BATTISTA MONDIN

Manual de filozofie sistematică

Volumul 5

ANTROPOLOGIE FILOSOFICĂ
FILOSOFIA CULTURII ŞI A EDUCAŢIEI

Editura Sapientia – IAŞI - 2006

1
 PREFAŢĂ

Omul este o problemă. A fost mereu o problemă pentru el însuşi. „Factus eram
ipse mihi magna quaestio”, declară sfântul Augustin în Confesiuni1. Dar acest punct
interogativ insistent există pentru toţi, într-un anumit moment al vieţii, şi nu doar pentru
Doctorul din Hippona.
Omul este singurul animal care-şi pune întrebări asupra lui însuşi. Nu fac acest
lucru nici câinii, nici pisicile, nici caii sau păsările. Omul îşi pune întrebări asupra
propriei esistenţe, asupra originii sale, asupra sensului vieţii, asupra viitorului său după
moarte. Se întreabă care este locul său în lume. Şi în acest sens, în timp ce ştie că se poate
lăuda cu excepţionalitatea sa, fiind, din ceea ce ştim, unica fiinţă inteligentă care trăieşte
în cosmos, în acelaşi timp el devine tot mai conştient de propria sa nulitate în comparaţie
cu cosmosul. Acesta exista deja cu multe miliarde de ani înainte de apariţia omului pe
planeta noastră şi va continua încă să se extindă după ce planeta noastră va deveni un
deşert îngheţat fără lumină şi fără viaţă.
Dar măreţia omului nu se manifestă prin corpul său, prea mic, fragil şi trecător. Pe
de altă parte, nu este specific corpului să îşi pună întrebări. Maşinile, chiar cele mai
sofisticate şi mai bine înzestrate, nu-şi pun întrebări. Omul depăşeşte toate corpurile care
au viaţă, chiar şi cele mai evoluate, datorită spiritului. Dar omul nu este un spirit
contemplativ, care se bucură până la extaz de vederea de sine însuşi. Omul este un spirit
întrupat şi este constrâns să ajungă la cunoştinţa de sine însuşi folosindu-se de ajutorul
corpului şi trecând prin tenebroasa dimensiune a materiei.
Omul se interoghează pe el însuşi prin natura sa spirituală: toate reflexele omului
asupra lui însuşi pleacă de la natura sa spirituală şi se îndreaptă spre aceeaşi natură. Omul
vrea să descopere cât valorează spiritual: de unde vine natura sa spirituală (şi nu umană,
căci acest aspect poate fi uşor descoperit) şi unde se îndreaptă prin natura lui spirituală.
Ori omul este spirit şi atunci desigur merită să te ocupi de el, mereu şi în orice loc, ori nu
este spirit şi atunci merită puţină consideraţie. Omul ori este spirit şi deci este demn de a
fi tratat mereu ca un scop şi niciodată ca un mijloc, pentru că valoarea sa este absolută şi
eternă, ori nu este spirit, ci doar corp şi atunci orice manipulare şi supunere a omului este
legitimă.
Antropologia filosofică studiază omul integral, deci examinează toate
dimensiunile sale, atât cele somatice, cât şi cele psihice, dar îl studiază mai ales ca spirit,
pentru că omul este întâi de toate şi în mod esenţial spirit. Antropologia filosofică îşi
propune să treacă dincolo de aparenţe pentru a discoperi ce este omul în natura sa cea mai
profundă şi această natură profundă a fost mereu plasată în dimensiunea spirituală. Tema
specifică a antropologiei filosofice este aceea de a ajunge la dimensiunea spirituală prin
intermediul fenomenologiei activităţii umane.
Aceasta este şi prima sa ţintă: descoperirea componentei spirituale a omului.
Succesiv antropologia filosofică se cimentează cu toate acele probleme care
izvorăsc din particulara situaţie a spiritului uman: aceea de a fi un spirit creat legat în
mod necesar materiei (corpul): chiar bucurându-se de o absolută prioritate faţă de materie
(corp), spiritul nostru este legat în mod esenţial materiei şi, cu toate acestea, pentru a
ajunge la fericirea eternă spiritul simte nevoia de a se debarasa de materie. Cupio dissolvi
et esse cum Christo, strigă sfântul Paul, şi cu câteva secole înainte Socrate a exprimat o
1
AUGUSTIN, Confesiuni IV, c.4.

2
dorinţă analogă discipolilor săi: Non habemus hic manentem civitatem (nu avem aici o
cetate stătătoare). Acesta este principalul adevăr pe care antropologia filosofică şi-l
propune să-l demonstreze.
Misterului omului i-am dedicat deja numeroase lucrări; în special: Omul.Cine
este? (a 7a ediţie, Massimo, Milano 1993); Antropologia filosofică (a doua ediţie,
Urbaniana University Press, Roma 1997); Valoarea Om (a doua ediţie, Dino Editore,
Roma 1987); Omul liber (Dino Editore, Roma 1989); Preexistenţă, supravieţuire,
reîncarnare (Ancora, Milano 1989); A reface omul (Dino Editore, Roma 1993).
Dar acest argument al omului este unul mereu bogat şi pasionant, care nu devine
niciodată plictisitor şi prezintă în mod continuu puncte de plecare pentru noi consideraţii.
Astfel, pentru a completa Manualul de filosofie sistematică am decis să scriu acest nou
tratat de Antropologie. De fapt, acesta repetă ideile fundamentale ale celor două tratate
precedente (Omul.Cine este? şi Antropologie filosofică); pe care, însă, le-am expus ţinând
cont şi confruntându-le cu provocările post-moderne.
Volumul, dincolo de Antropologia filosofică, include alte două tratate care au
legături strânse cu aceasta: filosofia culturii şi pedagogia: cultura şi educaţia sunt de fapt
două activităţi prin care persoana încearcă să se împlinească cât mai mult.

3
PARTE INTRODUCTIVĂ

4
 MĂREŢIA OMULUI ŞI COMPLEXITATEA MISTERULUI SĂU

Omul este, împreună cu Dumnezeu, cea mai fascinantă temă pe care o poate lua în
considerare inteligenţa noastră. Sfântul Augustin scrie în De ordine:
„Problema filosofiei este dublă, una se referă la suflet, cealaltă la Dumnezeu. Prima ne
îndeamnă să ne cunoaştem pe noi înşine, cealaltă principiul existenţei noastre. Prima este mai
plăcută, cealaltă mai preţioasă. Problema sufletului ne face demni de fericire, iar cea care se
referă la Dumnezeu ne face fericiţi. Prima problemă este adresată celor care încă învaţă, în
timp ce a doua este adresată celor care au învăţat. Acesta este procedeul raţional al filosofării.
Prin acesta omul devine apt să înţeleagă principiul raţional al universului, adică să distingă
două lumi şi acelaşi creator al universului”2.
Omul este o creatură minunată şi, în mod cert, cea mai frumoasă din universul
vizibil. Într-o pagină celebră din De hominis dignitate, Pico della Mirandola îl descrie
astfel:
„Marele Tată şi Arhitect, Dumnezeu (…) luă deci omul şi, aşezându-l în mijlocul universului,
îi vorbi astfel: O Adam, noi nu ţi-am dat nici un loc anume, nici o înfăţişare proprie, nici
vreun dar special, încât tu să poţi să ai şi să posezi acel loc, acea înfăţişare, acele daruri pe
care tu le-ai dorit în mod conştient, după dorinţa ta şi conform sentimentului tău. Natura
celorlalte vieţuitoare deja definită este conformă unor legi de noi prescrise: tu, nefiind limitat
de nici o constrângere, vei putea, conform liberului tău arbitru, în puterea căruia eu te-am
încredinţat, să defineşti natura ta. Te-am pus în centrul universului, astfel ca tu să poţi să
contempli în jurul tău ceea ce conţine lumea. Noi nu te-am făcut nici ceresc, nici pământean,
nici muritor, nici nemuritor, astfel ca tu în calitate de arbitru, făuritorul şi fondatorul tău de
onoare, să poţi să te aşezi în acea formă pe care o vei prefera. Vei putea să degenerezi către
grade inferiore, care sunt bestiile; vei putea să regenerezi către grade superiore, care sunt
sfinţii, în conformitate cu deciziile spiritului tău”3.
Şi mai faimoase sunt cuvintele din Hamlet de Shakespeare:
„Ce capodoperă este omul!
Cu un intelect nobil, dotat cu nenumărate varietăţi de talente;
exact prin formele sale şi prin faptele sale;
o creaţie admirabil realizată;
egal lui Dumnezeu prin felul său de a gândi şi unui înger prin felul său de a acţiona.
El, frumuseţea acestei lumi!
El, măsura oricărui lucru întrupat!”4
Şi cum să nu ne amintim cuvintele Psalmistului:
„Ce este omul, Doamne, ca tu să-ţi aminteşti de el,
şi fiul omului ca tu să ai grijă de el
Şi totuşi l-ai făcut puţin inferior îngerilor,
l-ai încoronat de glorie şi de onoare:
i-ai dat putere asupra operelor Tale,
ai pus totul la picioarele sale;
toate mulţimile şi turmele,
toate animalele câmpiei,
păsările cerului şi peştii
care străbat marea.
O Dumnezeule
Cât de mare este numele Tău pe tot pământul!”5

2
SF. AUGUSTIN, De ordine II, 18, 47.
3
PICO DELLA MIRANDOLA, De hominis dignitate, cc. 5-6.
4
W. SHAKESPEARE, Hamlet, Act III, scena II.
5
Psalmul 8, 5-10.

5
 Cu toate acestea omul, suveran al universului vizibil, a reprezentat mereu o
problemă dificilă, un mister de nedesluşit, o magna quaestio, cum spune sfântul
Augustin. Marile progrese ale ştiinţelor experimentale şi umane în cunoaşterea omului,
desăvârşite în ultimele secole, nu au contribuit în nici un mod la rezolvarea acestei
probleme, nici nu au reuşit să dea un răspuns sigur întrebării: „Ce este omul?”.
Dimpotrivă întrebări noi şi mai dificile s-au ridicat după ce ingineria genetică a dobândit
puterea de a modifica acelaşi cod genetic care fixează caracteristicile esenţiale ale fiinţei
umane. Martin Heidegger, unul dintre cei mai pasionaţi folosofi ai secolului al XX-lea, a
scris:
„Nici o epocă nu a avut noţiuni atât de numeroase şi de variate despre om cum are această
epocă. Nici o epocă nu a reuşit să prezinte ştiinţa asupra omului într-un mod atât de eficient şi
fascinant şi să o comunice într-un mod atât de rapid şi uşor cum a reuşit actuala epocă. Este
adevărat, însă, că nici o epocă nu a ştiut atât de puţin despre ceea ce este omul. Niciodată
omul nu a avut un aspect atât de problematic ca în zilele noastre”6.
Deja în secolul al XVII-lea Malebranche făcea următoarea observaţie:
„Între toate ştiinţele umane, ştiinţa despre om este cea mai demnă de om. Cu toate acestea,
această ştiinţă nu e nici cea mai cultivată, nici cea mai realizată din câte avem. Majoritatea
oamenilor o ignoră total. Şi chiar şi printre aceia care se încăpăţânează în a studia sunt destul
de rari aceia care se dedică cu adevărat şi foarte puţini aceia care o fac cu succes” 7.
În ciuda acestor declaraţii puţin încurajatoare ne simţim oricum chemaţi să
abordăm din nou misterul omului. Facem acest lucru nu cu speranţa de a descoperi noi
adevăruri despre fiinţa noastră, ci doar cu încrederea de a face din nou lumină asupra
acelor adevăruri fundamentale despre om care au fost deja descoperite de marii filosofi ai
antichităţii, ai evului mediu şi ai epocii moderne şi care au fost apoi irosite de filosofia
celei de-a doua modernităţi (filosofia post-kantiană) şi de filosofia post modernistă.

Definiţia antropologiei filosofice

Tratatul asupra omului are diferite definiţii. Principalele sunt două: psihologia
filosofică sau raţională şi antropologia filosofică. Prima vine de la Aristotel, autorul
lucrării Perì Psychès sau De anima, care este primul tratat sistematic despre suflet. După
exemplul lui Aristotel au fost apoi scrise nenumărate tratate care au aceeaşi denumire: De
anima. Titlul a fost transformat în Psychologia rationalis de Christian Wolff, care
distingea această disciplină de Psycologia empirica. El a dedicat una dintre numeroasele
şi puternicele sale opere fiecăreia dintre aceste două „psicologiae”. A doua definiţie,
antropologia, are originea la Învăţătorii Bisericii, care au scris multe tratate despre om:
De homine. Şi antropologia are două versiuni principale: antropologia filosofică şi
antropologia ştiinţifică sau culturală. Prima este pusă în practică prin metoda filosofică şi
îşi propune să descopere natura profundă a fiinţei umane; cea de-a doua se construieşte
prin metoda observării esperimentale şi îşi propune să descopere atât comportamentul
individului, cât şi al grupurilor sociale.
După definiţia generală pe care o dă Kant, antropologia este „o doctrină a
cunoştinţelor despre om tratată în mod sistematic” 8. Mai precisă este definiţia pe care o
dă C. Mazzantini: „reprezintă tratarea din punct de vedere metafizic a sufletului: studiu al
principiului ontologic al activităţii psihice”9.
6
M. HEIDEGGER, Kant şi metafizica, Genova 1962, pp. 275-276.
7
N. MALEBRANCHE, De la recherche de la vérité, Prefaţă.
8
I. KANT, Antropologia din punct de vedere pragmatic, Prefaţă.
9
C. MAZZANTINI, Psihologia filosofică,în Enciclopedia filosofică, III, 1722.

6
 Numai că, în timp ce definiţia lui Kant se demonstrează a fi prea generică, cea a
lui Mazzantini este prea restrânsă. De fapt, antropologia filosofică nu este nici o simplă
tratare sistematică a sufletului, nici exclusiv o disciplină care priveşte doar sufletul. Însă
studiază omul întreg: este o tratare integrală, care deci nu se ocupă doar de suflet şi
activităţile sale, ci şi de corp şi de funcţiile sale. Dar este şi o disciplină specială, care se
distinge de toate celelalte ştiinţe ale omului (psihologie experimentală, sociologie,
antropologie culturală, etc.) datorită metodei sale, cea speculativă, şi a obiectivelor sale,
adică de a descoperi „cauzele ultime” ale omului: cauza eficientă, formală, materială şi
finală.
Antropologia este o metafizică specială. Spre deosebire de ontologie, care
studiază fiinţa în general, fiinţa ca fiinţă, antropologia studiază fiinţa vie care raţionează.
Antropologia caută cauzele ultime ale acestei fiinţe particulare şi nu ale fiinţei în general.
În context filosofic omul poate fi studiat atât ca persoană individuală, cât şi ca
membru al unei societăţi; şi ca persoană individuală poate fi studiată prin existenţa sa sau
prin felul în care ar trebui să existe. Din aceste trei diferenţe se obţin trei discipline
filosofice despre om: antropologia filosofică, care studiază omul în specificitatea fiinţei
sale; morala, care studiază felul în care ar trebui să fie omul şi politica, care studiază
omul ca fiind membru al unei societăţi, mai precis al unui stat.
Antropologia filosofică este legată direct de filosofia culturii şi de filosofia
educaţiei; studiază omul în fieri. De aceea am decis să le includ în acest volum.

Importanţa şi necesitatea antropologiei filosofice

Dintr-un motiv sau altul, pentru societate sunt importante şi necesare toate
ştiinţele, dar nu la fel de importante şi pentru individ. De exemplu, medicina este
importantă şi necesară, dar nu este necesar şi nici posibil ca toţi să devină medici; şi
arhitectura este importantă şi necesară, dar din nou nu este necesar şi nici posibil ca toţi
să devină arhitecţi. Acest lucru se aplică şi antropologiei filosofice: aceasta este o
cunoaştere de înalt nivel speculativ a omului, foarte importantă şi necesară, dar care nu
poate fi cultivată de toţi: de fapt, este rezervată doar unor specialişti.
În ierarhia ştiinţei, în ordinea importanţei şi necesităţii, antropologia filosofică
ocupă una dintre treptele cele mai înalte şi urmează imediat după teologie şi metafizică.
Într-un paragraf al lucrării sale Logica, Kant scrie: „Câmpul filosofiei poate fi
cuprins în următoarele întrebări: 1) ce pot să ştiu; 2) ce trebuie să fac; 3) ce pot să sper; 4)
ce este omul (Was ist der Mensch)”. Prima întrebare se referă la metafizică, a doua la
morală, a treia la religie. Dar, notează acelaşi Kant, primele trei întrebări pot fi reduse la
ultima întrebare întrucât totul se întemeiază pe om: „În fond toate acestea se pot reduce la
antropologie”10.
Nobleţea şi măreţia omului constau mai precis în puterea pe care el o are de a se
cunoaşte pe sine însuşi: de a se aşeza deci în faţa oglinzii propriei inteligenţe şi de a face
un portret al lui însuşi. Această putere ridică omul mai presus de toate fiinţele de pe
planeta noastră. Datorită acestei puteri
„el este o persoană şi, prin intermediul conştiinţei, în toate schimbările prin care poate trece,
el este aceeaşi persoană, deci o fiinţă total diferită de lucruri, în rang şi demnitate, cum ar fi
animale lipsite de raţionament de care el poate dispune după plăcerea sa proprie” 11.

10
I. KANT, Logica 25A.
11
ID. Antropologia din punct de vedere pragmatic I, 1.

7
 Antropologia filosofică este importantă pentru că de ideea pe care ne-o facem
despre om depinde tot restul: respectul pentru om sau exploatarea sa, angajamentul
pentru aproapele şi stima de noi înşine. Aceleaşi mari bătălii pedagogice, etice, politice,
sociale, religioase, culturale se duc pe frontul concepţiei despre om, al sfârşitului său, al
destinului său, al demnităţii şi valorii sale. Aşadar se poate afirma împreună cu L.
Goldmann: „Obiectul principal al oricărei gândiri filosofice este omul, conştiinţa sa,
comportamentul său. În ultimă instanţă, fiecare filosofie este o antropologie”12.
Dar dincolo de importanţa sa, antropologia este şi necesară pentru diferite motive.
Este necesară pentru că omul vrea să se cunoască pe sine însuşi mai mult decât
oricare alt lucru. Dorinţa noastră de a cunoaşte lumea este enormă, dar şi mai mare este
nevoia pe care o simţim de a ne cunoaşte pe noi înşine. Vrem să ştim dacă suntem
locuitori neînsemnaţi ai planetei noastre, unde am apărut acum milioane de ani după
apariţia peştilor, reptilelor, maimuţelor şi după care suntem destinaţi să dispărem mult
înaintea furnicilor, a greierilor şi a ţânţarilor. Cu cât creşte mai mult puterea omului pe
planetă, cu atât creşte mai mult conştiinţa propriei noastre neputinţe în faţa naturii: din ea
am fost plăsmuiţi, dar tot la ea suntem rechemaţi. De aici derivă întrebările provocatore şi
fără răspuns: care este sensul existenţei noastre? Existenţa noastră este una pentru moarte,
cum a afirmat Heidegger, sau o existenţă pentru eternitate cum ne învăţa Platon? Ce
valoare are spiritul nostru? Care sunt, în definitiv, posibilităţile omului? Este un proiect
posibil sau unul destinat complet falimentului?
Este necesară pentru a asigura un punct solid moralei, culturii, educaţiei, politicii,
religiei pentru că toate aceste activităţi au legătură cu omul şi sunt deci legate, aşa cum s-
a spus, de concepţia pe care o avem despre om. După Max Scheler, în nici o altă perioadă
a istoriei, omul nu şi-a pus atâtea probleme lui însuşi ca în zilele noastre, „aşa încât având
o antropologie ştiinţifică, o antropologie filosofică şi o antropologie teologică, nouă ne
lipseşte o idee unitară despre om. Mai mult, în ciuda valorii lor inegalabile, ştiinţele tot
mai specializate care se ocupă de om, în loc să clarifice, ne ascund tot mai mult esenţa
sa”13. Dar chiar pentru situaţia dată de Scheler, antropologia filosofică devine cu atât mai
necesară acum faţă de epocile precedente, în care deşi aveam o cunoştinţă destul de
limitată despre natură aveam, fără îndoială, o cunoştinţă mai profundă despre om. În
realitate, aparent „cultura modernă ştie totul despre om, dar nu mai ştie cine este omul
despre care ştie tot”.14 Ioan Paul al II-lea, autentic defensor hominis, care a susţinut
nenumărate bătălii la toate nivelurile în favoarea omului a observat că
„Poate una dintre slăbiciunile cele mai frapante ale actualei civilizaţii constă în viziunea
inadecvată asupra omului. Epoca noastră este, fără îndoială, epoca în care s-a scris şi s-a
vorbit mult despre om, epoca umanismului şi al antropocentrismului. Cu toate acestea,
paradoxal este şi epoca celor mai profunde spaime ale propriului destin, epoca întoarcerii
omului la niveluri nebănuite până acum, epoca valorilor umane nerespectate ca niciodată în
trecut”.15
Este deci necesar şi urgent să ieşim din această stare de îndoială şi incertitudine şi
să punem bazele unei solide antropologii filosofice.
„Noua lume trebuie să fie cosntruită pe fundamentul spiritual al cunoştinţei celei mai
profunde a realităţii specifice omului. Construită pe noul zid, care trebuie să fie înălţat şi
aşezat în locul celui vechi când acesta va fi căzut şi nu va mai putea să constituie marginea
12
L. GOLDMANN, Le Dieu caché, Paris 1959, p. 16.
13
M. SCHELER, Locul omului în cosmos, Milano 1970, p. 157.
14
G.F.MORRA, Cultura catolică şi nihilismul contemporan, Milano 1979, p.56.
15
IOAN PAUL al II-lea, Conferinţa de la Puebla, Discurs inaugural, n.9.

8
 care să respingă mareea tot mai înaltă a distrugerii şi a decadenţei care urcă prin valuri tot mai
înalte şi mai puternice”.16
Ba mai mult încă, antropologia filosofică este necesară pentru a arăta că multe
curente filosofice ale timpului nostru, ca existenţialismul, istoricismul, relativismul,
gândirea slabă, nihilismul, structuralismul, etc., au consecinţe devastante pentru om:
acestea insinuează concepţia că omul este „o pasiune inutilă” (Sartre) şi conduc adesea la
consecinţe extreme, ca sinuciderea. De la hybris-ul umanismului lui Faust s-a trecut la
disperarea umanismului nihilist şi sinucigaş.
În sfârşit, antropologia filosofică este necesară pentru a aprinde în om flacăra
speranţei, nu acea flacără iluzorie a utopiei, dar speranţa certă a unei filosofii care ştie că
omul este, înainte de toate şi mai ales spirit şi că, deci, viaţa sa este destinată să dureze
pentru toată eternitatea.

Dificultăţile antropologiei filosofice

A intra în noi înşine şi a descoperi care este centrul esenţial al persoanei umane
este mult mai dificil decât a merge pe Lună sau pe Marte, mai ales la sfârşitul unui secol
caracterizat prin tragedii şi holocausturi, care au golit de sens însăşi concepţia de
persoană şi au rătăcit valoarea vieţii umane. De fapt, realitatea umană este un mister
profund prin ea însăşi. Un mare pasionat al omului, Nietzsche, care voia să conducă fiinţa
umană spre a se depăşi pe ea însăşi, pentru a realiza Super-omul scria: „Este dificil să
descoperi omul; mai dificil decât dacă el s-ar revela lui însuşi; de multe ori spiritul minte
în favoarea sufletului”.17 Pe de altă parte „omul este o fiinţă atât de vastă, variată şi
poliformă că orice definiţie se demonstrează a fi prea limitată. Aspectele sale sunt prea
numeroase”.18
Antropologia filosofică este, fără îndoială, o disciplină dificilă, pentru că se referă
la o realitate care, pe de o parte este „plămădită” din materie şi deci este verificabilă şi
calculabilă, iar pe de altă parte este pătrunsă de spirit care este în schimb impalpabil şi nu
poate fi măsurat. Cred că nu este greşit dacă se afirmă că soluţia problemei antropologice
este şi mai dificilă decât soluţia problemei teologice. În ambele cazuri în joc este
transcendenţa. Dar este mai uşor de înţeles transcendenţa lui Dumnezeu faţă de lume,
decât transcendenţa sufletului faţă de corp; mai mult, este mai uşor să clarifici raporturile
dintre Dumnezeu şi lume, decât raporturile dintre suflet şi corp; în sfârşit, este mai uşor
să stabileşti eternitatea lui Dumnezeu, decât imortalitatea sufletului.
Dar nici una dintre aceste dificultăţi nu poate opri o cercetare care, aşa cum s-a
văzut, este de o importanţă capitală şi de o absolută necesitate pentru om. El nu poate păşi
în această lume pe bâjbâite, fără a şti nici cine este, nici de unde vine, nici unde merge.
Din acest motiv nosce teipsum (cunoaşte-te pe tine însuţi) este un imperativ căruia i-au
dat atenţie toţi filosofii, mari şi mai puţin mari, din toate timpurile.
Aşa cum observă sfântul Toma, cunoaşterea sufletului cere o diligens et subtilis
inquisitio (o cercetare zeloasă şi delicată)19, dar este o cercetare pe care merită să o faci
pentru a înţelege până unde poate ajunge omul, nu doar cu propria sa inteligenţă, dar şi cu
existenţa sa proprie.
Metoda antropologiei filosofice
16
L.GABRIEL, Om şi lume în decizie, Torino 1972, p.186.
17
F.NIETZSCHE, Aşa vorbi Zaratustra, Milano 1906, p. 182.
18
M.SCHELER, op.cit., p.98.
19
Cf. Sf. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, I, q.87, a.1.

9
 Prin definiţie antropologia filosofică este un studiu asupra omului dezvoltat în
mod sistematic. Acum, pentru a dezvolta un studiu în mod sistematic este nevoie de o
metodă. În „Logică” am văzut că există două metode principale: metoda deductivă sau
sintetică, care merge de la cauze la efecte, de la principiile universale la fapte proprii; şi
metoda inductivă sau analitică, care merge de la efecte la cauze, de la fenomene
particulare la legi universale.20
Există însă două tipuri de metode inductive: una filosofică şi alta experimentală.
În primul caz, concluziile nu sunt verificabile în mod empiric, în timp ce în al doilea caz
verificabilitatea este mereu posibilă, cel puţin în linie de principiu.
În ultimele două secole mulţi filosofi, seduşi de succesul ştiinţelor naturii, care
practică metoda experimentală, au crezut că pot obţine aceleaşi rezultate aplicând şi
omului aceeaşi metodă. Dar rezultatele obţinute au fost mai degrabă dezamăgitoare. Am
făcut deja cunoscută opinia lui Heidegger, conform căreia nici o epocă nu a reuşit să
acumuleze aşa multe informaţii despre om, aşa cum a reuşit epoca noastră şi, cu toate
acestea, „nici o epocă nu a ştiut mai puţin despre ceea ce este omul”. 21 În realitate,
metodologiile ştiinţelor naturii nu sunt aplicabile studiului realităţii umane. Nu pot fi
confundate ştiinţele creierului cu acelea ale spiritului, ştiinţele comportamentului somatic
cu acelea despre activitatea mintală. Autoconştiinţa, obiectivitatea, cunoaşterea
universală, judecata, raţiunea, libertatea sunt activităţi spirituale care se manifestă în
starea cea mai elevată a evoluţiei materiei, dar nu au caracteristicile materiei, ci trăsături
caracteristice opuse acesteia.
Pe lângă aceasta, disciplinele ştiinţifice individuale oferă doar o cunoştinţă
parţială şi superficială a omului. Nici una dintre ele nu cuprinde cadrul complet al
realităţii umane şi nici una nu-şi propune să răspundă întrebării: „Cine este omul în
măsura aceasta?”. Desigur şi biologul, fiziologul, medicul, antropologul cultural, istoricul
îşi pun întrebări asupra omului. Dar nici unul dintre ei nu are pretenţia de a oferi un
răspuns complet, o soluţie exhaustivă a problemei. În schimb filosoful, tocmai pentru că
este filosof, adică cercetător al raţiunilor celor mai profunde, ale „cauzelor ultime”, îşi
propune să găsească un răspuns complet, exhaustiv, în măsură să lămurească în mod
deplin ce este omul considerat ca un întreg; ce este el efectiv, dincolo şi mai presus de
aparenţe; ce reprezintă prin el însuşi, fără a ţine cont de diferenţele cauzate de ambient,
de vârstă, de educaţie sau sex. Aşa cum a scris A. Heschel,
„omul ne interesează în totalitatea sa, nu doar pentru unul sau altul dintre aspectele sale.
Ştiinţele specializate în parte (antropologia, lingvistica, fiziologia, medicina, psihologia,
sociologia, economia, ştiinţele politice), în ciuda eforturilor lor tind să limiteze totalitatea
individului, considerându-l din punctul de vedere al unei fuziuni sau al unui impuls particular.
Cunoştinţa noastră asupra omului rezultă fărâmiţată: prea des schimbăm o parte cu întregul.
Aceasta este greşeala pe care ne propunem să o evităm”.22
Dar care metodă trebuie să o folosim pentru a urmări acest obiectiv?
În acest secol, problema metodei antropologiei filosofice a fost în centrul a
nenumărate dezbateri şi, pentru a fi rezolvată, au fost făcute mai multe propuneri. Husserl
a sugerat metoda fenomenologică, urmat de Scheler, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty şi
în general de existenţialişti; Fabro a propus metoda introspecţiei; Marcel reflecţia

20
Pentru ulterioare clarificări despre aceasta a se vedea B.MONDIN, Logică, semantică, gnoseologie,
Manual de filosofie sistematică, vol.1, ESD, Bologna 1999, pp. 29-31.
21
M.HEIDEGGER, op. Cit., p. 276.
22
A.HESCHEL, Cine este omul?, Rusconi, Milano 1971, p. 15.

10
transcendentală; Lévy-Strauss metoda structuralistă; Gadamer şi Ricoeur au folosit
metoda hermeneutică; Buber şi Lèvinas metoda dialogală.
Cred că prin toate aceste metode se tinde să se sublinieze excesiv aspectul specific
al cercetării antropologice, uitând de ceea ce această cercetare are în comun cu orice alta
care are drept scop achiziţionarea de cunoştinţe cu valoare universală. Pe lângă aceasta,
pentru a se sustrage întâlnirii cu ştiinţa, deseori se aplică metode care nu prezintă nici o
garanţie că se ajunge la o autentică ştiinţă filosofică: este cazul metodei fenomenologice,
hermeneutice, structuraliste şi a altora.
După părerea mea antropologia filosofică necesită o metodă destul de completă,
în care se pot distinge două faze principale: fenomenologică şi transcendentală. În faza
fenomenologică se adună toate datele relative despre existenţa omului; în faza
transcendentală se caută ultima semnificaţie a acelor date, acea semnificaţie profundă
care dă sens acestor date şi le fac posibile.
Metoda antropologiei se deosebeşte de cea a ştiinţelor experimentale deja în faza
fenomenologică, căci nu include doar observaţia obiectivă, dar şi introspecţia. Motivul
este destul de clar: întrucât activităţile umane posedă două aspecte legate în mod esenţial
şi complementare între ele, unul fizic şi extern, altul psihic şi intern, acestea nu pot fi
studiate în mod adecvat decât punând în valoare aceste două procedee: acela al
observaţiei obiective pe de o parte şi acela al observaţiei introspective pe de altă parte.
Dar antropologia filosofică diferă de ştiinţele experimentale, mai ales în
momentul transcendental. În timp ce, de fapt, procedeul antropologiei ştiinţifice este, în
mod esenţial, un procedeu orizontal, adică merge de la fenomen la fenomen şi vrea să
obţină o clasificare şi o regularizare generală a fenomenelor, procedeul antropologiei
filosofice acţionează pe linie verticală, adică trece de la fenomene la cauze şi vrea să
descopere ultimele motive ale fenomenelor. Aşadar, punctul de plecare al celor două
antropologii este identic, dar nu şi punctul final. Antropologia experimentală nu poate
trata despre suflet, care este în schimb argumentul specific antropologiei filosofice.
Metoda trasncendentală, aşa cum este înţeleasă de noi, nu se poate identifica cu
metoda kantiană, noi de fapt vrem să individualizăm condiţiile care fac posibilă o
cunoaştere (sau un lucru), în sensul de a descoperi rădăcinile şi ultimele cauze, acţionând
în stadiul aprofundat al fenomenelor.
În antropologia filosofică, metoda transcendentală caută o justificare şi o
explicaţie ultimă, concluzivă şi exhaustivă pentru toate comportamentele umane, pentru
toate activităţile, pentru toate manifestările, pentru toate produsele culturale, încercând să
individualizeze condiţiile care le fac posibile. Aşa cum bine spune Boros: „metoda
transcendentală este modalitatea de a observa pătrunderea în sfera de bază şi ivirea din
profundităţi a fiinţei, prezentă în mod constant în faptele noastre”. 23 Prin intermediul
metodei transcendentale încercăm deci să mergem de la acţiunea umană la condiţiile

23
L.BOROS, Mysterium mortis, tr.it.Queriniana, Brescia 1969, p. 19. Fără a o recunoaşte în mod explicit,
metoda transcendentală a fost folosită de marea parte a filosofilor antici (Platon, Aristotel, Plotin, Augustin,
etc.) şi moderni (Pascal, Locke, Hume, Kant, Nietzsche, etc.). M. Blondel şi-l însuşeşte când formulează
metoda filosofiei sale creştine: „Noi – scrie Blondel – luând ca punct de plecare datele reale şi gândurile
concrete, trebuie să arătăm în mod explicit ceea ce aceste gânduri şi aceste date implică, ceea ce presupun,
în sensul etimologic al cuvântului, ceea ce le face posibile şi solide (…). A se implica nu înseamnă a
inventa, a deduce; înseamnă mai degrabă ceea ce este deja prezent, dar neobservat, încă nerecunoscut şi
neformulat în mod explicit” (M. BLONDEL, Exigences philosophiques du christianisme, PUF, Paris 1950,
p. 71.)

11
ontologice care o fac posibilă: încercăm deci să mergem de la a acţiona la modul de a fi al
omului.
Fiinţa este mereu şi oriunde radioasă şi misterioasă în acelaşi timp; cu lumina sa
conferă actualitate, consistenţă, realitate lucrurilor: acestea trăiesc şi se menţin toate în
lumina fiinţei; când lumina fiinţei lipseşte, fiecare lucru se prăbuşeşte în întunericul
nimicului, dar fiinţa prin ea însăşi rămâne mereu ascunsă în spatele luminii pe care
aceasta o răspândeşte: manifestările sale sunt mereu pur aluzive şi simbolice, mai degrabă
măşti decât imagini.
Acelaşi lucru este valabil şi pentru modul de a fi al omului. Şi acesta se manifestă,
se exprimă, se evidenţiază doar prin acţiune şi chiar şi acţiunea umană este la fel, motiv
pentru care nu reuşeşte niciodată să facă înţeles şi să reveleze în mod clar şi complet
modul de a fi al omului. Şi, cu toate acestea, modalitatea acţiunii este unicul drum de
parcurs dacă vrem să ajungem să rezolvăm enigma fiinţei omului. Pentru aceasta, cu cât
ne vom apropia mai mult de soluţia sa, cu atât înţelegerea noastră asupra felului său de a
acţiona va fi mai deplină, adecvată şi profundă.
Acest lucru explică de ce ne vom opri mai mult asupra studiului acţiunii umane în
tratatul nostru: vom explora toate manifestările principale, mai ales acele care sunt
specifice omului, cum ar fi cunoştinţa universală, autoconştiinţa, libertatea, limbajul,
cultura, munca, arta, tehnica, jocul, etc. Prin intermediul unui examen bine făcut al unor
asemenea activităţi, ale proprietăţilor lor, ale obiectivelor şi rezultatelor lor vom încerca
să pătrundem, în limitele posibilului, în marele mister de nepătruns al omului.
Pentru a evita neclarităţi, aş vrea să accentuez că obiectivul, precum analiza
fenomenologică a vieţii, a gândului, a limbajului nu înseamnă a elabora o filosofie a
vieţii, a gândului, a libertăţii şi a limbajului, ci a stabili simplu ce sunt aceste activităţi şi a
descoperi ce anume sugerează acestea în jurul adevărului omului, care este autorul şi
subiectul acestor activităţi.
De explicarea metodei fenomenologico-transcendentale depinde împărţirea
tratatului nostru de antropologie filosofică în două părţi: una cu caracter fenomenologic şi
cealaltă cu caracter metafizic.
În prima parte, prin metoda fenomenologică vom analiza cu atenţie principalele
activităţi umane: viaţa, cunoaşterea, voinţa, comunicarea, acţiunea practică.
În cea de-a doua, prin metoda transcendentală vom încerca să depăşim
fenomenele apărute în timpul studiului activităţilor şi să pătrundem în intimitatea fiinţei
noastre, cu scopul de a surprinde natura sa profundă şi constituentele sale esenţiale; mai
mult, vom încerca să explicăm raporturile dintre suflet şi corp şi să înţelegem motivele
pentru care, datorită dimensiunii sale spirituale, omul este persoană şi nu lucru; şi tocmai
pentru că este persoană sunt motive solide pentru a crede că moartea nu înseamnă
sfârşitul existenţei sale, ci trecerea sa de la timp la eternitate.

12
ANTROPOLOGIA FILOSOFICĂ

13
 Aspecte istorice

MARILE PARADIGME ANTROPOLOGICE

Istoria antropologiei filosofice coincide practic cu istoria filosofiei. 24 De când

grecii au reuşit să depăşească ştiinţa fabulelor şi a mitologiei şi au elaborat acest nou tip
de ştiinţă – o cunoştinţă a cauzelor ultime dobândită prin intermediul purului raţionament
– şi omul a intrat în ambientul reflecţiei filosofice, având uneori rol de obiect principal,
alteori de obiect scundar, dar oricum mereu important.
Dacă se consideră istoria antropologiei în funcţie de perspectivele care au
predominat, se pot distinge trei faze principale: cosmocentrică, teocentrică şi
antropocentrică, care corespund în mod evident celor trei perspective care poartă acest
nume.25 Gândirea greacă a întrebuinţat un înţeles al omului în perspectiva cosmocentrică:
toţi filosofii greci studiază omul în cadrul naturii, al cosmosului; pentru ei omul se
realizează doar când se comportă conform legilor naturii. Gândirea patristică şi medievală
a realizat un înţeles al omului în perspectiva teocentrică: autorii creştini studiază omul în
viziunea lui Dumnezeu şi, deci, după părerea lor, omul se comportă în mod corect şi
atinge deplina sa realizare dacă se conformează legilor lui Dumnezeu şi îl ia pe
Dumnezeu ca imagine proprie (imago Dei). În sfârşit, înţelesul în perspectiva
antropocentrică a fost acutalizat de gândirea modernă: omul este studiat de moderni în
lumina şi în viziunea omului: omul este fiinţa supremă şi măsura tuturor lucrurilor şi,
deci, nu poate exista nici o altă viziune mai amplă decât a sa.
Există deci trei paradigme antropologice fundamentale: cosmocentrică,
teocentrică şi antropocentrică. Dar în toate aceste trei paradigme există două elaborări
distincte: una privită de sus, alta privită de jos. Aceea privită de sus pleacă de la suflet,
aceea privită de jos pleacă de la corp. Cea privită de sus concepe omul ca spirit întrupat;
cea privită de jos concepe omul ca un animal raţional autoconştient şi liber. În toate
epocile istoriei antropologiei avem paradigme antropologice construite fie de sus, fie de
jos.
În epoca clasică este privită de sus antropologia lui Platon; cea a lui Aristotel este
privită de jos; în epoca creştină este privită de sus antropologia sfântului Augustin; cea a
sfântului Toma de Aquino este privită de jos; în epoca modernă sunt privite de sus
antropologiile lui Descartes, Pascal, Spinoza, Leibniz, Fichte, Hegel; privite de jos sunt
antropologiile lui Hume, Kant, Kierkegaard, Rosmini, Marx, Feuerbach, Nietzsche,
Heidegger, Freud, Scheler, Buber, Levinas.
În cadrul paradigmelor construite de sus şi de jos sunt însă multe variante, după
cum este privilegiată esenţa sau existenţa, Eu-l (Subiectul), Tu-ul sau Altul, intelectul sau
voinţa, memoria sau fantezia, raţiunea sau libertatea. În trasarea pe scurt a principalelor
paradigme ale antroplogiei filosofice vom ţine cont de aceste diferenţieri care contribuie
la îmbogăţirea mapei imaginilor omului.

24
Pentru istoria antropologiei cf. B. GROETHUYSEN, Antropologia filosofică, tr.it. Guida, Napoli 1969;
G. GIANNINI, Problema antropologică, Linii de dezvoltare istorico-speculative de la presocratici la Sf.
Toma, Pontificia Università Lateranense, Roma 1965.
25
Pentru perspectivele cosmocentrică, teocentrică şi antropocentrică vezi H.U. von BALTHASAR, Dieu et
l’homme d’aujourdui, Desclée de Brouwer, Paris 1965.

14
 Paradigma platoniană
Despre om au vorbit deja cei dinaintea lui Socrate, în particular pitagoricii şi
sofiştii, şi omul a fost în centrul cercetării filosofice la Socrate. Platon, în primele
dialoguri, prinde elan chiar din nucleul doctrinar al lui Socrate pentru a elabora o
cercetare proprie asupra naturii omului într-o polemică deschisă cu învăţătura şi
concepţiile antropologice ale sofiştilor caracterizate, şi deci infirmate de verbalism, de
eristică şi de o supraevaluare în întregime formalistică a retoricii.
În acest mod Platon, prin angajarea teoretică şi practică a întregii sale vieţi, din
care avem o mărturie în dialogurile sale, a constituit prima tratare completă, chiar dacă
nesistematică, a tuturor problemelor care îl privesc pe om: de unde vine, cine şi ce
reprezintă, ce poate face şi care este sfârşitul („sensul”) existenţei sale.
Pentru a duce la bun sfârşit această cercetare şi pentru a răspunde la asemenea
întrebări, Platon s-a bazat în mod constant pe avantajele speculative ale celei de-a doua
navigaţii, adică de descoperirea lumii ideilor, a suprasensibilului. Platon
„ştiu să dea concepţiei sale asupra omului un sens şi un final capabile de a furniza mai târziu
introspecţiei, teme de o asemenea valoare, astfel încât influenţa lor s-a exercitat timp de
secole. Platon gândeşte în imagini vii. El nu poate concepe nici o filosofie, nici o concepţie a
lumii şi a vieţii, decât prin intermediul omului care face parte din lume, omul care
corespunde. Acesta este unul dintre motivele puterii pe care o are filosofia platoniană”. 26
Platon a construit paradigma sa antropologică plecând de sus, deci de la suflet. El
consideră problema originii şi a naturii sufletului în mod special în Fedro. Mai întâi de
toate, trebuie să afirmăm că sufletul este prin natura sa nemuritor, întrucât nu este
generat, căci se mişcă de unul singur, adică are în el însuşi principiul vieţii:
„Fiecare suflet este nemuritor. De fapt, ceea ce se mişcă fără încetare este nemuritor, în timp
ce ceea ce pune în mişcare sau este pus în mişcare de altceva, atunci când se întrerupe
mişcarea încetează şi să trăiască. Deci, doar ceea ce se mişcă prin el însuşi nu încetează
niciodată să se mişte, întrucât nu se abandonează niciodată pe el însuşi, ci dimpotrivă este
principiu de mişcare chiar şi pentru alte lucruri care se mişcă. […] Întrucât s-a demonstrat că
este nemuritor ceea ce se mişcă de la sine, nimeni nu se va ruşina să afirme că tocmai aceasta
este esenţa şi definiţia sufletului, […] atunci din necesitate sufletul va trebui să fie neîntrupat
şi, tot aşa, nemuritor”.27
Pentru a vorbi despre natura sufletului, Platon recurge la naraţiunea mitică. Nu
este posibilă aici analizarea în mod deplin a funcţiei mitului în filosofia platoniană. Este
în schimb necesar să clarificăm că mitul este prezent ca element constitutiv în structura
dialogului filosofic platonian: şi într-un asemenea mod de a substitui complet, câteodată,
argumentarea filosofică în mod propriu spusă, adică aceea care precede prin concepte
abstracte şi nu prin imagini plăsmuite de fantezie. Astfel, în cazul nostru, Platon
introduce mitul carului roman cu aripi, un mit creat de el pentru a încerca să explice
natura sufletului.
„A spune ce este, ar fi datoria unei lungi expuneri divine în toate sensurile; dar a spune cu ce
se aseamănă este o expunere umană şi este mai degrabă scurtă.[…] Ne gândim, deci, că
sufletul se aseamănă cu o forţă prin natura sa alcătuită dintr-un car înaripat cu doi cai şi un
vizitiu. […] În primul rând, în noi, vizitiul conduce un car înaripat cu doi cai; pe lângă
aceasta, dintre cei doi cai, unul este frumos şi bun şi descinde din cei frumoşi şi buni; celălalt,
în schimb, descinde din opuşii celor frumoşi şi este opus. În ceea ce ne priveşte este dificil şi
obositor, dar necesar, să conducem carul înaripat”.28
26
B. GROETHUYSEN, op. cit., p.17.
27
PLATON, Fedro,245 d – 246 a.
28
Ibid. 246 a – b.

15
 Deci, natura sufletului poate fi descrisă prin acea metaforă a perechii de cai
înaripaţi conduşi de un vizitiu. Unul dintre aceşti cai este bun şi docil la comenzile
vizitiului, celălalt, în schimb, este rebel şi crează mari dificultăţi tovarăşului de alături şi
constrânge însuşi vizitiul să facă un mare efort, în încercarea sa de a conduce carul
înaripat cătrei zei, în regiunile cereşti ale suprasensibilului:
„Stă mereu în urma zeilor acela care vrea acest lucru şi are capacitatea de a face aceasta. […]
Acolo vehiculele zeilor, care sunt bine echilibrate şi uşor de condus, înaintează fără
dificultăţi; ceilalţi, în schimb, înaintează cu dificultate. Calul care este de partea răului cade,
de fapt, trăgând carul înaripat în jos şi împovărând vizitiul care nu a ştiut să-l dreseze bine”. 29
Acest loc, dincolo de spaţiul material unde se găsesc principiile autentice ale
întregii realităţi, adică Ideile, este Hiperuraniul; ideea este „fiinţa care, în mod real, este
fără culoare, fără chip şi invizibilă şi care poate fi contemplată doar sub îndrumarea
sufletului, adică de intelect, în jurul caruia gravitează adevărata cunoştinţă”.30 Deci, la
început, sufletul era simplu, invizibil, imaterial, adică nu era unit corpului şi locuia
împreună cu Ideile în Hiperuraniu, iar fericirea sa era să contemple Ideile. Dar această
fericită condiţie putea fi menţinută doar mulţumită efortului vizitiului care încerca să
îndrepte carul înaripat către Idei, în contrast cu tendinţa imperioasă a calului rebel de a
merge în jos către pământ.
Într-un anumit moment însă, s-a întâmplat că sufletul, vizitiul, nu a mai reuşit să
susţină efortul contemplaţiei, adică nu a mai fost în stare să domine calul rău care, cu
forţa sa a reuşit să tragă carul înaripat tot mai jos, astfel că nu a mai putut să vadă Ideile
şi, ca urmare, în lipsa acestei viziuni „printr-un eveniment obscur, sufletul a devenit
apăsător, plin de uitare şi de răutate şi a căzut pe pământ”. 31 Astfel s-a unit cu corpul,
devenind din acel moment supus şi el, ca şi corpul, pasiunilor:
„Dacă apoi senzaţiile, venind din afară şi atingând circumferinţele, trag după ele tot învelişul
sufletului, atunci acestea, deşi sunt dominate, par să domine. Şi din cauza acestor pasiuni,
acum ca şi la început, sufletul devine ignorant imediat ce este legat de un corp muritor”. 32
Din această naraţiune mitică se pot deduce câteva importante convingeri ale lui
Platon asupra structurii antropologice a omului. Sufletul constituie toată esenţa omului,
adevărul său, natura sa; sufletul, de fapt, există înainte de a fi existat corpul şi poate
exista independent de acesta. Se află în corp ca în ceva străin care nu-i aparţine de la
începuturi, căruia nici el însuşi nu-i aparţine, şi de care se poate (şi în ultimă fază trebuie)
chiar elibera. Apoi, conform lui Platon, sufletul omului se împarte în mod fundamental în
trei părţi: partea raţională, cea irascibilă şi cea înclinată spre concupiscenţă. Acestea sunt
localizate respectiv în cap, în piept şi în pântece. Sufletul raţional este reprezentat de
vizitiu, celelalte sunt cei doi cai care trag carul înaripat condus de vizitiu. Calul bun şi
frumos reprezintă sufletul irascibil, în timp ce celălalt, rău şi urât, reprezintă sufletul
înclinat spre concupiscenţă.
Din momentul în care sufletul se găseşte închis în corp, pe lângă cunoaşterea
intelectivă este dotat şi cu cunoaştere senzitivă. În Menon Platon pune în discuţie pentru
prima dată problema cunoaşterii. Teoria platoniană face să coincidă în mod esenţial
cunoaşterea cu amintirea. De fapt sufletul, fiind nemuritor şi deja existent înainte de a se
uni cu corpul, a putut să contemple ideile întregii realităţi de mai multe ori, fie în lumea
hiperuraniului (când era liber, în afara corpului) fie, chiar dacă cu modalităţi diferite, în
29
Ibid. 247 a – b.
30
Ibid. 247, c
31
Ibid.248 c.
32
ID. Timeo, 43 b.

16
vieţi precedente aici pe pământ. Cunoaşterea sensibilă în antropologia platoniană are
funcţia de a trezi prin întâlnirea cu obiectele externe această amintire a ideilor prezente în
partea raţională a sufletului. Cunoaşterea sensibilă este, deci, indispensabilă pentru a
aminti Ideile care au fost contemplate în Hiperuraniu; această amintire (numită de Platon
anamnesi) este posibilă chiar ca o consecinţă a imaginilor Ideilor, adică a lucrurilor
materiale.
În partea centrală a Republicii, Platon clarifică în mod explicit care este natura
cunoaşterii şi rezolvă acele probleme pe care le lăsase nerezolvate în Menon. „Ceea ce
există în mod absolut este cunoscut în mod absolut, ceea ce nu există în nici un mod, nu
este cunoscut în nici un mod”:33 acesta este criteriul fundamental din care se inspiră teoria
gnoseologică a lui Platon. Deci cunoaşterea adevărată, ştiinţa, o avem doar despre fiinţă,
despre ceea ce există cu adevărat, despre Idei; despre non-fiinţă avem doar ignoranţa; şi
despre devenire, care stă în mijloc între fiinţă şi nefiinţă avem doar opinia (doxa) care stă
în mijloc între cunoaştere şi ignoranţă. Toată cunoaşterea umană se împarte între ştiinţă şi
opinie: opinia se referă la cunoaşterea sensibilă şi se împarte în ipoteză şi credinţă; ştiinţa,
în schimb, are drept domeniu cunoaşterea raţională, şi se împarte la rândul ei în raţiune
ştiinţifică (care are drept obiect entităţile matematice) şi inteligenţa filosofică, care
lucrează în mod dialectic şi are drept obiect Ideile.
Condiţia de care nu poţi face abstracţie pentru cunoaşterea filosofică, pentru a
avea adevărata ştiinţă, care se poate avea doar după ce a fost contemplată Ideea Binelui,
este eliberarea din prizonieratul corpului şi din minciuna aparenţelor sensibile. A ieşi din
întunericul obscur al acestei lumi este obiectivul primar pe care Platon îl propune omului
în timpul vieţii prezente. Acest ideal poate fi urmat printr-o asiduă practică a virtuţilor
morale şi a meditaţiei filosofice: cunoaşterea adevărului este, de fapt, unicul mod de a
atinge fericirea.
Cu toate că este foarte discutabilă, mai ales în ceea ce priveşte identificarea
esenţei omului cu sufletul şi concepţia raporturilor între suflet şi corp, paradigma
platoniană alcătuită de Platon este una din cele mai înalte şi fascinante pe care mintea
umană a putut vreodată să le inventeze. Tocmai de aceea el a exercitat o profundă şi
lungă influenţă asupra nenumăraţilor gânditori, inclusiv cei creştini, până în zilele
noastre, lăsând în mod direct o urmă adâncă a gândirii sale în cultura occidentală.

Paradigma aristotelică
Aristotel este autorul primei tratări sistematice despre om; prin Perì Psychès (De
anima) el ne-a lăsat prima antropologie teoretică; prin Etica Nicomachea şi prin Politica,
prima antropologie practică.
Din multe puncte de vedere, paradigma antropologică a lui Aristotel, alt mare
geniu filosofic al tuturor timpurilor, este antiteza paradigmei platoniene. Se contrapune
paradigmei lui Platon, întâi de toate prin metodă.
De fapt este o paradigmă construită de jos şi nu de sus: pleacă de faptul ca atare,
de la ceea ce ne spune experienţa în mod imediat despre om. Acum ea ne spune că este
mai întâi de toate corp şi animal. Şi omul aparţine, de fapt, regnului animal, deci Aristotel
defineşte omul în raport cu animalele din a căror specie face parte: omul este un animal
care raţionează.

33
ID. Republica, 477 a.

17
 Paradigma aristotelică se opune iarăşi celei platoniene prin definiţia raporturilor
dintre suflet şi corp şi, în consecinţă, prin esenţa însăşi a omului. Raporturile lor nu sunt
conflictuale: corpul nu este închisoarea sufletului, cum afirmă Platon, dar este sediul său
natural. Corpul este materie, sufletul este formă. Deci, atât sufletul cât şi corpul aparţin
esenţei omului.
Dar în ciuda acestor diferenţe de fond, în multe puncte de importanţă capitală,
antropologia lui Aristotel coincide cu aceea a lui Platon. Şi Aristotel îi atribuie omului
trei suflete care, însă, nu mai sunt sufletul înclinat spre concupiscenţă, irascibil şi
intelectiv, dar sufletul vegetativ, senzitiv şi raţional. Dar, în om, cele trei suflete nu sunt
trei substanţe distincte, deoarece sufletul raţional însumează şi celelalte două şi săvârşeşte
activităţile lor. Mai mult, şi pentru Aristotel, primatul absolut îi revine sufletului raţional
şi activităţilor sale care, în ordine speculativă sunt: fizica, matematica şi metafizica, în
timp ce în ordine practică sunt: morala, arta şi politica.
Şi în ceea ce priveşte idealul vieţii umane - atât în plan teoretic, cât şi în plan etic
– este o coincidenţă substanţială între Aristotel şi maestrul său: pentru amândoi fericirea
constă în cunoaşterea şi în contemplarea adevărului. Iată ce scrie Aristotel în această
privinţă în paginile concluzive ale Eticii Nicomahice:
„Activitatea intelectului, fiind contemplativă, pare să exceleze prin demnitate şi să tindă exact
către sfârşitul ei însăşi, să aibă o plăcere proprie perfectă (care îi măreşte activitatea) şi să fie
autosuficientă, uşoară, neîntreruptă pe cât posibil omului şi se pare că în această activitate se
găsesc toate calităţile care sunt atribuite omului fericit: atunci aceasta va fi fericirea perfectă a
omului dacă va dura întreaga perioadă a vieţii. De fapt, în ceea ce priveşte fericirea, nu poate
fi nimic neîndeplinit (…). Nu este nevoie, deci, să-i urmăm pe cei care ne spun că, fiind
oameni să ne aşteptăm la lucruri umane şi fiind muritori, la lucruri muritoare, dar pe cât
posibil, trebuie să devenim nemuritori şi să facem totul pentru a trăi în funcţie de partea cea
mai nobilă a acelor lucruri care sunt în noi; dacă, deci, aceasta este mică prin extensie, cu
toate acestea depăşeşte cu mult celelalte prin putere şi valoare. Iar dacă aceasta este partea
dominantă şi mai bună, s-ar părea că fiecare dintre noi este format chiar din ea; ar fi deci
absurd dacă omul nu ar alege propria lui viaţă, dar pe cea a altora”.34
În conformitate cu noua concepţie a raporturilor dintre suflet şi corp, Aristotel
elaborează o teorie a cunoaşterii care diferă profund de cea a lui Platon.
Conform lui Aristotel, cunoaşterea umană are ca prim izvor al său experienţa
senzitivă. Sufletul este la începuturi ca o tăbliţă de ceară (tabula rasa) peste care
intervenţia experienţei trece, lăsând în urmă caracterele sale. Deci, pentru Aristotel,
experienţa are o funcţie mult mai importantă decât aceea pe care i-o dădea Platon,
conform căruia aceasta trebuia să servească doar stimulării amintirii Ideilor.
Conform lui Aristotel, înainte de viaţa prezentă, sufletul nu a preexistat în altă
parte şi deci nu poate să se nască cu ideile sale, fie chiar căzute în ignoranţă. Sufletul, la
începutul vieţii prezente, este complet lipsit de cunoaştere, care îi este furnizată apoi de
simţuri - ele sunt prima sursă de cunoaştere. Dar datoria simţurilor nu se sfârşeşte aici:
dincolo de sursa imediată a cunoaşterii senzitive, acestea au şi funcţia de a da inteligenţei
materialul din care aceasta îşi extrage ideile universale.
Originea ideilor universale este explicată de Aristotel prin intermediul abstracţiei,
acel proces prin care intelectul, considerând imaginile sensibile ale lucrurilor particulare,
îşi extrage conceptele universale. De exemplu, considerând imaginea lui Petru, doar ca
imagine a omului, ia viaţă conceptul de om; considerând imaginea pinului, (adică trecând

34
ARISTOTEL, Etica Nicomachea X, c. 7.

18
cu vederea peste toate acele caracteristici ce aparţin exclusiv acestui pin) se formează
conceptul de pin.
Pentru procesul abstractizării se cer două intelecte: unul agent (sau activ) şi unul
posibil (sau pasiv). Intelectul agent are datoria de a ilumina datele sensibile şi de a
genera, astfel, idea; intelectul pasiv are, în schimb, datoria de a culege idea şi de a o
păstra.
Aristotel afirmă nemurirea sufletului. El, însă, nu consideră sufletul nemuritor
prin faptul că explică funcţiile vegetative şi senzitive, ci doar prin faptul că exercită
funcţia de intelect activ. Doar intelectul agent este divin şi, deci, nemuritor.35
Sufletul nemuritor este personal sau impersonal? Aceasta este o problemă foarte
discutată. Mulţi folosofi, între care Alexandru din Afrodisia, Averroes şi Pomponazzi
susţin că Aristotel afirmă doar nemurirea intelectului agent (şi deci o nemurire
impersonală), în timp ce alţii susţin că Aristotel recunoaşte ca fiind posibilă şi nemurirea
intelectului posibil şi, întrucât acesta variază de la individ la individ, ar reieşi că Aristotel
ar fi recunoscut şi nemurirea personală. Sfântul Toma care interpretează pe Aristotel mai
mult în funcţie de intenţie, decât în funcţie de ceea ce a scris, reţine că el ar fi afirmat
nemurirea sufletului individual.
Paradigma antropologică aristotelică prezintă, fără îndoială, unele avantaje faţă de
cea platoniană, nu doar din punct de vedere metodologic, dar şi pentru concepţia unitară
pe care o oferă despre om, care nu este format din două substanţe în contrast iremediabil
între ele, ci din două elemente care constituie o unică substanţă şi care cooperează în
toate activităţile pentru perfecţionarea omului. Această concepţie unitară despre om nu îl
împinge, însă, pe Aristotel spre vreo formă de materialism antropologic în sens darwinian
sau marxist, aşa cum au susţinut unii istorici. Aristotel, ca şi Platon, menţine ideea
primatului absolut al sufletului, chiar dacă nu este în totalitate clară concepţia sa în ceea
ce priveşte statutul ontologic al sufletului. Aceste incertitudini vor fi apoi înlăturate
definitiv de sfântul Toma de Aquino.

Paradigma neoplatoniană
Filosofia greacă a produs cel puţin alte patru paradigme antropologice importante
care au întrunit adeziunea multora: stoici, epicurieni, sceptici şi neoplatonieni. Din
acestea patru, ne limităm la a analiza doar ultima pentru că, perfecţionând paradigma
platoniană, i-a conferit o mai mare soliditate şi un ulterior prestigiu.
Autorul paradigmei neoplatoniene este Plotin (205 – 270 d.C.), autorul lucrării
Enneade şi a metafizicii Unu-lui, principiu prim şi transcendent al tuturor lucrurilor.
Din Unul, prin emanaţie, derivă un lung şir de realităţi: la început Inteligenţa
(Nous) şi la urmă materia. Punct de trecere obligatoriu al emanaţiei şi centrul său
nevralgic este omul. Acesta este format din suflet şi corp. Sufletul este deosebit de corp şi
preexistă de sine stătător, căci este o emanaţie de grad superior. Uniunea dintre suflet şi
corp este explicată de Plotin nu ca pedeapsă pentru o vină precedentă, dar ca rezultat al
acelei necesităţi care guvernează emanaţia din Unul.
Constituţia eterogenă a omului (suflet şi corp) generează în el un contrast de
tendinţe: conversie (sau tendinţă a sufletului către înalt) şi dispersie (sau tendinţă a
sufletului în jos). În aceasta constă drama existenţei umane. Dispus între două limite în
mod egal nedefinite, între Unul, inepuizabil şi fără margini, izvor de viaţă şi materie, bază
35
Cf. ID., De anima 430 a, 17 ss.

19
iraţională a fenomenelor sensibile, sufletul individual este, în acelaşi timp, compendiu al
întregului univers şi teren al unei întâlniri în care chiar şansele acestuia din urmă sunt
decise.
Misiunea proprie a sufletului este de a restabili unitatea de la origini a lucrurilor
reconducându-le pe toate la Unul.
Întoarcerea sufletului la Unul este operă a libertăţii; dacă înclinarea sa către
trupesc este o fatalitatate care scapă conştiinţei sale, urcarea către planurile superioare ale
Fiinţei fiind posibilă doar cu forţa angajamentului întregului suflet, care este expus
riscului şi incertitudinii. A trăi pasional este uşor pentru că este instinctiv, chiar dacă
apoi în acest vârtej de pasiuni sufletul se pierde; a se ridica către Frumos, către Adevăr,
către Bine este dificil pentru că cere efortul voinţei: şi totuşi prin acel efort, sufletul se
regăseşte şi se instaurează în Fiinţă. Ritmul vieţii sale este aici în această oscilaţie între
necesitate biologică şi libertate spirituală, între instinct şi voinţă, între inconştienţă şi
trezire dificilă.
Pentru suflet, căzut aici între lucruri efemere şi fără rost, aparenţele fenomenice
sunt primul indiciu: acestea suscită în suflet spaime, frici, suferinţe şi, în acelaşi timp,
plăcere şi mirare. În realitate, lumea sensibilă, ultimul urmaş al generaţiei divine, este
desigur scenariu vremelnic, dar şi un anunţ al Invizibilului, un complex de ocazii
preţioase. Şi sufletul poate înţelege sensul acelui mesaj şi a acelor ocazii, doar pentru că
sub greutatea emoţiilor date de lucruri recunoaşte, prin efectul contrastului, importanţa
profundei sale întinderi către Unul. Sufletul este iubire: gândul este dorinţă, dar dorinţă
polarizată. Dacă nu ar fi aşa, libertatea omului s-ar rezolva în simplu arbitru: pentru că a
fi liberi înseamnă a putea realiza propriul destin, adică a ne regăsi pe noi înşine şi a ne
reuni cu noi inşine, nu în afara Absolutului, dar în el şi cu el. Liberatea nu contrazice
necesitatea metafizică, ci se identifică cu ea şi are o semnificaţie doar dacă nu coincide cu
absenţa valorilor, ci este condiţionată de realitate, prin a cărei liberă acceptare se
realizează soarta sa divină.
Reîntoarcerea sufletului este deci facută posibilă de o tendinţă naturală şi
originară, care, chiar dacă la început se afirmă ca un impuls obscur şi destul de
inconştient, este însă suficient să dea un sens de dezgust pentru tot ceea ce este complex
şi în devenire.
Etapele reîntoarcerii sufletului la Unul sunt trei:
- asceză sau catarsis: cu exerciţiul celor patru virtuţi cardinale, sufletul se
eliberează de stăpânirea corpului şi de simţuri.
- contemplaţie: cunoaşterea Unului prin filosofie.
- extaz: uniune mistică imediată cu Unul. În extaz sufletul depăşeşte cunoaşterea
filosofică, se uneşte Unului şi se confundă cu El.
„Sufletul, în actul de contemplare a Unului, este cuprins de o uimire bucuroasă şi primeşte de
la viziunea sa un fel de lovitură; este conştient atunci că are în sine ceva din El şi în această
dispoziţie este consumat de dorinţă, până când simte în sfârşit în sine ceea ce acesta căuta de
mult. Înflăcărat de iubire pentru El, sufletul se dezbracă de toate formele sale şi de cea
inteligibilă care este în el; (…). Apoi îl vede apărând deodată în el, nemaifiind nimic între El
şi suflet: nu mai sunt doi, ci Unul”.36
Şi paradigma antropologică neoplatoniană este construită de sus: ba mai mult,
punctul de plecare este situat încă şi mai sus decât în cazul lui Platon; pentru că punctul
de plecare nu este lumea Ideilor, dar Unul, din care izvorăsc însăşi Ideile. Astfel, tot
36
PLOTIN, Enneadi VI, 7, 31.

20
sistemul lui Plotin capătă o mai mare unitate şi solidaritate. Şi drumul urcării şi al
coborârii sufletului devine mai clar şi continuu. Mai mult, în paradigma plotiniană este o
mai mare unitate între suflet şi corp, fără însă a renunţa la absoluta transcendenţă a
sufletului faţă de corp. Plotin accentuează ulterior acele elemente de misticism deja
prezente la Platon (în special în Banchetul).
Cu metafizica sa despre Unul, cu mistica şi antropologia sa filosofică, Plotin va
exercita o influenţă enormă asupra unor Părinţi ai Bisericii, în special asupra sfântului
Augustin şi Pseudo-Dionisie, asupra misticilor medievali, asupra lui Cusanus, Giordano
Bruno, Spinoza şi asupra idealiştilor germani.

Paradigma augustiniană
Creştinismul are un concept propriu despre om şi, deci, o paradigmă
antropologică proprie care nu mai este legată de aspectul metafizic, ca paradigma
filosofică greacă, ci de cel istoric, întrucât are legătură cu unele evenimente (istorice)
deosebite în care Dumnezeu a intervenit pentru a elibera lumea de păcat, ca să o salveze
din lanţurile diavolului şi ale morţii, să o introducă în circuitul vieţii divine (prin
filiaţiunea adoptivă) şi să o facă părtaşă la fericirea eternă. În antropologia creştină îşi
găsesc răspuns toate întrebările cele mai arzătoare cu privire la om: prima sa origine şi
ultimul său sfârşit, valoarea persoanei sale, raporturile lui cu Dumnezeu şi cu natura
cosmică. Ceea ce caracterizează antropologia creştină este rolul pe care îl îndeplineşte
voinţa: în aceasta, primatul nu mai revine intelectului şi contemplaţiei, aşa cum era în
cazul gândirii greceşti, ci îi revine voinţei şi libertăţii.
Toate aceste adevăruri au o valenţă în special religioasă şi teologică: sunt
adevăruri de credinţă; şi totuşi unele dintre acestea pot avea şi un statut filosofic: pot,
deci, deveni adevăruri ale raţiunii. Această transformare a fost efectuată de gânditorii
creştini deja din timpul epocii Părinţilor Bisericii: aceştia au elaborat o nouă paradigmă
antropologică de natură folosofică, făcând o sinteză între marile antropologii ale
speculaţiei greceşti şi noile adevăruri aduse de creştinism.
Unul dintre cei mai mari enunţiatori ai noii paradigme antropologice, care se
inspiră în acelaşi timp şi din filosofia greacă şi din creştinism, a fost sfântul Augustin.
Iată cum Groethuysen sintetizează foarte bine paradigma antropologică
augustiniană:
„În concepţia augustiniană despre om se regăsesc diferitele idei din care s-a inspirat
antropologia antică, cuprinse într-un întreg religios unde dobândesc o nouă semnificaţie şi se
unesc pentru a forma un nou tip de om. Omul este o creatură a naturii; are locul său propriu în
cadrul ierarhiei ordonate a valorilor, care uneşte toate fiinţele între ele şi desemnează locul pe
care îl ocupă fiecare dintre acestea. Dar, în acelaşi timp, omul este separat de întregul naturii.
Îşi are propriul destin care nu poate fi interpretat pornind de la ordinea naturii. Omul, tot ceea
ce este uman, are o semnificaţie proprie, pe care fiecare o poate descoperi în el însuşi şi care
îşi găseşte expresia în raportul direct pe care omul, întrucât este om, dar şi fiecare om în
particular, îl are cu Dumnezeu. Conştiinţa personalităţii îşi găseşte aici o justificare pe care nu
ar fi putut să o găsească dacă ar fi pornit de la concepţia despre natură. În faţa lui Dumnezeu
omul este o persoană şi, în acelaşi fel, în faţa omului Dumnezeu este o persoană. Unul este
condiţionat de celălalt. Personalitatea umană se găseşte într-un raport intim cu un Dumnezeu
conceput ca persoană.
În această relaţie cu Dumnezeul personal se află noutatea care îi permite omului să-şi păstreze
personalitatea umană, chiar şi în faţa viziunii pe care o are despre suflet. Omul, aşa cum este
conceput de Augustin, nu se poate opri la viziunea pe care o are despre suflet. Încearcă să
treacă dincolo de ea. Şi ceea ce descoperă în acest fel este Dumnezeu şi în Dumnezeu se

21
 regăseşte pe el însuşi, o fiinţă caracterizată de lupte şi suferinţe, care aspiră la libertate.
Deoarece el nu se fundamentează în Dumnezeu, ci rămâne ceea ce este; rămâne om, un om
care vrea să se elibereze şi, în el însuşi, să elibereze omul. În acest fel omul, dat fiind că a
găsit pe Dumnezeul său, ajunge, faţă de toate speculaţiile, la o afirmare a caracterului său de
om. Omul, în calitate de om, omul în totalitate şi nu doar sufletul şi spiritul, a ajuns la
transcendenţă”.37
Categoriile filosofice de care Augustin se foloseşte pentru a-şi elabora
antropologia sunt cele ale lui Platon şi Plotin. El s-a considerat mereu urmaş al „sectei”
(şcolii) platonienilor şi, de fapt, multe dintre doctrinele lui metafizice şi antropologice
provin, aşa cum s-a spus, de la Platon şi, chiar mai mult, de la Plotin, ale cărui Enneade
Augustin le-a citit cu atenţie, curiozitate şi mare interes.
Înainte de toate, Augustin este platonian prin metoda lui, care este „de sus”, ca şi
cea a lui Platon, şi interiorizată, ca şi cea a lui Plotin. Antropologia lui este construită de
sus, şi acest sus pentru el nu înseamnă Ideile sau Unul, ci sufletul, care totuşi nu se
găseşte în afara omului, ci înăuntrul lui. În acest mod, metoda lui de sus nu decurge prin
axiome sau postulate, ci prin introspecţie, din moment ce „in interiore homine habitat
veritas”.
Explorând profunzimile inimii, Augustin descoperă mai întâi existenţa: „Si fallor
sum” (dacă greşesc, exist), răspunde el scepticilor. „Eu ştiu că gândesc”. Sufletul este
mereu prezent lui însuşi, „quadam interiore, non simulata, sed vera praesentia” (printr-o
prezenţă interioară, nu simulată, ci adevărată).38
Este foarte dificil însă să înţelegem care este adevărata natură a sufletului: „Nos
non possumus capere nos, et certe non sumus extra nos” (noi nu suntem în măsură să ne
înţelegem şi totuşi nu suntem în afara noastră).39 Explorând profunzimile sufletului,
Augustin descoperă spiritualitatea, imaterialitatea, perenitatea (imortalitatea), pentru că
sufletul nu se poate separa niciodată de Adevărul care locuieşte în el.
După cum observă Groethuysen, în timp ce pentru omul antichităţii clasice
sufletul era un fapt cert, cel mai profund concept metafizic la care se poate ajunge, pentru
sfântul Augustin, din contră, sufletul devine o posesie personală. Nu mai este suflet în
mine, ci sufletul meu. Nu este un element spiritual care poate fi conceput în manieră
cosmică şi generală, un element la care nu pot decât să particip; este sufletul pe care eu îl
posed cu titlu exclusiv personal. Nu spun „Simt în mine un suflet”, ci „Sunt un suflet”.40
Totuşi, spre deosebire de platonieni, Augustin nu identifică omul cu sufletul şi
refuză să considere corpul ca fiind ceva accidental, cu atât mai puţin ca fiind închisoarea
sufletului: Dumnezeu a creat şi trupul şi, deci, nu poate fi considerat un element negativ,
o închisoare. Ar fi o nebunie să susţinem acest lucru, spune Augustin. Cu toate acestea
este necesar să afirmăm că „omul este o substanţă raţională formată din suflet şi trup”. 41
Trupul şi sufletul sunt unite într-o singură persoană, „sufletul ca parte superioară, corpul
ca parte inferioară”.42 De aceea, „un suflet care are corp nu formează două persoane, ci un
singur om”.43

37
B. GROETHUYSEN, op. cit., pp. 146-147.
38
SF. AUGUSTIN, De Trinitate X, 10, 16.
39
ID., De anima IV, 6, 8; cf. De ordine I, 22, 3.
40
Cf. B. GROETHUYSEN, op. cit., p.149.
41
SF. AUGUSTIN, De Trinitate XV, 7, 11.
42
ID., De civitate Dei XIII, 24, 2.
43
Ibid.

