Cosmologie Final

MANUAL DE FILOZOFIE SISTEMATICĂ
Volumul II
Epistemologie, Cosmologie
BATTISTA MONDIN
EPISTEMOLOGIE
COSMOLOGIE
Traducere din limba italiană de

Wilhelm Tauwinkl
Sapientia
Iaşi 2008
Titlul original:
Manuale di filosofia sistematica.
Volume II: Epistemologia, Cosmologia,
© Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1999
Redactor: pr. Wilhelm Dancă

Tehnoredactare: pr. Ştefan Lupu
Copertă: Alin Butnaru
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

MONDIN, BATTISTA,
Manual de filozofie sistematică, / Battista Mondin ; trad. :
Wilhelm Tauwinkl ; ed. Wilhelm Dancă. - Iaşi : Sapientia, 2008 -
6 vol.
ISBN 978-973-8980-16-7
Vol. 2: Epistemologie, Cosmologie. - 2008. - Bibliogr. -
ISBN 978-973-8980-18-1
I. Tauwinkl, Wilhelm (trad.)

II, Dancă, Wilhelm (ed.)
© 2008 Editura SAPIENTIA

Institutul Teologic Romano-Catolic
Str. Th. Văscăuţeanu 6
RO – 700462 Iaşi
Tel. 0232/225228
Fax 0232/211476
www.itrc.ro
e-mail slupu@itrc.ro
CUPRINS
Cuvânt înainte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9
EPISTEMOLOGIE
Filozofia ştiinţei
Introducere. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .13
1. Referiri istorice asupra epistemologiei . . . . . . . . . . . . . . . .15
1.1.Cunoaşterea ştiinţifică în antichitate şi în Evul Mediu. . . . .15
1.2. Cunoaşterea ştiinţifică în prima fază a epocii moderne . . . .21
1.2.1. Bacon (1561-1626) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .22
1.2.2. Galilei (1564-1642) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .24
1.2.3. Descartes (1596-1650) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27
1.2.4. Newton (1642-1727) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .28
1.3. Cunoaşterea ştiinţifică în a doua fază a epocii moderne . . .29
1.3.1. Kant (1724-1804) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .30
1.3.2. Comte (1798-1857) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .31
1.3.3. Prăbuşirea pozitivismului ştiinţific . . . . . . . . . . . . . . . .33
1.3.4. Neopozitivismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .35
1.3.5. Popper (1902-1994). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .37
1.3.6. Bachelard (1884-1962) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .41
1.3.7. Piaget (1896-1980) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .42
1.3.8. Kuhn (n. 1922) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .43
1.3.9. Lakatos (1922-1974) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .44
1.4. Concluzie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .46
2. Definiţia conceptului de ştiinţă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .47
2.1. Cerinţele esenţiale ale conceptului de ştiinţă . . . . . . . . . . . .48
2.2. Caracterul analogic al conceptului de ştiinţă . . . . . . . . . . . .53
2.3. Clasificarea ştiinţelor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .56
2.4. Progresul ştiinţei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .58
2.5. Ştiinţă şi filozofie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .61
2.6. Ştiinţă şi credinţă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .64
6 Epistemologie, Cosmologie
3. Metoda ştiinţifică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .67

3.1. Inducţia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .68
3.2. Ipoteza ştiinţifică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .71
3.3. Sistemul. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .73
4. Adevărul ştiinţific. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .78
4.1. Dogmatismul ştiinţific . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .79
4.2. Scepticismul ştiinţific . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .81
4.3. Umanismul ştiinţific. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .85
5. Sugestii bibliografice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .90
COSMOLOGIE
Filozofia naturii
PARTE INTRODUCTIVĂ
1. Premise. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .93
2. Elemente de istorie a cosmologiei. . . . . . . . . . . . . . . . . . .96
2.1. Presocraticii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .96
2.2. Platon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .98
2.3. Aristotel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .98
2.4. Stoicismul. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .101
2.5. Plotin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .102
2.6. Sfântul Augustin şi sfântul Toma. . . . . . . . . . . . . . . . . .104
2.7. Galilei şi Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .106
2.8. Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .109
2.9. Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .110
2.10. Hegel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .112
2.11. De la fizicalismul pozitivist
la o nouă filozofie a naturii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .113
3. Definiţia rolului cosmologiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .115
1.3.1. Obiectul cosmologiei. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .115
1.3.2. Metoda cosmologiei. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .119
1.3.3. Importanţa şi utilitatea cosmologiei . . . . . . . . . . . . . .122
PARTEA ÎNTÂI: FENOMENOLOGIA SUBSTANŢEI CORPORALE ŞI A VIEŢII

1. Esenţa substanţei corporale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .127
1.1. Definiţia conceptelor de „substanţă”, „accident”
şi „proprietăţi”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .127
1.2. Compoziţia substanţei corporale . . . . . . . . . . . . . . . . . .130
1.3. Materia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .131
Cuprins 7
1.4. Forma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .133

1.5. Unicitatea formei substanţiale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .134
1.6. Materie şi formă, masă şi energie. . . . . . . . . . . . . . . . . .136
1.7. Originea formelor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .139
1.8. Proprietăţile substanţei corporale: accidentele . . . . . . .144
1.9. Valoarea hilemorfismului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .148
2. Cantitatea, spaţiul şi timpul. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .151
2.1. Cantitatea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .151
2.2. Spaţiul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .156
2.3. Timpul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .159
2.4. Relativitatea spaţiului şi a timpului. . . . . . . . . . . . . . . .163
3. Calitate şi acţiune . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .168
3.1. Conceptul de calitate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .169
3.2. Acţiune şi cauzalitate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .173
4. Relaţie, ordine, lege . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .183
4.1. Relaţia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .183
4.2. Ordinea. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .186
4.3. Legea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .190
5. Act, potenţă, devenire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .193
5.1. Definiţia conceptelor de act şi potenţă . . . . . . . . . . . . . .195
5.2. Soluţia aporiei devenirii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .198
5.3. Concluzie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .200
6. Substanţa vie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .202
6.1. Vitalism sau mecanicism? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .203
6.1.1. Vitalismul. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .203
6.1.2. Mecanicismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .205
6.2. Informaţii ştiinţifice asupra vieţii. . . . . . . . . . . . . . . . . .210
6.3. Aprofundarea filozofică a fenomenului vieţii . . . . . . . . .214
6.4. Originea vieţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .218
6.4.1. Originea vieţii din întâmplare . . . . . . . . . . . . . . . .221
6.4.2. Originea vieţii prin creaţie . . . . . . . . . . . . . . . . . . .224
6.4.3. Originea vieţii prin evoluţie programată . . . . . . . .225
7. Dimensiunile şi unitatea universului. . . . . . . . . . . . . . .229
7.1. Dimensiunile universului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .229
7.2. Unitatea universului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .231
7.2.1. Temeiul intrinsec. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .231
7.2.2. Temeiul extrinsec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .232
7.3. Ordinea universului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .233
PARTEA A DOUA: METAFIZICA UNIVERSULUI MATERIAL

1. Premise. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .239
2. Fundamentul universului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .241
2.1. Raţiunile fundamentului transcendent . . . . . . . . . . . . .242
2.1.1. Argumentul compoziţiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .242
2.1.2. Argumentului mărginirii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .243
2.1.3. Argumentul contingenţei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .244
2.1.4. Argumentul devenirii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .244
2.1.5. Argumentul ordinii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .245
2.2. Teorema creaţiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .248
2.2.1. Gândirea sfântului Augustin . . . . . . . . . . . . . . . . .249
2.2.2. Gândirea sfântului Toma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .251
2.3. Creaţie şi evoluţie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .257
3. Scopul universului şi principiul antropic . . . . . . . . . . .261
3.1. Dubla finalitate a universului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .261
3.2. Principiul antropic. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .263
4. Perfecţiunea şi valoarea naturii . . . . . . . . . . . . . . . . . . .268
5. Durata universului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .279
5.1. Noţiunea de veşnicie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .279
5.2. Posibilitatea creării ab aeterno a universului. . . . . . . . .281
6. Sugestii bibliografice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .284
CUVÂNT ÎNAINTE
Cosmologia este – între toate disciplinele filozofice – cel mai

strâns legată de ştiinţă, în special de fizică. Domeniul ei coincide
exact cu cel al fizicii, dar nu şi perspectiva ei, deoarece fizica are
în vedere legile Cosmosului, în timp ce cosmologia are ca obiectiv
cauzele ultime ale Cosmosului: priveşte lumea din punctul de
vedere al Întregului.
Până la începuturile epocii moderne, adică până la apariţia
ştiinţei experimentale, aproape întreg domeniul fizicii era ocu-
pat de cosmologie sau filozofia naturii; apoi, o dată cu progresul
diferitelor ştiinţe ale naturii (chimie, fizică, fizică cuantică, fizică
atomică, nucleară etc.), domeniul cosmologiei s-a restrâns din
ce în ce mai mult, până ce a devenit foarte mic.
Prin urmare, locul gol lăsat de filozofia naturii în enciclopedia şti-
inţelor filozofice este ocupat azi de filozofia ştiinţei: o modalitate
care, pentru mulţi, este adecvată pentru a recunoaşte ştiinţei mo-
nopolul cunoaşterii naturii şi, în acelaşi timp, pentru a lăsa şi filo-
zofiei o misiune de îndeplinit. Această misiune nu mai constă în a
face din natură un obiect de cercetare şi de problematizare filozo-
fică, ci în a constata care sunt condiţiile metodologice puse în act
de o activitate într-adevăr capabilă să ia asupra ei această cercetare,
adică ştiinţa1.
Astfel, înţelegem de ce, în anumite medii, epistemologia este
numită filozofie a naturii, în timp ce, în altele, filozofia naturii
este numită filozofia ştiinţei.
1
E. AGAZZI, Filosofia della natura. Scienza e cosmologia, Casale Monferra-
to 1995, 2.
Noi vom demonstra că această echivalare este inadmisibilă,

că una este filozofia ştiinţei şi alta filozofia naturii şi, prin ur-
mare, epistemologia şi cosmologia sunt două discipline filozofice
distincte.
Din cauza marii apropieri între filozofia ştiinţei şi filozofia
naturii, am considerat potrivit să alăturăm într-un singur vo-
lum tratatele ce privesc aceste discipline.
EPISTEMOLOGIE
Filozofia ştiinţei
INTRODUCERE
Ştiinţa este una dintre activităţile cele mai nobile şi mai presti-
gioase ale omului; ea face din acest animal de dimensiuni cor-
porale mai curând modeste un homo sapiens, un animal symbo-
licum, în stare să înfăptuiască opere culturale minunate ce
transformă profund natura şi sporesc demnitatea persoanei sale.
Omul nu numai cunoaşte, ci îşi şi organizează cunoaşterea,
o sporeşte şi o aprofundează. Progresul omenirii se manifestă,
înainte de toate şi mai ales, ca progres al cunoaşterii ştiinţifice;
se avansează de la ştiinţele intuitive (matematice) la ştiinţele
empirice şi apoi de la cele empirice la cele tehnologice. Datorită
descoperirilor sale ştiinţifice şi tehnologice, omul stăpâneşte
din ce în ce mai mult natura şi Cosmosul.
Dar omul nu este doar în stare să facă ştiinţă şi să o dezvolte;
are şi puterea de a reflecta asupra activităţii sale ştiinţifice; e în
stare să instaureze o critică a ştiinţei, o critică a naturii şi valorii
acesteia.
Despre cum se dobândeşte ştiinţa, ne-am ocupat în gnoseo-
logie. Acum vom aprofunda problema naturii ştiinţei şi vom
aborda problema valorii acesteia. Acestui studiu i se dă numele
de epistemologie sau de filozofie a ştiinţei. Este o ramură a cri-
ticii. Aceasta studiază valoarea cunoaşterii în general: valoarea
conceptului, a judecăţii, a raţionamentului. Epistemologia îşi
mărgineşte cercetarea la studiul valorii ştiinţei.
În timp ce logica şi gnoseologia fuseseră elaborate de greci,
epistemologia este o cucerire modernă. Cea dintâi tradiţie şti-
inţifică occidentală se arată deja în cultura clasică greco-romană,
care, absorbită în Evul Mediu de mediul creştin, a constituit
premisa a ceea ce numim „ştiinţa modernă”. Dar prima analiză
14 Epistemologie: Filozofia ştiinţei
critică a ştiinţei este opera modernităţii, fiind o consecinţă a

maturizării conştiinţei istorice care, după cum a scris Gadamer,
este una dintre cele mai mari cuceriri ale modernităţii.
Apariţia unei conştientizări istorice este, poate, cea mai im-
portantă dintre revoluţiile suferite de noi după începutul epocii
moderne. Întinderea ei spirituală o depăşeşte probabil pe cea
pe care o recunoaştem realizărilor ştiinţelor naturii, realizări care
au transformat vădit suprafaţa planetei noastre. Conştiinţa is-
torică ce-l caracterizează pe omul contemporan este un privile-
giu (poate chiar o povară) care nu mai fusese niciodată impus
generaţiilor premergătoare1.
Istoricitatea atinge toate activităţile omului şi nu cruţă nici
măcar ştiinţa; şi ea este supusă dublei constrângeri, a unui
obiect nemărginit (Universul), pe de o parte, şi a unui subiect
extrem de limitat (inteligenţa omului), pe de alta. Conştiinţa a
dus la „criza ştiinţelor europene” (Husserl), la prăbuşirea dog-
matismului ştiinţific al pozitivismului şi al neopozitivismului
ce credeau într-o ştiinţă perfectă şi infailibilă, valabilă în toate
timpurile şi în toate domeniile cunoscutului şi, în sfârşit, la
dezvoltarea unui „raţionalism critic” ce supune toate ştiinţele
la criteriul „falsificabilităţii”.
Epistemologia de faţă se va dezvolta în următoarele capitole:
– referiri istorice asupra epistemologiei;
– definiţia noţiunii de ştiinţă;
– metoda ştiinţifică;
– adevărul ştiinţific.
1
H. GADAMER, Le Problème de la conscience historique, Traces écrites, Pa-
ris 1996, cit. trad. it.: Il problema della coscienza storica, Napoli 1969, 27.
1. Referiri istorice asupra epistemologiei 15
1.
REFERIRI ISTORICE
ASUPRA EPISTEMOLOGIEI
Epistemologia, ca reflecţie critică asupra cunoaşterii ştiinţi-

fice, este o creaţie a filozofiei moderne, dar nu este la fel pentru
cunoaşterea ştiinţifică însăşi, care-şi datorează originile grecilor.
Or, cunoaşterea ştiinţifică a asumat două configuraţii principale.
În cea dintâi, care este cea a grecilor, a face ştiinţă înseamnă,
mai ales, a face filozofie; în cea de-a doua, care este cea modernă,
a face ştiinţă înseamnă îndeosebi a face fizică. Astfel, pentru cei
din vechime, orice ştiinţă care ar aspira la demnitatea de ştiinţă
trebuia să se inspire din metodele şi caracteristicile filozofiei;
dimpotrivă, pentru cei din epoca modernă, trebuie să se inspire
din cele ale fizicii. E limpede aşadar că
numai în concepţia modernă există o deosebire adecvată între cu-
noaşterea filozofică şi cunoaşterea ştiinţifică şi deci numai o dată
cu ea se dobândeşte posedarea conştientă a diferitelor articulări
ale cunoaşterii (obişnuite, ştiinţifice, filozofice), şi aşadar doar o
dată cu ea poate într-adevăr epistemologia să se definească şi să se
dezvolte2.
1.1. Cunoaşterea ştiinţifică

în antichitate şi în Evul Mediu
Conceptul de ştiinţă, deja prezent la Parmenide, dobândeşte
prima elaborare sistematică datorită lui Platon. El face o dis-
tincţie clară între ştiinţă (™pist»mh) şi părere (dÒxa): ştiinţa este
cunoaşterea Ideii, care este apoi realitatea, adevărul. Părerea
este cunoaşterea unui lucru material, care este o umbră a Ideii.
Ştiinţa, pentru Platon, coincide cu dialectica şi se referă la lumea
2
F. AMERIO, „Epistemologia”, în Enciclopedia filosofica, I, 1943.
inteligibilă, în timp ce părerea se referă la lumea sensibilă. În

pasajul fundamental din Menon (97 şi urm.), părerile sunt ase-
mănate statuilor lui Dedal, care nu vor niciodată să stea locu-
lui, dar care nu au valoare decât legate. Dar,
dacă sunt fixate, ele devin mai întâi cunoştinţe ştiinţifice, pe urmă
se fac bunuri nezdruncinate; pentru aceea şi este ştiinţa lucru mai
preţios decât părerea cea dreaptă şi tocmai legătura cauzală face
deosebirea între una şi alta3.
Iar cauza, legătura despre care se vorbeşte este tocmai Ideea,
Fiinţa.
Dar adevăratul părinte al ştiinţei este Aristotel: a lui este de-
finiţia precisă a acestei forme de cunoaştere, ale lui principalele
împărţiri, a lui elaborarea tuturor ştiinţelor filozofice (logica,
etica, politica, psihologia, metafizica) şi a unora dintre ştiinţele
naturii (zoologia, biologia, botanica, fizica, meteorologia, astro-
nomia).
În privinţa obiectului ştiinţei, Aristotel nu se îndepărtează
de Platon; şi pentru el, obiectul adevăratei ştiinţe este doar
ceea ce este veşnic şi necesar:
Cu toţii gândim că ceea ce cunoaştem prin ştiinţă nu poate fi altfel
decât este; cât despre lucrurile susceptibile de schimbare, dimpo-
trivă, odată ajunse în afara câmpului nostru de observaţie, nu mai
ştim dacă există sau nu. Prin urmare, obiectul ştiinţei există în
mod necesar şi este deci etern; căci tot ce există în mod absolut
necesar este etern, iar realităţile eterne sunt nenăscute şi indes-
tructibile4.
Aristotel propune două împărţiri diferite ale ştiinţei. Potrivit
unei prime împărţiri pe care o aflăm în Etica, există două forme
principale ale cunoaşterii: cea practică şi cea teoretică; cea
practică este îndreptată spre acţiune; cea teoretică vizează doar
3
PLATON, „Menon”, 97e-98a, în Dialoguri, tr. C. Papacostea, Iri, Bucureşti
1996, 385.
4
ARISTOTEL, Etica nicomahică, VI, 3 ş.u., tr. Stella Petecel, Editura Ştiin-
ţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1988, 136.
cunoaşterea adevărului. Genului speculativ îi aparţin: inteli-

genţa intuitivă (noàj), care intuieşte principiile prime; înţelep-
ciunea (sof…a), care cunoaşte realităţile imateriale, ştiinţa
(™pist»mh), care este cunoaşterea demonstrativă a fenomenelor
materiale; arta (tšcnh), care cunoaşte modul corect de a produce
un lucru; morala (frÒnhsij), care cunoaşte modul corect de a
acţiona. În schimb, în Metafizica, Aristotel împarte ştiinţele
speculative în matematică, fizică şi metafizică. Metafizica studi-
ază fiinţa imobilă şi veşnică, matematica - fiinţa mobilă, dar
veşnică, fizica studiază fiinţa mobilă şi vremelnică.
Teoria aristotelică a ştiinţei se modelează pe cea a demon-
straţiei. Silogismul, care conchide în mod necesar din premise
necesare, este instrumentul unic al ştiinţei şi, pentru că silogis-
mul furnizează, în termenul mediu, soluţia sau cauza concluziei,
cunoaşterea ştiinţifică se va putea defini drept cunoaştere cau-
zală: „Avem ştiinţă atunci când se cunosc cauzele pentru care
un lucru există şi se cunoaşte că tocmai din această cauză lu-
crul există în aşa fel încât nu poate fi altfel”5.
Imperfecţiunea ştiinţei depinde de imperfecţiunea demon-
straţiei, iar demonstraţia perfectă urmează ordinea ontologică:
este întotdeauna a priori, de la cauză la efect, rezultă tÕ diÒti
(adică propter quid). Când se procedează a posteriori, de la efect
la cauză, demonstraţia este imperfectă: rezultă doar tÕ Óti (quia).
Fizica, tocmai pentru că rămâne de obicei în domeniul demon-
straţiei a posteriori şi nu poate depăşi tÕ Óti, deşi este ştiinţă,
este o ştiinţă inferioară.
În ştiinţa fizică, este fundamental rolul pe care Aristotel îl
atribuie experienţei. În acest domeniu, după părerea lui, auto-
ritatea experienţei este hotărâtoare. Aristotel scrie în De coelo
(III, 306):
Principiile trebuie să fie sensibile pentru ceea ce este sensibil şi
veşnice pentru ceea ce este veşnic, trecătoare pentru ceea ce este
trecător şi, în general, de acelaşi gen cu obiectele. Însă aceştia [se
5
ARISTOTEL, Analitica secundă, I, 2.
referă la susţinătorii atomismului geometric], de dragul învăţătu-

rilor lor, arată că fac asemenea celor care în discuţie ţin seama
doar de apărarea propriilor lor ipoteze: acceptă orice consecinţă cu
convingerea că principiile lor sunt autentice, ca şi cum unele din-
tre acestea n-ar trebui judecate mai degrabă după ceea ce decurge
din ele şi, mai ales, după rezultatul lor final. Dar rezultatul final al
ştiinţei ce are ca obiect activitatea este lucrarea; cel al ştiinţei na-
turii însă este ceea ce de fiecare dată este indicat în mod incontes-
tabil de simţuri.
Potrivit acestui criteriu, Aristotel supune teoria fizică la ju-
decata experienţei sau cel puţin încearcă să o facă:
dar producerea faptelor, cu siguranţă, n-a fost înţeleasă suficient
de bine. Dacă însă va fi vreodată înţeleasă, va trebui să se dea cre-
zare mai mult observaţiei decât discursurilor (lÒgoi), ori de câte
ori ar arăta lucruri care se potrivesc cu faptele ce rezultă6.
După cum reiese din ceea ce tocmai am spus, în concepţia
grecească despre ştiinţă, ceea ce determină natura acesteia este
valoarea şi obiectul: între caracter ştiinţific şi obiect există o
paritate perfectă. Nu regulile, rigoarea, metoda alcătuiesc ca-
racterul ştiinţific; valoarea unei ştiinţe nu depinde de capacita-
tea şi abilitatea cercetătorului, ci, în primul rând şi mai cu sea-
mă, de obiectul cunoscut. O cunoaştere are valoare absolută,
neschimbătoare, veşnică doar dacă astfel este valoarea obiectului
cunoscut. Astfel, o cunoaştere este veşnică doar dacă Adevărul
este veşnic, dacă Fiinţa este veşnică. Ceea ce caracterizează con-
cepţia grecească despre ştiinţă este primatul absolut al obiectului
asupra subiectului. De aceea, ştiinţa ideală este nÒhsij, contem-
plaţia.
Această concepţie asupra ştiinţei corespunde exigenţelor fi-
lozofiei, dar nu celor ale ştiinţei experimentale. Şi ştiinţa rigu-
roasă teoretizată de Aristotel în Analitica secundă
6
ARISTOTEL, De Generatione animalium, III, 760 b. Cf. J. J. SANGUINETI,
Scienza aristotelica e scienza moderna, Roma 1992, 60-67.
se adaptează destul de bine la tipul de ştiinţă practicat de Aristo-

tel, din punctul de vedere al ontologiei din spatele ei (...) În ce
priveşte conţinuturile, şi nu numai forma logică, teoria ştiinţei din
Analitica secundă este mai coerentă cu o cercetare descriptivă sau
cu unele niveluri raţionale ale filozofiei, în timp ce nu este adecvată
ştiinţei pozitive experimentale sau matematicii7.
Aşadar
la Aristotel nu se poate vorbi de ştiinţă a lumii fizice cu înţelesul
modern: Aristotel cunoaşte doar filozofia naturii, nu ştiinţa natu-
rii, pentru că nu are altă cunoaştere pe lângă cea caracteristică
diferitelor discipline filozofice, unde explicaţia este deducţie şi ne-
cesitate, deşi apoi activitatea ştiinţifică a lui Aristotel depăşeşte în
mare măsură schemele sale epistemologice, aşa cum ne demon-
strează lucrările lui despre istorie, naşterea animalelor şi părţile
corpului lor, adevărate enciclopedii ale unei ştiinţe descriptive şi
taxonomice8.
În Evul Mediu, cunoaşterea ştiinţifică face câţiva paşi impor-
tanţi, mai ales datorită arabilor, care dezvoltă algebra, optica,
astronomia, medicina, alchimia. Şi tocmai datorită arabilor,
Aristotel, după uitarea în care căzuse timp de mai multe veacuri,
este pus din nou în circulaţie. Toate operele Stagiritului sunt
traduse în arabă şi, în continuare, comentate de Averroes.
Între sfârşitul secolului al XII-lea şi începutul secolului al
XIII-lea, prin intermediul arabilor, toate operele lui Aristotel
ajung în mâinile latinilor. Astfel, în secolul al XIII-lea, Aristotel
devine „învăţătorul celor care ştiu” (Dante) şi în lumea creştină.
Şi este interesant de observat că îşi câştigă acest titlu mai mult
pentru lucrările ştiinţifice decât pentru cele filozofice. Într-ade-
văr, îi învaţă pe latini cum se face ştiinţa şi furnizează facultă-
ţilor de „Arte” texte fundamentale, pe lângă cele pentru princi-
palele discipline filozofice, şi pentru studiul fizicii, al psihologiei,
al biologiei, al astronomiei.
7
J. J. SANGUINETI, Scienza aristotelica e scienza moderna, 137-138.
8
F. AMERIO, „Epistemologia”, 1944.
Regăsirea ideii unei ştiinţe demonstrative în care un fapt era ex-

plicat atunci când putea fi dedus dintr-un principiu premergător şi
mai general şi progresul important al tehnicii matematice care a
avut loc în creştinătatea occidentală în secolul al XIII-lea au fost
cea mai mare realizare ce a făcut posibilă ştiinţa secolului al XIII-lea.
Dar filozofii naturalişti medievali nu şi-au mărginit studiul meto-
dei ştiinţifice la doar atât. Deosebit de importante au fost probleme
ca cea în ştiinţele naturii, de a ajunge la principiile primare sau la
o teorie generală din care să se poată începe demonstraţia sau ex-
plicarea unor fapte particulare (...) Ei au început să-şi facă o idee
a unei ştiinţe a naturii în principiu inductivă şi experimentală şi,
de asemenea, matematică şi au început să dezvolte procedeele lo-
gice în cercetarea experimentală, care este ceea ce caracterizează
cel mai mult diferenţa între ştiinţa modernă şi cea antică9.
Principiul aristotelic nihil est in intellectu quod prius non
fuerit in sensu devine un loc comun. În acelaşi timp, oamenii de
ştiinţă acordau mai mare importanţă aplicaţiilor practice ale
ştiinţei şi abilităţii manuale şi preciziei ce se cere în artă.
În secolul al XIII-lea, cunoaşterea conceptelor greceşti ale explica-
ţiei teoretice şi demonstraţiei matematice, dobândite prin tradu-
cerea lucrărilor clasice şi arabe, i-a făcut pe filozofi să poată trans-
forma empirismul teoretic naiv al predecesorilor lor într-un nou
concept al ştiinţei, care era experimentală şi demonstrativă în ace-
laşi timp. În particular, importând în lumea occidentală ştiinţa
antică şi arabă, nu numai că au încercat să pună stăpânire pe con-
ţinutul tehnic, ci au încercat şi să înţeleagă metodele şi să le impu-
nă, şi astfel, s-au angajat într-o nouă iniţiativă ştiinţifică pe cont
propriu10.
Trei sunt paşii importanţi spre o nouă concepţie asupra cu-
noaşterii ştiinţifice făcuţi în Evul Mediu: 1) deosebirea clară între
cunoaştere filozofică şi ştiinţifică, pe de o parte, şi cunoaştere
teologică, pe de altă parte, făcută de sfântul Toma: sunt două
forme de cunoaştere care nu se deosebesc doar prin obiecte, ci
9
A. C. CROMBIE, Medieval and Early Modern Science, II, New York 1959, 7-8.
10
A. C. CROMBIE, Medieval and Early Modern Science, II, 10.
şi prin metode; metoda filozofiei şi a ştiinţei este resolutio, care

duce de la efecte la cauze, iar demonstraţia este a posteriori (quia);
metoda teologiei este compositio, care duce de la cauze la efecte,
iar demonstraţia este a priori (propter quid); 2) opoziţia intro-
dusă de Roger Bacon între cunoaştere per argumentum şi cu-
noaştere per experimentum: prima caracterizează filozofia (şi
teologia), iar a doua, ştiinţele naturii; 3) atenţia pentru individul
concret, şi nu pentru universaliile abstracte, care începe să ia
avânt o dată cu nominalismul şi cu William Ockham.
Evul Mediu pune bazele unui nou concept de ştiinţă, dar nu
ajunge la elaborarea lui formală. Astfel, Evul Mediu ocupă un
loc de prim-plan în istoria civilizaţiei, nu pentru cuceririle sale
ştiinţifice, ci pentru cuceririle teologice şi filozofice. Datorită sfân-
tului Toma, teologia este înălţată la rangul de ştiinţă. De fapt,
conceptul aristotelic de ştiinţă bazată pe demonstraţia propter
quid îşi află în teologie o aplicaţie fertilă şi adecvată11.

în prima fază a epocii moderne
Umanismul şi Renaşterea nu au dezvoltat semnificativ do-
meniul ştiinţei şi conceptul de ştiinţă, ci, dimpotrivă, au cunos-
cut triumful unor pseudoştiinţe cum ar fi alchimia şi magia.
Totuşi, într-un fel, au contribuit şi ele la dezvoltarea ştiinţei mo-
derne, datorită dragostei lor faţă de natură, care acum devine
obiectul principal al cercetării filozofice. Naturalismul lui Tele-
sio, Bruno şi Campanella, dezvoltat în polemică cu Aristotel,
devine leagănul în care se naşte ştiinţa modernă.
Începutul epocii moderne înregistrează unul dintre eveni-
mentele cele mai importante din istoria gândirii, în general, şi
din istoria gândirii ştiinţifice, în special: proclamarea şi actua-
lizarea autonomiei ştiinţei faţă de filozofie şi teologie. În anti-
chitate şi în Evul Mediu, cercetarea ştiinţifică era una cu cea
11
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q, 1, aa. 2-8.
filozofică; filozofia, de fapt, nu era doar regina ştiinţelor, ci „şti-

inţa”, pur şi simplu: ea cuprindea, potrivit clasificării aristote-
lice, fizica, matematica şi metafizica. În Evul Mediu, după cum
am văzut, studiul naturii a făcut câţiva paşi înainte datorită
arabilor, lui Albert cel Mare şi lui Roger Bacon, însă fără a fi
considerat o disciplină independentă, diferită de filozofie. Ger-
menul autonomiei cercetării ştiinţifice faţă de cea filozofică se
află la Telesio; totuşi, grija lui cea mai mare nu este proclama-
rea independenţei ştiinţei faţă de filozofie, ci susţinerea auto-
nomiei filozofiei faţă de teologie.
Meritul de a fi asigurat ştiinţei deplina autonomie atât faţă
de filozofie, cât şi faţă de teologie, datorită elaborării unui nou
concept de ştiinţă, a unei metode şi a unei finalităţi diferite de
cele ale filozofiei şi teologiei, le revine lui Galilei, Bacon, Descartes
şi Newton. Ei sunt părinţii ştiinţei moderne.
Elementele esenţiale ale noii ştiinţe a naturii sunt patru: 1) cer-
cetarea ştiinţifică nu mai este înţeleasă drept cercetare a esenţei
lucrurilor, ci drept calcul al legilor care guvernează fenomenele;
2) metodă inductivă; 3) limbaj matematic în locul limbajului fi-
lozofic; 4) finalitate practică, şi nu speculativă: ştiinţa este pusă
în slujba tehnicii. Această caracterizare completă a noii ştiinţe se
află doar la Galilei. Dar contribuţii importante la determinarea
metodei şi limbajului ei au fost făcute şi de Bacon, Descartes şi
Newton.
1.2.1. Bacon (1561-1626)

Francis Bacon, autor al unei Instauratio magna – o enciclo-
pedie a tuturor ştiinţelor – în care se propunea reînnoirea com-
pletă a cercetării ştiinţifice, s-a distins prin contribuţia sa la
elaborarea metodei de care aceasta are nevoie, metoda inductivă.
De fapt, conceptul de ştiinţă rămâne în mod substanţial cel
aristotelic: potrivit lui, ştiinţa constă în cercetarea „formei” fe-
nomenelor, care este calitatea intimă, ceva analog esenţei la sco-
lastici. Însă ceea ce Bacon a înţeles foarte bine este că studiul
fenomenelor naturale cere o metodă experimentală. Potrivit lui

Bacon, atitudinea ce trebuie luată în cercetarea ştiinţifică nu
trebuie să fie cea a păianjenului care îşi ţese pânza extrăgând
materie din corpul său (astfel fac scolasticii care adoptă metoda
deductivă şi pentru ştiinţele naturii); nici cea a furnicii care
înmagazinează materialul aşa cum îl găseşte şi apoi îl consumă
fără să se îngrijească de selectarea şi curăţarea lui (aşa cum fac
empiriştii grosolani, care acumulează observaţii fără a ajunge
vreodată la descoperirea cauzei). Atitudinea corectă este însă
cea a albinei, care mai întâi culege material de afară şi apoi îl
transformă în miere cu ajutorul organismului ei. Tot astfel,
omul de ştiinţă, prin experienţă, trebuie să culeagă o informaţie
suficientă (materialul) şi apoi, cu ajutorul facultăţilor sale spiri-
tuale (raţiunea), să încerce să elaboreze noţiuni generale şi legi
universale.
Noua metodă elaborată de Bacon – în lucrarea sa, Novum
organon – constă în două faze, una negativă şi alta pozitivă. În
faza negativă, îşi propune eliberarea minţii de prejudecăţile care
o împovărează. Bacon numeşte prejudecăţile idola şi le împarte
în patru grupe: tribus (cauzate de natura umană), specus (produse
de educaţie), fori (cauzate de imprecizia limbajului), theatri (dato-
rate unei asumări necritice a ceea ce este propus de o autoritate).
În faza pozitivă, după ce a dat afară prejudecăţile, Bacon
trece la studiul diferitelor faze ale metodei inductive. Se începe
cu strângerea şi descrierea materialului. La aceasta folosesc
tabelele ce înregistrează instanţele, adică întâmplările particu-
lare ale aceluiaşi eveniment. Bacon sugerează trei feluri de ta-
bele: tabele de prezenţe, tabele de absenţe şi tabele de grad sau
comparative. Odată cules suficient material, se poate formula o
primă ipoteză (vindemiatio prima) asupra naturii fenomenului
examinat. Este o ipoteză provizorie care călăuzeşte dezvoltarea
ulterioară a cercetării. Inducţia va trebui să pună la încercare
ipoteza făcută în experimente succesive, pe care Bacon le nu-
meşte instanţe prerogative. Dintre aceste argumente, enumeră
multe feluri: cel decisiv este instanţa crucială. Ea constă în re-

cunoaşterea adevăratei cauze a fenomenului.
Bacon are marele merit de a fi fost primul care şi-a pus în
mod clar şi sistematic problema metodei proprii ştiinţelor na-
turii, a obiectului şi scopului lor. Deşi nu a reuşit să le explici-
teze obiectul în mod adecvat, a făcut lumină pe deplin în privinţa
scopului şi metodei lor.
Scopul nu este speculativ, ci practic. Fizicianul nu studiază
natura pentru a o contempla, ci pentru a o modifica, pentru a o
pune în slujba omului. „Scopul adevărat şi legitim al ştiinţelor
nu este altul decât acesta: de a furniza vieţii omului invenţii şi
bogăţii folositoare”12. În ce priveşte metoda inductivă elaborată
de Bacon, deşi este încă foarte imperfectă în detalii (de ex., se
insistă prea mult asupra fazei iniţiale, cea a culegerii materia-
lului), este în mod substanţial adecvată exigenţelor ştiinţelor
experimentale, care au punctul de plecare şi cel de sosire în
experienţă.
1.2.2. Galilei (1564-1642)

În marele teatru al istoriei ştiinţei, Galileo Galilei ocupă un
loc în rândul întâi, nu numai datorită numeroaselor şi impor-
tantelor sale descoperiri (telescopul, sateliţii lui Jupiter, termo-
metrul, microscopul, orologiul cu pendul, legile căderii greută-
ţilor etc.), ci şi pentru că a fost primul care a elaborat o doctrină
completă a noului concept de ştiinţă13. Galilei a fost cel care a
stabilit că ştiinţele naturii nu se ocupă de esenţele lucrurilor, ci de
legile fenomenelor şi că limbajul lor este matematic, iar metoda
lor este, în primul rând, inductivă, dar şi, în al doilea rând, de-
ductivă. Cu Galilei, şi nu cu Bacon, a început revoluţia ştiinţifică.
12
F. BACON, Novum organon, II, 36.
13
O precisă şi clară reconstrucţie a istoriei omului de ştiinţă şi creştinului
Galilei, în cadrul unei expuneri istorico-critice mai ample a naşterii şi dezvol-
tării ştiinţei moderne, se poate citi în E. ZOFFOLI, Galileo. Fede nella Ragione,
ragioni nella Fede, ESD, Bologna 1990.
Meritul deosebit al lui Galilei este de a fi arătat limpede şi

precis deosebirea între filozofie, ştiinţă şi religie, observând că
obiectul lor specific este esenţialmente diferit. Obiect al religiei
sunt adevărurile revelate; obiect al filozofiei sunt adevărurile
ontologice, adică esenţele lucrurilor; obiect al ştiinţei sunt ade-
vărurile naturale, adică legile sau relaţiile ce leagă fenomenele
între ele. De aceea, studiul ştiinţific al fenomenelor naturale
rămâne liber şi nu poate contrazice nici religia, nici filozofia.
Rezultă că într-o dispută ştiinţifică nu se poate face apel nici la
autoritatea filozofilor, nici la cea a Bibliei. Nimic nu este mai
ruşinos, spune Galilei, decât să recurgi în cadrul disputelor şti-
inţifice la texte care adesea au fost scrise cu o cu totul altă in-
tenţie şi să pretinzi că răspunzi cu ele la observaţii şi experienţe
directe. Cei care fac apel la autoritatea lui Aristotel sau a Bibliei
pentru a tranşa probleme ştiinţifice preferă să-şi îndrepte ochii
spre o lume de hârtie, mai degrabă, decât spre cea adevărată,
care, fiind făurită de Dumnezeu, ne stă mereu înainte spre în-
văţătura noastră. Galilei scrie:
Sfânta Scriptură şi natura purced amândouă de la Cuvântul Dum-
nezeiesc, prima ca lucrare a Duhului Sfânt, a doua ca executantă
foarte precisă a poruncilor lui Dumnezeu, dar Cuvântul lui Dum-
nezeu a trebuit să se adapteze la înţelegerea mărginită a oameni-
lor cărora li se adresa, în timp ce natura este nesecată şi neschim-
bătoare şi nu încalcă niciodată termenii legilor impuse ei, pentru
că nu-i pasă dacă raţiunile ei ascunse sunt înţelese sau nu de oa-
meni. De aceea, ceea ce ne arată despre natură experienţa chibzu-
ită sau concluziile la care ne duc demonstraţiile necesare nu pot fi
puse la îndoială, chiar dacă se arată ca diferite de unele pasaje din
Sfânta Scriptură14.
Cercetarea cauzei, a esenţei, a naturii intime, cercetare ca-
racteristică filozofiei, este declarată de Galilei străină ştiinţei:
„cercetarea esenţelor îmi este cu neputinţă”15. Ştiinţa, mărginită
14
Galileo GALILEI, Lettera alla granduchessa Cristiana.
15
Galileo GALILEI, Delle macchie solari, Ed. naz. V, 187.
la domeniul fenomenelor, are misiunea de a le descrie precis

comportamentul reciproc, ceea ce se obţine prin legi. Aşadar,
nu esenţa, ci legile sunt obiectul ştiinţei.
Potrivit lui Galilei, instrumentul ştiinţei este experienţa,
mai exact, „experienţa chibzuită”: nu raţionamentul, nici logica,
nici dialectica. Raţionamentul foloseşte doar la extinderea ex-
perienţei şi la a face faţă acolo unde aceasta nu mai ajută, dar
nu o poate înlocui. Cu atât mai puţin o poate înlocui logica, ce
foloseşte doar la a cunoaşte dacă discursurile şi demonstraţiile
deja făcute şi obţinute procedează corect. În privinţa dialecticii,
subtilitatea inteligenţei şi puterea de convingere nu-şi au locul
în ştiinţele naturii; aici, Demostene şi Aristotel trebuie să dea
întâietate unei minţi mediocre care a ştiut să se convingă de
unele aspecte reale ale naturii. Experienţa este revelaţia directă
a naturii. Chiar dacă ochiul vede ca şi cum ar fi frânt toiagul
cufundat în apă, eroarea nu este a ochiului, care primeşte corect
imaginea frântă reflectată, ci în judecata care ignoră faptul că
imaginea se refractă trecând de la un mediu transparent la altul.
Experienţa însă singură nu poate da naştere ştiinţei, pentru
că, în timp ce aceasta se interesează exclusiv de legile universale,
experienţa nu poate oferi decât cazuri particulare. Problema
este deci de a şti în ce fel poate ştiinţa să deducă legi universale
din experienţa cazurilor particulare. Pentru a ajunge la acest
obiectiv, Galilei propune o metodă care se numeşte, de obicei,
„metodă inductiv-deductivă”. Spre deosebire de cea a lui Bacon,
care constă, după cum am văzut, în trei faze şi este esenţial-
mente inductivă, metoda lui Galilei constă în patru faze: analiza
experienţei, ipoteza, confirmarea ipotezei prin fenomene pro-
vocate artificial, deducerea de noi legi din legea deja stabilită16.
16
Cu o limpezime exemplară, Alberto Strumia precizează elementul con-
stitutiv esenţial al noii metodologii ştiinţifice: „noutatea ştiinţei lui Galilei nu
constă atât în metoda observaţiei,... cât în matematizarea experienţei şi ipo-
teza explicativă”, A. STRUMIA, Introduzione alla filosofia delle scienze, ESD,
Bologna 1992, 22.
După cum se vede, şi la metoda lui Galilei inducţia are va-

loare prevalentă, dar nu este disociată complet de deducţie, aşa
cum pretindea Bacon, deoarece faza inductivă şi cea deductivă
intră, ca să spunem aşa, în măsură diferită în orice proces de
cercetare ştiinţifică. Pentru dezvoltarea ştiinţei, metoda lui Ga-
lilei a fost mult mai profitabilă decât cea a lui Bacon. „Ştiinţa”
– afirmă Abbagnano – „a fost în întregime dominată de intuiţiile
metodologice ale lui Galilei, dar aproape că a ignorat experi-
mentalismul lui Bacon”17.
1.2.3. Descartes (1596-1650)

Descartes este pe drept cuvânt „părintele filozofiei moderne”,
şi nu „părintele ştiinţei moderne”. De fapt, deşi s-a ocupat de
probleme ştiinţifice, interesul lui Descartes este îndreptat în
principal spre filozofie. În cadrul general al cercetării filozofice,
el realizează o cotitură hotărâtoare: cercetarea nu mai porneşte,
ca la Platon, Aristotel, Toma, de la obiect, fiinţă, ci de la subiect,
cogito. Rezolvând pozitiv problema îndoielii, Descartes expune
o metodă de cercetare adecvată atât filozofiei, cât şi ştiinţei.
Aceasta constă în patru precepte. Primul - „a nu cuprinde în
judecăţile mele nimic altceva decât ce s-ar prezenta minţii atât
de clar şi de precis, încât să nu am nici un prilej de a-l pune la
îndoială”. Al doilea - „a împărţi fiecare dintre dificultăţile pe
care le-aş examina în atâtea părţi câte ar fi posibile şi necesare
spre a le dezlega mai bine”. Al treilea - „să-mi călăuzesc gându-
rile în ordine, începând cu lucrurile cele mai simple şi mai uşor
de cunoscut, ca să urc treptat până la cunoaşterea celor mai
complexe, presupunând o ordine chiar între cele care nu se pre-
ced în mod firesc unele pe altele”. Al patrulea - „să fac pretutin-
deni enumerări atât de complete şi revederi atât de generale,
încât să pot fi sigur că n-am omis nimic”18.
17
N. ABBAGNANO, Storia della filosofia, II/1, Torino 19662, 164.
18
R. DESCARTES, Discurs asupra metodei, II, tr. G. I. Ghidu, Mondero, Bu-
cureşti 2003, 24.
Aceste patru reguli, cărora Descartes nu le dă nici un nume

specific, sunt, de obicei, numite de oamenii de ştiinţă: intuiţie,
analiză, sinteză, enumerare.
După cum se vede, este vorba de o metodă prevalent deduc-
tivă, adecvată mai mult matematicii decât fizicii. De fapt, Des-
cartes a rămas esenţialmente legat de concepţia antică asupra
ştiinţei, şi chiar pentru fizica însăşi avea un concept mai mult
filozofic decât ştiinţific. El concepea fizica drept o ramură a cu-
noaşterii filozofice în general, mai precis, ca deducţie din con-
ceptul de extindere inteligibilă în care descompunea realitatea
cosmosului fizic: „toată fizica mea” – îi scria lui Mersenne –
„nu este decât geometrie”19.
1.2.4. Newton (1642-1727)

Filozofii secolelor al XVII-lea şi al XVIII-lea, atât raţionaliştii,
adepţi ai lui Descartes, cât şi empiriştii, adversari ai lui, n-au
avut contribuţii semnificative la dezvoltarea conceptului mo-
dern al ştiinţei. Paşi noi şi importanţi s-au făcut însă o dată cu
Isaac Newton, părintele fizicii moderne. El reia conceptul de
ştiinţă al lui Galilei, accentuând ulterior faza experimentală.
Reluând în anumite privinţe „împletirea” între inducţie şi de-
ducţie de la Galilei, metoda newtoniană constă într-un gen de
sinteză între investigaţie experimentală, pe de o parte, conside-
rată drept bază a cercetării, şi raţionament matematic, pe de alta.
Matematica însă e văzută, spre deosebire de cum se întâmpla la
Galilei, nu atât drept ceva care oglindeşte şi exprimă esenţa
ultimă a realului, cât ca un „instrument”, un „limbaj”, care
îngăduie obţinerea de la fenomene a legilor care le guvernează.
Ţinta polemică a unei asemenea metodologii sunt atât concep-
ţiile ştiinţifice pur deductiviste şi bazate pe orice fel de forme
de a priori (ca ştiinţa carteziană), cât şi cele care se autopropun
drept „conjecturi” (de ex., teoriile lunii la Hooke şi Huygens).
19
R. DESCARTES, Opere, ed. Adam, II, 268.
De fapt, Newton însuşi n-a fost pe deplin fidel celebrului lui

dicton: hypotheses non fingo, devenit apoi, începând cu Ilumi-
nismul, unul dintre canoanele fundamentale ale ştiinţei expe-
rimentale, şi a formulat conjecturi pe diferite teme; în general,
a considerat totuşi aceste ipoteze drept diferite de cuceririle
ştiinţifice propriu-zise.

în a doua fază a epocii moderne
De obicei, se împarte epoca următoare Evului Mediu în mo-
dernă şi contemporană, luând drept cumpănă a apelor Revolu-
ţia Franceză. Revoluţia Franceză, cu lozinca ei – „Fraternitate,
Egalitate, Libertate” –, este, fără îndoială, un eveniment em-
blematic al modernităţii, dar, după părerea mea, nu reprezintă
linia de demarcaţie între două epoci, ci între două faze ale ace-
leiaşi epoci: epoca antropocentrismului, a secularizării, a ima-
nenţei. Această epocă subîntinde, după cum am spus, două faze
şi, de aceea, avem o primă modernitate şi o a doua. Revoluţia
Franceză este actul culminant al primei modernităţi, care mar-
chează totuşi şi începutul – început îndepărtat dacă vrem – al
celei de-a doua modernităţi.
Dar să vedem ce se înţelege, de fapt, prin prima şi a doua
modernitate.
Caracterul constitutiv esenţial al primei modernităţi este
raţiunea tare, o raţiune pe deplin încrezătoare în propriile mij-
loace, „luminile raţiunii”, care se consideră capabilă să afle o
soluţie la toate problemele şi în stare să risipească toate tainele
fără a cere ajutor credinţei şi religiei. Este raţiunea iluminis-
mului şi a raţionalismului şi, într-o anumită măsură, şi a empi-
rismului. Este raţiunea lui Descartes, Spinoza, Malebranche,
Leibniz, Wolff, dar şi a enciclopediştilor: Voltaire, D’Alembert,
Diderot, Rousseau.
Elementul specific însă celei de a doua modernităţi este ra-
ţiunea slabă, o raţiune ce-şi examinează propriile facultăţi, îşi
face autocritica şi-şi reduce pretenţiile ambiţioase. Ea se desco-

peră incapabilă să rezolve cele mai mari probleme ce-l neliniş-
tesc pe om; nu mai este atotştiutoare şi infailibilă, ci poate greşi
şi are o rază de acţiune hotărât limitată, care nu depăşeşte sfera
fenomenelor şi nu reuşeşte să cunoască temeiul lor.
În timp ce părintele raţiunii tari fusese Descartes, cel al ra-
ţiunii slabe este considerat Kant.
Efectele acestei substanţiale revizuiri a puterilor raţiunii, în
secolul al XX-lea, se vor face simţite şi în modul de a concepe
ştiinţa; atunci vor fi puse în discuţie toate concepţiile precedente,
atât cea antică a lui Aristotel, cât şi cea modernă a lui Descartes,
Galilei, Bacon şi Newton.
1.3.1. Kant (1724-1804)

În Critica raţiunii pure, Immanuel Kant îşi asumă revoluţia
gnoseologică începută de Descartes şi, în acelaşi timp, pune ba-
zele epistemologiei, dând cale liberă unui studiu critic asupra
ştiinţei.
Kant nu foloseşte Cogito-ul cartezian drept simplu instru-
ment pentru a învinge îndoiala. Dimpotrivă, reînnoieşte radi-
cal gnoseologia, nemaiconcepând cunoaşterea ca reprezentare
a realităţii (lucrul în sine), ci ca sinteză a două elemente: unul
a posteriori (datul experimental) şi unul a priori. În senzorial,
elementul a priori îl constituie formele de spaţiu şi timp; în
intelect, elementul a priori e dat de cele douăsprezece categorii
şi de eu-l transcendental. Rezultatul sintezei este fenomenul,
care este tot ceea ce intelectul este în stare să atingă.
Cu această transformare profundă a cadrului gnoseologic,
Kant pune la loc sigur matematica, ce operează cu forme de
spaţiu şi timp şi, de asemenea, fizica, ce lucrează cu cele două-
sprezece categorii şi principiile corespunzătoare, în timp ce
afirmă imposibilitatea metafizicii drept ştiinţă, pentru că raţi-
unea nu dispune de date empirice pe care să-şi implanteze ideile
de Lume, Suflet şi Dumnezeu. După cum se vede, Kant nu
demolează ştiinţa, dar răneşte raţiunea, îi sufocă pretenţiile

metafizice şi îi împiedică accesul la cunoaşterea realităţii (lu-
crul în sine sau Noumenul). Kant devine astfel părintele unei
noi filozofii şi al unei noi ştiinţe20.
Puterea elementului subiectiv – a priori – în ştiinţa kantiană
este aspectul cel mai important pentru înţelegerea evoluţiei ul-
terioare a conceptului de ştiinţă în filozofia Romantismului şi a
Idealismului. Aici, pe baza subiectivismului gnoseologic, ştiinţa
este înţeleasă drept moment, mai mult sau mai puţin autentic,
al cunoaşterii filozofice (deductiv, a priori). Idealul ştiinţei ar fi
deducerea universului: „structura celui mai mic fir de iarbă, ca
şi mişcarea corpurilor cereşti se pot deduce, chiar înainte de
orice observaţie, din principiul fundamental al întregii cunoaş-
teri omeneşti: Eu-l”.21 Acesta este idealul ştiinţific al lui Fichte,
Schelling şi Hegel.
1.3.2. Comte (1798-1857)

Auguste Comte este părintele sistemului filozofic ce a primit
numele de pozitivism.
Încă de la prima lui folosire, probabil în şcoala lui Saint-Simon,
termenul «pozitivism» a desemnat: (1) validarea gândirii cognitive
prin experienţa faptelor; (2) orientarea gândirii cognitive spre şti-
inţele fizice ca model de certitudine şi exactitate; (3) convingerea că
progresul cunoaşterii depinde de această orientare. În consecinţă,
pozitivismul este o luptă împotriva tuturor metafizicilor, a trans-
cendentalismelor, a idealismelor ca moduri de gândire obscuran-
tiste şi înapoiate22.
20
Cf. J. J. SANGUINETI, Scienza aristotelica e scienza moderna, 139-200.
21
J. FICHTE, Über den Begriff der Wissenschaftslehre, 1794, cit. trad. it.:
Sul concetto di dottrina della scienza o della cosiddetta filosofia, Bari 1936,
30, notă.
22
H. MARCUSE, One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advan-
ced Industrial Society, 1964, cap. 7, http:// www.marxists.org/ reference/ ar-
chive/ marcuse/ works/ one-dimensional-man/ ch07.htm. Cf. trad. it.: L’uomo
a una dimensione, Torino 1969, 185.
Pozitivismul îşi propune să răspundă la aspiraţia de extindere

a stăpânirii omului asupra lumii naturale prin intermediul şti-
inţei şi, în acelaşi timp, la exigenţa de a organiza, prin interme-
diul ştiinţei, însăşi lumea omului; în această privinţă, poate să
se considere drept o continuare sau reafirmare a criticii, de ori-
gine iluministă, la adresa construcţiilor metafizice arbitrare
ale raţionalismului şi idealismului şi la adresa filozofiilor apri-
oriste ale naturii, care au înflorit în epoca romantică.
Comte, în celebrul Curs de filozofie pozitivistă, o lucrare în
şase volume, elabora o nouă concepţie asupra ştiinţei şi a filo-
zofiei şi propunea o viziune insolită asupra lumii şi a istoriei.
Comte însuşi îşi numeşte sistemul de gândire pozitivism şi-l
descrie ca pe un sistem precis, sigur, util, real şi organic. „Pozi-
tivismul constă esenţialmente într-o filozofie şi o politică ce sunt
în mod necesar inseparabile, ca fiind cele ce constituie respectiv
baza şi scopul unui aceluiaşi sistem universal”23.
Comte încă lucrează în ambientul raţiunii tari, o raţiune or-
donată în întregime după exigenţele ştiinţei. El reconstruieşte
istoria omenirii în vederea ştiinţei şi o împarte în trei etape sau
stadii: religios, metafizic şi ştiinţific. În stadiul religios, omul
explică fenomenele naturale recurgând la cauze supranaturale
(Dumnezeu); în stadiul metafizic, recurgând la principii obscure
cum ar fi cauza, substanţa, forma, esenţa etc.; în stadiul ştiin-
ţific sau pozitiv, în sfârşit, încearcă o explicaţie ştiinţifică a lu-
crurilor prin intermediul legilor naturale, care sunt de ajuns
singure (fără a fi nevoie de recurgerea la Dumnezeu sau la pos-
tulate metafizice) pentru explicarea tuturor fenomenelor pe
care le cunoaştem. Comte, luptând împotriva intuiţiilor meta-
fizice şi revendicând caracterul experimental şi inductiv al şti-
inţei, a atribuit acesteia din urmă un caracter descriptiv şi le-
gislativ: „toată ştiinţa nu constă în altceva decât în coordonarea
23
A. COMTE, Discours sur l’ensemble du positivisme (1848), cit. trad. it.
„Discorso preliminare sull’insieme del positivismo”, în Opuscoli di filosofia
sociale, Firenze 1969, 411.
faptelor”24, în vreme ce singura ei misiune este previziunea

faptelor: „orice ştiinţă are ca scop previziunea”25.
Pozitivismul, întemeiat de Comte şi dezvoltat de Spencer şi
Ardigò, are meritul de a fi pus mâna la epurarea critică a pro-
cedeelor ştiinţifice, îngrijindu-se, mai ales, de evitarea proble-
melor care ies din domeniul legalităţii descriptive şi de elimina-
rea din semnificaţia cuvintelor a conţinutului metaempiric sau
aproximativ pe care-l poartă inconştient. Dar
îngustimea premiselor gnoseologice împiedică ştiinţa pozitivistă
să se justifice drept ştiinţă universal valabilă şi legea pozitivistă să
se impună ca formă de necesitate. Nu degeaba, problema care a
frământat cel mai mult pozitivismul a fost cea a fundamentului
inducţiei. Pe de altă parte, este de înţeles şi că orgoliul, în nici un
caz nejustificat, datorat minunatului progres ştiinţific al secolului
al XIX-lea, i-a determinat pe cei mai puţin prudenţi şi pe cei mai
nerăbdători să canonizeze complexul teoriilor ştiinţifice de pe atunci
ca fiind adevărata şi absoluta reprezentare a universului şi să de-
finească, în consecinţă, ştiinţa pozitivistă ca fiind ştiinţa pur şi
simplu, ba chiar adevărul26.
1.3.3. Prăbuşirea pozitivismului ştiinţific

Criza raţiunii tari începe să se facă simţită pe tărâm ştiinţific
spre sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea.
Acum, concepţia pozitivistă a ştiinţei este criticată din mai multe
părţi:
– de Wilhelm Dilthey, care demonstrează că criteriile ştiinţelor
naturii sunt inaplicabile la cunoaşterea istoriei şi la ştiinţele
spiritului, în general;
24
A. COMTE, Cours de philosophie positive, lecţia 3, Paris I (1830), 107.
25
A. COMTE, Cours de philosophie positive, lecţia 18, Paris II (1835).
26
F. AMERIO, „Epistemologia”, 1949; „o dată cu pozitivismul, la Comte se
ajunge la un plan de construcţie propriu-zis al unei filozofii ştiinţifice în sen-
sul ştiinţei moderne, o filozofie pozitivă”, A. STRUMIA, Introduzione alla filoso-
fia delle scienze, 40.
– de Emile Boutroux, care contestă caracterul determinist al

legilor ştiinţifice: valoarea lor este pur aproximativă, întrucât se
verifică doar în mod imperfect. Realitatea universală nu se poate
restrânge în scheme mecanice rigide şi nici nu se poate reduce
la formule abstracte. Din toate părţile, fluxul mişcător şi nepre-
văzut al vieţii se revarsă peste barierele impuse de cunoaşterea
ştiinţifică şi frânge schemele fixe în care se vrea să fie fixată;
– de Ernst Mach şi Richard Avenarius, care demască substra-
tul metafizic al ştiinţei pozitiviste, readucând fundamentul,
care este ştiinţa pură, la un ţesut nediferenţiat de senzaţii, din
care doar pentru scopurile practice ale acţiunii se organizează
reprezentări, concepte, legi, teorii şi sisteme ştiinţifice; ştiinţa
se formează printr-un proces continuu de adaptare a gândului
la un anumit domeniu al experienţei;
– de Henri Bergson, care arată că schemele raţiunii ştiinţifice
se potrivesc numai la studiul materiei inerte, în timp ce sunt cu
totul nepotrivite studiului naturii vii şi al evoluţiei creatoare.
Pentru acest tip de realitate, nu este suficientă demonstraţia, ci
este necesară intuiţia;
– de Henri Poincaré, care deosebeşte în teoriile ştiinţifice
forma şi substanţa: prima, ce constituie adevăratul şi propriul
aparat conceptual al unei teorii, este pur convenţională şi deci
nu poate fi numită adevărată sau falsă, ci se poate doar dovedi
comodă sau incomodă. Aşa cum geometria euclidiană (inter-
pretată ca geometrie fizică) nu este mai „adevărată” decât geo-
metriile neeuclidiene, ci doar mai comodă, fiindcă îngăduie o
reprezentare mai simplă a spaţiului fizic, în acelaşi fel, ipotezele
fizice în general sunt acceptate, părăsite şi, eventual, reluate
datorită comodităţii lor, adică a capacităţii de a îngădui o orga-
nizare mai simplă a relaţiilor între fenomene.
Toate aceste dispute, mai mult sau mai puţin aprinse, pe mar-
ginea valorii ştiinţei, a ştiinţelor fizice în special, au contribuit
la a face din epistemologie o disciplină autonomă, desprinzând-o
de gnoseologie, în care înainte constituia un capitol important.
Numai că, o dată cu „cotitura lingvistică” ce a avut loc înce-

pând cu anii ’30, toată dezbaterea s-a mutat de pe tărâmul gno-
seologic pe cel lingvistic. Problema devine atunci: care sunt
criteriile pentru deosebirea între limbaj ştiinţific şi neştiinţific?
Şi cum se construieşte un limbaj riguros ştiinţific?
Alunecarea din gnoseologie în filozofia limbajului a început
o dată cu neopozitivismul sau empirismul logic.
1.3.4. Neopozitivismul
Criticile aspre aduse pozitivismului i-au silit pe adepţii aces-
tuia să bată în retragere, dar nu toţi s-au dat bătuţi. Membrii
Cercului de la Viena (Wienerkreis, în care se remarcă numele
lui M. Schlick, L. Wittgenstein, R. Carnap, H. Reichenbach) au
dat un nou impuls pozitivismului, înfăţişându-l însă în haină
nouă: cea a limbajului în locul celei a cunoaşterii. Astfel, pro-
blema valorii teoriilor ştiinţifice nu mai este abordată din punct
de vedere gnoseologic, ci lingvistic. Problemele fundamentale
devin atunci: a) criteriul deosebirii între limbaj ştiinţific şi neşti-
inţific; b) elaborarea unui limbaj adecvat ştiinţei.
Motivele care au determinat transformarea empirismului şi
a pozitivismului din teorie a cunoaşterii în teorie a limbajului
sunt două. Primul, convingerea că multe discuţii filozofice se
datorează unei insuficiente clarităţi şi precizii a limbajului. Al
doilea, dorinţa de a descoperi un limbaj universal şi un criteriu
de semnificaţie absolut, valabile pentru toate disciplinele ştiin-
ţifice şi filozofice.
Canoanele fundamentale ale neopozitivismului, numit şi po-
zitivism logic sau neoempirism, sunt următoarele: a) problemele
filozofice pot fi rezolvate numai prin analiza limbajului; b) numai
propoziţiile experimentale sau faptice, adică numai propoziţiile
susceptibile a fi verificate experimental, au sens; c) propoziţiile
metafizicii, ca şi cele ale esteticii, ale moralei, religiei, nu au con-
ţinut obiectiv; aşadar, nu pot fi verificate, sunt lipsite de sens şi
de valoare cognitivă.
Potrivit neopozitiviştilor vienezi, misiunea filozofiei nu este

de a construi teorii, sisteme, ci de a elabora o metodă de studiu,
metoda analizei logice sau lingvistice, şi, cu ajutorul ei, de a cerne
tot ceea ce se afirmă în diferitele domenii ale cunoaşterii. Această
metodă are două funcţii: eliminarea cuvintelor lipsite de sem-
nificaţie, şi astfel, şi a pseudo-propoziţiilor; clarificarea concep-
telor şi a propoziţiilor cu semnificaţie, pentru a da un funda-
ment logic ştiinţei experimentale şi fizicii în special.
Potrivit lui Carnap, întrebarea la care trebuie răspuns îna-
inte de a aborda orice problemă filozofică este următoarea: „În
ce constă semnificaţia unui cuvânt, a unei propoziţii?” Şi, după
părerea lui, răspunsul nu poate fi decât acesta:
Semnificaţia unei propoziţii se află în metoda verificării ei. Aşadar
o propoziţie, dacă înseamnă ceva, poate însemna doar un dat em-
piric. Un lucru care, din principiu, este dincolo de experimental nu
poate fi nici spus, nici gândit, nici pus în discuţie27.
Metoda verificării constă în traducerea propoziţiei al cărei
înţeles se caută într-o serie de propoziţii experimentale. Când o
propoziţie nu se poate traduce în propoziţii empirice, nu este o
afirmaţie, nu spune nimic; nu este altceva decât o înşiruire de
cuvinte goale, fără sens.
În jurul criteriului de semnificaţie propus de vienezi, verifi-
carea experimentală, s-a aprins imediat o polemică foarte vie,
care a dus la concluzia că este un criteriu absolut arbitrar şi
neverificabil. Recunoscându-se că acest criteriu nu poate fi sus-
ţinut drept criteriu universal al semnificanţei, curentul neopo-
zitivist s-a transformat în curentul analizei limbajului. Acesta
încetează a mai privilegia limbajul ştiinţific faţă de toate cele-
lalte şi adoptă drept limbaj de bază limbajul obişnuit.
27
R. CARNAP, „Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der
Sprache”, în Erkenntnis, II (1931-1932), 236.
1.3.5. Popper (1902-1994)

Karl Popper este, fără îndoială, printre cei mai renumiţi şi
influenţi epistemologi ai secolului al XX-lea. El a acceptat pro-
vocarea lansată de neopozitiviştii vienezi de a găsi un criteriu
pentru trasarea unei linii de demarcaţie între propoziţiile ştiin-
ţifice şi cele neştiinţifice şi consideră că ar fi descoperit-o în crite-
riul falsificabilităţii. Pe scurt, acest criteriu stabileşte că o teorie
poate fi considerată ştiinţifică doar dacă satisface două condiţii:
a) să fie falsificabilă, adică să poată fi dezminţită sau contrazisă în
principiu; b) să nu fi fost încă găsită falsă de fapt. Popper scrie:
De fiecare dată când un om de ştiinţă pretinde că teoria lui ar fi
susţinută de experienţă şi de observaţie, ar trebui să-i punem ur-
mătoarea întrebare: „Poţi descrie o observaţie posibilă care, dacă
s-ar întâmpla efectiv, ţi-ar infirma teoria? Dacă nu poţi, atunci e
clar că teoria ta nu are caracterul unei teorii empirice; căci, dacă
toate observaţiile imaginabile sunt de acord cu teoria ta, nu ai
dreptul să pretinzi că o observaţie particulară oarecare ar oferi un
sprijin empiric teoriei tale. Sau, mai pe scurt: numai dacă poţi spune
în ce fel poate fi infirmată sau falsificată teoria ta, putem accepta
pretenţia că teoria ta are caracterul unei teorii empirice”28.
O teorie care nu poate fi infirmată de nici un eveniment imaginabil
nu este ştiinţifică. Calitatea de a nu putea fi infirmată nu este
(cum se consideră adesea) o virtute, ci un viciu... Toate acestea se
pot rezuma spunând că criteriul statutului ştiinţific al unei teorii
este falsificabilitatea sau infirmabilitatea sau controlabilitatea ei29.
Aşadar nu verificabilitatea este criteriul de demarcaţie între
teorii ştiinţifice şi teorii care nu sunt ştiinţifice (de ex., cele
metafizice, teologiile istoriei, unele teorii psihanalitice etc.), ci
falsificabilitatea lor. De fapt, o lege ştiinţifică nu va putea fi
niciodată verificată complet, în timp ce, dimpotrivă, poate fi cu
totul falsificată.
28
K. POPPER, Scienza e filosofia, Torino 1969, 130-131.
29
K. POPPER, „Il criterio della rilevanza scientifica”, în Il neopositivismo,
ed. A. Pasquinelli, Torino 1969, 702-703.
Nici criteriul falsificabilităţii nu pare pe deplin adecvat, nici

măcar pentru scopul limitat prevăzut de Popper. De fapt, afir-
maţia popperiană potrivit căreia este de ajuns o singură verifi-
care contrară pentru a falsifica o lege ştiinţifică nu este exactă,
nu numai din cauza posibilităţii erorilor la verificare, ci, mai
ales, din cauza faptului – admis şi de Popper – că toate legile
ştiinţifice, pentru a avea o probabilitate definită, trebuie conce-
pute drept aproximări şi conjecturi. Deci verificările discordante
fac doar să scadă probabilitatea unei aproximări date.
Contribuţia, poate cea mai importantă, la epistemologie i-a
aparţinut lui Popper prin revizuirea conceptului de ştiinţă,
care, din vremea lui Bacon, nu mai fusese pus în discuţie. Popper
neagă faptul că ştiinţa experimentală ar avea caracter inductiv
şi exclude faptul că o teorie ştiinţifică ar fi rezultatul unei ex-
trapolări dintr-o serie mai mare sau mai mică de experienţe.
Epistemologia empiristă tradiţională şi istoriografia tradiţională a
ştiinţei – scrie Popper – sunt ambele profund influenţate de mitul
baconian conform căruia întreaga ştiinţă începe cu observaţia,
pentru ca apoi, încet şi cu precauţii, să înainteze spre teorii30.
Dar lucrurile nu stau aşa. Un primum (logic şi genetic) în
construcţia ştiinţei este dat de probleme şi, împreună cu ele, de
ipoteze, conjecturi, şi nu de observaţie. Noi observăm întot-
deauna dintr-un punct de vedere, mereu stimulaţi de o problemă.
Toate cunoştinţele noastre sunt răspunsuri la întrebări prece-
dente. Dobândim cunoştinţele care se pretează la rezolvarea
întrebărilor, a problemelor noastre. De aceea, teoriile ştiinţifice
nu sunt un cumul de observaţii, ci sisteme de conjecturi hazar-
date şi temerare. Ştiinţa este, înainte de toate, găsirea de ipoteze;
experienţa (adică observaţia şi experimentul) – a cărei sferă va
fi delimitată de ipoteză – are rolul de control al teoriilor.
30
K. POPPER, Conjectures and Refutations, London 1963, 137, trad. rom.
Conjecturi şi infirmări. Creşterea cunoaşterii ştiinţifice, tr. C. Stoenescu, D.
Stoianovici, F. Lobonţ, Editura Trei, Bucureşti 2001, 185-186.
Un alt punct interesant al epistemologiei popperiene este

celebra deosebire între trei lumi: lumea fizică, lumea stărilor
de conştiinţă, şi o a treia lume, populată de idei, judecăţi, raţio-
namente, probleme, ipoteze, sisteme teoretice. Această lume,
deşi nu este subzistentă, ca lumea ideală a lui Platon, totuşi,
după părerea lui Popper, are o obiectivitate indiscutabilă, şi
aceasta, împotriva celor care susţin că
toate aceste entităţi sunt în esenţă expresii simbolice sau lingvis-
tice ale unor stări mentale subiective sau dispoziţii de comporta-
ment spre a acţiona într-un anumit fel şi afirmă că aceste entităţi
sunt mijloace de comunicare, adică instrumente simbolice sau
lingvistice pentru a evoca la ceilalţi stări mentale asemănătoare
sau dispoziţii de comportament spre a acţiona în mod similar31.
Popper, reluând o teză celebră a lui Aristotel şi a lui Toma de
Aquino, deosebeşte în cunoaştere două aspecte: unul subiectiv
(actul gândirii) şi unul obiectiv (entitatea gândită); sunt, fără
îndoială, două aspecte strâns legate între ele, întrucât primul
este îndreptat esenţialmente către cel de-al doilea şi înclinat
spre el, aşa încât atenţia îi este mereu concentrată asupra lui.
Însă produsele gândirii nu sunt entităţi subiective, ci obiective,
fiindcă sunt cu totul independente de afirmaţia sau pretenţia
de cunoaştere avansată de un oarecare, ca şi de dispoziţia de a
consimţi, a afirma sau a acţiona a oricărui individ. Această cu-
noaştere este într-atât de obiectivă, încât Popper ajunge să spună
că „este cunoaştere fără cunoscător: e cunoaştere fără subiect
cunoscător”32. Unul dintre motivele principale ale abordării su-
biective greşite a cunoaşterii se află în opinia că o carte nu este
nimic dacă nu există un cititor. Dar, potrivit lui Popper, această
concepţie este greşită:
o carte rămâne o carte – un anumit tip de produs, chiar dacă nu va
fi citită niciodată (cum se întâmplă adesea în ziua de azi...). Putem
31
K. POPPER, Epistemologia, razionalità e libertà, Roma 1972, 9.
32
K. POPPER, Epistemologia, razionalità e libertà, 11.
spune atunci că există o a treia lume platonică (sau în genul lui

Bolzano) de cărţi în sine, de situaţii problematice în sine, de teorii
în sine, de argumentări în sine şi aşa mai departe. Susţin şi că,
chiar dacă această lume este un produs al omului, există multe
teorii care n-au fost niciodată produse şi înţelese de oameni şi care
niciodată nu vor fi produse şi înţelese de oameni33.
La această a treia lume acostează ştiinţa, şi o face fără a
pretinde să pună în întregime şi infailibil stăpânire pe ea, căci
„întreaga cunoaştere ştiinţifică este ipotetică sau conjecturală”34.
Ştiinţa nu este un sistem de afirmaţii sigure sau stabilite o dată
pentru totdeauna şi nici unul care înaintează constant spre o
stare definitivă. Ştiinţa păşeşte pe calea conjecturilor şi a dez-
minţirilor; aşadar se deplasează prin încercări şi greşeli. Oame-
nii de ştiinţă construiesc teorii, le infirmă, creează altele mai
bune. Colaborarea lor este o luptă nemiloasă de a vedea care
teorie rezistă la verificările cele mai severe. Iar oamenii de şti-
inţă consideră sau ar trebui să considere
surparea teoriilor, chiar a celor mai admirabile şi mai frumoase,
drept un triumf, un progres, căci nu este posibilă surparea unei
teorii bune fără a învăţa o enormă cantitate de lucruri din ea şi din
eşecul ei. Ca întotdeauna, învăţăm din greşeli35.
Ştiinţa noastră nu este cunoaştere sigură şi de neinfirmat
(™pist»mh): nu poate pretinde niciodată că a ajuns la adevăr şi
nici la un înlocuitor al adevărului. Vechiul ideal ştiinţific al lui
™pist»mh – al cunoaşterii absolut sigure, demonstrabile – s-a do-
vedit a fi un idol. Exigenţa obiectivităţii face inevitabil ca orice
afirmaţie a ştiinţei să rămână în mod necesar şi pentru tot-
deauna la stadiul de tentativă. Este, desigur, adevărat că o afir-
maţie ştiinţifică poate fi susţinută, dar orice confirmare este
legată de alte afirmaţii, care, la rândul lor, au caracter de ten-
tativă.
33
K. POPPER, Epistemologia, razionalità e libertà, 19-20.
34
K. POPPER, Scienza e filosofia, 130.
35
K. POPPER, Scienza e filosofia, 149.
Popper este un raţionalist pur, care nu vrea să facă nici o

concesie credinţei şi religiei care, după părerea lui, ţin de lumea
superstiţiei. Însă raţionalismul lui nu mai este cel dogmatic al
raţiunii tari, ci raţionalismul critic al unei raţiuni care încă nu
este cu totul lipsită de încredere de sine – cum se întâmplă la
gândirea slabă –, şi totuşi, sever de critică cu sine însăşi. Este
vorba totuşi de o raţiune încă prea trufaşă, de tip iluminist, ca
să se poată deschide credinţei, primindu-i ajutorul36.
1.3.6. Bachelard (1884-1962)

