue ale acestor scrieri.72
tim c Augustin a rmas mereu filozof, i cum ntre diversele aspecte ale unei
personaliti att de puternice nu exist o separaie etan, este de neles c el i amintete

72

Augustin, De Trinitate, 5 , 17 (27), PL. , voI. XLII, c. 1080

41

de filozofie chiar i atunci cnd se ocup n mod nemijlocit de " tiin". De fapt, tot ceea ce
scrie se hrnete i se inspir din experiena lui filozofic.
Orientarea particular a lui Augustin, metoda lui circumspect i obiectiv, ne arat c
pentru el este important s arate textul Scripturii, fcnd posibil posibilitatea
credinei.Logica lui Augustin este instrumentul esenial n teologie.
Poate c Augustin uit cteodat de gravitatea problemei dezbtute i datorit
meteugului su de a explica sensul cuvintelor. Augustin nu este ntotdeauna privit favorabil
de judectorii moderni i de multe ori rmne n ochii lor suspect de credulitate i de un
infuficient spirit critic. Totui el vrea s stabileasc adevrul, cci pentru el totul este posibil,
i n prezena unei mrturii sincere nu pot exista obiecii.
Problema pe care i-o pune Sfntul Augustin este nu att tiinific, ct apologetic.

El se plaseaz n interiorul Bibliei, nu discut inspiraia ei, nici riguroasa ei veridicitate.

Singurul lui scop este de a arta c e posibil s fie rezolvate contradiciile aparente pe care le
conine i c deci credina pe care o avem n ea nu se lovete de nici o imposibilitate. El nu
cere sinopsei evanghelice s-i furnizeze raiuni suficiente pentru credin. Opera i se
adreseaz unor credincioi, nu unor pgni, iar singura lui ambiie este de a arta c nu exist
nicio contradicie insolubil. Nu se nelinitete dac soluiile pe care le sugereaz sunt subtile
sau daca, privite din afar, vor prea puin verosimile: ele sunt posibile, i asta e de-ajuns
pentru a fi deschis o cale credinei73.
Graie revelaiei, cretinul posed un fir conductor care-i permite s-i reprezinte
ansamblul istoriei lumii ; el tie mai nti c universul are o istorie care ncepe cu creaia i
care se va termina la Judecata de Apoi. Cderea, lunga ateptare a ntruprii, viaa
pmnteasc a lui Cristos ; propirea Bisericii vizibile, marea jertf pe care ea o aduce lui
Dumnezeu n ateptarea Paronsiei - iat cadrele acestei istorii. Aciunea Providenei, lupta
dintre bine i ru simbolizat de cele dou ceti -cetatea pmnteasc i cea a lui Dumnezeu-,
acestea snt principiile care permit credincioilor s desclceasc reeaua confuz de
evenimente ce se desfoar n ea . . .Astfel Augustin prezint ntreaga filosofie a istoriei, mai
exact o teologie a istoriei.
Sfntul Augustin triete i gndete ntr-un mediu de civilizaie determinat. Viaa sa
intelectual, cultura sa depind ndeaproape de starea n care se afl n acest mediu tehnicile
73

Augustin, De consensu evangelistarum 2, 3 (5), PL., val. XXXIV, c. 1 073 ; 2, 3 (7 sfrit), c. 1074; 3 , 1 3 (43), c. 1184- 1185 ; 3, 13
(50 sfrit), c. 1189.

42

intelectuale. Studiul Bibliei aa cum l definete i cum l practic Sfntul Augustin se

prezint ca un reflex, ca o adaptare a tradiiilor culturii profane.
Lucrurile ns nu se rezum doar la acest aspect. Mediul de civilizaie nu furnizeaz
individului doar elementele, materialele de care spiritul urmeaz s se foloseasc, ci
determin i o anumit orientare general a inteligenei, creeaz nevoi i exigene culturale de
ordin foarte general, care se vor impune.
Studiul Bibliei nu servete doar la hrnirea sufletului cretin, ci devine pretextul i
prilejul unei activiti propriu-zis culturale i gratuite. Augustin nu nu pierde nici un prilej de
a-i exprima nemulumirea i de a blama curiozitatea nechibzuit a celor ce ridic, parc n
joac, probleme inexplicabile. Marea problem era pentru ei depirea reticenei pe care le-o
producea forma literar a Bibliei, caracterul straniu, forma ei simpl.
Opoziia dintre Biblie i tradiia literar clasic este att de fundamental, nct, atunci
cnd, n epoca Renaterii, aceasta din urm a redevenit baza culturii, literaii au cunoscut din
nou aceeai reticen, iar apologetica cretin a trebuit s reia aceeai polemic n care l vom
vedea angajat pe Sfntul Augustin. Astfel omul trebuie convins de necesitatea de a-i birui
prejudecile, deoarece cultul excesiv al formei pe care ele l presupun, constituie o
deertciune condamnabil, deci nu conteaz forma, ci fondul. Aceasta este soluia adevrat,
singurul rspuns la problem, ns Augustin nu s-a mulumit doar cu att, i v-a afirma c
Biblia, departe de a merita reprourile ce i se aduc, e la fel de admirabil n forma ca i n
fondul ei. Ea cuprinde o art convingtoare remarcabil, diferit fr ndoial de cea clasic,
dar nu mai puin eficace i desvrit adaptat caracterului excepional al scriitorului inspirat.
Respectul pe care-l impune textul inspirat, teama de a nu-i minimaliza coninutul l
determin nencetat pe iubitorul interpret al crilor sfinte s schimbe sensul cuvintelor pe
care le ntlnete, s le ncarce cu o valoare profetic.
Augustin transpune n lectura Bibliei deprinderile sale de gramatician al decadenei,
gustul su pentru precizie, pentru deducii raionale. l vedem astfel cutnd zadarnic o
semnificaie tainic n cte o expresie care, singular n latin, nu e n fapt dect traducerea
unui ebraism fr importan74.
Precum modul n care gramaticienii l tratau pe Homer, el trateaz Biblia de parc ar fi
fost scris de un om din vremea sa. Lui i se pare important i plin de mister pn i titlul unui
plasm sau titlul unui autor. Dar bineneles c nu i se pot reproa aceste lucruri, iar dac

74

Augustin, Enarratio, Ps. 8, 10, P L. , voI. XXXVI, c. 113

43

Augustin ar fi cunoscut surprinderea noastr, sigur c nu i-ar fi fost greu s se apere i s se

justifice.
Fiecare lucru din Biblie i are un rost propriu, o valoare, o semnificaie tainic.
Augustin consider c dac Dumnezeu a vrut ca toate s se petreac ntr-un anumit mod, i nu
n altul, dac a vrut ca scriitorul inspirat s pstreze pentru noi n relatarea sa amintirea unui
anume amnunt, a fcut-o cu o intenie ascuns, vrnd prin asta s ne dezvluie ceva.75
Biblia nu povestete nimic doar din plcerea de a poves ti, totul n ea este voit; pe
acest raionament se sprijin, n particular, legitimitatea interpretrii alegorice a numerelor i
a numelor proprii, interpretare pe care tim c Augustin punea mare pre.76

Nu ne vom mai mira c o carte neleas, citit, prezentat i comentat n acest fel
prea cam deconcertant intelectualilor din secolele al IV-lea i al V -lea. Cu att mai curios
ne apare modul n care Sfntul Augustin justific acest caracter al Bibliei.
Obscuritatea asigur textului Scripturii o mai mare productivitate. ntr-adevr, un text
dificil i face pe diferiii si cititori sau chia pe acelai cititor, dac e o persoan studioas s
adopte diverse interpretri, toate la fel de legitime ct vreme aceste interpretri nu sunt
potrivnice nvturii bisericeti privitoare la credin i moravuri.77
Dumnezeu a prevzut tot ceea ce noi aveam s lum din cartea sa i putem crede c
le-a inspirat scriitorilor sacri acest stil deosebit artnd foloasele pe care un mare numr de
suflete le vor trage dintr-o asemenea multiplicitate, dintr-un asemenea belug de nelesuri.78
Nu acestea sunt ns i argumentele la care Sfntul Augustin a recurs cel mai adesea.
El insist nainte de toate asupra trudei utile i bine venite pe care obscuritile Scripturii o
impun firii noastre lenee.79 Nu vom descoperi dect o cunoatere mai profund, o viziune
mai pur a adevrului, o iubire de Dumnezeu i o iubire a aproapelui.
Obscuritatea Scripturii a fost dorit de Dumnezeu, pentru a ne pune la ncercare,
pentru a ne exersa i pentru a ne cizela, pentru a ne dezvolta intelectul. Tot obscuritatea
Scripturii i implicit truda pe care o necesit cutarea sensului ascuns, prezint avantajul de a

75
76
77

78
79

Augustin, De Genesi ad litteram 9, 13 (23 ) , PL., voI . XXXIV, c. 402

Augustin, De Trinitate 4, 6 (20), voI. XLII, c. 895
Augustin, Cetatea lui Dumnezeu 11 , 19 , PL., voI. XLI, c. 331
Augustin, De doctrina christiana 3 , 27 (38), c. 80, i din Confesiuni 1 2, 31 (42), p. 362
Augustin, Cetatea lui Dumnezeu 20, 21 , 2, PL., voI. XLI, c. 691

44

ne stimula atenia i rvna, de a ne determina dorina de a cuta cu o mai mare intensitate

adevrul, de a evita ca mintea noastr s se lase parad plictiselii i dezinteresului.80
Iese aici la iveal o concepie extrem de curioas i a crei importan n istoria
culturii nu este de neglijat : obscuritatea exprimrii, misterul ce nconjoar ideea astfel
disimulat reprezint pentru aceast idee cea maifrumoas podoab, un puternic motiv de
atracie. Folosul secretului rezid, dup cum ni se s pune, n a strni dorina de a-l cuta i
Sfntul Augustin evoc, legat de aceasta, caracterul misterios al mprailor din perioada
imperial trzie, ascuni de ochii mulimii n adncul palatelor lor81.
Ideea cea mai simpl, mai banal devine splendid o dat nvluit n atracia
misterului. Cnd ni se vorbete, de pild, despre sufletele simple care fac cinste Bisericii,
despre acele suflete care, lepdndu-se de toate erorile, s-au regenerat prin botez i, din acel
moment fecundate de duh, aduc ndoita road a iubirii de Dumnezeu i de aproapele, nu
simim nici o reacie special. Sunt adevruri de credin care ne sunt bine cunoscute.
Sfntul Augustin a reinut tot ce este esenial din nvtura Sfintelor Scripturi,
credina fiind o necesitate cert pentru fiecare dintre noi, iar valoarea cutrii sensului ascuns
nu face dect s exprime un aspect intim al structurii intelectuale a lui Augustin. Augustin nu
consider c punctul su de vedere s aib nevoie de justificri, considerndu-l de la sine
neles.
Influena Bibliei asupra stilului cretin, asupra scrierilor lui Augustin, rmne foarte
discret, citatele sunt numeroase i apar ca argumente i nu ca simple podoabe stilistice.
Percepia lui Augustin i-a dictat o anumit msur pe care nu toi autorii au tiut s o
pstreze la fel de bine ca el, ea eset de fiecare dat voit i corespunde unei anumite expresii,
unui anumit nivel nalt de exaltare liric i servesc la traducerea unei emoii religioase.82
Citirea, studierea, nelegerea Bibliei constituie sarcina esenial ce se impune oricrui
cretin ndeajuns de nzestrat pentru munca intelectual. Pe cnd transmiterea, rspndirea n
jur a adevrurilor astfel dobndite nu se nfieaz ca o cerin la fel de direct i de
universal. Este i ea, desigur, o datorie subordonabil iubirii, dar, lund lucrurile n sens
strict, aceast datorie nu e imperioas dect pentru aceia care n cadrul Bisericii au primit
misiunea de a-i instrui pe alii,
Sfntul Augustin a spus c elocvena nu este n sine nici bun, nici rea, totul depinde
de modul cum este folosit, asemeni leacului car poate s vindece, dar i s otrveasc. Un
80

Augustin, De doctrina chtristiana 4, 8 (22), PL., voI. XXXIV, c. 98

81

"Cu ct cineva are parte de mai multe onoruri , cu att mai multe vluri atrn n casa lui. Vlurile constituie cinstirea secretului,
Augustin, Predica 51
82
Augusti, De Trinitate 15, 27 (50)-1 5 , 28 (5 1 ) , PL., voI. XLII, c. 1096 - 1098.

45

lucru este foarte limpede, oratorul cretin va trebui s apeleze la toate resursele artei omeneti
spre a o pune n slujba adevrului, spre a o face mai rodnic, dup ce o va fi fcut mai
accesibil, mai plcut de nsuit, mai emoionant. Idealul unei literaturi cretine va fi de a
uni nelepciunea cu elocina, ideal pe care muli scriitori i-l doresc realizabil.
Schind o teore general a elocvenei cretine, Augustin, asemeni lui Cicero, reia
cadrul clasic al celor trei scopuri urmnd s instruiasc, s plac, s emoioneze.
Augustin recomand att eleocvena, ct i cunoaterea vast i temeinic a mai
multor tiine, pentru c intelectualul cretin le tie i restnge la rolul de mijloace punndu-le
n slujba scopului supranatural care trebuie s domneasc n cultur, ca i n toate
manifestrile vieii de altfel.
Dar ntotdeauna rmne la dispoziie o soluie i mai radical: n caz de nevoie, dac
cel cruia Biserica i-a dat sarcina s-i nvee pe credincioi nu se simte capabil s alctuiasc
nici cea mai modest predic, atunci s nvee pe de rost un text scris de vreun alt predicator
de o nelepciune i elocven deja adeverite. Nimeni nu va trebui s-i fac din asta o vin,
pentru c singurul scop pe care-l are n vedere oratorul cretin este de a asigura binele
sufletelor, problema nefiind pentru el de a dobndi glorie literar.
A separa elocvena de retoric, a concepe o ntreag educaie de orator care s ignore
deliberat aceste reete, aceast art asupra creia fusese concentrat atenia timp de attea
secole, iat ce nsemna cu adevrat a inova.
Aceast pedagogie augustinian este de dou ori revoluionar. nti, prin caracterul ei
strict religios, cci biblia i prinii sunt singurii clasici care l formeaz pe oratorul
bisericesc. Mai apoi prinmetoda cu caracter modern, asemntoare cu a noastr, se acord
ncredere predispoziiilor naturale,dezvoltnd simul artei naturale i dezvoltnd simul artei
literare printr-o lectur atent, care caut ca oratorul s se lase ptruns de spirit, dect de
procedeul folosit.
nvtura i ndemnurile oratorului cretin nu vor da roade dac el se bizuie doar pe
propriile-i fore, chiar dac e i virtuos, i elocvent, e nevoie de ajutorul lui Dumnezeu, c n
mna Lui suntem i noi, i cuvintele noastre.
Este de aceea important ca nvatul cretin, nainte de a vorbi sau de a scrie, s se
reculeag i s se roage. S se roage pentru sine, ca Dumnezeu s-l inspire, s se roage pentru
cei crora urmeaz s li se adreseze, pentru ca Dumnezeu s fac n aa fel nct nvtura i
cuvintele vorbitorului s nu fie zadarnice, iar oratorul s se evidenieze prin simplitate,
claritate, gravitate.

46

Augustin a spus c elocvena cretin se hrnete din Scriptura inspirat, cci asupra
Bibliei, cartea sfnt, se centraz ntreaga cultur cretin. Stilul cretin va fi, aadar, un stil
biblic. Sfntul Augustin vrea s fie neles att de bine, nct se arat chiar preocupat s in
aceast imitaie n limite rezonabile: nu cumva, sub pretextul c urmeaz Biblia, cineva s-i
imite tainica obscuritate.83 Ea e deci cea care furnizeaz materia ntregului nvmnt i de la
ea trebuie pornit, pe ea trebuie s se sprijine totul, autoritatea ei e cea care, mai bine i mai
mult dect orice argumentare omeneasc, va da cuvntului rostit de predicator for
persuasiv, valoare i nsemntate.
Sarcina scriitorului, a oratorului cretin, n aceeai msur ca i cea a nvatului st,
aadar, ndeaproape n slujba cuvntului sacru; el nu e dect purttorul adevrului cuprins n
texte.
Augustin a realizat pe ct a putut, idealul de orator cretin aa cum l concepuse el, i
nimeni nu avea s-l conteste. Este de-ajuns s fi intrat n contact direct cu un aspect oarecare
al geniului su literar, pentru a fi determinat s recunoti c arta ce se manifest n el este ntradevr cea demn de un nvat al Bisericii, de un exeget, un teolog, un episcop, un pstor de
suflete. Asemenea inumii i gndirii proprii, Augustin a tiut s-i disciplineze vocea i s o
pun n totalitate n slujba lui Cristos i a bisericii sale.
Singura problem care se pune este de a ti dac Sfntul Augustin s-a priceput, aa
cum voia, s subordoneze ndeaproape aceast utilizare nevoilor sarcinii asumate, exigenelor
estetice pe care gravitatea materiei sale o impune n orice ocazie oratorului religios.
Asupra acestui aspect, criticii moderni sunt n general destul de severi fa de el. E
sigur c cititorul, orict ar fi de sensibil la farmecul elocvenei augustiniene, este mereu ocat
de folosirea excesiv a unor procedee mprumutate din retoric.
Toi cei care l-au citit au remarcat cu ce spontaneitate, cu ce candoare desvrit
apreau procedeele retorice, "figurile" de tot felul sub penia lui Augustin. Proza lui Augustin
dovedete o strdanie ct se poate de real de a face stilul mai simplu, mai direct, mai puin
mpodobit, fiind mai clar, mai expresiv, mai previzibil pentru asculttor.
Sfntul Augustin vrea claritate nainte de orice, evitnd obscuritatea i ambiguitatea.
Niciodat Sfntul Augustin nu risc s foloseasc direct, s ia pe cont propriu un termen, o
expresie care s nu fie latineti. Scrierile lui Augustin sunt pline de cultur, lipsite de
vulgarisme i de incorectitudini voite sau de grosolnii. Unui om care i cunoate foarte bine
limba i-a fost foarte uor s vorbesc i s scrie ntr-un limbaj foarte clar i accesibil tuturor,
fr s trebuiasc s ias din limitele corectitudinii.
83

Augustin, D e doctrina christiana 4, 20 (39-44), c . 107- 110; 4 , 21 (45 -50), c. 111-114

47

Cultura cretin a Sfntului Augustin este medieval nti de toate prin inspiraia
general, prin caracterul religios, prin preocuparea de a aeza toate manifestrile inteligenei
sub imperiul credinei. ntreaga cultur a Evului Mediu cretin i va pstra acest caracter,
oricare ar fi opoziiile doctrinale ce-i vor separa nu o dat n aceast chestiune pe diverii si
reprezentani.
Cultura Sftului Augustin rmne pronunat antic att prin materiale, ct i prin
metode. Am evideniat n ea motenirea unei vechi tradiii, remarcabil prin continuitate,
omogenitate i pemanen. Sfntul Augustin e un literat antic, un discipol al lui Cicero, un
ndeprtat elev al lui Isocrate. Este un gramatician, un retor, un erudit, de un tip bine definit cel comun tuturor intelectualilor imperiului.
Ca filozof, se nrudete cu o tradiie nu mai puin determinat, cea a tuturor filozofilor
raionaliti din epoca elenistic i roman ; tradiie n care, fr ndoial, elementele
platoniciene au un relief special, dar care cuprinde i ntregul aport pozitiv al diferitelor
coli.84
ntre Antichitate i Evul Mediu au existat dou culturi, cea antic i cea medieval, i
ambele au coexistat la Augustin. tiina augustinian n-ar trebui redus la demonstrarea
acelor preambuluri ale credinei n evidena raional. Ea nu e doar o cutare a adevrului, ci,
n aceeai msur sau chiar mai mult, este vorba de posesia lui calm, de meditaie i de
contemplare, de contact trit. Astfel dect s facem presupuneri este mult mai bine s
insistm n a preciza legtura intim ce unete, n idealul de nelepciune augustinian,
cercetarea speculativ i viaa contemplativ.
Poate c Sfntul Augustin ne introduce ntr-un alt domeniu, la fel de bogat n haruri
sublime, dar avnd un plan original: dilema formulat uneori ntre meditaia filozofic i
contemplaia mistic, o mistic augustinian autentic care n-a putut fi dect o mistic de
filozof. Experiena sa depete i debordeaz aportul activitii propriu-zis filozofice, pe care
ns o presupune i o asum.
Dac Sfnta Scriptur nu este numai istoria sfnt a omenirii czute n pcat i a
economiei mntuirii, o culegere de oracole ce dezvluie Bisericii i aceste adevruri propriuzis naturale pe care mintea uman risc s nu le cunoasc, dac ea este o multitudine de
simboluri care ne sugereaz aceleai adevruri de credin, putem concluziona n acest sens
c i Dumnezeu nsui este un poet. El a ales s ne arate un mod de exprimare poetic, raional
i cultural, fixnd latina bisericeasc ntr-o form pe care aceasta i-o va pstra.