22
 Facultăţile spirituale ale sufletului sunt două: ratio şi voluntas. Augustin distinge
în ambele două nivele, superior şi inferior. În ratio, nivelul inferior este scientia, iar cel
superior sapientia. În voluntas, nivelul inferior este liberum arbitrium, iar cel superior
libertas. În nivelul superior al ambelor facultăţi lucrează direct Dumnezeu: în ratio
superior prin iluminare; în libertas prin intermediul harului.
Creat de Dumnezeu, sufletul a fost făcut pentru a se reuni cu El şi numai
reunindu-se cu El va obţine fericirea eternă. Însă aceasta este o iniţiativă care presupune
mult efort, pe care Augustin o împarte în trei faze numite intentio, distentio, extensio.
Doctorul din Hippona scrie:
„Perfecţiunea în această viaţă constă în uitarea lucrurilor care au trecut (în distentio) şi în
orientarea prin intermediul întinderii interioare (extendi secundum intentionem) spre cele care
ne aşteaptă. Tendinţa celui care caută este cel mai sigur lucru până în momentul în care am
ajuns la ceea ce urmărim şi în care lărgim universul nostru”.44
Închişi în centrul fiinţei noastre şi, deci, situaţi într-un orizont de infinitudine, ne
sustragem dispersiei (distentio), notă caracteristică a timpului prezent şi, printr-o izolare
dinamică în cel mai ferit centru al existenţei personale, într-un proces de unificare
vertiginoasă, ajungem la ceea ce este în profundul interiorităţii proprii, Dumnezeu, care
ne este mai intim decât noi înşine. Astfel extindem orizontul nostru spre infinit şi doar în
acest fel găsim o consistenţă echilibrată şi roditoare (tutissima intentio).
A. Rigobello sintetizează astfel aspectul foarte dinamic al antropologiei
augustiniene:
„Existenţa umană, în dinamica proprie, este ca şi cum ar fi rezumată şi interpretată de
complexitatea raporturilor reciproce care au loc între intentio, extensio şi distentio. Omul îşi
găseşte echilibrul prin perceperea a ceea ce îl transcende: intentio este căutarea, extensio este
răspunsul care orientează şi face căutarea să fie mereu incompletă, doarece o proiectează spre
infinit. Din această deschidere pleacă forţa pentru a depăşi contradirecţiile dispersive ale fazei
distentio. Actul personal de „trăire a adevărului” are loc în raportul dintre intentio şi extensio,
în perspectiva polemică constantă din distentio”.45
Perfecţiunea omului stă în tendinţa spre unitate; imperfecţiunea stă în pierderea în
multiplicitate. Unitatea, ca şi proces al unificării, este o perspectivă care întoarce spatele
trecutului şi se îndreaptă către viitor: este crearea „noului om” în noi.

Paradigma monastică a Sfântului Bernard

Există şi paradigma monastică a antropologiei care a fost foarte importantă şi
influentă în Evul Mediu. De fapt, monahismul a fost unul din fenomenele dominante ale
creştinătăţii medievale.
Monahismul are o concepţie a sa despre om, o concepţie în întregime teocentrică.
Activităţile principale ale omului sunt, de fapt: rugăciunea, meditaţia, detaşarea de
această lume („fuga de lume”) şi creşterea în iubirea lui Dumnezeu. În om ceea ce
contează cel mai mult este sufletul, pentru că prin suflet el se uneşte lui Dumnezeu.
În monahism această antropologie este implicită. Dar există autori care au încercat
să-i dea o configuraţie explicită, chiar dacă nu aşa sistematică. Între aceştia se remarcă
sfântul Bernard din Chiaravalle (1090 – 1153). Rigobello vede în el pe cel mai mare
exponent al acelei „antropologii prescolastice”ce corespunde exigenţelor antropologiei
monastice.46
44
SF. AUGUSTIN, De Trinitate IX, 1,1.
45
A. RIGOBELLO, Gânduri pentru o antropologie prescolastică, Padova, 1972, p.23.
46
Cf. ibid., pp. 58 ss.

23
 Paradigma monastică realizată de sfântul Bernard se înscrie în cadrul
platonismului şi al augustianismului. Dar tezele acestor doctrine sunt transferate din plan
metafizic în plan existenţial. Astfel antropologia lui Bernard este o antropologie
existenţialistă, descriptivă (fenomenologică) şi prescriptivă, ascetică şi mistică, şi nu o
antropologie speculativă şi metafizică. Nu este o cercetare despre natura umană, despre
raporturile dintre suflet şi corp, despre nemurirea sufletului, ci despre ultimul sfârşit al
omului care nu poate fi decât Dumnezeu şi despre mijloacele folosite pentru a ajunge la
acel sfârşit, care sunt virtuţile umilinţei (Liber de gradibus humilitatis et superbiae) şi ale
carităţii (Liber de diligendo Deo). Este o antropologie în care omul este prins în
actualizarea sa progresivă în Dumnezeu. Ideile acestei antropologii primesc o structură,
chiar dacă nu chiar sistematică, totuşi cel puţin articulată organic în De gratia et libero
arbitrio, un tratat autentic de antropologie şi psihologie.
În legătură cu omul se pot distinge la sfântul Bernard – aşa cum sugerează Vanni
Rovighi – două consideraţii, una esenţială şi alta existenţială. Când consideră natura
umană prin ea însăşi, în mod esenţial, subliniază în special măreţia, valoarea, demnitatea:
„Agnosce, o homo, dignitatem tuam, agnosce gloriam condicionis humanae”(Recunoaşte,
o omule, demnitatea ta, recunoaşte gloria condiţiei umane), scrie Bernard în Discursul de
Crăciun. Şi, în altă parte: „Gândeşte cum te-a făcut Dumnezeu: o creatură preţioasă în
ceea ce priveşte corpul, dar cu atât mai mult în ceea ce priveşte sufletul, valoros pentru
imaginea creatorului, participant la raţiune, capabil de fericire eternă (…). Cu atât mai
mare este, deci, acest dar, cu cât şi mai mare lucru este omul (tam magnum hoc donum,
quam magna res homo)” 47 M are, deci, mai ales prin suflet, prin raţiune. Vorbind de ceea
ce este superior nouă, în De consideratione, Bernard îl avertizează pe papa Eugeniu al
III-lea să nu creadă că se vorbeşte despre soare sau despre stele: stelele ne sunt superioare
în ceea ce priveşte locaţia, dar nu pentru valoare, căci sunt corpuri, în timp ce omul este
înzestrat cu suflet, raţiune şi are acest aspect asemănător îngerilor. Ca şi Augustin,
Bernard are o concepţie mai degrabă dualistă despre om: suflet şi corp sunt două naturi,
două substanţe de tip diferit: „Nobilem hospitem habes, o caro, nobilem valde, et tota
salus tua pendet de eius salute. Da honorem hospiti tanto. Tu quidem habitas in regione
tua: anima vero peregrina et exul apud te est hospitata (O corpule, ai în tine un oaspete
nobil, atât de nobil, şi sănătatea ta depinde în mod exclusiv de sănătatea sa. De aceea
onorează oaspetele tău însemnat. De fapt tu stai în casa ta; în schimb sufletul este
peregrin şi ca şi exilat găseşte ospitalitate în tine).”48
Maximă expresie a măreţiei sufletului este libertatea, în care Bernard, ca şi
Grigore de Nyssa şi Augustin, vede imaginea lui Dumnezeu, imagine de neşters, pentru
că fără aceasta omul nu ar mai fi om. Liberul arbitru, acela pe care Bernard îl numeşte
libertas a necessitate, este titlul nostru de nobilitate: „Primo nempe in liberam
voluntatem ac voluntariam libertatem conditi sumus, nobilis Deo creatura (La început,
desigur, am fost creaţi cu o voinţă liberă şi o libertate voluntară, o creatură nobilă pentru
Dumnezeu).”49 În ceea ce priveşte libertatea suntem superiori tuturor animalelor şi nu
putem s-o pierdem în nici o condiţie ne-am găsi: buni sau răi de am fi, în călătorie sau în
ţară, înainte de păcatul lui Adam sau după.

47
În Psalmum “Qui habitat”, Sermo 14,1.
48
De adventu Domini, Sermo 6,3.
49
De gratia et libero arbitrio 3,7.

24
 Numai că, considerând în mod existenţialist omul în condiţia în care s-a găsit
după păcatul primilor părinţi, Bernard înregistrează în libertate o schimbare radicală în
ceea ce priveşte puterea de a înfăptui binele. El este de acord în mod substanţial cu
Augustin, care nega liberului arbitru orice capacitate de a înfăptui binele fără ajutorul
harului divin. Condiţia actuală a omului este o mizerie teribilă spirituală şi morală, astfel
încât omul are toate motivele să fie mâhnit că este om: homo dolens quo homo sit. 50 De
ce este îndurerat omul? Nu de natura nobilă pe care a primit-o, ci de condiţia în care s-a
născut: gol, sărac, nefericit şi vrednic de milă. Plânge pentru că s-a născut (plorans quod
natus sit), se lamenteză pentru că este aşa cum este (murmurans quod sit), cu o viaţă
scurtă şi plină de griji, nefericiri şi plâns (brevi vivens tempore, ideoque cum metu;
repletus multis miseriis, et propterea cum flectu) şi, în sfârşit, în faţa mântuirii omul se
găseşte singur, aşa cum singur se găseşte şi în faţa morţii şi în faţa lui Dumnezeu. 51
Plânsul este primul sunet emis de om şi când poate avea un pic de bucurie, imediat
aceasta este urmată de durere (extrema gaudii luctus occupat), astfel încât dacă nu erau
speranţa şi aşteptarea de a merge cu Cristos în ceruri, viaţa prezentă nu ar fi mai uşor
suportabilă decât infernul.52
Dar cu ajutorul lui Dumnezeu, prin opera lui Cristos, omul se poate elibera de
toate aceste micimi şi poate recăpăta libertatea, mai întâi libertatea din păcat (libertas a
peccato), apoi libertatea din nefericire (libertas a miseria) şi, în sfârşit, libertatea vieţii şi
a gloriei (libertas vitae et gloriae). Toată munca îndreptăţirii şi a înălţării spirituale constă
în a avea libertas a peccato, cu ajutorul careia mişcă şi susţine viaţa umană; 53 aceia care
se înalţă până la contemplare dobândesc deja în această viaţă, chiar dacă aceasta se
întâmplă foarte rar, libertas a miseria.54 Tot efortul asceticii şi al misticii, încoronat de
succes, tinde să restaureze în om, ca adaos la imago Dei, care nu s-a pierdut niciodată,
acea similitudo cu Dumnezeu, adică înţelepciunea divină care face posibilă contemplarea
şi unirea cu Dumnezeu. Toate acestea sunt opera harului, colaborarea dintre har şi liber
arbitru, conform lui Bernard, se împlineşte în aşa fel încât orice faptă bună, în acelaşi
timp şi în mod indivizibil, este în totalitate opera amândorura. 55 Bernard pune foarte mult
accentul pe necesitatea harului, aliniindu-se cu sfântul Augustin pe poziţii net
antipelagianiste.
Progresul spiritual se înfăptuieşte, aşa cum s-a spus, prin practicarea a două
virtuţi: umilinţa şi dragostea de Dumnezeu şi de aproapele. Acestora, Bernard le-a dedicat
două tratate foarte cunoscute: De gradibus humilitatis, De diligendo Deo. Umilinţa, prin
urcarea dificilă a douăsprezece trepte, înfăptuieşte purificarea sufletului şi, astfel îl
pregăteşte pentru practicarea carităţii: „Drumul umilinţei este bun: aşa se caută adevărul,
se obţine caritatea, devenim părtaşi la roadele înţelepciunii”.56
Dar, pentru Bernard, ca şi pentru Platon şi Augustin, înălţarea sufletului către
Dumnezeu se înfăptuieşte mai ales parcurgând treptele dragostei. Lucrarea sa De
diligendo Deo poate fi numită pe bună dreptate, cum sugerează Rigobello, itinerarium

50
Cf. De consideratione II, 9,18.
51
Cf. ibid., 3,6.
52
Cf. In Ascensione Domini, Sermo 4, 1.
53
Cf. De gratia et libero arbitrio n.12.
54
Cf. ibid., n.15.
55
Cf. ibid., nn.46-47.
56
De gradibus humilitatis, n.5.

25
cordis in Deum. Treptele dragostei sunt patru şi sunt atât de frumos rezumate de sfântul
Bernard în capitolul concluziv al tratatului său:
„La început deci, omul se iubeşte pentru ceea ce reprezintă; el este carne şi nu poate vedea
nimic altceva decât pe el însuşi. Când îşi dă seama că nu poate supravieţui de sine stătător,
atunci începe să îl caute pe Dumnezeu prin intermediul credinţei, să-l iubească, ca şi pe unul
care îi este foarte necesar. În a doua fază, el îl iubeşte pe Dumnezeu, dar pentru el şi nu pentru
Dumnezeu. Cu toate acestea, odată ce, determinat de propria necesitate, începe să îl onoreze
şi să i se adreseze în mod frecvent lui cu gândul, prin intermediul lecturii, prin supunerea la
voinţa sa, puţin câte puţin, în mod gradat, în virtutea acestei familiarităţi, Dumnezeu i se face
cunoscut şi, ca urmare, i se arată plăcut şi blând. Astfel, pentru că a văzut cât de plăcut este
Domnul, omul urcă la al treilea grad al iubirii, unde îl cunoaşte pe Dumnezeu nu pentru el, ci
pentru Dumnezeu. Să spunem adevărul, în acest grad se ramâne mult timp. Şi eu nu ştiu dacă
al patrulea grad al iubirii, unde omul se iubeşte pe sine însuşi doar pentru Dumnezeu, poate fi
atins în această viaţă de vreunul dintre oameni. Dacă unii au avut această experienţă să afirme
acest lucru. După părerea mea, mărturisesc, mi se pare imposibil. Acest lucru se va înfăptui în
mod cert când servitorul bun şi credincios va fi ajuns în slava lui Dumnezeu şi se va fi bucurat
de bunătăţile din casa lui Dumnezeu. Atunci aproape că uită de el în mod miraculos şi,
aproape detaşându-se în întregime de el însuşi, se va îndrepta către Dumnezeu şi alăturându-
se complet lui va deveni un singur spirit cu el”.57
Al patrulea grad este acela al unirii mistice a sufletului cu Dumnezeu, în care deja
Plotin şi Augustin vedeau plinătatea perfecţiunii şi fericirea eternă. Aceasta este aspiraţia
profundă a omului la care tinde să ajungă.

Paradigma sfântului Toma

Sfântul Toma de Aquino, care a fost proclamat de Ioan Paul al II-lea Doctor
Humanitatis pentru înaltul profil umanistic al întregii sale opere 58, a propus o paradigmă
antropologică în care realizează o sinteză genială între veritas salutaris vestit de
creştinism pentru om şi cele mai bune teorii ale speculaţiei greceşti despre sufletul uman
şi raporturile sale cu trupul. În studiul său despre om, aflându-se totuşi în interiorul unei
perspective teocentrice (şi nu naturalistă şi cosmocentrică), sfântul Toma foloseşte într-un
mod mai riguros şi sistematic analiza filosofică, mai mult decât au ştiut să facă autorii
creştini de înaintea lui, inclusiv Augustin. Cât priveşte antropologia, pe de o parte el este
sigur că Platon oferă o soluţie în acord substanţial cu credinţa creştină, dar crede că
această soluţie este nesatisfăcătoare din punct de vedere filosofic. Pe de altă parte el ştie
că Aristotel îi pune la dispoziţie o concepţie despre om mai solidă, dar nu în totalitate
compatibilă cu revelaţia creştină, cu atât mai puţin pentru cei care împărtăşesc
interpretarea conformă filosofiei lui Averroes despre gândirea lui Aristotel.
Istoriografia oficială a definit mereu toată filosofia sfântului Toma, inclusiv
antropologia, ca fiind aristotelică. Dar nici metafizica, nici antropologia filosofică a
Doctorului Angelic nu sunt copii simple ale învăţămintelor lui Aristotel.
Toma este, fără îndoială, aristotelic prin metoda folosită. Ca şi cea a lui Aristotel,
antropologia sa este construită „de jos”. Ea pleacă de la datele imediate pe care
experienţa ni le oferă despre om: ne spune că acesta are un trup, că este un animal dotat
cu nenumărate funcţii senzitive. Antropologia merge apoi la funcţiile intelectului şi ale
voinţei. În sfârşit, explorează fiinţa profundă a omului, sufletul şi raporturile sale cu
trupul.

57
De diligendo Deo, n.39.
58
Cf. B. MONDIN, Umanismul filosofic al Sf. Toma, în „Pedagogie şi viaţă” 1999, n.29, pp. 12-26.

26
 Toma este un aristotelic şi în multe doctrine care privesc omul. El împărtăşeşte
explicaţia aristotelică asupra originii cunoaşterii intelective prin intermediul abstracţiei;
concepţia raporturilor dintre suflet şi trup şi, deci, teoria care vede în suflet forma
substanţială a trupului; şi mai mult teza unicităţii formei substanţiale şi a sufletului:
sufletul raţional desfăşoară şi funcţiile sufletului vegetativ şi senzitiv.
Dar sfântul Toma face un pas mai mult decât Aristotel asupra a trei puncte de
importanţă capitală: 1) sufletul este dotat cu un propriu actus essendi şi în linie de
principiu este deja o substanţă completă în comparaţie cu fiinţa, deşi incompletă în
comparaţie cu esenţa, pentru că sufletul este doar un element şi nu toată esenţa omului
care cuprinde şi trupul; 2) sufletul este de drept, nu numai spiritual, dar şi nemuritor; 3)
omul este persoană pentru că, mulţumită sufletului, face parte din lumea spiritului. Deci
toţi oamenii au aceeaşi demnitate şi nu pot fi împărţiţi în sclavi şi liberi, servitori şi
stăpâni, aşa cum făcea Aristotel şi, ca şi el, toată lumea antică.
Omul sfântului Toma nu este un om înjumătăţit, ci integru şi complet, înzestrat cu
suflet şi trup, cu intelect şi voinţă, stăpân pe el însuşi.
Chiar construind antropologia sa „de jos”, sfântul Toma păstrează adevărul
conţinut în paradigmele antropologice construite „de sus”: primatul absolut, atât
ontologic, cât şi axiologic al sufletului, adică al spiritului faţă de trup.
Sfântul Toma vede omul ca un spirit întrupat: el este inferior în grad în ierarhia
spiritelor, pentru că doar mulţumită trupului este în stare să desfăşoare activităţile
spiritului, să înţeleagă şi să dorească. Sfântul Toma are o concepţie categoric pozitivă
despre corporalitate. Trupul nu este închisoarea sufletului, dar reprezintă materia a cărei
formă este sufletul, este puterea al cărei act este sufletul, este carnea căreia sufletul îi dă
viaţă. Mulţumită trupului, omul posedă şi exercită sexualitatea, ocupă un loc în spaţiu şi
în timp, desfăşoară toate activităţile artistice, confecţionează hainele sale, construieşte
case, poduri, catedrale, scrie cărţi etc.
Contrar tendinţei culturii medievale care, sub influenţa monahismului, vedea în
trup un duşman al sufletului, sfântul Toma consideră trupul atât de necesar sufletului
deoarece singur, chiar dacă este în stare să existe pe cont propriu, nu este persoană. Pe
aceasta se bazează teza tomistă a unirii substanţiale dintre suflet şi trup, care nu sunt două
substanţe complete, unite întâmplător aşa cum afirmau aproape toţi contemporanii
sfântului Toma, urmând învăţătura sfântului Augustin, ci sunt două substanţe incomplete
(ca şi materia şi forma), unite între ele în mod atât de profund încât formează o substanţă
unică. Unirea substanţială se datorează unicităţii actus essendi, care este actul primordial
al sufletului şi care este comunicat trupului de însuşi sufletul. În doctrina tomistă despre
om şi despre raporturile dintre suflet şi trup găsim multe idei din Aristotel, dar găsim şi
două noutăţi importante: una priveşte intelectul agent şi cealaltă sufletul.
Contrar lui Averroes şi multor altor comentatori ai lui Aristotel, care vedeau în
intelect o substanţă separată ce transmitea ideile fiecărui suflet în parte, sfântul Toma
susţine că intelectul, făcând parte din esenţa naturii umane este, în mod necesar, o
capacitate personală pe care o are orice om şi pe care o exercită pe cont propriu.
În ceea ce priveşte sufletul, Aristotel nu a reuşit să clarifice dacă acesta este
muritor sau nemuritor: deci, fiind forma trupului este, în mod necesar, legat de soarta
acestuia. Sfântul Toma elimină această incertitudine, dând sufletului un act propriu de a fi
care îl face părtaş la lumea spiritului (cum voia Platon) şi afirmă, deci, cu claritate
nemurirea sa.

27
 Umanismul sfântului Toma este un umanism personalist şi nu socialist. De fapt
toată măreţia omului derivă din faptul că acesta este persoană, nu prin apartenenţa sa unei
sau altei societăţi. Persoana, conform sfântului Toma, este ceea ce există mai perfect în
univers: „Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet substantia
in natura rationali”59. Nu raţiunea abstractă sau natura umană în general, ci raţiunea şi
natura posedate de o fiinţă în mod concret, existentă printr-un propriu actus essendi,
constituie demnitatea ireductibilă a persoanei umane care posedă „has carnes et haec
ossa et hanc animam, quae sunt principia individuaria hominem (aceste membre şi aceste
oase şi acest suflet, care sunt principiile ce îl individualizează pe om)” 60. Astfel, sfântul
Toma poate să susţină în mod legitim că „modul de existenţă care va compune persoana
este cel mai demn dintre toate, fiind ceea ce există pentru sine (modus existendi quem
importat persona est dignissimus, ut scilicet aliquid per se existens)”61.
Omul este, fără îndoială, o fiinţă socială, omul are nevoie de societate pentru a se
actualiza pe sine însuşi; are nevoie de familie şi de Stat, dar aceste comunităţi sunt în
serviciul persoanei şi nu invers. În univers, individul este aparent nesemnificativ şi poate
fi dat la o parte în orice moment. În schimb, ca şi persoană se bucură de o independenţă
dominatoare. Omul ca individ este supus stelelor, însă ca persoană le poate domina. În
mod analog, ca individ fiecare om este membru al umanităţii, căreia îi dă un sens, dar ca
persoană nu este subordonat comunităţii politice care, în schimb, găseşte în persoană
ultima raţiune a existenţei sale: societatea se constituie, de fapt, pentru ca omul să crească
în libertate şi să se realizeze în mod deplin pe el însuşi62.

Paradigma lui Descartes

În lumea filosofică Descartes este autorul unei mari revoluţii care dă startul
filosofiei moderne şi care interesează înainte de toate şi în special antropologia. De fapt,
Descartes prezintă un „om nou”, o nouă paradigmă de umanitate.
În paradigma sa, ceea ce se schimbă mai întâi este perspectiva de fond, care nu
mai este nici cea cosmocentrică a antropologiei elene, nici cea teocentrică a antropologiei
creştine, ci devine perspectiva antropocentrică: pentru Descartes „omul devine măsura şi
centrul a tot ce există. Omul este ceea ce stă la baza întregii existenţe” 63. Chiar în acelaşi
timp în care prin heliocentrismul copernican, pământul încetează să fie centrul
universului, noul om al lui Descartes îşi atribuie rolul de centru a toate. Omul devine
subiectul prim al oricărei speculaţii şi al oricărei acţiuni, subiect liber şi autonom, subiect
gânditor, dotat cu o raţiune aproape atotştiutoare care nu cunoaşte nici limite, nici
mistere. Încă nu este un om care refuză credinţa, ci unul care se înţelege pe sine însuşi şi
explică universul fără a se folosi de ajutorul credinţei. Modelul antropologic elaborat de
Descartes este total independent de teologie.
În ceea ce priveşte metoda, putem spune că antropologia lui Descartes este
construită atât de jos, cât şi de sus: de jos deoarece Descartes nu se foloseşte de postulate
metafizice, ci recurge la introspecţie şi la reflexie asupra propriului Eu; de sus pentru că
din Eu, el ia în considerare elementul cel mai nobil, elementul spiritual, sufletul,

59
SF. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, I, q.28, a. 3.
60
Ibid., I, q.29, a. 4.
61
SF. TOMA de AQUINO, De potentia, q.9, a. 4.
62
Cf. ID., Summa Theologiae, I-II, q.21, a. 4, ad 3.
63
M. HEIDEGGER, Nietzsche, Pfullingen 1961, vol.II, p. 61.

28
neglijând, ba chiar excluzând complet trupul. Astfel, în antropologia carteziană găsim o
combinaţie de empirism aristotelic cu idealism platonian.
Descartes relansează metoda psihologico-reflexivă, deja practicată de Augustin,
cu o genialitate şi eficienţă extraordinară şi, pe care Scolasticii apoi au abandonat-o în
favoarea metodei ontologice deductive. Asumându-şi moto-ul augustinian: „In interiore
homine habitat veritas”, Descartes ia ca punct sigur de plecare Cogito ergo sum şi,
reflectând asupra acestui adevăr ajunge la concluziile referitoare la natura sufletului şi a
raporturilor sale cu trupul.
Prima concluzie este că în Cogito se relevă caracterul gânditor al sufletului. Prin
el însuşi, acesta este un adevăr evident şi de netăgăduit, dar Descartes merge mult mai
departe: nu doar sufletul desfăşoară activitatea gândirii, ci însăşi substanţa sa constă în
gândire; este res cogitans şi omul însuşi se identifică, aşa cum învăţa Platon, cu singura
substanţă spirituală: sufletul. Desigur, omul are şi trupul, dar acesta nu face parte din
esenţa naturii umane. Descartes scrie într-o cunoscută pagină a lucrării sale Discurs
asupra metodei:
„Apoi, examinând cu atenţie ceea ce eram eu şi văzând că pot să mă prefac, da, că nu am nici
un trup şi că nu ar exista lumea sau alt loc unde eu să fiu, dar deci nu puteam să mă prefac că
nu aş fi eu pentru că dimpotrivă, din însuşi faptul că aveam dubii despre celelalte lucruri
rezultă în cel mai evident mod că eu exist; acolo unde, dacă eu aş fi încetat doar să gândesc,
cu atât mai mult tot restul din ceea ce eu mi-am imaginat că ar fi existat în mod real, nu aş fi
avut nici un motiv să cred că aş fi existat vreodată: am ajuns la concluzia că eu sunt o
substanţă a cărei întreagă esenţă şi natură constau doar în gândire şi care, pentru a exista, nu
are nevoie de nici un loc, nici nu depinde de vreun lucru material. Ceea ce numesc ‘Eu’ deci,
sufletul prin care sunt ceea ce sunt, este ceva total diferit de trup şi este chiar mult mai uşor de
recunoscut, aşa că chiar dacă trupul nu ar exista, nu ar înceta să fie tot ceea ce este din acest
motiv”64.
Dar dacă esenţa omului este sufletul, în ce raport se găseşte acesta cu trupul?
Descartes consideră trupul ca fiind o substanţă completă în ea însăşi, o substanţă diferită
şi opusă substanţei sufletului: în timp ce sufletul este res cogitans, corpul este res
extensa. Dar în om aceste două substanţe, chiar diferite în mod radical, sunt unite. Unirea
lor nu este atât de profundă cum gândea Aristotel, conform căruia sufletul şi trupul
formează o unitate profundă, un individ, fiind unite între ele în mod substanţial; dar nici
atât de superficial cum gândea Platon care a asemănat sufletul unui cavaler şi trupul,
calului său. Conform lui Descartes, unirea dintre suflet şi trup are loc în creier (mai precis
în glanda pineală).
În mod substanţial, Descartes nu face nici o diferenţă între corpul uman şi
corpurile animalelor: toate sunt autonome, adică maşini automate. Mişcarea este cauzată
de spiritele animale „care sunt ca un vânt foarte lejer sau, mai degrabă, ca o flacără pură
şi vie care, urcând în mod continuu şi constant de la inimă la creier şi, de acolo, trecând
prin intermediul nervilor în muşchi, pune în mişcare toate membrele” 65. Ceea ce
diferenţiază omul de animale este sufletul. Conform lui Descartes, animalele nu au suflet;
în timp ce omul are un suflet creat de Dumnezeu, şi vorbim de un suflet spiritual şi
„nemuritor prin natura sa”.
Ceea ce caracterizează antropologia carteziană este rolul acordat libertăţii şi
acesta este un alt motiv pentru care Descartes este tatăl filosofiei moderne. Această
filosofie va acorda o atenţie specială în tratarea libertăţii, pregătind terenul omului
64
CARTESIU, Discurs asupra metodei IV.
65
Ibid. V.

29
revoluţionar care va rupe toate lanţurile politice, culturale, sociale, religioase care l-au
ţinut prizonier nu doar în antichitate şi în Evul Mediu, dar şi în timpul epocii moderne.
În omul lui Descartes, libertatea este capacitatea supremă; puterile sale sunt
nelimitate. Libertatea îl face pe om stăpân pe el însuşi şi pe propriile sale acţiuni. El poate
decide în mod liber dacă rămâne sau nu în îndoială, dacă crede sau nu, dacă studiază sau
nu. Omul are libertatea de a rezista tentaţiilor celui rău, ca şi harului lui Dumnezeu.
Dar este omul cu adevărat liber?
Că omul este liber, pentru Descartes este un adevăr cert, ba chiar evident. Pentru a
avea proba acestei libertăţi nu este necesar să se bazeze pe Scriptură, nici pe metafizică,
nici pe morală sau drept. Este de ajuns să interogheze conştiinţa: aceasta nu ne spune doar
că existăm (Cogito ergo sum), dar şi că suntem liberi.
„Faptul că există libertate în voinţa noastră şi că putem decide singuri dacă suntem sau nu de
acord cu multe lucruri, este manifestat într-atât încât se poate număra printre primele noţiuni
şi chiar comune cu care ne-am născut. Şi acest lucru a fost evident cu puţin timp înainte, când
încercând să ne punem întrebări despre tot, am ajuns la punctul de a ne imagina că vreun
autor foarte puternic al originii noastre ar încerca prin orice mijloc să ne înşele; cu toate
acestea, de fapt, experimentam faptul că aveam în noi libertatea de a crede sau nu în lucrurile
care nu erau sigure şi cercetate până la capăt; şi nici un lucru nu poate fi cunoscut sau văzut
mai bine decât atunci când nu există dubii în legătură cu acesta”66.
Mişcându-se în aceeaşi direcţie cu Ioannes Duns Scotus, căruia Descartes îi este
dator cu unele teze fundamentale ale doctrinei sale despre libertate, el vede în aceasta cea
mai mare, excelentă şi mai perfectă dintre toate capacităţile umane. Libertatea este
desigur mai presus decât însuşi intelectul: de fapt, capacitatea de a concepe a intelectului
este „foarte puţin extinsă şi limitată”, în timp ce capacitatea de a voi nu cunoaşte limite.
În timp ce Aristotel şi Toma făceau clar diferenţa între voinţă şi libertate şi
credeau libere doar acţiunile conduse de raţiune, Descartes, după exemplul lui Scotus,
inversează raportul dintre raţiune şi voinţă; voinţa prezidează funcţiile fundamentale ale
raţiunii impunând acesteia legile arbitrului său. În această dominare a voinţei asupra
raţiunii stă, conform lui Descartes, esenţa libertăţii. Voinţa nu se supune nici unei norme,
nici unui criteriu, nici unei judecăţi care îi este adusă la cunoştinţă de raţiune, dar este ea
însăşi, în schimb, cea care decide valoarea oricărei judecăţi, al oricărui criteriu şi adevăr.
Greşeala fundamentală a lui Descartes stă în egalizarea acţiunii voinţei cu cea a
intelectului, judecata. Astfel, funcţia voinţei nu mai este limitată la integrarea, prin
impulsul său, unei cunoaşteri încă neclare sau inadecvate şi la determinarea astfel
actualizării gândirii, ci este extinsă la formarea gândirii în universalitatea sa. În acest sens
se poate spune că fiecare judecată, dată fiind voliţiunea gândirii, este un act de credinţă.
În realitate Descartes concepe toate consimţămintele în felul consimţământului credinţei
din sistemul scolastic. Astfel el extinde acest primat absolut al voinţei asupra înţelegerii,
care este specific actului de credinţă, la întreagă sferă a cunoaşterii umane. Ne găsim
astfel în faţa unei noi concepţii despre libertate care implică
„autonomia omului în faţa adevărului întrucât el este responsabil de adevăr. Această
autonomie constituie esenţa actului Cogito şi dovedeşte că adevărul este un lucru uman pentru
motivul că eu trebuie să-l actualizez ca să existe: de aceea, pentru Descartes, gândirea constă
în adecvarea voinţei şi în angajarea liberă a fiinţei mele”67.

Paradigma lui Spinoza

66
CARTESIU, Principii ale filosofiei I, n. 39.
67
C. FABRO, Introducere în ateismul modern, Roma 1969, p. 977.

30
 Despre omul nou conturat de Descartes, „omul modern”, un om fără „lanţurile”
credinţei, ale teologiei, ale tradiţiei, liber în opiniile sale şi în propriile sale decizii, liber
de a se făuri pe el însuşi şi supus doar legilor propriei raţiuni, despre acest tip de om care
poate conveni în mod egal atât catolicilor, cât şi protestanţilor, evreilor, ca şi
musulmanilor şi chiar ateilor, despre el Baruch Spinoza a dat o importantă definiţie, el
care a fost un atent cititor al lui Descartes de la care a luat, dincolo de criteriul ideilor
clare şi distincte, şi elementele esenţiale ale metafizicii lui despre Dumnezeu şi om.
Despre toată gândirea sa, Spinoza a oferit un tratat sistematic, extrem de riguros,
în Ethica ordine geometrico demonstrata68.
În cadrul acestui plan metafizic, simplu şi măreţ în acelaşi timp, aşa cum se
stabileşte o construcţie deductivă bazată pe un unic principiu (Substanţa, Dumnezeu) şi
doar două însuşiri, unde totul se întâmplă conform legilor necesităţii, Spinoza a plasat
omul. Acesta este o imagine perfectă a lui Dumnezeu, căci reproduce prin ea însăşi în
mod excelent cele două însuşiri divine ale gândirii (suflet) şi ale extensiei (trup).
Spinoza dedică studiului naturii umane a doua parte a Eticii şi rezervă ultimelor
trei părţi examenul asupra acţiunii umane. Şi tratatul despre natura umană, despre
acţiunile şi pasiunile sale este condus conform procedeului axiomatico-deductiv,
caracteristic mos geometricus. Procedeul deductiv îl face pe Spinoza, înainte de toate, să
nege că omul este o substanţă: „Substanţa – afirmă el - nu constituie forma omului, de
fapt esenţa substanţei implică existenţa; deci, dacă substanţa ar fi forma omului, acesta ar
trebui să existe în mod necesar. Dar acest lucru este absurd”69.
Dat fiind că nu este o substanţă şi desigur nici o funcţie a substanţei, trebuie să
concluzionăm că omul este un mod, ba chiar sinteza a două modificări ale substanţei
divine şi, mai precis, modificarea funcţiei gândirii şi a extensiei. Modificarea funcţiei
gândirii este mintea sau sufletul care, conform lui Spinoza „nu este altceva decât ideea
unui lucru existent de fapt”70. Modificarea extensiei este trupul pe care Spinoza îl
defineşte ca fiind „obiectul ideii care constituie obiectul minţii” 71. Mintea omului –
explică autorul Eticii – este o parte a intelectului infinit al lui Dumnezeu (şi corpul este o
parte a extensiei infinite a lui Dumnezeu). Aşadar, când spunem că mintea cunoaşte acest
sau acel lucru nu spunem altceva decât că Dumnezeu, nu pentru că este infinit, ci pentru
că se manifestă în natura minţii sau pentru că el constituie esenţa minţii, are această sau
acea idee”72.
Spinoza explică dificila controversă a raporturilor dintre suflet şi trup prin teoria
paralelismului perfect şi coincidenţa exactă pe care el a introdus-o pentru a explica
raporturile dintre atributele divine ale res cogitans şi ale res extensa. Aşadar sufletul nu
acţionează asupra trupului şi nici corpul asupra sufletului. Dar tot ceea ce se întâmplă în
trup, se întâmplă în acelaşi timp şi în suflet şi invers. Între idee şi concepţie există o
corespondenţă perfectă, aşa cum există o perfectă corespondenţă între res cogitans şi res
extensa în mintea divină73.

68
Pentru o introducere generală în gândirea lui Spinoza, a se vedea: S. BRETON, Spinoza, Assisi 1975; A.
GUZZO, Gândirea lui Spinoza, Firenze 1980.
69
B. SPINOZA, Ethica, II, Prop. X, dim.
70
Ibid., Prop. XI.
71
Ibid., Prop. XIII.
72
Ibid., Prop. XI, corol.
73
Cf. ibid., Prop. XII.

31
 Aşa cum mintea este corespondentul trupului în funcţia gândirii, tot aşa
cunoştinţele pe care le dobândeşte mintea sunt corespondentul mişcărilor care au loc în
trup. Dacă mişcările sunt clare şi distincte, în minte va fi o idee clară şi precisă (deci
adecvată); dacă, în schimb, mişcările sunt complicate şi confuze, şi în minte se va
înregistra o idee inadecvată şi confuză. În felul acesta este mereu cunoaşterea senzitivă.
În mod impropriu, această cunoaştere poate fi numită falsă. În schimb cunoaşterea
intuiţiei şi a raţiunii este mereu adecvată şi, deci, adevărată74.
Una dintre tezele caracteristice şi de bază ale gândirii lui Spinoza este negarea
libertăţii umane. Pentru susţinerea acestei teze, Spinoza aduce diferite argumente, din
care principalul este ignorarea adevăratelor cauze. Iluzia unei libertăţi care să nu fie
recunoaşterea ordinii necesare în care omul, ca şi altă fiinţă naturală, este plasat şi de care
este condus, vin din faptul că oamenii în general cunosc propriile acţiuni, dar ignoră
cauzele acestora. Dar adevăratul motiv nu este de natură psihologică, ci ontologică.
Voinţa umană nu poate fi liberă din această cauză: voinţa nu este o capacitate de sine
stătătoare, ci este o modalitate a gândirii şi astfel are drept cauză gândirea. Deci nu poate
fi liberă75. Aşa cum se observă, asupra acestui punct, Spinoza are o poziţie total contrară
lui Descartes, care subordona în mod deplin intelectul voinţei şi definea libertatea ca fiind
maxima desăvârşire a omului. Pe de altă parte şi aici Spinoza trebuia şi voia să fie coerent
cu metoda sa geometrică, care este metoda raţiunii şi cere ca toate lucrurile să se întâmple
în mod necesar.
În acest cadru se lămureşte concepţia în mod real etică a lui Spinoza bazată pe trei
puncte fundamentale. Primul este raportul ce coexistă între experienţa cognitivă şi
experienţa morală, din care motiv posibilităţile comportamentului moral variază în
funcţie de variaţia posibilităţilor cognitive: unei cunoaşteri formate din idei inadecvate îi
corespunde o stare de pasivitate a minţii, în timp ce unei cunoaşteri bazate pe idei
adecvate îi corespunde o condiţie de activitate a minţii. Al doilea punct este conceptul de
conatus essendi, care este efortul prin care fiecare lucru încearcă să persevereze în forma
sa în funcţie de posibilităţile propriei naturi: ba chiar, esenţa actuală a unui lucru nu este
altceva decât acest efort de a dura. Al treilea punct este reducerea nominalistă de bine şi
rău la entităţi de raţiune, care exprimă raportul în care ceva se găseşte în funcţie de
exigenţele de conservare ale unei determinate fiinţe. În Scurt tratat, bun şi rău arată ceea
ce concordă sau nu cu ideea generală care există despre o fiinţă, în timp ce în Etică, bun
şi rău sunt în mod mai clar identificate cu utilul şi dăunătorul.
Datoria fundamentală a moralei este, conform lui Spinoza, aceea de a guverna
„afecţiunile” (affectus), care sunt modificări ale trupului din al căror motiv a crescut sau
s-a micşorat puterea de acţiune a trupului: „Prin afecţiune înţeleg acele modificări ale
trupului din cauza cărora puterea de a acţiona a aceluiaşi trup este mărită sau micşorată,
este ajutată sau împiedicată şi, în acelaşi timp, ideile acestor modificări” 76. Afecţiunea se
numeşte în mod real acţiune atunci când noi suntem cauza adecvată; când, în loc să fim o
afecţiune, noi suntem doar în mod parţial cauză, afecţiunea se numeşte pasiune. Marea
temă a eticii lui Spinoza este transformarea pasiunilor în acţiuni, transformarea stării
pasive a minţii într-o stare activă sau, mai generic spus, trecerea de la o condiţie în care
omul este heteronom şi sclav (de servitute humana, este titlul celei de a patra părţi a

74
Cf. ibid., Prop. LI.
75
Cf. ibid., Prop. XLVIII-L.
76
Ibid., III, def. III.

32
Eticii) la o condiţie în care omul se bucură de o deplină autonomie şi libertate (de
libertate humana este subiectul părţii a cincia). Pentru cea mai bună înţelegere a acestui
lucru nu trebuie să uităm că în conceptul de afecţiune Spinoza include şi ideea de
afecţiune. În consecinţă, cunoaşterea prin diferitele sale grade, este premiza principală şi
decisivă a trecerii de la pasiune la acţiune: cunoaşterea redusă la opinie şi la fantezie va
menţine mintea la nivelul pasiunii, în timp ce cunoaşterea ştiinţifică şi cea filosofică vor
purta mintea la nivelul acţiunii pe care Spinoza o numeşte libertate sau fericire.
În Scurt tratat despre Dumnezeu, om şi fericirea sa, Spinoza afirmă că sufletul
continuă să fie sclav al pasiunilor, deoarece are o cunoaştere inadecvată a lucrurilor; însă
când ajunge să-l cunoască pe Dumnezeu, atunci sufletul nu mai poate fi deranjat de vreo
pasiune77. Această doctrină este dezvoltată pe larg în partea a cincia a Eticii. Aici Spinoza
demonstrează că afecţiunea generată în suflet de ideea despre Dumnezeu este afecţiunea
cea mai puternică, capabilă deci să controleze toate pasiunile. Aşadar, desăvârşirea
maximă la care omul poate şi trebuie să aspire este cunoaşterea lui Dumnezeu: „Mentis
summa virtus est Deum intelligere seu cognoscere”78. Din cunoaşterea lui Dumnezeu se
naşte iubirea intelectuală pentru Dumnezeu în care se află tot binele şi fericirea omului:
„Salvarea noastră şi, deci, fericirea sau libertatea noastră constă… în iubirea constantă şi
eternă faţă de Dumnezeu”79.
Astfel, printr-o metodă complicată şi fără şanse de reuşită, contrastantă nu doar cu
opiniile oamenilor fără studii, dar şi cu a celor docţi, Spinoza ajunge la o concluzie
sublimă care este cea la care au ajuns deja cei mai importanţi exponenţi atât ai metafizicii
clasice, cât şi ai celei creştine: contemplarea şi unirea cu Dumnezeu, supremul Bine.

Paradigma lui Kant

Kant constituie unul dintre punctele nodale ale istoriei filosofiei. El reprezintă nu
doar sfârşitul perioadei primei modernităţi, dar şi un moment crucial în istoria metafizicii,
care era considerată în cultura greacă regina gândirii; în cultura creştină era considerată
expresia maximă a gândirii umane; şi în faza primei modernităţi era încă considerată o
formă foarte valoroasă de cunoaştere. Să ne gândim, de exemplu, la sistemele metafizice
ale lui Spinoza sau ale lui Leibniz. Toate acestea nu le regăsim la Kant care, în Critica
raţiunii pure, afirmă în mod categoric că raţiunea poate explica activitatea sa cognitivă
doar în limitele planului fenomenelor şi, făcând referire în mod exclusiv şi necesar la
totalitatea elementelor care ne sunt oferite de experienţa noastră: dincolo de experienţa
noastră posibilă nu ni se dă nici un tip de cunoaştere validă. În acest mod este negată de
la început însăşi posibilitatea metafizicii care, prin definiţie, încearcă să cunoască ce
anume este dincolo de fenomen pentru a afla ultimul sens al lucrurilor, pentru a cunoaşte
cauzele şi primele principii ale realităţii. Metafizica este deci imposibilă ca ştiinţă.
În legătură cu antropologia filosofică, Kant adaugă marii revoluţii prin care
Descartes a creat imaginea omului modern o a doua revoluţie bogată în consecinţe: aşa
zisa „revoluţie copernicană”, care priveşte raporturile dintre subiect şi obiect în actul
cunoaşterii. Acum, conform lui Kant, în actul cognitiv prioritatea nu revine obiectului,
aşa cum au afirmat mereu toţi filosofii care l-au precedat, ci subiectului: subiectul este cel
care impune obiectului formele sale, atât la nivel senzitiv, cât şi intelectiv. Realitatea este

77
Cf. B. SPINOZA, Scurt tratat despre Dumnezeu, om şi fericirea sa, II, 19.
78
ID., Ethica V, Prop. XXVII, dim.
79
Ibid., Prop. XXXVI, scol.

33
cunoscută doar în acea măsură în care mi se arată „mie”, adică doar dacă şi în măsura în
care se constituie ca obiect cognitiv de formele subiectivităţii mele cunoscute. Deci,
obiectul este format de subiect la nivel cognitiv şi niciodată la nivel ontologic şi doar în
baza acestei „determinări” obiective poate fi cunoscut.
Primatul atribuit subiectului la nivel gnoseologic se extinde, mai ales, la nivelul
raţiunii practice, adică la nivelul moralei şi la nivelul raţiunii „reflectate”, deci la nivelul
esteticii.
Într-o operă dedicată logicii, Kant observă că „domeniul filosofiei poate fi cuprins
în următoarele idei: 1) ce pot cunoaşte; 2) ce trebuie să fac; 3) ce pot spera; 4) ce este
omul”, dar apoi concluzionează că, deoarece în definitiv şi primele trei idei se referă la
om „în fond toate acestea s-ar putea reduce la antropologie”.80
De fapt Kant, care chiar a scris un tratat intitulat Antropologia dintr-un punct de
vedere pragmatic, nu a elaborat niciodată o antropologie completă care să ia în
consideraţie omul în totalitate, atât prin fiinţa sa, cât şi prin felul său de a acţiona. El s-a
limitat să studieze principalele activităţi ale omului: activitatea teoretică, cea practică sau
morală şi cea estetică.81
Studiind activităţile umane, Kant fixează, aşa cum am văzut, limite foarte bine
precizate pentru activitatea teoretică. Aceasta este valabilă doar în cadrul lumii
fenomenelor, adică în cadrul ştiinţelor fizico-matematice, în schimb pierde orice
valabilitate atunci când este dusă dincolo de graniţa sensibilului. Astfel toată cunoaşterea
metafizică pierde orice rigoare ştiinţifică şi omul, nu numai că nu poate să-l cunoască pe
Dumnezeu din punct de vedere filosofic, dar nici ceea ce se referă la statutul ontologic al
fiinţei umane.
Dar ceea ce rezultă ca fiind inaccesibil „raţiunii pure” teoretice poate fi, în
schimb, ajuns într-un oarecare mod, conform lui Kant, de „raţiunea practică”. Acele
concepte pe care metafizica lui Leibniz şi Wolff le vedea ca obiecte specifice ale părţilor
speciale din metafizică, adică libertatea omului, nemurirea sufletului şi existenţa lui
Dumnezeu, şi pe care Kant le-a clasificat ca idei ale raţiunii, fără nici o valoare cognitivă,
datorită raţiunii practice sunt redobândite ca postulate ale aceleaşi raţiuni practice, ca
exigenţe ale sale. Întreaga concepţie kantiană despre viaţa morală se bazează pe concepţia
pe care el o are despre însăşi natura omului, care este o natură limitată şi în care lipseşte
un acord necesar între voinţă şi raţiune. De fapt, legea raţiunii, imperativul moral, se
găseşte în om ca un fapt evident ca să spunem aşa, ca un fapt de netăgăduit ce nu necesită
vreo demonstraţie; ei bine, acest imperativ ar fi inutil, fără sens, dacă ar exista un acord
deplin deja existent a priori între voinţă şi raţiune, adică dacă voinţa ar urma în mod
spontan normele morale. Acest lucru arată că însăşi existenţa legii morale implică o
limită practică moralităţii voinţei, limită constituită de impulsurile sensibile. Moralitatea
este, de fapt, raţionalitatea posibilă a unei fiinţe care poate sau nu să asume raţiunea ca
ghid în conduita sa de viaţă.
Libertatea sufletului este aşadar câştigată ca „exigenţă” a moralităţii pentru că
imperativul categoric, porunca „tu trebuie”, nu ar avea sens dacă nu ne-am gândi la
posibilitatea omului de a se sustrage acestei porunci: „Trebuie, deci poţi!”.

80
I. KANT, Logica 25A.
81
În Antropologia dintr-un punct de vedere pragmatic studiază activităţile legate de capacitatea cunoaşterii,
de sentimentul plăcerii sau regretului şi de capacitatea de a dori.

34
 Şi în ceea ce priveşte nemurirea sufletului, nu avem decât un adevăr metafizic
negat în valoarea sa teoretică şi este, deci, afirmat ca pură „exigenţă” a moralităţii: dacă
sufletul uman nu ar fi nemuritor, voinţa nu ar putea să fie niciodată sfântă în perfecţiunea
sa, adică perfect morală şi aceasta ar face inutilă morala însăşi pe care am recunoscut-o ca
un a priori necondiţionat. Iată argumentaţia pe care Kant o face în Critica raţiunii
practice:
„…Adecvarea completă a voinţei la legea morală este sfinţenia, o perfecţiune de care nu este
capabilă nici o fiinţă raţională în lumea sensibilă, şi totuşi omul nu doar poate, ci trebuie să
aprofundeze în acest perfecţionare fără limite, în acest efort continuu de observare exactă şi
continuă a unei legi raţionale inflexibile şi totuşi reală aşa cum am văzut; dacă nu ar face aşa,
legea morală ar fi negată. Dar acest progres infinit este posibil doar atunci când se postulează
o durată nedefinită a existenţei şi a personalităţii fiinţei raţionale care se numeşte nemurirea
sufletului”. 82
Conform lui Kant omul este din punct de vedere moral autonom şi suficient sieşi:
el este legiuitorul lui însuşi şi asupra lui însuşi. Este în stare să-şi facă o lege morală şi să
o respecte. Legea supremă căreia trebuie să i se supună voinţa este una singură:
imperativul categoric care prescrie omului să respecte legea doar de dragul legii, şi nu
pentru vreun avantaj pe care l-ar putea obţine din respectarea acesteia, nici pentru că ar fi
convins că respectarea acestei legi i-ar aduce omului fericirea. În afară de aceasta, Kant
crede în progresul nelimitat al neamului omenesc, atât în ordine morală, cât şi în ordine
politică şi economică. Într-o zi vor dispărea toate conflictele dintre oameni şi se va
instaura pacea perpetuă. În toate aceste idei, Kant era, în mod evident, victima iluziilor
raţionalismului şi iluminismului care, în timpurile sale, triumfau în toate mediile culturale
între filosofi, oameni de ştiinţă şi oameni politici.

Paradigma lui Hegel

Triumful ideilor ca „raţiune” şi „progres” se revarsă în grandioasa paradigmă
antropologică a lui Hegel. În această nouă paradigmă toate trăsăturile caracteristice ale
antropologiei moderne dobândesc maximă importanţă: subiectivitatea, centralismul
omului, imanenţa, libertatea, primatul raţiunii asupra credinţei, al filosofiei asupra
teologiei.
Numai că omul care-l interesează pe Hegel nu mai este persoana, individul, ci
neamul omenesc, Omenirea; individul este doar un moment al Omenirii şi instrumentul
prin care aceasta se manifestă şi se realizează. La rândul său, Omenirea este manifestarea
de la sine a Raţiunii, Ideii, Spiritului.
„Tot ceea ce are loc încă din eternitate în cer şi pe pământ, viaţa în Dumnezeu şi tot ceea ce se
desfăşoară în timp, urmăreşte doar ca Spiritul să se cunoască pe el însuşi, să se facă obiect de
sine însuşi, să se identifice, să devină pentru el însuşi, să se reculeagă în el însuşi: acesta s-a
împărţit, s-a înstrăinat, numai pentru a se găsi pe el însuşi; (…) doar astfel spiritul câştigă
libertatea sa: pentru că este liber, deci nu poate fi atribuit altcuiva şi nici nu este dependent de
alţii”.83
Astfel Hegel traduce în concepte antropologice conceptele metafizice ale Unului
din filosofia lui Plotin şi ale metafizicii Substanţei din filosofia lui Spinoza.
În ciuda limbajului istorist folosit de Hegel ce ar putea să dea impresia că el
construieşte antropologia sa de jos, de fapt aceasta este construită de sus, în mod
deductiv: totul este construit după legile inflexibile ale logicii şi ale dialecticii, şi nu pe
82
I. KANT, Critică a raţiunii practice, Bari 1924, p.148.
83
G. W. F. HEGEL, Introducere în istoria filosofiei, Bari 1925, p. 42.

35
baza observaţiei empirice. Pe lângă aceasta, totul are originea exclusiv în Spirit şi după
exigenţele Spiritului pentru ca acesta să se poată cunoaşte pe sine însuşi. Niciodată trupul
şi materia nu se bucură de o autonomie proprie: ele sunt doar un moment necesar pentru
exteriorizarea Spiritului.
Ceea ce, în precedentele antropologii avea caracter individual şi personal şi era
considerat necesar pentru educaţia individului şi pentru progresul său moral şi spiritual,
acum este declinat de Hegel în cheie socială şi universală şi este înţeles ca exigenţă a
dezvoltării morale şi spirituale a Omenirii. La Hegel, existenţa personală şi individuală
dispar: ceea ce domină este sistemul şi maşina sistemului devorează şi distruge toţi
indivizii.
Sistemul hegelian este un sistem panlogic şi, în acelaşi timp, panistoric, datorită
coincidenţei realului cu idealul, conform principiului „tot ceea ce este real este raţional şi
tot ceea ce este raţional este ideal”.
În antropologia lui Hegel totul este încadrat în dialectica evoluţiei şi a manifestării
Spiritului care, însă, nu are loc prin intermediul acelor mici şi scurte apariţii care sunt
indivizii, ci prin intermediul acelor mari şi lungi apariţii care sunt popoarele. Iată deci
lectura hegeliană a istoriei Omenirii, înţeleasă ca lectură a istoriei popoarelor şi a marilor
civilizaţii. Conform lui Hegel, în istoria succesivelor hegemonii a popoarelor şi a
civilizaţiilor, fiecare popor şi fiecare civilizaţie îndeplinesc propria misiune istorică
realizând destinul desemnat lor de Raţiune. Politica este considerată de Hegel „ştiinţa
realizării istorice a libertăţii prin desăvârşirile sale succesive şi prin intermediul
intervenţiilor concrete ca familia, corporaţiile, Statul”. Statul este organul suprem al
manifestării de la sine a Spiritului; de fapt, acesta este „ceea ce Dumnezeu a introdus în
istorie”, deci locul unde este posibil să întâlneşti împărăţia adevărului, a libertăţii, a
dreptăţii, a raţionalităţii, sintetic împărăţia legii în sine şi pentru sine. „Individul – scrie
Hegel – reprezintă Statul aşa cum întâmplarea reprezintă substanţa şi acesta nu are
valoare decât în relaţie cu Statul”.

Paradigma lui Kierkegaard

Paradigma antropologică a lui Kierkegaard se situează la un pol opus faţă de cea a
lui Hegel. În viziunea pe care Kierkegaard o are despre om, primatul absolut nu mai
revine neamului omenesc, abstractei Omeniri, ci individului, persoanei, nu raţiunii, dar
credinţei, nu logicii, ci moralei, nu revine sistemului, ci existenţei. În substanţă,
antropologia lui Kierkegaard este, în acelaşi timp, antihegeliană şi antimodernă. Doar
punctul de plecare este modern. De fapt, şi Kierkegaard pleacă de la subiect, acelaşi Eu al
lui Descartes şi al lui Kant; însă Eu-l său nu mai este un Eu suficient sieşi, autonom şi
liber, ci este un Eu în raport cu Dumnezeu, un Eu în faţa lui Dumnezeu, într-o atitudine
umilă de credinţă şi supunere.
Punctele cardinale ale antropologiei lui Kierkegaard sunt cinci: Individul,
existenţa, libertatea, teama (păcatul), credinţa.
Mai întâi de toate este Individul şi prin „Individ” Kierkegaard nu înţelege omul ca
şi animal raţional, ca individ dotat cu suflet şi trup, ci credinciosul ce a făcut în credinţă
alegerea sa pentru Dumnezeu, obţinând astfel salvarea fiinţei sale – a libertăţii sale – prin
inserarea în cel Atotputernic care salvează.
Individul este specificarea „pozitivă” a ceea ce Kierkegaard numeşte „omul
esenţial” întrucât fiecare om are, în adâncul ontologic al naturii sale raţionale, capacitatea

36
de a alege a Absolutului şi de a se adresa lui Dumnezeu pentru a deveni „spirit”.
Categoria Individului nu este una de elită, ci este condiţia comună a tuturor oamenilor.
Este o doctrină „imparţială” ce „nu supără pe nimeni, nici măcar pe vreunul în parte, nu
face caz în privinţa nici unuia. Mulţimea este formată din indivizi: deci trebuie să fie în
puterea fiecăruia de a deveni ceea ce el este: un Individ. De la faptul de a fi un Individ
anonim, absolut nimeni nu este exclus, ci doar acela care se exclude singur prin faptul că
devine mulţi”.84
În Individ, ceea ce contează pentru Kiekegaard, nu este esenţa, pe care el o
consideră ca fiind o categorie abstractă, goală, ci existenţa: este chiar datorită existenţei
că el devine individ. Existenţa este înţeleasă atât în sens ontologic, ca situare a istoriei în
lume, cât şi în sens teologic, ca inserare a lumii în credinţă. Esenţa constituie sfera
necesarului în care nimic nu se transformă, ci totul există şi în ceea ce este necesar ştiinţa
caută legile sale. În schimb, existenţa este sfera transformării şi a contingentului şi, deci,
a istoriei. Existenţa se referă la realitatea de fapt sau la sfera lucrurilor ce pot să nu fie şi
totuşi există, unde posibilitatea a precedat realitatea. Pentru Kierkegaard, între posibilitate
şi realitate nu este raport de cauză, dar acestea indică două „stări” ale fiinţei însăşi care au
fost separate în a nu fi şi a fi şi, deci, de infinit. În această imensitate de posibilităţi şi
realităţi pe care transformarea „le transcende” prin actualizarea istoriei, constă
originalitatea „credinţei”.
Decisivă pentru realizarea Individului ca Individ este libertatea. Aceasta este
prerogativa spiritului şi, deci, şi a omului întrucât şi el este spirit. Dar în mod contrar lui
Kant şi Hegel care confereau spiritului omului o autonomie absolută în fiecare decizie a
sa, Kierkegaard subliniază caracterul failibil al libertăţii Individului, întrucât acesta este
un spirit limitat. Tot destinul omului, Individul, este decis de folosirea libertăţii sale: dacă
se decide prin propria limitare şi se alege pe el însuşi este pierdut; dacă se decide pentru
infinit, Dumnezeu, este salvat. Kierkegaard nu a conceput libertatea spiritului limitat
decât pe fundamentul unei transcendenţe teologice care este Dumnezeu însuşi. „Structura
spiritualismului său teologic este în mod decisiv teoretică şi se află la antipozii teoriilor
din Glaube de derivaţie kantiană pe care o critică în mod expres, ca şi teoriile vitaliste şi
iraţionaliste proliferate după el de diferitele filosofii ale vieţii, ale intuiţiei şi altele
asemănătoare”.85Libertatea pe care Kierkegaard înţelege să o apere nu este o „funcţie
absolută” nici a intelectului, nici a vieţii universale, ci îşi are originea în decizia
Individului care se fondează în Dumnezeu. El critică în mod hotărât „morala autonomă” a
lui Kant ca iluzie şi analiză superficială „a măsurii de lovituri pe care Sancio Panza şi le
aplica pe spinare”.86 De fapt, fundamentul libertăţii limitate – argumentează în mod lucid
Kierkegaard în Jurnalul său – poate fi doar „divina atotputernice” pentru că „doar o fiinţă
atotputernică poate să se refacă în mod complet în timp ce se dăruieşte şi acest raport
constituie chiar independenţa celui care primeşte”.87
Din conştientizarea propriei libertăţi failibile se naşte în Individ teama pentru
soarta propriei fiinţe şi a propriului destin. În asemenea teamă – ce poate fi alinată doar
de credinţă – Kierkegaard face să consiste esenţa păcatului, a maladiei mortale. În planul
său, păcatul şi teama sunt acelaşi lucru: tentativa de a se baza pe ei înşişi, şi nu pe
Dumnezeu. Este, de fapt, vorba de o tentativă nesupusă şi disperată pentru că, în
84
S. KIERKEGAARD, Jurnal VII, A 176.
85
C. FABRO, Antologia lui Kierkegaard, Torino 1952, p. XIX.
86
S. KIERKEGAARD, Jurnal X 2, A396.
87
Ibid. VII, A 171.

37
asemenea mod, omul în loc să urmărească, el îşi pierde identitatea sa, „acea identitate pe
care vrea să o asume în mod disperat, o identitate care nu-i aparţine (…), deci el vrea să-
şi smulgă propria identitate din acea putere care l-a creat”.88
Din păcat (teamă, disperare) Individul iese doar prin credinţă, repunând, deci,
toată încrederea proprie în Dumnezeu. Credinţa este concepută de Kierkegaard ca un salt
din lumea certitudinilor raţionale într-o lume fără probe şi fără garanţii. Lipsa garanţiilor
obiective face ca şi credinţa să fie trăită ca un risc; dar, conform lui Kierkegaard,
acceptarea sa nu este iraţională, ci în mod simplu paradoxală. Credinţa este un risc pentru
că obiectul său este paradoxul, adică un adevăr lipsit de o evidenţă obiectivă. Kierkegarrd
scrie:
„Credinciosul nu doar posedă, dar foloseşte raţiunea… În ceea ce priveşte religia creştină el
crede împotriva raţiunii şi în acest caz foloseşte raţiunea pentru a confirma că el crede
împotriva raţiunii… Creştinul nu poate să accepte absurdul împotriva raţiunii pentru că
aceasta şi-ar da seama că este absurd şi l-ar respinge. El foloseşte deci raţiunea pentru a
deveni conştient de incomprehensibil şi, apoi, se agaţă de acesta şi crede chiar şi împotriva
raţiunii”.89
Credinţa, în ciuda marelui risc pe care îl comportă, îl face pe Individ să facă
marele salt decisiv: din lumea, cu toate certitudinile, triumfurile şi cuceririle sale către
Dumnezeu, neverosimilul.
Antropologia existenţială a lui Kierkegaard, ignorată în totalitate în timpurile sale,
devine o paradigmă foarte influentă în timpul primei jumătăţi a secolului XX, atât în plan
filosofic, cât şi teologic.

Paradigma lui Nietzsche

Nietzsche a imprimat problemei antropologice o vigoare şi o pasiune fără
precedent. Problematica omului este tema care i-a fost cea mai dragă şi care i-a ocupat
timpul de la primele sale tentative filosofice şi până la sfârşit. În consideraţiile sale despre
Schopenhauer ca educator (1874) el observă că „omul este o realitate obscură şi ascunsă”.
Dar, după câţiva ani deja declară că „omul este un animal care nu este încă complet
determinat”. Cu alte cuvinte, nu este încă o specie determinată, împlinită, definitivă ca
celelalte, nu a dobândit forma sa completă şi perfectă, dar este ceva în devenire; într-un
oarecare mod omul „este un embrion al omului care trebuie să vină”, al adevăratului om,
al adevăratului neam omenesc. Aceasta este poziţia antropologică definitivă a lui
Nietzsche.
Conform lui, omul purtător de Viaţă, al cărui impuls constant este transcenderea
sinelui, este în continuă evoluţie. Acum procesul evolutiv ce duce încet la generarea
adevăratului om parcurge trei etape pe care Nietzsche le ilustrează cu ajutorul
faimoaselor „Trei metamorfoze” prin care el introduce capodopera sa: Aşa vorbi
Zaratustra. Cele trei metamorfoze care reprezintă cele trei stadii ale evoluţiei omului sunt
cămila, leul şi copilul.
Stadiul iniţial este acela al cămilei. Dar ce face cămila? „Vigoarea sa caută ceea
ce este greu, ba chiar ceea ce este cel mai greu. Care lucru cântăreşte cel mai mult? Se
întreabă pe sine spiritul răbdător şi îngenunchează asemenea cămilei şi cere o încărcătură
grea… Spiritul viguros ia asupra sa toate aceste lucruri grele: asemenea cămilei ce pleacă

88
S. KIERKEGAARD, Conceptul de teamă – maladia mortală, Firenze 1953, p. 25.
89
ID. Concluding Unscientific Postscript, Princeton 1944, p. 604.

38
încărcată în deşert; şi spiritul se îndreaptă către propriul deşert”. 90 Cămila suportă
sârguincioasă lanţurile logicii, ale moralei, ale metafizicii şi ale religiei. „Se hrăneşte cu
ghinda şi iarba cunoaşterii şi pentru iubirea de adevăr suferă foamea sufletului”.91
Pentru a se elibera de lanţuri şi de greutăţile insuportabile pe care omul şi le-a luat
asupra sa datorită laşităţii sale, prin inventarea de valori religioase şi morale ce sunt însăşi
negarea vieţii în frumuseţea şi exuberanţa sa, el trebuie să-şi schimbe în mod radical
conştiinţa realizând o profundă metamorfoză interioară: trebuie să depună învelişul
cămilei resemnate şi să-l îmbrace pe cel al leului cutezător. Dintr-un om slab, mediocru,
supus, religios, moralist trebuie să se transforme într-un om puternic, autonom, legiuitor
al lui însuşi şi stăpân absolut pe propriile sale acţiuni. Acest om nu trebuie să dea
socoteală nici lui Dumnezeu, nici societăţii, ci doar lui însuşi.
Aşadar, omul puternic refuză toate regulile sociale, toate iluziile religioase, toate
legile civile pentru a aspira la o viaţă autentică fără a se lăsa învăluit de mediocritate şi
obişnuinţă. Omul puternic se ruşinează că este un muritor comun, are un sentiment de
respingere pentru mulţimea mediocrilor care reprezintă starea comună a oamenilor, o ia
în râs şi tinde să realizeze idealul său superior de putere împotriva oricărei limite şi a
oricărui obstacol.
Suprema şi unica lege etică a omului puternic este triumful propriei sale
personalităţi, al propriului eu. Şi, deci, regula supremă nu este formula „tu trebuie”, ci
„eu vreau”, care depăşeşte orice limită, care nu respectă nici o convenţie, care se
răzvrăteşte împotriva oricărei legi. A recunoaşte o limită, a urma o lege înseamnă a
sufoca propriul eu, a mortifica propria autonomie, a aservi libertatea proprie. În schimb
este necesar să se exprime propria voinţă a puterii fără nici un scrupul.
Dincolo de bine şi de rău (acesta este titlul elocvent al uneia dintre cele mai
importante opere ale lui Nietzsche) este idealul de putere care se realizează printr-o
depăşire definitivă a umanităţii: dincolo de om. Omul puternic trebuie să fie un
„supraom” ale cărui principale virtuţi sunt îndrăzneala şi insensibilitatea. Prima îi
consimte să afirme propria voinţă fără nici un scrupul; a doua îl pune în condiţia de a
recurge la orice mijloc fără a se lăsa impresionat de compasiune. Compasiunea, în
supraom, ar fi un defect ca şi la chirurg.
Dar conduita omului puternic, „supraomul” conform lui Nietzsche, nu realizează,
încă, pe deplin idealul uman. Acesta este, desigur, ideal de libertate, dar nu al unei
libertăţi unite aroganţei, violenţei, nedreptăţii, arbitrului, ci a unei libertăţi unite inocenţei,
sincerităţii, dreptăţii, iubirii. Asemenea ideal găseşte deplina sa realizare în tot ceea ce
oferă viaţa, fără cupiditate şi fără ranchiună sau gelozie. Pentru acest tip de viaţă
Nietzsche foloseşte imaginea copilului. Ca şi copilul, omul inocent ştie „să spună da
vieţii” în toate formele sale, înţelegându-le prin instantaneitatea lor, fără a le subordona
legilor, categoriilor ori ideilor proiectate într-o lume supranaturală sau escatologică. Omul
inocent iubeşte realitatea în toate manifestările sale, nu doar în cele bune şi plăcute, dar
şi în cele teribile şi dureroase. El ştie să vadă şi în distrugere, în dezagregare, în răutate,
în nebunie o supraabundenţă vitală care este capabilă să facă din orice deşert o ţară
fertilă. În relele şi ororile vieţii, omul inocent nu întrevede o limită a puterii naturii, ci
mai degrabă semnul unei bogăţii superioare oricărei limite; infinitatea unei forţe care se
extinde dincolo de orice zăgaz şi care, deci, fertilizează şi transfigurează totul. Şi moartea

90
F. NIETZSCHE, Aşa vorbi Zaratustra, Milano 1906, pp. 19-20.
91
Ibid. p. 19.

39
este o manifestare minunată a puterii naturii. De aceea, omul inocent, care este şi liber în
mod suprem, iubeşte moartea şi acceptă cu entuziasm destinul său.
Dincolo de a descrie viaţa omului inocent, Nietzsche foloseşte imaginea copilului
şi pentru a ilustra capacitatea fantastică şi creativă (poetică) a celui care a recuperat starea
de inocenţă originală. Omul inocent exercită capacitatea sa inventivă pentru a crea noi
mituri, noi simboluri sacre, noi idealuri de existenţă. În locul lui Dumnezeu (idealul
omului mediocru, demistificat de omul puternic) el introduce simbolul sacru al lui
Dionis. Această divinitate este simbolul exuberanţei vieţii pe care omul inocent o
împărtăşeşte cu mare exaltare. Dionis simbolizează fiinţa care, în nevoia sa, uneşte durere
şi bucurie, unitate şi diviziune. Este fericirea aceluia care asumă şi transfigurează
totalitatea realităţii. Dionis reprezintă sacralizarea realităţii: „Aici îl aşez eu pe Dionis al
grecilor: afirmarea religioasă a vieţii, a vieţii întregi, ce nu este negată, nici
înjumătăţită”.92
Pe de o parte, antropologia lui Nietzsche este o antropologie nihilistă pentru că
demolează tot ceea ce provine din tradiţia clasică şi creştină şi distruge marile idealuri pe
care Platon, Isus Cristos şi chiar şi Kant le-au propus omului. Pe de altă parte, este o
antropologie foarte îndrăzneaţă din punctul de vedere al intenţiei şi este vitalistă în ceea
ce priveşte posibilităţile omului. Omul lui Nietzsche este un om liber şi autonom, în mod
suprem, într-un grad mult mai înalt decât omul lui Descartes şi al lui Kant pentru că l-a
detronat pe Dumnezeu şi s-a aşezat pe tronul său; el nu mai este supus nici adevărului,
nici binelui pentru că se găseşte mai presus de adevăr, este „dincolo de bine şi de rău”.
Este un om care participă la dansul exuberant al Vieţii în toate manifestările sale multiple
şi care se joacă cu aceasta în mod inocent ca un copil, fără a o nega sau a o înjumătăţi, aşa
cum făcea Dionis. Omul lui Nietzsche nu cunoaşte valori absolute, dar este din când în
când creator de valori: acelea care corespund exigenţelor Vieţii. Este un om fără
angajamente, fără datorii, fără preocupări şi care de la masa Vieţii ia tot ce aceasta îi
oferă zilnic.
Antropologia realizată de Nietzsche nu este de tip ontologic şi metafizic, aşa cum
au fost toate cele precedente până la Kant, pentru care problema fundamentală era aceea a
sufletului şi a raporturilor sale cu trupul. Nietzsche încheie problema sufletului ca şi cum
ar fi fost o invenţie a preoţilor. Antropologia lui Nietzsche este de tip genetic şi cultural.
El afirmă că a vrut să explice de ce omul a depăşit regnul animal, devenind „o specie
hiperdezvoltată de animal” şi că a demonstrat cum omul poate să treacă dincolo de
nivelul actual al umanităţii, împărţită între instincte şi voinţa de putere, pentru a ajunge la
nivelul „supraomului”, a cărui unică virtute este voinţa de putere.
Antropologia lui Nietzsche suscită multe nedumeriri deja prin definiţia celor trei
figuri de umanitate descrise cu ajutorul celor trei metamorfoze pentru că „adevăratul” om
nu corespunde nici cămilei, nici leului, nici copilului, ci trebuie să aibă virtuţile acestor
trei, eliminând slăbiciunile şi lipsurile specifice. Mai mult, este vorba de o antropologie
profund reductivă: reductivă pentru că elimină aspectul ontologic şi pentru că este prea
individualistă întrucât ignoră dimensiunea clar socială şi comunitară a persoanei umane.
În ciuda intenţiilor nobile ale lui Nietzsche, antropologia sa favorizează
individualismul, egoismul, rasismul, hedonismul. Practic, din punct de vedere istoric, ea a
fost instrumentalizată de nazism pentru scopuri rasiste şi actualmente este
instrumentalizată de adepţii „gândirii slabe” cu scopuri hedoniste.
92
F. NIETZSCHE, Fragmente postume 1888-1889, Milano 1974, pp. 315-316.