Potrivit lui Gaston Bachelard, filozofia ştiinţei din zilele
noastre nu poate accepta nici soluţia realistă, nici pe cea idea-
listă, ci trebuie să se plaseze pe calea de mijloc între realism şi
idealism, în care acestea două sunt reluate şi depăşite:
un realism care a întâlnit îndoiala ştiinţifică nu mai poate fi de
aceeaşi factură cu realismul imediat... Un raţionalism care a co-
rectat unele judecăţi a priori – ca în cazul noilor extinderi ale geo-
metriei – nu mai poate fi un raţionalism închis37.
În gnoseologia sa, Bachelard pune perechea experienţă-raţi-
une la baza întregii cunoaşteri umane. Nu este vorba totuşi de
o prezenţă simultană de puteri egale, pentru că elementul teo-
retic se manifestă cu mai multă putere. Elementul teoretic
este, de fapt, cel care are rolul conducător: „Sensul vectorului
epistemologic ni se pare clar. El merge cu siguranţă de la raţio-
nal la real şi nicidecum invers, de la realitate la general, cum au
susţinut toţi filozofii de la Aristotel la Bacon”38.
36
O succintă, dar clară şi exhaustivă expunere a epistemologiei lui Popper,
cu bibliografia aferentă, se poate găsi la A. STRUMIA, Introduzione alla filoso-
fia delle scienze, 82-106.
37
G. BACHELARD, Le nouvel esprit scientifique, Paris 19495, 2-3, trad. rom.
Dialectica spiritului ştiinţific modern, I, tr. V. Tonoiu, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti 1986, 161.
38
G. BACHELARD, Le nouvel esprit scientifique, 9; trad. rom. cit., 162.
Demersul ştiinţific se configurează deci ca „realizant”, fiind

realizare a raţionalului şi a matematicului. Astfel, se întâmplă
că un anume matematism pune stăpânire pe gândirea lui Ba-
chelard, până la topirea realului în matematică, iar, la limită,
realul nu se mai arată decât ca un caz particular al posibilului.
În acest sens, poziţia filozofică a lui Bachelard s-ar putea defini
drept raţionalism aplicat, în care are întâietate linia directoare
de la raţiune spre experienţă şi care corespunde supremaţiei
fizicii şi matematicii. În timp ce empirismul, potrivit lui Bache-
lard, este filozofia cunoaşterii obişnuite, raţionalismul răspun-
de instanţelor cunoaşterii ştiinţifice. Şi Bachelard, asemenea
lui Popper şi Gadamer, consideră că observaţia ştiinţifică se re-
alizează întotdeauna plecând de la o teorie precedentă şi pregă-
titoare, şi nu invers39.
Există o convergenţă remarcabilă între poziţiile lui Popper
şi Bachelard: pentru amândoi, epistemologia nu are doar rol de
coordonare a ştiinţelor, ci şi o funcţie constitutivă fundamentală:
pune bazele atât ale experienţei, cât şi ale ştiinţei.
1.3.7. Piaget (1896-1980)

Jean Piaget, printr-un studiu atent al evoluţiei inteligenţei
omului, a dezvoltat o teorie care a primit numele de epistemo-
logie genetică. El consideră că poate percepe o strânsă corelaţie
între limbaj şi gândire şi descrie această corelaţie prin evoluţia
în trei faze fundamentale.
Prima fază este cea a gândirii egocentrice, în timpul căreia
copilul atribuie o valoare absolută propriei experienţe şi o con-
sideră universal valabilă. Această fază este dominată şi de ani-
mism, prin care se consideră că toate lucrurile sunt înzestrate
cu viaţă, de artificialism, prin care se crede că totul se face pe
măsura obiectelor materiale, şi de finalism.
39
Pentru aprofundări ulterioare ale epistemologiei lui Gaston Bachelard
şi, mai ales, ale conceptului lui de filozofie ca „santinelă”, cf. A. STRUMIA, In-
troduzione alla filosofia delle scienze, 107-127.
A doua fază este cea a realismului, în virtutea căruia se afirmă

primatul datelor perceptive asupra celor reprezentative. Rea-
lismul infantil are trei caracteristici diferite: 1) realism „oniric”
(visul dobândeşte aceeaşi valoare ca şi realitatea); realism „no-
minal” (copilul consideră că numele atribuite lucrurilor se află
în interiorul lucrurilor înseşi); 3) realism „moral” (copilul crede
că pedeapsa şi răsplata trebuie să fie perfect pe măsura cantita-
tivă a faptelor săvârşite).
A treia fază este cea a dezvoltării intelectuale propriu-zise,
care are loc în două evoluţii succesive, de la 9 la 10 ani şi de la
15 la 16 ani. În faza mai matură, intervine capacitatea de înde-
plinire a procedeelor ipotetic-deductive, adică de a formula ipo-
teze plecând de la care să se îndeplinească procedee logice suc-
cesive şi care decurg prin consecinţă.
Tocmai pe baza acestui studiu extrem de articulat al evolu-
ţiei inteligenţei umane, Piaget ajunge la unele probleme de
epistemologie genetică, aşa cum ar fi, de exemplu, dezvoltarea
noţiunii (conceptului) şi dezvoltarea dobândirii noţiunii (con-
ceptului). Această cotitură de la maturitatea cercetării sale l-a
dus la întemeierea, la Geneva, în 1954, a cunoscutului „Centru
Internaţional de Epistemologie Genetică”.
1.3.8. Kuhn (n. 1922)

Printr-un studiu îngrijit al istoriei ştiinţei, americanul Thomas
Kuhn a arătat că desfăşurarea cercetării ştiinţifice nu are loc în
modurile presupuse de Carnap şi Popper. Nu este adevărat că
în mod normal comunitatea ştiinţifică părăseşte un sistem teo-
retic acceptat în mod obişnuit atunci când se observă fapte ce
nu concordă cu acesta. Kuhn numeşte „paradigmă” sistemul
de teorii acceptate de o întreagă comunitate ştiinţifică. Comu-
nitatea ştiinţifică tinde să-şi păstreze sistemul teoretic sau „pa-
radigma”, în ciuda datelor discordante; ea presupune că, prin
unele modificări marginale ale unei teorii şi prin noi date expe-
rimentale, se pot include datele discordante în „paradigmă”. O
fază în care o comunitate ştiinţifică îşi păstrează o aceeaşi pa-

radigmă este numită de Kuhn „ştiinţă normală”. Oamenii de
ştiinţă „normali” caută să dezvolte paradigma şi să rezolve în
cadrul ei dificultăţile întâlnite. Şi, într-adevăr, diferite date care
iniţial se arătau discordante pot fi mai târziu incluse în paradigmă40.
Numai că, o dată cu trecerea timpului, datele ireductibile ale
paradigmei devin tot mai numeroase. Atunci are loc o criză:
unii oameni de ştiinţă încep să se îndoiască de valabilitatea pa-
radigmei şi cineva propune un sistem teoretic cu totul nou, care
nu prezintă dificultăţi de netrecut. Acest sistem teoretic este
treptat acceptat de întreaga comunitate ştiinţifică, şi astfel,
prin revoluţie, se trece la paradigma unei noi „ştiinţe normale”.
Aşadar ştiinţa se deplasează în mod discontinuu, în salturi. De
la o ştiinţă normală se trece, prin criză şi revoluţie, la o nouă
ştiinţă normală41.
Potrivit lui Kuhn, o ştiinţă normală îi urmează alteia fără să
existe un progres către adevăr, către cunoaşterea a ceea ce „este
cu adevărat”. Nu există demonstraţii logice ale superiorităţii
unei paradigme faţă de alta. Revoluţia ştiinţifică, de fapt, nu
este condusă atât de logică, cât, mai ales, de motive psihologice
şi sociologice. Concepţia lui Kuhn aşadar este în mod funda-
mental relativistă. Însă admite un progres „spre paradigme cu
capacitate mai mare de rezolvare a problemelor”.
1.3.9. Lakatos (1922-1974)

Printre cei mai calificaţi cercetători ai filozofiei ştiinţei, Imre
Lakatos încearcă în acest domeniu să-şi deschidă o breşă între
40
Cf. Th. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962,
trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Torino 1969.
41
Pe lângă aceasta, „paradigma reprezintă o metodă de rezolvare a unei
probleme, ca şi cum ar fi schema de rezolvare a unui exerciţiu, care se pretează
la a fi aplicată la probleme noi, care încă n-au fost abordate”, A. STRUMIA, In-
troduzione alla filosofia delle scienze, 148. Pentru o expunere mai articulată
a noţiunilor de „paradigmă”, „revoluţie ştiinţifică” şi, în general, a epistemo-
logiei lui Thomas Kuhn, cf. Ibidem, 142-157.
două poziţii pe care el le consideră pe amândouă inacceptabile:

poziţia infailibilismului neopozitiviştilor (în special a lui Carnap)
şi poziţia misticismului lui Kuhn, potrivit căruia doar actul de
credinţă este cel care determină alegerea unui model ştiinţific
pentru înlocuirea celui precedent.
Ceea ce Lakatos propune ca alternativă la misticism (iraţio-
nalism) şi infailibilism este un falsificaţionism metodologic, la
care evoluţia şi progresul ştiinţific au loc datorită unui contrast
între diferite programe de cercetare. Un program trebuie să
cuprindă o serie de teorii şi continuitatea succesiunii lor pro-
gresive. Potrivit lui Lakatos, un „program de cercetare” trebuie
să furnizeze un ghid pentru cercetarea viitoare, atât în sens
negativ, cât şi în sens pozitiv. Astfel, el deosebeşte între euristică
negativă şi euristică pozitivă. La euristica negativă a unui pro-
gram este esenţială hotărârea ca ceea ce se acceptă ca bază a
programului, fiind nucleul lui, să nu trebuiască infirmat sau
modificat. Acest nucleu este protejat de falsificare printr-o cen-
tură protectoare de ipoteze auxiliare, condiţii iniţiale şi aşa mai
departe.
Euristica pozitivă cuprinde, dimpotrivă, indicaţii aproxima-
tive despre modul de a dezvolta ulterior programul de cercetare
prin asumări suplimentare. Nucleul unui program este deci fă-
cut „neinfirmabil” de o „hotărâre metodologică a protagoniştilor
săi”. Omul de ştiinţă care modifică nucleul optează prin aceasta
să iasă din acel program de cercetare42.
42
Cf. I. LAKATOS, The Methodology of Scientific Research Programmes:
Philosophical Papers Volume 1, Cambridge 1977, trad. it. La metodologia dei
programmi di ricerca scientifica, Milano 1985; IDEM, Mathematics, Science
and Epistemology: Philosophical Papers Volume 2, Cambridge 1978, trad. it.
Matematica, scienza e epistemologia, Milano 1985); pentru a cunoaşte gândi-
rea altor epistemologi contemporani, cum ar fi Alexander Kagré şi Paul Feye-
rabeud, cf. A. STRUMIA, Introduzione alla filosofia delle scienze, 128-141 şi respec-
tiv 158-175, iar pentru o evaluare de ansamblu a autorilor trataţi aici, a se
vedea Ibidem, 176-184.
1.4. Concluzie
În orice domeniu al cercetării filozofice, încă din vremea gre-
cilor, se întâlnesc numeroase teorii, păreri diferite, sisteme
multiple. Şi pentru acest domeniu recent care este epistemolo-
gia (filozofia ştiinţei), s-a format rapid o remarcabilă divergenţă
de opinii. Astfel, am asistat din nou la ciocnirile clasice între
platonici şi aristotelici, între baconieni şi cartezieni, între rea-
lişti şi idealişti, între sceptici şi dogmatici, între relativişti şi
pozitivişti, între raţionalişti şi iraţionalişti. Până la urmă, în
sfera epistemologiei, ca şi în toate celelalte sfere ale filozofiei şi
culturii, pare să triumfe gândirea slabă, raţiunea slabă.
În partea sistematică pe care o vom începe în capitolul ur-
mător, vom aborda organic diferitele probleme ale ştiinţei, in-
cluzând însă în această categorie nu numai ştiinţele experi-
mentale, ci şi pe cele filozofice şi teologice şi pe cele umaniste,
având ca obiectiv principal – care este obiectivul specific al unei
filozofii a ştiinţei – verificarea puterilor raţiunii în domeniul
foarte vast al cunoaşterii.
2. Definiţia conceptului de ştiinţă 47
2.
DEFINIŢIA CONCEPTULUI DE ŞTIINŢĂ
Din notele noastre de istorie a epistemologiei reiese că de-a

lungul veacurilor a existat o considerabilă evoluţie a conceptului
de ştiinţă şi a procedeelor ştiinţifice şi că această evoluţie a in-
teresat atât obiectele supuse cercetării ştiinţifice, cât şi instru-
mentele – conceptuale sau materiale – folosite în cercetarea
însăşi. Şi clasificarea ştiinţelor a suferit revizuiri neîncetate, o
dată cu înmulţirea ştiinţelor înseşi.
Având un hinterland atât de bogat şi multicolor, vom încerca
acum să înţelegem ce este ştiinţa, care îi sunt intenţiile, proce-
deele, împărţirile şi clasificările, valoarea.
Obiectul epistemologiei este tocmai cel de a studia proble-
mele filozofice interesante comune tuturor ştiinţelor. De fapt
însă s-a dezvoltat ca cercetare critică pe marginea structurilor
logice ale ştiinţelor experimentale. Aşa s-a întâmplat că ştiinţa
experimentală – numită şi ştiinţă tout court – a fost asumată
drept model al oricărei cunoaşteri: criteriile şi metodele ei, ca şi
limbajul ei, au devenit criteriile, metodele, limbajul cu care tre-
buie să se confrunte şi să se măsoare toate celelalte ştiinţe ca să
obţină definirea lor cu caracter ştiinţific.
Vom încerca să ieşim din această optică scientistă şi nu ne
vom lăsa abătuţi din drum de această concepţie reductivă a
epistemologiei, care, printre altele, a dat naştere la multe dez-
bateri aprinse şi inutile despre caracterul ştiinţific al filozofiei,
al metafizicii, al psihologiei, al sociologiei, al psihanalizei, al
istoriografiei etc. Noi nu vom porni de la o concepţie prefabri-
cată a ştiinţei, ci vom încerca să punem la punct – printr-o fe-
nomenologie îngrijită a lumii foarte vaste a cunoaşterii – un
concept de ştiinţă care să fie aplicabil la toate cercetările ce, pe
bună dreptate, se numesc ştiinţe.
2.1. Cerinţele esenţiale ale conceptului de ştiinţă

Aruncând o privire asupra priveliştii vaste pe care o prezintă
lumea ştiinţelor şi străbătând calea descriptiv-abstractivă a is-
toriei conceptului de ştiinţă, descoperim că cerinţele esenţiale
ale conceptului de ştiinţă sunt următoarele:
1. Ştiinţa este esenţialmente lÒgoj: este concept, nu mit, na-
raţiune, poveste şi nici imagine sau senzaţie. Atâta timp cât, cu
privire la un lucru sau un eveniment, avem doar senzaţii sau
imagini, doar percepţii alunecoase sau descrieri fanteziste, nu
există ştiinţă. O cultură, chiar foarte avansată, dar care s-a
oprit la nivelul mitului nu poate produce încă ştiinţă, ci poezie
şi epică. Lógos-ul, adică conceptul universal, este nucleul pri-
mar, fundamental al ştiinţei. De aceea, grecii, descoperitorii
lógos-ului, sunt şi părinţii întregii cunoaşteri ştiinţifice. Să ob-
servăm aici că lógos-ul poate privi fie oÙs…a, adică substanţa sau
esenţa lucrurilor, fie nÒmoj-ul, adică legea universală; de aceea,
se poate construi atât o ştiinţă a esenţelor, aşa cum au făcut
anticii, cât şi o ştiinţă a legilor, aşa cum au făcut modernii.
2. Ştiinţa este esenţialmente cunoaştere (™pist»mh), iar cunoaş-
terea se contrapune atât părerii (dÒxa), cât şi credinţei (p…stij).
Părerea, opinia este o adeziune provizorie şi schimbătoare la o
anumită afirmaţie; credinţa este o adeziune fermă, dar bazată
pe o certitudine extrinsecă (autoritatea sau interesul); dimpo-
trivă, cunoaşterea înseamnă a considera adevărată o afirmaţie
din suficiente motive obiective. ‘Epist»mh şi scientia sunt, mai
exact, termenii cu care grecii şi latinii au desemnat felul de a fi
în exterior (habitus) sau predispoziţia intelectuală ce califică
cunoaşterea.
3. Ştiinţa este raţională: este un produs al raţionalităţii, o
construcţie a intelectului. Şi aici ne aflăm în faţa unei constante
pe care o întâlnim de-a lungul întregii istorii a conceptului de
ştiinţă. Este rezultatul unui motus rationis care pleacă fie de la
universal la particular, fie de la particular la universal. Ştiinţa
are întotdeauna caracter de intermediaritate: nu este simplă
constatare sau intuiţie mistică. Ştiinţa este întotdeauna raţio-

nală, argumentativă. Din acest motiv, ştiinţa poate fi definită
drept efort de raţionalizare a realului.
4. Ştiinţa este sigură. De fapt, certitudinea este o cerinţă
deja cuprinsă în cunoaştere: nu există cunoaştere fără certitu-
dine. Certitudinea este ceea ce deosebeşte cunoaşterea atât de
îndoială, cât şi de părere. Ştiinţa cuprinde întotdeauna o adezi-
une fermă, o adeziune sigură, şi nu şovăielnică. Aceasta se în-
tâmplă din convingerea de a fi în adevăr: că există o deplină
corespondenţă între propriul gând şi realitate.
5. Ştiinţa cere obiectivitate: convingerile subiective, pe cât de
puternice, nu fac ştiinţă; ştiinţa este făcută de ceea ce este va-
labil pentru toţi observatorii, în orice stare s-ar afla. Obiectivi-
tatea are două semnificaţii diferite. Primul sens este „a nu de-
pinde de subiect”; al doilea este „a aparţine obiectului”. De fapt,
cele două sensuri sunt corelate şi interdependente. Dar obiecti-
vitatea în sens tare, care este cea cerută de ştiinţă, este aparte-
nenţa la obiect. Pe de altă parte, tocmai acest lucru se cere ade-
vărului: ca, atunci când este gândit, să fie conform cu obiectul.
De fapt, nu se poate spune în mod absolut că o caracteristică,
doar pentru faptul că este afirmată despre un obiect de către
mai mulţi subiecţi, trebuie să adere la obiect. Un caz răsunător
a fost convingerea de veacuri că Soarele s-ar învârti în jurul
Pământului.
6. Ştiinţa cere universalitate. Şi această proprietate rezultă
din ceea ce s-a precizat drept prima cerinţă a ştiinţei, lÒgoj-ul:
lógos-ul este, de fapt, prin natura sa universal. Trebuie să ob-
servăm că, deşi aproape toate ştiinţele se ocupă de indivizi şi de
particularităţi, totuşi o fac sub specie universalitatis, fie că uni-
versalul este esenţa, fie că este legea. Afirmaţiile ştiinţifice sunt
valabile pentru întreaga categorie de indivizi sau evenimente
de care se ocupă o ştiinţă.
7. Ştiinţa cere rigurozitate: ştiinţa nu este o butadă, o replică
de spirit şi nici o intuiţie fericită, chiar dacă intuiţiile sunt
scânteile de la care se propagă demersurile ştiinţifice. Ştiinţa

este o ipoteză care trebuie întărită cu argumente solide şi rigu-
roase, prin aplicarea atentă şi riguroasă a unei metode. Sunt
necesare, pe lângă aceasta, proceduri de întărire a ipotezelor,
care sunt date „de verificarea lor pe evenimente noi mai înainte
necunoscute, ca şi de prevederea unor evenimente ulterioare,
care sunt într-un fel prefigurate plecând de la ipoteze”43.
8. Ştiinţa trebuie să fie controlabilă. Popper a făcut din con-
trolabilitate punctul forte al întregii lui epistemologii şi a iden-
tificat controlabilitatea cu falsificabilitatea: „se pot rezuma toate
acestea spunând că criteriul statutului ştiinţific al unei teorii
este falsificabilitatea, infirmabilitatea sau controlabilitatea ei”44.
Dar acesta este păcatul tuturor epistemologiilor scientiste care
făuresc criterii aplicabile doar la un anumit domeniu al cunoaş-
terii (ştiinţele experimentale), pentru a le extinde apoi la toate
celelalte. Or, nu este nici o îndoială că controlabilitatea este o
cerinţă importantă pentru a avea ştiinţă. Dar controlul se poate
face în mai multe feluri: prin observaţie directă, prin statistică,
demonstraţie, prin autoritatea unui expert sau a unor cercetă-
tori de valoare (ca în domeniul ştiinţelor istorice şi al ştiinţelor
teologice).
9. Ştiinţa trebuie să se bazeze pe evidenţă, pe certitudine:
trebuie să rezulte că lucrurile stau într-adevăr aşa cum se afirmă
şi trebuie să fie vorba de evidenţă obiectivă. Se cere evidenţa
faptelor, şi nu a impresiilor. Întreaga astronomie până la Galilei
era bazată pe impresia că Soarele se roteşte în jurul Pământului.
Dar apoi, această teorie a fost, în sfârşit, dezminţită de evidenţa
faptelor.
10. Altă cerinţă fundamentală a ştiinţei este noncontradicţia.
Ştiinţa este întotdeauna un ansamblu articulat de învăţături.
43
E. AGAZZI, „Analogicità del concetto di scienza. Il problema del rigore e
dell’oggettività nelle scienze umane”, în Epistemologia e scienze umane, Mi-
lano 1979, 64.
44
K. POPPER, Il criterio della rilevanza scientifica, 703.
Principiul de noncontradicţie este principiul oricărei cunoaş-

teri: logice, matematice, fizice, metafizice. Ştiinţa trebuie să fie
un tot coerent şi, de aceea, nu poate accepta legi, descrieri, cla-
sificări, propoziţii contradictorii. Dar şi mai mult contează să
nu existe contradicţie între ceea ce învaţă ştiinţa şi realitate. O
ştiinţă care este dovedită falsă de realitate nu mai este ştiinţă,
ci minciună.
11. Ştiinţa cere ordine; ea este o asociere ordonată (ordinata
aggregatio) de cunoştinţe despre un anumit obiect. Ştiinţa – după
cum observa Bacon – nu este doar o atentă culegere de infor-
maţii, nu este o enciclopedie de date, ci o sistematizare de infor-
maţii sigure potrivit unei ordini precise. Sfântul Toma înteme-
iază conceptul său de ştiinţă şi împărţire a ştiinţelor pe conceptul
de ordine. Dar ce se înţelege prin ordine? Conceptul de ordine
cuprinde trei lucruri,
şi anume, noţiunea de anterior şi posterior; în acest caz, se poate
spune că există o ordine a unor lucruri în orice fel se spune că ceva
este anterior faţă de altceva, după loc, timp ş.a.m.d. Mai cuprinde
şi deosebirea, căci nu există ordine decât între lucruri diferite45.
În al treilea rând, ordinea implică întotdeauna referirea la
un principiu, căci subordonarea (de anterioritate şi posteriori-
tate) este afirmată întotdeauna faţă de un prim lucru cu func-
ţia de principiu:
Anterior şi posterior se spune în legătură cu un anumit principiu,
căci ordinea cuprinde în ea un anumit gen de anterioritate şi poste-
rioritate, de unde rezultă că oriunde există un anumit principiu,
trebuie să fie şi o anumită ordine46.
Or, ordinea este o proprietate ce pătrunde universul şi, de
asemenea, o necesitate normativă pentru activitatea omului,
pentru că a nu o urma comportă întotdeauna consecinţe nega-
tive. Lumea are o logică internă şi acesta este temeiul cercetării
45
TOMA DE AQUINO, In I Sententiarum, d. 20, q. 1, a. 3, sol. 1 (tr. W.T.).
46
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 26, a. 1 (tr. W.T.).
ştiinţifice: descoperirea ordinii minunate în vigoare atât în mi-

crocosmos, cât şi în macrocosmos şi în lumea omului. Dar ordi-
nea ne trimite la raţiune, al cărei scop este tocmai cunoaşterea
şi realizarea ordinii. Sapientis est ordinare, „îi revine înţelep-
tului să ordoneze”, afirmă sfântul Toma, explicând că
înţelepciunea este cea mai mare desăvârşire a raţiunii, căreia îi
revine să cunoască ordinea. Căci chiar dacă simţurile cunosc unele
lucruri în mod absolut, totuşi a cunoaşte ordinea unui lucru faţă
de altul este propriu intelectului sau raţiunii47.
Puterea de a cuprinde relaţiile inerente ordinii îngăduie ra-
ţiunii să străbată lumea spre a-şi explora armoniile tainice. Însă,
observă sfântul Toma,
ordinea se raportează în patru feluri la raţiune. Există o anumită
ordine pe care raţiunea nu o produce, ci doar o contemplă, aşa cum
este ordinea lucrurilor naturale. Mai există o altă ordine, pe care
raţiunea, reflectând, o produce în propriile acte, de pildă, când îşi
rânduieşte conceptele unele faţă de altele şi semnele conceptelor,
care sunt cuvintele semnificative; mai există o a treia ordine, pe
care raţiunea, reflectând, o produce în actele de voinţă. A patra
ordine este cea pe care raţiunea, reflectând, o face în lucrurile ex-
terioare, fiind ea însăşi cauza lor, ca la un chivot sau o casă48.
De la aceste patru tipuri de ordini, sfântul Toma deduce îm-
pătrita împărţire a ştiinţelor:
Filozofiei naturale îi revine să reflecteze asupra ordinii lucrurilor
pe care raţiunea omului le contemplă, dar nu le produce, astfel
încât în filozofia naturală includem atât matematica, cât şi metafi-
zica. Ordinea pe care raţiunea, reflectând, o produce în actele pro-
prii îi revine filozofiei raţionale [logica], căreia îi revine a reflecta
asupra ordinii părţilor de vorbire unele faţă de altele şi asupra
ordinii între principii şi concluzii; ordinea actelor de voinţă îi revine
reflecţiei filozofiei morale. Iar ordinea pe care raţiunea, reflectând,
47
TOMA DE AQUINO, In I Ethicorum, lect. 1, nr. 1 (tr. W.T.).
48
o produce în lucruri exterioare constituite prin raţiunea umană

revine meşteşugurilor49.
De aceea, toate ştiinţele, atât speculative, cât şi practice, au
un raport esenţial cu ordinea. La ştiinţele speculative (mate-
matica, fizica şi metafizica), structurile reale ale ordinii sunt
descoperite de raţiune; însă la ştiinţele practice (logica, etica şi
tehnica), ordinea este construită de raţiunea însăşi.
Din toate aceste consideraţii despre cerinţele ştiinţei – inclu-
siv cele foarte agere ale sfântului Toma despre ordine –, putem
obţine următoarea definiţie a conceptului de ştiinţă: „ştiinţa
este o organizare de cunoştinţe conceptuale, obiective, sigure,
universale, evidente, necontradictorii, argumentate riguros şi
controlabile prin procedee serioase şi adecvate”. După cum se
vede, în această definiţie cu caracter descriptiv figurează toate
calităţile pe care le-am întâlnit în cercetarea istoric-fenomeno-
logică a conceptului de ştiinţă pe care am făcut-o. Ea amplifică
şi nu anulează definiţia clasică: scientia est cognitio rei per causas;
acest per causas este prezent în expresia „argumentate riguros”,
fiindcă „a argumenta riguros” înseamnă a determina cauzele
unui fenomen şi a-i furniza astfel explicaţia50.
2.2. Caracterul analogic al conceptului de ştiinţă

Analogia este un principiu indispensabil pentru înţelegerea
corectă a semnificaţiei unor termeni aplicaţi la mai multe su-
biecte ce nu ţin nici de acelaşi gen, nici de aceeaşi specie, şi to-
tuşi, nu sunt cu totul deosebite. Analogia, după cum ştim, se
contrapune univocului şi echivocului.
Toţi termenii metafizicii sunt analogi; mulţi termeni pe care-i
folosim pentru a vorbi despre Dumnezeu sunt analogi. Astfel
sunt toţi termenii care sunt folosiţi în privinţa lui Dumnezeu în
mod propriu, de exemplu, fiinţă, bunătate, adevăr, înţelepciune,
49
50
Cf. D. ANTISERI, La filosofia del linguaggio, Brescia 1973, 95-97.
tărie, cauză, persoană etc. Sfântul Toma, în Summa theologiae,

consacră o quaestio întreagă ştiinţei lui Dumnezeu şi arată că
acest concept i se aplică lui Dumnezeu în mod analogic, pentru
că una este ştiinţa lui Dumnezeu, alta ştiinţa îngerilor şi alta
ştiinţa omului; totuşi, conceptul de ştiinţă este folosit în privinţa
lui Dumnezeu în mod propriu, şi nu metaforic51.
Aici, problema caracterului analogic al conceptului de ştiinţă
este alta, şi anume, priveşte aplicarea lui la domenii atât de
disparate ale cunoaşterii, cum ar fi matematica, fizica, metafi-
zica, botanica, zoologia, chimia, teologia, exegeza biblică, istori-
ografia etc. De ce spunem că este un concept analog, şi nu univoc?
Motivul este că sunt unele elemente esenţiale ale conceptului
de ştiinţă, cum ar fi certitudinea, obiectivitatea, evidenţa, con-
trolabilitatea ce variază sensibil de la o ştiinţă la alta: în prin-
cipiu, este mai multă certitudine în metafizică, mai puţină în
matematică şi încă şi mai puţină în fizică şi, desigur, şi mai re-
dusă este certitudinea în ştiinţele umaniste; la fel se întâmplă
şi cu rigoarea şi evidenţa. Totuşi, toate calităţile cerute de con-
ceptul de ştiinţă sunt prezente la toate ştiinţele. Iar acest lucru
exclude echivocul.
Este nevoie deci de evitarea absolutizării unui tip de certitu-
dine, de rigoare, evidenţă, control care este posibil într-un anumit
gen de ştiinţe (de ex., matematica sau fizica) pentru a-l impune
tuturor celorlalte; acest reducţionism este nelegitim. Ar fi ca şi
cum am spune că africanii nu au suflet fiindcă nu sunt albi.
Reducţionism înseamnă „a încerca exprimarea şi justificarea
conţinuturilor unei ştiinţe, a cărei reducere se încearcă, în func-
ţie de concepte, termeni şi afirmaţii ale unei alte ştiinţe la care
prima ar trebui să se reducă”52. De ex., a încerca explicarea vieţii
în termeni mecanicişti, cum făcea Descartes. Însă acest demers,
care adesea este numit „fizicalism”, nu este singura formă de
reducţionism în domeniul ştiinţelor. La această formă, care s-ar
51
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 14, a. 1.
52
E. AGAZZI, Analogicità del concetto di scienza, 60.
putea numi reducţionism de conţinut, se adaugă alta, care se

numeşte reducţionism metodologic. Ea constă în a considera
„reductibil” la o ştiinţă „fundamentală” nu numai a conţinutului
obiectiv, ci şi a bagajului metodologic al unei anumite ştiinţe.
Este ceea ce făceau neopozitiviştii vienezi prin verificarea expe-
rimentală şi ceea ce propunea Popper prin falsificabilitate.
Reducţionismul, atât de conţinut, cât şi metodologic, exprimă,
în esenţă, o concepţie univocă a conceptului de ştiinţă: „adevă-
rata” ştiinţă este una singură, de exemplu, fizica, iar celelalte
trebuie să se reducă la ea. Pentru evitarea reducţionismului,
am propus un concept de ştiinţă destul de flexibil în privinţa
calităţilor esenţiale, evitând astfel să rămână prizonier al unei
singure simplificări a cunoaşterii ştiinţifice, dar în acelaşi timp
suficient de precis şi complet încât să împiedice ca orice discurs
oarecare să poată fi numit până la urmă ştiinţific.
Pentru a înţelege pe deplin caracterul analogic al conceptului
de ştiinţă, ne mai rămâne de lămurit despre ce fel de analogie
este vorba: analogie de proporţie sau de atribuire?
Explicaţia cea mai simplă arată că este vorba de analogie de
proporţie. Astfel, deşi sunt ştiinţe diferite, fizica, chimia, mate-
matica, filozofia, sociologia etc. sunt toate ştiinţe, pentru că ştiinţa
încape în fizică, aşa cum încape în chimie, în matematică etc.
În această privinţă este uşor de ajuns la înţelegere cu toată
lumea.
Mai complexă şi mai dificilă este explicarea caracterului
analogic al ştiinţei în termeni de atribuire, pentru că atribuirea
cere un element principal al analogiei, în timp ce toate celelalte
elemente ale analogiei îi sunt tributare primului şi, de aceea,
sunt numite „secundare”. Problema e mult mai complexă, fi-
indcă în ştiinţă trebuie făcută deosebirea între conţinut, metode
(procedee demonstrate) şi verificări. Or, după cum se ia drept
punct de referinţă conţinutul, metodele sau verificările, ele-
mentul principal al analogiei nu mai este acelaşi. Din punct de
vedere al conţinutului, ştiinţa regină, cu funcţie de element
principal al analogiei (prius) cu orice altă ştiinţă, este metafizica:

conţinutul ei este, fără îndoială, cel mai înalt, este cauza supremă
a tot ceea ce există. Însă din punct de vedere al verificabilităţii,
elementul principal al analogiei îl reprezintă, probabil, fizica şi
ştiinţele experimentale în general, pentru că rezultatele lor
sunt susceptibile la cea mai convingătoare verificare, adică ve-
rificarea experimentală.
2.3. Clasificarea ştiinţelor

Atât în excursus-ul despre istoria epistemologiei, cât şi la
definiţia conceptului de ştiinţă, am putut deja întâlni impor-
tantele clasificări ale ştiinţelor elaborate de Aristotel şi Toma
de Aquino. În Evul Mediu, ştiinţele erau împărţite în două mari
grupe: trivium (gramatica, retorica, dialectica) şi quadrivium
(aritmetica, geometria, astronomia, muzica). Dar de la sfârşitul
Evului Mediu în continuare, ansamblul ştiinţelor n-a mai încetat
să crească şi să sporească. Astfel, s-a impus problema unei noi
clasificări a ştiinţelor.
Problema a fost abordată de Bacon. Clasificarea lui se bazează
pe „facultăţile sufletului raţional”: memoria, imaginaţia şi ra-
ţiunea. Memoria este temeiul istoriei naturale şi a istoriei civile,
care înregistrează şi ordonează respectiv lucrările naturii şi ale
omului. Imaginaţia produce opere literare, iar raţiunea, opere
filozofice, care se împart în dumnezeieşti (sau teologice), ale
naturii şi ale omului. Filozofia naturii se împarte, la rândul ei,
în speculativă şi operativă, în prima categorie intrând atât as-
tronomia, cât şi metafizica, iar în a doua, atât mecanica şi ma-
gia, înţelese drept metafizică aplicată, cât şi matematica. Filo-
zofia omului cuprinde studiul corpului omenesc şi al artelor
bazate pe simţuri, pe lângă cel al logicii, al eticii şi al ştiinţelor
sociale. Clasificarea lui Bacon va fi folosită de iluminiştii
D’Alembert şi Diderot în Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné
des sciences, des arts et des métiers (1751).
După naşterea mecanicii newtoniene, ce realizează sinteza

între dinamica corpurilor cereşti şi cea a corpurilor terestre şi
sistematizarea din partea lui Buffon a datelor istoriei naturale,
apar noi clasificări, mai cuprinzătoare şi amănunţite. Fizicianul
A. M. Ampère aplică un procedeu prin dihotomii succesive,
care, din cele două mari categorii ale ştiinţelor cosmologice (sau
ale materiei) şi noologice (sau ale spiritului), îi îngăduie să ob-
ţină progresiv nu mai puţin de 128 de ştiinţe specifice. Primei
lui subdiviziuni îi corespund cele ale lui W. Schuppe (ştiinţe
obiective şi subiective), M. Adler (ştiinţe naturale şi sociale) şi
A. Menzel (ştiinţe ale naturii şi ale culturii). M. Wundt readuce
însă ştiinţele naturii şi ale spiritului într-o singură grupă de
ştiinţe reale, opuse grupei de ştiinţe formale sau matematice.
În Enciclopedia ştiinţelor filozofice53, Hegel elaborează o cla-
sificare riguroasă a realului şi cognoscibilului în ansamblu, prin
aplicarea la automanifestarea Absolutului a dezvoltării triadice
(teză, antiteză, sinteză) a dialecticii. Triada fundamentală este
logica, filozofia naturii şi filozofia spiritului. Logica se subîm-
parte în abstracţie, dialectică şi speculaţie. Filozofia naturii cu-
prinde mecanica, fizica şi biologia. Mai complexă este împărţirea
ştiinţelor spiritului; ea corespunde celor trei faze ale dezvoltării
spiritului: spirit subiectiv, spirit obiectiv şi spirit absolut. Spiri-
tul subiectiv, ce-l priveşte pe om în individualitatea lui, cuprinde
antropologia, fenomenologia spiritului sau doctrina conştiinţei
şi psihologia sau doctrina spiritului teoretic. Spiritul obiectiv
cuprinde dreptul, morala şi etica. În sfârşit, spiritul absolut se
exprimă în artă, religie şi filozofie.
Comte a stabilit, în clasificarea ştiinţelor dată de el, o ordine
în acelaşi timp logică şi cronologică, ce comportă o creştere con-
tinuă în complexitate şi o scădere în generalizare, plecând de la
ştiinţele cele mai vechi până la cele mai moderne. Orice ştiinţă
depinde de cea care o precede, dar este independentă de cea
care-i urmează, pentru că rolul experienţei şi al observaţiei
53
Trad. rom., Bucureşti, Humanitas 1996, tr. D. D. Roşca (n. tr.).
creşte în asemenea măsură încât ştiinţele mai complexe nu se

pot deduce din cele mai simple, care le preced şi le condiţionează.
În ce priveşte ştiinţele teoretice, abstracte şi generale, pe care
Comte le contrapune celor concrete, particulare şi descriptive,
ordinea este următoarea: 1) matematica, 2) astronomia, 3) fizica,
4) chimia, 5) biologia, 6) sociologia. Succesiunea pare să cores-
pundă efectiv ordinii în care aceste ştiinţe au apărut în decur-
sul istoriei omenirii şi mai este şi acum respectată, de ex., în
International Encyclopedia of Unified Science, în curs de publi-
care la Chicago începând cu anul 1938, din iniţiativa lui N. Bohr,
R. Carnap, J. Dewey, Ph. Frank, Ch. Morris, O. Neurath, B. Russell
şi alţi reprezentanţi ai curentelor europene şi americane ale
filozofiei ştiinţei.
Spencer a folosit o tripartiţie în ştiinţe abstracte (logică, ma-
tematică), abstract-concrete (mecanică, fizică, chimie) şi con-
crete (astronomie, geologie, biologie, psihologie şi sociologie).
Cournot a definit, din punct de vedere logic, trei serii de disci-
pline: teoretice, istorice şi tehnice, deosebindu-le pe primele în
matematice, fizice, biologice, noologice şi politice. Dilthey, în
fine, a subîmpărţit ştiinţele în două mari grupe: grupa ştiinţelor
naturii şi grupa ştiinţelor spiritului; fiecare este înzestrată cu
metodă şi obiect propriu. Amândouă grupele sunt necesare, dar
cea de-a doua este superioară primei, fiindcă doar ea ne îngăduie
să cuprindem întreaga realitate, în totalitatea aptitudinilor şi
posibilităţilor ei.
2.4. Progresul ştiinţei

Dacă dăm termenului de „ştiinţă” semnificaţia analogică de
care am vorbit mai sus, care ne îngăduie să-l aplicăm, pe lângă
ştiinţele naturii, şi la filozofie şi la teologie, atunci, vorbind despre
„progresul” ştiinţei, trebuie să luăm separat filozofia faţă de
ştiinţele experimentale şi de matematică. Este vorba de două
feluri foarte diferite de a face ştiinţă. Filozofia face ştiinţă spe-
culând: este o ştiinţă speculativă, ce are în vedere viziunea asupra
realităţii: din acest motiv, deja Aristotel prefera să o numească

înţelepciune (sof…a), şi nu ştiinţă (™pist»mh). Însă matematica
şi ştiinţa experimentală fac ştiinţă calculând; calculând numere
sau fapte (care, la rândul lor, sunt exprimate prin numere). Deo-
sebirea între filozofie şi celelalte ştiinţe este atât de mare încât,
în speculaţia filozofică, omul nu poate fi înlocuit de nici o maşină
de calcul; însă la calculul numerelor şi al evenimentelor, maşina
(calculatorul) poate lucra mai rapid decât omul. Calculul este
ceva impersonal; dimpotrivă, speculaţia este întotdeauna o ac-
tivitate personală. Iată de ce, în problema progresului, trebuie
separată filozofia de celelalte ştiinţe.
Filozofia este esenţialmente o cucerire personală: este o na-
vigare, o escaladare pe care fiecare trebuie să o facă pe cont
propriu. Filozofia nu se predă, spunea Platon. În jurul unui fi-
lozof se pot constitui şcoli; dar şcoala reia şi interpretează învă-
ţăturile maestrului şi poate face prea puţin pentru a le dezvolta
ulterior. Din acest motiv, în filozofie nu sunt dezvoltări regulate
şi continue. În creşterea unei mari civilizaţii (indiană, greacă,
medievală, modernă) se înregistrează întotdeauna şi o creştere
a filozofiei. Dar o dată cu moartea acelei civilizaţii, moare şi fi-
lozofia ei şi nu mai reînvie. Încercarea lui Hegel de a prezenta
o istorie completă a omenirii ca istorie a filozofiei, care urcă
neîncetat, cu uimitori paşi dialectici, până la filozofia spiritului,
este o colosală mistificare a faptelor. În istoria filozofiei nu există
progres, nici liniar, nici in spirală, aşa cum a presupus Toynbee
în privinţa istoriei civilizaţiilor. Sunt însă momente de progres
marcate de raţiunea tare şi momente de regres marcate de ra-
ţiunea slabă. Dar orice nouă civilizaţie porneşte de la început şi
cu o nouă filozofie. Aceasta este o consideraţie importantă şi de
mare actualitate.
Raţiunea slabă ce marchează sfârşitul modernităţii a mătu-
rat din cale toate filozofiile, atât cele din prima fază, cât şi din
cea de-a doua fază a modernităţii. Azi trăim într-un adânc gol
cultural care este şi un înfricoşător gol filozofic. Pentru crearea
unei noi civilizaţii, în acord cu exigenţele unei omeniri mondi-

alizate, trebuie inventată o nouă filozofie: o filozofie autentică,
nu pur sofistică, retorică goală referitoare la nimic şi la tăcere
sau rafinată filozofie a limbajului. Este nevoie de întoarcerea la
realitate, întoarcere la om, cu problemele lui neliniştitoare,
care sunt eminamente probleme personale, dar în acelaşi timp
probleme universale. Trebuie să facem filozofie autentică, o fi-
lozofie care să-şi cufunde rădăcinile în metafizică; iar metafizica
mileniului al III-lea nu va putea fi, pur şi simplu, o metafizică a
Ideii sau a Substanţei, sau a Unului sau a Fiinţei, ci va trebui
să fie eminamente o metafizică a Persoanei.
Cu totul alta este situaţia ştiinţelor naturii şi a progresului
lor. Fără îndoială, gândirea ştiinţifică a făcut progrese continue
de-a lungul întregii istorii a lumii occidentale: moştenirea gre-
cilor a fost culeasă de romani, cea a romanilor de arabi, cea a
arabilor de creştinii medievali şi, din nou, moştenirea ştiinţifică
medievală a fost culeasă de cultura modernă, care poate fi cali-
ficată drept cultură ştiinţifică, datorită nenumăratelor şi uimi-
toarelor ei descoperiri. Aceste descoperiri, la un moment dat,
dăduseră naştere convingerii că progresul ştiinţific ar trebui să
fie continuu şi fără oprire. Dar optimismul iluminiştilor, al lui
Kant, al idealiştilor, al pozitiviştilor (Comte, Spencer, Mill),
care credeau în valoarea absolută a ştiinţei în progresul ei
aproape automat, astăzi a dispărut definitiv. Astăzi recunoaş-
tem limitele ştiinţei şi, mai ales, ne temem de primejdiile ei.
Kuhn şi Lakatos au arătat că creşterea ştiinţei este disconti-
nuă: ea este caracterizată de revoluţii neprevăzute care fac loc
unor noi interpretări sau reconstrucţii ale realităţii, ireconcili-
abile cu cele precedente, chiar dacă rezultatele acestora reapar,
în parte, drept cazuri particulare sau prime aproximări. Aşa se
întâmplă la relativitatea einsteiniană în raport cu mecanica
newtoniană, care este valabilă pentru mişcări cu viteze foarte
mici faţă de cea a luminii şi la mecanica cuantică în raport cu
fizica secolului al XIX-lea, care este valabilă pentru fenomene
la care nu intră în joc structura de particule a energiei.
În privinţa neprevăzutului descoperirilor ştiinţifice, polemica

este încă şi acum deschisă. Pe această controversă de interes
prevalent epistemologic s-a suprapus cea asupra neutralităţii
sau a nonneutralităţii ştiinţei, adică asupra eventualei depen-
denţe de contextul social nu numai a aplicaţiilor industriale şi
militare ale descoperirilor ştiinţifice, ci şi a programelor de cer-
cetare „nefinalizate” şi a corespunzătoarei dezvoltări a ştiinţei
„pure”. În vreme ce, la prima vedere, ne-am aştepta la o corelare
pozitivă, pe de o parte, între teza neutralităţii ştiinţei şi cea a
dezvoltării ei continuu progresive şi, pe de altă parte, între teza
nonneutralităţii şi cea a revoluţiilor provocate de schimbările
mai ample şi mai adânci în viziunea asupra lumii, de fapt, în-
crucişarea celor două polemici a dat naştere adesea, în ultimii
ani, la o convergenţă între criticii „iraţionalităţii” – Kuhn şi
Lakatos – şi criticii non-neutralităţii ştiinţei contrapuse con-
vergenţei între susţinătorii neutralităţii creaţiei ştiinţifice în
sine şi susţinătorii dependenţei înaintării ei discontinue de fac-
tori extraştiinţifici, eventual chiar iraţionali54.
Complexitatea problemei este, în definitiv, de aşa natură în-
cât justifică şi azi răspunsul aparent contradictoriu dat de Ein-
stein în 1935:
Ştiinţa, în întregul ei, este, în sine şi prin sine, pe atât de obiectivă
pe cât poate cunoaşte omul. Dar ştiinţa în dezvoltare, ştiinţa ca
scop ce trebuie urmărit, este tot atât de subiectivă şi condiţionată
psihologic ca şi orice altă ramură a muncii omului.
2.5. Ştiinţă şi filozofie
Pentru a înţelege care sunt raporturile efective ce există sau

ar trebui să existe între filozofie şi ştiinţă, trebuie ţinut seama
de trei factori.
1. Filozofia s-a născut ca ştiinţă, ba, mai mult, s-a înfăţişat
drept ştiinţă (™pist»mh) în opoziţie cu părerea (dÒxa). La greci,
54
Cf. A. STRUMIA, Introduzione alla filosofia delle scienze, 150-153.
toată ştiinţa este filozofie: filozofia naturii (fizica), filozofia nu-

merelor (matematica), filozofia principiilor (meta-fizica).
2. Ştiinţa – în sens modern – este fiica filozofiei şi s-a născut
decupându-şi un domeniu propriu în cadrul epistemei, modificând
obiectul epistemei înseşi, care nu mai este esenţa lucrurilor, ci
legile fenomenelor.
3. Există şi o filozofie a ştiinţei, epistemologia, iar acest lucru
dovedeşte că filozofia este o cercetare la care nu se poate renunţa
şi că apariţia unor noi forme ale cunoaşterii nu face să dispară
filozofia, ci doar îi sporeşte şi mai mult domeniul de cercetare55.
Astfel stând lucrurile, este nelegitimă orice opoziţie radicală
între filozofie şi ştiinţă, dar este tot atât de nelegitimă şi o iden-
tificare a lor: nici ştiinţa nu se dizolvă în filozofie (aşa cum se
întâmpla în gândirea antică) şi nici filozofia în ştiinţă (ca în
unele forme ale gândirii moderne: pozitivismul, neopozitivismul,
marxismul etc.).
Ştiinţa şi filozofia se deosebesc deja prin obiect: unul este
obiectul ştiinţei, care studiază fenomenele, relaţiile între ele şi
determină legile lor; altul este obiectul filozofiei, care studiază
principiile şi încearcă să înţeleagă esenţa lucrurilor.
Dar ceea ce deosebeşte filozofia de ştiinţă este şi modul de a
privi. Omul de ştiinţă priveşte la realitate pentru a o descifra,
a o calcula, a o stăpâni. Filozoful priveşte la realitate pentru a
o înţelege, a o cuprinde, a o explica. Privirea omului de ştiinţă
este analitică, iar cea a filozofului, sintetică. Privirea omului de
ştiinţă are în vedere un sector particular, un domeniu restrâns
al realităţii, este sectorială; privirea filozofului are în vedere
„Tocmai de aceea, filozofia a rămas încă, chiar dacă în alt fel, cognitio
55
principiorum, reflecţie şi cunoaştere a principiilor formale care în ştiinţe

sunt presupuse într-un mod ce nu implică reflecţia asupra lor; ca disciplină
normativ întemeietoare, care în logică şi etică transcende oricum domeniul
ştiinţelor, ea este competentă nu numai în privinţa consistenţei conceptului
de ştiinţă, ci şi în privinţa posibilei interpretări a cunoaşterii ştiinţifice, în
privinţa raportului între ştiinţă şi viaţa omului în ansamblul ei”, H. M. BAUM-
GARTNER, „Scienza”, în Concetti fondamentali di filosofia, III, Brescia 1982, 1884.
universalul, totul, întregul, este atotcuprinzătoare. Privirea

omului de ştiinţă este aţintită asupra acestei lumi; cea a filozo-
fului îşi croieşte drum dincolo de orizontul lumii.
De aceea, în cadrul cunoaşterii e loc atât pentru filozofie, cât
şi pentru ştiinţă. Filozofia nu este ultima rămăşiţă a mitului,
ultimul fir al unui lung fluviu secat aproape cu totul, ci un izvor
nesecat ce nu încetează niciodată să şiroiască ape limpezi şi
proaspete. Chiar dacă cunoaşterea observabilului şi a nemijlo-
citului e mai rentabilă decât cunoaşterea metaempiricului şi a
transcendentului, ea nu potoleşte setea de cunoaştere ce-l înso-
ţeşte întotdeauna pe homo sapiens.
Ştiinţa şi filozofia sunt fiicele aceleiaşi mame: adevărul. Cu-
noaşterea adevărului este singurul motiv al existenţei lor. Numai
că orizontul adevărului este foarte vast: el cuprinde atât adevă-
rurile ultime (principiile), cât şi adevărurile penultime (faptele);
atât adevărurile veşnice, cât şi pe cele vremelnice; atât adevărul
întregului, cât şi adevărul părţilor. De adevărul ultim, veşnic,
al întregului se ocupă filozofia; de adevărurile penultime, vre-
melnice, ale părţilor se ocupă ştiinţele.
Ştiinţa şi filozofia, deşi sunt diferite şi autonome, nu sunt
rivale; sunt, dimpotrivă, după cum am spus, două surori: filozo-
fia este sora mai mare (atât de fapt, cât şi de drept), iar ştiinţa
este sora mai mică. Fiind surori bune, trebuie să colaboreze şi
să se ajute reciproc.
De această concepţie despre raporturile lor este avantajată
atât filozofia, cât şi ştiinţa.
Primul şi cel mai general avantaj al acestor contacte reciproce este
o conştientizare mai deplină a limitelor şi pericolelor inerente ori-
cărei forme de cunoaştere, atât ştiinţifică, cât şi filozofică, şi deci o
puternică piedică în calea unor deducţii, întreceri a măsurii şi ex-
trapolări nefondate, rod al unor generalizări pripite şi al cunoaşte-
rii insuficiente a domeniilor diferite de cel propriu. Şi mai particu-
lar, ştiinţa va putea primi de la filozofie, adică de la metafizică şi de
la logică prin filozofia naturii şi filozofia ştiinţei, o rafinare chibzuită
a metodelor ei de cercetare şi a procedeelor ei logice şi o justificare
critică a principiilor mai universale implicite în însăşi exercitarea

procesului ştiinţific, precum şi, adesea, o îndrumare, cel puţin ge-
nerică, în cercetarea ipotezelor şi în construcţia teoriilor. Filozofia,
în schimb, va trebui să ia de la ştiinţă datele concrete ce precizează
ulterior datele experienţei comune, le corectează şi le amplifică:
deci îmbogăţesc baza pe care trebuie construită metafizica însăşi.
De fapt, filozofia, ca sinteză universală a cunoaşterii, trebuie să fie
deschisă la orice nouă formă de experienţă, la orice nouă realitate;
iar unul dintre semnele vitalităţii ei constă tocmai în capacitatea
de a absorbi noile date, fără a le deforma şi a se deforma pe sine
însăşi56.
2.6. Ştiinţă şi credinţă

Împăcarea exigenţelor credinţei – aici ne referim la credinţa
creştină – cu cele ale raţiunii a fost întotdeauna un demers di-
ficil. La începuturile creştinismului, motivele conflictului ve-
neau de la filozofie; în epoca modernă, pe lângă filozofie, cauzele
conflictului îşi au originea şi în ştiinţă. De fapt, armonia între
credinţă şi raţiune a existat doar în Evul Mediu, în momentul
în care credinţa a devenit regulă de viaţă pentru toţi cetăţenii
din respublica christiana.
La îndepărtarea credinţei din cultura modernă au contribuit,
desigur, şi unele conflicte între ştiinţă şi credinţă (printre care
celebrul proces al lui Galilei). Naşterea unor noi ştiinţe a fost
adesea însoţită de conflicte mai mult sau mai puţin accentuate
cu credinţa. De exemplu, perioada ce a cunoscut dezvoltarea
teoriei evoluţiei în biologie a fost o perioadă de contraste destul
de vii între credinţă şi mare parte din cercetarea ştiinţifică. Mo-
tivul principal al acestor contraste a fost prezumţia raţiunii
iluministe de a reuşi să rezolve prin ştiinţă toate misterele găz-
duite de credinţă. Pe de altă parte, ştiinţa modernă îşi dobândise
reputaţia de a fi în stare să furnizeze omului adevăruri indiscu-
tabile despre natură şi, ceva mai târziu, chiar în privinţa omului
56
F. SELVAGGI, „Scienza”, în Enciclopedia filosofica, III, 446.
însuşi. Prin urmare, se încerca identificarea oricărei credinţe

religioase cu acceptarea unor superstiţii, ajungându-se chiar la
a se pretinde că ar fi necesară eliberarea de atitudinea de cre-
dinţă ca atare dacă se doreşte dobândirea autentică a spiritului
critic necesar demersului ştiinţific, fără a deosebi planurile di-
ferite pe care acţionează, respectiv, credinţa credinciosului şi
cercetarea raţională şi empirică a omului de ştiinţă.
Astăzi, situaţia s-a schimbat în mod hotărâtor. Ştiinţa nu
mai lansează pretenţii de atotştiutoare şi lasă un spaţiu amplu
credinţei. Greşelnicia ştiinţei este considerată atât de impor-
tantă, încât este preluată de Popper şi de numeroşii lui adepţi
drept criteriu esenţial al caracterului ştiinţific. În acelaşi timp,
toţi oamenii de ştiinţă admit deja că există tipuri de probleme
în privinţa cărora nu are sens cererea unei soluţii din partea
ştiinţei, şi nu este vorba de probleme minore, ci de o asemenea
natură încât hotărăsc sensul existenţei noastre.
În ceea ce o priveşte, credinţa nu are intenţia să încalce tă-
râmul ştiinţei şi nu pretinde să-şi impună propriile învăţături
omului de ştiinţă.
Astfel, se înţelege, în sfârşit, că ştiinţa şi credinţa nu pot fi
nici concurente, nici inamice, ci trebuie, dimpotrivă, să fie aliate
bune, ajutându-se reciproc. Ştiinţa poate ajuta mult credinţa,
mai ales eliminând superstiţiile care nu rareori se infiltrează în
religiozitatea populară. Credinţa, în ceea ce o priveşte, poate da
un ajutor nu atât ştiinţei, cât omului de ştiinţă, care, atunci
când este sprijinit de marea lumină lăuntrică a credinţei, poate
înainta mai încrezător pe calea aspră a cercetării ştiinţifice.
Pe baza a ceea ce am spus, se vede clar că orice luptă pentru
hegemonie între ştiinţă şi credinţă ar trebui azi să nu mai aibă
sens, inclusiv cea a celor care se sprijină pe afirmaţia corectă că
există multe probleme pe care ştiinţa nu le poate nici rezolva,
nici aborda, pentru că este adevărat, pe de altă parte, că există
alte probleme pe care credinţa nu le abordează şi nici nu le re-
zolvă şi ar fi imposibilă încercarea de a stabili o ierarhie între
aceste probleme fără a aluneca într-o discuţie fără ieşire în pri-

vinţa sensului ce se poate da „soluţiei” lor.
Singura atitudine înţeleaptă ni se pare cea a respectului şi
înţelegerii reciproce, întemeiate pe recunoaşterea domeniilor
de cercetare diferite spre care se îndreaptă ştiinţa şi credinţa:
„omul ca un tot” este în joc şi aspiră la satisfacerea unora dintre
exigenţele lui fundamentale în exercitarea ştiinţei şi în cea a
credinţei. Inteligenţa lui are dreptul de a se exercita în ambele,
fără a cădea în dihotomii schizofrenice ce ar dăuna atât ştiinţei,
cât şi credinţei57.
Nici fideismul orb, nici scientismul prezumţios nu sunt buni
sfătuitori ai raţiunii. Aceasta are nevoie atât de ştiinţă, cât şi
de credinţă. Raţiunea este bine înzestrată pentru a face ştiinţă
şi filozofie, iar pentru aceasta, credinţa nu-i poate fi de mare
ajutor. Dar există o întreagă lume foarte vastă – lumea tainică
a religiei – unde raţiunea e neputincioasă şi trebuie să se încre-
dinţeze călăuzirii din partea credinţei. În poemul lui Dante, Virgi-
liu (simbol al raţiunii) îl însoţeşte pe Dante până în pragul Pa-
radisului, unde îl încredinţează Beatricei (simbol al credinţei).
Ioan Paul al II-lea a scris, în acest sens, în enciclica Fides et
ratio:
Credinţa şi raţiunea sunt ca două aripi cu care spiritul uman se
înalţă spre contemplarea adevărului (...) Aşadar nu este vreun mo-
tiv ca să existe vreo competiţie între raţiune şi credinţă: una este
în cealaltă şi fiecare are spaţiul său propriu de realizare58.
Cf. E. AGAZZI, Scienza e fede, Milano 1983, 159-180.

57
IOAN PAUL AL II-LEA, Fides et ratio, preambul şi nr. 17; tr. Wilhelm Dancă,
58
Editura „Presa Bună”, Iaşi 1999.

3. Metoda ştiinţifică 67
3.
METODA ŞTIINŢIFICĂ
La logică am văzut că procedeul de care se foloseşte inteli-

genţa noastră pentru a-şi lărgi cunoştinţele şi a descoperi ade-
văruri noi este raţionamentul. Am văzut că simpla acumulare
de idei nu înseamnă încă ştiinţă, pentru că ştiinţifice sunt doar
cunoştinţele demonstrate, verificate şi dispuse într-o anumită
ordine. Tot la logică am învăţat că procedeele de demonstraţie
de bază sunt două: deducţia şi inducţia. În general, se spune că
ştiinţa se foloseşte de procedeul inductiv, iar în concepţia lui
Bacon, ştiinţa se reduce practic la inducţie: inducţia prin tabu-
lae praesentiae, absentiae et graduum este totul. De fapt însă
situaţia argumentării ştiinţifice este mult mai complexă, chiar
dacă partea centrală este inducţia.
Ştiinţa experimentală nu este axiomatică, asemenea mate-
maticii, şi totuşi, presupune unele principii fundamentale. În
primul rând, principiul identităţii, al noncontradicţiei şi al ter-
ţului exclus, care sunt principiile prime ale oricărui fel şi ordine
a cunoaşterii. Un alt principiu, de care nu se poate face abstracţie,
al ştiinţei experimentale este cel al regularităţii naturii; acesta
presupune ordo naturalis, pe care omul de ştiinţă nu-l constru-
ieşte, ci este chemat să-l descopere. „Este evident că în proce-
deul inductiv este implicită presupunerea unei ordini şi a unei
uniformităţi a naturii, care constituie adevăratul principiu al
inducţiei”59. Au fost felurite încercări de justificare a acestui
principiu. La John Stuart Mill, principiul potrivit căruia cursul
naturii este regulat şi uniform este de origine empirică şi, la
rândul său, un exemplu şi un rod al inducţiei. Lachelier a criticat
această interpretare a posteriori (care duce în mod fatal la scep-
ticism) şi a dezvoltat, dimpotrivă, teza potrivit căreia existenţa
59
P. FILIASI CARCANO, „Induzione”, în Enciclopedia filosofica, II, 1382.
unei ordini ce se articulează în legi este o exigenţă intrinsecă

constituţiei înseşi a gândirii şi, de aceea, o condiţie a priori (o
formă necesară) inerentă înfăţişării experienţei. De fapt, prin-
cipiul regularităţii şi uniformităţii naturii este un principiu pe
care ştiinţa trebuie să-l presupună şi nu-l poate demonstra.
Pe baza acestor principii, omul de ştiinţă poate începe lu-
crul: analizarea precisă a unei serii de date, descoperirea legilor
care le guvernează şi ordonarea sistematică.
Pentru a înţelege întreaga ţesătură a procedeului ştiinţific,
trebuie să aprofundăm mai mult conceptele de „inducţie”, „ipo-
teză” şi „sistem”.
3.1. Inducţia
Prima elaborare a conceptului de inducţie apare la Aristotel,
care defineşte inducţia drept trecere de la cazuri particulare la
universal. Însă tot Aristotel ia termenul de „inducţie” (™pagwg»)
în două sensuri clar diferite. În primul rând, inducţia indică
procesul global care ne îngăduie să ajungem de la simţ la raţiu-
ne, de la experienţa sensibilă la cunoaşterea, cu ajutorul inte-
lectului, a universalului. Această inducţie coincide practic cu
abstracţia. În al doilea rând, Aristotel vorbeşte de inducţie în
legătură cu silogismul inductiv. Spre deosebire de silogismul
deductiv, care pleacă de la o premisă universală şi ajunge la o
concluzie particulară sau mai puţin universală, cel inductiv ve-
rifică o propoziţie universală plecând de la o listă de cazuri par-
ticulare. Din punct de vedere formal, această trecere este îngă-
duită doar în cazul enumerării complete, iar în acest caz,
silogismul inductiv conchide în mod necesar (inducţie completă);
altfel, concluzia nu este necesară, dar inducţia poate fi folosită
pentru sugerarea, prin enumerarea cazurilor, a unei convingeri
de natură generală60.
60
Cf. ARISTOTEL, Analitica primă, II, c. 23; Analitica secundă, II, c. 19.
Faţă de cele două forme de inducţie de la Aristotel, care are

o concepţie filozofică despre ştiinţă, este mult mai importantă
inducţia abstractivă. Aceasta mai este numită şi inducţie esen-
ţială, pentru că ceea ce încearcă ea să descopere nu sunt legile
fenomenelor, ci apartenenţa esenţială a unui predicat la un su-
biect, formându-se în acest mod un concept din ce în ce mai
precis al esenţei unui lucru. Modul în care se realizează această
modalitate a cunoaşterii inductive nu este decât abstracţia in-
telectului agent, în funcţia lui de a lumina imaginile, amintirile
şi experienţele.
De fapt, pe lângă inducţie ca argumentare, filozofia are nevoie
de inducţie ca abstracţie; căci, în timp ce ştiinţa se poate mul-
ţumi cu legile ce guvernează fenomenele, cercetarea filozofică
îşi propune să descopere natura însăşi a lucrurilor şi cauzele
lor cele mai adânci.
Învăţătura lui Aristotel a ajuns aproape nealterată până la
Bacon şi Galilei, întemeietorii ştiinţei moderne. Ei îşi dau seama
de rolul hotărâtor ce-i revine inducţiei în cercetarea ştiinţifică
şi pun bazele unei teorii a inducţiei mai solide. Cel mai impor-
tant tratat pe această temă din punct de vedere empiric este
celebrul System of Logic al lui Stuart Mill. El repune caracterul
esenţial al inducţiei în „trecerea de la cunoscut la necunoscut”
şi îl ia drept criteriu pentru a deosebi inducţia propriu-zisă
(aşa-numita inducţie amplificatoare) de formele improprii ale
ei şi, mai ales, de descrieri, care nu comportă altceva decât un
soi de compendiu sau de formulare rezumativă a unui complex
de fapte deja cunoscute. Stuart Mill îşi propune să afle reguli
practice care să poată fi, pentru inducţie, echivalentul a ceea ce
regulile silogismului sunt pentru deducţie. El caută, astfel, să
transfere logicii inductive un caracter şi un ideal demonstrativ
care sunt proprii logicii deductive. Pentru a ajunge la o genera-
lizare valabilă, Stuart Mill sugerează cinci metode, dintre care
cele mai importante sunt primele trei:
1) metoda acordului. De ex.: mărul, piatra şi glonţul sparg

geamul. Singurul aspect pe care aceste lucruri îl au în comun
este duritatea; deci duritatea este cauza spargerii geamului;
2) metoda diferenţei. De ex., din două mingi exact la fel, cu
excepţia greutăţii, una sparge geamul, iar cealaltă nu; deci gre-
utatea este cauza spargerii geamului;
3) metoda acordului şi a diferenţei: dacă două sau mai multe
cazuri în care are loc fenomenul au în comun o singură împre-
jurare, în timp ce două sau mai multe cazuri în care nu are loc
au ca diferenţă doar absenţa acelei împrejurări, împrejurarea
în care cele două grupe de cazuri se acordă sau se deosebesc
este fie efectul, fie cauza, fie o parte indispensabilă a cauzei fe-
nomenului.
Structura argumentării inductive este cea pe care am ară-
tat-o deja la logică: se trece de la particular la universal prin
enumerarea unei serii mai mult sau mai puţin lungi de cazuri.
De ex., măgarul, catârul, calul şi omul trăiesc mult; măgarul,
catârul, calul şi omul n-au venin; deci toate animalele fără venin
trăiesc mult. După cum se vede, la inducţie, funcţia de termen
mediu nu este îndeplinită de o proprietate universală, ci de
enumerarea cazurilor în care se înregistrează un anumit fenomen.
Deja Aristotel, după cum am amintit, deosebea între inducţie
completă şi incompletă; completă este cea în care enumerarea
cazurilor este completă; incompletă, când enumerarea este in-
completă. Cea completă duce la o concluzie certă, dar are utili-
tate scăzută, deoarece nu aduce nici o informaţie în plus. De
aceea, „ştiinţifică” este doar cea bazată pe o enumerare parţială,
chiar foarte redusă. Această inducţie este numită amplificatoare.
Tocmai în domeniul în care se desfăşoară inducţia incompletă,
cel al fenomenelor naturii, unde necesitatea nu este niciodată
absolută, ci doar ipotetică, concluzia la care poate ajunge nu
poate fi niciodată absolut sigură, ci doar probabilă. În această
privinţă, toată epistemologia a ajuns să fie pe deplin de acord.
Dar „greşelnicia” legilor naturii nu este cauzată de un viciu
intrinsec al procedeului inductiv, ci de realitatea la care se aplică

acest procedeu: relaţiile între fenomene. Dimpotrivă, inducţia
esenţială, care se ocupă de însăşi natura lucrurilor, poate duce
la concepte universale pe deplin sigure.
3.2. Ipoteza ştiinţifică

Prin ipoteză se înţelege o explicaţie provizorie a unor feno-
mene observate. Această noţiune de ipoteză se află deja la Aris-
totel: „Se numesc ipoteze acele premise care, odată puse, dau
naştere concluziei prin faptul de a subzista”61. Ştiinţa demon-
strativă cere totuşi premise sigure, iar pornirea de la ipoteze,
aşa cum fac geometrii, este garantată numai de posibilitatea de
a merge de la ele la axiome de netăgăduit. Dacă rămânem opriţi
la ipoteze, avem raţionamente dialectice neverificabile, a căror
valabilitate este limitată la ştiinţele particulare pentru care nu
se pot stabili principiile nemijlocit adevărate şi certe62.
Inducţia – care, după cum ştim, este metoda ştiinţei experi-
mentale – produce doar concluzii ipotetice şi, de aceea, îngăduie
doar elaborarea de ipoteze. Ştiinţa experimentală modernă
apare prin adoptarea metodei experimentale ipotetic-deductive,
care, plecând de la observarea faptelor, se ridică la formularea
de ipoteze asupra legăturii dintre fenomene şi caută confirmarea
acesteia, extrăgând din ea consecinţele verificate prin fenomene
făcute să se întâmple în anumite condiţii.
Potrivit epistemologiei contemporane, orice propoziţie ştiin-
ţifică universală, ca şi orice complex de propoziţii universale
(sistem), chiar însemnat cu numele de „teorie”, are întotdeauna
status-ul logic al unei ipoteze, fiindcă întotdeauna poate fi su-
pus unui număr infinit de verificări şi confirmări şi poate fi
„falsificat” de o încercare nereuşită de confirmare.
61
ARISTOTEL, Analitica secundă, I, c. 10.
62
Cf. ARISTOTEL, Topica, I, 2.
Această situaţie problematică a fost extinsă de epistemologia

contemporană şi la ştiinţele matematice. În axiomatica modernă,
conceptele şi propoziţiile elementare ale sistemelor deductive
sunt doar ipoteze, adică „poziţii”, de care nu suntem legaţi nici
de certitudine, nici de o necesitate de gândire. Consistenţa sis-
temelor formale nu depinde de ipotezele iniţiale, ci de coerenţa
faţă de ele atunci când sunt formulate. Şi în dezvoltarea con-
ceptului de ipoteză există o îndepărtare de concepţia unei cunoaş-
teri absolute, precum şi accentuarea caracterului constructiv şi
niciodată definitiv al ştiinţei.
Unul dintre motivele pentru care cunoaşterea legilor natu-
rale este doar ipotetică şi poate fi formulată pur aproximativ
este dat de inevitabilele erori de observaţie. Un alt motiv există
atunci când legea formulată conţine interpolări şi, mai ales,
când conţine extrapolări. Dar motivul fundamental este că nu
putem fi niciodată siguri că am descoperit şi exprimat toţi fac-
torii naturali ce pot influenţa (pozitiv sau negativ) un anumit
eveniment dat. Aşadar, deşi la prima vedere ar putea părea pa-
radoxal, e foarte posibil ca aproape toate legile (formulate în
mod exact) cuprinse într-o carte de fizică să fie inexacte, adică
este posibil să nu fie întotdeauna riguros valabile şi fără nici o
excepţie. Dacă azi cineva ar pretinde să arate o lege universal
valabilă, cred că exemplul cel mai bun ales ar fi cel al legii con-
servării masă-energie. Desigur că este vorba de o lege care are
în favoarea ei un complex impunător de date experimentale.
Totuşi, şi în privinţa acestei legi, ca şi a oricărei alte legi a na-
turii, mă îndoiesc că în formularea dată astăzi sunt explicaţi
exact toţi factorii ce o pot influenţa şi consider că întotdeauna
va fi posibilă o excepţie63.
63
Cf. G. BLANDINO, Filosofia della conoscenza e della scienza, Roma 1983, 118.
3.3. Sistemul
O cerinţă esenţială a ştiinţei este să fie o organizare sistema-
tică a unei anumite grupări de cunoştinţe. Noţiunea de sistem
intră, de aceea, în însăşi definiţia conceptului de ştiinţă. „Nu-
mai într-un sistem se realizează pe deplin ştiinţa. La sistem nu
se poate renunţa niciodată. Doar prin sistem se poate ajunge la
claritate deplină şi la ordine”64. Folosind cuvintele lui Kant,
„unitatea sistematică este aceea care transformă abia o cunoaş-
tere vulgară în ştiinţă, adică aceea care face dintr-un simplu
agregat de cunoştinţe un sistem”65. Iar prin sistem se înţelege
aici „unitatea diverselor cunoştinţe sub o Idee”66. Hegel, în
această privinţă, merge şi mai departe: „Chipul adevărat în care
există adevărul nu poate fi decât sistemul ştiinţific al acestuia”67.
Conceptul de ştiinţă se aplică la toate domeniile cunoaşterii
şi ale acţiunii: astfel, se vorbeşte de sistem filozofic, teologic,
moral, politic, astronomic, didactic, comercial, fotbalistic etc.
Dar ce se înţelege exact prin sistem şi cum se construieşte
un sistem? Ce valabilitate au sistemele ştiinţifice filozofice?
Cuvântul grecesc sÚsthma derivă din verbul sun…sthmi, care
înseamnă fie „a pune împreună”, fie „a fi pus împreună”. La
primul sens (activ), faptul de a pune împreună poate fi, la rândul
său, interpretat în două feluri. Pe de o parte, se poate înţelege,
pur şi simplu, combinarea liberă a unor elemente între ele,
după bunul plac, pentru a le strânge laolaltă şi uni. Pe de altă
parte, a pune împreună poate desemna şi procedeul de introdu-
cere a lucrurilor într-un sistem. Dar, după cum observă sfântul
Toma în clasificarea ştiinţelor făcută de el pe baza ordinii, acest
lucru se poate întâmpla în mai multe feluri: a) descoperind
64
G. FREGE, Nachgelassene Schriften, I, Hamburg 1969, 261.
65
I. KANT, Critica raţiunii pure, tr. N. Bagdasar şi E. Moisuc, Iri, Bucureşti
1998, 588.
66
I. KANT, Critica raţiunii pure, 588.
67
G. W. F. HEGEL, Fenomenologia spiritului, tr. V. Bogdan, Iri, Bucureşti
2000, 11.
ordinea şi găsind sistemul, ceea ce se întâmplă la ştiinţele spe-

culative şi, desigur, la ştiinţele experimentale: se face ştiinţă în
măsura în care se descoperă ordinea lumii şi se găsesc punctele
nodale ce fac din el un sistem minunat; b) sau introducând or-
dinea şi creând sistemul, ceea ce se întâmplă la ştiinţele practice
şi la arte. În cel de-al doilea sens al lui sun…sthmi (pasiv), adică
„a fi pus împreună”, sistemul indică şi structura pusă laolaltă.
Acest caz nu priveşte activitatea de organizare şi nici proiectul
plănuit pe care îl are în vedere organizarea, ci numai organiza-
rea văzută ca rezultat. Aristotel, de exemplu, numeşte sisteme
şi unele structuri „artificiale”, ca poemele epice şi statul.
Ideea de sistem este puternic prezentă atât în stoicism, cât
şi în neoplatonism. Stoicismul concepe lumea ca organism viu,
guvernat de legile Lógos-ului universal. Neoplatonismul caută
să derive toate lucrurile din Unul, în mod ordonat şi ierarhic.
Creştinismul introduce un plan ideal veşnic, nu numai pentru
ceea ce se întâmplă în istorie, ci chiar în istorie. Sistemul a toate
este cunoscut de cugetul dumnezeiesc (Cuvântul). În activitatea
sa de cunoaştere, omul caută să cunoască acest minunat sistem; în
acţiunea sa morală, caută să se conformeze regulilor legii veşnice.
În epoca modernă, atât filozofia, cât şi ştiinţa se prezintă cu
intenţii sistematice deschise şi hotărâte. Se caută construirea
de sisteme unitare şi, pe cât posibil, atotcuprinzătoare, bazate
pe un singur temei. La Descartes, tot ceea ce se poate cunoaşte
îşi are temeiul în autoconştiinţa cu care se exprimă identitatea
de fiinţă şi gândire. La sum cogitans, ca principiu ce nu mai are
nevoie de alte temeiuri şi nici nu e susceptibil la ele, se reduc ca
la un principiu toate temeiurile şi, în acest fel, se prezintă şi
drept urmări ale acestuia. Sistemul devine, astfel, perfectum et
absolutum. Pe calea deschisă de Descartes merg Spinoza, Male-
branche, Leibniz, Wolff, ca şi Kant şi idealiştii.
La Kant, fundamentul oricărui caracter de sistem este cău-
tat constant în categorii. Reconstruirea din partea subiectului
a conexiunii sistematice imanente în natură are loc însă sub
călăuzirea unei idei a raţiunii: „Sub cârmuirea raţiunii, cunoş-

tinţele noastre în genere nu trebuie să constituie o rapsodie, ci
un sistem (...) Prin acest sistem înţeleg unitatea diverselor cu-
noştinţe sub o Idee”68. Preocuparea sistematică este foarte pu-
ternică la Kant, pentru că temeiul posibilităţii sistemului este
identic cu temeiul posibilităţii ştiinţei; de aceea, Kant insistă
mult pe faptul că omul de ştiinţă are nevoie de „metafizică” aşa
cum o concepe el, adică acea organizare sistematică a ştiinţei
potrivit categoriilor pe care Kant încearcă să le realizeze în
Fundamente metafizice ale ştiinţei naturii.
Ambiţiile lui Kant, parţial eşuate, de a construi un sistem
atotcuprinzător şi care explică tot sunt reluate de Fichte şi, mai
ales, de Hegel. În filozofia hegeliană, orice dihotomie între real
şi ideal (noumenul) dispare, pentru că, în conştiinţa care gân-
deşte, realul şi idealul coincid. La Hegel, sistemul este unic: nu
este o filozofie printre multe filozofii posibile, care să aibă „un
principiu limitat şi diferit de altele”; nu se limitează la a oferi o
schemă ştiinţelor specializate, revenindu-le apoi să o aplice în
detaliu, ci cuprinde realitatea, ca dezvoltare ideală, în toată
concreteţea ei. Nimeni nu a insistat mai mult decât Hegel pe
necesitatea ca filozofia să fie un sistem. Ştiinţa Absolutului,
afirmă Enciclopedia (nr. 14),
este, prin esenţă, sistem, deoarece adevărul, fiind concret, el este
numai întrucât se desfăşoară în sine şi se reuneşte iarăşi cu sine,
menţinându-se în unitate, adică întrucât el este totalitate; numai
prin diferenţierea sa şi prin determinarea diferenţelor sale se rea-
lizează necesitatea acestora şi libertatea întregului69.
Dar ambiţiile excesive ale raţiunii tari, faustiene, care au
culminat în sistemul pancosmic al lui Hegel, au provocat reac-
ţiile dure, mai întâi ale lui Kierkegaard şi mai târziu ale lui
Nietzsche, Dilthey, Heidegger, Popper etc. După cum observă
I. KANT, Critica raţiunii pure, trad. rom., 588.