84

Henri Irenee Marrou, op.cit., pg. 432

48

Cultura nu este numai o chestiune de forme, ea nu se reduce, cu att mai mult, la

materialele nmagazinate n memorie pe calea educaiei sau pe calea exersrii, cci atunci
cnd spunem despre un am c este ci adevrat cult, aceast judecat d valoare nelegerii
totale i intime a omului n ntregul lui.
Sfntul Augustin este un spirit pur literar pentru un on de tiin, un spirit caracteristic
nu doar pentru epoca sa, ci i pentru ntreaga Antichitate. n epoca n care tria Augustin, el a
reprezentat nu un factor de decaden, ci un principiu de sntate, de ndreptare.
Cultura lui Augustin este un adevrat argument, cci ea nu ne introduce ntr-o lume ce
st s moar, ci ntr-un organism plin de avnt, pe care nimeni i nimic nu pare s-l condamne
la un sfrit grbit.
n concluzie Scrierea lui Augustin se poate interpreta i ca o cutare a drumului
fericirii, ca un experiment al vieii autentice i pentru auto-mplinire. Posibilitatea mplinirii
acestora este prevzut n viaa cretin.
n viaa lui Augustin transcendentul este prezent ca o perspectiv absolut, deoarece
totul, ceea ce este formulat n Confesiunii i modul n care l face, este determinat de faptul c
adresatul nu este altcineva dect Dumnezeu.
Totodat n opera lui Augustin se oglindesc dilemele epocii, iar opera lui Augustin
prezint un continuu proces de pregtire. Tocmai de aceea Augustin simte c i-a gsit
adevrata identitate atunci cnd l-a gsit pe Dumnezeu.
Identitatea aprut n Confesiuni se poate interpreta din perspectiva relaiei cu
Dumnezeu. Atunci i regsete adevrata identitate, adevratul eu cnd l gsete i pe
Dumnezeu. Pn n acest moment este caracterizat prin lipsa identitii, este departe de sine,
de acel eu care a dorit s devin, care va deveni prin disconcordan. Adevrata esen se
gsete n aceast identitate. n acest context n cazul primelor opt cri din Confesiuni putem
separa o identitate a personajului, care se formeaz prin aciune. Iar identitatea personajului
nu coincide cu identitatea naratorului, adic cu identitatea Sfntului Augustin n ciuda
faptului c personajul principal al operei este el nsui.
Sufletul, care i definete esena prin relaia lui cu Dumnezeu, pentru a se realiza, are
nevoie de aceast amintirea cu rol constitutiv. Amintirea, socoteala trecutului nu este altceva
dect prezentarea dezvoltrii interioare. Evenimentele exterioare sunt determinate de fiecare
dat de un scop mai nalt, de prezentarea drumului sufletului, a convertirii. Astfel fiecare
moment al vieii lui Augustin ne apare ca un moment al necesar pe drumul lui ctre
Dumnezeu.

49

Prin urmare identitatea descoperit nu este o identitate nchis ci se construiee n

continuu i prin acesta devine o identitate deschis. n oameni putem regsi o oarecare
constrngere de identificare, iar identitatea uman nu este redat, deoarece asta ar fi egal cu
existena obiectului. Identitatea nu este finalizat, nchis, ci se afl n continu micare n
relaia ei cu alii.

RESURECII AUGUSTIENE I EXISTENIALISMUL

1.Problema rului i criza valorilor n secolul XX

n secolul XX s-au nregistrat multe modificri n identitatea omului, anumite valori
au fost distorsionate, practic au fost rsturnate. elul dup carea omul s-a ghidat la acel
moment a fost puterea pentru putere i cucerirea puterii prin orice mijloace. n lumea n care
crimele sunt tot mai posibile elul dup care se ghideaz omul care se vrea puternic era
urmtorul: cine vrea s fie o persoan important i puternic nu poate tri pentru ceilali.
n acea vreme cea mai frecvent ntrebarea era cum poate fi integrat cultura acestui
secol? Iar rspunsul a fost conturat de filosofia existenialist i cel mai puternic reprezentant
al acesteia a fost Martin Heidegger. Filosofia acestuia a nceput cu ncercarea de a face din
om fiina suprem, dar a sfrit prin negarea umanitii omului, considerat n final ca fiind
uciga de zei.
Heidegger a fost preocupat tocmai de criza umanist a societii, de depersonalizarea
omului prin conformismul standardizat i de fa de munca la care a fost supus, lucru care s-a
evideniat prin opera lui Fiin i timp85. Pe Heidegger l-a preocupat noiunea de fiin i
nelegerea fiinei, i nu existena fiinei. Astfel putem trage singuri concluzia c pentru
ieirea din criza spiritual este nevoie de Persoana diniv, i anume, mntuitorul Isus Hristos.
85

Martin Heidegger, Fiin i timp, Ed.Humanitas, Bucureti, 2003, traducere de Gbriel Liiceanu i Ctlin Ciob

50

Pe de alt parte, chiar i fiul lui Dumezeu s-a nascut din pcatul ereditar. Faptul c Fiul lui
Dumnezeu a devenit omul i luat asupra lui toate pcatele omenilor, l-a determinat s se
angajeze ntr-o solidaritate uman care-l mpovreaz. El i-a asumat n mod voluntar aceste
pcate, iar solidarizarea cu destinul ntregului neam omenesc nu e umbrit de nicio
circumstan, deoarece consider c manifestarrea acelorai sentimente cu oamenii l-a
determinat s fie aproape de oameni, s-i neleag, ca mai apoi s recurg la gestul su i-a
accentuat ncodat caracterul voluntar. Ce este greu de neles este cum de tatl su nu a
intervenit i ne putem pune ntrebarea De ce Dumnezeu a putut accepat fr s intervin,
neomenia unora? De ce a fost de acord cu preluarea pcatelor? i vine i rspunsul, cci
tocmai aceast alegere a creat sentimentul de plintate netemporal a fiinei n comunitatea
prezent a acelor vremuri. i-a asumat pcatele altora tocmai pentru faptul c a neles
oamenii, iar prin preluarea pcatelor acestora i oamenii l-a neles ntr-un final pe el, dar
s-au neles i pe ei i au neles i aciunile lor.
i pentru c putem demonstra c dei Isus nu a fost conceput pe cale natural, ci prin
zmislirea de la Duhul Sfnt, natura uman a mamei sale, Fecioara Maria, este n totalitate
natur uman, i a determinat-o mereu pe aceasta s demonstraze c dei a dus povara unui
pcat dureros, s-a simit solidar de aceasta. Identificarea conform creia natura omeneasc a
lui Hristos e legat cu natura tuturor oamenilor i determin o identificare c Hristos i natura
lui uman este legat de toi oamenii ncepnd cu prezentul acelor vremuri i continund pn
n prezet.
Iat de ce aceast legtur este cunoscut i acum, i putem spune c relaia omului cu
Hristos devine o relaie fireasc, iar neajunsurile nepctoase ale firii omenesti, acelea care
reprezin pedeapsa pcatului, dar nu sunt ele nsele pctoase, precum trebuina de somn, de
hran, oboseal, durerea pn la lacrimi, teama de moarte i le-a asumat Iisus Hristos
ontologic. Se demonstreaz astfel, c tendinele si strile pctoase sunt numai relaionale.
Prin Hristos, deci, omul nu se mai poate considera un aruncat in lume.
n analiza pe care o face Heidegger asupra fiinei omeneti, se observ c mbrac
ntlnirea omului cu Hristos se reveleaz, n forma ei cea mai concret i mai determinat
istoric, n ntlnirea cu teama, n mod concret, cu spaima. i aa n starea de grij a omului se
nate frica, care este alimentat de faptul c omul este o existen ce face parte din lume, care
este nesigur de posibilitile pe care aceasta i le ofer. Pe de alt parte a face parte din lume
nseamn a avea parte de grija permanet, grij care a fost neleas de Heidegger, influenat
i de teoria augustian, c grija este un rod al fricii, un rezultat al mpletirii omului cu lumea,
o lansare a omului naitea propriilor limite, un rezultat c prin grij omul nu obine, de fapt,
51

realizarea posibilitii sale proprii, ci c rostului exclusiv al existeei omului i-a rmas ascus
grija.
Ceea ce se arat prin sine nsui, nu ascune nimic din lucrul n sine, iar partea ascuns
a propriei sale manifestri va rezulta tocmai din ascunderea ei. Dac omul ajung s cunoasc
nu o face prin mobilizarea unei priviri, ci printr-o revelaie. Aceast privire a lui va fi o
privire bine conturat i bine focalizat. Ea i propune s se uite la ceea ce noi am uitat s ne
mai uitm i i propune s neleag tot ceea ce noi subnelegem fr s nelegem.
Deznodmntul ei este o lume explicitat, adic adus la concept. Iar adus la concept:
nseamn: neleas n esena ei.
Fiind nelegere se contureaz fiina ctre posibiliti. Pornind de la semnificaia
descris prin nelegerea lumii, fiina preocupat aflat n preajma a ceea ce este la ndemn
ajunge s neleag care este menirea funcional a fiecreia dintre fiinele ntlnite, iar lumea
devine neleas imediat ce este explicitat.
Ceea ce este la ndemn este ntotdeauna neles pornind de la totalitatea aptitudinilor
funcionale. Ceea ce ne intereseaz nu este s aezm nelegerea i explicitarea sub un
anumit ideal de cunoatere, ci s pim n cercul cunoaterii i s ncercm s nelegem.
Frica lumeasc ar consta n frica de a fi lipsit n viitor de plcerea i de a avea parte de
durere. Aceast tensiune sau team l mpiedic pe om s-i descopere propria vocaie i s
caute realizarea posibilitii sale proprii.
Frica de Dumnezeu ne dezvluie contiina unei autoriti, a unei realiti superioare,
de care nu putem scapa orict am ncerca s ne scufundm n lume. E o frica adnc a firii
omului n care nu avem contiina unei primejdii imediate, ci a unei primejdii viitoare.
Revenind la secolul XX, omul se reproduce pe sine numai prin dualitile pe care le
genereaz i la care e prta. Muzicianul Yehudi Menuhin a formulat urmtoarea constatare
amar:Dac ar trebui s fac bilan ul secolului XX, a spune c a trezit cele mai mari
sperane concepute vreodat de omenire i a distrus toate iluziile i idealurile.86
O art pus sub semnul negativului, refugiat ntr-o idealitate goal, o tiin care a
distrus aparenele i care opereaz cu o lume a ficiunilor matematice, a particulelor
elementare sau a codului genetic, o tehnic dezlnuit, ce a creat o uria vegetaie de
obiecte i instrumente prin care mediul de via a devenit nenatural, realmente altceva dect
cadrul natural n care s-adesf urat viaa omului milenii de-a rndul. Iat cteva dintre
trsturile puse pe seama culturii ia noului mediu de via din secolul XX. Acest secol a
86

Apud, Eric Hobsbawm,Secolul extremelor , Bucureti, Editura Lider,1999, pg.14

52

creat efectiv o alt realitate cultural, noi sisteme de gndire, noi forme de exprimare
artistic, noi moduri de raportare la lume, o nou contiin de sine a omului.
Cultura contemporan este rezultatul cumulat al unor schimbri fundamentale ce au
avut loc n epoca modern n diverse cmpuri ale creaiei culturale, ale progresului tehnic i
ale organizrii politice.
Secolul XX a determinat mutaii radicale n cmpul culturii, dintre care se detaeaz
succesele obinute de cunaterea tiinific i de aici a rezultat i atenia crescut artt
valorilor tiinei, accelerarea schimbrilor culturale i criza valorilor tradiionale.

Consider c este important modul n care activitile economice contemporane sunt

dependente de datele cunoasterii tiiinifice. Raportul dintre schimbarea social i cea
culturalpoate fi investigat prin grila raportuluidintre tradiii inovaie, care reprezintun
mecanism universal de evoluiei de schimbare, ntlnit n toate societile i n toate epocile
istorice.
Contrastul dintre lumea veche i lumea nou a fost mai puternic ca oricnd n istoria
umanitii n decursul secolului XX, secol ce a produs schimbri frapante n substana culturii
i n mecanismul social al culturii, att n ceea ce privete viziunea asupra lumii, formele de
expresie simbolic i de cunoatere, ct i n ceea ce privete infrastructura tehnic a
procesului cultural.
Sensul noiunii de tradiie s-a modificat i bulversat peisajul i Tudor Vianu a definit
ntr-un mod expresiv tradiia: Scurt spus, tradiia este influena muncii culturale anterioare
asupra celei prezente.87 Tradiia este "condensat" n opere i acioneaz modelator prin
instituii de nvmnt i de tezaurizare, prin formele educaiei i prin mecanismele
memoriei sociale. Raportul tradiie / inovaie este mereu problematizat, este tensiunea
esenial a mediului cultural. Raportate la tradiie, au ntlnit dou poziii opuse, i anume:
tradiionalismul

care

reprezint

supraevaluare

fostei

culturi

atutudinile

antitradiionaliste moderniste care se afirm prin negarea tradiiei culturale i prin acceptarea
elementelor noi i a avangardei, prin atitudini nuhiliste i prin apologia experimentalismului.
Secolul XX este considerat un secol al rupturilor fa de trecut, un secol ce a
dezintegrat vechile modele ale relaiilor sociale, n care valorile unui individualism
asocial absolut au fost dominante, att n ideologia oficial, ct i n cea neoficial, dei cei
care le-au promovat deplng adesea consecinele lor. Sub fascinaia noutii, secolul XX
87

Tudor Vianu,Filosofia culturii , nOpere,vol. 8, Editura Minerva,1979, pg. 245.