40
 Paradigma lui Heidegger
În secolul XX, prin dezagregarea filosofiei şi pulverizarea metafizicii, imaginile
omului s-au multiplicat: în mod practic fiecare filosof (dar şi fiecare psiholog şi fiecare
sociolog) şi-a creat propria paradigmă antropologică. Astfel Bloch ne-a dat omul utopic,
Freud omul instinctiv, dominat de inconştient, Jung şi Cassirer omul simbolic, Sartre
omul plictisit, Heidegger omul plin de nelinişte, Ricoeur omul failibil, Marcel omul
problematic, Buber şi Levinas omul dialogal, Levi Strauss şi Gehlen omul cultural, Le
Senne omul axiologic, Foucault omul arheologic, Vattimo omul „slab”, etc.
Cu toate că aceste concepţii reflectă câte un aspect important al omului, în
realitate sunt toate antropologii incomplete, rod al unei aplicări parţiale a metodei
fenomenologice. Una dintre paradigmele antropologice cele mai puţin reductive este
aceea elaborată de Martin Heidegger, pentru că el a ştiut să încadreze concepţia sa despre
om în cadrul orizontului fiinţei, raportând omul în mod direct fiinţei.
Toată antropologia lui Heidegger are caracter ontologic şi, în acelaşi timp,
antropologic pentru că, în timp ce, realitatea nu poate reprezenta altceva decât fiinţa, în
ceea ce-l priveşte, omul este păstorul fiinţei. S-ar putea aproape defini antropologia lui
Heidegger ca o antropologie „ontologică” dacă nu ar fi ambiguitatea care însoţeşte
folosirea acestui termen după critica făcută de Kant.
Heidegger observă că fiinţa nu se manifestă niciodată direct, în mod imediat prin
ea însăşi, ci prin felul de a fi al acestei sau al altei creaturi, fiinţa unui om, a unui câine, a
unui copac, etc. Deci pentru a ajunge să definim natura fiinţei trebuie să începem de la
studiul fiinţei oricărei existenţe individuale. Heidegger scrie:
„Noi numim fiinţă multe lucruri şi în diferite sensuri. Fiinţă este tot subiectul discuţiei
noastre, lucrul la care ne raportăm, într-un mod sau în altul; fiinţa reprezintă şi ce anume şi
cum suntem noi înşine. (…) În ce creatură trebuie să surprindem sensul fiinţei? De la care
creatură trebuie să înveţe mişcările deschiderea fiinţei? Punctul de plecare este indiferent sau
există o fiinţă determinată care poate pretinde că ar deţine primatul?”. 93
Heidegger consideră că această poziţie privilegiată îi revine omului pentru că
acesta nu este o fiinţă oarecare, ci o fiinţă care are un raport singular cu existenţa.
„Această fiinţă este caracterizată de faptul că, prin intermediul existenţei sale,
existenţa însăşi îi este deschisă. Înţelegerea fiinţei este, între timp, o determinare a
existenţei omului”.94
Aşadar, omul este poarta de acces a existenţei. Însă, pentru a ajunge să vedem
existenţa prin om, este necesar să facem în aşa fel încât cunoaşterea omului să fie
eliberată de orice greşeală.
Pentru a fi siguri de aceasta, trebuie să punem între paranteze tot ceea ce filosofia,
psihologia, istoria, etnologia, religia, etc. ne spun despre om. Trebuie să aplicăm epoché
tuturor acestor informaţii şi să începem de la capăt studiul omului.
Heidegger aplică studiului omului metoda fenomenologică: pleacă de la omul ca
fapt, lasă omul să se manifeste, care şi cum este, şi caută să înţeleagă manifestările sale.
În ancheta sa antropologică, Heidegger descoperă în om unele trăsături
fundamentale caracteristice existenţei sale, pe care le numeşte existenţiale.
Primul este acela de a fi-în-lume. Prin „lume” Heidegger nu înţelege natura,
totalitatea creaţiilor materiale, ci sfera de interese, preocupări, dorinţe, sentimente,
93
M. HEIDEGGER, Existenţă şi timp, Milano 1953, p. 18.
94
Ibid. p. 23.

41
cunoştinţe în care omul este mereu implicat. Din acest motiv, omul se găseşte mereu
plasat într-o situaţie, iar Heidegger îl numeşte pe om Dasein, faptul de a exista.
A fi-în-lume, a fi implicat într-o situaţie, într-o sferă de sentimente şi de interese
este o caracteristică fundamentală a omului, dar nu cea mai importantă.
De fapt, omul nu este legat situaţiei în care se găseşte, ci este deschis spre a
deveni mereu ceva nou. Mai mult decât atât, aceeaşi situaţie prezentă este determinată de
ceea ce omul înţelege să facă în viitor: mult, dacă nu tot ceea ce face astăzi, el o face în
vederea a ceea ce vrea să fie mâine.
Heidegger numeşte această caracteristică a omului de a fi în afara lui însuşi, în
faţa lui însuşi, în propriile idealuri, în planurile proprii, în propriile posibilităţi, existenţă:
şi acesta este al doilea existenţial.
Acum, din cauză că omul „se umple de existenţa sa, de posibilitatea sa de a fi sau
a nu fi el însuşi care îi este proprie”, 95Heidegger afirmă că esenţa, adică natura omului,
constă în existenţa sa.
Al treilea existenţial este temporalitatea. Omul este o existenţă pentru că este
legat în mod esenţial timpului. Acest lucru face ca el să nu se odihnească în existenţă, dar
ca, în adevărata sa existenţă, el să se găsească mereu dincolo de el însuşi prin
posibilităţile sale viitoare. Şi în acest sens omul este viitor. Însă, prin punerea în act a
acestor posibilităţi, el pleacă mereu de la o situaţie de fapt în care se găseşte deja şi, în
acest sens, este trecut. În sfârşit, întrucât trebuie să folosească lucrurile care îl înconjoară
este prezent.
Temporalităţii îi revine funcţia de unificare a esenţei cu existenţa:
„Temporalitatea face posibilă unitatea existenţei, faptul de a fi şi a fi decăzut, şi, de
aceea, constituie în mod originar totalitatea structurilor omului”.96
Celor trei „opriri” temporale (trecut, viitor şi prezent) le corespund în om trei
moduri de cunoaştere: simţirea, înţelegerea şi discursul. Prin simţire, omul este în
legătură cu trecutul; prin înţelegere este în comunicare cu viitorul, cu posibilităţile sale;
prin discurs comunică cu prezentul.
Între primele două existenţiale, a fi-în-lume şi existenţa, este un contrast deschis:
unul încătuşează pe om în trecut, celălalt îl proiectează în viitor. În funcţie de felul în care
se lasă condus de primul sau de al doilea existenţial, viaţa omului va fi sau nu autentică.
Conduce o viaţă neautentică sau banală cel care se lasă dominat de situaţie, de a
fi-în-lume, de „preocuparea” pentru lucruri.
Conform lui Heidegger, moartea aparţine structurii fundamentale a omului, este
un existenţial; nu este o posibilitate îndepărtată, ci una prezentă în mod constant. Fiinţa
este mereu încredinţată acestei posibilităţi, dincolo de care nu mai are altele.
„Posibilitatea cea mai proprie, nu relativă şi care nu poate fi depăşită de om este moartea:
el nu şi-o procură ulterior în cursul vieţii sale, ci imediat ce începe să existe este deja
aruncat în această posibilitate”.97
Prin moarte, omul cucereşte totalitatea vieţii sale. Până când aceasta nu vine,
omului îi lipseşte încă ceva ce el poate să fie sau va fi. Ceea ce încă nu este, este sfârşitul
şi aparţine posibilităţilor omului. Este posibilitatea extremă care limitează şi determină
totalitatea fiinţei sale.

95
Ibid.
96
Ibid. p. 328.
97
Ibid. p. 275.

42
 Omul devine conştient de supunerea sa în faţa morţii prin teamă, care este o altă
dispoziţie fundamentală a fiinţei sale. Omul nu se poate sustrage fricii. Dacă ar vrea acest
lucru, ar însemna că el vrea să se ascundă şi să nege caracterul fiinţei sale, adică
supunerea în faţa morţii.
Heidegger, cu Simmel şi alţii, numeşte moartea principium individuationis
(principiu de individualizare), principiu formal al vieţii umane: aşa cum rodul este ţinut
împreună de coaja care îl limitează, aşa şi viaţa umană devine un tot doar prin moartea
care o limitează, îi dă formă, o fereşte de a se denatura, de a se deforma. Doar moartea
permite omului să fie împlinit.
Antropologia existenţială a lui Heidegger este categoric pozitivă şi valoroasă
datorită profunzimii analizei atitudinilor omeneşti, dar lasă nerezolvate atât problema
existenţei, cât şi cea a omului, din cauza importanţei excesive pe care autorul o acordă
timpului şi dimensiunii istorice. În ontologia heideggeriană, manifestarea fiinţei nu doar
se întâmplă în timp, dar se sfârşeşte în timp, iar în antropologie, existenţa omului nu este
doar supusă timpului, ci se consumă în timp. Ceea ce lipseşte la Heidegger este o lectură
metafizică atât a existenţei, cât şi a omului.

Concluzie
Chiar şi după Heidegger, problema antropologică a rămas aproape mereu în
centrul cercetării filosofice, deşi deseori s-a dat atenţie mai mult activităţilor umane ca
limbajul, cultura, tehnica, etica şi politica decât existenţei însăşi a omului.
Este necesar, deci, să ne întoarcem la om, la adevăratul om. Trebuie să construim
omul autentic şi integral, în toate dimensiunile şi posibilităţile sale, studiind cu acurateţe
capacităţile şi activităţile sale cu scopul de a descoperi care este adevărata fiinţă. Aceasta
este ceea ce se cere astăzi antropologiei.
Este necesară o antropologie pe măsura omului, dincolo atât de ambiţiile excesive
ale primei modernităţi, cât şi de slăbiciunile şi compromisurile celei de a doua
modernităţi şi ale post-modernităţii. Omul nu este nici un Prometeu arogant, nici un
nefericit Tantalus, ci un călător ce trebuie să parcurgă un drum dificil. Viaţa omului este
un exod, dar nu o rătăcire neconsolată într-un deşert arid, fără sfârşit. Este, mai degrabă,
un drum încrezător către o ţintă care se găseşte dincolo de hotarele acestei lumi şi în afara
limitelor istoriei. Ţinta omului este Cerul, care este patria tuturor spiritelor. Şi omul se
frământă, este neliniştit (inquietum est cor nostrum) şi călătoreşte pentru că este un spirit
ce se găseşte în afara propriei Patrii şi este nerăbdător să se întoarcă: donec requiescat in
Te.

43
 PRIMA PARTE
Fenomenologia acţiunii umane

44
 PREAMBUL

Aşa cum am anticipat, tratatul nostru de antropologie se împarte în două secţiuni,

una cu caracter fenomenologic şi cealaltă cu caracter metafizic.
În Prima Parte vom explora în mod analitic principalele activităţi umane pentru a
înţelege care sunt posibilităţile efective ale omului. În A Doua Parte, săpând în adâncul
acţiunii umane, vom încerca să penetrăm în profunditatea fiinţei omului, siguri fiind că în
omul interior se ascunde adevărul său (in interiore homine habitat veritas).
Fenomenologia acţiunii din viziunea noastră se va concentra asupra a cinci
activităţi: viaţa, cunoaşterea, voinţa, comunicarea, munca. Nu vom lua în considerare alte
activităţi ca arta, politica, educaţia, cultura, etica, religia, fără îndoială foarte importante,
dar care au fost deja studiate sau pe care le vom studia în alte tratate. Pe de altă parte, cele
cinci activităţi de care ne vom ocupa în această parte, ne vor oferi date mai mult decât
suficiente pentru ca, apoi, să continuăm studiul metafizic al omului.

45
 VIAŢA

Omul aparţine regnului celor vii. Viaţa este, fără îndoială, o activitate esenţială şi
primară a fiinţei umane. Dar omul împărtăşeşte această activitate cu toate animalele şi
plantele. Deci este o activitate generică şi nu specifică omului. Totuşi, viaţa rămâne prima
poartă de intrare pentru a descoperi cine este omul. Acesta este motivul pentru care
începem explorarea noastră a acţiunii umane cu studiul fenomenului vieţii.

Viaţa din punct de vedere ştiinţific

Cât priveşte ceea ce cunoaşterea ştiinţifică poate să spună şi a scris despre viaţă,
rămânem la ce am discutat deja pe larg în volumul nostru despre „cosmologie”,
limitându-ne aici să furnizăm câteva noţiuni schematice.98
Din punct de vedere ştiinţific, viaţa poate fi definită ca o organizare particulară a
materiei. În funcţie de ceea ce a fost adeverit în mod definitiv de biologia moleculară,
substanţa vie se deosebeşte de cea care nu este vie datorită unui mod diferit de structurare
a moleculelor: substanţa care nu este vie sau anorganică este compusă din molecule
extrem de simple: astfel molecula apei este formată dintr-un atom de oxigen şi doi de
hidrogen; în schimb, substanţa vie sau organică este formată din molecule extrem de
organizate şi de complexe.
Moleculele substanţei vii sunt formate în proporţie de 99% din asocierea atomilor
aparţinând a patru elemente: hidrogen, oxigen, carbon şi azot. Din asocierea acestora
avem constituentele organice care aparţin, în marea lor majoritate, la patru grupuri de
molecule: carbohidraţii, grăsimile, proteinele (structurale şi enzimatice) şi acizii nucleici.
Apoi, interesantă este funcţia pe care o au acizii nucleici, cărora le revine datoria
de a păstra şi de a transmite codul genetic. Molecula care are această funcţie se numeşte
ADN (Acid Dezoxiribonucleic). Moleculele acestui acid fundamental pentru viaţă sunt
prezente într-un număr enorm în toate celulele oricărei fiinţe vii.99
Marile „seifuri” care conţin moleculele acidului dezoxiribonucleic sunt
cromozomii nucleici. Aceştia formează un lanţ ale cărui „inele” sunt formate din gene,
adică din molecule care funcţionează ca nişte magazioneri ai caracterelor ereditare atât
ale individului, cât şi ale speciei. ADN şi genele trasează, aşadar, hotarele definite între
diferitele specii de fiinţe vii şi între fiinţele vii şi cele care nu sunt vii.
Cel mai mic organism viu este celula. Studiile ultimilor ani au clarificat ulterior că
celula este o lume mică, extrem de complexă şi ordonată. Dincolo de structurile
microscopice care erau deja cunoscute ca nucleul, nucleolul, cromozomii, microscopul
electronic a scos la iveală alte structuri mai mici ca ribozomii, ADN-ul şi altele.
Dacă este adevărat că în aceşti ani biologia nucleară a făcut progrese enorme, nu
doar în ceea ce priveşte o mai precisă cunoaştere a celulei, dar şi în ceea ce priveşte o
reconstruire parţială a acesteia, aceasta nu trebuie, însă, să ne înşele că suntem aproape de
creaţia vieţii în sinteză.100
Însă toate acestea, deci tot ceea ce biologia moleculară a reuşit să confirme în
ceea ce priveşte substanţa vie, nu este deloc suficient pentru a explica ce este viaţa.
Ştiinţa a putut să cunoască şi să determine doar care sunt condiţiile „materiale” necesare
98
Cf. B. MONDIN, Epistemologie şi Cosmologie, Manual de filosofie sistematică, vol. 2, ESD, Bologna
1999, pp. 206-210.
99
Cf. F. CRICK, Oameni şi molecule, Bologna 1970, pp. 107-108.
100
Cf. ibid. pp. 104 -105.

46
pentru ca viaţa să se înfăptuiască. Dar viaţa este cu totul altceva. Ştiinţa nu ştie şi nici nu
poate şti ce este viaţa şi acest lucru este astăzi admis chiar de oamenii de ştiinţă. Este de
ajuns pentru toţi mărturia lui Giuseppe Sermonti, un biolog italian de renume mondial:
„Definiţia vieţii ca şi complex ADN-proteine nu trebuie să ne inducă într-o tentaţie reductivă.
În nici un caz, proprietăţile, funcţiile şi formele vieţii nu pot fi deduse din structura sa
fundamentală, din termenii care definesc viaţa. Asemenea tentative deductive au fost, de fapt,
adoptate având rezultate deloc fericite”.101
În schimb, pentru a cunoaşte ce este viaţa în sine însăşi trebuie să interogăm
filosofia.

Aprofundarea filosofică a fenomenului vieţii

Ce este viaţa din punct de vedere filosofic?
Aici întrebarea nu se referă încă (şi merită să precizăm acest lucru) la viaţa care se
manifestă în om, ci doar la activitatea vitală aşa cum se manifestă ea deja în fiinţele vii
mai simple.
Pentru o primă abordare a fenomenului vieţii, putem să confruntăm o fiinţă care
nu este vie cu o fiinţă vie, ca de exemplu o bucată de marmură cu un câine. Bucata de
marmură este nemişcată, inertă, nu creşte, nici nu se micşorează şi, dacă nu este expusă
influenţelor externe, nu se strică şi nu se fărâmiţează. În schimb, câinele se mişcă, înghite
alte substanţe, le asimilează, se dezvoltă, are capacitatea de a genera alţi câini, vede,
aude, latră, muşcă, etc., se îmbolnăveşte şi moare. Această fenomenologie destul de
sumară ne spune că fiinţa vie şi fiinţa care nu este vie au proprietăţi în mod esenţial
diferite, din confruntarea cărora putem să extragem o oarecare idee despre viaţă.
Viaţa se caracterizează printr-o întreită putere: de creştere, de iritaţie, de
reproducere.
Substanţa vie are, înainte de toate, puterea de creştere, luând din materia mediului
înconjurător şi reorganizând-o în funcţie de structurile substanţei organice. În al doilea
rând, are capacitatea de a răspunde (de iritaţie) stimulilor externi. În al treilea rând se
poate reproduce în funcţie de propria specie.102
Dat fiind că a creşte, a se reproduce şi a se irita sunt forme de mişcare, filosofii
definesc în mod general viaţa ca un soi de mişcare. Biologul american J. H. Rusch spune
că „esenţa vieţii este schimbarea, procesul, activitatea continuă”.103Dar multe secole
înaintea lui, sfântul Toma explicase că „numele viaţă se foloseşte pentru a arăta o
substanţă căreia îi revine chiar prin forţa naturii sale să se mişte singură”.104Conform lui
Nietzsche viaţa este o „urcare”, o „creştere”, o „schimbare neîntreruptă”; conform lui
Bergson este un „elan excepţional” căruia el îi dă numele de „elan vital”.
Însă mişcarea ce caracterizează viaţa nu este o mişcare oarecare, ci are proprietăţi
bine precizate. Cât priveşte originea, mişcarea vieţii este spontană, adică nu vine din
exterior, ci din interior (este o motus ab intrinseco). Dar nu este spontană în totalitate:
acţiunea vitală nu este un început absolut din toate punctele de vedere; dimpotrivă, ea
depinde de mulţi factori, condiţii şi cauze externe. Totuşi, aceşti factori, aceste cauze
externe nu ar fi de ajuns să o producă dacă fiinţa nu ar fi deja vie.

101
G. SERMONTI, Sufletul ştiinţific, Dino, Roma 1982, pp. 152-153.
102
Cf. F. CRICK, op. cit., pp. 64 ss.
103
C. H. RUSCH, L’origine de la vie, Paris 1959, p. 16.
104
Sf. TOMA d’AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 18, a. 2.

47
 În ceea ce priveşte punctul concluziv, sfârşitul său, mişcarea vitală este imanentă
(este movere seipsum). Aceasta trebuie înţeleasă ca opusul acţiunii tranzitive care trece
într-un pacient diferit de agent. În acţiunea imanentă agentul acţionează asupra lui însuşi,
este termenul acţiunii sale. Însă trebuie iarăşi să observăm că această imanenţă nu este
absolută. Imediat ce are loc o schimbare ne găsim în faţa unui principiu metafizic
fundamental: quidquid movetur ab alio movetur (tot ceea ce se mişcă este mişcat de un
altul). Dar cum este salvgardat acest principiu atunci când este vorba de o fiinţă vie?
Conform lui Aristotel, soluţia este următoarea: într-o fiinţă vie o parte mişcă altă parte
pentru că este o fiinţă organizată care implică diferite organe; dar este vorba mereu de
părţi ale aceleiaşi fiinţe, în aşa fel că, privindu-l în totalitatea sa, se observă că acţiunea
sa, mişcarea sa rămâne în subiect.
Deci, viaţa este, în mod esenţial, mişcare. Dar dacă se recunoaşte acest lucru şi
dacă se vorbeşte de o mişcare ce nu este cauzată din afară, ci din interior, este uşor de
înţeles cum o asemenea mişcare nu poate fi explicată dacă nu recunoaştem existenţa unui
principiu intrinsec, o sursă internă care o produce. Din cele mai vechi timpuri, acestui
principiu interior al manifestărilor vitale, filosofii şi omul obişnuit i-au dat numele de
suflet.105
Conform sfântului Toma sufletul
„nu este un principiu oarecare de manifestare vitală, altfel ar trebui să spunem că este un
suflet şi ochiul în comparaţie cu vederea şi tot aşa şi despre alte organe. Dar prin suflet se
poate înţelege primul principiu al vieţii. Însă un corp poate, desigur, să fie, într-un oarecare
mod, un principiu vital: aşa, de exemplu, inima, dar niciodată primul principiu. Dacă un corp
este principiu vital nu este niciodată pentru că este corp: altfel fiecare corp ar fi principiu
vital. Este principiu vital prin forţa unei calităţi speciale, pe care o are în raţiunea unui
principiu care se numeşte actul său. Şi pentru că sufletul este principiu al vieţii, acesta nu este
o realitate corporală, ci un act al unui corp”.106
Aşadar, sufletul este ultimul principiu al mişcării vitale. Însă, dat fiind că există
mişcări vitale profund diferite la plante, la animale, şi în oameni este normal să distingem
trei tipuri principale de suflete: senzitiv, vegetativ şi intelectiv, aşa cum a făcut marea
majoritate a filosofilor. Sfântul Toma spunea că motivul împărţirii în trei suflete
„stă în faptul că sufletele se diferenţiază în funcţie de modul diferit prin care manifestările
vitale depăşesc manifestările lucrurilor corporale: corpurile, de fapt, sunt inferioare sufletului
şi servesc acestuia ca materie sau ca instrument. Este, aşadar, o manifestare a sufletului care
transcende în aşa măsură realitatea corporală, încât nici măcar nu are nevoie de un organ
material pentru a se explicita. Şi aceasta este manifestarea sufletului raţional. Există o altă
manifestare a sufletului, inferioară celei precedente, care se explică printr-un organ material,
însă nu printr-o calitate corporală. Aceasta este manifestarea sufletului senzitiv… Apoi cea
mai puţin intensă între manifestările sufletului, este aceea care se desfăşoară prin intermediul
unui organ corporal şi în virtutea anumitor calităţi fizice. Şi aceasta, însă, depăşeşte
manifestarea realităţii materiale pentru că mişcările corpurilor au la origine o mişcare
extrinsecă, în timp ce manifestările de mai sus sunt generate de o mişcare intrinsecă: acest
aspect este comun tuturor manifestărilor sufletului pentru că fiecare entitate animată se mişcă
într-un mod oarecare. Aşa se prezintă manifestarea sufletului vegetativ”.107

Originea vieţii
105
Din punct de vedere etimologic acest termen înseamnă atât vânt (anemos în greacă), cât şi separat de
sânge (anaima tot în greacă) (cf. CASSIODORO, De anima IV, 4).
106
Sf. TOMA d’AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 75, a. 1.
107
Ibid., q. 78, a. 1.

48
 Începutul vieţii rămâne şi astăzi un mare mister. Este necesar, totuşi, să distingem
două probleme: problema timpului şi problema modului în care a apărut.
Cât priveşte timpul, putem afirma cu siguranţă logică că începutul vieţii se poate
situa cu circa patru miliarde de ani în urmă (vârsta pământului este de cinci miliarde,
vârsta universului este de zece/cincisprezece miliarde de ani). Pentru o perioadă de circa
trei miliarde de ani, pe pământ nu au existat decât micro-organisme şi, apoi, cu circa şase
sute de milioane de ani în urmă, viaţa superioară a explodat în mod neaşteptat şi într-o
perioadă de timp scurtă s-au format toate tipurile de fiinţe vii. Această realitate
paleontologică nu coincide cu ideea lui Darwin a unei transformări gradate a vieţii,
începând de la formele elementare: a fost, mai degrabă, ca o explozie de forme, chiar şi
foarte evoluate, care apar simultan.
Cât priveşte originea omului, astăzi se spune că datează cam de un milion de ani
în urmă. Dar nu a fost individualizată vreo specie fosilă de la care astăzi să se poată
argumenta că omul a avut originea în unele primate.
Cât priveşte modul de apariţie al originii vieţii rămânem încă în faza purelor
ipoteze. Însă, de această problemă ne-am ocupat deja pe larg în „Cosmologie”. 108Aici ne
limităm să rezumăm cele mai acreditate două ipoteze: originea prin creaţie şi originea
prin evoluţie.
Teza despre originea prin creaţie este prezentă în Sfânta Scriptură, în paginile
Genezei, dar care apoi, a intrat atât în patrimoniul filosofiei, cât şi în cel al ştiinţei, până
când în secolul al XIX-lea, Darwin a introdus teoria evoluţiei. De atunci marea parte a
filosofilor şi a oamenilor de ştiinţă a abandonat teza cu privire la creaţie în favoarea celei
evoluţioniste. Însă şi în zilele noastre există un grup discret de filosofi şi oameni de ştiinţă
care susţin că viaţa a avut originea sa în creaţie. Argumentele în favoarea tezei
creaţioniste sunt două: 1) non verificabilitatea tezei care priveşte originea vieţii ca
evoluţie a materiei şi a originii omului ca evoluţie a maimuţei; 2) caracterul excepţional
al fenomenului care nu este mai puţin important şi extraordinar decât originea
universului. Viaţa este un fenomen minunat şi extraordinar: este o treaptă a existenţei
care depăşeşte, în mod infinit, treapta materiei; este un salt calitativ abisal care cere
acţiunea atotputernică a unui Creator.
Teza despre originea prin evoluţie a fost avansată, aşa cum am spus, de Darwin şi
de urmaşii săi. Împotriva fixismului care învăţa că speciile sunt imutabile şi care, aşadar,
nu presupun schimbarea speciei, nici ca trecere de la o specie la alta, Darwin în cunoscuta
sa operă Originea speciei a încercat să arate că toate speciile vii îşi au originea prin
evoluţia din câteva prototipuri originale. Teoria darwinistă poate fi rezumată în binomul
„Schimbare şi Selecţie”, unde prima este transformarea accidentală a patrimoniului
genetic, în timp ce cea de a doua este procesul prin care mutaţiile cele mai favorabile sunt
păstrate, iar cele dăunătoare eliminate. J. Monod, prin teoria sa „întâmplare şi necesitate”,
a adus o retuşare importantă, dar destul de discutabilă, la doctrina darwinistă. Conform
lui Monod, originea vieţii şi trecerea de la o specie la alta se întâmplă cazual, dar apoi
sunt fixate de ADN în mod definitiv, necesar.
Faptul evoluţiei poate fi împărtăşit şi poate fi găsit în Geneză, care ritmează
acţiunea creatoare a lui Dumnezeu în şapte zile. Dar nu poate în nici un fel să fie
subscrisă explicaţiei care ne este dată, în particular de viziunea lui Monod. De fapt,

Cf. B. MONDIN, Epistemologie şi Cosmologie, Manual de filosofie sistematică, vol. 2, ESD, Bologna
108

1999, pp. 214-225.

49
niciodată din întâmplare nu apare ordinea: însă deja în primele celule vii, ordinea este
impunătoare şi domneşte, apoi, suverană în toate structurile pe care viaţa le asumă prin
plante şi animale. Ipoteza lui Monod este absolut extravagantă şi nu are nimic ştiinţific în
ea. La nivelul actual al cunoştinţelor noastre se poate afirma cu certitudine că niciodată
viaţa nu îşi are originea în materie, în timp ce putem constata în mod curent că materia
se poate forma din viaţă.109J. Servier, eminent om de ştiinţă francez, observă subtil că
biologii pentru a explica falimentul lor afirmă că sinteza chimică a vieţii a fost posibilă
într-un moment nedefinit, îndepărtat în timp, care nu este posibil să fie recreat în
laborator şi care, deci, nu este posibil să fie verificat. În fond, această explicaţie este
echivalentă cu o parafrază a primului verset din Geneză: „Duhul lui Dumnezeu plutea
peste ape”. Dar de ce este necesar atunci să vorbim despre cercetări, despre ştiinţă şi
probe? „Termenii fizico-chimici sunt iluzorii: rămân parţiali şi ascund rău ignoranţa
noastră în a aprecia singura necunoscută adevărată a ecuaţiei: Viaţa, pe care nici un
sistem nu o poate rezolva în termeni de materie, în ciuda multor secole de cercetări”.110

Viaţa umană
Omul este o fiinţă vie, ba chiar este fiinţa vie prin excelenţă. Acesta este un fapt
incontestabil recunoscut de toţi. De fapt, chiar existând multe realităţi pe care le
clasificăm ca vii, între toate este una pe care o considerăm în mod particular bogată în
viaţă, omul. Pe de altă parte, ştim că a priva omul de viaţă şi a distruge însăşi fiinţa sa
reprezintă unul şi acelaşi lucru. Aceasta înseamnă că omul este, în mod esenţial, viu:
viaţa face parte din esenţa sa. Aşadar, pentru a înţelege omul trebuie să înţelegem ceea ce
reprezintă viaţa.
Dar studiul vieţii în general, aşa cum a fost făcut până acum, nu pare să aducă
multă lumină asupra fiinţei umane. Filosofia ne-a spus doar că fiinţa vie este o fiinţă
dotată cu o mişcare interioară, autogenă, în mod special bogată, variată şi intensă.
În general am primit cu plăcere informaţiile pe care ştiinţa le-a acumulat în jurul
fenomenului vieţii, în măsura în care au fost prezentate ca fiind sigure şi definitive. Dacă
anumite explicaţii ştiinţifice au fost refuzate a fost doar pentru că erau pseudo-explicaţii.
Aşadar, afirmaţiile unor oameni de ştiinţă, pentru care originea vieţii este un fapt ce nu
poate fi reconfirmat de legi, principii sau cauze raţionale, dar care este explicabil doar
cazual, sunt, în sens filosofic, fără sens. De fapt, cazul nu poate fi asumat, în general, ca
explicaţie raţională a unui fapt sau a unui fenomen întrucât prin noţiunea sa cazul neagă
chiar acea „cauză” care justifică un anumit fapt sau fenomen, căci corespunde întrebării
„de ce?”. Deci explicarea originii vieţii prin caz, afirmând că viaţa a avut origine „din
întâmplare”, nu înseamnă că s-a oferit o soluţie problemei, dar înseamnă a refuza
răspunsul la întrebarea însăşi.
Aşadar, dacă vrem să înţelegem omul în baza fenomenului „vieţii” nu putem să ne
mulţumim cu informaţiile încă foarte incomplete pe care ni le dă ştiinţa şi nici cu datele
pe care ni le-a oferit până acum filosofia.
109
Cf. J. SERVIER, Omul şi invizibilul, Torino 1967, p. 19.
110
Ibid., p. 17. Marele astronom Fred Hoyle şi alţi oameni de ştiinţă care acceptă şi ei principiul evoluţiei,
consideră că este total improbabil ca originea vieţii să fi avut loc pe pământ. „Ar trebui să fim complet
idioţi ca să credem că un fenomen atât de imens şi complicat ca viaţa să poată să fi avut originea pe un corp
cosmic aşa de neînsemnat ca Pământul. Este deja o provocare şi faptul de a demonstra că resursele
întregului univers pot fi adecvate pentru a explica originea a ceva atât de complex ca cea mai simplă celulă
vie”. (F. HOYLE, Mesageri ai vieţii din stele, „Corriere della sera”, 6 mai 1987, p.3.)

50
 Pentru a înţelege omul în acest sens, trebuie să luăm în consideraţie viaţa în
general, adică proprietăţile pe care şi le asumă viaţa prin fiecare fiinţă vie, de la moluscă
la om, dar trebuie să examinăm viaţa umană ca atare. Este viaţa umană cea care
caracterizează omul şi, deci, de la ea trebuie să plecăm dacă vrem să obţinem o înţelegere
autentică a fiinţei sale.
Homo vivens se desprinde clar de alte fiinţe vii prin tipul de viaţă ce îl
caracterizează, o viaţă conştientă de ea însăşi. „Omul este fiinţa vie separată de viaţă prin
acţiunea ştiinţei şi care face eforturi să realizeze viaţa prin intermediul ştiinţei”.111
Viaţa omului este, în mod special, diferită de aceea a animalelor şi a plantelor.
Limbajul comun arată această conştiinţă atunci când spune despre om că „are viaţa unui
animal”. Platon afirmă că a acorda vieţii umane ca scop plăcerea reprezintă reducerea
omului la o moluscă.
Viaţa umană se distinge de aceea a altor fiinţe prin nivelurile spirituale pe care le
atinge şi prin dimensiunile sociale pe care le realizează: motiv pentru care se poate vorbi
despre viaţă spirituală, intelectuală, afectivă, socială, politică, etc.
Mai mult, se distinge prin atitudinea nouă pe care omul o demonstrează în raport
cu viaţa: omul îşi pune problema vieţii, apreciază frumuseţea vieţii, doreşte să
îmbunătăţească forma sa de viaţă, tinde să treacă peste limitele spaţiului şi ale timpului de
care este mărginită viaţa sa. El îşi poate realiza un concept de viaţă perfectă şi se simte
fascinat de această viaţă. Omul este stăpânul propriei vieţi, poate să o controleze în mare
măsură, să o conducă şi să o perfecţioneze.
În sfârşit, viaţa umană se caracterizează printr-o bogăţie şi diversitate minunate.
Animalele, chiar şi cele mai evoluate, fac mereu aceleaşi lucruri: mănâncă, beau, dorm,
se înmulţesc şi fac aceste lucruri mereu în acelaşi fel cu o monotonie extremă. În schimb,
oamenii au o viaţă foarte variată: dorm, dar sunt şi capabili de a rezista somnului timp de
mai multe zile, dacă este necesar; mănâncă şi beau, dar se servesc de cea mai mare
varietate de hrană şi băuturi şi în felurile cele mai diferite; se distrează schimbând mereu
distracţiile; studiază, lucrează, gândesc, se roagă, etc.
În concluzie, viaţa umană este o existenţă ce atinge niveluri spirituale foarte
elevate, care încearcă mereu să se depăşească. Privirea sa este aţintită, în mod constant,
înainte; din acest motiv, adevărata semnificaţie a sa poate fi surprinsă doar descoperind
ţinta către care se îndreaptă. Care este scopul final al vieţii umane? Este încă prematur
să-l descoperim; sunt multe alte lucruri pe care trebuie să le studiem în om înainte de a ne
hazarda să dăm un răspuns acestei întrebări dificile. Dar un rezultat este sigur: ultima
semnificaţie a vieţii umane nu poate fi luată nici de jos, nici din trecut, pentru că ea este
îndreptată mereu către înalt, către viitor.
Un alt rezultat important după cele spuse până acum este că viaţa este
demonstraţia fiinţei proprii a omului doar dacă este considerată în toată bogăţia şi
complexitatea sa, care se înregistrează în fiecare individ (în acest băiat, în această tânără,
în acest muncitor, în acest inginer, în acest ţăran, etc.) şi această complexitate tinde să
depăşească, în mod constant, toate limitele care îi sunt impuse de ambientul socio-
cultural în care se dezvoltă.
Viaţa umană, chiar dispunând de un cod genetic precis al său care prescrie
condiţiile minime pentru ca ea să se poată realiza, trece, în mod constant, dincolo de
hotarele marcate de ADN-ul homo vivens. Mai mult decât o realitate deja limitată, viaţa
111
G. CANGUILHEM, La connaissance de la vie, Paris 1969, p. 86.

51
este pentru om o întreagă posibilitate de explorat, de descoperit şi de realizat. Viaţa
omului este o viaţă care tinde către etern şi către hiperspaţiu, care face orice efort pentru a
rupe lanţurile spaţiului şi ale timpului. Dar este un drum care să-i consimtă omului să
atingă niveluri de viaţă aşa de ambiţioase? Sau sunt doar scopuri finale pe care el nu le
poate atinge, miraje fantastice? Viaţa eternă şi hiperspaţială este un mit pur sau o
posibilitate efectivă?
Aceasta este întrebarea, deja enunţată în Introducerea acestei teze, şi care se va
întoarce insistent în toate capitolele viitoare ale părţii fenomenologice, până când, în
partea metafizică vom putea să o abordăm, în mod direct, pentru a încerca să găsim un
răspuns concluziv.

52
 CUNOAŞTEREA

Activitatea primară a omului este viaţa; fără aceasta, nici o altă activitate nu poate
să fie dusă la bun sfârşit nici de om, nici de animale, nici de plantă. Mai mult, toate
celelalte activităţi sunt expresia gradului de viaţă pe care le posedă o fiinţă: cu cât este
mai înalt gradul de viaţă, cu atât mai perfecte sunt activităţile.
Aşa cum deja susţinea Leibniz în secolul al XVII-lea, într-un mod foarte temerar,
toate fiinţele vii, incluzând plantele, sunt dotate cu două activităţi fundamentale:
percepţia şi dorinţa. Prin prima fiinţele obţin informaţii în ceea ce priveşte ambientul
care le înconjoară; prin cea de a doua încearcă să-şi însuşească ceea ce le este necesar
pentru a trăi şi a se dezvolta.
Atât dorinţa, cât şi percepţia ating un nivel de excelenţă în om: prin amândouă el
depăşeşte cu mult celelalte animale. Prin percepţie, el se cunoaşte pe sine însuşi şi legile
universului; prin dorinţă poate să aleagă, în mod liber, ceea ce îi place mai mult. Prin
percepţie, el ajunge la cunoaşterea adevărului; prin dorinţă, poate să aleagă adevăratul
bine. Studiului activităţii cunoaşterii îi dedicăm primul capitol, în timp ce în următorul ne
vom ocupa de activitatea dorinţei.
Amintim, însă, că activitatea cunoaşterii poate fi studiată din trei puncte diferite
de vedere: logic, gnoseologic, psihologic: punctul de vedere logic se referă la
corectitudine, cel gnoseologic la valoare, iar cel psihologic la diversele forme de
cunoaştere şi la condiţiile actualizării lor. De primele două aspecte ne-am ocupat deja în
„Logică” şi în „Gnoseologie”.112Acum vom studia doar aspectul psihologic. Vom vedea,
deci, care sunt facultăţile de cunoaştere cu care este dotat omul, faptele lor şi obiectele
lor. Tuturor acestora le punem înainte un scurt tratat despre funcţionarea creierului, care
este un organ indispensabil în procesul cunoaşterii.

Instrumentul procesului cunoaşterii: creierul

S-a spus că omul este un animal specializat prin creier. Şi această afirmaţie este
adevărată; de fapt, în activităţile fizice omul este depăşit de multe animale, în timp ce în
activităţile mentale el îi depăşeşte enorm pe toţi.
Faptul că activitatea de cunoaştere este condusă de un organ numit creier este o
descoperire veche, dar numai de curând s-a putut face o anchetă aprofundată asupra
funcţionării acestui organ. În secolul nostru, studiile despre creier au făcut progrese
enorme, dar chiar oamenii de ştiinţă care şi-au dedicat viaţa lor pentru studiul acestui
organ afirmă despre creier că este încă un continent ce trebuie explorat în întregime,
probabil că este zona cea mai puţin cunoscută a corpului nostru. În timp ce, pe de o parte
se creează computere sofisticate sau „creiere” electronice, pe de altă parte în cercetările
despre funcţiile creierului uman suntem încă în preistorie.113
În studiul despre creier trebuie să ţinem cont de două aspecte distincte: aspectul
fiziologic şi aspectul psihologic. Să vedem, întâi de toate, aspectul fiziologic.

Fiziologia creierului

112
Cf. B. MONDIN, Logica, semantica, gnoseologia, Manual de filosofie sistematică, vol.1, ESD, Bologna
1999.
113
Cf. R. BALBI, Lungă călătorie către centrul creierului, Bari 1981.

53
 Din punct de vedere fiziologic, structura creierului este în mod clar definită.
Forma generală a creierului, care este aceea a unui ovoid incomplet, este determinată de
dezvoltarea emisferelor cerebrale: suprafaţa sa superioară este convexă şi este brăzdată
profund pe linia mediană de un şanţ care separă cele două emisfere (scizură inter-
emisferică). Cele două emisfere, prin volum, prin bogăţia elementelor descriptive şi prin
multitudinea funcţiilor au o importanţă cu totul specială. Acestea sunt formate din două
ţesuturi nervoase fundamentale, materia cenuşie şi materia albă care prezintă o dispoziţie
generală caracteristică: materia cenuşie este extinsă la suprafaţă şi înconjoară ca într-o
cochilie materia albă. O asemenea aşezare indică cu numele de scoarţă cerebrală materia
cenuşie şi cu numele de centru semioval materia albă.
Activităţile sistemului nervos care se localizează în creier sunt multiple şi printre
acestea se disting, nu doar prin tipul funcţiei (motorie, senzitivă, senzorială) pe care îl
exprimă, ci şi prin gradul de complexitate; la aceste activităţi, creierul nu participă în
totalitatea sa, într-o manieră răspândită, ci în funcţie de diferenţieri topografice. În linie
generală, orice emisferă conduce funcţiile jumătăţii opuse laterale a corpului; apoi, în
planul fiecărei emisfere, fiecărei activităţi îi corespund zone specializate, la nivel cortical
şi subcortical; ariile sunt numite respectiv de proiectare, dacă sunt în raport direct cu
funcţiile mişcării sau senzoriale; de asociere, dacă fac legătura între centre de proiectare
diferite. Aceste diferenţieri funcţionale imprimă fiecărui lob un profil funcţional suficient
de clar.
În general, creierul poate fi reprezentat ca o reţea complexă ale cărei puncte
nodale sunt formate de celule foarte specializate (neuroni), legate între ele de prelungiri
care se ramifică din corpul celular. De-a lungul prelungirilor nervoase se difuzează, sub
formă de impulsuri electrice, mesajele pe care neuronii le schimbă între ei în mod
continuu. În realitate, celulele nervoase nu sunt legate între ele în mod direct, dar sunt
separate de spaţii minuscule, de sinapse. Aici impulsul nervos se opreşte şi provoacă
eliberarea mesagerilor chimici, a transmiţătorilor neuronali, care se difuzează în aceste
mici fisuri şi ajung celula apropiată unde determină modificări biochimice complexe care
se traduc într-un nou semnal electric.
Funcţionarea creierului este modulată în mod subtil datorită existenţei a numeroşi
transmiţători neuronali (dopamină, serotinină, noradrenalină, etc.), din care fiecare are o
sarcină diferită. Fiecare neuron poate stabili de la sute de mii la milioane de contacte
sinaptice şi numărul de informaţii care trece în acelaşi timp prin circuitele cerebrale este
imens, circuite care sunt responsabile de viaţa noastră vegetativă, viaţa de relaţie şi chiar
şi de cele mai înalte expresii ale inteligenţei.
În aceşti ultimi ani, neurologii au individualizat cu o precizie destul de mare
părţile creierului unde se verifică diferite activităţi nervoase şi mentale. De exemplu, în
momentul în care o persoană decide să mişte mâna sau caută o memorie verbală sau dă
un prenume, se verifică o uşoară activitate chiar a acelei zone care va intra apoi în funcţie
într-un mod mai amplu dacă va realiza într-adevăr acea funcţie.
Acestea sunt rezultatele cele mai semnificative şi sigure la care a ajuns ştiinţa
actuală despre creier. Să trecem acum la aspectul psihologic.

Psihologia creierului
Fără creier, omul nu ar putea gândi. Acesta este un lucru cert, fără nici o îndoială.
Însă gândul este o „emanaţie” a creierului, sau este realizat „prin intermediul creierului”

54
de o altă realitate diferită de creier, numită suflet sau spirit? În această întrebare este
cuprinsă toată problema psihologică. Cu alte cuvinte suntem întrebaţi: creierul este tot,
astfel încât mintea, inteligenţa, memoria, imaginaţia, conştiinţa, chiar şi Eu-l, nu sunt
altceva decât funcţii ale creierului, sau creierul nu este tot, ci doar instrumentul
indispensabil al minţii, al conştiinţei şi al Eu-lui?
Oamenii de ştiinţă – mai exact oamenii de ştiinţă reducţionişti – susţin că de fapt
creierul este tot şi că pentru a explica cunoaşterea şi conştiinţa nu este nevoie să apelăm
la vreo altă substanţă. Chiar recent, un grup de cercetători francezi de la laboratorul de
„Neuro-ştiinţe cognitive” al spitalului „Salpetrière” din Paris, a afirmat despre conştiinţă
că ea poate lua naştere din unirea momentană a unui întreg de zone cerebrale implicate
într-o sarcină precisă de către atenţia comună faţă de un anumit aspect al realităţii.
Însă această teorie pleacă de la presupunerea că ştiinţa ar fi tot, mai exact că este
cea mai înaltă şi sigură formă de cunoaştere şi unicul garant al găsirii adevărului. Însă
acesta este scientism, este filozofie şi nu ştiinţă şi nu este o filozofie bună. Conform
omului de ştiinţă, totul trebuie explicat prin intermediul analizei şi deci printr-o
descompunere în unităţi „semnificative” mai mici: societăţile sunt agregări de indivizi,
indivizii agregări de celule, celulele agregări de molecule şi moleculele sunt agregări de
atomi. În concluzie, nu este nimic altceva. Dar aceste postulate nu vor putea niciodată să
explice fenomenele impunătoare ale vieţii umane, cum ar fi politica, morala, arta şi
religia, ci doar fenomenele fizice. Aşadar, ştiinţa nu poate constitui singura formă de
cunoaştere şi nici forma cea mai importantă. De aceea, ştiinţa nu este totul, fizica nu este
totul, nici măcar creierul nu este tot. Dar să revenim la problema noastră.
În realitate, starea actuală a cunoştinţelor noastre asupra funcţiilor creierului este
mult prea incompletă şi neadecvată pentru a putea oferi o explicaţie satisfăcătoare a
fenomenelor minţii, cum ar fi auto-conştiinţa, reflecţia, abstracţia, etc.
În această privinţă sunt faimoase cercetările şi ipotezele formulate în 1977 de
către doi cercetători celebri, epistemologul Karl Popper şi neurofiziologul Eccles, re-
elaborate şi corectate în anii următori.
Popper şi Eccles se situează în dezbaterea problemei creier-minte, care este veche
de mai multe secole. În secolul al XVII-lea, odată cu Descartes se naşte şi opoziţia dintre
cei care formulează dualismul şi cei care susţin monismul psihofizic-mecanicist.
Conform lui Descartes, creierul şi mintea interacţionează în sensul că stările mentale pot
prezenta interes pentru fizic, iar stările fizice pot prezenta interes pentru minte: locul
acestei interacţiuni era considerat glanda pineală. Teoria monistă, astăzi ca şi atunci,
afirmă în schimb că oricărei stări mentale îi corespunde un proces de natură fiziologică.
Pentru a rezolva problema seculară a raporturilor minte-creier, Popper a introdus
celebra teorie a celor trei lumi: prima lume este cea externă, cea a entităţilor fizice, atât
anorganice cât şi biologice; a doua lume este lumea internă, lumea Eu-lui şi a senzaţiilor,
emoţiilor, amintirilor, sentimentelor şi fanteziilor acestuia; şi a treia lume este lumea
ideilor, a teoriilor, a supoziţiilor, a ipotezelor, a sistemelor, etc. Şi din interacţiunea
acestor trei lumi, mai ales a celei de-a doua cu a treia lume, se naşte inteligenţa.
Problema creierului priveşte în special a doua şi a treia lume: acestea sunt produse
de creier sau în creier? Conform lui Popper ambele sunt produse de creier, şi nu în creier,
de o minte sau o substanţă diferită de creier; şi sunt produse în ordinea următoarea: mai
întâi se formează a treia lume, iar din aceasta ia naştere cea de-a doua prin intermediul
principiului „cauzării în jos” (downward causation), unde cele mai complexe nivele de

55
organizare le explică pe cele inferioare şi nu invers. Deci, conform lui Popper, Eu-l uman,
pe care el îl identifică prin „imediata conştiinţă de sine”, este un produs retroactiv al
creării teoriilor.114
Eccles are o părere total diferită de cea a lui Popper şi susţine că teoriile nu sunt
produse de creier, ci în creier, şi sunt produse de către Eu, o substanţă spirituală diferită
de creier în sine. Aceeaşi ştiinţă neurologică, conform lui Eccles, oferă şi un argument
important în favoarea tezei care spune că activitatea creierului este produsă de un
principiu superior creierului însuşi. Acest lucru este evident atunci când voinţa determină
corpul să îndeplinească o anumită mişcare. În experimente de mişcare musculară
voluntară se observă, cu ajutorul micro-electrozilor, că celulele nervoase ale zonei
motorii suplimentare (o zonă delimitată de scoarţa cerebrală) reacţionează mult mai
devreme decât celulele scoarţei motorii; în alte experimente de mişcări motorii se observă
o creştere a fluxului sanguin sau al potenţialului electric stabilit de pregătire. Din acestea
şi din alte experimente, Eccles ajunge la concluzia că „avem o demonstraţie irefutabilă a
faptului că un act mintal intenţionat dă naştere uni explozii de descărcări din partea unei
celule nervoase”; deci, Eu-l acţionează asupra creierului, şi astfel putem să îl percepem ca
pe un suflet spiritual şi nemuritor, separat de corp.115
Urmând exemplul oamenilor de ştiinţă care încearcă să ofere o demonstraţie
ştiinţifică a existenţei lui Dumnezeu, Eccles încearcă să dovedească ştiinţific existenţa
sufletului. Efortul este demn de laudă, însă cere prea mult ştiinţei al cărei obiectiv este să
observe şi să calculeze fenomenele, nu să dea o explicaţie generală şi concluzivă a
originii lor.
Iată deci situaţia ştiinţei: nu poate ieşi din creier şi totuşi, chiar şi rămânând în
interiorul acestuia, nu poate să explice tot ce se întâmplă în interior. Există unele aspecte
ale cunoaşterii intelective cum ar fi auto-conştiinţa, ideile universale, judecăţile,
raţionamentele, teoriile, etc. care pot fi explicate doar ieşind în afara creierului. Însă
această navigare nu poate fi efectuată cu barca mică şi prea uşoară a ştiinţei; este necesar
să apelăm la filosofie, şi mai exact la metafizică.

Senzaţia
Omul posedă două tipuri de cunoaştere: senzitivă şi intelectuală. Prima este
realizată prin intermediul simţurilor (atât interne cât şi externe), iar a doua se realizează
prin minte (intelect, raţiune).116 Să analizăm mai întâi cunoaşterea senzitivă.
Senzaţia este activitatea prin care omul (ca şi animalul), folosind un simţ extern
sau altul (văzul, gustul, auzul, mirosul şi simţul tactil) sau unul dintre simţurile interne
(simţul comun, instinctul, memoria sau fantezia) dobândeşte cunoaşterea unor anumite
aspecte al lumii care îl înconjoară.
Ceea ce caracterizează senzaţia este că ea priveşte întotdeauna lucrurile materiale
în singularitatea lor: de fapt, simţurile percep mereu obiectele materiale, reale sau
aparente, şi le percep în singularitatea lor, fie că e vorba de întreg obiectul sau doar de o
parte sau un aspect al acestuia. Astfel, de exemplu, eu văd o culoare sau alta, un copac
114
Cf. J. C. Eccles & K. R. POPPER, The Self and its Brain, New Zork 1977, pp. 195 ss.
115
Cf. J. C. ECCLES & D. ROBINSON, Minunea de a fi om, Roma, 1985; G. F. BASTI, Raportul minte-
corp în filosofie şi ştiinţă, ESD, Bologna 1991.
116
Pentru o prezentare originală şi foarte clară a existenţei şi a naturii cunoaşterii, conform distincţiei între
cunoaştere senzitivă şi intelectivă, a se vedea P. E. EMONET-M. LORENZINI, A cunoaşte sufletul uman.
Elemente de antropologie filosofică, ESD, Bologna 1997, pp. 9-78.

56
sau altul, şi nu culoarea sau copacul. Aud un fluier sau altul, însă nu fluierul; îmi
imaginez o maşină sau alta, dar nu maşina.
Istoria gândirii filosofice îi datorează lui Aristotel prima analiză sistematică a
senzaţiei117 şi recunoaşterea (contrar subaprecierii făcute de Platon) importanţei şi
necesităţii ei pentru formarea cunoaşterii intelective. Un celebru pasaj aristotelic spune:
„Nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu (Nu este nimic în intelect care să nu se fi
aflat mai întâi în simţ)”. În schimb, rolul senzaţiei va fi foarte apreciat de către empirişti,
care nu recunosc raţiunii nici o putere „sintetică”, ci doar „analitică”. O oarecare revenire
a interacţiunii dintre simţuri şi intelect va avea loc datorită lui Kant, care va afirma că
fără intelect senzaţia este oarbă, dar şi că intelectul fără senzaţie este gol.
Pentru dobândirea cunoaşterii senzitive, omul dispune înainte de toate de simţuri
externe: văz, gust, auz, miros şi simţ tactil. Se numesc simţuri externe nu pentru că
organele prin intermediul cărora îşi desfăşoară activitatea se găsesc pe suprafaţa
„externă” a corpului, ci pentru că sunt făcute să adune ceea ce este „extern” cunoaşterii ca
şi cunoaştere; prin intermediul acestor simţuri are loc primul contact dintre subiectul care
cunoaşte şi obiectul cunoscut. Simţurile externe se disting între ele, dincolo de
dispozitivul fiziologic diferit (aparatul vizual este diferit de cel olfactiv, etc.), şi prin
obiectul perceput. Fiecare simţ percepe un aspect diferit al lucrurilor: vederea percepe
culorile, auzul sunetele, gustul aromele, etc.
În afara simţurilor externe, omul (şi multe animale) este dotat şi cu patru simţuri
interne: simţul comun, fantezia, memoria şi instinctul. Simţurile interne au funcţia de a
elabora şi organiza ceea ce a dobândit subiectul cunoscător prin simţurile externe. În
special: simţul comun adună şi unifică informaţiile percepute separat de către simţurile
externe; de exemplu, ochiul percepe că un anumit lucru este alb, gustul că este dulce,
simţul tactil că este granulos sau făinos: simţul comun uneşte aceste date şi obţine
imaginea zahărului. Fantezia păstrează informaţiile simţului comun şi le reproduce chiar
şi atunci când respectivele obiecte sunt absente, şi le poate de asemenea recompune într-o
manieră diversă de felul cum se găsesc în realitate. De exemplu, fantezia descompune
imaginea omului şi a calului şi le recompune astfel încât să obţină imaginea centaurului.
Memoria propune iar conştiinţei informaţiile dobândite în trecut păstrând conotaţia lor
temporală: memoria este facultatea trecutului, ea percepe lucrurile, evenimentele trecute.
Astfel de exemplu, îmi re-prezintă imaginea învăţătoarei mele aşa cum am văzut-o în
prima zi când am mers la şcoală, sau imaginea prăjiturii pe care am mâncat-o în ziua
Primei Împărtăşanii. Instinctul sau judecata percepe lucrurile sub aspectul utilităţii lor, al
pagubei sau riscului pe care îl prezintă. De exemplu, mielul în imaginea lupului percepe
imediat primejdia pe care acesta o prezintă pentru propria existenţă.
Sfântul Toma observă corect că în ceea ce priveşte percepţia simţurilor externe nu
există nici o diferenţă între om şi celelalte animale; de fapt transformările suferite de
obiectele sensibile externe sunt la fel.
„Există o diferenţă în schimb în ceea ce priveşte datele intenţionale amintite mai sus:
deoarece celelalte animale le percep numai datorită unui anumit instinct natural, în timp ce
omul le poate percepe şi prin intermediul unui tip de raţionament. De aceea, acea putere care
la animale este numită judecată naturală, la om este numită gândire, dat fiind că ajunge la
aceste imagini intenţionale cu ajutorul unui tip de raţionament. Iată de ce această facultate,
căreia medicii îi stabilesc ca organ determinat partea centrală a creierului, este numită şi
raţiune specială; ea strânge informaţiile cognitive concrete, aşa cum raţiunea intelectivă le

117
Cf. ARISTOTEL, De anima; De sensu et sensibilibus.

57
 adună pe cele universale. În ce priveşte memoria, omul nu numai că posedă ca şi celelalte
animale capacitatea de a-şi aminti trecutul în mod spontan, ci are şi amintirea, prin care
încearcă să reevoce amintirile printr-un procedeu aproape silogistic al datelor cognitive
concrete şi individuale”.118
Cât priveşte cunoaşterea senzitivă în general, cele mai importante probleme sunt
două: prima este legată de procedeul fiziologic care permite percepţia datelor sensibile; a
doua priveşte valoarea lor obiectivă.
Pentru problema procedeului fiziologic prin care se obţin datele senzitive,
principalele soluţii propuse sunt trei: asimilarea, vibraţia şi imitarea. Conform teoriei
asimilării poate fi percepută luna, casa, calul, etc. deoarece unele particule ale acestor
corpuri sunt captate şi reţinute de simţuri. Aceasta este teoria lui Anaxagora şi a
Atomiştilor. Conform teoriei vibraţiei, lucrurile emit unde electromagnetice sau sonore
care provoacă vibraţii în cadrul simţurilor şi astfel determină reconstrucţia imaginilor
obiectelor în simţuri. Este o teorie adoptată de mulţi oameni de ştiinţă de acum un secol
în această direcţie. Conform teoriei imitării, lucrurile dau naştere unor imagini ale lor în
cadrul simţurilor şi prin intermediul unor asemenea imagini, pe care le imită sau le
reproduc sub un aspect sau altul, simţurile (externe şi interne) dobândesc cunoaşterea
obiectelor respective. Această teorie a avut un mare succes în antichitate, în evul mediu şi
la începutul epocii moderne şi îşi găseşte urmaşi importanţi chiar şi astăzi.
Pentru a rezolva în mod corect problema valorii obiective a cunoaşterii senzitive
trebuie să avem bine distincte aspectul fiziologic de cel intenţional. Din punct de vedere
fiziologic, ea este fără îndoială ceva subiectiv (ceva care are loc în interiorul subiectului
cunoscător). Sub aspect intenţional, ea are un caracter pe deplin obiectiv, mai exact atrage
atenţia subiectului cunoscător asupra ceva diferit de el însuşi, sau cel puţin asupra ceva ce
este diferit de actul perceptiv. Acest lucru nu este pus la îndoială nici măcar de către
idealiştii şi empiriştii cei mai radicali. Berkeley, de exemplu, observă că
„oricâtă putere aş avea eu asupra gândurilor mele, trebuie să recunosc că ideile percepute cu
simţul nu depind de voinţa mea. Când deschid ochii în lumina clară a zilei nu depinde de
mine dacă văd sau nu, sau să determin care obiecte particulare vor apărea în faţa privirii mele;
şi astfel în ceea ce priveşte auzul şi celelalte simţuri, ideile percepute de acestea nu sunt
rezultat al voinţei mele”.119
Acest lucru însă nu rezolvă problema veridicităţii informaţiilor oferite de simţuri.
Ele ne pot foarte uşor furniza date neclare, inexacte, nepotrivite (cum ar fi reprezentarea
descompusă a unui baston drept, etc.). Şi totuşi putem afirma împreună cu Aristotel,
sfântul Toma, sfântul Augustin şi mulţi alţi filosofi că simţurile nu se înşeală niciodată: în
mod direct, ele nu sunt responsabile nici de adevăr, nici de greşeală, deoarece adevărul şi
greşeala, în calitate de prerogative ale judecăţii, nu ţin de competenţa simţurilor, ci a
intelectului. Intelectul este cel care greşeşte atunci când nu analizează sau nu evaluează
suficient datele furnizate de simţuri.
Am observat anterior cum cunoaşterea senzitivă o posedă atât animalele, cât şi
oamenii. Însă este uşor de constatat că această posesie nu este distribuită în mod egal. Pe
de o parte, în ceea ce priveşte numai simţurile, putem observa că există animale care
posedă o cunoştinţă superioară omului. Câinele, de exemplu, are un miros mai fin; liliacul
are un simţ tactil mai delicat; linxul are o vedere mai ageră. Şi totuşi, în general, ca şi în
ceea ce priveşte folosirea simţurilor, omul depăşeşte cu mult toate animalele, şi le
118
SF. TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 78, a. 4.
119
G. BERKELEY, Tratat asupra principiilor cunoaşterii umane, Sansoni, Firenze 1933, n. 29.

58
depăşeşte mai ales pentru că ştie să inventeze instrumente pentru a obţine senzaţii pe care
nici un animal nu le poate percepe, nici măcar cele care au vederea, auzul sau simţul tactil
mai bine dezvoltat.

Funcţia simţurilor interne

Fantezia
Dintre cele patru simţuri interne (simţul comun, instinctul, memoria şi fantezia)
pe care omul le are în comun cu animalele, aşa cum a observat bine Hume, cele mai
importante sunt fantezia (imaginaţia) şi memoria.
Prin fantezie, adunăm percepţiile dobândite cu ajutorul simţurilor externe şi le
combinăm după propria plăcere. Astfel, fantezia este definită ca: „facultatea sau
activitatea mintală care produce, păstrează, reproduce şi creează (înţelegând creaţie în
sensul impropriu) imagini, chiar şi independent de prezenţa obiectelor cărora le
corespund imaginile. Tocmai datorită puterii ei de a forma imagini, o asemenea facultate
sau activitate a fost definită şi imaginaţie”.120
Puterea „creatoare” a fanteziei este foarte mare. Nu se mulţumeşte să reproducă
lumea aşa cum am perceput-o în trecut, ci poate inventa alte lumi diferite şi mai bune faţă
de aceasta; nu se mulţumeşte să descrie Ierusalimul pământesc, ci îşi închipuie şi cum va
fi Ierusalimul Ceresc.
Funcţiile principale recunoscute acestei facultăţi sunt patru: onirică, estetică,
practică şi utopică.
Prin funcţia onirică (exercitată mai ales în somn, prin producerea viselor),
fantezia combină cu multă dezinvoltură imagini de orice fel, fascinante sau
înspăimântătoare, fără ca noi să avem posibilitatea de a controla o astfel de operaţiune.
Somnul şi nălucirile stării de veghe ne uimesc adesea prin combinaţiile surprinzătoare
realizate. Sunt adevărate sinteze originale de obiecte, fapte, discuţii, aventuri prin toate
formele şi nivelele fantasticului, ale uimitorului şi irealului. Mai mult, este o activitate
care nu se sfârşeşte niciodată, care durează tot timpul cât dormim. Ne amintim însă doar
visele care le avem când somnul nu este prea profund.
Prin funcţia estetică sau artistică, fantezia obţine combinaţii armonioase de
imagini care tind să exprime starea de spirit a autorului într-o formă nouă, şi care pot trezi
sentimente analoge chiar şi în cei care beneficiază de ele. În producţia artistică (cu
condiţia să fie într-adevăr aşa ceva), activitatea fanteziei devine efectiv invenţie, creaţie,
sinteză genială, şi nu se poate realiza dacă facultăţile spirituale nu ar colabora între ele.
Prin funcţia practică fantezia „colaborează” cu gândul logic. Pentru soluţiile unor
probleme concrete (un plan de bătălie sau chiar un plan economic) nu este de ajuns
calculul precis sau raţionamentul calm, ci este importantă contribuţia fanteziei.
Funcţia utopică este funcţia pe care fantezia o îndeplineşte în elaborarea utopiilor,
care sunt organizări ideale şi imaginare ale realităţii. Utopii sunt concepţiile Statului lui
Platon, Thomas Morus (autor al celebrei opere De optimo reipublicae statu deque nove
insula UTOPIA), Campanella, Comte, Marx. Toate aceste utopii sunt rodul imaginaţiei şi
al raţiunii.
Asupra importanţei fanteziei în economia generală a cunoaşterii umane, filosofii
nu sunt deloc de acord. Unii, de exemplu Hume, văd fantezia ca fiind principala sursă a
120
Enciclopedie filosofică, 1a ed., vol. II, 264.

59
cunoaşterii. Părerea lui Hume este că numai prin fantezie putem obţine toate cunoştinţele
matematice, geometrice, filosofice şi ştiinţifice. Ea lucrează conform unor legi constante
şi universale (legile asocierii ideilor), care îi permit să alcătuiască scheme stabile ale
lumii experienţei. De exemplu, asociind diferite senzaţii referitoare la căldura focului sau
la umiditatea apei, fantezia adaugă ideea că focul încălzeşte şi că apa udă.
Alţi filosofi (majoritatea) acordă fanteziei un loc intermediar între simţuri şi
raţiune sau intelect. Aristotelicii şi kantienii consideră activitatea fanteziei ca fiind un
moment esenţial al cunoaşterii raţionale, fie pentru că în imaginile fantastice (numite
fantasme) este materialul din care intelectul îşi extrage conceptele (Aristotel), fie
deoarece văd în aceste imagini primele scheme ale percepţiilor senzitive, care preced
clasificările (categoriile) intelectului.
După părerea mea, fantezia este o facultate extrem de importantă care la om
exercită o activitate mai variată şi mai intensă decât la animal. Însă valoarea ei este mai
mult de ordin teleologico-practic, decât gnoseologico-speculativ. Fără îndoială că
fantezia are un rol important şi în acest ultim domeniu, deoarece este punte de legătură
între simţuri şi raţiune; însă rolul ei principal îl are în primul domeniu, pentru că prin
visele, proiectele, viziunile ei utopice, fantezia alimentează acel impuls spre autodepăşire
care încurajează omul în continuu şi îl determină să depăşească toate orizonturile finite
deja descoperite. 121

Memoria
În timp ce fantezia este facultatea prezentului şi a viitorului, memoria este în mod
categoric facultatea trecutului: ea păstrează ca pe o comoară experienţele şi cunoştinţele
care aparţin trecutului. Se poate vorbi de memorie pe două nivele: senzitiv şi intelectiv.
Cu memorie senzitivă sunt dotate şi animalele, cu memorie intelectivă este dotat numai
omul.
În filosofia clasică, memoria a fost studiată atât de Platon, cât şi de Aristotel.
Conform lui Platon, cunoaşterea actuală a adevărului este în mod esenţial amintirea
(anamnesis) unor cunoştinţe pe care sufletul deja le-a avut într-un stadiu precedent, când
a putut contempla lumea Ideilor.
În schimb Aristotel analizează tema memoriei când abordează problemele
abstracţiei, ale conceptelor şi ale facultăţilor cognitive, dintr-o perspectivă psihologică şi
empirică în care memoria este considerată mai ales ca o problemă ce priveşte percepţia şi
unităţile unei conştiinţe care se dezvoltă în timp. Conform lui Aristotel, memoria este un
organ important care dispune de materialul necesar intelectului pentru formarea
conceptelor universale.
Deja important în timpul lui Platon şi Aristotel, rolul memoriei devine decisiv în
timpul creştinismului, religie care îşi aminteşte marile evenimente ale istoriei salvării.
Biserica se autodefineşte ca o comunitate care îşi aminteşte şi mărturiseşte, fiind
conştientă că memoria ei se referă la un anumit eveniment istoric prin care ea crede că a
121
Recent, unii studioşi au definit omul ca fiinţă immaginificus. Conform lui Harvey Cox, datorită fanteziei
omul are capacitatea de „a primi şi a anticipa, de a reface trecutul şi de căuta un viitor complet nou.
Fantezia este humus-ul din care se dezvoltă capacitatea omului de a inventa şi de a reînnoi. Fantezia este
sursa cea mai bogată a creativităţii umane” (The Feast of Fools, Harvard University Press, Cambridge
Mass. 1969, p. 59). Fantezia este mai mult decât imaginaţia. Cea din urmă se limitează la deschiderea
porţilor unor situaţii care în mod normal ne sunt închise, dar care aparţin unei lumi deja cunoscute şi
familiare. În schimb, fantezia ne introduce într-o lume cu totul nouă.

60
fost inaugurat, în mod irevocabil, de către Dumnezeu, procesul escatologic al
răscumpărării şi eliberării omului. Şi nu este vorba de o simplă „repetiţie de tip
arheologic îndreptată spre trecut” (aşa cum vede Kierkegaard acea anamnesis platonică),
ci de „o amintire îndreptată spre viitor”, care se propune într-o perspectivă escatologică.
Este deci complet normal ca cea mai profundă analiză a memoriei să fie făcută de
un gânditor creştin, şi anume sfântul Augustin. Conform genialului Doctor din Ippona, în
memorie se regăseşte tot sufletul. Despre puterea memoriei el scrie:
„Mare este puterea memoriei, este ceva inexplicabil, o Doamne, este ceva multiplu, profund
şi infinit! (…) Pe câmpiile, în peşterile, în numeroasele caverne ale memoriei mele zac
nenumărate lucruri de orice fel, fie prin intermediul imaginilor lor, cum este cazul tuturor
lucrurilor, fie prin prezenţa lor, dacă este vorba despre ştiinţe, fie prin unele noţiuni şi
impresii, ca în cazul sentimentelor inimii, pe care memoria le păstrează chiar şi atunci când
conştiinţa nu le percepe, astfel găsindu-se în memorie tot ce este în suflet. Cu ajutorul acestei
imensităţi eu parcurg, zbor, pătrund ici şi acolo, pe cât posibil, fără vreun sfârşit; atât de mare
este forţa memoriei; atâta putere are viaţa omului care duce o viaţă muritoare”. 122
Conform sfântului Augustin, în memorie se găsesc toate valorile fundamentale,
primele principii, criteriile supreme de judecată, care condiţionează orice gând şi orice
acţiune. Pentru a descoperi ce este bunătatea, fericirea, adevărul, înţelepciunea, etc.,
conştiinţa nu trebuie să-şi depăşească propriile limite, ci trebuie să intre în ea însăşi şi să
pătrundă în oceanul memoriei.
„Însă există o profunzime secretă a memoriei, în care actul gândirii ne poate descoperi ceea ce
este element primitiv, şi în care se formează cuvântul intim, care nu aparţine nici unei limbi,
ca o ştiinţă care provine din altă ştiinţă, o viziune formată dintr-o altă viziune, o inteligenţă
manifestată prin gând, inteligenţă provenită din altă inteligenţă deja prezentă în memorie, dar
încă ascunsă; într-atât încât dacă nici gândul însuşi nu ar avea tipul său de memorie, nu s-ar
întoarce la cunoaşterea de care dispunea prin memorie, când se gândea la un alt lucru”. 123
Memoria garantează prezenţa obişnuită a sufletului în el însăşi şi astfel asigură
profunda unitate a Eu-lui. În memorie, conform sfântului Augustin, se formează actele
intelectului şi ale voinţei. De aceea în imaginea trinitară pe care sfântul Augustin o
formează din cele trei facultăţi ale inimii (memorie, intelect şi voinţă) memoria este
asociată cu Tatăl (în timp ce intelectul este asociat Fiului, iar voinţa Duhului Sfânt).
Conform sfântului Augustin, memoria are şi rolul de a păstra realitatea trecutului; de fapt,
trecutul există doar în memorie.
Contrar lui Avicenna care nega existenţa unei memorii intelective, sfântul Toma
demonstrează faptul ca omul este înzestrat şi cu o astfel de memorie. Apelând la
Aristotel, Doctorul Angelic arată că în memorie, înţeleasă în sens larg, adică în calitate de
forţă de a reţine speciile inteligibile, aparţine şi intelectului, nu numai simţului.
„De fapt, ceea ce este primit de la un subiect depinde de natura celui care primeşte. Intelectul
are o natură mai stabilă şi mai constantă decât materia corpurilor. Deci, dacă materia nu doar
păstrează formele pe care le primeşte, când operează prin intermediul lor, dar şi când
încetează să mai lucreze, într-un mod mult mai imobil şi permanent va primi intelectul
speciile inteligibile, fie că le primeşte prin intermediul simţurilor, fie că îi sunt comunicate de
către un intelect superior. De aceea, dacă prin memorie înţelegem doar capacitatea de a
conserva speciile inteligibile, trebuie să ajungem şi la concluzia că ea se găseşte în partea
intelectivă”.124

122
SF. AUGUSTIN, Confesiuni X, 17.
123
ID, De Trinitate XV, 21, 40.
124
SF. TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 79, a. 6.

61
 Însă tot intelectului îi aparţine şi memoria înţeleasă ca putere de a reţine trecutul
ca trecut, dacă trecutul nu este asociat obiectelor (pentru că obiectele percepute de
intelect sunt universale, în timp ce trecutul ca dimensiune temporală se referă la un lucru
în special), ci intelectului. De fapt, „aşa cum intelectul se percepe pe el însuşi, chiar şi
dacă este un intelect particular, tot astfel înţelege şi propria cunoaştere, care este un act
particular existent în trecut, în prezent şi în viitor. De aceea, în intelect este prezent
conceptul de memorie ca şi cunoaştere a trecutului, dat fiind că intelectul ştie că a
cunoscut sau gândit un lucru înainte”.125
Diferit de sfântul Augustin, care considera memoria o facultate distinctă de
intelect şi voinţă, sfântul Toma consideră memoria intelectivă ca o funcţie specială a
intelectului pasiv, care are rolul de a primi speciile inteligibile şi de a le păstra.
La filosofii moderni, doctrina memoriei este în general racordată la exigenţele
sistemelor lor. Astfel pentru Hume, care, aşa cum am văzut când am vorbit de fantezie,
nu recunoaşte nici un rol „sintetic” raţiunii, ci transferă această funcţie memoriei: aceasta
are puterea de a conecta şi de a păstra „ideile” fanteziei şi percepţiile simţurilor, astfel
realizând unificarea Eu-lui. La Hegel, memoria rezumă în ea metafizica şi istoria, şi
exprimă mişcarea unui spirit obiectiv, care de acum este oricum conştient de sine. La
Heidegger, reprezentarea în amintire este „actul ontologico-fundamental al acelei
metafizici a ceea ce există şi stă la baza metafizicii”; însă dat fiind că fiecare „amintire
autentică … interiorizează mereu ceea ce este amintit, trebuie deci să se deschidă în mod
continuu spre posibilitatea cea mai internă”126, un gând al fiinţei se va îndrepta mereu, în
amintire, spre ceea ce memoria limbajului păstrează în cuvântul „existenţă” ca ceva ce nu
este realizat, ceva ce aparţine viitorului. Pornind de la Bloch, memoria este considerată „o
înaintare prin revenirea la fundament, o cârtiţă care stă sub pământ” pentru o universală
„renaştere a naturii decăzute”.127
În filosofie, importanţa memoriei depinde de valoarea acordată istoriei. Dacă
existenţa omului este în mod esenţial istorică – cum afirmă Hegel, Marx, Heidegger,
Bloch, şi într-o oarecare măsură şi Platon şi Augustin -, atunci este clar că importanţa
memoriei este vitală, dat fiind că existenţa omului nu poate fi reconstruită decât
parcurgând tradiţia şi istoria. Dacă în schimb existenţa omului chiar fiind legată de
istorie, iese în afara ei datorită dimensiunii sale spirituale, în acest caz primatul nu îi mai
revine memoriei, ci intelectului, sau raţiunii, şi voinţei.