68
69
G. W. F. HEGEL, Enciclopedia ştiinţelor filozofice, I, tr. D. D. Roşca, V.
Bogdan, C. Floru, R. Stoichiţă, Ed. Academiei, Bucureşti 1962, 55.
Frege, „ideea de sistem pare că aproape s-a pierdut”70. Heidegger

consideră chiar
că nu este o întâmplare faptul că problema sistemului nu ne mai
spune nimic, ci este o consecinţă necesară a nihilismului domi-
nant, o consecinţă a faptului că gândirea şi voinţa de a înţelege
realitatea care se dezvoltă ni se arată absolut ca un demers fără
speranţă71.
Astfel, în filozofie au căzut toate ambiţiile mai mult sau mai
puţin legitime ale raţiunii tari de a construi sisteme: gândirea
slabă a proclamat zădărnicia oricărei încercări de a ajunge la
fundament. Se poate face hermeneutică, în mod mai mult sau
mai puţin sofisticat, dar nu metafizică. Însă conceptul de sis-
tem a continuat să supravieţuiască în ştiinţă; dar şi aici, după
cum am amintit, epistemologia contemporană a redimensionat
considerabil pretenţiile oamenilor de ştiinţă de a construi sisteme
perfecte şi absolute. Ca şi legile ştiinţifice, şi sistemele poartă
în sine pecetea caracterului opinabil, supus greşelii, revizuibil.
Oamenii de ştiinţă înşişi recunosc din ce în ce mai deschis ca-
racterul contingent al tuturor principiilor lor explicative. Astfel,
chiar şi ideea de sistem îşi pierde caracterul absolut, mai ales în
privinţa valorii lui.
Puşi în faţa unor anumite sarcini şi probleme de cercetare, este
vorba doar de a alege, ţinând seama de anumite obiective, care,
dintre diferitele sisteme de referinţă posibile, să fie folosit pentru
ordonarea materialului. Aici se abandonează ideea că ştiinţa ar
trebui să reproducă, în conceptele şi principiile ei, unica şi adevă-
rata realitate ca fiind sistemul ei. Conceptul de realitate, care ex-
clude de la sine relativitatea, nu mai este obligatoriu pentru siste-
mele ştiinţifice. Acest lucru este valabil explicit şi pentru sistemele
de demonstraţie, de ex., sistemele axiomatice ale matematicii. Nici
axiomele ca principii ale sistemului, nici regulile deducţiei nu sunt
G. FREGE, Nachgelassene Schriften, I, 211.

70
M. HEIDEGGER, Schellings Abhandlung über das Wesen des menschli-

71
chen Freiheit, Tübingen 1971, 28.

considerate adevăruri devenite accesibile în intuiţia imediată, ci

sunt luate, mai degrabă, drept determinări. Acestea, la rândul lor,
sunt definite pe baza unor anumite aspecte, cum ar fi capacitatea
de a rezolva anumite probleme, claritatea, simplitatea, cel mai mic
număr posibil etc. Din punct de vedere prevalent pragmatic, în
sisteme vedem dispoziţii adaptate la scopul de a garanta o operaţie
şi un pronostic cu perspective de succes72.
După cum am văzut, însuşi conceptul de sistem este azi în
criză. Unii văd în sistem un simplu model de interpretare, în
vreme ce pentru alţii sistemul este o ordine realizată obiectiv.
În această privinţă, trebuie să se ţină seama că conceptul de
sistem, ca şi cel de ştiinţă, nu este un concept univoc şi nici
echivoc, ci analogic. Aceasta înseamnă că nu toate sistemele
sunt sisteme de acelaşi fel şi de aceeaşi valoare. În unele cazuri,
sistemul poate fi mai aproape de realitate, mai obiectiv şi mai
sigur, în timp ce, în alte cazuri, sistemul este mai departe de
realitate şi mai opinabil şi nesigur. Aceasta depinde de solidita-
tea fundamentului de la baza sistemului şi mai depinde şi de
capacitatea raţiunii de a descoperi ordinea lucrurilor sau de a
impune o ordine proprie conceptelor, acţiunilor şi faptelor.
72
H. ZAHN, „Sistema”, în Concetti fondamentali di filosofia, III, 1951.
4.
ADEVĂRUL ŞTIINŢIFIC
Conceptul de adevăr a fost tratat pe larg la gnoseologie. Ştim

că adevărul constă esenţialmente într-un raport de corespon-
denţă între gândire şi realitate (adaequatio rei et intellectus).
Dar ştim că şi raportul între gândire şi realitate, deşi este bila-
teral, este diferit, în funcţie de genul de ordine despre care este
vorba. Dacă ordinea precede gândirea, atunci gândirea trebuie
să se conformeze realităţii; dacă însă ordinea este produsă de
gândire, atunci realitatea este cea care trebuie să se conformeze
gândirii.
La ştiinţele experimentale (ştiinţele naturii), ordinea există
deja înainte ca omul de ştiinţă să înceapă a o descifra şi, de
aceea, gândul omului de ştiinţă, pentru a fi adevărat, trebuie să
se conformeze ordinii naturii. La atare conformitate, omul de
ştiinţă nu ajunge intuitiv, ci prin raţionament, prin argumentare.
În ştiinţă, adevărul nu este intuit, ci demonstrat: evidenţa ade-
vărului ştiinţific este mediată. Privitor la structura internă a
teoriei ştiinţifice, putem spune că în ea există un nivel cores-
punzător faptelor, altul în care sunt cuprinse legile particulare
ce explică grupuri de fenomene (de ex., legea vaselor comuni-
cante) şi altul cu referire la principiile mai înalte la care se ra-
portează toate legile (de ex., gravitaţia şi celelalte principii ale
teoriei newtoniene); bineînţeles, în realitate, există şi alte nive-
luri intermediare.
Dinamica cercetării supune apoi teoriile la continue corecturi şi
adăugiri, rearanjări, operaţii logice datorate întotdeauna unei ex-
perienţe mai fine şi intervenţiei raţiunii. Prin urmare, teoriile se
perfecţionează cu timpul, putând uneori lupta împotriva teoriilor
rivale (de ex., mai demult, teoria ondulatorie şi cea corpusculară a
luminii) sau unindu-se între ele73.
73
J. J. SANGUINETI, Logica e gnoseologia, Roma 1983, 337.
4. Adevărul ştiinţific 79
Gradul de adevăr variază în funcţie de nivelul teoriei ştiinţi-

fice. Gradul de maximă certitudine există la nivelul faptelor;
este mai mic la nivelul legilor, certitudinea reducându-se şi mai
mult la nivelul principiilor ştiinţifice de întindere universală.
Am avut deja ocazia să vorbim despre dificultatea de a ajunge
la adevăr în cadrul cunoaşterii ştiinţifice, tratând despre ipoteze,
legi şi sisteme. Numai că faţă de putinţa ştiinţei de a ajunge la
adevăr se pot lua – şi, de fapt, s-au luat – trei atitudini diferite,
ce pot fi calificate drept dogmatică, sceptică şi de optimism mo-
derat. Atitudinea dogmatică, cea a scientismului, are o încredere
exagerată în ştiinţă şi îi supraevaluează forţele. Atitudinea
sceptică, cea a failibilismului şi a gândirii slabe, este cu totul
neîncrezătoare în ştiinţă, atât pe plan teoretic, cât şi practic; în
sfârşit, atitudinea de optimism moderat vede în ştiinţă un aliat
important al omului, dar fără a o diviniza şi nici a o demoniza.
4.1. Dogmatismul ştiinţific

Dogmatismul ştiinţific, care şi-a aflat expresia cea mai lim-
pede în scientismul pozitivist şi neopozitivist, a fost unul dintre
produsele cele mai nefericite ale raţiunii tari, ale zeiţei raţiune
din epoca iluministă. Descendent direct al iluminismului, sci-
entismul credea în atotputernicia ştiinţei şi pretindea că prin
ea obţine soluţia deplină şi definitivă a tuturor problemelor ce
au neliniştit mintea omului. După cum am spus, scientismul a
avut două forme principale: cea pozitivistă (scientism episte-
mologic) şi cea neopozitivistă (scientism lingvistic). Prima formă,
după cum se ştie, l-a avut ca părinte pe Auguste Comte, iar a doua,
pe Rudolf Carnap.
Comte era convins că omenirea
este în progres continuu. Ea înfăptuieşte perfecţionarea neîncetată,
e drept că nu nelimitată, a neamului omenesc; iar această perfec-
ţionare marchează preponderenţa crescândă a tendinţelor celor
mai nobile ale naturii omului.
Progresul omenirii corespunde celui al procedeelor ei cogni-

tive, care, potrivit lui Comte, sunt de trei feluri: mitologic (reli-
gios), metafizic (speculativ), pozitiv (experimental sau ştiinţific).
Progresul omenirii a trecut deci prin aceste trei stadii: reli-
gios, metafizic, pozitiv. Al treilea stadiu, ai cărui iniţiatori ide-
ali sunt F. Bacon, Galilei şi Descartes, înlocuieşte fantezia (sta-
diul religios) şi raţionamentul abstract (stadiul metafizic) cu
observaţia şi respectarea faptelor. Omul încetează a se mai în-
treba „de ce” în privinţa fenomenelor şi acordă atenţie lui
„cum”, adică îi caută ştiinţific legile, care se referă mai întâi la
observaţie şi apoi la previziune. Acest stadiu „pozitiv” al ome-
nirii va putea fi considerat pe deplin înfăptuit când toate activi-
tăţile omului îşi vor fi asumat metoda ştiinţifică. După Comte,
aceasta s-a impus de mult în matematică, astronomie şi fizică,
dar este cu totul absentă din politică, morală şi economie, încă
supuse superstiţiilor, prejudecăţilor şi iniţiativelor empirice ale
unor indivizi şi grupări. Ceea ce propunea Comte prin filozofia
lui pozitivistă era promovarea trecerii la stadiul pozitiv al tutu-
ror activităţilor omului: filozofia pozitivă trebuie să unifice toate
rezultatele ştiinţelor particulare şi apoi să le îndrepte spre rea-
lizarea unei ştiinţe a societăţii, pe care Comte o numeşte fizică
socială sau sociologie. O atare ştiinţă este premisa unei viitoare
societăţi paşnice şi deosebit de productive, caracterizată de o
riguroasă împărţire socială a sarcinilor şi guvernată de o elită
de oameni de ştiinţă şi tehnicieni.
Scientismul epistemologic al lui Comte şi al adepţilor săi,
Spencer, Stuart Mill şi Ardigò, este izgonit la începutul secolului
al XX-lea de viguroasele critici ale lui Boutroux, Bergson, Dil-
they, Poincaré, Mach, Avenarius, Husserl. Totuşi, după Primul
Război Mondial, a reuşit să renască prin metamorfoza poziti-
vismului logic al Cercului de la Viena, care a propus din nou
dogmatismul ştiinţific în veşmânt lingvistic în locul celui gno-
seologic. Carnap, cel mai important exponent al Cercului de la
Viena, şi-a asumat tezele lui Comte despre infailibilitatea şi
atotputernicia ştiinţei, dar le-a reformulat în termeni de filozofie

a limbajului (creând, astfel, scientismul lingvistic). Analizând
limbajul, Carnap a pretins că a descoperit că singurul sistem
lingvistic ce dispune de un criteriu infailibil al semnificaţiei şi
deci al adevărului este cel ştiinţific. De aceea, doar ştiinţa este
în stare să furnizeze explicaţii obiective asupra realităţii. Pen-
tru Carnap, criteriul adevărului este verificarea experimentală,
care constă în traducerea propoziţiilor a căror semnificaţie se
doreşte a fi determinată într-o serie de propoziţii experimentale.
„Când o propoziţie nu se poate traduce în propoziţii cu caracter
empiric... nu este în nici un caz o afirmaţie, nu spune nimic; nu
este altceva decât o serie de vorbe goale; este, pur şi simplu,
fără sens”.
Dar nici în aceste haine noi, dogmatismul ştiinţific nu a reuşit
să supravieţuiască mult timp. Vremea raţiunii tari, ce credea
că va reuşi să învingă cu armele ştiinţei toate întunecimile ce
învăluie natura şi omul, apusese definitiv.
4.2. Scepticismul ştiinţific

Scepticismul este neîncrederea raţiunii în propria capacitate
de a cunoaşte adevărul; scepticismul afirmă că la adevăr nu se
poate ajunge. Adevărul, dacă există, nu este la îndemâna inte-
ligenţei noastre.
Scepticismul se poate înfăţişa în două forme: personală sau
generală, ca fenomen de masă. În forma personală, îl putem
întâlni în orice epocă şi cultură. Însă în forma generală este un
fenomen caracteristic sfârşitului unei epoci. Astfel, întâlnim
scepticism la sfârşitul epocii homerice (la sofişti), la sfârşitul civi-
lizaţiei greco-romane (la Sextus Empiricus, Archesilaus, Cassius)
şi la sfârşitul civilizaţiei creştine medievale (Ockham). Deja de
un secol, cultura modernă traversează o criză epocală, iar scep-
ticismul a lovit mai întâi filozofia, iar apoi, recent, şi ştiinţa.
Aşa cum tocmai am observat, după ce raţiunea tare a suferit
înfrângeri grele prin sfărâmarea tuturor ideologiilor, utopiilor,
sistemelor sale atotcuprinzătoare, şi dogmatismul ştiinţific a

intrat în criză. Astăzi, în infailibilitatea, atotştiinţa şi atotpu-
ternicia ştiinţei nu mai crede nimeni. Cercetarea mai amănun-
ţită asupra puterilor ştiinţei şi ale raţionalităţii ştiinţifice a
arătat că acestea sunt hotărât limitate. Astfel, de la dogmatism
ştiinţific s-a trecut la extrema opusă, scepticismul ştiinţific.
Neîncrederea faţă de ştiinţă se naşte din două izvoare foarte
diferite: unul de ordin teoretic, iar celălalt de ordin practic.
Pe plan teoretic, s-a arătat pe larg că ştiinţa – în toate formele
ei, inclusiv matematica şi fizica – nu este nici atotştiutoare, nici
infailibilă; ea nu poate cunoaşte totul şi nici rezolva toate pro-
blemele, şi este incapabilă a-şi garanta propriile baze; de aceea,
păstrează permanent un caracter ipotetic. Astăzi,
definirea drept „ştiinţe naturale exacte” a fizicii şi chimiei, cum se
face adesea, este o degradare a celorlalte ştiinţe. Unele formulări
binecunoscute, ca cea potrivit căreia orice imagine asupra naturii
este ştiinţă în măsura în care conţine matematică, sau că ştiinţa
constă în „a măsura ceea ce este măsurabil şi a face măsurabil ceea
ce nu este”, reprezintă, atât din punct de vedere uman, cât şi gno-
seologic, cea mai mare prostie care s-a spus de către persoane care
ar trebui să ştie mai multe. Deşi aceste pseudo-adevăruri s-au do-
vedit false, efectele lor se răsfrâng şi acum în mod dominant asu-
pra imaginii existente a ştiinţei74.
De fapt însă printre experţii în cele ştiinţifice, dogmatismul
a cedat locul scepticismului; de la poziţiile dogmatice ale lui Comte
şi Carnap s-a trecut la poziţiile failibiliste ale lui Popper şi Kuhn.
Mitul progresului neîncetat şi nemărginit al ştiinţei a dispărut.
Împotriva pozitiviştilor care interpretau dezvoltarea ştiinţi-
fică drept „dezvoltare a unui organism viu”, Kuhn respinge po-
sibilitatea unei evoluţii astfel înţelese şi vorbeşte despre o
„structură destul de dezordonată a ştiinţei, cu slabă coerenţă
74
K. LORENZ, Die acht Todsünden der zivilisierten Menschheit. Sozialthe-
orie und soziale Praxis (1971), citat trad. it.: Gli otto peccati capitali della
nostra civiltà, Milano 1974, 128-129.
între diferitele ei părţi”75. În celebra lui capodoperă, Structura

revoluţiilor ştiinţifice, Kuhn arată că progresul ştiinţelor nu
are loc potrivit unei dezvoltări ordonate şi continue, ci prin re-
voluţii cu totul ocazionale şi neprevăzute. Părăsirea unei teorii
nu se datorează faptului că ar fi lipsită de valoare ştiinţifică, ci
unor factori istorici şi sociali.
Pe plan practic, neîncrederea în ştiinţă a fost determinată
de multele efecte negative pe care dogmatismul ştiinţific le-a
produs în cultură şi în natura însăşi care ne înconjoară şi ne
susţine. Efectele negative se pot lesne descoperi aruncând o
privire asupra principalelor coloane ce susţin cultura şi care
sunt limbajul, moravurile, tehnicile şi valorile.
Scientismul a dezvoltat în mod unilateral limbajul ştiinţific
şi a pretins că le degradează pe toate celelalte ca limbaje nesem-
nificative. Dar era o pretenţie absurdă, fiindcă, după cum a ob-
servat Karl Jaspers, ştiinţa nu poate înlătura semnificaţia „ci-
frelor” prin care ne exprimăm relaţiile cu lumea, fie că ele
reprezintă lucruri aparent diferite, cum ar fi întâmplări şi divi-
nităţi, fie „dimensiuni ca dedesubt şi deasupra, în jos şi în sus,
cer şi pământ, văzduh străfulgerând de lumină şi întunecimi
ale adâncului”76. Ştiinţa, după cum nu produce semnele pe care
oamenii le dau realităţii, nu poate nici să-i facă să le uite; mai
mult, mai spune Jaspers, „falsa descompunere a sacrului a
aruncat peste sufletele oamenilor un atac de orbire”77.
În domeniul tehnicii, ştiinţa a obţinut cele mai mari succese.
Dar scientismul a promovat şi cultivat tehnologia într-un mod
anormal, transformând un mijloc în scop şi producând astfel,
atât naturii, cât şi omului, daune, poate, ireparabile, într-atât
încât unii afirmă că nu mai este departe venirea unui „nou
Apocalips”. Scientismul n-a lucrat pentru om, ci împotriva
75
T. KUHN, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, 72.
76
K. JASPERS, Kleine Schule des philosophischen Denkens, München 200413,
citată trad. it. Piccola scuola del pensiero filosofico, Milano 1968, 22.
77
K. JASPERS, Piccola scuola del pensiero filosofico, 22.
omului, şi pentru că i-a falsificat profund conceptul, reducân-

du-l la un ansamblu de aparate fiziologice uşor de prevăzut şi
controlat.
Cât despre moravuri, scientismul a promovat, atât la fiecare
individ în parte, cât şi în societate, virtuţi mai proprii maşinii
decât omului, cum ar fi exactitatea, precizia, calculul, automa-
tismul, în timp ce a sufocat virtuţile cele mai alese ale omului,
ca iubirea, dărnicia, jertfirea, îndurarea, bucuria, umorul etc. A
înălţat virtuţile raţiunii, dar le-a strivit pe cele ale inimii şi
fanteziei.
În sfârşit, în domeniul valorilor se observă şi mai bine eşecul
dogmatismului ştiinţific: acesta a călcat în picioare toate valo-
rile portante ale culturii: religioase, morale, estetice, scoţând în
relief exclusiv valorile pozitive şi experimentale ale economiei,
tehnologiei, medicinii, sportului: adică valorile materiale. „În
ţările apusene, ştiinţa este marfă la nivel de economie, putere
la nivel de stat”78. Toate statele condiţionează din ce în ce mai
mult cercetarea ştiinţifică, iar vârfurile politice îi determină di-
recţiile şi alegerile, pentru că este vorba din ce în ce mai mult
de o investiţie economică pe care statul o distribuie în depen-
denţă cu alte sectoare, pe baza ideologiei dominante în sistem
sau sub presiunea intereselor grupurilor locale mai puternice
sau mai abile în manipularea şi condiţionarea puterii. De aceea,
produsul comunităţii ştiinţifice îl avem sub ochii noştri: cursa în-
armărilor cu mijloace din ce în ce mai sofisticate ce permit experi-
mentarea unor tehnici avansate, aventuri spaţiale în acelaşi timp
grandioase prin vitejia organizării şi înfăptuirilor, şi derizorii în
comparaţie cu mizeria şi precaritatea existenţei zilnice a unei mul-
ţimi de oameni, inegalităţi crescânde între diferitele ţări ale lumii;
procesul nedefinit de înmulţire a bunurilor private, care ţine pasul
cu degradarea cadrului vieţii în ţările industrializate, poluarea,
jefuirea şi risipirea resurselor planetei etc.79
78
F. BON, „Science, technostructure et croissance économique”, Economie
et humanisme (Juillet-Août 1973) 22.
79
F. BON, „Science, technostructure et croissance économique”, 3.
Toate această serie de motive, care au contribuit la prăbuşi-

rea dogmatismului ştiinţific şi la producerea unei doze bune de
scepticism faţă de ştiinţă, nu au putut scoate scientismul din
rădăcini. Criticii ştiinţei cu cea mai mare autoritate, Popper,
Kuhn, Fromm, Geymonat, continuă să mărturisească scientis-
mul. Pentru ei, ştiinţa continuă să reprezinte singura formă
autentică a cunoaşterii; tot restul cade în mitologie sau super-
stiţie. Astfel, ei au trecut de la raţiunea tare la raţiunea slabă,
dar raţiunea continuă să fie un monopol al ştiinţei.
4.3. Umanismul ştiinţific

Multe judecăţi greşite în privinţa ştiinţei, atât când este su-
praevaluată, cât şi subestimată, se datorează scoaterii ştiinţei
dintre celelalte activităţi ale omului şi dintre alte forme ale cu-
noaşterii. Se priveşte ştiinţa ca şi cum ar fi singura formă de
cunoaştere şi cea mai înaltă activitate umană. Or, ştiinţa nu
este nici una, nici alta. Există alte forme de cunoaştere superi-
oare ştiinţei şi activităţi superioare celei ştiinţifice.
Ne întrebăm de aceea: ce loc ocupă ştiinţa pe plan gnoseolo-
gic? Există un criteriu de determinare a valorii ei?
Conceptul de ştiinţă, după cum am văzut, este un concept
analogic; există ştiinţă a principiilor şi ştiinţă a faptelor, o şti-
inţă a esenţelor şi una a legilor fenomenelor. Ştiinţa principiilor
este metafizica, ştiinţa esenţelor este ontologia, ştiinţa faptelor
şi ale legilor fenomenelor este ştiinţa experimentală.
Or, ştiinţa experimentală, numai pentru că se bucură de un
criteriu al adevărului mai eficace – controlul faptelor –, nu de-
vine primul analogat în ordinea cunoaşterii. Atribuindu-i-se
acest rol, se absolutizează ştiinţa şi se cade în scientism. Ştiinţa
nu este regina cunoaşterii şi nu poate deveni propriul ei criteriu
al adevărului. Orizontul adevărului este mult mai vast decât
cel al ştiinţei şi mult mai mare decât cel pe care-l poate ea cu-
prinde. Închizându-se în propriul orizont, omul de ştiinţă cade
în mod inevitabil în plasa dogmatismului raţiunii tari sau în

failibilismul şi scepticismul raţiunii slabe.
Trebuie să respectăm cu tărie principiul că adevărul este
obiectiv, iar ştiinţa ajunge la adevăr în măsura în care izbuteşte
să-şi acorde teoriile cu faptele. Dacă faptele sunt împotriva te-
oriei, teoria în genere trebuie abandonată. Un om de ştiinţă
silitor ca Darwin afirma: „Procedez astfel încât să pot renunţa
la orice ipoteză, chiar dacă este foarte apreciată (şi nu mă pot
abţine să nu formulez una pentru orice tematică), îndată ce mi
se demonstrează că faptele i se opun”.
Însă adevărul obiectiv nu coincide nici cu lumea fenomenelor
şi nici cu întreaga lume a naturii. Pe lângă spaţiu fizic, adevărul
mai are şi un spaţiu metafizic. O judecată corectă asupra valorii
ştiinţei se poate pronunţa tocmai de la înălţimea orizontului
metafizic. Omul de ştiinţă lucrează în cadrul spaţiului fizic; de
aceea, lui nu i se pot pretinde judecăţi absolute asupra ştiinţei.
Dacă vrea să descopere adevărul ştiinţei, filozoful ştiinţei, epis-
temologul trebuie să-şi îndrepte privirea dincolo de ştiinţă. Doar
o privire nemărginită poate cuprinde adevărul universului: nu
numai al universului cosmic, ci şi al universului omului. „Omul
îl depăşeşte infinit pe om”, scrie Pascal.
Din acest motiv, trebuie considerată valabilă ipoteza lui Pop-
per potrivit căreia ştiinţa poate doar să aproximeze realitatea
printr-o eliminare progresivă a propriilor erori şi îmbunătăţin-
du-şi propria putinţă de a explica faptele. Dar cum se poate
determina corespunderea teoriilor la fapte? Dacă ştiinţa este
făcută – după cum susţine Popper – doar din „conjecturi şi in-
firmări”, nu se erodează oare conceptul de cunoaştere, pe care
ştiinţa ar trebui să-l sporească şi să-l întărească? Ne putem
considera într-adevăr, după cum ne îndeamnă Popper, „zidari
ce construiesc catedrala ştiinţei”, cărămizile fiind dintr-un ma-
terial atât de fărâmicios şi instabil ca riscul şi aventura unor
ipoteze îndrăzneţe prin definiţie, ca şi conjecturile şi infirmările
ce se succed neîncetat? Catedrala nu s-ar construi niciodată
dacă, în loc să terminăm un zid, alergăm îndată să construim

altul şi, cu pretextul de a-i verifica la nesfârşit soliditatea şi
stabilitatea, îl erodăm şi îl dezechilibrăm cu îmbrâncituri şi
contrapresiuni.
Adevărul ştiinţific poate fi calificat drept adevăr aproximativ.
Dar este aproximativ nu pentru că ar fi parţial adevărat şi par-
ţial fals; nu pentru că ar fi o jumătate de adevăr, ci pentru că nu
şi-a încheiat încă drumul de cunoaştere a întregului adevăr şi,
din acest motiv, a rămas un adevăr parţial, dar nu o jumătate
de adevăr; este un adevăr susceptibil la revizuire, corectare,
integrare. Astfel, de ex., corectarea legilor lui Newton cu cele
ale lui Einstein nu s-a întâmplat prin eliminarea lor, ci prin
inserarea lor într-un domeniu mai vast. Astfel, Duhem scrie:
Orice lege fizică, fiind o lege aproximativă, este supusă unui pro-
gres care, sporind precizia experienţelor, face insuficient gradul de
aproximare al acelei legi: ea este esenţialmente provizorie. Apreci-
erea valorii ei va fi diferită de la un fizician la altul, potrivit mijloa-
celor de observaţie de care dispun şi a exactităţii pe care o pretind
cercetările lor: ea este esenţialmente relativă80.
Totuşi, ştiinţa cunoaşte cu adevărat realitatea fără a se opri
la conceptele şi modelele pe care le elaborează în privinţa ei:
tocmai de aceea, cunoaşterea ştiinţifică, conştientă de imper-
fecţiunile sale conceptuale, nu încetează să progreseze în efortul
de a reflecta mereu cu mai multă fidelitate natura lumii reale.
Dar este vorba întotdeauna de un adevăr sectorial ce-şi dobân-
deşte deplina semnificaţie în adevărul total al omului şi al Cos-
mosului. Atât în om, cât şi în Cosmos există mult, mult mai
mult decât poate explica ştiinţa.
O viziune unitară a cunoaşterii, care n-o aplatizează la o
singură ştiinţă, ci o extinde la toate ştiinţele potrivit ordinii lor
ierarhice, favorizează poziţia ştiinţelor particulare faţă de adevăr.
80
P. DUHEM, La théorie physique, Paris 1914, 263.
Şi ştiinţa este o cale spre adevăr, pentru că în ea se dezvoltă raţiu-

nea primită de la Dumnezeu, a cărei natură este determinată nu
spre eroare, ci spre adevărul cunoaşterii. Acest lucru trebuie să fie
valabil şi pentru ştiinţa orientată în sens tehnico-funcţional. Con-
ceperea cunoaşterii doar ca „metodă de succes” este o simplificare;
este însă adevărat contrariul, conceperea succesului drept dovadă
pentru confirmarea cunoaşterii de la care provine. Nu putem ve-
dea lumea tehnică, lucrare a omului, ca un domeniu complet stră-
in de adevăr81.
Filozofia asigură întemeierea adevărului şi răspunsul la în-
trebările ultime ridicate de ştiinţe. Dar şi ştiinţa rămâne des-
chisă faţă de adevăr:
Ştiinţa singură nu poate răspunde la problema semnificaţiei lu-
crurilor; aceasta nu ţine de domeniul procesului ştiinţific. Totuşi,
acest răspuns nu îngăduie să fie amânat în mod nedefinit. Dacă
încrederea larg răspândită în ştiinţă este frustrată, apare cu uşu-
rinţă o atitudine de ostilitate faţă de ştiinţa însăşi. În acest loc gol
năvălesc pe neaşteptate ideologiile. Ele adoptă uneori o poziţie
„ştiinţifică”, dar puterea lor de convingere se datorează nevoii im-
perioase a unui răspuns la problema sensului lucrurilor şi intere-
sului pentru transformare socială şi politică. O ştiinţă funcţională
care nu ţine seama de valori şi este străină de adevăr se poate
pune în slujba acestor ideologii; o raţiune doar instrumentală riscă
să devină sclavă82.
Eliberarea raţiunii este rezultatul asimilării adevărului,
care este scopul natural al inteligenţei, pentru că binele inteli-
genţei este adevărul, în timp răul ei este eroarea şi ignoranţa.
Umanismul ştiinţei constă esenţialmente în tensiunea neîn-
cetată spre idealul ei: căutarea adevărului ca scop ultim83.
81
IOAN PAUL AL II-LEA, „Incontro con scienziati e studenti nella cattedrale
di Colonia”, în Insegnamenti di Giovanni Paolo II, III/2, Ed. Vaticana 1980,
1206.
82
IOAN PAUL AL II-LEA, „Incontro con scienziati e studenti...”, 1205.
83
Cf. E. CANTORE, Scientific Man, the Humanistic Significance of Science,
New York 1977, 347.
Acuzaţia de antiumanism sau nonumanism adusă ştiinţei

este justificată de unele situaţii istorice: trauma culturală, teh-
nicismul ştiinţific, catastrofele ecologice, agravarea nedreptăţilor
sociale, exploatarea omului şi a lumii a treia. Toate acestea
însă, mai degrabă decât ştiinţei, se datorează utilizării ei rele.
Relele nu sunt provocate de ştiinţa în sine, ci de asocierea ei cu
o tehnică total aservită intereselor economice şi politice.
Actualmente, spiritul ştiinţei nu-i permite omului nici o autocom-
placere, ci îl îndeamnă să se transceandă. Dacă este bine înţeleasă,
ştiinţa depăşeşte ştiinţa, pentru că îndreaptă dincolo de ea însăşi
spre un ideal al umanizării depline. Acest ideal constă, desigur, şi
în cunoaştere mai extinsă, dar constă, mai ales, în a trăi. Ştiinţa îl
îndeamnă pe om să trăiască drept co-răspunzător împreună-crea-
tor al universului încredinţat îngrijirii lui84.
Ştiinţa îi foloseşte omului la creşterea în umanitate şi pen-
tru că îl ajută să-şi descopere propriul adevăr, şi face aceasta nu
numai prin cunoştinţe biologice, fiziologice, psihologice şi soci-
ologice pe care i le furnizează, ci şi, mai ales, pentru că-l în-
deamnă să depăşească limitele ştiinţei.
Există o autotranscendere a omului care are loc tocmai în
ştiinţă. „Această autotranscendenţă” – afirmă Popper – „este
cel mai extraordinar şi important fapt al întregii vieţi şi al în-
tregii evoluţii şi, mai ales, al evoluţiei omului”85. Prin auto-
transcendenţă, omul pătrunde în lumea spiritului, lăsând în
urmă toate minunatele cuceriri tehnice şi ştiinţifice. El desco-
peră că este spirit şi că aparţine în esenţa lui cea mai profundă
lumii spiritului, şi nu acelei lumi materiale, pe care ştiinţa l-a
ajutat să o descopere şi să o stăpânească. Ştiinţa deci îi foloseşte
omului, dar nu-l mântuieşte. Singurul Mântuitor al omului
este Isus Cristos, iar Isus Cristos în mod sigur n-a fost om de
ştiinţă şi nici filozof.
84
E. CANTORE, Scientific Man, the Humanistic Significance of Science, 429.
85
K. POPPER, Epistemologia, razionalità e libertà, 58.
5.
SUGESTII BIBLIOGRAFICE
S. BERNARDINI, Logica della conoscenza scientifica secondo la teoria di

K. Popper, Napoli 1980.
E. CANTORE, Scientific Man. The Humanistic Significance of Science,
New York 1977.
A. GARGANI, Il sapere senza fondamenti, Torino 1975.
L. GEYMONAT, Filosofia e filosofia della scienza, Milano 1960.
G. GIORELLO, Filosofia della scienza, Milano 1992.
G. GISMONDI, Critica ed etica nella ricerca scientifica, Torino 1978.
M. HESSE, The Structure of Scientific Inference, Berkeley 1974.
J. HORGAN, La fine della scienza, Milano 1998.
––––––, Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science,
London 1980.
J. LADRIERE, I rischi della razionalità, Torino 1978.
L. LENTINI, Paradigmi del sapere. Conoscenza e teoria della conoscenza
nella epistemologia contemporanea, Milano 1990.
J. MARITAIN, Les dégrés du savoir, Paris 1932.
L. E. PALACIOS, Filosofia del saber, Madrid 1974.
N. PETRUZZELLIS, La crisi dello scientismo. Riflessioni su Karl Popper,
il neoempirismo e il razionalismo critico, Milano 1983.
La razionalità scientifica, Padova 1978.
J. J. SANGUINETI, La filosofia de la sciencia segundo Santo Tomas,
Pamplona 1977.
––––––, Scienza aristotelica e scienza moderna, Roma 1992.
G. SERMONTI, Il crepuscolo dello scientismo, Milano 1971.
A. STRUMIA, Introduzione alla filosofia delle scienze, ESD, Bologna 1992.
La svolta relativistica nella epistemologia contemporanea, Milano 1989.
J. Z. YOUNG, Doubt and Certainty in Science, Oxford 1971.
E. ZOFFOLI, Galileo. Fede nella ragione, ragioni nella Fede, ESD, Bolo-
gna 1990.
COSMOLOGIE
Filozofia naturii
PARTE INTRODUCTIVĂ
1.
PREMISE
„Filozofia naturii” sau „cosmologia” sunt cele două denu-

miri care desemnează acea parte a filozofiei ce studiază natura,
înţelegând prin natură lumea materială, aşadar „complexul tu-
turor lucrurilor ce pot fi obiect al simţurilor noastre şi deci al
experienţei” (Kant). Această parte a filozofiei ocupa în antichi-
tate şi în Evul Mediu un spaţiu foarte amplu, mult mai larg
decât cel al metafizicii şi al matematicii. În schimb, în epoca mo-
dernă, domeniul ei s-a restrâns din ce în ce mai mult, într-atât
încât în zilele noastre se pune întrebarea dacă mai este loc pentru
o filozofie a naturii.
Nu este oare adevărat că fizica, mecanica, electrodinamica,
astrofizica, mecanica cuantică, mecanica ondulatorie au spus
deja tot ceea ce se poate spune despre natură? Mai există oare
vreo problemă pe care ştiinţa experimentală să nu o fi abordat
şi pe care să nu o poată aborda prin instrumentele ei conceptu-
ale şi cu metodele ei?
Epistemologia ne-a arătat că studiul naturii se poate desfă-
şura în două feluri: 1) printr-un procedeu filozofic, care are în
vedere esenţa lucrurilor materiale şi ordinea Universului: acesta
se foloseşte de analiză şi abstracţie, precum şi de principiile
prime ale metafizicii; 2) printr-un procedeu ştiinţific, ce are ca
obiectiv descoperirea legilor şi fenomenelor: acesta recurge,
mai ales, la observaţie, la calcul şi verificare experimentală.
Astfel, filozofia naturii este esenţialmente ontologică şi metafi-
zică, în vreme ce ştiinţa este esenţialmente legalistă şi ţine de
fenomen.
94 Cosmologie: Filozofia naturii
În epoca modernă a avut loc o dezvoltare extraordinară a

ştiinţei naturii; aceasta a fost atât de bogată şi de vastă, încât a
făcut aproape de prisos orice alt studiu al naturii. Fizica ştiin-
ţifică a furnizat o cunoaştere tot mai precisă şi mai detaliată a
legilor acestei lumi – atât ale macrocosmosului, cât şi ale micro-
cosmosului – şi a reuşit să coordoneze diferitele legi într-un
sistem general, astfel încât să furnizeze o explicaţie completă a
tuturor fenomenelor ce au loc în această lume. Aşa stând lucru-
rile, o filozofie a naturii poate părea cu totul de prisos.
Dar nu este aşa. Dacă este adevărat că perspectiva ştiinţifică
a fost extrem de rodnică şi ne-a dezvăluit foarte multe aspecte
ale universului material, care ne îngăduie să străbatem cu paşi
siguri atât căile macrocosmosului, cât şi cele ale microcosmosului,
totuşi, ea nu zădărniceşte perspectiva filozofică. Filozofia naturii
abordează două întrebări pe care ştiinţa nu le ia în considerare:
1) Ce este lumea în esenţă? Ce constituie lumea ca lume? 2) Este
natura totul? Iar dacă nu e totul, care îi sunt originea, scopul,
punctul final şi durata?
Există deci o fizică ştiinţifică, ce calculează exact fenomenele
naturii, le descrie, îi formulează legile şi le organizează într-un
sistem amplu. Dar există şi o fizică filozofică, ce studiază lumea
fizică în raport cu cauzele ultime; ea studiază deci esenţa lumii
fizice: esenţa corporalităţii, proprietăţile acesteia (spaţiu, timp,
caracter schimbător) şi gradele ei, originea lumii.
Fizica ştiinţifică este o ştiinţă experimentală care cercetează
lumea din interior. Cosmologia este filozofia naturii: ea studiază
lumea nu numai din interior, ci şi din exterior; pentru a înţelege
complet această lume, ea se deplasează dincolo de lumea însăşi;
nu vede lumea ca întreg, ci ca parte a întregului. Astfel, cosmo-
logia îmbracă hainele metafizicii. Ea priveşte natura ca fiinţă
schimbătoare (ens mobile) şi îi caută principiile prime, cauzele
supreme, ce nu sunt de ordin experimental.
Pentru determinarea elementelor constitutive ale lumii ma-
teriale, se poate proceda în două moduri: ştiinţific şi filozofic.
Parte introductivă: 1. Premise 95
Procedeul ştiinţific, folosindu-se de instrumente din ce în ce

mai sofisticate, a reuşit să pătrundă tot mai adânc în lumea
materiei, descoperindu-i elementele primare (peste o sută): nu-
cleul, atomii, moleculele etc.; a descoperit, de asemenea, legile
compunerii corpurilor şi ale relaţiilor dintre ele şi a unit totul
într-un sistem grandios. Procedeul filozofic caută o explicaţie
completă şi finală a universului naturii, folosindu-se de concepte
metafizice, cum ar fi materia şi forma, substanţa şi accidentele,
actul şi potenţa, esenţa şi existenţa, prin intermediul cărora
încearcă să explice lumea fizică, privind-l nu ca realitate ultimă,
ci ca realitate penultimă.
Aristotel, părintele atât al fizicii, cât şi al metafizicii siste-
matice, care a elaborat un amplu tratat de fizică ce s-a impus
timp de aproape două milenii, a elaborat şi o grandioasă meta-
fizică; dar n-a construit fizica drept oglindă a metafizicii (a lumii
Ideilor), aşa cum făcuse Platon, ci, dimpotrivă, a construit me-
tafizica drept prelungire a fizicii: Mişcătorul nemişcat este ele-
mentul final necesar al lanţului de mişcătoare mişcate.
Legătura dintre fizică şi metafizică nu este atât de strânsă
cum a conceput-o Aristotel; dar o legătură există cu siguranţă,
pentru că numai conceptele metafizicii sunt în stare să furnizeze
o explicaţie finală a acestei lumi. Din acest motiv, în epoca mo-
dernă, când s-a făcut o netă distincţie între fizica ştiinţifică şi
fizica filozofică, fizica filozofică – cosmologia – a continuat să fie
considerată una dintre cele trei mari ramuri ale metafizicii, ce-
lelalte fiind psihologia (antropologia filozofică) şi teologia natu-
rală (teodiceea).
Vom împărţi cosmologia în două părţi:
1) fenomenologia substanţei corpurilor şi a vieţii;
2) metafizica universului material.
Ca şi în cazul celorlalte tratate, înaintea expunerii sistema-
tice aşezăm un scurt excursus despre istoria filozofiei naturii.
2.
ELEMENTE DE ISTORIE A COSMOLOGIEI
2.1. Presocraticii
Dintre toate ştiinţele filozofice, cosmologia se mândreşte cu
titlul de întâi-născută; toate celelalte – gnoseologia, etica, poli-
tica, metafizica, antropologia – au venit în urma ei. Cosmologia
s-a născut cu intenţii mai mult metafizice decât fizice. Proble-
mele cu care îşi încearcă puterile Tales, Anaximandru, Anaxi-
mene sunt probleme de metafizică aleasă: în ce fel se poate ex-
plica unitatea multiplului? Care este principiul prim şi suprem
al tuturor lucrurilor? Răspunsul lor este că întreaga natură
purcede dintr-un singur principiu, care este apa la Tales, aerul
la Anaximene, infinitul la Anaximandru.
Formulând principiul numărului, Pitagora abandonează
planul naturalist şi transferă cercetarea în planul inteligibil,
chiar dacă doar matematic; în plus, el satisface nu numai exi-
genţa cauzei materiale, ci şi pe cea a cauzei formale a universu-
lui corporal, astfel încât monismul nediferenţiat dependent de
soluţia ionicilor este înlocuit cu o soluţie pluralistă.
Problema naturii se pune încă nediferenţiat de metafizică la
cei doi mari antagonişti ai secolului al VI-lea, Parmenide şi He-
raclit; dar tematica ei se îmbogăţeşte: problema realităţii cor-
porale ca externă şi spaţială şi, în acelaşi timp, ca mobilă şi
vremelnică este prezentată în aporia fiinţei şi a devenirii. Dar
în monismul ontologic al lui Parmenide, toate problemele naturii
materiale (compoziţie, multiplicitate, devenire) sunt mai degrabă
eliminate decât rezolvate. Iar Heraclit, cu revendicarea mişcării,
nu reuşeşte să se opună în mod eficient marii sugestii a tezei
eleaţilor ce va domina dezvoltarea ulterioară a filozofiei.
Atomiştii abandonează abstracţionismul lui Parmenide şi
propun o explicare a naturii bazată direct pe experienţă, formu-
lată cu concepte empirice, şi nu în termeni abstracţi. Democrit
Parte introductivă: 2. Elemente de istorie a cosmologiei 97
susţine în acelaşi timp imutabilitatea fiinţei şi realitatea deve-

nirii. Fiinţa este constituită din atomi, care sunt particule indi-
vizibile şi invizibile, veşnice şi neschimbătoare; ei n-au nici o
calitate, cu excepţia impenetrabilităţii; se deosebesc între ei
doar prin aspect şi mărime. Cauza devenirii este mişcarea care,
făcând atomii să se întâlnească în neant, îi compune în diferite
feluri, dând astfel naştere lucrurilor. O sistematizare mai bogată
şi mai completă a atomismului este cea furnizată de Anaxagora,
ce combină genial elemente fizice şi metafizice. Corpusculii din
care este alcătuit universul sunt homeomeriile, cuvânt care în-
seamnă „parte asemănătoare din punct de vedere calitativ”.
Homeomeriile sunt infinite şi constituie o varietate infinită de
tipuri elementare de fiinţe. Orice corp cuprinde homeomerii de
toate tipurile: e totul în toate. Astfel, orice corp reproduce, într-un
fel, varietatea universului. Diversitatea corpurilor este dată de
preponderenţa unor homeomerii de un anumit tip. Cele patru
elemente nu sunt, de fapt, simple, ci compoziţii de homeomerii
diferite. Pentru că nimic nu este creat şi nimic nu este distrus,
orice corp nou se naşte prin separarea dintr-un corp precedent,
din care obţine homeomeriile proprii lui. Cauza devenirii este
dublă: mişcarea de rotaţie şi Mintea Supremă. De aceasta din
urmă depind armonia şi ordinea universului. Nici în cosmosul
lui Anaxagora nu se poate vorbi decât de agregate şi de mişcări
locale, deoarece principiul eleatic al imutabilităţii fiinţei domină
şi aici, fără a fi pus la îndoială.
Dar la Anaxagora există un germen capabil, în cazul în care se
dezvoltă, să rupă într-adevăr schema lui Parmenide, iar acesta
este germenul finalismului şi al raţiunii de a fi, în opoziţie cu prin-
cipiul cauzalităţii eficiente, care, dacă este înţeles mecanic, tinde
să transforme cercetarea cosmologică în cercetare ştiinţifică; prin-
cipiul raţiunii dă cosmologiei adevăratul ei aspect filozofic1.
1
F. AMERIO, „Cosmologia”, în Enciclopedia filosofica, I, 100.
2.2. Platon
Filozofia naturii la Platon se sprijină pe trei principii funda-
mentale: Ideile, care servesc drept modele, Demiurgul, care
serveşte drept cauză eficientă, şi spaţiul (cèra), ce serveşte
drept recipient. Contemplând Ideile şi cu ajutorul Potenţelor,
Demiurgul plăsmuieşte materia şi umple spaţiul, astfel, produ-
când lumea materială. După ce a alcătuit lumea, Demiurgul îi
insuflă un suflet universal, care are funcţia de a chema la viaţă
lumea, fără a fi nevoie de o intervenţie continuă a Demiurgului2.
În mai multe dialoguri, Platon examinează şi discută intens
problema raporturilor dintre lumea sensibilă şi cea inteligibilă.
El concepe relaţia fie ca imitaţie (m…mesij), fie ca participare
(mšqexij) a sensibilului la Ideal. Amândouă concepţiile sunt cri-
ticate în Parmenide. Relaţia nu poate fi concepută drept imita-
ţie, fiindcă Ideea este postulată pentru a explica asemănarea
dintre realităţile materiale; dar ce explică asemănarea dintre
Idei şi realităţile materiale? Însă relaţia nu poate fi concepută
nici ca participare, pentru că fie lucrurile sunt părtaşe la în-
treaga Idee (şi atunci nu este nevoie să fie multe idei de acelaşi
fel), fie sunt părtaşe numai la o parte (iar atunci Ideea trebuie
să fie divizibilă). În faţa acestor dificultăţi, în ultima parte a
vieţii, Platon a schimbat profund învăţătura despre Idei, înca-
drând-o într-o schemă henologică3.
Pe cât de genială şi fascinantă, cosmologia platonică se dove-
deşte încă prea statică: ea explică foarte bine multiplicitatea,
afinităţile şi ordinea, dar nu explică devenirea.
2.3. Aristotel
Pe lângă multe alte discipline, Aristotel este şi părintele cos-
mologiei; în Fizica, el oferă o sistematizare a tuturor conceptelor
fundamentale ce privesc această disciplină, o îmbogăţeşte cu
2
Cf. PLATON, Timaios, 5 ş.u.
3
Cf. G. REALE, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 1991.
concepte noi şi propune învăţături ce vor rămâne pentru tot-

deauna pietre de hotar în istoria cosmologiei.
Caracteristica primară a lucrurilor naturale, potrivit lui
Aristotel, este mişcarea, devenirea: mişcarea este ceea ce le de-
osebeşte de lucrurile neschimbătoare şi veşnice (care sunt obiec-
tul de studiu al Metafizicii). De aceea, Fizica este esenţialmente
studiul devenirii. În primele patru cărţi ale acestei lucrări,
Aristotel explorează natura devenirii, în timp ce în ultimele pa-
tru studiază genurile principale de devenire şi caută cauzele lor
ultime.
Aristotel pleacă de la constatarea că „lucrurile care există
prin natură, sau toate, sau în parte, sunt mişcate, după cum
reiese din inducţie” (sau din experienţă). Or, „a fi mişcate” în-
seamnă schimbare, naştere şi degradare. De aceea, conchide
Aristotel, termenul de natură desemnează lucruri care „au în ele
însele un principiu de mişcare şi repaus, unele în ceea ce pri-
veşte locul, altele în ceea ce priveşte creşterea şi descreşterea,
iar altele în ceea ce priveşte alterarea”4.
Fizica aristotelică se constituie ca „ontologie a devenirii”,
adică o analiză a fiinţei în devenire în toate aspectele ei. Ori-
zontul devenirii este fiinţa, iar devenirea aderă ca un soi de
viaţă la lucrurile care există.
Oare mişcarea a fost creată cândva, neexistând mai înainte, şi va
fi iarăşi distrusă, astfel ca nimic să nu se mai mişte? Sau nu a fost
creată şi nici nu se distruge, ci a fost întotdeauna şi va fi întot-
deauna? Şi fiind nemuritoare şi fără încetare, există ea în lucrurile
care fiinţează, aşa cum există viaţă în natură pentru toate care
există de la natură?5
Aristotel nu consideră admisibile teoriile predecesorilor săi
asupra devenirii (nici pe cea a lui Parmenide, care refuza să o
recunoască, şi nici pe cea a lui Heraclit, care voia să reducă totul
4
ARISTOTEL, Fizica, II, 192 b, tr. N. I. Barbu, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti
1966, 30.
5
ARISTOTEL, Fizica, VIII, 250b; trad. rom. cit., 184.
la o continuă devenire). După părerea lui, pentru a obţine o

explicaţie plauzibilă a acestui fenomen, trebuie admise două
principii: materia şi forma. Devenirea este trecerea materiei de
la o formă la alta.
Materia este substratul (Øpoke…menon) cerut de orice schim-
bare, atât accidentală (locală, calitativă, cantitativă), cât şi sub-
stanţială. În cazul schimbării substanţiale, conceptul de mate-
rie ca potenţă este gândit în puritatea lui de nedeterminare
absolută, adică de absolută putinţă de a fi substanţă, căreia for-
ma îi conferă orice determinare. Forma este tocmai „raţiunea
prin care materia devine ceva bine determinat”; forma este
„esenţa oricărui lucru sau substanţa primă”. Materia şi forma
nu există şi nu pot exista separat una de cealaltă, ci numai îm-
preună. Acest lucru este numit de Aristotel sÚnolon. În consti-
tuirea sýnolon-ului sau a substanţei particulare, forma conferă
caracteristici specifice. De pildă, Callias aparţine speciei umane
datorită formei. De aceea, se spune că forma este principium
specificationis. Materia însă este sursa caracteristicilor indivi-
duale şi, de aceea, se numeşte principium individuationis. Uni-
tatea pe care forma o conferă sýnolon-ului este unitate dinamică
şi teleologică, ce structurează sýnolon-ul însuşi şi îl ierarhizează
în sistemul cosmic.
Principiu de determinare ontologică, forma este şi principiu
de determinare logică sau de inteligibilitate; în schimb, materia,
principiu de nedeterminare, este şi rădăcina ininteligibilităţii.
Învăţătura cosmologică se reflectă astfel în învăţătura gnoseo-
logică.
Devenirea are loc întotdeauna în spaţiu şi timp; însă, potri-
vit lui Aristotel, nici una, nici alta nu sunt realităţi autonome,
ci accidente ale substanţei în devenire; spaţiul este distanţa
dintre corpuri; timpul „este măsura potrivit lui înainte şi după”.
Potrivit lui Aristotel, sunt patru feluri principale de devenire:
Schimbările sunt de patru feluri, şi anume: a substanţei, a calită-
ţii, a cantităţii şi a locului – schimbarea substanţei însemnând
naşterea şi pieirea în mod absolut; a cantităţii însemnând creşte-

rea şi descreşterea; a calităţii însemnând alterarea şi, în sfârşit, a
locului însemnând mişcarea de translaţie6.
Un principiu fundamental al oricărei deveniri este faptul că
„tot ceea ce se mişcă este mişcat de altceva”. Aplicarea riguroasă
a acestui principiu îl duce pe Aristotel la demonstrarea (într-un
mod mai laborios în Fizica, mai rapid în Metafizica) existenţei
unui prim Mişcător nemişcat.
2.4. Stoicismul
În timp ce epicurienii se întorc la cosmologia atomistă a lui
Democrit, stoicii îşi însuşesc substanţial sistemul cosmologic al
lui Aristotel, chiar dacă nu sunt în stare să-l susţină cu aceeaşi
vigoare speculativă. În comun cu Aristotel au menţinerea dua-
lităţii principiilor ce explică fenomenologia corporalităţii: un
principiu pasiv (tÕ p£scon) şi un principiu dinamic (tÕ poioàn).
Originalitatea cosmologiei stoice constă în concepţia acestui
din urmă principiu. În el s-ar dori salvgardarea exigenţei formei
şi, împreună cu aceasta, a Minţii aristotelice, dar prima este
universalizată, iar cea de-a doua este imanentizată. Principiul
prim şi izvorul oricărei activităţi este Lógos-ul. Acesta nu este
de natură spirituală, ci materială, pentru că, potrivit stoicilor,
dacă ceva nu are corp, nu poate acţiona. De aceea, Lógos-ul este
constituit dintr-o materie specială, foarte fină şi deosebit de
agilă, care poate pătrunde oriunde. Unii stoici au identificat
Lógos-ul cu focul, alţii cu eterul.
Lógos-ul îşi iradiază puterea asupra materiei sub formă de
seminţe (lÒgoi spermatiko…). Aceşti germeni, dezvoltându-se,
dau naştere altor indivizi. Seminţele iradiate de Lógos în materie
nu sunt altceva decât fragmente din Lógos-ul însuşi. În individ,
raţiunea seminală are aceeaşi funcţie ca forma în concepţia
6
ARISTOTEL, Metafizica, XI, 1069b, tr. rom. Şt. Bezdechi, Iri, Bucureşti
1996, 459-460.
aristotelică. În acţiunea pe care o exercită asupra materiei,

Lógos-ul are ca scop desăvârşirea cosmosului, care se obţine
lent printr-un proces de evoluţie. După legi bine determinate,
Lógos-ul duce lumea la un grad de desăvârşire din ce în ce mai
mare. Odată atins cel mai mare grad de perfecţiune, Lógos-ul
dă foc la tot (™kpÚrwsij) şi aduce totul la punctul de plecare. În
reconstruirea universului (¢pokat£stasij), Lógos-ul urmează
mereu aceeaşi ordine; astfel, se întâmplă din nou evenimente
care au avut loc în ciclurile precedente, fără nici o modificare
semnificativă. Totul se întâmplă după soartă (e„marmšnh), care
în acelaşi timp este şi providenţă (prÒnoia).
2.5. Plotin
Plotin este autorul unuia dintre cele mai îndrăzneţe şi am-
biţioase edificii metafizice ale tuturor timpurilor. Urmând
exemplul lui Platon, el propune din nou o cosmologie „de sus”.
Astfel, în loc să derive metafizica Unului din fizica multiplului,
el extrage întreg multiplul, inclusiv lumea corpurilor, din meta-
fizica Unului. Dar ce este Unul?
Unul este puterea tuturor lucrurilor; dacă n-ar fi, n-ar exista ni-
mic, nici Inteligenţa, nici Viaţa dintâi, nici Viaţa universală. Ceea
ce este mai presus de viaţă este cauza vieţii; activitatea vieţii care
este toate lucrurile nu e cea dintâi, ci izvorăşte din el ca dintr-un
izvor. Să ne închipuim un izvor care n-are nici un început şi care
ajunge la toate râurile, fără ca râurile să-l sece, şi rămâne mereu
liniştit; râurile ce ies din el curg toate împreună înainte să se în-
drepte spre locuri diferite, dar fiecare ştie unde-l vor purta valurile7.
Pe lângă Unul, există alte două realităţi veşnice (ipostaze),
care sunt însă emanaţii ale Unului: noàj (minte, inteligenţă) ce
gândeşte fiinţa, iar cu fiinţa, toate ideile, şi yuc» (suflet), ce comu-
nică viaţa tuturor lucrurilor. În timp ce Unul este esenţialmente
7
PLOTIN, Enneade, III, 8, 10.
principiul Binelui, iar Inteligenţa este principiul Gândirii şi al

Fiinţei, Sufletul este principiul Vieţii.
Oricine se întreabă de unde vin vieţuitoarele să se întrebe de unde
vine cerul inteligibil, adică Viaţa, Viaţa universală, Sufletul uni-
versal şi Inteligenţa universală, pentru că acolo, sus, nu este nici
sărăcie, nici lipsă, ci totul e plin, ca să spunem aşa, de viaţă8.
Coborând pe scara ierarhică a realului, după marile ipostaze
primare ale Întregului – Unul, Inteligenţa, Sufletul –, Plotin
plasează lumea sensibilă. Această lume nu este o ipostază a
Unului, ci doar o copie decolorată a lumii adevărate, lumea in-
teligibilă, o copie produsă de a treia ipostază, Sufletul. Lumea
sensibilă este în afara lumii reale: este o copie fugitivă a realului,
o umbră efemeră şi trecătoare. Dar în ce fel dă naştere Sufletul
lumii sensibile?
Pentru a-şi desfăşura activitatea, care este cea de a da formă
concretă Ideilor pe care le contemplă în Inteligenţă, Sufletul
trebuie să dispună de o materie. Şi Demiurgul lui Platon, con-
templând Ideile, impunea forme materiei, dar pentru Platon,
materia (spaţiul gol) era o realitate veşnică, un principiu prim,
Diada nedefinită. Nu este la fel pentru Plotin. El nu recunoaşte
materiei un statut ontologic propriu, o existenţă proprie, ală-
turi de cele trei mari ipostaze ale Binelui, Gândului şi Vieţii. Şi
totuşi, şi materia, în felul ei, face parte din marea cascadă a
Fiinţei; dar este vorba tocmai de acel punct în care cascada se
termină, unde izvorul seacă. De aceea, în sine, materia nu este
nimic, este non-fiinţă, şi totuşi, este un nimic, o non-fiinţă de
care a treia ipostază, Sufletul, are nevoie, aşa cum avea nevoie
Demiurgul lui Platon. De aceea, cu toată evanescenţa ei extremă,
în totala ei sărăcie ontologică, materia rămâne încă ceva şi este
un produs al Sufletului. Acesta nu produce doar forme după
modelul Ideilor, ci produce şi materie.
8
PLOTIN, Enneade, III, 2, 16.
În „spaţiul gol” evanescent care este materia, Sufletul, com-

primând formele, dă naştere corpurilor şi întregii lumi sensibile.
Acesta este rodul colaborării Sufletului cu Inteligenţa. Şi lucru-
rile, a căror viaţă ne scapă din vedere, deoarece este impercep-
tibilă, sunt alcătuite din fiinţe care trăiesc şi îşi exercită pute-
rea asupra vieţii Întregului: moartea este doar aparentă. În
univers, totul se întâmplă după legea de egressus din Unul şi de
regressus la Unul.
2.6. Sfântul Augustin şi sfântul Toma

Elementul nou şi decisiv al cosmologiei gânditorilor creştini
este „teorema” creaţiei, o învăţătură de origine biblică, dar
care, pentru autorii creştini, deja începând cu Origene, dobân-
deşte o valenţă filozofică de importanţă capitală.
„Teorema” creaţiei comportă trei adevăruri fundamentale:
1) lumea materială este produsă direct de Dumnezeu, fără in-
tervenţia nici unui Demiurg; 2) este produsă după un plan ideal
cunoscut de Mintea dumnezeiască (Cuvântul lui Dumnezeu);
3) nu există materie preexistentă din care se extrage lumea sau
în care se implantează formele lucrurilor, ci materia însăşi este
creată direct de Dumnezeu.
Prin introducerea teoremei creaţiei, întreaga cosmologie su-
feră o transformare profundă. Dar, în vreme ce Augustin folo-
seşte această teoremă pentru a restructura cosmologia platonică,
Toma o foloseşte pentru a da o nouă ordine cosmologiei aristo-
telice.
Potrivit lui Augustin, Deus simul omnia creavit: a creat de-
odată întreaga lume destinată să se desfăşoare în timp; a creat
lucrurile din nimic, după ideile arhetip ce se află în Cuvânt,
Fiul lui Dumnezeu, şi a întipărit în lucruri rationes seminales,
ce cuprind toate virtualităţile care în istoria universului se vor
fi desfăşurat şi îndeplinit. Aşa cum în sămânţa unui arbore
sunt prezente invizibil toate părţile ce se vor dezvolta succesiv
din arborele însuşi, tot astfel, încă de la început, în lume au fost
prezente, sub formă de „seminţe”, diferitele corpuri în totalitate.

Lumea este ca o femeie însărcinată: poartă în ea cauza lucrurilor
ce vor veni la lumină în viitor. Astfel, lucrurile (din toate tim-
purile) au fost create de Dumnezeu9.
Ceea ce l-a neliniştit multă vreme pe Augustin a fost problema
răului, pe care maniheiştii o rezolvaseră făcând din Rău un
principiu prim contrar Binelui şi veşnic ca şi el, iar neoplatonicii
- identificând răul cu materia. Augustin găseşte până la urmă
soluţia corectă, concepând răul ca privare de bine (privatio boni),
privare datorată limitelor intrinseci ale oricărei făpturi sau vo-
inţei pervertite ale făpturilor inteligente, îngerii şi oamenii.
De aceea, răul nu-şi are originea de la Dumnezeu, ci de la
creatură. Însă, deşi nu-şi are originea la El, în atotştiinţa şi
atotputernicia sa, Dumnezeu face să intre şi răul în ordinea
generală a lucrurilor, pentru că „nimic nu se poate face în afara
rânduielii lui Dumnezeu, căci însuşi răul care s-a născut nu s-a
născut în nici un fel după rânduiala lui Dumnezeu, ci acea
dreptate nu a îngăduit ca el să fie nerânduit şi l-a silit să se în-
toarcă la rânduiala de care este vrednic”10.
Şi pentru sfântul Toma, punctul cardinal al întregii cosmo-
logii este creaţia. Dar, urmându-l pe Aristotel, îi recunoaşte lumii
un dinamism propriu, care la Augustin dispăruse: toate lucru-
rile, datorită formei lor, sunt şi principiu de acţiune. De la Aris-
totel, Aquinatul, pentru a explica natura corpurilor, reia învă-
ţătura hilemorfismului, dar refuză să facă din hilemorfism linia
de despărţire între Creator şi creaturi. Pentru a păstra distinc-
ţia dintre Dumnezeu şi creaturi, nu trebuie să ne agăţăm de
distincţia dintre materie şi formă, din moment ce ea se poate
sprijini mai bine pe binomul potenţă-act: compoziţia act-potenţă
ţine de creaturi, iar cea materie-formă este fizică. La îngeri,
compoziţia este între esenţă şi act al fiinţei înseşi, şi nu între
materie şi formă. La îngeri, elementul material este cu totul
9
Cf. AUGUSTIN DE HIPPONA, De Trinitate, III, 9, 16.
10
AUGUSTIN DE HIPPONA, De Ordine, II, 7, 23.
absent. Cât despre teza unităţii formei (impossibile est unius

rei esse plures formas substantiales), sfântul Toma trebuia să o
apere, mai ales, împotriva celor care-l acuzau că, prin ea, com-
promite spiritualitatea sufletului omului. Aplicarea hilemorfis-
mului la om a dat naştere la dispute foarte aprinse şi nici nu l-a
scutit pe sfântul Toma de condamnări din partea episcopului
Parisului, Ştefan Tempier (1277). O aprofundare însemnată în
înţelegerea fiinţei „schimbătoare” se dobândeşte prin distinc-
ţia între timp, ev şi veşnicie, care se răsfrânge asupra problemei
originii lumii, a cărei creaţie, potrivit lui Augustin şi Bonaven-
tura, îşi are în mod necesar originea în timp, în vreme ce pen-
tru sfântul Toma, din punctul de vedere al raţiunii, poate avea
loc şi ab aeterno11.
2.7. Galilei şi Descartes

După cum ştim, o dată cu Galilei îşi are începutul ştiinţa
naturii, care-şi asumă sarcini net distincte de cele care erau
sarcinile filozofiei naturii, cosmologia. Cercetarea fizicii nu se
mai îndreaptă spre esenţele lucrurilor şi spre cauzele lor, ci
spre fenomene şi legile lor; iar limbajul folosit pentru a vorbi
despre natură nu mai este limbaj metafizic, ci matematic.
Triumful noii fizici a dat o lovitură grea cosmologiei, pe care
mulţi au început să o considere cu totul nefolositoare şi depăşită.
Dar nu de filozofi, care, urmând împărţirea suareziană a meta-
fizicii în cosmologie, psihologie şi teologie naturală, vor încerca
să elaboreze noi cosmologii. Aşa a făcut şi Descartes, autorul
unei cosmologii pe tipar mecanicist, ce va constitui una dintre
principalele paradigme ale cosmologiei moderne.
Metafizica lui Descartes este esenţialmente o metafizică pe
tipar platonic şi, de aceea, este construită de sus, şi nu de jos:
Descartes nu urcă la Dumnezeu pornind de la lumea fizică, ma-
terială, ci porneşte de la ideea clară şi distinctă de Dumnezeu şi
11
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 46, a. 1.
de la aceasta încearcă să deducă orice altă realitate, inclusiv

cea a lumii materiale.
De aceea, în gândirea lui, de fapt, nu există filozofie a naturii,
ci numai ştiinţă a naturii, fizica: Descartes îi atribuie acesteia o
valoare neîndoielnică şi un rol esenţial în sistemul său filozofic.
Din acest motiv, pe lângă tratate specific ştiinţifice (tratatele
despre lumină), el îşi expune cosmologia în toate operele filozo-
fice: în partea a cincea a Metodei, în partea a cincea din Medi-
tationes şi, mai exact, în ultimele trei părţi din Principiile filo-
zofiei.
În filozofia naturii este fundamentală hotărârea lui Descar-
tes de a nu lua în considerare cauzalitatea finală, ci numai cau-
zalitatea eficientă:
Nu ne vom mai opri să cercetăm scopurile ce le-a avut Dumnezeu
în vedere creând lumea; căci nu este nevoie să facem presupuneri,
ci să credem că Dumnezeu a vrut să ne facă părtaşi ai hotărârilor
sale; şi considerându-l autorul tuturor lucrurilor, vom încerca numai
să aflăm, prin facultatea de a raţiona, pe care a aşezat-o în noi,
cum au putut fi făcute cele pe care le sesizăm prin intermediul
simţurilor. Să ne amintim totuşi că nu trebuie să credem într-un
adevăr ce ni-l arată raţiunea, decât dacă nimic contrar nu ne-a fost
revelat de către Dumnezeu însuşi12.
Potrivit lui Descartes, elementele constitutive ale lumii fizice
sunt două: întinderea şi mişcarea:
Natura materiei, sau a corpului luat în general, nu constă în fap-
tul că el este ceva dur, greu, colorat sau care ne afectează simţurile
în vreun alt fel, ci doar în aceea că este o substanţă întinsă în lun-
gime, lăţime şi profunzime. În ce priveşte duritatea, nu o cunoaş-
tem altfel decât prin intermediul atingerii, chiar dacă părţile cor-
purilor dure rezistă mişcării mâinilor noastre atunci când le
întâlnesc (...) Căci un corp oarecare nu are în sine nici una dintre
aceste calităţi şi, cu toate acestea, are tot ceea ce îl face să fie corp;
de unde rezultă că nu are nicidecum nevoie de ele13.
12
DESCARTES, Principiile filozofiei, I, 28, tr. I. Deac, Ed. Iri, Bucureşti 2000, 92.
13
DESCARTES, Principiile filozofiei, II, 4, trad. cit., 123.
Singura cauză a formării corpurilor este mişcarea: mişcarea

dă întinderii diferite forme, şi astfel, dă naştere la diferite lu-
cruri. Din diferitele proprietăţi pe care le atribuim lucrurilor,
doar cele primare (spaţiu, figură, număr) sunt obiective, adică
aparţin efectiv lucrurilor; în schimb, cele secundare (miros, cu-
loare, gust, căldură, duritate etc.) sunt subiective. Astfel, de
ex., într-o bucată de ceară pusă pe foc este uşor de constatat că
culoarea se schimbă, mirosul dispare ş.a.m.d. şi că rămâne doar
ceva ce ocupă spaţiu, are o figură şi poate fi împărţit.
Este evident că această interpretare extrem de mecanicistă
a lumii naturale, prin care se pretinde explicarea tuturor feno-
menelor doar prin mişcare şi prin particule materiale, aşa cum
făceau atomiştii greci, nu se poate dovedi prea satisfăcătoare,
chiar dacă, metodologic, măcar pentru unele ramuri ale ştiin-
ţei, excluderea cauzei finale şi a aspectului calitativ se poate
dovedi drept foarte productivă. Aici însă, mai mult decât de
observaţia ştiinţifică, Descartes ascultă de logica de fier a îm-
părţirii universului în două lumi: lumea lui res cogitans, care
este a spiritelor, şi lumea lui res extensa, care este a corpurilor.
De prima se ocupă metafizica, de a doua - ştiinţa.
De aici rezultă că la Descartes există o netă distincţie între
ştiinţă şi metafizică, iar legătura dintre aceste două forme de
cunoaştere este, în definitiv, accidentală, şi poate fi mai folosi-
toare ştiinţei decât metafizicii. Trecerea de la ştiinţă la metafi-
zică are un singur scop: întărirea, pe baze de neclintit, a credin-
ţei ştiinţei în ea însăşi. Odată autonomă, ştiinţa este readusă la
metafizică, nu ca la o cauză, ci ca la o garanţie a ei. De aceea,
după cum scrie Hamelin, „pe planul sistematic al filozofiei car-
teziene, metafizica precede şi întemeiază fizica, de care se leagă,
ca aplicaţii complementare, cele trei ştiinţe practice ale meca-
nicii, medicinii şi moralei”14.
14
O. HAMELIN, Le système de Descartes, Paris 19212, 21.
2.8. Leibniz
Leibniz îşi construieşte cosmologia în opoziţie netă cu cea a
lui Descartes. Acolo unde Descartes vede doar materie şi întin-
dere, Leibniz vede doar ordine şi viaţă. În timp ce, pentru Des-
cartes, corpurile sunt doar întindere, pentru Leibniz sunt doar
activitate. Astfel, în timp ce Descartes fusese părintele mecani-
cismului, Leibniz devine părintele vitalismului.
Elementul fundamental şi primar al oricărui lucru, după
Leibniz, este monada, care este, prin definiţie, „o substanţă sim-
plă, care intră în tot ce e compus; simplă, adică fără părţi”15. Că
monadele există, pentru Leibniz este ceva evident: „trebuie să
existe substanţe simple, de vreme ce există compusul; căci ceea
ce este compus nu este altceva decât o îngrămădire, adică un agre-
gat al celor simple”16. Toate monadele sunt înzestrate cu ape-
tenţă şi percepţie, adică au facultatea de a voi şi de a cunoaşte.
Dar dacă monada este esenţialmente o realitate fără întin-
dere, cum se poate vorbi de corpuri, care au atributul întinderii?
Aceasta este problema crucială a cosmologiei leibniziene, care,
fără a renunţa la principiul stabilit mai sus şi fără a ajunge la a
recunoaşte o distincţie de structură între spirite şi corpuri, în-
ţelege însă să justifice, într-un fel, distincţia însăşi. Întindere
înseamnă „multiplicitate unificată”, şi iată învăţătura lui vin-
culum substantiale. Întinderea este definită ca ordine a mona-
delor coexistente: continuus ordo coexistendi17. Aceasta, dacă
nu este un aspect real, nu e nici fenomen iluzoriu; trebuie con-
siderat „fenomen bine întemeiat, fenomen real”18, pentru că
reflectă şi exprimă ceva obiectiv. În mod analog, timpul este
întemeiat pe ordinea monadelor, întrucât sunt succesive, pe
15
G. LEIBNIZ, Monadologia, nr. 1, în Opere filozofice I, tr. C. Floru, Ed.
Ştiinţifică, Bucureşti 1972, 509.
16
G. LEIBNIZ, Monadologia, nr. 2, trad. cit., 509.
17
G. LEIBNIZ, Scrisoare către De Volder, în Philosophische Schriften, ed.
Gerhardt, II, 221.
18
G. LEIBNIZ, Scrisoare către Arnauld, 118-119.
devenirea lor: continuus ordo existendi succesive19. În spaţiu şi

timp se încadrează din punct de vedere mecanicist toată feno-
menologia fizică, obiect al ştiinţei, care se sprijină însă pe o re-
alitate finalistă şi dinamică, revelată de metafizică.
Putem da seama de antiteza Descartes-Leibniz văzând în ea
urmarea logică a pierderii conceptului de „compus material”,
ce-i îngăduia lui Aristotel să plaseze raţiunea celor două aspecte
antitetice (întindere-activitate) în două principii constituente
diferite, dar într-un singur sýnolon. Descartes, atent doar la
aspectul întinderii, ipostatizează principiul material, care, ast-
fel, exclude activitatea; Leibniz ipostatizează principiul formal,
care, astfel, exclude întinderea.
2.9. Kant
O nouă paradigmă cosmologică este elaborată de Kant, care
a făcut din fizică bancul de probă al teoriei cunoaşterii. Cunoaş-
terea efectivă, după cum ştim, este, pentru Kant cea în care se
efectuează o sinteză a priori între datele experienţei sensibile şi
categoriile intelectului.
Kant distinge net între ştiinţa naturii, fizica, şi filozofia na-
turii, cosmologia. Prima intră în posibilităţile intelectului omu-
lui, pentru că dispune de date empirice asupra cărora să-şi im-
pună propriile categorii; însă a doua, nedispunând de date
empirice adecvate, nu poate lua forma unei adevărate ştiinţe, ci
dă loc la multiple antinomii (antinomiile raţiunii).
Considerată în sens material, pentru Kant, natura este
„complexul tuturor lucrurilor, întrucât pot fi obiect al simţurilor
noastre şi deci al experienţei: prin aceasta se înţelege totalitatea
fenomenelor, adică lumea sensibilă, cu excluderea obiectelor
non-sensibile”20. Pe de altă parte, forma unor atari fenomene,
adică legătura dintre datele experienţei, din punctul de vedere
19
G. LEIBNIZ, Scrisoare către Arnauld, 118-119.
20
I. KANT, Metaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft, Riga 1786,
oref. nr. 3.
al lui Kant, nu poate fi primită de sensibilitate: de aceea, dacă

nu se mai consideră natura din punct de vedere material, ci
formal, ca ansamblu de legi, ea nu va mai fi obiect al simţurilor,
ci o construcţie a intelectului. Intelectul este „legislatorul na-
turii”, în sensul că dă regulile pentru sinteza multiplului sensibil
din care sunt constituite obiectele naturale: „ordinea şi regula-
ritatea fenomenelor pe care le numim naturale le introducem
noi înşine...; această unitate a naturii trebuie să fie unitate ne-
cesară”, şi doar o unitate întemeiată pe o regulă a intelectului
poate fi necesară21. Cu rigoare şi mai mare, „deducţia transcen-
dentală” din a doua ediţie a Criticii raţiunii pure readuce posi-
bilitatea de a stabili legi naturale categoriilor, de care depinde
natura – considerată doar ca natură în general – ca de la prin-
cipiul originar al legilor ei necesare.
Kant a încercat şi să elaboreze o cosmologie proprie, înteme-
ind-o pe conceptele de materie şi mişcare. Materia, pentru
Kant, este ceea ce se mişcă. Nu există repaus, aşa cum nu există
spaţiu gol decât ca premisă – idee goală, concept limită – a cos-
mologiei. Materia este rezultatul a două forţe antitetice, atrac-
ţia şi respingerea, la fel de necesare, pentru că, fără prima, ma-
teria s-ar răspândi la infinit, iar fără cea de a doua, s-ar
concentra într-un singur punct. De aceea, nu avem aici ato-
mism, incompatibil cu plinul şi cu divizibilitatea infinită a în-
tinderii, ci interpretare dinamică a naturii. Aceasta însă nu
înseamnă întoarcere la explicaţia finalistă, întrucât ştiinţa, te-
oria mişcării, nu poate avea un caracter strict determinist şi
mecanicist.
Mai importantă decât această schiţă de teorie cosmologică
este învăţătura deosebită a spaţiului şi timpului desfăşurată în
Estetica transcendentală, ce încheie o lungă dezbatere ale cărei
poziţii extreme erau reprezentate de Clarke şi Leibniz. Clarke,
reelaborând învăţătura dascălului său, Newton, accentuase
realismul acestuia până la a identifica spaţiul cu imensitatea
21
Cf. I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, Riga 1781, 125.
divină. Leibniz, polemizând cu Clarke, redusese spaţiul şi tim-

pul la „fenomene bine întemeiate”. Ei bine, fenomenizarea
spaţiului şi timpului, începută de Leibniz, se completează şi îşi
asumă o nouă semnificaţie la Kant, care o încadrează în învăţă-
tura sintezei a priori: avem o totală subiectivare a spaţiului şi
timpului, identificate cu forme a priori ale sensibilităţii.
2.10. Hegel
Distincţia între ştiinţă a naturii şi cosmologie este din nou
înlăturată de idealişti, care fac din natură un moment al evolu-
ţiei spiritului. La Fichte, natura este non-Eu-l, absenţa conşti-
inţei, pe care, în dezvoltarea sa, Eu-l trebuie să o readucă la
identitatea cu sine însuşi. La Schelling, cosmologia dovedeşte
necesitatea întregii serii de grade prin care natura devine spirit.
Hegel concepe natura ca alienare de sine a Ideii, ca negare dia-
lectică a Ideii şi, de aceea, timpul însuşi ca „reflex” al ei.
Natura a reieşit ca fiind Ideea în forma alterităţii (Anderssein).
Întrucât Ideea este astfel ca negativ al ei înseşi, adică îşi este exte-
rioară sieşi, natura este deci exterioară nu numai relativ faţă de
această Idee (şi faţă de existenţa subiectivă a acesteia, faţă de spi-
rit), ci exterioritatea constituie însăşi determinaţia în care se află
ca natură22.
În acest fel, Hegel explică „subzistenţa indiferentă” şi „izo-
larea” reciprocă ce arată determinaţiile conceptuale exteriori-
zate ca natură, precum şi lipsa de libertate a naturii, ce arată
doar „necesitate şi hazard”. De aceea, natura „nu trebuie deci
divinizată... Natura este în sine, în Idee, divină; dar aşa cum
este, fiinţa ei nu corespunde conceptului ei; ea este, dimpotrivă,
contradicţia nerezolvată”23.
22
G. W. F. HEGEL, Enciclopedia ştiinţelor filozofice, II, 247, tr. C. Floru, Ed.
Academiei, Bucureşti 1971, 21.
23
G. W. F. HEGEL, Enciclopedia ştiinţelor filozofice, II, 248, trad. rom. cit., 25.
În timp ce idealismul făcea din natură o extrinsecare a Ideii