53

se caracterizeaz printr-o violent contestare sau uitare a tradiiilor, prin ruperea

legturilor dintre generaii, cu alte cuvinte ntre trecut i prezent, astfel c la sfritul acestui
secol putem vedea pentru prima oar cum arat o lume n care trecutul, inclusiv trecutul din
prezent, i-a pierdut rolul.88
Filosofia aparine orizontului cunoaterii omeneti; ea este a activitate a gndirii
contemplative care i scopul n sine, adic se satisface dorina noastr de cunoatere numai
de dragul de a ti. De asemenea, filosofia are ca domeniu de exerciiu intelectual scurtarea
metodic a adevrului lumiii ca ntreg. Tocmai prin filosofie ni se dezvluie adevrul acestei
lumi, adevr care este o valoare prin el nsui, fiind considerat, din aceast pricin, ca
expresia omeneasc cea mai rafinat de cuprindere i nelegere a lumii.
Filosofia a nsoit permanent experiena religioas, iar contiina care participa la
aceast experien a recunoscut prezena filosofiei i cunoaterii raionale; credina nu a fost
n nici un moment conceput ca fiind n opoziie cu cunoaterea dup celebra formul a lui
Augustin: cred pentru a nelege. ns actualele prejudeci legate de cunoatere conform
crora acesata este liber de orice presupuneri, omul este convins c temeiul cunoaterii se
fundamenteaz pe credin i pe accentuarea ideii de existen a lui Dumnezeu.
Astfel filosofia cretin este relevant i plin de coninut, dac inem cont de faptul
c istoria filosofiei este ca o succesiune de modele prin intermediul crora oamenii s-au
raportat la lume i la ei nii, dar raportarea s-a fcut n mod diferit n epoci diferite de
cultur i civilizaie.
Aadar expresia de filosofie cretin acoper realitile intelectuale originale produse
ntr-un orizont filosofic conturat, iar filosofia cretin va aduce o schimbare a modului de
gndire al oamenilor prin raportarea la o filosofie antecedent.
Acest mod de gndire este consacrat conform urmtorului ablon, astfel c ntr-o
prim etap se contureaz nencrederea omului de

a putea gsi prin mijloace proprii,

adevrul i cutnd sprijin, se apropie de Dumnezeu creznd c tocmai ideea de acceptare i

nelegere a divinitii ne va ajuta s ne gsim calea pe care ne-o dorim i tocmai prin accesul
la adevrul divin, la adevrul absolut, ajungem la concluzia c vom afla ceea ce nsui
dumnezeu a dorit ca noi s aflm. Nu tiu dac n prezent puterea credinei se bucur de o tot
att de mare putere cum o a avea n trecut, pentru c oamenii s-au schimbat, accesul la
informaie este altul, i sunt tot mai puini oameni care cred n puterea divin. Faptul c
oamenii au acees la cultur i se pot informa foarte bine, ansa este tot mai mare c s ne
88

Eric Hobsbawm,Secolul extremelor,Bucureti, Editura Lider,1999, pg. 30-31

54

descoperim scopul i fr apelare la puterea divin. Pn la urm descoperim ceea ce vrem s

descoperim fie c ne mulumete sau nu.
Dac n trecut nu puteam pune la ndoial adevrul pe care-l descopeream pentru
simlul motiv c oamenii atunci nu nelegeau, acum lucrurile stau cu totul altfel. Atunci,
adevrul nu era o proprietate a propoziiilor aa cum spunea Aristotel, ci adevrul se
confunda cu divinitatea, conform binecunoscutei expresii biblice: Eu sunt Cale, Adevrul,
Viaa. Acum, ns, lucrurile stau cu totul altfel.
O alt problem o ridic scopul filosofiei care este de natur hermeutic i trebuie s
se interpreteze textele sfinte care conin informaii despre adevrul ascuns de cele mai multe
ori pintr-un mod metaforic, i nc nu se tie dac se dorete ntr-adevr s se spun acest
adevr. Este drept c adevrul este de esen supranatural i el a fost revelat odat pentru
totdeauna n Biblie, iar Biblia a fost considerat n evul mediu ca fiind o scrisoare de-a lui
Dumnezeu adresat fiecruia dintre noi. i de aceea lund contact cu textele sfinte ne punem
mintea ntr-un regim privilegiat de cutare a adevrului. De aceea problema interpretrii
textului biblic a devenit n aceast perioad problema capital a preoilor-filosofi. ncepnd
nc din primele secole cretine apar variante i tehnici distincte de interpretare, fapt care va
conduce la configurarea unei hermeneuticii cu o influen pn n zilele noastre. De fapt,
transformarea filosofic a hermeneuticii din secolul al XX-lea nu ar fi putut avea loc fr
lecia hermeneuticii cretine.
n forma ei incipiet, hermeutica cretin se contureaz n secolele XII-XIII lea i este
structurat pe patru linii cae vorbesc despre originea celor patru sensuri i anume: literal,
moral, alegoric i analogic. Sensul literal al Bibliei trimite cu gndul la interpretarea Bibliei
ca fiind surs fundamental de nelegere a istoriei lumii i omului. Biblia din acest punct de
vedere este o oglind a faptelor trecute, prezente i viitoare.
Dei hermeutica a fost neleas sub mai multe sensuri, ce ce intereseaz cel mai mult
este hermeutica nou, hermeutica filosofic conform creia

sensul textului i

comprehensiunea implic Fiina. Soluia acestei filosofii hermeneutice la problema

comunicrii formulat n contextul tematizrii limbajului este, succint formulat, deoarece
oamenii se nteleg unii pe alii, neleg textele i semnificaiile din aceasta lume n temeiul
Fiinei i a raportului lor privilegiat cu ea. ntruct implic sensul Fiinei i capacitatea
comprehensiv a omului, aceast hermeneutic este de fapt o filosofie i anume filosofia lui
Heidegger. Ca disciplina metodologic a interpretrii, ntr-o form explicit i didactic, ea a
fost dezvoltat i expus i de un discipol al lui Heidegger, i anume, Hans Georg Gadamer.
55

La acel moment lumea nu era constituit din principii raionale, aa cum o nelegeau
filosofii pgni. Sensul lumii scapa posibilitile de cunoatere, iar lumea era o tain ntruct
creatorul acestei lumi, Dumnezeu, nu a prezentat oamenilor inteniile sale. Aa se explic i
de ce cunoaterea lumii era nlocuit cu iubirea fa de creator, iar raiunea era nlocuit cu
credina n Dumnezeu.
Calea proprie experienei divinului, care implic i cunoaterea lui Dumnezeu este
calea mistic care nal spiritual pe om, de aceea ea presupune purificarea, conceput,
aproape n toate religiile, ca renunare la dorine i la ruti. De aceea se spunea c omul care
pctuia era prea legat de spaiul administrrii propriilor nevoilor, iar greutatea aceasta
material avea s-l trag n jos. De aceea purificare reprezenta prima etap a drumului
ctre legtura cu divinitatea, repezenta prima treapt a drumul ctre unirea cu divinul. Apoi
urmeaz iliminarea care const n nelegerea condiiei umane, a limitelor sale i a datoriilor
fa de sine i fa de divin. n momentul unirii cu divinitatea, practic n momentul acceptrii
divinitii, ne gsim n momentul refacerii unitii spirituale.
O ultim problem care se cere lmurit se refer la cercetarea vieii i anume la
cunoaterea vieii astfel nct omul s poat dobndi mntuirea. Ideea de via este corelat
cu ideea de venicie, de recuperare a paradisului pierdut, a strii iniiale n care omul nu tria
ntre opoziii i stri contradictorii. Desvrirea sufleteasc, reconstrucia luntric n raport
cu valorile abstragerii din lume, sunt valorile eseniale ale filosofiei cretine.
n perioada cuprins ntre secolele IX-XIII s-a conturat filosofia scolastic n cadrul
creia s-a evideniat un curent care mbina dogmele religioase cu tradiia mistic i intuitiv a
filosofiei patristice, iar mai trziu cu aristotelismul, iar reprezentantul cel mai important al
acestei perioade a fost Thoma dAquino ( 1225-1274 ) care a elaborat o viziune nou asupra
lumii printr-o interpretare raional a fundamentelor filosofiei cretine. Cel care a influenat
gndirea lui Thoma dAquino a fost Aristotel pe care l-a numit fiosoful . Principala
ntreprindere intelectual pe care Thoma i-a propus-o a fost aceea de a armoniza gndirea
raional a Filosofului cu dogmele gndirii cretine. Suprema fericire pentru Thoma, consta
n atingerea acelei stri de contiin n care este instituit deplin armonia ntre raiune i
credin.
Thoma apr adevrul religiei cretine ntrind o distincie capital pe care i astzi o
regsim n varianta catolic a cretinismului: distincia dintre teologia revelat i teologia
natural (sau filosofia), respectiv distincia ntre credin i raiune. Credina i raiunea sunt
n armonie, susine Thoma, respectiv teologia revelat i cea raional, ntruct ele reprezint
dou poziionri complementare ale minii noastre spre a accede la adevr. Credina i
56

teologia revelat reprezint chipul omenesc prin care fiina noastr poate accede la
adevrurile divine. Aceste adevruri depesc puterea noastr de nelegere i trebuie, prin
urmare, acceptate ca atare. Adevrul dogmelor cretine este suprauman i transindividual.
Expresia material a acestui adevr o recunoatem n textele sacre. Credina i adevrurile
obinute prin credin nu pot fi supuse ndoielii noastre, chiar dac formularea lor este ilogic
pentru noi.
Armonia dintre raiune i credin poate fi meninut dac i numai dac se aplic
urmtorul principiu metodologic: n cazul n care raiunea intr n conflict cu credina, ea
trebuie s cedeze n favoarea credinei, pentru c ceea ce nu poate ea s neleag este de
natur divin.
Pe aceast baz, a armoniei dintre raiune i credin, Thoma respinge teza dublului
adevr a filosofului arab Averroes, care considera c exist un paralelism sistematic ntre
raiune i credin, n sensul c, cu ajutorul raiunii ajungem la un tip de adevr, iar cu cel al
credinei la un alt tip de adevr. Prin urmare, att tiina omeneasc ct i credina revelat
sunt egal ndreptite. Adevrul uneia nu contrazice adevrul celeilalte. Fiecare i are un
drum propriu care nu se intersecteaz niciodat.
Thoma respinge teza dublului adevr, utiliznd argumentele logicii aristotelice prin
punerea n aciune a principiului bivalenei i al terului exclus. Raionamentul lui Thoma ar
putea fi expus, ntr-o ordine didactic, astfel: Adevrul este unic. Nu exist dou adevruri
pentru c, dac ar exista, am avea o pluralitate de adevruri. Or, noi nu putem concepe o
pluralitate de adevruri pentru c ideea de pluralitate vine n conflict cu definiia adevrului.
Adevrul este calitatea enunurilor. Un enun este adevrat sau fals, a treia posibilitate fiind
exclus; prin urmare un enun nu poate s aib dou adevruri. Pe acest schelet logic, Thoma
aeaz doctrina cretin a crui adevr este unic i indubitabil. Dac am admite c n Biseric
nu exist un singur adevr, ci dou sau mai multe, ar nsemna s ne abatem de la nvtura
cretin care este unic dup cum i Dumnezeu este unic.
Pe de alt parte, tocmai faptul c ceva exist n loc s nu existe are o raiune fiind o
consecin a pricipiului conform cruia nimic nu se ntmpl fr o cauz i potrivit cruia
existena unui lucru i nu a a ltua trebuie s aib o raiune, iar n aceast raiune trebuie s se
gseasc ntr-o entitate sau o cauz real. Entitatea este raiunea final a lucrurilor i poate fi
numit Dumnezeu i de aceea fiina necesar este creatoare de existen.
La vremea respectiv, Thoma dAquino a realizat o sintez ntre modelul gndirii
antice clasice cu modelul cretin de raportare la lume innd cont de ideile lui Augustin care
au servit ca model existenial, distingnd ntre esen i existen. Thoma susine c numai n
57

fiina divin esena i existena coincid, n timp ce pentru lucrurile individuale existena este
ceva distinct de esen. Toate lucrurile care compun lumea se deosebesc ntre ele i pentru
faptul c posed esene distincte, adic proprieti care le fac s fie ceea ce sunt i nu altceva.
Dar orice esen poate fi gndit fr s se tie nimic despre existena sa actual. Existena nu
aparine lucrurilor ntruct ele nu sunt cu adevrat. Lucrurile sunt vremelnice, apar i dispar,
se nasc i mor. Existena lor este dat de ceva din exteriorul lor. Apariia i dispariia lor nu
este cauzat din interior, din esen, ci este din exterior. Locul n care existena se ntlnete
cu esena poate fi conceput n fiina divin, n Dumnezeu.
Comparaia dintre Sfntul Augustin i Toma d'Aquino este ntre dou tipuri de
cunoatere i de moral, ce pot fi considerate nite tipuri ideale, unul dintre ele fiind
foarte apropiat de filonul spiritualitii ortodoxe. La Augustin, procesul de
cunoatere ine de o cale interioar. Drumul spre Dumnezeu trece prin sufletul omului. El
descoper n interioritatea lui profund o cluz luntric, o necurmat dorin de a se
transcende. n cazul gndirii lui Toma d'Aquino i a continuatorilor si, direcia este spre
lumea exterioar. Idealul cunoaterii nu const n satisfacerea unei nzuine luntrice
presante, ci n ajungerea la acordul dintre minte i lucruri, prin extragerea esenei inteligibile
a lucrurilor. Primeaz, deci, operaia inteligenei. Raiunea natural este un cmp diferit de cel
al credinei.
La fel se prezint lucrurile i n planul filosofiei morale. La Fericitul Augustin, bine i
ru, just i injust n-au neles i sens dect n funcie de voina lui Dumnezeu, Buntatea,
dreptatea nu au o natur intrinsec, ci una derivat. Nu exist o moral natural provenit din
natura abstract a omului, ci un cod de prescripii alctuit din cele 10 Porunci i Predica de pe
Munte. Nu te poi situa pe un teren neutru moral, n afara harului dumnezeiesc, pe terenul
strict raional al obligaiei pur umane. Nu exist moral fr religie, norm constrngtoare
fr legtur cu transcendentul.
Doctrina lui Thoma dAquino, n schimb, tinde spre o moral, nite reguli de
comportament care au consisten proprie, chiar dac presupun i conformitatea cu voina
divin. Aa cum cunoaterea prin raiunea natural difer de cunoaterea revelat, la fel exist
o moral cu legi distincte. De aici ncolo drumul este deschis spre dreptul natural i morala
natural i spre rsturnarea raporturilor de validitate dintre moral i religie.
n secolele urmtoare, se contureaz ideea de filosofie modern, conform creia vor fi
cunoscute totalitatea credinelor care sunt mprtite de o comunitate profesional,
constelaia de valori, convingerile i metodele nuntrul creia se formuleaz ntrebri, se

58

elaboreaz i se evalueaz rspunsuri.89 n aceast perioad se fac cunoscute marile expuneri

filosofice de la la Ren Descartes (1595-1650) la Fr. Nietzsche (1844-1900), perioad care ar
putea fi i ea divizat n trei subperioade distincte:
a) Filosofia de la Descartes pn la Kant;
b) Filosofia lui Kant;
c) Filosofia de la Kant la Nietzsche.
Gndirea lui Descartes va imprima perioadei n discuie, un nou stil i o nou
sensibilitate filosofic, precum i nou evaluare a problemelor aa-zis filosofice. ntreaga
filosofie modern este preocupat aproape n exclusivitate de problema cunoaterii. Pus de
Descartes, aceast problem a fost reluat i de ceilali filosofi care i-au succedat, pn la
Hegel, inclusiv, cu toii ncercnd s gseasc noi i noi metode de gndire n cutarea
adevrului.
Pe scurt, filosofia modern propune o nou paradigm de gndire care const n
plasarea problemele legate de cunoatere i subiectivitate omeneasc n centrul speculaiei
metafizice. Toi filosofii moderni doresc reformarea metafizicii din temelii, interogndu-se
asupra specificului cunoaterii filosofice. Astfel cercetarea filosofic a subiectivitii
omeneti nseamn identificarea facultilor de cunoatere i descrierea lor structural i
funcional, iar aceast investigaie se numete filosofia minii.
tiina modern, spre deosebire de tiina Antichitii i a Evului de Mijloc, aplic
calculul matematic la experiene. tiina caut raporturi constante n natur i legi de
guvernare a fenomenelor. Natura este conceput acum ca un mecanism ordonat, format din
elemente ntre care exist raporturi cantitative, sistematic delimitate. Totul este fenomen
natural ce poate fi descris matematic. tiina obiectiv a naturii, prin tehnic, prin aplicaiile
ei practice, va deveni o putere cultural att de mare nct va ajunge s pretind rolul
ndrumtor pe care l avusese n Evul de mijloc biserica. tiina este putere iar oamenii pot
interveni n cursul evenimentelor naturii i vieii n funcie de cantitatea de cunoatere pe care
o posed. Numai tiina ofer omului mijloacele de a-i croi soarta prin propriile sale puteri,
pentru c numai ea ofer imaginea mental a raporturilor cauzale reale care exist ntre
fenomenele concrete.
n aceast lume a implicaiilor filosofice i teologice se face cunoscut i celebra
disput dintre Habermas i Ratzinger. Cu toate c iluminismul i are origini cretine i pentru
c nu s-a dezvoltat ntmpltor, ci s-a dezvoltat n interiorul unei culturi cretine, aceasta s-a
distanat de originile sale, iar la final a ncercat s se defineasc ca fiind singurul aspect al
89

Thomas Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Editura Humanitas, Bucureti, 1999

59

identitii europene i a ncercat s elimine orice concepie ce pare a fi n contradictoriu cu

principiile sale.
n concepia cardinalului Ratzinger, caracteristica de baz a iluminismului radical este
determinat de raionalitatea tiinific i pur funcional, care susine c este raional
doar ceea ce poate fi demonstrat experimental. Teologul catolic nu a negat niciodat
avantajele pe care acest tip de gndire le-a adus umanitii, ci critica lui se va ndrepta
mpotriva devenirii radicale i sentenioase acestui model de percepere a lumii. Lrgind acest
principiu i asupra ntregului univers i asupra ntregilor domenii ale culturii, s-a ajuns n
prezent la un dezechilibru periculos ntre tehnic i moral. Astfel etica a fost limitat la sfera
privat sau se poate spune c a devenit n spaiul public de o moralitate politic, iar persoana
uman a fost neglijat, i, de aceea a devenit perceput tot mai mult, ca un simplu obiect ntro lume a obiectelor. Prin urmare a luat natere o ideologie a libertii nelimitate, care poate
determina, ntr-un final, apariia opusul ei: un dogmatism care se dovedete tot mai ostil
libertii.
Pe de alt parte, soluia propus de cardinalul Ratzinger pentru a depi criza 90
reprezint un element important al ntregii sale gndiri i este dialogul dintre cele dou tipuri
de culturi, dintre credina i raiune. Cretinismul trebuie s fie ferm convins c reprezint
religia raiunii, a Logosului sau a Spiritului creator, iar tradiia iluminist trebuie s-i
descipere limitele i s le accepte, daar i s se ntoarc la izvoarele sale, pstrnd legatura cu
rdcinile memoriei istorice a umanitii. Urmrile nefericite ale iluminismului radical i
de cele mai multe ori dogmatic, sunt reliefate prin faptul c, din punct de vedere juridic,
autorul concretizeaz contradicia dintre dou drepturi fundamentale ale culturii occidentale,
care este nesesizat, din nefericire, de cei mai muli oameni,: dreptul libertii individuale i
dreptul la viaa. Cu o logic de netgduit, cardinalul Ratzinger prezint foarte concis modul
n care afirmarea nelimitat a libertii ca valoare dominant a epocii noastre a dus, nu de
multe ori, la prejudicierea unui alt drept fundamental, i anume: dreptul la via.
Ideea credinei este considerat de cardinalul Ratzinger ca fiind actul fundamental al
existenei cretine. Cu toate c aceast credin este prezent n viaa de zi cu zi sub forma
ncrederii oferite experienei i cunoaterii pe care o dein ceilali, fiind absolut necesar
legturii sociale i progresului, atunci cnd se pune problema credinei religioase lucrurile se
schimba radical, iar concepia dominant a zilelor noastre devine punctul de vedere potrivit
cruia gndirea uman este incapabil s ofere suficiente argumente raionale pentru a
90

Joseph Ratzinger, Jrgen Habermas, Dialectica secularizarii. Despre ratiune si religie, Traducere de Delia Marga, introducere de Andrei
Marga, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 2005, pg.230; Interpretareabiblica n criza: Despre problema fundamentelor si cailor
exegezei de astazi, Cluj-Napoca, Editura Fundatiei pentru Studii Europene, 2008