Cunoaşterea intelectivă
În afară de cunoaşterea senzitivă, omul este dotat şi cu o cunoaştere intelectivă,
iar datorită acestei forme de cunoaştere se deosebeşte de animale. Şi datorită acestui fapt,
Aristotel a definit omul ca „animal raţional”.
Cunoaşterii intelective i-am dedicat deja un întreg tratat, numit Gnoseologie.128
Ne-am ocupat în acel tratat de valoarea cunoaşterii, certitudinea ei, adevăr, limite şi
failibilitate. Acum trebuie să analizăm aspectul psihologic. Acesta acoperă patru puncte:
existenţa cunoaşterii intelective, originea, operaţiile şi proprietăţile ei.

Existenţa cunoaşterii intelective

125
Ibid., ad 2.
126
M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt 1951, p. 211.
127
E. BLOCH, Dialectică şi speranţă, Firenze 1967, pp. 158 ss.
128
Cf. B. MONDIN, Logica …, cit. pp. 220-256.

62
 Faptul că omul este dotat cu o cunoaştere intelectivă şi raţională poate fi dovedit
în mai multe feluri. În primul rând doar constatând universalitatea unor cunoştinţe ale
noastre. De fapt, cunoaşterea senzitivă ştim că se referă mereu la informaţii particulare,
individuale: este cunoaşterea acestei mese, a acestui telefon, a acestei cărţi sau case, etc.
Însă avem şi cunoştinţe universale: ideea de masă, telefon, carte sau casă, etc. În al doilea
rând, prin intermediul calităţii ideilor noastre. Cunoaşterea senzitivă se referă mereu la
lucruri concrete, reale sau imaginare. Însă avem şi idei abstracte: ideea de frumuseţe,
umanitate, bunătate, adevăr, unitate, etc. Cunoaşterea intelectivă este dovedită şi de
capacitatea de a judeca şi de a raţiona. Formulăm judecăţi, propoziţii universale, legi
generale, cum ar fi „corpurile cad”, „focul arde”, „sticla, chiar dacă este transparentă, este
impenetrabilă”, etc. Noi raţionăm: primim unele idei reflectând asupra altor idei,
existenţa unor lucruri din existenţa altor lucruri. Ca o ultimă dovadă a existenţei
cunoaşterii intelective amintim ştiinţa. Omul îşi coordonează cunoştinţele într-o formă
sistematică: le împarte, le clasifică în funcţie de subiect şi astfel obţine teorii generale
pentru diferitele domenii ale realităţii, aşa cum cere ştiinţa. De aceea nu există nici un
dubiu în legătură cu existenţa cunoaşterii intelective. Şi aşa cum am văzut în gnoseologie,
ea se referă la idei, concepte, şi nu nume sau cuvinte. De fapt, universalitatea limbajului
trimite la universalitatea cunoaşterii.

Originea cunoaşterii intelective

În ceea ce priveşte cunoaşterea senzitivă, există facultăţi speciale care o produc.
De exemplu, sunetele sunt percepute de facultatea auzului; culorile de către cea a vederii.
Acelaşi lucru trebuie recunoscut şi în cazul cunoaşterii pe care am descris-o până acum:
trebuie să existe o sursă care să dea naştere acestor idei în mintea noastră, acestor
judecăţi, acestor raţionări sau grupuri ordonate de cunoştinţe. Care este izvorul lor?
Asupra acestei întrebări, părerile filosofilor sunt foarte diferite. Unii (de exemplu,
platonienii) susţin despre cunoaşterea intelectivă că ea nu este produsă de om, ci este
primită de la o sursă superioară. Alţii (de exemplu, aristotelicii şi kantienii) afirmă că
aceasta este rodul acţiunii intelectului uman.
Motivele care i-au determinat pe unii gânditori (printre care Platon, Augustin,
Descartes, Leibniz, Malebranche, Rosmini, Gioberti) să acorde origine divină cunoaşterii
intelective sunt două. Mai întâi, dorinţa de a asigura un fundament sigur cunoaşterii
umane, o garanţie absolută capabilă să spulbere orice îndoială. În al doilea rând,
proprietăţile pe care le au ideile universale şi adevărurile veşnice, cum ar fi necesitatea
absolută, imutabilitatea, universalitatea, pe care mintea umană, limitată şi schimbătoare
nu pare capabilă să le asigure acestora. Iată cum formulează sfântul Augustin aceste
motive, într-un fragment celebru al lucrării De libero arbitrio:
„Dacă acest adevăr ar avea aceeaşi natură ca şi mintea noastră, ar fi şi el supus schimbării,
deoarece mintea noastră îl percepe uneori mai clar şi alteori mai puţin clar, ceea ce înseamnă
că mintea noastră este supusă schimbării. Numai că adevărul rămâne mereu neschimbat: nu
câştigă nimic când îl vedem mai clar, ci intact şi puternic continuă să-i lumineze pe cei care îl
observă cu statornicie, în timp ce îi pedepseşte pe cei care îşi întorc privirea în altă direcţie.
Pe lângă aceasta, noi judecăm cunoaşterea noastră prin intermediul adevărului, dar adevărul
nu îl putem supune niciodată judecăţii. De exemplu, spunem că mintea noastră înţelege mai
puţin decât ar trebui să înţeleagă sau că înţelege cât ar trebui să înţeleagă; însă mintea ar
trebui să înţeleagă tot mai mult pe măsură ce vine în contact cu adevărul veşnic. Aşadar, dacă

63
 adevărul nu este nici inferior, nici egal minţii noastre, atunci el trebuie să fie mai demn şi mai
nobil”. 129
Acest adevăr veşnic, conform lui Augustin, se află în mintea noastră pentru a ne
lumina. De acord cu Augustin sunt şi Malebranche şi Rosmini. Platon, în schimb, afirma
că mintea contemplă Ideile în Hiperuraniu înainte de a coborî pe pământ; iar aici, rolul ei
este de a le readuce în memorie. În ceea ce-i priveşte pe Descartes şi Leibniz, ei afirmă
despre cunoaşterea intelectivă că ea este înnăscută, adică lăsată de Dumnezeu în mintea
noastră încă de la naştere.
Aristotel şi sfântul Toma de Aquino, împreună cu nenumăraţii lor discipoli, nu
consideră plauzibilă explicaţia platoniană a originii cunoaşterii intelective, mai ales
pentru trei motive: a) pentru că nu avem conştiinţa unei origini exterioare nouă a unei
asemenea cunoaşteri; b) pentru că o origine externă nu ar ţine cont nici de defectele, nici
de progresivitatea ei; c) pentru că atribuirea originii cunoaşterii intelective unei surse
exterioare omului înseamnă a priva omul de ceea ce este fără îndoială cea mai nobilă şi
originală activitate a lui.
Iată cum îşi formulează sfântul Toma obiecţiile împotriva poziţiei platoniene.
Aceasta nu poate fi susţinută:
„Mai întâi, pentru că dacă sufletul are o noţiune naturală despre toate lucrurile, nu poate fi
posibil să cadă într-o asemenea uitare a acestei cunoaşteri intelective, încât să uite chiar şi că
posedă o asemenea cunoaştere. Nimeni nu poate uita de fapt ceea ce posedă prin natură, de
exemplu că întregul este mai mare decât partea sa, şi alte adevăruri de acest fel. Însă această
poziţie este cu atât mai mult de nesusţinut dacă admitem că este normal ca sufletul să fie unit
cu trupul, ceea ce am demonstrat deja. De fapt este absurd ca activitatea normală a unei fiinţe
să fie complet împiedicată de ceea ce i se cuvine prin natură. În al doilea rând, falsitatea unei
asemenea teorii reiese clar din faptul că, atunci când ne lipseşte un anumit simţ, ne lipseşte şi
ştiinţa acelor lucruri percepute prin intermediul acelui simţ; astfel, persoana născută oarbă nu
poate avea vreo noţiune a culorilor. Şi acest lucru nu s-ar întâmpla dacă sufletul ar poseda
conceptele tuturor lucrurilor inteligibile încă de la naştere. Trebuie deci să încheiem cu
concluzia că sufletul nu cunoaşte existenţele materiale folosindu-se de idei înnăscute în el.” 130
De fapt, astăzi, soluţia platoniană este cea care are cei mai puţini susţinători.
Motivele însă sunt, cel puţin în parte, diferite de cele pe care se bazau Aristotel şi Toma
pentru a o refuza. Principalul motiv este viziunea modernă, secularizată despre realitate,
care împiedică postularea intervenţiei fiinţelor din afara lumii pentru a explica
evenimente din această lume. Suntem profund convinşi astăzi că de fapt cauzele a ceea ce
se întâmplă în lume se găsesc chiar în interiorul acestei lumi, şi deci cauzele a ceea ce se
întâmplă cu omul se găsesc tot în lume, şi mai ales în om. Un alt motiv este convingerea
că, după toate acestea, cunoştinţele noastre nu posedă acele caractere de siguranţă
absolută, de imutabilitate, de eternitate, recunoscute de Platon şi Augustin. Astăzi,
suntem mai mult ca niciodată conştienţi de limitele cunoaşterii noastre, încât în cultura
noastră se cade adesea în greşeala de a considera că inteligenţa umană nu poate ajunge la
adevăr.
Deci, întrebarea se pune astfel: admisă fiind cunoaşterea umană de factură
intelectivă (mai exact care nu poate fi redusă la simţuri şi la imaginaţie) şi exclusă fiind
posibilitatea de a explica originea apriori, printr-o intervenţie extramundană, trebuie să
încheiem cu afirmaţia că izvorul unei asemenea cunoaşteri se găseşte în om. Această
sursă se numeşte intelect sau raţiune sau chiar minte. Prin intermediul acestei facultăţi,
129
SF. AUGUSTIN, De libero arbitrio II, c. 13, n. 34 ss.
130
SF. TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 84, a. 3; cf. şi a. 5.

64
omul extrage din datele furnizate de simţuri idei generale, judecăţi universale, sisteme de
informaţii. El face acest lucru prin trei operaţii diferite: înţelegere, judecată, raţionament.
În înţelegere, intelectul extrage ideea universală; în judecată asociază sau separă cele
două idei; în raţionament extrage o nouă idee din idei precedente.
Aristotel şi scolasticii erau obişnuiţi să distingă în intelect două funcţii, una activă
şi una pasivă. Prin cea pasivă, acesta extrage ideea universală, iar prin funcţia pasivă o
primeşte şi o păstrează.
Intelectul care îndeplineşte funcţia activă este numit intelect agent, iar cel care
îndeplineşte funcţia pasivă intelect posibil.
Iată cum demonstrează sfântul Toma existenţa intelectului agent:
„Trebuie să admitem şi existenţa intelectului agent. De fapt, dat fiind că intelectul posibil este
în acţiune în ceea ce priveşte lucrurile inteligibile (ideile), este necesar ca chiar aceste lucruri
inteligibile să fie cele care pun în mişcare intelectul posibil. Însă ceea ce nu există nu poate
acţiona asupra ceva. Acum, ceea ce este inteligibil, dat fiind că depinde de intelectul posibil,
nu are o existenţă proprie, sau nu devine existent ca inteligibil. De fapt ceea ce descoperă
intelectul posibil este esenţa multor lucruri în care se află existent chiar el. Însă un asemenea
lucru nu există în regnul naturii. Deci, dacă intelectul posibil trebuie acţionat de ceea ce este
inteligibil, acesta trebuie să devină mai întâi inteligibil prin intermediul unui intelect. Iar acest
lucru neputând fi realizat de însăşi intelectul posibil, trebuie să alăturăm intelectului posibil şi
un intelect agent care să pună în mişcare ceea ce este inteligibil, pentru ca astfel să fie acţionat
intelectul posibil. Intelectul agent generează lucrurile inteligibile abstrăgându-le din materie şi
condiţiile materiale care sunt principiile de identificare. Ceea ce este posibil deoarece natura
speciei observată în ea însăşi nu posedă nimic care să o facă să se multiplice în mai mulţi
indivizi şi, astfel, motivul identificării se găseşte în afara speciei însăşi. Deci individul poate
percepe specia fără condiţiile de identificare, sau ca pe ceva identic tuturor indivizilor. Pentru
acelaşi motiv, intelectul percepe natura genului abstrăgând din diferenţele specifice, ca fiind
ceva identic existent în multe specii din care este extras”.131

Operaţiile intelectului
Despre acest subiect am vorbit deja pe larg în lucrarea „Logica”.132 De aceea, ne
vom limita acum doar la câteva idei scurte.
Intelectului îi sunt recunoscute în mod normal trei operaţii: abstractizarea sau
formarea ideilor, judecata şi raţionamentul. Formarea ideilor este prima operaţiune a
intelectului. Felul în care are loc acest proces este explicat în diferite moduri: intuiţie,
inspiraţie, amintire, abstracţie. Aşa cum am văzut, cea mai plauzibilă explicaţie a formării
ideilor este cea a abstractizării inteligibilului din cele sensibile, operaţie îndeplinită de
intelectul agent. De fapt, omul nu are capacitatea de a cunoaşte esenţa lucrurilor, fără
medieri, mai exact nu are o intuiţie intelectivă, ci doar selectivă: acesta este un fapt
dovedit de experienţă. Mai mult, reminiscenţa, adică teoria platoniană, şi cunoaşterea
datorită inspiraţiei venite de la Dumnezeu, sunt explicaţii care nu sunt acceptabile
datorită motivelor expuse mai sus şi mai ales deoarece sunt bazate pe presupuneri (cum ar
fi cea a pre-existenţei sufletelor, pentru Platon) destul de discutabile.
Prin formarea ideilor, intelectul îşi procură materialul necesar pentru a înainta
spre cunoaşterea adevărului şi construirea complexelor teoretice de dimensiuni cât mai
vaste.

131
ID, De anima, a. 4.
132
Cf. B. MONDIN, Logica …, cit., pp. 220-256.

65
 A doua operaţie este cea a judecăţii. Prin această operaţie intelectul confruntă
ideile dobândite, le uneşte sau le separă, şi decide asupra coerenţei sau incoerenţei lor. De
exemplu, odată dobândite ideile de pisică, animal şi piatră spunem că pisica este un
animal şi că nu este o piatră.
Cea de-a treia operaţie este raţionamentul. Consistă în extragerea unor noi idei
din alte idei precedente deja dobândite. De exemplu, se spune că materialul inflamabil
este periculos. Se observă că benzina este un material inflamabil. Astfel ajungem la
concluzia că benzina este periculoasă. Modul de a raţiona este împărţit în două tipuri
principale: deductiv şi inductiv. Este deductiv atunci când măcar una din cele două
premise este universală; şi este inductiv când ceea ce ţine locul premisei este o înşiruire
mai mult sau mai puţin extrasă din date particulare, în timp ce concluzia este universală.
Forma cea mai perfectă a raţionamentului deductiv este silogismul. Aristotel a fost primul
care a studiat şi a definit structura şi regulile acestuia. Însă primele încercări de a defini
cu precizie procedeul inductiv au fost făcute de Francisc Bacon în epoca modernă.

Verbul mental
În formarea cunoaşterii intelective, un rol de o importanţă crucială îl are „verbul
mental” (verbum mentis).
Înainte de toate, observăm că a cunoaşte (intelligere) este o activitate imanentă şi
nu tranzitorie: ea perfecţionează subiectul care o îndeplineşte, pe cel care gândeşte. De
fapt, gândul nu modifică lucrurile deja cunoscute care îşi păstrează realitatea. De
exemplu, dacă cunosc o stea sau o galaxie nouă, acest fapt nu modifică realitatea lor, ci
îmbogăţeşte orizontul cunoaşterii mele.
Primul rezultat al activităţii de cunoaştere este ceea ce noi numim în mod normal
„idee”, şi pe care medievalii îl numeau „specie inteligibilă”, „intenţie intelectivă”, „prima
intenţie” sau „verb mental”. Îl numim „verb mental” pentru a-l deosebi de „verbul oral”
(verbum oris), care este cuvântul.
Verbul mental nu este ceva empiric, o emanaţie a creierului, ci o entitate
imaterială. Existenţa lui trebuie recunoscută din două motive: 1) pentru că obiectul
cunoscut, cu atât mai puţin când este vorba de lucruri materiale, ca de exemplu bazilica
San Pietro, nu pot fi prezente în minte în adevărata lor materialitate, şi de aceea trebuie să
aibă o altă formă (o similitudo) care să îl reprezinte şi să îl simbolizeze, aşa cum verbum
oris reprezintă un gând şi, prin intermediul acestuia, un lucru; 2) deoarece fără o oarecare
prezenţă a obiectului în minte nu este posibilă nici o formă de cunoaştere. În acelaşi timp,
cunoaşterea oricărei realităţi are loc şi prin verbum mentis. Aşa cum explică sfântul
Toma, „verbul este mereu ceva ce porneşte de la intelect şi tot în intelect există; pe lângă
aceasta, verbul este cauză şi asemănare a lucrului cunoscut”.133
Verbul are un raport dublu: cu activitatea intelectuală care îl produce şi cu lucrul
care îl reprezintă. Cu privire la activitatea intelectuală, acesta este efectul direct şi imediat
al ei. În momentul în care intelectul cunoaşte, ceea ce produce el este verbul mental (sau
specie inteligibilă). Însă, producând verbul, mintea dobândeşte şi o cunoaştere imediată şi
directă a verbului sau atenţia inteligenţei este îndreptată asupra lucrului cunoscut şi se
foloseşte de verbul mental ca şi mijloc de cunoaştere?
Această întrebare are o importanţă crucială şi trebuie să fim atenţi cum îi
răspundem. De fapt, dacă afirmăm că ceea ce cunoaştem sunt reprezentările lucrurilor şi
133
SF. TOMA DE AQUINO, De differentia Verbi divini et humani 3, n. 289.

66
nu lucrurile în sine, există riscul de a cădea în subiectivism, în relativism, în idealism.
Trebuie deci să recunoaştem că actul minţii nu este direcţionat spre verbul mental, ci spre
lucrul cunoscut. Astfel, dacă eu cunosc de exemplu o carte sau un munte, gândul meu nu
este direcţionat asupra ideii de carte sau munte, ci spre obiectul-carte sau obiectul-munte.
Numai prin reflexie pot descoperi că muntele sau cartea sunt prezente în mintea mea
printr-o reprezentare: prin verbul mental.
Este deci necesar să încheiem cu concluzia că verbul mental nu este obiectum
quod (obiectul propriu pe care îl cunosc), ci obiectum quo: este semnul, similitudo,
imaginea în care şi prin care intelectul dobândeşte cunoaşterea lucrurilor.
Există un pasaj în lucrarea Summa contra Gentiles în care sfântul Toma arată într-
o manieră deosebită raporturile intelectului cu specia inteligibilă (verbul mental), obiectul
cunoscut şi intenţia.
Să îl citim împreună:
„mai întâi trebuie să observăm că lucrul extern, exterior nouă, nu există în intelectul nostru
conform propriei realităţi; ci trebuie ca în intelect să existe imaginea lui (species), prin
intermediul căreia de fapt acesta este înţeles de către intelect. Intelectul, asupra căruia
acţionează această imagine (species) ca şi forma lui proprie, cunoaşte lucrul în sine, dar nu
trebuie înţeles ca şi cum ar fi o acţiune care trece în acel lucru în sine, aşa cum căldura ajunge
la lucrul încălzit; el rămâne în acea imagine şi este relaţionat cu lucrul reprezentat, deoarece
imaginea (species) amintită mai sus, care este principiu al operaţiei intelective, ca şi formă,
este o asemănare a lucrului.
Trebuie la fel să avem în vedere şi faptul că intelectul având imaginea lucrului (formatus),
formează în el o anumită concepţie (intentio) a lucrului în procesul cunoaşterii, care este de
fapt noţiunea lucrului în sine, simbolizată prin definiţie. Ceea ce este necesar, deoarece
intelectul cunoaşte atât obiectul prezent, cât şi pe cel absent; lucru pe care îl are în comun cu
imaginaţia. Însă intelectul are în plus facultatea de a cunoaşte lucrul separat de condiţiile
materiei, fără de care totuşi lucrul nu există în natură; şi acest fapt nu ar fi posibil dacă
intelectul nu şi-ar forma acea concepţie internă (intentio) a lucrului. Această concepţie apoi,
constituind finalul operaţiei intelective, este diversă de specia inteligibilă de care intelectul
este pus în acţiune şi care trebuie considerată ca principiu al operaţiunii inteligibile, cu toate
că şi una şi alta sunt asemănări ale lucrului cunoscut. Dat fiind că specia inteligibilă, care este
formă a intelectului şi principiu al cunoaşterii, este o asemănare a lucrului exterior, rezultă că
intelectul îşi formează un concept (intentio) asemănător lucrului (…) Şi dat fiind că acest
concept este asemănător unui lucru, în consecinţă intelectul, prin formarea acestui concept,
ajunge să cunoască lucrul”.134

Proprietăţile cunoaşterii intelective

Unele proprietăţi ale cunoaşterii intelective au fost deja exprimate vorbind despre
originea şi natura acesteia. Am văzut deja că este o cunoaştere abstractă şi nu intuitivă,
universală şi nu specifică, şi în sfârşit imaterială. Mai sunt însă alte trei proprietăţi care
merită amintite şi aprofundate: intenţionalitatea, obiectivitatea şi autenticitatea istorică.

a) Intenţionalitatea
Am văzut cum cunoaşterea este un act imanent şi nu tranzitoriu, şi totuşi, în
acelaşi timp, este un act prin care subiectul transcende dincolo de el însuşi şi intră

134
ID., Summa contra Gentiles, II, 53. Pentru o ulterioară aprofundare a temei despre „verbum mentale”, a
se vedea G. BASTI, Formarea verbului („verbum”) ca operaţie spirituală a unui suflet raţional, act al
unui corp, în AA. VV., Homo loquens. Om şi limbaj. Gând, minţi şi maşinării, ESD, Bologna 1989, pp. 49-
76.

67
intenţional în posesia lumii care îl înconjoară. Aceasta este o proprietate a verbului
mental: el nu vorbeşte despre subiect, ci despre obiect. Atenţia minţii (intentio) în
momentul în care este generat verbul mental nu este îndreptată asupra ei însăşi, ci asupra
obiectului. Această proprietate i-a fost mereu recunoscută cunoaşterii intelective de
întreaga filosofie clasică şi creştină, şi se află la baza realismului gnoseologic. Este însă
progresiv abandonată de către filosofia modernă, începând de la Descartes şi Hume,
pentru ca la sfârşit să fie definitiv negată de Kant, Hegel şi Gentile, şi să se transforme în
idealism. Idealiştii nu fac imanent doar actul cognitiv, ci şi obiectul acestuia: astfel încât
nu poate exista vreun obiect diferit de subiectul care îl percepe.
Intenţionalitatea cunoaşterii a fost reluată din filosofia contemporană, mai întâi de
către Brentano şi apoi de Husserl, care a făcut un punct esenţial din fenomenologia
acesteia.
Brentano observă că ceea ce caracterizează fenomenul psihic (diferit de
fenomenul fizic) este intenţionalitatea, adică proprietatea de a se relaţiona la ceva separat
de el:
„Orice fenomen psihic este caracterizat de ceea ce scolasticii medievali au numit existenţă
intenţională (sau chiar mentală) a unui obiect şi pe care noi, prin expresii nu fără ambiguitate,
le vom numi referire la un conţinut, adică îndreptarea spre un obiect (prin care nu e nevoie să
înţelegem o realitate obiectivă) sau obiectualitatea imanentă. Orice fenomen psihic conţine în
sine ceva ca obiect, chiar dacă nu toţi îl conţin în acelaşi fel. În reprezentare este reprezentat
ceva, în judecare este judecat ceva, adică recunoscut sau refuzat, în dragoste ceva este iubit,
în ură urât, în dorinţă dorit şi tot aşa”. 135
După cum se ştie, Husserl este tatăl fenomenologiei. Motto-ul fenomenologiei
este: întoarcerea asupra lucrului (zu der Sache selbst). Acest lucru este posibil doar
atribuind cunoaşterii proprietatea intenţionalităţii. În cunoaştere, Husserl identifică două
momente principale: noesi şi noema. Noesi este momentul subiectiv al cunoaşterii,
lumina intelectuală care dă sens obiectului cunoscut, care îl determină să fie aşa cum este
(So sein). Noema este polul obiectiv al cunoaşterii, semnificaţia ideală a lucrului; o
asemenea semnificaţie ideală este diferită de obiectul fizic, deoarece se poate ca acesta
nici să nu existe (cum este cazul esenţelor, ale enunţurilor de judecată, etc.) sau poate
avea diverşi noemi (de exemplu, ne putem referi la Napoleon numindu-l învingătorul de
la Austerlitz sau învinsul de la Waterloo). În toate actele sale (cognitive, de dorinţă,
volitive, etc.), Eu-l se manifestă ca intenţionalitate, ca tendinţă spre un obiect.
Intenţionalitatea este tocmai această proprietate a cunoaşterii de a tinde spre un obiect.
Dar aşa cum amintea Brentano, medievalii, şi în special sfântul Toma, au fost cei
care au formulat cu claritate doctrina intenţionalităţii. În afară de textul lucrării Summa
contra Gentiles la care ne-am referit deja, sfântul Toma expune această doctrină şi în alte
opere, în special în Summa Theologiae. Iată textul în care el critică sever părerea celor
care susţin că în procesul cunoaşterii, mintea ar avea drept obiect numai propriile
impresii:
„O asemenea părere este categoric falsă mai ales din două motive: primul, obiectul
cunoaşterii noastre se identifică cu obiectul ştiinţelor. Deci, dacă noi am cunoaşte numai
speciile intenţionale prezente în suflet, ar rezulta că toate ştiinţele nu ar avea ca obiect
lucrurile reale existente în afara sufletului, ci doar speciile care se găsesc în acesta. De fapt,
platonienii, care credeau că ideile ar fi inteligibile în act, considerau că ştiinţele ar avea ca
obiect ideile. Al doilea motiv, deoarece ar fi o greşeală a filosofilor antici, care afirmau că
‘adevărul este cel care ni se pare fiecăruia’, şi astfel ar fi adevărate şi afirmaţiile
135
F. BRENTANO, Psychologie von empirischen Standpunkte, Viena 1874, p. 27.

68
 contradictorii. De fapt, dacă o facultate nu cunoaşte decât propriile impresii, poate face o
judecată doar în baza acestora. Şi astfel un obiect va fi văzut (într-un fel sau altul) în funcţie
de dispoziţiile puterii cognitive. De aceea, puterea cognitivă va fi tentată să judece propriul
obiect, adică propriile impresii, în funcţie de modul lor de a fi; deci, toate judecăţile vor fi
adevărate. Dacă, de exemplu, gustul nu percepe decât propria impresie, când cineva cu gustul
sănătos va judeca mierea ca fiind dulce, va face o judecată adevărată; însă tot o judecată
corectă va face şi cineva bolnav, care nu are gustul sănătos, şi care va spune că mierea este
amară, deoarece atât unul cât şi celălalt judecă în funcţie de dispoziţiile propriului gust. Şi
astfel orice opinie şi orice punct de vedere, în general, ar fi la fel de adevărate. De aceea este
necesar să spunem că speciile inteligibile sunt mijlocul de care se foloseşte intelectul pentru a
cunoaşte (şi nu obiectul cunoscut) … Deci imaginea sau asemănarea obiectului cunoscut
(similitudo rei intellectae), adică ideea, este forma de care se serveşte intelectul pentru a
cunoaşte”.136

b) Obiectivitatea
În intenţionalitate se află implicit o altă proprietate, numită obiectivitate. De fapt,
aşa cum tocmai am văzut, lucrul spre care este direcţionat actul cunoaşterii este obiectul
şi nu actul cognitiv în sine; de actul cognitiv (verbul mental) se foloseşte mintea pentru a
intra intenţional în posesia obiectului. De aceea, afirmând intenţionalitatea am afirmat în
mod implicit şi obiectivitatea cunoaşterii. Trebuie însă să observăm că în intenţionalitate,
obiectivitatea se naşte doar implicit: nu este încă tematizată, este doar trăită,
experimentată. Pentru ca obiectivitatea să devină explicită este nevoie de un act al minţii
care să despartă obiectul de subiect şi să facă obiectul efectiv ob-jectum, ceva aşezat în
faţa subiectului. Numai cunoaşterea intelectivă face această separare şi devine conştientă
de distincţia între subiect şi obiect.
Numai omul, şi nu animalul, are forţa obiectivităţii. Animalul nu are puterea de a
se distanţa de obiectele pe care le percepe, de a le aşeza în faţa sa ca obiecte.
„Animalul nu are ‘obiect’; el trăieşte doar extatic în cadrul mediului lui, pe care îl poartă
structurat în el, aşa cum melcul îşi poartă cochilia oriunde ar merge, şi nu este capabil să
transforme în obiect acest mediu. Deci, animalul nu ştie să îndepărteze, să distanţeze ‘mediul’
într-o ‘lume’ (sau într-un simbol) cum este capabil să facă omul, şi nu ştie nici să transforme
în ‘obiecte’ centrele de ‘rezistenţă’, delimitate în mod efectiv şi tendenţial (…). Ce vreau să
spun este că animalul este legat de realitatea vitală corespondentă stărilor sale organice şi în
care este cuprins într-un mod prea intrinsec pentru a o putea percepe ‘obiectiv’”.137
La animal orice acţiune, orice reacţie provine de la o stare fiziologică a sistemului
său nervos la care se alătură latura psihică, instinctele, impulsurile tendenţiale şi
percepţiile sensibile. Tot ce nu ţine de aceste impulsuri şi instincte nu este nici măcar
menţionat.
Obiectivitatea este o proprietate fundamentală a cunoaşterii intelective şi, aşa cum
a clarificat într-un mod plin de măiestrie Max Scheler, aceasta este un semn luminos al
spiritualităţii, fie a cunoaşterii fie a fiinţei care o exercită.
„Sufletul este obiectivitate, capacitate de a fi influenţaţi de însăşi esenţa lucrurilor. Sufletul
‘este’ o entitate vie capabilă de cea mai complexă obiectivizare (…). Comportamentul (uman)
este ‘motivat’ de esenţa pură a unui ansamblu de intuiţii sau de reprezentări elevate la rangul
de obiect, iar acest lucru se petrece într-o manieră deloc independentă de starea fizică şi
psihică a organismului uman, de impulsurile sale tendenţiale sau de aspectul exterior şi
sensibil al mediului (…). Forma unui astfel de comportament este cea a deschiderii spre lume
şi a răsturnării puterii mediului (…). Acolo unde este prezent în mod constitutiv, acest
136
SF. TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae,I, q. 85, a. 2.
137
M. SCHELER, Poziţia omului în cosmos, Milano 1970, p. 182.

69
 comportament este din natura lui susceptibil de o extensie nelimitată, vastă cât este ‘lumea’
lucrurilor existente. Omul este deci acel X capabil să se comporte ca o fiinţă ‘deschisă’ într-
un mod nelimitat spre lume. A deveni oameni înseamnă a ne înălţa prin puterea sufletului,
până ne vom putea deschide spre lume”.138
Această observaţie care scoate în evidenţă conexiunea dintre obiectivitate şi
spiritualitate este foarte importantă. În timp ce întreaga filosofie modernă a repus
spiritualitatea în subiect, practic eliminând obiectul, lumea, Scheler a arătat că
spiritualitatea este dovedită fără echivoc şi de către obiectivitate. Această subliniere a
obiectivităţii, în timp ce nu elimină subiectul, are meritul de a proteja, faţă de idealism,
realitatea autonomă a lumii: Eu-l nu devorează lumea, ci prin puterea sufletului, se poate
deschide în mod continuu spre lume.

c) Autenticitatea istorică
Inteligenţa este marea lumină, farul, felinarul natural, după cum o numeau
scolasticii, cu care este dotat omul. Dar cu această lumină strălucitoare, ce poate vedea
intelectul nostru? Cu siguranţă nu este lumina divină, care poate vedea toate lucrurile.
Atunci care este orizontul care delimitează posibilităţile fasciculului luminos al
inteligenţei noastre? Care este deschiderea obiectivului său? Care este forţa ei?
Există două tipuri de limite care delimitează puterea judecăţii noastre: unele
provin din exterior, de la obiect, altele din interior, de la subiect.
De la obiect provine limita naturii pământeşti. Ceea ce este perceput în mod
imediat de mintea noastră sunt lucrurile acestei lumi, adică lucrurile materiale. De aceea
se spune că obiectul propriu al intelectului uman nu este fiinţa în infinita ei plinătate şi
bogăţie, ci fiinţa în condiţia ei materială, fiinţa „pământească”, şi deci esenţele lucrurilor
materiale; numai raţionând judecata noastră reuşeşte să iasă din lumea materială şi să
pornească spre câmpurile nelimitate şi fascinante al lumii spirituale.
Pe lângă natura pământească, orizontul cunoaşterii noastre este marcat şi de
natura culturală, care astăzi a ajuns să aibă proporţii enorme datorită mass-mediei.
Astăzi, cultura este în mod esenţial „mijloacele mass-media”. Cunoaştem ceea ce ne
prezintă mijloacele media şi conform versiunii oferite de acestea. Astfel, acea
obiectivitate inocentă despre care vorbeam mai sus nu mai există. Ceea ce există este o
obiectivitate manipulată şi contrafăcută. De aceea, deschiderea spre lume şi ieşirea din
noi înşine de multe ori astăzi nu mai înseamnă îndreptarea spre contemplaţie, ci spre
manipulare şi dispersiunea sufletului.
Multe limite ale cunoaşterii noastre sunt însă datorate condiţionărilor subiective.
În primul rând diversităţii calităţilor personale care caracterizează fiecare persoană, în al
doilea rând educaţiei primite de fiecare, iar în al treilea rând mediului în care individul
trăieşte.
Între condiţionările subiective poate fi cuprinsă şi autenticitatea istorică. Să
subliniem mai întâi că asumarea conştientă a autenticităţii istorice a omului în tot ceea ce
este, gândeşte şi face este o cucerire mai degrabă recentă. Până la începutul secolului,
istoria era concepută în mod obiectiv, ca o succesiune concretă de evenimente din care se
încerca aflarea originii, cauzele, scopurile, legile, ca şi în cazul naturii.

138
Ibid., pp. 182-183.

70
 „Subiectul unui astfel de mod de a concepe istoria rămâne, într-un fel, în afara istoriei:
dobândeşte o poziţie supraîncărcându-l pe cel care încearcă să conceapă şi să judece
succesiunea evenimentelor: încă nu reflectă asupra condiţionării istorice a gândului”. 139
Hans Gadamer, fondatorul noii hermeneutici, a atras atenţia într-un mod oportun
asupra condiţionărilor istorice împărtăşite de gând şi asupra caracterului istoric al
acestuia. Conform acestui mare gânditor german
„conştientizarea autenticităţii istorice este în mod verosimil cea mai importantă dintre
revoluţiile care au avut loc în epoca modernă. Importanţa ei spirituală o depăşeşte probabil pe
cea pe care noi o recunoaştem realizărilor ştiinţelor naturale, realizări care au deformat în
mod vizibil suprafaţa planetei noastre. Conştiinţa istorică, care îl caracterizează pe omul
contemporan, este un privilegiu (poate chiar o bogăţie) de care nu a beneficiat nici una dintre
generaţiile precedente”.140
Prin autenticitate istorică, cu referire la cunoaştere, se înţelege proprietatea
acesteia de a fi profund marcată de semnele timpului. Acest lucru face astfel încât
cunoştinţele noastre mai mult decât o oglindire a realităţii, să fie mai degrabă o
interpretare; cunoaşterea este şi un eveniment interpretativ, hermeneutic. Omul este în
mod necesar parte dintr-un cerc hermeneutic; trecutul îi oferă tradiţiile pe care el le
primeşte interpretându-le şi pe care la rândul său le transmite şi comunică altora, care din
nou şi le însuşesc interpretându-le.
Cunoaşterea istorică (şi într-o oarecare măsură orice tip de cunoaştere umană) are
un caracter interpretativ din două motive. Mai întâi, deoarece istoria este în mod esenţial
mişcare, iar în mişcare este ceva ce rămâne şi ceva care se schimbă. De aceea, pentru a
ajunge la semnificaţia originală a tradiţiilor trebuie să parcurgem diferitele lor etape de
dezvoltare. În al doilea rând, deoarece trecutul nu îmi este străin şi chiar dacă nu sunt
conştient, el face parte din stadiul actual al vieţii şi fiinţei mele: însă devine parte a fiinţei
mele doar prin intermediul interpretării. Eu sunt moştenitorul unor tradiţii care nu sunt
simple transformări pentru a fi înregistrate, ci care fac parte din însăşi viaţa mea,
influenţează perspectivele şi proiectele mele, modul meu de a trăi şi acţiona.
În acest punct ne este clar felul în care conceptul de hermeneutică dobândeşte la
autorii recenţi un înţeles cu totul nou, mult mai larg şi mai bogat decât cel tradiţional:
hermeneutica nu mai este restrânsă la interpretarea şi explicarea textelor obscure ale
autorilor clasici greci şi latini şi a Sfintei Scripturi; se extinde şi la tot ce ne este
încredinţat de istorie: coloane, obeliscuri, cimitire, statui, tablouri, compoziţii muzicale şi
literare.
Hermeneutica, cunoaşterea hermeneutică, este o angajare dificilă; însă devenind
conştienţi că, cunoaşterea noastră, mai mult sau mai puţin intensă, este mereu un
eveniment interpretativ, realizăm unul dintre motivele fundamentale pentru care
cunoaşterea noastră este atât de complexă şi de dificilă.
Şi Freud a pus accentul pe caracterul interpretativ al cunoaşterii, însă pentru
părintele psihanalizei factorul decisiv care determină înţelesul şi valoarea oricărei
cunoştinţe umane nu este nici lumea exterioară, nici lumea ideilor, ci Eu-l profund care
este descoperit prin Inconştient. Conform lui Freud, numai psihanaliza care studiază
Inconştientul, este capabilă să reconstruiască lumea fiecărei persoane.

Conştiinţa de sine

139
E. CORETH, Antropologie filosofică, Brescia 1978, p. 166.
140
H. GADAMER, Problema cunoaşterii istorice, Napoli 1969, p. 27.

71
 Printre realităţile pe care conştiinţa le conştientizează, pe lângă nenumăratele
fenomene externe, se numără şi subiectul care se cunoaşte pe sine. Această conştiinţă –
numită conştiinţă de sine – este foarte importantă deoarece în aceasta este rezumată o
mare parte a acelei filosofii, a cărei sarcină este cunoaşterea de sine.
Dar în ce consistă şi cum se realizează conştiinţa de sine?
Înainte de toate să spuneam că şi animalele sunt dotate cu un anumit tip de
conştiinţă de sine: este vorba de o conştiinţă de sine sensibilă, şi existenţială; este
sentimentul fundamental al propriei existenţe.
Cu această formă de conştiinţă este dotat şi omul; în plus, el mai este înzestrat şi
cu o formă superioară: conştiinţa de sine intelectuală. Aceasta însă lucrează pe două
niveluri: simultaneitatea şi reflectarea. Şi astfel vorbim de conştiinţă de sine simultană şi
conştiinţă de sine reflectată. Din diferite motive ambele sunt foarte importante, cea
simultană pentru că duce la conştientizarea constantă a propriului Eu; cea reflectată
deoarece face posibilă explorarea propriului Eu şi conştiinţa mai mult sau mai puţin
amplă şi aprofundată a naturii sale. Totuşi, mai importantă este conştiinţa de sine
simultană, care garantează identitatea Eu-lui; în timp ce în mod teoretic este mai
importantă conştiinţa de sine reflectată, deoarece de ea depinde ştiinţa Eu-lui.
În timpul secolului al XX-lea, asupra distincţiei între conştiinţa simultană şi
conştiinţă reflectată au atras atenţia mai ales fenomenologii (Husserl, Polanyi) şi
existenţialiştii (Merleau-Ponty şi Sartre); dar distincţia era deja bine cunoscută şi
scriitorilor medievali, în special sfântului Augustin şi sfântului Toma.
Primul filosof care a reuşit să facă bine distincţia între conştiinţă simultană şi
reflectată a fost sfântul Augustin, unul dintre cei mai mari psihologi ai tuturor timpurilor.
Atent studios al măreţului labirint al conştientului şi al inconştientului, el dezvăluie cu
exactitate dublul nivel al conştiinţei de sine: cel al conştiinţei tacite, simultane, imediate
şi nivelul conştiinţei explicite şi reflectate; de asemenea, explică cu un scop deja ştiut
raporturile şi funcţiile acestora.
Augustin se întreabă în ce mod sufletul se cunoaşte pe sine însuşi, şi descoperă că
acesta este mereu prezent lui însuşi, şi totuşi doar printr-un efort considerabil poate fi
descoperită adevărata natură a sufletului. Iată un fragment al lucrării De Trinitate, în care
Doctorul din Ippona descrie această aparentă absurditate:
„Într-atât de mare este puterea gândului încât însăşi sufletul (ipsa mens), într-un anume fel, nu
se supune propriei priviri decât atunci când meditează asupra lui însuşi. Astfel nimic nu este
aşezat în faţa ochilor sufletului decât lucrul la care se gândeşte sufletul, încât însuşi sufletul,
care meditează asupra a tot ceea ce este gândit, nu poate fi supus atenţiei acestuia decât
gândindu-se la el însuşi. Cum este posibil ca, atunci când sufletul nu se gândeşte la el însuşi,
să nu fie în atenţia lui – dat fiind că nu poate fi niciodată separat de el însuşi, ca şi cum
sufletul şi atenţia asupra lui ar fi două lucruri diferite – este ceva ce nu pot înţelege (…) De
aceea nu ne rămâne decât să spunem că este ceva ce ţine de natura sufletului ca acesta să se
poată vedea pe el însuşi, să se întoarcă asupra lui, nu printr-o mişcare spaţială, ci printr-o
schimbare imaterială. Însă când nu se gândeşte la el însuşi, în mod sigur nu se vede pe el şi
privirea nu cade asupra lui, însă îi este cunoscut ca şi cum memoria lui ar fi în el însuşi”. 141
Chiar şi fiind misterioasă, această transparenţă de sine a sufletului, care face
posibilă o cunoaştere imediată şi directă a sufletului, pentru Augustin aceasta constituie
un adevăr indubitabil, fundamentul oricărei alte conştiinţe, iar conştiinţa reflectată nu
poate exista dacă nu există deja conştiinţa simultană. Conştiinţa de sine tacită este

141
SF. AUGUSTIN, De Trinitate XIV, 6, 8.

72
conştiinţa care determină orice alt act ulterior al conştiinţei, fie de ordin noetic, fie de
ordin afectiv; ea susţine orice act ulterior de inteligenţă, voinţă, libertate, siguranţă,
îndoială, etc. Ea este mereu în acţiune: poate doar să treacă de la starea implicită la cea
explicită, însă nu se poate opri niciodată. Nu se descompune în momente temporale,
deoarece conştiinţa gândeşte şi iubeşte mereu. Acţiunea conştiinţei este totală şi întreagă;
nu cuprinde o parte pasivă şi o alta activă, deoarece nu este făcută din părţi. Conştiinţa
este alcătuită şi se fondează în gândirea şi înţelegerea ei însăşi. Meditarea asupra ei însăşi,
îndreptând atenţia asupra ei, aparţine naturii proprii a conştiinţei. Augustin observă că nu
este posibil să ne imaginăm cum conştiinţa ar fi ceva diferit de propria-i atenţie. În sfârşit,
conştiinţa formează un tot unitar cu Eu-l: este durabilitatea Eu-lui cu ea însăşi şi
garantează identitatea în timp şi spaţiu. Este continuu în mişcare şi mereu imobilă; este
îndreptată asupra descoperirii de sine, şi în acelaşi timp s-a regăsit deja dintotdeauna.
Conştiinţa reflectată nu face altceva decât să expliciteze ceea ce este deja cuprins în
conştiinţa simultană. Însă, observă acelaşi Augustin, „puţini reuşesc să zărească spiritul
prin spirit, astfel încât propriul spirit să se vadă pe el însuşi, şi acest lucru îl realizează cu
ajutorul inteligenţei”.142
Sfântul Toma consideră validă distincţia augustiniană între conştiinţă simultană şi
reflectată, dar nu admite că în conştiinţa simultană sufletul este capabil să descopere
propria natură, ce reprezintă acesta.143 Sufletul, spune sfântul Toma, nu se cunoaşte per
suam essentiam, ci „prin intermediul acţiunii prin care intelectul agent extrage din ceea ce
este sensibil speciile inteligibile”.144 Ceea ce este dispus să admită sfântul Toma este că
„sufletul se cunoaşte şi se iubeşte pe el însuşi nu în mod actual ci habitual. S-ar putea spune şi
că acesta, în perceperea propriului act, se cunoaşte de fiecare dată când cunoaşte ceva. Dar dat
fiind că intelectul său nu este mereu în acţiune, lucru care poate fi observat în cazul celor care
dorm, va trebui să-l înţelegem pe Augustin astfel: cu toate că operaţiunile nu sunt actuale în
ele însele, totuşi ele rămân mereu prezente în principiile lor, adică în potenţele şi în
deprinderile lor”.145
Conform lui Toma de Aquino, conştiinţa de sine obişnuită nu dezvăluie natura
sufletului, fiinţa omului, ci doar existenţa lui. În lucrarea Comentariu asupra Sentinţelor,
el distinge două tipuri de reflecţii ale intelectului asupra lui însuşi: prima priveşte natura,
şi trece obligatoriu prin filiera obiectelor, a actelor şi a potenţelor; a doua priveşte
existenţa, şi aceasta este realizată imediat. 146 Evident, conştiinţa obişnuită o precede pe
cea reflectată: „mintea, chiar înainte de a trece la abstractizarea din fantasme, are o
noţiune obişnuită despre ea însăşi, prin care este capabilă să perceapă propria
existenţă”.147
Găsim deci şi la sfântul Toma un adevărat cogito ca şi la sfântul Augustin şi la
Descartes, doar că sfântul Toma nu recunoaşte acestui cogito acea funcţie de adevăr
primordial care serveşte ca fundament al întregului edificiu filosofic.
„Dacă există un adevăr primordial în tomism, îl găsim mai degrabă în principiul de
contradicţie care guvernează toate procedeele intelectuale deoarece este prima lege a fiinţei:
însă nu poate fi dedus nimic din aceasta. Fiecare parte a filosofiei este pusă în mişcare de unii
factori care sunt pentru acestea adevăruri primordiale, astfel încât avem posibilitatea de a

142
ID., De quantitate animae, în „Migne” PL, 32, 1035.
143
Cf. SF. TOMA DE AQUINO, Summa contra Gentiles, III, 46.
144
ID., Summa Theologiae, II, q. 87, a. 1.
145
Ibid., I, q. 93, a. 7, ad 4.
146
Cf. ID., In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 2, ad 3.
147
ID., De veritate, q. 10, a. 8; tr. it. Questioni disputate. La verità, vol. 1, ESD, Bologna 1992.

73
 pătrunde de multe ori în sistem (…). Cogito nu este nici măcar punctul de plecare al
psihologiei deoarece începe prin experimentarea faptului că sunt fiinţe vii în lume, şi nu este
nici punctul de plecare al psihologiei inteligenţei dat fiind că actele sunt cunoscute înaintea
potenţelor, iar esenţa obiectivă este cunoscută înaintea actului”.148

Inteligenţa artificială
Noi studiem aici omul şi nu maşinăria. Deci, de la început, nu trebuie să analizăm
cum operează maşinăriile care au puterea de a manipula informaţii cognitive. Însă, dat
fiind că în acest capitol ne ocupăm de fenomenul cunoaşterii, nu ar fi în afara subiectului
să adăugăm câteva cuvinte despre inteligenţa artificială.
Există o mare confuzie în acest sector astăzi determinată mai ales de tendinţa
cunoscătorilor de ştiinţe de a dezvolta problema, de a scoate în evidenţă unele aspecte
marginale ale informaticii mai avansate şi de a face previziuni fanta-informatice. Unele
filme de ştiinţă fantastică au accentuat impresia că ar exista presupoziţiile tehnice pentru
a ajunge la realizarea unei inteligenţe artificiale. Oare este posibil acest lucru?
Dezvoltarea pur mecanică a computerelor, însă cu o precizie extremă, care se
substituie minţii în diferite elaborări de date, a dus la apariţia următoarei probleme: dacă
acesta este cazul, până la ce punct aceste calculatoare electronice pot fi deosebite de
inteligenţa umană? Ne întrebăm: va fi posibil într-o zi să se realizeze un computer atât de
perfect încât să fie egal puterii inteligenţei umane?
Metaforic este perfect permis să vorbim de „inteligenţă artificială”, însă este
vorba doar de o imagine, chiar dacă una eficace; de fapt, o echivalare între inteligenţa
umană şi inteligenţa artificială este absolut imposibilă. Pentru a dezminţi această ipoteză
(a echivalării) este de ajuns să aducem în discuţie diferitele funcţii ale limbajului, care
sunt reflectarea imediată a inteligenţei. După cum vom vedea într-un capitol viitor,
limbajul desfăşoară patru funcţii: descriptivă (obiectivă), expresivă, de comunicare şi
ontologică. Computerul, pe de altă parte, este capabil să desfăşoare – şi chiar într-un mod
superior omului – doar prima funcţie, şi într-o oarecare măsură şi pe cea de-a treia, în
timp ce a doua şi a patra îi sunt cu totul imposibile. Inteligenţa umană nu este doar o
colecţie de date şi idei; este şi fantezie şi afectivitate, este conştiinţă, participare la fiinţă,
creativitate, comunicare cu aproapele şi cu Dumnezeu. Inteligenţa umană este exprimată
în rugăciune, în cântec, în dragoste, în speranţă şi invocare. Tot ce ţine de domeniul
admirării, al evaluării, al adorării, al dăruirii, de ordinul calităţii şi valorilor scapă oricărui
calcul, şi în acelaşi timp scapă în mod inevitabil inteligenţei artificiale.
Conform lui Popper, inteligenţa artificială este pur şi simplu „un mit al
informaticienilor”. Între aşa numita „inteligenţă artificială” şi inteligenţa umană există un
abis care nu poate fi depăşit. Computerele pot chiar juca şah mai bine decât noi. Însă de
fiecare dată când introducem în context un calculator, noi folosim inteligenţa noastră
pentru a reduce din inteligenţa jocului, înlocuind-o cu ceva ne-inteligent, ceva „mecanic”.
În inteligenţa mecanică nu poate fi niciodată vorba de creativitate, în timp ce chiar şi
oamenii „mai normali” sunt creatori. Nu toţi facem descoperiri, cel puţin în timpul
copilăriei. Şi descoperirile noastre schimbă lumea materială. Construim trenuri, nave,
avioane, navete spaţiale, proiectile, etc. iar aceasta nu este dezvoltarea naturală a unei
stabilite interacţiuni de atomi sau de alte părţi ale materiei. Mai degrabă este rezultatul
colaborării unor minţi umane, gânduri şi programe, speranţe şi sacrificii, iniţiative şi
decizii.
148
R. VERNEAUX, Psihologia, Brescia 1966, p. 106.

74
 Astfel, noi oamenii, creatori de computere, cum nu suntem capabili să creăm
viaţa, tot aşa nu vom fi niciodată capabili să creăm inteligenţa. Computerele pe care le
vom produce, oricât de complexe şi rafinate, nu vor fi niciodată capabile să gândească
cum gândim noi. Putem programa computere care să desfăşoare operaţii foarte
complicate într-un mod mult mai exact şi mai rapid decât noi; însă acest lucru nu
înseamnă că ele ar avea puterea inteligenţei umane, în special puterea conştiinţei de sine
şi că ar fi capabile să spună: cogito ergo sum.

75
 APETIT, VOINŢĂ, LIBERTATE, PASIUNI

Cu lucrurile care îl înconjoară, omul se află într-un dublu raport: de cunoaştere şi

de apetenţă. Prin cunoaştere omul îşi însuşeşte aceste lucruri în mod intenţionat; prin
apetenţă încearcă să le dobândească în mod real. Prin cunoaştere omul se îndreaptă spre
lucruri; prin apetenţă încearcă să le atragă spre el.

Apetitul senzitiv şi pasiunile

Conform frumoasei definiţii pe care ne-o dă Sf. Toma, „apetitul este chiar
înclinaţia celui care doreşte ceva spre un obiect (appetitus nihil aliud est quam inclinatio
appetentis in aliquid)”.149
Am văzut că omul posedă două forme de cunoaştere: senzitivă şi intelectivă. De
aceea este logic să fie şi două tipuri de apetit: sensibil şi raţional. Acestor două trebuie
însă să le adăugăm şi un al treilea tip, numit apetit natural. Sfântul Toma face această
deosebire conform principiului „oricărei forme îi corespunde o anumită înclinaţie”; astfel
formelor naturale le corespunde o înclinaţie naturală spre îndeplinirea propriului scop
(apetit natural); formelor dotate cu cunoaştere senzitivă (animalele) le corespunde o
înclinaţie senzitivă (apetit senzitiv); formelor dotate cu cunoaştere intelectivă le
corespunde o înclinaţie intelectivă sau raţională, care este numită voinţă.150
Trebuie menţionat că apetitul natural nu este chiar o facultate, ci se identifică cu
însăşi natura fiinţei, cu deschiderea structurală care influenţează orice lucru spre propria
perfecţionare, adică spre propriul bine.
La fel trebuie amintit şi faptul că apetitul natural nu este important numai pentru
activitatea corpului, ci şi pentru realităţi cum sunt intelectul şi voinţa. Astfel, inteligenţa
tinde în mod natural spre adevăr, iar voinţa tinde în mod natural spre bine.
În ceea ce priveşte diferenţa dintre apetitul senzitiv şi cel intelectiv trebuie
subliniat faptul că ea îşi are originea în diferenţa care există între cunoaşterea senzitivă şi
cea intelectivă: apetitul senzitiv are ca obiect binele sensibil special, apetitul intelectiv
sau voinţa au ca obiect binele ca atare: binele în toată plinătatea lui. Consecinţa acestui
fapt este că animalul, fiind dotat numai cu facultăţi senzitive, nu acţionează în mod liber
şi este în mod necesar determinat spre ceea ce el percepe instinctiv ca fiind bun. Omul
însă, care are şi apetit intelectiv, se orientează în mod liber spre ceea ce consideră bun.
Apetitul senzitiv se împarte în concupiscibil şi irascibil. Ambele tipuri au ca
obiect binele, însă cel al apetitului concupiscibil este binele sensibil, plăcut; în schimb,
cel al apetitului irascibil este binele anevoios, adică dificil de obţinut. În lucrarea Summa
Theologiae sfântul Toma afirmă:
„Apetitul senzitiv, adică senzualitatea, se împarte în două puteri (sau facultăţi), adică
irascibilă şi concupiscibilă. Pentru a explica acest lucru, trebuie să avem în vedere că în
fiinţele fizice nu trebuie să existe numai o tendinţă de a obţine ceea ce este bun pentru ele, şi
de a fugi de ceea ce le dăunează, ci şi o tendinţă de a rezista influenţelor distrugătoare şi
contrare, care le împiedică să obţină ceea ce este bun pentru ele, cauzând în schimb ceea ce le
este dăunător (…) De aceea, dat fiind că apetitul senzitiv este o înclinaţie care urmează
cunoaşterea senzitivă, tot aşa cum apetitul natural este o înclinaţie care urmează forma
naturală, este necesar ca în partea senzitivă să existe două forţe apetitive: prima, care înclină
în mod direct subiectul spre obiectele care îi priesc în planul sensibilităţii, şi îl determină să

149
SF. TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 8, a. 1.
150
Cf. ID., d. 24, q. 3, a. 1; Summa Theologiae, I, q. 80, a.1.

76
 fugă de cele care îi dăunează; această facultate este numită concupiscibilă. A doua, care face
subiectul să reziste atacurilor celor care împiedică obţinerea lucrurilor bune lui şi care îl
incomodează; această facultate este numită irascibilă. De aceea se spune că obiectul ei este
greu de obţinut, tocmai pentru că tinde să învingă şi să înfrângă forţele contare lui”.151

Termenii folosiţi de sfântul Toma nu mai sunt actuali, însă conceptele exprimate
sunt încă valabile.
„Ceea ce anticii numeau apetit concupiscibil, ar putea fi numit astăzi ‘facultatea gratificaţiei’
sau, folosind un termen freudian, libido: este o facultate care face ca subiectul să fie deschis
către binele sensibil plăcut, capabil de a-l dori când acesta este absent, şi de a se bucura de el
când este obţinut. Aceeaşi facultate, tocmai pentru că determină subiectul să obţină şi să se
bucure de diferitele bunuri sensibile, îl face şi capabil să simtă o aversiune faţă de tot ceea ce
se opune unor asemenea bunuri, adică faţă de ceea ce este rău (tot la nivel sensibil), să se
ferească de el pe cât posibil şi, în mod inevitabil, să sufere când este afectat de acesta.
Apetitul irascibil ar putea fi identificat astăzi cu ‘facultatea agresivităţii’ sau, mai simplu, cu
agresivitatea; este capacitatea subiectului de se aşeza în faţa a ceea împiedică şi se opune
păstrării sau obţinerii binelui său, printr-o atitudine de ‘rezistenţă’ sau de ‘luptă’. Deci, în
timp ce facultatea gratificaţiei sau libido (concupiscibilul) în faţa a ceva dăunător ar
determina subiectul să fugă, facultatea agresivităţii (irascibilul) l-ar determina să reziste, să
lupte, cu scopul de a depăşi obstacolul. Aceste două moduri diferite de a întâmpina lucrurile
care ne înconjoară se pot justifica doar recunoscând existenţa a două facultăţi apetitive
diferite: prima, concupiscibilul (sau libido) care are ca obiect binele (şi răul) sensibil, şi
cealaltă, irascibilul (sau agresivitatea), care are ca obiect ‘ceea ce este dificil’ (adică ceea ce
necesită depăşirea adversităţii)”.152

Trebuie să observăm şi că irascibilul este din natura lui legat de concupiscibil. Dat
fiind că lupta împotriva obstacolului nu are sens, nu are motiv să existe, decât pentru a
obţine un bine. Totuşi, momentan poate fi considerat ca fiind independent, deoarece
scopul lui pe termen scurt este victoria asupra obstacolului, şi chiar înainte de aceasta,
scopul lui imediat este lupta în sine. Astfel încât se poate întâmpla ca, după ce am
înfruntat un obstacol în vederea obţinerii unui bine, uităm de acest scop pentru a nu ne
gândi la altceva decât la victorie, sau chiar uităm de acest scop pe termen scurt pentru a
ne concentra în luptă, care, într-un asemenea caz, cel puţin provizoriu duce la scopul
dorit.
Strâns şi în mod direct legate de apetitul senzitiv sunt pasiunile, de fapt ele sunt
manifestările facultăţilor apetitive senzitive.
În general prin pasiune se înţelege o înclinaţie vehementă, un sentiment puternic,
o impulsie puternică dificil de controlat. În ciuda unei anumite conotaţii negative,
pasiunea poate fi atât bună cât şi rea: este bună dacă este îndreptată spre un scop bun din
punct de vedere moral, şi este rea în sens contrar.
Pasiunile au constituit un subiect de studiu pentru un mare număr de filosofi, mai
ales pentru Platon, Aristotel, Augustin, Toma de Aquino, Descartes, Spinoza, Hume,
Kant, Schopenhauer, Nietzsche, care le-au definit, clasificat şi evaluat în diferite feluri.
Sfântul Toma, care în lucrarea Summa Theologiae acordă un spaţiu amplu
studiului pasiunilor, distinge trei semnificaţii ale termenului passio: comun, propriu şi
transferat. În înţelesul comun, passio înseamnă a suferi, a primi (receptio), în cel propriu
înseamnă alterare (adică schimbare calitativă), iar în cel transferat, obstacol. După ce a
151
ID., Summa Theologiae, I, q. 81, a. 2.
152
P.-M. EMONET-M. LORENZINI, A cunoaşte sufletul uman, cit., pp. 97-98.

77
făcut aceste precizări, Toma rezolvă următoarea problemă: dacă şi în ce sens s-ar putea
vorbi de pasiunea sufletului. Iată textul:
„În sens comun pasiunea se găseşte în suflet, ca şi în orice altă creatură, dat fiind că fiecare
creatură are în ea însăşi un potenţial şi pentru aceasta orice creatură existentă poate primi
ceva. Conform sensului propriu al pasiunii, ea se găseşte numai acolo unde este mişcare şi
contrarietate. Mişcarea se găseşte numai în corpuri, iar contrarietatea formelor şi a calităţilor
se găseşte numai în lucrurile generatoare şi coruptibile. Pentru aceasta nu putem spune decât
despre aceste lucruri că suferă. Şi deci nu putem spune că sufletul suferă în acest fel: şi chiar
dacă primeşte ceva, acest lucru nu are loc prin intermediul transformării de la un opus la altul,
ci numai datorită influenţei agentului, în acelaşi mod în care atmosfera este luminată de soare.
În sfârşit, conform sensului transferat, se poate vorbi şi de pasiunea sufletului: acesta suferă
dat fiind că operaţiunea lui este împiedicată”.153
Propriu sfântului Toma, ca şi lui Aristotel, pasiunile sunt mişcări (tulburări) ale
apetitului senzitiv. De aici el îşi extrage importanta diferenţiere a pasiunilor. Dat fiind că,
aşa cum am văzut, apetitul senzitiv este de două tipuri, concupiscibil şi irascibil, pasiunile
se împart în două mari grupe, din care fiecare grupă cuprinde şase pasiuni fundamentale.
În grupa apetitului concupiscibil avem: iubire, dorinţă şi plăcere, care sunt
impulsuri spre un bine sensibil; ura, fuga şi tristeţea, reacţii în faţa răului sensibil.
În grupa apetitului irascibil avem: speranţa, îndrăzneala care sunt dispoziţii spre
un bine dificil de obţinut; disperarea şi teama, reacţii în faţa unui rău de care este dificil
să scapi; şi mai avem pasiunea mâniei (sau furie), care este reacţia irascibilului faţă de un
rău deja suferit.154
Pasiunile nu iau naştere întâmplător sau fiecare pe cont propriu, ci între ele există
o anumită legătură. Să luăm cel mai complicat caz: un bine mult dorit, separat de noi din
cauza unui obstacol. Primul sentiment este cel al iubirii faţă de binele în sine; ne aflăm în
faţa stimulului care cauzează tot restul, ca să spunem aşa. Pentru însăşi faptul că obiectul
este iubit, obstacolul care ne stă în cale apare ca un rău şi devine obiect al urii. Simultan,
se nasc dorinţa pentru acel bine şi aversiunea faţă de obstacol. Apoi, în funcţie de natura
obstacolului, dacă poate fi depăşit sau nu, se naşte speranţa sau disperarea. În oricare
dintre cazuri este vorba de o dezvoltare paralelă: speranţa dă naştere îndrăznelii: ne
îndreptăm către obstacol; şi în final plăcerii, când obstacolul este depăşit, iar binele
obţinut. Paralel, disperarea dă naştere fricii: ne retragem atunci când ni se prezintă
obstacolul. La rândul ei, frica dă în mod direct naştere tristeţii, deoarece binele dorit nu
este obţinut.
Valoarea acestei clasificări exemplare constă în ordinea stărilor complexe ale
sufletului uman care derivă din ea. Teoria sfântului Toma ne permite să explicăm, într-o
oarecare măsură, stările sufletului. Astfel, ura îşi are originea în iubire, deoarece un lucru
nu apare ca fiind rău decât în comparaţie cu un bine iubit; dacă nu tindem către un bine,
nu întâlnim nici obstacole pe parcurs. Tot aşa putem înţelege şi cum satisfacţia poate să
dispară chiar în momentul în care obţinem un bine de mult dorit: încetăm să-l mai iubim
deoarece ne dăm seama că, prin intermediul fanteziei, îl consideram ca având o calitate
iluzorie.
Însă ordinea dată stărilor sufletului nu este decât un motiv secundar care conferă
valoare acestei teorii. „Valoarea principală a teoriei stă în adevărul ei, în corespondenţa

153
SF. TOMA DE AQUINO, De veritate, q. 26, a. 1.
154
Cf. ID., Summa Theologiae, I-II, q. 23, a. 4.

78
realizată între realitate şi pasiuni şi îmbinarea acestora: iar judecătorul acestei
corespondenţe poate fi oricare dintre noi, raportând-o la propria existenţă”.155

Voinţa
Realităţile care îl înnobilează pe om, poate chiar mai mult decât inteligenţa şi
ştiinţa, sunt voinţa şi libertatea, deoarece inteligenţa şi ştiinţa îl fac pe om erudit, în timp
ce voinţa şi libertatea îl fac plin de virtuţi. Oricum, pentru propria realizare, omul are
nevoie atât de inteligenţă, cât şi de voinţă: de inteligenţă pentru a cunoaşte, de voinţă
pentru a acţiona.
Dar ce este voinţa şi care sunt prerogativele acestei facultăţi?
Am văzut deja că omul are două tipuri de apetit: senzitiv şi raţional. Prin
intermediul primului tinde spre bunurile particulare, prin cel de-al doilea tinde spre cele
universale. Voinţa este chiar apetitul binelui universal. Sfântul Toma scrie:
„La om trebuie să distingem două tipuri de apetit: unul senzitiv şi altul intelectiv. De fapt,
puterea senzitivă este o putere pasivă, deoarece este făcută să fie pusă în mişcare de către
obiectul cunoscut: astfel încât lucrul dorit cunoscut este un motor inactiv, în timp ce apetitul
este un motor activ, aşa cum afirmă Aristotel în Anima (III, 10) … Obiectul intelectului şi cel
al simţului fiind lucruri diferite, rezultă că apetitul intelectiv este o forţă diversă de apetitul
senzitiv”.156
Omul are cu siguranţă un apetit senzitiv care este activat de către cunoaşterea
senzitivă. Datorită cunoaşterii senzitive pot fi percepute lucruri bune separate, şi datorită
apetitului senzitiv suntem în mod instinctiv înclinaţi spre astfel de bunuri sensibile. Însă
omul cunoaşte şi realităţi imateriale cum ar fi gloria, virtutea, bunătatea, fericirea şi are şi
aspiraţii către acestea. Ele nu mai reprezintă bunuri particulare şi sensibile. Binele
universal, binele în toată plinătatea lui, este chiar obiectul propriu al voinţei, mai precis
obiectul care o satisface în întregime. Voinţa simte o înclinaţie naturală către acest obiect,
fiind propriul ei obiect. „Totuşi este indispensabil ca, aşa cum intelectul aderă în mod
necesar la principiile prime, tot aşa voinţa să adere în mod necesar la binele ultim, care
este fericirea”.157 Tot ce este cuprins în orizontul binelui aparţine sferei voinţei, aşa cum
tot ceea ce este cuprins în orizontul adevărului aparţine sferei intelectului. De fapt, „fiind
obiectul voinţei, binele în universalitatea sa, tot ceea ce este inclus în conceptul de bine
poate prezenta interes pentru actul voinţei”.158
Ca şi intelectul, şi voinţa este o facultate spirituală. De fapt, la binele universal
poate aspira numai o facultate care să fie în mod complet eliberată de legăturile
materialităţii. Pe lângă aceasta, ca şi intelectul, şi voinţa are o deschidere nelimitată: ea
tinde către obţinerea oricărui bine, mai ales a binelui infinit. Însă dat fiind că pe acest
pământ această „deschidere” nu se termină niciodată, are loc o profundă separare între
voinţa dorită, adică bunurile finite pe care voinţa reuşeşte din când în când să le obţină, şi
voinţa doritoare, care este profundul dinamism care determină voinţa spre binele suprem,
dintotdeauna dorit şi niciodată cucerit. Voinţa doritoare transcende toate situaţiile şi chiar
pe ea însăşi; doreşte mai mult decât poate obţine. Din acest motiv este mereu într-o
profundă stare de nelinişte: este acel „inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te”,
de care vorbeşte sfântul Augustin.159
155
R. VERNEAUX, op. cit., p. 84.
156
SF. TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 80, a. 2.
157
Ibid., q. 82, a. 1.
158
Ibid., II-II, q. 25, a. 2.
159
SF. AUGUSTIN, Confessioni, I, 1.

79
 Implicită în toate aceste caracteristici, şi cauză adevărată a existenţei lor, este
libertatea. Acesta este prerogativa primară şi principală a voinţei şi este şi titlul unicei
sale măreţii. Datorită libertăţii, voinţa este stăpână asupra ei şi responsabilă pentru
acţiunile sale, şi are sentimentul că este independentă de toate presiunile care vin din
exterior şi din interior. Mai mult, libertatea este baza întregii ordini morale: este conditio
essendi moralitatis, cum spune Kant. De aceea merită o analiză amplă şi aprofundată.

Originea creştină a conceptului de libertate

Conceptul de libertate, înţeleasă ca prerogativă esenţială a voinţei umane, este o
cucerire a creştinismului. Într-un fragment celebru al Enciclopediei ştiinţelor filosofice,
Hegel scrie:
„Părţi întregi ale lumii, Africa şi Orientul, nu au avut niciodată această idee, şi nu o au nici
grecii şi romanii, Platon şi Aristotel, şi nici stoicii nu au avut-o: ştiau în schimb numai că
omul este cu adevărat liber datorită naşterii, ca şi cetăţeanul atenian, spartan, etc., sau
mulţumită forţei de caracter sau culturii, mulţumită filosofiei (sclavul chiar fiind sclav şi în
lanţuri este liber). Această idee a apărut în lume datorită creştinismului, în virtutea căreia
individul are o valoare infinită, şi fiind obiectul şi scopul iubirii lui Dumnezeu, este destinat
să aibă o relaţie absolută cu Dumnezeu ca duh, şi să facă astfel încât acest duh să-şi găsească
lăcaş în sufletul său: adică omul este în sine menit pentru libertatea supremă”.160
În realitate, adevărul libertăţii este unul dintre cele mai luminoase adevăruri ale
creştinismului. În mod deosebit, prin intermediul sfântului Paul şi al sfântului Ioan tema
libertăţii devine temă centrală în Noul Testament (Rm. 7; Gal. 5, 1; In. 8,36) ca victorie
asupra păcatului, asupra legii şi a morţii obţinută de creştin prin Cristos; astfel, în timp ce
în antichitate libertatea era un privilegiu social şi politic, pentru sfântul Paul esenţa
omului este chiar libertatea (Rm. 8,37; 1Cor. 6,12), nu cea care se realizează prin
cunoaştere (theoria) după cum afirmau filosofii greci, dar cea care se naşte din iubirea
faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele – aceasta este libertatea fiilor lui Dumnezeu în
Cristos. Omul creat după imaginea lui Dumnezeu şi-a abandonat creatorul pentru a
deveni sclav al păcatului şi pentru a se lăsa dominat „de elementele acestei lumi”:
creştinul în schimb este eliberat de neliniştea existenţei sale prin harul lui Cristos, care a
murit şi a înviat pentru noi, oamenii.161
Adevăr creştin, prin excelenţă, libertatea „capătă o importanţă considerabilă în
filosofiile creştine de la sfârşitul antichităţii şi în toată gândirea medievală”. 162 De la
Origene şi până la Erasmus din Rotterdam s-au scris nenumărate tratate intitulate De
libero arbitrio163, în care se face o analiză a naturii libertăţii, se examinează raporturile
acesteia cu intelectul şi pasiunile, compatibilitatea ei cu cauzalitatea divină şi cu divina
providenţă, slăbirea ei cauzată de păcat, raporturile ei cu harul, etc.
Toţi istoricii recunosc că una dintre cele mai complete şi profunde analize ale
temei libertăţii este cea realizată de sfântul Toma. Şi în analiza acestei teme, el a ştiut să
facă o sinteză genială între gândirea lui Aristotel şi creştinism, conferind formulelor
aristotelice o nouă semnificaţie. Cum observă C. Fabro: „la sfântul Toma, formulele

160
G. W. F. HEGEL, Enciclopedia ştiinţelor filosofice, Bari 1950, pp. 442-443.
161
Cf. F. MUSSNER, Theologie der Freiheit nach Paulus, Freiburg-Basel-Viena 1976, pp. 65 ss.; B.
MONDIN, Teologii eliberării, 1977, pp. 183 ss.
162
H. DAUDIN, La liberté de la volonté, Paris 1950, p. 3.
163
Sunt foarte cunoscute tratatele Sf. Augustin, Sf. Anselmo, Sf. Bernard.

80
aristotelică şi creştină a libertăţii par să se suprapună, dar în realitate alegerea creştină a
scopului existenţial preia locul central al conştiinţei”.164
Astfel, şi în analizarea temei libertăţii, sfântul Toma va fi principalul nostru ghid.