şi a Spiritului, Schopenhauer face din ea o manifestare a voin-
ţei, mai precis, a „voinţei de a trăi”: este „voinţa întrucât se
observă în afara ei înseşi”; şi, ca atare, este condamnată la a se
sfâşia veşnic în sine însăşi, în încercarea pe care orice fiinţă a
naturii o face pentru a se afirma pe sine în dauna celorlalte.
2.11. De la fizicalismul pozitivist

la o nouă filozofie a naturii
În timp ce idealismul dizolvase cosmologia într-un moment
al epifaniei spiritului, mai întâi pozitivismul lui Comte, iar apoi
neopozitivismul vienezilor reduc cosmologia la un simplu cal-
cul ştiinţific al fenomenelor materiale. În pozitivism şi neopozi-
tivism, cercetările, interpretările şi teoriile asupra naturii ţin
de acelaşi nivel ca şi cercetările ştiinţifice, şi nici nu pot pretinde
altceva, din moment ce prima regulă a pozitivismului şi a neo-
pozitivismului este rezolvarea cu ajutorul datelor, adică ceea ce
se poate verifica din punct de vedere empiric. Natura este con-
statabilul: nu există un plan mai adânc decât cel al fenomenu-
lui; de aceea, cosmologia ca explicaţie în sens filozofic este o
himeră. Singura activitate productivă este cea a ştiinţei, care
nu face altceva decât să descrie, să găsească regularitate în or-
dinea fenomenelor, să le coordoneze şi, eventual, să le extrapo-
leze pentru a ajunge la o reprezentare mai vastă, prin care fe-
nomenele constatate să fie ca o parte sau un sector.
Diktat-ul pozitivist a fost, în sfârşit, depăşit de epistemologia
mai recentă (a lui Popper, Kuhn, Lakatos), care a arătat limitele
oricărei explicaţii ştiinţifice a universului; însăşi epistemologia
a reafirmat posibilitatea unei cercetări filozofice asupra lumii.
Ea caută să „interpreteze” sensul câtorva mari teorii fizice,
arătând ce urmări pot avea pe plan filozofic, pentru a sugera o
concepţie mai amplă asupra realităţii naturii, luând ca punct
de vedere cel al întregului. Şi în cercetarea cosmologică
ne confruntăm cu problemele specifice legate de „punctul de vedere

al întregului”, un punct de vedere pe care în mod normal ştiinţa
încearcă să-l înlăture, dar care are tendinţa neînvinsă de a reapă-
rea, pur şi simplu, pentru că întregul constituie în mod inevitabil
fondul şi cadrul de referinţă al întregii noastre cunoaşteri. Nu pu-
tem avea niciodată o anumită experienţă fără a o concepe ca un
tot: suntem conştienţi că această experienţă constituie un gen de
focalizare asupra unui detaliu aparţinând unei structuri mult mai
ample, în cadrul căreia el ocupă un anumit loc (într-un sens foarte
amplu al termenului). Prezenţa acestui orizont global este cea
care ne dă posibilitatea de a face inteligibil fiecare element al expe-
rienţei noastre în parte24.
A privi lumea din punctul de vedere al întregului este sarcina
metafizicii. Din acest motiv, cosmologia şi-a găsit întotdeauna
locul potrivit în cadrul metafizicii. Ca şi celelalte părţi ale me-
tafizicii, şi cosmologia are două părţi. O parte fenomenologică,
în care se priveşte universul din interior, pentru a înţelege care
îi sunt structurile fundamentale, şi o parte mai mult metafizică,
în care se priveşte universul din afară, pentru a-i înţelege ori-
ginea primă şi scopul ultim.
Filozofia (cosmologică) încearcă să înţeleagă întregul în sensul că
elaborează şi analizează acele concepte şi principii mai generale
ale realităţii ce ne pot ajuta la a o înţelege în diversitatea tuturor
aspectelor ei, şi aceasta se doreşte găsind unele concepte şi principii
de mare generalitate, lucru care nu este, la urma urmei, un plan
nebunesc25.
24
E. AGAZZI, Filosofia della natura, Casale Monferrato 1995, 93-94.
25
E. AGAZZI, Filosofia della natura, 99.
Parte introductivă: 3.Definiţia rolului cosmologiei 115
3.
DEFINIŢIA ROLULUI COSMOLOGIEI
Din acest excursus istoric au reieşit două adevăruri: 1) cos-

mologia are la activ o istorie de aproape trei milenii. Este deja
cultivată de presocratici; se află apoi în centrul interesului lui
Platon şi Aristotel, care sunt autorii celor două paradigme cla-
sice ale cosmologiei; în sfârşit, prinde din nou puteri în epoca
modernă, prin meritul lui Descartes, Leibniz şi Kant; 2) lumea
poate fi cercetată atât prin procedeele ştiinţei, cât şi prin cele
ale filozofiei; nici chiar dezvoltările răsunătoare şi descoperirile
senzaţionale ale ştiinţei din ultimele trei veacuri n-au făcut de
prisos sau zadarnice cercetările filozofiei.
Mai rămâne deci loc pentru filozofia naturii sau cosmologie.
Pentru a întări acest al doilea adevăr, trebuie să mai precizăm
trei lucruri: obiectul, metoda şi obiectivele cosmologiei.
3.1. Obiectul cosmologiei

Termenul de cosmologie provine din greacă şi rezultă din
combinaţia cuvintelor kÒsmoj şi lÒgoj. KÒsmoj înseamnă ordine
sau dispunere ordonată. Potrivit tradiţiei, Pitagora a fost cel
care a aplicat acest termen lumii. În Gorgias, Platon explică
faptul că universul este numit kÒsmoj pentru că este ordonat şi
condus în mod drept:
Spun filozofii, o, Kallikles, că apropierea dintre oameni, prietenia,
orânduiala, cumpătarea şi dreptatea, iată ceea ce leagă împreună
cerul, pământul, pe zei şi pe oameni; din această pricină, amice,
numesc kósmos întregul acestei firi, iar nu haos, nici dezlănţuire
nestăpânită26.
Sufixul lÒgoj înseamnă, în afară de cuvânt, discurs, raţiona-
ment, studiu, ştiinţă; iar prin ştiinţă, după cum ştim, grecii
26
PLATON, Gorgias 508a, tr. C. Papacostea, Iri, Bucureşti 1996, 321.
înţelegeau cunoaşterea lucrurilor prin cauzele lor. Iată deci că

termenul cosmologie înseamnă ştiinţa universului. Aristotel o
numeşte Fizică, iar scolasticii au numit-o Filozofia naturii. Nu-
mele de Cosmologie a fost folosit pentru prima dată de Christian
Wolff, care, în 1781, a publicat o lucrare intitulată Cosmologia
generalis. Wolff adopta aici teoriile dascălului său, Leibniz,
combinându-le cu câteva principii aristotelice şi cu câteva teo-
rii personale.
Aşa cum psihologie este un termen folosit atât pentru a de-
semna psihologia experimentală, cât şi pe cea raţională sau fi-
lozofică, în mod asemănător, cosmologie este un termen asumat
pentru a desemna atât teoriile fizicienilor, cât şi învăţăturile
filozofilor: în înţelesul ei cel mai obişnuit, cosmologia înseamnă
ştiinţa universului. În acest tratat vom vorbi de cosmologia fi-
lozofică şi vom dezvolta un discurs filozofic despre lume.
Aşa cum rezultă din istoria filozofiei, cunoaşterea filozofică
îşi datorează originea întrebărilor ce privesc direct această
lume: nu privesc omul, sufletul, psihologia, logica, morala, teo-
logia, ci natura. Nu întâmplător, primele tratate de filozofie pe
care le cunoaştem sunt intitulate Perˆ fÚsewj (Despre natură).
Iar problemele discutate în ele sunt efectiv probleme cosmolo-
gice: problema unului şi a multiplului, a principiului prim al
tuturor lucrurilor materiale, al ordinii, al devenirii, al naşterii
şi pieirii, al mişcării etc. Pe atunci, desigur, nu exista distincţia
între lumea materială şi imaterială, între lumea sensibilă şi in-
teligibilă. Această distincţie a fost introdusă de Platon; înainte
de el, cosmologia se referea la tot.
Doar o dată cu Platon şi Aristotel, obiectul cosmologiei a fost
restrâns: nu mai este fiinţa în general, nu mai este substanţa
primă sau principiul prim; obiectul ei specific este fiinţa corpo-
rală, substanţa materială. Mai precis, obiectul propriu cosmo-
logiei ca ştiinţă filozofică este natura specifică a substanţei ma-
teriale, proprietăţile, originile ei. Dar pentru că universul pe care-l
cunoaştem nu este constituit numai din substanţe materiale, ci
şi din substanţe vii, vom rezerva o parte din cercetare studiului

fenomenului vieţii, cu scopul de a-i clarifica natura specifică şi
originea.
Cosmologia împărtăşeşte obiectul material cu ştiinţele naturii:
fizica, chimia, geologia, astronomia etc. Toate acestea studiază
realitatea corporală, adică fiinţa alcătuită din materie şi supusă
mişcării. Dar, după cum ştim, punctul de vedere, adică obiectul
formal, este diferit. Cosmologia priveşte această lume mai mult
din afară decât dinăuntru; filozofia naturii priveşte această
lume din punctul de vedere al Întregului, şi nu al părţilor.
Însă discursul filozofului poate, şi uneori trebuie, să se în-
trepătrundă cu cel al omului de ştiinţă: nici informaţiile despre
natură şi nici teoriile fizicianului nu pot fi ignorate de filozof.
Numeroase rezultate ale cercetării cosmologiei ştiinţifice îl in-
teresează neîndoielnic pe filozof, care, la rândul lui, poate fi
chemat să-şi exprime poziţia despre diferite paradigme cosmo-
logice care se dovedesc incompatibile cu Întregul.
După cum observă sfântul Toma la începutul comentariului
său la Fizica lui Aristotel, cosmologul studiază natura, adică
realităţile naturale, şi nu pe cele artificiale: deci nu studiază
poduri, case, catedrale, avioane, calculatoare etc. El studiază
natura aşa cum se prezintă ea înainte ca omul să o facă obiect
al culturii, artei şi tehnicii lui. Operele de artă sunt obiectul
esteticii, iar cele ale tehnicii, obiectul tehnologiei. Sfântul Toma
scoate bine în evidenţă ceea ce deosebeşte lumea naturii de lu-
mea artei şi a tehnicii. Produsele tehnicii şi ale artei nu sunt
înzestrate cu mişcare intrinsecă, ci orice mişcare a lor este pro-
dusă din afară; în schimb, lucrurile naturale au în ele însele
principiul mişcării lor:
Filozofia naturală este a lucrurilor naturale; naturale sunt cele al
căror principiu este natura. Iar natura este principiul mişcării şi
repausului în cele în care este; aşadar ştiinţa naturală este a lucru-
rilor ce au în sine principiul mişcării27.
27
TOMA DE AQUINO, In I Physicorum, liber 1, lectio 1, nr. 3 (tr. W. T.).
În această realitate naturală – lumea fizică – cosmologul nu

doreşte să studieze „cauzele proxime”, adică structurile speci-
fice de ex., ale aramei, fierului, lemnului, atomului, moleculei
etc., şi nici legile generale a ceea ce se întâmplă în cosmos; el
studiază „principiile prime” ce constituie substanţa corpurilor
sau ens mobile ca atare. Este o cercetare de care nu se îngrijeş-
te nici un om de ştiinţă. Astfel, chimistul studiază elementele
constituente ale materiei, fizicianul - forţele corpurilor, geolo-
gul - suprafaţa pământului, astronomul - corpurile cereşti; dar
nici unul dintre ei nu studiază substanţa corpurilor ca atare. Ei
descriu cum se comportă o substanţă corporală sau alta în anu-
mite împrejurări, dar nu iau niciodată în considerare obiectul
comun al acestor ştiinţe, adică realitatea sensibilă supusă spa-
ţiului şi timpului în sine însăşi. După cum arată sfântul Toma,
această cercetare se bucură, pe lângă autonomie, şi de prioritate
logică faţă de toate celelalte ştiinţe ale naturii:
Pentru că cele ce însoţesc ceva comun sunt de determinat mai îna-
inte şi separat, ca să nu fie nevoie ca, tratând toate părţile, să se
repete de mai multe ori ceea ce le este comun; a fost nevoie ca îna-
intea ştiinţei naturale să se pună o carte în care să se trateze despre
cele ce însoţesc fiinţa schimbătoare în general (ens mobile in com-
muni)... Aceasta este cartea fizicii... subiectul ei este fiinţa schim-
bătoare în particular (ens mobile simpliciter)28.
Efectiv, nici una dintre ştiinţele experimentale nu abordează
problema fiinţei în condiţiile corporalităţii. Acestea nu-şi pun
probleme cum ar fi: Ce înseamnă a fi supus spaţiului şi timpu-
lui? Ce este materia primă? Ce sunt spaţiul şi timpul, calitatea
şi cantitatea? Corpul şi cantitatea sunt acelaşi lucru? Ce raport
este între calitate şi corporalitate? Mişcarea şi timpul sunt ace-
laşi lucru? Care este originea universului corporal? Există o or-
dine şi o finalitate în univers, iar dacă există, cum se explică?
Fizica şi celelalte ştiinţe experimentale nu dau un răspuns la
aceste întrebări, pentru că aceste ştiinţe nu le formulează.
28
TOMA DE AQUINO, In I Physicorum, liber 1, lectio 1, nr. 4 (tr. W. T.).
Chimistul se mulţumeşte să studieze compunerea şi descompu-

nerea corpurilor, astronomul - corpurile cereşti şi proprietăţile
lor. Omul de ştiinţă foloseşte conceptele de mişcare, corp, cali-
tate, cantitate, spaţiu şi timp, substanţă, accidente etc., dar nu
se îngrijeşte de justificarea lor. Sunt conceptele cu care lucrează
în ştiinţa lui, dar nu-i revine lui să reflecteze asupra lor. Orice
ştiinţă are un obiect propriu pe care încearcă să-l explice: stu-
diul lui este întotdeauna sectorial şi, la urma urmei, „superficial”:
studiază şi calculează anumite fenomene, fără a aborda nicio-
dată „fenomenul” substanţei corporale ca atare.
Am mai spus şi am repetat că unul este obiectul fizicii mo-
derne şi altul cel al cosmologiei. Trebuie să deosebim clar pro-
blemele acestor două discipline. Care este viteza luminii? Lumina
este alcătuită din unde sau din particule? În ce constă electrici-
tatea? Acestea şi alte întrebări asemănătoare, ce privesc diferi-
tele tipuri de substanţă materială şi proprietăţile lor specifice,
intră în domeniul fizicii. Dimpotrivă, cosmologul se ocupă de
substanţa corporală ca atare, cu obiectivul precis de a o face
inteligibilă în mod total şi concluziv.
3.2. Metoda cosmologiei

Orice ştiinţă dispune de o metodă proprie, şi anume cea care
se potriveşte mai bine obiectului şi scopurilor ei.
Metoda ştiinţifică este esenţialmente argumentativă şi de-
monstrativă, însă poate proceda atât deductiv, cât şi inductiv:
deductiv, atunci când se merge de la principii la fapte (la cazuri
particulare sau mai puţin generale); inductiv, când se merge de
la fapte la principii. Studiul ştiinţific al naturii se foloseşte, în
principal, de metoda inductivă, mai precis, de metoda ipotetic-
deductivă. În cazul cosmologiei, doar metoda inductivă nu este
suficientă.
Cosmologia studiază natura din punctul de vedere al Între-
gului: nu studiază direct Întregul, ci încearcă să înţeleagă această
lume în lumina Întregului. De aceea, fără o idee a Întregului nu

este posibilă elaborarea unei doctrine filozofice a naturii.
Am spus deja că în cosmologie sunt două părţi. Mai înainte
de toate, este o parte fenomenologică, a examinării amănunţite
a substanţei corporale (ens mobile) şi a fenomenului corporali-
tăţii. Este o lectură atentă, pătrunzătoare, a tuturor elementelor
corporalităţii, ale lui ens mobile supus spaţiului şi timpului şi,
pe lângă aceasta, a corporalităţii înzestrate cu viaţă. Este apoi
o parte metafizică, parte a lui resolutio. Aici, întrebarea nu mai
este: ce este esenţialmente substanţa corporală?, ci: cum se re-
laţionează această substanţă la Întreg?
Aici se deschid două căi, străbătute de Platon şi neoplatonici
şi, respectiv, de Aristotel şi adepţii lui.
Dacă luăm calea lui Platon, vedem clar încă de la început
Întregul, lumea ideilor, care reprezintă plinătatea realităţii,
singura realitate adevărată, autentică. Din acea lume inteligi-
bilă vedem apoi că purcede lumea sensibilă, lumea materială.
În sistemul platonic, lumea fizică este dedusă din cea metafizică
şi îşi obţine toată inteligibilitatea de la ea.
Aristotel răstoarnă calea dascălului. Înainte de toate, el exa-
minează atent lumea naturii şi o află străbătută de inteligibili-
tate bogată, care însă nu e completă. Pentru a ajunge la inteli-
gibilitate deplină trebuie să ieşim din natura însăşi şi să o legăm
de Întreg. Lumea aristotelică are avantaje neîndoielnice: el nu
„imaginează ipoteze”, nu cere postulate mai mult sau mai puţin
gratuite, nu favorizează prejudecăţi faţă de natură. Aristotel
examinează cu grijă natura, atât în manifestările ei multiple,
cât şi în general; vede natura aşa cum este, dar vede şi ceea ce
ea nu este şi nu poate fi, adică Întregul. La Întreg însă ajunge
scrutând natura. La Aristotel, natura este calea spre Întreg, şi
nu doar un simplu simbol mai mult sau mai puţin elocvent al
Întregului, ca pentru Platon.
La elaborarea acestui tratat de cosmologie, dorim să ne folo-
sim de metoda aristotelică: metoda fenomenologic-metafizică.
Mai întâi vom face fenomenologia naturii, iar apoi, metafizica

naturii. Cosmologia noastră va fi deci rezultatul acestei duble
cercetări.
În partea fenomenologică vom da cuvântul şi ştiinţei. Ştiin-
ţele experimentale schiţează funcţiile, structurile, condiţiile
substanţelor materiale, iar aceste clarificări trebuie folosite, în
civilizaţia noastră ştiinţific-tehnologică, drept exemplificări ex-
haustive în studiul abstract al fiinţei corporale ca atare. O cos-
mologie ce ar continua să recurgă la ilustrările folosite de me-
dievali n-ar fi în pas cu ce a făcut cunoscut fizica modernă despre
lumea materială. Multe ilustrări ale medievalilor, luate din al-
chimie, astronomie, zoologie, s-au dovedit greşite prin studii
ulterioare. De ex., împărţirea aristotelică între substanţe cor-
porale trecătoare şi netrecătoare s-a dovedit de nesusţinut. Noi
ştim astăzi că corpurile cereşti sunt trecătoare, ca şi corpurile
pământeşti.
Colaborarea între filozof şi omul de ştiinţă al naturii este
necesară nu numai pentru a îngădui comunicarea reciprocă a
cunoştinţelor proprii, ci şi pentru a respecta graniţele respecti-
velor discipline. Pozitivismul şi neopozitivismul, prin absoluti-
zarea metodei experimentale, au făcut un mare deserviciu atât
ştiinţei, cât şi filozofiei. Acestea au pretins că fac din verificarea
experimentală criteriul oricărui adevăr şi au crezut că fac în-
suşi cosmosul inteligibil în semnificaţia lui cea mai profundă.
Cuvintele lui Platon adresate unor astronomi care încercau să
extragă filozofia din astronomie se aplică destul de bine poziti-
viştilor din vremea noastră: „În felul în care o abordează [as-
tronomia] cei ce o înalţă către filozofie, îmi pare că ea te face
întru totul să priveşti în jos!”29
Obiectivele fizicii experimentale şi ale cosmologiei sunt dife-
rite şi diferite sunt şi metodele lor; dar obiectul material este
acelaşi, şi aceasta face posibilă şi necesară colaborarea lor.
29
PLATON, Republica, VII, 529a, tr. A. Cornea, Teora, Bucureşti 1998, II, 131.
3.3. Importanţa şi utilitatea cosmologiei

Cosmologia este o disciplină filozofică de importanţă capitală.
Nu este mai importantă decât teologia naturală şi decât antro-
pologia filozofică, pentru că obiectele acestor două discipline,
Dumnezeu şi omul, sunt mai nobile. Totuşi, este o disciplină
indispensabilă, pentru că natura ne este locuinţă, leagăn şi
mormânt. Este corabia ce ne îngăduie călătoria vieţii noastre.
Trebuie neapărat să cunoaştem lumea în care locuim şi din
care facem parte. Este adevărat că suntem aici în trecere, dar
este foarte important să descoperim dacă însăşi lumea trece.
Întreaga istorie a omenirii s-a desfăşurat şi, probabil, se va
desfăşura pe acest pământ; nu ne interesează să ştim dacă există
alte planete locuite, fiindcă nu va exista niciodată o navă spaţială
care să poată ajunge acolo. Suntem hotărât implicaţi în soarta
planetei noastre: rasa umană a apărut aici de circa un milion
de ani şi este destinată dispariţiei, probabil, peste trei sau patru
miliarde de ani (dar, poate, mult mai repede), după ce omenirea
însăşi o va fi făcut de nelocuit.
Iată întrebarea fundamentală a cosmologiei: în ce relaţie se
află omul cu natura? Este un produs al naturii sau îşi are origi-
nea de sus? Dar natura însăşi de cine a fost făcută? Şi de ce a
fost făcută?
Gânditorul creştin cunoaşte deja toate răspunsurile la aceste
întrebări îndrăzneţe, dar le cunoaşte datorită revelaţiei credin-
ţei; de aceea, atunci când face cosmologie, trebuie să le pună în
paranteze. Cosmologia este o cercetare filozofică, şi nu teologică;
nu se bazează pe adevăruri revelate, ci pe adevăruri ce pot fi
cucerite prin raţiune.
Adeseori în istoria creştinismului, am asistat la confruntări
între credinţă şi raţiune tocmai asupra unor probleme cosmo-
logice. Este suficient să amintim teoriile lui Origene (apocatas-
taza), Toma de Aquino (veşnicia lumii), Galilei (heliocentrismul),
Darwin (evoluţionismul). Aceste confruntări între credinţă şi
raţiune nu sunt inevitabile; este suficient ca fiecare să-şi respecte

domeniul propriu, după cum recomandau Toma şi Galilei.
Cosmologia şi teologia nu sunt ştiinţe antagoniste, ci aliate;
nu învaţă două adevăruri, ci aspecte distincte ale aceluiaşi ade-
văr, Întregul adevărului. În partea metafizică, cosmologia (după
cum au făcut în istorie toate marile cosmologii ale lui Platon,
Aristotel, Plotin, Avicenna, Toma, Descartes, Leibniz, Bergson
etc.) face trecerea la Transcendenţă şi ajunge apoi în acea lume
în care lumina strălucitoare a credinţei îi îngăduie raţiunii să
vadă cu mai multă claritate şi cu bucurie suverană.
PARTEA ÎNTÂI
Fenomenologia
substanţei corporale şi a vieţii

Partea I: 1. Esenţa substanţei corporale 127
1.
ESENŢA SUBSTANŢEI CORPORALE
Lumea ce se dezvăluie ochilor noştri ne prezintă trei genuri

net distincte de substanţe: substanţă materială, substanţă vie
şi substanţă raţională (omul). De substanţa raţională ne vom
ocupa într-un tratat anume. Aici, cercetarea noastră se va con-
centra asupra substanţei materiale şi asupra celei vii.
Că în lume există substanţe, şi nu doar aparenţe fluide şi eva-
nescente, este cu totul evident. Aristotel scrie în această privinţă:
Că există anume substanţe în domeniul lucrurilor ce cad sub sim-
ţuri e recunoscut. Cu acestea aşadar trebuie să înceapă investiga-
ţiile noastre. E într-adevăr folositor să pornim de la un domeniu
mai puţin cunoscut spre a ajunge la ceea ce e mai accesibil cunoaş-
terii noastre30.
Ca orice substanţă, şi cea materială are esenţă şi proprietăţi.
Prima sarcină a cosmologiei este definirea esenţei substanţei
materiale; a doua este de a-i descrie proprietăţile.
1.1. Definiţia conceptelor de „substanţă”,

„accident” şi „proprietăţi”
Pentru cei care nu sunt suficient de familiarizaţi cu limbajul
filozofic, merită să lămurim înţelesul termenilor de „substanţă”,
„accident” şi „proprietate”, în special al celui dintâi, pe margi-
nea căruia s-a discutat mult în filozofia modernă.
Potrivit definiţiei clasice pe care i-a dat-o Aristotel, substanţa
„este ceea ce este în sine, şi nu în altceva”31. Substanţă este
30
ARISTOTEL, Metafizica, VII, 1029 a-b, trad. cit., 249.
31
Sfântul Toma va preciza mai bine: „Aceea căreia îi revine să nu existe
în altul (non in alio) ca în subiectul său”; cf. R. COGGI, La filosofia della natura,
ESD, Bologna 1997, 21.
orice realitate înzestrată cu o fiinţă proprie şi care se bucură,

de aceea, de o consistenţă ontologică a sa. Conceptului de sub-
stanţă, Aristotel îi contrapune pe cel de accident, care este ceea
ce nu este în stare să existe singur, nu are propria sa fiinţă, ci
trebuie să se sprijine şi să adere la substanţă, pentru care este
un rod fie necesar, fie ocazional. De aceea, deosebim între acci-
dente propriu-zise, care sunt cele necesare şi cărora li se dă şi
denumirea de proprietăţi, şi accidente ocazionale, numite şi
„accidente neesenţiale”.
Substanţa are cu fiinţa un raport unic, exclusiv: fiinţa este a
ei, substanţa posedă fiinţa ca bun al ei propriu. În principiu,
substanţa (dar nu substanţa corporală) se poate şi lipsi de alte
categorii: poate fi separată de ele. Însă celelalte categorii nu se
bucură de nici un fel de autonomie ontologică; fără substanţă
nu sunt nimic. Propriu-zis, categoriile care vin după substanţă
aparţin domeniului foarte vast al accidentelor. Iată cum explică
Aristotel, cu obişnuita sa luciditate şi precizie, primatul sub-
stanţei faţă de accidente:
Din toate aceste sensuri, e evident că cel primordial e acela de
esenţă, care nu ne indică altceva decât Substanţa (oÙs…a) (...) Nici
una dintre aceste stări nu are, prin natura ei, o existenţă proprie
în sine, şi nici nu poate fi despărţită de Substanţă, ci, mai degrabă,
dacă e vorba de fiinţă, această determinare nu o are noţiunea de a
merge, de a fi sănătos, ci o are acela care merge, care şade sau care
e sănătos. Şi aceste lucruri par a avea însuşirea de fiinţe într-un
grad mai mare, pentru că sub fiecare dintre ele rezidă un subiect
(Øpoke…menon) anumit. Acest subiect este Substanţa şi individul
care apare cu o astfel de enunţare, căci, de pildă, atributele bun
sau aşezat nu se spun niciodată fără un subiect. Astfel, e limpede
că fiecare dintre aceste determinări există datorită acelui substrat.
De unde reiese că Fiinţa, în sensul ei principal, nu în acela de mod
de existenţă, ci în înţelesul de Fiinţă în chip absolut, trebuie să fie
Substanţa32.
32
ARISTOTEL, Metafizica, VII, 1028 a, trad. cit., 243-244.
Substanţa corporală este întotdeauna însoţită de alte nouă

proprietăţi; astfel, împreună cu substanţa, Aristotel înregis-
trează alte nouă modalităţi ale fiinţei şi obţine, astfel, celebrele
zece categorii: „Categoriile sunt zece: esenţă, cantitate, calitate,
relaţie, loc, timp, poziţie, felul de a fi în exterior, acţiune,
pasiune”33. Sfântul Augustin, care studiase cu curiozitate şi
atenţie Categoriile lui Aristotel, le rezumă astfel semnificaţia:
De aceea, la lucruri nu trebuie să privim la ceea ce îngăduie sau nu
îngăduie, să spunem, folosirea limbii noastre, ci la ce înţeles al
lucrurilor înseşi străluceşte (...) De pildă, când spunem „Este un
om”, desemnăm substanţa. Aşadar cine spune: „Nu este om” nu
enunţă un alt gen al predicamentului, ci doar îl neagă pe acesta.
Deci, după cum afirm potrivit cu substanţa „Este un om”, tot ast-
fel, neg potrivit cu substanţa când spun: „Nu este om”. Şi dacă se
întreabă cât de mare este şi afirm: Quadripedalis, adică de patru
picioare, afirm potrivit cu cantitatea, iar cine spune: „Nu este de
patru picioare” neagă potrivit cu cantitatea. „E alb” afirm potrivit
cu calitatea; „Nu e alb” neg potrivit cu calitatea. „E aproape”
afirm potrivit cu relaţia; „Nu e aproape” neg potrivit cu relaţia.
Potrivit poziţiei afirm când spun: „Stă culcat”, şi potrivit poziţiei
neg când spun: „Nu stă culcat”. După felul de a fi în exterior afirm
când spun: „E înarmat”; după felul de a fi în exterior neg când
spun „Nu e înarmat”, ceea ce înseamnă acelaşi lucru dacă spun
„Dezarmat”. Potrivit cu timpul afirm când spun: „E de ieri”; po-
trivit cu timpul neg când spun: „Nu e de ieri”. Iar când spun: „E
la Roma”, afirm potrivit locului, şi potrivit cu locul neg când spun:
„Nu e la Roma”. Potrivit cu ceea ce înseamnă a activa afirm când
spun: „Loveşte”, iar dacă spun: „Nu loveşte”, neg potrivit cu ceea
ce înseamnă a activa, pentru a arăta că nu face aceasta. Iar când
spun: „Este lovit”, afirm potrivit predicamentului care se numeşte
pasiunea şi potrivit acestuia neg când spun: „Nu este lovit”. Şi nu
este nici un fel de predicament potrivit căruia să putem afirma
ceva, fără să putem nega potrivit aceluiaşi predicament, dacă îi
punem înainte particula negativă34.
33
ARISTOTEL, Topica, 103 b 20-24.
34
AUGUSTIN DE HIPPONA, De Trinitate, V, c. 7 (tr. W. T.).
Cele zece categorii definesc substanţa corporală ca atare: ele

aparţin în mod nediferenţiat tuturor substanţelor corporale:
unei plante ca şi unei flori, unei păsări ca şi unui om, focului ca
şi aerului şi apei. De aceste proprietăţi comune substanţei cor-
porale se ocupă cosmologia. Ea nu studiază proprietăţile speci-
fice fiecărei fiinţe materiale în parte, de ex., proprietăţile aramei
sau ale zincului, ale hidrogenului sau azotului, viteza luminii
sau a sunetului, distanţa de la Marte sau Jupiter până la Soare etc.
Aceasta este o muncă ce revine fizicii, astronomiei şi celorlalte
ştiinţe experimentale. Cosmologia, în partea fenomenologică,
explorează exclusiv ceea ce constituie fiinţa corporală ca atare.
1.2. Compoziţia substanţei corporale

Spre deosebire de cum considera Leibniz, care afirma că fiinţa
lucrurilor materiale este esenţialmente simplă, fiind constituită
din monade, trebuie să recunoaştem că, dimpotrivă, este ceva
compus. Acest lucru este dovedit, mai ales, de fenomenul gene-
rării şi al descompunerii, căruia îi sunt supuse toate realităţile
materiale. Acesta este un fenomen de netăgăduit, ce nu poate
privi substanţe simple, ci doar substanţele compuse. De fapt,
chiar Leibniz excludea faptul că monadele ar putea fi generate
şi că s-ar putea descompune şi afirma că sunt „fulgerate” sau
„anihilate”. Dar, după cum afirmă sfântul Toma, „simţurilor li
se arată că lucrurile naturale se mişcă”35; ele se nasc şi pier, se
formează şi se transformă, iar acest lucru este posibil pentru că
sunt compuse din felurite elemente.
Deja anticii recunoscuseră complexitatea substanţei materi-
ale şi intuiseră că este alcătuită din multe particule, cărora deja
le dădeau numele de atomi. Această intuiţie a fost confirmată
de fizica modernă, care însă a descoperit că atomii sunt, la rân-
dul lor, alcătuiţi din numeroase alte elemente. Câte şi care sunt
elementele ce intră în alcătuirea diferitelor substanţe materiale
35
TOMA DE AQUINO, In I Physicorum, lect. 2, nr. 7.
nu-i revine cosmologiei să stabilească. Ea priveşte la fenomenul

complexităţii substanţei corporale mai de departe şi mai de sus
şi explică alcătuirea substanţei corporale recurgând doar la
două principii: un principiu pasiv, căruia îi dă numele de materie,
şi un principiu activ, căruia îi dă numele de formă.
1.3. Materia
Materia, nu în aspectul ei evident de entitate ce poate fi ex-
perimentată prin simţuri sau instrumente ştiinţifice, ci ca ele-
ment constitutiv esenţial al oricărei realităţi fizice, naturale,
este una dintre cele mai mari cuceriri ale geniului filozofic al lui
Aristotel. El o tratează pe larg atât în Fizică, cât şi în Metafizică,
şi o prezintă ca element esenţial pentru explicarea fenomenului
devenirii, asupra căruia polemizaseră atât de mult filozofii care
l-au precedat, mai ales Heraclit şi Parmenide. De fapt, mişcarea,
devenirea, nu este un râu în care nu ne putem scălda de două
ori, cum afirmase Heraclit, şi totuşi, nu se poate nici exclude
această realitate cu câteva vicleşuguri dialectice, cum făcuse
Parmenide. Devenirea există şi este devenire pentru că realitatea
păstrează o anumită continuitate în ciuda transformării: conti-
nuitatea este garantată de prezenţa materiei, o potenţă în sta-
re să primească diferite puneri în act, adică diferite forme. Re-
zultă că
în toate schimbările ce au loc de la un opus la termenul opus există
un substrat care e supus schimbărilor. Astfel, când e vorba de
schimbarea de loc, luăm în considerare ceea ce acum e aici şi în
curând va fi în altă parte; când e vorba de schimbările prin creştere,
avem în vedere lucrurile care acum au cutare mărime, iar mai apoi
sunt mai mari sau mai mici; şi când e vorba de schimbările prin
alterare, avem în vedere ceea ce acum, de pildă, e sănătos, iar mai
târziu este bolnav. Tot aşa se întâmplă şi în schimbările din dome-
niul substanţei; şi aici avem de a face când cu ceea ce se află în
proces de naştere, când în proces de pieire36;
36
ARISTOTEL, Metafizica, VII, 1042 a 30 ş.u., trad. cit., 313.
devenirea e peste putinţă dacă nu există mai înainte ceva care să

devină. Acum, că trebuie să existe o parte din obiectul ce devine,
este evident. Căci materia este o parte, pentru că ea este inerentă
obiectului rezultat din devenire şi ea devine37.
Acea materie care este elementul potenţial al oricărei sub-
stanţe corporale se numeşte materie primă. Ea nu este un corp,
nu este ceva care, dincolo de ceea ce este, să fie susceptibilă de
determinare ulterioară, dar nu este altceva decât a putea fi ceva
oarecare, a fi susceptibilă de o oarecare determinare. Rezultă
că materia în sine nu se poate defini, fiindcă a defini înseamnă
a spune ce anume este un obiect. Or, materia nu este propriu-zis
ceva: este condiţia fiinţei schimbătoare şi extinse a corpurilor.
Dacă se defineşte materia în sine, trebuie spuse despre ea doar
negaţii, iar dacă vrem să o definim pozitiv, trebuie să o definim
în ordinea fiinţei (ens) – a compusului – pentru care este prin-
cipiu constitutiv şi care singură este într-adevăr ceva. De aceea,
să nu ne scandalizăm de definiţia aristotelică, potrivit căreia
materia este
ceea ce prin sine însuşi nu e nici ceva determinat, nici o cantitate
oarecare, nici nu are vreunul dintre predicatele prin care e deter-
minată Fiinţa (...) Aşa că ultimul substrat în sine nu e ceva deter-
minat, nici o cantitate, nici altceva38.
Aceasta înseamnă că materia nu este nici substanţă, nici
cantitate, nici calitate, nici o altă categorie. Pozitiv, dar indi-
rect, Aristotel defineşte materia ca subiect prim de la care pro-
vine substanţial orice lucru şi care rămâne prezent în ceea ce
devine. Pozitiv deci materia este definită doar de relaţia ei cu
forma, de formabilitatea ei, ca să spunem aşa, de determinabi-
litatea ei. Această relaţie cu forma constituie materia în fiinţa
sa: este deci o relaţie transcendentală39.
37
ARISTOTEL, Metafizica, VII, 1032 b 15, trad. cit., 267.
38
ARISTOTEL, Metafizica, VII, 1029 a 20-23, trad. cit., 248-249.
39
Pentru aprofundări ulterioare despre materia primă, cf. R. COGGI, La
filosofia della natura, 30-33.
1.4. Forma
Pe lângă un element pasiv, orice substanţă corporală mai
este alcătuită şi dintr-un element activ, care ia numele de formă.
Conceptul ei se dobândeşte prin analiza a ceea ce deosebeşte un
lucru de altul.
Deoarece însă – scrie Aristotel – existenţa lucrului în chestiune
trebuie să fie un lucru dat, e limpede că întrebarea se referă la
materie şi caută să afle de ce ea e cutare lucru determinat. De pildă:
aceste lucruri alcătuiesc o casă. De ce? Pentru că acestor lucruri le
aparţine esenţa casei. Aşa că, ceea ce căutăm este cauza materiei,
adică forma datorită căreia ea este ceva determinat, iar această
formă e substanţa40.
Motivul, potrivit lui Aristotel, este forma, pe care o defineşte
astfel: „Numesc formă esenţa oricărui lucru şi substanţa pri-
mă”, adică raţiunea primă a fiinţei oricărui lucru.
Este important de observat că forma (eŒdoj, morf») nu este
aspectul exterior, înfăţişarea lucrurilor, ci natura lor intimă
(fÚsij), esenţa, ceea ce este exprimat de definiţie şi de concept
(lÒgoj). De ex., forma sau esenţa omului este sufletul lui, adică
ceea ce face din el o fiinţă vie raţională; esenţa bronzului este
ceea ce face din el acea anumită realitate materială cu acele
calităţi date. Forma este principiul ce determină esenţa corpu-
rilor: ceea ce face ca un corp să fie ceea ce este: om, câine, pasă-
re etc. Şi pentru că numai ceea ce este determinat poate exista,
forma substanţială dă fiinţă materiei. Spre deosebire de deter-
minările accidentale (forme accidentale) ce presupun o fiinţă
(ens) deja existentă şi doar o modifică, forma substanţială con-
stituie o fiinţă (ens) corporală, este condiţie a fiinţei corpului, îi
dă un esse simpliciter.
Forma substanţială se defineşte ca act prim al unui corp fizic.
Act, adică principiu determinant, în contrapoziţie cu materia,
care este potenţă; prim, pentru că priveşte fiinţa, în contrapoziţie
40
ARISTOTEL, Metafizica, VII, 1041 b 4 ş.u., trad. cit., 306.
cu actul secund, care priveşte activitatea; al unui corp fizic,

adică al unui corp natural, nu al unui corp artificial sau al unei
simple extensii geometrice.
Materia şi forma nu există şi nici nu pot exista separat una de
cealaltă, ci doar împreună, dând naştere unei singure realităţi,
substanţa particulară. Ele sunt principiile prime ale substanţei
corporale. Acest tot este ceea ce Aristotel numeşte sÚnolon.
În alcătuirea substanţei corporale, forma serveşte drept prin-
cipiu de specificaţie, întrucât îi conferă trăsăturile specifice. De
exemplu, Petru aparţine speciei umane datorită formei. Însă
materia serveşte drept principiu de individualizare (principium
individuationis): este izvorul caracteristicilor individuale. Ast-
fel, Petru este gras, cocoşat şi brunet datorită materiei41.
1.5. Unicitatea formei substanţiale

Un aspect care a fost obiectul a numeroase discuţii, în special
în secolul al XIII-lea, este dacă forma unei substanţe corporale
este unică sau multiplă. Şcoala franciscană (Bonaventura, Ro-
ger Bacon, Roberto Grossatesta) susţinea că sunt atâtea forme
câte sunt gradele de perfecţionare pe care le conţine o substanţă.
Astfel, un corp, de exemplu, o piatră sau un lemn, posedă doar
forma corporalităţii; în schimb, o plantă posedă şi forma vieţii,
un animal, şi forma sensibilităţii, iar omul posedă şi forma ra-
ţionalităţii.
Dar această teză neglijează o proprietate fundamentală a
formei, care este cea de a furniza substanţei unitate solidă, con-
ferind fiinţă materiei. Forma este principiu de unitate tocmai
pentru că este principiu de fiinţă. Nu este deloc nevoie să se
afirme că într-o substanţă sunt multe forme pentru a ţine seama
de diferitele grade de perfecţionare ce-i corespund, pentru că
forma superioară cuprinde în ea şi perfecţiunile formei inferioare.
Astfel, de ex., forma sufletului raţional include şi perfecţiunile
41
Cf. ARISTOTEL, Metafizica, VIII, 1058 b 1-12.
sensibilităţii şi ale vieţii şi are tocmai şi funcţia de formă a cor-

pului. Iată cum dovedeşte sfântul Toma, în mod destul de con-
vingător, această teză:
Un lucru are o fiinţă substanţială. Dar forma substanţială dă fiinţa
substanţială. Aşadar un lucru are o singură formă substanţială
(...) Pentru a dovedi acest lucru, trebuie să ţinem seama că forma
substanţială se deosebeşte de forma accidentală prin aceea că forma
accidentală nu dă fiinţa pur şi simplu (simpliciter), ci o fiinţă în
felul în care căldura îşi face subiectul nu pur şi simplu să fie, ci să
fie cald (...) Forma substanţială dă fiinţa pur şi simplu şi, de aceea,
la apariţia acesteia se spune că se naşte ceva pur şi simplu, iar la
dispariţia ei că piere ceva pur şi simplu (...) Aşadar, dacă în afară
de sufletul intelectiv ar preexista vreo altă formă substanţială în
materie, prin care subiectul sufletului ar fi fiinţă în act, ar urma că
sufletul n-ar da fiinţa pur şi simplu şi, în consecinţă, că nu ar fi o
formă substanţială şi că prin venirea sufletului n-ar fi naştere pur
şi simplu şi nici prin plecarea lui pieire pur şi simplu, ci doar în
mod relativ. Aceste lucruri sunt clar false. De aceea, trebuie să
spunem că nu este nici o altă formă substanţială în om în afara
sufletului intelectiv, iar acesta, după cum conţine virtual sufletul
sensibil şi vegetativ, tot astfel, conţine virtual toate formele inferi-
oare, şi face el singur ceea ce fac formele mai imperfecte în alte
fiinţe. La fel trebuie să spunem despre sufletul sensibil la dobitoa-
ce şi despre cel vegetativ la plante şi, în general, despre toate for-
mele mai perfecte faţă de cele mai puţin perfecte42.
În timp ce forma substanţială este unică, cele accidentale
pot fi multiple. Iar raţiunea acestui fapt este foarte simplă. În
timp ce forma substanţială este cea care conferă materiei un
esse simpliciter, ce nu poate fi decât unul singur, formele acci-
dentale conferă materiei o fiinţă determinată: o calitate, o can-
titate sau alte modalităţi ale fiinţei, atunci când substanţa este
deja în act. Pe lângă aceasta, în timp ce forma substanţială dă
fiinţă materiei, formele accidentale primesc fiinţa de la sub-
stanţa deja constituită. După cum observă sfântul Toma, acest
42
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 76, a. 4, s.c.; co. (tr. W. T.).
lucru este valabil „pentru accidentul propriu şi în sine, căci în

privinţa accidentului extrinsec, subiectul îl poate doar primi;
căci ceea ce produce un asemenea accident este agent extrinsec”43.
Forma substanţială şi cea accidentală se deosebesc şi prin
faptul că materia este ordonată spre forma substanţială, în
timp ce forma accidentală este ordonată spre perfecţionarea
substanţei, pentru că ceea ce este mai puţin important este în-
totdeauna ordonat spre ceea ce este principal44.
1.6. Materie şi formă, masă şi energie

Pentru a explica structura originară a realităţii corporale, în
locul conceptelor de materie şi formă, oamenii de ştiinţă se fo-
losesc de conceptele de masă şi energie. La prima vedere, sun-
tem tentaţi să credem că este vorba de acelaşi lucru şi că masa
ar corespunde materiei, iar forma ar corespunde energiei. Dar
nu este aşa. Materia-forma sunt principii ontologice care pre-
ced principiile fizice de masă-energie.
Materia este potenţă pasivă pură, potenţă nedefinită şi neli-
mitată, ce precede orice punere în act şi este susceptibilă de
toate acele forme pe care le asumă substanţa corporală. Masa
vine mai târziu şi desemnează deja o anumită cantitate de ma-
terie, o cantitate măsurabilă prin energie, potrivit cunoscutei
formule E = mc2. Neîndoielnic, forma prezintă unele afinităţi
cu energia; Aristotel însuşi o califică drept ™nšrgeia, întrucât
forma este act. Dar ™nšrgeia aristotelică vorbeşte tocmai de act
şi numeşte forma ca act şi mai precis întrucât ea devine şi izvor
al acţiunii, dar nu corespunde energiei fizicienilor.
Energia fizică se prezintă sub forme multiple: cinetică, ter-
mică, chimică, electrostatică, electromagnetică etc., şi este vorba
de forme convertibile între ele. Iată un exemplu al uimitorului
comportament al energiei. Radiată de soare, ea ajunge ca lumină,
43
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 77, a. 6.
44
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 77, a. 6.
adică sub formă de radiaţii electromagnetice, pe pământ; aici

este absorbită de mare şi devine căldură, făcând apa să treacă
din starea lichidă în cea de vapori. Aceştia, dobândind energie
potenţială, se ridică pentru a trece apoi din nou în stare lichidă
şi sunt adunaţi în bazine; de aici, căzând prin conducte, dobân-
desc energie cinetică. Această formă de energie mecanică devine
deci, prin intermediul turbinelor şi alternatoarelor, energie
electrică, iar aceasta, în sfârşit, redevine energie luminoasă.
Acesta este un ciclu minunat în care o anumită cantitate de
materie nu se pierde, ci se transformă, şi niciodată nu apare ca
existentă în sine, ci legată întotdeauna de ceva material, pen-
tru că este vorba de o proprietate esenţială, şi nu de substanţă.
Trei sunt proprietăţile caracteristice ale energiei: persistenţa
cantitativă, varietatea multiformă de aspecte, dependenţa ab-
solută de o substanţă materială.
Unii au crezut că pot afirma că materia se transformă în
energie, şi invers, şi deci că materia şi energia nu sunt altceva
decât aspecte ale unei aceleiaşi substanţe. Alţii au afirmat că
lumea întreagă nu este altceva decât energie, mai mult sau mai
puţin materializată, şi astfel, au apărut diferite interpretări de
natură filozofică a faptelor prezentate de ştiinţă. Pentru a evita
concluzii ce ar putea să inducă în eroare, este necesar să ţinem
seama de afirmaţia ştiinţei: la dispariţia unei anumite cantităţi
de masă, adică a unei anumite porţiuni de materie considerată
sub aspectul proprietăţilor ei de inerţie şi gravitaţionale, cores-
punde manifestarea unei cantităţi precise de energie legate de
acea masă, potrivit ecuaţiei citate, E = mc2. Acest lucru nu ne
autorizează încă să spunem că materia s-a transformat în ener-
gie. Să considerăm cu atenţie cele două fenomene sub aspect
filozofic.
1) Nu este în mod esenţial necesar ca, pentru ca o entitate să
fie materială, să trebuiască să posede proprietăţile de inerţie şi de
gravitaţie: poate exista o materie lipsită de aceste caracteristici.
2) Energia se prezintă ca un accidens, nu ca substantia: dacă

este aşa, nu se poate transforma în suportul ei, adică în materie.
Putem deci conchide legitim că
în natură au loc fenomene în care o parte din materie îşi pierde
caracteristicile de masă pentru a-şi schimba radical proprietăţile
fizice, deşi rămâne integral materie; se întâmplă astfel încât noua
stare scapă metodelor experimentale ce serviseră la determinarea
masei. În corespondenţă cu această schimbare, o anumită cantitate
de energie se exteriorizează şi se manifestă, dând naştere la fapte
observabile şi măsurabile în materia ponderabilă. În acest mod, se
poate spune că datele ştiinţei nu suferă o alterare, iar premisele
filozofice îşi păstrează vigoarea45.
Nici faptul că Newton a conceput masa drept cantitate de
materie nu trebuie să ne facă să identificăm conceptul fizic de
masă cu cel filozofic de materie primă: ajunge să ne gândim că
materia primă nu are cantitate, nu este măsurabilă, deoarece
cât se poate referi doar la ceea ce există, în timp ce materia
primă, după cum am văzut, nu este ceva existent, ci un princi-
piu al substanţei corporale.
Transformarea masei în energie nu este deci transformarea
materiei în formă, ci a unei cantităţi de masă într-o calitate; iar
în anumite cazuri, se poate vorbi de o transformare a materiei
dintr-o formă în alta.
Din nou, lectura substanţei corporale în cheie ontologică,
recurgând la categoriile de materie şi formă, nu coincide cu lec-
tura în cheie fizică, folosindu-ne de categoriile de masă şi energie.
Este vorba de două lecturi diferite, îndeplinite la nivele diferite
şi cu intenţii diferite. Nu sunt lecturi antitetice, ci complemen-
tare; cea ontologică o precede, pe plan speculativ, pe cea fizică,
în timp ce aceasta o completează şi o perfecţionează pe cea onto-
logică. Abordând problema naturii ultime a substanţei corporale,
filozoful caută raţiunile profunde ale unităţii şi multiplicităţii
45
PIUS AL XII-LEA, „Discurs la cel de-al IV-lea Congres Tomist Internaţio-
nal”, L’Osservatore Romano (16 septembrie 1955) 1.
ei, precum şi ale devenirii ei: devenirea substanţială, şi nu anu-

mite forme de devenire, cum ar fi cea a transformării masei în
energie.
1.7. Originea formelor

Să precizăm, înainte de toate, că această problemă priveşte
originea formelor naturale, şi nu a celor artificiale, aşadar a
formelor pe care şi le dă natura însăşi, şi nu a celor introduse
de om prin artă şi tehnică. Problema priveşte originea formelor
în acea potenţialitate imensă, aproape infinită, care este mate-
ria, ce poate lua forme nenumărate, şi totuşi, n-a existat nicio-
dată fără vreo formă. Problema pe care ne-o punem este deci
următoarea: când are loc o transformare substanţială, adică
atunci când un corp este generat de alte corpuri preexistente,
de unde vine şi cum apare noua formă substanţială?
Pentru a explica acest fenomen, sfântul Augustin a propus
teoria cu rationes seminales, iar sfântul Toma - teoria cu eductio
formae a materia.
Sfântul Augustin explică nenumăratele transformări ce au
loc în această lume printr-un gen de „cod genetic” căruia îi dă
numele de rationes seminales şi despre care spune că sunt înti-
părite în lucruri direct de Dumnezeu. Acestea sunt principii
fundamentale, voite şi create de Dumnezeu, care determină
mişcările aştrilor, succesiunea anotimpurilor, dezvoltarea plan-
telor şi animalelor, naşterea copiilor etc. Iată cum formulează
această teză în De Trinitate:
Dintru început şi în mod fundamental, toate acestea au fost create
într-un soi de ţesătură de elemente, dar ies afară doar în împreju-
rări prielnice. Căci după cum mamele sunt însărcinate cu pruncii
lor, tot astfel, însăşi lumea este însărcinată cu cauzele lucrurilor ce
se nasc, care nu sunt create în ea decât de acea Esenţă supremă în
care nimic nu se naşte sau moare şi nici nu este început sau sfâr-
şit. Iar folosirea exterioară a cauzelor contingente care, deşi nu
sunt naturale, totuşi se folosesc potrivit cu natura, pentru ca cele
ţinute ascunse în sânul tainic al naturii să iasă într-un fel afară şi

aici să fie create, desfăşurându-şi măsura, numărul şi greutatea pe
care în ascuns le-au primit de la Acela care „pe toate le-a rânduit
cu măsură, cu număr şi cu cumpănă” (Înţ 11,20), o pot face nu
numai îngerii răi, ci şi oamenii răi46.
Aportul cauzelor secunde, adică intervenţia creaturilor în
devenirea lucrurilor, deşi este atât de bogat şi variat – apa, aerul
şi lumina ce fac plantele să crească şi păstrează animalele şi
oamenii în viaţă, plantele ce produc ramuri, frunze şi fructe,
animalele ce aleargă pe câmpii şi prin păduri, pasc iarbă sau
mănâncă alte animale mai mici, se înmulţesc etc. –, pentru
sfântul Augustin se reduce la ceva simplu. Aportul acestor cauze
este atât de condiţionat şi transformat în substanţă de rationes
seminales, încât contribuie foarte puţin la producerea efectelor
lor. Cauza agentă, nu numai primară, ci şi exclusivă, rămâne
întotdeauna Dumnezeu: creationem rerum invisibilium Deus
interius operatur47.
Augustin îşi construia întreaga metafizică, şi deci şi filozofia
naturii, de sus. În această optică, teoria cu rationes seminales
şi ale urmării ei, latitatio formarum, rezultă inteligibilă şi sus-
tenabilă.
Sfântul Toma, ca bun aristotelician, îşi construieşte însă
metafizica, şi deci şi filozofia naturii, de jos. Astfel, el ia, înainte
de toate, în considerare lucrurile acestei lumi şi le vede înzes-
trate cu forţe intrinseci şi puteri proprii şi deci în stare să pro-
ducă anumite efecte, care sunt diferite de la un corp la altul, de
la o substanţă la alta. Din acest motiv, sfântul Toma susţine că
devenirea lucrurilor are loc în virtutea unor forţe ce sunt in-
trinseci naturii înseşi. Datorită acestor forţe, formele noi sunt
scoase din materie: formae educuntur a potentia materiae. Na-
tura însăşi conţine în sine proprii agenţi naturali: natura este
cea care transformă apa în vapori şi vaporii în energie; natura
46
AUGUSTIN DE HIPPONA, De Trinitate, III, 9, 16 (tr. W. T.).
47
AUGUSTIN DE HIPPONA, De Genesi ad litteram I, 4, 9.
este cea care-şi dă progresiv structurile nucleelor atomilor, ale

atomilor, ale moleculelor, ale celulelor etc. Natura face acest
lucru prin colaborarea unor factori multipli, unii intrinseci ma-
teriei şi alţii datoraţi unor cauze externe.
Împotriva lui Augustin şi a numeroşilor lui adepţi, Toma
apără cu îndârjire „cauzalitatea secundă” proprie naturii. După
părerea lui, nu există doar cauzalitatea primă şi de neînlocuit a
lui Dumnezeu, ci şi o cauzalitate secundă, şi totuşi, de neînlă-
turat, a naturii. Această cauzalitate este prezentă nu numai în
acţiunea liberă a omului, ci şi în acţiunea necesară a naturii.
Iată cele două argumente cu ponderea cea mai mare prin
care Învăţătorul Îngeresc îşi apără această teză:
Perfecţiunea efectului dovedeşte perfecţiunea cauzei: o putere mai
mare produce un efect mai perfect. Dumnezeu este agentul cel mai
perfect. Aşadar trebuie ca lucrurile create de El să-şi dobândească
perfecţiunea de la El. A reduce din perfecţiunea făpturilor înseamnă
a reduce din perfecţiunea puterii dumnezeieşti. Dar dacă nici o
făptură n-ar avea o acţiune care să producă un efect, s-ar reduce
mult din perfecţiunea făpturii, căci din belşugul perfecţiunii se
întâmplă ca perfecţiunea pe care o are ceva să o poată comunica
altuia. Aşadar această poziţie reduce din puterea dumnezeiască48.
Dacă efectele nu se produc prin acţiunea lucrurilor create, ci doar
prin acţiunea lui Dumnezeu, este imposibil ca prin efect să se arate
puterea vreunei cauze create, căci efectul nu arată puterea cauzei
decât prin intermediul acţiunii care, purcezând de la putere, se
termină în efect. Natura cauzei nu se cunoaşte prin efect decât în
măsura în care prin acesta i se cunoaşte puterea, care-i dobândeşte
natura. Aşadar, dacă lucrurile create nu ar avea acţiuni de produs
efecte, ar urma că nici o natură a vreunui lucru creat nu s-ar putea
cunoaşte prin efect. Şi astfel, ni se refuză orice cunoştinţă a ştiin-
ţei naturale, în care demonstraţiile se alcătuiesc îndeosebi prin
efect (...) Dacă din lucruri se îndepărtează acţiunile, se înlătură
ordinea lucrurilor între ele, căci lucrurile diferite potrivit naturilor
lor nu se pot lega într-o unitate ordonată decât prin aceea că unele
48
TOMA DE AQUINO, Summa contra Gentiles III, 69, 15.
acţionează şi altele suferă acţiunea. Aşadar nu se poate spune că

lucrurile n-ar avea acţiuni proprii49.
Rămânând deci valabil principiul că natura este cauza feno-
menelor care au loc în cadrul ei, rămâne încă deschisă problema
despre cum se desfăşoară efectiv fenomenul transformării sub-
stanţiale, care comportă dispariţia formei precedente şi apariţia
uneia noi.
Este clar că noua formă substanţială, forma lucrului gene-
rat, nu exista dinainte, ca şi cum ar fi fost ascunsă în materie
(ca ideile înnăscute în inteligenţă la Leibniz), şi nici nu este
insuflată de Dumnezeu sau de altă cauză externă lumii corpo-
rale, ci este obţinută direct din cauze naturale. Această deriva-
re este numită eductio. Acest termen este definit negativ, întru-
cât nu este o devenire sau o facere a formei în sine, pentru că
devenirea, facerea revin doar fiinţei (ens), iar forma nu este o
fiinţă (ens), ci un principiu al fiinţei (ens); nu este nici extragerea
sau manifestarea unei forme latente, deja preexistente în act,
pentru că şi aceasta ar implica faptul că forma ar fi deja o fiinţă
(ens) în sine şi că într-o fiinţă există multe forme substanţiale.
Sfântul Toma explică bine:
Forma se numeşte fiinţă (ens), nu fiindcă este ea însăşi, propriu-zis
vorbind, ci pentru că un alt lucru este prin intermediul ei; astfel,
se spune şi că forma se face, nu fiindcă ea însăşi devine, ci pentru
că prin ea un alt lucru devine, şi anume pe când subiectul este dus
de la potenţă la act50.
Aşadar, după cum orice lucru se face pentru a fi, după cum şi forma
nu se numeşte fiinţă (ens), ca şi cum ea însăşi ar avea fiinţa însăşi
(esse), ci pentru că prin ea există compusul, tot aşa, forma nici nu
devine propriu-zis, ci începe să fie prin aceea că compusul este
adus de la potenţă în act, care este forma51.
49
TOMA DE AQUINO, Summa contra Gentiles III, 18; 17.
50
TOMA DE AQUINO, De virtutibus, q. 1, a. 11 co (tr. W. T.).
51
TOMA DE AQUINO, Summa contra Gentiles, III, 69, 21 (tr. W. T.).
În transformările substanţelor corporale, ceea ce se generează

nu este doar forma, ci compusul din materie şi formă, căci orice ge-
nerare este din ceva, adică din materie, şi pentru ceva, adică forma.
Trebuie deci ca ceea ce generează să nu fie doar formă, ci compus
din materie şi formă52.
Extragerea formei substanţiale poate fi ilustrată recurgând
la analogia devenirii accidentale, observabile experimental: în-
făţişarea unei peceţi întipărite în ceară, înfăţişarea unei statui
sculptate în marmură, căldura apei sub acţiunea focului. O
analiză foarte simplă ne arată că în toate aceste cazuri avem la
început un material, materia secundă, care, prin natura ei, este
în stare să ia o anumită formă, are o potenţialitate intrinsecă
acelui anumit mod de a fi; este însă încă departe de act, este în
potenţă îndepărtată. Prin acţiunea cauzei eficiente, această po-
tenţialitate se apropie progresiv de forma dorită de agent, până
când potenţa este efectiv pusă în act. Atunci forma iese sau,
mai pasiv, este extrasă din sânul potenţialităţii materiei, fără a
preexista în act, fără a fi introdusă din exterior sau a trece de la
agent la cel care suferă acţiunea.
În devenirea substanţială, subiectul nu este o materie se-
cundă, ci materia primă, care, prin natura ei, este în potenţă la
toate formele naturale substanţiale. Materia primă în ea însăşi,
ca materie nudă, este doar în potenţă îndepărtată de act. To-
tuşi, materia primă nu este niciodată lipsită de formă, ci este
întotdeauna actualizată de o formă substanţială şi de diferite
forme accidentale stabile sau variabile după împrejurările şi
acţiunile la care este supusă. Pentru această actualizare, mate-
ria primă este mai mult sau mai puţin disponibilă, este în po-
tenţă mai mult sau mai puţin apropiată de altă formă substan-
ţială; de aceea, aceasta sau aceste forme substanţiale sunt
conţinute în materie, nu în potenţă pură, ci în mod „virtual”.
„Virtualitatea” materiei constă în dispoziţia sau capacitatea mai
mult sau mai puţin apropiată a materiei de a scoate o formă nouă.
52
TOMA DE AQUINO, Summa contra Gentiles, III, 69, 19.
Materia în sine este o capacitate sau dispoziţie îndepărtată pentru

toate dispoziţiile naturale; dar atunci când materia este actualizată
de o anumită formă substanţială cu anumite proprietăţi şi calităţi,
ea este disponibilă mai aproape sau este în potenţă mai proximă la
alte forme anumite, iar această dispoziţie poate fi ulterior sporită
de alterări calitative pe care corpul le suferă din exterior, de exem-
plu, atunci când este încălzit sau răcit. În ce priveşte dispoziţia
materiei, sub acţiunea forţelor şi împrejurărilor interne şi externe,
ajunge la punctul de a nu mai fi compatibilă cu forma precedentă,
ci pretinde o nouă formă substanţială, iar atunci forma precedentă
cedează locul formei noi, ca subiect comun rămânând doar mate-
ria primă; o dată cu noua formă substanţială, vom avea şi noi forme
accidentale, care vor fi în parte asemănătoare formelor accidentale
precedente, iar, în parte, proprii formei noi53.
În concluzie, virtualitatea materiei concurează cu cauza efi-
cientă la extragerea formei noi. Ca şi sfântul Toma, putem sta-
bili un principiu de complementaritate între cele două cauze,
cea eficientă şi cea materială: cu cât dispoziţia materiei este
mai apropiată de forma nouă de extras, cu atât mai mică este
rezistenţa subiectului şi influenţa cauzei eficiente; invers, cu cât
potenţa este mai îndepărtată de act, cu atât mai mare este difi-
cultatea acţiunii agentului şi deci necesitatea influenţei lui54.
1.8. Proprietăţile substanţei corporale: accidentele

„Nucleul” substanţei corporale este constituit din materie şi
formă: fiinţa substanţială este fiinţa sýnolon-ului. Unui atare
„nucleu” şi numai lui (nu principiilor lui, materia şi forma) îi
revine fiinţa. Demnitatea deplină a fiinţei (ens) îi revine doar
substanţei. Dar, după cum ştim, nu există substanţă corporală
care să nu fie, în acelaşi timp, însoţită de cele nouă accidente
enumerate de Aristotel. Nu este vorba de aspecte secundare ale
53
P. SELVAGGI, Filosofia del mondo. Cosmologia filosofica, Roma 1985, 539.
54
Cf. TOMA DE AQUINO, Quodlibetales, I, a. 6, ad 2; IDEM, De Potentia, q. 3,
a. 5; IDEM, De substantiis separatis, 10, nr. 106 (ed. Marietti, 1954).
substanţei, ci de proprietăţi la care, în general, nici o substanţă

materială nu poate renunţa.
Trebuie să observăm, înainte de toate, că folosirea obişnuită
a termenului „accident”, care arată ceva secundar, care poate
să fie sau să nu fie, fără ca situaţia să se schimbe mult, nu ajută
deloc la a face lumină în privinţa statutului ontologic al acci-
dentului, pentru că, dacă este adevărat că accidentele sunt sus-
ceptibile la variaţii mari, în timp ce substanţa îşi păstrează in-
tactă propria fiinţă, totuşi, ţine de natura însăşi a substanţei
materiale să-şi poarte mereu în sine accidentele. Eliminarea
accidentelor din substanţă înseamnă distrugerea substanţei înseşi.
Acestea fiind spuse, înainte să trecem la tratarea fiecărui
accident în parte, trebuie să lămurim două aspecte: 1) consis-
tenţa ontologică a accidentului; 2) deosebirea accidentelor faţă
de substanţă.
Într-un mic tratat intitulat De natura accidentis, sfântul
Toma subliniază importanţa studiului acestei teme: „Pentru că
orice cunoaştere umană porneşte de la simţuri, obiectele pro-
prii simţurilor sunt accidentele, de aceea, şi accidentele ajută
mult la cunoaşterea esenţei unui lucru (ad cognoscendum quod
quid est)”55. Prin această afirmaţie, sfântul Toma elimină pre-
judecata care vede în accident ceva cu totul secundar, ceva de
prisos, de care substanţa se poate lipsi cu totul. După cum am
observat deja, toate realităţile materiale sunt înconjurate de o
amplă mulţime de accidente, de care nu se pot niciodată lipsi
fără a-şi pierde propria existenţă.
Sfântul Toma observă că accidentul are două accepţiuni prin-
cipale: cea logică (este predicabilul al cincilea) şi cea metafizică
(grupul celor nouă categorii sau predicamente). Din cele două
sensuri, cel care îl interesează mai mult este cel de-al doilea.
După ce a precizat că prin accident se înţelege ceea ce nu este
în sine, ci rezidă în altceva, care serveşte drept subiect, Aquina-
tul trece la lămurirea statutului ontologic al accidentului. El
55
TOMA DE AQUINO, De natura accidentis, proemium.
nu este lipsit de fiinţă, pentru că, dacă ar fi lipsit de fiinţă, n-ar

fi nimic, n-ar avea calitate, cantitate, spaţiu, loc etc. Dar nu
dispune de un act al fiinţei înseşi propriu lui. Accidentul îşi
derivă fiinţa direct din substanţă, căreia fiinţa îi revine direct şi
în mod primar; accidentului îi aparţine în mod mediat şi secun-
dar. Din acest motiv, fiinţa este predicat al accidentului în mod
analog. De aceea, statutul ontologic al accidentului constă în
inerenţă, în a fi înăuntru (inesse): Naturae accidentis est inesse,
sive inhaerere ipsi rei56. Însă există o ierarhie în condiţia de
inerenţă la substanţă: mai întâi vine cantitatea, pe urmă cali-
tatea, apoi spaţiul, timpul etc. Totuşi, sfântul Toma admite că
sunt accidente, cum ar fi calitatea şi acţiunea, care se pot înră-
dăcina direct în substanţă prin formă, şi nu prin cantitate şi
materie57. Forma substanţială este, împreună cu materia, cau-
za tuturor accidentelor proprii58.
Deşi primeşte fiinţa de la substanţă, care este izvorul, cauza
accidentelor proprii, şi nu numai subiect al lor, accidentul nu se
raportează la substanţă în felul potenţei, ci al actului. Acciden-
tul integrează, determină, desăvârşeşte substanţa. Este vorba
însă de determinări, perfecţiuni, forme accidentale, şi nu sub-
stanţiale. Din acest motiv există întotdeauna o proporţie între
substanţă şi accidentele sale: accidentul nu-şi depăşeşte pro-
priul subiect, adică nu se întinde dincolo de propriul subiect59.
Ontologic, inseparabile de substanţă, întrucât îşi derivă fiinţa
din ea, totuşi, accidentele sunt realmente distincte faţă de sub-
stanţă. Dar despre ce distincţie este vorba?
Distincţia este negarea identităţii: două fiinţe (entia) sunt real-
mente distincte când una nu este cealaltă în realitate, şi nu
numai în minte. Aici însă trebuie evitat pericolul substanţiali-
zării accidentului. Dacă, asemenea lui Aristotel şi sfântului Toma,
56
TOMA DE AQUINO, De natura accidentis, cap. 1, nr. 466 (ed. Marietti, 1954).
57
Cf. TOMA DE AQUINO, De natura accidentis, cap. 1, nr. 468.
58
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa contra Gentiles, III, 69, 23.
59
Cf. TOMA DE AQUINO, In II Sententiarum, d. 27, q. 1, a. 6, ad 1.
afirmăm distincţia reală între substanţă şi accidente, nu trebu-

ie să o considerăm o distincţie fizică, ca între două lucruri, două
fiinţe (entia) în sens absolut, ci o distincţie reală metafizică,
precum între două principii ale fiinţei (ca între materie şi formă,
act şi potenţă, esenţă şi existenţă). Accidentul este un act, o
formă sau perfecţiune, care actualizează, faţă de o fiinţă secun-
dară, potenţa substanţei deja în act faţă de fiinţa primă sub-
stanţială. De aceea, substanţa şi accidentul, în unitatea lor, nu
constituie două fiinţe (entia), ci o singură fiinţă (ens); însă nu
simplă, ci realmente alcătuită din două principii distincte.
În sprijinul distincţiei reale între substanţă şi accidente, se
pot aduce următoarele argumente. În primul rând, permanenţa
substanţei corporale atât vii, cât şi fără viaţă, care îşi păstrează
identitatea, în ciuda variaţiilor şi alterărilor considerabile şi
continue ale accidentelor sale. Or, ceea ce rămâne realmente
identic este realmente distinct de ceea ce se schimbă realmente.
Deci în realitatea materială substanţa corporală este realmente
distinctă de numeroasele sale accidente. În al doilea rând, uni-
citatea formei substanţiale şi multiplicitatea formelor acciden-
tale. Or, ceea ce este realmente unul este realmente distinct de
ceea ce este realmente multiplu, pentru că unul şi multiplul se
contrapun în mod contradictoriu. De aceea, substanţa corporală
este realmente distinctă de accidentele sale. În al treilea rând,
unicitatea fiinţei şi a substanţei şi multiplicitatea operaţiilor ei
(aceasta este valabil, în special, pentru substanţa vie şi pentru
cea raţională). Or, în orice fiinţă (ens) finită şi contingentă, ac-
ţiunea este realmente distinctă de fiinţă şi aparţine ordinii ac-
cidentale. Acest lucru ne autorizează din nou să conchidem că
între substanţă şi accident există o distincţie reală.
Să observăm aici că teza distincţiei reale între substanţă şi
accidente este de importanţă capitală pentru înţelegerea corectă
a misterului euharistic. La consacrarea euharistică nu avem
nici transformarea trupului lui Cristos în substanţa pâinii, nici
coexistenţa a două substanţe, ci transformarea substanţei pâinii
în trupul lui Cristos, în timp ce rămân neschimbate accidentele

pâinii. Sfântul Toma explică cu distincţie: în acest sacrament,
toată substanţa pâinii se preschimbă în toată substanţa trupului
lui Cristos, iar toată substanţa vinului în toată substanţa sângelui
lui Cristos. De aceea, această preschimbare nu este formală, ci
substanţială. Nu se cuprinde nici printre felurile schimbărilor na-
turale, ci se poate numi cu denumirea proprie de transsubstanţiere60.
1.9. Valoarea hilemorfismului