60

justifica existena sau neexistena lui Dumnezeu. Dar, n viziunea teologului, credina n
Dumnezeu nu este o problem pur teoretic, asa cum se crede, ci este o problem pur
practic deoarece se implic persoana uman n ansamblu i n profunzime. De asemenea, la
fel ca i n cazul cunoaterii cotidiene, cretinismul se bazeaz pe experiena i pe credina
celorlalte persoane n Dumnezeu, nefiind doar o simpl relaie ntre omul credincios i
Dumnezeu.
Convingerea despre existena lui Dumnezeu, conform principiilor cardinalului
Ratzinger, este un act personal, dar este, n acelasi timp, i un act de relaionar cu ceilali,
cu sfinii i cu Isus, este o ruptura a barierei subiectivitii i o posibilitate de a fi cu
cineva, reprezentnd deci o soluie pentru depirea singurtii care s-a instalat n
societile moderne. Tocmai de aceea ne sunt propuse alternative pentru depirea crizei
morale cu care s-a confruntat lumea ncepnd cu epoca iluminist. Elementul de baz al
ntregului demers argumentativ l reprezint ideea comuniunii dintre credin i raiune, dintre
religie i filosofie.
Fiina uman nu este nimic altceva dect evoluia devenit contient de ea
nsi. Problema esenial a omului este nelegerea poziiei sale n lume; n lumea
nconjurtoare, n lumea trit n lumea valorilor. Fiina uman este aa cum este: fiin de

interval, vremelnic, contingent, vulnerabil, dar, totui paradoxal. Ea are numeroase atribute:
raional i iraional deopotriv, cu un psihism uman care se configureaz incontient sau
contient, raiunea sa mbrac, la rndul ei, mai multe forme de la raiunea teoretic la cea
speculativ. Orizontul de ateptare circumscrie condiionarea intim dintre real i ideal, dintre
finit i infinit, dintre relativ i absolut, dintre condiionat i necondiionat, dintre imanent i
transcendent, dintre comunicabil i incomunicabil. Acest orizont de ateptare e ntreinut de
prezena i aciunea valorilor, fapt care scoate fiina uman din tiparele comune ale lumii i vieii,
fcnd-o s fie o fiin paradoxal n i fa de restul existenei.
Suntem contieni c suntem vulnerabili, c rezistm cu greu n faa tentaiilor mari i
mici ale vieii, c suntem un mixtum compositum ntre moralitate, amoralitate i imoralitate, dar
normalitatea vieii se leag de acest orizont de ateptare, se leag de ncercarea noastr de a
deveni fiine rezonabile, de a ne redresa moral i spiritual.91
Valoarea moral ne furnizeaz sentimentul libertii n finalitate i omul va nelege
universul valorilor pe care l creaz. Valorile morale se prezint ca o expresie a relaiilor
interpersonale care au nevoie de asigurarea certitudinilor. Ele mbogesc distana care separ
idealul de real, menin treaz rezistena n faa obstacolelor, dar provoac i autorealizarea
91

N. Hartmann, Vom Wesen Sittlichen Forderungen, Kleinere Schriften, 1955, vol. I, Berlin, pg. 310

61

coeficientului de umanitate concret a fiecruia dintre noi. Omul contemporan e permeabil fa de

ideologiile populiste, reducioniste i greu permeabil la substana ideilor i judecilor.
Filosofia pune n eviden maniera de a reflecta i de a aciona. Filosofia vizeaz menirea
noastr n totalitate, ndeosebi atitudinea n faa vieii i a universului. Nu este suficient s
meditm la destinul nostru, trebuie i s-l facem i atunci intervin ntrbarea de ce ne ocupm de
filosofie? De ce trebuie s investigm primele principii i ultimele scopuri ale vieii? Este
suficient s menionm c i Aristotel i-a pus aceleai ntrebri deoarece filosofia este ca o
revelaie, ea, personal nu produce nimic, ci face s apar competena oamenilor i sistemelor.
Rolul su esze de a integra reflecia n aciune, de a tinde ctre un echilibru posibil n ce privete
arta de a tri sau stilul de via ca fruct al experienei i refleciei deopotriv, a cror rafinare
poate s duc la nelepciune.
ntrebri precum : De unde vine lumea i de unde venim noi?, ncotro mergem i ncotro
se ndreapt tot ce ne nconjoar? au rmas pertinente i valabile de-a lungul secolelor i
mileniilor. Temeiul logic al actului de filosofare nu rezid nici n reprezentarea nemijlocit a
lumii nconjurtoare, nici n motivaia tacit, ascuns a eului, ci n reprezentarea mijlocit sau
istoric, aa cum ne este dat prin limbaj, prin intermediul cruia cunoatem lumea. Fiecare
pentru a gndi, pornete n mod intenionat sau nu, n mod contient sau nu, de la ceea ce au
gndit cei care ne-au precedat i de la ceea ce gndesc contemporanii notri, deoarece gndirea
este ca o motenire.
Dac substratul existenei este fiina, dac substratul temporalitii este eternitatea,
substratul gndirii filosofice l reprezint ideile foarte precis conturate i de aceea, datorit
acestora avem puncte de sprijin i linii de orientare. Tocmai de aceea i Kant spunea Cci
printr-o minte lucid se nelege o prezentare luminoas a cunotinelor abstracte i fundamentale,
potrivit cu puterea de nelegere a intelectului comun.92
Cunotinele se pot constitui sub form de certitudini, legate de prezena i aciunea
necesitii, sub form de opinii, dependente de contingen i cotidian, cunotine insuficiente att
obiectiv ct i subiectiv, i cunotine care alctuiesc crezul religios, insuficiente obiectiv, dar
suficiente subiectiv. i de aceea este nevoie de filosofie ca s accedem la realitile prezente, la
raionalitatea, la constituirea eticii comunicrii. Prin urmare, e nevoie de filosofie pentru a putea
ntrezri dintr-o perspectiv nou i ingenioas contururile societii viitoare, reprezentate de
post-modernitii Kant, Heidegger, Wittgestein, .a.
Exerciiul critic kantian constituie examenul cel mai sever al gndirii filosofice de la
Aristotel ncoace, certificnd c a fi nseamn a ne subordona nainte de fapte contiinei
92

I. Kant, Logica general, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1985, pg. 116.

62

transcedentale, att ca intenionalitate ct i ca proces de comunicare. Schemele i procedeele

regulative kantiene nu neag necesitatea interconectrii la realitile multiple ale lumii
nconjurtoare prin valori i procesul comunicrii i, bineneles, prin orizontul de ateptare.
Pe de alt parte, Heidegger consider c numai el a situat omul n starea de dezvluire a
fiinei, deoarece numai el are contiina a ceea ce reprezint pentru c lumea ca existen ni se
dezvluie prin fiin, ndeosebi prin fiina capabil s se deslueasc ca fiin proprie i pe a
celorlali.
La rndul su, Wittgenstein consider c din pricina scientismului i pozitivismului,
cultura i-a pierdut puterea de a exprima valorile umane. tiina plaseaz fiina uman la periferia
existenei, filosofia trebuie s o rentoarc la esenialitate. Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein
susin c filosofia trebuie s fie o cale spre dobndirea nelegerii culturale, a autocunoaterii, al
unei alternative la nenelegerile tiinifice. Nimeni nu se poate ndoi sau nega complexitatea
realitilor existente, amfiteatrul vast al determinrilor cronotopice, insuficiena criteriilor clasice
referitor la stabilirea adevrului, matricea comunicrii n care sunt prinse toate activitile umane
Din acest cauz se contureaz i ntrebarea conform creia este postmodernismul o schimbare
radical fa de modernis sau este el doar o revolt mpotriva exagerrilor moderniste?93
Rspunsul este att afirmativ pentru c termenul este ales greit, dup ceva urmeaz
altceva, ceea ce ilustreaz limitarea cauzalitii liniare, ct i unul negativ pentru c operaiile
logice care aparin gndirii filosofice pripiu-zise ne conduc spre adoptarea termenului de
transmodernism.
tiina nu este un termen abstract, metafizic, n vreme ce realitatea este. tiina reprezint
o practic uman ce caut metode i instrumente de cunoatere. Ea pretinde c trece dincolo de
relativitatea existenei umane. Epuizarea miturilor ntreinute de iluminism buntatea omului de
la natur, admiterea deismului n locul teismului, progresul unic liniar nu nseamn sfritul
istoriei. Dup cum multiplicarea interpretrilor religioase nu nseamn negarea religiei, ci
sporirea posibilitilor de alegere i se va observa c schimbarea unor accente, va determinad de
schimbarea unor accente, de pe anumite concepte i idei pe altele, de la unicitate la diversitate, de
la universalism la pluralism, de la determinismul univoc la organizaionalism sistemic, de la
identitate la alteritate, de la raionalism epistemologic la constructivism socio-psihologic, de la
istorism progresiv e pe anumite concepte i idei pe altele, de la unicitate la diversitate, de la
universalism la pluralism, de la determinismul univoc la organizaionalism sistemic, de la
identitate la alteritate, de la raionalism epistemologic la constructivism socio-psihologic, de la
istorism progresiv
93

Angela Botez, Postmodernismul n filosofie, Ed. Floare Albastr, 2005, Bucureti.

63

Persistena confuziilor dintre moral i etic de-a lungul secolelor, se leag de nsi
originea lor etimologic. Morala s-a constituit ca un ansamblu de norme adaptate i recunoscute
de diferite comuniti umane, n diferite perioade sau etape ale evoluiei social-istorice proprii
umanitii, pe cnd etica este aceea care caut s neleag originea, scopurile, justificarea i
principiile ntemeietoare pentru descifrarea acestor norme morale. Pe de alt parte, etica este o
creaie eminamente teoretic, produs secund dar nu secundar. Ea este o disciplin relativ
autonom n i fa de o concepie filosofic sau alta. n prezent, ea are un ascendent fa de
moralitate i moral. Ierarhia valorilor umane nu este absolut i tocmai acest fapt determin
insuficiena moralei. Etica exist datorit moralei i nu invers i nu va exista etic fr asumarea
riscurilor.
Dac morala este analitic, ntruct incinta ei o constituie moralitatea factologic,
cotidian, practic inepuizabil, etica se constituie ca sintez, adic pornete de la virtuile morale
pe care ni le propune i anume morala antic cretin i modern. Morala analizeaz, critic i
orienteaz peste tot n spaiul vieii personale i publice, ea este prezent n perioade mari de
timp, pe cnd etica este un corpus teoretic, un fel de deontologie profesional, tinznd prin
abstractizri i generalizri spre o posibil universalizare. Morala se ntemeiaz pe certitudini
existeniale, pe raional i iubire. Etica are ca temei principiul ncercrii i erorii, adic ndreptarea
greelilor svrite de educaie i va ine seama de temeiul antropologic al fiiei umane.
Departajarea clar ntre moral i etic nu se realizeaz pn la capt dac nu inem cont de
tipurile de adevr la care recurgem n regimul vieii cotidiene i valoril pe care le raportm. De
aceea este justificat filosofia, oentru c exist ntrebri care ridic anumite probleme i creaz
posibiliatea deschiderii de noi perspective.
Wittgenstein recunoate filosofiei un rol terapeutic: clarific gndirea, elimin ideile
obscure, examineaz jocurile de limbaj i asigur comunicarea punctelor de vedere. Viaa este
mult mai complex dect o subiectivitate insular fiinarea uman este unica fiinare ce se
raporteaz la sine prin intermediul unei nelegeri a fiinei, avnd ca substrat temporalitatea, fapt
care face ca fiinarea uman s fie marcat de istoricitate. A tri liber nu e un dat natural al
omului, ci e o competen care se ctig trudnic, prin educaie i experien personal, prin
ncercri, rateuri i reuite, asemeni tuturor demersurilor eseniale ale destinului uman. Judecata
moral rmne mereu urmrit de suspiciunea pe care o ntreine recomandarea biblic: Nu
judeca pe alii, ca s nu fii la rndul tu judecat.

n orice fapt intervine comunicarea

interpersonal ce se realizeaz prin reflecie i angajament. Matricea comunicrii care mijlocete

toate activitile umane constituie fundamentul eticii comunicrii

64

Transmodernismul permite fuziunea dintre ethosul aristotelic ca reunire de caliti i

valori umane: nelepciune (phronesis), virtute (arete) i buncredin (eunoia) i ethosul
cretin, elanul afectiv bazat pe iubire, substituirea legii talionului sau rzbunrii (ochi pentru
ochi, dinte pentru dinte) cu legea iertrii ( la ru s rspunzi cu bine) i cu cel transdisciplinar.
Transdisciplinaritatea marcheaz un nou motiv n istoria culturii i civilizaiei 94, lumea
nefiind transparent fr dialog. Numai omul de caracter nu renun la ncercare. Cci, dup cum
specific Sf. Augustin, Acela care se pierde n pasiunea sa este mai puin pierdut dect acela
care i-a pierdut pasiunea. Comunicarea, moralitatea i argumentarea sunt puncte importante
de sprijin pentr cosntituirea eticii comunicrii.
Moralitatea izvorte din sinele nostru profund i nu se poate legitima rezumndu-se doar
la intenionalitatea actului de contiin , iar etapa comunicrii reprezint matricea ca s poat
argumenta, iar aceast argumentare ngduie expunerea de motive, norme, cerine i principii ce
cluzesc condiionarea i, uneori, interferena intim dintre moralitate i comunicare. Fiina
uman nu este nici o fiin raional, nici o fiin iraional, ci ea poate s devin rezonabil.
Experiena uman, pe lng nivelul biologic al fiinei, dispune de un nivel cultural, ceea ce
nseamn c omul triete ntr-un mediu creat de el, inclus ntre limitele mediului natural. Omul
se va caracteriza astfel prin participarea la evoluua realitii culturale i la trecutul, prezentul i
viitorul conturrii sale din punct de vedere personal.
De aceea se afirm c umanitatea a intrat n istorie atunci cnd omul a luat cunotin de
propriul su destin sub semnul istoricitii devenirii95. Universul religiei este un univers al
distanrii i unitii pierdute. Prin codurile scrise se pune capt tradiiilor ancestrale.
Elementul mitic este urmat de cel revelat. Revelaia se face din iniiativ transcendent, ntrun anumit moment al istoriei. A crede n Dumnezeu nseamn a admite c ordinea moral i
juridic a societii are o origine divin.
Moralitatea izvorte din sinele nostru profund i dobndete liniile eseniale ale
genezei sale prin ncruciarea i ulterior separarea celor dou perspective, religioas i
filosofic. Ea se constituie ca instan intreapsihic superioar n cadrul existenei personale
pentru a se afirma propriu-zis n perimetrul existenei sociale prin relaiile interpersonale, de
intercomunicare, de valorificare i, finalmente, prin relaiile instituionalizate. n acest excurs
se subordoneaz involuntarul fa de voluntar, spontanul fa de contient, convenabilul fa
de oportun, ilegalul fa de legal sau invers, iraionalul fa de rezonabil i ilegitimul fa de
legitim.
94
95

T. Codreanu, Transmodernismul, Ed. Junimea, Iai,2005, pg. 80.

G. Gusdorf, Mit i metafizic, Timioara, Ed. Amarcord,1996, pg. 101

65

Morala antic nu a reuit s neleag conceptul de moralitate pentru c a fost greu s

fie exprimat. Viaa moral nu a fost i nu este ceva coagulat ntr-o stare definitiv, odat
pentru totdeauna. Ea implic diferite posibiliti, convenii i valori pentru regenerarea
comunitar i de ordin personal, pentru decizia personal i educaie. Starea de moralitate
este asemeni unui esut foarte fin, asemeni unui mozaic n micare, pe cnd conceptual de
moralitate necesit o teorie care o expliciteaz, i care, dup posibiliti, justific moralitatea.
Moralitatea este prezent n diversitatea interaciunilor umane, al activitilor comunicative,
n sfera afacerilor i al justiiei, i n celelalte arii ale vieii private i publice.
Moralitatea se constituie pornind din incinta sinelui i contiinei ca instan
intrapsihic superioar n perimetrul existenei personale, pentru a se afirma propriu-zis n
perimetrul existenei sociale prin relaiile interpersonale, de intercomunicare, de valorificare
i, finalmente, prin relaiile instituionalizate. Astfel se subordoneaz involuntarul fa de
voluntar, spontanul fa de contient, convenabilul fa de oportun, ilegalul fa de legal sau
invers, iraionalul fa de rezonabil i ilegitimul fa de legitim. Contiina ca instan psihic
superioar are n subordine tendinele ntreinute de pulsiuni i impulsuri, inteniile ntreinute
de dorine i aspiraii i nu n ultimul rnd, raionalul-comunicativ prin coordonarea
eforturilor i actelor n vederea unei participri integrative i responsabile. Procesul
comunicrii permite deschiderile sinelui, adic strile interne ale psihicului, ngduie
contiinei s devin surs de semnificaie i valoare.
Dac Aristotel viza doar virtuile noetice, proprii gndirii, puterea de ptrundere,
puterea de analiz i sintez i puterea de convingere , Kant trece direct de la moral la etic, de
la ceea ce suntem ca trire i condiionare concret, la ceea ce trebuie s fac cineva, cum ar
trebui s triasc, la ce este i la ce poate nsemna valoarea n absolut. Necesitatea stringent
de a delimita ntre moralitate, moral i etic rzbate de la Kant pn n prezent.
Pornind de la vulnerabilitatea fiinei umane, Nietzsche ncearc s rstoarne
kantianismul. El rstoarn orice proiect iluminist de redresare moral-educaional a fiinei
umane. Critic ntr-o manier demolatoare morala cretin pe care o consider una a
resentimentelor i frustrrilor, l contrazice pe Kant ca promotor al formalismului etic,
ncercnd s readuc n prim plan primatul valorilor vitale i estetice. Astfel, fiina uman
simte mai mult dect poate exprima i nelege mai mult dect poate explica i demonstra.
Este o eroare s separi reflecia de sensibilitatea moral. Omul este mai mult dect un
mecanism sau o teorie oarecare dac are contiin i caracter. A gndi ntr-un fel mai degrab
dect n altul, nseamn a fi diferit empiric, a fi un anumit fel de persoan i nu este posibil s
combini toate speciile de reflecie cu diversitatea dispoziiilor, dup cum nici un conflict
66

dintre valori nu poate fi soluionat ntr-o manier raional. Dorina de a face bine nu e
nsoit de certitudinea de a fi dus pn la capt, cci iubirea se triete i nu se comand.
Moralitatea limbajului presupune conformitate la principii i norme morale la fel ca i
legalitatea, ns aceast conformitate nu este constrngtoare sau obligatorie.
Legat de conceptul de comunicare, n secolul XX s-au degajat unele premise eseniale
pentru constituirea eticii comunicrii: moralitatea, comunicarea i argumentarea. Aceasta
ngduie atingerea cotei superioare a conlucrrii lor prin comunicabilitate. Intercondiionarea
dintre aceste procese face deja cunoscut definiia moralei ca

rerezentnd tiin a

moravurilor. Se numete comunicare n general, orice proces de punere n comun a mesajelor

ntre sau dintre fiinele umane, oricare ar fi gradul de uniformitate al codului utilizat, care se
aplic la cuvinte i la discursuri n context interlocutiv, ntr-o situaie concret i al unui
anumit numr de participani. Conform modului comun de a gndi comunicarea, este o
problem de dobndire, prelucrare i transmitere a informaiei. Or, comunicarea nu se rezum
la transmiterea informaiei, la reprezentri i relaii, la simple expresii i convorbiri banale.
Ea este o problem de participare la elaborarea imperioas a unei lumi relaionale ce ajut la
definirea identitii fiecruia i a lumii comune de referin.
Conceptual de comunicare este marcat de urmtoarea afirmaie: Comunicnd, nu
pot s nu-mi afirm fiina i deci s m poziionez n raport cu cellalt 96. Omul este prin nsi
natura lui o fiin care dialogheaz. Comunicarea s-a constituit ca fundament existenial al
relaiei i experienei umane. mpreun cu munca i afirmarea tehnologiei face parte
constitutiv din nsi odiseea condiiei umane. Comunicarea interpersonal ne dezvluie
rdcinile care se afl la baza experienei i refleciei umane, unificarea dintre elementele
autorefereniale i cele refereniale, interaciunea comunicativ fiind de aceeai importan
precum munca i dobndirea mijloacelor tehnice n raportarea la lumea nconjurtoare.
Interaciunea comunicativ ca totalizare a actelor vorbirii a dus la constituirea
limbajelor. Dup cum nu exist etic fr moral la fel nu exist spaiu logic fr spaiu
simbolic. Sintagma spaiu logic,

Wittgenstein a folosit-o sub influena lui R. Descartes,

care pentru determinarea unui punct material se folosea de trei coordonate numerice. Una este
a informa, a comunica un lucru oarecare cuiva i o alt situaie a comunica cu cineva.
Teoria clasic a informrii se referea la teoria transmiterii mesajului, iar coninutul mesajului
este stabilit la plecare i cantitatea de informaie msurat la receptare.