Existenţa libertăţii
Când se vorbeşte despre libertate, primul lucru care trebuie confirmat este
existenţa ei. În realizarea acţiunilor sale omul este liber, sau acţionează şi el în mod
necesar ca aştrii, plantele şi animalele?
Faptul că omul este liber nu este un adevăr evident, şi de fapt nu sunt puţini
gânditorii care au negat acest adevăr invocând motive de diferite tipuri: mitologice
(soarta, aştrii, demonii, etc.), teologice (atotputernicia lui Dumnezeu), fiziologice,
psihologice, sociologice, politice, etc. negarea libertăţii se numeşte determinism.165
Totuşi, existenţa libertăţii, în calitate de caracteristică distinctivă a voinţei umane este
demonstrată.
Pentru a demonstra că omul este liber, sfântul Toma aduce următoarele
argumente:
a) Stăpânirea asupra propriilor actelor a celui care are voinţă:
„În actele sale, voinţa nu este influenţată (adică liberă), deoarece în faţa oricărui obiect ea se
poate folosi de orice acţiune, oricare ar fi aceasta, şi poate la fel să nu se folosească; în faţa
unui obiect poate manifesta actul dorinţei sau poate să nu-l manifeste. Această capacitate nu o
putem găsi în corpurile naturii: corpul greu cade mereu spre centrul pământului, dacă nu este
împiedicat de vreun obstacol. Lucrurile neînsufleţite nu se mişcă singure, ci sunt puse în
mişcare de alţi agenţi, deci a se mişca sau nu, nu depinde de ele. În schimb, lucrurile
însufleţite se mişcă singure, animalele cu suflet sensibil se mişcă din instinct natural,
animalele cu suflet intelectiv se mişcă din proprie acţiune: de fapt, voinţa poate să dorească
sau nu”. 166
b) Consecinţele absurde care ar rezulta dacă omul nu ar fi într-adevăr liber,
deoarece în societate sunt atâtea instituţii şi comportamente care au ca presupoziţie
libertatea:
„Această părere (care neagă libertatea) trebuie deci enumerată printre cele străine (extraneas)
filosofiei, deoarece nu numai că este contrară credinţei, ci întunecă toate principiile filosofiei
morale. De fapt, dacă acţionăm în mod necesar, este suprimată deliberarea, ordinul, comanda,
lauda şi blestemul, lucrurile pentru care există filosofia morală. Astfel de opinii, care distrug
principiile vreunei părţi a filosofiei, sunt numite poziţii străine (extraneas), cum ar fi afirmaţia
că nimic nu se mişcă, care demolează fundamentele ştiinţei naturale”.167
Împotriva celor care afirmă că acţiunile umane sunt determinate de aştri, sfântul
Toma face următoarea afirmaţie, foarte directă:
„Nici o fiinţă nu este dotată în zadar cu vreo facultate. Omul este dotat cu facultatea de a
judeca şi de a reflecta asupra tot ceea ce poate face, atât asupra modului în care foloseşte
lucrurile exterioare, cât şi asupra acceptării sau respingerii lucrurilor interne; ceea ce ar fi
inutil dacă dorinţa noastră ar fi cauzată de aştri şi nu ar ţine de facultatea noastră. Deci nu este
posibil ca aştrii să fie cauza alegerii noastre voluntare”.168

164
C. FABRO, Reflecţii asupra libertăţii, Rimini 1983, p. 51.
165
Cf. B. MONDIN, Omul. Cine este?, Milano 1993, a 7ª ed., p. 129.
166
SF. TOMA DE AQUINO, De veritate, q. 22, a. 5.
167
ID., De malo, q. 6, a. unic.
168
ID., Summa contra Gentiles, III, 85.

81
 c) Disproporţia dintre obiectul propriu al voinţei (binele absolut) şi bunurile
(particulare) care îi sunt de fapt prezentate în această viaţă. Iată raţionamentul subtil al
sfântului Toma:
„Alegerea umană nu este necesară. Şi aceasta deoarece nu este niciodată necesar ceea ce
poate să nu fie. Se poate demonstra că a alege sau a nu alege este un lucru indiferent, pornind
de la facultăţile cu care omul este dotat. De fapt omul este dotat cu facultatea de a dori sau nu,
de a acţiona sau nu, ca şi cu facultatea de a dori sau a îndeplini un lucru sau altul. Şi
confirmarea acestui lucru o avem chiar în structura raţiunii umane. Voinţa poate tinde către
lucrurile pe care raţiunea le percepe sub aspectul binelui. Raţiunea poate percepe ca bine nu
numai dorinţa şi acţiunea, ci şi a nu dori şi a nu acţiona. Mai mult, în toate bunurile
particulare, raţiunea poate observa aspectul bun al unui lucru sau defectele acelui bun, care
sunt prezentate ca rău: şi în baza acestui fapt, poate percepe fiecare dintre aceste bunuri ca
fiind demn de a fi ales sau nu. Numai binele perfect, adică fericirea, nu poate fi perceput de
raţiune ca un rău sau un defect. De aceea omul, din necesitate, vrea fericirea şi nu poate dori
nefericirea sau nenorocirea. Însă alegerea nu are ca obiect scopul, ci mijloacele; nu priveşte
binele perfect, adică beatitudinea, ci celelalte bunuri particulare. De aceea omul nu face o
alegere necesară, ci liberă”.169

Diviziunea libertăţii

Sfântul Augustin distingea două tipuri de libertate: libertas minor (libertatea de a

putea păcătui, adică liberul arbitru), şi libertas maior (libertatea de a nu putea păcătui).
Este vorba de o diviziune de tip axiologic (capacitate sau incapacitate de a face răul), şi
nu atât psihologic. Sfântul Toma nu ignoră deosebirea făcută de sfântul Augustin; în
general se foloseşte de o altă diviziune (menţionată în ultimul text pe care l-am amintit
mai sus), care face deosebirea între trei tipuri de libertate: de exerciţiu (exercitii), de
specificare (specificationis), şi de contrarietate (contrarietatis). Libertatea de exerciţiu se
referă la puterea voinţei de a exercita sau nu actul său de voinţă, adică de a dori sau nu.
Libertatea de specificare este puterea de a alege un lucru şi nu altul. Libertatea de
contrarietate este libertatea de a putea alege atât binele cât şi răul:
„Întrucât libertatea se numeşte liberă dat fiind că nu deprinde de vreo necesitate, libertatea
voinţei se prezintă sub trei forme: în raport cu actul, întrucât poate dori sau nu (velle vel non
velle); în raport cu obiectul, întrucât poate dori un lucru sau altul precum şi contrariul acestuia
(velle hoc vel illud et eius oppositum); şi în raport cu scopul, întrucât poate dori binele sau chiar
răul (velle bonum vel malum)”.170
De o importanţă capitală în doctrina sfântului Toma despre libertate este deosebirea
pe care el o face între voluntas ut natura şi voluntas ut ratio: prima se referă la scop, a
doua la mijloace: „în mod propriu, voinţa are ca obiect chiar scopul, în timp ce alegerea
priveşte mijloacele folosite pentru atingerea scopului”.171 Voluntas ut natura este numită
şi simplex voluntas; în schimb, voluntas ut ratio este numită şi electio sau liberum
arbitrium.
Voluntas ut natura este apetitul intelectiv qua talis, în tendinţa sa principală şi
primordială; este înclinaţia voinţei către bonum. Este vorba de o înclinaţie naturală,
deoarece bonum reprezintă obiectul propriu al voinţei, după cum verum este obiectul
propriu al intelectului. Către bine – absolut şi complet – voinţa se îndreaptă în mod
natural, spontan, necesar, fără constrângere sau violenţă. Când binele este complet, total,
169
ID., Summa Theologiae, I-II, q. 13, a. 6.
170
ID., De veritate, q. 22, a. 6.
171
ID., Summa Theologiae, III, q. 18, a. 4.

82
voinţa nu poate manifesta ezitări, oscilări, incertitudini; se dedică total acestuia şi îl
îmbrăţişează cu pasiune. Aceasta este voinţa prin care Dumnezeu se iubeşte pe sine.
Acest mod de a acţiona manifestat de voluntas ut natura, deşi este necesar este, totuşi,
perfect liber. Este libertatea pe care sfântul Augustin o numeşte libertas maior. Libertatea
de a alege, electio, sau liberum arbitrium, este o libertate minoră, care intervine atunci
când bunătatea unui obiect nu este evidentă şi este necesară o cercetare, o analiză, o
evaluare pentru a o putea confirma sau stabili. Însă liberum arbitrium se înscrie în
interiorul voluntas ut natura, nu este o facultate diferită de aceasta; la fel cum ratio nu
este o facultate diferită de intelect, ci o explicitare particulară a acestuia. Iată cum se
exprimă sfântul Toma în această privinţă:
„Este necesar ca puterile apetitive să corespundă celor cognitive. Acelaşi raport care există în
cunoaşterea cognitivă între intelect şi raţiune, există şi în apetitul intelectiv între voinţă şi liberul
arbitru (voluntas et liberum arbitrium), care nu este altceva decât facultatea de a alege (vis
electiva). Acest lucru este evident în relaţiile existente între obiecte şi acţiuni. De fapt,
cunoaşterea indică simpla percepere imediată a unui lucru; de aceea se spune că sunt în mod
propriu obiect al cunoaşterii principiile observate de la sine, nu prin raţionamente de deducţie.
În schimb, a raţiona (ratiocinari) înseamnă chiar a trece de la o cunoştinţă la alta: de aceea
judecata se referă cu toată stricteţea la concluziile la care s-a ajuns prin intermediul principiilor.
La fel, în ceea ce priveşte dorinţa, a dori (velle) desemnează înclinaţia simplă şi imediată spre
un lucru: deci se spune că voinţa (voluntas) are ca obiect scopul, dorit pentru el însuşi. A alege
(eligere) în schimb înseamnă a dori ceva în vederea unui alt lucru: de aceea în sens propriu,
alegerea are ca obiect lucrurile care duc la atingerea scopului. Raportul care există în domeniul
cunoaşterii, între principiu şi concluzii, cu care suntem de acord în virtutea principiilor, este
analog celui existent în domeniul apetitiv, între scop şi lucrurile care duc la atingerea scopului,
şi care sunt dorite pentru obţinerea scopului. Este deci evident că, aşa cum este intelectul pentru
raţiune, la fel este şi voinţa pentru facultatea de a alege sau liberul arbitru. Însă, mai sus am
văzut că judecata şi cunoaşterea aparţin aceleaşi facultăţi, după cum aparţin aceleaşi puteri
liniştea şi mişcarea. Deci, de aceeaşi putere vor depinde faptul de a dori şi de a alege. De aceea
voinţa şi liberul arbitru nu sunt două puteri, ci una”.172

Natura actului liber

Pentru a înţelege natura libertăţii umane trebuie să clarificăm mai întâi în ce fel se
desfăşoară actul liber. De exemplu, când aleg să citesc o carte în loc să văd un film, cum
am ajuns la această decizie?
Pentru a putea vorbi de un act liber trebuie să fie prezente două lucruri: să ştim ceea
ce facem şi să fim stăpâni în a face acel lucru sau nu. Sfântul Toma nu oboseşte niciodată
să repete: domeniul intelectiv presupune deliberatio sau consilium şi iudicium; în timp ce
domeniul volitiv presupune alegerea (electio): „din partea puterii de cunoaştere este
nevoie de sfat (consilium) prin care se raţionează care este lucrul de preferat; din partea
puterii apetitive în schimb este necesar ca ceea ce este hotărât prin intermediul sfatului să
fie acceptat prin intermediul dorinţei”.173
Actul liber presupune înainte de toate cunoaşterea a ceea ce se doreşte să se
realizeze şi, aşadar, necesită şi un examen amănunţit al acţiunii care va fi îndeplinită sau
al obiectivului urmărit. Dar şi atunci când acest examen se încheie cu evaluarea pozitivă a
obiectului, acest lucru nu înseamnă că se va trece imediat, ipso facto, la îndeplinirea
acelei acţiuni sau la alegerea obiectului. De fapt acţiunea este liberă tocmai pentru că nu
este determinată nici de deliberare, nici de judecată: obiectul propus încă este posibil să
172
Ibid., I, q. 83, a. 4.
173
Ibid., I, a. 3.

83
fie ales sau nu. Libertatea constă în faptul că voinţa este arbitrul deciziei, al judecăţii 174: a
alege să acţionezi sau nu este specific libertăţii, şi nu deliberării sau judecăţii.

Apartenenţa actului liber la intelect şi voinţă

Din cele spuse până acum rezultă că actul liber nu este doar „fiul” intelectului sau
doar al voinţei, ci al celor două împreună. Prin această teză sfântul Toma înlătură, pe de o
parte, pericolul determinismului intelectualist în care căzuseră aproape toţi filosofii greci
şi, pe de altă parte, pericolul voluntarismului orb şi arbitrar pe care nu vor şti să-l evite,
după sfântul Toma, unii exponenţi măreţi ai şcolii franciscane (Scotus şi Okkham, în
special).
Conform sfântului Toma, intelectul are o contribuţie decisivă la acţiunea liberă, însă
nu are nevoie de voinţă deoarece obiectul pe care i-l prezintă nu este potrivit obiectului
lui propriu, binele absolut. De altfel, voinţa nu acţionează orbeşte deoarece face alegerea
sa doar după ce intelectul a făcut deja cercetările necesare (deliberatio) şi a emis
evaluările sale (iudicium). Ceea ce sfântul Toma arată cu o luciditate extraordinară este
faptul că acţiunea liberă nu este nici act doar al intelectului, nici doar al voinţei, ci al
ambelor facultăţi. De fapt, dacă ar fi doar act al intelectului ar fi un act spontan şi necesar,
cum sunt toate actele cognitive; iar dacă ar depinde doar de voinţă, ar fi vorba de un act
orb şi doar întâmplător şi deci nu ar fi un act omenesc. De aceea, actul liber este legat de
ambele facultăţi, dar nu în măsură egală: este în mod substanţial şi deci principal şi
fundamental act al voinţei: de fapt, este mereu vorba de un act voluntar care însă are o
specificitate proprie, şi anume de a fi dorit în mod liber, iar această caracteristică îi este
dată de intelect şi de aceea actul liber, datorită specificităţii sale aparţine intelectului. Iată
raţionamentul sfântului Toma în această privinţă:
„Termenul de deliberare sau alegere implică elemente care ţin de raţiune sau de intelect, şi
elemente care aparţin voinţei (…). Dacă două elemente formează un lucru, unul dintre acestea
are funcţia de element formal faţă de celălalt. Şi într-adevăr sfântul Grigore de Nisa afirmă că
alegerea ‘pentru ea însăşi nu este nici dorinţa nici sfatul, ci combinarea celor două. După cum
spunem că animalul este format din corp şi suflet, şi nu doar corp sau numai suflet’. Trebuie să
ne gândim acum că un act al inimii, care aparţine în mod substanţial unei potenţe sau unui
habitus dat, primeşte forma şi felul de la o potenţă şi un habitus superior în măsura în care ceea
ce este inferior este subordonat lucrului superior; dacă, de exemplu, cineva îndeplineşte un act
de curaj pentru Dumnezeu, din punct de vedere material actul său este unul de tărie, din punct
de vedere formal este unul de caritate. Este evident că raţiunea este oarecum superioară voinţei
şi ordonează actele: adică, întrucât voinţa tinde spre obiectul propriu conform ordinii raţiunii,
pentru faptul că facultatea cognitivă prezintă celei apetitive propriul obiect. Astfel, acel act prin
care voinţa tinde spre ceva ce este propus ca fiind ceva bun, fiind ordonat de către raţiune spre
un scop, din punct de vedere material este un act al voinţei, iar din punct de vedere formal este
act al raţiunii. De fapt, substanţa actului se comportă ca şi materie faţă de ordinea impusă de
puterea superioară. De aceea, în principal alegerea nu este act al raţiunii, ci al voinţei: de fapt,
alegerea constă într-o mişcare a sufletului spre un bine deja stabilit. Deci, este clar că aceasta
este un act al potenţei apetitive”.175
Cu alte cuvinte libertatea (liberul arbitru, faptul de a fi arbitrii propriilor acte,
stăpânirea de sine) caracterizează voinţa şi nu intelectul, însă intelectul este cel care
conferă această caracteristică voinţei. Fiecare voire este proprie voinţei, atât cea liberă cât
şi cea necesară; însă în timp ce voirea necesară este naturală şi nu necesită participarea
174
Liberum arbitrium înseamnă exact acest lucru, că voinţa este arbitrară între diferitele posibilităţi de
acţiune.
175
Sf. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 13, a. 1.

84
intelectului, cea liberă presupune în mod substanţial participarea intelectului (cu
cercetările, sfaturile şi raţionamentele sale). Pentru aceasta sfântul Toma spune că „legat
de caracterul actului, intelectul mişcă voinţa”.176
În sprijinul acestei teze, sfântul Toma mai aduce un argument, extras din
paralelismul care există între voinţă şi intelect: după cum raţionamentul este o subspecie
a cunoaşterii, la fel alegerea este o subspecie a voinţei.
„Este necesar ca potenţele apetitive să corespundă celor cognitive. Acelaşi raport care în
cunoaşterea intelectivă există între intelect şi raţiune, există şi în apetitul intelectiv între voinţă
şi liberul arbitru, care nu este altceva decât facultatea alegerii. Acest lucru este evident din
relaţiile existente între obiecte şi acte. De fapt, cunoaşterea arată simpla percepţie imediată a
unui lucru: de aceea se spune că sunt obiect propriu al cunoaşterii principiile cunoscute de la
sine, fără raţionament prin deducţie. În schimb, a raţiona înseamnă exact a trece de la o
cunoaştere la alta, de aceea raţionamentul se referă, respectând logica, la concluziile la care s-a
ajuns cu ajutorul principiilor. Tot la fel, în ceea ce priveşte apetitul, voinţa indică simpla şi
imediata atracţie faţă de un lucru, deci se spune că voinţa are ca obiect scopul, care este dorit
pentru el însuşi. În schimb, a alege înseamnă a dori ceva în vederea unui alt lucru: de aceea în
sens propriu alegerea are ca obiect lucrurile care servesc scopului. Raportul care există în
domeniul cunoaşterii între principiu şi concluzii, cu care suntem de acord în virtutea
principiilor, este analog celui existent în domeniul apetitiv între scop şi lucrurile care servesc
scopului, şi care sunt dorite în vederea scopului. Este deci evident că, aşa cum este intelectul
pentru raţiune, la fel este voinţa pentru facultatea alegerii, adică liberul arbitru. Însă, mai sus (q.
79, a. 8), am văzut că înţelegerea şi raţionamentul depind de aceeaşi potenţă, după cum de
aceeaşi potenţă depind şi faptul de a sta nemişcat şi mişcarea. Deci, vor depinde de aceeaşi
potenţă faptul de a dori şi de a alege. Pentru aceasta voinţa şi liberul arbitru nu sunt două
potenţe, ci una singură. În concluzie, alegerea şi voinţa, sau voliţiunea, sunt acte diferite; totuşi
aparţin aceleaşi potenţe, la fel ca şi înţelegerea şi raţionamentul, conform celor afirmate mai
sus”.177
În concluzie, actul liber este un act emis de voinţă, însă sub ghidarea raţiunii şi nu a
naturii. Datorită raţiunii omul nu cunoaşte doar lucrurile şi pe sine, dar şi ceea ce este
bine să facă şi să nu facă pentru propria realizare. Datorită raţiunii, el poate da ordine
propriei vieţi: „raţiunea este principiul specific al actelor umane”. 178 „Omul se deosebeşte
de creaturile iraţionale întrucât este stăpânul propriilor acte. Şi de aceea se numesc umane
doar acţiunile al căror stăpân este omul. Iar omul este stăpân al propriilor acte prin
intermediul raţiunii şi al voinţei”. 179 Datorită raţiunii el se poate comanda pe sine, însă
stăpânirea (faptul de a comanda) presupune impulsul voinţei. A comanda este aşadar un
act de libertate cu totul singular, în cadrul căruia pot fi distinse trei faze: prima este cea a
raţiunii (a delibera), a doua a voinţei (alegerea sau decizia) şi a treia este din nou a
raţiunii, însă sub impulsul voinţei (comanda).
„În realitate, dintre facultăţile sufletului primul motor în exerciţiul actului este voinţa, după cum
am explicat deja. Şi dat fiind că al doilea se mişcă doar în virtutea celui dintâi, rezultă că
mişcarea imperativă a raţiunii derivă din voinţă. De aceea rămâne stabilit că a comanda este un
act al raţiunii, cu presupunerea unui act al voinţei, în virtutea căreia raţiunea conduce cu ajutorul
comenzii la exerciţiul actului”.180

176
Ibid., q. 9, a. 1.
177
Ibid., I, q. 83, a. 4.
178
Ibid., I-II, q. 1, a. 1, ad 3.
179
Ibid., a. 1.
180
Ibid., q. 17, a. 1.

85
 După cum precizează acelaşi sfânt Toma, a comanda este o funcţie a ragion pratica
şi nu una speculativă: luând ca şi ghid (măsură) legea (eternă, naturală sau pozitivă),
raţiunea conduce acţiunile umane la obţinerea unor obiective stabilite.181

Sfera libertăţii
Sfera libertăţii umane este foarte vastă. Practic toate obiectivele pe care omul şi le
propune în această viaţă nu le urmăreşte dintr-un impuls natural, din nevoie sau
constrângere din partea ambientului, ci ca urmare a alegerii sale libere.
Cu toate că întreaga voinţă umană este cuprinsă într-un unic orizont vast, cel al
binelui ultim şi al binelui perfect, şi că tensiunea spre un asemenea bine este o tensiune
naturală şi necesară, de fapt în viaţa prezentă omul nu întâlneşte nici un obiect care să
poată fi comparat cu măsura bunătăţii presupusă de binele ultim.
Şi astfel orice bine presupus, fiind un bine finit, pe de o parte rezultă dezirabil,
întrucât este bun, iar pe de altă parte indezirabil, întrucât este finit.
Sfântul Toma, observă că dacă voinţa ar fi pusă în faţa binelui total, nesfârşit, adică
în faţa unui bine care sub toate aspectele ar fi doar bine cu eliminarea oricărui non-bine
sau rău, precum este beatitudinea, în acest caz voinţa ar fi în mod necesar atrasă.
„Dat fiind că voinţa este posibilă cu privire la binele universal, nici un bine nu depăşeşte puterea
voinţei ca şi cum ar pune-o în mişcare din necesitate, cu excepţia a ceea ce este bine în funcţie
de fiecare aspect; iar acesta este doar binele perfect care este beatitudinea, bine pe care voinţa
nu poate să nu-l vrea astfel încât să dorească opusul acestuia, cu toate că actual se poate să nu o
dorească fiind posibil să îndepărteze de la sine gândul beatitudinii”. 182
De fapt însă, ceea ce i se oferă omului în viaţa prezentă nu este niciodată binele
absolut, ci doar bunuri particulare pe care voinţa este liberă să le primească sau să le
respingă. Voinţa este liberă când se găseşte în faţa unei valori sau a unui bine care nu se
identifică absolut cu binele, adică care nu realizează capacitatea infinită a voinţei, şi care
totuşi este bine sub un aspect, dar care nu este un bine sub un alt aspect şi pentru acest
motiv poate fi respins.
„Acest lucru se întâmplă şi deoarece căile care conduc la binele ultim sunt nenumărate (ad
finem ultimum multis viis perveniri potest) şi diferitele persoane merg pe căi diferite pentru a
atinge binele ultim. De aceea, apetitul voinţei nu poate fi determinat în mod necesar în ceea ce
priveşte mijloacele, cum se întâmplă în schimb în cazul lucrurilor naturale, care pentru un scop
determinat şi sigur au doar o singură cale unică la dispoziţie”.183

Compatibilitatea libertăţii umane cu providenţa divină

Una dintre cele mai de dezbătute probleme printre gânditorii creştini este cea a
compatibilităţii dintre libertatea umană şi providenţa (puterea, cazualitatea) divină. Într-o
concepţie cosmică despre lume, cum este cea creştină, în care nimic nu se poate sustrage
puterii, cazualităţii, providenţei divine, a păstra drepturile libertăţii umane pare o sarcină
atât de dificilă. Într-un tratat precedent 184 am văzut cum Augustin şi Boethius au încercat
să rezolve această problemă complicată; sfântul Toma o abordează în multe opere, mereu
dând în mare aceeaşi soluţie care se articulează în trei puncte: a) cazualitatea
(participarea, providenţa) divină nu compromite libertatea umană; b) şi în acţiunea liberă
181
Cf. ibid., qq. 94 şi 95.
182
ID., De malo, q. 6, a. unico, ad 7.
183
ID., De veritate, q. 22, 6 resp.
184
Pentru o analiză mai detaliată şi completă a acestui subiect facem trimitere la: B. MONDIN,
Problematica lui Dumnezeu, Manual de filosofie sistematică, vol. 4, ESD, Bologna 1999, pp. 229-241.

86
a omului, Dumnezeu păstrează primatul care i se cuvine în calitate de cauză principală; c)
Dumnezeu poate interveni asupra voinţei umane, dar nu o poate constrânge. Să tratăm
aceste trei puncte pe larg.
În primul rând, Dumnezeu chiar acţionând mereu ca şi cauză principală, nu forţează
libertatea umană. Este prea măreţ şi are prea mult respect pentru creaturile sale pentru a
forţa natura lor; şi astfel El intervine în activitatea lor păstrând totuşi structurile fiinţei lor.
Dumnezeu
„mişcă toate lucrurile conform structurii lor, astfel încât în virtutea influenţei divine, din cauze
necesare derivă efecte necesare, şi din cauze întâmplătoare rezultă efecte întâmplătoare. Şi
întrucât voinţa este un principiu activ, nedeterminată pentru o singură decizie, dar indiferentă
faţă de mai multe alternative, Dumnezeu o influenţează astfel încât să nu fie determinată spre o
singură soluţie, păstrând întâmplătoare şi nu necesară mişcarea acesteia, cu excepţia acelor
lucruri spre care se îndreaptă în mod natural”.185
Totuşi primatul cazualităţii divine nu lipseşte nici din acţiunea liberă a omului:
cauza ultimă a oricărei fiinţe, precum şi a oricărei acţiuni se află întotdeauna în
Dumnezeu, Esse ipsum subsistens, care este cauza intensivă şi totală a tot ceea ce există
prin participare. „Voinţa deţine controlul asupra propriei acţiuni, nu însă prin excluderea
Cauzei prime, ci deoarece Cauza primă nu acţionează asupra voinţei astfel încât să o
determine din necesitate spre un singur lucru, cum determină în schimb natura; de aceea,
determinarea acţiunii revine raţiunii şi voinţei”.186
Însă dincolo de participarea normală şi primatul care I se cuvine ca şi cauză
principală, conform sfântului Toma, Dumnezeu poate interveni în acţiunea umană şi
printr-o participare extraordinară, gratuită; este vorba mereu de intervenţii care nu
forţează voinţa, chiar dacă o pot influenţa. În lucrarea De Veritate, sfântul Toma face
diferenţa între a influenţa (immutare) şi a constrânge (cogere) şi exclude faptul că
Dumnezeu ar putea constrânge voinţa, în timp ce recunoaşte că o poate influenţa prin
harul său, dându-i elan sau îndreptând-o spre alte obiecte.
„Dumnezeu influenţează (immutat) voinţa în două moduri. În primul rând pur şi simplu
mişcând-o: adică atunci când mişcă voinţa spre a dori ceva, fără însă a impune voinţei o altă
modalitate (formam), cu alte cuvinte fără a-i conferi un alt habitus, făcând pur şi simplu ca omul
să dorească ceea ce mai înainte nu dorea. În al doilea rând, imprimând o nouă modalitate
(formam) aceleaşi voinţe. Se întâmplă astfel atunci când voinţa este deja atrasă spre un anumit
lucru, în forţa aceleaşi naturi primite de la Dumnezeu; tot la fel, în forţa unei noi modalităţi,
cum ar fi harul şi virtutea, este îndreptată ulterior de către Dumnezeu spre a dori altceva, un
lucru faţă de care nu era atrasă înainte prin înclinaţia naturală”.187

Limitele şi obstacolele libertăţii umane

Sunt multe limitele şi obstacolele pe care libertatea umană le întâlneşte în drumul
său. Acestea se datorează însăşi naturii libertăţii umane, care este în mod necesar o
185
ID., Summa Theologiae, I-II, q. 10, a. 4.
186
ID., De Potentia, q. 3, a. 7, ad 13. În comentariul la opera De interpretatione, de Aristotel (I, lect. 14, n.
22; ed. Marietti 1964), Sf. Toma exprimă într-un mod excelent transcendenţa absolută a voinţei divine faţă
de întreaga ordine a creaturilor, precum şi cauzalitatea sa universală asupra acestora: „De fapt, voinţa
divină este percepută ca fiind în afara ordinii entităţilor, ca o cauză care inspiră întreaga entitate şi
diferenţele sale. Ceea ce este posibil şi ceea ce este necesar sunt diferenţe ale ‘entităţii’ […]. Şi tocmai în
funcţie de condiţia acestor cauze, efectele se numesc fie necesare, fie întâmplătoare, dat fiind că toate
depind de voinţa divină ca şi de cauza primă, care transcende ordinea necesităţii şi întâmplării” (Sf. TOMA
de AQUINO, In Peri hermeneias, I, lect. 14, n. 22, ed. Marietti 1964, tr. it. Logica enunţării, ESD, Bologna
1997, pp. 220-221). Şi cf. ID., In Metaphisicorum VI, lect. 3, n. 1218 s. (ed. Marietti 1964).
187
Sf. TOMA de AQUINO, De veritate, q. 22, a. 8.

87
libertate limitată şi finită, deoarece limitat şi finit este şi cel care o deţine, omul, care nu
este nici omnipotent, nici omniscient; de aceea de multe ori nu poate face ceea ce ar dori
să facă, în timp ce în alte circumstanţe ignoră ceea ce ar fi bine să facă.
Printre limitele şi obstacolele care cel mai adesea blochează drumul libertăţii,
sfântul Toma pune accentul în mod special pe următoarele: violenţa, teama, ignoranţa şi
pasiunile. Îi datorează această clasificare lui Aristotel, care în a treia carte a lucrării Etica
nicomahică (c. 1) analizează în detaliu violenţa (constrângerea), teama, ignoranţa şi
pasiunea, ca şi cauze posibile ale diminuării sau suprimării unei acţiuni umane îndeplinite
în mod voluntar.
În schimb sfântul Augustin, în De libero arbitrio, reduce obstacolele libertăţii la
două: ignorantia şi cupido (pasiunea). Ignorantia micşorează spaţiul libertăţii,
împiedicând munca intelectului; acelaşi lucru îl face şi cupido, împiedicând munca
voinţei. Conform sfântului Augustin, ignorantia şi cupido (libido) sunt consecinţe ale
păcatului lui Adam şi Eva: „Datorită primilor oameni noi suntem născuţi în ignoranţă, în
slăbiciune şi mortalitate, deoarece odată ce au păcătuit au fost aruncaţi în greşeală, în
suferinţă şi moarte”.188 Ignoranţa şi pasiunile micşorează puterea voinţei, totuşi nu
suprimă liberul arbitru şi în acelaşi timp nu elimină responsabilitatea propriilor acţiuni:
„De fapt, acţiunile care nu sunt îndeplinite conform raţiunii din cauza ignoranţei şi cele care nu
pot fi realizate conform raţiunii chiar dacă s-ar dori acest lucru (din cauza pasiunii), se numesc
păcate tocmai pentru că îşi au originea în primul păcat al voinţei libere (liberae voluntatis): acea
cauză a meritat aceste consecinţe”.189
În ceea ce priveşte violenţa, sfântul Toma afirmă că aceasta poate suprima libertatea
atunci când se referă la acţiuni poruncite, sau acţiuni externe voinţei însăşi şi care totuşi
depind de aceasta; nu poate lua însă libertatea când este vorba de acţiuni ilicite, adică
acţiuni interne ale voinţei:
„Acţiunile voinţei sunt două: prima îi aparţine imediat deoarece derivă din aceasta, adică a dori;
a doua aparţine voinţei, dat fiind că este comandată de aceasta, dar este îndeplinită de o altă
potenţă, cum ar fi a merge şi a vorbi, acţiuni comandate de voinţă prin intermediul facultăţii
mişcării, de aceea, faţă de acţiunile comandate de ea voinţa poate fi forţată, deoarece prin
violenţă membrele pot fi împiedicate să îndeplinească ordinul voinţei. Însă acţiunea proprie a
voinţei nu poate fi forţată”.190
Teama condiţionează şi restrânge libertatea, însă nu o suprimă. De fapt, acţiunile
care depind de teamă nu sunt involuntare, deoarece pornesc de la principiul intern care
implică cunoaşterea scopului; însă dat fiind că dacă nu ar fi teama, acestea nu ar fi
realizate, sunt voluntare, însă sub un anumit aspect şi într-o oarecare măsură sunt
involuntare.191
Interferenţa ignoranţei cu libertatea este mai complexă. Sfântul Toma aplică
următorul principiu general: „Ignoranţa poate cauza acţiuni involuntare în măsura în care
sustrage cunoaşterea necesară actului voluntar”. 192 Totuşi această cunoaştere nu este
eliminată de orice ignoranţă. De fapt, în raport cu acţiunea îndeplinită, ignoranţa poate
avea trei forme: poate fi precedentă, concomitentă sau ulterioară. În primul caz este vorba
de o ignoranţă involuntară, „care scuză complet păcatul eliminând în totalitate

188
Sf. AUGUSTIN, De libero arbitrio, III, 20, 55.
189
Ibid., 19, 54.
190
Sf. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 6, a. 4.
191
Cf. ibid., a. 6.
192
Ibid., a. 8.

88
caracteristica voluntară: nu micşorează păcatul, ci îl exclude”. 193 În celelalte două situaţii,
ignoranţa este în mod direct sau indirect voluntară şi de aceea nu scuză păcatul, ci îl
agravează, când este direct voluntară, sau îi micşorează gravitatea când este voluntară în
mod indirect.194 Pe scurt şi concluzionând, uneori ignoranţa precede înclinaţia apetitului şi
este cauza acesteia. Şi în această situaţie, cu cât este mai mare ignoranţa cu atât devine
mai puţin grav păcatul, până la a fi iertat pe deplin făcându-l involuntar. Din contră, alte
dăţi ignoranţa este ulterioară înclinaţiei voinţei. Şi o asemenea ignoranţă cu cât este mai
gravă cu atât agravează păcatul, deoarece arată cea mai mare înclinaţie a apetitului.195
Cel mai grav şi mai frecvent obstacol care intervine în controlul omului asupra lui
însuşi şi asupra actelor sale este determinat de pasiuni. Acestea îl împiedică în primul
rând să fie stăpânul propriului trup, al impulsurilor şi instinctelor sale. Spinoza, în a patra
parte a lucrării sale Ethica, intitulată De servitute hominis, trasează un tablou amplu al
pasiunilor care îl împiedică pe om să fie liber. Însă mult mai vast şi profund este tratatul
despre pasiuni pe care ni l-a lăsat sfântul Toma în a doua parte a lucrării Summa
Theologiae: toate pasiunile şi toate sentimentele umane sunt atent studiate. Studiul său se
demonstrează a fi atât de detaliat şi de modern încât pare a fi scris în zilele noastre.196
În general, sfântul Toma afirmă că voinţa ca atare nu poate fi determinată de
pasiuni, în timp ce omul considerat în totalitate poate fi determinat de acestea:
„Tulburarea voinţei, de fapt, poate avea loc în două moduri. Mai întâi prin întunecarea raţiunii
astfel încât omul să nu mai poată judeca deloc, cum se întâmplă în cazul celor care datorită
violenţei urii sau a concupiscenţei sau datorită altor tulburări fiziologice devin nebuni sau
demenţi; şi asta deoarece asemenea pasiuni nu au loc fără alterări fiziologice. În cazul unor
asemenea oameni este valabil ceea ce se spune despre animalele fără raţiune, care dau ascultare
în mod necesar impulsului pasiunii. De fapt acestora le lipseşte o anumită acţiune a judecăţii şi
deci a voinţei. Alteori, în schimb, raţiunea nu este învinsă complet de pasiune, ci judecata
raţiunii rămâne parţial liberă. Şi odată cu aceasta rămâne liberă şi o parte din acţiunea voinţei.
Deci, în măsura în care raţiunea rămâne liberă şi nu este supusă pasiunilor, acţiunea în
consecinţă a voinţei este liberă de necesitatea de a tinde către obiectul spre care sunt atrase
pasiunile”.197
În acest ultim text, pe care am vrut să-l citez în totalitate, Toma dezvoltă conceptul
foarte important conform căruia libertatea poate fi tulburată de mecanismele interioare
ale psihicului într-un mod mai grav şi mai ameninţător decât pot face cele exterioare. În
timp ce, după cum s-a văzut, factorii exteriori pot influenţa dar nu pot constrânge voinţa,
cei interiori (pasiunile) pot chiar anula voinţa şi deci libertatea. Acest lucru, conform
sfântului Toma, nu are loc în mod direct, ci indirect, din cauza întunecării raţiunii de către
pasiuni. Când are loc acest lucru, raţiunea nu mai poate oferi voinţei acel ghid de care are
nevoie pentru a lucra în mod liber. Pasiunile afectează înainte de toate raţiunea şi apoi
voinţa, însă consecinţele pe care le au asupra libertăţii sunt foarte grave. De fapt ceea ce
este specific actului liber este faptul că este un act al apetitului raţional: dacă nu este
raţional, nu este nici liber.
O altă notă importantă pe care o găsim în ultimul text citat este că libertatea este
puternic influenţată de condiţiile somatice: când acestea sunt sănătoase raţiunea poate
judeca fără dificultate (în mod liber), când în schimb sunt bolnave judecata va fi
193
Ibid., q. 76, a. 4.
194
Cf. ibid., q. 6, a. 8; q. 76, a. 4; ID., De malo, q. 3, a. 8.
195
Cf. ID., Summa Theologiae, II-II, q. 156, a. 3, ad 1.
196
Cf. G. SAITTA, Originile neotomismului în secolul al XIX-lea, Bari 1912, p. 261.
197
Sf. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 10, a. 3.

89
tulburată. Viciile sunt obstacole grave la adresa libertăţii şi adesea alterează condiţiile
fiziologice şi creează în corp exigenţe (pentru vin, fum, drog, etc.) pe care voinţa nu mai
reuşeşte să le controleze. Acest lucru nu înseamnă însă că acţiunile îndeplinite ca „viciu”,
adică sub condiţionarea acestuia, nu sunt acţiuni rele din punct de vedere moral. De fapt
la originea viciului se află o alegerea a voinţei libere, de aceea viciul este voluntar şi deci
vinovat şi astfel sunt şi toate acţiunile care pornesc de la el. În aceste cazuri se spune că
acţiunile sunt voluntare „în cauză”, adică nu în ele însele, ci întrucât este dorită în mod
liber şi direct acţiunea care este cauza lor.

Primatul intelectului sau al voinţei?

Actul liber, deci, este un act specific al omului şi este rod al acelor facultăţi
specifice omului: intelect şi voinţă. În actul liber se consumă legătura dintre aceste două
facultăţi, dintre care fiecare îşi aduce propriul aport la generarea a ceva nou: voinţa dă
substanţa actului, intelectul îi conferă formă, specificaţie. Totuşi, în ceea ce priveşte
libertatea şi, mai în general, omul liber, sfântul Toma nu este nici voluntarist nici
intelectualist, ci se poate spune în mod indiferent că este fie voluntarist moderat, fie
intelectualist moderat.
Însă cui îi revine primatul şi prioritatea în actul liber şi în acţiunea umană, în
general, intelectului sau voinţei? Sau cum spune textul latin al operei De veritate:
„Quaeritur utrum voluntas sit altior potentia quam intellectus vel e converso (dacă voinţa
este o potenţă mai înaltă decât intelectul sau viceversa)”.198
Sfântul Toma rezolvă această problemă făcând diferenţa între cauzalitate eficientă
şi cauzalitate finală. În ordinea cauzalităţii eficiente prioritatea, şi deci şi primatul, îi revin
voinţei care are puterea de a pune în mişcare, nu doar pe ea însăşi, ci şi toate celelalte
facultăţi.
„În toate acţiunile omului primatul (principalitatem) este deţinut de către voinţă, pentru faptul
că aceasta întrucât este foarte liberă (liberrima) înclină spre acţiunile lui toate potenţele (…).
Astfel, de exemplu, intelectul poate studia sau nu, conform mişcării voinţei; acelaşi lucru
trebuie spus şi despre apetitul concupiscent; şi acelaşi lucru este valabil până la acţiunile
exterioare ale capacităţii de mişcare, cum ar fi a merge sau nu, a vorbi sau nu şi tot aşa”. 199
În ordinea cauzalităţii eficiente, voinţa are o stăpânire completă asupra tuturor
potenţelor, inclusiv asupra intelectului. În consecinţă voinţa are sub controlul sau
stăpânirea sa propriul act în cel mai complet şi absolut mod. „Voinţa este stăpână a
propriului act şi de puterea ei depind a dori sau a nu dori. Ceea ce nu s-ar verifica dacă nu
ar depinde de puterea ei să se pună pe sine în mişcare după propria dorinţă. Deci se pune
în mişcare pe sine”.200 Concretizarea voinţei de către voinţa însăşi este o proprietate a
libertăţii, îmbinată cu proprietatea de a concretiza sau nu raţionamentele realizate de către
intelect. Putem modifica, refuza sau relua judecata pe care ne-am format-o: „de fapt,
voinţa nu urmează în mod necesar raţiunea”.201
În schimb, în ordinea cauzalităţii finale, primul impuls este dat de către intelect şi
de aceea primatul îi revine acestuia: de fapt este caracteristic intelectului să cunoască
obiectele şi să propună voinţei obiectivele spre care să-şi îndrepte propriile acţiuni. „În

198
ID., De veritate, q. 22, a. 11, tr. it., ESD, Bologna 1993, vol. 3.
199
ID., In II Sententiarum, d. 35, q. 1, a. 4.
200
ID., Summa Theologiae, I-II, q. 9, a. 3.
201
Ibid.; cf. C. FABRO, Reflecţii asupra libertăţii, cit., pp. 27 ss.

90
acest fel intelectul este cel care pune în mişcare voinţa, deoarece binele intelectual
cunoscut este obiectul voinţei şi o influenţează ca şi scop”.202
În ceea ce priveşte dobândirea obiectelor, care este în mod simplu intenţională din
partea intelectului, în timp ce este reală în ceea ce priveşte voinţa, sfântul Toma consideră
ca fiind mai nobilă condiţia voinţei când este vorba de obiecte (bunuri) superioare
omului; în schimb consideră mai nobilă condiţia intelectului când este vorba de obiect
inferioare omului:
„Când lucrul în care se află binele este mai nobil decât însăşi sufletul în care se găseşte
imaginea intelectivă a acestuia, atunci voinţa este superioară intelectului tocmai în raport cu un
astfel de lucru. Când în schimb lucrul, în care se găseşte binele, este inferior sufletului, în raport
cu un astfel de lucru, intelectul este superior voinţei”.203
Conform sfântului Toma, în structura ei esenţială libertatea rămâne mereu aceeaşi,
independent de condiţiile istorice particulare. Structura actului liber este identică fie
atunci când omul face binele ca şi atunci când face răul, fie atunci când păcătuieşte sau
atunci când îi aduce glorie lui Dumnezeu. Însă, în timp ce structura este aceeaşi,
consecinţele sunt foarte diferite. Libertatea care face răul şi foloseşte puterea propriei
voinţe pentru valori inferioare, se degradează pe sine puţin câte puţin şi până la urmă va
transforma omul în sclavul propriilor pasiuni şi al valorilor instrumentale; în timp ce
libertatea care face binele şi îşi investeşte propriile resurse spirituale în asimilarea de
valori superioare, dobândeşte acele virtuţi care vor face omul din ce în ce mai liber.
Numai că, pentru a folosi propria libertate bine, în condiţiile de mare fragilitate în care se
află după ce a păcătuit, omul are nevoie de harul lui Dumnezeu, de un „instinct superior”,
de „istinctus Spiritus Sancti”.204

202
Sf. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 82, a. 4; cf. De veritate, q. 22, a. 11.
203
Sf. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 82, a. 4; cf. De veritate, q. 22, a. 11.
204
Cf. ID., Summa Theologiae, I-II, q. 68.

91
 LIMBAJ ŞI COMUNICARE

Pe lângă cele două activităţi imanente – cunoaşterea şi dorinţa – prin intermediul

cărora se îmbogăţeşte interior şi începe să se realizeze pe sine, omul este dotat şi cu
activităţi trecătoare, prin intermediul cărora comunică cu mediul uman şi natural care-l
înconjoară şi contribuie la modificarea acestuia: este vorba în principal de limbaj şi
tehnică. De primele două ne-am ocupat în capitolele precedente; celelalte două le vom
studia în capitolele următoare. Să începem cu limbajul.

Importanţa limbajului
Omul, s-a spus pe bună dreptate, este o fiinţă simbolică: pe lângă instrumentele
mecanice pentru stăpânirea lumii care-l înconjoară, el creează şi instrumente simbolice
pentru a comunica cu fiinţele umane cu care convieţuieşte. Dintre instrumentele
simbolice cel mai important este limbajul, care este totalitatea semnelor vocale sau scrise
prin intermediul cărora omul comunică cu semenii lui.
Limbajul este o activitate prin excelenţă umană. La nivel animal, se poate vorbi de
o formă de limbaj destul de elementară, nu încă articulată, care constă în foarte puţine
semne, menite să atragă atenţia celorlalţi membri ai speciei în anumite situaţii, favorabile
sau periculoase (este vorba de limbajul oii, al câinelui, al găinii, etc.). este un limbaj
minimal cu care însăşi natura a dotat animalele pentru a le ajuta în nevoile lor
fundamentale.
Pornind de la acel limbaj minimal cu care şi el a fost dotat de către natură, omul a
dezvoltat o reţea foarte complicată de sunete articulate, care formează diferitele limbi.
Fiecare limbă (franceza, engleza, italiana, rusa, araba, chineza, etc.) cuprinde sute de mii
de semne, care pot fi combinate în cele mai variate moduri, capabile să reprezinte o
infinitate de idei şi sentimente. A vorbi este o activitate specifică omului şi o activitate pe
care el o desfăşoară în mod continuu.
„Omul vorbeşte. Noi vorbim în timpul stării de veghe ca şi în timpul somnului. Vorbim mereu,
chiar şi când nu rostim cuvinte, ci ascultăm sau citim, ne dedicăm unei activităţi sau ne
abandonăm repaosului. Într-un fel sau altul vorbim neîncetat. Vorbim pentru că vorbitul este a
doua noastră natură. Vorbirea nu este un rezultat al vreunui act special al voinţei. Se spune că
omul este vorbitor prin natura lui, şi prin dobândirea limbajului se verifică faptul că omul, spre
deosebire de plante şi animale, este fiinţa vie capabilă de cuvinte. Spunând acest lucru nu vrem
să spunem doar că posedă, pe lângă alte capacităţi, şi cea a vorbirii. Vrem să spunem că chiar
limbajul face ca omul să fie acea fiinţă vie care este în calitate de om”.205
„Conform unei tradiţii străvechi, noi, chiar noi, suntem fiinţele capabile să vorbească şi care
deci posedă deja limbajul. Iar facultatea vorbirii nu este pentru om o simplă capacitate în rând
cu celelalte, la acelaşi nivel cu celelalte. Din contră, facultatea vorbirii este cea care face din om
un om. Această caracteristică este chiar profilul fiinţei lui. Omul nu ar fi om, dacă nu i s-ar da
posibilitatea să vorbească – să spună ‘este’ – neîncetat, pentru orice motiv, cu privire la orice
lucru, în diferite feluri, de cele mai multe ori tăcând. În măsura în care limbajul îi permite acest
lucru, fiinţa umană se foloseşte de limbaj. Încă de la început, deci, noi suntem în limbaj şi cu
limbajul”.206

Definiţia şi clasificarea limbajului

205
M. HEIDEGGER, În drum spre limbaj, Milano 1973, p. 27.
206
Ibid., p. 189.

92
 Ca o primă abordare a definiţiei limbajului, putem spune că acesta este un sistem de
semne care fac posibilă comunicarea între oameni. Aceasta este şi definiţia propusă de
Lalande: „În cel mai larg sens, prin limbaj se înţelege orice sistem de semne care poate
servi ca mijloc de comunicare”.207
Foarte cunoscută este definiţia semnului dată de Augustin: „Signum est enim res
praeter speciem quam ingerit sensibus aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire
(semnul este un lucru care, dincolo de imaginea pe care o prezintă simţurilor, comunică
minţii un alt lucru diferit de sine)”;208 de exemplu, focul care ne aduce în minte ideea de
foc, focul care ne inspiră ideea de pericol, etc. Foarte eficientă este şi următoarea definiţie
a lui Kierkegaard:
„Un semn este negarea instantaneităţii, o a doua entitate care este diferită de prima. Prin acest
lucru nu vrem să spunem că semnul nu ar avea valoare imediată; spunem că este semn, şi că
ceea ce se află în acest semn nu este imediat sau, ca şi semn, este diferit de ceea ce este imediat.
O geamandură este un semn. În sens imediat acesta este şi un lucru, un par, un far, etc. dar nu
este un semn în sens imediat; faptul de a fi este diferit de ceea ce este acesta în mod
instantaneu”.209
Deci aparţine esenţei semnului să aibă caracter intenţional: adică, să atragă atenţia
nu asupra lui, ci asupra lucrului al cărui semn este. De exemplu, crucea este un semn dacă
nu atrage atenţia asupra măreţiei sale sau asupra preţiozităţii sale (dacă este de aur sau de
argint), ci asupra religiei profesate. Datorită acestei idei, semnul ne prezintă alte lucruri.
Acest lucru este valabil prin excelenţă pentru semnul lingvistic, cuvintele. „În orice
discurs, scris sau oral, eu sunt prezent la toate lucrurile despre care vorbesc fie ele
prezente, trecute sau viitoare, apropiate sau îndepărtate”.210
Sunt multe clasificări ale semnelor, dintre care cea mai importantă este cea dintre
semne naturale şi convenţionale: naturale, de exemplu, fumul ca semn al focului; fulgerul
ca semn al ploii iminente; artificiale, de exemplu, porumbelul ca semn al păcii, culorile
semaforului ca semne stradale.
Limbajul este un sistem de semne artificiale şi convenţionale destinate comunicării.
Are o structură esenţial intenţională. De fapt limbajul vrea să exprime intenţii, idei,
sentimente, lucruri, etc. Se poate spune chiar pe bună dreptate că limbajul este
instrumentul ideal al intenţionalităţii esenţiale a omului. Omul este în mod fundamental o
fiinţă deschisă în continuă mişcare, orientat către întreaga realitate care îl înconjoară şi îl
domină. O asemenea deschidere face posibilă comunicarea, iar comunicarea are loc în
principal prin intermediul limbajului.
Odată clarificată noţiunea de limbaj ca şi semn, înainte de a trece la analiza
problemelor în parte, se cuvine să ne oprim puţin asupra trei diferenţieri care au dobândit
o mare importanţă în dezbaterile asupra limbajului; sunt diferenţierile dintre limbaj şi
limbă, limbă şi cuvânt, şi semnificat şi semnificant.
Termenul de limbaj este folosit frecvent în opoziţie cu termenul limbă, pentru a
distinge funcţia de exprimare în general prin intermediul cuvintelor din diversele sisteme
lingvistice fixe într-o societate determinată (limbile). În acest fel se contrapune
problematica originii limbajului (în umanitate), celei a originii unei sau altei limbi, cum
ar fi franceza sau italiana.211
207
A. LALANDE, Dicţionar critic de filosofie, Milano 1971, pp. 479.
208
Sf. AUGUSTIN, De doctrina christiana, II, 1, 1.
209
S. KIERKEGAARD, Şcoală de creştinism, Milano 1950, p. 140.
210
E. BARBOTIN, Humanité de l’homme, Paris 1970, p. 140.
211
Cf. A, LALANDE, op. cit., p. 478.

93
 Limba este apoi diferită la rândul ei de cuvânt. Limba este sistemul supra individual
de semne datorită cărora oamenii pot comunica între ei: sistemul conform regulilor
stabilite de gramatică şi sintaxă şi conform sensurilor generale înregistrate în dicţionar. În
schimb, cuvântul este forma concretă şi individuală luată de sistem, conform modului în
care este folosită de o anumită persoană, conform sensurilor personale, subiective şi
emotive dorite de respectiva persoană.
Şi, în sfârşit, avem diferenţierea între semnificant şi semnificat. Semnificant
înseamnă o realitate aşa cum este ea denotată şi structurată de limbaj, în timp ce
semnificatul se referă la modul mereu parţial şi istoric în care limba vorbită actualizează
semnificantul. De exemplu, „tată” este un semnificant care are un sens propriu datorită
relaţiilor din interiorul grupurilor familiale. Semnificatul reprezintă actualizarea acestui
semnificant într-un discurs determinat şi într-o cultură determinată.

Originea limbajului
Alternativele în ceea ce priveşte problema originii limbajului sunt două: fie limbajul
a fost primit (de la Dumnezeu sau de la natură), fie a fost inventat de către om (fie
imitând natura fie în mod artificial). Ambele soluţii au fost sprijinite de numeroşi
susţinători atât din antichitate cât şi din zilele noastre. Însă în timp ce prima soluţie a fost
foarte susţinută în trecut, astăzi nu se mai bucură de un mare sprijin.
Unul dintre ultimii săi susţinători celebri a fost Humboldt. El declară cu mare
siguranţă că este necesar „ca limba să fie considerată ca fiind imediat înnăscută în om”.
Conform lui Humboldt, nu este posibil ca limbajul să fie inventat de însuşi omul,
deoarece „omul este om numai prin intermediul limbajului, iar pentru a inventa limbajul
ar trebui ca el să fie deja om”.212
Astăzi, însă, cea mai întâlnită teorie este cea conform căreia limbajul ar avea
originea în evoluţie. Însă sunt mai multe feluri de interpretare a acestui eveniment. Unii
cred că evoluţia ar fi fost determinată de onomatopee; alţii însă atribuie partea principală
întâmplării şi convenţiei.
Teoria conform căreia limbajul ia naştere formând sunete onomatopeice (adică
imitând sunete deja existente în natură, de exemplu şuieratul vântului, susurul apei,
cântecul păsărelelor, etc.) fusese deja formulată de către stoici şi mai târziu de Leibniz,
însă a fost propusă pentru prima dată în mod ştiinţific doar de Herder, care deja în
lucrarea sa de licenţă afirma: „Primul vocabular este format din sunete adunate din toate
colţurile lumii. Din orice creatură care scoate sunete se extrage numele acesteia: sufletul
omenesc se foloseşte de astfel de sunete pentru a indica lucrurile”.213
Recent, teoria lui Herder a fost reluată, cu multe argumente, de către Bruni.
Conform acestui studios, „teoria originii naturale a limbajului, prin intermediul
onomatopeei este singura teorie care poate fi susţinută din punct de vedere ştiinţific”.214
„Lingviştii şi psihologii, care consideră că limbajul are origine naturală, au considerat mereu că
onomatopeea ar fi fost cea mai rodnică sursă de cuvinte. Renan a afirmat că în limbile semitice,
şi în mod special în ebraică, formarea onomatopeei este foarte sensibilă pentru un mare număr
de rădăcini, şi mai ales pentru cele cu un pronunţat caracter de antichitate şi monosilabism”. 215
De acord cu Bruni este şi Merlo. Acesta afirmă că
212
W. VON HUMBOLDT, Ueber das vergleichende Sprachstudium, par. 2.
213
Citat în H. ARENS, Sprachwissenschaft, K. Albert Verlag, Freiburg - Monaco 1955, p. 108.
214
F. BRUNI, Originea limbajului, Studium, Roma 1958, pp. 6-7.
215
Ibid., p. 7.

94
 „primele cuvinte create de om au fost cu siguranţă onomatopeice, şi care imitau sunetele
percepute de urechea noastră; onomatopeice sunt şi primele cuvinte pe care le creează copilul şi
pe care le uită curând în favoarea celor moştenite. Lexicul indo-european este foarte bogat în
cuvinte onomatopeice; multe dintre acestea provin din lexicul limbii latine; şi de ce cuvintelor
moştenite să nu le fie adăugate altele, şi încă multe altele, în epoca latină târzie, şi în limbile
romane în parte?”.216
Conform multor studioşi limbajul are origine convenţională. Homo sapiens este cel
care inventează anumite sunete pentru a duce la bun sfârşit anumite operaţiuni. Această
teorie a fost prestigios exprimată de către Wittgenstein în lucrarea sa Philosophical
Investigations. În această operă el susţine că atribuirea de nume lucrurilor este arbitrară în
acelaşi fel în care este respectarea unor reguli pentru a face un joc stabilit. Chiar limbajul
este conceput de Wittgenstein ca un joc (Sprachspiel). Ca şi exemplu al formării jocului
lingvistic, Wittgenstein citează situaţia acordului care se stabileşte între un zidar şi un
ajutor de zidar cu privire la o anumită unealtă. „Să presupunem că o unealtă folosită de
un zidar pentru a construi ar avea un anumit semn, o etichetă. În momentul în care zidarul
arată ajutorului său semnul (eticheta), ajutorul îi aduce unealta care poartă acel semn.
Acesta este în mare modul în care un nume capătă înţeles şi este atribuit unui lucru. Se va
dovedi foarte benefic în filosofie repetarea din când în când a faptului că atribuirea de
nume este o operaţiune asemănătoare etichetării unui lucru”.217
După părerea noastră, aceste două teorii despre originea limbajului nu sunt
contradictorii în mod necesar, ci pot fi integrate pe rând.
Luând ca sigur faptul că limbajul este o invenţie a omului şi nu un dar al naturii sau
al unei fiinţe superioare, ni se pare că această invenţie ar fi avut loc la început prin
intermediul imitării sunetelor scoase de animale sau lucruri. Astfel, de exemplu, pentru a
desemna câinele se repetă lătratul câinelui, pentru pisică mieunatul pisicii, pentru elefant
sunetul scos de acesta; pentru a vorbi despre vânt se foloseşte şuieratul vântului, pentru
tunet zgomotul tunetului, etc. Că aceasta este prima origine a limbajului este un fapt
confirmat de numărul mare de sunete onomatopeice prezente în toate limbile. Pe această
bază onomatopeică, omul a lucrat apoi cu libertate şi genialitate, inventând sunete noi,
sau combinând în diferite moduri sunete vechi (de exemplu, automobil, televiziune,
aeroplan, etc.). De aceea o mare parte a limbajului folosit astăzi are o origine
convenţională.

Funcţiile limbajului
S-a discutat mult în decursul ultimilor decenii despre funcţiile limbajului, mai ales
după ce neopozitiviştii vienezi şi analiştii englezi pretinseseră rezervarea funcţiei
cognitive în mod exclusiv limbajului ştiinţific, şi atribuiseră o funcţie pur emotivă tuturor
celorlalte limbaje: metafizic, religios, etic, estetic, etc. Un studiu mai amănunţit a arătat
însă că funcţiile limbajului nu pot fi reduse doar la două: există înainte de toate o funcţie
generală, care este cea a comunicării, şi aceasta poate fi îndeplinită fie în mod descriptiv
(cognitiv), fie în mod emotiv (expresiv). Mai există şi o funcţie ontologică şi o funcţie
pragmatică. Să încercăm acum să înţelegem cum îndeplineşte limbajul aceste cinci funcţii
diferite.

216
C. MERLO, citat în BRUNI, op. cit., p. 8.
217
L. WITTGENSTEIN, Philosophical Investigations, MacMillan, New York 1957, n. 15 (tr. it. Ricerche
filosofiche, Einaudi, Torino 1967).

95
 Să spunem de la început că limbajul este o relaţie triadică, care presupune în mod
necesar trei termeni. Cei trei termeni sunt în mod evident subiectul care vorbeşte, obiectul
despre care se vorbeşte şi persoana sau persoanele cu care se vorbeşte. Dacă unul din
aceste trei elemente lipseşte, limbajul nu se poate realiza. De fapt, este clar că nu există
limbaj dacă nu există cineva care să vorbească. Însă acesta nu vorbeşte dacă nu are ceva
de spus şi dacă nu există cineva căruia să-i comunice ceea ce are de spus.
Cele trei funcţii principale ale limbajului se extrag direct din structura triadică a
limbajului: faţă de obiect, limbajul are o funcţie descriptivă; faţă de subiect, are o funcţie
expresivă; faţă de persoana sau persoanele cu care se vorbeşte desfăşoară o funcţie
comunicativă.

a) Funcţia de comunicare
Comunicarea cu ceilalţi este prima şi cea mai importantă funcţie a limbajului. Omul
este în mod esenţial şi necesar o fiinţă sociabilă. Nu poate nici exista nici nu poate să se
realizeze fără ajutorul altor persoane, pornind de la proprii părinţi. Omul nu este o
monadă sau o insulă separată şi închisă în sine însuşi; ci este o fiinţă deschisă care se
realizează în comunicarea cu ceilalţi. Spre deosebire de lucrurile care sunt închise în ele
însele şi asupra lor însele, omul este deschis: vrea să se dăruiască celorlalţi şi de la ceilalţi
vrea să primească; vrea să fie prezent. Cuvântul transformă prezenţa noastră pur fizică şi
pasivă – pur şi simplu juxtapunere în spaţiu – în prezenţă activă care se implică în mod
reciproc. „Eu sunt prezent pentru mine însumi în măsura în care sunt în afara mea, într-o
mişcare de dăruire care mă eliberează. Cuvântul, datorită preciziei, dăruieşte: pe lângă
subiectele de conversaţie, cuvântul permite schimbul între cei doi ‘Eu’; în rugăciune mă
dăruiesc, mă încredinţez lui Dumnezeu, mă abandonez în mâinile lui”.218
Din acest punct de vedere merită observat că societatea obişnuieşte să reprime prin
batjocură faptul de „a vorbi singuri”, adică folosirea limbajului pentru scopuri pur
„expresive”, adică fără intenţia de a comunica cu o altă persoană. Este grăitor şi faptul că
orice sistem lingvistic s-ar corupe foarte repede dacă nu ar exista nevoia de a ne face
înţeleşi: această necesitate permanentă este cea care menţine instrumentul lingvistic în
condiţii eficiente.219
Această putere comunicativă a cuvintelor, putere care ne face să fim prezenţi pentru
ceilalţi precum şi ei nouă, a fost împuternicită în mod minunat de descoperirile moderne
ale radioului, telefonului, înregistratoarelor, etc. Faptul că astăzi reuşim să înregistrăm
vocea persoanelor dragi nouă, sau ale unor personalităţi importante schimbă mult abisul
acelei rupturi definitive pe care moartea pare să o facă între cei vii şi cei decedaţi: faptul
că le putem asculta vocea ne dă senzaţia că moartea nu a reuşit să ne despartă complet de
ei.
Din păcate această funcţie foarte importantă, chiar mai mult decât celelalte, poate fi
subiect de manipulare. Câtă stupiditate, vulgaritate, minciună se transmite astăzi
oamenilor prin intermediul limbajului, oamenilor care adesea nu dispun de criterii valide
pentru a se apăra. În toate funcţiile sale limbajul este ambiguu şi periculos, însă cel mai
mult este ca instrument de comunicare.

b) Funcţia descriptivă

218
E. BARBOTIN, Humanité de l’homme, cit., p. 139.
219
Cf. A. MARTINET, Elemente de lingvistică generală, Bari 1961, pp. 14 ss.

96
 A doua funcţie fundamentală a limbajului este cea descriptivă. De fapt, limbajul
este folosit pentru a comunica celorlalţi propriile idei; pentru a schimba cu aceştia
propriile cunoştinţe. Limbajul îndeplineşte această funcţie pentru orice fel de cunoştinţe,
atât pentru cele mai vulgare şi comune, cât şi pentru cele mai avansate şi complexe. La
funcţia cognitivă sau descriptivă nu se poate renunţa în mod absolut. De fapt limbajul
este o operaţiune intenţională, şi deci are ca scop exprimarea unui obiect şi în mod
principal este vorba de obiecte care aparţin sferei obiective, deoarece cunoştinţele noastre
îşi au originea în simţuri. Astfel, sensul cel mai imediat al cuvintelor se referă mereu la
obiecte materiale.
„Elementul cu totul nou care apare în cuvânt este constituit de faptul că acesta nu face trimitere
pur şi simplu la un Erlebnis, cum este cazul expresiei, ci îndeamnă înainte de toate, şi deci în
funcţia sa principală, spre un obiect lumesc. Cuvântul ‘indică’ ceva care nu are nici o legătură
nici cu latura sensibilă a unui sunet, nici cu vreun Erlebnis, emoţie, cunoaştere, reprezentare”.220
Toate acestea însă nu justifică preferinţa pe care neopozitiviştii şi analiştii o
manifestă pentru limbajul ştiinţific, deoarece sunt încă multe alte limbaje la fel de
importante pentru existenţa umană precum este limbajul ştiinţific, poate chiar mai
importante, cum ar fi limbajul obişnuit, limbajul religios, cel etic, etc.

c) Funcţia expresivă
Al treilea termen, care însă în structura triunghiului lingvistic este primul, este
subiectul, deoarece operaţiunea lingvistică începe cu subiectul care are nevoie să
comunice cu celelalte persoane. Prin comunicare subiectul poate să comunice atât idei cât
şi să exprime sentimente. Această funcţie expresivă din punct de vedere existenţial nu
este mai puţin importantă decât funcţia descriptivă. De fapt, copilul încă înainte să
comunice idei, manifestă nevoile faţă de mamă.
Funcţia expresivă este prezentă mai ales în limbajul poetic şi literar în general. În
realitate, aşa cum a spus bine Benedetto Croce, poezia (ca şi arta) este o exprimare lirică
a propriilor sentimente. Ceea ce este important în poezie nu este precizia, exactitatea cu
care sunt povestite faptele, descrierea obiectelor, ci manifestarea eficace a propriilor
sentimente în contextul unor situaţii bine determinate: cerul infinit, ploaia lejeră, lumina
strălucitoare, trădarea propriilor rude, etc.
Deci cuvântul exprimă existenţa mea mie şi celorlalţi. Şi nu este vorba de o
mărturie vagă, nedeterminată, generică, ci de una determinată, precisă şi calificată. Din
limbajul folosit de o persoană ne dăm uşor seama dacă ne aflăm în faţa unui ţăran, unui
marinar, unui comerciant, unui avocat, om politic, etc. Pe lângă aceasta, aceeaşi persoană
îşi schimbă limbajul în funcţie de circumstanţe şi în funcţie de propriile stări psihologice.
Când suntem mânioşi folosim un ton special al vocii şi un anumit tip de limbaj, total
diferite de cele pe care le folosim atunci când ne rugăm sau când povestim glume. A face
ca limbajul să corespundă cu modurile de a fi ale personajelor pe care le reprezintă este o
caracteristică, o artă a actorilor. Însă ceea ce aceştia sunt capabili să facă pentru multe
personaje, noi facem în fiecare zi pentru acel personaj special care este în mod natural
fiecare dintre noi.
Aici merită observat, cum a făcut M. Polanyi în cazul cunoaşterii, 221 că cele două
funcţii, descriptivă (obiectivă) şi expresivă, nu pot fi niciodată separate complet: nu există
nici un limbaj, nici măcar cel al oamenilor de ştiinţă, care să fie complet impersonal; pe
220
M. SCHELER, Poziţia omului în cosmos, Milano 1970, pp. 100-101.
221
Cf. M. POLANYI, Cunoaşterea personală, Milano 1990.

97
de altă parte, limbajul expresiv nu e niciodată gol de conţinuturi, ci dimpotrivă încearcă
să se obiectiveze.
Pe lângă cele trei funcţii ale limbajului despre care am vorbit până acum, care sunt
în mod direct legate de structura triadică a limbajului, mai sunt şi alte funcţii importante
atribuite limbajului, în special funcţia persuasivă şi cea ontologică.

d) Funcţia ontologică
Funcţia ontologică este cea pe care limbajul o îndeplineşte în contextul fiinţei.
Această funcţie a fost puternic accentuată de către Heidegger, care a respins cu hotărâre
orice concepţie nominalistă şi convenţionalistă a limbajului şi a revendicat caracterul lui
profund ontologic şi real. Conform lui Heidegger, încă înainte de apariţia limbajului
uman exista un limbaj originar, limbajul Fiinţei, cel cu ajutorul căruia Fiinţa vorbeşte şi
se ilustrează pe sine în lucruri. Heidegger scrie:
„Limbajul originar cuprinde, sprijină, aduce ca şi un dar şi îmbogăţeşte cele patru regiuni ale
lumii (pământ şi cer, Dumnezeu şi om) în existenţa lor, una faţă de cealaltă, le organizează şi le
păstrează, în timp ce acesta – Vorbirea originară – rămâne în sine. Deci, rămânând în sine,
Limbajul ca şi Vorbire originară a pătratului lumii, ne uneşte şi cuprinde în sfera sa şi pe noi
care, muritori fiind, suntem parte a pătratului, noi cei care putem vorbi doar în măsura în care
corespundem Limbajului”.222
În Sagen-ul originar, Limbajul originar, conform lui Heidegger, îşi are originea
limbajul uman, care înainte de a fi „vorbire” este „ascultare” şi poate deveni vorbire doar
după ce a fost deja ascultare. Dar ce anume ascultă omul? În legătură cu această întrebare
Heidegger nu dă nici o explicaţie precisă. Modul său de gândire pare a fi următorul: omul
trebuie să dea ascultare Fiinţei prin intermediul limbajului lucrurilor, trecând dincolo de
lucruri însă, deoarece acestea ascund adevărul Fiinţei.
În ceea ce spune Heidegger în legătură cu „Vorbirea” originară se poate uşor
întrevedea o versiune secularizată a conceptului creştin despre Cuvântul lui Dumnezeu.
De fapt, Inteligenţa divină este cea care cuprinde şi sprijină cele „patru părţi” ale lumii.
De altfel aceasta este o putere care poate fi recunoscută doar unui Principiu transcendent
şi personal, care poate fi Cuvântul divin, şi nu Vorbirea abstractă şi anonimă
heideggeriană.

e) Funcţia persuasivă
John L. Austin, principalul exponent al „Şcolii de la Oxford”, a introdus în
dezbaterea aprinsă cu privire la funcţiile limbajului un nou element de discuţie, alăturând
celor două funcţii, descriptivă (informativă) şi expresivă, recunoscute universal, o a treia
funcţie, pe care el o numeşte funcţie persuasivă sau performatoare (de convingere).
Această funcţie este îndeplinită de către limbaj atunci când prin rostirea unui enunţ dorim
să trezim în interlocutor o anumită stare de spirit.
În acest scop, Austin face distincţia între acte locutorii şi acte ilocutorii. Act locutor
este simpla „rostire a unei anumite fraze cu un sens şi referinţă anume, care este încă
aproximativ asemănătoare cu ‘înţelesul’ sensului tradiţional”.223 În schimb, actul ilocutor
este „este performarea unui act în spunerea a ceva, adică spunând ceva, enunţând o
anumită propoziţie cu o anumită forţă”, aşa cum se întâmplă cu un ordin, o avertizare, o

222
M. HEIDEGGER, În drum spre limbaj, cit., p. 20.
223
J. L. AUSTIN, Cum să faci lucruri cu vorbe, Genova 1987, p. 83.

98
convingere, o determinare, etc.224 „Un act ilocutor cuprinde şi confirmarea recepţiei”.
Actul locutor se limitează la informaţie; în schimb actul ilocutor include şi o provocare la
acţiune.
Din această deosebire rezultă că orice enunţare nu este definită exclusiv în funcţie
de relaţia ei cu ceea ce este adevărat sau fals, ci şi în relaţie cu scopul şi intenţiile
vorbitorului, cu tipul de angajare care presupune îndeplinirea ei, etc. Aceste caracteristici
privesc nu atât adevărul, cât succesul unui act ilocutor. Valenţa pragmatică a actelor
lingvistice este foarte amplă şi frecventă, încât acelaşi Austin sfârşea în final prin a
caracteriza toate expresiile lingvistice ca acte „ilocutorii”.

Raporturile dintre limbaj, gând şi fiinţă

De trinomul fiinţă-gând-limbaj este legată întreaga istorie a filosofiei, şi diferitele
epoci ale acestei istorii de trei ori milenare se disting între ele în funcţie de diversele
moduri de a concepe raporturile între aceste trei lumi: lumea fiinţei, a gândului şi a
limbajului.
În epoca clasică primatul era atribuit fiinţei, pe locul doi se afla gândul şi pe al
treilea limbajul. În epoca modernă se atribuia primatul gândului, pe locul doi se găsea
fiinţa şi pe a treia poziţie limbajul. În epoca contemporană, în schimb, după „cotitura în
istoria lingvisticii” limbajul ajunge pe locul întâi, gândul pe al doilea şi fiinţa ajunge pe
locul al treilea. Această teorie nu este doar a neopozitiviştilor şi a analiştilor, ci şi a
structuraliştilor şi făuritorilor „noii ermeneutici” (Gadamer, Ricoeur, Fuchs, etc.). Poziţia
clasică este cea a realismului, poziţia modernă este cea a idealismului, în timp ce poziţia
contemporană este cea a semanticismului.
Acum ne întrebăm: este posibil să hotărâm care din aceste trei poziţii este cea
corectă? Înainte de toate observăm că ne găsim în faţa unei probleme metafizice, cu
privire la principiul suprem de la care porneşte orice lucru. Iată deci întrebarea: cui i se
cuvine rolul de Principiu suprem: Cuvântului, Gândului sau Fiinţei?
În metafizică problemele se decid pe terenul intuiţiei de pornire, acea intuiţie care
reuşeşte să perceapă realitatea în plinătatea şi bogăţia splendorii ei. Însă o asemenea
bogăţie se poate prezenta sub diferite aspecte: de exemplu, sub aspectul Cuvântului, sau
chiar cel al Gândului (Adevărul) sau chiar al Fiinţei. În acelaşi timp toate cele trei lecturi
metafizice (ontologică, gnoseologică şi semantică) sunt admisibile. Însă la un examen
mai amănunţit pare mai corectă şi mult mai roditoare lectura care atribuie prioritatea
Fiinţei, dacă se are în vedere acel concept puternic şi intensiv despre fiinţă pe care îl are
sfântul Toma: fiinţa este în mod efectiv perfecţiunea între toate perfecţiunile, actualitatea
tuturor actelor, chiar şi a actului gândului şi a actului cuvântului, iar fiinţa nu pare posibil
de descoperit în gând şi cu atât mai puţin în cuvânt. De fapt prin presupunerea că fiinţa ar
fi limbaj, ne lipsim de „lucrul” din afara minţii pe baza căruia măsurăm adevărul
gândului.
„Soluţia lingvistică a fiinţei, transformând obiectul în limbaj, şi considerând gândul doar în
funcţia sa lingvistică, încorporează o idee de adevăr ca şi conformitate între limbaj şi limbaj, în
care pare compromis chiar şi caracterul său denotativ ca ‘semn de’ şi trimitere la un alt lucru
diferit de sine”.225
Dar ceea ce ne interesează în acest capitol nu este structura metafizică originară a
lumii, ci acţiunea umană. Din această perspectivă am vorbit despre limbaj. L-am studiat
224
Ibid.
225
V. POSSENTI, A treia navigare, Roma 1998, p. 42.