Hilemorfismul, potrivit căruia substanţa corporală, una în
sine, este alcătuită din două principii metafizice şi substanţiale,
materia primă şi forma substanţială, este cea mai mare desco-
perire a geniului filozofic şi metafizic al lui Aristotel: este o des-
coperire cu valoare perenă, chiar dacă, pentru ceva vreme, spi-
ritul antimetafizic al filozofiei moderne a crezut că o lichidase.
Hilemorfismul este piatră unghiulară nu numai pentru filozo-
fia naturii, dând explicaţia ultimă a fiinţei (ens) corporale ca
atare, ci şi pentru întreaga filozofie aristotelică.
De această învăţătură depinde, în primul rând, toată psihologia
metafizică a lui Aristotel, filozofia vieţii şi filozofia omului, care nu
sunt altceva decât o aplicaţie a hilemorfismului la vieţuitoare şi la
om, esenţialmente alcătuite din trup şi suflet ca materie primă şi
formă substanţială. De asemenea, toată învăţătura aristotelică şi
scolastică a cunoaşterii în general este întemeiată direct pe hile-
morfism, dat fiind că rădăcina cunoaşterii este imaterialitatea,
adică independenţa relativă a formei materiei, atât în subiectul
cunoscător, cât şi în obiectul cunoscut; în particular, învăţătura
abstracţiei intelective şi deci soluţia problemei universaliilor se
bazează pe hilemorfism, întrucât intelectul nu face decât să abs-
tragă forma sau ideea din materie, care este principiul determi-
nant. În sfârşit, însăşi metafizica aristotelică, cu învăţăturile des-
pre act şi potenţă, despre cele patru cauze şi analogie, este
întemeiată istoric şi teoretic pe teoria hilemorfismului61.
60
TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, III, q. 75, a. 4 (tr. W. T.).
61
F. SELVAGGI, Filosofia del mondo..., 501.
Hilemorfismul aşadar este o învăţătură atât de centrală şi

caracteristică a filozofiei aristotelice, încât poate fi luată drept
criteriu discriminant spre a judeca dacă un filozof este aristotelic
sau nu; este şi învăţătura ce-l opune în mod radical pe Aristotel
atât filozofiilor moniste ale lui Parmenide, ale atomiştilor, me-
caniciştilor şi materialiştilor, cât şi filozofiilor dualismului ab-
solut, ca cea a lui Platon şi Descartes, ce consideră materia şi
spiritul ca două fiinţe (ens) complete în sine şi existente în sine
şi unite doar din punct de vedere exterior şi accidental.
Ştiinţa modernă s-a născut cu intenţii net antihilemorfiste,
mai ales prin influenţa principiilor epistemologice şi metodolo-
gice, filozofice şi ştiinţifice ale lui Galilei şi Descartes. Concep-
ţia mecanicistă, unită din ce în ce mai mult cu cea atomistă, a
dominat mentalitatea oamenilor de ştiinţă şi a îndreptat cerce-
tarea ştiinţifică spre determinarea de elemente prime ca enti-
tăţi absolut neschimbătoare şi indestructibile ce formează toate
corpurile prin simpla agregare şi dezagregare, rămânând efec-
tiv în compuşi.
Dar această viziune statistică şi mecanicistă a realităţii cor-
porale a fost dezminţită de fizica mai recentă. Este un dat al
fizicii contemporane care
impune întoarcerea la teoria aristotelic-hilemorfistă, adică faptul
universalei transformabilităţi a tuturor substanţelor materiale,
chiar a celor mai elementare. Această transformare substanţială...
impune recunoaşterea unei materii tuturor corpurilor, ca pură po-
tenţă în ordinea substanţei materiale, pură potenţă ce poate fi ac-
tualizată de diferitele forme naturale pentru a constitui diferitele
specii de substanţe materiale, elementare şi compuse62.
La baza cosmologiei noastre am pus învăţătura hilemorfis-
mului: ea este singura în stare să explice esenţa substanţei cor-
porale, a unităţii ei legate de compoziţie, a multiplicităţii şi de-
venirii ei, a alterărilor şi schimbărilor substanţiale. În acest
cadru al hilemorfismului vom elabora părţile filozofiei naturii
62
care au mai rămas; vom recurge la paradigma hilemorfismului

şi la studiul omului. Dar în metafizică vom depăşi hilemorfis-
mul aristotelic şi-l vom încadra într-o structură ontologică mai
fundamentală, mai amplă şi mai profundă: structura constitu-
ită din perechea esenţă – act al fiinţei înseşi. Această distincţie,
pe lângă lumea materială, se aplică şi la lumea spirituală şi
implică toate fiinţele (entia) – inclusiv îngerii –, cu excepţia lui
Dumnezeu. Astfel, în metafizica noastră, actul suprem nu va
mai fi forma, ca pentru Aristotel, ci fiinţa, care, de aceea, devine
actualitatea tuturor actelor, inclusiv a formei.
Partea I: 2. Cantitatea, spaţiul şi timpul 151
2.
CANTITATEA, SPAŢIUL ŞI TIMPUL
Fenomenologia ontologică a substanţei corporale, după ce a

găsit că esenţa acesteia constă în materie şi formă, trebuie să-şi
extindă cercetarea la toate acele proprietăţi ce însoţesc în mod
necesar fiinţa (ens) corporală şi care completează cadrul onto-
logic al lumii corporale. Proprietăţile, după cum ştim, sunt cele
nouă accidente enumerate de Aristotel: cantitatea, calitatea,
acţiunea, pasiunea, locul (spaţiul), timpul, relaţia, situaţia şi
predispoziţia. Dintre aceste proprietăţi, unele se înrădăcinează
mai direct în materie, altele în formă şi altele privesc, mai de-
grabă, întregul. Proprietăţile care se înrădăcinează mai direct
în materie sunt cantitatea, spaţiul şi timpul; cele care se înră-
dăcinează mai direct în formă sunt calitatea, acţiunea, pasiu-
nea şi predispoziţia. Apoi, proprietăţi ale întregului sunt relaţia
şi mişcarea (devenirea).
Să examinăm, înainte de toate, cantitatea şi accidentele le-
gate de ea, adică spaţiul (întinderea) şi timpul.
2.1. Cantitatea
După cum am spus, cantitatea are drept temei direct materia,
întrucât este divizibilă şi măsurabilă; propriu-zis vorbind, ma-
teria este singura realitate cuantificabilă precis. „Cantitate se
numeşte ceea ce e divizibil în două sau mai multe elemente inte-
grante, dintre care fiecare este, prin firea sa, unul şi determinat”63.
Potrivit definiţiei precise a sfântului Toma, quantitas dicitur
mensura substantiae64. Dar cantitatea nu măsoară doar sub-
stanţa, ci tot ceea ce are o anumită mărime, aşadar şi calitatea,
63
ARISTOTEL, Metafizica, V, 13, 1020 a, trad. cit., p. 198.
64
TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 28, a. 2.
timpul, spaţiul, devenirea etc. Ea cuantifică, dă mărimea şi mă-

soară substanţa în toate aspectele ei. În conceptul de măsură,
se depăşeşte antiteza între cantitate şi calitate, întrucât se afirmă
tot un quantum a ceva, iar în conceptul de unitate de măsură
se află întotdeauna şi un aspect calitativ.
Aristotel defineşte măsura ca acel lucru în virtutea căruia se
cunoaşte cantitatea în sine65. Dar măsurabilul şi numerabilul
este posibil doar datorită desemnării unităţii, astfel încât se
poate spune: „Orice cantitate, întrucât e cantitate, e cunoscută
prin Unul”66. În perspectiva filozofică a lui Aristotel, cantitatea
este de importanţă capitală pentru operaţiunile tehnice, dar nu
este de nici un ajutor pentru înţelegerea esenţei substanţei ma-
teriale, care, după cum ştim, este constituită din materie şi formă,
şi nu din cantitate sau din alte accidente. Dimensiunile ajută,
desigur, la deosebirea unui elefant de un bou sau a unei gazele
de o girafă, dar în nici un caz nu le dezvăluie esenţele corespun-
zătoare. Acestea sunt înţelese prin abstracţiune, prin interme-
diul conceptelor.
Conceptul de cantitate nu a avut parte de aprofundări sem-
nificative din partea lui Galilei, Bacon şi Descartes, şi totuşi, în
noua ştiinţă elaborată de ei, cantitatea primeşte un rol de im-
portanţă capitală, pentru că ştiinţa experimentală nu se mai in-
teresează de esenţele lucrurilor, ci are ca unic obiectiv calculul
fenomenelor şi clasificarea lor. Mulţi nu şi-au dat seama de
schimbarea de perspectivă şi de metodă şi au tras concluzia
pripită şi eronată că, în lucrurile materiale, întinderea, adică
materia şi cantitatea, înseamnă totul. Orice diferenţă de calitate
trebuie înţeleasă ca diferenţă a condiţiilor de mişcare a res ex-
tensa, la care ajung ele. „De fapt, aceeaşi întindere în lungime,
lărgime şi profunzime care constituie spaţiul constituie [şi]
corpul”67. În acest mod, Descartes a susţinut în modul cel mai
65
Cf. ARISTOTEL, Metafizica, VII, 1052 b, 20.
66
ARISTOTEL, Metafizica, VII, 1052 b 22, trad. cit., 368.
67
R. DESCARTES, Principiile filozofiei, tr. I. Deac, Iri, Bucureşti 2000, 126.
radical un program de cercetare pe baza unei dispoziţii pur

cantitative, deoarece pentru el există o singură proprietate pri-
mară, cantitatea spaţiului, la care trebuie reduse toate celelalte.
În sistemul lui, întrebarea „Ce este?” se poate transforma în
mod satisfăcător în întrebarea: „Cât e de mare?”. Dar, echiva-
lând matematica şi fizica şi dând acestei echivalenţe temei on-
tologic prin ridicarea categoriei de cantitate (întindere) la gradul
de substanţă corporală, Descartes ignoră tocmai acea caracte-
ristică specifică a cunoaşterii fizice a raporturilor cantitative ce
se poate releva plecând de la metodologia lui Galilei, iar în ace-
laşi timp, limitează matematica la teoria mărimilor.
În epoca următoare lui Descartes, a venit eliberarea atât de
prejudecata mecanicistă, cât şi de identificarea cantităţii cu în-
tinderea. În fizică, se restabileşte categoria calităţii şi, ca atare,
este făcută accesibilă cuantificării; la baza matematicii nu mai
stă, drept concept fundamental, cantitatea, ci relaţiile şi struc-
turile, pentru care mărimile constituie doar un aspect particular.
Să ne întoarcem acum la punctul de plecare: substanţa cor-
porală este în mod necesar o cuantă, este în mod necesar mai
mare sau mai mică. Dacă se pierde cantitatea, dispare ea însăşi.
De ex., o vacă poate slăbi până la a trezi compasiune: poate
ajunge de la trei chintale la cincizeci de kilograme, dar nu-şi
poate micşora greutatea până la dispariţie.
Aici trebuie să introducem distincţia importantă între canti-
tate continuă şi cantitate discretă (quantum continuum şi quantum
discretum). Cantitatea continuă, deşi este divizibilă, este efectiv
una, adică nedivizată în sine şi divizată (adică distinctă) de ori-
care alta. Continuă este „cantitatea” în sensul primar şi funda-
mental al termenului, astfel încât orice „cantitate” ori este un
continuu, ori se compune din continuuri.
„Cantitatea discontinuă” este cantitatea împărţită în multe
părţi, adică înmulţită prin diviziune; nu este „una”, ci „multe”
sau „mulţime măsurată prin unitate” prin care avem un anu-
mit număr de găini, cai etc.
Substanţa corporală posedă o cantitate continuă, şi nu dis-

cretă. Aceasta este o exigenţă a substanţei corporale la care nu
se poate renunţa: a avea o cantitate unificată şi nu numai adi-
acentă sau juxtapusă ţine de esenţa însăşi a substanţei, care
este, înainte de toate, o fiinţă (ens). Atunci când cantitatea nu
este unificată, adică nu este continuă, avem multe substanţe şi
deci multe fiinţe (entia), şi nu numai o singură fiinţă (ens).
Multele corpuri artificiale care ne înconjoară nu sunt continu-
uri, ci agregate; astfel, un automobil, un ceas, o carte, o casă etc.
sunt agregate care, într-un fel, imită un continuu.
Totuşi, substanţa corporală are întindere şi cuprinde multe
părţi; dar marginile părţilor continuului se confundă (quorum
extrema sunt unum), iar aceasta este propriu-zis întinderea.
Caracteristica întinderii este deci aceasta: de a fi divizibilă, da,
dar nu divizată efectiv. Adiacentul şi juxtapusul nu sunt fiecare
în parte o fiinţă (ens), ci o sumă de fiinţe: ceea ce există este o
parte care stă pe cont propriu. Doar continuul (cu întindere) se
poate numi o fiinţă (ens), tocmai pentru că în el părţile nu există
încă, nu sunt în act, dar pot fi atunci când întinderea este efec-
tiv divizată şi încetează a mai fi continuu pentru a deveni adia-
cent sau juxtapus.
Cantitatea şi întinderea sunt accidente ale substanţei corpo-
rale; de aceea, nu pot fi folosite în dauna substanţei, pentru a-i
nega însăşi existenţa. Afirmăm deci că nu toate corpurile pot fi
unite. Măcar ultimele particule trebuie să fie continuuri; dacă
ar fi şi ele unite, n-ar fi chiar ultimele. Pe de altă parte, fiindcă
realitatea unui unităţi depinde de realitatea componentelor lui,
trebuie neapărat să existe părţi ultime (sau prime). Vorbind
despre substanţa corporală, am demonstrat deja că, dacă din
punct de vedere ştiinţific nu este încă sigur care sunt elementele
ei constitutive primordiale, pe plan filozofic nu se poate nega
existenţa substanţelor corporale, aşadar a substanţelor consti-
tuite din materie şi formă. Atari substanţe sunt, desigur, înzes-
trate cu cantitate şi întindere în care, de altfel, cantitatea şi
întinderea sunt supuse unităţii formei. Substanţa corporală îşi

derivă unitatea şi determinarea nu din cantitate şi întindere, ci
din forma substanţială.
Deoarece cantitatea este divizibilă la infinit, apare problema
posibilei existenţe a unei mulţimi infinite de atomi sau de stele.
Dar afirmaţia că întinsul este infinit divizibil nu înseamnă deloc
că întinsul ar cuprinde un număr infinit de părţi, pentru că
părţile unui întins ar fi în număr infinit doar când diviziunea
întinsului ar fi completă; or, a spune că întinsul este infinit divi-
zibil e acelaşi lucru cu a spune că diviziunea lui nu se termină
niciodată: deci numărul de părţi ce se obţine divizând un întins
este întotdeauna finit. O cantitate infinită este imposibilă. Ne
referim, evident, la o cantitate infinită în act, pentru că este
evident că un infinit în potenţă este posibil atât într-o cantitate
discretă (numărul), cât şi într-o cantitate continuă (întinsul).
Orice număr este susceptibil la creştere şi orice întins este infinit
divizibil. Dar un întins nu poate fi infinit în act, pentru că orice
întins trebuie să aibă o anumită figură; iar a fi figurat înseamnă
a fi limitat. Iar pe de altă parte, este imposibilă şi o multitudine
infinită (în act) de întinsuri, pentru că întotdeauna se poate
concepe că întinsurile se pot apropia până la a deveni adiacente,
iar în acest caz, ar da naştere unei figuri unice, care ar trebui
întotdeauna să fie limitată.
Însă este posibil ca o multiplicitate infinită de întinsuri să existe
succesiv, pentru că, în acest caz, întinsurile infinite nu ar exista
niciodată cu toate împreună şi deci nu am avea niciodată infinit în
act, ci întotdeauna un infinit sincategorematic (sau în potenţă).
Deci nu este în sine de neconceput să fie infinită multiplicitatea
indivizilor în seria generărilor, dacă se admite că generările sunt
ab aeterno, după cum admitea Aristotel68.
De această părere era şi sfântul Toma, care şi-a încheiat ul-
timul opuscul (Despre eternitatea lumii) spunând că încă nu s-a
demonstrat că Dumnezeu n-ar putea crea o asemenea mulţime
infinită de indivizi.
68
S. VANNI ROVIGHI, Elementi di filosofia, III, Brescia 1963, 23.
2.2. Spaţiul
O proprietate legată de cantitate, ce însoţeşte orice substanţă
corporală, este cea de a ocupa un spaţiu. Spaţiul nu este un
constituent intrinsec substanţei, nu face parte din cantitatea
ei, dar, cu siguranţă, este legat de această proprietate a corpu-
rilor: cu cât corpurile sunt mai mari, cu atât mai mare trebuie
să fie spaţiul.
Dar ce se înţelege exact prin „spaţiu”?
Să observăm, înainte de toate, că spaţiul este o realitate ce
nu se poate pipăi: spaţiul nu se vede şi nu se poate atinge. Se
poate vorbi de spaţii imense şi nesfârşite, dar aceste spaţii pot
fi cu atât mai puţin obiectul experienţei noastre. Din necesita-
tea acestei proprietăţi a corpurilor şi din extraordinara ei „ra-
refiere” decurge marea varietate de interpretări şi mulţimea de
concepţii despre acest fenomen, care merg de la realismul exa-
gerat al lui Newton, care şi-a imaginat că ar exista un gen de
mare recipient al universului, pe care l-a numit Spaţiul absolut,
la subiectivismul tot atât de exagerat al lui Kant, care vedea în
spaţiu o formă a sensibilităţii.
În lista categoriilor lui Aristotel nu figurează spaţiul, ci ubi
şi situs, care au cu spaţiul afinităţi neîndoielnice. Ubi se referă
la „locul natural” al diferitelor elemente şi corpuri. Universul
aristotelic este un univers plin (nu spaţiu gol) cu diferite „în-
sărcinări”, ca să spunem aşa, şi de diferite calităţi; cuprinde
materia incoruptibilă a cerurilor şi materia coruptibilă a lumii
sublunare; şi chiar în aceasta, fiecare dintre cele patru elemente
are un loc natural al său: focul sus, pământul jos, apa spre cen-
tru şi aşa mai departe. Unde este legat la început de natura
corpurilor şi, de aceea, de concepte calitative. Şi mai evidentă
este această culoare calitativă în conceptul de situs, care în-
seamnă dispunerea părţilor unui obiect şi implică funcţii dife-
rite ale acestor părţi.
De fapt, spaţiul este legat, pe lângă loc, şi de mişcare. Evi-
dent este că lucrurile se mişcă local, ocupând mai întâi un loc,
iar apoi un altul; or, această deplasare n-ar fi posibilă dacă n-ar
fi spaţiu sau dacă spaţiul ar fi deja ocupat cu totul.
Există deci spaţiu ocupat şi spaţiu gol. Pe lângă acestea, mai
este şi distanţa între corpuri. Spaţiu este atât distanţa liberă
dintre corpuri, cât şi locul ocupat de corpuri.
Dar este oare posibilă precizarea ulterioară a „realităţii” aces-
tei proprietăţi a substanţei corporale, care este întotdeauna în
mod necesar o substanţă spaţială, pe lângă faptul că este sub-
stanţă temporală?
Cred că explicaţia valabilă este următoarea: printr-o opera-
ţie complexă ce implică atât imaginaţia, cât şi abstracţia inte-
lectivă, extrăgând din întinderi sau spaţii întotdeauna limitate
corpuri luate fiecare în parte, ne formăm ideea unei întinderi
infinite, ce corespunde ideii unui spaţiu absolut, infinit. Con-
cret însă, există doar întinderi limitate şi spaţii limitate; dar
prin imaginaţie şi abstracţie, obţinem ideea unei întinderi
imense şi a unui spaţiu absolut.
Dar procedeul formării ideii de spaţiu absolut nu trebuie
confundat cu procedeul formării ideilor universale (de ex., ideea
de om). Spre deosebire de ideile universale, care sunt, desigur,
abstracte, dar care se aplică în acelaşi fel la nenumăraţi indi-
vizi, cea de spaţiu absolut este ideea unui singur caz, pentru că
nu există decât un singur spaţiu absolut. De aceea, raportul lui
cu realitatea, fundamentum in re, este mult mai labil decât cel
cu ideile universale. Această particularitate unică a spaţiului
absolut, de a nu exista deloc şi de a fi o proiecţie necesară a
fanteziei noastre, este cea care explică varietatea opiniilor asu-
pra naturii spaţiului.
De fapt, spaţiul absolut nu există şi nici nu poate exista. Fi-
ind locul unei realităţi extrinsece corpului localizat, nu există
un loc al Universului, pentru că, în afara Universului, nu există
nici o realitate ce i-ar putea servi drept loc. Nici nu se poate
spune că măcar Dumnezeu este în afara universului. Dumne-
zeu nu poate fi locul acestuia, pentru că nu are întindere; pe
lângă aceasta, El nu este propriu-zis în afara universului. De

aici rezultă că Universul nu se află într-un loc; se poate spune
doar că există, dar nu are sens să se specifice „unde”; în afara
Universului nu există alte spaţii. Rezultă în continuare că Uni-
versul nu se poate mişca, adică deplasa dintr-un loc în altul.
Această idee devine mai vie dacă ne gândim însă că, din tot
Universul, Dumnezeu ar fi creat un singur corp, de exemplu,
atomul primitiv de la care a avut început universul potrivit te-
oriei „marii explozii” (Big Bang)69.
Dar nu este suficient. Spaţiul absolut nu numai că nu există,
dar nu poate exista, nu este o fiinţă (ens) reală (actuală sau po-
sibilă), pentru că este pozitiv ininteligibil. Spaţiul absolut este
definit ca recipient cerut de corpurile cu întindere; dar acest
recipient are, la rândul său, întindere, deci ar cere un nou reci-
pient; şi astfel, se începe un imposibil regres la infinit în condiţii.
Deci spaţiul absolut se contrazice pe sine; este o noţiune deşartă,
căreia nu-i poate corespunde nimic real. Astfel argumenta deja
Zenon din Eleea: „Dacă tot ceea ce există, există într-un loc, este
evident că va fi un loc al locului, şi asta merge la infinit”70.
Până acum am vorbit de spaţiul fizic, dar există şi un spaţiu
matematic sau geometric: este spaţiul constituit din trei dimen-
siuni: lungime, lăţime, înălţime. Este spaţiul tridimensional.
Deoarece geometria studiază doar figuri, ea face abstracţie de
diferenţele calitative şi substanţiale pe care diferitele părţi ale
unui corp cu întindere le pot prezenta. Cu alte cuvinte: obiectul
ei material este întinderea tridimensională abstractă. Datorită
absenţei diferenţelor mai sus menţionate, acest spaţiu este cu
totul omogen şi, de asemenea, infinit, desigur, nu în mod pozi-
tiv, ci negativ, în sensul că, în această stare abstractă, nu este
nimic care să-i poată impune vreo limită.
69
Cf. S. HAWKING, Buchi neri e universi neonati, Milano 1997, 106-111.
70
ARISTOTEL, Fizica, IV, 209 a, tr. N. I. Barbu, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti
1966, 82.
Şi conceptul geometric de spaţiu este abstract, dar nu lipsit

de realitate, pentru că se bazează pe dimensiunile efective ale
corpului. Kant neagă că ar putea exista o origine empirică a
conceptului de spaţiu şi susţine că spaţiul este o formă subiec-
tivă a sensibilităţii a priori, o pură intuiţie. În consecinţă, a
hotărât că geometria ar trebui să constea în judecăţi sintetice a
priori. Sintetice (nu analitice), pentru ca predicatul să spună
ceva nou despre subiect; a priori (nu a posteriori), pentru ca
aceste judecăţi să fie necesare şi deci ştiinţifice, ceea ce n-ar fi
posibil dacă ar fi experimentale sau a posteriori, adică particu-
lare şi contingente. Dar Kant s-a gândit doar la analiza concep-
telor, în timp ce geometria analizează întinderea ca dat experi-
mental. De aceea, în opoziţie totală faţă de Kant, trebuie spus
că judecăţile geometriei sunt analitice a posteriori: fiind anali-
tice, sunt necesare sau ştiinţifice, iar fiind a posteriori, asigură
cunoştinţe noi71.
2.3. Timpul
Să observăm, înainte de toate, că ceea ce dorim să tratăm în
acest capitol este timpul fizic, numit de unii autori şi timp ma-
tematic sau timp cosmic, aşadar timp ca proprietate a substan-
ţei corporale, şi nu timp existenţial, care este timpul aşa cum
este trăit de om, care poate face multe experienţe ale timpului:
să-l trăiască distrat sau cu nelinişte, să se lase târât sau mâncat
de el, sau să-l înghită mistic, anulându-l.
Problema timpului este şi mai complexă decât cea a spaţiu-
lui. Şi timpul este, neîndoielnic, o proprietate a substanţei cor-
porale. Aceasta este esenţialmente temporală şi posedă o durată
mai lungă sau mai scurtă. Ne putem gândi şi la o durată neli-
mitată, „eternă”, care totuşi rămâne o durată cu înainte şi
după. Timpul este întotdeauna un nunc transiens (o clipă care
71
Pentru aprofundări ulterioare ale conceptului de spaţiu şi, în particular,
a originii concepţiei kantiene a spaţiului, cf. R. COGGI, La filosofia della natura,
70-81.
trece) şi niciodată un nunc stans (o clipă nemişcată), aşa cum

spunea sfântul Augustin.
Ca şi spaţiul, şi timpul are o referire precisă şi directă la
cantitate: timpul are întotdeauna întindere şi este măsurabil,
este întotdeauna cuantificabil. Dar, în timp ce spaţiul este tridi-
mensional şi poate avea multe direcţii, timpul are o singură
dimensiune, cea a lui înainte şi după. Aristotel, considerând că
timpul este ireversibil, adică asimetric, a conchis că ordinea lui
înainte şi după este esenţială pentru timp şi că această ordine
este esenţa timpului. De aici, foarte celebra lui definiţie a timpului
ca „numărul (¢riqmÒj) mişcării, după anterior şi posterior”72.
După cum observă tot Aristotel, timpul nu se identifică cu miş-
carea, ci este astfel întrucât mişcarea are un număr. „Deci tim-
pul este un fel de număr. Dar număr se înţelege în două feluri:
zicem lucrul numărat şi lucrul numerabil, apoi lucrul prin care
numărăm; deci timpul este ceea ce este numărat, şi nu mijlocul
prin care numărăm”73. Aceasta înseamnă că timpul nu este, în
primul rând, măsura, aşa cum există în subiectul ce o aplică, ci
realitatea măsurată: timpul este deci nu atât măsurarea mişcă-
rii, cât mişcarea măsurată.
Este important să observăm că mişcarea la care ne referim
când vorbim de timp nu este mişcare calitativă şi nici mişcare
substanţială, ci mişcare locală, adică mişcarea pământului, a
soarelui, a luminii, a corăbiei etc., pentru că această mişcare se
poate uşor cuantifica şi reprezenta printr-un număr. Măsura-
rea oricărei alte mişcări se face cu referire la mişcarea locală.
Ca şi spaţiul, timpul este, de asemenea, ceva care nu se poate
pipăi, intangibil: timpul nu se vede şi nu se poate atinge. Se
constată că există. O substanţă are mai mult timp, alta mai
puţin; una durează o sută de ani, iar alta câteva clipe. Şi totuşi,
timpul nu se află nici înăuntrul, nici în afara corpurilor; nu se
află nici înăuntrul, nici în afara noastră. Ce constatăm noi este
72
ARISTOTEL, Fizica, IV, 219 b, trad. cit., 108.
73
ARISTOTEL, Fizica, IV, 209 a, trad. cit., 108-109.
devenirea, mişcarea lucrurilor. În devenirea lucrurilor, alipim

timpul. În devenire există înainte şi după. Cu ajutorul timpului
fixăm durata lui înainte şi după. Substanţa materială, atât în
întindere, cât şi în durata sa, este măsurabilă, dar măsura este
operaţia inteligenţei.
Şi pentru o realitate atât de nepalpabilă, şi totuşi, atât de
necesară cum este timpul, există multe interpretări şi multe
teorii, care, ca şi în cazul spaţiului, oscilează între cele excesiv
de realiste ale lui Platon (timpul este copia veşniciei) şi ale lui
Newton (un flux omogen, fără început şi fără sfârşit) şi cele
excesiv de subiective ale lui Augustin (timpul este întinderea
sufletului) şi Kant (timpul ca formă a sensibilităţii).
După cum observa deja sfântul Toma, în conceptul de timp
– ca şi în cel de spaţiu – trebuie să distingem un element mate-
rial, care este obiectiv, şi un element formal, care este subiectiv.
Din punct de vedere formal – ca măsură a mişcării –, timpul nu
există în afara minţii: este rezultatul unei operaţii a intelectului;
însă din punct de vedere material, are o rădăcină în realitate,
pentru că, fără mişcare, ce este o proprietate a substanţei cor-
porale, n-ar fi nici timpul.
Ceea ce ţine de timp ca un element material se întemeiază pe miş-
care, adică pe înainte şi după; iar ceea ce este formal se îndeplineşte
prin operaţiunea sufletului care măsoară; de aceea, Filozoful spune
(Fizica, IV, 14) că, dacă n-ar fi sufletul, n-ar fi nici timpul74.
Sfântul Toma face şi următoarea precizare importantă, din
care rezultă că înainte şi după au un înţeles spaţial înainte de
cel temporal.
[Aristotel] spune mai întâi că tot ceea ce se mişcă, se mişcă de la
ceva la altceva. Dar printre mişcări, cea dintâi este mişcarea locală,
care este de la un loc la alt loc potrivit unei anumite mărimi. Miş-
carea primă este urmată de timp; şi, de aceea, la cercetarea timpului
trebuie luată mişcarea după loc. Căci mişcarea după loc este după
74
TOMA DE AQUINO, In I Sententiarum, d. 19, q. 2, a. 1 (tr. W. T.).
mărime, de la ceva la altceva, iar orice mărime este continuă; tre-

buie ca mişcarea să urmeze mărimea în continuitate, astfel încât,
deoarece mărimea este continuă, şi mişcarea să fie continuă75.
Aşa cum de la spaţiile fiecărui corp în parte ajungem la ideea
unui spaţiu absolut, tot astfel, de la timpii şi duratele fiecărei
substanţe corporale în parte ajungem la ideea unui timp uni-
versal absolut.
Acest lucru duce la unele speculaţii referitoare la originea timpului
însuşi şi chiar la pretenţia că universul „era” un unic microobiect
„atunci când” (adică „în timpul în care”) nu exista „încă” nici un
timp ce se poate concepe din punct de vedere fizic. A spune că aceste
feluri de a vorbi sunt metaforice este minimul din ceea ce se poate
face, dar nu este suficient, pentru că ar trebui specificat dacă putem
renunţa la metaforă, vorbind clar şi explicit. Acest lucru nu pare a
fi posibil dacă pretindem să dăm crezare unei definiţii circumscrise
din punct de vedere ştiinţific a timpului, în vreme ce este posibil
dacă acceptăm o noţiune generală de timp filozofică, în care sunt
incluse omogenitatea şi direcţionalitatea76.
Hawking a avansat ipoteza unui „timp imaginar”, ce serveşte
drept recipient pentru toate celelalte timpuri. Este vorba de un
timp care nu se mai mişcă doar pe orizontală, ci şi pe verticală,
adică de sus în jos.
Aceasta este aşa-numita direcţie imaginară a timpului, în unghiuri
drepte faţă de timpul real (...) Direcţia timpului imaginar este în
unghiuri drepte faţă de timpul real. Aceasta înseamnă că ele se
comportă în mod asemănător celor trei dimensiuni corespunză-
toare mişcării spaţiului. Curbura spaţiu-timpului cauzată de ma-
teria prezentă în univers poate deci duce la întâlnirea celor trei
direcţii spaţiale cu direcţia imaginară a timpului. Aceste direcţii ar
forma o suprafaţă închisă, ca cea a Pământului. Cele trei direcţii
spaţiale şi timpul imaginar ar forma un spaţiu-timp închis în sine
însuşi, fără hotare sau margini. N-ar fi nici un punct care să poată
75
TOMA DE AQUINO, In IV Physicorum, lect. 17 nr. 6 (tr. W. T.).
76
fi identificat drept început sau sfârşit, aşa cum suprafaţa Pămân-

tului nu are nici început, nici sfârşit77.
Conceptul de „timp imaginar” poate ajuta, desigur, la a face
anumite consideraţii despre originea şi viitorul Cosmosului,
dar nu se poate pretinde pentru el mai multă realitate decât cea
care-i revine timpului însuşi, care, după cum ştim, există for-
mal doar în minte, în timp ce, din punct de vedere material, se
înrădăcinează în mişcarea realităţii cosmice.
Nici timpul imaginar, nici timpul absolut nu sunt reale. Îna-
inte şi după univers nu există nici o schimbare şi deci nici un
timp. Pe lângă aceasta, orice durată ar avea nevoie de un flux
temporal preexistent în care să se desfăşoare. Ne lovim din nou
de o serie nesfârşită de condiţii. De aceea, Istoriei Cosmice nu i
se poate atribui o „dată”: după cum Universul nu este într-un
loc, tot astfel, istoria lui nu este „în” timp. Cu alte cuvinte, nu
se desfăşoară niciodată. Mai mult, la rigoare, după cum nu tre-
buie să vorbim de un „afară” din Univers, tot astfel, nu trebuie
să vorbim de „înainte” sau „după” Istoria Cosmică: înainte şi
după se află doar în timp, ceea ce cere mişcare. Toate acestea
nu înseamnă că Universul ar exista dintotdeauna (sau – cum se
obişnuieşte să se spună – ab aeterno). Sunt două posibilităţi: ori
Universul şi durata sa temporală au avut un început, ori sunt
amândouă fără început. Cartea Sfântă ne revelează că a fost un
început (cf. Gen 1,1).
2.4. Relativitatea spaţiului şi a timpului

Spaţiul şi timpul nu sunt două realităţi absolute, chiar dacă
suntem tentaţi să facem această ipoteză; nu sunt realităţi exte-
rioare corpurilor, ci proprietăţi ale corpurilor înseşi: substanţa
materială este cea care întotdeauna este atât spaţială, cât şi
temporală. Atât spaţiul, cât şi timpul sunt mărimi măsurabile:
spaţiul determină întinderea, iar timpul, durata unui „fenomen”.
77
S. HAWKING, Buchi neri e universi neonati, 92-93.
Atât spaţiul, cât şi timpul sunt legate de mişcare: corpul se

mişcă în spaţiu, iar timpul măsoară durata mişcării. Măsura
atât a spaţiului, cât şi a timpului comportă întotdeauna un ele-
ment subiectiv, pentru că cel care măsoară este omul. Or, chiar
dacă lucrul măsurat este acelaşi, modul de măsurare poate va-
ria potrivit celor care măsoară, ce pot folosi diferite sisteme de
măsură. De aceea, spaţiul, timpul şi mişcarea comportă o bună
doză de relativitate. Există un factor de relativitate atât în spa-
ţiu, cât şi în timp, precum şi în mişcarea însăşi. După cum ob-
servatorul este în repaus sau în mişcare, mărimile spaţiale şi
temporale se schimbă.
Pe aceste observaţii, Galilei şi Einstein au construit teorii
ale relativităţii.
Teoria relativităţii clasice, numită şi relativitate galileeană,
se bazează pe următorul principiu: toate fenomenele mecanice
din interiorul unui sistem se desfăşoară în mod identic, după
aceleaşi legi, fie că sistemul este în repaus, fie că are o mişcare
rectilinie şi uniformă. Sau, de asemenea: fenomenele mecanice
sunt invariante, urmează aceleaşi legi, se conformează acelo-
raşi ecuaţii matematice faţă de două sisteme de referinţă iner-
ţiale, care aşadar se deplasează unul faţă de celălalt printr-o
mişcare rectilinie şi uniformă.
Teoria relativităţii galileene era supusă la trei restricţii, ce
trebuie relevate în mod expres, pentru că tocmai aceste restric-
ţii sunt eliminate în teoriile relativiste ale lui Einstein: 1) este
valabilă doar faţă de sisteme inerţiale şi nu se extinde la sisteme
în mişcare de rotaţie sau, în orice caz, accelerate de forţe externe;
2) priveşte doar fenomenele mecanice şi nu spune nimic de alte
fenomene fizice, în special, de fenomenele electromagnetice, pe
atunci necunoscute; 3) presupune posibilitatea unei măsurări
univoce a timpului din partea tuturor observatorilor, indepen-
dent de starea lor de mişcare, presupunând că putem enunţa
un „principiu de invarianţă a timpului” sau afirma existenţa
unui timp unic universal.
Einstein a prezentat două versiuni ale relativităţii. Prima,

numită „teoria specială sau restrânsă a relativităţii”, afirmă
echivalenţa a doi observatori în mişcare rectilinie şi uniformă
(sau observatori inerţiali) şi pentru fenomene electromagnetice,
pe lângă cele mecanice. Einstein trăgea concluzii importante şi
în ceea ce priveşte conceptele de spaţiu şi timp. Dovedind inexis-
tenţa unui sistem de referinţă absolut (se poate deci vorbi de
mişcare relativă a unui sistem faţă de altul, fără a putea preciza
care dintre cele două se află în repaus, cu condiţia ca mişcarea
să fie rectilinie şi uniformă), Einstein cerea modificarea com-
pletă a ideilor noastre despre spaţiu şi timp. Galilei şi Newton
admiteau existenţa unui timp şi a unui spaţiu absolut, inde-
pendente unul de altul, faţă de care se pot măsura distanţe şi
intervale de timp. Prăbuşirea conceptului de spaţiu absolut l-a
dus pe Einstein mult mai departe: nici timpul nu poate fi abso-
lut. Pentru a putea stabili un timp absolut, faţă de care să poa-
tă fi referite toate duratele şi toate succesiunile de evenimente,
ar fi necesar să se poată sincroniza două ceasuri într-un anumit
sistem de referinţă şi să se presupună că ar fi astfel şi în alt
sistem, aflat în mişcare faţă de primul; dar pentru că nici unul
dintre sisteme nu poate fi numit absolut, nu vom putea numi
absolut nici unul dintre momentele de timp indicate de ceasuri
în cele două sisteme; prin urmare, spaţiul şi timpul nu sunt
independente, aşa cum învăţa relativitatea galileeană.
Teoria lui Einstein asupra relativităţii restrânse se sprijină
pe două principii: 1) „legile fundamentale ale fizicii au aceeaşi
formă matematică în toate sistemele inerţiale”, adică doi ob-
servatori în mişcare rectilinie şi uniformă judecă în acelaşi fel
orice fenomen mecanic sau electromagnetic; 2) „viteza luminii
este o constantă independentă de mişcarea relativă a sursei şi
a observatorului. Nici un obiect nu se poate mişca cu viteză mai
mare decât c”. Conceptele lipsei unui spaţiu şi timp absolut au
fost traduse în formule matematice de Lorentz.
În continuare, Einstein a propus teoria generală a relativităţii,

în care extinde echivalenţa între observatori la toate fenome-
nele fizice; în particular, enunţă un nou grup de legi ale gravi-
taţiei universale, dat fiind că legile clasice ale lui Newton nu
explică interacţiunile între câmpuri gravitaţionale şi electro-
magnetice. În continuare, prin teoria unificată a câmpurilor,
Einstein a încercat să enunţe o nouă teorie a relativităţii, care
să ţină seama de toate fenomenele fizice şi de modul în care li
se prezintă observatorilor în orice fel de mişcare relativă, dar
această lucrare uriaşă a rămas neterminată.
Teoria relativităţii einsteiniene a constituit obiect de reflecţie
şi discuţie pentru mulţi savanţi de toate tendinţele. Mulţi filo-
zofi (Cassirer, De Ruggiero, Maritain) şi oameni de ştiinţă (Ed-
dington) au acuzat teoria relativităţii de subiectivism, relati-
vism, pozitivism. Spaţiul şi timpul ar fi forme subiective, după
cum afirmase Kant; omul ar fi măsura adevărului, după cum voia
Protagoras; ştiinţa şi însăşi cunoaşterea umană, în general, ar
trebui să se limiteze doar la ceea ce se poate experimenta şi mă-
sura şi nu se pot aventura dincolo de fenomene, dacă nu vor să
facă afirmaţii lipsite de sens, care nu sunt nici adevărate, nici
false, pentru că nu pot fi nici verificate, nici dovedite drept false78.
După părerea noastră, aceste judecăţi sunt gratuite şi nejus-
tificate, pentru că relativitatea spaţiului şi a timpului este un
dat de fapt, iar marele merit al lui Einstein este de a o fi codificat
printr-o teorie ştiinţifică precisă şi sigură. Ea nu compromite
deloc valoarea absolută a cunoaşterii. Împotriva relativismului
filozofic, teoria relativităţii, tocmai prin recunoaşterea influenţei
stării de mişcare a observatorului asupra măsurătorilor efectuate
de el, îngăduie trecerea de la rezultatele relative ale măsurăto-
rilor directe la valorile absolute ale lumii fizice şi enunţarea
78
Cf. E. CASSIRER, Sostanza e funzione. Sulla teoria della relatività in Ein-
stein, Firenze 1963; G. DE RUGGIERO, Filosofi del Novecento, Bari 1946; J.
MARITAIN, Distinguer pour unir, ou Les dégrés du savoir, 19637, 302-324; A. S.
EDDINGTON, The Nature of Physical World, Cambridge 1928.
legilor fenomenelor în mod invariant, adică valabil pentru toţi

observatorii, astfel încât, datorită finalităţii ei, teoria relativi-
tăţii ar fi trebuit numită mai degrabă „teoria absolutului fizic”79.
Pe lângă aceasta, relativitatea einsteiniană confirmă, printr-o
metodă ştiinţifică fizico-matematică, eliminarea spaţiului şi a
timpului absolute, entităţi intrinsec contradictorii şi metafizic
absurde, după cum am demonstrat mai sus. Spaţiul şi timpul
nu sunt realităţi absolute, subzistente în sine şi independente
de corpurile reale şi de mişcările acestora, ci, mai degrabă, se
identifică realmente cu ele. Pe întinderea corpurilor şi pe miş-
cările şi acţiunile lor reale se întemeiază toate relaţiile spaţiale
şi temporale din lumea fizică. Nu trebuie deci să trezească mi-
rare faptul că măsurile ce exprimă aceste relaţii sunt dependente
de starea fizică a corpurilor şi de situaţia celor care le observă.
Considerăm deci că putem conchide, alături de Filippo Sel-
vaggi, că relativitatea einsteiniană,
deşi a înfăptuit o revoluţie profundă a anumitor extrapolări a sim-
ţului comun şi ale anumitor schematizări ale fizicii clasice, nu este
în contradicţie cu datele percepţiei imediate şi ale evidenţei inte-
lectuale, ci, dimpotrivă, contribuie la cunoaşterea obiectivă a pro-
prietăţilor şi relaţiilor spaţiale şi temporale. Spaţiul şi timpul, în
relativitatea restrânsă, precum şi spaţiul, timpul şi masa, în rela-
tivitatea generală, deşi sunt proprietăţi realmente distincte de re-
alitatea materială a lumii fizice, nu sunt însă separabile decât
printr-o consideraţie abstractă; în observaţia concretă, ele constituie
un continuu cvadridimensional neeuclidian, în care măsura unei
variabile este întotdeauna în funcţie de toate celelalte variabile80.
79
Cf. F. SELVAGGI, Filosofia del mondo..., 349.
80
Cf. F. SELVAGGI, Filosofia del mondo..., 355-356.
3.
CALITATE ŞI ACŢIUNE
Că substanţa corporală este înzestrată, pe lângă cantitate, şi

cu calitate (culoare, miros, gust, sunet, căldură etc.) este uni-
versal admis. Filozofia scolastică distingea între calităţi sensi-
bile proprii şi comune. Proprii sunt cele specifice fiecărui simţ
(astfel, culoarea pentru văz, sunetul pentru auz etc.), iar comune
sunt cele ce pot fi percepute de mai multe simţuri, cum ar fi
înfăţişarea, greutatea, măsura etc.
Filozofia modernă şi ştiinţa modernă, care au trecut de la o
concepţie esenţialistă a corpurilor la o concepţie cantitativă a
fenomenelor, au pus în valoare arbitrar şi aberant această im-
portantă distincţie, căreia i-au dat o nouă denumire, numind
primare calităţile cuantificabile (întindere, greutate şi măsură)
şi secundare toate celelalte. Distincţia a fost folosită pentru
susţinerea tezei potrivit căreia numai calităţile primare sunt
obiective, în timp ce cele secundare sunt subiective.
Raţiunile acestei opţiuni sunt destul de evidente. Fizica şi
ştiinţele experimentale în general îşi propun obiective restrânse:
calcularea fenomenelor şi descoperirea de legi. Pentru atingerea
acestui obiectiv, este suficientă luarea în considerare a ceea ce
se poate determina cantitativ în corpuri. Dar acest lucru nu
autorizează deloc reducerea substanţei corporale numai la as-
pectele cantitative şi a face din ea doar o res extensa.
Este adevărat că ştiinţa matematizată este pentru om singurul tip
de cunoaştere specifică şi în acelaşi timp riguroasă a lumii corpo-
rale, dar este o prejudecată, o afirmaţie cu totul gratuită că ştiinţa
ar fi singurul tip de cunoaştere a lumii corporale, singurul tip de
cunoaştere „obiectivă”, dacă prin obiectivitate se înţelege compre-
hensiunea a ceea ce este realmente. Această prejudecată nu este
altceva decât aplicarea la un caz particular a unei pretenţii cu ca-
racter general, care este rădăcina celor mai absurde intemperanţe
Partea I: 3. Calitate şi acţiune 169
metafizice: pretenţia cunoaşterii absolute, totalitare, vreau să

spun: părerea că doar o cunoaştere exhaustivă a realităţii ar fi o
cunoaştere adevărată, valabilă. Realitatea este extraordinar mai
bogată decât ceea ce putem noi înţelege81.
Aspectele cantitative sunt, neîndoielnic, cele din care se pot
scoate mai uşor intruziunile subiective, asigurându-le obiecti-
vitatea, dar acest lucru nu justifică deloc negarea calităţilor
corpurilor. Ce ar rămâne dintr-un trandafir dacă ar fi privat de
culorile lui orbitoare şi de mirosul plăcut? Sau dintr-o prăjitură
sau dintr-un pahar de şampanie, dacă ar fi lipsite de gustul lor
plăcut? Substanţa corporală posedă mult mai mult şi mai bine
decât cantitatea şi atributele cantităţii, spaţiul şi timpul.
Din examinarea substanţei corporale, de mai sus, rezultă că
aceasta nu este alcătuită doar din materie, ci şi din formă. Pe
lângă aceasta, am arătat că dintre proprietăţile de care se bu-
cură substanţa corporală, unele decurg din materie, iar altele
din formă: din materie decurg cantitatea, spaţiul şi timpul, în
timp ce din formă decurg calitatea şi acţiunea. Dar ce se înţelege
mai precis, pe plan filozofic, prin calitate şi acţiune?
3.1. Conceptul de calitate

Aristotel, în celebra lui clasificare a celor zece moduri gene-
rale de a fi (predicamentele), plasează calitatea pe locul al trei-
lea, după substanţă şi cantitate. Ea răspunde la întrebarea „Ce
fel de?” (po‹on), aşa cum cantitatea răspunde la întrebarea
„Cât?” (pÒson). El dă multe exemple pentru acest mod de a fi:
sunt calităţi virtuţile şi viciile, operaţiile şi activităţile, formele
şi calităţile sensibile, stările şi obiceiurile, proprietăţile generice
şi specifice, înzestrările individuale etc.82, dar nu se îngrijeşte
să clarifice ulterior conceptul de calitate.
81
S. VANNI ROVIGHI, Elementi di filosofia, III, 45-46.
82
Cf. ARISTOTEL, Categoriile, 4, 1 b 25-27; 8 b 25 ş.u.; IDEM, Metafizica, IV,
1020 a 33 ş.u.
De fapt, conceptul de calitate este unul din cele mai generale

şi mai primordiale din experienţa noastră în lume şi, ca atare,
nu admite o definiţie în adevăratul înţeles al cuvântului. Pu-
tem doar încerca să-i dăm o descriere precizând trăsăturile ca-
racteristice ale acestui predicament. Caracteristicile principale
sunt două: eterogenitatea specifică şi densitatea. Înainte de toate,
în timp ce cantităţile sunt omogene, calităţile sunt eterogene.
Orice calitate are un specific al său. Obiectele proprii diferitelor
simţuri se deosebesc în mod specific între ele: culoare, sunet,
miros etc., dar şi în cadrul fiecărei clase apar diferenţe specifice:
la culoare, verde, galben, roşu; la gust, dulce şi amar; la sunet,
note înalte şi joase etc. Aceste deosebiri în cadrul fiecărui obiect
sensibil propriu se pot desemna drept „deosebiri calitative” sau
„eterogenităţi specifice”. A doua caracteristică importantă a
calităţii este diferenţa de intensitate. De ex., roşul unei anumite
nuanţe poate fi mai mult sau mai puţin aprins, mai mult sau
mai puţin „intens”; o notă, mai mult sau mai puţin puternică etc.
Această diferenţă de intensităţi este prezentă în toate obiectele
sensibile proprii şi este cu totul diferită de diferenţele cantita-
tive, potrivit cărora, de ex., un triunghi sau un număr pot fi
mai mari sau mai mici.
Putem deci propune următoarea definiţie a calităţii: „este
acea proprietate a corpurilor care este direct sensibilă diferite-
lor simţuri şi are deosebiri specifice şi intensităţi diferite”83.
S-ar putea obiecta că această definiţie este prea restrânsă,
deoarece nu ţine seama de faptul că cea a calităţii este o categorie
ce nu se aplică doar corpurilor, ci şi spiritelor şi că în omul în-
suşi, pe lângă calităţile corporale, mai sunt şi calităţi spirituale.
La aceasta răspundem că ceea ce ne interesează în cosmologie
este cadrul ontologic al substanţei corporale şi deci ceea ce ne
îndeamnă să definim este rolul calităţii în cadrul substanţei
corporale.
83
Calitatea aparţine grupului accidentelor; de aceea, statutul

ei ontologic este cel al accidentelor. De aceea, calităţile (toate
calităţile sensibile) nu se bucură de fiinţă proprie, ci sunt înră-
dăcinate în fiinţa substanţei: nu au esse, ci inesse. Esse este
propriu formei substanţiale. Calităţile sunt forme accidentale
şi de aceea îşi împrumută fiinţa din forma substanţială. Calită-
ţile sensibile nu sunt o vopsea peste substanţa corporală, ci bu-
taşii ei naturali, care actualizează şi manifestă natura substan-
ţei corporale.
Pe lângă substanţă, în corpuri, calitatea mai are un raport
foarte strâns şi cu cantitatea. Deşi calitatea şi cantitatea sunt
realmente distincte, totuşi, în lumea fizică, există întotdeauna
împreună.
În experienţa noastră nu avem cantitate fără calitate şi nu avem
calitate fără cantitate. Pe lângă aceasta, în timp ce ne putem ima-
gina şi gândi o cantitate fără calitate..., nu ne putem imagina şi
nici gândi calităţi sensibile fără cantitate. Cantitatea este „subiec-
tul” sau substratul calităţii, este condiţia premergătoare existen-
ţei calităţilor, care nu aderă la substanţă decât prin cantitate84.
Printre calităţile sensibile, statutul ontologic cel mai discutat
este cel care priveşte calităţile sensibile „secundare” sau „proprii”.
Ştim că, în secolul al XVII-lea (o dată cu Galilei, Descartes, Bacon),
se impune o concepţie mecanicistă despre lumea corporală,
care pretinde negarea calităţii, în timp ce consideră reale doar
aspectele cantitative ale corpurilor (spaţiu, timp, mişcare). Dar,
în secolul al XIX-lea, curentul energetist (mai ales datorită lui
Duhem, Ostwald, Poincaré) reafirmă necesitatea de a admite
principii calitative pentru a explica adecvat fenomenele experi-
mentale. Elementele calitative din fizică, de ex., apar din ce în
ce mai ireductibile la cantitate (cazurile tipice sunt forţa gravi-
taţiei, câmpul electromagnetic, afinitatea electivă). Negarea
calităţilor şi triumful mecanicismului se arată din ce în ce mai
84
F. SELVAGGI, Filosofia del mondo..., 370-371.
mult ca o reacţie exagerată apărută din dorinţa, fără îndoială

foarte folositoare, de a aplica matematica la studiul realităţii
cosmice. După cum rezultă acum din ce în ce mai clar, calitatea
nu exclude deloc aplicarea metodei matematice, căreia i se da-
torează cele mai mari succese ale ştiinţei moderne, pentru că
aspectele sau efectele cantitative care însoţesc calitatea şi o ca-
racterizează pot fi tratate matematic printr-o măsură a lor de-
terminată univoc.
De aceea, aici considerăm că nu mai merită să ne frămân-
tăm pentru a apăra valoarea obiectivă a calităţilor secundare.
De altfel, rămâne valabil argumentul lui Berkeley, potrivit că-
ruia, calităţile sensibile secundare fiind subiective şi ireale,
sunt astfel în mod necesar şi calităţile sensibile primare (spa-
ţiu, timp, înfăţişare, mişcare), pentru că dobândim cunoaşterea
acestora din urmă doar prin cunoaşterea celor dintâi.
Dar există şi un argument şi mai tare şi mai hotărâtor: sub-
stanţa corporală se realizează fie prin cantitate, fie prin calitate,
şi chiar dacă, în anumite cazuri, pe plan economic, contează
mai mult cantitatea (greutatea unui viţel sau porc), pe plan
ontologic, în determinarea fiinţei înseşi a substanţei respective,
contează mai mult calitatea.
O problemă care rămâne mereu vie este cea a obiectivităţii
reprezentărilor pe care ni le facem despre calităţile sensibile.
Calităţile sensibile fiind obiective şi nu invenţii ale simţurilor
şi, aşadar, albul fiind în hârtie, dulcele în vin, recele în zăpadă,
ne întrebăm în ce fel sunt prezente aceste calităţi în simţuri.
Oare albul se află şi în văz, dulcele în gust, recele în mână?
De această problemă ne-am ocupat deja la Gnoseologie85,
acolo unde am explicat natura cunoaşterii simţurilor externe.
Am văzut că această cunoaştere implică o interacţiune între
simţ şi obiectul lui, astfel încât această cunoaştere prezintă în-
tr-un singur act indivizibil subiectul care simte şi obiectul simţit
85
Cf. B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica. 1. Logica, semantica,
gnoseologia, ESD 1999, 212-216; trad. română, Sapientia, Iaşi 2008, 238-243.
(calitatea sensibilă). Această stare de lucruri, ilustrată de feno-

mene fizice foarte cunoscute, cum ar fi fuziunea culorilor în
discul lui Newton, daltonismul etc., n-ar trebui să favorizeze
nici concepţia subiectivistă a calităţilor, nici pe cea formal
obiectivistă, aşa cum este susţinută de aşa-numitul „percepţio-
nism”, pentru că aceasta ar echivala cu mutarea pe nedrept a
centrului de greutate când pe subiect, când pe obiect, care sunt
însă intim unite în cunoaşterea sensibilă. Soluţia cea mai satis-
făcătoare pare să fie cea a interpretaţionismului, potrivit căruia
calităţile sensibile sunt, într-adevăr, obiective şi diferite între
ele, dar nu se identifică cu ceea ce este prezent din punct de
vedere intenţional în simţul care cunoaşte.
3.2. Acţiune şi cauzalitate

Vorbind despre forma substanţei corporale, am văzut că
aceasta este esenţialmente act şi izvor al acţiunii. În timp ce
materia dă seama de pasivitatea substanţei, forma dă seama de
activitate. Că în natură există un dinamism extraordinar este
un lucru evident. Lumea experienţei noastre ni se prezintă ca
o întreţesere de acţiuni şi reacţiuni. Toate fenomenele lumii ce
ne înconjoară şi chiar ale corpului nostru sunt în legătură intimă
şi necesară, astfel încât un anumit fenomen produce în mod
necesar un altul: răsăritul soarelui – luminarea zărilor, cutre-
murul – prăbuşirea clădirilor dintr-un oraş, ploile torenţiale –
inundarea câmpiilor, şi aşa mai departe, în alte nenumărate
cazuri. Aceste experienţe, care umplu întreaga împletire a vie-
ţii noastre, sunt cele care ne furnizează conceptele de acţiuni şi
cauză, concepte pe care apoi le transferăm pe tărâmul trans-
cendent al metafizicii.
Ceea ce trebuie să clarificăm înainte de toate este natura
acestei proprietăţi a substanţei corporale, proprietatea de a ac-
ţiona şi de a cauza.
Este evident că este vorba de o proprietate şi nu de esenţa
însăşi a substanţei corporale. Este un „accident”, cum spune
Aristotel, adică nu se bucură de un act al fiinţei înseşi propriu

lui, ci se altoieşte pe actul fiinţei substanţei. Acest mod de a fi
particular şi secundar al substanţei este cel care le derivă întru
cât este agent, adică întru cât cauzează de la sine o acţiune în-
tr-un altul. Acţiunea este principiul dinamic al substanţei, al
actului fiinţei ei, al formei ei. Se poate spune că acţiunea este
explicitarea perfecţiunii fiinţei, exprimarea fiinţei, sau ceea ce
este considerat ca produs de o fiinţă în virtutea naturii ei în-
seşi. Potrivit acestor definiţii generale de ordin ontologic, acţi-
unea este o categorie a fiinţei întru cât fiinţa este nu numai
principiu de existenţă, ci şi principiu de activitate (principium
operandi) şi principiu cauzal.
Sub aspect propriu-zis metafizic, ea descoperă chipul dinamic al
fiinţei: se atribuie oricărei fiinţe, exprimând orice schimbare sau
dezvoltare a fiinţei şi orice producţie a unui efect oarecare şi a
oricărei operaţii a unui obiect86.
Acţiunea, activitatea este un predicat universal al fiinţei. De
aceea, ea însoţeşte şi substanţa corporală ca atribut necesar al
ei. Efectiv, sunt înzestrate cu acţiune nu numai substanţele vii
(plantele, animalele, oamenii), ci şi substanţele fără viaţă, adi-
că substanţele materiale.
Şi Toma de Aquino, urmându-l pe Aristotel, numără acţiu-
nea printre cele nouă accidente şi o leagă deci în mod necesar
de substanţă, de la care, ca şi orice alt accident, îşi derivă fiinţa.
Dar, datorită conceptului său intensiv despre fiinţă, Aquinatul
dezvoltă şi un concept al acţiunii mult mai intensiv decât cel
aristotelic. Acţiunea devine, pentru sfântul Toma, rodnicia fi-
inţei: purcede din fiinţă, exprimă fiinţa, este oglindă a fiinţei.
Nu este acţiune fără fiinţă, dar este adevărat şi contrariul: nu
este fiinţă fără acţiune; fiinţa este diffusivum sui, iar acţiunea
nu este altceva decât răspândirea, propagarea, întinderea fiin-
ţei. De aceea, sfântul Toma poate afirma: operatio est ultima
86
S. PIGNAGNOLI, „Azione”, în Enciclopedia filosofica, I, 537.
perfectio in qua res existit („activitatea este cea din urmă per-
fecţiune în care lucrul există”)87.
Sfântul Toma repetă neobosit că temeiul ontologic al acţiu-
nii este fiinţa (ens) reală, completă, substanţială şi subzistentă,
adică fiinţa concretă, particulară, individuală: „acţiunile sunt
în realităţi particulare, singulare”88; „acţiunile sunt ale subiec-
ţilor (actus sunt suppositorum)”89. Dar, în realităţile materiale,
ce sunt alcătuite din materie şi formă, temeiul imediat al acţi-
unii este forma, pentru că forma funcţionează ca mijlocitoare a
fiinţei pentru materie şi conferă actualitate potenţei. „Acţiunea
este doar a lucrului subzistent în sine; de aceea, nici materia nu
acţionează, nici forma, ci compusul, care totuşi nu acţionează
pe baza materiei, ci pe baza formei, care este act şi principiu al
acţiunii”90. De aceea, rădăcina nemijlocită a acţiunii este forma,
iar diversitatea acţiunii este pe măsura diversităţii formelor.
„Orice [fiinţă] acţionează după exigenţa formei sale, care este
principiul acţiunii şi regula lucrării”91.
Fiinţa (ens) ca atare, tocmai pentru că posedă actul de a fi,
este înzestrată şi cu puterea de a acţiona. Însă acţiunea nu este
la fel în toate fiinţele: fiecare fiinţă (ens) acţionează după mo-
dul ei de participare la fiinţa însăşi; cu alte cuvinte, acţiunea
unei fiinţe este determinată de propria esenţă (iar în fiinţele
materiale, de formă), care este ceea ce determină gradul de par-
ticipare a unei fiinţe la fiinţa însăşi.
Nici o fiinţă (ens) finită nu are dreptul la fiinţa însăşi în vir-
tutea esenţei sale. Fiinţa însăşi aparţine prin esenţă doar lui
Dumnezeu. Toate fiinţele finite primesc fiinţa de la Fiinţa sub-
zistentă şi de la ea primesc şi capacitatea de a acţiona: dar primesc,
în mod necesar, atât fiinţa, cât şi activitatea, în mod finit.
87
TOMA DE AQUINO, In II Sententiarum, d. 1, q. 2, a. 2, ad 2.
88
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 29, a. 1 co.
89
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 40, a. 1, ad 3.
90
TOMA DE AQUINO, In IV Sententiarum, d. 12, q. 1, a. 2, sol. 1 (tr. W. T.).
91
TOMA DE AQUINO, In III Sententiarum, d. 27, q. 1, a. 1.
De aceea, nefiind fiinţa prin esenţă, fiinţa (ens) finită nu este

nici acţiune prin esenţă. Deci fiinţa finită trebuie să expliciteze
acţiunea nu prin intermediul esenţei, ci prin intermediul prin-
cipiilor de acţiune distincte de esenţă, cărora li se dă numele de
potenţe sau facultăţi operative. Aceste principii nu sunt, totuşi,
separate de esenţă, ci se întemeiază pe aceasta şi au sarcina de
a-i duce la bun sfârşit potenţialităţile prin acţiunile lor.
Mai mult diferă – scrie sfântul Toma – acţiunea unui lucru de sub-
stanţa lui decât aceasta de fiinţa lui. Dar la nici o făptură, fiinţa ei
nu este şi substanţa ei, căci acest lucru îi este propriu numai lui
Dumnezeu, după cum s-a arătat mai sus. Aşadar, nici acţiunea În-
gerilor, nici a altei făpturi nu este substanţa lor (...) Este imposibil
ca acţiunea unui înger sau a oricărei alte făpturi să fie substanţa
lui. Acţiunea este propriu-zis actualitatea unei puteri, după cum
fiinţa este actualitatea substanţei sau esenţei. Este imposibil ca
ceva care nu este act pur, ci amestecat cu potenţă, să fie actualita-
tea sa, căci actualitatea respinge potenţialitatea. Numai Dumne-
zeu este act pur. De aceea, numai în Dumnezeu, substanţa este şi
fiinţa lui şi activitatea lui92.
Aceasta este deci natura acţiunii făpturii. Nu este acţiune în
sens deplin, ci în sens diminuat şi analogic: este o acţiune par-
ticipată, în acelaşi fel în care fiinţa ei este participată: este o
cooperare la acţiunea dumnezeiască. Acţiunea făpturii presu-
pune o influenţă constantă a acţiunii dumnezeieşti asupra
agentului finit, în care aceasta dă, pe lângă fiinţă şi esenţă, şi
capacitatea proprie de a activa, sub forma potenţelor operative.
Această influenţă a acţiunii dumnezeieşti respectă natura fiin-
ţei (ens) finite şi se actualizează în conformitate cu capacitatea
esenţei sau formei ei.
Rezumând, potrivit sfântului Toma, condiţiile generale ale
exercitării acţiunii fiinţei (ens) finite sunt următoarele: este o
acţiune primită, participată, pe care fiinţa finită nu poate decât
să o determine limitând-o. Nu este exercitată direct de substanţa
92
TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 54, a. 1, s.c.; co (tr. W. T.).
sau esenţa fiinţei finite, ci prin intermediul potenţelor operative,

ce sunt înrădăcinate în substanţă deşi sunt realmente distincte
de ea. Sarcina lor este de a înfăptui toată perfecţiunea fiinţei de
care este în stare substanţa, atât corporală, cât şi necorporală.
Ceea ce tocmai am spus despre predicamentul acţiunii ne
îngăduie să înţelegem cauzalitatea substanţei corporale. A ac-
ţiona înseamnă a fi cauza unui lucru.
În general, se numeşte cauză tot ceea ce contribuie în vreun
fel la producerea unui lucru: „Numele de cauză comportă o
anume influenţă asupra fiinţei cauzatului”93.
Lui Aristotel îi aparţine clasica împărţire a cauzelor în patru
tipuri: materială, formală, eficientă şi finală. Primele două de-
semnează materia şi forma şi, de aceea, sunt numite cauze in-
trinseci, în timp ce cauza eficientă arată agentul, iar cauza finală,
scopul pentru care un lucru este produs sau o acţiune îndeplinită.
Nefăcând parte din elementele constitutive a ceea ce se produce,
cauza eficientă şi cauza finală sunt numite cauze extrinseci94.
Sfântul Toma nu se mulţumeşte să afirme că sunt patru cau-
ze, ci demonstrează că trebuie să fie exact patru, nici mai mult,
nici mai puţin.
Este necesar să fie patru cauze. Deoarece cauza este aceea din care
urmează fiinţa a ceva (cum causa sit ad quam sequitur esse alte-
rius), fiinţa acestuia ce are o cauză poate fi privită în două feluri:
într-un mod absolut, astfel încât cauza fiinţei este forma prin care
ceva este în act; în celălalt mod este după cum din fiinţa în potenţă
se face fiinţa în act. Şi deoarece tot ceea ce este în potenţă se reduce
la act prin aceea că este fiinţă în act, este necesar să mai fie alte
două cauze, adică materia şi agentul, care reduc materia din po-
tenţă în act. Acţiunea agentului tinde la ceva determinat, aşa cum
purcede de la un principiu determinat: căci orice agent face ceea ce
îi este cuvenit; acel lucru la care tinde acţiunea agentului se nu-
meşte cauză finală. Aşadar, este necesar să fie patru cauze95.
93
TOMA DE AQUINO, In V Metaphysicorum, lect. 1, nr. 3.
94
Cf. ARISTOTEL, Metafizica, I, 983 a 26 ş.u.
95
TOMA DE AQUINO, In II Physicorum, lect. 10, nr. 240 (tr. W. T.).
Necesitatea celor patru cauze este pe deplin confirmată de

experienţă. Să luăm exemplul statuii lui Moise din S. Pietro in
Vincoli. Avem cauza materială: marmura din care este făcută
statuia; cauza formală: figura maiestuoasă a marelui profet; ca-
uza eficientă: Michelangelo cu instrumentele lui de sculptat
marmura, iar cauza finală: împodobirea mausoleului lui Iuliu
al II-lea (scopul lucrării) şi câştigul de renume şi bani (scopul
lucrătorului).
Între cauze există o ierarhie, pe care sfântul Toma o stabi-
leşte în următorii termeni: „între cauze este o asemenea rân-
duială încât materia este împlinită prin formă, iar forma, prin
cea eficientă, iar cea eficientă, prin scop”96. Dar lucrurile nu
sunt atât de simple. Ordinea cauzelor poate varia în funcţie de
perspectivă, a punctului de vedere al celui care le priveşte. Astfel,
din punct de vedere cronologic, poate veni mai întâi materia
(cu excepţia cazului Creaţiei); însă din punct de vedere ontologic,
materia, fiind potenţă, nu poate fi niciodată prima. Din acest
punct de vedere, primatul îi revine cauzei eficiente şi celei for-
male. Însă din punct de vedere intenţional, primatul absolut îi
revine scopului, deci cauzei finale. Iată de ce, în alt loc, Aquinatul
scrie:
Este de ştiut că, dintre cele patru cauze amintite mai sus, două îşi
corespund reciproc, iar celelalte două asemenea. Căci cea eficientă
şi scopul îşi corespund una alteia, întrucât cea eficientă este prin-
cipiul mişcării, iar scopul îi este încheierea. Tot astfel, materia şi
forma: căci forma dă fiinţa (dat esse), iar materia o primeşte. Aşadar,
cauza eficientă este cauza scopului, iar scopul, cauza celei eficiente.
Cea eficientă este cauza scopului în ce priveşte fiinţa (quantum ad
esse), căci prin mişcare o duce pe cea eficientă la aceea că este un scop.
Iar scopul este cauza celei eficiente nu în ce priveşte fiinţa, ci în
privinţa cauzalităţii (quantum ad rationem causalitatis). Cea efici-
entă este cauză întrucât acţionează: nu acţionează decât din cauza
scopului. De aceea, din scop îşi are cea eficientă cauzalitatea97.
96
TOMA DE AQUINO, In IV Sententiarum, d. 3, q. 1, a. 1, sol. 1.
97
TOMA DE AQUINO, In V Metaphysicorum, lect. 2, nr. 13 (tr. W. T.).
Cauzalitatea ce ne interesează aici este cea legată de acţiune