96

Alex Mucchielli, Arta de a comunica, Ed. Polirom, Iai,2005, pg. 80.

67

Se impune o distincie clar de la bun nceput ntre sensul pasiv al comunicrii pe care
o putea desemna drept comunicativitate i sensul activ al comunicrii pe care l putem
desemna prin termenul de comunicabilitate, aspect ce se afl n investigaie pn n prezent.
Informaia alctuiete coninutul nsi al procesului comunicrii, dar n acelai timp
comunicarea constituie procesul prin care trece informaia.
O alt vdit ntrebare se refer la urmtorul aspect: Ce se afl la baza actelor de
vorbire, incontientul personal i/sau colectiv? Limbajul nu este nici a unuia, nici a unora,
nici a tuturor; el se constituie ca rezultat al trsturilor de unire, ca o mpletire a legturilor,
iar originea acestuia nu se afl n zgomot i furie, ci mult mai aproape de noi, deoarece
comunicarea se dicide ntre oameni. Coninutul de cunoatere al gndurilor noastre este o
reflectare a realitii i nu nsi realitatea. Vorbirea nu este numai un mijloc de comunicare,
ci i un mijloc de formare a formelor logice, iat limbajul este unitatea dintre vorbire i
gndire. Studiul limbajului este nelegearea modulu nostru de a tri, de a vedea i concepe
lumea. Limbajul ne permite s vism la ceea ce nu exist nc i la ceea ce este posibil s nu
existe niciodat. Aadar trim prin cuvinte i ne folosim de acestea, iar strile noastre sunt
resimite de modul cum nelegem s ne exprimm. ntrebuinm limbajul pentru a numi
lucrurile, care odat numite devin obiecte, pentru a gndi i exprima anumite semnificaii,
anumite idei, care dac in seama de valori, pot s duc la descoperirea unor sensuri.
Comunicarea nu este nici o reacie, nici o interaciune cu un lucru oarecare, ci ea
este o tranzacie n care persoanele inventeaz i atribuie semnificaii cu scopul realizrii
inteniilor lor.97 Actul comunicrii urmrete s-l determine pe cellalt s cread, s
gndeasc, s acioneze. La fel ca identitatea proprie i celelalte probleme existeniale, printre
care i dinamizarea n vederea participrii, sunt prezente ntr-o situaie de comunicare.
Conceptul de limbaj este coninut n cel de comunicare, ceea ce nseamn c ntre
vorbire i gndire exist o legtur conceptual i nu numai una necesar. Studiul comunicrii
poate viza ceea ce se ntmpl n interiorul nostru i ne referim la comunicarea
intrapersonal, ceea ce se ntmpl n relaia cu ceilali si e referim la comunicarea
interpersonal, n grupuri mai mici sau mai mari. Comunicarea este real i autentic atunci
cnd sa ntemeiaz pe dou sentimente de baz, strns legate ntre ele: ncrederea i
sentimental c i este recunoscut valoarea. Desigur c afirmaia lui Heidegger conform
cruia ne-am nscut prea trziu pentru zei i prea devreme pentru fiin , vine s prezinte
transpareant oarecum, faptul c aceast comunicarea autentic dintre om i fiin este n
experiena religioas comunicarea omului cu Dumnezeu.
97

Dean C. Barnlund, 1970, A Transactional Model of Communication, n vol., J. Akin, A. Goldberg, Language Behaviour, pg. 47

68

Cunoaterea este achiziionarea de adevruri, iar problema adevrului s-a generalizat

la toate formele vieii umane pe care le desemnm prin termenul de cultur. Dup cum
considera Aristotel, gndirea prin ea nsi nu mic nimic, n schimb, ea poate s determine
constituirea unei dorine obinuite.
Cert este c Un concept al omului ce ignor dimensiunea comunicrii nu mai face
fa n confruntarea cu noile experiene de cunoatere i de via. 98 Limbajul este mediul n
care se constituie i de care depinde cunoaterea. Aceasta nseamn depirea concepiei, a
crei surs descinde din Platon, devenit moned curent n prezent, dup care limbajul este
doar instrument de vehiculare a ideilor, n favoarea interpretrii limbajului ca mediu al
formrii i transmiterii cunotinelor i al constituirii sensului lor. Propoziiile stau la baza
reprezentrii lumii de ctre noi i a autoraportrii noastre n faa lumii. Aceasta nseamn
indicarea temeiurilor propoziiilor, adic prezentarea unui ir de propoziii din care propoziia
considerat rezult printr-o derivare logic valid. Nihil est sine ratione consider
Heidegger. Propoziia nu este numai mijlocul de comunicare a unei judeci, ci i mijlocul ei
de constituire.99 Suntem n lume cu un tonus vital sau altul, morali sau demoralizai, pentru
a pune dou probleme indisociabile: a ncerca s descoperim ce proiecte ne sunt proprii i
care sunt cele comune. Asumarea punctului de vedere moral nseamn a lua ca referin ceea
ce ar putea fi pentru orice fiin raional.
Fie c avem n vedere viziunea filosofic platonician, n cuprinsul creia binele se
scrie cu majuscule i se afl situat n vrful piramidei valorilor, fie c avem n vedere
concepia filosofic nietzscheean pentru care esteticul deine ascenden fa de celelalte
valori, adevrul constituie o permanen a constituirii spiritualitii europene. n acest sens,
linia instituit de Aristotel, ntrit de Descartes, continuat de Kant, reluat n secolul XX de
Husserl, Ortega Y Gasset i K Jaspers reprezint o dovad c adevrul este o valoare per se
chiar dac nu a rmas n acelai loc pe firmamentul axiologic al condiiei umane.
Nu numai tipologia adevrului, ci nsi metamorfoza lui se prezint ca o dimensiune
constitutiv a mersului vieii umane. Adevrul e o problem central nu numai pentru
filosofie, ci i pentru sorii de izbnd ai eticii comunicrii. Cnd avem n vedere natura
adevrului, nu putem ocoli referirea la realitatea n sine nsi, iar cnd avem n vedere
modalitile sale de realizare, nu putem evita aria sa de valabilitate, caracterul su
extensional, de la un adevr factual oarecare la adevrurile evidente n ele nsui profesate de
logic i matematic. Adevrul funcioneaz ca un procedeu de comunicare jucnd un rol
98
99

A. Marga, Argumentarea, Ed. Fundaiei Studiilor Europene, Cluj-Napoca, 2006, pg. 25.
H. Wald, , Structura logic a gndirii, Ed. tiinific, Bucureti, 1962, pg. 137

69

vital n dinamismul procesului gndirii. Adevrul nu se reduce la cerinele constituirii sale

logice i lingvistice i, de asemenea, nu poate fi neles dac ne limitm la criterii i
consecine. Adevratul scop al justificrii este de a examina i suporta alegerile i deciziile pe
care le-am svrit. Adevrul tiinific, bazat pe simetria dintre reflectant i reflectat, are
nevoie de adevruri totalizatoare, pe ct se poate ct mai complete. Adevrul filosofic este
suficient, dar inexact. Adevrul tiinific se tie pe sine, n cazul su exist unitate de msur
ntre gndul reflectant i cel reflectat. n cazul adevrului filosofic aceast simetrie nu
funcioneaz. Nu ne putem ndoi de funcia normativ a adevrului, fie c avem de-a face cu
un adevr factual, fie cu unul logic sau matematic, fie cu unul tiinific sau filosofic.

2. Existenialismul - o provocare n filosofie

A defini filosofia numit existenialist este un demers destul de dificil, dac privim
existenialismul n mod comparativ cu alte curente de gndire. Din perspectiv istoric
existenialismul nu poate fi ncadrat foarte bine, dei majoritatea istoricilor ai filosofiei
origineaz existenialismul n scrierile lui Sren Kierkegaard.
Kierkegaard spune despre cretinism acelai lucru ca i Sfntul Augustin, cci
cretinismului, nu este la mijloc o eroare a raiunii, aa cum credeau Socrate i Platon despre
natura rului, ci de faptul c omul n-a neles ce este cu fiina binelui fiindc nu vrea s-l
neleag, i nu vrea s-l neleag fiindc tocmai binele nu-l dorete.100
Existenialismul ncearc s coabiteze cu nihilismul ncercnd s inventeze un sens
acolo unde nihilismul nu ofer dect non-semnicaie. Pentru existenialism, moartea este
privit din perspectiva vieii, avnd rolul de a ndemna existentul s-i realizeze destinul.
Trebuie construit un sens, n ciuda nitudinii: o via fr cutarea unui sens personal este
una netrit, constnd ntr-un refuz al contiinei de sine. Pe de alt parte, pentru
nihilism,viaa este privit din perspectiva morii, ind perceput ca o zbatere inutil. Oricte
rezervoare de sens am sonda, faptul c suntem nii e cel care d tonul.Din perspectiva
reductiv a nihilismului, care presupune apelul la o luciditate brutal, inventivitatea i
creativitatea noastr sunt, simplu spus, minciuni.
Existenialismul ar putea replica nihilismului c ina uman poate prospera chiar i
pe marginea abisului, poate tri cu moartea, neind paralizat de inevitabilul nitudinii. Cu
moartea n suet, existentul poate gsi motivaia de a se autodepi i de a construi ceva
remarcabil din viaa sa, chiar i sub dictatul nitudinii. Astfel, existenialismul opune un
100

Vittorio Possenti: Filosofia dup nihilism, Galaxia Gutenberg, Trgu Lpu, 2006

70

adevr afectiv (iubesc viaa aceasta nit i irepetabil) unui adevr mental (faptul c
moartea ne sfrete este fundamentul existenei noastre: comparat cu nimicul, ina noastr
este doar aparen), care cere o luciditate eroic, dar care ar putea, de asemenea, ncuraja o
fug de responsabilitate spre zonele joase, pasive ale nihilismului, unde adevrul este
concomitent cu paralizia.
Dac existenialismul ar o religie, viaa netrit, i anume o existen care nu a
gndit niciodat n termenii unui adevr personal, care nu i-a pus niciodat problema
posibilitilor i a voinei proprii sau care i-a drmuit destinul conform unui percept
platonic c viaa este doar o repetiie pentru piesa transcendent ce va urma, ar constitui
pcatul capital, care atrage dup sine o condamnare n ultimul cerc al infernului.
Existenialismul este singura form contemporan de Filosoe care rmne del concepie
Filosoei articulate acum mai bine de 2500 de ani n Grecia Antic, adugnd c pentru
greci, Filosoa era o expresie a felului de a , un model comportamental. 101 Filosoa
este n primul rnd o art de a gndi viaa i de a-i tri gndirea, un adevr practic pentru a
ti s-i conduci barca existenial.102
Faptul c existenialismul s-a exprimat att de uent n literatur este unul din atuurile
sale, prin care poate convinge un public, nu neaprat specializat, care are o pre-nelegere
filosoc prin accesul direct la propria via cotidian. Filosoa existenial ar trebui studiat,
aa cum am spus, ca o introducere n Filosoa contemporan avnd o eficien sporit la
recuperare.
Kaufmann mai are o deniie interesant: Existenialismul nu este o Filosoe ci o
etichet pentru o seam de revolte sensibil diferite mpotriva Filosoei tradiionale. 103 De
aceea existenialismul a fost descris nu ca o filosofie, ci ca un stil de filosofare. Atfel
existenialismul ar putea descris cam simplist ca anti-Filosoe, punndu-se accentul pe
dimensiunea de revolt a acestui curent; menionez simplist pentru c aceast etichet s-a
ataat i postmodernismului de critica reacionar a timpului: este un termen vag, care nu
exprim prea multe.
Existenialismul origineaz n reacia kierkegaar-dian la sistemul absolutist i
totalitar hegelian104, care ncerca s preia complet atribuiile individuale. Filosoa
101

Tomas E. Wartenberg, Existentialism, Oneworld, Oxford, 2008, pg. 4-5.

102

Michel Onfray, Freud: amurgul unui idol: afabulaia freudian, traducere de Emanoil Marcu i Vlad Russo, Editura Humanitas,
Bucureti, 2011, pg. 15
103
Walter Kaufmann, Existentialism from Dostoevsky to Sartre, Meridian Books, New York, 1960, pg.11
104

V. C. I. Gulian, Problematica omului i existenialismul contemporan, Editura Politic, Bucure ti, 1973, pp. 11-12: Lui Kierkegaard,
Filosoa lui Hegel i-a aprut ca abstract, inuman, ca o deta are de tririle omului concret. Din punctul de vedere a lui Kierkegaard
socotea Filosoa hegelian drept o ignorare, ba chiar o sdare a faptului c orice gndire este concret, subiectiv, c omul nu este intelect
pur, ci existen concret, ancorat n trirea si-tuaiei, dilemelor i problemelor pe care le trie te ecare individ.

71

existenial, neleas ca reaciune mpotriva conceptelor i valorilor universale, d o

dezvoltare patologic elementului individual i contingent al existenei, ridicn-du-l ntr-o
poziie conductoare i fcndu-l msura tuturor valorilor. Suferina individului, preocuparea,
angoasa, eecul, saltul su n nimic sau n viaa de dincolo, au devenit criterii de judecat
absolute, fr a se da consideraie ctre ceea ce individul realizeaz cu adevrat n trecerea sa
prin via.105
n msura n care existenialismul este o doctrin Filosoc, el este o doctrin
idealist: el prezint condiiile istorice specice ale existenei umane drept caractere
ontologice i metazice. Prin aceasta, existenialismul este parte pregnant a ideologiei pe
care o atac, i radicalismul su este doar o neltorie.106
Sfntul Augustin este o figur singular i emblematic a spiritualitii cretine.
Convertit la cretinism la vrsta de 32 de ani Sfntul Augustin a trit cu intensitate aceast
experien existenial, cunoscut de posteritate graie Confesiunilor sale. Epoca n care a
trit Sfntul Augustin afost una de rscruce; cretinismul, departe de a fi consolidat, se
confrunta cu numeroase erezii i deviaii, dezbaterile teologice erau ncinse i disputele nu
reueau s traneze, n favoarea uneia sau alteia dintre pri, supremaia n materie de dogm
i adevr cretin.Opera Sfntului Augustin valorific nclinaia spre raional, lsat motenire
de antici, cu interogaia de factur cretin privind neputinele i slbiciunile omului, topind
ntr- un discurs particular logosul i pathosul, aspectele duale ale divinitii, ideea de mister a
dumnezeirii i aptitudinea raiuniide a accede la Dumnezeu. Dei n cazul su credina se
ntemeiaz pe revelaie, justificarea fiindu-i furnizat SfntuluiAugustin de ctre Vechiul i
Noul Testament, el nu renun ns nici un moment la justificarea raional a divinitii.
Sfntul Augustin a afirmat existena liberului arbitru, dar i a harului divin, punnd n lumin
posibilitatea i precaritatea libertii omului. El este preocupat de dimensiunea constitutiva
libertii omului aflat sub incidena pcatului. Mntuirea acestuia din urm nu este posibil
fr pogorrea harului divin.Raportul dintre om i Dumnezeu nvedereaz deci n
gndirea Sfntului Augustin, o distaniere de gndirea anticilor care investea aciunea uman
cu o anume putere de autovalidare, pentru a o subordona n final voinei divine.
n lucrarea Cetatea lui Dumnezeu sunt consemnate refleciile Sfntului Augustin
despre politic i istorie, n condiiile consumrii actului din urm al prbuirii
milenarului imperiu roman ce nzuise orgolios s zideasc durabila cetate exclusiv
105

Guido De Ruggiero, Existentialism: Disintegration of Mans Soul , Kessinger Publishing, 2004, pg. 13

106

Herbert Marcuse, Remarks on Jean-Paul Sartres Ltre et le Nant , n Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 8, Nr. 3,
martie 1948, pg. 311