99
în calitate de a patra mare activitate a omului, după viaţă, cunoaştere şi dorinţă (voinţă).
Ceea ce trebuie să aprofundăm acum sunt raporturile dintre limbaj şi gândul omului.
Întrebările la care trebuie să răspundem sunt: 1) limbajul şi gândul sunt acelaşi lucru? 2)
limbajul se poate separa de gând? 3) ce este mai întâi: limbajul sau gândul? 4) ce
influenţă are limbajul asupra gândului şi viceversa?
Aristotel, care pe lângă logică mai este şi părintele lingvisticii, afirmă despre cuvânt
şi expresiile lingvistice în general că ele „sunt înainte de toate semne ale modificărilor
sufletului care sunt aceleaşi pentru toţi, şi constituie imagini de obiecte identice pentru
toţi”.226 În baza doctrinei aristotelice se prezintă un substanţial izomorfism între realitate
(fiinţă), gând şi limbaj. Limbajul manifestă structura gândului, iar acesta pe cea a fiinţei.
Gândul, care este o pathema sau o modificare doar a inimii, este supraordonat limbajului
şi subordonat fiinţei.
Însă limbajul nu se identifică cu gândul, şi nici gândul nu poate fi păstrat în limbaj,
chiar dacă este un instrument foarte important şi de neînlocuit al gândului. Anterior am
văzut că sfântul Toma face foarte bine distincţia între verbum oris (cuvântul) şi verbum
mentis (gândul, idea). Verbum mentis este un semn natural al lucrului la care ne gândim
şi pe care îl reflectă imediat în mod mai mult sau mai puţin adecvat, rămânând oricum la
fel în mod substanţial pentru toţi oamenii care cunosc acel lucru; verbum oris este un
semn convenţional, care nu are nici o legătură cu lucrul reprezentat, nici cu gândul care l-
a ales. Astfel acelaşi lucru este numit pane de către italieni, pain de către francezi, brot de
germani, bread de către englezi, chlieb de către ruşi şi tot aşa. Semnele sunt foarte multe,
însă ideea şi lucrul sunt unice. Însă pentru acelaşi gând şi pentru acelaşi lucru, omenirea a
inventat o infinitate de semne lingvistice.
Pe lângă acestea, gândul se bucură de o prioritate absolută faţă de limbaj. Din punct
de vedere genetic, gândul se află înaintea limbajului. Omul gândeşte mai întâi şi apoi
vorbeşte, şi alege limbajul tocmai pentru a comunica ceea ce gândeşte.
În mod categoric vorbind, gândul se bucură nu doar de prioritate absolută ci şi de o
autonomie completă faţă de limbaj. De fapt, perceperea unui lucru nu este mediată de un
lucru, ci este directă: văd un lucru şi îl gândesc; succesiv pot să-i dau un nume sau să
întreb cum se numeşte. La un asemenea nivel este actul perceptiv în producerea
limbajului şi nu viceversa. În timp ce nu se poate spune că limbajul beneficiază de o
autonomie proprie substanţială faţă de gând, deoarece limbajul nu se poate separa
niciodată de gând, deoarece a fi semn aparţine însăşi esenţei limbajului şi este în mod
nemijlocit semn al gândului şi nu al lucrurilor. Computerele au redus limbajul la semnul
material; aceasta este însă o reducere periculoasă care poate însemna moartea limbajului,
deoarece semnul material este valabil doar în măsura în care transmite un semnificat,
adică în măsura în care semnul are un sens. De altfel şi semnele scrise de calculatoare fac
trimitere la semnele verbale, care la rândul lor ne aduc în minte semnele mentale, ideile.
Fără semnele mentale, adică fără gând, toate celelalte semne dispar. Separarea limbajului
de gând şi de experienţa care îl creează şi dă sens, punându-l în ipostaza unei realităţi în
sine, ca un obiect pur care poate fi studiat in vitro, în afara relaţiei de semnificaţie pe care
acesta o transmite, în afara referirii intrinsece la gând şi lucru, din punct de vedere tehnic
este cu siguranţă foarte util, dar poate fi şi foarte periculos şi înşelător, deoarece duce la
denaturarea completă a naturii limbajului.

226
ARISTOTEL, De interpretatione 16 a, 6 s.

100
 Limbajul se află în slujba gândului; şi este un serviciu indispensabil în toate
domeniile comunicării, în special în domeniul învăţământului. Dar funcţia limbajului nu
trebuie supraevaluată nici în domeniul pedagogiei. În această privinţă sunt mereu valabile
observaţiile inteligente pe care sfântul Augustin le face în lucrarea De magistro:
„Aceasta este valoarea cuvintelor: dacă dorim să le atribuim o valoare foarte mare, ele ne
îndeamnă doar să căutăm lucrurile, în afara faptului că ni le prezintă pentru a le putea
cunoaşte… Din moment ce este o judecată foarte adevărată şi pe bună dreptate se spune că,
atunci când se rostesc cuvinte, fie ştim deja sensurile acelor cuvinte fie nu le ştim; în primul caz,
ni le amintim, nu le învăţăm; în al doilea, nici măcar nu ni le amintim, ci eventual, suntem
impulsionaţi să le căutăm”.227
Cauza adevărată a cunoaşterii sunt lucrurile. Cuvintele pot avea o funcţie
instrumentală şi subsidiară faţă de cunoaştere numai atunci când sunt asociate în mod
stabil cu unele lucruri. De exemplu,
„prima dată când cele două silabe ale cuvântului capo au trecut pe lângă urechile mele, am
ignorat complet înţelesul lor… Însă repetându-mi des cuvântul ‘capo’, eu, observând şi băgând
de seamă ceea ce se spunea, am descoperit că era apelativul folosit pentru un lucru pe care eu,
cunoscându-l, îmi era foarte familiar. Însă înainte de a descoperi acest lucru, cuvântul ‘capo’ nu
era decât un sunet pentru mine: şi am înţeles că era un sunet în momentul în care am descoperit
semnul cărui lucru era; şi acest lucru, după cum am spus deja, nu-l învăţasem din semne, ci din
viziunea mea proprie. Şi astfel, se înţelege mai degrabă semnul când se cunoaşte lucrul pe care
îl reprezintă, decât lucrul când ne este dat semnul… Din acele semne care se numesc cuvinte,
nu învăţăm nimic; mai degrabă, cum am spus, învăţăm noi valoarea cuvintelor, adică înţelesul
ascuns în sunet, atunci când cunoaştem lucrul pe care acesta îl reprezintă, decât percepem lucrul
dintr-o asemenea semnificaţie”.228
Ierarhia corectă a celor trei lumi: fiinţă, gând şi limbaj, este hotărâtă de adevăr. Iar
adevărul se află înainte de toate în lucruri (adevăr ontologic sau transcendental); apoi în
gând (adevăr logic), în adaequatio rei, adică în corespondenţa sa faţă de lucru; şi în
sfârşit în limbaj, (adevăr semantic), în adaequatio menti, adică în corespondenţa faţă de
gând. În baza acestei ierarhii, nu poate exista adevăr logic fără adevăr ontologic, nici
adevăr semantic fără adevăr logic sau ontologic.
Puterea limbajului se află în adevăr, însă adevărul limbajului nu este un adevăr
originar, ci derivat: mai întâi derivat din gând, dar în principal şi fundamental derivat din
lucruri.

Concluzie
Este minunat instrumentul cuvântului: fără cuvânt nu am avea nici ştiinţă, nici
poezie, nici filosofie, nici teologie, nici rugăciune, nici colocviu, nici dialog; fără cuvânt
telefonul şi radioul ar deveni inutile, inutile ar fi şi ziarele şi revistele, precum şi
bibliotecile şi cărţile, Fără cuvânt întreaga lume ar deveni mută; iar o lume mută nu ar
mai fi lume umană.
S-a văzut încă de la început că limbajul are o extraordinară putere de revelare a
fiinţei profunde a omului. Şi de fapt studiul acestei proprietăţi a dezvăluit atât de multe
lucruri legate de fiinţa omului. Dintre acestea, cele mai importante sunt următoarele trei.
I. Limbajul deosebeşte în mod categoric omul de animale, scoate în evidenţă
superioritatea lui intelectuală, îi conferă posibilitatea de a trăi un fel de sociabilitate atât
de perfectă, îi oferă şansa de a dezvolta tehnici pentru dominarea şi exploatarea naturii,
227
Sf. AUGUSTIN, De magistro 11, 56.
228
Ibid., 10, 33-34.

101
tehnici cu totul necunoscute lumii animalelor. Gusdorf observă pe bună dreptate: „dacă
cimpanzeul are posibilitatea limbajului (după cum reiese din fiziologie), dar nu a realităţii
sale, este semn că funcţia cuvântului, în esenţa sa, nu este o funcţie organică, ci una
intelectuală şi spirituală”.229
II. Limbajul revelează natura complexă a fiinţei omului; arată mai clar decât orice
alt fenomen interacţiunea şi interdependenţa fizicului şi conceptualului în existenţa
umană. În această privinţă Barbotin scrie cu măiestrie:
„Fenomen şi fonem, sensibil, sonor, cuvântul seamănă cu corpurile, posedă o realitate fizică a
cărei proprietate o studiază ştiinţa. Nu este oare suflul vital care îl susţine, aerul care îl transmite
la urechile celorlalţi? Şi totuşi acest cuvânt permite să fie redus la lucrul în care îşi are originea
sa: cuvântul este suflu ca şi sufletul (anima), ca şi spiritul (animus, pneuma); se naşte din două
izvoare, trupul şi sufletul, sau, mai degrabă, din acest izvor unic şi invizibil: duhul întrupat,
sufletul întruchipat, el poate tulbura profunzimile cele mai instinctive ale sensibilităţii, precum
cele mai elevate puncte sensibile ale spiritului. Mai clar, să spunem că inteligenţa celui care
vorbeşte informează această materie vie: vocea, şi o articulează în cuvinte diferite. Spiritul,
inteligenţă şi libertate, este cel care suscită cuvântul, îl creează, îl guvernează şi îl transformă în
instrumentul său privilegiat”.230
III. În sfârşit, studiat în diferitele sale manifestări, în special în formele poetice,
mistice, religioase, limbajul dezvăluie o esenţială incomensurabilitate a capacităţii
expresive în ceea ce priveşte realitatea, şi tensiunea omului de a se depăşi mereu, de a se
transcende pe sine şi de a transcende tot ce a spus şi ce este capabil să spună.
„Vorbirea înţeleasă în plinătatea înţelesului ei transcende mereu dimensiunea pur fizico-
sensibilă a sunetului. Limbajul, ca şi semnificat devenit sunet şi semn scris, este ceva esenţial
supra-sensibil, ceva ce din punct de vedere al continuităţii trece dincolo de ceea ce este pur
sensibil. Înţeles astfel, limbajul, datorită naturii sale constitutive, este metafizic”. 231
Cu toate acestea, tentativele de a limita limbajul uman la schemele ştiinţei au fost
destinate eşecului, la fel cum au fost zadarnice şi toate încercările de a explica realitatea
umană prin intermediul procedeelor exclusiv ştiinţifice. Pentru a-l putea descoperi în
totalitate pe homo loquens trebuie să trecem dincolo de hotarele ştiinţei şi să apelăm la
metafizică.

229
G. GUSDORF, Filosofia limbajului, Roma 1970, p. 10; cf. O. SPENGLER, Apusul Occidentului,
Milano 1978, pp. 853-854.
230
E. BARBOTIN, op. cit., pp. 141-142.
231
M. HEIDEGGER, În drum spre limbaj, cit., p. 109.

102
 MUNCA ŞI TEHNICA

Omul posedă multe activităţi, atât intrinseci, cât şi extrinseci; atât imanente, cât şi
trecătoare. Dintre acestea, cinci prezintă o importanţă deosebită: viaţa, cunoaşterea,
comunicarea (limbajul) şi munca (tehnica). De primele patru am vorbit deja; ne vom
ocupa acum de cea de-a cincea, adică munca.
Să amintim înainte de toate că în trecut homo faber a trezit de foarte puţine ori
interesul filosofilor şi când acest lucru s-a întâmplat, nu au abordat niciodată această
putere în relaţie cu omul însuşi, ci doar ca pe un instrument pentru dominarea vieţii care
ne înconjoară. Suntem convinşi astăzi că munca este o activitate la fel de importantă
pentru studiul omului precum este şi cunoaşterea, libertatea şi limbajul. În zilele noastre
omul este considerat „în mod esenţial un artifex, creator de forme, făcător de opere (...) că
forma omului este operarea”.232 De aceea şi noi vom lua în considerare această activitate:
vom încerca înainte de toate să înţelegem caracteristicile şi natura activităţii, acordând
atenţie detaliilor pe care ni le oferă istoria; vom examina apoi implicaţiile care pot fi
extrase pentru fiinţa omului, atât în condiţia prezentă cât şi viitoare.

Istoria muncii
Este o părere comună a istoricilor faptul că descoperirea care a dus la transformarea
omului în homo faber a fost focul. De fapt în foc este concentrată o mare energie.
„Volumul de energie pe care focul ni-l pune la dispoziţie este atât de mare în comparaţie cu cea
emanată de un corp omenesc, încât suntem tentaţi să o considerăm nelimitată. De aceea
descoperirea focului este fără îndoială cea mai mare cucerire a omenirii şi singura de această
importanţă. Singură, această descoperire a eliberat omul de restricţiile rezervei sale limitate de
energie la care se adaugă cea a animalelor domestice... Este vorba de o cucerire fizică lipsită de
echivoc în modul de a folosi energia, care deosebeşte omul de celelalte animale. Nici o altă
specie inteligentă nu face nici cea mai mică tentativă de a folosi focul; în timp ce nu există nici
un trib uman, oricât de primitiv, care să nu folosească focul”.233
Prin descoperirea focului omul a trecut de la munca „manuală” la cea „artizanală”.
Din acel moment nu s-a mai mulţumit să adune ceea ce natura îi punea la dispoziţie, ci a
început să producă obiecte şi opere de manufactură de unul singur, mai întâi doar cele
necesare pentru a supravieţui, şi apoi şi „lucruri” care să îmbunătăţească calitatea vieţii.234
În istoria muncii omului distingem două mari perioade: cea artizanală şi cea
industrială. În perioada artizanală, instrumentul de lucru este unealta, în cea industrială
este maşina.
„Noi ne găsim exact în momentul, unic în istorie, al unei schimbări radicale în tehnica muncii,
şi deci a ‘muncitorului’. Schimbare cantitativă în structura şi eficacitatea producţiei (vapori,
electricitate, petrol, energie atomică), dar şi schimbare calitativă, chiar în raportul stabilit de
muncă între om şi natură. Aceşti factori stau la baza societăţii industriale, cuprinzând şi mediul
rural, cu implicaţiile lui la fel de esenţiale: creştere geometrică, concentrare, raţionalizare,
planificare, socializare, urbanizare. Omenirea trece de la epoca uneltei la cea a maşinii”. 235
a) Munca în gândirea clasică

232
E. MOUNIER, Teama secolului al XX-lea, Firenze 1955, p. 29.
233
J. ASIMOV, Viaţa şi energia, Zanichelli, Bologna 1970, pp. 12-13.
234
Despre originalitatea muncii omului cf. E. FINK, Jocul ca simbol al lumii, Lerici, Roma 1969, pp. 201-
206.
235
M. D. CHENU, „Teologia muncii în faţa ateismului”, în Ateismul contemporan, SEI, Torino 1970, vol.
IV, p. 301.

103
 În filosofia greacă şi romană a prevalat mereu o concepţie negativă a muncii.
Platon exclude artele mecanice din guvernarea statului.236
Aristotel defineşte ca fiind rea orice muncă, întrucât oprimă inteligenţa.237
Cicero şi Seneca exaltă repausul ca fiind superior muncii.
Această subevaluare a muncii are cauze diverse: concepţia platoniană despre om;
exaltarea vieţii contemplative; duritatea muncii (activitate proprie sclavilor).
În gândirea clasică munca este considerată doar ca imitare şi completare a
naturii.238

b) Munca în gândirea creştină

În epoca patristică şi scolastică îi este recunoscută muncii o valoare soteriologică:
este considerată ca instrument de purificare şi de salvare; totuşi este considerată în
continuare o activitate josnică, servilă. Teologii protestanţi păstrează şi ei această
concepţie: Luther şi Calvin, de exemplu, exaltă munca ca expresie a apartenenţei la
Regatul celor aleşi.239
Un nou mod de a înţelege munca se prezintă în epoca modernă: nu mai este
considerată ca imitare a naturii, ci ca expresie a liberei iniţiative umane. Prin muncă omul
„vrea să fugă de fatalităţi, care, încă din cele mai îndepărtate vremuri, a învăţat ca sunt
invincibile”.240 Pe măsură ce omul îşi afirmă autonomia, munca dobândeşte o deosebită
semnificaţie antropologică: ajută la formarea şi perfecţionarea omului. Voltaire
recomandă tuturor să desfăşoare o activitate, cu scopul de a contribui la propria
întreţinere şi la bunăstarea omenirii. De fapt munca elimină trei mari rele: plictiseala,
viciul şi nevoia.
Însă meritul de a fi văzut în muncă activitatea principală a omului îi revine lui
Marx. În timp ce întreaga filosofie precedentă descrisese imaginea omului în care
predominau elementele spirituale, precum intelectul şi voinţa, Marx conturează o nouă
figură a omului dominată de factori practici: este un om cu nenumărate nevoi de
satisfăcut cărora le face faţă prin muncă. Omul lui Marx nu este nici omul sapiens al lui
Augustin, Avicenna şi Toma, nici omul volens al lui Scotus, Descartes şi Kant, ci omul
faber: omul care construieşte unelte de lucru, producător al oricărui bun de consum. Marx
accentuează diferenţierea omului faţă de animale în ceea ce priveşte munca: şi aceasta
este o activitate distinctivă a omului, nu mai puţin importantă decât limbajul, politica,
literatura, arta şi religia.
„Animalul produce doar sub puterea nevoii fizice imediate, în timp ce omul produce şi liber de
nevoia fizică şi produce cu adevărat doar liber fiind faţă de aceasta. Animalul produce doar pe
sine însuşi, în timp ce omul reproduce întreaga natură; produsul animalului aparţine în mod
imediat corpului său fizic, în timp ce omul îşi contemplă produsul liber. Animalul formează
lucruri doar în funcţie de măsura şi nevoia speciei căreia îi aparţine; în timp ce omul este
capabil să producă conform măsurii oricărei specii şi peste tot ştie să confere obiectului măsura
inerentă, deci omul lucrează şi conform legilor frumosului. Tocmai şi numai prin transformarea
lumii obiective, omul se realizează ca entitate specifică. Această producţie este viaţa lui”. 241

236
Cf. Repubblica 369 ss.
237
Cf. Politica 1328 b ss.
238
Cf. H. MUEHLEN, Problema existenţei şi morţii lui Dumnezeu, Città Nuova, Roma 1969, pp. 44 ss.
239
Cf. R. H. TAWNEY, Naşterea şi religia capitalismului, Rizzoli, Milano 1948.
240
H. DE LUBAC, În căutarea unui om nou, Borla, Torino 1964, p. 20.
241
K. MARX, Scrieri din tinereţe, Roma 1971, p. 199.

104
 Evident, omul economic al lui Marx nu mai are în vedere, în munca sa, valorile
absolute ale fiinţei, ci valorile instrumentale ale posesiei: nu valorile care ne asimilează
(adevăr, înţelepciune, adevăr, libertate, etc.), ci cele care ne consumă (adăpost,
îmbrăcăminte, maşini, etc.). Homo economicus nu este o realitate statică, predeterminată
ab aeterno conform unei proprii esenţe specifice, ci este ceva care se realizează istoric
prin tot ceea ce este necesar satisfacerii propriilor nevoi prin intermediul mijloacelor de
producţie care, însă, nu sunt alese de o persoană în parte, ci de întreaga societate. La
rândul ei, aceasta triumfă sau pierde din putere, bogăţie sau reprezentativitate, nu din
cauza simplei voinţe a unor indivizi, ci ca o consecinţă a transformărilor tehnologice care
au loc şi, în parte, ca urmare a luptei care are loc între clase. O necesitate riguroasă şi
obiectivă îi este impusă totuşi individului şi îl determină chiar dacă el nu este mereu
conştient de acest lucru.
Această concepţie a muncii, în totalitate coerentă cu concepţia materialistă a lui
Marx despre societate şi istorie, va deveni obiect al unor discuţii aprinse în secolul XX.
După părerea noastră, Marx are perfectă dreptate în a revendica pentru muncă un loc
important între activităţile omului, însă a greşit când a aşezat-o pe primul loc.

Definiţia muncii
Conform Enciclopediei filosofice242, munca reprezintă „orice activitate materială şi
spirituală care are un rezultat util”. Mai exact putem spune că munca este o activitate
obositoare, direcţionată spre modificarea lucrurilor prin intermediul corpului şi al
instrumentelor.
La explicarea muncii participă unele elemente subiective (gând, voinţă, acţiune,
capacitate) şi unele elemente obiective (materie şi instrumente). „Munca umană este
rezultatul multor condiţii interne (de aptitudine, intelectuale, temperamentale, aspecte
care ţin de caracter) şi externe (fizice, tehnice, economice, sociale).243
Cele mai importante elemente care contribuie la deosebirea muncii de celelalte
activităţi sunt patru:
- acţiune temporară orientată spre un rezultat concret (intenţionalitatea muncii);
- folosirea corpului pentru a transmite energia (pentru a deosebi activitatea
muncii, de cea reflexivă, pedagogică, liturgică, etc., care necesită de asemenea folosirea
corpului).
- efort (diferit faţă de joc);
- perseverenţă.244
Orice activitate umană are organul său specific: cel al muncii este mâna. Şi o muncă
de tip intelectual trebuie de fapt să fie într-un anumit fel concretizată în afara subiectului.
„Ea este instrumentul viu. În timp ce celelalte organe se sustrag voinţei mele – cum este cazul
organelor interne – sau nu execută decât o acţiune stereotip – cum sunt picioarele – mâna oferă
libertăţii mele o disponibilitate totală pentru a transforma lumea; ea este deasupra tuturor
instrumentelor separate de corpul meu, inerte, chiar şi atunci când sunt foarte ‘manevrabile’.
Mâna mea este a mea complet, solidară, corporală şi spirituală cu toată fiinţa mea, este chiar eu.
Intenţiile mele ajung imediat extremităţile degetelor mele; şi chiar în acea clipă simt rezistenţa
lucrurilor. Fiecare organ al corpului meu, fiecare instrument al biroului meu se raportează la
mâna mea ca la arhetipul care îl măsoară şi îl depăşeşte”.245
242
Prima ediţie Sansoni, Firenze 1957, la capitolul „Muncă”.
243
Ibid., în Enciclopedie filosofică, cit., vol 11, col. 1829.
244
Cf. J. DE FINANCE, Essai sur l’agir humain, Gregoriana, Roma 1962, pp. 383-387.
245
E. BARBOTIN, Humanité de l’homme, cit., p. 183.

105
 „Instrumentul se raportează la mână ca şi la principiul său. Mâna umană este politehnică în sine:
ea apucă, strânge, rupe, împarte, pişcă, trage, împinge... Însă fiecare dintre aceste puteri atât de
variate este limitată. Forţele mele de om sunt finite, mâna mea este vulnerabilă la contactul dur
cu materia, câmpul meu de acţiune este restrâns. Proiectul minţii mele este nemăsurat faţă de
câmpul mâinii mele, opera gândită, dorită, anunţată şi promisă este infinit mai mare decât
puterea mea naturală. Mâna mea ajunge deci, într-un anumit mod, să reflecteze, se întoarce la ea
însăşi, la modalităţile respective ale muncii ei şi la rezultatele care trebuiesc obţinute. Această
întoarcere critică a inteligenţei manuale mă conduce la conceperea, apoi la realizarea
mijloacelor artificiale care prelungesc efortul meu, lărgesc câmpul de aplicare, tind să umple
golul dintre voinţa şi puterea mea, dintre cuvântul şi mâna mea: instrumentele. Fiecare dintre
acestea la rândul său este prevăzut cu un fel de mână, după cum reiese din etimologie: mânerul
(manicum), toarta, care face legătura între mâna omului şi instrument. Şi totuşi, prin analogie,
nu este vorba decât de o mână; mână a unui lucru, inertă, lipsită de orice iniţiativă sau mişcare,
complet supusă mâinii mele, în aşteptarea folosirii ei de bunăvoie. Instrumentul este riguros
definit, determinat unei acţiuni bine stabilite. Fierăstrăul nu loveşte nici nu trage, ciocanul nici
nu strânge nici nu împinge; în orice instrument puterea mâinii mele este împărţită, specificată,
extinsă, multiplicată”.246
Progresul tehnic al omului este dat de crearea instrumentelor mereu mai perfecte,
care asigură mâinii condiţiile necesare punerii în aplicare a capacităţilor sale multiple de
stăpânire a materiei. De fapt
„etapele dezvoltării omului preistoric nu se definesc prin intermediul materialului folosit de
mâna omului, cu ajutorul perfecţiunii tehnicii manuale? Pietrei tăiate sau şlefuite, prelucrării
fierului, a pieilor, a bronzului, le corespunde o omenire bine determinată. Mâna este a omului şi
a operei sale; dacă ea efectuează o mediere vie între muncitor şi lumea care trebuie să se
formeze, atunci o exercită şi între omul de astăzi şi cel de mâine. În acest scop, alegerea propriei
profesii înseamnă a alege pentru sine prin intermediul mâinii ceea ce vei avea şi omul care vei
fi. În timp ce pe de o parte omul crede că se va epuiza prin opera mâinii sale, pe de altă parte el
nu încetează niciodată să renască din aceasta: existenţa lui se consumă şi dezvoltă, se pierde şi
se recuperează în acelaşi timp; mâna este sursa din care omul, fără să ştie, trebuie să se nască.
Fiecare om este rod al operelor sale”.247

Diviziunea muncii
Aristotel numeşte artă (techne) orice activitate orientată spre modelarea lucrurilor.
Arta ne învaţă regulile pentru orice tip de acţiune fizică. Aristotel nu face deosebirea între
artă estetică şi „economică”.248
Alţi autori prezintă următoarele distincţii:
a) din punct de vedere subiectiv şi moral, munca se împarte în servilă (muncă
desfăşurată mai ales de braţe şi care necesită un efort fizic considerabil) şi liberală
(muncă desfăşurată în principal de minte);
b) din punct de vedere obiectiv, în raport cu instrumentul, munca se împarte
în manuală (încă nu se folosesc instrumentele, ci doar mâinile), artizanală (care încă
depinde în mare măsură de inventivitatea omului) şi industrială (în care predominantă
este acţiunea desfăşurată de maşină);
c) din punct de vedere obiectiv, cu privire la scop, se împarte în economică
(care ţinteşte la bunuri de consum) şi culturală (orientată spre dezvoltarea valorilor
spirituale).249
246
Ibid.
247
Ibid., p. 82.
248
Cf. H. MUEHLEN, op. cit., pp. 43 ss.
249
Cf. J. DE FINANCE, op. cit., pp. 389-390.

106
 Funcţiile muncii

a) Soluţii extremiste
Sunt soluţii extremiste atât teoriile spiritualiste care percep munca ca o degradare a
omului, cât şi teoriile materialiste (marxiste, capitaliste) care exaltă munca ca fiind
activitatea supremă a omului.
Toate acestea sunt greşite deoarece pornesc de la o concepţie falsă a omului, care nu
este nici spirit pur, cum doresc spiritualiştii, nici epifenomen al materiei, cum pretind
materialiştii.250

b) Soluţie intermediară
Pentru a ajunge la o soluţie echilibrată a problemei referitoare la valoarea muncii
trebuie să vedem concret rezultatele la care poate ajunge omul prin intermediul acestei
activităţi. Cele mai importante sunt trei.
Primul şi cel mai evident se referă la lume: munca are o valoare cosmică. Prin
muncă omul transformă pământul, apa, pietrele; transformă chiar şi elementele prime ale
lucrurilor, atomii şi moleculele; prin intermediul muncii dă o faţă nouă lumii, trasând
străzi, construind oraşe, oprind sau îndiguind cursul apelor. Munca
„conferă lumii haotice la început, sterilă şi ameninţătoare, o anumită împlinire. De aceea nu
înţeleg cum ar fi posibil să atribuim o concepţie pur ‘negativă’ efortului omenesc. Fără îndoială,
munca presupune ca şi condiţie iniţială un refuz al lumii în starea sa brută, ostilă omului şi
neroditoare. Eu refuz jungla care însă mă refuză pe mine mai întâi. Protestez împotriva
insalubrităţii pădurii, împotriva agresivităţii fiarelor feroce, împotriva sterilităţii solului
nesemănat. Atunci mă implic în muncă, depun efort pentru a-l supune, pentru a-l face roditor, a-
l ordona şi umaniza. Dau chiar şi lucrurilor un nou sens, inedit, ideal: datorită artei, chiar şi cea
mai brută materie poate exprima valori estetice, morale şi religioase. Însă dacă efortul meu este
condiţionat de o negare şi un protest iniţial, atunci el va fi în mod esenţial constructiv şi creator:
oferă o determinare lucrurilor nedeterminate, impune un sens lumii oferindu-i o finalitate
umană. Fără îndoială că este posibil – şi de altfel chiar se întâmplă – ca o activitate de
transformare dezordonată, care nu cunoaşte adevăratele valori, să se termine printr-o degradare
a lucrurilor. ‘Progresul’ comportă abuzuri stridente. Este însă vorba de rezultate neplăcute ale
unei acţiuni infidele faţă de ea însăşi. Dacă negarea se află de o parte şi de alta a adevăratei
munci, atunci nu este deloc vorba de anulare, anihilare sau distrugere a lumii. Ar fi o greşeală
foarte gravă să considerăm negarea ca esenţă proprie a muncii şi progresului”. 251
Prin muncă omul umanizează lumea în două sensuri: a) în sensul că omul face din
lume un adăpost mai primitor, ospitalier, confortabil; b) în sensul că lumea, datorită
muncii, devine împărăţia omului şi nu a altor puteri şi fiinţe divine sau monstruoase.
Lumea este grădina care trebuie cultivată, materialul care urmează să fie lucrat şi care îi
este încredinţat omului şi numai lui.
Al doilea aspect: pe lângă valoarea cosmică, munca are şi o valoare personalistă şi
antropologică. După cum nu degradează lumea, chiar şi în sine munca nu degradează
omul. Fiinţa umană nu se naşte perfectă, deja împlinită, ci este în devenire. Se
perfecţionează, se moderează, se cizelează, se îmbogăţeşte pin intermediul muncii. Pe
bună dreptate se spune că geniul este rezultat 10% al darului naturii şi 90% al unei munci
răbdătoare. Acest lucru se poate observa cu uşurinţă din studierea unor instrumente

250
Cf. M. D. CHENU, Pentru o teologie a muncii, Borla, Torino 1964, pp. 82 ss.
251
E. BARBOTIN, op. cit., p. 181.

107
muzicale precum pianul, vioara, orga; în sport, în gimnastică, în dans, etc. Munca califică
şi caracterizează omul. Munca pământului îi oferă ţăranului un întreg mod special de
gândire, de comportament şi viaţă. Acelaşi lucru este valabil şi pentru munca în fabrică,
în bancă, la şcoală.252
Ca un al treilea aspect trebuie să recunoaştem că munca are şi o valoare religioasă:
este cuprinsă în planul salvării stabilit de Dumnezeu. Ştim acest lucru mai întâi din
Geneză, în care Dumnezeu îi spune omului să cultive pământul. Confirmarea acestui
lucru o aflăm chiar în viaţa lui Isus, care în cea mai mare parte a vieţii sale a fost un
simplu muncitor.253

Idolul tehnicii
Triumful tehnicii a făcut omul stăpânul naturii, capabil să domine forţele violente,
şi să le exploateze pentru propriile exigenţe. Prin triumful tehnicii omul a devenit
providenţă pentru el însuşi, şi deci, pentru a pune capăt foametei, maladiilor, inundaţiilor,
epidemiilor, acum nu mai apelează la Dumnezeu cum făceau strămoşii lui, ci la medicină,
inginerie, industrie, etc.
Capacitatea şi uşurinţa cu care omul creează tehnici mereu mai noi şi mai perfecte,
poate da naştere unei încrederi fără limite a oamenilor faţă de progresul uman, faţă de
posibilitatea de a merge înainte până la realizarea paradisului pe pământ şi la fericita
soluţionare a tuturor problemelor şi misterelor omenirii.
Însă este adevărat că ştiinţa şi tehnica pot rezolva toate problemele şi enigmele
umane?
După primele manifestări de entuziasm uşor de înţeles faţă de enormele succese
obţinute, nu doar printre spiritele cele mai acute şi rafinate, ci în toate mediile, s-au
ridicat critici severe atât în ce priveşte ştiinţa cât şi tehnica: acestea sunt acuzate că ar fi
provocat pierderea valorilor fundamentale ale spiritului (Scheler, Bernanos),
dezumanizarea omului privându-l de libertate şi de simţul sociabilităţii şi prieteniei
(Buber, Heidegger), devastarea fără soluţie a lumii, ducând astfel la criza energetică,
urgenţele ecologice, etc. (Munford, Russel, Marcuse, Moltmann...).

252
Cf. ibid., pp. 187 ss. Funcţia personalistă a muncii este afirmată cu vigoare de Chenu în celebrul său
tratat Pentru o teologie a muncii, în care demonstrează printre altele că nu este vorba doar de o activitate
impusă omului de către creatorul său, ci şi de o activitate care se potriveşte perfect naturii sale mixte, de
suflet şi trup. „A produce, a construi: este activitatea specifică omului, şi el o poate realiza complet,
deoarece este raportată la capacitatea duhului său, un duh întrupat în materia care îşi găseşte propria
perfecţiune în folosirea obiectelor materiale, în timp ce contemplarea este o operă supraomenească, peste
măsura sufletului nostru trupesc. Chiar în acest punct facultăţile noastre întâlnesc un punct spontan de
aplicaţie a dezvoltării lor omogene. Suntem la nivelul naturii, care în ciuda rezistenţelor pe care le prezintă,
pare să se complacă în exploatarea energiilor pe care le deţine şi să exalte la vederea explicitării
capacităţilor potenţiale pe care acţiunea omului le eliberează de greutatea materiei. Lumea i-a fost dăruită
omului pentru ca el să ducă la îndeplinire creaţia, chiar şi când extrage cele necesare satisfacerii propriilor
nevoi. Şi rodul preţios al muncii este civilizaţia, în întâlnirea dintre aceste necesităţi satisfăcute şi a creaţiei
continuate. De acest fel sunt, în destinul omului, natura sa şi scopurile sale” (M. D. CHENU, Pentru o
teologie a muncii, cit., p. 74). „Omul se realizează dominând prin inventivitatea sa, prin raţiunea sa, puterea
şi virtutea sa, natura care este împărăţia lui, şi din care face o lume nouă, o lume umană” (ibid., p. 34; cf. p.
45).
253
Unii autori vorbesc despre aceste trei funcţii ale muncii numindu-le altfel. De exemplu, De Finance şi
Chenu numesc funcţia cosmică “ontologică”, întrucât presupune o transmitere, comunicare a fiinţei;
Teilhard de Chardin şi Shoonenborg numesc funcţia religioasă „escatologică”, „soteriologică”, „critică”.
De Finance, Philippe şi alţii definesc funcţia personalistă „fenomenologică”.

108
 Scheler a fost unul dintre primii care au lansat o critică puternică împotriva tehnicii;
ea a dus la o completă răsturnare a valorilor; valorile spiritului nu mai au nici o
importanţă; singura preocupare care mai contează se referă la bunăstare, divertisment,
plăcere. Incapabil să trăiască adevăratele valori ale spiritului, omul care a permis să fie
sedus de idolul tehnicii, prin fenomenul resentimentului, a ajuns să le dispreţuiască şi
caută acum afirmarea de sine în dorinţa de a stăpâni lumea, care nu mai este văzută ca
mijloc de realizare a valorilor cele mai înalte, ci ca scop în sine; de aici rezultă civilizaţia
tehnicii, industrialismul şi capitalismul.
„Deci nu mai este plinătate a vieţii, nici iubire faţă de lume şi faţă de plinătatea calităţilor ei, nu
mai este contemplare dezinteresată ca şi scop ideal al omului, ci calcul utilitarist, scop în sine,
reducerea naturii la aspectul măsurabil cu precizie şi sigur de dominat, fanatism al muncii şi al
câştigului, aprecierea numai a calităţilor omeneşti precum stăruinţă, vivacitate, capacitate de
adaptare, care prezintă utilitate pentru scopurile productive. Naşterea ştiinţei moderne şi
concepţia pur mecanică a naturii nu sunt cauza, ci efectul acestei noi atitudini, care a
desacralizat natura, privând-o de Dumnezeu, de suflet, de orice valoare şi calitate”. 254
Pe lângă pierderea valorilor spiritului, ştiinţa şi tehnica au cauzat o degradare
profundă în raporturile umane. Buber a observat cu atenţie că odată cu trecerea secolelor
lumea materială s-a dezvoltat tot mai mult, în timp ce mediul relaţiilor personale a
devenit din ce în ce mai restrâns. Un proces este consecinţa celuilalt, deoarece
„dezvoltarea capacităţilor de experimentare şi de utilizare creşte odată cu micşorarea
capacităţilor omului de a avea un raport dialogic”. 255 Astăzi, se pare că raportul dialogic
(Ich-Du) ar lipsi şi că ar fi cedat locul celui al dominării (Ich-Es).
De fapt, tehnica a pus la dispoziţia omului foarte multe mijloace de transport, de
comunicare, de aprovizionare, de divertisment; a înmulţit nevoile lui şi modurile de a le
satisface, dar nu a contribuit deloc la îmbunătăţirea lui interioară.
Astfel raporturile între oameni, la care tehnica a contribuit să le multiplice şi
intensifice, nu sunt deloc mai bune. Din contră, astăzi mai mult ca niciodată homo est
homini lupus: raporturile lui cu ceilalţi sunt raporturi de invidie, exploatare, egoism
profund, etc.
În loc să contribuie la dezvoltarea facultăţilor creative ale omului
„cultura tehnologică tinde să facă toate activităţile automate, fie ele sterile şi servile sau
creatoare şi liberale. Până şi jocul şi sportul trebuie să fie reglementate şi supuse principiului
celui mai mic efort. În loc să considerăm munca ca un mijloc preţios pentru a cimenta o
personalitate mai puternic individualizată, omul tehnologic încearcă să depersonalizeze
muncitorul, condiţionându-l şi rectificându-l conform exigenţelor proceselor impersonale ale
producţiei şi administraţiei. Uniformitatea totalitară a maşinii cuprinde toate sferele cu care intră
în contact: agentul standardizat pretinde un răspuns standardizat. Acest lucru nu se înregistrează
doar în statele totalitare în mod oficial, ci peste tot. În sistemul tehnologic, deci, omul devine o
maşină, redusă cât de mult posibil la o serie de reflexe”.256
Astfel omul este redus la o afacere de contabilitate care interesează mai precis
registrele taxelor şi asigurărilor (Steuerung und Sicherung), pentru a folosi o expresie
dură a lui Heidegger.257

254
G. FERRETTI, Max Scheler, fenomenologie şi antropologie personalistă, Vita e Pensiero, Milano 1972,
p. 25; cf. M. SCHELER, Vom Umsturz der Werte, tr. it. Criza valorilor, Milano 1937.
255
M. BUBER, I and Thou, tr. engl. Clark, Edinburgh 1937, pp. 38-39.
256
L. MUNFORD, The Transformation of Man, Harper, New York 1956, pp. 172-173.
257
Cf. M. HEIDEGGER, „Die Frage nach der Technik”, în Vorträge und Aufsätze, Pfüllingen 1954, pp. 13-
44.

109
 Însă ştiinţa şi tehnica nu doar că nu au reuşit să facă omul mai bun; nu au
îmbunătăţit nici măcar lumea, ba dimpotrivă au devastat-o într-o manieră
înspăimântătoare; unii spun în mod ireparabil. Aerul şi apa în multe ţări sunt atât de
poluate încât justifică cele mai sumbre previziuni despre viitor, despre viaţa animalelor şi
a omului pe pământ. În aceşti ultimi ani a fost necesară dezvoltarea unei noi ştiinţe pentru
a repara daunele provocate de tehnică: ecologia. Multe state au instituit un minister
special pentru protejarea solului, a aerului şi a apei.
În timpul lui Augustus, unii poeţi cântau cu nostalgie frumuseţea vieţii rustice, în
timp ce erau sufocaţi de vacarmul vieţii capitalei. Cu atât mai mult noi, oamenii secolului
XX, zăpăciţi de zgomotul asurzitor al maşinilor şi al televizorului, dezgustaţi de mirosul
greu al aerului pe care-l respirăm în casă şi pe străzi, încetul cu încetul otrăviţi de apa pe
care o bem, oprimaţi de orare de sclavi, torturaţi de miile de preocupări şi griji,
dezamăgiţi şi frustraţi de civilizaţia noastră tehnologică, ar trebui să invocăm o profundă
revizuire a civilizaţiei noastre şi o întoarcere la multele obiceiuri de acum pierdute.
Denunţări puternice şi semnale clare de alarmă faţă de civilizaţia noastră
tehnologică sunt lansate astăzi cam din toate părţile: de catolici precum şi de materialişti,
de sociologi ca şi de filosofi, de oameni politici ca şi de reprezentanţii religiei.
Propuneri ecologice au fost înaintate de fiecare parte, şi o oarecare palidă măsură a
fost adoptată, însă este nevoie să fim mult mai fermi şi decişi dacă vrem să scoatem
lumea din neliniştile şi îngrijorările în care am căzut cu toţii.

Concluzie
Munca, întrucât prin natura sa nu este niciodată o creaţie totală, ci doar o
transformare, evidenţiază raportul care trebuie să existe între om şi ceea ce el produce.
Omul nu are niciodată o putere absolută capabilă să genereze însăşi fiinţa lucrului. El
poate doar să modeleze şi să transforme într-o manieră genială şi profundă existenţa
lucrurilor, după cum atestă operele de artă şi produsele tehnicii. Prin muncă omul se
exprimă pe sine, îşi însuşeşte şi asimilează o parte a realităţii lumii, umanizează parţial
cosmosul, şi totuşi în existenţa lui profundă, în natura sa, realitatea pusă în acţiune prin
muncă rămâne diferită de om. Produsul muncii în sine nu implică o perfecţionare a
esenţei omului la nivel substanţial: el rămâne o parte a sferei posesiei şi nu a fiinţei.
Munca manifestă caracterul social al omului. Omul nu lucrează niciodată pentru
sine, ci şi, dar mai ales, pentru ceilalţi. Munca face oamenii să intre în contact, atât în
momentul producţiei cât şi cel al consumului. Astăzi aproape toate muncile se realizează
împreună şi foarte rar ceea ce este produs este folosit doar de către cel care l-a făcut.
În sfârşit, munca dezvăluie un alt aspect la fel de important şi semnificativ despre
fiinţa omului: permanenta sa transcendere de sine. Ca şi în viaţă, în cunoaştere, libertate,
la fel şi în muncă omul nu este niciodată mulţumit de munca sa, nici de tehnicile şi nici
de echipamentul său. Încearcă neîncetat să îmbunătăţească automobilele, avioanele,
proiectilele, cât şi modurile de producţie. În toate aspectele tehnologiei, omul tinde mereu
să se depăşească, să atingă noi orizonturi. Încearcă şi să depăşească limitele timpului şi
ale materiei, producând maşini care nu se uzează şi nu se strică. Tinde în mod neîncetat
spre ceea ce este durabil, perfect şi etern. Ne întrebăm acum: de ce această profundă
tensiune în fiinţa omului? Ce o susţine şi ce o alimentează?
În partea metafizică a studiului nostru antropologic vom încerca să dăm un răspuns
acestor întrebări supreme.

110
111
 A DOUA PARTE

Metafizică antropologică

112
 Prefaţă

Partea metafizică a antropologiei se ocupă de fiinţa omului şi de cauzele supreme

ale acestuia: materială, formală, eficientă şi finală. Ţinând cont de rezultatele obţinute cu
ajutorul analizei fenomenologice ale acţiunii umane, vom încerca acum, cu ajutorul
raţiunii pure, să ajungem la rădăcinile ultime ale fiinţei umane şi vom face acest lucru
având un obiectiv dublu: a) să obţinem o explicaţie potrivită şi exhaustivă a acelor calităţi
unice ale acţiunii umane care au fost confirmate definitiv în studiul precedent; b) să
descoperim adevărul fiinţei omului, aparent contradictoriu, care, pe de o parte este
închisă în dimensiunea sa fizică, în limitele spaţiului şi timpului, şi pare tulburată de
vârtejurile impetuoase ale istoriei, pe de altă parte, în dimensiunea sa spirituală, este
mereu dincolo şi peste toate graniţele stabilite de timp, spaţiu şi istorie.
Cele mai importante şi mai semnificative informaţii pe care ni le oferă analiza
fenomenologică şi de la care porneşte reflecţia metafizică sunt următoarele:
1. corporalitate: acţiunea umană este mereu corporală, fizică,
materială; în toate expresiile (viaţă, cunoaştere, voinţă, limbaj şi muncă) acţiunea se
desfăşoară mereu cu ajutorul organelor materiale şi se manifestă prin intermediul
efectelor sensibile sau pe care simţurile le percep;
2. depăşire: acţiunea omului întrece de departe, infinit de mult
acţiunea animalelor: în gândire, libertate, cuvânt, tehnică, etc.;
3. spiritualitate: pe lângă corporalitate, întreaga acţiune specifică
omului este caracterizată de spiritualitate: există mereu ceva ce se sustrage ordinii
materiei în cunoaştere, în voinţă, acţiune, vorbire, etc.
4. transcendenţă: în acţiunea omului este prezentă mereu o tensiune
constantă de a depăşi toate rezultatele deja obţinute; un stimul de a merge mai departe; o
voinţă de a descoperi orizonturi mai avansate. Orientat spre realizarea unui proiect-uman
stabilit, el se simte mereu neîmplinit; de aceea omul nu se poate simţi pe deplin mulţumit
de succesele obţinute şi se simte constrâns să reia munca propriei perfecţionări aproape
de la capăt.
În această parte metafizică vom încerca să aprofundăm aceste caracteristici speciale,
pentru a face lumină în ceea ce priveşte natura fiinţei noastre.

113
 CORPUL ŞI FUNCŢIILE LUI

Corpul omului poate fi studiat din mai multe puncte de vedere: fiziologic, biologic,
sociologic, istoric, filosofic, etc. Aici, noi îl vom studia din perspectiva filosofică. Ceea
ce vrem să aflăm este aportul corpului la structura globală a omului. Deci, pornind de la
evidenţa dimensiunii corporale ca şi caracteristică a fiinţei omeneşti, vom încerca să
vedem dacă doar corpul singur constituie adevărata substanţă a omului sau dacă trebuie
luat în strânsă corelaţie cu sufletul, adică cu un principiu care nu poate fi redus la
corporalitate. Pentru a ajunge la finalul cercetării noastre, trebuie să urmărim metoda
fenomenologico-metafizică: prin metoda fenomenologică vom examina în amănunt
diferitele operaţiuni pe care omul este capabil să le îndeplinească cu ajutorul corpului
său; prin metoda metafizică vom încerca să stabilim care este natura corpului şi în ce fel
trebuie înţeles raportul dintre corp şi suflet.

Structura complexă şi minunată a corpului

Este evident că omul are corp. Independent de evaluările pozitive sau negative care
se pot atribui acestui fapt, este inegalabil că omul este un corp: este corp încă din prima
clipă a existenţei sale, şi dezvoltarea omului pentru o perioadă destul de lungă de timp
înseamnă mai ales dezvoltarea corpului său. Dar corpul este caracterizat, de asemenea,
prin bogăţia extraordinară şi complexă a structurilor şi funcţiilor sale.
Corpul nostru este, înainte de toate, un corp viu: nu este unul inert, o piatră sau o
totalitate de atomi, ci este format din celule sau dintr-un anumit număr de organisme vii.
Particularităţile unice ale celulei sunt două: prima, faptul că celula este vie, adică
capabilă să se dezvolte spontan şi endogen (adică produsă din interior), şi a doua este
faptul că ea conţine un volum enorm de informaţii, toate informaţiile care caracterizează
un individ. În prima celulă vie a corpului omenesc sunt deja înregistrate (în ADN) toate
informaţiile necesare pentru a da specificitate organismului (sexul, pigmentaţia, rasa,
configuraţia nasului şi a urechilor, culoarea părului şi a ochilor, etc.), făcându-l astfel
diferit de un altul. Alcătuirea unui om este deja trasată în mod perfect în această primă
celulă, care este deja un individ complet şi perfect. Dezvoltarea individului porneşte de
aici, din acest rezervor de energii foarte mic dar foarte bogat. În decurs de câteva
săptămâni această celulă se multiplică în mod uimitor, se transformă în miliarde şi
miliarde de celule, toate însă structurate conform aceleaşi identice şi unice alcătuiri,
datorită căreia organismul îşi păstrează intactă unitatea, iar individul îşi păstrează
nealterată singularitatea şi specificitatea. Formarea ulterioară a caracteristicilor personale
depinde de faptul că în dezvoltarea organismului omenesc fiecare celulă din cele o sută
de mii de miliarde care îl alcătuiesc (la maturitate) îndeplineşte doar partea care ţine de
ea, ca şi un muzician bun, dar toate celulele au în propriul nucleu întregul stabilit.258
Ceea ce ne surprinde şi ne încântă la corpul nostru este mecanismul său, care pare
perfect atât în întreg, cât şi în fiecare element în parte: perfecţiunea aparatului circulator,
a ţesuturilor nervoase, a organelor de reproducere, a structurii ochiului şi urechii,
dispoziţia ochilor, a nasului, a gurii, a unghiilor, etc., toate dovedesc o înţelepciune
minunată şi extraordinară.259
258
Cf. F. CRICK, Oameni şi molecule, Zanichelli, Bologna 1970; F. JACOB, Logica a ceea ce este viu,
Einaudi, Torino 1971; C. CORRAIN, Viitorul biologic al omului, Caldeini, Bologna 1982.
259
Cf. A. SALMANOFF, Secretele şi înţelepciunea corpului, Bompiani, Milano 1963.

114
 Un alt lucru surprinzător este legat de dezvoltarea corpului uman. În timp ce
animalul, în general, se naşte având un corp deja perfect, prefabricat în totalitate, şi
datorită căruia devine autonom chiar din primele zile (vezi puiul de găină, mânzul,
viţelul, etc.), omul se naşte având un corp încă în fază de formare şi structurare. Încă este
un corp extrem de fragil, lipsit de autonomie, deloc stăpân pe sine. Conform lui A.
Portmann, omul reprezintă „o naştere precoce din punct de vedere fiziologic”. 260 După
părerea lui, omul vine pe lume cu douăsprezece luni mai devreme; de fapt abia după un
an ajunge în sfârşit acel nivel de formare la care un mamifer al unei specii corespondente
celei omeneşti se află încă de la naştere. Însă, în timp ce corpul animalului nu mai este
capabil să se dezvolte ulterior în mod apreciabil (acesta îndeplineşte încă de la început
anumite operaţiuni şi doar pe cele în care este specializat), corpul omului dovedeşte o
putere de dezvoltare deosebită. Animalele sunt prizonieri ai corpului lor; forţa lor de
producţie este determinată de istoria speciei lor care îi condiţionează prin intermediul
structurii biologice. Nu au alternative; fac astăzi şi vor face şi mâine doar ceea ce este
decis de trecutul lor istoric. Nu pot crea, ci doar repeta. După forma unui cuib putem
recunoaşte porumbelul care l-a făcut, şi după furnicar putem să ne dăm seama de specia
de furnică care l-a construit. Şi în sens invers, observând un animal putem ajunge să
cunoaştem povestea vieţii sale. Omul în schimb este capabil să manevreze corpul său, să-
l instruiască şi să-l facă apt să îndeplinească mişcări de o perfecţiune uimitoare. Este de
ajuns să vedem ceea ce pot realiza un pianist şi un violonist cu ajutorul degetelor,
scamatorul cu mâinile, dansatorul şi balerina cu picioarele, etc. Omul nu este doar stăpân
al corpului său, ci datorită acestuia el devine şi stăpân al lumii. În special, cu ajutorul
instrumentului oferit de mâinile sale, omul poate forma lumea, o poate schimba,
transforma, domina (dar şi distruge).
Natura fizică a omului nu implică faptul ca el să fie determinat de organismul său.
Corpul său este creativ. Are puterea de a trece dincolo şi de a da viaţă unui lucru care nu
a existat încă.
„Cultura începe cu corpul, dar îl transfigurează, mai exact, corpul se transfigurează. Şi odată ce
a dat naştere speranţelor şi aspiraţiilor, acestea devin extensii ale corpului care nu mai
experimentează viaţa prin intermediul simţurilor, ci în schimb începe să o simtă prin
intermediul medierii inimii. Ochii, urechile, pielea, limba cunosc viaţa conform valorilor
prezentate de inimă. Muzica care ne face să râdem sau să plângem, mâncarea care îmi place sau
îmi provoacă indigestie, mângâierea care mă bucură sau mă îndurerează, sunt toate în raport cu
rădăcinile mele culturale, cu aspiraţiile mele, cu acele moduri de a simţi specifice culturii din
care fac parte”.261
Cultura implică mereu o componentă somatică, şi în aceasta se află însăşi oglinda
fiinţei omului, care are ca dimensiune principală corpul.
În carenţa iniţială a complexităţii organice specifice omului şi în enorma sa
dezvoltare succesivă, datorită căreia omul reuşeşte să depăşească, în exercitarea activităţii
sale, orice alt animal, unii studioşi contemporani (Portmann, Gehlen, Luckmann, etc.)
stabilesc diferenţa specifică a omului faţă de animale, şi de aceea definesc omul ca fiinţă
nespecializată. În timp ce animalul este din când în când specialist într-o funcţie organică
determinată (a văzului sau auzului, a mirosului sau gustului, a simţului sau mişcării, etc.),
omul în schimb sub acest aspect este uniform dotat: specializarea lui scade când este
comparată cu cea a animalului. Pe lângă aceasta adăugăm sărăcia instinctului care

260
A. PORTMANN, Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, Basilea 1944, p. 45.
261
R. A. ALVES, Copilul zilei de mâine, Querniana, Brescia 1974, p. 180.

115
referitor la o reacţie imediată faţă de situaţiile concrete ale naturii, lipseşte cu desăvârşire
la om. În sfârşit, omul este descoperit, din punct de vedere fiziologic şi psihologic, lipsit
de garanţii în faţa situaţiilor naturii. Nu se află la loc sigur în lume, ci este abandonat în
lume, şi încredinţat exclusiv îngrijirii de sine. Totuşi, ceea ce omul nu posedă de la
început ca dar din partea naturii, poate obţine mai târziu datorită inventivităţii şi
creativităţii sale, adică cu ajutorul culturii.
Elementul fiziologic care îi permite să ajungă şi chiar să depăşească toate diferitele
specializări ale animalelor este creierul. Cu ajutorul acestui organ foarte dezvoltat la om
faţă de animale, el compensează din abundenţă dezvoltarea sa redusă iniţială. Creierul
apare aici ca factor de echilibru biologic. Compensarea dezvoltării reduse cu ajutorul
formaţiunii creierului apare ca o supra-compensaţie a unei inferiorităţi biologice
înnăscute. Pe baza acestuia se cere omului o specializare organico-funcţională pornind de
la fundamentul oferit de creier. Astfel, omul devine un animal specializat în creierul său.
Cunoaşterea pe care o avem despre această „maşinărie” atât de minunată este încă foarte
redusă, însă ceea ce ştim ne este de ajuns pentru a ne face să apreciem imensele sale
posibilităţi. Creierul nostru are o scoarţă foarte sofisticată şi un număr enorm de celule
nervoase capabile să reţină mai multe informaţii decât mii şi mii de biblioteci, dar cu
ajutorul creierului nostru noi facem mult mai mult: nu ne mulţumim să adunăm
informaţii, ci gândim; nu ne limităm la calcul, ci inventăm; nu suntem simpli
înregistratori, ci facem cultură şi dezvoltăm civilizaţia.
Aceste observaţii ne permit să tragem concluzia că specializarea organică deficitară
iniţială şi slaba dotare a instinctelor nu este deloc un defect din punctul de vedere al
omului, ci dimpotrivă este condiţia preliminară care îi permite să ia iniţiative, să
desfăşoare o acţiune liberă şi conştientă, să construiască lumea sa.
„Când omul trebuie să facă şi să-şi obţină singur ceea ce animalul domestic posedă şi obţine
imediat, când trebuie să-şi procure hrana, să-şi confecţioneze îmbrăcămintea, să-şi construiască
adăpostul, în acel moment tocmai prin această autonomie şi formare de sine necesară ajunge
mult mai departe decât animalul. Şi face acest lucru fără a avea vreun alt fundament decât
acesta: că îi este posibil să se elibereze de legăturile specifice cu mediul şi să răspundă nu doar
la situaţiile determinate, ci la toate situaţiile în general”.262
Un alt aspect care caracterizează corpul omenesc şi care îl diferenţiază clar de toate
corpurile animalelor este poziţia sa verticală. Această poziţionare dreaptă a omului din
timpul mersului presupune o conformaţie adecvată a corpului, adică o schimbare radicală
faţă de animal, în structura somatică, care nu este legată doar de fiecare parte a corpului şi
semnificaţia lor funcţională, ci de întreaga construcţie corporală cu toate părţile ei.
Construcţia corporală prezintă totuşi numai predispoziţia pentru poziţionarea dreaptă din
timpul mersului; aceasta nu este un lucru dobândit încă de la naştere. De fapt primul lucru
pe care copilul trebuie să-l înveţe (şi ce efort presupune!) este să stea în picioare şi să
meargă. Poziţia verticală şi mersul drept sunt deci un act liber şi conştient al omului.
Poziţia verticală este considerată caracteristica distinctivă a omului. În timp ce animalele
prezintă un echilibru orizontal, omul are statura dreaptă. Şi această poziţie este esenţială
pentru viaţa lui. Spre deosebire de poziţia întins, poziţionarea dreaptă din timpul mersului
este semn de viaţă, sănătate, putere, autoritate. De aceea poziţia verticală a dobândit
importante conotaţii simbolice. Popoarele, oraşele se iau la întrecere în construirea celor

262
L. GABRIEL, Om şi lume în hotărâre, Marietti, Torino 1972, p. 40.

116
mai înalte construcţii: biserici, moschee, clopote, etc. Suveranii „se urcă pe tron”. Şi...
toate popoarele consideră cerul ca fiind locul unde se află divinitatea.263

Fragilitatea şi caducitatea corpului

Corpul însă nu este doar un spectacol fascinant de complexitate şi frumuseţe
extraordinară, un minunat spectacol de vitalitate şi acţiune. Din păcate prezintă, şi în
unele cazuri într-o formă dramatică şi respingătoare, şi imaginea contrară: a fragilităţii, a
vremelniciei, a suferinţei, a degradării, a morţii. Viaţa şi moartea sunt cele două feţe
dialectice ale fiinţei umane şi sunt într-atât de legate între ele încât nu ştim dacă ar fi mai
bine să spunem că suntem morţi vii sau vii muribunzi. Într-o pagină foarte densă a
Confesiunilor, sfântul Augustin a descris uimitor această realitate dialectică a lucrurilor şi
deci a corpului:
„Toate lucrurile se nasc şi mor; născându-se încep într-un anumit fel să existe; apoi cresc pentru
a ajunge scopul lor; odată împlinite îmbătrânesc şi dispar; nu toate îmbătrânesc, dar toate dispar.
Şi odată ce se nasc şi tind spre existenţă, cu cât mai repede cresc pentru a exista, cu atât se
grăbesc spre nefiinţă. Aceasta este legea lor”.264
Nu se poate vorbi despre om şi măreţia lui fără a vorbi în acelaşi timp despre
nefericirea lui. Este o „trestie gânditoare”, spunea Pascal despre om. Această trestie
foarte fragilă este chiar corpul nostru.
Asupra acestui aspect al fragilităţii şi degradării corpului, cultura laică vitalistă şi
hedonistă a timpului nostru încearcă să impună tăcerea. Corpul este considerat astăzi în
mod unidimensional ca o simplă putere de viaţă. Astfel ia naştere actuala glorificare
necondiţionată şi imediată a corpului. Acesta, după cum a arătat bine Jean Brun,
încetează să mai fie „măsurat” şi devine „măsurător”; încetează să mai fie „conţinutul”
(părţii sufletului) şi devine „cel care conţine”, care reduce aspiraţiile spiritului la
pasiunile cărnii.265 Astfel corpul este sustras oricărei norme şi devine el însuşi normativ.
Este exact ceea ce reclama Nietzsche când spunea: „Eu sunt corp în toate şi pentru toate,
şi nimic altceva în afară de aceasta (...). Intimitatea corpului tău este corpul tău”. 266 Deci
dacă eu sunt corpul meu, libertatea mea coincide cu libertatea corpului meu; dacă acesta
este bunul cel mai preţios, nu poate fi împărţit. De aceea aceasta „este a mea şi eu o
administrez”, conform strigătului actual al luptei feminismului. Rezultă impulsul spre
ostentaţia corpului şi a oricărui gest corporal, sustrase oricărei norme etice sau estetice:
nu este necesar, pentru a dezvălui corpul, ca acesta să atingă perfecţiunea formei sau ca
gesturile să se compună într-o mişcare armonioasă. „Astfel pudoarea apare total lipsită de
sens, suprastructură anacronistică şi artificială, aplicată unei corporalităţi care, fiind viaţă,
este suveran indiferentă faţă de dialectica faptului de a privi şi de a fi privit, spre care
prea repede se îndreaptă atenţia fenomenologului”.267
Paralel cu glorificarea corpului ca şi pură vitalitate, sciziunea dialecticii imanentă
corporalităţii implică şi pierderea sensului faptului de a muri. Acesta nu mai este perceput
ca o prezenţă constantă şi activă în existenţă, ci ca brutala negare a vieţii care astfel este
ascunsă şi îndepărtată. Discuţia despre moarte a devenit astăzi tabù. Deja Spinoza dădea
omului liber următoarea normă: „La nici un alt lucru nu se gândeşte omul mai puţin decât

263
Cf. E. BARBOTIN, op. cit., pp. 57-60.
264
Sf. AUGUSTIN, Confesiuni IV, 10, 1.
265
Cf. J. BRUN, „Corpul şi Carnea”, în AA. VV., Corpul, de ce?, Morcelliana, Brescia 1979, pp. 28 ss.
266
F. NIETZSCHE, Aşa grăit-a Zaratustra, Mursia, Milano 1985, pp. 61-62.
267
S. COTTA, „Corpul între mortalitate şi transfigurare”, în AA. VV, Corpul, de ce?, cit., p. 71.

117
la moarte; înţelepciunea lui nu stă în faptul că meditează asupra morţii, ci asupra
vieţii”.268 Această idee a unuia dintre părinţii filosofiei şi culturii moderne a devenit lege
pentru omul „adult”, „matur”, „secularizat”, omul liber al timpului nostru. Conform
antropologului francez L. V. Thomas, „între societăţile de astăzi şi intelectuali există o
înţelegere tacită. ‘Contez pe tine, spun cititorii, ca tu să-mi oferi instrumente pentru a
uita, masca şi nega moartea. Dacă nu vei îndeplini sarcina care ţi-am încredinţat-o vei fi
concediat: adică nu voi mai citi operele tale’”. 269 Însă acest tabù este complet inadmisibil.
Discuţia despre moarte este de fapt de o importanţă capitală deoarece este cea care decide
sensul sau nonsensul existenţei umane. Adevărata măreţie şi adevărata nenorocire a
omului, adevărata măreţie şi adevărata nenorocire a corpului nostru îşi găsesc explicaţia
în mysterium mortis. Întrebarea ridicată de Platon este şi astăzi pe deplin valabilă: „Cine
ştie dacă această viaţă a noastră nu înseamnă că suntem morţi şi moartea că suntem
vii?”.270 Moartea este codul secret al existenţei noastre iar la timpul potrivit va trebui să îl
„descifrăm” pentru a înţelege sensul profund şi ultim al existenţei noastre.
Dar faptul că omul nu poate fi redus doar la dimensiunea somatică, cum afirmă
Nietzsche şi nenumăraţii urmaşi ai culturii materialiste şi hedoniste, şi deci că moartea
corpului nu poate constitui ea însăşi măsura demnităţii persoanei umane este evidenţiat
deja de unele funcţii importante desfăşurate de corpul nostru (funcţia gnoseologică,
lingvistică, afectivă, volitivă, etc.), funcţii caracteristice spiritualităţii; astfel încât
răspunsul la mysterium mortis va trebui căutat în dimensiunea superioară a omului, cea
spirituală şi nu în corpul în sine. Corpul nostru ne trimite dincolo de acesta, spre lumea
spiritului, şi din această lume a spiritului aşteaptă răspunsul referitor la demnitatea sa
efectivă şi la destinul său ultim.

Funcţiile corporalităţii
Până acum am arătat minunăţiile corpului studiind structura sa organică şi unele
aspecte exterioare ale acestuia. Însă acestea nu sunt totul. În realitate măreţia corpului şi
demnitatea lui sunt puse în lumină mai ales de diferitele funcţii pentru care corpul nostru
este subiectul sau organul de neînlocuit.
Corpul nostru are multe funcţii în comun cu animalele: hrănirea, dezvoltarea,
mişcarea, reproducerea, etc. Însă noi suntem aici interesaţi de funcţiile specifice corpului
uman, doar de cele ce ţin de umanitatea acestuia, începând cu funcţia de socializare, care
aparţine şi animalului, dar este conştientizată doar de om.

a) Funcţia de mondializare
Una dintre principalele funcţii ale corporalităţii este cea de a-l mondializa pe om, în
sensul că face din el o fiinţă-în-lume (conform limbajului lui Heidegger). Datorită
corpului omul face parte din lume; recunoaşte că este format din aceleaşi elemente ale
lumii, că este supus aceloraşi destine şi legi, datorită corpului său. Corporalitatea ne
situează în lumea lucrurilor şi ne face să fim subiecţii restricţiilor spaţio-temporale ale
acestora.
Ca orice alt corp, şi al nostru se înscrie într-o situaţie spaţială bine definită şi este
constrâns să ocupe o parte determinată din spaţiu. Nu îi este posibil să fie nici în orice loc

268
B. SPINOZA, Etica IV, prop. 67.
269
Citat de V. MESSORI, în Pariu asupra mprţii, SEI, Torino 1982, p. 14.
270
PLATON, Gorgia 493.

118
nici în nicăieri, ci poate fi doar într-un loc stabilit. A ieşi din spaţiu înseamnă a abandona
propriul corp, a elibera spiritul de corp, a înceta să mai fii în lume. Nu ezităm să-i
considerăm morţi pe cei dispăruţi în război sau în dezastre pe mare, ale căror urme s-au
pierdut definitiv şi nu mai este posibil să stabilim unde se găsesc sau ce s-a întâmplat cu
ei.
Corporalitatea face ca omul să fie o fiinţă-în-lume: îi conferă o poziţie determinată
în spaţiu şi îl condiţionează să aibă raporturi fizice numai cu realităţile apropiate din
punct de vedere spaţial. Doar acestea pot, împreună cu corpul nostru, să facă parte din
viaţa noastră.
„În virtutea unei necesităţi originare, corpul meu este punctul de referinţă în raport cu care orice
lucru îşi află locul şi se situează; iată-mă deci constituit într-un cerc imens - ‘mediul’ meu -;
orice rază a acestuia îmi indică o ‘perspectivă’, iar circumferinţa lui formează ‘orizontul’ meu.
În interiorul acestui cerc, un lucru oarecare nu devine obiect (obiectum) pentru mine decât dacă
se găseşte acolo, în faţa corpului meu, la o distanţă variabilă. Corpul meu este cel datorită căruia
şi prin intermediul căruia obiectele există (...). Corpul meu este centrul şi focarul întregului meu
univers spaţial; mediul geometric al mediului meu vital; datorită corpului meu localizat, atrag
spre mine toate punctele din spaţiu; le concentrez, le recapitulez, le interiorizez. În schimb, liber
din această poziţie le proiectez spre toate punctele orizontului. Datorită acestui ritm, întregul
univers se află în mine, în timp ce eu locuiesc întregul univers”. 271
Şi dimensiunile lucrurilor sunt raportate la corpul nostru (când suntem mici scaunul
ni se pare mai înalt, masa mai mare, etc.). La fel şi mişcarea lucrurilor are ca punct de
referinţă corpul nostru. După cum observă Husserl, corpul este punctul zero al oricărei
referinţe şi al oricărei perspective:
„Lucrurile apar şi iar apar din partea aceasta şi din cealaltă, în acest mod de a apărea este
implicită fatalmente relaţia cu un ‘aici’ şi cu direcţiile fundamentale ale acestuia. Orice
existenţă spaţială apare în mod necesar apropiată sau îndepărtată, deasupra sau sub, la dreapta
sau la stânga. Acest lucru este valabil pentru toate punctele corpului care apare, care, în relaţiile
lor, prezintă anumite diferenţe, tocmai în ceea ce priveşte localizarea lor aproape, deasupra sau
sub, etc. datorită cărora calităţile apariţiei sunt speciale, graduale ca dimensiuni. În ceea ce
priveşte Eu-l propriu, propriul corp deţine un loc privilegiat, determinat de faptul de se orienta
şi a aduce în sine punctul zero al tuturor acestor orientări. Unul dintre punctele sale în spaţiu,
întrucât se poate nici să nu fie văzut cu adevărat, este mereu caracterizat ca şi ultimul şi
centralul ‘aici’, un aici care nu are un altul în afară de el, deoarece în relaţie cu el ar fi un
‘acolo’.272
Consecinţele acestei dezvăluiri fenomenologice sunt importante. Corpul meu –
după cum vom vedea curând – poate de fapt să-mi apară şi ca un corp între corpuri; poate
fi obiectivat într-un fel, însă niciodată pe deplin: chiar şi în orientarea spre sine, va trebui
să se raporteze la un punct zero, la un ‘aici’ al său care în final nu poate fi obiectivat. În
acest sens pot spune împreună cu Merleau-Ponty despre corpul meu că el se sustrage
până şi explorării obiective şi nu permite niciodată să fie situat pe deplin înaintea mea, în
timp ce este acela datorită căruia orice altceva îmi stă în faţă; este „punct zero” întrucât
este axă de referinţă, dar şi întrucât rămâne ca o opacitate ce nu poate fi obiectivat pentru
el însuşi.273

b) Funcţia gnoseologică

271
E. BARBOTIN, op. cit., p. 39.
272
E. HUSSERL, Idei pentru o fenomenologie pură şi pentru o filosofie fenomenologică, Torino 1965, pp.
551-552.
273
Cf. M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris 1945, pp. 106-108.