(şi de pasiune), nu de materie, formă şi scop. De aceea este ca-
uzalitate agentă. Dorim să demonstrăm că fiinţa (ens) materială,
corporală, nu este doar o substanţă alcătuită din materie şi formă,
înzestrată cu cantitate şi calitate, ci şi având cauzalitate, adică
este principiu de acţiune.
Aici nu intenţionăm să abordăm problema spinoasă a valorii
principiului de cauzalitate, pe care o vom aborda la timpul ei, la
metafizică, fiind vorba de unul din principiile ei fundamentale.
Aici discutăm dacă substanţa este înzestrată cu proprietatea
cauzalităţii, adică dacă este principiu de acţiune, şi nu dacă
principiul „tot ceea ce este contingent are o cauză” (omne con-
tingens habet causam) are valoare. Filozofia modernă, încă îna-
inte de a pune în discuţie principiul cauzalităţii, a negat că sub-
stanţa materială ar fi principiu de acţiune.
Din raţiuni foarte diferite, cauzalitatea substanţei materiale
a fost negată atât de raţionalişti, cât şi de empirişti.
Descartes şi adepţii săi reduc substanţa materială la o simplă
res extensa, adică doar la cantitate intrinsec neschimbătoare şi
la pură mişcare locală. Acest concept implică în mod necesar
excluderea cauzalităţii ca influenţă activă a unui corp asupra
altora. Potrivit principiilor filozofiei carteziene, cauzalitatea fi-
ind ceva real, ar trebui să fie o „substanţă” care trece neschim-
bată de la un lucru la altul. Potrivit lui Descartes, Dumnezeu a
creat la început o anumită cantitate de materie şi o anumită
cantitate de mişcare, ce se păstrează neschimbate în toate feno-
menele; în ciocnirea între două corpuri, care este singura formă
de activitate materială ce poate fi admisă în mecanicism, canti-
tatea de mişcare prezentă în primul corp trece în al doilea, po-
trivit legilor ciocnirii. Dar toate acestea sunt de neînţeles. De
aceea, raţionaliştii adepţi ai lui Descartes au ajuns să nege orice
cauzalitate în corpuri. Ceea ce noi atribuim cauzalităţii materi-
ale se datorează acţiunii nemijlocite a lui Dumnezeu, care in-
tervine cu ocazia anumitor fenomene, potrivit lui Malebranche,
sau armoniei prestabilite de Dumnezeu în evoluţia imanentă a

diferitelor monade, potrivit lui Leibniz.
Potrivit lui Hume, cel mai important exponent al empiris-
mului englez,
atunci când privim în jurul nostru spre obiecte exterioare şi privim
lucrarea cauzelor, nu suntem niciodată în stare, într-un anumit
caz, să descoperim vreo putere sau legătură necesară, vreo calitate
care leagă efectul de cauză şi care îl face pe primul consecinţă in-
failibilă a celeilalte. Găsim doar că primul, în prezent, de fapt o
urmează pe cealaltă98.
Cu alte cuvinte, dacă ne analizăm experienţa, nu vom găsi
altceva decât o succesiune de fenomene şi nu vom vedea nicio-
dată vreo influenţă cauzală care să treacă de la ceea ce numim
cauză la ceea ce numim efect. Aici, Hume dă exemplul ciocnirii
a două bile: „Impulsul unei bile de biliard este urmat de mişca-
rea celei de-a doua bile. Aceasta este tot ceea ce se arată simţu-
rilor exterioare”99. Conceptul de cauză pe care-l folosim în lim-
bajul obişnuit adaugă, desigur, ceva la simpla succesiune, şi
anume ideea de conexiune necesară; dar această necesitate nu
ne este dată de simţuri, ci este pură credinţă (belief) derivată
din punct de vedere psihologic din obişnuinţa (custom) de a
vedea adesea asemenea succesiuni de fenomene.
Aici nu vom lua în considerare argumentele empiriştilor,
pentru că privirea noastră nu este de ordin gnoseologic, ci on-
tologic. Nu vrem să ştim dacă suntem în stare să sesizăm legă-
tura cauzală între un lucru şi altul, ci dacă o substanţă corpo-
rală poartă cu sine un principiu de acţiune şi dacă este
înzestrată cu cauzalitate.
Or, în cazul substanţelor vii (plante, animale, om), este nevoie
de multă şi mare neobrăzare pentru a pune la îndoială faptul că
sunt principii de acţiune: că, de ex., nu smochinul produce smo-
chinele sau cireşul, cireşele, că nu vaca face viţei sau că nu
98
D. HUME, Enquiry Concerning Human Understanding (1748), VII, I, 50.
99
D. HUME, Enquiry Concerning Human Understanding (1748), VII, I, 50.
Michelangelo a sculptat statuia lui Moise. Dar acelaşi lucru

este valabil şi pentru substanţele materiale. Cine poate nega
faptul că focul arde, apa udă, fumul sufocă, soarele dă lumină
şi căldură? Că acţiunea şi cauzalitatea este o proprietate a ori-
cărei fiinţe (ens), deci şi a fiinţei materiale, este un adevăr atât
de evident încât Aristotel n-a ezitat să-l includă în cele zece
predicamente. Critica lui Hume privind perceperea cauzalităţii
sau influenţei cauzale este valabilă dacă este înţeleasă împotriva
concepţiei mecanicismului raţionalist care ar dori să „vizuali-
zeze” şi să „substanţializeze” influenţa cauzală, dar nu este
valabilă împotriva perceperii dependenţei fiinţei şi a devenirii
efectului de cauza ce operează actual asupra lui; în această de-
pendenţă în fiinţă şi devenire constă adevărata cauzalitate şi
nu în vreo influenţă misterioasă ce trece de la cauză la efect.
Pe lângă constatarea nemijlocită, cauzalitatea substanţelor
materiale este dovedită şi de experienţa mişcării şi a devenirii:
ceea ce nu se mişca, după aceea se mişcă; ceea ce nu era ceva,
după aceea devine ceva. Mişcarea şi devenirea sunt întotdeauna
trecerea unui subiect de la nefiinţă la fiinţă – nu în sens abso-
lut, de la nimic la fiinţă, pentru că aceasta ar însemna creaţie şi
nu avem experienţa creaţiei –; ci de la nefiinţa particulară la
fiinţa particulară: de la nemişcat la mişcat, de la non-alb la alb,
de la necopt la copt ş.a.m.d. Or, un principiu de absolută evi-
denţă, universalitate şi necesitate ne spune că nimic nu vine
din nimic fără nimic deoarece contrariul său – fiinţa vine din
nimic fără nimic – ar fi cea mai clară contradicţie, iar un con-
trar nu dă naştere la contrariul său. Mişcarea şi devenirea, în
caracteristica lor clară de a fi o realitate de fapt, par să implice
contradicţie şi sunt în sine ininteligibile; cer altceva care să le
facă necontradictorii şi inteligibile în mod pozitiv; cer o cauză
proporţionată. Aceasta este substanţa agentă din care purcede
devenirea100.
100
Cf. F. SELVAGGI, Filosofia del mondo..., 396-397.
Împotriva ocazionalismului, afirmăm că, pentru ceea ce se

întâmplă în lumea fizică, nu Dumnezeu este cauza nemijlocită,
ci înseşi substanţele materiale care o constituie. De această
problemă ne-am ocupat deja mai înainte, vorbind despre origi-
nea formelor lucrurilor materiale. Acolo am demonstrat alături
de sfântul Toma că a atribui cauzalitatea a tot ceea ce se întâm-
plă în această lume direct lui Dumnezeu nu-i foloseşte nici lui
Dumnezeu, nici studiului naturii. Nu-i foloseşte lui Dumnezeu
pentru că „a reduce din perfecţiunea făpturilor înseamnă a re-
duce din perfecţiunea puterii dumnezeieşti”101. Nu foloseşte
studiului naturii, „dacă lucrurile create nu ar avea acţiuni de
produs efecte, ar urma că nici o natură a vreunui lucru creat nu
s-ar putea cunoaşte prin efect. Şi astfel ni se refuză orice cunoş-
tinţă a ştiinţei naturale”102. De aceea, dacă fiinţa (ens) finită şi
creată, chiar fiinţa materială, n-ar fi activă, adică dacă n-ar fi
cauză de efecte proporţionate cu fiinţa sa, natura ar fi zadarnică,
n-ar avea o raţiune de a fi, ceea ce contrazice nu numai experi-
enţa şi raţiunea, ci şi înţelepciunea şi puterea Creatorului.
101
TOMA DE AQUINO, Summa contra Gentiles, III, 69.
102
TOMA DE AQUINO, Summa contra Gentiles, III, 69.
Partea I: 4. Relaţie, ordine, lege 183
4.
RELAŢIE, ORDINE, LEGE
Continuând explorarea ţesutului ontologic al substanţei

corporale, descoperim că o altă proprietate fundamentală a ei
este relaţia. Substanţa corporală nu este o lume închisă în sine,
ci o mică realitate inserată într-un univers foarte vast, orânduit
potrivit unei ordini minunate, garantată de legile naturii.
„Relaţie”, „ordine”, „lege” sunt concepte strâns legate între
ele, dar conceptul fundamental este cel de relaţie. Aşadar, de
aici trebuie să pornim ca să avansăm mai mult în înţelegerea
substanţei corporale şi a universului material căruia îi aparţine.
4.1. Relaţia
După cum ştim, Aristotel numără relaţia printre cele zece
categorii şi o plasează printre „accidente”, adică printre propri-
etăţile substanţei. El nu dispune încă de un substantiv abstract
pentru a desemna această categorie; de aceea, pentru a o denumi,
se foloseşte de locuţiunea adverbială prÕj t…103, care înseamnă
„în raport cu”. Este vorba totuşi de o categorie importantă,
pentru că există o serie amplă de caracteristici ale substanţei
corporale calificate drept raporturi.
Ca toate celelalte „accidente”, şi relaţia presupune categoria
substanţei. Dar, printre „accidente” (cantitatea, calitatea, tim-
pul, locul, acţiunea, pasiunea etc.), relaţia este cea mai îndepăr-
tată de substanţă, adică ceea ce atribuie ea substanţei are o
greutate ontologică mai mică decât toate celelalte predicamente.
Aristotel subliniază de mai multe ori sărăcia ontologică a rela-
ţiei. În Metafizica el scrie:
103
Cf. ARISTOTEL, Categoriile, 5, 1.
Relaţia este, dintre toate categoriile, aceea care are în cea mai
mică măsură caracterul de realitate determinată sau de substanţă
şi ea vine chiar în urma calităţii şi a cantităţii. După cum s-a spus,
relaţia este un mod al cantităţii şi ea nu poate fi socotită ca mate-
ria substanţei (...) Căci nimic nu este în sine mare sau mic, mult
sau puţin şi, în genere vorbind, ceva relativ, ci totdeauna are aceste
însuşiri în raport cu altceva care este mult sau puţin, mare sau
mic sau relativ. Cum că relativul nu are câtuşi de puţin însuşirea
de a constitui o substanţă sau un obiect determinat, se vede şi din
aceea că el e singura categorie care nu e supusă nici procesului
naşterii sau pieirii şi nici mişcării. Pe când cantitatea e supusă
creşterii şi descreşterii, calitatea e supusă alterării, spaţiul e afec-
tat de mişcarea locală, iar substanţa e supusă naşterii sau pieirii
absolute, categoria relaţiei nu e deloc afectată de vreunul din aceste
procese. Dimpotrivă, unul din termenii relaţiei, fără să sufere nici
schimbare de cantitate, poate să ajungă a fi când mai mare, când
mai mic, când egal, atunci când celălalt termen al relaţiei îşi schimbă
cantitatea104.
Pe cât de fină şi îngrijită, analiza aristotelică a relaţiei s-a
dovedit incompletă gânditorilor creştini, care, în ceea ce priveşte
misterul Sfintei Treimi, s-au aflat în faţa unui tip de relaţie
absolut singulară, ce îşi asumă o demnitate ontologică de prim
plan, astfel încât ea încetează să fie categoria ontologică cea
mai slabă şi ajunge să devină cea mai tare.
Dar acest foarte singular gen de relaţie pe noi nu ne intere-
sează. Noi dorim să aprofundăm relaţia ca structură funda-
mentală a substanţei corporale. Clarificări semnificative în acest
sens găsim la Toma de Aquino. El defineşte relaţia ca raport
(habitudo) sau ca ordine (ordo, respectus) între un lucru şi altul.
„Cele ce se spun în raport cu ceva înseamnă potrivit propriului
concept doar o rânduială în raport cu altceva”105. „Relaţia nu
este nimic altceva decât rânduiala unei făpturi faţă de o alta”106.
104
ARISTOTEL, Metafizica, XIV, 1088 a, trad. cit., 557-558.
105
106
TOMA DE AQUINO, De Potentia, q. 7, a. 9, ad 7.
Patru sunt elementele constitutive ale relaţiei: 1) subiectul,

care este substanţa (persoană sau lucru) căreia îi este inerentă
relaţia; 2) termenul cu care este pus subiectul în relaţie; 3) te-
meiul raportului între cele două realităţi; 4) raportul însuşi sau
legătura ce leagă un lucru de altul. De pildă, în cazul paternităţii,
subiectul este tatăl, termenul este fiul, temeiul este naşterea,
iar, în sfârşit, raportul este legătura de rudenie ce uneşte tatăl
şi fiul.
Cât despre fiinţa relaţiei, sfântul Toma distinge între esse in
şi esse ad. Prima noţiune arată fiinţa proprie relaţiei ca acci-
dent: fiinţa relaţiei nu este diferită de celelalte accidente: este
inesse (= esse in); însă a doua, esse ad arată „raportul specific
cu termenul”, care este exprimat chiar în conceptul de relaţie.
Pe baza structurii înseşi a relaţiei, ce presupune doi termeni
şi un temei, sfântul Toma argumentează că putem avea trei
tipuri de relaţii: reale, logice şi mixte. Sunt reale atunci când
sunt reali termenii, iar legătura este reală de ambele părţi. De
exemplu, relaţia de iubire reciprocă: la ambii membri ai relaţiei
– cel care iubeşte şi cel iubit – există o dispoziţie ce-l leagă pe
unul de celălalt (...) şi deci relaţia este reală de ambele părţi.
Sunt pur logice atunci când unul din termeni (sau amândoi) nu
există. Aceasta este relaţia între fiinţă şi nefiinţă. Sunt mixte
relaţiile care sunt reale doar în privinţa unui termen şi raţionale
în privinţa celuilalt. De exemplu, relaţia între ştiinţă şi obiectul
cunoscut: este reală de partea ştiinţei (şi a inteligenţei), raţio-
nală de partea obiectului (a lucrului cunoscut); obiectul există
şi fără ştiinţă, însă ştiinţa nu poate exista fără obiect107.
Asupra statutului ontologic al relaţiei există o profundă di-
sensiune între filozofi. Pentru unii (nominaliştii şi empiriştii),
relaţiile (de spaţiu, timp, cauzalitate) sunt lipsite de orice temei
real, fiind invenţii fie ale fanteziei, fie ale raţiunii. Pentru alţii
(Hegel, Levinas), relaţiile sunt totul. După părerea lor, fenomenele
107
Cf. TOMA DE AQUINO, In I Sententiarum, d. 30, q. 1, a. 3, ad 3; IDEM,
Summa Theologiae, I, q. 13, a. 7.
(subiecţii) se pot schimba, dar relaţia rămâne. Cu alte cuvinte,

punţile sunt stabile, însă se schimbă stâlpii care le sprijină.
După cum se vede, definirea statutului ontologic al relaţiei
este de importanţă capitală pentru că, de recunoaşterea sau nu
a ei, precum şi de natura ce i se atribuie, depinde soarta meta-
fizicii în general şi a cosmologiei în particular.
Relaţia se bucură de un statut ontologic cu totul deosebit:
este ceva ce aparţine ordinii lucrurilor, dar nu ordinii substanţei
(şi nici a cantităţii sau a calităţii). Relaţia se plasează printre
lucruri, dar fără a deveni un lucru. Dacă ar deveni un lucru,
n-ar mai putea servi drept legătură. Dar nu este nici ficţiune a
imaginaţiei sau raţiunii; pentru că fără relaţii n-ar exista legă-
turi, n-ar fi conexiuni şi am rămâne cu o lume de substanţe sau
de fenomene complet dezagregată. Astfel, este clar că paterni-
tatea nu este tatăl şi că nu este nici o a doua realitate care se
adaugă la cea de tată; însă, dacă n-ar fi paternitatea, ar dispă-
rea raportul dintre tată şi fiu, iar aceasta ar fi o gravă pierdere
pentru amândoi.
Desigur că nu toate relaţiile sunt reale. Unele sunt relaţii
doar întru cât mintea le gândeşte ca atare. Sfântul Toma obiş-
nuieşte să amintească, de pildă, relaţia de identitate A = A. În
alte cazuri, e greu de stabilit dacă sunt reale sau nu, sau dacă
sunt reale de ambele părţi sau de o singură parte. Acest lucru
trebuie verificat pentru fiecare caz în parte. A hotărî într-un
sens sau altul poate fi de cea mai mare importanţă pentru sta-
bilirea naturii unor anumite forme de cunoaştere în care rela-
ţiile contează foarte mult, cum ar fi logica, matematica, fizica şi
metafizica.
4.2. Ordinea
După cum observă A. Lalande, ideea de ordine este
una din ideile fundamentale ale inteligenţei. Nu se poate da o de-
finiţie care să o facă mai clară. Ea cuprinde, în sens mai general,
determinări temporale, spaţiale, numerice: serii, corespondenţe,
legi, cauze, scopuri, genuri şi specii; organizare socială, norme mo-

rale, juridice, estetice etc.108
Esenţialmente, ordinea este întotdeauna un ansamblu de
relaţii. De aceea, există o echivalenţă substanţială între con-
ceptele de relaţie şi de ordine. Din acest motiv, „dat fiind că
relaţia care se află în lucruri constă într-o anumită ordine de la
un lucru la altul, trebuie să fie tot atâtea moduri ale relaţiilor
de acest fel, în câte moduri se poate ordona un lucru faţă de
altul”109.
Sfântul Toma precizează că conceptul de ordine cuprinde
trei lucruri.
Rânduiala, de felul ei, cuprinde trei lucruri; în primul rând priori-
tatea şi posterioritatea; de unde, potrivit tuturor acelor moduri se
poate spune că există o ordine între unele lucruri, potrivit căreia
despre ceva se spune că este înainte de altceva, şi potrivit locului,
şi potrivit timpului, şi potrivit a toate de acest fel. Mai cuprinde şi
distincţia, căci nu există ordine decât între lucruri diferite. Dar
aceasta mai mult presupune numele de ordine decât îl semnifică.
În al treilea rând, cuprinde sistemul ordinii (ratio ordinis), din care
ordinea este contrasă într-o specie. Astfel, una este ordinea potrivit
locului, alta potrivit demnităţii, alta potrivit obârşiei ş.a.m.d.110
Pentru că al treilea element (ratio ordinis) nu este un ele-
ment esenţial al ordinii ca atare, ci materia specifică a unui tip
particular de ordine (locală, temporală, socială, politică etc.),
trebuie să deducem că factorii esenţiali ai ordinii sunt doi, dis-
tincţia şi subordonarea (adică prioritatea şi posterioritatea).
Însă, implicit, noţiunea de ordine implică întotdeauna şi un al
treilea element: referinţa la un principiu. Subordonarea (de
prioritate şi posterioritate) se defineşte întotdeauna faţă de un
prim lucru, care serveşte drept principiu: „Înainte şi după se spune
potrivit relaţiei faţă de un anumit principiu. Ordinea cuprinde
108
A. LALANDE, Dizionario critico della filosofia, Milano 1971, 595.
109
TOMA DE AQUINO, In V Metaphysicorum, lect. 17, nr. 4 (tr. W. T.).
110
TOMA DE AQUINO, In I Sententiarum, d. 20, q. 1, a. 3, sol. 1 (tr. W. T.).
în ea şi un anumit fel de înainte şi după. De aceea, trebuie ca

oriunde se află vreun principiu, să fie şi o anumită ordine”111. A
ordona înseamnă deci a pune multiplul împreună după un sin-
gur principiu unificator. Dacă ordo ad principium este identic
în toate lucrurile ordonate, se stabilesc între ele raporturi de
asemănare, în care diferenţele sunt doar materiale. Dacă însă
ordinea este de tip proporţional, atunci între lucrurile ordonate
se stabileşte un raport de analogie: ratio nu se va reproduce în
acelaşi fel în ele, ci în sens analogic şi proporţional; astfel se
nasc relaţiile de prioritate şi posterioritate, atât numerice, cât
şi ierarhice112.
Substanţele corporale nu sunt izolate, închise în ele însele,
ci fac parte dintr-un cadru stabil de relaţii spaţiale, temporale
şi cauzale, ce dau naştere unei ordini impresionante. Este o
ordine impunătoare şi surprinzătoare, prezentă în aceeaşi mă-
sură atât în macrocosm, cât şi în microcosmos, în atomul oricărei
substanţe materiale, ca şi în constelaţiile ce alcătuiesc galaxiile
imense. Ochiul omului de ştiinţă este uimit de ordinea pe care
reuşeşte să o sesizeze şi să o observe, atât cu microscopul, cât şi
cu telescopul.
Ordinea este un dat de netăgăduit. Este „ordinea fixă şi ne-
schimbătoare a naturii, adică înlănţuirea lucrurilor naturale”,
despre care vorbeşte Spinoza113. Este ordinea preamărită de
sfântul Augustin în multe dintre scrierile sale şi, în special, în
De ordine şi în De libero arbitrio. În această din urmă operă citim:
Priveşte cerul, pământul, marea şi toate cele ce strălucesc în ele
sau deasupra lor, se târăsc dedesubt, zboară sau înoată; au forme,
căci au număr: înlătură-le pe acestea şi nu vor fi nimic. Oare de la
ce sunt, dacă nu de la cine are numărul, căci într-atât au fiinţa pe
cât au număr? Şi oamenii făuritori a tot felul de forme corporale
111
TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 26, a. 1 co (tr. W. T.).
112
Cf. TOMA DE AQUINO, In X Metaphysicorum, lect. 4.
113
Cf. SPINOZA, Tractatus theologico-politicus (1670), cit. ed. ital. Trattato
teologico-politico, Torino 1972, 80.
au în meşteşugul lor numere, cu care îşi potrivesc lucrările: şi atât

îşi mişcă mâinile şi uneltele la făurit, până când ceea ce se făureşte
pe dinafară, faţă de lumina numerelor ce se află înăuntru, dobân-
deşte, pe cât se poate, perfecţiune şi place, prin mijlocirea simţurilor,
judecătorului lăuntric ce cercetează numerele înalte (...) Străbate,
aşadar, şi sufletul făurarului, ca să vezi numărul veşnic; căci îţi va
străluci înţelepciunea din sălaşul ei lăuntric şi din însăşi tainiţa
adevărului114.
Sfântul Toma observă că
nici un lucru natural, nici vreunul din cele ce se cuvin lucrurilor în
mod natural, nu poate fi fără ordine, căci natura este cauza ordo-
nării. Vedem că natura, în lucrările ei, purcede în mod ordonat de
la un lucru la altul, aşadar, ceea ce nu are nici o ordine, nu este
potrivit naturii şi nici nu poate fi luat drept principiu115.
Dezordinea este antinaturală din moment ce contrastează
cu modul de acţiune al fenomenelor naturale.
Dacă un lucru este dezordonat, nu înseamnă altceva decât că este
în afara naturii. În lucrurile sensibile se arată că ordinea este na-
tura proprie lor, căci prin propria natură, fiecare dintre ele este
înclinat spre ceva sigur; iar această înclinaţie este ordinea din lu-
crurile sensibile; aşadar, de aceea se spune că ceva acţionează sau
se mişcă dezordonat, atunci când acesta nu se întâmplă potrivit
înclinaţiei naturii proprii116.
Deşi nu constituie fiinţa unui lucru, ordinea îi este atât de
necesară, încât, atunci când iese din ordine, fiinţa lui suferă şi
poate dispărea.
Fenomenologia substanţei corporale ne-a furnizat acest dat
ulterior. Substanţa corporală, în ciuda fragilităţii, caducităţii şi
micimii sale, se înscrie într-o ordine grandioasă, face parte din
această ordine şi contribuie, fiecare în felul său, la constituirea
şi păstrarea ei, deşi nu îi este cauză eficientă. Pentru moment,
114
AUGUSTIN DE HIPPONA, De libero arbitrio, II, 16. 42 (tr. W. T.).
115
TOMA DE AQUINO, In VIII Physicorum, lect. 3, nr. 3 (tr. W. T.).
116
TOMA DE AQUINO, In III De coelo et mundo, lect. 6, nr. 5.
ne mulţumim să luăm ordinea drept ceva dat. Dar este un dat

de importanţă capitală pentru cosmologie, asupra căruia va
trebui să revenim în partea a doua a tratatului.
4.3. Legea
În general, termenul de „lege” înseamnă orice fel de normă
sau de comportament regulat şi se aplică la o infinitate de do-
menii: fizică, matematică, logică, morală, drept, economie etc.
Astfel, se vorbeşte de legi fizice, matematice, logice, morale, ju-
ridice, economice etc. Legile care ne interesează aici sunt „legile
naturii”.
Prin lege a naturii sau lege fizică se înţelege „relaţia regulată
şi constantă dintre fenomene naturale sau ordinea evenimen-
telor, care nu au loc haotic, la întâmplare sau după capriciu, ci
întotdeauna în acelaşi fel”.117
Că în natură există legi care prevăd desfăşurarea unor anu-
mite fenomene tocmai am amintit mai sus, vorbind despre or-
dine. Or, ordinea nu face altceva decât să înfăptuiască „princi-
piul de legalitate”, care afirmă că „toate fenomenele fizice, fără
excepţie, sunt reglementate de legi fixe, care le determină in-
teracţiunea şi succesiunea”. El poate fi numit şi „principiu al
determinismului fizic”.
Principiul determinismului fizic este o consecinţă a princi-
piului de legalitate (sau uniformitate a naturii), dar afirmă şi
explicit că „dacă se cunosc toate legile naturii şi starea unui
sistem într-un anumit moment, este întotdeauna posibilă cu-
noaşterea stării lui în orice moment trecut sau viitor”. El este
exprimat în celebra frază a lui Laplace:
O inteligenţă care la un moment dat ar cunoaşte toate forţele de
care este însufleţită natura şi situaţia corespunzătoare a fiinţelor
care o alcătuiesc, dacă, pe de altă parte, ar fi îndeajuns de capabilă
să supună aceste date analizei, ar cuprindre într-o singură formulă
117
mişcările celor mai mari corpuri ale universului şi cele ale celui
mai uşor atom; nimic n-ar fi nesigur pentru ea, iar viitorul, ca şi
trecutul, ar fi prezente în ochii ei118.
Principiul legalităţii sau uniformităţii naturii este principiul
fundamental al tuturor ştiinţelor fundamentale şi al oricărei
cunoaşteri raţionale a naturii.
Că natura este supusă unor legi este un dat sigur, a cărui
justificare filozofică o aflăm în precedenta analiză a substanţei
corporale, din care au reieşit trei adevăruri importante.
Primul, faptul că orice substanţă corporală are o structură
bine definită, care îi corespunde formei.
Al doilea, că substanţa are o structură dinamică, ce face ca
orice substanţă corporală să fie un subiect agent, care, prin ac-
ţiune, îşi desăvârşeşte propria fiinţă.
Al treilea, acţiunea duce substanţa corporală şi dincolo de ea
însăşi, o pune în comunicare cu celelalte substanţe şi o plasează
într-o reţea deasă şi complicată de relaţii cu ele.
În lumea fizică, aceste relaţii nu au loc din întâmplare, ci
potrivit unei ordini bine definite, o ordine complexă şi minunată:
natura lucrează potrivit unor legi universale şi constante.
Legile se află în natură, au existat întotdeauna, chiar înain-
te ca omul să fi fost în stare să sesizeze o mică parte din ele, şi
vor exista şi după ce omul va dispărea de pe faţa pământului.
Mişcările aştrilor, ca şi cele ale electronilor, vor fi întotdeauna
reglementate de aceleaşi legi foarte precise, pentru că sunt legi
pe care natura le are dintotdeauna în sânul ei şi care rămân cu
totul indiferente la ochiul, mai mult sau mai puţin ager, al omului
de ştiinţă.
Dacă aruncăm o privire la istoria gândirii filozofice şi ştiinţi-
fice aflăm că au fost rari gânditorii care au negat existenţa unor
legi în lumea naturii. În antichitate, îi întâlnim pe Democrit,
Epicur şi Lucreţiu, care afirmau că ordinea şi regularitatea ar
118
M. DE LAPLACE, Essai philosophique sur les possibilités, reprodus ca in-
troducere la Théorie analytique des probabilités, Paris 1820, II-III.
fi o simplă iluzie: în lume, totul are loc din întâmplare, fără

norme sau legi. Printre moderni, cel mai explicit tăgăduitor al
legilor naturii a fost H. Poincaré, care reduce principiile gene-
rale ale mecanicii la simple construcţii ale minţii, convenţii li-
bere, care nu pot fi nici confirmate, nici infirmate de experienţă,
nu pot fi adevărate sau false, ci doar mai mult sau mai puţin
comode pentru sintetizarea datelor experienţei.
Destul de discutată însă, de la începutul epocii moderne
până în zilele noastre, este valoarea ce se poate atribui legilor
naturii pe care ni le face cunoscute ştiinţa. Asupra acestui as-
pect există o mare varietate de păreri, care practic coincid cu
diferitele paradigme epistemologice care s-au succedat în ulti-
mele patru veacuri. Se merge de la concepţia determinismului
universal rigid al lui Galilei, Descartes, Newton, Lagrange, La-
place, la contingentismul lui Boutroux şi Marx, la failibilismul
lui Popper şi Lakatos.
Pentru noi, aceasta este o problemă secundară, pentru că
este vorba de o chestiune gnoseologică şi epistemologică. Aici
ne interesează problema ontologică. Or, pe plan ontologic, este
sigur că natura etalează o ordine grandioasă, evidentă, la toate
nivelele, de la cea mai mică furnică la cea mai mare galaxie,
reglementată de nenumărate legi de o precizie absolut extraor-
dinară. Toate codurile ei genetice sunt perfecte. Sunt legi şi
coduri pe care omul de ştiinţă are doar ambiţia şi misiunea de
a le descoperi şi, pe cât se poate, şi a le imita şi reproduce. Însă
îi revine cosmologului – celui care abordează problemele natu-
rii din punct de vedere metafizic – să furnizeze o explicaţie
adecvată şi concluzivă a legilor şi ordinii naturii.
Vom încerca să facem acest lucru în partea a doua.
Partea I: 5. Act, potenţă, devenire 193
5.
ACT, POTENŢĂ, DEVENIRE
Un dat fundamental al substanţei corporale este că se schimbă,

este mişcătoare, supusă devenirii. Substanţele materiale nu
sunt veşnice şi neschimbătoare, ci schimbătoare şi trecătoare,
se nasc şi pier.
În legătură cu problema devenirii, s-au înfruntat Parmenide
şi Heraclit. Parmenide, considerând-o absurdă din punctul de
vedere al raţiunii, a negat-o. Dimpotrivă, Heraclit, văzând în
devenire singurul dat cert şi sigur, îl absolutizase, negând fiinţa.
Platon a încercat o mijlocire între aceştia doi, găsind legitime
ambele argumente. Astfel, el a împărţit realitatea în două sfere:
sfera fiinţei, constituită din lumea Ideilor, şi sfera devenirii,
constituită din lumea sensibilă, materială.
Aristotel abordează aporia devenirii ex novo, ajungând la so-
luţia că devenirea nu este ceva absurd, cum afirmase Parmenide,
şi nici ceva absolut, cum susţinuse Heraclit. Aristotel găseşte o
soluţie care îi permite să iasă din această dilemă, ori fiinţă, ori
devenire, arătând că devenirea este o modalitate a fiinţei mate-
riale, mai precis a substanţei corporale. Potrivit lui Aristotel,
toţi filozofii ce l-au precedat, chiar dacă vorbeau mult de naştere
şi pieire şi o distingeau de alterare, în realitate n-au ajuns nici-
odată la recunoaşterea şi justificarea adevăratei naşteri şi pieiri
a unei substanţe, ca devenire absolută din nefiinţă şi spre nefiinţă.
Pentru toţi aceştia, naşterea şi pieirea se reduceau la simpla unire
şi despărţire, condensare şi rarefiere, adunarea şi scăderea
unor elemente intrinsec imuabile, ce rămân actualmente în
compuşii rezultaţi din unirea lor. Chiar şi cei care admiteau
pluralitate de elemente, cum ar fi Anaxagora, Empedocle, Leucip,
Democrit şi însuşi Platon, n-au dezvoltat coerent posibilitatea
de a distinge între naştere şi alterare119. La Anaxagora, totul

este amestecat în tot, deci obiectele se arată diferit doar pe baza
a ceea ce prevalează în amestecul homeomeriilor infinite. „Em-
pedocle se exprimă în acelaşi fel când spune că nicăieri nu exis-
tă naştere adevărată, ci doar amestec şi despărţire a lucrurilor
amestecate”120. Democrit şi Leucip spun expres că toate lucru-
rile sunt alcătuite din corpuri indivizibile, infinite şi veşnice şi
diferă între ele doar prin compoziţia, ordinea şi poziţia acestor
atomi nenăscuţi şi nepieritori. Platon s-a ocupat pe larg de naş-
tere şi pieire, dar când ajunge să vorbească în particular despre
modul în care se transformă cele patru elemente şi despre cum
se formează corpurile compuse, nu vorbeşte decât de diviziune
şi fărâmiţare şi, din nou, de reunire şi recompunere a unor forme
şi figuri, adică, în ultimă analiză, de amestec şi separare fără o
adevărată transformare substanţială121.
În opoziţie cu toţi filozofii ce l-au precedat, Aristotel afirmă
hotărât că există devenire substanţială, adică pur şi simplu naş-
tere şi pieire absolută din ceea ce pur şi simplu nu este spre
ceea ce pur şi simplu este şi invers, nu într-o categorie acciden-
tală, ci în prima categorie a fiinţei (ens) care există pur şi sim-
plu, substanţa.
Rezultatele dobândite până acum referitor la structura on-
tologică a substanţei materiale, adică de a fi constituită din ma-
terie şi formă, reprezintă punctul de plecare al explicaţiei feno-
menului devenirii pe care ne-o propune Aristotel. Dar, pentru a
găsi soluţia dorită, îi mai lipsea o verigă fundamentală, cea re-
prezentată de conceptele de act şi potenţă. Devenirea este o tre-
cere de la potenţă la act: o substanţă este în devenire atâta
timp cât potenţa sa nu a ajuns încă la nivelul de act îndeplinit.
119
Cf. ARISTOTEL, De generatione et corruptione, 1, 314 a 8-12.
120
ARISTOTEL, De generatione et corruptione, 1, 314 b 7-8.
121
Cf. ARISTOTEL, De generatione et corruptione, 1, 315 a 29-33. Despre le-
gătura dintre această concepţie a devenirii şi imobilismul lui Parmenide se
poate vedea R. COGGI, La filosofia della natura, 12-14.
Dar ce se înţelege mai exact prin potenţă şi act? Definirea

precisă a acestor concepte şi faptul de a fi făcut din ele pilaştrii
portanţi nu numai ai filozofiei naturii, ci şi ai întregii lui meta-
fizici este una din lucrările cele mai geniale ale lui Aristotel.
5.1. Definiţia conceptelor de act şi potenţă

Potenţa ca principiu prim nu se poate defini. Cel mult se
poate clarifica conceptul prin câteva descrieri şi exemple: se
numeşte potenţă ceea ce nu întâmpină dificultăţi în a deveni
act atunci când survine actul.122
Conceptul de potenţă reiese din analiza devenirii. Aceasta
este posibilă doar dacă se admite potenţa:
Dacă ceea ce e lipsit de potenţă este imposibil, urmează că ceea ce
nu are loc nu va mai putea niciodată să se producă; iar cel care va
afirma că ceea ce e peste putinţă să aibă loc va fi sau este comite o
eroare, căci aceasta este tocmai ceea ce înseamnă cuvântul impo-
sibil. Aşa că argumentele de acest fel ale megaricilor desfiinţează
şi mişcarea, şi devenirea. După ei urmează că cel care stă în picioare
va sta totdeauna în picioare, iar cel care şede jos va continua să
şadă necurmat. El nu va putea să se ridice dacă şade, căci cel căruia
îi lipseşte putinţa de a se ridica va fi în imposibilitate de a se ridica123.
Pe scurt, devenirea este posibilă doar dacă se admite potenţa.
Potenţa (dÚnamij), observă Aristotel, poate fi atât pasivă, cât
şi activă, adică poate fi potenţă de a suferi schimbare sau de a
produce schimbare. Este sigur că atunci când se produce o
schimbare trebuie să fie un principiu care o produce şi un su-
biect care o suferă. Se poate întâmpla ca principiul schimbării
să fie intrinsec subiectului care se schimbă, dar sub un alt as-
pect (medicul care se îngrijeşte pe sine însuşi nu este îngrijitor
în măsura în care are nevoie de îngrijire) şi de aceea se spune
„schimbare în altul sau în sine ca altul”. Potenţa, potrivit lui
122
Cf. ARISTOTEL, Metafizica, IX.
123
ARISTOTEL, Metafizica, IX, 1047 a, trad. cit., 337.
Aristotel, este un mod real al fiinţei şi nu doar un fel de a vedea

realitatea.
Cât despre act, propriu-zis nu se poate defini. Dar nu trebuie
să fim surprinşi:
Nu trebuie să căutăm totdeauna definiţia unui lucru, ci să luăm în
considerare şi o serie de cazuri analoage. Raportul dintre act şi
potenţă va fi ca acela dintre cel care construieşte acum şi cel care
se pricepe la construit, dintre omul treaz şi cel care doarme, dintre
cel care vede şi cel care, deşi are simţul vederii, stă cu ochii închişi,
dintre ceea ce e fabricat dintr-un material şi acest material sau
dintre ceea ce e gata lucrat şi ceea ce nu e gata. Să dăm numele de
act primului termen din fiecare din aceste raporturi şi numele de
putinţă termenului al doilea al acestui raport124.
Aşadar, actul este prezenţa a ceva care nu este în potenţă.
Aristotel deosebeşte două tipuri principale de act: acţiunea
(™nšrgeia) şi rezultatul (™ntelšceia)125.
Diviziunea fiinţei în act şi potenţă străbate întreaga realitate:
ea nu priveşte doar substanţa, ci şi toate celelalte categorii.
Astfel, nu numai planta poate fi în act şi potenţă, ci şi culoarea
ei, volumul, poziţia, relaţia (cu alte plante), acţiunea etc. Din
acest motiv, conceptele de act şi potenţă (ca şi conceptele de
substanţă, fiinţă, formă etc.) nu au predicat nici în mod univoc,
nici echivoc, ci după analogie:
Despre toate aceste lucruri nu se spune că există în act în acelaşi
sens, ci numai prin analogie; precum cutare lucru e conţinut în
cutare lucru sau e în raport cu cutare lucru, tot aşa alt cutare lu-
cru e cuprins în alt lucru sau e în raport cu cutare alt lucru, căci
actul e considerat când ca o mişcare în raport cu o potenţă, când ca
substanţa formală în raportul ei cu materia126.
Ca şi substanţa faţă de celelalte categorii, forma faţă de ma-
terie, precum şi actul faţă de potenţă se bucură de un triplu
124
ARISTOTEL, Metafizica, IX, 1048 a-b, trad. cit., 343.
125
‘Entelšceia provine din ™ntelÁj („desăvârşit”) + œcein („a avea”).
126
ARISTOTEL, Metafizica IX, 1048 b, trad. cit., 344.
primat, gnoseologic, ontologic şi cronologic. Actul precede po-

tenţa în ordine gnoseologică, deoarece pentru a şti potenţa cui
este o potenţă trebuie să cunoaştem conceptul actului la care
tinde aceasta (pentru a cunoaşte conceptul de potenţă vizuală
trebuie să-l cunoaştem pe cel de văz)127. Actul precede potenţa
în ordine ontologică, deoarece o potenţă există pe cât este deja
în act esenţa în stare să o producă (un om este în potenţă pe cât
este deja în act omul în stare să-l nască): „fiinţa în act identică
în ce priveşte specia, dar nu numericeşte, cu o fiinţă de aceeaşi
speţă care există doar în putinţă, este anterioară acelei fiinţe în
putinţă”128. Cât despre prioritatea cronologică, trebuie să dis-
tingem între individ şi specie: în individul care trece de la po-
tenţă la act vine mai întâi potenţa şi apoi actul, dar, într-o spe-
cie, vine mai întâi fiinţa (ens) în act, din motivul amintit mai
sus. Şi nu numai într-o specie, ci în totalitatea universului ac-
tul este înaintea potenţei şi este mai nobil, pentru că veşnicul
este înaintea pieritorului, iar ceea ce este veşnic este în act;
potenţa este potenţă a fiinţei şi a nefiinţei, adică oriunde este
potenţă, acolo este şi posibilitatea pieirii129. Apoi, pieirea este
un fel de rău130, deci se înţelege că ceea ce este doar act este mai
nobil decât ceea ce este în potenţă.
Această teză a priorităţii actului asupra potenţei, în econo-
mia metafizicii aristotelice, este de importanţă capitală. Ea îi
îngăduie lui Aristotel să găsească o soluţie concluzivă la problema
devenirii, care nu mai poate fi realitatea ultimă. Devenirea este
ordinea potenţialităţii, adică a unei realităţi neîmplinite ce tri-
mite în mod necesar la o ordine superioară, transcendentă, care
este a realităţii neschimbătoare şi veşnice ca fiind perfect îm-
plinită, adică cu totul în act.
127
Cf. ARISTOTEL, Metafizica, IX, 1049 b 11-12.
128
ARISTOTEL, Metafizica, IX, 1049 b, trad. cit., 349.
129
Cf. ARISTOTEL, Metafizica, IX, 1050 b 6-16.
130
Cf. ARISTOTEL, Metafizica, IX, 1051 a 21.
Întărim ceea ce am afirmat mai sus: importanţa foarte mare

din punct de vedere metafizic a genialei învăţături aristotelice
despre act şi potenţă. Cu ajutorul acestei învăţături,
Aristotel a putut rezolva aporiile eleate ale devenirii şi mişcării:
devenirea şi mişcarea curg pe făgaşul fiinţei pentru că nu mar-
chează trecerea de la nefiinţă absolută la fiinţă, ci de la fiinţă în
potenţă la fiinţă în act, adică de la fiinţă la fiinţă. Pe lângă aceasta,
astfel a rezolvat perfect problema unităţii materiei şi formei: cea
dintâi fiind potenţă, iar cea de a doua act sau actualizare a primei.
În sfârşit, Stagiritul s-a folosit de ea cel puţin în parte pentru a
demonstra existenţa lui Dumnezeu şi pentru a-i înţelege natura.
Dar şi în domeniul tuturor celorlalte ştiinţe, conceptele de act şi
potenţă au la Aristotel un rol foarte important131.
5.2. Soluţia aporiei devenirii

După ce a pus la punct conceptele de act şi potenţă, Aristotel
este în stare să-şi propună soluţia la aporia în care s-au împot-
molit toţi filozofii greci care l-au precedat. Potrivit tezei agere a
lui Aristotel, devenirea nu este nici act pur, nici potenţă pură,
ci actul unei fiinţe (ens) în potenţă atâta timp cât această fiinţă
îşi continuă neîmplinirea sau potenţialitatea. Pe scurt, „ente-
lehia lucrului care există potenţial este mişcarea, devenirea
(¹ toà dun£mei Ôntoj ™ntelšceia, Î toioàton, k…nhs…j ™stin)”132.
La această definiţie, Aristotel dă următoarea justificare:
Pricina pentru care mişcarea (k…nhsij) pare a fi ceva nedeterminat
stă în aceea că ea nu poate fi socotită nici printre lucrurile în pu-
tinţă, nici printre cele în act, căci nu se mişcă în chip necesar nici
cantitatea în putinţă, nici cantitatea în act. Aşa că mişcarea pare a
fi un act necomplet; şi pricina acestui fapt stă în aceea că lucrul în
putinţă, a cărui realizare se face prin mişcare, este şi el necomplet.
De aceea e greu să ne dăm seama de natura mişcării. Căci suntem
ispitiţi a o socoti sau ca o privaţiune, sau ca o potenţă, sau ca un
131
G. REALE, Storia della filosofia antica, II, 438.
132
ARISTOTEL, Fizica, III, 201 a 11, trad. cit., 58.
act. Dar e evident că nici una din aceste posibilităţi nu e admisibilă.

Nu ne rămâne deci decât să concepem mişcare aşa cum am propus
noi, adică să o considerăm ca un act şi anume ca un act de felul
acelora descrise de noi, un lucru într-adevăr greu de conceput, dar
care poate exista133.
Cât despre subiectul mişcării, Aristotel observă subtil că
acesta nu aparţine nici doar obiectului mişcat, nici doar moto-
rului: este un act al amândurora.
Actul motorului nu este altceva, căci de o realizare are nevoie şi
motorul, şi mobilul. Factorul ce pune în mişcare, când e considerat
în potenţă, este motorul, iar când e considerat în act, este mişcăto-
rul. Dar ceea ce el actualizează este mobilul, aşa că actul este unic
pentru amândoi, adică le aparţine deopotrivă amândurora. Cazul
e acelaşi ca şi cu distanţa dintre unul şi doi sau dintre doi şi unul,
sau cu drumul care în acelaşi timp şi suie şi coboară. Lucrul pare
a fi acelaşi. La fel este şi cu raportul dintre motor şi mobil134.
Potrivit lui Aristotel, sunt patru feluri principale de devenire:
substanţială, cantitativă, calitativă şi locală.
Schimbările sunt de patru feluri, şi anume: a substanţei, a calităţii,
a cantităţii şi a locului – schimbarea substanţei însemnând naşte-
rea şi pieirea în mod absolut; a cantităţii însemnând creşterea şi
descreşterea; a calităţii însemnând alterarea şi, în sfârşit, a locului
însemnând mişcarea de translaţie –, schimbările vor avea loc între
contrariile respective135.
Cât despre posibilitatea devenirii, care fusese contestată de
Zenon prin celebra dilemă „Nimic nu poate deveni pentru că ori
este deja, ori nu este, iar dacă este deja nu poate deveni, pentru
că deja este, în timp ce dacă nu este, nu poate deveni, pentru că
ex nihilo nihil fit”, Aristotel răspunde înfruntând direct dile-
ma. Atât fiinţa, cât şi nefiinţa sunt numite în două feluri: fiinţă
în act şi în potenţă, nefiinţă absolută şi relativă (relativă este
133
ARISTOTEL, Metafizica, XI, 1066 a, trad. cit., 437.
134
ARISTOTEL, Metafizica, XI, 1066 a, trad. cit., 437-438.
135
ARISTOTEL, Metafizica, XII, 1069 b, trad. cit., 459-460.
nefiinţa potenţei). Or, avem imposibilitate a devenirii pentru

fiinţa în act (tocmai pentru că este deja) şi pentru nefiinţa ab-
solută (pentru că nu este nimic). Nu avem însă această imposi-
bilitate a devenirii pentru fiinţa în potenţă, respectiv, pentru
nefiinţa relativă. De pildă, banca, fiind deja bancă, nu poate
deveni bancă; dar poate deveni bancă o bucată de lemn, care,
faţă de forma băncii, este încă în stadiul de nefiinţă (evident o
nefiinţă relativă, deoarece ca lemn îşi are deja propria realitate)136.
5.3. Concluzie
Până aici, Aristotel a explicat cu distincţie natura intimă a
fenomenului devenirii, dar n-a spus încă nimic cu privire la
originea ei. A spus că devenirea este un act neîmplinit, actul
unei potenţe pe cale de a fi actualizată. Însă, deoarece potenţa
nu este cauza propriului act, care este cauza efectivă a devenirii?
Discursul asupra naturii devenirii, Aristotel îl făcuse deja în
Fizica, iar acest lucru putea fi suficient pentru o filozofie secun-
dă, o filozofie a naturii. Dar acest discurs nu mai satisface exi-
genţele unei prîth filosof…a (filozofia primă), care doreşte să
clarifice cauzele ultime ale fiinţei, în particular, ale fiinţei acelei
realităţi, substanţa, titular principal al fiinţei. Filozofia primă
este ontologie şi ousiologie: studiază fiinţa substanţei. Dar nu a
unor substanţe abstracte, ci a acelor substanţe ce cad sub ime-
diata şi directa noastră observaţie. Aristotel îşi desfăşoară cer-
cetarea metafizică pornind de la acestea. Prîth filosof…a vrea
să clarifice caracterul problematic al unei anumite substanţe,
şi anume cea materială, care este titulara fiinţei într-un mod cu
totul precar; trăsătura ei principală este neîmplinirea; ea posedă
un act imperfect, adică actul unei potenţe ce nu ajunge niciodată
la împlinirea deplină. Este un act imperfect care nu poate fi
cauză pentru sine însuşi; este, evident, un act cauzat de alţii.
136
Pentru dezvoltări şi precizări ulterioare pe această temă, cf. R. COGGI,
La filosofia della natura, 14-17.
Neîmplinirea devenirii este deci impulsul pentru a împlini ma-

rele salt metafizic spre acele realităţi „separate” care sunt ră-
dăcina ultimă, cauza supremă, principiul prim al devenirii.
Devenirea constituie, de aceea, alături de acţiune, relaţie şi
ordine, una din trăsăturile ontologice ce duc în afara substan-
ţei corporale şi a întregului univers material şi cer o aprofundare
metafizică. Vom face acest lucru în partea a doua.
6.
SUBSTANŢA VIE
În cadrul universului imens ce continuă să se extindă rapid,

dând naştere la noi galaxii populate de miliarde de stele şi pla-
nete, găsim, cel puţin pe planeta Pământ, pe lângă corpuri, adică
substanţe lipsite de viaţă, şi plante şi animale şi, în sfârşit, pe
om, adică substanţe înzestrate cu viaţă. Fără substanţe vii, ca-
drul filozofiei naturii, pe cât de minunat în vastitatea şi ordinea
lui, ar fi foarte sărac. Viaţa, cu nenumăratele ei manifestări, îl
îmbogăţeşte enorm. Dar el trezeşte multe întrebări ce privesc
atât natura, cât şi originea acestui fenomen.
În filozofia platonică, viaţa, care este identificată cu sufletul,
este considerată o realitate subzistentă care, în ierarhia Uni-
versului ocupă locul al treilea, după Unul (care este principiul
originar al oricărui lucru) şi Inteligenţă (care este principiul Fiin-
ţei). Unindu-se cu materia, Viaţa dă naştere substanţelor vii.
Nietzsche, care are o viziune a realităţii voit antitetică celei
a lui Platon, pune Viaţa la baza a toate. În natură, totul este
viaţă, iar viaţa aduce cu ea o mişcare nu de degradare, ci de
continuă urcare. „Această taină – grăit-a Zarathustra – mi-a
mărturisit-o însăşi viaţa: Iată, mi-a zis, eu sunt constrângere
de a mă depăşi pe mine însămi”137. Şi insistă: „Viaţa vrea să
suie şi-n felu-acesta să se depăşească”138.
Fără a trece nici de partea lui Platon, nici a lui Nietzsche,
vom încerca să înţelegem două lucruri: ce este viaţa şi care îi
este originea.
137
F. NIETZSCHE, Aşa grăit-a Zarathustra, tr. Şt. A. Doinaş, Humanitas,
Bucureşti 1994, 174.
138
F. NIETZSCHE, Aşa grăit-a Zarathustra, 160.
Partea I: 6. Substanţa vie 203
6.1. Vitalism sau mecanicism?

Asupra problemei vieţii, oamenii de ştiinţă s-au împărţit
dintotdeauna în două grupări opuse: unii au considerat viaţa ca
fenomen absolut originar, ireductibil la materie. Aceasta este
gruparea vitaliştilor. Alţii au considerat-o un fenomen derivat,
ce află în materie toate raţiunile suficiente ale apariţiei ei. Este
gruparea mecaniciştilor.
6.1.1. Vitalismul
În toată antichitatea, în Evul Mediu şi în mare parte din
epoca modernă, tendinţa generală a filozofilor şi a oamenilor de
ştiinţă a fost aceea de a considera viaţa un fenomen unic, ire-
ductibil la materie: ea îşi are originea de sus, de la Unul, de la
noàj, de la lÒgoj, de la Spirit, de la Dumnezeu. Aristotel o con-
sideră un fenomen primar, una din formele primare şi neschim-
bătoare ale lucrurilor.
Aici merită să observăm că viaţa despre care se vorbeşte în
aceste pagini, obiect al confruntării între vitalişti şi mecani-
cişti, este viaţa biologică în sens restrâns, adică „ansamblul de
fenomene prezentate de anumite corpuri, dintre care cel esen-
ţial este nutriţia”139, şi nu viaţa spirituală, viaţa morală, socială,
religioasă etc.
Limba greacă avea doi termeni diferiţi pentru a vorbi despre
viaţă ca fenomen natural şi material sau despre viaţă ca feno-
men cultural (social, religios, spiritual): cea dintâi era numită
zw», iar cea de a doua b…oj. În Timaios (44 C), Platon vorbeşte
despre un om „care a dus o viaţă (zw¾n) bolnăvicioasă şi lipsită
de cultură (b…ou)”.
În mod analog, Aristotel, în Politica (1, 1260 a, 40), afirmă că
sclavul participă la viaţa materială a familiei, care era viaţa în
comun (koinwnÕj zwÁj), dar nu este deloc admis în viaţa culturală
(b…ou). Dar în Noul Testament, folosirea celor doi termeni se
139
A. LALANDE, Dizionario critico della filosofia, 1000.
răstoarnă: zw» defineşte viaţa spirituală, viaţa veşnică, în timp

ce b…oj defineşte principiul vital.
Principalele raţiuni adoptate de vitalişti pentru a susţine că
principiul vital nu-şi poate avea originea în materie sunt urmă-
toarele:
• Ireductibilitatea organismelor vitale la maşini
În organismul viu se întâlnesc fenomene de autoconstrucţie,
de autoconservare, de autoreglementare, de autoreparare, care
nu există deloc la maşini.
În cazul maşinii, construcţia îi este străină şi presupune ingenio-
zitatea mecanicului; întreţinerea cere supravegherea şi vigilenţa
neîncetată a maşinistului şi se ştie în ce măsură anumite maşini
complicate se pot strica complet din lipsă de atenţie sau de supra-
veghere. Cât despre reglare şi reparare, acestea presupun şi ele
intervenţia periodică a activităţii omului. Există, fără îndoială,
dispozitive de autoreglare, dar este vorba de altă maşină, alăturată
de om celei de mai înainte. Construcţia de servomecanisme sau de
instrumente electronice automate modifică raportul între om şi
maşină fără a-i schimba sensul140.
• Comportamentul diferit al maşinilor faţă de organismele
vii
Maşinile funcţionează, chiar dacă perfect, doar în condiţii
ideale: când totul este în regulă. Organismul viu însă are o ca-
pacitate de adaptare enormă.
Maşina, produs al unui calcul, verifică normele calculului, norme
raţionale ale identităţii, constanţei şi previziunii, în timp ce orga-
nismul viu acţionează potrivit unui anumit empirism. Viaţa este
experienţă, adică improvizaţie, folosirea împrejurărilor: este o
tentativă, în toate înţelesurile acestui termen141.
140
G. CANGUILHEM, La connaissance de la vie, Vrin, Paris 1969, 116.
141
G. CANGUILHEM, La connaissance de la vie, 118.
• Maşinile sunt invenţii ale omului, dar viaţa nu

Omul inventează maşini imitând organismele vii, fără a reuşi
niciodată să le ducă pe primele la perfecţiunea celor din urmă.
De aceea, maşina este posterioară organismului viu din punct
de vedere istoric şi ontologic. Mai întâi a fost viaţa şi apoi a
venit maşina. De aceea, viaţa nu poate fi nici extrasă din maşină,
nici redusă la ea. De altfel, „dacă animalul nu este altceva decât
o maşină şi are natura acesteia, de ce atâtea eforturi din partea
omului pentru a reduce animalul la maşină?”142
• Continua redeşteptare a vitalismului
În ciuda descoperirilor neîncetate, chiar a celor mai recente
şi mai spectaculoase ale biologiei, vitalismul, departe de a dis-
părea, continuă să renască; ştiinţa nu a reuşit să-l îngroape.
După triumfurile pozitivismului – ce păreau că au lichidat o
dată pentru totdeauna pretenţiile vitalismului – teoria vitalistă
a înflorit din nou datorită lui Bergson, Dilthey, James, Scheler,
Heidegger şi a dobândit un nou prestigiu după insuccesele ne-
opozitivismului ce încercase din nou să-l distrugă, acum datorită
studiilor lui Teilhard de Chardin, Polanyi, Servier, Canguilhem,
Roux, Sermonti şi ale multor alţi oameni de ştiinţă.
6.1.2. Mecanicismul
Începând cu secolul al XVII-lea, succesele matematicii şi ale
fizicii i-au dus mai întâi pe unii filozofi (Descartes şi Gassendi)
şi apoi pe foarte mulţi oameni de ştiinţă la părăsirea vitalismului
şi la înlocuirea lui cu o interpretare mecanicistă a vieţii, apli-
când biologiei modele luate din mecanica clasică sau din ştiinţa
fizică în general. Entuziasmul faţă de mecanica galileană a in-
spirat curentul „iatromecanicilor”, care încercau să descopere
în organismele vii şi în părţile lor sisteme analoage celor ale
maşinilor. Iatromecanicii au fost primii „mecanicişti” şi singurii
142
G. CANGUILHEM, La connaissance de la vie, 87.
cărora acest nume li se potriveşte exact. Printre ei s-a remarcat

Giovanni Alfonso Borelli, elev al lui Galilei, pe care Newton
însuşi l-a recunoscut printre precursorii teoriei gravitaţiei uni-
versale. Borelli a observat că trupul animal este o maşină bine
asamblată, având pârghii (oasele), pompă (inima), burduf (plă-
mânii) etc.
Analogia între organisme vii şi maşini, în special ceasul, a
fost propusă şi de Descartes şi Leibniz şi s-a bucurat de un suc-
ces enorm până în zilele noastre. Însă o dată cu progresul ştiin-
ţei, s-au propus noi şi mai ingenioase teorii mecaniciste. Astăzi,
teoria cea mai răspândită este cea a biologiei moleculare: aceasta
consideră viaţa ca dispunere deosebit de complexă a unui anumit
tip de molecule.
Argumentele pe care mecaniciştii le aduc mai des în spriji-
nul tezei lor sunt următoarele:
• Vitalismul nu are dovezi în favoarea sa, ci numai super-
stiţii şi prejudecăţi
După cum englezii îşi închipuie despre castelele lor că sunt
pline de duhuri nevăzute, tot astfel vitalistul presupune că or-
ganismele vii sunt locuite de un spirit. Vitalistul născoceşte for-
ţe ascunse şi misterioase pe care nici o demonstraţie sau verifi-
care ştiinţifică nu le poate dovedi. „Cunoaşterea exactă este
duşmana vitalismului”143.
• Vitalismul este victima antropomorfismului
Vitalismul intervine în studiul vieţii pentru că suntem fiinţe vii şi
ne simţim implicaţi ca obiect de studiu. Decăderea vitalismului
este o continuare a revoluţiei coperniciene, care a început cu elimi-
narea antropomorfismului din studiul cerului; în continuare, din
studiul lumii fizice a fost eliminat treptat acel tip de antropomor-
fism ce consta în a considera privilegiat locul în care acţionăm; acum
este vorba de părăsirea ideii că ar fi privilegiată sfera fiinţelor vii,
143
F. CRICK, Uomini e molecole, tr. it. Zanichelli, Bologna 1970, 141.
căreia îi aparţinem. În mod pozitiv, este vorba de a afirma şi a folosi

pe scară tot mai largă acel mare principiu al indiferenţei naturii144.
• Vitalismul este o acoperire ideologică a anumitor concep-
ţii religioase şi a anumitor sisteme politice
Vitalismul face parte din suprastructura ideologică a lumii
burgheze şi serveşte la susţinerea şi apărarea intereselor de
clasă ale capitaliştilor.
După cum rezultă din cele două grupe de argumente pe care

le-am enumerat, disputa între mecanicişti şi vitalişti este, în
principal, o dispută între două abordări diferite ale realităţii:
abordarea ştiinţific-experimentală şi cea filozofic-experienţială.
Prima, respectând canoanele ştiinţelor naturale, recunoaşte
drept real doar ceea ce este susceptibil la verificarea experi-
mentală şi la determinarea obiectivă, deci doar ceea ce este fizic,
material, sensibil, cuantificabil; ea stabileşte anumite scheme
de comprehensibilitate şi nu se mulţumeşte până când lucrurile
nu coincid cu acestea şi de aceea refuză să recunoască drept
real ceea ce nu se conformează acestor scheme. Dimpotrivă, a
doua abordare refuză să impună vreo schemă lucrurilor şi do-
reşte să fie absolut deschisă, dispusă să le întâlnească, să le
accepte şi să le recunoască aşa cum sunt, chiar dacă este vorba
de date obscure, misterioase, imperceptibile, „neverificabile”.
Dacă se ţine seama de faptul că vitalismul şi mecanicismul
sunt, înainte de toate şi în primul rând, două abordări diferite
şi deci două puncte de vedere diferite asupra lucrurilor şi prin
urmare nu sunt în mod necesar poziţii în conflict şi incompati-
bile între ele, aşa cum se crede în mod obişnuit, atunci este le-
gitimă concluzia că acelaşi om de ştiinţă are posibilitatea de a fi
mecanicist (atunci când adoptă abordarea ştiinţifică) şi vitalist
(atunci când îşi asumă abordarea filozofică şi caută o explicaţie
mai exhaustivă şi satisfăcătoare a fenomenului vieţii).
144
D. INSOLERA, „Introducere”, în F. CRICK, Uomini e molecole, 44.
Întâlnirea între vitalism şi mecanicism, pe care vitaliştii o

consideră posibilă, se poate însă realiza numai cu condiţia ca
argumentele adoptate de mecanicişti împotriva vitaliştilor să
fie nefondate. Dar, în realitate, este chiar aşa.
Nu ţine primul argument, care afirmă că vitalismul nu are
dovezi în favoarea sa, ci doar superstiţii. De fapt, a recunoaşte
că într-o fiinţă vie există ceva deosebit care o face astfel nu este
deloc o superstiţie, nu este o invenţie arbitrară a fanteziei, ci
un dat absolut evident. Oricum, este adevărat că atunci când
acel ceva (că se numeşte suflet, spirit, ātman sau altfel) dispare,
întregul edificiu al fiinţei vii se prăbuşeşte. Englezii inventează
spirite atunci când castelele se clatină sau se prăbuşesc. Vitaliştii
fac contrariul: admit „spiritul” pentru că, atunci când acesta
dispare, întreg castelul fiinţei vii se destramă.
Cu atât mai puţin se susţine al doilea argument, care afirmă
că vitalismul este o consecinţă a antropocentrismului şi că este
destinat să aibă acelaşi sfârşit ca şi geocentrismul. Vitalismul
nu este o chestiune de privilegiu al rasei umane, ci de adevăr.
Geocentrismul (care putea implica şi o bună doză de antropo-
centrism) a trebuit să cedeze locul heliocentrismului când s-a
descoperit că cel dintâi era greşit şi s-a ajuns la concluzia că nu
soarele se învârteşte în jurul pământului, ci pământul în jurul
soarelui. La rândul său, vitalismul va fi silit să cedeze locul me-
canicismului doar când se va dovedi adevărul că viaţa provine
din materie şi nu invers şi că fiinţa vie este în slujba vieţii ma-
teriale şi nu invers. Dar tocmai această dovadă lipseşte şi totul
lasă să se înţeleagă că este vorba de o dovadă imposibilă, absurdă.
Cât despre al treilea argument, acesta se poate lesne întoarce
împotriva mecanicismului: dacă structurile ideologice sunt în-
totdeauna acoperiri ale unor anumite sisteme politice, acest
lucru este valabil şi pentru mecanicism. Efectiv, într-un mod
mai deschis şi mai clar decât capitaliştii, marxiştii mărturisesc
mecanicismul pentru a asigura o acoperire ideologică comunis-
mului. Dar nu este adevărat că mecanicismul serveşte drept
acoperire ideologică doar pentru comunism; el are aceeaşi func-

ţie şi în slujba lumii burgheze, după cum a arătat cu subtilitate
Max Scheler, care scrie:
Noua biologie mecanicistă îşi afundă cele mai adânci rădăcini în-
tr-o morală utilitaristă: teoria darwiniană a supravieţuirii a ceea
ce este „adaptat” şi „util”, potrivit căreia organul ar fi un instru-
ment util, alături de premisa ei malthusiană, după care cadrele
vieţii organice ar fi insuficiente, şi de multe alte teorii de acest gen,
nu este în fond decât o proiecţie, în cadrul naturii organice, a anu-
mitor valori şi preocupări plebee. Faptul că toate procesele organice
de creştere şi dezvoltare n-ar avea, în cadrul „evoluţiei” individuale
şi generale, forţa pozitivă a unor cauze prime, ci ar fi exclusiv epi-
fenomene ale proceselor conservatoare a ceea ce este util în mod
accidental, la care s-ar adăuga apoi activitatea cu totul negativă a
eliminării, prin selecţie, a inaptului: toate acestea sunt consecinţa
teoretică a concepţiei de fond a naturii organice de la care plecase
Darwin şi care nu era deloc rezultatul nici al observaţiilor lui, în
sine excelente, nici ale demonstraţiilor lui, ci consecinţa unui a
priori implicit. La omul de acest tip nou, voinţa de muncă consti-
tuie primum movens, prin care lumea, configurându-se drept con-
diţie primă a lui, este privită împreună cu viaţa într-un mod cu
totul mecanic. După ce noul tip uman, călăuzit de instinctele ce-l
târăsc la moarte în ciuda aspectului său înfloritor, a optat pentru
ceea ce este mort şi calculabil, deci mai puţin de temut, în loc de
ceea ce este viu şi imponderabil şi care este deci tensiune spre
„improbabil”, după fericita definiţie a vieţii a lui Auerbach; după
ce a devenit sceptic nu numai faţă de îndrăzneală, curaj, voinţa de
putere şi de cucerire, ci şi faţă de disponibilitatea de sacrificiu şi
deci faţă de bunătate şi iubire generoasă şi dezinteresată; după
toate acestea, cum putea acest nou tip uman să conceapă viaţa,
dacă nu după definiţia domnului Spencer? Adică drept o adaptare,
un caz limită deosebit de complex şi calculabil potrivit principiilor
mecanicii?145
145
M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928), cit. trad. it.
La posizione dell’uomo nel cosmo, Fabbri, Milano 1970, 127-128.
Fiind asigurată compatibilitatea abordării ştiinţifice a vieţii

cu cea filozofică şi dat fiind că cea de-a doua nu vrea altceva
decât să realizeze o lectură mai aprofundată a aceluiaşi feno-
men, noi, în calitate de filozofi, pentru a descoperi ce este viaţa
în sine şi pentru a şti ce înseamnă pentru om a fi viu, trebuie să
interpelăm înainte de toate ştiinţa, culegând cu atenţie şi cu
dragoste ceea ce a reuşit ea să precizeze despre fenomenul vie-
ţii; doar mai târziu, bazându-ne pe rezultatele dobândite de
ştiinţă, vom începe reflecţia filozofică asupra acestui fenomen.
6.2. Informaţii ştiinţifice asupra vieţii

Din punct de vedere ştiinţific, viaţa este o organizare singu-
lară a materiei. După dovezile definitive ale biologiei moleculare,
substanţa vie se deosebeşte de cea fără viaţă datorită unui mod
diferit şi mult mai complex de structurare a moleculelor: sub-
stanţa fără viaţă (sau anorganică) este alcătuită din molecule
extrem de simple; astfel, de pildă, molecula apei este formată
dintr-un singur atom de oxigen şi doi de hidrogen; în schimb,
substanţa vie (sau organică) este constituită din molecule ex-
trem de organizate şi complexe.
Moleculele substanţei vii sunt formate în proporţie de 99%
din asocierea de atomi de carbon, hidrogen, oxigen, azot, ce re-
prezintă patru elemente fundamentale. Rezultatul asocierii lor
este reprezentat de constituenţii organici, care se numesc car-
bohidraţi, grăsimi, proteine şi acizi nucleici. Fiecare din aceste
complexe desfăşoară, în echilibrul armonios al ciclului vieţii, o
sarcină bine determinată. Carbohidraţii şi grăsimile sunt sur-
sele principale de energie ale celulei. Unirea sau sinteza de mo-
lecule de substanţă organică are loc datorită stimulării şi ghi-
dării din partea unui tip particular de proteine: enzimele. Este
vorba de molecule chimice foarte complexe, pe care fiecare ce-
lulă le produce potrivit substanţelor pe care trebuie să le scin-
deze sau să le sintetizeze. Enzima poate fi considerată drept un
adevărat laborator de chimie care ia anumite substanţe şi le
elaborează potrivit unui anumit program; puterea ei de acţiune

este foarte mare. De exemplu, o singură moleculă din anumite
lipaze (adică enzime ce determină descompunerea grăsimilor)
poate prelucra într-un minut cinci milioane de molecule de gră-
simi, la 0°C.
În ce priveşte acizii nucleici, lor le revine sarcina de păstrare
şi transmitere a codului genetic. Acidul care exercită această
funcţie se numeşte ADN (acid dezoxiribonucleic). Moleculele
acestui acid fundamental pentru viaţă sunt răspândite într-un
număr relevant în toate celulele fiinţelor vii: la şoarece, de pildă,
fiecare celulă are atâtea molecule ADN încât s-ar putea forma
un lanţ lung de 70 de centimetri; la om, fiecare celulă are atâ-
tea molecule câte să formeze un lanţ de circa doi metri. Dacă
am lua moleculele de ADN din toate celulele corpului nostru
s-ar obţine aceeaşi lungime ca a diametrului sistemului solar.
De aceea, moleculele ADN au capacitatea de a înregistra foarte
multe informaţii. De exemplu, „folosind moleculele de ADN cu-
prinse într-o singură celulă spermatică s-ar umple circa cinci
sute de volume groase, diferite între ele”146.
Seifurile ce conţin şirurile interminabile de molecule de acid
dezoxiribonucleic sunt cromozomii nucleari. Ei formează un
lanţ ale cărui verigi sunt constituite de gene, adică de molecule
ce funcţionează ca depozitare a caracterelor ereditare atât ale
individului, cât şi ale speciei. ADN-ul şi genele marchează deci
hotarele stabile dintre diferitele specii de fiinţe vii şi dintre fi-
inţele vii şi cele fără viaţă. De pildă, ADN-ul broaştei este mai
bogat în informaţie genetică decât ADN-ul râmei. Oul de broască,
embrionul de broască, deci broasca în orice stadiu al dezvoltării
ei este întotdeauna mai evoluată decât râma, pentru că este
întotdeauna alcătuită din celule ce conţin ADN de broască, mai
evoluată decât cealaltă.
Cel mai mic organism viu este celula. Studiile din ultimii ani
au scos mai mult în evidenţă că aceasta constituie o mică lume
146
F. CRICK, Uomini e molecole, 106-107.
extrem de complexă şi ordonată, cu mult mai mult decât au

putut presupune biologii din trecut. Pe lângă structurile micro-
scopice care se cunoşteau deja, cum ar fi nucleul, nucleolul, cro-
mozomii, microscopul electronic a arătat structuri mai mici,
cum ar fi ribozomii, ADN-ul şi altele.
Dar, în ultimii ani, biologia nucleară a făcut paşi uriaşi nu
numai în direcţia cunoaşterii mai precise a celulei, ci şi în cea a
unei reconstruiri parţiale a ei. Citim frecvent în ziare sau reviste
despre reproducerea prin sinteză a unei părţi sau a alteia a ce-
lulei şi deja se vorbeşte de o eventuală producere a vieţii ca
atare din partea omului. Dintre descoperirile cele mai recente,
o amintim pe cea a unei gene şi a unui lizozom artificial sinte-
tizate în laborator de către câţiva oameni de ştiinţă de la Uni-
versitatea din Madison, Wisconsin. Desigur că este vorba de o
descoperire încă modestă, dacă se ţine seama că celula umană
conţine 46 de cromozomi şi că în fiecare cromozom există nu
mai puţin de 150.000 de gene şi dacă amintim, pe lângă aceasta,
că gena sintetizată de savanţii americani conţine 77 de nucleo-
tide, în timp ce materialul genetic al celulei umane are circa
trei miliarde, chiar dacă nu toate funcţionale. Însă este deja un
pas important şi semnificativ. Altă descoperire importantă este
cea realizată de câţiva cercetători de la Rockefeller University
din New York, crearea în laborator a enzimei ribonucleazei, en-
zima ce determină scindarea acidului ribonucleic, care este mo-
lecula chimică ce serveşte drept mesager pentru transferarea
codului genetic atunci când o celulă se reproduce. Edificiul chi-
mic al enzimei „ribonucleazei” este compus dintr-un lanţ de
124 de aminoacizi. Este vorba de cea mai mică enzimă cunoscută.
Cea mai mare are un lanţ de zece mii de componente.
Aceste descoperiri geniale nu trebuie însă să creeze iluzia că
suntem aproape de crearea vieţii „prin sinteză”.
Rezultă foarte clar că celula este un obiect foarte complicat şi că
ne va fi extrem de greu să o sintetizăm de la început până la sfâr-
şit. Deci nu ne va fi uşor să creăm viaţa în sens strict. Însă, dacă
examinăm mecanismul bucată cu bucată şi vedem cum este făcut

şi cum funcţionează, se pare că n-ar trebui să fie nici o dificultate
de principiu să-l sintetizăm noi înşine, plecând de la compuşi chi-
mici simpli147.
Acestea şi alte lucruri au fost dovedite de biologia moleculară
referitor la substanţa vie. Dar este oare suficient pentru a ex-
plica ce este viaţa? Desigur că nu. Ştiinţa a reuşit doar să deter-
mine care sunt condiţiile (anumite condiţii) materiale necesare
pentru ca fenomenul vieţii să se realizeze în lumea fizică. Dar
viaţa este cu totul altceva. Ar fi ca şi cum am spune în mod
simplist că Divina Commedia este doar rezultatul a trei părţi,
fiecare alcătuită din 33 de cânturi (mai exact, „Infernul” are 34),
fiecare cânt are patruzeci de terţine, iar fiecare terţină trei en-
decasilabe. Viaţa nu se reduce deloc la o structură moleculară
deosebit de complexă, chiar dacă este adevărat, după cum a
dovedit ştiinţa, că este prezentă doar acolo unde există o struc-
tură moleculară destul de complexă.
Ştiinţa nu ştie şi nici nu poate şti ce este viaţa. Astăzi, acest
lucru este admis de oamenii de ştiinţă înşişi. Redau, dintre toţi,
mărturia lui Giuseppe Sermonti, biolog italian de renume mon-
dial. În L’anima scientifica, Sermonti scrie următoarele:
Definiţia vieţii drept complex ADN-proteine nu trebuie să ne ducă
într-o ispită reducţionistă. În nici un caz, proprietăţile, funcţiile şi
formele vieţii nu se pot deduce din structura ei fundamentală, din
termenii ce definesc viaţa. Asemenea încercări de reducere au fost
de fapt adoptate, cu rezultate nefericite. Nouă ni se pare, oricât de
ciudat ar părea, că tocmai această primăvară moleculară a dus bi-
ologia la criză în acelaşi moment în care reprezenta cea mai spec-
taculoasă cucerire a ei. Mulţi biologi au uitat de zoologie, botanică,
genetică şi fiziologie, convinşi că ADN-ul ar explica totul, că orga-
nismul ar fi cu totul un rezumat al instrucţiunilor cuprinse în
ADN-ul său, că ştiind virusul se ştie biologie, iar toate celelalte ar
fi de prisos. Au uitat că fiinţele vii există realmente şi nu doar în
147
modele. ADN-ul nu explică nici diferenţierea ontogenetică, nici di-

versificarea fiinţelor vii, nici procesele mentale. După ce a precizat
tema de fond, constanta esenţială, biologia are în faţă azi, aproape
intactă, problema complexităţii şi a varietăţii formelor vii. După
revelaţia moleculară, biologiei i se prezintă necesitatea de a-şi re-
cupera, reînnoite, obiectele şi modalităţile specifice de cercetare.
Este necesară restabilirea racordului între laborator şi natură, nu
pentru a aborda particularul după general, concretul după abs-
tract, ci pentru că pluralitatea expresiei, variaţia, este modalitatea
fundamentală a fiinţei vii, aşa cum este în lumea muzicală. Trebuie
să învăţăm din nou să apreciem marea şi ordonata varietate a in-
strumentelor şi mulţimea compozită de armonii ce provin de la
acestea148.
Pentru a afla ce este viaţa în sine să întrebăm filozofia.
6.3. Aprofundarea filozofică a fenomenului vieţii