72

omeneasc. Cderea Romei nu nseamn ns c lumea cretin va fi afectat n proiectul ei

de ntemeiere a Cetii lui Dumnezeu. Aceasta nu rivalizaeaz, ci poate coexista cu cetatea
omului. Viaa omului se ornduiete deci ntr-o dubl temporalitate. Omul nu trebuie s
refuze ansa vieii pmnteneti, dar trebuie s se implice n propria-i existen cu luciditate,
neuitnd misiunea sacr a nlrii ctre mpria lui Dumnezeu.Gndirea politic a Sfntului
Augustin a exercitat o puternic nrurire de-a lungul ntregului Ev Mediu. Ideea care se
degaj este a inconsistenei ordinii politice n msura n care aceasta nu mprtete viziunea
cretin. Sfntul Augustin a respins concepia anticilor despre politic i a justificat primatul
puterii religioase asupra celei princiare, autoritatea spiritual necesitnd apelul la fora puterii
regale sau imperiale ori de cte ori credina cretin este negat sau zdrnicit n lucrarea ei.
n primele secole cretine, chiar dac o parte a filosofiei platoniciene fusese asimilat
de teologi, ideea definirii omului prin raiunei prin libertatea moral a fost respins fr
echivoc. Potrivit Sfntului Augustin, exagerarea autonomiei raiunii este un mare pcat, care
a maract ntreaga condiie uman dup cderea lui Adam. Omul poate fi neles sau cunoscut
doar prin revelaia sau iluminarea pe care ne-o d Creatorul, iar nu prin raiune."Raiunea nu
ne poate arta calea ctre claritate, ctre adevr i nelepciune. Pentru c semnificaia ei
nsi este obscur, iar originea ei este nvelit n mister ntr-un mister ce poate fidezvluit
numai de ctre revelaia cretin. Raiunea nu are, pentru Augustin, o natur simpl i unic,
ci mai curnd una dubl i separat.
La nceputul epocii moderne, antropologia filosofic a respins modelul teologic,
pornind de la afirmarea unei noi metode de cunoatere. n afara faptului c modernii,
influenai de "tomism", au reabilitat raiunea, considernd-o nu un pcat, ci chiar esena
umanului, ei auncercat s reconstituie i unitatea universului, artnd c nu exist o
discontinuitate ntre lumea omului i restul naturii. O asemenea teorie contrazicea n acelai
timp metafizica antic ( n special stoic ) i teologia cretin, care demonstraser existena
unei ordini ierarhice n univers i aunei providene guvernnd destinul omului i al naturii.
Odat cu teoria heliocentric a lui Copernic, dar i n urma deshiderilor geografice prilejuite
de descoperirea Lumii Noi, filosofii moderni nu vor mai putea aeza omul n centrul
universului i nici nu vor mai putea face din elscopul final al derulrii fenomenelor naturale.
Dimpotriv, l vor arunca ntr-un spaiu infinit, fa de care nu reprezint aproape nimic i
care ignor trebuinele morale i sufleteti, precum i orgoliile raiunii unei fiine att de
firave i trectoare.
Teoria interpretrii pretinde ca i structuralismul s construiasc o imagine a realitii,
n mare msur determinatde caracterele mprumutate ale limbajului. Dar n vreme ce
73

structuralismul trage toate consecinele din reducerea limbajului la forma sa i la jocul

opoziiilor interne, hermeneutica duce la extrem semnificatul i trece dincolo deacesta pentru
a cunoate intenia textului i a autorului su. Fondatorii teoriei interpretrii sunt considerai
Schleiermacher i Dilthey. n opinia lor, interpretarea gramatical oechilibreaz pe cea
psihologic. Fundamentarea hermeneuticii generale care s domine hermeneuticile
speciale se prezint ca o cheie a interesului purtat conceptului de nelegere. Aadar
succesiunea frazelor nu constituie un ansamblu imediat inteligibil.
Raportul dintre nelegerea detaliului i nelegerea ntregului, raport aflat la originea
cercului hermeutic, impun interpretrii un aspect de anticipare i de provocare a sensului ce
vine s compenseze pn la un punct testarea metodic. Influena exercitat de Martin
Heidegger cu a sa lucrare Fiin i timp este enorm.
Interpretarea nu mai este deci o metod provenit, prin generalizare din filologia
clasic; ea este nrdcinat n comprehensiunea existenei nainte de a fi raportat la
documente scrise, la texte. Avem de a face aici cu un soi de fenomenologie hermeneutic.
Orice lectur a textului existenei este un fel filologie, iar ceea ce este dat al fenomenului
existenei nu eset, nainte de orice interpretare, dect un efect de sens, un efect de suprafa.
Fenomenologia este hermeutic n msura n care imediatl ascunde esenialul.
Heidegger folosete procedee de expresie i chiar de gndire care, explicabile n
poezie, sunt derutante i stranii pentru tradiia logic i terminologic a raionalismului
occidental. El nu folosete modalitatea logic tradiional, inductiv sau deductiv, de gndire
sau expresie, ci prefer logicului gndirii metafizice occidentale, semnificativul meditaiei
poetice.
Punctul de plecare al filosofiei heideggeriene era omul, care era considerat singural
contient de el i de existena lui, dup cum ara contient i de inevitabilitatea morii lui care
nu are esena proprie, ntreaga lui esen rezidnd n existena sa, care dorete mereu s fie
altceva dect este i ajunge s fie mai mult proiect de a exista, dect fiin. Acest punct de
plecare este cel care a facilitat principala confuzie dintre filosofia lui Heidegger i
existentialismul francez, pe care filosoful german, alturi de sursele tradiionale Sfntul
Augustin, Pascal, Kierkegaard, l-a alimentat n mod evident. Numai c Heidegger nu pune n
sine chestiunea omului, ci numai n vederea chestiunii Fiinei. Omul este un privilegiat,
pentru care a-i ntelege fiina s deschide deja un acces spre Fiin. Comprehensiunea Fiinei
este atributul determinant i faptul fundamental al existenei umane.
Aproprierea sensului de ctre un subiect, care sporete comprehensiunea ce o are
despre sine nelegnd semnele aflate n scriitur, este astfel ultimul act al comprehensiunii,
74

dar acest act terminal este mediat prin toateprocedeele obiective ale analizei structurale i
clarificrii conceptuale. Explicaia n-ar mai fi astfel contrapuscomprehensiunii. Ea ar fi mai
curnd ansamblul medierilor obiective ce pregtesc aproprierea sensului. Aceast apropriere
nu poate fi separat de o munc ntructva critic de arbitrarentre interpretri divergente.
Hermeneutica metodic este deschis i spre un alt front: al criticii ideologiilor.
Rolul intereselor ncunoaterea interferenelor ntre praxis i teorie relevdimensiunea
social i politic a oricrei semnificaii ataatesemnelor culturale i interpretrii nsei.
Critica ideologiilor este un fel de hermeneutic n msura n care explicarea fenomenelor
sociale se realizeazprin interpretarea semnificaiilor culturale n care se expriminteresele
subiacente ale activitilor de cunoatere.
Rdcinile existenialismului sunt profund consolidate, dup cum am mai spus, de
ctre danezul Sren Kirkergaard care rstoarn i rstlmcete afirmaia cartezian care
spune gndesc, deci exist i spune cu ct maimult gndesc, cu att mai puin exist i cu
ct mai puingndesc, cu att mai mult exist. Avnd o formaie religioas protestant,
Kirkegaard i-a dezvoltat ideile ntr-un dialogcritic, contestatar cu Hegel. Dar, opera lui nu a
exercitat dect o infim influen n mediile filosofice ale timpului su, fiind descoperit cu
uimire abia un secol mai trziu.
Afirmnd prioritatea existenei asupra esenei, Kirkegaard pare s fi fost primul care
s fi conferit termenuluide existen un sens existenialist. Antiintelectualismul su
radical se ntemeiaz pe premisa c Dumnezeu nu poate fi atins pe calea gndirii. Credina
cretin abund n contradicii.i orice tentativ de a o raionaliza n-ar fi dect o blasfemie.
Kirkegaard unific teoria angoasei cu teoria solitudinii totale a omului n faa lui Dumnezeu
i cu tragicul destinului uman. Fiina nu este existen dect n contact cu transcendena.
Kirkegaard distingea ntre o religie a imanenei, un stadiu al platonismului i reminiscenei i
o religie a transcendenei, cea la care se accede, i prin care se nfptuiete comunicarea cu
Dumnezeu. Credina nu este certitudinea n faa ideilor clare i distincte ci un risc, un amestec
de incertitudine i necredin.
Principalul obiect de interogaie i reflecie alexistenialitilor l constituie existena.
Sensul acestui termeneste ns greu de precizat. Este vorba mai curnd de o manierproprie
de a fi. Omul este definit prin Dasein, existen, eu, fiin pentru sine. El singurul are
existen, este propria saexisten. Dac omul are o esen, aceasta este existena sa,
orirezult din existena sa. Existena nu este, ci se creeaz pe sine nsi, n libertate, devine.
Este oschi, un proiect. Existenialitii accentueaz aceast tez afirmnd c existena
coincide cu temporalitatea.
75

Diferena ntre acest actualism i cel al filosofiei vieii const n aceea c

existenialitii consider omul ca subiectivitate pur i nu ca manifestare a unui flux vital mai
vast. Subiectivitatea este neleas ntr-un mod crator, deoarece omul se creeaz liber pe sine,
este propira sa libertate. De aceea, existenialitii nu concep c omul este nchis n sine, ci
prin esena sa este strns legat de lume.
Existena uman presupune c omul este, pe de o parte, inserat n lume, astfelnct
acesta are o situaie determinat, este n situaia sa iar, pe de alt parte, se afl n legturi cu
ceilali, legturi care ca isituaia, constituie starea proprie a existenei sale.Existenialitii
respingeau distincia ntre subiect i obiect,devaloriznd astfel cunoaterea intelectual n
domeniul filosofiei. Potrivit lor, cunoaterea nu se dobndete i nu sembogete prin
raiune, ci prin ncercrile la care l supunerealitatea pe om. Graie angoasei, omul sesizeaz
finitudinea ifragilitatea poziiei sale n lume. O lume n care el este lsat s se descurce,fiind
mai apoi destinat morii.
Existenialismul, aa cum l arat numele, i propunes explice existena omului,
ajungnd ns la o teorie anonexistenei. Consecina etic a acestui discurs: negareavalorii
legilor obiective, afirmarea absurditii absolute a vieii omului. Alturi de Kierkegaard,
Martin Heidegger este un gnditor original care prin lucrrile sale a rspuns la ntrebarea
Care este sensul fiinei ?. Aadar n viziunea lui nelegerea fiinei este ea nsi o
determinare a existenei. Fiina nsi se cheam existen, iar existena nu este doar n lume,
ci este esenialmente constituit de ctre fiina care exist n lume.
Heidegger ar fi putut s spun neantul exist, dar pentru a evita o astfel de formul
contradictorie, el spune neantul neantizeaz, expresie care i-a incitat, n special pe
neopozitiviti, s-l ridiculeze. Existena se construiete pe sine, n calitatea de proiect care se
atotdepete, iar depirea este libertatea nsi.
Karl Jasper a fost printre primii filosofi europeni care a considerat existenialismul
drept metafizic, iar n opinia lui, fiina obiectiv este ntotdeauna o apartanen.
La Jaspers se poate vorbi de fiin ntr-un triplu sens:
Fiina- ceea ce exist ceea ce este obiectiv.
Fiina - pentru sine, care este radical diferit deoricefiinare a lucrurilor i care se
cheam existen.
Fiina-n-sine, care nu poate fi sesizat nici de ctre existent, nici de ctre eu transcendena, deci. Filosofia trebuie s caute mereu transcendena sau s transceand.

76

Transcendena se mplinete n trei maniere: prin orientarea nlume, prin iluminarea

existenei i prin metafizic. Existena nu este obiectiv, msurabil, experimental,
aplicabil universal, ci liber n izvorul ei. Este ceea cu nu devine niciodat obiect, este
originea gndirii i propriei aciuni, iar existena este ceea ce se raporteaz la sine nsui i
astfel la transcendena sa. Existena se nate din sine, dar nu numai din ea nsi,ci cu ea
nsi. Nu poate fi vorba de existen dect n calitatede comunicare contient. Prin
comunicare suntem i existena este libertate.
Gabriel Marcel aparine celui de-al doilea ealon al filosofilor existenei ce au drept
caracteristic acceptarea transcendenei i ndeprtareade ontologia n sensul propriu, clasic al
termenului. El, ca i gndire, este cel mai aproape de Kierkegaard. Fiina obiectiv i
existena aparin, potrivit lui Marcel,unor dimensiuni ale fiinei, radical diferite. Va ncerca s
dea rspuns la exigena fundamental a ontologiei: trebuie s ai ceva ce nu poate fi rezolvat
prin analiz, deoarece psihologia interpreteaz fenomenele psihice, iar realitatea misterioas a
fiinei, ne asigur c existm.
Jean Paul Sartre a fost singurul filosof care a profesat, dac se poate spune aa,
existenialismul. Sistemul lui filosofic este construit cu o logic riguroas ntr-un resns
raionalist. Filosofia sartrian se sprijin pe o ontologie constnd n aplicarea logic a
principiilor ontlogice omului si problemelor sale. Aceast filosofie reprezint o expresie a
disperrii, a omului fr speran, fr credin, fr legturi ci semenii, fr scop n via.
Sartre se apropie n chip manifest de Heidegger i,evident, ca toi filosofii existenei, se
dovedete un discipol allui Kirkegaard, dar el d o interpretare diametral opusproblemelor
existenei care la gnditorul danez luaser oturnur religioas. La Sartre gsim, de asemenea,
influene filosofice datorate lui Nietzsche, Hegel, Husserl. Sistemul ontologic sartrian pleac
de la analiza fiinei.Tot ceea ce este actual, este n act. Se poate spune despre fiin c este , c
este n sine, c este ceea ce este. Existena precede esena, deoarece existena este n sine.
Sartre prefer s opereze cu conceptul de n sine, care desemneaz ceea ce este doar,
nefiind nici afirmaie, nici negaie. Fiina nu are nicio relaie cu alte fiinari, este n afara
temporalitii. Devenirea n sine, chiar dac nu poate fi negat, rmne, paradoxal, ceva rigid.
n afara acestui n sine, supus propriilor sale legi,exist un alt tip de existen,
specific uman, exprimat prin conceptul fiinei pentru sine. Neantul fiinei pentru sine
apare cel mai clar n libertate. Dac omul ar fi determinat de trecutul su, el n-ar mai putea
alege. Or, el alege, ceea ce nseamn c neantizeaztrecutul. El aspir cu necesitate ctre ceva
ce nu exist. Nu sepoate nelege libertatea ca fiind o proprietate pentru sine. Este identic cu
sine nsi i rezult c esena omului este libertatea.
77

3. Mistica i raionalitate n existenialism

Mistica n existenialism se refer la totalitatea nvtmimtelor care rezult, c
realitatea autentic este inaccesibil contiinei i poate fi ptruns doar prin metode intuitivextatice. Raionalitatea n existenialism presupune conformitatea cu princiiile i cerinele
filosofiei care evidentiaz i justific importana existenei individuale i caracterul ei care nu
poate fi simplificat.
n desfurarea ntrebrii privitoare la adevrul fiinei , se vorbete despre o depire a
metafizicii, aceasta nseamn c gndirea este evocatoarea fiinei nsi. O asemenea gndire
evocatoare trece dincolo de faptul c pn acum temeiul n care se ntreptrund rdcinile
filozofiei rmne negndit. ns acel ceva care aduce o asemenea gndire pe drumul ei nu,
poate fi dect nsui dect acel ceva ce trebuie gndit. Faptul c o gndire se preocup aici de
fiina nsi i felul n care ea se preocup nu depind niciodat n primul rnd de gndire i
numai de ea. Faptul c fiina nsi ntlnete gndirea i felul n care o ntlnete determin
gndirea s fac saltul prin care ea izvorte din fiina nsi, pentru a corespunde n felul
acesta fiinei ca atare. Aici se hotrete dac fiina nsi , pornind de la adevrul care i este
propriu , poate s determine raportul su cu esena omului sau dac metafizica, ignorndu-i
n continuaretemeiul, continu s mpiedice ca raportul fiinei cu omul s ajung, pornind
chiar de la esena acestui raport, la o nepepciune care ar face ca omul s aparin fiinei.
Curentul filosofic numit existenialism este specific gndirii secolelor XIX i XX n
care, dei au existat diferene de opinie ca i n cazul altor curente filosofice, s-a pus accentul
pe nceputurile gndirii. Conform acestei ideologii, gndirea filosofic ncepe odata cu
subiectul uman i nu cu subiectul gndirii, fiind astfel implicat i individul uman cu tot ceea
ce nseamna trire, sentiment i actiune.
n cadrul existenialismului, punctul initial al individului este atitudinea existenial,
cunoscuta i ca simtul dezorientarii i al confuziei cnd individul se afl n faa unei lumi
aparent absurde i nenelese. Existenialitii consider c, prin existenialism, acetia ajung
cel mai aproape de experiena uman autentic pentru ca celelalte filosofii sunt prea abstracte
n form i coninut pentru a se apropia de experiena uman concret. Tatl ntregului
curent filosofic este considerat Kierkegaard care a spus c individul este singurul
responsabil pentru a da un sens vieii proprii i pentru a tri o via sincer i pasional n
ciuda tuturor obstacolelor ce ar veni n calea sa i a distraciilor plictiselii, absurditii,
alienrii, angoasei i disperrii.
78