119
 S-a recunoscut mereu faptul că, în procesul cunoaşterii, corpul este un instrument
necesar, cel puţin în ceea ce priveşte cunoaşterea senzitivă, adică cunoaşterea lumii.
Studiile recente însă au arătat că aportul corporalităţii la cunoaştere (funcţia
gnoseologică) este mult mai amplu şi important decât era admis în filosofia clasică.
S-a demonstrat că, înainte de toate, corpul este necesar conştiinţei de sine. Nu este
deloc adevărat că în conştiinţa de sine noi ne putem separa de corp, după cum afirma
Descartes. Există o conştiinţă de sine simultană (diferită de cea reflexivă) a „eu-lui”
nostru care implică mereu şi corpul nostru. Rosmini face în mod oportun diferenţa între o
percepţie „extra-subiectivă” şi o percepţie „obiectivă” a corpului:
„Putem percepe corpul nostru printr-o percepţie ‘extra-subiectivă’, sau prin acel tip de percepţie
care simte şi alte corpuri, adică toate corpurile care formează pentru om ceva obiectiv, sau
printr-o percepţie ‘subiectivă’ printr-un ‘sentiment fundamental’ al propriei fiinţe”.
Şi astfel atunci când
„percepem corpul nostru în al doilea mod, adică prin acel sentiment fundamental pe care faptul
că suntem vii ni-l conferă, percepem corpul nostru ca ceva ce formează un întreg cu noi; astfel,
el devine datorită individualizării cu spiritul nostru, subiect, şi el sensibil: şi cu adevărat se
poate spune că este simţit de noi ca fiind simţitor. Când, dimpotrivă, percepem corpul nostru în
primul fel, adică în acelaşi fel în care simţim şi celelalte corpuri externe prin intermediul celor
cinci simţuri ale noastre, atunci corpul nostru ca şi toate celelalte este în afara subiectului, este
ceva diferit de puterile noastre senzitive: nu îl mai simţim întrucât este şi el simţitor, dar numai
în ceea ce priveşte informaţiile exterioare, întrucât poate fi simţit, poate trezi în noi senzaţii, dar
nu le poate primi”.274
Percepţia subiectivă a corpului nostru, pe care o avem în conştiinţa de sine
simultană, s-a cristalizat în simţul care permite cunoaşterea mişcărilor corpului şi a
membrelor: sentimentul fundamental pe care îl avem despre fiinţa noastră, care se califică
sistematic prin condiţiile şi dispoziţiile somatice: mă simte bine sau rău, comod sau
incomod, calm sau îngrijorat, trist sau fericit, etc. Cât este de important corpul în calitate
de factor al conştiinţei de sine putem vedea când nu suntem siguri asupra ceva ce i se
întâmplă sau nu fiinţei noastre, dacă este vorba doar de o situaţie imaginară, visată sau
reală. Şi atunci atingem corpul nostru: aceasta este confirmarea existenţei noastre. Dacă
găsim capul, mâinile, picioarele acolo unde trebuie să se afle şi nu simţim nici o tăietură,
nici o rană, atunci respirăm uşuraţi şi ne întoarcem liniştiţi.
Un alt adevăr bine evidenţiat de către fenomenologii contemporani este percepţia
puternic somatică pe care cunoaşterea noastră o are despre lume (şi nu de puţine ori şi
despre Dumnezeu). Lumea este sistematic cunoscută în baza unor categorii analoge celor
ale corpului nostru:
„Corpul meu împarte universul conform imaginii sale şi proiectează asupra lui sensurile pentru
care el este sursă. O intenţionalitate primitivă, înnăscută, este prezentă în corpul meu şi nu
încetează să se elibereze spre diferitele părţi ale universului. Eu conştientizez acest fapt doar în
momentele de ameţeală, de dezorientare, atunci când universul se dezlănţuie în jurul meu
deoarece încetez să-i mai impun acest sau acel sens. Corpul meu este locul privilegiat în care se
împarte lumea, primeşte sensuri diferite şi devine universul uman. Dar în acelaşi moment în
care universul se descompune, corpul meu nu încetează să-l unifice; într-un act simplu,
inseparabil de fiinţa lui, acesta pune împreună şi reuneşte fără sfârşit în sine ceea ce nu
încetează să separe, recompune într-o armonie unică sensurile diferite în care împarte lumea.
Jos şi sus, înainte şi înapoi, stânga şi dreapta formează datorită corpului o totalitate organică.

274
A. ROSMINI, Un nou tratat despre originile ideilor, Celuc, Milano 1972 (ed. anastatică a ed. 1836) II,
p. 261.

120
 Corpul meu determină centrul universului; este punctul invizibil în care are loc analiza şi
sinteza a tot; apariţia lui semnalează apariţia unui spaţiu şi univers nou”.275
Pentru a ne face o idee în legătură cu importanţa caracterului somatic din viziunea
noastră despre lucruri este de ajuns să privim dicţionarul oricărei limbi şi să citim
articolele dedicate subiectelor principale ale anatomiei noastre: vom descoperi că toate
cuvintele folosite pentru a descrie corpul nostru sunt transferate sistematic pentru a
denumi lucrurile. Vorbim de picior al mesei, de cot al casei, de faţadă a bisericii, inima
verzei, etc. Acest lucru arată faptul că citim, gândim şi exprimăm lumea nu doar prin
categoriile raţiunii, ci şi prin corpul nostru considerat, luat ca principiu şi formă de
organizare concretă. Astfel limbajul nostru devine cel al unei fenomenologii empirice şi
evidente.
Însă, după cum observă corect şi subtil Barbotin,
„această pre-comprehensiune a lumii prin intermediul corpului meu prezintă două aspecte
inverse şi complementare. Printr-o primă mişcare proiectez înainte mea structura mea corporală,
privesc şi interpretez lumea cu ajutorul acesteia. Dacă mă simt bine în lume este pentru că i-am
impus în fiecare moment imaginea mea... Însă această proiecţie a structurii mele corporale
asupra lucrurilor se completează cu mişcarea inversă. În acelaşi timp în care imprim imaginea
mea somatică lumii, atrag lumea spre mine, mi-o însuşesc şi mă familiarizez cu aceasta”. 276
Însă această operaţie de însuşire şi asimilare nu rămâne fără consecinţe profunde
asupra fiinţei mele, care ajunge să asimileze conotaţii asemănătoare celor ale lumii cu
care suntem în contact în mod normal prin intermediul corpului nostru: câmpurile
marchează profund modul de a acţiona şi de a gândi ale ţăranului, la fel face marea în
cazul pescarului, fabrica pentru muncitor, chilia pentru călugăr, etc.
Datorită corporalităţii, care înrudeşte atât de strâns omul cu lumea, se realizează un
schimb durabil şi substanţial de proprietăţi de o parte şi de cealaltă.
„Prin intermediul subiectivităţii şi obiectivităţii sale inseparabile, corpul meu este mediator între
‘Eu-l’ meu şi lumea lucrurilor, loc de întâlnire între conştiinţa mea şi universul obiectelor. După
cum este necesar să uităm corpul, după cum face Descartes, pentru a ne putea apropia de lume,
tot la fel este de ajuns să recunoaştem experienţa corpului pentru a depăşi dualismul subiect-
obiect şi toate fundăturile oarbe ale idealismului”.277

c) Funcţia sexuală
O caracteristică specifică corpului uman este aceea că are o identificare sexuală, că
se distinge adică în bărbat şi femeie. Este vorba de o caracteristică primară care însoţeşte
persoana pe întreaga sa existenţă. Sexualitatea îmbracă integral fiinţa umană: de la
structura celulelor sale, prin intermediul configuraţiei sale somatice, până la viaţa sa
psihică şi spirituală. Bărbat şi femeie, de fapt, nu doar au sex diferit, ci sunt bărbat şi
femeie în întreaga structură a fiinţei lor, fiecare cu o lume afectivă proprie, un propriu
orizont cultural, un mod propriu de a simţi, vedea şi judeca lucrurile.
Sexualitatea are foarte multe funcţii, semnificaţii şi valori. Funcţia sa principală,
adică prima pe care natura i-a acordat-o fără nici un dubiu, este funcţia biologică:
bărbatul şi femeia au fost dotaţi cu organe sexuale pentru a asigura procrearea şi
continuitatea speciei. O altă funcţie evidentă, fără îndoială unită cu cea dintâi, este cea
hedonistă: sexualitatea este izvor de plăcere, ba chiar „al plăcerii” prin excelenţă, tocmai
deoarece intensitatea ei este atât de puternică încât depăşeşte orice alt izvor de plăcere.

275
E. BARBOTIN, op. cit., pp. 54-55.
276
Ibid., pp. 22-23.
277
Ibid., p. 84.

121
 Însă la om, care are spirit, adică inteligenţă şi voinţă, şi sexualitatea, în cazul lui,
este nobilă şi transfigurată. Este orientată spre îndeplinirea proiectului global al persoanei
umane, spre realizarea sa completă. În acelaşi timp, sexualitatea are şi o funcţie de
personalizare în mod elegant, ca şi componentă esenţială a proiectivităţii umane. În mod
clar omul este un proiect deschis, susceptibil de nenumărate definiţii (ca şi proiect) sau de
cele mai variate realizări. Atât în definirea cât şi în realizarea proiectului, fiinţa umană are
mereu nevoie de ceilalţi: copil fiind are nevoie în mod special de părinţi şi învăţători, ca
adult are nevoie de un partener de sex opus. Sexualitatea face componentele speciei
umane complementare în mod intrinsec şi fericit. Prin căsătorie, soţul datorită afecţiunii
şi îngrijirilor soţiei se dezvoltă în propria umanitate. La fel şi soţia cu ajutorul soţului.
Chiar mai mult: împlinirea de sine nu este niciodată orientată şi nici măcar nu este căutată
pentru ea însăşi: ne formăm pe noi înşine formându-i pe ceilalţi, prin dedicare, iubire şi
dăruire. Ajutând la creşterea Tu-ului va creşte şi Eu-l propriu. Acest lucru se realizează în
mod deosebit în raportul conjugal.278
Sexualitatea se configurează în acelaşi timp ca un moment privilegiat al comunicării
intime: nuditatea corpului este semn concret al nudităţii fiinţei, adică al revelării de sine
complete şi reciproce. Acesta este motivul principal pentru care comunicarea sexuală este
făcută pentru a pecetlui punctul de maturizare al unui raport şi nu momentul de început
sau caracterul de întâmplare al acestuia. Pentru aceasta, o educaţie sexuală care să nu fie
integrată într-un mai deplin proiect de educaţie în iubire nu are sens.
Sexualitatea înalţă şi înnobilează corpul, sau îl coboară şi îl degradează, în funcţie
de perceperea lui ca principiu de iubire de bunăvoinţă sau dăruire, sau ca principiu de
iubire de concupiscenţă sau de posesie şi exploatare a celuilalt. Din păcate în societatea şi
cultura consumistă, materialistă şi hedonistă în care trăim, şi sexualitatea a devenit în
mare măsură o formă de comerţ şi tinde să fie folosită ca instrument de posesie şi pură
plăcere. Astfel în loc să fie considerată calea importantă spre realizarea persoanei devine
cale de degradare, îndobitocire şi barbarie.

d) Funcţia economică (de posesie)

Pe lângă funcţiile de a situa şi încadra omul în lume, de a-i oferi o schemă pentru
interpretarea acesteia şi de a-i permite să instaureze raporturi speciale de comunicare cu
persoane de sex opus, corpul îndeplineşte şi o funcţie de neînlocuit legată de posesie, pe
care o vom numi funcţie economică.
Înainte de toate corpul este indispensabil pentru existenţă. Eu exist întrucât am un
corp; când îl pierd, mor sau încetez să mai exist. Nu doar posesia propriei existenţe ci şi
posesia oricărui alt lucru trece prin corpul meu. De fapt, doar lucrurile cu care pot intra în
contact prin intermediul corpului meu le pot pretinde ca fiind ale mele.
„Şi victoria asupra unei regiuni determinate a universului deja cunoscută de ştiinţă nu se poate
realiza fără mişcarea corpului uman. Până când corpul omului nu s-a deplasat ‘acolo’ sau
‘dincolo’ pentru a transforma acele locuri într-un ‘aici’, lumea nu este încă cucerită pe deplin.
Diferitele obiecte lansate în spaţiul ceresc sau terestru nu sunt decât precursori ai omului (...) şi
exprimă ambiţia unei călătorii adevărate care să-i permită omului să intre în posesia unui nou
spaţiu, prin intermediul corpului său: şi atunci spaţiul devine efectiv al nostru”.279
Prin exerciţiul funcţiei de posesie avem impresia că are loc o lărgire a corpului
nostru şi într-o anumită măsură chiar a fiinţei noastre. De aceea considerăm lucrurile ca
278
Cf. L. LOMBARDI VALLAURI, „Sexualitate şi plăcere”, în Pentru filosofie 4 (1987), pp. 1-22.
279
E. BARBOTIN, op. cit., pp. 75-76.

122
prelungiri posibile ale corpului nostru, sub forma unor instrumente, alimente sau chiar
obiecte de consum. Când cineva învaţă să conducă un automobil, la început are impresia
că se află cu corpul său mic într-o maşină mare pe care nu o cunoaşte şi în care nu
îndrăzneşte să se încreadă. Mai apoi însă învaţă să se identifice cu aceasta şi dobândeşte
simţul masei exterioare a vehiculului său. Devine una cu maşina sa într-o unitate de
mişcare; vehiculul devine parte a corpului său şi fiinţei sale. Dacă i se întâmplă să fie
implicat într-un accident nu va spune: „celălalt a lovit maşina mea cu a lui”, ci „celălalt
m-a lovit”. Va simţi acest fapt ca pe o ofensă personală şi va avea nevoie de o reflecţie
pentru a reuşi să lase maşina avariată şi să o încredinţeze agenţiei de asigurări şi
mecanicului său de încredere.
„După cum se vede, maşina nu este considerată doar instrument de transport, ca ‘piedestal
mobil’, ci ca parte a propriului Eu. Şoferul nu este doar stăpânul automobilului său, ci acesta îl
influenţează, aproape ca şi cum ar fi corpul lui şi îşi pune amprenta. O dilatare analogă a
conştiinţei de sine are loc în munca la fabrică, la birou, la spital, în citirea ziarelor sau stând în
faţa televizorului. Materialul cu care cineva lucrează este în acelaşi timp şi mijlocul în care el se
expune. Existenţa lui se desfăşoară în jocul care are loc între el şi mediul său. De aceea îi este
din ce în ce mai greu să facă diferenţa între el şi mediul format de oameni. De fapt
instrumentele sale nu sunt doar mijloacele de care se serveşte în mod suveran; sunt împreună
parte a imaginii lui, aşa cum şi el este parte a imaginii lor. Raportul care are loc între om şi
maşină, dacă înţelegem aici ‘maşina’ în sens larg ca operă a omului, nu este raportul dintre
subiect şi obiect, ci mai degrabă o figură nouă care uneşte omul şi maşina”.280
Organ specific funcţiei de posesie ca şi al funcţiei de mondializare este mâna: cu
ajutorul mâinii intrăm în posesia lucrurilor şi tot cu mâna formăm şi transformăm
lucrurile. Prin intermediul mâinii are loc acea mişcare bivalentă descrisă mai sus: a
omului spre lume şi a lumii spre om. În realitate, tot cu ajutorul mâinii, în acelaşi timp,
noi „manipulăm” şi „încorporăm” lucrurile.

e) Funcţia ascetică
Filosofii, teologii, psihologii, moraliştii, scriitorii de opere spirituale au instituit
mereu un anume raport între perfecţiune morală şi spirituală pe de o parte şi folosirea
propriului corp pe de altă parte. Însă au făcut acest lucru în două moduri opuse. Unii ( de
exemplu Platon, Plotin, sfântul Augustin) au afirmat despre corp că el împreună cu
instinctele, pasiunile, lipsurile şi slăbiciunile constituie o povară şi un lanţ pentru suflet şi
îi împiedică înălţarea spre lumea spiritului; deci, celor care aspiră la un nivel înalt de
viaţă morală şi spirituală le-au sugerat cea mai totală separare de corp. Alţii (precum
Aristotel, sfântul Toma, Rosmini), dimpotrivă, au spus despre corp, întrucât este element
constitutiv esenţial al omului, el este implicat în mod direct în perfecţiunea sa morală şi
spirituală care depinde în mare măsură de deprinderile cu care reuşeşte să-şi obişnuiască
corpul.
După părerea noastră, corpul este direct implicat atât în acţiunile bune, cât şi în cele
rele, în virtuţi precum şi în vicii. Experienţa de zi cu zi ne spune că exerciţiul unei virtuţi,
ca şi practica unui viciu, sunt în mare măsură legate de deprinderile cu care am reuşit să
ne obişnuim corpul. De exemplu, viciul fumatului, al alcoolului sau drogului sunt
condiţionate de obişnuinţe somatice. Acelaşi lucru este valabil şi pentru practicarea
castităţii, care pare atât de dificilă pentru mulţi oameni şi chiar imposibilă (de aici rezultă
încurajarea obsesivă, proastă şi imorală de a folosi prezervativele): şi aceasta are o

280
Ibid., p. 78.

123
legătură cu obişnuinţa fizică. Cel care îşi controlează pentru o lungă perioadă de timp
instinctele propriului corp, la un moment dat îşi va obişnui corpul să fie cumpătat.
Pasiunile sunt energii psiho-fizice profund înrădăcinate în corpul nostru; pe lângă
aceasta, mai sunt şi marele potenţial moral cu care fiecare dintre noi este dotat. Proiectul-
om trebuie să facă socotelile cu un astfel de potenţial. Educaţia constă în mod esenţial în
a învăţa să-l folosim în scopuri bune, iar asceza este momentul esenţial al educaţiei. Ea ne
învaţă să devenim stăpânii propriului nostru corp (prin abţinerea de la anumite plăceri)
încât să-l conducem să facă în mod obişnuit, fără efort, aproape în mod natural ceea ce
este efectiv benefic pentru creşterea umană a persoanei: pentru a face astfel încât omul să
fie mereu mai mult om şi mai puţin animal.
Cultivarea propriilor impulsuri instinctive (pasiunile) în lumina unui proiect de
deplină umanitate este condiţia fundamentală pentru a deveni într-adevăr o fiinţă morală
şi pentru a ne deschide astfel calea spre deplina realizare de sine. De aceea, fără îndoială,
corpul are o funcţie şi un rol vital de împlinit referitor la ascetică şi la viaţa spirituală.

f) Funcţia simbolică
Simbol este ceea ce ne aminteşte de un alt lucru, participă la acesta şi face trimitere
la el, dar fără a-l reflecta clar, fără a-l face evident. 281 Simbolul este mereu trimitere
indirectă, o sugerare obscură, care trebuie descifrată cu inteligenţă (de prezicător, de
vrăjitor, de exeget, etc.). Totuşi are o putere proprie şi importanţa sa este uneori decisivă.
Acest lucru este valabil, în special, şi pentru corpul uman: „Corpul meu este mai
mult decât corpul meu”.282 Acel plus la care face trimitere este sufletul. Corpul este chiar
simbol al sufletului, într-un mod special şi deosebit:
„Ceea ce noi numim corp nu este altceva decât însăşi actualitatea sufletului în acel ‘altceva’ al
materiei prime, împlinirea de sine în altceva a însăşi materiei în sine, deci expresia şi simbolul
ei (…). În această unitate de simbol şi de lucru simbolizat, de corp şi suflet, părţile corpului sunt
mai mult decât simple porţiuni adunate doar din punct de vedere cantitativ; sunt mai degrabă
într-o manieră caracteristică mereu părţi, astfel încât să cuprindă în ele şi întregul, chiar dacă în
mod normal acest lucru este valabil într-o măsură diferită pentru fiecare dintre ele”.283
În timp ce în mod unitar corpul este simbolul sufletului, fiecare parte a corpului este
la rândul ei simbol de calitate, virtute, realitate spirituală. Astfel inima este simbolul
iubirii, limba simbol al cuvântului, braţul simbolul puterii şi al forţei, etc.
Corpul nu este doar simbol al sufletului, al cărui intim adăpost este, ci este şi simbol
al condiţiilor sale spirituale, dacă este bun sau rău, cast sau desfrânat, avar sau generos.
Virtuţile şi viciile unei persoane se citesc pe faţa acesteia. Este o lumină a spiritului care
face ca chipurile unor persoane în vârstă să fie deosebit de frumoase, chipuri care au fost
cu grijă modelate de practicarea virtuţii.
„Înţelepciunea unui om se vede pe chipul său. Pe chipul nostru sunt reprezentate gândurile
întunecate, şi prin intermediul acestei părţi a corpului se poate vedea situaţia interioară a
sufletului şi a voinţei. Chipul nostru – care se numeşte astfel de la cuvântul voinţă (volto –
281
Simbolul (ca şi semnul) are o dublă semnificaţie, una imediată, chiar realitatea care îndeplineşte funcţia
de simbol, şi o alta mediată (de acel lucru) şi care este realitatea la care face trimitere simbolul. De
exemplu, „porumbel”, în semnificaţia imediată ne aduce în minte pasărea, în timp ce în semnificaţia
mediată (simbolică) ne aminteşte de pace. Semnificaţia mediată şi secundară este în intimitate cu
semnificaţia imediată şi primară. „Semnificaţia secundară se exprimă doar prin transparenţă, niciodată în ea
şi prin ea: apare în cadrul semnificaţiei primare şi tot în aceasta rămâne învăluită” (V. MELCHIORRE,
„Corporalitatea ca simbol”, în AA. VV., Corpul: de ce?, cit., p. 44).
282
E. MOUNIER, Le Personnalisme, Oeuvres, Paris 1962, III, p. 486.
283
K. RAHNER, Tratate despre sacramente şi escatologie, Alba 1965, pp. 66-67.

124
 volontà) este exact ca o oglindă a sufletului nostru şi, dacă nu se poate vedea substanţa
sufletului, pot însă să fie observate manifestările sale într-un mod foarte clar prin aspectul
chipului”.284
Corpul nu este doar simbolul acelei lumi mici a spiritului care este în el, sufletul, ci
şi al acelui univers foarte mare al spiritului, care se numeşte Dumnezeu. Corpul este una
dintre cele mai speciale urme ale realităţii sale. Căile pentru a ajunge la Dumnezeu pe
care le-a descris sfântul Toma sunt toate căi care pot foarte bine să treacă prin corp: de
fapt, unde există mai multă împlinire, mai multă spiritualitate (cauzalitate secundară), mai
multă contingenţă (moarte), mai multe nivele de perfecţiune şi mai multă ordine decât în
corpul nostru?Adevărul lui Dumnezeu locuieşte în lume şi în profunzimile spiritului
nostru, dar şi în corpul nostru. Însă adevărul lui Dumnezeu nu este niciodată evident. Noi
ajungem la acest adevăr numai prin intermediul simbolurilor. Însă fără nici o îndoială
dintre atâtea simboluri, unul dintre cele mai elocvente este chiar corpul nostru.
„Căile lui Dumnezeu, la începutul cărora a fost creată Înţelepciunea, sunt căile necunoscute,
labirintice ale lui Dumnezeu ascuns, dar şi căile providenţiale care conduc mereu la scopurile
lor, poate şi pe unele cărări întortocheate. Operele lui Dumnezeu sunt magnaliai, realizările lui
măreţe, acţiunile lui splendide care ilustrează economia salvatoare şi vorbesc despre istoria
salvării. Corporalitatea, scop solemn şi operă splendidă, se află la sfârşitul căilor precum şi al
operelor divine”.285

Corp şi persoană
Corpul şi persoana nu sunt desigur echivalente. 286 Orice tentativă de a reduce
persoana la simpla corporalitate este o tentativă absurdă. De fapt noi dăm numele de
persoană doar omului; nu dăm acest nume plantelor şi animalelor, care totuşi sunt dotate
cu un corp şi, mai ales anumite animale, au corpuri vii extraordinar de bine organizate şi
capabile de operaţiuni chiar mai perfecte decât cele analoge îndeplinite de om. Dăm
numele de persoană omului, deoarece, după cum se va vedea mai târziu, nu este dotat
doar cu suflet (cum este cazul plantelor şi al animalelor), ci şi cu spirit. Însă ceea ce este
specific persoanei umane este faptul că este „întrupată”, adică faptul că are un raport
indisolubil cu „carnea” (corpul), astfel încât dacă omul este lipsit de corpul său nu mai
poate fi numit „persoană”.
Dimensiunea corporală are deci o importanţă capitală pentru om: corpul este o
componentă esenţială a fiinţei omului. Să încercăm să clarificăm mai bine însemnătatea
acestui adevăr fundamental: mai precis că suntem corpul nostru şi totuşi, în acelaşi timp,
suntem mult mai mult decât corpul nostru.

Noi suntem corpul nostru

Noi „suntem corpul nostru” nu doar pentru că el permite fiecăruia dintre noi să aibă
propria identitate şi individualitate, ci şi pentru că fără corp nu mai putem desfăşura
atâtea activităţi tipic umane precum să simţim, să vorbim, să cântăm, să ne jucăm, să
lucrăm, etc. Sfântul Toma scrie în această privinţă:
„Omul este acea fiinţă care desfăşoară operaţiunile omului. Însă noi am arătat că a simţi nu este
o operaţiune doar a sufletului. Deci, dat fiind că a simţi este o operaţiune a omului, chiar dacă

284
CASSIODORO, De anima, c. 11.
285
X. TILLETTE, „Corp subiectiv, corp obiectiv”, în AA. VV., Corpul: de ce?, cit., p. 63.
286
Referitor la acest subiect, a se vedea frumosul tratat al lui V. MELCHIORRE, Corp şi Persoană,
Marietti, Genova 1987.

125
 nu este cea mai caracteristică şi specifică operaţiune a lui, este clar că omul nu este doar suflet,
ci un întreg care este compus din suflet şi corp”.287
Acelaşi adevăr a fost reluat ulterior de filosofii timpului nostru, în special de către
existenţialişti. „Eu sunt corpul meu”, afirmă pe bună dreptate Merleau-Ponty. Datorită
corpului meu eu sunt situat într-o poziţie determinată de spaţiu şi timp, sunt plasat în
limite spaţio-temporale stabilite, sunt diferit de celelalte fiinţe, sunt eu însămi şi nu alte
lucruri, am personalitatea mea.

Fiinţa noastră nu coincide cu corpul nostru

Conştiinţa noastră ne spune că noi suntem infinit mai mult decât ceea ce ne permite
să fim corpul nostru. În mine este ceva care mă face să depăşesc limitele care mi-au fost
prescrise de corpul meu. În timp ce din punct de vedere fizic sunt foarte mic, din punct de
vedere intenţional pot deveni orice lucru. Depăşesc în continuu corpul meu: sunt mereu
dincolo de mine însămi şi în ciuda micimii configuraţiei mele corporale reuşesc să fac
astfel încât imensitatea universului să devină a mea. După cum a scris J. P. Sartre,
„corpul meu este veşnic cel care este depăşit (dépassé). Corpul este cel dincolo de care
mă aflu eu, în momentul în care sunt imediat prezent lângă pahar, la masă sau lângă
copacul îndepărtat pe care îl văd”.288 Eu pot fi prezent cu gândul meu în orice punct din
spaţiu, în timp ce cu corpul meu rămân nemişcat aici, lângă biroul meu.
„Omul este capabil să perceapă imensitatea: acest lucru presupune efortul de transcendenţă faţă
de limitele care îl constrâng din jurul lui, o depăşire a materiei şi a condiţionărilor ei. În spiritul
meu eu pot aduce totalitatea extensiunii, în ciuda extremei micimi a măsurilor mele (…).
Îmbrăţişez cu gândul, strâng şi domin această totalitate care mă înconjoară, mă oprimă şi mă
striveşte. Spre deosebire de animal care nu are nici geografie, nici geometrie, omul este
geometru şi geograf; poate percepe ceea ce este infinit de mare şi infinit de mic, şi poate fi
prezent în aceste contrarii extreme; nu este oare acesta semnul unei condiţii care transcende
ordinea dimensiunii şi a materiei, a împlinirii şi a morţii, însuşi semnul spiritului?” 289
În transcenderea dimensiunii corporalităţii, omul are vocaţia universalităţii. Deja în
poziţia sa dreaptă este deja evidenţiată această tendinţă spre tot. Şi această posibilitate nu
este dată doar de mâinile lui libere, ci şi de privirea deschisă, care ajunge până la cer, în
vastităţile infinite ale cosmosului. Această privire amplă, care nu este o privire a
simţurilor, ci a spiritului, depăşeşte vastitatea spaţiului fizic. Şi spiritul este ceea ce
transcende şi ceea ce depăşeşte spaţiul şi timpul.290
De aceea corporalitatea, cu toate că în sine este limitare şi incomunicabilitate, nu îl
împiedică pe om să aibă o deschidere radicală, o deschidere care nu priveşte doar înainte,
ci şi în sus: corporalitatea este depăşită atât în direcţie orizontală, cât şi verticală. Omul
este o fiinţă excentrică. Pentru a fi el însuşi, nu trebuie doar să iasă din el însuşi şi să vină
pe lume, ci, pornind din această lume pe care şi-o însuşeşte, încearcă să se depăşească
conform dimensiunii hiperbolice a verticalităţii.
„Din punct de vedere al corpului, omul este legat de lumea care îl poartă. Însă el este centrul ei
mişcător. Toate direcţiile de sens, înainte şi înapoi, în depărtare şi în apropiere, la dreapta şi la
stânga, sunt relative totalităţii eu-lui său corporal. Centru contingent şi absolut, raportează totul
la sine şi, în privire, atingere sau pur şi simplu în mers, se mişcă în spaţiul mediu. Dimensiunea
orizontală îi oferă domeniul care se află în faţa lui. El arată puterea lui, îl ordonează şi îi dă un
sens. Orizontalitatea este terenul posibilităţilor şi realizărilor sale. El arată propria viaţă în ceea
287
Sf. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 75, a. 4.
288
J. P. SARTRE, L’être et le néant, Gallimard, Paris 1943, p. 390; şi cf. pp. 365 ss.
289
E. BARBOTIN, op.cit., p. 79.
290
Cf. L. GABRIEL, op. cit., pp. 42 ss.

126
 ce este imediat. Se mişcă neobosit, stăpân a tot ceea ce îl înconjoară, dând formă dorinţelor şi
ideilor sale… Însă dorinţa lui, gândul şi limbajul lui se lansează fără repaos dincolo de lumea
obiectelor sau se îndreaptă spre originea lor, spre izvorul originar de la care pornesc”. 291

Concluzie
Încheind această primă lecţie despre metafizica omului, cred că putem spune despre
corporalitatea omului că ea transcende corporalitatea şi devine manifestare a spiritului.
Corpul nostru este efectiv un fenomen sau manifestare a ceva care îl depăşeşte: este
simbol al unei realităţi mai profunde, care îl străbate şi îl transformă în întregime, şi
căreia i se dă în general numele de suflet. Iar corporalitatea manifestă chiar condiţiile şi
starea efectivă a acestei realităţi intime şi ascunse. De aceea, oricât de necesar şi revelator
ar fi, studiul corporalităţii este absolut insuficient pentru a clarifica adevărata natură a
fiinţei omului. Aceasta va putea fi dezvăluită doar prin intermediul unui examen
amănunţit al realităţii intime numită suflet, care este simbolizată elocvent şi vizibil prin
manifestarea corpului.

291
A. VERGOTE, Teologia şi arheologia ei, Esperienze, Fossano 1974, pp. 79-80.

127
 TRANSCENDEREA DE SINE ŞI DIMENSIUNEA SPIRITUALĂ
A OMULUI

În tot ceea ce întreprinde omul, gândeşte şi doreşte, în tot ceea ce vrea şi ce

realizează, este mereu prezent un element de transcendenţă de sine care îl împinge mereu
mai departe şi poate mai sus. Asupra acestei trăsături fundamentale trebuie să ne oprim
acum pentru a înţelege sensul ei.

Noţiunea de transcendenţă de sine

Termenul de „transcendenţă” derivă din latinescul trascendere, care înseamnă a
urca, a se înălţa deasupra, a depăşi, a trece peste, a străbate, etc. În schimb, conceptul de
transcendenţă este extras din experienţa sensibilă şi într-un astfel de domeniu desemnează
o relaţie spaţială, cea de a întrece, nelimitare, depăşire, în sensul de „a sta deasupra”, „a fi
dincolo, de partea cealaltă, afară”, etc. Astfel avem expresiile „a depăşi propriile limite”,
„a întrece orice limită”, etc.
Mai târziu, de la lucrurile materiale, conceptul de transcendenţă a fost transferat la
cele spirituale şi abstracte. Astfel se poate spune că substanţa transcende întâmplările,
lumea spiritului o transcende pe cea a materiei. Dumnezeu transcende lumea, sufletul
transcende corpul, etc. În ultimul timp în filosofie termenul de „transcendenţă” a dobândit
un sens tehnic şi se referă la realitatea divină: Transcendenţa este însuşi Dumnezeu.
Astăzi ne folosim de termenul de „transcendenţă”, pe lângă pentru referinţa la
Dumnezeu, pentru a vorbi şi despre om; astfel expresia „transcendenţă de sine” a devenit
una dintre expresiile fundamentale ale antropologiei filosofice. Această expresie se referă
la proprietatea omului de a se depăşi în mod constant în tot ceea ce gândeşte, în tot ceea
ce vrea şi în tot ceea ce realizează.
Referitor la om, obişnuim să distingem două tipuri principale de transcendenţă:
orizontală şi verticală. Prima constă într-o simplă orientare înainte spre viitor, rămânând
mereu în orizontul spaţiului şi timpului şi deci şi al istoriei. A doua este cea care ne
determină spre înalt, şi care tinde să treacă dincolo de limitele spaţiului şi timpului, spre
infinit. Prima poate fi numită şi istorică, a doua metafizică.
Transcendenţa de sine este un fenomen atât de specific uman încât nu a putut scăpa
niciodată atenţiei filosofilor şi oamenilor literari; însă din motive destul de evidente, a
fost considerată ca problemă principală şi fundamentală a antropologiei filosofice abia în
epoca modernă, atunci când puterea secularizării a transformat omul în propriul său
arbitru, al fiinţei şi destinului său. Înainte de secularizare, fiinţa şi destinul omului
depindeau în mod exclusiv şi total de Fatum şi Dumnezeu, iar omul găsea în aceste
realităţi supreme sensul propriei existenţe şi al propriei transcendenţe de sine.
Însă, odată eliminaţi Fatum şi Dumnezeu, devenit stăpân al propriului proiect-om,
în ce fel mai poate asigura el un sens concluziv tendinţei de nestăvilit care îl determină să
se depăşească pe sine fără încetare? Aceasta este întreaga problemă a transcendenţei de
sine: ce înseamnă pentru fiinţa omului proiectarea sa spre infinit, lăsând în urmă toate
scopurile deja împlinite în diferitele domenii ale cunoaşterii, puterii, plăcerii, posesiei sau
existenţei? Cine este acest Prometeu care rupe toate legăturile posibile ale materiei şi
istoriei? Ce sens are această cursă nebună care uită foarte repede toate scopurile
intermediare, dar care pare incapabilă să ajungă la scopul final?

128
 Cele patru soluţii principale
Schematic, cele patru soluţii propuse de filosofi pentru a oferi o rezolvare a acestei
probleme dificile sunt: soluţia nihilistă, egocentrică, sociocentrică, teocentrică. Să le
analizăm pe scurt.

a) Soluţia nihilistă
Prima soluţie este cea nihilistă. Aceasta afirmă că efortul omului de a creşte, de a se
perfecţiona, de a ajunge la o plinătate de umanitate, este destinat unui eşec total; cu atât
mai mult cu cât mai devreme sau mai târziu acest efort este întrerupt de moarte. Însă ce
este mai rău, în special pentru cine este angajat în realizarea unui alt proiect de umanitate:
fiecare moment al vieţii sale, mai mult decât de succes, este marcat de eşec (idealuri
neîmplinite, aspiraţii destinate eşecului, posibilităţi nerealizate, obstacole de nedepăşit,
etc.). Înconjurat şi închis într-o lume marcată de non-sens, „omul devine o pasiune
inutilă” (Sartre). Şi la orizontul viitorului omului nici nu se ivesc raze de speranţă. Viaţa
sa, lipsită de sens, se desfăşoară între plictiseală şi disperare, iar la sfârşit este învinsă de
moarte.
Această soluţie, deja înaintată de diferiţi filosofi existenţialişti (Sartre, Camus,
Merleau-Ponty, Heidegger) a fost reluată în unele aspecte de către structuralişti (Lévi-
Strauss, Foucault). Astăzi găseşte sprijin în toate mediile în care se profesează un
nihilism generalizat, adesea mascat de formula „gândire slabă”.

b) Soluţia egocentrică
Conform acestei soluţii, obiectivul transcenderii de sine este chiar perfecţionarea
subiectului care se transcende pe sine, adică a omului. Acesta, în viaţa prezentă, se
găseşte într-o situaţie străină, decăzută, neautentică, caracterizată de defecte şi nenorociri.
Însă, în acelaşi timp, în el se manifestă o dorinţă, o tendinţă de a se elibera din lanţurile
ignoranţei, ale greşelii, fricii, pasiunilor şi decadenţei. Efortul transcenderii de sine nu
este îndreptat însă spre înscrierea sau implicarea într-o altă fiinţă diferită de subiectul care
se transcende pe sine, deoarece în acest caz s-ar îndrepta spre o înstrăinare mai rea decât
prima. Scopul, şi deci sensul transcenderii de sine, este de a ne regăsi pe noi înşine prin
intermediul dobândirii unei fiinţe mai adevărate, mai autentice, mai proprii prin urmărirea
unei realizări mai depline şi mai complete a propriilor posibilităţi. Deja prezentată de
filosofia greacă şi renascentistă, soluţia egocentrică a fost reluată şi dezvoltată de
filosofia modernă şi contemporană, în special de vitalişti (Nietzsche, Spengler),
psihanalişti (Freud, Fromm), de neopozitivişti (Ayer, Ryle).

c) Soluţia sociocentrică
Conform acestei teze, transcenderea de sine este o mişcare de depăşire a limitelor
individualităţii şi egoismului, şi o încercare de a crea o nouă umanitate eliberată de
nenorocirile individuale şi inegalităţile sociale, în stare să ajungă la fericirea perfectă. De
fapt, ceea ce individului nu-i va fi niciodată permis să obţină, adică deplina umanizare a
lui însuşi, prin efortul nenumăratelor generaţii va fi atinsă de o viitoare societate,
societatea fără clase, în care vor domni suverane dreptatea, libertatea şi pacea şi în care
va exista fericire pentru toţi.

129
 Această soluţie, deja sprijinită de Comte, Marx şi Engels şi profesată de toţi
discipolii lor, a fost reluată şi reprezentată exact în limbajul „transcendenţei” de către cei
mai mari exponenţi ai neomarxismului: Bloch, Marcuse, Garaudy, Horkheimer.

d) Soluţia teocentrică
Aceasta spune că omul iese în mod constant din el însuşi şi depăşeşte limitele
propriei realităţi, deoarece este atras de un pol superior, Dumnezeu. Acesta, datorită
generozităţii, bunătăţii, perfecţiunii şi omniprezenţei sale polarizează asupra lui toate
creaturile, în special omul. Transcendenţa de sine la om se mişcă în direcţia infinitului şi
a eternului, deoarece numai în acea direcţie omul poate ajunge la deplina realizare de
sine. Dumnezeu este agentul propulsor şi în acelaşi timp scopul ultim al transcendenţei de
sine. Deschiderea infinită de care este marcată transcendenţa de sine este o deschidere pe
care doar Dumnezeu o poate închide şi sigila. De aceea omul merge dincolo de el însuşi,
se îndreaptă spre Dumnezeu, pentru a se regăsi pe sine în El: adevăratul sens al omului
este Dumnezeu. Numai el poate trasa limitele proiectivităţii umane şi, în acelaşi timp, să-i
dea omului forţa necesară pentru a o împlini.
În această soluţie s-au angajat cei mai geniali gânditori ai tuturor timpurilor:
Pitagora, Socrate, Platon, Zenon, Plotin, în antichitatea clasică; Augustin, Boethius,
Toma, Albert cel Mare, Bonaventura, Scotus, Cusano în Evul mediu; Descartes,
Malebranche, Pascal, Leibniz, Kant, Rosmini în epoca modernă; Bergson, Blondel,
Maritain, Scheler, Buber, Rahner şi alţii în epoca contemporană.

Nici una dintre aceste patru soluţii nu poate fi acceptată sau respinsă uşor, deoarece
premiul pus în joc este foarte mare: este vorba despre sensul întregii noastre existenţe şi,
ca urmare, orientarea tuturor activităţilor noastre. În acest scop ne lipseşte însă timpul să
efectuăm o analiză şi o verificare amănunţită şi aprofundată a fiecărei soluţii. Mă voi
limita la câteva observaţii începând cu soluţia nihilistă.
În ciuda multiplelor semnale de lipsă de sens care totuşi se ridică cu privire la viaţa
umană, teza nihilistă, care privează de orice sens mişcarea de transcendenţă de sine ce
caracterizează acţiunea umană, rezultă evident contradictorie. În primul rând este
contrazisă de atitudinea normală chiar a nihilistului, care nu face niciodată o acţiune fără
sens. El operează mereu pentru scopuri bine stabilite: atunci când vorbeşte, când
lucrează, când călătoreşte, când mănâncă, când se joacă, când citeşte, etc. Aceste
fragmente de sens fac parte şi se înscriu într-un univers de sens mult mai vast: acel
univers în care se situează viaţa umană în totalitatea sa. De aceea nu putem nega sensul
întregii existenţe şi, în acelaşi timp, să recunoaştem un sens fiecărei fracţiuni în parte.
Împotriva acestui argument cineva va aduce obiecţia că se poate întâmpla ca
acţiunile în parte pe care le realizează omul să aibă un sens şi totuşi ca totalitatea lor să nu
aibă sens, ca în cazul în care călătorii unui tren, unei nave, unui avion petrec orele sau
zilele liniştiţi mâncând, bând, cântând, scriind, visând, ca şi cum mijlocul lor de transport
ar funcţiona perfect ignorând faptul că poate îi duce spre prăpastia morţii.
Însă comparaţia nu este potrivită, deoarece nu există nici o îndoială că şi trenul,
avionul, nava se mişcă într-o direcţie precisă, cu un scop, o ţintă şi deci cu un sens bine
definit, şi tocmai de aceea călătorii au luat acel mijloc de transport chiar dacă nu puteau fi
certitudinea siguranţei matematice de a ajunge la destinaţia prevăzută cu acel mijloc
folosit. Când ridicăm problema semnificaţiei globale a existenţei umane nu o abordăm

130
de-a lungul liniei orizontale sau istorice, ci de-a lungul celei verticale sau metafizice. Şi
tocmai acordarea unei fragile expresivităţi existenţei noastre cotidiane postulează o
expresivitate absolută, transcendentă, Dumnezeu. În definitiv, orice contingenţă, chiar şi
cea a expresivităţii, ne trimite la Dumnezeu: nunc stans al oricărui lucru.
Mult mai bună şi mai aproape de adevăr este soluţia egocentrică. Aceasta este
validă în limitele celor afirmate întrucât recunoaşte că omul se depăşeşte în mod constant
pe sine, nu pentru a se detaşa de propria fiinţă, ci pentru a o realiza mai complet. Omul
vrea să ajungă la noi nivele de cunoaştere, noi grade de cultură şi bunăstare, fără să
arunce nimic din ceea ce cunoaşte, poate şi posedă deja. Transcendenţa de sine nu este
jertfirea de sine în avantajul unui alt lucru: este mai ales şi în special căutarea unei fiinţe
personale mai perfecte. Însă în soluţia egocentrică rămâne total nerezolvată problema
legată de felul cum se poate duce la împlinire procesul unei realizări de sine mai
complete, a unei perfecte umanizări, din moment ce această acţiune este încredinţată
exclusiv iniţiativei şi capacităţilor fiecărui om. Experienţa ne învaţă că în majoritatea
cazurilor, eforturile noastre sunt înşelate sistematic; nu dobândim niciodată nici
cunoaşterea, nici posesia, nici puterea, nici plăcerea şi cu atât mai puţin fiinţa pe care am
vrea să o avem. Însă în acest caz transcendenţa de sine nu devine un efort fără sens şi
inutil, o „pasiune inutilă”, aşa cum afirmă nihiliştii?
Soluţia nihilistă, după cum am văzut, este greşită şi contradictorie. Cea egocentrică
este nepotrivită. Ea nu ia în considerare implicaţiile ontologice prezente în fenomenul
transcendenţei de sine: aceste implicaţii se referă nu doar la sensul direcţiei (care, dintr-
un anumit punct de vedere, este fără îndoială omul, cum afirmă susţinătorii soluţiei
egocentrice), ci şi la natura fiinţei care se transcende pe sine. Dar ce implică pentru însăşi
fiinţa omului această mişcare infinită în spaţiu deasupra tuturor orizonturilor cosmice şi a
tuturor calculelor temporale, această împingere a sa dincolo de orice limită, de orice
orizont material? Nu ne găsim aici în faţa unui indiciu clar al spiritualităţii fiinţei sale, sau
cel puţin al unei parţi fundamentale a sa? Dacă nu suntem atenţi la implicaţiile ontologice
pe care le implică transcendenţa de sine pentru fiinţa omului, cu greu vom putea
descoperi care este scopul său ultim.
Şi soluţia sociocentrică are aspecte pozitive. În special recunoaşterea faptului că
mişcarea de depăşire de sine are şi o dimensiune socială, întrucât omul este în mod
esenţial o fiinţă sociabilă. De fapt, omul întreg, ca individ şi fiinţă sociabilă, se transcende
pe sine şi se îndreaptă spre o umanizare mai completă. Însă recunoaşterea faptului că
transcenderea de sine presupune şi o dimensiune socială nu înseamnă deloc excluderea
faptului că ea ar comporta şi o componentă personală. Ceea ce a fost afirmat de către
interpretarea egocentrică nu poate fi trecut cu vederea cum fac marxiştii, atât cei de modă
veche cât şi cei de modă nouă (revizioniştii), şi acest lucru pentru un motiv destul de
evident: chiar şi admiţând (oricât de improbabil pare acest lucru) că într-un viitor
îndepărtat, într-o progresivă transcendenţa de sine, societatea ar ajunge un nivel de
perfectă realizare de sine şi a propriilor nevoi, acest lucru nu dă nici un răspuns la
problema (care cu siguranţă este prioritară) propriei şi personalei transcendenţe de sine.
De fapt nici o comunitate istorică organizată, nici o economie, nici o politică, nici o
cultură umană nu reuşeşte să satisfacă exigenţele de totalizare ale persoanei care se
exprimă în transcendenţa de sine. Pentru acest motiv, a încredinţa mişcării de
transcendenţă de sine scopuri fascinante şi spectaculoase (precum societatea perfectă,
societatea fără clase, împărăţia scopurilor, etc.) care, cel mult, vor putea fi atinse într-o

131
epocă destul de îndepărtată de noi, cum fac Kant, Marx, Comte, Bloch şi mulţi alţii,
înseamnă a lăsa total neîmplinite şi dezamăgite speranţele adevărate ale oamenilor de
astăzi care, mai mult decât colectiv şi social, încă speră, şi mai ales individual şi personal,
fiecare pentru propria fiinţă, pentru propria viaţă, şi nu atât pentru realizarea unei
societăţi utopice dintr-un viitor îndepărtat, din care vor rămâne cu siguranţă pe dinafară
pentru totdeauna.
Nevoia ca mişcarea de transcendenţă de sine să aibă un sens şi constatarea, în
acelaşi timp, că cele trei soluţii analizate, nihilistă, egocentrică şi sociocentrică, sunt
incapabile să asigure acest sens în mod satisfăcător, constituie deja un argument valid în
sine în favoarea celei de-a patra soluţii, soluţia teocentrică. Transcenderea de sine care
manifestă un impuls spre infinit şi spre veşnicie, are un sens în măsura în care este
direcţionată spre Dumnezeu, care este în acelaşi timp izvorul, dar şi deplina realizare.
Numai pentru că porneşte de la Dumnezeu poate avea un impuls infinit şi tocmai pentru
că porneşte de la Dumnezeu şi pentru că are o încărcătură infinită, de la Dumnezeu va
primi împlinirea care i se potriveşte. De aceea, omul nu iese din limitele propriei fiinţe
pentru a se afunda în neant, dar iese din sine pentru a se „pierde” în Dumnezeu, singura
fiinţă capabilă să conducă omul la realizarea de sine perfectă şi pământească.
„Ceea ce trebuie să recunoaştem este că avântul spre Ideal nu este posibil şi nu are sens decât în
prezenţa Idealului subzistent, care atrage şi aspiră, sau, pentru a-i da numele cu care îl invocă
conştiinţa religioasă, în prezenţa lui Dumnezeu. El şi numai El - Celălalt absolut şi nu în mai
mică măsură izvorul înălţării mele – este cel care chiar dăruindu-mă mie, mă scoate din eu-l
meu; este prezenţa care introduce în mine un principiu de tensiune interioară şi de depăşire”. 292
Astfel, departe de a fonda Idealul, mintea omenească şi chiar omul însuşi găsesc în
Ideal fundamentul lor ultim.
De aceea acei filosofi (marxişti, pozitivişti, existenţialişti, istorişti, etc.) care
contrapun transcendenţa orizontală (istorică) celei verticale (metafizică), ca şi cum ar fi
vorba de două tendinţe antitetice, comit o mare greşeală, când în schimb sunt motive
fondate pentru a crede că prima transcendenţă dobândeşte sens şi realitate doar în
legătură cu a doua. Acelaşi Merleau-Ponty a considerat inutilă încercarea de a contrapune
transcendenţa orizontală şi verticală, atribuind celei dintâi ceea ce îi este negat celei de-a
doua şi percepând istoria ca o „putere” exterioară, pentru care omul nu ar fi decât un
instrument lipsit de substanţă interioară. „Nu a fost niciodată specific nici unei filosofii –
afirmă Merleau-Ponty – alegerea între transcendenţe – de exemplu cea a lui Dumnezeu şi
cea a realizării umane -; dimpotrivă medierea unor asemenea transcendenţe este un efort
constant al fiecărei filosofii”.293

De la transcendenţa de sine la spiritualitate

Am demonstrat astfel că interpretarea teocentrică a transcendenţei de sine este
singura capabilă să explice şi să fondeze valoarea absolută a omului. Pentru că de fapt nu
se înţelege şi nici nu se fondează valoarea absolută a omului până când nu se ajunge la
izvorul său, Valoarea absolută care este Dumnezeu. El este valoarea confirmată care
consacră definitiv, pentru veşnicie, fermitatea anunţată a valorii om. Pe de altă parte, a
afirma că omul este o valoare absolută şi a recunoaşte în el valori absolute ca idealuri de
realizare fără a admite Valoarea primă subzistentă în sine, este ca şi cum am vrea să
admitem, în mod contradictoriu, divinul fără Dumnezeu.
292
J. DE FINANCE, op. cit., p. 191.
293
M. MERLEAU-PONTY, Signes, Paris 1960, pp. 89-90.

132
 Deci ni se pare corect să concluzionăm cu Max Scheler: „omul este purtătorul unei
tendinţe care transcende toate valorile vitale posibile şi se îndreaptă spre ceea ce este
divin, fapt pentru care se poate spune pe bună dreptate că omul este căutătorul lui
Dumnezeu”.294
În acest punct va fi însă oportun să precizăm că interpretarea teocentrică a
fenomenului transcendenţei de sine pentru a fi satisfăcătoare nu se poate limita la
clarificarea fundamentului „extrinsec” al valorii persoanei; este necesar ca aceasta să
clarifice în mod satisfăcător şi fundamentul „intrinsec”. Altfel, în domeniul filosofic,
toată discuţia rămâne fixată în aer, fondată exclusiv pe percepţia obişnuită a oricărei
conştiinţe că omul este o valoare absolută.
De ce din punct de vedere obiectiv este adevărat că omul nu este pur şi simplu o
valoare instrumentală, ci o valoare absolută, nu un simplu mijloc de administrare a
propriilor interese, ci un scop care merită sprijinit cu un respect maxim şi cu orice grijă?
Discursul dezvoltat până acum asupra superiorităţii şi asupra transcendenţei este
revelator însă numai până la un anumit punct. Acesta a evidenţiat singularitatea şi măreţia
valorii-om faţă de toate celelalte valori ale acestei lumi. A clarificat într-o anumită
măsură adevărul, considerat evident, că omul este o valoare absolută, dar nu a reuşit să
stabilească un astfel de adevăr în mod concluziv, argumentativ.
Pentru a demonstra că omul este o valoare absolută trebuie să demonstrăm că
radical, în cea mai profundă dimensiune a propriului eu, omul este o fiinţă spirituală, că el
aparţine deci împărăţiei spirituale, singura împărăţie a valorilor absolute, şi nu celei a
materiei, care este în schimb împărăţia valorilor instrumentale, supuse schimbărilor
spaţio-temporale şi degradării, cum se întâmplă în cazul materiei.
Însă această demonstraţie raţională poate fi obţinută uşor pornind chiar de la analiza
a însăşi fenomenului transcendenţei de sine, care ne-a permis să stabilim fundamentul
„extrinsec” al valorii absolute a omului. De fapt, transcendenţa de sine oferă argumentul
cel mai valid şi decisiv al afirmaţiei că fiinţa omului nu poate fi redusă total la materia şi
forţele sale, ci că în schimb aceasta îmbrăţişează o dimensiune non-corporală, non-
somatică, non-materială, adică o dimensiune spirituală. Altfel, de fapt, nu s-ar explica
cum omul ar putea să se depăşească pe sine încontinuu în tot ceea ce face, gândeşte,
spune şi vrea, şi ar reuşi să presupună pentru sine, pentru societate şi pentru lumea
întreagă condiţii de viaţă care, pornind de la timp şi de la materie, de la spaţiu şi cantitate,
să realizeze toate condiţiile de perfecţionare posibile, dacă însăşi acesta ar fi supus în
mod total categoriilor timpului, spaţiului, cantităţii şi materiei. Numai o realitate
imaterială şi spirituală poate face acest lucru. Omul se îndreaptă încontinuu dincolo de
limitele spaţio-temporale care îl înconjoară, survolează întreaga lume a experienţei,
evaluează şi judecă prezentul şi trecutul, şi poate chiar să-şi prefigureze şi să-şi
programeze viitorul, deoarece poartă cu el un element de imaterialitate, de spiritualitate;
pentru că posedă o dimensiune interioară de natură spirituală: sufletul, mintea, spiritul. În
ciuda aparenţelor care exercită o puternică amintire a componentei materiale, corporală,
somatică şi în ciuda gravelor mistificări ale unei culturi care încearcă prin toate
mijloacele să întindă un văl de nepătruns asupra sferei spiritului, acesta este cel care
contează cel mai mult. Omul este înainte de toate şi mai ales o fiinţă spirituală, un „spirit
întrupat” conform frumoasei expresii a lui Gabriel Marcel. Actul de a fi de care fiecare
dintre noi se bucură personal, în mod exclusiv şi incomunicabil, este un act de existenţă
294
M. SCHELER, De Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik, Halle 1916, pp. 301-302.

133
spirituală, deoarece este actul existenţei sufletului nostru. Acesta, datorită naturii sale
spirituale, nu poate primi actul de a fi decât de la Spirit. Sufletul nu poate deriva existenţa
sa de la corp, de la materie, ci o obţine direct de la Dumnezeu, care prin intermediul
sufletului face să fie participant la actul fiinţei şi corpul a cărui formă devine sufletul.295
Spiritul, sufletul este dimensiunea cea mai specifică a omului; de aceea el are o
valoare absolută şi nu doar instrumentală. Valoarea absolută a omului o constituie
spiritul. Dacă nu se află în spirit, este total arbitrar şi gratuit să considerăm omul o
valoare absolută, şi chiar transcendenţa de sine rămâne la el lipsită de un fundament
ontologic intrinsec, în timp ce datorită spiritului omul îmbracă o valoare absolută chiar şi
în domeniul ontologic, deoarece spiritul nu moare niciodată.

295
Sf. Toma a dat o formulare validă a acestei argumentări în Summa contra Gentiles, II, 87.

134
 OMUL CA PERSOANĂ ŞI CA INDIVID

Noi, cei care trăim în perioada dintre modernitate şi post-modernitate, suntem

nevoiţi să abordăm problema omului, fără încrederea înşelătoare pe care modernitatea o
avea în raţiune, dar în acelaşi timp şi fără acea disperare neliniştită care caracterizează
cea mai extremă orientare a post-modernităţii, cea care poartă numele de „gândire slabă”.
Filosoful creştin post-modernist dispune de o încredere limitată în puterile raţiunii:
încrederea că folosind într-un mod corect această facultate, el poate dobândi cunoştinţe
importante despre om, lume şi Dumnezeu. 296 Filosoful creştin care abordează problema
omului în conjunctura culturală în care trăim astăzi, trebuie să facă acest lucru apelând la
toate resursele pe care cunoaşterea umană le pune acum la dispoziţia lui: ştiinţele umane,
filosofia, psihologia, antropologia culturală, sociologia, fenomenologia, etc.
Într-un tratat magistral dedicat omului, Ernst Cassirer297 afirmă că esenţa omului nu
constă în vreo substanţă tainică, ci în operele sale, şi deci că omul trebuie definit prin
intermediul acestora. Dintre cele două teorii ale lui Cassirer, noi considerăm validă numai
a doua: că omul trebuie studiat şi deci şi (parţial) definit prin operele sale. Însă dat fiind
că operele dezvăluie autorul lor, vom încerca să definim ceea ce eminentul filosof german
consideră de nedefinit: adică natura, esenţa omului.
De la fenomenologie la metafizică: acesta este itinerariul oricărei antropologii
filosofice autentice. Acesta era deja itinerariul urmat de Aristotel, sfântul Augustin şi
sfântul Toma în privinţa antropologiei. Sfântul Toma recunoaşte că studiul sufletului este
un lucru atât de dificil şi că presupune „diligens et subtilis inquisitio”.298 Despre suflet,
sau despre propriul Eu, nu avem nici o cunoştinţă directă şi imediată; avem doar o intuiţie
a existenţei, dar nu a naturii sale.
La descoperirea naturii sufletului (a Eu-lui) se poate ajunge doar prin studiul
operaţiunilor, care la rândul lor se revelează doar prin intermediul obiectelor lor, adică al
operelor lor.
Dar care este operaţia globală, cea mai implicită, care le cuprinde pe toate celelalte
şi care este deci cea mai specifică fiinţei omului? Limbajul, arta, ştiinţa, tehnica, filosofia,
religia, muzica? Pentru Hegel şi pentru Comte, operaţiunile cele mai cuprinzătoare sunt
arta, religia şi filosofia; pentru Cassirer şi Pannenberg, mitologia, limbajul, arta şi ştiinţa;
pentru Croce, estetica, logica, economia şi politica.
Însă dacă suntem foarte atenţi, există o activitate superioară care este într-adevăr
atotcuprinzătoare, întrucât îmbrăţişează toate activităţile indicate de Hegel, Comte,
Cassirer, Croce şi Pannenberg: este activitatea căreia îi dăm numele de cultură: de fapt
aceasta îmbrăţişează toate produsele tipic omeneşti. Conform uneia dintre cele mai
cunoscute definiţii, cultura este ansamblul tuturor activităţilor şi a tuturor produselor care
sunt rod al iniţiativei şi genialităţii omului.299
Iată deci punctul nostru de plecare în explorarea acelui mare mister care este omul.
Prima noastră definiţie a omului este cea care afirmă că omul este o fiinţă culturală (şi nu
naturală).
296
Cf. V. POSSENTI, A treia navigare, Roma 1998.
297
Cf. E. CASSIRER, Tratat despre om, Roma 1977.
298
Sf. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 87, a. 1.
299
Cultura este „exercitarea facultăţilor spirituale; prin intermediul acesteia, ele sunt puse în situaţia de a da
cele mai abundente şi cele mai bune roade pe care constituţia lor naturală le permite” (V. MATHIEU,
„Cultura”, în Enciclopedie filosofică, vol. I, col. 1369).

135
 De la această primă definiţie, prin implicare şi aprofundare, vom trece la alte
definiţii care vor preciza tot mai clar natura fiinţei noastre şi locul pe care îl ocupăm în
univers. Definiţiile următoare vor fi: fiinţă liberă; fiinţă spirituală; fiinţă subzistentă,
adică personală; fiinţă iconică, sau teomorfă; valoare absolută participată.

Prima definiţie: fiinţă culturală

S-au dat şi se pot da nenumărate definiţii ale omului: de la cea umoristă a lui Platon,
este „un biped fără păr” la cea mai serioasă a lui Hegel, „omul este om datorită
spiritului”; de la cea universal cunoscută a lui Aristotel, „animal raţional” la cea mai
puţin cunoscută, dar fără nici o îndoială semnificativă, a lui Cassirer, „un animal
simbolic”. Însă una dintre definiţiile care centrează cel mai bine obiectivul este cea care
percepe omul ca „fiinţă culturală”. Această definiţie mediază între două concepţii
antitetice ale omului: concepţia naturalistă, specifică lumii clasice şi cea istoristă, proprie
lumii moderne. Şi este şi o definiţie mai potrivită, deoarece omul nu este, ca plantele şi
animalele, un simplu produs al legilor naturii, şi nu e nici rezultatul unei miraculoase
producţii spirituale autonome, ci este rodul unei colaborări înţelepte între natură şi
cultură.
Filosofia clasică (Platon, Aristotel Zenone, Plotin, etc.) considerau omul o fiinţă
naturală: format dintr-o esenţă neschimbătoare care i-a fost dată de natură, de la care el îşi
derivă nu doar legile biologice, ci şi preceptele morale. „Acţionează conform naturii” era
imperativul categoric al filosofiei greceşti. Era clar o concepţie statică a omului, fondată
pe primatul intelectului asupra voinţei, al contemplării asupra practicii, al naturii asupra
istoriei.
Filosofia modernă a operat o schimbare radicală. Nu mai vede în om un produs al
naturii, ci mai degrabă un produs al lui însuşi. Omul este propriul său creator. Aceasta
este teoria lui Hegel, Nietzsche, Sartre, Heidegger şi a majorităţii filosofilor moderni.
Este o concepţia „istoristă” a omului, bazată pe primatul libertăţii asupra inteligenţei, al
experienţei asupra teoriei, al existenţei asupra esenţei, al istoriei asupra naturii. Pe plan
moral nu mai există un alt imperativ în afara celui de a transforma în act propriile
posibilităţi (propria putere!).
Între aceste două poziţii antitetice există o cale de mijloc, care nu consideră omul
nici fiinţă naturală, nici pur şi simplu fiinţă istorică, ci fiinţă culturală. Nu întregul om
este produs al naturii şi nici al istoriei, ci parţial de natură şi parţial de istorie, iar acest
amalgam (sinolo) dintre natură şi istorie este opera culturii.
Nu tot omul este creat de cultură. O mare parte din ceea ce este în el aparţine
naturii. Toată dimensiunea sa somatică şi biologică este produsă direct de forţele naturii.
Acea mică fiinţă umană care se naşte după nouă luni de sarcină este rod al legilor
genetice înscrise de natură în celulele părinţilor. Organismele şi facultăţile cu care sunt
dotaţi atât copilul cât şi adultul sunt date de natură. Şi un mare număr de activităţi
somatice şi psihice pe care le desfăşurăm depind de legile naturii.
Toate acele operaţii pe care le desfăşurăm de nevoie şi instinctiv sunt produse în noi
de natură; de exemplu digestia, respiraţia, pulsaţia inimii, circulaţia sângelui, mişcările
involuntare prin care răspundem la stimuli sau manifestări dăunătoare, ca atunci când
închidem ochii în faţa unei lumini prea puternice, etc.; „aici nu sunt efectiv ‘Eu’ care
reacţionez, ci mai degrabă un subiect-lucru chiar în mine însămi şi în jurul meu: sistemul

136
meu psiho-somatic, mediul natural şi sociologic, situaţia istorică, tot ceea ce se
îndeplineşte fără cooperarea mea”.300
Însă o mare parte din ceea ce avem sau ce facem încă de mici nu este rod al naturii,
ci al culturii. Aceasta este cea mai remarcabilă caracteristică, cea care deosebeşte cel mai
mult omul de animale şi plante. Spre deosebire de alte fiinţe vii, a căror fiinţă este
complet produsă, prefabricată de către natură, omul este în mare măsură propriul său
creator. În timp ce plantele şi animalele sunt determinate de mediul natural în care trăiesc,
omul este capabil să-l cultive şi să-l transforme profund, adaptându-l la propriile nevoi.
Cultura nu este ceva secundar şi întâmplător, ci este o caracteristică proprie omului:
ea face parte din natura umană, este un element constitutiv al esenţei sale. Fără cultură nu
ar fi posibilă nici persoana singură, nici grupul social.
În trecut, pentru a deosebi omul de celelalte fiinţe, ne bazam fie pe raţiune, fie pe
voinţă, ori pe libertate sau poate pe limbaj, tehnică, religie, etc. Astăzi s-a înţeles că un
aspect, o trăsătură, o dimensiune a omului care îl deosebeşte şi îl caracterizează foarte
bine este cultura care, chiar mai mult, se bucură de un titlu în plus pentru a fi preferată
dimensiunilor tradiţionale întrucât, după cum s-a observat, le cuprinde şi rezumă pe toate:
raţiunea, voinţa, libertatea în calitate de condiţii subiective necesare pentru producerea
culturii; limbajul, tehnica, religia, arta, literatura, etc. pentru că sunt produse eminente ale
culturii.
Omul nu este doar subiectul activ al culturii, ci şi subiectul pasiv; nu este doar
creatorul ci şi produsul principal. Trebuie de fapt să recunoaştem că sarcina principală şi
primară a culturii nu este de a construi case, maşini, trenuri, nave, avioane, computere,
bombe, etc., cu alte cuvinte să construiască lumea; ci de a construi omul: adică realizarea
unui proiect de umanitate care să fie potrivit demnităţii şi exigenţelor persoanei. După
cum s-a văzut, omul nu este „o construcţie prefabricată”; el trebuie construit cu propriile
mâini, cultivându-se.
Iată deci prima noastră definiţie preliminară a omului: omul este în mod esenţial o
fiinţă culturală.

A doua definiţie: fiinţă liberă

Condiţia esenţială care face ca omul să fie o fiinţă culturală este libertatea. De fapt,
datorită libertăţii el obţine ceea ce animalele obţin prin intermediul instinctelor. Animalul
se hrăneşte din instinct, se acoperă, se apără, se împerechează; tot din instinct dezvoltă
propriile aptitudini pentru luptă, fugă, cânt, etc. Din instinct caută ce este bine pentru el şi
specia lui. Animalul se realizează instinctiv şi se realizează perfect în decursul unei scurte
perioade de timp: câteva săptămâni sau luni. Omul în schimb se realizează progresiv şi
liber.
În libertate se unesc cele mai bune energii ale omului: cele ale cunoaşterii şi ale
voinţei. Actul liber nu este un act orb, instinctiv, ci este un act al voinţei luminat de
raţiune. După cum afirmă cu dreptate sfântul Toma: actul liber presupune două lucruri:
consilium sau iudicium, care ţine de intelect, şi electio, alegerea, care aparţine voinţei.301
Scolasticii obişnuiesc să distingă trei tipuri de libertate: exercitii (a dori sau a nu
dori), specificationis (a face acest sau acel lucru), contrarietatis (a face binele sau răul).
Aceste deosebiri sunt importante mai ales şi în special pentru realizarea omului: a face

300
R. GUARDINI, Libertate, har, destin, Morcelliana, Brescia 1957, p. 15.
301
Cf. Sf. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 83, a. 3.

137
sau nu omul; a face acest sau acel tip, acest sau acel model de om; a realiza bine sau rău
omul.
Datorită libertăţii omul nu devine doar subiect moral responsabil de propriile
acţiuni, demn de premii sau pedepse, de laudă sau blestem, cum le place să susţină multor
filosofi, moralişti şi jurişti. Acest lucru este fără îndoială adevărat. Libertatea asigură
moralei o conditio sine qua non; Kant o numeşte conditio essendi moralitatis. Însă
funcţia libertăţii nu este doar cea de a asigura o conotaţie etică acţiunii umane, pentru a o
putea califica drept bună sau rea, dreaptă sau nedreaptă. Libertatea face mult mai mult
pentru om: funcţia ei, înainte de a fi etică şi juridică, este antropologică şi ontologică.
Libertatea îi este dată omului pentru a se putea realiza pe sine, propria fiinţă; pentru a
duce la îndeplinire ceea ce natura abia a început şi schiţat în el. În această privinţă Sartre
a observat bine: libertatea îi permite omului să devină propriul său creator. Scrie Sartre:
„Pentru realitatea umană a fi înseamnă a se alege: nimic nu îi este dat din-afară, cu atât mai
puţin din interior, ca ea să poată primi sau accepta. Este complet abandonată, fără vreun fel de
ajutor, până la nevoia insuportabilă de a se crea până în cel mai mic detaliu. Astfel libertatea nu
este o fiinţă: este fiinţa omului adică a fi nimic. Dacă înainte omul se percepea ca un plin, ar fi
absurd să căutăm în el, acum, momente şi spaţii psihice în care el ar fi liber: ar fi echivalent cu a
căuta golul într-un recipient care mai înainte s-a umplut până la limită. Omul nu poate fi uneori
liber şi alteori sclav: este întreg şi mereu liber sau nu este deloc”.302
Am ajuns astfel la a doua definiţie a omului, care o explicitează pe cea dintâi. A
doua definiţie spune că omul este în mod esenţial liber: realizarea fiinţei umane este
încredinţată libertăţii sale. Omul se poate şi trebuie să se cultive: pe lângă subiect este şi
obiect al culturii, pentru că este liber. Libertatea cu care este dotat în mod esenţial omul
are chiar această finalitate: realizarea fiinţei omului.

A treia definiţie: omul este spirit

Faptul că omul este spirit nu este un lucru evident. Ceea ce este evident este tocmai
contrariul: că omul este materie, corp, supus generării şi degradării. De aceea, Nietzsche
care lua în considerare doar ceea ce atestă experienţa imediată, declara că omul este corp
şi numai corp.
Spiritualitatea omului trebuie deci argumentată, demonstrată. Nu pentru acest motiv
spiritualitatea devine un fenomen secundar, accidental: un epifenomen al materiei, cum
susţinea Marx. Faptul că nu este evidentă însă nu spune nimic despre importanţa şi
valoarea ei. Nici Dumnezeu nu este evident, şi totuşi chiar fiind cea mai puţin evidentă
realitate dintre toate, este o valoare maximă, valoare absolută.
Definiţia omului ca spirit este implicită în cele două precedente, ale omului ca fiinţă
culturală şi fiinţă liberă. De fapt spiritualitatea înseamnă ne-dependenţă de materie, de
necesitate şi de instinct, şi este cerută de libertate care este absenţa necesităţii şi
stăpânirea asupra materiei.
Sunt atâtea indicii ale spiritualităţii fiinţei profunde a omului, despre cea căreia de
obicei i se dă numele de suflet: conştiinţa de sine, reflexia, contemplaţia, colocviul,
adoraţia, transcendenţa de sine, etc. Însă cel mai clar indiciu este libertatea. De fapt
aceasta este condiţia proprie a spiritului: libertas est conditio essendi spiritualitatis.
Spiritul şi numai spiritul este esenţial liber şi se răspândeşte unde vrea: spiritus ubi vult
spirat.

302
J. P. SARTRE, L’être et le néant, Gallimard, Paris 1957, p. 515.

138
 Libertatea, care se exprimă în mii de feluri şi care este nelimitată în om – cum a
subliniat Sartre, care contrapunând-o unei fiinţe reci ca gheaţa, opace, inerte, alcătuieşte
un nimic, le néant – prezintă un document valid şi convingător, ba chiar cel mai
important şi decisiv document al faptului că fiinţa omului nu poate fi redusă la materie şi
că în schimb ea îmbrăţişează, pe lângă dimensiunea corporală, şi o dimensiune non-
materială, adică o dimensiune spirituală.
Omul, cu libertatea sa suverană, se îndreaptă încontinuu dincolo de limitele spaţio-
temporale care îl înconjoară, survolează întreaga lume a experienţei, evaluează şi judecă
prezentul şi trecutul, şi poate chiar să-şi programeze viitorul, deoarece poartă cu el un
element de imaterialitate, de spiritualitate; pentru că posedă o dimensiune interioară de
natură spirituală: sufletul, mintea, spiritul.
Radhakrishnan – unul dintre cei mai mari filosofi indieni ai sec. XX, a scris:
„Adevăratul umanism ne învaţă că există în om ceva mai mult decât ceea ce apare conştiinţei
sale obişnuite, ceva ce generează idei şi gânduri, o prezenţă spirituală mai subtilă, care îl face să
fie nemulţumit de cuceririle sale pur pământeşti. Singura doctrină care poate afişa un vechi
limbaj intelectual este cea bazată pe ideea care spune despre condiţia obişnuită a omului că ea
nu este esenţa lui cea mai intimă: că există în el o intimitate mai profundă, fie ea numită suflu
vital sau spirit, suflet sau minte”.303
Omul este mai ales şi în special o fiinţă spirituală: noi care ne punem întrebări, ne
ascultăm, ne vorbim, purtăm discuţii, facem aceste lucruri nu datorită materiei, ci din
cauza spiritului care este în noi. După cum s-a spus deja, actul de a fi de care fiecare
dintre noi se bucură personal, în mod exclusiv şi incomunicabil, este un act de fiinţă
spirituală, ceea ce sfântul Toma numeşte actus essendi al sufletului intelectiv.
„Cultivarea” omului care se realizează datorită libertăţii trebuie deci să fie îndreptată mai
întâi spre spirit: trebuie să aibă în vedere dimensiunea spirituală a fiinţei noastre, sufletul.
A face omul – sarcina proprie a moralei – înseamnă a-l realiza în toate dimensiunile sale
– somatice şi spirituale, psihice şi intelectuale – dar înseamnă în special a realiza omul ca
persoană, ca subiect inteligent şi liber, adică ca spirit. Aceasta este marea lecţie pentru
care suntem recunoscători creştinismului.

A patra definiţie: omul este persoană

A patra definiţie - omul este persoană - este implicită în a treia.
Nu este un alt termen pentru a defini mai bine fiinţa omului decât termenul de
persoană. Prin acest termen, conform sfântului Toma se desemnează ceea ce este cel mai
perfect în univers: „Persoana înseamnă ceea ce este mai nobil în întregul univers, adică
cel care deţine natură raţională”.304 Şi în univers nu există o altă fiinţă cunoscută nouă mai
perfectă decât omul. Numai despre om spunem că este „persoană”; nu spunem acest lucru
despre câine, cal, pisică şi cu atât mai puţin despre plante şi pietre.
Dar ce anume se înţelege prin acest termen?
Definiţiile propuse sunt numeroase şi de tipuri diferite, şi pot fi clasificate în trei
grupuri: definiţii psihologice: sunt cele ale lui Descartes, Hume, Fichte, care identifică
persoana cu conştiinţa de sine; definiţii dialogice, cele ale lui Mounier, Ricoeur, Levinas,
Buber, conform cărora persoana constă în capacitatea de a dialoga cu ceilalţi; definiţii
ontologice care identifică persoana cu însăşi esenţa, substanţa sau fiinţa omului.

303
S. RADHAKRISHNAN, Religii orientale şi gândire occidentală, tr. it. Milano 1966, p. 45.
304
Sf. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 3.