Ce este viaţa din punct de vedere filozofic?
Aici, întrebarea nu se referă încă (merită precizat) la viaţa
atât de bogată, complexă şi minunată ce se manifestă în om, ci
doar la activitatea vitală, aşa cum se manifestă în fiinţele vii
cele mai simple. Efectiv, este suficient să privim o floare sau un
microb pentru a constata că fenomenul vieţii desparte radical
aceste fiinţe de cele anorganice. Ceea ce se întâmplă în floare
sau microb este deja o epifanie elocventă a fenomenului vieţii şi
ajunge să o studiem cu atenţie pentru a surprinde ceea ce ca-
racterizează viaţa în sine.
Pentru o primă abordare a fenomenului vieţii, putem con-
frunta o fiinţă fără viaţă cu o fiinţă vie, ca de exemplu un bloc
de marmură cu un câine. Blocul de marmură este nemişcat,
inert, fără reacţii, fără schimbări, nu creşte şi nu scade şi, dacă
nu este expus la influenţe exterioare, nu se strică, nu se fărâmi-
ţează. Dimpotrivă, câinele se mişcă, înghite substanţe, le asimi-
lează, se dezvoltă, naşte alţi câini şi se înmulţeşte, reacţionează
148
G. SERMONTI, L’anima scientifica, Dino, Roma 1982, 152-153.
la lumină, la zgomot, la contactul cu alte corpuri, latră, se înfu-

rie, muşcă... se îmbolnăveşte şi moare. Această fenomenologie
destul de sumară ne spune că fiinţa vie şi cea fără viaţă au pro-
prietăţi esenţialmente diferite, din a căror confruntare putem
desprinde o anumită idee despre viaţă.
Viaţa se caracterizează drept:
– puterea de creştere, folosind materia ce provine din mediul
înconjurător şi reorganizând-o potrivit structurilor substanţei
organice;
– capacitatea de a răspunde la stimuli exteriori;
– puterea de a se reproduce după propria specie149.
Dat fiind că a creşte, a se reproduce, a reacţiona sunt forme
de mişcare, filozofii definesc în general viaţa ca un gen de miş-
care. Rush spune că „esenţa vieţii este schimbarea, dezvoltarea
şi activitatea continuă”150. După Asimov, viaţa constă în „capa-
citatea de a depune un efort”.
Chiar şi lumea vegetală – afirmă Asimov – depune o serie de efor-
turi, atunci când o floare se deschide, când un vlăstar se ridică spre
lumină sau o rădăcină pătrunde în pământ în căutare de apă. Nici
o piatră, nici un obiect lipsit de viaţă nu depune efortul pe care
chiar cea mai simplă formă de viaţă îl cere. Aceasta, cel puţin, ne-o
sugerează experienţa şi am putea începe prin a admite că diferenţa
între „viaţă” şi „lipsă de viaţă” constă în această capacitate de a
depune un efort. Am putea, apoi, defini moartea ca pierdere a
acestei capacităţi151.
Potrivit sfântului Toma, „numele de viaţă... se dă spre sem-
nificarea substanţei căreia îi revine, potrivit naturii ei, să se
mişte singură”152. Potrivit lui Nietzsche, viaţa este un „urcuş”,
o „creştere”, o „devenire neîntreruptă”; potrivit lui Bergson, un
„elan excepţional” căruia îi atribuie numele de „elan vital”.
149
Cf. F. CRICK, Uomini e molecole, 64 ş.u.; J. H. RUSH, L’origine de la vie,
Payot, Paris 1959, 12 ş.u.
150
J. H. RUSH, L’origine de la vie, 16.
151
I. ASIMOV, La vita e l’energia, Zanichelli, Bologna 1970, 4.
152
Mişcarea ce caracterizează viaţa nu este o mişcare oarecare,

ci are proprietăţi foarte precise. Cât despre origine, mişcarea
vieţii este spontană, adică nu vine din exterior, ci din interior
(este motus ab intrinseco). Însă nu este cu totul spontană: acţi-
unea vitală nu este un început absolut din toate punctele de
vedere; ea depinde, dimpotrivă, de mulţi factori, condiţii şi cauze
exterioare. Totuşi, aceşti factori, aceste cauze exterioare n-ar
ajunge să producă acţiunea vitală dacă fiinţa n-ar fi deja vie.
Cât despre punctul de încheiere, capătul, mişcarea vitală
este imanentă (este movere seipsum). Acest lucru trebuie înţe-
les în opoziţie cu acţiunea tranzitivă, ce-şi are capătul într-un
subiect pasiv diferit de agent. În acţiunea imanentă, agentul
acţionează asupră-şi, este capătul acţiunii sale. Dar trebuie să
observăm din nou că această imanenţă nu este absolută. Îndată
ce avem o schimbare, mişcare, ne aflăm în faţa unui principiu
metafizic fundamental: quidquid movetur ab alio movetur (tot
ceea ce se mişcă este mişcat de către altceva). Dar cum se res-
pectă acest principiu când este vorba de o fiinţă vie? Soluţia,
potrivit lui Aristotel, este următoarea: la o fiinţă vie, o parte mişcă
altă parte, pentru că este o fiinţă organizată ce comportă dife-
rite organe; dar este vorba tot de părţile unei aceleiaşi fiinţe,
astfel încât, privind-o în întregime, se vede că acţiunea ei, miş-
carea rămâne în subiect.
Deci viaţa este esenţialmente mişcare. Dar dacă recunoaştem
acest lucru şi faptul că este vorba de o mişcare ce nu este cau-
zată din exterior, ci din interior, este uşor de înţeles că această
mişcare nu se poate explica decât recunoscând existenţa unui
principiu intrinsec, un izvor lăuntric care o produce. Acestui
principiu lăuntric al manifestărilor vitale, din vremurile cele
mai îndepărtate, filozofii şi înţelesul comun i-au dat numele de
„suflet”, anima153.
153
Etimologic, acest termen poate însemna fie „vânt” (¥nemoj, în greacă),
fie „lipsit de sânge” (¥naimoj, tot în greacă); cf. CASSIODOR, De anima, IV, 4.
Potrivit sfântului Toma (dar în această privinţă nu face alt-

ceva decât să reia învăţătura lui Aristotel şi a multor alţi filo-
zofi greci şi creştini, în special a sfântului Albert cel Mare, das-
călul său),
nu orice principiu de operaţiune vitală este suflet, căci astfel ochiul
ar fi suflet, fiind un principiu al văzului; la fel s-ar spune despre
celelalte instrumente ale sufletului. Ci primul principiu al vieţii
este numit suflet. Deşi un corp oarecare poate fi un principiu de
viaţă, după cum inima este principiu de viaţă al vieţuitoarelor, to-
tuşi nu orice corp poate fi primul principiu al vieţii. Este limpede
că a fi principiu de viaţă sau viu nu-i revine corpului pentru faptul
că este corp, căci altfel orice corp ar fi viu sau principiu al vieţii. Îi
revine deci unui corp să fie viu sau chiar principiu al vieţii, prin
aceea că este un astfel de corp. Că este astfel în act, se datorează
unui principiu numit act al lui. Aşadar, sufletul, care este primul
principiu al vieţii, nu este corp, ci act al corpului, după cum căldura,
care este principiul încălzirii, nu este un corp, ci un anumit act al
corpului154.
De aceea, sufletul este principiul ultim al mişcării vitale.
Însă, dat fiind că avem mişcări vitale profund diferite la plante,
animale şi oameni, se dovedeşte legitim să deosebim trei feluri
principale de suflet: sensibil, vegetativ şi intelectiv, cum a făcut
cea mai mare parte a filozofilor. Găsim o mărturie clară a aces-
tei împărţiri la sfântul Toma. El spune că motivul împărţirii în
trei suflete
constă în faptul că sufletele se deosebesc după felul diferit în care
operaţiunile vitale întrec operaţiunile lucrurilor corporale: corpu-
rile sunt mai prejos decât sufletul şi-i slujesc acestuia, ca materie
sau ca unealtă. Există de aceea o operaţiune a sufletului care
transcende într-atât realitatea corporală încât nici măcar nu are
nevoie de un organ material pentru a se explicita. Iar aceasta este
operaţiunea sufletului raţional. Mai este şi o altă operaţiune a su-
fletului, mai prejos decât cea dinainte, care se explică printr-un
organ material, însă nu printr-o calitate corporală. Aceasta este
154
TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 75, a. 1 (tr. W. T.).
operaţiunea sufletului sensibil. Cea mai de jos dintre operaţiunile

sufletului este cea care se desfăşoară prin intermediul unui organ
corporal şi în virtutea anumitor calităţi fizice. Însă şi ea întrece
operaţiunea realităţii materiale, pentru că mişcările corpurilor îşi
au originea într-o mişcare extrinsecă, în timp ce operaţiunile în
cuvânt îşi au originea într-o mişcare intrinsecă: acesta este un as-
pect comun tuturor operaţiunilor sufletului; pentru că orice fiinţă
(ens) însufleţită, într-un fel, se mişcă singură. Astfel se prezintă
operaţiunea sufletului vegetativ155.
6.4. Originea vieţii

Şi în ceea ce priveşte originea vieţii menţinem deosebirea
dintre discurs ştiinţific şi discurs filozofic. Doar că în acest caz
preferăm să inversăm ordinea tratării şi începem cu cea filozofică.
Pe plan filozofic, problema originii vieţii nu prezintă dificul-
tăţi relevante.
Am arătat că viaţa are ca ultim principiu al său sufletul. Or,
deşi încă n-am explorat natura ultimă a acestui principiu şi
originea lui, un lucru este limpede: ea nu-şi poate avea originea
de jos, de la materie, pentru că dacă ar fi astfel, nu s-ar înţelege
de ce doar o parte din materie (şi nu toată) este înzestrată cu
suflet. Trebuie deci să admitem că sufletul îşi are originea de
sus, prin acţiunea unei fiinţe inteligente. Descoperirile recente
par să confirme această ipoteză. Faptul că omul reuşeşte să sin-
tetizeze viaţa constituie un argument în favoarea şi nu împotriva
tezei că sufletul răsare prin acţiunea unei fiinţe inteligente:
omul este o fiinţă inteligentă!
Modalitatea urmată de această fiinţă inteligentă pentru a da
naştere vieţii (fie prin creaţie directă sau indirectă, fie prin evo-
luţie prin intervenţii programate sau prin generaţie sponta-
nee), pentru filozofie, rămâne materie opinabilă şi disputabilă,
asupra căreia consideră că nu poate spune ultimul cuvânt.
155
TOMA DE AQUINO, De anima, q. 11, a. 4.
Lucrurile se complică însă considerabil atunci când ajungem

pe plan ştiinţific. Aici, problema originii vieţii este, astăzi, mai
deschisă ca oricând şi se pare că nu sunt perspective pentru o
soluţie în curând. Francis Crick, laureat al premiului Nobel
pentru medicină, ne informează că adevărata dificultate constă
în faptul că
dovezile a ceea ce s-a întâmplat au dispărut de multă vreme. Tot
ce rămâne este puţină istorie îngheţată în organismele pe care le
vedem astăzi. Acest lucru va ajunge să facă tema neplăcută pentru
tratarea ştiinţifică, pentru că în mod inevitabil vor fi mai multe
teorii decât date de fapt pentru a le respinge. Cred că pot prevedea
că discuţia, în loc să se dezvolte cu corectitudine ştiinţifică, va de-
veni aproape teologică: se vor naşte felurite şcoli cu teorii diferite,
fiecare dintre ele fiind susţinută cu pasiune, dar se poate întâmpla
ca datele de fapt să fie insuficiente pentru a ne putea permite să
alegem. Oamenii de ştiinţă care vor lucra în acest domeniu vor
trebui să înainteze cu paşi de plumb în propunerea de noi idei şi
vor trebui să se străduiască mai mult decât de obicei să caute do-
vezi experimentale, dacă nu vor ca munca lor să se împotmolească
iremediabil într-o mlaştină de teorii nedemonstrate156.
La problema originii vieţii, oamenii de ştiinţă (dar nu numai ei)
au dat multe soluţii, care pot fi reduse la patru tipuri funda-
mentale: 1) creaţie directă din partea lui Dumnezeu; 2) evolu-
ţie potrivit unui plan stabilit de Dumnezeu; 3) generaţie spon-
tanee; 4) generaţie sau evoluţie din pură întâmplare.
Prima soluţie, cea a creaţiei directe din partea lui Dumnezeu,
este tipică mentalităţii mitice, dar a fost asumată şi de mulţi
oameni de ştiinţă din trecut (inclusiv de Darwin, care atribuia
acţiunii directe a lui Dumnezeu originea a patru sau cinci pro-
totipuri vii) şi este puternic reafirmată şi de unii savanţi con-
temporani, mai ales de Servier.
A doua soluţie, cea a generaţiei spontanee, s-a afirmat la în-
ceputul epocii moderne, cucerind pe neaşteptate întreaga lume
156
ştiinţifică, inclusiv gânditori cu talentul lui Descartes şi New-

ton. Această soluţie afirmă că viaţa îşi are originea în transfor-
marea spontană a materiei inerte în materie vie. Când s-a pos-
tulat această teorie, teologii n-au ridicat obiecţii ferme, ajungând
să observe, alături de părintele iezuit John Tumberville Needham,
că generaţia spontanee şi continuă nu este în mod necesar în
contradicţie cu relatarea Creaţiei din Geneză. În acest text se
spune că Dumnezeu a poruncit pământului şi apelor să „odrăs-
lească” plante şi animale: deci nu este o erezie să ne gândim că
acest proces nu s-a întrerupt niciodată, ci a continuat neînce-
tat, fără pauze.
Atacarea teoriei generaţiei spontanee a început din iniţiativa
oamenilor de ştiinţă înşişi, care, în secolul al XVII-lea, au înce-
put să o pună în discuţie şi să o facă obiectul unor critici din ce
în ce mai aspre. Un argument hotărâtor a venit de la savantul
italian Francesco Redi, care a demonstrat că nici măcar din
carnea pusă sub o prinzătoare de muşte nu apar viermi atunci
când intră în putrefacţie. Însă a observat că muştele veneau în
număr mare să se aşeze pe prinzătoare şi îşi depuneau micile
lor ouă albe. Această experienţă simplă l-a convins pe Redi că
aşa-numita generaţie spontanee a viermilor nu provenea decât
dintr-o eroare de observaţie. La aceeaşi concluzie au dus şi ex-
perienţele ulterioare ale abatelui Spallanzani şi ale lui Louis
Pasteur. Astfel, teza generaţiei spontanee a fost definitiv aban-
donată.
În secolul al XX-lea, a fost propusă şi reluată de diferiţi oa-
meni de ştiinţă teoria generării vieţii din materie din întâmplare.
Pe scurt, această teorie afirmă că printr-o combinaţie întâm-
plătoare de elemente chimice s-a format prima celulă vie; prin
ea s-a stabilit nemijlocit un cod genetic format dintr-o serie de
molecule de ADN, care a marcat definitiv transmiterea vieţii.
Dar cum a avut loc deosebirea dintre toate fiinţele vii pe care o
cunoaştem noi? Şi acest lucru se datorează întâmplării.
Prin intermediul unei lungi serii de naşteri şi selecţii, o moleculă

de ADN care, la început, putea spune multe lucruri, a ajuns să fie
asociată la un sistem dat de molecule, care toate laolaltă constru-
iesc celulele organismului numit de noi furnică: acum, acel ADN
se va reproduce întotdeauna identic, se va asocia întotdeauna la
aceleaşi molecule şi se va găsi întotdeauna în celulele de furnică şi
niciodată în altele. De aceea spunem că este ADN-ul furnicii157.
6.4.1. Originea vieţii din întâmplare

Cel mai hotărât susţinător al originii vieţii din întâmplare
este biologul francez Jacques Monod. Acesta, în lucrarea sa
Hazard şi necesitate. Eseu despre filozofia naturală a biologiei
moderne158, susţine că viaţa şi întreaga ordine a fiinţelor vii îşi
datorează originea purei întâmplări. Nu există nici un „plan”
în natură, nici o „intenţionalitate”. Admiterea unor „planuri”,
„proiecte”, „direcţii” în natură are iz de mentalitate primitivă,
animistă, superstiţioasă. Cine este de partea ştiinţei (cu condi-
ţia să aibă încrederea oarbă în ea pe care o are Monod) respinge
nu numai toate concepţiile religioase ce afirmă existenţa unor
legi orientate spre atingerea unor anumite scopuri, ci şi toate
157
D. INSOLERA, „Introducere”, 42.
158
Tr. S. Săraru, Humanitas, Bucureşti 1991. Prin legea „hazardului-ne-
cesităţii”, Monod a înţeles să dea o explicaţie riguros ştiinţifică la teoria evo-
luţiei care, la Darwin, era reglementată doar de legea „variaţiei-selecţiei”. Pe
lângă cea a lui Monod, mai sunt alte două versiuni interesante ale teoriei
evoluţiei: cea a lui P. Teilhard de Chardin, care explică evoluţia prin legea
„complexităţii-conştiinţei” (cf. Le phénomène humain, Seuil, Paris 1955, 56
ş.u.) şi cea a lui François Jacob, care explică evoluţia prin legea bricolajului.
Potrivit acestui autor, evoluţia, în loc să lucreze ca un inginer sau ca hazar-
dul, lucrează ca un bricoleur, „care nu ştie exact ce va produce, dar care refo-
loseşte tot ceea ce găseşte în jur, lucrurile cele mai ciudate şi diferite, bucăţi
de sfoară sau de lemn, cutii vechi de carton care eventual i-ar putea da mate-
rial: în sfârşit, un bricoleur ce foloseşte tot ce-i cade în mână ca să facă obiec-
te folositoare” (F. JACOB, Evoluzione e bricolage, trad. it. Einaudi, Torino
1978, 17). Pentru o analiză critică a teoriei lui Jacob, cf. Santi LO GIUDICE,
„Paradosso e non-senso della evoluzione riveduta”, în Teoresi (1979) 75-110,
în special 83 ş.u.
sistemele filozofice care nu explică fiinţele vii doar prin „pura

întâmplare”.
Potrivit lui Monod, viaţa a început prin pur hazard, atunci
când s-a format primul ADN, primul cod al unei fiinţe vii.
ADN-ul are puterea de a fixa pentru totdeauna, definitiv (de
aici necesitatea speciei) structurile acestei fiinţe. Întâmplarea
nu intervine doar la începutul vieţii, ci şi în toate procesele ul-
terioare. Tot potrivit lui Monod, la primul ADN, ca şi la
ADN-urile posterioare, pot apărea erori: indivizii loviţi de ele,
dacă dobândesc prin aceste variaţii un avantaj faţă de cei care
nu s-au modificat, se înmulţesc mai uşor şi ajung să-i înlocuiască
pe ceilalţi. Erorile întâmplătoare se înmulţesc, iar selecţia alege
în acest fel noi forme biologice. Şi astfel, din „greşeală în gre-
şeală”, favorizate şi răspândite de selecţie, afirmă Monod, s-au
constituit toate formele vii, cu toate ţesuturile lor complexe, cu
aparate şi organe, inclusiv manifestările superioare ale omului,
cum ar fi inteligenţa, conştiinţa, voinţa.
Este firesc – recunoaşte Monod – ca această concepţie să-i
deconcerteze pe mulţi contemporani obişnuiţi să admită exis-
tenţa unei entităţi transcendente şi să dea un sens vieţii în ra-
port cu aceasta şi, în legătură cu ea, să stabilească „valori”. Dar
trebuie să se obişnuiască să „considere universul îngheţat de
singurătate, lipsit de orice valoare obiectivă”.159 Monod încheie
afirmând: „Legământul din vechime a fost încălcat; omul ştie
în sfârşit că este singur în imensitatea indiferentă a Universului
din care a apărut din întâmplare. Datoria şi destinul lui nu
sunt scrise nicăieri”160.
Ce se poate spune despre această teorie atât de radicală?
Sunt discutabile atât teza că viaţa şi ordinea fiinţelor vii au
început din întâmplare, cât şi principiul „obiectivităţii Naturii”
pe care se sprijină ea.
159
J. MONOD, Il caso e la necessità: saggio di filozofia naturale della biolo-
gia contemporanea, Mondadori, Milano 1970, 136.
160
J. MONOD, Il caso e la necessità..., 143.
Iată cuvintele lui Monod:

Doar hazardul este originea oricărei noutăţi, a oricărei creaţii a
biosferei. Pura întâmplare, doar întâmplarea, libertatea absolută,
dar oarbă, este la însăşi rădăcina minunatului edificiu al evoluţiei:
astăzi, această noţiune centrală a Biologiei nu mai este o ipoteză
printre multele posibile sau cel puţin conceptibile, întrucât este
singura compatibilă cu realitatea, aşa cum ne-o arată observaţia şi
experienţa161.
Or, această teză nu este împărtăşită deloc de foarte mulţi
alţi oameni de ştiinţă, care şi ei vorbesc în numele experienţei
şi al ştiinţei. De altfel, este o teză pe care n-o putem împărtăşi
din două motive: pentru că refugierea în întâmplare pentru a
explica ceva nu este altceva decât refuzul de a da o explicaţie.
Ca şi cum, la întrebarea: „Cine a spart geamul?”, aş răspunde
că s-a spart din întâmplare. În al doilea rând, este absurd ca în
hazard, adică din iraţional, să-şi aibă originea raţionalul. Dar
în cadrul evoluţiei avem apariţia unei fiinţe raţionale: omul.
Chiar principiul pe care Monod îşi întemeiază teoria, şi anume:
Piatra unghiulară a metodei ştiinţifice este postulatul obiectivităţii
Naturii, adică refuzul sistematic de a lua în considerare posibilita-
tea de a ajunge la o cunoaştere „adevărată” prin intermediul ori-
cărei interpretări a fenomenelor în termeni de cauze finale, adică
de „proiect”162,
este un principiu absolut reductiv, care înlătură posibilita-
tea de a înţelege „sensul” şi intenţionalitatea oricărui lucru şi
este, la urma urmei, în flagrantă contradicţie cu înseşi faptele
lui Monod, care deşi este o creaţie a întâmplării şi a necesităţii,
totuşi, în cercetarea lui asupra originii vieţii îşi propune obiec-
tive şi caută, fără îndoială, chiar sensul vieţii163.
161
162
163
Pentru alte critici la Monod, cf. M. ORAISON, Le hasard et la vie, Seuil,
Paris 1971; V. MARCOZZI, Caso e finalità, Massimo, Milano 1976; V. TONINI, La
vita e la ragione, Bulzoni, Roma 1973.
6.4.2. Originea vieţii prin creaţie

În ciuda imenselor succese şi a favorii uriaşe de care s-a bu-
curat explicaţia darwiniană a originii vieţii prin evoluţie (chiar
în feluritele ei versiuni), totuşi, nici după un secol în această
direcţie, explicaţia tradiţională a originii vieţii prin creaţie nu
s-a dovedit încă depăşită. Dimpotrivă, numărul filozofilor şi al
oamenilor de ştiinţă care o susţin creşte pe zi ce trece164. Re-
cent, în Statele Unite, s-a constituit chiar o mişcare politică ce
apără, ca şi cum ar fi un drept civil, teoria creaţiei împotriva
celei a evoluţiei, recurgând la mijloace care nu sunt întotdeauna
un model de toleranţă.
Unul din cei mai autorizaţi susţinători ai tezei creaţiei este
savantul francez Jean Servier. El contestă viguros toate argu-
mentele cu care s-a încercat dovedirea evoluţiei pentru că –
după părerea sa – nu au nici o valoare:
Dacă din când în când unii cercetători cred că pot produce viaţa in
vitro, nu fac decât să prelungească cu un secol sau două vechea
teorie a generaţiei spontanee. Viruşii cărora vor să le dea naştere
într-un cristalizator sunt descendenţii direcţi ai şoarecilor care,
potrivit filozofilor secolului al XVI-lea, se formau la contactul din-
tre o cămaşă murdară cu o grămadă de seminţe – adică ai unor
himere. Nici măcar sinteza proteinelor nu va găsi cheia misterului
reproducerii. Biologii, pentru a-şi explica falimentul, afirmă că
sinteza chimică a vieţii a fost posibilă, într-un moment nedefinit
de îndepărtat în timp – „tinereţea pământului” – care nu se poate
crea din nou în laborator şi deci nu se poate verifica. În fond, acest
lucru echivalează cu o parafrazare a primului verset al Genezei:
„Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor”. Dar ce nevoie
avem atunci să vorbim despre cercetări, ştiinţă, dovezi? Termenii
fizico-chimici sunt iluzorii: rămân parţiali şi ne maschează prost
ignoranţa în evaluarea singurei adevărate necunoscute a ecuaţiei:
Viaţa, pe care nici un sistem n-o poate rezolva în termeni de materie,
164
Cf. M. SCHELER, „Tentativi per una filosofia della vita”, în La posizione
dell’uomo nel cosmo, 123-156; G. SERMONTI, Le forme della vita, Armando,
Roma 1981.
în ciuda multor veacuri de cercetări. Am afirmat a priori că mate-

ria era la originea vieţii, fără să ne închipuim nici o clipă că acest
punct de plecare ar putea fi fals şi că, poate, o propoziţie inversă ar
explica mai bine faptele165.
Dar, în stadiul actual al lucrurilor – insistă Servier – viaţa nu
s-a putut naşte din materie, în laborator; în timp ce, dimpotrivă,
putem constata curent că materia se poate naşte din viaţă166.
Din consideraţiile precedente, eminentul savant francez trage
următoarea concluzie:
Umanitatea este pentru animalitate ceea ce viaţa este pentru ma-
terie: un stadiu nou. Dacă ni se pare posibilă trecerea de la viaţă la
materie şi dacă omul poate uneori să se apropie de animalitate,
nimic nu ne îngăduie să susţinem procesul invers, de la materie la
viaţă, de la animal până la om, trecând din punct de vedere mate-
rial de pe planul inferior la planul superior. Nimic nu ne arată în
natură o evoluţie continuă asemănătoare unui râu ce-şi urmează
cursul, de la anorganic la organic, de la organic la organizat, de la
organizat la conştient. Deosebim planuri paralele care au fără în-
doială relaţii între ele, care pentru moment scapă experienţei. Le-
găturile dintre om şi maimuţă sunt tot atât de numeroase ca şi
diferenţele. Nimic nu ne permite să le facem pe unele dispărute în
folosul celorlalte. Poate că este o trecere spirituală între viaţă, ma-
terie şi om. Poate că omul poate ajuta animalul pe plan spiritual,
aşa cum toţi oamenii cred că sunt ajutaţi de nevăzut. Sunt tot atâ-
tea acte de credinţă ce nu riscă să fie dezminţite de experienţa
sensibilă, din moment ce nu-i caută sprijinul167.
6.4.3. Originea vieţii prin evoluţie programată

O teorie ce urmează o cale de mijloc între concepţia originii
vieţii prin creaţie directă din partea lui Dumnezeu şi cea opusă,
a originii ei din întâmplare sau prin generaţie spontanee, este
cea mărturisită de diferiţi autori creştini: ea afirmă că viaţa îşi
165
J. SERVIER, L’uomo e l’invisibile, Borla, Torino 1967, 16-17.
166
Cf. J. SERVIER, L’uomo e l’invisibile, 19.
167
J. SERVIER, L’uomo e l’invisibile, 28-30.
are originea prin evoluţie programată; aceasta înseamnă că

evoluţia se realizează după un program prestabilit de Dumne-
zeu, iar Dumnezeu a stabilit ca, din forţele cu care a înzestrat
iniţial materia, la un anumit moment, să se dezvolte viaţa.
Pe plan filozofic, această ipoteză pare acceptabilă, întrucât
respectă principiul că orice efect trebuie să aibă o cauză propor-
ţionată: fără îndoială, Dumnezeu este o cauză proporţionată,
fie că intervine printr-o acţiune nemijlocită, fie mijlocită.
Dar şi omul de ştiinţă poate avea unele motive bune pentru
a acorda o posibilitate explicaţiei originii vieţii printr-o evoluţie
programată de Dumnezeu. Primul motiv este absurditatea pre-
tenţiei materialismului de a face totul să derive automat din
materie; al doilea, prezenţa ordinii minunate ce străluceşte
pretutindeni în univers, dar mai ales în regnul fiinţelor vii.
De aceea, din punct de vedere ştiinţific este rezonabil să ne imaginăm
că naşterea fiinţelor vii din materia neînsufleţită s-a îndeplinit po-
trivit principiilor de ordine complete ale organicului. Constituie
însă o dificultate deosebită pentru materialism, care atribuie atâta
valoare „evoluţiei” materiei prin sine însăşi, să accepte apariţia
prin evoluţie, de la sine, a ceva care, din punct de vedere logic, este
mai general (ordinea organicului) din ceva particular (ordinea anor-
ganicului). Subterfugiul materialismului – dialectica! – nu sună
mai convingător decât povestea baronului Münchhausen, care s-a
tras singur afară din mlaştină: contradicţia implicită materiei mişcă
materia spre forme noi, de la cele anorganice la cele organice. Ştiin-
ţele naturale vor cunoaşte în viitor din ce în ce mai detaliat ordi-
nea organicului şi deci şi ordinea în devenirea organicului; însă
deja de pe acum se poate spune cu certitudine că apariţia vieţii, ca
şi dezvoltarea ei, este supusă unei ordini uimitoare (...) În domeniul
organic, ordinea ne trezeşte mereu uimirea: ajunge să observăm o
albină pe o floare. De fapt însă, nu este mai puţin uimitoare ordinea
în domeniul atomic; doar că nu este atât de evidentă. Ordinea este
întotdeauna o minune: o minune, doar pentru faptul că există168.
168
G. LUDWIG, Scienza della natura e visione cristiana del mondo, Massi-
mo, Milano 1982, 105-106; cf. F. SELVAGGI, Filosofia del mondo..., 559-560.
Pe plan filozofic, J. Maritain a încercat să pună de acord teo-

ria evoluţiei programate cu învăţătura sfântului Toma asupra
originii vieţii din materie169. Textul pe care se bazează Maritain
se află în Summa contra Gentiles şi merită reprodus integral,
pentru că este foarte interesant. Aşadar, sfântul Toma scrie:
Materia primă tinde la perfecţionarea ei prin aceea că dobândeşte
în act forma pe care mai înainte o avea în potenţă, deşi încetează
a avea o alta, pe care mai înainte o avea în act: astfel, materia pri-
meşte succesiv toate formele la care este în potenţă, pentru ca în-
treaga ei potenţă să se reducă în act în mod succesiv, ceea ce nu se
putea face simultan (...) Aşadar, cu cât un act este posterior şi mai
perfect, cu atât mai hotărât se va îndrepta spre el apetitul materiei.
De aceea, trebuie ca la ultimul şi cel mai perfect act pe care îl poate
dobândi materia să tindă apetitul materiei prin care doreşte forma,
ca la scopul ultim al generării. În actele formelor se află o gradaţie.
Căci materia primă este în potenţă mai întâi pentru forma ele-
mentară. Existând sub formă elementară, este în potenţă pentru
forma compusă: de aceea, elementele sunt materia compusului.
Privită sub formă compusă, este în potenţă pentru sufletul vegeta-
tiv: căci sufletul unui asemenea corp este act. La fel, sufletul vege-
tativ este potenţă pentru cel sensibil, iar cel sensibil pentru cel
intelectiv. Acest lucru îl arată procesul procreării: la procreare,
fătul trăieşte mai întâi viaţa unei plante, apoi viaţa unui animal şi
apoi viaţa de om. Dar după această formă, în cele ce se nasc şi pier,
nu se află nici o formă posterioară şi mai nobilă. Aşadar, ultimul
scop al întregii generări este sufletul uman, şi spre acesta tinde
materia ca spre o formă ultimă170.
Din textul citat rezultă că, potrivit sfântului Toma, există o
ierarhie precisă în ordinea generării formelor materiei, ce co-
respunde ordinii perfecţiunii ascendente a activităţii proprii
naturilor. Această ordine comportă o progresie în actualizarea
potenţialităţii materiei. Nu este o devenire doar repetitivă, aşa
169
Cf. J. MARITAIN, „Vers une idée thomiste de l’évolution”, în Nova et ve-
tera 42 (1967) 87-136.
170
TOMA DE AQUINO, Summa contra Gentiles, III, 22, 4. 7 (tr. W. T.).
cum se întâmplă la naşterea de indivizi din aceeaşi specie, ci o

devenire în ascensiune, ce comportă trecerea de la o formă in-
ferioară la o formă superioară şi deci de la o substanţă inferioară
la o substanţă superioară, exact cum afirmă teoria evoluţiei.
Se poate obiecta că sfântul Toma interpretează raporturile
dintre gradele vieţii şi materie potrivit dispunerii metafizice şi
nu potrivit succesiunii istorice, aşa cum fac evoluţioniştii. Dar
trebuie să ţinem seama şi de faptul că, în vremea sfântului
Toma, teoria evoluţiei era încă foarte departe de a deveni ipoteză
şi de aceea el nu putea să o ia explicit în considerare. Ceea ce dorim
să verificăm este dacă învăţătura lui despre extragerea succesivă
a formelor din materie este compatibilă cu teoria evoluţiei.
Maritain este convins că această compatibilitate există efec-
tiv. Iată ce scrie eminentul tomist francez:
Nu putem spune decât că sfântul Toma, care n-avea idee despre
ceea ce noi numim Evoluţie, ne-a oferit anticipat, în acest cap. 22
al cărţii III din Contra Gentiles pe care l-am citit, adevărata bază
filozofică a Evoluţiei şi principiile metafizice ale unei gândiri real-
mente evoluţioniste. Este suficient să adăugăm la aceste principii
metafizice dimensiunea istorică şi să desfăşurăm, ca să spunem
aşa, de-a lungul timpului ierarhia gradelor de perfecţiune pe care
am luat-o în considerare: se obţine dintr-o dată Evoluţia cosmosului
materiei şi a fiinţelor vii, într-o perspectivă filozofică în acord cu
imaginea acestei Evoluţii pe care ştiinţa, pe plan epistemologic, se
străduieşte să ne-o furnizeze fiecăruia dintre noi171.
171
J. MARITAIN, „Vers une idée thomiste de l’évolution”, 94. Pentru o critică
a acestei hermeneutici a gândirii sfântului Toma în sens evoluţionist cf. E.
BARAZZETTI,„Ilmisterodellacorporeitàoriginariael’equivocodell’evoluzionismo”,
Sacra Doctrina 43 (1998) 5, pag. 25-120.
Partea I: 7. Dimensiunile şi unitatea universului 229
7.
DIMENSIUNILE ŞI UNITATEA UNIVERSULUI
În fenomenologia lumii materiale, ne-am concentrat până

acum pe două tipuri de substanţă care o constituie, substanţa
corporală şi substanţa vie, în încercarea de a le descifra struc-
tura ontologică. Acum, atenţia ni se va muta spre totalitatea
lumii sensibile, cu intenţia de a obţine un cadru complet al uni-
versului. Astfel, de la analiza substanţei corporale trecem acum
la cea a întregului univers.
7.1. Dimensiunile universului

Dimensiunile şi datele fundamentale despre univers pe care
ni le furnizează ştiinţa sunt următoarele: Pământul face parte
dintr-un sistem planetar având în centru Soarele, a cărui rază
măsoară 696.500 km, fiind de 109 ori mai mare decât cea a Pă-
mântului. Acesta s-ar fi format acum 6 sau 7 miliarde de ani şi
va mai putea străluci încă 15-20 miliarde de ani. Ca toate cele-
lalte stele, Soarele, împreună cu planetele din jurul său, face
parte din galaxia „Căii Lactee”, un conglomerat de 200 de mili-
arde de stele, cu diametrul de 100.000 de ani-lumină. Galaxiile
sunt împărţite în „familii”; astăzi se numără cu miliardele şi,
aproape în fiecare an, astronomii descoperă noi „convoaie” de
galaxii. Cât despre distanţe, Pământul este la 149,5 milioane
de km faţă de Soare: acesta este steaua cea mai apropiată de
noi, fapt pentru care mărimea lui ni se arată enormă faţă de
cea a tuturor celorlalte stele.
Spaţiul ocupat actualmente de univers este imens. Ştim că
există galaxii la distanţe de miliarde de ani-lumină faţă de pă-
mânt. Or, considerând că lumina se deplasează cu o viteză de
300.000 de kilometri pe secundă, un an-lumină corespunde
unei distanţe de circa 9461 de miliarde de km. Deci a vorbi de
miliarde de ani-lumină înseamnă a ne referi la distanţe mai

mari decât ne-am putea închipui.
Mai mult: universul este în continuă expansiune. Aceasta
este cea mai senzaţională descoperire a fizicii contemporane.
Nici un om de ştiinţă, nici măcar Einstein, nu se gândise că
universul este supus schimbării în timp, până în 1929, când
Edwin Hubble a descoperit că galaxiile cele mai îndepărtate de
noi continuă să se îndepărteze din ce în ce mai mult. În urma
acestui fapt, Einstein a definit constanta cosmologică drept cea
mai mare eroare a vieţii sale172.
Putem acum formula problema despre mărimea universului.
Încă din antichitate s-a discutat întotdeauna dacă universul
este finit sau infinit. Problema este abordată şi de Kant în cele-
brele „Antinomii ale Raţiunii pure”. Întrebarea este dacă actu-
ala lume fizică răspândită în spaţiu este finită, nedefinită sau
infinită; dacă alcătuieşte „un tot” întins fără margini şi împăr-
ţit într-o mulţime de corpuri actualmente infinită; sau, dimpo-
trivă, dacă are limite extreme în toate direcţiile, dincolo de care
nu este nimic, în afară de spaţiile „imaginare” ale lui Newton.
Atomiştii antici greci, urmaţi de Lucreţiu, susţineau teza că
universul este infinit în act. Teza infinităţii lumii a fost reluată
în epoca modernă de Giordano Bruno, de Spinoza şi de Schelling.
Din punct de vedere ştiinţific, astronomii (de la Laplace la
Eddington şi de la Hubble la Hawking) sunt în favoarea ipotezei
mărginirii lumii. S-a crezut chiar şi că se pot măsura dimensi-
unile razei iniţiale a universului, numărul tuturor stelelor şi al
tuturor protonilor existenţi... De altfel, un univers în continuă
mişcare de expansiune, ce decurge din explozia (Big-Bang) gi-
ganticului nucleu atomic primar, nu poate avea o structură ac-
tual infinită: infinitul nu se dilată (= sporeşte) şi nici nu se
condensează (= scade).
Pe plan filozofic, tratând mai sus despre spaţiu, ne-am întrebat
dacă poate fi infinit şi, de aceea, dacă întinderea universului
172
Cf. S. HAWKING, Buchi neri e universi neonati, 83 ş.u.
poate fi nemărginită. Am văzut că un spaţiu infinit poate fi

imaginat, dar că este un concept contradictoriu, pentru că spa-
ţiul este constituit din părţi, iar părţile sunt în mod necesar fi-
nite, chiar dacă sunt nenumărate. De altfel,
afirmaţia că întinsul este infinit divizibil nu înseamnă deloc că
întinsul ar conţine un număr infinit de părţi, pentru că părţile
unui întins ar fi în număr infinit doar atunci când diviziunea în-
tinsului s-ar termina; or, a spune că întinsul este infinit divizibil
este acelaşi lucru cu a spune că întinsul este interminabil, deci
numărul de părţi care se obţine împărţind un întins este întot-
deauna finit173.
În concluzie: universul corporal este în mod necesar fi-
nit-în-act, dar neexcluzând altele şi aflându-se în continuă ex-
pansiune se poate numi infinit-în-potenţă.
7.2. Unitatea universului

Deşi este constituită dintr-o multiplicitate impresionantă şi
o diversitate de fiinţe (entia), totuşi lumea alcătuieşte un tot
unic, o totalitate, o unitate.
Unitatea universului se poate explica în două feluri. Una din
explicaţii se bazează pe temeiul „intrinsec” („materia” din care
este făcută lumea); cealaltă, pe temeiul extrinsec (cauza efici-
entă şi finală a lumii).
7.2.1. Temeiul intrinsec

Fiinţele (entia), toate substanţele, corporale, vii şi raţionale,
în multiplicitatea diferitelor lor naturi sunt cu toate făcute din
aceeaşi „stofă”. Dacă ne mărginim să cităm doar câţiva filozofi,
putem spune că această „stofă”, la Tales, Heraclit, la atomişti,
stoici şi marxişti, este materia, la Plotin este Unul, la Spinoza
– Substanţa, la Hegel – Gândul, iar la Aristotel – binomul ma-
terie-formă.
173
S. VANNI ROVIGHI, Elementi di filosofia, III, 22. Se poate vedea şi R. COGGI,
La filosofia della natura, 61 ş.u.
Sfântul Toma, care i se alătură lui Aristotel şi subscrie la

învăţătura hilemorfistă, pentru a clarifica structura realităţii
materiale, include în gândirea Stagiritului un nou element
foarte important, cel al fiinţei. El vede în fiinţa însăşi supremul
principiu unificator al universului. Lucrurile, deşi sunt foarte
diferite între ele din cauza esenţei lor, se unesc în perfecţiunea
fiinţei, care este perfecţiunea supremă, perfecţiunea tuturor
perfecţiunilor. Rădăcina comună a lucrurilor, energia care de-
termină mişcarea prin univers este fiinţa. Toate substanţele îşi
iau realitatea din fiinţă. După cum am văzut mai sus, fiinţa
este cea care conferă realitate formelor care comunică fiinţa
materiei. De aceea, temeiul intrinsec ultim al unităţii univer-
sului este fiinţa.
7.2.2. Temeiul extrinsec

Pe lângă interior, unitatea universului este garantată şi din
exterior. Despre aceasta va trebui să vorbim mai amănunţit în
partea a doua a tratatului. Pe moment, ne limităm la câteva
observaţii istorice despre cum a fost justificată „din exterior”
unitatea universului. La Aristotel, temeiul extrinsec al unităţii
lumii era Mişcătorul nemişcat, marele pol spre care se mişcă
orice realitate, atât din sfera pământească, cât şi din sferele
cereşti. Plotin adusese universul la un singur principiu, Unul;
dar Unul era principiul multiplului printr-un proces de emana-
ţie şi de degradare progresivă. Din Unul, dat fiind că din el nu
poate răsări nemijlocit decât un singur lucru, purcede prin
emanare o primă fiinţă (ens), şi anume noàj, care în acest proces
de emanaţie încearcă să imite în cel mai înalt grad prima ipos-
tază, Unul. Din această primă fiinţă purced toate celelalte, din
ce în ce mai multe şi mai împărţite, astfel încât, dintr-un ace-
laşi punct, reies linii divergente care se despart unele de altele.
Sfântul Augustin şi sfântul Toma şi, în general, toţi Părinţii
Bisericii şi scolasticii resping teoria emanării a lui Plotin şi îşi
asumă învăţătura biblică a creaţiei din nimic. Dumnezeu este
deci artizanul unic şi nemijlocit al lumii şi a tot ceea ce se află

în ea. Fiind în cel mai înalt grad inteligent şi liber, Dumnezeu
a creat lumea liber şi cu singurul scop de a-şi comunica bunăta-
tea făpturilor sale. Sfântul Toma scrie:
[Dumnezeu] a făcut lucrurile să existe pentru a-şi comunica bună-
tatea făpturilor şi pentru a fi reprezentat prin ele. Şi pentru că nu
poate fi reprezentat îndeajuns printr-o singură făptură, a făcut
făpturi multe şi felurite, pentru ca ceea ce-i lipseşte uneia în re-
prezentarea bunătăţii dumnezeieşti, să fie suplinită la alta, căci
bunătatea care este în Dumnezeu este simplă şi uniformă, iar la
făpturi este multiplă şi împărţită. De aceea, tot universul participă
şi reprezintă bunătatea dumnezeiască mai perfect decât oricare
dintre făpturi174.
Soluţia emanării şi soluţia creaţionistă au devenit cele două
mari paradigme cosmologice din care s-au inspirat nu numai
filozofii, ci şi mulţi oameni de ştiinţă moderni atunci când au
abordat problema temeiului „extrinsec” al unităţii lumii.
7.3. Ordinea universului

Despre ordine am vorbit deja mai sus, tratând despre pro-
prietăţile substanţei corporale. Aici adăugăm câteva considera-
ţii ulterioare pentru a focaliza mai bine această proprietate de
importanţă capitală pentru orice filozofie a naturii.
Să observăm înainte de toate că ordinea este un dat de fapt,
real şi obiectiv, nu o impresie sau închipuire a noastră. Legile
precise care reglementează comportamentul universului, atât
al macrocosmosului, cât şi al microcosmosului, nu sunt invenţii
ale savanţilor, ci reguli impuse de minunata „raţionalitate” a
naturii. Structurile fundamentale, energiile, legile materiei
mereu aceleaşi chiar la schimbarea locului şi a momentului,
prin care totul se poate clasifica, prevedea, intră într-un plan
unitar ce face lumea descifrabilă din punct de vedere raţional.
174
În această ordine minunată şi grandioasă, toate formele realului,

fiecare în parte, se depăşesc treptat şi aproape pe nesimţite, de
la cele mai mici la cele mai nobile, astfel încât unele sunt un
substrat indispensabil pentru celelalte, într-un crescendo de
complexitate şi eficienţă, care la om atinge culmea cea mai înaltă.
Această structură progresivă l-a determinat pe Teilhard de Chardin
să formuleze ipoteza că structura omului constituie doar o etapă
intermediară spre grade de conştiinţă ulterioare şi mai înalte.
Sfântul Toma înţelege ordinea cosmosului mai ales ca unire
armonioasă între părţi şi întreg:
Întregul univers este alcătuit din toate făpturile ca un tot din
părţi. Dacă vrem să atribuim scopul unui întreg şi părţilor lui,
vom găsi mai întâi că părţile luate separat sunt pentru actele lor,
aşa cum ochiul este pentru văzut. În al doilea rând, că partea mai
puţin nobilă este pentru cea mai nobilă aşa cum simţul este pen-
tru intelect şi plămânul pentru inimă. În al treilea rând, toate păr-
ţile sunt pentru perfecţiunea întregului, după cum materia este
pentru formă, căci părţile sunt ca o materie a întregului. Mai mult,
omul întreg este pentru un scop extrinsec, adică pentru a-i fi plă-
cut lui Dumnezeu175.
Dacă extindem acest model la cosmos rezultă că
fiecare creatură este pentru propriul său act şi perfecţiune. În al
doilea rând, făpturile mai puţin nobile sunt pentru cele mai nobile,
aşa cum făpturile care sunt mai jos de om sunt pentru om. Mai
mult, făpturile luate fiecare în parte sunt pentru perfecţiunea uni-
versului. Mai mult, tot universul, cu toate părţile lui, este rânduit
spre Dumnezeu ca spre un scop176.
În Comentariul la Metafizica, sfântul Toma împărtăşeşte teza
lui Aristotel, care afirmase că cel mai mare bine la care aspiră
universul nu constă doar în ordinea părţilor lui, ci în ceva sepa-
rat, Mişcătorul nemişcat:
175
176
Există un bine separat, care este primul mişcător, de care depinde

cerul şi întreaga natură, ca un scop şi bine dorit, după cum s-a
arătat. Şi pentru că toate câte au un singur scop trebuie să ajungă
împreună la scop în ordine, este necesar ca între părţile universului
să se afle o anume ordine şi astfel, universul are şi bine separat şi
binele ordinii. Aşa vedem la oştire: căci binele oştirii este şi în în-
săşi ordinea oştirii, şi în căpetenia care stă înaintea oştirii177.
Acelaşi concept este reluat de sfântul Toma în De veritate:
armonia lăuntrică nu epuizează semnificaţia radicală a cosmo-
sului; fără rânduire către Dumnezeu, nu există nici o ordine,
aşa cum „dacă n-ar fi ordonare faţă de căpetenie, n-ar fi ordine
între părţile oştirii”178.
Chiar lăsând deoparte concluziile metafizice pe care le trage
sfântul Toma, rămâne cu totul valabilă observaţia lui, potrivit
căreia ordinea universului este o ordine ierarhică, ce reglemen-
tează şi subordonează părţile cele mai elementare şi simple
faţă de compuşii din ce în ce mai structuraţi şi complecşi, atât
în ierarhia substanţelor naturale (de la elementele şi compuşii
chimici anorganici şi organici la fiinţe vii, animale şi până la om),
cât şi la conglomeratele de substanţe multiple în unităţi din ce
în ce mai crescătoare până la unitatea universului întreg.
Evident, afirmarea ordinii universului nu înseamnă că noi
cunoaştem legile şi raţiunile tuturor lucrurilor şi ale tuturor
evenimentelor acestei lumi şi nici că ordinea naturală este o
ordine absolut perfectă, care să nu mai lase nici un loc pentru
întâmplător, fortuit şi contingent, aşa cum ar vrea concepţia
determinismului absolut sau a unui optimism absolut, potrivit
căreia universul existent este cel mai perfect ce poate fi conce-
put în mod absolut; ci, dimpotrivă,
înseamnă că, cu cât cunoaştem lumea mai mult şi mai bine, cu
atât descoperim mai mult în ea ordine şi regularitate şi că înseşi
fenomenele neregulate şi fortuite intră într-o ordine mai generală,
177
TOMA DE AQUINO, In XII Metaphysicorum, lect. 12, nr. 3-4 (tr. W. T.).
178
TOMA DE AQUINO, De veritate, q. 5, a. 3.
cel puţin de natură statistică; înseamnă şi că credinţa într-o ordi-

ne naturală este sufletul şi premisa ştiinţei înseşi, presupunând că
ştiinţa, cu progresele ei, tinde din ce în ce mai mult să o confirme
şi să o întărească179.
În privinţa ordinii universului, se pot face două tipuri de
cercetări: cea ştiinţifică, ce caută să o descifreze şi să o recon-
struiască şi cea filozofică, ce caută să-i descopere natura ultimă,
fundamentul. Pe noi ne interesează aceasta din urmă şi o abor-
dăm îndată, trecând la partea a doua a tratatului.
179
F. SELVAGGI, Filosofia del mondo…, 545.
PARTEA A DOUA:
Metafizica
universului material
Partea a II-a: 1. Premise 239
1.
PREMISE
Facem metafizică ieşind din această lume şi căutând să ajun-

gem pe ţărmul alteia. Platon a numit acest lucru cea de a doua
navigare. Ieşim din această lume pentru că descoperim că această
lume nu este totul.
Metafizica lumii de care ne ocupăm ia ca punct de plecare
lumea corporală ce cuprinde şi substanţa vie, dar nu universul
istoric şi al culturii umane; de aceea am adăugat în titlul aces-
tei părţi adjectivul „material”, ca să arăt explicit că ne mărgi-
nim la ansamblul lucrurilor materiale, lăsând în afara conside-
raţiilor noastre atât lumea spiritelor pure, cât şi sufletul omului
întru cât este spiritual.
Nu este vorba de o fugă din lume, ca cea a anahoreţilor şi
misticilor, ci de o încercare de a acosta „corabia” lumii la o bază
mai solidă, care să ne îngăduie să înţelegem de ce există lumea
când îi lipsesc clar raţiunile suficiente pentru a exista şi când
existenţa ei pare lipsită de sens.
„De unde vine lumea?” şi „Încotro se îndreaptă lumea?”:
acestea sunt cele două întrebări mari şi importante la care vrea
să răspundă o metafizică a lumii. Aici nu este vorba de calculul a
ceea ce se întâmplă în cadrul acestui univers grandios şi nesfârşit,
ci de înţelegerea originii şi scopului lui.
O filozofie a naturii, aşa cum a fost schiţată în cercetarea
noastră de până acum, ne duce în mod necesar dincolo de natură:
lumea ne călăuzeşte în mod necesar dincolo de lume.
În partea întâi, am încercat să elaborăm o ontologie a sub-
stanţei corporale, adică nu o ontologie a fiinţei (ens) ca atare, ci
a fiinţei esenţialmente legate de condiţiile materiei. Am încercat
să stabilim elementele care constituie fiinţa corporală ca sub-
stanţă (adică materia şi forma) şi apoi toate proprietăţile ce o
însoţesc în mod necesar: cantitatea, calitatea, acţiunea, pasiu-

nea, relaţia, locul, timpul, spaţiul. Cu ajutorul acestei fenome-
nologii amănunţite am clarificat natura substanţei corporale, a
fiinţei materiale.
Dar cercetarea substanţei corporale nu este un scop în sine.
Am făcut-o pentru a dobândi o mai bună înţelegere a lumii na-
turii, în întregime întreţesută de substanţe corporale (de la cei
mai mici quarks la imensele galaxii). Am văzut că în universul
material, substanţele, corpurile, deşi sunt supuse la o devenire
neîncetată şi la transformări substanţiale, sunt totuşi dispuse
potrivit unei ordini minunate. Ajunşi aici, nu ne mai putem
mulţumi cu gramatica ontologică pe care am elaborat-o în prima
parte. Acum, trebuie să găsim o explicaţie a existenţei univer-
sului, a originii şi ordinii lui. Prin analiza fenomenologică, am
descoperit „cauzele intrinsece” ale universului material; acum,
prin explorare metafizică trebuie să-i căutăm „cauzele extrin-
seci” şi mai precis cauza eficientă şi cauza lui finală.
Această parte va avea patru capitole:
1. Fundamentul lumii
2. Scopul universului şi principiul antropic
3. Perfecţiunea şi valoarea naturii
4. Durata universului.
Partea a II-a: 2. Fundamentul universului 241
2.
FUNDAMENTUL UNIVERSULUI
Metafizica universului se bazează pe convingerea că această

lume, întregul univers material ce ne înconjoară, nu este totul.
Dar este oare adevărat că lumea naturii nu este tot?
Sunt mulţi filozofi care nu sunt dispuşi să facă această con-
cesie. Practic, toţi filozofii greci până la Anaxagora consideraseră
lumea ca un tot complet, închis în sine, un fel de sferă uriaşă,
aşa cum şi-a imaginat Parmenide. Împărţirea universului în
două lumi, una materială şi sensibilă, iar alta imaterială şi in-
teligibilă, dintre care a doua este cauza primei, începe o dată cu
Platon. Această idee este reluată, în felul lui, de Aristotel şi, cu
variante mai mult sau mai puţin marcate, este dezvoltată apoi
de filozofii creştini, evrei şi musulmani. Dar teza caracterului
complet şi al autosuficienţei universului naturii a fost din nou
reluată în epoca modernă de panteişti (Bruno, Spinoza), de mate-
rialişti (Marx, Comte, Engels, Lenin) şi de vitalişti (Nietzsche).
Să lăsăm deoparte, pentru moment, cazul panteismului, pe
care-l vom discuta în altă parte, şi să verificăm dacă se poate
susţine teza „materialistă”, potrivit căreia fundamentul a toate
este materia. Or, această teză nu se poate susţine, fie că prin
materie se înţelege, după semnificaţia metafizică, o pură potenţă
la orice determinare, fie, după semnificaţia fizică, o cantitate
extinsă din care se compune orice substanţă materială. În am-
bele cazuri, materia poate servi drept substrat pentru tot ceea
ce se întâmplă în universul material, însă nu drept fundament.
Materia marchează neîndoielnic, în ceea ce priveşte lumea
corporală, linia de demarcaţie dintre nimic şi fiinţă, dar nu poate
fi identificată nici cu nimicul absolut, nici cu fiinţa. Nu cu nimi-
cul, fiindcă în materie se altoieşte orice substanţă materială;
nu cu fiinţa, pentru că fiinţa este întotdeauna ceva determinat:
fiinţa este întotdeauna în act. Astfel, fiinţa este dată materiei şi

nu invers: nu materia este cea care conferă fiinţa lucrurilor, aşa
cum gândeau stoicii. Astfel, lumea nu poate avea origine ima-
nentă: fundamentul ei nu poate fi materia.
Putem încerca să ne imaginăm materia „originară” ca spontan
capabilă să se autoformeze şi să asume treptat nivelele de per-
fecţiune ce au făcut natura din ce în ce mai bogată şi minunată.
Dar o materie care există deşi nu are în sine raţiunea propriei
existenţe, o materie ce „se finalizează” deşi nu gândeşte, care
se actualizează evoluând deşi este în potenţă faţă de tot ceea ce
nu este… e doar mitologie şi nu filozofie sănătoasă şi serioasă.
Aşadar, trebuie să admitem că universul are un fundament
transcendent.
2.1. Raţiunile fundamentului transcendent

Căutarea raţiunilor fundamentului transcendent al univer-
sului şi dovedirea existenţei lui Dumnezeu este practic acelaşi
lucru. Dar aici, obiectivul nostru nemijlocit nu este teologic, ci
cosmologic: nu priveşte existenţa lui Dumnezeu, ci existenţa
acestei lumi. Obiectivul nostru nu este „justificarea” lui Dum-
nezeu, ci a universului.
Am spus că această lume nu este tot şi că, din acest motiv,
are nevoie de o justificare. Dar care sunt semnele, fenomenele
care atestă că acest univers nu este tot? Sunt acele fenomene
pe care deja le-am amintit, pe măsură ce am înaintat în feno-
menologia substanţei materiale, mai exact fenomenele compo-
ziţiei, mărginirii, contingenţei, devenirii şi ordinii lui.
2.1.1. Argumentul compoziţiei

Substanţa corporală este, prin constituţia ei ontologică, o
substanţă alcătuită din două principii fundamentale, materia
şi forma. Or, nimic compus nu se poate compune de la sine, ci
are nevoie de un agent care să realizeze compunerea. Dar este
inutil să recurgem la o serie infinită de agenţi care sunt la rân-

dul lor compuşi. Trebuie deci să recurgem la un principiu care
să fie simplu sub toate aspectele, astfel încât să transceandă
compusul, să-i poată coordona „părţile” şi să le subordoneze
formării „întregului”. De aceea, substanţa corporală cere drept
fundament al său propriu o substanţă simplă care să excludă
orice compoziţie180.
2.1.2. Argumentului mărginirii

Nu numai fiecare parte a lumii luată separat este finită, ci
este finit şi universul ca atare. Este finit ca întindere, este finit
ca durată şi finit în perfecţiune.
Perfecţiunea universului depinde exclusiv de perfecţiunea corpu-
rilor ce-l alcătuiesc; universul nu are esenţă şi nici unitate în sine,
ci este un ansamblu, metafizic accidental, al tuturor corpurilor
existente în mod actual şi deci nu poate avea o perfecţiune esenţi-
almente diferită de perfecţiunea componentelor sale şi de interac-
ţiunea dintre ele. Or, observaţia, atât curentă, cât şi ştiinţifică, ne
arată că toate corpurile şi substanţele materiale au o perfecţiune
finită, au toate anumite perfecţiuni şi nu altele, întotdeauna în-
tr-un grad finit de intensitate, măsurabile printr-un număr finit
de unităţi de măsură. Deci şi perfecţiunea universului este finită şi
limitată181.
Or, finitul nu poate fi cauza propriei fiinţe, ci primeşte fiinţa
de la alte fiinţe, care, dacă, la rândul lor, sunt finite, au primit
fiinţa şi ele de la altele. Dar, în această regresie, nu se poate
merge la infinit. De aceea, universul îşi are originea de la o fiinţă
infinită, transcendentă.
180
Iată o formulare frumoasă a sfântului Toma în această privinţă: „De-
oarece o compoziţie nu este decât din lucruri diferite, aceste lucruri diferite
au nevoie de un agent pentru a se uni. Căci lucrurile diferite nu sunt unite
prin aceea că sunt diferite. Trebuie deci ca orice compus să depindă de un
agent precedent” (De Potentia, q. 7, a. 1).
181
F. SELVAGGI, Filosofia del mondo…, 566-567.
2.1.3. Argumentul contingenţei

Să precizăm înainte de toate că prin contingent se înţelege
ceea ce nu este necesar, ceea ce prin natura sa este astfel încât
există, dar poate şi să nu existe şi care, deşi există de fapt, în
principiu poate să nu existe182. Or, aceasta este exact condiţia
universului: toate elementele şi toate substanţele ce-l alcătu-
iesc se nasc şi pier, sunt generate şi dispar. Nimic din ceea ce
face parte din univers şi nici măcar universul însuşi nu are
dreptul la existenţă; totul este atins de o fragilitate înfricoşă-
toare. De aceea, dacă există, există tocmai pentru că şi-a primit
existenţa din altă parte. Dar pentru a explica existenţa unei
realităţi contingente nu se poate recurge la un lanţ (infinit) de
fiinţe contingente. Deci, la sfârşit, trebuie să admitem existen-
ţa unei fiinţe care să fie în sine necesară şi să nu-şi obţină din
altă parte propria existenţă, ci să fie cauza existenţei tuturor
celorlalte183.
2.1.4. Argumentul devenirii

Aristotel şi-a construit pe devenire foarte celebra lui dovadă
a existenţei Mişcătorului nemişcat, Dumnezeu. Noi însă obţi-
nem din devenire un argument pentru a demonstra că lumea
nu este tot şi de aceea are nevoie de un fundament transcen-
dent. Experienţa şi ştiinţa ne spun că universul este în conti-
nuă schimbare şi evoluţie. Dar tot ceea ce se mişcă şi evoluează
conţine în sine un principiu de potenţialitate şi deci nu este act
pur sau fiinţă subzistentă, ci este alcătuit din potenţă şi act,
esenţă şi fiinţă, este finit în ordinea fiinţei ca atare şi are o cauză,
potrivit celebrelor cuvinte ale sfântului Toma: quidquid movetur
ab alio movetur (tot ceea ce se mişcă este mişcat de altceva).
182
„Este contingent tot ceea ce este conceput ca ceea ce poate să fie sau să
nu fie, din orice punct de vedere” (A. LALANDE, Dizionario critico della filoso-
fia, 161).
183
Deci, dacă lucrul din care decurge mişcarea este la rândul său
mişcat de altceva, va fi necesar ca şi el să fie mişcat de un al
treilea, iar acesta de un al patrulea; dar nu se poate continua
astfel la infinit. Deci este necesar să ajungem la un prim prin-
cipiu al mişcării care să nu fie mişcat de altceva, adică la un
Mişcător nemişcat, cauză primă a mişcării universului184.
2.1.5. Argumentul ordinii

Sfântul Toma şi-a construit pe ordinea cosmosului a Cincea
Cale de dovedire a existenţei lui Dumnezeu. Şi în acest caz,
preocuparea noastră nu este de a demonstra existenţa lui Dum-
nezeu, ci de a arăta că lumea nu este tot şi că, prin urmare, şi
prin fenomenul ordinii rezultă că universul cere un fundament
transcendent. Ordinea este una din trăsăturile cele mai remar-
cabile ale universului. Am citat deja cuvintele sfântului Augus-
tin şi ale sfântului Toma. Merită prezentată şi o cunoscută afir-
maţie a lui Kant:
Lumea prezent, fie că îl urmărim în infinitatea spaţiului, fie în
diviziunea lui nelimitată, ne dezvăluie un atât de imens teatru al
varietăţii, ordinii, finalităţii şi frumuseţii, încât chiar şi după cu-
noştinţele pe care slabul nostru intelect le-a putut dobândi despre
ea, în faţa unor atât de numeroase şi nemăsurat de mari minuni
orice limbă îşi simte neputinţa de a se exprima, orice cifre nu au
destulă putere pentru a măsura şi chiar şi ideile noastre se resimt
de orice limitare, astfel încât judecata noastră asupra întregului
trebuie să se prefacă într-o mirare mută, dar cu atât mai elocventă185.
Dar în faţa ordinii spectaculoase a universului nu ajunge
„mirarea mută” despre care vorbeşte Kant. Ordinea ne inter-
pelează inteligenţa, care vrea să afle cauza acestei ordini minu-
nate. Iar cauza, desigur, nu poate fi întâmplarea, aşa cum s-a
spus de către unii filozofi, deoarece întâmplarea nu explică
184
185
I. KANT, Critica raţiunii pure, tr. N. Bagdasar şi Elena Moisuc, Iri, Bu-
cureşti 1998, 472.
absolut nimic. Când, de pildă, un arheolog, făcând săpături,

descoperă o piesă importantă – o statuie, un mozaic, o încăpere
decorată – este curios să afle cine a făcut-o. Piesa se află acolo
din întâmplare, dar sigur nu a fost produsă de întâmplare.
Aşadar, universul – de la microcosmos la macrocosmos – este
o întreagă simfonie grandioasă şi minunată de structuri şi legi
şi fiecare parte a ei lucrează potrivit unui finalism extraordinar.
Şi corpurile fizice, deşi sunt lipsite de conştiinţă, acţionează în-
totdeauna sau aproape întotdeauna în acelaşi fel pentru a-şi
dobândi starea cea mai bună. Or, ordinea şi finalismul sunt do-
vezi clare ale caracterului raţional, şi totuşi universul nu este
în stare să dea seama de propria ordine şi de finalismul ce-l
străbate. De aceea, pentru a găsi o explicaţie a ordinii şi a fina-
lismului universului, trebuie să ieşim din marginile lui. Cauza
ordinii şi finalismului lui nu poate fi decât o Inteligenţă superi-
oară, care se află în afara universului însuşi. Iată cum este ex-
pus de sfântul Toma acest argument în Summa contra Gentiles:
Dacă lucruri diferite se unesc într-o anumită relaţie, acest lucru
nu poate veni de la propriile lor naturi, potrivit cărora sunt diferite:
căci, prin aceasta, mai mult s-ar deosebi. Nu poate veni nici de la
diferiţi rânduitori, căci nu pot propune o aceeaşi ordine de la ei
înşişi, fiind şi ei diferiţi. Astfel, fie ordinea reciprocă a celor multe
este accidentală, fie trebuie redusă la un prim rânduitor, care or-
donează toate celelalte spre scopul pe care şi-l stabileşte. Toate
părţile acestei lumi sunt ordonate unele faţă de altele, astfel încât
unele sunt ajutate de altele, după cum corpurile inferioare sunt
mişcate de cele superioare, iar acestea, de substanţele incorporale,
după cum reiese din cele spuse mai sus. Iar acest lucru nu este
accidental, căci există întotdeauna sau în mare parte. Aşadar, toată
această lume nu are decât un rânduitor şi conducător. Dar în afară
de această lume nu mai este alta. Aşadar, nu este decât un singur
conducător al tuturor lucrurilor186.
Toate datele pe care ni le-a furnizat fenomenologia substanţei
materiale şi a lumii corporale impun raţiunii să efectueze o a
186
TOMA DE AQUINO, Summa contra Gentiles, I, 42, 7 (tr. W. T.).
doua navigare (pe lângă „prima navigare”, ce-i revine ştiinţei).