Avnd n vedere faptul c biserica i pierde din importan n aceast perioad,

reprezint mare problem, fiindc n perioada de aproximativ o sut de ani catre trecuser,
lumea s-a schimbat ntr-un mod foarte zguduitor i dramatic. Oamenii nu mai mai sunt ateni
la adevr, cum o fceau odat. n realitate, convieuim alturi de o filozofie dominant care a
devenit dumanul ideii de adevr absolut.
De la nceputurile istoriei despre care s-a scris i pn la sfritul secolului trecut,
toat filozofia presupunea descoperirea i implementarea adevrului absolut. Adevrul era n
mod universal acceptat ca reprezentnd ceea ce era adevrat i nu ceea ce era fals, ceea ce
era moral i nu imoral, ceea ce era corect i nu incorect, ceea ce era drept i nu eronat, ceea ce
era just i nu injust, ceea ce era bine i nu ru.
ntr-adevr filozofia nsi era o ncercare de a gsi nelegerea absolut a adevrului.
Aeast preocupare era considerat posibil i indispensabil, deoarece adevrul era neles ca
fiind acelai pentru fiecare om. Dar acest lucru, bineneles c nu nsemna c toat lumea
avea s accepte acest adevr. Aceast poziie s-a schimbat n totalitate n secolul al XIX-lea
atunci cnd a aprut curentul care poart denumirea de existenialism. Existenialismul
nfrunt cu dispre o definire foarte clar, dar cuprinde noiunea care recunoate c adevrul
absolut este subiectiv, adic, i are originea n mintea individului, i nu este obiectiv, adic,
nu este ceva care constituie o realitate independent de contiin sau care este conform
acestei realiti. Existenialismul ridic experiena individual i propria alegere a fiecruia
dintre noi i micoreaz sau chiar elimin standardurile supreme de adevr, moralitate i
altele asemenea. Existenialismul poate fi caracterizat ca fiind nimic altceva dect prsirea
mpotriva regulilor morale a obiectivitii.
Temelia pus de Kierkegaard au gravitat n jurul experienelor pe care le-a avut cu
Cretinismul. Ideile cretine i terminologia biblic se gsesc insistent n multe din scrierile
sale. El a scris mult despre credin i tocmai de aceea s-a i considerat un cretin. O parte
dintre impresiile sale au nceput sub forma unei manifestri legale mpotriva concepiei
idealiste nvechite a Bisericii Luterane de stat din Danemarca care a rupt forma de coninut i
a redus procesul concret al dezvoltrii istorice la forme exterioare i scheme abstacte. n mod
clar, el s-a simit insultat de supunerea excesiv la ceremoniile bisericeti, s-a simit suprat
de faptul c oameni care nu-l iubeau pe Dumnezeu, se numeau cretini pentru simplul fapt c
s-a ntmplat s se nasc ntr-o naiune cretin. n viziunea lui totul trebuia s fie
existenial, iar dup ce a respins obiectivitatea adevrului, a nceput s-i doreasc s
experimenteze existenialismul care credea c i va aduce sentimentul de mplinire personal,
deoarece aceast doctrin accentua ideea conform creia real este numai existena uman,
79

trirea afectiv a existenei de ctre individ. Aadar Kierkegaard se afla pe marginea unui abis
pregtindu-se s fac propriul salt ctre credin. ntr-un final, ideea pentru care a ales s
triasc i s moar a fost cretinismul, dar un altfel de cretinism, i anume un cretinism
marcat de un subiectivism deosebit.
Cu toate c Kierkegaard nu a fost foarte cunoscut n timpul vieii sale, scrierile sale
s-au conservat i i-au pus amprenta profund asupra filosofiei care avea s apar mai trziu.
Ideea sa de adevr valabil pentru mine a ptruns n gndirea popular a vremii noastre i a
fost stindardul respingerii cu desvrire de ctre generaia noastr a oricror standarde
obiective.
Existenialitii de mai trziu, un Martin Heidegger sau Jean-Paul Sartre, au lefuit
ideile lui Kierkegaard, ns urmnd, n acelai timp, i ateismul lui Nietzsche. Heidegger i
Sartre, amndoi au crezut c judecata este inutil, iar viaa fr sens. Aceste idei au avut o
trecere puternic asupra gndirii secolului XX. Lumea ncepuse s devin tot mai atee, tot
mai secularizat trecnd n patrimoniul statului, bineneles c n schimbul unei despgubiri,
tot ceea ce a aparinut bisericii, i tot mai ilogic, fiind influenat de existenialismul descris.
Din momentul n care Kierkegaard a ntreptruns ideile existenialiste cu cretinismul,
teologia neo-ortodox a fost un rezultat care nu putea fi evitat. Neo-ortodoxia a fost
termenul folosit pentru a identifica aceast varietate existenialist a cretinismului. Deoarece
aceasta neag baza obiectiv esenial a adevrului, adevrul absolut al Scripturii i
autoritatea ei , neo-ortodoxia trebuie neleas ca fiind pseudo-cretin.107
Printele neo-ortodoxiei a fost Karl Barth care i-a recunoscut, fr doar i poate,
motenirea primit de la Kierkegaard. Poziia fa de Scriptur a neo-ortodoxiei este un
univers independent al filozofiei existenialiste, deoarece Biblia nu reprezint n mod
obiectiv, Cuvntul lui Dumnezeu, ci ea devine Cuvntul lui Dumnezeu, n timp ce-mi
vorbete mie. n neo-ortodoxie, se impune aceleai subiectivism asupra doctrinelor
cretinismului istoric. Se folosesc termeni cunoscui, dar redefinii sau afirmai ntr-un mod
inteionat i lipsit de claritate, pentru a nu transmite un sens obiectiv al lor, ci unul simbolic
subiectiv. n concluzie, orice adevr pe care l-ar transmite nite termeni teologici, acesta
este singurul pentru omul care are credin. Aadar, ceea ce Biblia ne transmite sau ceea ce
reprezint, devine lipsit de importan. Conteaz numai acel aspect care se refer la faptul c
este important doar ceea ce Biblia reprezint pentru fiecare dintre noi i ceea ce ne transmite.
Toate aceste aspecte reprezint rsuneul individualizat al conceptului lui Kierkegaard de,
adevr care este un adevrat valabil pentru mine.
107

Care nu nseamn "jumtate" cretin, ci conform grecescului "pseudo", este fals

80

De menionat i faptul c dei, teologii neo-ortodoci par s afirme crezuri

tradiionale, viziunile lor religioase difer cu desvrire de raiunea istoric a credinei
cretine. Negnd obiectivitatea adevrului, acetia transmit teologia pe trmul relativismului
subiectiv care se refer la faptul c nu exist standarde universale n problema valorilor,
adevrul nsui fiind relativ din punctul de vedere al subiectului. Neo-ortodoxia este teologia
perfect potrivit pentru epoca n care trim care i dorete s renvie doctrinele tradiionale.
Tocmai de aceea, este att de devastatoare i determin apariia misticismului, un misticism
care nu conine nimic i care reprezint o doctrin filosofic i religioas dup care
perfeciunea consist ntr-un fel de contemplaie care merge pn la extaz i l unete ntr-un
mod misterios pe om cu Dumnezeu.
Misticismul contureaz ideea c realitatea spiritual se afl privind nspre interior,
privind n profunzime i se potrivete perfect existenialismului religios. ntr-adevr,
reprezint consecina lui inevitabil. Misticul desconsider priceperea independent i caut,
n loc, adevrul prin intermediul sentimentelor, simurilor, imaginaiei, viziunilor, vocilor
luntrice, iluminrii private, i alte mijloace pur subiective. Adevrul obiectiv devine practic
nefolositor. n concluzie, experienele mistice se auto-autentific, se confirm singure, adic
nu sunt supuse niciunei forme obiective de verificare. Ele sunt singulare pentru persoana care
le triete. Devreme ce acestea nu se nasc n urma unui proces raional i nici nu depind de el,
ele sunt invulnerabile vreunei infirmri aduse raional.108 Astfel misticul prin experiena lui i
creaz propriul lui adevr. Misticismul se afl n antitez cu judecata i raiunea. Este o
form extrem a credinei lipsite de judecat. Infuzia de misticism i-a fcut interesai pe
evanghelici n concepte New Age, cum ar fi, controlul subliminal de gndire, vindecarea
luntric, comunicarea cu ngerii, canalizarea, analiza viselor, mrturisirea pozitiv i o gam
variat de alte terapii i practici care provin direct din ocultism i din religiile orientale.
Credina misticismului este o perceptie fals. Adevrul care este valabil, deci,
adevrat pentru mine este neimportant pentru altcineva depoarece i lipsete orice baz
obiectiv. n concluzie, credina existenialismului este lipsit de puterea de a ridica pe cineva
mai presus de nivelul desndejdii. Tot ce poate s fac este s provoace mai multe experiene
i s cunoasc i s simt mai multe sentimente. Asemenea oameni nu dein nicio idee
conceput obiectiv care s aparin adevrului, i prin urmare, ei doar cred. O credin ca a
acestora este lipsit de orice judecat.
108

Arthur L.Johnson scrie c:"Experiena l convinge pe mistic ntr-un asemenea fel i ntr-o asemenea msur, nct pur i simplu el nu-i
poate pune la ndoial valoarea i corectitudinea lucrurilor pe care le "spune".

81

Se mai poate meniona i faptul c de partea celalt a baricadei, se redescoper o nou

micare care a nceput s ctige proporii n ultima perioad. Evanghelicii se ndrept nspre
Ortodoxia Rsritean, Romano-Catolicism i bisericile liturgice ale Protestantismului
evoluat. Cu o aversiune fa de neobositul subiectivism al Protestantismului existenialist,
acetia caut o religie cu rdcini istorice. Dezgustai de lipsa de profunzime n gndire, dar
i de naivitate, ei doresc o abordare mult mai autoritar.
Discernmntul depinde de cunoatere i de nelegerea Scripturii. Cei care sunt
mulumii s asculte cu inocen, vocea unei autoriti umane n loc de a asculta de Cuvntul
lui Dumnezeu vorbindu-le, nu pot fi considerai nelepi. Credina acestora este o credin
nechibzuit i care nu se conduce dup gndirea logic i care este fr judecat.
Discernmntul spiritual este, cred, remediul mpotriva existenialismului epocii noastre.
Pn atunci cnd cretinii nu-i regsesc voina de a verifica totul cu modelul conform
Scripturii, de a refuza ce este fals i de a pstra i pzi, cu ardoare, ceea ce este adevrat,
biserica va ndura suferine i va chiopta, iar mrturia pe care o aducem unei lumi n pcat,
va fi retezat. Dar dac biserica va triumfa i va apra adevrul Cuvntului lui Dumnezeu
mpotriva tuturor minciunilor acestei lumi rele, atunci vom putea observa puterea adevrului
de a-i face pe oameni liberi.109
Legat de raionalitatea existenialismului este de urmrit i neles ntreaga oper a lui
Jean Paul Sartre, deoarece problema central a filosofiei lui Sartre este aceea a existenei,
care nu se dezvluie raiunii, ci strilor afective.
Dup el, realitatea se reveleaz n adevrata ei natur sentimentului de dezgust: lumea
nu este armonioas i astfel constituit nct s-l produc pe om, ci ea este
respingtoare,jalnic, dumnoas i absurd. Sentimentul de dezgust produce repulsie fa
de acea st lume i deschide drumul spre existen. La nceput n-a fost dect n sinele,
adic ceea ce nu poate fi schimbat, ceea ce e invariabil i invariant, materia brut, nedivizat,
inclusiv viaa, care nu e dect un dat material. Acest n sine s-a hotrt s se fundamenteze
pe sine i ca atare s ntre n relaii cu sine nsui.Dar pentru a putea face acest lucru, a trebuit
s ias din el nsui, s se distrug, s se transforme n nimic, n neant, pentru a reveni la el
nsui.
Existena pentru sine lui, spune Sartre, este o aventur individual i alegerea
trebuie s fie alegere individual de existen concret. 110 Realitatea uman se anun i se
definete prin scopurile pe care le urmrete. Pentru-sinele este proiect liber, adic elan
109

110

Ioan 8:32, Biblia ortodox, Sfnta Evanghelie dup Ioan

J.-P. Sartre, Cuvintele, Editura pentru Literatur Univeral, Bucureti, 1965, pg.688

82

prin care se arunc spre scopurile lui. Explicnd natura pentru-sinele-lui, Sartre arat c
pentru-sinele este existena care i este siei propria-i lips de existen. Aceast existen,
de oriunde ar veni i n orice mod ar fi considerat, fie c ar fi n-sine, sau pentru-sine sau
idealul imposibil al nsinelui-pentru-sinelui, este, n contingena ei prim, o aventur
individual.111
Omul nu este o fiin mplinit, ci este numai o sum de posibiliti, pe care le poate
realiza i care tinde spre un ideal. Acest ideal poate fi numit Dumnezeu. Cnd se nate, omul
nu este nici bun, nici ru, nici instruit, nici ignorant, nici cinstit, nici ticlos. Fiecare este, ceea
ce el nsui face din sine. Fiecare i creeaz singur, prin faptele sale, propria lui esen, io creeaz continuu din neant. Venind pe lume ca simpl existen, avnd toate posibilitile n
fa, fr a ti ce va fi, el capt un sentiment de abandonare i de dezasperare. El nu se poate
bizui pe trecutul lui, cci acesta s-a dus, nu mai este, dar nu se poate consola cu viitorul su,
cci acesta nc nu este, e simpl posibilitate, n a crei posibilitate el poate eua. De aceea
viaa lui se desfoar n stupiditate i team. n aceast lume, omul vrea un singur lucru, i
anume omul vrea s fie linitit n sine, fr probleme i fr rspundere.
Subiectivitatea gndirii pe care o afirm Sartre nu-i permite lui acestuia s admit
adevrul obiectiv i atunci el adopt o soluie de mijloc. Sartre crede c numai atunci omul nu
va mai putea invoca n sprijinul aciunilor sale criminale mediul social, mprejurrile,
nsuirile sale, motenite, starea pasional, cnd nu se va mai putea ascunde n spatele acestor
factori, cnd i va da seama c este total rspunztor de faptele sale i c merit s fie
sancionat. Dintre gnditorii existenialiti, Sartre este singurul care se declar ateist, care
caut s demonstreze inexistena lui Dumnezeu. Sartre, omul este libertate absolut i, fiindc
existena lui preced esenei, el i creeaz propria lui esen. Dac Dumnezeu l-ar fi creat pe
om, el l-ar fi creat dup ideea lui i omul n-ar fi avut alt menire pe lume dect s realizeze
ideea lui Dumnezeu. Acest lucru st ns n contradicie cu libertatea absolut a omului.
Fenomenul privirii duce la acelai rezultat. Dac ar exista Dumnezeu, el ar avea privirea
ndreptat permanent asupra mea, privire creia nu m-a putea sustrage. Dar sub privirea lui,
existena mea s-ar volatiliza i astfel Dumnezeu ar nsemna moartea.
Dup Sartre, gndirea modern a realizat un progres considerabil reducnd
existentul la seria

apariiilor care-l manifest. Existentul nu posed un interior i un

exterior, el nu posed o mantasuperficial sub care s-ar ascunde natura lui secret. Gndirea
modern s-a eliberat, dup Sartre, i de dualitatea dintre poten i act, cci o asemenea
dualitate nu exist, fiindc, spune el, totul este n act.
111

Idem, pg.689

83

Prin reducerea existentului la manifestrile lui n-au fost suprimate, dup Sartre, toate
dualismele, ci a mai rmas unul: acela dintre finit i infinit. Acest dualism nu poate fi
suprimat, pe de o parte, fiindc existentul, raportndu-se la un subiect n perpetu schimbare,
nu poate fi redus la o serie finit de manifestri. Pe de alt parte, dac seria apariiilor ar fi
finit, aceasta ar nsemna c primele apariii nu au posibilitatea s reapar, ceea ce este
absurd, sau c ele pot fi date toate dintr-odat, ceea ce e i mai absurd. Prin teoria sa despre
fenomen, Sartre substituie realitii lucrului obiectivitatea fenomenului, pe care o fundeaz pe
recursul la infinit. El susine c, dac apariia ar fi redus la ea nsi, fr legtur cu seria
din care face parte, atunci ar fi subiectiv, arbitrar, c fenomenul se reveleaz ca
transcendent prin faptul c subiectul nsui transcende seria total din care face parte apariia.
Existena fenomenal i manifest att esena, ct i existena i nu este dect seria
bine legat a acestor manifestri. Fenomenul, spune Sartre, este ceea ce se manifest i
existena se manifest tuturor ntr-un chip oarecare, fiindc putem vorbi despre ea i avem
despre ea o anumit comprehensiune. Astfel, trebuie s existe un fenomen de existen,o
apariie de existen, descriptibil ca atare. Deci fenomenul de existen este un simplu
dezvluit, existena fenomenului este condiia ntregii dezvluiri. Contiina este o
necesitate de fapt, ea nu este determinat cauzal, ea este un plin de existen i
caracteristica ei esenial este c se determin pe sine prin sine. Contiina nu este cauzat de
nimic, ea nu este dect cauz a propriului ei mod de existen.
Sartre pretinde c, renunnd la primatul cunotinei i cutnd s determine existena
subiectului cunosctor, el a descoperit un absolut care se sustrage obieciei c odat cunoscut
nceteaz de a fi absolut i devine relativ fa de cunotina care-l concepe. Acest nou absolut,
pretinde el, nu este rezultatul unei construcii logice pe terenul cunoaterii, ci subiectul celei
mai concrete dintre experiene. Contiina nu are nimic substanial, este o pur aparen n
sensul c nu exist dect n msura n care i apare. Dar tocmai pentru c e pur aparen, ea
poate fi considerat ca absolut. Astfel, contiina reprezint fundamentul ontologic al
cunoaterii, existena prim creia i apar toate celelalte apariii, absolutul n raport cu care
orice fenomen este relativ.
innd cont de cele spuse de Heidegger despre existen, Sartre spune despre
contiin c este o existen pentru care n existena ei e vorba de existena ei, ntruct
aceast existen implic o alt existen dect ea.
Dup Sartre, aceast existen n sine nu este o creaie a lui Dumnezeu i nicio creaie
a ei nsei n genul contiinei; ea nu este nici pasiv, nici activ; ea este dincolo de afirmaie
i negaie, cci afirmaia este afirmaie a ceva, adic actul prin care se face afirmaia se
84

distinge de ceea ce este afirmat. Sartre consider c poate exprima acest lucru afirmnd c
existena n sine este ceea ce este. Existena n sine st sub imperiul principiului identitii, pe
care l numete principiul regional sintectic al existenei. Contiina etic impune persoanei o
rezoluie care i condiioneaz viitorul, iar n faa lui Dumnezeu ne confruntm cu momente i
dimensiuni unice ale existenei omeneti.
Problema de fond a oricrei filosofii rmne, aacum spunea i

Kierkegaard,

distincia dintre o gndire obiect iv i speculativ i o gndire care presupune central itatea
unui subiect istoric i individual. Existenialitii sunt nihiliti pentru c ei recunosc c viaa
este esenialmente absurd i plin de adevruri teribile i inevitabile. Ei sunt anti-nihiliti
pentru c ei recunosc c viaa are de fapt o semnificaie: semnificaia pe care fiecare persoan
alege s o dea propriei existene112.
Diferena ntre cele dou curente const n modul n care moartea este tratat: pentru
existenialism, moartea este privit din perspectiva vieii, avnd rolul de a ndemna existentul
s-i realizeze destinul, cci dac o via frr cutarea unui sens personal este una netrit,
const ntr-un refuz al contiinei de sine. Pentru nihilism viaa este privit din perspectiva
morii, fiind perceput ca o zbatere inutil, deoarece zice acest curent pentru c trim o
perioad limitat, tocmai acesta este motivul. Efortul nostru este nimicit, pentru c nu vom
putea pstra realizrile noastre dincolo de moarte. Din perspectiva reductiv a nihilismului,
care presupune apelul la o luciditate brutal, inventivitatea i creativitatea noastr sunt,
simplu spus, minciuni. Fiina noastr este zdrobit i nivelat de moartea, care nu recunoate
nici un merit. Existenialismul ar putea replica nihilismului c fiina uman poate prospera
chiar i pe marginea abisului, poate tri cu moartea, nefiind paralizat de inevitabilul
finitudinii. Cu moartea n suflet, existentul poate gsi motivaia de a se autodepi i de a
construi ceva remarcabil din viaa sa, chiar i sub dictatul contiinei limitelor fiinei umane.
Dac existenialismul ar fi o religie, viaa netrit, i anume o existen care nu a
gndit niciodat n termenii unui adevr personal, care nu i-a pus niciodat problema
posibilitilor i a voinei proprii sau care i-a drmuit destinul conform unui percept
platonic c viaa este doar o repetiie pentru piesa transcendent ce va urma, ar constitui
pcatul capital, care ar atrage dup sine o condamnare n ultimul cerc al infernului. Adar,
existenialismul atac fundamentul mai multor credine mprtite de cultura occidental
modern. Respingerea sa a raionalitii lumii, i de asemenea a abilitii gndirii raionale de

112

Gary Cox, How to Be an Existentialist or How to Get real, Get a Grip and Stop Making Excuses, Continuum, London, New York,
2009, pg. 15.

85

a nelege n ntregime lumea, submineaz instituiile occidentale de baz, ca tiina i

moralitatea.113
Pentru cine nu-i familiarizat cu filosofia kierkegaardian, utilizarea termenului de
nelegere ar putea p rea exagerat; majoritatea cercettorilor operei sale au subliniat ns cu
insisten, caracterul obscur, deseori ermetic, al acestei opere, plecnd de la jocul a nonimiei
i ajungnd la conceptul de dialectic specific demersului su de gndire. 114 Calea unic spre
a regsi dimensiunea eternului, spiritul nemuritor din fiina uman, este disperarea. Ea nu mai
este astfel o conseci n, sau nu numai, ci o condiie i n aceasta const poate contribuia
esenial pe care o articu leaz Kierkegaard la curentul nihilismului secolului al XIX-lea. ns
pentru a dispera e nevoie de for, de gravitate, de concentrare i, poate, de lucid itate i
disponibilitate . Cine nu cunoate disperarea nu cunoate cu adevrat semnificaia profund a
vieii.
Disperarea are ns mai multe forme, n funcie de obiectul pe care i-l asum ca
motiv pentru declanarea i ntreinerea ei: disperarea pentru pmntean sau ceva pmntean,
disperarea pentru lucrurile minore, disperarea din slbiciune sau pentru slbiciune, disperarea
pentru finitori din cauza finitului i d isperarea pentru infinitori din cauza infinitului, sau
pentru etern sau ceva etern. Cum se poate uor constata, disperarea nu numai c se disociaz
n forme diferite i uneori contrastive, dar recunoate i o anumit ierarhizare. A mai putea
spune c aceast pentru eternitate trebuie s aib loc n faa lui Dumnezeu.
Conceptul de contiin presupune luarea n posesie a propriului sine, a propriului eu,
cci alternativa strii de disperare este aceea de a voi cu disperare s fii tu nsui i de a nu voi
cu disperare s fii tu nsui. i ne ntrebm acum ce este spiritul dac omul este spirit? Spiritul
este eu. Dar ce anume este eul? Este un raport care se realizeaz cu sine nsui ori mai curnd
este, n raport, faptul c raportul s-ar realiza cu sine nsui; eul nu e raportul, ci faptul c
raportul se realizeaz cu sine nsui . Omul este o sintez a infinitului cu finitul, a
temporalului i a eternului , a posibilitii i necesitii, pe scurt, o sintez. O sintez este un
raport ntre dou elemente. Vzut astfel, omul nu este nc un eu . De altfel, formula care
descrie starea eului cnd disperarea este complet extirpat e aceasta: punndu-se n raport cu
sine nsui, voind s fie el nsui , el se ntemeiaz, transparent, pe puterea care l-a pus.
Disperarea este o calitate sau un defect? Dintr-un punct de vedere pur dialectic este i
una i cealalt. Dac am vrea s ne oprim asupra gndirii abstracte cu privire la disperare fr
a ne gndi la o persoan disperat, ar trebui spus: e o calitate imens. Disperarea este
113

Mark Tanzer, On Existentialism, Thomson Wadsworth, 2008, pg. 27.

114

Mdlinei Diaconu, P e marginea abis ului. Soren Kierkegaard i nihilismul secolului al XIX-lea. Suc., Editura
tiinific, 1996.

86

raportul fals ntr-un raport de sintez care se pune n raport cu sine nsi. Dar raportul fals nu
este sinteza. EI este doar posibilitatea, ori mai curnd sinteza implic posibilitatea raportului
fals. Dac sinteza ar fi ea nsi raport fals, disperarea n-ar exista de fapt; ea ar fi o stare
inerent naturii umane ca atare; adic: n-ar fi disperare; ar fi ceva ce se ntmpl omului, ceva
ce el ndur ca pe o boal n care se cade, ori ca pe moartea care este soarta tuturor. Nu, faptul
de a fi disperat depinde de omul nsui; dar dac el n-ar fi o sintez, n-ar putea de fapt s fie
disperat, iar dac sinteza la origine n-ar veni din mna lui Dumnezeu constituit n raportul
just, nu ar putea s fie disperat nici atunci.
Unde este apoi originea disperrii? n raportul n care sinteza se pune n raport cu sine
nsi, n momentul n care Dumnezeu, care a creat omul ca raport, i-l las aproape
alunecnd din mn, adic n momentul n care raportul se pune n raport cu sine nsui. Ne
gsim mereu n timpul prezent: nu se alctuiete un trecut care n raport cu realitatea s fie
parcurs; n orice moment real al disperrii , disperarea duce cu sine tot ceea ce era mai nainte
ca ceva prezent n posibilitate .
Raionalitatea existentenialismului este ntrit i de ideea conform creia a dispera
pentru tine nsui, a voi cu disperare s te eliberezi de tine nsui este formula pentru orice
disperare, nct cea de-a doua form de disperare - a voi cu disperare s fii tu nsui - poate fi
redus la prima: a nu voi cu disperare s fii tu nsui, aa cum mai sus am rezolvat formula: a
nu voi cu disperare s fii tu nsui n cea: a voi cu disperare s fii tu nsui. Orice persoan
care disper vrea s fie n mod disperat ea nsi, dar dac vrea s fie n mod disperat ea
nsi, cu siguran nu vrea s se elibereze pe sine nsi. A fi un eu aa cum i-ar dori, ar fi
cea mai arztoare dorin, dar fiind constrns s fie un eu aa cum nu poate fi , aceasta este
marea tulburare, adic tulburarea de a nu se elibera de sine nsui. Aceasta nseamn, i n
asta i are raiunea sa de a fi, c dac omul se consider ca spirit, i dac se dorete s se
vorbeasc de disperare trebuie considerat omul sub determinarea spiritului, starea sa e
totdeauna critic. ndat ce nu se consider omul sub determinarea spiritului, iar dac nu se
face asta nu se poate vorbi de disperare, ci numai ca sintez de suflet i de trup, sntatea
devine o determinare imediat i doar boala sufletului sau a trupului este determinare
dialectic.
Orice imediat, n ciuda siguranei i linitii sale iluzorii, este angoas i de aceea,
logic, de obicei este angoas de nimic. ns eul este libertate, dar libertatea este momentul
dialectic n determinrile sale de posibilitate i de necesitate. Contiina, prin urmare, este
criteriul decisiv. De fapt, contiina, respectiv con tiina de sine nsui, este criteriul decisiv
pentru eu. Cu ct mai mult contiin, cu att mai mult eu; cu ct mai mult contiin, cu
87

att mai mult voin; cu ct mai mult voin, cu att mai mult eu. Un om care nu are nici o
voin nu este un eu; cu ct mai mare este voina sa, cu att mai mare este i contiina sa de
sine nsui.
A se pune n relaie cu Dumnezeu nseamn a se face infinit; dar, fcndu-se infinit,
omul poate fi n mod fantastic trt pn acolo nct s nu rezulte din asta nimic altceva dect
o stare de beie. Punctul hotrtor este : lui Dumnezeu totul i este cu putin. Asta e venic
adevrat i de aceea adevrat n orice clip. Se spune aa poate din obinuin cotidian i din
obinuin se ntmpl c se vorbete astfel, dar la hotrre se aj unge cnd omul e condus la
extreme, cnd, omenete vorbind, nu mai exist nici o posibilitate. Atunci se hotrte dac el
vrea s cread c lui Dumnezeu totul i este cu putin, adic dac el vrea s cread. Dar
aceasta este tocmai formula pentru a pierde intelectul; a crede nseamn tocmai a pierde
intelectul spre a atinge pe Dumnezeu. Prin urmare, omenete vorbind, salvarea este lucrul cel
mai dificil dintre toate, ns lui Dumnezeu totul i este posibil; aceasta este lupta credinei ,
care se duce, dac se poate spune aa, nebunete pentru posibilitate . Fiindc posibilitatea
singur este cea care salveaz, este singura pentru care ne luptm. A lipsi de posibilitate
nseamn c pentru un om totul a devenit necesar sau c totul reprezint o fatalitate. Aadar
eul determinist aproape c sufoc eul omului prin tririle intense de reit, pe cnd eul
fatalist este disperat, a pirdut pe Dumnezeu i astfel i-a pierdut propriul eu, cci, de fapt, cine
nu are un Dumnezeu, nu are niciun eu propriu.
A ne ruga nseman, de fapt, a respira, iar posibilitatea pentru noi este ceea ce
oxigenul reprezint pentru respiraie. Fiindc a se putea ruga trebuie s existe un Dumnezeu,
un eu i posibilitatea, ori mai curnd un eu sau posibilitatea n sens precis , fiindc Dumnezeu
nseamn c totul este cu putin, iar totul este cu putin nseamn Dumnezeu; i numai acela
al crui eu a fost cutremurat ntr-adevr i care nelegnd c totul este cu putin, a devenit
spirit, numai el a intrat n relaie cu Dumnezeu .
n lucrrile mai trzii Kierkegaard susine c i calea etic, l ajut pe om s fug de
individualitatea personal, dar i propune o alt cale, i anume religia, cnd prin supunerea
voii lui Dumnezeu poate fi gsit adevrata libertate. Kierkegaard consider c numai prin
astfel de aruncri n credin se poate obine adevrata libertate. Unui lucru la care esena
precede existenei nu i se poate imputa faptul c el este aa cum este, fiindc lucrul dat era
definit cu mult nainte de a exista de esena sa. ns omul, care mai nti exist, i apoi capt
o esen, este pe deplin responsabil pentru esena sa, pentru ceea ce va deveni. ns omul este
responsabil nu numai pentru sine, ci i pentru toi ceilali oameni.
88

Cum putem noi fi responsabili pentru toi? Sartre explic foarte simplu: n orice
moment, noi acionm aa cum considerm c e cel mai bine n situaia respectiv, reieind
din aceea, cum dorim s devenim. n acest caz, trebuie s acceptm c i toi ceilali oameni
n aa situaii sunt n drept s procedeze exact ca noi. Noi prin aciunile noastre crem aceea,
ce n nelegerea noastr trebuie s fie idealul omului. De aici i concluzia: fiecare rspunde
pentru toi.
n filosofia actual,

ideea din care gndirea filosofic postmodern i-a fcut

emblema este pluralismul, iar calea impunerii acestor concepte nu este una direct, de
generalizare pur i simplu a experienei socio-culturale, ci una ocolit, prin consonane i
sprijin reciproc. Dar poate c efectul ei teoretic n-ar fi fost att de puternic fr intersectarea
cu ideea diferenei ontologice heideggeriene.
Jean-Franois Lyotard este ntre primii gnditori, dac nu chiar primul, care a folosit
termenul de postmodernitate n manier pozitiv. Cunoaterea tiintific este numai un joc de
limbaj nzestrat cu reguli proprii, dar incapabil s reglementeze alte jocuri de limbaj, adic
situat pe picior de egalitate cu alte discursuri.
Gilles Deleuze este ntre primii care, n plin epoc structuralist, n 1968, ncearc s
gndeasc diferena netradiional, adic n afara categoriilor de negatie i opoziie si dincolo
de categoriile clasice ale identitii, asemnrii sau analogiei.
Postmodernismul este probabil constatarea sau experiena sfritului planului de
dominare i n strns conexiune cu diferena astfel neleas s-a nscut i singurul stil sau
modalitate a gndirii, specific postmodernismului: deconstrucia. ntr-adevar, dac tot ceea
ce spun sau scriu gnditorii din postmodernitate poate trece drept speculaie sau teorie, ceea
ce pot ei face, ceea ce cu un cuvnt tradiional pe care JacquesDerrida l refuza, se numete
metoda, devine cu adevrat important i definitoriu. i deconstrucia este pna ntr-att de
specifica nct am putea atribui numele ei postmodernismului, numindu-l n formula lui cea
mai pur i mai acut, deconstructivism.
Deconstrucia este formula unei hermeneutici slabe, nscuta din hermeneutica
heideggeran intersectat cu semiologiile structuraliste i

cu hermeneuticile negative.

Preluat din gndirea heideggerian i trecut prin semiologia structuralist, deconstrucia

este o operaie de desfacere a arhitecturii conceptual - semnificante a oricrui fel de text i o
dizolvare a opoziiilor bipolare ierarhizate valoric.
Gianni Vattimo este unul din cei mai interesani gnditori italieni de astzi care
dezvolt linia de perspectiv heideggeriana. El prefera sa vorbeasc despre o modernitate
89

trzie dect despre postmodernitate, i depre o ontologie a declinului. La rndul lor,

gnditorii americani, Richard Rorty, Seyla Benhabib, Hal Foster, Fredric Jameson i Andreas
Huyssen, se afl de partea filosofiei analitice i pragmatismului care pe lng etalarea
eterogenitii acord postmodernului i un pregnant rol critic, pe care l nteleg n
dimensiunea lui pozitiv. ntre toti, pna la urma gnditorii germani crora, n mod
remarcabil le aparin Manfred Frank i Gnter Figal , Jrgen Habermas, Albrecht Wellmer,
Wolfgang Welsch i Peter Kemper manifest cea mai mare diversitate a abordrilor, cednd
diferit influenelor post-structuraliste heideggeriane sau filosofiei analitice i valorizarilor.
Pe acest fundal revenim la o fenomenologie a contiinei deoarece este dispus s fac
mai multe concesii logicii dect ar accepta hermeutica. Ea marcheaz unul din punctele nalte
n evoluia filosofiei occidentale actuale, un reper al unei tendine care se origineaz n
tradiie, dar care aparine strategic viitorului filosofiei, pentru c destinul filosofiei este legat
de destinul omului i pentru c dizolvarea contintei nseamn dizolvarea filosofiei. Gndirea
filosofic alimenteaz sperana bine fundamentat teoretic ca toata aceast istorie
contemporan a filosofiei s aib ansa s ne conduc, prin travaliul semiologiilor neostructuraliste i deconstructiviste, care susin c limbajul ne vorbete, c suntem vorbii
sau gndii de limbaj, asupra hermeneuticii tradiionale a lui Eu gndesc i a hermeneuticii
moderne a lui Eu vorbesc, la o post-hermeneutica a lui Eu sunt.
De aceea teama i singurtatea, n sensul lor existenialist, ca teama de nimic sau
teama fr obiect sunt foarte des ntlnite n viaa de zi cu zi. Asta e aceea ce simim cnd
trebuie s hotrm ceva important i ne dm seama c rmnem singuri n faa acestei decizii,
i nimeni altcineva nu o poate lua n locul nostru, i ea poate s ne schimbe viaa de mai
departe. Teama i singurtatea sunt unele dintre cele mai neplcute sentimente cu care se
poate confrunta cineva. i este absolut normal s ncerci s evii aceste senzaii. Cum? Foarte
simplu nu schimba nimic, afund-te n cotidian i n lucrurile obinuite. Las alii s
hotrasc pentru tine, cine trebuie s fii i ce trebuie s faci. i pare c lucrul tu nu mai este
interesant, c te-ai plafonat i nu mai ai unde s creti? Dar te temi s pleci i s cau i alt
lucru, te temi de schimbri. Atunci nu schimba nimic, continu s mergi n fiecare zi la
acelai servici i, principalul, nu te mai gndi la aceasta. Sigur, aceasta e calea uoar, i din
pcate, foarte des o alegem pe ea. Dar cine nu ia decizii singur, triete viaa altora.
Datorit doctrinei existenialiste ar trebui s trim din plin, s lsm n urm teama
zilei de mine, chiar dac acest lucru ar nsemna s ne refuzm lucrurile preferate sau
anturajul obinuit i persoanele propiate nou. De aceea poate c nu am simit c mereu am
fcut ceea ce i-au dorit alii s fac, c nu am avut curajul s confrunt problemele, s le
90

depesc i s aleg calea care mi se oferea tocmai pentru faptul c nimic nu este ntmpltor
i poate atunci era momentul s se ntmple ce se ntmplase. De aceea, de multe ori,
amnm anumite oportuniti care ni se deschid pe drumul vieii pentru c nu avem curaj i
ne apuc disperarea.
De multe ori ne-am temut s ne schimbm viaa radical, pentru c am considerat c
aa era corect i bine la momentul respectiv, i nu ne-am asumat ntotdeauna consecinele
care i implicau pe alii, dar i pe mine. Cu uurin ne-am asumat principiul c fiecare
rspunde pentru toi i ne-am condus de le de-a lungul anilor, ns fiecare rapunde pentru el
este mai presus de orice i chiar dac sunt implicate i alte persoane ar trebui s ne decidem
cu curaj viitorul i s alegem ceea ce este mai bine pentru noi, orict de greu ne-ar fi la
nceput. E foarte simplu, nu ne putem supra pe alii pentru c sunt aa cumsunt i se poart
aa cum se poart, cci ar trebui s ne putm cu ei, aa cum i ei se poart cu noi. Probabil c
acesta i motivul pentru care ne purtm mult prea protector cu peroamele de lng noi, i de
multe ori este prea exagerat.
n concluzie consider c viaa e compus doar din decizii, chiar i atunci cnd
decidem s nu lum o decizie, tot decidem. Decidem s lsm lucrurile aa cum sunt.
Diferena dintre un om puternic i un om slab este c cel puternic definete aceasta drept
decizie, iar cel slab ncearc s uite, s spun c aa fost s fie. Mie nu-mi place s decid, dar
aceasta nu m scutete de responsabilitatea de a le lua.

91