Iar „a doua navigare” duce întotdeauna la un port sigur. Este
portul căruia credinţa religioasă îi dă numele de Dumnezeu.
Împotriva tuturor infatuărilor raţionaliste, iluministe şi po-
zitiviste ale secolului al XIX-lea, ce absolutizaseră pe plan gno-
seologic puterile ştiinţei, iar pe plan ontologic, puterile materiei,
astăzi a devenit clar că nu-i mai este permis nici unui filozof şi
cu atât mai puţin unui om de ştiinţă filozof să joace cartea şti-
inţei pentru excluderea „ipotezei lui Dumnezeu”. Această „ipo-
teză” poate fi, ba chiar trebuie pusă în paranteză de către omul
de ştiinţă. Dar dacă omul de ştiinţă vrea să îmbrace haina de
filozof nu va mai putea scoate din ştiinţă argumente care să
contrazică ipoteza lui Dumnezeu; astăzi, mai mult decât ieri,
pentru „cele nevăzute ale lui Dumnezeu”, omul de ştiinţă gă-
seşte în lume urme mai clare şi mai sugestive decât cele accesi-
bile colegilor săi din secolele precedente.
Din acest motiv are perfectă dreptate filozoful francez Claude
Tresmontant atunci când susţine că „ateismul este, la rigoare,
de neconceput dacă se ţine seama de datele experimentale
obiective care ne sunt astăzi cunoscute datorită ştiinţelor expe-
rimentale”. Într-adevăr, „ateismul este incompatibil cu realita-
tea evoluţiei cosmice, fizice şi biologice”187, pe care fizica modernă
a dovedit-o definitiv. Astăzi, ateismul nu poate avansa în nici
un fel pretenţii ştiinţifice. Argumentele prin care ateii neagă
Transcendentul şi absolutizează imanentul nu sunt ştiinţifice,
ci filozofice şi sunt argumente filozofice pe care fizica modernă
le-a dezminţit cu răsunet. Tresmontant scrie:
Ateismul constă în supraîncărcarea universului din punct de vedere
ontologic, afirmând despre univers ceea ce este adevărat pentru
fiinţa absolută: aceasta este îndumnezeirea universului (…) Din
cauza opţiunii sale ontologice preliminare, ateismul modern, exact
ca şi păgânismul antic, este silit să atribuie universului proprietăţi
187
C. TRESMONTANT, „L’ateismo dal punto di vista scientifico e razionale”,
în L’ateismo. Natura e cause, Massimo, Milano 1981, 148.
fizice ce nu pot fi discernute în experienţă şi pe care ştiinţele expe-

rimentale le-au dovedit acum drept false: non-începutul, non-evo-
luţia, inconsumabilitatea şi non-îmbătrânirea. Ateismul modern,
exact ca şi păgânismul antic, pentru a putea subzista, este silit să
deducă din propria afirmaţie iniţială proprietăţi fizice nu numai
neverificabile, ci sigur false. Este silit să deducă o fizică dintr-o
metafizică preliminară, stabilită a priori: iar aceasta reprezintă
culmea nenorocirilor pentru o filozofie ce se pretinde ştiinţifică, de
pildă marxismul188.
În concluzie, din cercetarea noastră rezultă evident că lumea
nu este totul şi că singurul ei fundament adecvat este un prin-
cipiu transcendent: o fiinţă simplă, infinită, absolută, neschim-
bătoare şi în cel mai înalt grad inteligentă, căreia i se dă numele
de Dumnezeu.
Pentru a înţelege din ce motiv a produs Dumnezeu universul
trebuie să-i recunoaştem două atribute: voinţa şi bunătatea.
Voinţa, pentru că lumea nu este produsă de Dumnezeu în mod
necesar, ci liber; bunătatea, pentru că lumea este un rod al bu-
nătăţii lui. Dar toate aceste consideraţii despre natura lui Dum-
nezeu, pentru moment, nu sunt indispensabile; ele fac parte
din teologia fundamentală, căreia îi vom consacra mai târziu
un tratat aparte.
Pentru completarea discursului asupra fundamentului uni-
versului trebuie să mai clarificăm în ce fel aduce Dumnezeu
lumea la fiinţă. O face prin creaţie.
2.2. Teorema creaţiei

Expresia „teorema creaţiei” a fost găsită de G. Bontadini, care
recurge la creaţie pentru a rezolva contradicţia aflată implicit
în devenire: contradicţia este constituită de identitatea dintre
pozitiv şi negativ în devenire. Contradicţia este înlăturată cu
ajutorul „teoremei creaţiei”, potrivit căreia Nemişcatul creează
188
C. TRESMONTANT, „L’ateismo dal punto di vista scientifico...”, 138-139.
ceea ce devine şi întemeiază atât pozitivitatea, cât şi negativi-

tatea întâlnite în lucrurile create.
Creaţia însă, mai mult decât o „teoremă”, este o „teorie”, în
sensul tare al acestui termen, de doctrină filozofică sigură189,
singura în stare să clarifice problema fundamentului universului.
Învăţătura creaţiei este creştină, iar filozofii greci nu o for-
mulaseră niciodată ca ipoteză, pentru că, pentru ei, era valabil
principiul ex nihilo nihil fit (din nimic nu se face nimic). Pentru
greci, lumea era o realitate divină şi veşnică, fără origine şi fără
sfârşit; arhetipurile realităţii (ideile la Platon, formele la Aris-
totel, lÒgoi spermatikoˆ la stoici, atomii la epicureici) erau esen-
ţialmente imuabile. Astfel, conceptul de creaţie înţeles drept
producere totală a unui lucru din nimic, grecilor, le-a rămas cu
totul străin. Singurul tip de acţiune pe care îl recunoşteau era
transformarea, adică producerea în materie a unei forme noi
prin eliminarea formei precedente. Nici chiar Demiurgului lui
Platon şi Lógos-ului stoicilor nu-i este îngăduit să facă mai mult.
Biblia este cea care învaţă că, la început, când încă nu exista
nimic, „Dumnezeu a făcut cerul şi pământul” (Gen 1,1). Acestui
adevăr revelat, filozofia creştină i-a dat o solidă densitate raţio-
nală, demonstrând că creaţia este singurul tip de acţiune în stare
să facă inteligibilă originea universului prin lucrarea lui Dum-
nezeu. Astfel, creaţia a devenit pivotul cosmologiei filozofice.
Cei doi mari gânditori care au aprofundat cel mai bine învă-
ţătura creaţiei sunt Augustin şi Toma şi, într-adevăr, nu rămân
multe de adăugat la ceea ce au spus ei pe această temă.
2.2.1. Gândirea sfântului Augustin

Ocazia de a aprofunda învăţătura despre creaţie i-au oferit-o
lui Augustin maniheiştii şi neoplatonicii. Maniheiştii învăţau
că materia, care este cauza oricărui rău, îşi are originea într-un
189
A. Lalande defineşte teoria drept „construcţie speculativă a spiritului,
ce leagă consecinţe de principii”, Dizionario critico della filosofia, 924.
principiu rău; în schimb, neoplatonicii explicau originea uni-

versului drept emanare progresivă a lucrurilor din Unul. Împo-
triva maniheiştilor, Augustin arată că în afara lui Dumnezeu
nu există nici un alt principiu prim, iar împotriva neoplatonicilor,
că nu există nici un alt izvor intermediar al fiinţei şi deci titlul
de Creator îi revine doar lui Dumnezeu: El este principiul su-
prem şi unic al oricărei realităţi.
Pentru a-şi dovedi afirmaţiile, Învăţătorul din Hippona deo-
sebeşte între „a naşte”, „a făuri” şi „a crea”: doar cine creează
produce un lucru din nimic (ex nihilo), însă cine naşte sau fău-
reşte exploatează un material precedent. Omul are atât puterea
de a naşte, cât şi de a făuri, dar nu de a crea. Dar Dumnezeu, pe
lângă puterea de a naşte şi a făuri, are şi puterea de a crea.
Augustin scrie:
Toate cele ce se fac şi ceea ce face cineva sunt fie din sine însuşi, fie
din altceva, fie din nimic. Omul, fiindcă nu este atotputernic, îl
face pe fiu din sine însuşi; din altceva face meşteşugarul: un chi-
vot, din lemn, un vas, din argint. A putut face vasul, dar n-a putut
face argintul; a putut face chivotul, dar n-a putut face lemnul. Din
nimic, adică din ceva care nu există deloc, nici un om nu poate face
să fie. Dar Dumnezeu este atotputernic şi l-a născut pe Fiul din
sine însuşi, a făcut universul din nimic şi l-a plăsmuit pe om din
ţărână190. Sunt multe deosebiri între ceea ce Dumnezeu a născut
din sine însuşi şi ceea ce nu a făcut din sine însuşi, ci din nimic,
adică, ceva nefiind deloc, a primit de la Dumnezeu fiinţa, adică
faptul de a fi statornicit191.
Sfântul Augustin insistă pe afirmaţia că creator poate fi numit
numai cel care produce lucrurile drept cauză primă şi cauză
totală a fiinţei. Or, nimeni nu poate face aceasta
decât Cel în puterea căruia sunt de la început măsurile, numerele
şi greutăţile a toate câte sunt, iar Acesta este singurul Creator
Dumnezeu, din a cărui putere nespusă se face chiar ca ceea ce ar
190
AUGUSTIN DE HIPPONA, Contra Felicem Manichoeum, 2, 18 (tr. W. T.).
191
AUGUSTIN DE HIPPONA, Contra Felicem Manichoeum, 2, 18 (tr. W. T.).
putea face acei îngeri [răi] dacă li s-ar îngădui, de fapt nu pot face,
căci nu li se îngăduie192.
De aceea,
voinţa lui Dumnezeu este prima şi cea mai înaltă cauză a tuturor
înfăţişărilor şi mişcărilor sensibile. Nimic nu se face în chip văzut
şi sensibil fără ca din lăcaşul lăuntric nevăzut şi inteligibil al prea-
înaltului Împărat fie să se poruncească, fie să se îngăduie, potrivit
dreptăţii nespuse a răsplăţilor şi pedepselor, a harurilor şi plăţii,
în acest stat întins şi nesfârşit al întregii făpturi193.
Două învăţături augustiniene importante sunt legate de cre-
aţie, şi anume timpul creaţiei şi rationes seminales (germenii
seminali). De rationes seminales ne-am ocupat deja mai înainte,
vorbind despre acţiunea substanţei corporale. În ce priveşte tim-
pul creaţiei, fidel textului Genezei, Augustin afirmă că aceasta
are origine în timp, timpul însuşi fiind o consecinţă a creaţiei.
Veşnicia este un atribut dumnezeiesc: El este veşnic nemişcat,
este nunc stans. În schimb, lumea şi toate lucrurile cuprinse în
ea sunt supuse timpului, fiind momente şi fenomene care trec
(nunc transiens).
2.2.2. Gândirea sfântului Toma

O dată cu sfântul Toma, întreaga metafizică creştină atinge
cele mai înalte culmi, iar acest lucru îl putem constata şi în
rafinata lui elaborare a învăţăturii creaţiei.
Înainte de toate, sfântul Toma clarifică conceptul de creaţie,
arătând că este vorba de o activitate cu totul singulară şi fără
asemănare, întrucât produce ceva care mai înainte nu era abso-
lut în nici un fel, nici în sine, nici în potenţa materiei. Creaţia
se deosebeşte, de aceea, de orice altă activitate productivă toc-
mai prin faptul că ea conferă realitate nu numai formei sau
structurii unui lucru, ci materiei înseşi. Termenul de „creaţie”
192
193
vrea deci să evidenţieze totala inexistenţă a fiinţei (şi deci a

lumii) înainte de producerea ei din partea lui Dumnezeu, Fiinţa
subzistentă. Noţiunea de creaţie pune accentul pe nimicul de la
care se pleacă (ex nihilo) în privinţa obiectului acţiunii creatoare.
Spre deosebire de orice altă devenire (substanţială, cantitativă,
calitativă, temporală, spaţială etc.) ce presupune întotdeauna
existenţa unui subiect al devenirii (materia sau substanţa), cea
a creaţiei este o devenire entitativă, în care lipseşte orice subiect
premergător.
Sfântul Toma pune bine în lumină acest aspect de origine
absolută, de salt ontologic radical: de la condiţia de nimic la
condiţia de fiinţă ce are loc în creaţie, enunţând următoarea
definiţie: „creaţia este producerea unui lucru potrivit întregii
lui substanţe, fără a-i premerge nimic care să fie ori necreat, ori
creat de altceva”194.
În legătură cu nimicul care constituie, într-un fel de a spune,
punctul de plecare al acţiunii creatoare, trebuie precizat (iar
Toma o face) că este vorba într-adevăr de nimic şi nu de orizont
întunecat sau de ocean haotic. Suntem tentaţi să „entificăm”
nimicul (aşa cum au făcut Heidegger şi Sartre) făcând din el
polul opus al fiinţei. Dar realitate are doar fiinţa, în timp ce
nimicul este în mod absolut nimic, astfel încât însuşi cuvântul
„nimic” nu este nimic, ci emisie a glasului sau un ansamblu de
litere scrise. Nimicul, dacă observăm cu atenţie, este absolut de
nespus şi de negândit, şi nu numai de necunoscut. Devine ast-
fel clar că modul de exprimare şi de înţelegere de care suntem
legaţi atunci când spunem că „punctul de plecare al universului
este nimicul”, rămâne antropomorfic. Cu aceşti termeni semni-
ficăm emanarea primă a fiinţelor în felul unui fieri (devenire),
al unei schimbări survenite, al unui gen de succesiune sau miş-
care ce porneşte de la nimic şi ajunge în fiinţă. Dar creaţia,
194
Creatio autem est productio alicuius rei secundum suam totam sub-
stantiam, nullo praesupposito quod sit vel increatum vel ab aliquo creatum
(Summa Theologiae, I, q. 65, a. 3).
vorbind la propriu, nu poate fi în nici un fel o schimbare, un

fieri, din simplul motiv că o schimbare cere doi termeni, iar
orice fieri este subiect. Or, aici nu există subiect, pentru că fieri
în chestiune implică întreaga fiinţă şi nimic în afara fiinţei. Iar,
la drept vorbind, nu există nici măcar punct de plecare, pentru
că numai imaginaţia, „entificând” în mod fraudulos nimicul, îi
poate impune această parte. Despre o asemenea acţiune se poate
spune doar că este vorba de relaţie pură şi, pentru că nu există
creaţie înainte de cele create, se înţelege că relaţia în chestiune
nu este o relaţie bilaterală, ci unilaterală: este o relaţie care
merge de la cele create la Dumnezeu şi nu invers. Creaţia, con-
cepută de raţiunea noastră ca o acţiune intermediară între Cre-
ator şi creatură, este de fapt posterioară creaturii, aşa cum orice
relaţie este posterioară subiectului care o stabileşte. Doar în-
trucât îl indică pe Dumnezeu drept principiu, creaţia poate fi
considerată drept anterioară, din punct de vedere logic, fiinţei
universului; dar sub acest aspect, ca să spunem aşa, nu mai
este aceeaşi. În realitatea ei proprie este o relaţie a celor create
şi deci posterioară celor create; astfel, propoziţia „lumea a fost
creată” înseamnă pentru noi două lucruri, şi anume: în primul
rând, că lumea este; în al doilea rând, că lumea depinde de iz-
vorul ei.
Pe cât de deconcertantă, această concepţie se impune clar
oricui îşi dă seama ce poate însemna un început absolut. Un
astfel de început nu se poate numi propriu-zis schimbare sur-
venită, succesiune de stări, trecere de la nimic la fiinţă. Doar
mintea noastră operează o astfel de trecere, încercând să-şi re-
prezinte ceea ce nu se poate reprezenta. Neputând lua în consi-
derare nefiinţa absolută decât în genul fiinţei, îşi imaginează şi
nimicul şi consideră că universul îi succede acestuia. Sau spune:
mai înainte lumea nu era, apoi lumea este, fără să-şi dea seama
că mai înainte nu are nici o consistenţă, putând avea doar dacă
ar fi vorba de o nefiinţă relativă, susţinută de o potenţialitate
reală. Ceea ce nu este nimic în mod absolut nu poate premerge
absolut nimic, deci nu există nici o trecere, nici o preexistenţă,

nici măcar pentru acel nimic iluzoriu despre care se vorbeşte ca
despre o realitate195.
Efectul propriu creaţiei este fiinţa, iar aceasta nu poate avea
altă cauză decât pe Acela care deja o are în mod eminamente
desăvârşit, adică Fiinţa subzistentă însăşi, care este Dumnezeu.
Cu cât un efect este mai universal, cu atât are o cauză proprie mai
înaltă; căci cu cât cauza este mai înaltă, cu atât puterea ei se întinde
la mai multe. A fi este mai universal decât a se mişca; căci sunt
unele fiinţe (entia) nemişcate, după cum ne spun şi filozofii, cum
ar fi pietrele şi cele de acest fel. Trebuie deci ca deasupra cauzei
care nu acţionează decât mişcând şi preschimbând, să fie acea ca-
uză care este principiul prim al fiinţării (essendi). Iar despre aceas-
ta am arătat că este Dumnezeu196.
Astfel, rezultă de asemenea din demonstraţie că primul efect
produs de Dumnezeu este fiinţa însăşi, pentru că toate celelalte
efecte o presupun şi se întemeiază pe ea. De aceea, este necesar ca
tot ceea ce există în vreun fel să primească fiinţa de la Dumnezeu.
De aceea, acţiunea creatoare este o acţiune foarte singulară,
nu numai datorită artizanului ei care este Dumnezeu şi datorită
efectului ei care este fiinţa, ci şi datorită nemijlocirii, capacităţii
de pătrundere, incisivităţii, intimităţii, însuşirii ei de a nu putea
fi oprită. Ea nu atinge doar inima sau doar suprafaţa fiinţelor,
ci le străbate şi pătrunde cu totul de la un capăt la altul. Nimic
din ceea ce posedă o fiinţă (ens) nu se sustrage eficacităţii acţi-
unii creatoare şi, pentru că fiinţele sunt materie şi formă, sub-
stanţă şi accidente, calităţi şi acţiuni, structuri şi relaţii, din
profil ontologic, totul se sprijină neîncetat pe acţiunea creatoare
a lui Dumnezeu.
În acţiunea creatoare, Dumnezeu urmează o ordine logică ce
are unele asemănări cu ordinea prezentă în producţiile omului:
Dumnezeu îşi contemplă esenţa infinită şi observă în aceasta
195
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 45, aa. 2-3.
196
TOMA DE AQUINO, Summa contra Gentiles, II, 16, 4 (tr. W. T.).
nenumăratele, infinitele posibilităţi de imitare şi reproducere;

apoi programează o alegere între diferitele posibilităţi şi, în
sfârşit, dispune liber actualizarea acesteia. Doar că, în timp ce
la lucrările omeneşti ordinea comportă o succesiune în timp, la
Dumnezeu, care este dincolo de timp şi mai presus de el, nu
există nici o succesiune: Dumnezeu făureşte în veşnicie şi în
absolută instantaneitate.
Sfântul Toma, plasând acţiunea creatoare a lui Dumnezeu
absolut în afara spaţiului şi a timpului (şi nu numai înainte de
ele), nu are nevoie să recurgă la raţiunile seminale şi concepe
creaţia ca eveniment instantaneu şi constant: este acţiunea ex-
trem de fulgerătoare a unui soare veşnic nemişcat şi mereu
strălucitor, în jurul căruia se mişcă, se destinde şi ia formă în-
tregul univers. Influenţa ontologică a lui Dumnezeu asupra
făpturilor sale este neîncetată. A fi făptură înseamnă a fi cu
totul, radical în dependenţă şi tocmai în ceea ce este mai funda-
mental şi mai primar: fiinţa; de aceea, aceasta nu poate nicio-
dată să devină o proprietate a sa, întrucât Esse ipsum Deus est
universale et fontale principium omnis esse197.
Însăşi înţelepciunea dumnezeiască este cauza eficientă (effectiva)
a toate, întrucât face ca lucrurile să existe şi nu numai că dă lucru-
rilor fiinţa, ci chiar fiinţa împreună cu ordinea în lucruri, întrucât
lucrurile se pun împreună rânduite spre scopul ultim; mai mult,
este cauza indisolubilităţii acestei armonii şi ordini, oricât s-ar
schimba lucrurile198.
Pe lângă aportul prin rationes seminales, în vremea sfântului
Toma, se discuta de posibilitatea colaborării îngerilor la creaţie.
Ipoteza fusese făcută de Platon care, în Timaios, vorbeşte despre
Potenţele care colaborează cu Demiurgul la producerea univer-
sului material; în Evul Mediu, aceasta s-a bucurat de favoarea
unor filozofi musulmani şi evrei. Sfântul Toma găseşte această
ipoteză cu totul inadmisibilă, pentru că Dumnezeu nu are nevoie
197
TOMA DE AQUINO, De substantiis separatis, c. 14.
198
TOMA DE AQUINO, De divinis nominibus, VII, 4 (tr. W. T.).
în creaţie nici de ajutoare, nici de intermediari. Iată raţiona-

mentul ager al Învăţătorului Îngeresc:
Cauza secundă instrumentală nu ia parte la acţiunea cauzei supe-
rioare, decât întru cât lucrează după dispoziţie, prin ceva propriu
ei, la efectul agentului principal. Dacă aşadar n-ar face aici nimic
după ceea ce-i este propriu, în zadar ar interveni în acţiune şi n-ar
trebui să existe anumite instrumente pentru anumite acţiuni.
Astfel, vedem că securea, tăind lemnul, care are forme după pro-
prietăţile lui, produce forma unui scaun, care este efect propriu al
agentului principal. Efectul propriu lui Dumnezeu Creator este
cel care se pune înaintea tuturor celorlalte, adică fiinţa absolută.
De aceea, nu poate acţiona ceva după dispoziţie şi în mod instru-
mental pentru a dobândi acest efect, dat fiind că creaţia nu este
din ceva presupus anterior care să poată fi dispus prin acţiunea
agentului instrumental. Aşadar, este imposibil ca vreo făptură să
poată crea, nici prin putere proprie, nici în mod instrumental sau
printr-o însărcinare199.
Creaţia este un rod exclusiv al bunătăţii, înţelepciunii şi vo-
inţei lui Dumnezeu, neexistând nimic în făptură (dat fiind că
încă nu există) care să o poată determina să creeze. De aceea,
creaţia este o acţiune absolut liberă. Creatorul, pentru sfântul
Toma, este Dumnezeul creştin; nu Unul de nepătruns al lui Plotin,
care suferă emanarea prin necesitate naturală, ci Esse ipsum
subsistens înzestrat cu inteligenţă infinită şi libertate absolută.
Sfântul Toma argumentează libertatea creaţiei plecând atât
de la natura cauzei, cât şi de la calitatea efectului. Pornind de
la cauză, el observă că a acţiona după necesitate este propriu
cauzelor naturale, dar Dumnezeu nu este o cauză naturală;
„aşadar, nu acţionează dintr-o necesitate a naturii, ci efectele
determinate purced din nesfârşita lui perfecţiune, potrivit de-
terminării voinţei şi intelectului lui”200. Analoagă este conclu-
zia pe care o obţine privind efectul. Acelaşi adevăr se demon-
strează pe baza raportului efectelor cu cauza:
199
200
Efectele purced de la cauza agentă, întrucât preexistă în ea, căci

orice agent acţionează după asemănarea lui. Iar efectele preexistă
în cauză potrivit modului de a fi al cauzei. De aceea, cum fiinţa
dumnezeiască este însăşi inteligenţa lui, în ea preexistă efectele ei
potrivit modului inteligibil. De aceea şi purced de la ea potrivit mo-
dului inteligibil. Şi tot astfel, în consecinţă, potrivit modului voinţei,
căci înclinaţia ei la a face ceea ce a fost conceput în intelect îi revine
voinţei. Aşadar, voinţa lui Dumnezeu este cauza lucrurilor201.
2.3. Creaţie şi evoluţie

În vremea sfântului Toma, problemele cosmologice cele mai
dezbătute priveau rationes seminales şi creaţia universului ab
aeterno; în zilele noastre, dezbaterea s-a concentrat asupra pro-
blemei evoluţiei şi asupra posibilităţii de a concilia această teorie
cu învăţătura creaţiei.
Mai sus, am discutat despre teoria evoluţiei biologice, care se
referă la ipoteza unei derivări naturale a formelor de viaţă mai
perfecte şi complexe din formele mai elementare, prin variaţii
mai mult sau mai puţin profunde în decursul erelor geologice.
Am văzut şi că această teorie poate fi integrată într-o perspectivă
creaţionistă, întrucât ar fi vorba de o evoluţie prevăzută, voită
şi programată de Dumnezeu însuşi. Acum ne vom ocupa de evolu-
ţia cosmică, adică de naşterea universului şi de dezvoltarea lui.
Pe baza observaţiei comune a naturii, anticii îşi formaseră o
concepţie statică şi atemporală asupra universului în ansam-
blul lui şi în detalii. Fenomenele cereşti, în primul rând, li se
arătau înzestrate cu o alternanţă ciclică regulată, care, după
perioade mai lungi sau mai scurte, aducea întotdeauna aştrii
boltei cereşti înapoi în aceleaşi poziţii; fenomenele atmosferice,
telurice, biologice, chiar în nesfârşita lor varietate şi neregula-
ritate parţială, arătau şi ele o ordine fundamentală de succesiune
în anotimpurile anului şi în ciclurile vieţii, care erau lesne de
rezumat prin vechea zicală „nimic nou sub soare”.
201
Ştiinţa modernă şi contemporană a schimbat radical tabloul

universului: acesta se află în continuă expansiune şi este scena
unor continue şi necesare transformări: stelele şi planetele,
grupările şi aglomeraţiile stelare, precum şi imensele galaxii
sunt cu toate într-o lentă, dar continuă şi inexorabilă transfor-
mare. Cu ajutorul observaţiilor astronomice, asistăm la formarea
de noi stele, la stingerea altora mai vechi, la evoluţia progresivă
a altora, la dizolvarea unor constelaţii, la dispersia galaxiilor.
În acest domeniu, se poate spune că teoriile ştiinţifice ne dau o
certitudine mai mare decât observaţiile directe.
Împotriva concepţiei anticilor despre nestricăciunea şi veşnicia
corpurilor cereşti, legile cele mai sigure ale mecanicii, termodina-
micii, chimiei, electrodinamicii, spectrografiei, radioactivităţii, fi-
zicii atomice şi nucleare impun cu toate recunoaşterea unei conti-
nue transformări şi evoluţii a universului în ansamblul şi în toate
părţile lui. Din teoria generală a relativităţii şi din observaţia de-
plasării spre roşu a spectrelor galaxiilor trebuie să ajungem şi la
concluzia unei mişcări de expansiune generală a universului în
ansamblul lui, care, potrivit interpretărilor teoretice cele mai pro-
babile, ar trebui să ducă universul de la o stare de maximă compri-
mare iniţială şi de la o explozie primară la o stare de maximă rare-
fiere şi, poate, spre moartea termică a universului202.
Potrivit lui Hawking, ciclul universului, care durează de mai
multe zeci de miliarde de ani, se desfăşoară între un big-bang
iniţial şi un big crunch final.
Expansiunea universului fiind extrem de uniformă, ea poate fi descrisă
în termenii unui singur număr, distanţa între galaxii. Actualmente,
aceasta creşte, dar ne-am aştepta ca atracţia gravitaţională dintre
galaxii să încetinească rapiditatea expansiunii. Dacă densitatea
universului este mai mare decât o anumită valoare critică, atracţia
gravitaţională va opri până la urmă expansiunea şi va constrânge
universul să înceapă o nouă contracţie. Universul va ajunge până
la urmă la colaps printr-un big crunch, o mare implozie, care ar fi
foarte similară cu big bang-ul din care universul îşi are originea203.
202
203
S. HAWKING, Buchi neri e universi neonati, 170.
Acum ne întrebăm: această concepţie foarte dinamică a uni-

versului – necunoscută lui Augustin şi lui Toma – poate fi con-
ciliată cu învăţătura creaţiei?
Să observăm că această întrebare nu este la îndemâna oa-
menilor de ştiinţă – nici a fizicienilor, nici a astrofizicienilor,
nici a chimiştilor, nici a astronomilor. Competenţa lor este cir-
cumscrisă la ceea ce se întâmplă în interiorul universului; mi-
siunea lor este de a calcula fenomenele universului şi a formula
legile de care ascultă aceste fenomene (ale expansiunii şi implo-
ziei). Oamenii de ştiinţă nu pot spune nimic despre originea
acelui nucleu de masă energetică din care, datorită big bang-ului,
s-a dezvoltat întregul univers. Aceasta este o problemă ce-i pri-
veşte pe filozofi.
Incapacitatea de a deosebi între fapte şi ipoteze şi între au-
toritatea pe care un savant o are ca om de ştiinţă şi cea pe care
o are ca filozof a dat naştere la multă confuzie privind evoluţia
cosmică. Astronomi ca Haldane şi Hoyle sunt în domeniul lor
de cercetare atunci când discută despre formarea sistemului
solar şi despre galaxii, exact aşa cum geologii sunt în domeniul
lor de studiu când discută despre formarea scoarţei pământului.
Dar şi-au depăşit domeniile de competenţă ştiinţifică atunci
când, pe baza informaţiilor lor astronomice, au pretins să abor-
deze problemele existenţei lui Dumnezeu şi ale creaţiei univer-
sului. Poziţia corectă este cea a lui Hawking, care afirmă că în
calitate de om de ştiinţă nu are nimic de spus despre existenţa
lui Dumnezeu sau lipsa acesteia. Şi totuşi adaugă că omul de
ştiinţă nu poate explica totul, pentru că „iubirea, credinţa şi
morala ţin de altă categorie a fizicii”204.
Pus în faţa unui univers în continuă expansiune, care însă
nu-şi are originea în nimic, ci în ceva de dimensiuni foarte mici,
dar bogat în potenţialităţi aproape infinite, filozoful nu poate
da – pe cât ţine de problema originii lui – un răspuns diferit de
cel pe care l-am dat mai sus: şi acesta este un univers creat. Şi
204
S. HAWKING, Buchi neri e universi neonati, 203.
în acest univers sunt clar prezente semnele ce arată că univer-

sul nu este autosuficient, ci a fost creat. Sunt semnele compozi-
ţiei, caracterului finit, contingenţei, acţiunii şi ordinii. Aceste
semne nu au slăbit, ci au devenit şi mai marcate. Astfel, trebuie
să conchidem că între un univers în evoluţie şi învăţătura cre-
aţiei nu este nici un conflict. Porunca Fiat a lui Dumnezeu este
necesară, fie că Dumnezeu a stabilit numărul stelelor, planetelor
şi galaxiilor de la început, fie că a lăsat determinarea lor în seama
legilor expansiunii şi imploziei.
Partea a II-a: 3. Scopul universului şi principiul antropic 261
3.
SCOPUL UNIVERSULUI
ŞI PRINCIPIUL ANTROPIC
Că universul are un scop a fost admis de aproape toţi filozofii,

de la Anaxagora până la Kant şi după el. Astfel, argumentul
teleologic este un element recurent în istoria filozofiei, fiind re-
luat în diferite modalităţi geniale de către Platon, Aristotel, Ci-
cero, Plotin, Origene, Augustin, Avicenna, Anselm, Albert cel
Mare, Bonaventura, Toma de Aquino, Nicolaus Cusanus, Des-
cartes, Leibniz etc. Însuşi Kant îl judecă cu bunăvoinţă, chiar
dacă, din punct de vedere strict teoretic, nu-l consideră valabil.
În Critica puterii de judecare, el vorbeşte de un aspect evident
al finalităţii universului de la care se ajunge, judecând prin re-
flecţie, nu prin demonstraţie valabilă apodictic, la Dumnezeu
ca autor şi rânduitor al universului.
3.1. Dubla finalitate a universului

Am demonstrat că universul a fost creat de Dumnezeu; de
aceea, la El trebuie să căutăm raţiunile de a fi ale universului,
şi este uşor să vedem că Dumnezeu a voit universul din două
motive: 1) binele lui Dumnezeu; 2) binele făpturilor sale.
Scopul prim şi primar al universului este binele lui Dumne-
zeu. Dumnezeu iradiază propria fiinţă înainte de toate pentru
că încearcă bucurie în a se răspândi pe sine însuşi; o face pen-
tru a-şi arăta măreţia, frumuseţea, înţelepciunea, puterea, bu-
nătatea. Aceasta înseamnă că Dumnezeu creează universul
pentru propria lui mărire. A produs un spectacol minunat pen-
tru a da măsura propriei lui mărimi; aceeaşi continuă expansi-
une a universului atestă că măreţia lui Dumnezeu este neseca-
tă. Sfântul Toma scrie în Summa contra Gentiles:
Deoarece orice agent tinde să-şi inducă propria asemănare în efect

în măsura în care efectul o poate cuprinde, acesta va acţiona cu
atât mai desăvârşit cu cât agentul este mai desăvârşit: e limpede
că, cu cât ceva este mai cald, cu atât încălzeşte mai mult; şi cu cât
un meşteşugar este mai bun, cu atât induce în materie o formă
mai perfectă a meşteşugului. Dumnezeu este agentul cel mai desă-
vârşit. Aşadar, se cuvine lui Dumnezeu să inducă în modul cel mai
desăvârşit asemănarea sa în lucrurile create, pe cât îi este cu pu-
tinţă naturii create. Dar asemănarea desăvârşită a lui Dumnezeu,
lucrurile create nu o pot dobândi potrivit unei singure specii de
creaturi, căci, cum cauza depăşeşte efectul, ceea ce este în cauză în
mod simplu şi unit, în efect se află în mod compozit şi multiplu,
dacă nu cumva efectul ajunge la specia cauzei; ceea ce nu se poate
spune în această privinţă, căci făptura nu poate fi egală lui Dum-
nezeu. Aşadar, a trebuit să existe multiplicitate şi varietate în lu-
crurile create, pentru ca în acestea să se afle asemănarea desăvâr-
şită a lui Dumnezeu, potrivit felului lor205.
Al doilea scop voit de Dumnezeu este binele făpturilor. Ele
sunt voite de Dumnezeu şi primesc de la El darul fiinţei şi îl
primesc din belşug, fiecare după propria capacitate: soarele
după măsura soarelui, luna după măsura lunii, pământul după
măsura pământului, celula unei furnici după măsura furnicii
ş.a.m.d. Împreună cu fiinţa, orice făptură primeşte darul fru-
museţii, al unităţii, al ordinii, al rodniciei. Astfel, toate făpturi-
le îl laudă pe Dumnezeu pentru binele pe care l-au primit de la
El. Stabilind finalitatea făpturilor pentru propria sa slavă,
Dumnezeu nu are intenţii egoiste, pentru că în El totul este
bunăvoinţă, totul este altruism. Propunându-se pe sine însuşi
ca ultimă linie de sosire, Dumnezeu înalţă la maxim cele mai
intime aspiraţii pe care orice făptură le are înscrise în adâncul
propriei fiinţe. Iată ce scrie sfântul Toma în această privinţă:
Dumnezeu este principiul şi scopul tuturor lucrurilor; aflăm o dublă
relaţie între El şi făpturi: una, potrivit căreia toate ajung la fiinţă
de la Dumnezeu; cealaltă, potrivit căreia sunt rânduite spre El ca
205
TOMA DE AQUINO, Summa contra Gentiles, II, 45, 2 (tr. W. T.).
scop: unele, doar pe calea asimilării (per viam assimilationis), ca

la făpturile fără raţiune; altele, atât pe calea asimilării, cât şi ajun-
gând la însăşi esenţa dumnezeiască. Oricărei naturi ce purcede de
la Dumnezeu i s-a dat înclinaţia spre bine prin toată acţiunea ei.
La dobândirea oricărui bine, făptura se aseamănă cu Dumnezeu;
dar făpturile raţionale au pe lângă aceasta şi faptul de a ajunge
prin acţiunea lor la cunoaşterea şi iubirea lui Dumnezeu; de aceea,
sunt capabile de fericire mai mult decât celelalte făpturi206.
3.2. Principiul antropic

Neîndoielnic, există printre făpturi una pe care Dumnezeu o
iubeşte în mod deosebit, ba chiar foarte special: omul. Acest
adevăr dobândeşte lumina deplină în învăţătura Răscumpărării,
care ne spune că omul este „oaia rătăcită” pe care Dumnezeu a
căutat-o cu pasiune, cu grija Bunului Păstor şi, că pentru a o
mântui, a dat viaţa Fiului său Unul-născut. Dar acest adevăr
primeşte o confirmare valabilă şi în învăţătura creaţiei, cu aju-
torul „principiului antropic”.
Principiul antropic afirmă că creaţia universului îşi are finali-
tatea în om. Aceasta înseamnă a atribui existenţei omului o gre-
utate deosebită în înţelegerea structurii şi evoluţiei universului.
În sprijinul acestui principiu, se pot aduce, pe lângă argu-
mente filozofice, aşa cum vom face mai târziu, şi argumente
ştiinţifice.
Pe plan ştiinţific, avem diferite versiuni ale principiului, care
se întind, după cum bine explică G. Agazzi, de la una foarte
slabă, care „afirmă că există legături între existenţa omului pe
pământ şi anumite aspecte fundamentale ale realităţii cosmice
aşa cum ne este dezvăluită de fizică”207, la o versiune foarte tare,
care afirmă că „starea definitivă a universului, cu toate carac-
teristicile ei, este o ‘consecinţă’ a existenţei omului”208.
206
TOMA DE AQUINO, De veritate, q. 20, a. 4 (tr. W. T.).
207
208
Potrivit lui Agazzi, valoare „ştiinţifică” are nu numai versi-

unea slabă, ci şi versiunea cea mai tare a principiului antropic.
Obiecţia cea mai serioasă care se ridică împotriva principiului
antropic este că acesta ar fi rodul antropomorfismului şi al an-
tropocentrismului. Dar obiecţia nu se susţine:
este vorba de o neîncredere nejustificată, din moment ce principiul
antropic nu conţine nici o conotaţie de acest tip şi, cel mult, trebuie
să veghem împotriva unor eventuale abuzuri în această direcţie209.
Pierzând teren viziunea mecanicistă şi staţionară a univer-
sului în favoarea teoriei, azi acceptată practic de toată lumea, a
big bang-ului, creşte din ce în ce mai mult numărul oamenilor
de ştiinţă dispuşi să admită o formă redusă şi prudentă de fina-
lism, ca în biologie, iar respingerea ei, potrivit lui Agazzi, „se
arată din ce în ce mai mult ca o moştenire a unei poziţii de gân-
dire conservatoare şi substanţial reducţionistă”210.
Din punct de vedere ştiinţific, argumentul cel mai convingător
este cel adoptat de B. Carter (1974), care a arătat că apariţia
vieţii şi a omului este rezultatul unor coincidenţe ce nu pot fi
întâmplătoare, fiind atât de mare caracterul lor singular. Există
o gamă infinită de lumi posibile, în care interacţiunea gravita-
ţională are valori diferite, de la cele mai slabe la cele mai puter-
nice. Se demonstrează însă, pe baza unor consideraţii pur fizice,
că dacă valoarea acestei interacţiuni ar fi chiar şi cu puţin mai
ridicată, universul ar fi plin de stele „albastre uriaşe” (foarte
calde, foarte luminoase, destul de voluminoase); dacă ar fi doar
cu puţin mai redusă, universul ar fi plin de stele „pitice roşii”
(reci, puţin luminoase, compacte). Cele dintâi ard prea repede
şi-şi transformă masa în energie; celelalte durează prea mult,
dar iradiază prea puţină energie; viaţa este posibilă doar dacă
există stele ca soarele, înzestrate cu durată şi putere de a iradia
energia cuprinse în limite destul de restrânse, care corespund
209
210
E. AGAZZI, Filosofia della natura, 144-145.
valorii „reale” măsurate pentru interacţiunea gravitaţională.

Astfel s-a întâmplat că dintre toate lumile posibile s-a realizat
cea care îngăduie apariţia vieţii şi deci „existenţa unui orga-
nism oarecare ce poate fi descris drept observator” (omul). Toc-
mai acest lucru îl afirmă principiul antropic.
Astăzi, principiul antropic nu mai este doar o doctrină filo-
zofică, ci o propunere înaintată metodologic, din raţiuni strict
ştiinţifice, de unii oameni de ştiinţă de mare valoare şi împăr-
tăşită de mulţi dintre cei mai autorizaţi cosmologi ai timpului
nostru, inclusiv S. Hawking211.
Dar, după cum observă E. Agazzi, principiul antropic
are de partea lui raţiuni foarte puternice pentru că este admis pe
planul filozofiei naturii, adică acolo unde se intenţionează dobân-
direa unei înţelegeri globale a universului şi unde, aşadar, anumite
abţineri prudente ale discursului ştiinţific nu mai apar drept justi-
ficate. Pe acest plan, acceptarea indicaţiilor finaliste cuprinse în
principiul antropic, ca şi, în general, a altor categorii finaliste vehi-
culate de alte discipline ştiinţifice, se prezintă drept o contribuţie
la acea interpretare globală, căutare de sens, efort de a găsi raţiuni
ultime care caracterizează atitudinea filozofică înţeleasă drept exi-
genţă fundamentală a spiritului uman212.
Pe plan strict filozofic, în sprijinul principiului antropic se
pot aduce consideraţiile de mai jos.
Lumea are nevoie să fie integrată de om, care dacă nu ar fi,
ea ar fi lipsit de o raţiune deplină şi evidentă în stare să o justi-
fice. Fără om, lumea ar putea fi comparată cu o vilă splendidă,
amenajată complet, capabilă să satisfacă exigenţele cele mai di-
ferite şi mai rafinate ale unor persoane care... n-au existat nici-
odată şi nici nu vor exista. Evident, lucrând fără un scop adec-
vat, constructorul ar fi un prost în acest caz. În afară de aceasta,
luminile, sunetele, gusturile, miresmele, înfăţişările, imensita-
tea spaţiilor etc. ar fi nedefinibile dacă n-ar fi simţurile în stare
211
Cf. S. HAWKING, Buchi neri e universi neonati, 176.
212
să le perceapă... sau, mai raţional, măsurile exacte, numerele,

constanţa proceselor, raporturile cauzale, legile naturii etc.
n-ar avea o explicaţie suficientă, dacă n-ar fi şi o inteligenţă
capabilă să înveţe totul, să descifreze, să reconstruiască. Doar
în gândire se împlineşte lumea pe deplin. Doar în ea lucrurile
dobândesc – într-un fel – conştiinţa de sine. În lumina ei, fiinţa
lor, devenită ca transparentă, reintră în sine, se posedă pe sine,
se defineşte, se celebrează, afirmând acea unitate reală ce asi-
gură consistenţa ontologică a cosmosului ca „un tot” împlinit şi
autonom, vrednic de respect.
În realitate, istoria universului s-a desfăşurat ca şi cum ma-
teria – de la prima şi uriaşa explozie atomică – ar fi fost însufle-
ţită de un finalism care, prin intermediul unor procese infinite,
ar fi orientat-o spre formarea omului, singura făptură care, în
conştiinţa acestui dat imens, ar putea într-un fel să o recapitu-
leze, realizând singura sinteză posibilă şi cea mai sublimă din
nenumăratele structuri şi din nesfârşitele fenomene realizate
în spaţiu şi timp, astfel încât în ADN-ul unei singure celule
umane să fie cuprinse mai multe informaţii decât în galaxii în-
tregi lipsite de viaţă.
De aceea, unui univers-pur-obiect i-ar fi lipsit un subiect în
stare să-l înţeleagă. Acumulările lui de bogăţii n-ar fi fost nici-
odată posedate, transformate, îmbunătăţite de nimeni... şi ni-
meni n-ar fi potenţat şi sublimat virtualităţi incalculabile,
energii imense.
Universul fără om ar fi rămas ca un edificiu neterminat şi inutil,
un trup fără cap. Universului – în om – i-ar fi lipsit „orizontul”
capabil să unească cerul şi pământul, timpul şi veşnicia, relativul
şi absolutul...; şi totul pentru inegalabila mijlocire a unui gând
care, din experienţa sensibilă, ştie să extragă fiinţa, să se deschidă
la Infinit. Este deci unic planul complet, armonios şi comprehensi-
bil al unui univers pe care înţelepciunea lui Dumnezeu putea să-l
destineze doar omului213.
213
E. ZOFFOLI, Principi di filosofia, Roma 1988, 310.
Principiul antropic leagă universul de om: omul este cel care

dă sens universului. Dar nu este mai puţin puternică şi profundă
legătura ce uneşte omul de lume, pentru că omul are nevoie de
lume ca să existe, să cunoască şi să lucreze. Omul este neîndo-
ielnic spirit, dar este un spirit întrupat: este alcătuit din suflet
şi trup, iar datorită trupului devine suveran al universului. Dar
suveranitatea o are din esenţa spirituală. Astfel, după cum spune
sfântul Toma, lucrurile materiale îi aduc omului un dublu ser-
viciu: „în primul rând, la susţinerea vieţii trupeşti; în al doilea
rând, la ajungerea la cunoaşterea dumnezeiască, întrucât omul,
prin cele care sunt făcute, priveşte cele nevăzute ale lui
Dumnezeu”214. Omul este, într-adevăr, înzestrat cu suflet inte-
lectiv, dar este pe treapta cea mai mică a substanţelor spiritua-
le şi, într-un fel, la graniţa între substanţele spirituale şi cele
materiale, după cum arată facultatea cea mai proprie şi specifică
a fiinţei sale, intelectul. Într-adevăr, intelectul uman nu este
intrinsec legat de un organ corporal, aşa cum sunt simţurile;
însă, în acelaşi timp, este actul unui suflet care, prin natura lui,
este forma corpului215. De aceea, intelectul uman nu poate cu-
noaşte nimic decât plecând de la cunoaşterea simţurilor şi prin
abstracţii din fantasmele imaginaţiei.
Putem de aceea să conchidem că lumea nu este scopul omului,
ci, dimpotrivă, omul este scopul lumii sensibile (principiul an-
tropic). Deci universul şi lucrurile materiale nu sunt binele su-
prem al omului, ci doar un bun util ca instrument pentru binele
suprem al omului şi pentru mai marea lui desăvârşire personală,
care constă în asimilarea cognitivă şi volitivă a lui Dumnezeu,
binele suprem şi linia de sosire finală a tuturor lucrurilor, văzute
şi nevăzute.
214
TOMA DE AQUINO, In IV Sententiarum, d. 48, q. 2, a. 1.
215
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 48, a. 4; q. 85, a. 1.
4.
PERFECŢIUNEA ŞI VALOAREA NATURII
Despre perfecţiunea universului am putut deja să vorbim în

mai multe rânduri, tratând despre ordinea universului, o ordine
minunată, care domneşte pretutindeni, atât în macrocosmos,
cât şi în microcosmos.
Filon din Alexandria scria:
Când cineva intră într-o cetate bine rânduită, în care toate trebu-
rile cetăţenilor se desfăşoară cu cea mai mare perfecţiune, ce va
putea gândi altceva decât că este cârmuită de buni conducători?
Tot astfel, cine ajunge la cetatea cea mare care este lumea şi cerce-
tează munţii şi câmpiile pline de animale şi de plante, râurile pline
de apă, marile întinderi ale apelor, buna întocmire a aerului, trece-
rea armonioasă a anotimpurilor, soarele şi luna ce conduc ziua şi
noaptea, celelalte corpuri cereşti, fixe sau mobile şi toată tăria ce-
rului ce se roteşte după o mişcare ritmică, nu va trebui el în mod
firesc, ba chiar necesar, să-şi formeze ideea de Creator, Părintele şi
Stăpânul universului? Nici una dintre operele de artă nu este cau-
ză sieşi. Or, cea mai mare artă şi inteligenţă se dovedeşte în uni-
vers. De aceea, este limpede că el a fost făcut de cineva înzestrat
cu inteligenţa cea mai mare şi cu perfecţiunea deplină. Astfel
ne-am format ideea existenţei lui Dumnezeu216.
Neîndoielnic, Dumnezeu a lăsat în univers, mai ales pe pla-
neta Pământ, urme foarte clare şi de neşters ale unei inteligenţe
nesfârşite şi perfecte, care a născocit soluţii foarte îndrăzneţe
atât pentru a ţine laolaltă maşina grandioasă a universului, cât
şi pentru a face să funcţioneze organismele chiar ale celor mai
mici fiinţe vii.
De aceea, perfecţiunea universului este un dat foarte sigur
şi foarte evident, asupra căruia nu este nevoie să insistăm mai
mult. Să trecem deci la a doua problemă: care este valoarea
universului, adică a universului material?
216
FILON DIN ALEXANDRIA, De specialibus legibus, I, c. 6, nr. 33-35.
Partea a II-a: 4. Perfecţiunea şi valoarea naturii 269
Cineva se poate întreba: ce sens are să ne întrebăm asupra

valorii realităţilor materiale inferioare omului? Limbajul axio-
logic nu este oare rezervat persoanelor?
Axiologia, adică filozofia valorilor, este una din ultimele ra-
muri pe care arborele maiestuos al filozofiei a văzut-o răsărind
din trunchiul său. Născută în Germania, la sfârşitul secolului
al XIX-lea, prin meritul lui Rudolf Lotze, filozofia valorilor a
devenit unul din cele mai importante curente filozofice ale se-
colului al XX-lea şi avut urmări ample atât în Lumea Veche, cât
şi în cea Nouă, asumând totuşi (aşa cum se întâmplă în mod
normal în toate sectoarele filozofiei) direcţii şi soluţii adesea
contradictorii. Astfel, unei prime direcţii realiste, conduse de
Lotze şi Scheler, pentru care valorile sunt „obiecte autentic
obiective”, i se opune de timpuriu o a doua direcţie caracterizată
de Ehrenfels, Carnap şi Wittgenstein, potrivit cărora valorile
sunt simple stări subiective217.
Această netă contrapunere o găsim şi în problema valorii
naturii. Neopozitiviştii se opun oricărei consideraţii care atri-
buie „valoare” universului fizic. După părerea lor, orice afirmare
a finalităţii, importanţei sau utilităţii şi interesului naturii ar fi
o consideraţie pur subiectivă şi antropomorfică, nedemnă de
ştiinţa obiectivă. Utilitatea lucrurilor ar fi un aspect pur acci-
dental şi consecutiv şi n-ar fi intenţionată de natură, ci efect al
purei întâmplări. Unei puneri în valoare a universului în relaţie
cu omul îi sunt contrare şi toate teoriile materialiste, care nu
recunosc în om o valoare esenţialmente superioară materiei şi
deci cu atât mai puţin că ar fi izvorul valorii tuturor lucrurilor
materiale: omul nu constituie valoarea universului, ci lumea şi
lucrurile materiale sunt un bine pentru om în sens pur utilitar
şi hedonist.
De altă părere sunt toţi gânditorii (de la Lotze la Scheler, de
la Hartmann la Hildebrand, de la Lavelle la Le Senne, de la
217
Cf. B. MONDIN, Filosofia della cultura e dei valori, Milano 1994, 153-194.
Guzzo la Derisi etc.) cu viziune metafizică a realităţii şi care

măsoară valoarea lucrurilor pe baza fiinţei lor.
În lumea valorilor sunt două constelaţii principale: una îm-
brăţişează valorile absolute (sunt cele legate de Dumnezeu şi
de om), iar cealaltă, valorile instrumentale, iar acestea sunt va-
lorile legate de natură.
Că natura este o valoare, ba chiar o valoare foarte mare, este
evident. Dar despre ce valoare este vorba? E o valoare absolută
sau instrumentală, trecătoare sau perenă, personală sau im-
personală, sacră sau profană?
Răspunsul la aceste întrebări depinde de viziunea cosmosului
asumată în determinarea dimensiunii axiologice (sau valorice)
a naturii. Într-o viziune a cosmosului cum este cea creştină, în
care natura nu este fiinţa supremă (pentru că este creată de
Dumnezeu), nici fiinţă personală (pentru că natura nu este o
divinitate), deşi i se recunoaşte o treaptă înaltă a valorii onto-
logice (pentru că participă la valoarea fiinţei în mod eminent),
nu este posibilă includerea naturii în categoria valorilor abso-
lute (valori care, ca şi persoana, trebuie tratate întotdeauna ca
scopuri şi niciodată ca mijloace): ea nu merită respect şi dedicare
necondiţionate. Natura aparţine în mod necesar categoriei va-
lorilor instrumentale: mai mult, este regnul acestui gen de va-
lori, care deci slujesc omului ca mijloace de realizare a valorilor
absolute, înainte de toate şi mai ales acelei valori absolute care
este persoana umană.
Natura este regnul omului, dar acest regn imens şi minunat
nu şi l-a creat omul însuşi. Acesta l-a primit din mâinile lui
Dumnezeu, care i l-a încredinţat ca să poată lua de aici ce-i tre-
buie pentru a se realiza pe sine pe deplin. Aceasta înseamnă că,
dacă vrem să înţelegem pe deplin şi corect înţelesul axiologic al
naturii, trebuie să o privim cu atenţie atât în raport cu omul,
pentru care a fost creată, cât şi în raport cu Dumnezeu, care-i
este primul artizan, dar şi ultimul destinatar, pentru că pentru
orice lucru, Alpha şi Omega, punctul de plecare şi de sosire este

întotdeauna şi numai Dumnezeu.
Dacă privim natura în raport cu omul, descoperim că este
izvor de nenumărate valori: economice, culturale, noetice, este-
tice, vitale etc. Natura „se oferă experienţei ca ceva profund,
puternic, minunat, ca o plinătate de viaţă, la dispoziţia noastră;
dar îndată după aceea şi ca temă de lucru pentru cunoaştere,
cucerire şi transformare activă din partea noastră”218.
Înainte de toate, natura este maximul valorilor economice:
regnul posesiei şi averii în virtutea structurii ei materiale în-
seşi; pentru nenumărate generaţii, ea a fost şi singura formă de
capital. Încă şi astăzi, multe dezechilibre economice între un
popor şi altul, între un continent şi altul, depind exclusiv de
faptul că natura nu-şi dăruieşte comorile în acelaşi fel, ci în
unele locuri este mai generoasă decât în altele. Tot ceea ce are
valoare în sfera economică provine din natură, direct sau indi-
rect: direct, ca în cazul terenurilor, apelor, pădurilor, minereu-
rilor, peştelui şi vânatului; indirect şi parţial, ca în cazul îmbră-
căminţii, caselor, podurilor, drumurilor şi, în general, al produselor
agricole, industriei, tehnicii şi tuturor obiectelor materiale ce
dobândesc formă şi existenţă prin lucrarea omului, care însă
prelucrează o materie primă luată din natură.
Evident, îi revine omului să descopere şi să determine greu-
tatea axiologică a domeniului economic, ca, de altfel, a oricărui
alt domeniu. Este vorba, neîndoielnic, de o sarcină dificilă şi
delicată. Marx credea că s-ar putea identifica valoarea economică
a unui bun cu cantitatea de muncă necesară unui muncitor
pentru a-l produce. Dar o dată cu incredibila dezvoltare pe care
a avut-o tehnologia în ultimele decenii, ajunsă la punctul de a
reduce la minim şi aproape la a face de prisos munca omului,
teoria marxistă se dovedeşte azi depăşită. Criteriile de stabilire
a valorii economice trebuie căutate în altă parte; poate că tre-
buie să ne întoarcem la cele două criterii care prevalau în epoca
218
R. GUARDINI, „Mondo e persona”, în Scritti filosofici, II, Milano 1964, 5.
preindustrială: disponibilitatea resurselor şi exigenţele societă-

ţii, ţinând seama de nivelul de dezvoltare la care a ajuns aceasta.
Atât la determinarea valorii bunurilor economice, cât şi la
folosirea şi distribuirea lor, trebuie să se ţină seama de două
lucruri. În primul rând, că nu este vorba de valori absolute, ci
instrumentale. Atât natura, cât şi toate valorile economice pe
care le oferă ea sunt în slujba omului şi nu invers. Omul trebu-
ie să le folosească pentru a se realiza pe sine şi nu doar pentru
a-şi spori averea sau puterea. Zgârcenia este unul din viciile
capitale, iar zeul mammona unul din seducătorii cei mai puter-
nici, şi este greu să ne sustragem ispitelor acestora. Dar dacă
omul nu vrea să se pervertească pe sine şi, o dată cu sine, şi
natura, trebuie să păstreze pentru valoarea economică treapta
care-i revine, care este treapta cea mai mică în ierarhia valorilor
(aşa cum activitatea economică se află pe ultimul loc în ierarhia
activităţilor umane).
Al doilea lucru de care trebuie să ţinem seama este că natura
a fost pusă de Dumnezeu în slujba întregii omeniri şi nu numai
a câtorva indivizi sau a unor naţiuni privilegiate. De aceea, tre-
buie să existe o repartizare echitabilă a bunurilor economice,
nu numai la nivel personal – între cetăţenii unui aceluiaşi stat
– ci şi la nivel internaţional, între naţiunile diferitelor conti-
nente. Progresul tehnologic miraculos care a avut loc în lumea
apuseană a adus cu sine şi avantaje imense la nivel economic:
astfel, popoarele Occidentului au devenit din ce în ce mai bogate,
în timp ce popoarele din Lumea a treia au devenit din ce în ce
mai sărace. Aici trebuie să intervină dreptatea distributivă
pentru ca valorile economice să fie mai echitabil distribuite între
ţările bogate şi cele sărace, pentru ca cele bogate să nu devină
din ce în ce mai bogate, iar cele sărace, din ce în ce mai sărace.
În această privinţă, Papa Paul al VI-lea a scris cu multă autoritate:
Dacă este normal ca o populaţie să fie prima care beneficiază de da-
rurile pe care i le-a făcut Providenţa ca şi de roadele muncii ei, nici
un popor nu poate pretinde, pentru aceasta, să-şi rezerve folosului
său exclusiv bogăţiile de care dispune. Fiecare popor trebuie să

producă mai mult şi mai bine şi astfel să dea, pe de o parte, tuturor
componentelor lui un nivel de viaţă cu adevărat uman şi să contri-
buie, în acelaşi timp, pe de altă parte, la dezvoltarea solidară a
omenirii. În faţa creşterii sărăciei popoarelor în curs de dezvoltare,
trebuie considerat normal ca o ţară evoluată să consacre o parte
din producţia ei satisfacerii nevoilor acestora; normal, şi să se pre-
ocupe de formarea de educatori, ingineri, tehnicieni, oameni de
ştiinţă destinaţi să pună ştiinţa şi competenţele în slujba lor219.
Pe lângă valorile economice, natura stă şi la baza valorilor
culturale: ea este marea rezervă din care omul, folosindu-şi in-
teligenţa şi voinţa, obţine acest gen de valori. Toate valorile
culturale au o componentă naturală, ca şi omul însuşi care este
artizanul lor, care este, pe de o parte, o fiinţă naturală (produs
al naturii şi înzestrat de aceasta cu toate acele facultăţi cu care
este predispus şi abilitat pentru crearea culturii) şi, pe de altă
parte, fiinţă culturală (adică rezultat al propriei proiectări libere
şi al educaţiei de sine). Toate acestea se pot verifica lesne deja
examinând limbajul, care este prima invenţie ce face să se declan-
şeze procesul cultural. Minunata facultate de a putea comunica
cu propriii semeni prin sunete vocale este făcută posibilă de
faptul că natura dăruieşte omului nu numai unde sonore şi un
aparat organic adecvat, ci şi modele de semnale (cele onomato-
peice), care, potrivit lingviştilor, constituie „mama cea mai rod-
nică a cuvântului” (F. Bruni). Dar acest lucru este valabil şi
pentru toate celelalte valori culturale; la toate se constată pre-
zenţa unui element natural mai mult sau mai puţin relevant: la
cele tehnologice ca şi la cele estetice, la cele noetice ca şi la cele
literare: la unelte, la instrumentele de scris sau de comunicare,
de lucru sau de luptă, la imagini, la concepte universale, la teoriile
ştiinţifice, la reprezentările simbolice, la producţiile artistice şi
literare. Pretutindeni se întâlneşte un element sensibil, mate-
rial; nu numai în fizică şi astronomie, în mecanică şi biologie, ci
219
PAPA PAUL AL VI-LEA, Populorum progressio, 48.
şi în matematică şi geometrie; nu numai în pictură şi sculptură,

ci şi în muzică şi poezie. Efectiv, nici o valoare culturală nu este
o creaţie din nimic, ci doar o transfigurare mai mult sau mai
puţin genială a unei realităţi naturale.
Dimensiunea axiologică a naturii merge dincolo de dome-
niul economiei şi al culturii, îmbrăţişându-l şi pe cel al religiei.
În acest domeniu, natura – evident, cu concursul inteligenţei
omului – este sursa a două ordini de valori: cea a ritului şi cea
a mitului. Natura însăşi, cu puterea şi frumuseţea ei, care o
îmbracă atât de falnic cu mantia sacralităţii, îi sugerează omului
prezenţa divinităţii şi îi inspiră imagini pentru a o reprezenta
(mitul) şi acţiuni de îndeplinit (ritul) pentru a se pune în relaţie
cu ea. Vestigia Dei (urmele lui Dumnezeu), săpate atât de adânc
în chipul naturii, au fost încă din zorii istoriei maica religiei. Şi
pentru că aceste urme nu au fost atinse şi cu atât mai puţin
rănite de descoperirile ştiinţifice şi de invenţiile tehnologice
din aceste din urmă veacuri, valoarea sacră, religioasă a naturii
rămâne intactă: depinde, desigur, de om să o recunoască sau nu
(dar acest lucru este adevărat şi pentru toate celelalte valori, şi
pentru o simfonie a lui Beethoven, pentru un tablou al lui Ra-
fael, pentru o poezie a lui Petrarca etc.). Dar, în obiectivitatea
sa, valoarea religioasă a naturii este întotdeauna aici şi este
doar vina neglijenţei, nesocotinţei şi răutăţii omeneşti dacă nu
este recunoscută:
Cele nevăzute ale lui [Dumnezeu], de la facerea universului se
arată minţii din făpturi: şi veşnica lui putere şi dumnezeirea, aşa
încât ei sunt fără cuvânt de apărare. Deoarece, cunoscându-l pe
Dumnezeu, nu l-au slăvit ca pe Dumnezeu, nici nu i-au mulţumit,
ci au rătăcit în gânduri, şi inima lor cea nesocotită s-a întunecat
(Rom 1,20-21).
În domeniul valorilor, omul poate greşi prin lipsă (nerecu-
noscând anumite valori sau apreciindu-le mai puţin decât me-
rită), dar şi prin exces. Ispita de a le transforma în valori abso-
lute pe cele care trebuie lăsate întotdeauna în domeniul
valorilor instrumentale nu priveşte doar ordinea economică, ci

şi ordinea culturală şi religioasă. Când absolutizarea atinge di-
rect ordinea religioasă se ajunge la acele degenerări cărora li
s-a dat numele de magie, superstiţie, idolatrie. Asemenea abe-
raţii nu sunt un păcat exclusiv al unor anumite culturi păgâne
mai mult sau mai puţin dezvoltate, ci şi al culturii atee sau se-
cularizate a omului din vremea noastră.
Pentru a ne completa discuţia despre valoarea naturii trebuie
să acordăm câteva cuvinte problemei ecologice, care actualmente
este una dintre problemele cele mai urgente şi mai grele pe
care omenirea este chemată să le înfrunte.
Am văzut că, având natura ca finalitate pe om şi pusă în
slujba lui, omul are dreptul să o folosească pentru propria bu-
năstare (şi pentru a da slavă lui Dumnezeu). Numai că ştiinţa
şi tehnica au adus omul modern în starea de a exercita o putere
despotică asupra naturii şi astfel, în secolul trecut, raporturile
omului cu natura s-au schimbat în mod radical. Până la venirea
erei moderne postindustriale, raportul omului cu natura fusese
în mod fundamental de interacţiune şi armonie. Timp de milenii,
rămăsese intactă convingerea de fond că natura este pentru om
o „casă” (în greacă, oŒkoj; de aici „ecologie”, adică „studiul casei”,
adică al mediului natural); natura era înţeleasă ca „maică”
darnică în roade, faţă de care trebuie să ne purtăm cu dragoste;
chiar dacă uneori se arăta „maşteră”, tot trebuia să i se arate
respect şi teamă filială, chiar la necesarele intervenţii asupra
ei. Arta şi tehnica primitivă şi a întregii omeniri până în vre-
murile moderne exploatau doar calităţile pasive şi statice ale
materiei; tehnologia modernă însă foloseşte şi calităţile active,
forţele şi energiile imanente ale naturii. Şi astfel, raporturile
dintre om şi natură s-au schimbat în mod radical.
Punând stăpânire prin ştiinţă pe tainele naturii, omul mo-
dern, prin tehnici din ce în ce mai rafinate, s-a lansat într-o
exploatare sălbatică a tuturor resurselor energetice de care dis-
pune planeta noastră, provocând un dezastru ecologic care a
atins deja nivele alarmante. Această problemă s-a pus prima

dată la Conferinţa Europeană de la Strasbourg (1970), exami-
nându-se patru teme fundamentale: 1) efectele industrializării
(poluarea aerului şi a apelor, instalaţii atomice, petrolifere etc.);
2) efectele urbanizării (distrugerea regiunilor rurale din cauza
extinderii dezordonate a construcţiilor şi drumurilor, daune
psihofizice prin supraaglomerare, lipsa de spaţii libere); 3) ur-
mările exploatării agricole (sisteme de cultură eronate, folosirea
erbicidelor, despăduriri etc.); 4) efectele creşterii timpului liber,
cu sporirea cererii de spaţii naturale pentru recreerile de masă
din ce în ce mai numeroase, fără nici un fel de respect pentru
natură.
Strigătele de alarmă lansate de oamenii de ştiinţă împotriva
pericolelor foarte grave provocate de distrugerea planetei sunt
aproape întotdeauna neluate în seamă şi rămân fără nici un
efect.
Globalizarea economiei care se înfăptuieşte doar după criterii
de profit nu poate decât să agraveze şi mai mult criza ecologică.
Obiectivul principal nu poate fi nici sporirea producţiei indus-
triale, nici pur şi simplu bunăstarea. Nivelul de bunăstare al
locuitorilor planetei trebuie să fie proporţional cu resursele, iar
acestea nu sunt infinite.
Eroarea cea mai gravă comisă de omenire în secolul trecut a
fost cea de a fi urmărit un nivel de bunăstare pentru toţi care
nu este compatibil cu resursele (în fond modeste) ale micii noastre
planete.
Problema ecologică nu poate fi lăsată în mâinile industriaşilor
şi bancherilor, ci trebuie supusă hotărârilor înţelepte ale politi-
cienilor, care trebuie să lucreze pentru binele comun, al tuturor
locuitorilor actuali ai planetei, dar şi al generaţiilor viitoare.
Or, pentru a rezolva problema ecologică în mod just – faţă de
Pământ şi locuitorii lui – politicienii înşişi trebuie să se lase
călăuziţi de o etică ecologică, care se sprijină pe două principii
fundamentale: 1) vocaţia transcendentă a omului (a persoanei
care, subzistând în ordinea spiritului, trebuie să se preocupe de

propria realizare mai ales în dimensiunea ei spirituală), incom-
patibilă cu consumismul dezlănţuit şi hedonismul din ce în ce
mai răspândit; 2) dreptatea socială, care cere să se ţină seama
de nevoile întregii omeniri, atât ale omenirii actuale, cât şi ale
celei viitoare. Din aceste două principii decurge reafirmarea va-
lorii vieţii şi a poruncii de a nu ucide, ce privesc natura nu mai
puţin decât pe om.
De aici, urgenţa recuperării imaginii ecologice a universului,
care vede în aceasta, în primul rând, casa lui Dumnezeu şi, în
mod subordonat, patria omului. „Prin Duhul său, Creatorul lo-
cuieşte în întreaga creaţie şi în fiecare făptură şi tot în virtutea
Duhului său îi ţine împreună şi îi păstrează în viaţă”220.
Intenţia lui Dumnezeu în privinţa acestei univers este de a
face din el locuinţa sa, precum şi patrie a omului şi să-l facă pe
om să ajungă la sărbătoare, adică la odihna sabatului. Dumne-
zeu îl cheamă pe omul însuşi la această misiune, făcându-l par-
tener şi reprezentant al său în îngrijirea casei sale. De aceea,
stăpânirea pe care omul este chemat să o exercite asupra naturii
nu este o putere despotică şi absolută. Persoana umană stăpână
peste univers are, la rândul ei, un stăpân peste ea, Dumnezeu,
spre care este rânduită cu totul, până în părţile cele mai adânci ale
fiinţei ei. De aceea, omul, chip al lui Dumnezeu, poate folosi uni-
versul întru cât îi serveşte propriei existenţe şi dezvoltări, dar nu
după capricii. Antropocentrismul, interpretat în cheie teocentrică,
îl orientează pe credincios într-un sens nou spre respectarea natu-
rii, care este o comoară ce i s-a încredinţat pentru a fi folosită în-
tr-un mod bine stabilit... Maltratarea animalelor, distrugerea inu-
tilă a florei, poluarea iresponsabilă a aerului şi a apelor [sunt] acte
contrare voinţei Creatorului221.
220
J. MOLTMANN, Dio nella creazione, Brescia 1986, 8.
221
Z. ALSZEGHY, „Il concetto di natura in teologia”, La civiltà cattolica
(1/1987) 126.
Conştiinţa ecologică are nevoie de o referire neîncetată şi

rodnică la Dumnezeu, dar are nevoie şi să privească cu admiraţie
şi respect creaţia inferioară. Natura nu este cu totul la dispozi-
ţia omului: ea are o consistenţă internă, un nucleu ontologic pe
care omul trebuie să ştie să-l respecte.
Fără o conştiinţă ecologică adecvată care să ia rapid măsurile
oportune pentru salvarea planetei, va fi greu să se înlăture în-
teţirea catastrofelor naturale care vor face Pământul din ce în
ce mai puţin primitor, care, din vina omului, se va transforma
din „maică” în „maşteră”.
Partea a II-a: 5. Durata universului 279
5.
DURATA UNIVERSULUI
Universul este supus timpului. Aceasta este o caracteristică

a substanţei corporale, a tuturor substanţelor materiale, de la
minusculii quarks la imensele galaxii: nici una din ele nu poate
fi veşnică. Dar universul în ansamblul său poate fi veşnic?
Înainte de a răspunde la această întrebare, trebuie să clari-
ficăm noţiunea de veşnicie.
5.1. Noţiunea de veşnicie

Potrivit definiţiei clasice pe care a dat-o Boethius, veşnicia
este interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio („pose-
siunea simultană şi perfectă a unei vieţi fără sfârşit”)222.
Spre deosebire de timp, care comportă instabilitate şi carac-
ter trecător, durată parţială şi măsurabilitate, din cauza imper-
fectei solidităţi ontologice a unui lucru care nu poate fi simul-
tan pe de-a întregul el însuşi, căci, pe de o parte, rămâne, iar, pe
de alta, se schimbă, trecând de la o determinare la alta, veşnicia
este, dimpotrivă, o durată totală, în care lucrul rămâne în sine
cu totul el însuşi şi, datorită solidităţii lui ontologice perfecte,
sălăşluieşte neîncetat în totalitatea determinărilor lui223. Este o
durată propriu-zisă, lipsită de succesiune, nu ca să-i lipsească
raţiunea duratei, ci tocmai pentru a o exercita în mod esenţial
şi perfect. Veşnicia cere, în esenţa ei, să fie fără început şi fără
sfârşit şi să fie, de asemenea, fără succesiune. Trăsătura esen-
ţială a veşniciei este simultaneitatea: simultaneitate în plinăta-
tea fiinţei, în plinătatea vieţii, observă subtil sfântul Augustin,
contrapunând permanenţa simultană a vieţii dumnezeieşti ca-
racterului trecător al vieţii noastre:
222
BOETHIUS, De consolatione philosophiae, V, prosa VI.
223
Cf. G. M. POZZO, „Eternità”, în Enciclopedia filosofica, II, 167.
Anii tăi nu se duc, nici nu vin; pe când ai noştri se duc şi vin, pentru
ca toţi să vină. Anii tăi dăinuie toţi deodată, pentru că dăinuie şi
nu sunt împinşi să plece de cei care vin din urmă, căci nu trec; ai
noştri, în schimb, vor fi toţi atunci când toţi nu vor mai fi224.
În timp ce trăsătura caracteristică a veşniciei este simulta-
neitatea, ceea ce caracterizează timpul este caracterul tranzito-
riu, adică succesiunea; însă nu ţine de esenţa timpului să fie
fără început şi fără de sfârşit. Astfel, fiinţa (ens) supusă timpu-
lui, nefiind încă cu totul ea însăşi în mod simultan, curge şi se
întinde aproape dincolo de sine, culegând sau distribuind în
succesiune fiinţa ce-i revine.
Fiinţei (ens) vremelnice, privite în prezentul ei, îi lipseşte tot tre-
cutul şi tot viitorul: acestea rezidă, desigur, într-un fel în ea, dar
nu ca existente. Strâns astfel utriuque de nefiinţă, prezentul vremel-
nic exprimă sărăcie ontologică. Prezentul veşnic însă exclude orice
nefiinţă şi strânge într-un punct totalitatea existenţei infinite225.
Stabilind astfel limpede elementele ce caracterizează şi deo-
sebesc timpul şi eternitatea, se poate înţelege în ce sens se poate
vorbi, foarte impropriu, de veşnicia universului, ca pură ipoteză
şi nu ca doctrină filozofică sau ştiinţifică. Eternitatea lumii
poate fi concepută doar ca durată continuă, ce exclude o limită
a succesiunii, dar niciodată ca acea simultaneitate a existenţei
ce constituie propriul veşniciei. Chiar în eventualitatea că lu-
mea ar fi existat dintotdeauna, ar rămâne totuşi o lume creată;
tot ar fi făcută în virtutea actului prin care Fiinţa infinită îl
statorniceşte şi nici o clipă în virtutea actului propriu. În ce
priveşte timpul, universul este creat la începutul timpului, care
este la rândul lui creat şi nu dintr-un timp care deja era. Înain-
tea universului nu era nici un timp gol în care universul să
poată începe, ci doar veşnicia, lipsită de succesiune şi care sta-
bileşte, prin creaţie, succesiunea.
224
AUGUSTIN DE HIPPONA, Mărturisirile, XI, 13, 16, tr. B. Ştef, Dacia,
Cluj-Napoca 2004, II, 691-693.
225
G. M. POZZO, „Eternità”, 168.
5.2. Posibilitatea creării ab aeterno a universului

Universul a fost creat ab aeterno sau în timp?
Această problemă a fost dezbătută foarte viu în secolul al
XIII-lea. Mărul discordiei era Aristotel, care susţinuse veşnicia
universului. Potrivit lui Aristotel, materia este necreată şi deci
în mod necesar veşnică, iar în principiu sunt veşnice şi formele
pe care le poate asuma materia.
Împotriva lui Aristotel a luat poziţie deschis şi hotărât sfân-
tul Bonaventura, care afirma nu numai că Sfânta Scriptură în-
vaţă că universul a fost creat în timp, ci şi că „timpul veşnic”
este o noţiune absurdă; pe lângă aceasta, în celebrele lui Colla-
tiones – o serie de conferinţe ţinute la Paris în jurul anului 1270 –,
sfântul Bonaventura denunţa cu extremă vigoare erorile şi pe-
ricolele filozofiei aristotelice. După părerea lui, folosirea lui
Aristotel în munca teologică este acelaşi lucru cu a amesteca
întunericul cu lumina cea mai strălucitoare, apa cu vinul, gre-
şeala cu adevărul.
De cu totul altă părere era însă Toma de Aquino, care, având
mare respect pentru Aristotel, se întreba dacă, dintr-un punct
de vedere pur raţional, ideea unei veşnicii a universului ar fi
absolut inadmisibilă. În această privinţă este în net dezacord
cu prietenul său Bonaventura: Toma nu pune la îndoială învă-
ţătura Scripturii privind vremelnicia universului, dar neagă
faptul că vremelnicia se poate demonstra raţional: este vorba
de un adevăr de credinţă, care trebuie acceptat prin credinţă,
asemenea misterului Sfintei Treimi şi al Întrupării.
Din examinarea atât a efectului (universul), cât şi a cauzei
(Dumnezeu), rezultă că non-eternitatea lumii nu se poate de-
monstra. Dumnezeu, fiind veşnic, a putut, desigur, crea dintot-
deauna. Apoi, în privinţa universului, ca să fie creat, se cere
doar să fie luat din nimic (ex nihilo) şi nu să fie produs în timp.
Învăţătorul Îngeresc scrie:
Că lumea nu a fost dintotdeauna se ştie doar prin credinţă şi nu se

poate dovedi prin demonstraţie, aşa cum s-a spus mai sus despre
taina Treimii. Iar motivul este că începutul lumii nu poate fi de-
monstrat pornind de la lumea însăşi. Principiul demonstraţiei este
ceea ce este un lucru. Orice lucru, după raţiunea de a fi a speciei
lui, se desprinde de aici şi acum, fapt pentru care se spune că uni-
versaliile sunt pretutindeni şi întotdeauna. De aceea, nu se poate
demonstra că omul sau cerul sau piatra nu a fost întotdeauna. La
fel, nici pornind de la cauza eficientă, care acţionează prin voinţă.
Voinţa lui Dumnezeu nu se poate cerceta raţional decât în privinţa
a ceea ce este absolut necesar ca Dumnezeu să vrea, dar aceasta
nu este ceea ce voieşte în privinţa făpturilor, după cum s-a spus.
Voinţa dumnezeiască i se poate arăta omului prin revelaţie, pe
care se sprijină credinţa. De aceea, faptul că lumea are început
este de crezut, dar nu se poate demonstra sau cunoaşte prin ştiinţă.
Este de folos să se ţină seama de acest lucru, pentru ca nu cumva
cineva, pretinzând să demonstreze cele ale credinţei, să aducă motive
non-necesare, care să dea material de derâdere din partea necre-
dincioşilor, considerând că din motive de acest fel credem cele ce
sunt ale credinţei226.
Este strălucitoare replica sfântului Toma la obiecţia sfântului
Bonaventura, potrivit căreia veşnicia universului este imposi-
bilă pentru că presupune o infinitate de cauze şi de zile. Iată
frumosul text al Aquinatului:
La cauzele eficiente este imposibil de înaintat la infinit per se; de
pildă, în cazul în care cauzele care se cer per se la un anumit efect,
s-ar înmulţi la infinit, ca piatra care ar fi mişcată de toiag, toiagul
de mână şi aşa la nesfârşit. Dar per accidens nu este imposibil de
înaintat la infinit în privinţa cauzelor eficiente; de pildă, dacă toate
cauzele înmulţite la nesfârşit n-ar fi rânduite decât la o singură
cauză, iar înmulţirea lor ar fi per accidens, ca un meşter care lu-
crează cu multe ciocane, pentru că se rup unul după altul. Unui
ciocan i se întâmplă să lucreze după acţiunea celuilalt ciocan. Şi la
fel i se întâmplă acestui om, întru cât naşte, să fie născut de un
altul, căci naşte ca om şi nu ca fiind fiul celuilalt om; toţi oamenii
226
care nasc au aceeaşi treaptă în privinţa cauzelor eficiente, adică

treapta particularului ce naşte. De aceea, nu este imposibil ca un
om să fie născut de alt om la infinit. Ar fi imposibil dacă naşterea
acestui om ar depinde de acest alt om, de materia elementară, de
soare şi astfel la infinit227.
Prin teza nedemonstrabilităţii absurdităţii unei creări a uni-
versului ab aeterno, sfântul Toma a fost preocupat să nu con-
funde ceea ce trebuie reţinut prin credinţă cu ceea ce se poate
dovedi prin raţiune, apărând astfel deosebirea formală dintre
cele două domenii care constituie unul din punctele de referinţă
ale gândirii lui şi una din cele mai importante cuceriri ale filo-
zofiei creştine.
Deşi posibilă în principiu, veşnicia lumii nu mai este astăzi
afirmată nici de ştiinţă. Potrivit teoriei big bang-ului – azi îm-
părtăşită pe larg de oamenii de ştiinţă – universul are o origine
şi i se poate calcula cu exactitate vârsta, de o durată imensă
pentru modul nostru de cunoaştere, dar oricum finită228.
Cu atât mai puţin este veşnică, ci dimpotrivă, relativ recentă,
existenţa vieţii în univers şi existenţa omului pe planeta noastră.
227
228
6.
SUGESTII BIBLIOGRAFICE
E. AGAZZI, Filosofia della natura. Scienza e cosmologia, Casale Mon-

ferrato 1995.
N. AMBACHER, Cosmologie et philosophie, Paris 1967.
R. COGGI, La filosofia della natura, ESD, Bologna 1997.
K. DOUGHERTY, Cosmology, New York 1953.
A. S. EDDINGTON, Space, Time and Gravitation, Cambridge 1953.
P. HOENEN, Filosofia della natura inorganica, Brescia 1949.
H. J. KOREN, An Introduction to the Philosophy of Nature, Pittsburgh
1960.
V. MARCOZZI, Le origini dell’uomo. L’evoluzionismo oggi, Milano 1972.
J. MARITAIN, La philosophie de la nature, Paris 1952.
R. MASI, Struttura della materia. Essenza metafisica e costituzione fi-
sica, Brescia 1957.
J. MONOD, Il caso e la necessità. Saggio sulla filosofia naturale della
biologia contemporanea, Milano 1970.
F. SELVAGGI, Filosofia del mondo. Cosmologia filosofica, Roma 1985.
B. VAN HAGENS, Filosofia della natura, Roma 1983.
A. G. VAN MELSEN, La filosofia della natura, Torino 1959.
S. VANNI ROVIGHI, Elementi di filosofia. III. Filosofia della natura, Bre-
scia 1976.
C. F. VON WEIZSAEKER, L’immagine fisica del mondo, Milano 1967.
E. ZOFFOLI, Principi di filosofia, Roma 1988.

Cosmologie Final

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cosmologie Final

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

MANUAL DE FILOZOFIE SISTEMATICĂ

Traducere din limba italiană de

Redactor: pr. Wilhelm Dancă

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

I. Tauwinkl, Wilhelm (trad.)

© 2008 Editura SAPIENTIA

3. Metoda ştiinţifică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .67

PARTEA ÎNTÂI: FENOMENOLOGIA SUBSTANŢEI CORPORALE ŞI A VIEŢII

1.4. Forma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .133

PARTEA A DOUA: METAFIZICA UNIVERSULUI MATERIAL

Cosmologia este – între toate disciplinele filozofice – cel mai

Noi vom demonstra că această echivalare este inadmisibilă,

critică a ştiinţei este opera modernităţii, fiind o consecinţă a

Epistemologia, ca reflecţie critică asupra cunoaşterii ştiinţi-

1.1. Cunoaşterea ştiinţifică

inteligibilă, în timp ce părerea se referă la lumea sensibilă. În

cunoaşterea adevărului. Genului speculativ îi aparţin: inteli-

referă la susţinătorii atomismului geometric], de dragul învăţătu-

se adaptează destul de bine la tipul de ştiinţă practicat de Aristo-

Regăsirea ideii unei ştiinţe demonstrative în care un fapt era ex-

şi prin metode; metoda filozofiei şi a ştiinţei este resolutio, care

1.2. Cunoaşterea ştiinţifică

filozofică; filozofia, de fapt, nu era doar regina ştiinţelor, ci „şti-

1.2.1. Bacon (1561-1626)

fenomenelor naturale cere o metodă experimentală. Potrivit lui

multe feluri: cel decisiv este instanţa crucială. Ea constă în re-

1.2.2. Galilei (1564-1642)

Meritul deosebit al lui Galilei este de a fi arătat limpede şi

la domeniul fenomenelor, are misiunea de a le descrie precis

După cum se vede, şi la metoda lui Galilei inducţia are va-

1.2.3. Descartes (1596-1650)

Aceste patru reguli, cărora Descartes nu le dă nici un nume

1.2.4. Newton (1642-1727)

De fapt, Newton însuşi n-a fost pe deplin fidel celebrului lui

1.3. Cunoaşterea ştiinţifică

face autocritica şi-şi reduce pretenţiile ambiţioase. Ea se desco-

1.3.1. Kant (1724-1804)

demolează ştiinţa, dar răneşte raţiunea, îi sufocă pretenţiile

1.3.2. Comte (1798-1857)

Pozitivismul îşi propune să răspundă la aspiraţia de extindere

faptelor”24, în vreme ce singura ei misiune este previziunea

1.3.3. Prăbuşirea pozitivismului ştiinţific

– de Emile Boutroux, care contestă caracterul determinist al

Numai că, o dată cu „cotitura lingvistică” ce a avut loc înce-

Potrivit neopozitiviştilor vienezi, misiunea filozofiei nu este

1.3.5. Popper (1902-1994)

Nici criteriul falsificabilităţii nu pare pe deplin adecvat, nici

Un alt punct interesant al epistemologiei popperiene este

spune atunci că există o a treia lume platonică (sau în genul lui

Popper este un raţionalist pur, care nu vrea să facă nici o

1.3.6. Bachelard (1884-1962)

Demersul ştiinţific se configurează deci ca „realizant”, fiind

1.3.7. Piaget (1896-1980)

A doua fază este cea a realismului, în virtutea căruia se afirmă

1.3.8. Kuhn (n. 1922)

fază în care o comunitate ştiinţifică îşi păstrează o aceeaşi pa-

1.3.9. Lakatos (1922-1974)

două poziţii pe care el le consideră pe amândouă inacceptabile:

Din notele noastre de istorie a epistemologiei reiese că de-a

2.1. Cerinţele esenţiale ale conceptului de ştiinţă

constatare sau intuiţie mistică. Ştiinţa este întotdeauna raţio-

scânteile de la care se propagă demersurile ştiinţifice. Ştiinţa

Principiul de noncontradicţie este principiul oricărei cunoaş-