139
 Discuţia noastră despre cultură, libertate, spiritualitate ne determină să definim
persoana ca o fiinţă subzistentă în ordinea spiritului. După cum am văzut omul este spirit,
dar este o persoană tocmai pentru că există în ordinea spiritului. Nu spiritul este
întâmplător în el, ci substanţa sa. Substanţa omului este sufletul, şi sufletul aparţine
ordinii spiritului.
Datorită existenţei sale în ordinea spiritului omul este în acelaşi timp o fiinţă închisă
în sine, întrucât este existent, şi extrem de deschisă şi excentrică întrucât este spirit.
Întrucât este spirit se bucură de o deschidere nelimitată, infinită. Întrucât este spirit, el
poate intra în comunicare cu celelalte spirite. Însă existenţa spirituală a omului, şi deci
persoana şi unicitatea ei inviolabilă, posedă caractere specifice care sunt şi cele care
determină şi explică primele două definiţii pe care le-am dat despre om, faptul că este o
fiinţă culturală şi o fiinţă liberă. Înainte de toate este un spirit încarnat şi în al doilea rând
este un spirit finit.
Existenţa spirituală a omului este esenţial şi substanţial legată de materie. Spiritul
omului se ipostaziază în corp. De aceea cultura omului devine în mod necesar şi cultura
corpului, cultura sănătăţii şi eficienţei sale. Şi corpul uman este un corp sexuat şi
sexualitatea desfăşoară în om o pluralitate de funcţii, dintre care, înainte de toate, cea
personalistă: sexualitatea îi este dată omului înainte de toate pentru realizarea persoanei
sale şi în majoritatea cazurilor realizarea persoanei are loc printr-o folosire corectă a
sexualităţii.
În al doilea loc, subzistenţa spirituală a omului este o subzistenţă finită: omul este
un spirit finit, chiar dacă este chiar specific spiritului să tindă spre infinitate. Limitarea
spiritului uman tinzând spre infinit este cea care marchează calea pe care omul trebuie să
o parcurgă în cultivarea de sine în vederea deplinei realizări de sine.
În calitate de spirit întrupat şi finit, omul este asociat cu alte spirite întrupate şi
finite. De aceea, existenţa şi realizarea sa de sine sunt în mod esenţial legate de existenţa
şi realizarea altor spirite întrupate, care sunt aproapele său.
Conceptul clasic de persoană, care o defineşte ca „existenţă raţională”, poate
favoriza o înţelegere individualistă şi particulară a omului şi în cazul că se confundă
suficienţa de sine şi autonomia ontologică cu suficienţa de sine şi autonomia existenţială,
se poate ajunge la transformarea persoanei într-o „monadă fără uşi şi fără ferestre”, cum a
afirmat Leibniz. Această definiţie este corectată de conceptul dialogic, accentuând
aspectul coexistenţei, adică faptul că omul este în mod esenţial o fiinţă sociabilă, că el
există cu ceilalţi şi se realizează pe sine în colaborare cu ceilalţi. Fiecare persoană umană
are nevoie de ceilalţi: pentru a se naşte, pentru a creşte, pentru a se hrăni, pentru a se
educa, pentru a se programa pe sine şi pentru a realiza propriul proiect de umanitate. Am
văzut că omul este o fiinţă culturală şi că pe lângă creator este la rândul său un rezultat al
culturii. Cultura, în calitate de formă a unei societăţi şi a tradiţiei unui popor, nu este
opera unui individ, ci a grupului social. Astfel, orice existenţă raţională se naşte, trăieşte
şi creşte în cadrul unui grup social şi în mare măsură îşi însuşeşte acel proiect de
umanitate care corespunde idealurilor urmărite de propriul grup social, de propria patrie.
În lumea în care trăim, o lume atât de intens socializată, care trăieşte sub imperiul
mass-mediei, coexistenţa, convieţuirea împreună cu ceilalţi, din factor pozitiv adesea se
transformă în factor negativ referitor la realizarea persoanei: se transformă într-o cuşcă,
într-o situaţie apăsătoare care sufocă şi mortifică aspiraţiile sale intime, ambiţiile şi
idealurile sale şi face ca resursele sale spirituale şi proiectul său de umanitate să dispară.

140
În coexistenţă, masa are avantaj în faţa persoanei: drepturile şi valorile personale nu mai
contează. Asupra lor prevalează structurile şi exigenţele sociale.
Cum a arătat cu mare luciditate Heidegger, unul dintre cei mai inteligenţi studioşi ai
sociabilităţii (Mitsein), omul modern tinde să devină un das Man (un Se): nu un Eu sau
un Tu, ci o a Treia persoană fără nume, care face ceea ce fac şi ceilalţi, gândeşte ceea ce
gândesc şi ceilalţi, repetă ceea ce spun ceilalţi, decide ceea ce ceilalţi au decis pentru el:
„Individul se mişcă în ascultarea celorlalţi. Nu este el însuşi, ceilalţi l-au golit de fiinţa sa.
Arbitrul celorlalţi decide asupra posibilităţilor cotidiane ale individului (Dasein). Nu pentru
aceasta ceilalţi sunt alţi determinaţi. Din contră, ei pot fi înlocuiţi între ei. Decisiv este doar
controlul neobservat pe care ceilalţi îl exercită asupra individului fără ca acesta să-i dea
autoritate sau să-l asume conştient în coexistenţă (Mitsein). Aparţine celorlalţi şi consolidează
forţa lor (…). În folosirea mijloacelor de transport, în mijloacele de transmitere a informaţiilor
(ziare), fiecare este ca Celălalt. O astfel de coexistenţă dizolvă complet individul în modul de a
fi al ‘celorlalţi’, astfel încât ceilalţi se împrăştie şi mai mult în diversitatea şi concreteţea lor. În
această lipsă de importanţă şi impersonalitate Se-ul (das Man) îşi exercită autentica lui
dictatură. Ne distrăm şi ne recreăm cum se distrează; citim, vedem şi judecăm literatura şi arta
cum se vede şi se judecă. Ne pensionăm din marea masă cum se pensionează, considerăm
revoltător ceea ce se consideră revoltător. Se-ul care nu este nici o existenţă determinată, ci toţi
(însă nu ca sumă) prescrie modul de a fi al cotidianului”.305
De aceea, coexistenţa, dimensiune esenţială a persoanei, poate deveni un mare
obstacol în realizarea sa: un factor de compresiune şi nivelare în loc de creştere şi
dezvoltare; un principiu de întunecare şi sufocare a capacităţilor sale şi o posibilitate de
risipire a comorilor şi talentelor sale. Pericolele coexistenţei sunt anonimatul şi anularea
personalităţii indivizilor. În loc să contribuie la cimentarea propriei personalităţi şi
individualităţi, coexistenţa poate favoriza aplatizarea, nivelarea geniilor, omologia
intereselor, a angajărilor şi valorilor.
Conform limbajului heideggerian, coexistenţa este un existenţial, sau o condiţie
primară a persoanei, o cale pe care trebuie să o parcurgem toţi pentru a ajunge la deplina
realizare de sine. Desigur, interioritatea este indispensabilă, mai ales pentru descoperirea
adevărului; sfântul Augustin are completă dreptate: „Nu ieşi din tine, deoarece adevărul
locuieşte în interioritatea omului”.306 Însă nu în domeniul practicii; aici sunt necesare
comunicarea, dedicarea, iubirea.
Coexistenţa pentru a ajunge scopul realizării persoanei trebuie să ia imaginea pro-
existenţei şi aproprierii.
Persoana, întrucât este existenţă în ordinea spiritului, tocmai datorită dimensiunii
sale spirituale este în mod esenţial deschidere şi comunicare. O asemenea deschidere şi
capacitate de comunicare oferă persoanei posibilitatea de a trăi propria coexistenţă în
forma pro-existenţei: adică de a transforma convieţuirea cu ceilalţi într-o convieţuire
pentru ceilalţi, într-un „ a-fi-pentru-ceilalţi”, conform celebrei expresii a lui Bonhoeffer.
Pro-existenţa este generozitate şi dedicare, spirit de sacrificiu, renunţare la sine. Este a da
întâietate celuilalt, şi preocuparea pentru ceilalţi mai mult decât pentru noi înşine. Pentru
anumite persoane (tatăl, mama, soţul, prietenul, eroul, etc.) această atitudine este ceva
instinctiv şi înnăscut, însă mediul său este destul de restrâns. Pentru ca pro-existenţa să
poată deveni o caracteristică dominantă a persoanei este necesar un efort decisiv al
voinţei şi exerciţiul cotidian.

305
M. HEIDEGGER, Fiinţă şi timp, tr. P. Chiodi, Bocca, Milano 1953, p. 140.
306
Sf. AUGUSTIN, De vera religione 27.

141
 Pro-existenţa care este benefică realizării celorlalţi (a aproapelui) se răsfrânge
pozitiv şi asupra însăşi fiinţei pro-existentului: este o cale spre realizarea persoanei sale: o
consolidează, o îmbogăţeşte, o face mai mare, mai nobilă, mai fericită. Pro-existenţa care
se pune în serviciul celorlalte persoane, a altor spirite întrupate sau a Spiritului divin,
constituie şi calea măreaţă a propriei realizării de sine. Cu cât ne angajăm mai mult în
împlinirea umanităţii celuilalt, cu atât creştem în propria umanitate. Acest lucru este
confirmat de experienţa cotidiană, care ne arată că un tată, o mamă, o soţie, un soţ, un
maestru, un prieten, etc. sunt cu atât mai satisfăcuţi şi fericiţi, şi deci se consideră cu atât
mai realizaţi, cu cât reuşesc să trăiască în deschiderea şi disponibilitatea faţă de celălalt,
contribuind prin fapte la realizarea binelui fiilor, soţului sau soţiei, prietenilor, a propriei
comunităţi. De ce în schimb asistăm astăzi la destrămarea atâtor căsnicii, dacă nu din
cauza lipsei pro-existenţei? Astfel acea unire de iubire care este esenţial pro-existenţială,
se rupe în mod inevitabil în momentul în care se transformă din raport de pro-existenţă în
raport de existenţă egocentrică şi egoistă.
Voluntariatul în multiplele sale forme şi expresii este un exerciţiu concret de pro-
existenţă. Şi nu este doar un mod de a ajuta la satisfacerea nevoilor aproapelui şi de a ne
ocupa timpul, dar şi o cale excelentă pentru a ne realiza ca persoane, sau ca spirite
întrupate.
Coexistenţa pro-existenţială are ca mediu de exerciţiu aproapele. „Aproape”
înseamnă etimologic „a fi aproape”. Însă vorbind de ceilalţi, cine ocupă poziţia de
aproape? Se poate împărţi vasta lume a celorlalţi în două mari categorii, cea a aproapelui
şi cea a „terţilor”, cum fac unii autori, sau toţi reprezentanţii speciei umane, fără diferenţă
de rasă, limbă, culoare, sex, religie, cultură, vârstă, etc.?
Observăm înainte de toate că aici „aproape” nu se referă la o relaţie spaţială sau
temporală (depărtare în spaţiu şi timp), ci la o relaţie personală: acea relaţie în baza căreia
celălalt este tratat ca şi noi înşine, iar acest lucru înseamnă, cum explică cu măiestrie
sfântul Toma, „a îndeplini voinţa aproapelui ca şi pe cea proprie”. 307 Dar cine are dreptul
la această relaţie: cunoscuţii, părinţii, copiii, fraţii, rudele, prietenii, vecinii, consătenii
sau poate fi extinsă la toţi oamenii?
În general dăm categoriei de aproape o extensie destul de limitată. Este dificil
pentru un alb american sau sud-african ca un negru să intre în categoria aproapelui;
acelaşi lucru este valabil pentru un palestinian sau arab faţă de un evreu; pentru sârb faţă
de croat şi viceversa. Isus Cristos a fost cel care a oferit categoriei aproapelui o extensie
nelimitată, infinită, rupând orice barieră ridicată de rasă, religie, avere, sex, cultură,
bogăţie, putere, etc. Prin parabola Bunului samaritean (Lc 10, 29-37) el ne face să
înţelegem următorul lucru: categoria aproapelui nu are limite, ci îi priveşte toţi oamenii.
Motivele care îl fac să fie „aproapele” pe omul peste care dăm întâmplător sunt pur şi
simplu de a-i fi aproape în momentul în care are nevoie de ajutorul nostru, de apropierea
noastră, pur şi simplu pentru că este om. Isus ne cere tuturor să devenim „aproapele”,
adică vecini, tuturor celor care sunt în dificultate, fără a face vreo discriminare şi să-i
iubim chiar şi pe duşmanii noştri.
Categoria aproapelui, ca element important în definiţia persoanei, a fost folosită mai
ales de Levinas şi de Wojtyla.

307
Sf. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 29, a. 3.

142
 Pentru Levinas apropierea este relaţia fundamentală care leagă oamenii între ei, pe
toţi oamenii: ea precede orice formă de reprezentare, de conceptualizare, de judecată, de
angajare, de decizie, încât capătă aspectul unei obsesii. Scrie Levinas:
„Aproapele mă priveşte înaintea oricărei alte angajări, înaintea oricărei implicări acceptate sau
refuzate. Sunt legat de acesta – care totuşi este primul venit, fără semne, separat – înainte de
orice legătură încheiată. Îmi porunceşte înainte de a fi recunoscut. Relaţie de rudenie înainte de
orice biologie, împotriva oricărei logici”.308
Comunitatea cu aproapele începe cu obligaţia mea faţă de el. Aproapele este frate, o
fraternitate indestructibilă,
„apropierea este o imposibilitate de a te îndepărta fără fii chinuit de complexe, fără ‘înstrăinare’
sau fără vină, insomnie sau psihism. Aproapele mă convoacă înainte ca eu să-l desemnez – care
nu este modalitatea unei cunoaşteri, ci a unei obsesii şi, în raport cu cunoaşterea, un fior al
umanului în mod complet altul”.309
În termeni la fel de categorici este propusă categoria proximităţii de către Karol
Wojtyla în acel tratat excelent de fenomenologie a persoanei care este Persoană şi act:
„Sistemul de referire la ‘aproapele’ are o semnificaţie fundamentală între toate sistemele
derivate de comunitatea umană, întrucât le depăşeşte pe toate prin abordare, simplitate şi
profunzime. Acesta indică în acelaşi timp plinătatea participării, încă nu indicată de faptul de a
fi membrii unei comunităţi. Sistemul de referire la ‘aproapele’ explică într-un anumit fel până la
capăt ceea ce este conţinut în orice sistem de tip ‘membru al comunităţii’”. 310
Astfel categoria apropierii ne face să apreciem ceva şi mai absolut. De fapt,
„conceptul de aproape se referă la om în această calitate fără a ţine cont de oricare referire la
această sau acea comunitate sau societate. Conceptul de aproape ţine cont doar de umanitate, pe
care eu o posed cum şi oricare ‘celălalt’ om o posedă. Conceptul de aproape creează deci cea
mai amplă platformă comunitară care merge mai departe decât orice ‘diversitate’, printre altele
şi dincolo de cea care rezultă din faptul de a fi membru al diferitelor comunităţi umane”.311
Toţi cercetătorii care au explorat structura apropierii sunt de acord în a spune că
aceasta este o relaţie primară înrădăcinată direct în însăşi esenţa persoanei, pentru care se
impune, prin ea însăşi, în mod imediat în întâlnirea cu celălalt şi, pentru acest motiv,
constituie fundamentul ultim al moralei. Iar acest lucru este valabil atât când prima
poruncă este exprimată conform formulei Vechiului Testament: „Să nu ucizi”, sau
conform formulei din Noul Testament: „Iubeşte-l pe aproapele tău ca pe tine însuţi”.
Realizarea de sine trece în mod necesar prin aproapele. De aceea, pentru a defini în
mod adecvat persoana nu este suficientă nici existenţa, nici coexistenţa, ci este necesară
şi pro-existenţa, iar ambientul pro-existenţei este aproapele. De aceea, propria creştere
spirituală, care este creşterea în cea mai profundă dimensiune a persoanei, se obţine nu
prin iubirea de noi înşine, ci iubindu-ne aproapele, şi prin intermediul aproapelui,
iubindu-l pe însăşi Dumnezeu, izvor al oricărei iubiri şi în mod suprem demn de dragoste,
şi care este deci demn de a fi iubit cu toate puterile şi mai mult decât orice alt lucru şi
persoană.312

A cincea definiţie: omul este teomorf sau icoană a lui Dumnezeu

308
E. LEVINAS, Altfel decât a fi, Jaca Book, Milano 1983, p. 108.
309
Ibid., p. 110.
310
K. WOJTYLA, Persoană şi act, Cetatea Vaticanului 1982, p. 331.
311
Ibid., p. 328.
312
Pentru o analiză mai amplă despre conceptul de „persoană”, a se vedea M. LORENZINI, Omul în
calitate de persoană. Antropologie de Jacques Maritain, ESD, Bologna 1990, pp. 97-172 şi P. M.
EMONET-M. LORENZINI, A cunoaşte sufletul omenesc…, cit., pp. 159-235.

143
 Omul este imagine, icoană a lui Dumnezeu. Aceasta este învăţătura constantă a
sfântului Bonaventura şi a sfântului Toma în special, dar o întâlnim deja la Platon şi la
platonicieni, şi asupra căreia sunt de acord Părinţii Bisericii şi toţi marii Scolastici. Ceea
ce ne face să presupunem că nu este vorba de un adevăr de credinţă, chiar dacă textul
biblic: „Dumnezeu a creat omul după chipul şi asemănarea Sa” (Gen 1,27) a avut un rol
decisiv în răspândirea acestui adevăr.
Pentru om, persoana umană, faptul că este imagine a lui Dumnezeu este un adevăr
ontologic şi exigenţă etică în acelaşi timp.
Este înainte de toate un adevăr ontologic. În calitate de spirit, de fiinţă inteligentă şi
liberă, omul este imagine a lui Dumnezeu, evident asemănătoare Lui. Atât de
asemănătoare încât îl reflectă pe Dumnezeu nu doar în unitatea Lui, ci şi, după cum a
încercat să arate în mii de feluri sfântul Augustin, în lucrarea lui Despre Sfânta Treime.
Omul este oglindă a Tatălui prin memorie, a Fiului prin inteligenţă şi a Duhului Sfânt
prin iubire.
Dar este şi o exigenţă etică. Sarcina eticii este de a face omul, de a-l realiza pe
deplin.
După cum am văzut, omul, venind în această lume, este persoană, sau existenţă în
ordinea spiritului, în formă embrionară, incipientă şi incompletă. Din punct de vedere
ontologic are tot ceea ce îi este suficient pentru a fi persoană, însă personalitatea sa
trebuie în schimb să fie toată definită şi realizată. Funcţia primară a culturii este de a
conduce acel individ nedefinit, care este fiinţa umană în momentul naşterii, la o
personalitate bogată şi bine definită. La origine, persoana umană este un proiect mai mult
decât o operă completă.
Persoana este o operă de artă, cea mai mare dintre toate operele de artă. Însă unde
găseşte omul un model adecvat pentru a se modela pe sine, şi pentru a extrage din
spiritualitatea sa, din inteligenţa sa, din voinţa sa, din libertatea sa toate bogăţiile de care
dispune?
Omul nu poate găsi modelul pe baza căruia să alcătuiască proiectul propriei
personalităţi în creaturile inferioare: nici în plante, nici în animale, nici în aştri. Dar nici
în ceilalţi oameni, pentru că oricât de buni, inteligenţi, cunoscători, puternici, sănătoşi,
sunt mereu dotaţi cu o umanitate imperfectă. În rest, nici omul primitiv nu se putea
considera model al vreunei alte fiinţe umane.
Singurul model, potrivit aspiraţiilor de infinitate pe care omul le găseşte înscrise în
propria spiritualitate, nu poate fi altul decât un model infinit: infinit ca spirit, infinit ca
inteligenţă, infinit ca voinţă, ca libertate, ca bunătate, ca iubire. Singurul model pe care
omul trebuie să îl urmeze pentru realizarea propriei persoane este, cum au observat bine
strămoşii noştri, însuşi Dumnezeu. De aceea, pentru a se realiza pe deplin, omul, care din
punct de vedere ontologic este deja teoform, trebuie să devină imitator al lui Dumnezeu.
Este ceea ce a scris Platon în Teaithetos, adăugând că „imitarea lui Dumnezeu înseamnă a
deveni drepţi şi sănătoşi, sprijiniţi de o viziune spirituală şi intelectuală”.313
Însă Dumnezeu în sine este invizibil, misterios, inaccesibil: este esse ipsum
subsistens, ocean infinit al fiinţei, fără imagine şi fără chip. Şi astfel, de fapt, este un
model care nu este model dat fiind că nu este accesibil simţurilor noastre sau raţiunii
noastre.

313
PLATON, Teeteto 27.

144
 Însă în bunătatea sa infinită însuşi Dumnezeu a vrut să elimine acest paradox:
pentru a deveni un model concret, vizibil, accesibil nouă, s-a întrupat şi a devenit unul
asemenea nouă.
Întruparea, conform învăţăturii constante a Părinţilor Bisericii şi a marilor
Scolastici, îndeplineşte o dublă funcţie. Înainte de toate funcţia soteriologică: Cristos s-a
întrupat din cauza păcatelor noastre, pentru salvarea noastră. şi în al doilea rând are o
funcţie pedagogică: pentru a ne arăta chipul lui Dumnezeu („Cine mă vede pe mine îl
vede pe Tatăl”) şi pentru a ne arăta cum trăieşte cel care are o fiinţă teomorfă şi pentru a
ne da harul de a trăi efectiv ca fiinţe divine. Conform sfântului Toma, care asupra acestui
punct reflectă gândirea comună tuturor scriitorilor creştini,
„Fiul lui Dumnezeu nu s-a coborât în lume şi întrupat pentru un motiv neînsemnat, ci pentru
marele nostru bine (…) pentru a ne face un dar al divinităţii sale. S-a făcut om deci pentru a
face din om un Dumnezeu (sic factus est homo, ut hominem faceret Deum).”314
Întreaga viaţă a lui Cristos are funcţie de exemplu; întreaga activitate a lui Cristos
serveşte drept model pentru cel care vrea să fie asemenea lui Dumnezeu. Cristos în
special este modelul suprem al acelei dispoziţii a persoanei care contribuie cel mai mult
chiar la realizarea ei ca persoană: pro-existenţa. Cristos este chiar în fiinţa sa dăruire
totală: este omul-pentru-ceilalţi, conform celebrei expresii a lui Bonhoeffer. Sfântul
Toma, în Comentariu la Simbolul Credinţei, după ce a evidenţiat valoarea patimii lui
Cristos ca remediu pentru păcat, spune că valoarea lui ca model (quantum ad exemplum)
nu este deloc inferioară (non minor est utilitas).
„patima lui Cristos este de ajuns pentru a ne îndruma viaţa. De fapt, oricine vrea să trăiască în
mod perfect nu trebuie să facă altceva decât să dispreţuiască ceea ce şi Cristos a dispreţuit, şi să
dorească ceea ce Cristos a dorit. Nici un exemplu de virtute de fapt nu este scutit de purtarea
crucii. Cauţi un exemplu de răbdare? Găseşti unul, cel mai excelent pe cruce. Cauţi un exemplu
de supunere? Urmează-l pe cel care s-a supus Tatălui până la moarte (…). Cauţi un exemplu de
dispreţ faţă de lucrurile pământeşti? Urmează-l pe cel care este Regele regilor şi Împăratul
împăraţilor, în care se găsesc ‘toate comorile înţelepciunii şi ale ştiinţei’ (Col 2,3), care totuşi
apare gol pe cruce, batjocorit, scuipat, lovit, încoronat cu spini, şi apoi adăpat cu fiere şi oţet”. 315
Astfel, pentru a se realiza ca fiinţă teomorfă, persoana trebuie să devină cristiformă.
Deja teomorfă în formă incipientă încă de la naştere, cu ajutorul Duhului Sfânt, pe
parcursul vieţii poate deveni tot mai mult fiinţă cristiformă, în măsura în care ştie să
devină discipol şi urmaş al lui Cristos.

A şasea definiţie: omul este valoare absolută

Până acum am prezentat diferite definiţii ale omului. Din punct de vedere
fenomenologic am văzut că este o fiinţă culturală (mai mult decât naturală); din punct de
vedere etic, că este liber; din punct de vedere ontologic că este spirit, subzistent (adică
persoană) şi teomorf, icoană a lui Dumnezeu.
Acum, dacă trecem la abordarea omului din punct de vedere axiologic, sau din
punct de vedere al demnităţii si valorii sale, constatăm că este o valoare absolută
participată.
Înainte de toate este o valoare absolută, nu o valoare instrumentală: aparţine ordinii
scopurilor şi nu celei a mijloacelor, ordinii frui şi nu celei uti, pentru a folosi limbajul
sfântul Augustin.
314
Sf. TOMA de AQUINO, Expositio in Symbolum, a. 3, n. 906 (ed. Marietti, 1954); tr. it. Opusculi
spirituali, ESD, Bologna 1999, p. 63.
315
Ibid., pp. 919-924; tr. it. pp.69-70.

145
 Acest adevăr, necunoscut gândirii păgâne, a apărut odată cu creştinismul. De fapt
este vorba de un adevăr strâns legat de conceptul de persoană, un concept de model
creştin în mod clar. Omul este o valoare absolută tocmai pentru acest motiv, pentru că
este persoană, adică pentru că este o existenţă în ordinea spiritului, şi prima proprietate a
spiritului este de a fi liber, suveran. În calitate de spirit orice om posedă o demnitate
regală, o demnitate sacră şi inviolabilă.
Valoarea absolută a omului îi este dată de spirit. Dacă nu se află în spirit, este total
gratuit şi arbitrar să considerăm omul o valoare absolută. Dacă omul este doar corp, doar
materie, el devine în mod necesar o realitate manipulabilă, instrumentabilă, nu mai este
doar un scop, ci doar mijloc. Însă atunci toate crimele împotriva omului devin posibile,
chiar şi cele mai monstruoase şi înfiorătoare: poate fi ucis în pântecele mamei, în lagărele
de concentrare, în camerele de gazare; poate fi brutalizat prin violenţă, prin droguri, prin
nenorociri, prin foamete, prin ofense, negându-i mila dreaptă şi obligându-l la şomaj.
Însă omul este un spirit finit. Acest lucru înseamnă că fermitatea şi infinitatea lui nu
aparţin ordinii ontologice, ci ordinii axiologice. Omul este absolut şi infinit ca valoare,
însă nu ca fiinţă. Iar acest fapt necesită o explicaţie: cum este posibilă o valoare absolută
din punct de vedere ontologic contingentă?
O fermitate axiologică ontologic contingentă face trimitere în mod necesar la o
fermitate axiologică ontologic absolută, adică la Dumnezeu. De aceea, omul ca valoare
absolută ontologic contingentă face trimitere în mod necesar la Cel care este absolut nu
doar din punct de vedere axiologic, ci şi ontologic. Fără fundamentul oferit de
Dumnezeu, omul este o valoare absolută care nu reuşeşte să se absolutizeze; destinat să
rămână nerealizat pentru totdeauna: este o valoare în continuă formare, incapabil să vină
la lumină complet; este o valoare absolută numai în cuvinte, este o demnitate suverană
lipsită de consistenţă. Pentru a fi o valoare absolută efectiv, omul are nevoie de
Dumnezeu, deoarece numai Lui i se cuvine titlul de absolut în mod esenţial, natural şi pe
deplin.
Interpretarea teocentrică şi teomorfică a realităţii umane este singura capabilă să
explice şi să fondeze valoarea absolută a persoanei. Pentru că de fapt nu se înţelege şi nici
nu se fondează valoarea absolută a persoanei până când nu se ajunge la izvorul ei,
Valoarea Absolută. El este valoarea certă care consacră definitiv, pentru veşnicie,
fermitatea participată a valorii-om. Pe de altă parte, a afirma că omul este o valoare
absolută şi a recunoaşte prezenţa altor valori absolute (adevăr, bunătate, dreptate,
înţelepciune, iubire, etc.) ca idealuri de realizat fără a admite Valoarea primă subzistentă,
ar însemna să admitem, în mod contradictoriu, existenţa divinului fără Dumnezeu. 316
Iată deci definiţia globală a omului considerat ca persoană: este o fiinţă subzistentă,
spirituală, liberă, teomorfă, culturală şi cu valoare absolută.
Aceasta nu este o definiţie esenţială, ci descriptivă, adică astfel încât să cuprindă
acele perfecţiuni singulare care caracterizează omul diferenţiindu-l în mod categoric atât
de realităţile inferioare lui (animale, plante…), în virtutea subzistenţei, spiritualităţii,
libertăţii; cât şi de cele superioare lui (îngerii şi Dumnezeu), datorită dimensiunii
culturale şi faptului că este teomorf.

Individul

316
Cf. B. MONDIN, Valoarea om, a 2a ed., Roma 1987.

146
 Conceptul filosofic de individ are cele mai îndepărtate origini în termenul grec a-
tomon, şi indică ceea ce nu are părţi în sine, ceea ce este neîmpărţit: un individ este
caracterizat de proprietăţi particulare pertinente doar lui, închis, independent şi complet
în sine.
Cu toate că termenul „individ” provine din latină şi nu din greacă, valenţa lui
semantică rămâne aceeaşi; de fapt, individuum derivă evident de la in-divider şi înseamnă
indivizibilitate şi deci unitate.
Sfântul Toma dă următoare definiţie a individului: „Individul este ceea ce este
nediferit în sine, şi diferit de ceilalţi”. 317 Conform Doctorului angelic individul este mereu
o entitatea particulară, concretă, bine definită, determinată. Individ este ceea ce posedă
propriul act de fiinţă, actus essendi. Astfel, ca orice entitate, individul se bucură de
calitatea transcendentală a unităţii, care este ceea ce îl face nediferit în sine şi diferit de
oricine altcineva: „Esenţa unităţii stă în indivizibilitate”. 318 Şi dat fiind că unitatea este
prezentată din punct de vedere analogic, şi individul este prezentat analogic: este un
concept care se poate aplica nu doar plantelor, animalelor şi lucrurilor, ci şi îngerilor şi
chiar lui Dumnezeu. Ba chiar mai mult, chiar Dumnezeu este în mod suprem diferit şi
incomunicabil, şi este deci individ şi unul. În entităţi, gradul de unitate şi individualitate
variază în funcţie de multiplicitatea elementelor constitutive: este mai mare unde
elementele sunt mai puţine, este mai mică unde sunt foarte multe. Însă toate entităţile le
posedă:
„De fapt orice entitate este simplă sau compusă. Cea simplă nu este în realitate împărţită şi nici
divizibilă. Cea compusă nu există atât timp cât părţile sale sunt divizate, ci numai după ce au
format-o şi compus-o. Deci este evident că fiinţa oricărui lucru constă în indivizibilitate. De aici
reiese că orice lucru cum îşi păstrează propria fiinţă, îşi păstrează şi propria unitate
(unumquodque sicut custodit suum esse, ita custodit suam unitatem)”.319
Omul este individ al speciei umane încă de când este conceput, adică încă de la
formarea primei celule. Aceasta de fapt nu este o simplă regrupare de molecule, ci o
realitate, desigur foarte mică şi perfectă, unificată din punct de vedere al entităţii, esenţial
definită în cele mai mici detalii. Este o realitate vie, o realitate umană, care are deja viaţă,
în care spiritul deja şi-a imprimat forma. Ceea ce face ca persoana umană să fie
individuală, scrie sfântul Toma, este faptul că ea posedă „această carne, aceste oase şi
acest suflet, care sunt principiile de individualizare ale omului”.320
Ultimul text al sfântului Toma ne introduce în problema complexă a principiului
individualizării.
Care este cauza formală a individualizării, adică motivul diferenţierii între diverşii
indivizi ai speciei umane? Motivul pentru care unul se naşte alb şi altul negru, unul înalt
şi altul scund, unul cu păr blond şi altul cu păr şaten, unul bărbat şi cealaltă femeie? Este
evident că aceste diferenţieri nu sunt datorate culturii ci naturii însăşi. Însă în natura
compozită a omului, cine este responsabil de diferenţele individuale? Sunt datorate
sufletului sau corpului? Diferenţierile personale se datorează spiritului sau materiei?
Răspunsul sfântului Toma la aceste întrebări este cunoscut: individualizarea se
datorează materiei „quantitate signata” (considerată sub o anume dimensiune). În opera
De ente et essentia, sfântul Toma scrie:
317
Sf. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 4.
318
ID., In I Sententiarum, d. 24, q. 1, a. 2.
319
ID., Summa Theologiae, I, q. 11, a. 1.
320
Ibid., q. 29, a. 4.

147
 „Trebuie deci să ştim că principiu de individualizare nu este materia considerată în orice fel, ci
doar materia desemnată (signata). Şi prin materie desemnată mă refer la cea care este
considerată sub dimensiuni determinate. Materia percepută astfel nu este cuprinsă în definiţia
omului în calitate de om, dar ar putea fi cuprinsă în definiţia lui Socrate dacă Socrate ar avea o
definiţie. În distincţia de om este cuprinsă în schimb materia nedesemnată; într-o asemenea
definiţie de fapt nu este cuprins acest os şi această carne, ci os şi carne luate în general, care
sunt materia nedesemnată a omului”.321
Desemnarea materiei (signatio materiae) este modul în care se realizează
individualizarea fiinţelor materiale, atunci când are loc înmulţirea indivizilor aceleaşi
specii. Însă sfântul Toma spune despre conceptul de individ că el nu este aplicat doar
lucrurilor materiale, ci şi îngerilor şi lui Dumnezeu, unde desigur motivul individualizării
nu poate fi materia quantitate signata. De aceea în comentariul la Liber de Causis spune
că individualizarea poate avea loc în două feluri: primul este cel care deja a fost descris,
care comportă primirea şi limitarea formei (în cazul omului, substanţa intelectuală sau
sufletul) de către materie; al doilea fel este atunci când are loc contrariul: mai precis când
„ceva este din natura sa nepotrivit pentru a se găsi în mai mulţi subiecţi” şi nu poate, deci,
nici să fie primit, nici participat, nici înmulţit. În cazul îngerilor, individualizarea este
dată de esenţa lor spirituală, care în mod alegoric poate fi numită şi materie (hyle) întrucât
asumă rolul de potenţă faţă de act. În cazul lui Dumnezeu, în schimb, individualizarea
este dată chiar de fiinţa Lui: este identificarea existenţei Lui cu actus essendi, privilegiu
exclusiv al lui Dumnezeu, care este motivul individualizării sale. „Tocmai în acest fel are
loc individualizarea Cauzei prime, care este fiinţa subzistentă în ea însăşi”.322
Sufletul omenesc, întrucât este spirit sau „substanţă spirituală”, după cum preferă să
o numească Doctorul angelic, este creat în mod imediat de Dumnezeu. Teoria sfântului
Toma despre materia quantitate signata lasă să se înţeleagă că, potrivit judecăţii
Angelicului, Dumnezeu nu operează nici o distincţie între suflete şi deci între oameni:
distincţia începe cu participarea părinţilor care predispun corpul, în care spiritul creat de
Dumnezeu îndeplineşte funcţia de suflet.
Conceptul de individ, care la sfântul Toma are o valenţă prin excelenţă ontologică,
în filosofia modernă suferă profunde transformări, începând mai ales cu Hegel. Individul,
conform lui Hegel, nu este altceva decât accidentalitate, arbitru subiectiv destinat
eşecului de fiecare dată când încearcă să se realizeze în autonomia lui; s-ar putea spune
că individul se identifică cu momentul vital-economic, moment al utilului, al plăcerii, al
pasiunilor, care se anulează încontinuu întrucât oricărei satisfaceri a nevoii îi urmează
manifestarea unei noi nevoi. În lucrarea Fenomenologia spiritului, Hegel afirmă că în
realitatea socială,
„ceea ce pare ordine publică este acest război de gherilă în care fiecare îşi opreşte ceea ce poate,
îşi exercită dreptatea asupra singularităţii altcuiva şi îşi consolidează propria singularitate, care
la rândul ei este slăbită prin acţiunea altora. Această ordine publică este modul de a merge
înainte al lumii, aspect al unei înaintări constante, dar care este doar o universalitate opinată, şi
al cărei conţinut este mai degrabă jocul nesemnificativ al consolidării şi dizolvării
singularităţilor”.323
Aici ceea ce este universal se contrapune individualului precum polul pozitiv se
opune celui negativ; ceea ce contează şi are valoare este numai ceea ce este general,
dedicarea faţă de totalitate şi binele comun. În Filosofia dreptului, Hegel ajunge să afirme
321
ID., De ente et essentia, c. 2, n. 7 (ed. Marietti, 1954).
322
ID., In De causis, prop. 9.
323
G. W. F. HEGEL, Fenomenologia spiritului, Firenze 1960, vol. I, p. 315.

148
că „numai în măsura în care este cetăţean al unui Stat bun, individul poate ajunge la
dreptul său”.
Mulţi filosofi catolici ai sec. XX, fiind poate influenţaţi de Hegel fără să-şi dea
seama, au modificat într-o manieră evident negativă conceptul de individ. Astfel, de
exemplu, pentru Mounier individul reprezintă „un proces de retragere” a fiinţei umane. În
lucrarea Revolution personalliste et communautaire, el scrie:
„Noi numim individ difuziunea persoanei la suprafaţa vieţii şi complacerea ei în a se pierde în
aceasta. Individul meu este această imagine imprecisă şi schimbătoare, care realizează, prin
supraimpresiune, diferitele personaje printre care eu oscilez, şi în care eu mă pierd şi fug.
Individul este dizolvarea persoanei în materie. Pleonasm: individul este, pe scurt, dizolvarea
persoanei, sau poate recucerirea omului de către materie, pe care ştie să o imite. Persoana se
opune individului în ceea ce aceasta călăuzeşte: alegerea, formarea şi cucerirea de sine”. 324
Analog este şi conceptul de individ descris de Marcel în Etre et avoir. Acelaşi
Maritain, care totuşi ar vrea să fie un interpret fidel al gândirii sfântului Toma, îşi
însuşeşte conceptul de individ formulat de Mounier. Maritain în Persoana şi binele
comun scrie:
„Omul, în calitate de individualitate materială nu are decât o unitate precară, care nu vrea decât
să recadă în multiplicitate; deoarece materia tinde de la sine să se descompună, precum şi
spaţiul să se dividă. În calitate de individ al acestui univers, fiecare dintre noi are un fragment al
unei specii, o parte a acestui univers, un punct singular al imensei reţele de forţe şi influenţe
cosmice, etnice, istorice ale cărei legi le respectă; el este supus determinismului lumii fizice”. 325
Va trebui să ţinem cont de aceste definiţii noi ale individului când vom aborda apoi
problema diferenţei dintre individ şi persoană.

Raporturi între individ şi persoană

Gânditorii moderni care abandonează sau refuză conceptul ontologic de persoană,
în general efectuează o separare totală între individ şi persoană. După părerea lor omul
este un individ (al speciei umane) încă de când este conceput, însă devine persoană abia
mai târziu, după naştere, atunci când devine conştient de sine, intră în comunicare cu
semenii lui, este recunoscut şi primit de aceştia, dialoghează cu ceilalţi, etc.
Această distincţie clară între individ şi persoană face să fie mult mai puţin
dramatică problema avortului. De fapt cine face un avort nu comite o pruncucidere,
deoarece nu ucide o persoană, ci suprimă un individ care este încă doar o potenţială
persoană.
În timpul campaniei electorale din Italia pentru legalizarea avortului, în Corriere
della Sera era susţinută teoria conform căreia omul nu este „om în sine, independent de
ceea ce fac ceilalţi”, pentru a-l face om. Chiar dacă ar fi o identitate biologică, omul tot
nu ar avea nici vreo consistenţă autonomă, nici, în consecinţă, vreun drept absolut. Cu
alte cuvinte
„nu este de ajuns evenimentul biologic de a avea origine într-un spermatozoid şi un ovul uman
pentru a face o fiinţă umană: acesta va fi ‘om’ doar în măsura în care prin intermediul
zâmbetului, cuvântului, al relaţiilor afective, al ajutorului, al învăţării, al jocului, al autorităţii, al
muncii altor fiinţe umane începe să facă parte din acea colectivitate, în afara căreia individul
speciei ‘homo sapiens’ nu este altceva decât un animal speriat şi frenetic, neadaptat la oricare
mediu”.326

324
E. MOUNIER, Revolution personalliste et communautaire, Paris 1935, pp. 67 s.
325
J. MARITAIN, Persoana şi binele comun, Brescia 1963, p. 23.
326
I. CALVINO, Ce înseamnă ‘a respecta viaţa’, în „Corriere della Sera”, 9 februarie 1975.

149
 După cum se observă, a defini persoana într-un fel sau altul nu este puţin lucru, şi
nu este indiferentă identificarea persoanei cu individul, sau distingerea lor reală şi
cronologică.
Însă care este exact părerea sfântului Toma asupra acestei probleme arzătoare? Am
văzut înainte că nu doar Mounier şi Marcel, catolici ideali dar nu ucenici ai sfântului
Toma, ci chiar şi Maritain, unul dintre ucenicii sfântului Toma cei mai apreciaţi ai sec.
XX, contrapunea conceptul de persoană celui de individ. Însă această contrapunere
corespunde gândirii sfântului Toma? Cu siguranţă nu.
Sfântul Toma face distincţie între conceptul de persoană şi cel de individ, însă este
vorba de o distincţie logică şi nu reală. Când se vorbeşte despre omul „individ” şi
„persoană” nu se referă la două realităţi separate sau diferite. Se referă la aceeaşi realitate,
doar că termenul de persoană are o sferă mai mare, mai bogată decât cel de individ, dat
fiind că include şi inteligenţa, voinţa, libertatea, conştiinţa de sine; toate perfecţiuni care
nu sunt exprimate de conceptul de individ, care are o valenţă semantică mai generică şi
indeterminată. Sfântul Toma este foarte clar asupra acestui punct. Într-un articol din
Summa Theologiae pe care l-am citat deja, scrie: „Individul particular se găseşte apoi
într-o mod şi mai perfect în substanţele raţionale care controlează propriile acte, care se
mişcă singure şi nu sunt deja determinate din exterior ca celelalte fiinţe: iar acţiunile se
verifică tocmai în realitatea particulară. De aceea dintre toate substanţele, indivizii de
natură raţională au un nume special. Iar acest nume este persoană”.327
De aceea persoana nu exclude individul, ci îl presupune, îl descrie cu o mai mare
precizie şi exactitate. Criticându-l pe Maritain într-un excelent articol, P. Descoqs a scris:
„Acolo unde există personalitate, în mod necesar există şi individualitate sau, mai exact,
personalitatea nu este decât o individualitate determinată şi completă de rang superior, fără a se
putea descoperi între cele două nici cea mai mică opoziţie”.328
La fel de arbitrară este şi contrapoziţia dintre individ şi persoană bazată pe pretextul
că individul este o realitate închisă egocentrică, egoistă, întrucât este legat de materie,
corp, în timp ce persoana ar fi o realitate deschisă, comunicativă, altruistă, întrucât este
expresie a spiritului. Din punct de vedere ontologic, persoana nu este mai puţin închisă şi
necomunicativă decât individul. În una dintre paginile din Mondo e persona, Romano
Guardini scrie:
„Persoană înseamnă că eu, în fiinţa mea, în definitiv nu pot fi posedat de nici o altă instanţă, ci
că îmi aparţin. Pot trăi într-un timp în care există sclavia, iar un om poate obţine un alt om şi
dispune de acesta. Însă acela care îl obţine nu-şi exercită puterea asupra persoanei, ci asupra
fiinţei psiho-fizice (…). Persoana ca atare nu este supusă raportului de proprietate. Persoană
înseamnă că eu nu pot fi folosit de nimeni altcineva, ci că eu sunt scopul meu. Desigur mă pot
găsi într-un sistem de lucru, unde şefii mă tratează ca pe un simplu element complet mecanic.
Însă ei se folosesc doar de prestaţia mea, nu de mine ca atare (de mine însămi) (…). Persoană
înseamnă că eu nu pot fi locuit de nimeni altcineva, ci că, în raport cu mine, sunt numai cu mine
însămi; nu pot fi reprezentat de nimeni altcineva, ci eu sunt garant pentru mine; nu pot fi
înlocuit de nimeni altcineva, ci sunt unic – ceea ce rămâne neschimbat chiar dacă sfera de
rezervă este puternic afectată de intruziuni şi exteriorizări”.329

327
Sf. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 1.
328
P. DESCOQS, Individu et personne, în „Archives de philosophie” 14 (1938), p. 26. Referitor la aceeaşi
problematică a se vedea şi M. LORENZINI, Omul în calitate de persoană…, cit., pp. 95-172.
329
R. GUARDINI, Lume şi persoană, în Scrieri filosofice, sub îngrijirea lui G. Sommavilla, Milano 1964,
vol. II, pp. 79-80.

150
 Acest lucru înseamnă că atât individul cât şi persoana pot fi concepute ca realităţi
închise sau ca realităţi deschise: depinde de punctul de vedere al celui care le analizează
şi de modul în care acţionează.
În om materia, corpul, care este principiul său de individualizare, este în acelaşi
timp şi instrumentul său esenţial de deschidere şi comunicare. Întreaga comunicare
omenească trece prin corp. De altfel, „când materia are drept formă, cum este în cazul
omului, un suflet spiritual, şi aceasta devine instrument şi loc de deschidere, instrument al
inteligenţei şi iubirii, şi condiţie fundamentală pentru dialogul cu ceilalţi”.330
Mi se pare deci că trebuie să fim de acord cu Decoqs atunci când acesta afirmă:
„Tot omul este individ uman, la fel cum tot omul este persoană umană” 331 şi că putem
deci accepta concluzia tratatului său:
„Contrapoziţia esenţială care s-ar dori să se introducă între individ şi persoană este pur arbitrară
şi fictivă. Nu are fundament nici în istorie, nici în metafizică, şi nu există nici un motiv pentru a
abandona noţiunea clasică de persoană şi individ care, până astăzi, a fost foarte apreciată în
Şcoală”.332
După ce am făcut aceste observaţii, pentru cei care împărtăşesc definiţia ontologică
a persoanei, teoria conform căreia omul este mai întâi individ şi apoi, după naştere,
devine persoană, este imposibil de susţinut.
Omul este om, sau un individ al speciei umane, din momentul în care este conceput
şi se formează prima celulă; exact din acel moment el este persoană. De fapt, exact în
acel moment el primeşte actus essendi, care nu poate fi decât acel actus essendi
constitutiv al unui subiect dotat cu o conştiinţă de sine, libertate, deschidere, comunicare,
transcendenţă de sine care sunt proprii spiritului şi aparţin deci şi persoanei ca atare.

330
B. MONDIN, Antropologie filosofică, Roma 1989, a 2a ed., p. 270.
331
P. DECOQS, op. cit., p. 30.
332
Ibid., p. 33.

151
 CORPUL ŞI SUFLETUL

În capitolele precedente am încercat să descriem elementele caracteristice corpului

şi sufletului şi să definim natura lor. Problema este acum să ştim în ce fel sunt unite în om
sufletul şi corpul. Putem oare considera corpul ca un fenomen tranzitoriu, un fel de
epifenomen al sufletului? Sau nu este mai corect să gândim contrariul: sufletul este un
epifenomen al corporalităţii?
Prima este soluţia platonicienilor, care au identificat fiinţa omului cu sufletul; în
timp ce a doua soluţie este împărtăşită astăzi de materialişti, de fenomenologi, de istorişti,
care nu consideră sufletul altceva decât un epifenomen al corporalităţii.
Însă nouă nu ni se pare că cele două soluţii menţionate mai sus sunt obligatorii şi că
există spaţiul teoretic pentru a treia soluţie, care consideră atât sufletul cât şi corpul
elemente esenţiale ale omului, dar care în acelaşi timp consideră sufletul ca fiind superior
corpului întrucât este înzestrat cu un act de existenţă propriu, capabil să-l transmită şi
corpului. Conform acestei soluţii este necesar să distingem două tipuri de substanţialitate:
cea a omului şi cea a sufletului.

Substanţialitatea omului
Prima problemă pe care trebuie să încercăm să o rezolvăm este următoarea: omul
este o substanţă sau un simplu fenomen?
Dacă aruncăm o privire panoramică asupra istoriei filosofiei vom vedea că asupra
acestui punct aproape toţi filosofii sunt de acord: în cea mai mare parte, atât anticii cât şi
modernii, au atribuit omului proprietatea substanţialităţii, adică proprietatea de a avea o
anumită stabilitate, complexitate, unitate, de a avea o existenţă suficient de autonomă, de
a fi o realitate care serveşte drept centru şi subiect de atribuire constantă pentru anumite
fenomene şi în acelaşi timp de a fi cauza lor eficientă.
Nu au lipsit însă, în special în ultimele patru secole, unele păreri de dezaprobare
referitoare la doctrina comună. Cele mai importante sunt cele ale lui Kant, Hume, Fichte,
Hegel, Spinoza, Bergson, Heidegger şi Sartre. Primii patru au negat substanţialitatea
omului mai ales din motive gnoseologice, ceilalţi din motive metafizice.
În această situaţie nu ne este permis să facem o detaliere a argumentărilor fiecărui
autor în parte. Vom spune doar din ce motive nu suntem de acord cu poziţiile lor.
Principalele sunt următoarele: a) încrederea în valoarea obiectivă a cunoaşterii noastre
(împotriva lui Hume, Kant, Fichte şi Hegel); b) experienţa unei remarcabile autonomii în
ceea ce priveşte fiinţa noastră personală (împotriva lui Spinoza şi Bergson); c)
stabilitatea, permanenţa, identitatea eu-lui nostru, datorită cărora, în ciuda tuturor
transformărilor şi modificărilor sale, acesta păstrează nealterate caracteristicile
fundamentale care îl fac fără doar şi poate un exemplar al speciei umane (împotriva lui
Heidegger şi Sartre).
Tocmai pentru aceste motive ni se pare legitim să spunem că omul este o substanţă.
De fapt el are toate proprietăţile substanţei: constanţă, stabilitate, identitate, autonomie în
existenţă, cauză, izvor şi centru permanent al unor fenomene. De altfel studiul primei
părţi ne-a oferit diferite indicii ale substanţialităţii omului.333
Fenomenologia acţiunii omeneşti ne-a condus la constatarea unei multiplicităţi de
dimensiuni, de activităţi, de operaţii. Dar în acelaşi timp am observat şi că diferite
333
Cf. B. MONDIN, Antropologie filosofică, Roma 1983, pp. 31-206.

152
activităţi se implică reciproc. Astfel homo faber implică pe homo volens şi homo sapiens;
homo ludens la rândul său implică pe homo volens, sapiens şi faber (cel puţin în unele
cazuri); homo loquens implică pe homo sapiens. Deci deja avem aici indiciul unei unităţi
a fiinţei umane, care ne împiedică să considerăm omul ca un mănunchi de fenomene
adunate la întâmplare.
Un alt indiciu al substanţialităţii omului ne este oferit de faptul că am vorbit mereu
despre aceeaşi fiinţă când ne-am ocupat de homo vivens, homo somaticus, homo sentiens,
homo sapiens, homo volens, etc. Acum este clar că manifestările vieţii, ale corporalităţii,
gândului, voinţei, etc. sunt sistematic atribuite unui subiect unic, deoarece sunt toate
produse de un izvor unic. Există deci o substanţă în care sunt înrădăcinate şi de la care se
dezvoltă toate fenomenele de care am vorbit.
Pentru toate aceste motive putem concluziona că omul, dar ca să fim precişi, orice
individ al speciei umane în parte, este o substanţă care, analizată global, este o substanţă
completă.
Însă în baza a ceea ce am putut demonstra în capitolele precedente, omul nu este o
substanţă simplă, ci complexă, fiind constituit cel puţin din două elemente, unul corporal
şi altul spiritual. Aceste elemente, dacă dorim să ne folosim de terminologia aristotelică,
trebuie considerate ca substanţe incomplete, întrucât nici unul nici celălalt nu sunt
suficiente pentru a forma omul. Substanţa completă a fiinţei umane nu este nici corpul,
nici sufletul, ci corpul şi sufletul în profunda lor unitate.
Şi totuşi, referitor la substanţialitate, sufletul pare să reprezinte un caz particular,
din cauza imaterialităţii sale. Conform multor filosofi, cel puţin în raport cu fiinţa,
sufletul se bucură de o astfel de autonomie încât merită să fie considerat o substanţă
completă. Dată fiind importanţa şi gravitatea unei asemenea problematici merită să fie
analizată cu atenţie deosebită. Şi acest lucru vom încerca să-l facem în paragraful
următor.

Substanţialitatea sufletului
Problema substanţialităţii sufletului a suscitat în orice timp dispute foarte vivace,
primind soluţii foarte diferite şi contrastante. Conform unor filosofi, sufletul este o
substanţă şi substanţialitatea sa se identifică cu cea a omului, deoarece după părerea lor
omul nu este altceva decât suflet. Conform altor filosofi, sufletul nu este substanţă ci
întâmplare, sau epifenomen al corporalităţii. Iar conform altora, sufletul este substanţă
completă deoarece este dotat cu un act de fiinţă propriu, dar nu se identifică cu
substanţialitatea omului, care cuprinde şi corpul.
Cei care au expus prima teorie sunt Platon, Augustin, Descartes, Leibniz şi
Berkeley. A doua teorie aparţine materialiştilor, atomiştilor, evoluţioniştilor, marxiştilor,
neopozitiviştilor, structuraliştilor. Susţinătorii celei de-a treia sunt Toma şi urmaşii lui, în
special cei din secolul nostru (Maritain, Gilson, De Finance; Vanni Rovighi şi încă mulţi
alţii).
Motivele pe care Platon şi discipolii săi din orice timp le aduc în favoarea teoriei lor
sunt în parte morale şi parţial gnoseologice. Cele morale: aspiraţia omului la o viaţă de
fericire perfectă, care nu se poate realiza în această lume. Cele gnoseologice: posesia
unor adevăruri absolute, care nu par extrase din experienţă. Datorită acestor motive
Platon ajunge la concluzia că sufletul, simplu, spiritual, invizibil, la început locuia
împreună cu Ideile în Hiperuraniu. În contemplarea ideilor stătea fericirea lui. Însă la un

153
moment dat sufletul nu a mai reuşit să susţină efortul contemplaţiei, şi, nemaiajungând să
vadă Ideile, „datorită unui eveniment obscur a devenit serios, plin de uitare şi răutate şi a
căzut pe pământ” unde a devenit prizonierul unui corp.334
În schimb, pentru materialişti, pozitivişti şi marxişti, izvorul oricărui lucru este
materia. Pornind de la aceasta s-a dezvoltat tot ceea ce observăm în univers, inclusiv
omul. Chiar şi ceea ce este mai nobil şi sublim în el, precum ştiinţa, arta şi morala, totul
este rod al puterii nesfârşite a materiei. Deci şi totalitatea acestor aspecte superioare ale
omului, căreia de obicei i se dă numele de suflet, nu poate fi decât efectul, mai mult sau
mai puţin obişnuit, al unui înalt grad de evoluţie a materiei.335
Referitor la sfântul Toma şi ucenicii lui, aceştia sunt induşi să recunoască
autonomia sufletului faţă de fiinţă, de la prezenţa în om a anumitor activităţi absolut
spirituale, şi totuşi în acelaşi timp se simt constrânşi să respingă identificarea sufletului cu
omul, deoarece sufletul singur nu este capabil să desfăşoare anumite activităţi specifice
omului, precum auzul, vorbitul, munca.336
Până aici informaţiile (foarte schematice) cu caracter istoric. Vom trece acum la
studierea problemei sub aspect teoretic.
Primul adevăr care ne este impus din acest punct de vedere este că realitatea
omenească nu este nici materie preamărită (cum pretind mulţi filosofi moderni), şi nici
spirit decăzut (cum au susţinut filosofii platonicieni). Realitatea umană este în schimb o
realitate în mod esenţial compozită, formată din două elemente, unul material şi altul
spiritual.
În fenomenologia noastră, corporalitatea s-a prezentat ca un fapt primar al omului
atât în mod indirect cât şi direct, începând să facă parte din toate operaţiile umane (a trăi,
a auzi, a vedea, a dori, etc.). De aceea este imposibil să concepem omul fără elementul
corporal. Fără acesta multe operaţii tipic umane, precum vorbirea şi jocul, munca şi
dansul, nu ar putea avea loc. Chiar şi viaţa socială ar fi imposibilă.

334
CF. PLATON, Fedro 248 c.
335
Cf. J. MONOD, Cazul şi necesitatea; tratat de filosofie naturală şi de biologie contemporană,
Mondadori, Milano 1970; F. CRICK, Oameni şi molecule, Zanichelli, Bologna 1970.
336
Gândirea Sf. Toma este exprimată clar în textele următoare: „Trebuie în mod necesar să afirmăm că
principiul operaţiunii intelectuale, adică sufletul omului, este necorporal şi subzistent… De fapt, principiul
intelectual, numit minte sau intelect are o activitate a sa proprie, în care corpul nu este cuprins. Nu poate
opera nimic de unul singur, dacă nu există de unul singur. De fapt operaţiunea nu îi revine decât entităţii în
act; este adevărat că lucrurile operează conform modului lor de a fi. De aceea nu spunem despre căldură că
încălzeşte: cel care încălzeşte este subiectul căldurii, adică focul. Rămâne deci demonstrat că sufletul uman,
care este numit minte sau intelect, este o fiinţă necorporală şi subzistentă” (Summa Theologiae, I, q. 75,
a.2). „A înţelege este o operaţiune care nu poate avea loc prin intermediul corpului; de aceea substanţa care
are o asemenea operaţiune trebuie să aibă existenţa nu dependentă de corp, ci înălţată deasupra corpului,
deoarece un lucru precum este, aşa operează. Deci, dacă o substanţă inteligentă este unită cu corpul, va fi
astfel nu pentru că este inteligentă, ci pentru un alt motiv. Astfel sufletul omenesc este unit cu corpul
întrucât are nevoie de operaţiunile exercitate de corp pentru a completa operaţiunea intelectuală, ceea ce
intenţionează abstrăgând din fantasme” (De spiritualibus creaturis, c.5). Însă, în ciuda autonomiei
sufletului faţă de fiinţă, omul nu se identifică cu sufletul. Teoria conform căreia „sufletul este omul ar fi
adevărată dacă s-ar admite că sufletul senzitiv îndeplineşte operaţiunile sale fără corp; deoarece în acest
caz, toate operaţiunile care îi sunt atribuite omului ar fi în mod exclusiv ale sufletului; deoarece orice lucru
se identifică cu subiectul care îndeplineşte operaţiile acelui lucru. Astfel omul va fi acea fiinţă care
îndeplineşte operaţiunile omului. Însă noi am demonstrat deja că auzul nu este doar o operaţie a sufletului.
Deci, fiind auzul o operaţiune a omului, chiar dacă nu este operaţiunea sa proprie, este clar că omul nu este
doar suflet, ci un întreg care rezultă compus din suflet şi corp” (Summa Theologiae, I, q. 75, a. 4).

154
 Putem foarte bine să visăm că nu avem corp, cum a observat Descartes; însă acest
lucru nu înseamnă că în acel moment noi suntem efectiv eliberaţi de corp, ca şi atunci
când visăm o comoară, nu înseamnă că acea comoară va căpăta o existenţă reală.
Totuşi corpul rămâne o realitate solidă, reală, esenţială, în cazul omului. Acest lucru
ne permite să concluzionăm că dacă omul este o substanţă (ceea ce a fost demonstrat în
detaliu în secţiunea precedentă), corpul este un constitutiv esenţial al unei asemenea
substanţe. În consecinţă, sufletul, a cărui existenţă a fost demonstrată înainte, nu poate fi
identificat cu fiinţa omului. Numai împreună cu corpul, el dă origine acelei substanţe
complete care este omul.
Însă, astfel stând lucrurile, la cine se reduce substanţialitatea sufletului? Nu se
transformă şi aceasta într-o substanţialitate incompletă, incapabilă să se susţină pe sine
cum se întâmplă cu substanţialitatea corpului? Aceasta pare soluţia cea mai evidentă. De
fapt, dacă omul este format din uniunea profundă, substanţială a sufletului şi corpului,
logica pare să sugereze că precum nu există substanţialitate proprie, autonomă pentru
corp, la fel nu ar trebui să fie existe nici pentru suflet. Şi totuşi aceasta nu este o concluzie
necesară, deoarece situaţia ontologică a sufletului nu este identică cu cea a corpului. De
ce? Motivul este oferit de natura spirituală a sufletului.
Transcendenţa de sine, am văzut înainte, este indiciul clar al prezenţei în om a unui
element spiritual, sufletul. Aceasta este o realitate în mod intrinsec spirituală, sau
intrinsec independentă de materie. Dar ce înseamnă acest lucru dacă nu faptul că sufletul
nu poate primi existenţa de la corp, pentru că acesta este de o cu totul altă natură şi gen?
Însă, pe de altă parte, nu este la fel de evident că sufletul nu poate primi existenţa de la
om, dat fiind că fără suflet omul nu există încă?
De aceea trebuie să concludem că, datorită transcendenţei şi spiritualităţii sale,
sufletul are existenţa ca proprietatea sa imediată, fără ajutorul corpului. Sfântul Toma
spune bine: „Sufletul este dotat cu un mod de operare propriu; de aceea se bucură şi de un
act de existenţă propriu”.337
Pentru acest motiv, deţinând propriul său act de existenţă şi neavând nevoie de a se
insera într-o altă substanţă pentru a exista, sufletul are toate calităţile necesare şi
suficiente pentru a fi considerat o substanţă completă. De fapt, el desfăşoară toate
funcţiile principale ale substanţei: are o anumită autonomie, soliditate, permanenţă,
identitate, este cauză a unor operaţiuni şi subiect al unor atribuţii.
Însă este o substanţă completă excepţională. De fapt, în timp ce celelalte substanţe
complete formează fiecare în parte o specie sau un individ al unei anumite specii, sufletul
singur nu este capabil să formeze o specie pe cont propriu, ci doar în uniune cu corpul,
din moment ce există specia om, dar nu există specia suflet.
Această concepţie singulară a substanţialităţii sufletului are meritul de a conjura
greşeala lui Platon şi a urmaşilor lui (care considerau sufletul şi corpul ca două substanţe
complete pe cont propriu, unite în mod întâmplător şi accidental, precum călăreţul şi
calul, sau cârmaciul şi nava), şi de a salva unitatea fiinţei omului. De fapt, în concepţia
noastră nu se atribuie un act de existenţă corpului şi un altul sufletului (exact cum fac
Palton şi urmaşii lui). Actul de existenţă este unul singur, cel al sufletului, care din prima
clipă a existenţei sale face şi corpul participant. Din acel moment rezultă acea realitate
completă (atât ca substanţă cât şi ca specie) care se numeşte om.

337
Sf. TOMA de AQUINO, De anima, I, lect. 2, n. 20 (ed. Marietti, 1959).

155
 Din ceea ce tocmai am spus reiese clar (însă merită să insistăm pentru a nu face loc
unor neînţelegeri sau înţelegeri greşite) că sufletul are prioritate ontologică, dar nu
cronologică faţă de corp. Dimpotrivă, din punct de vedere cronologic, materia din care se
formează corpul precede sufletul. Însă această materie devine corp omenesc numai în
clipa în care sufletul începe să existe: datorită actului său de existenţă, şi corpul
dobândeşte consistenţă şi autonomie.
Însă în acest punct se ridică în mod logic şi spontan altă întrebare: sufletul de la cine
primeşte fiinţa?

Originea sufletului
Înainte, în capitolul dedicat studiului despre homo vivens, am vorbit despre originea
vieţii. În acel context am discutat (cel puţin în mod implicit) şi problema originii omului
cu privire la componenta sa corporală, şi am văzut că din punct de vedere filosofic nu
există argumente decisive nici în favoarea teoriei originii vieţii şi a corpului omenesc ca
şi creaţie directă a lui Dumnezeu, nici în favoarea teoriei originii prin evoluţie. Am arătat
şi că în ciuda discuţiilor care s-au purtat şi încă se mai poartă referitoare la evoluţie,
aceasta rămâne încă o problemă dezbătută şi deschisă chiar şi în domeniul ştiinţific. Încă
mai sunt oameni de ştiinţă prestigioşi precum Servier şi Salmonoff care contestă orice
valoare ştiinţifică a teoriei originii vieţii, şi, a fortiori, a omului prin evoluţie.
Însă, dacă în ceea ce priveşte elementul somatic al omului se poate acceptat fie
teoria evoluţionistă fie cea creaţionistă, ce trebuie să gândim despre elementul spiritual?
De la cine, cum şi când îşi are originea sufletul omului? Dacă interogăm istoria filosofiei,
observăm că s-au dat răspunsuri multiple acestor întrebări. Amintim aici principalele
direcţii adoptate pentru a răspunde la întrebarea referitoare la originea sufletului.
- Derivarea sufletului copiilor de la cel al părinţilor. Această teorie este
numită traducianism, şi a fost urmată mai ales de Tertullian.
- Emanarea din fiinţa supremă: din Logos pentru stoici, din Unul pentru
neoplatonicieni, din substanţă pentru Spinoza, din Spiritul Absolut pentru idealişti.
- Creaţie simultană a tuturor sufletelor înainte de sau chiar în momentul
originii lumii. Această teză a fost susţinută, de exemplu, de Filon Alexandrin şi Origene.
- Creaţie individuală a fiecărui suflet în parte de către Dumnezeu în
momentul formării corpului. Este teoria cea mai răspândită printre gânditorii creştini ai
oricărui timp, împărtăşită şi de majoritatea celor mai mari exponenţi ai filosofiei moderne
(Campanella, Descartes, Vico, Kant).
- Evoluţie din materie. Este teoria sugerată de toate curentele moderne de
inspiraţie materialistă.
Ce trebuie să spunem despre aceste tentative variate de a rezolva problema originii
sufletului?
Înainte de toate respingem teoria materialiştilor şi a traducianiştilor (care, într-o
ultimă analiză, profesează o viziune a realităţii care este puternic caracterizată de
materialism).
După ceea ce am spus mai sus referitor la spiritualitate, la autonomia materiei şi a
corporalităţii şi la subzistenţa prin sine a sufletului, nu mai este posibil să derivăm
existenţa acestuia pornind de jos, din lumea fizică, a materiei, deoarece între sufletul
revelat în esenţa şi proprietăţile sale şi lumea fizică există un abis care nu poate fi depăşit
de nici un proces evolutiv de ordine materială.

156
 De aceea, asupra acestei probleme ni se pare că ar avea perfectă dreptate acei
filosofi (şi sunt foarte mulţi) care consideră că sufletul ar avea origine de sus, adică o
origine spirituală şi nu materială. Argumentul lor, pe scurt, este următorul: originea
sufletului trebuie să fie conformă cu fiinţa sa. Dat fiind că s-a demonstrat că fiinţa sa este
o fiinţă de natură spirituală, este necesar să concludem că şi originea sa are caracter
spiritual.
Însă am văzut că referitor la originea de sus a sufletului se dau trei ipoteze diferite:
emanaţie, creaţie simultană şi creaţie separată, personală a fiecărui suflet în parte. Care
dintre acestea este cea mai demnă de luat în seamă din punct de vedere filosofic?
Emanaţia, după cum se ştie, este o încercare de a explica derivarea tuturor lucrurilor
de la un unic principiu spiritual, prin intermediul expansiunii şi ramificării sale spontane.
Însă în timp ce la origine principiul suprem este absolut spiritual, divin, etern, infinit, în
derivările sale acesta devine întunecat progresiv, se deteriorează, se multiplică, devine
mai sărac, suferă devieri şi limitări, şi în momentul celei mai mari căderi sfârşeşte prin a
se materializa. Toate fiinţele, de la cele mai pure şi perfecte până la cele mai impure şi
imperfecte, nu sunt altceva decât momente ale acestui flux universal al tuturor lucrurilor
de la unicul izvor suprem. Sufletul omenesc reprezintă unul dintre momentele
intermediare ale emanaţiei, în care încă mai rămân trăsături evidente de transparenţă,
puritate şi spiritualitate. Corpul este în schimb unul dintre momentele concluzive, în care
substanţa emanată devine mai imperfectă, impură, densă şi obscură.
Această explicaţie a originii lucrurilor în general şi a sufletului în special, care în
antichitate a găsit susţinători străluciţi în rândul neoplatonicienilor, şi succesiv, chiar dacă
într-un mod diferit, în rândul idealiştilor, nu ni se pare acceptabilă mai ales pentru
următorul motiv: în ciuda perspectivei categoric spiritualistă din care se inspiră, aceasta
se foloseşte de un modul esenţial materialist. Astfel este de fapt emanaţia. Este un fel de
dezvoltare, însoţită de micşorarea energiei şi înmulţirea părţilor, care se potriveşte numai
materiei. Deci, dacă vrem să păstrăm spiritualitatea atât a sufletului cât şi a izvorului său,
pentru a explica originea aceluia din acesta, trebuie să căutăm un modul diferit de cel al
emanaţiei.
Astfel am ajuns la teoria originii sufletului prin creaţie.
Creaţie înseamnă producerea unui lucru care înainte nu exista în nici un fel, nici în
sine nici în puterea unui subiect (sau materie). Termenul vrea deci să evidenţieze totala
inexistenţă a entităţii înainte de a fi produs de către Dumnezeu; termenul pune accent pe
nimicul din punctul de plecare faţă de lucrul produs. Sfântul Toma pune bine în lumină
acest aspect al noţiunii creaţiei în unele afirmaţii de mare eficacitate precum: „Creaţia şi
producerea unei fiinţe în toată substanţa sa, fără a presupune vreo entitate, atât necreată,
cât şi creată de alţii (creatio est productio alicuis rei secundum totam substantiam suam
nullo praesuppostio, quod sit vel increatum vel ab aliquo creatum).338 „A crea nu
înseamnă decât a produce ceva în fiinţă fără o materie preexistentă (Nihil est aliud creare
quam absque materia praeiacenti aliquid in esse producere)”.339
Noţiunea de creaţie, ca producţie totală a unui lucru din nimic, este o noţiune prin
excelenţă biblică şi creştină, precum noţiunea libertăţii şi a persoanei. Însă, cu toate că
prima sa apariţie a avut loc în spaţiul religios, mai târziu aceasta a dobândit şi o

338
ID., Summa Theologiae, I, q. 65, a. 3.
339
ID., Summa contra Gentiles, II, 16, n. 944 (ed. Marietti, 1961).

157
caracterizare raţională, filosofică datorită lui Augustin, Toma şi altor gânditori creştini. 340
Aceştia au înţeles că dacă vrem să păstrăm absoluta transcendenţă a lui Dumnezeu,
spiritualitatea lui perfectă, autonomia şi libertatea lui completă nu este posibil să-i
alăturăm alte fiinţe necreate, nici să facem să derive de la el alte fiinţe finite prin
intermediul unei transformări a substanţei lui: unica explicaţie a originii lucrurilor
compatibile cu natura lui Dumnezeu este producerea întregii realităţi a lumii şi a tuturor
părţilor care o compun prin intermediul unui simplu act de voinţă, prin intermediul unei
singure „clipe”, adică prin intermediul acelui mod tipic de acţiune a lui Dumnezeu numit
creaţie.341
Conform majorităţii gânditorilor creştini, odată realizată structura fundamentală a
universului, Dumnezeu a încredinţat generarea lucrurilor în parte unor forţe intrinseci
chiar în univers, fără a interveni din nou în mod direct în producerea totală a fiecărui
lucru (rămânând totuşi cauza principală a tuturor fiinţelor şi tuturor evenimentelor acestei
lumi). Numai în cazul realităţilor spirituale (îngerii şi sufletele omeneşti) acţiunea lui
Dumnezeu continuă să fie imediată, directă, exclusivă şi totală. De fapt, neavând materia
ca element constitutiv al lor, aceste realităţi nu pot fi în nici un fel derivate de la aceasta.
De aceea originea lor este concepută ca un act de creaţie şi nu ca un act de transformare.
Iată raţionamentul logic al sfântului Toma în această privinţă:
„Toate lucrurile a căror substanţă nu se identifică cu fiinţa lor, au un autor al fiinţei lor. Însă
sufletul omenesc nu se identifică cu fiinţa lui proprie, aceasta fiind o proprietate exclusivă a lui
Dumnezeu; deci sufletul are o cauză activă a fiinţei lui. Iar ceea ce are fiinţa în mod direct (prin
sine) este şi cauzat în mod direct; în timp ce ceea ce nu are fiinţa în mod direct, ci doar prin
unirea cu alţii, nu este cauzat în mod direct, ci doar împreună cu ceilalţi, astfel, de exemplu,
forma focului se produce când este cauzat focul. Sufletul omenesc are această caracteristică
proprie faţă de celelalte forme, faptul că este subzistentă în fiinţa ei, şi comunică corpului acea
fiinţă care îi este proprie. Deci, sufletul are un mod propriu de a fi produs, în afara modului
obişnuit al celorlalte forme, care sunt produse în mod accidental, atunci când sunt produse
elementele din care fac parte. Însă dat fiind că sufletul omenesc nu are materia ca element
constitutiv al lui însuşi, nu poate fi format cu ceva care să îndeplinească aproape funcţia de
materie. Rămâne deci să fie produsă din nimic, şi astfel să fie creată. Însă, fiind creaţia o operă
proprie în mod exclusiv a lui Dumnezeu, rezultă că aceasta este creată în mod imediat de către
Dumnezeu”.342
La acest punct nu mai rămâne decât o singură incertitudine: Dumnezeu a creat toate
sufletele într-un moment doar la începutul lumii (pentru a le introduce apoi în corpurile
omeneşti pe măsură ce acestea sunt formate din părinţi), sau creează fiecare suflet separat
(în diferite timpuri) în momentul formării corpului căruia îi sunt destinate?
Origene, unul dintre cei mai mari Părinţi ai Bisericii, după cum s-a spus, a susţinut
prima teorie, urmând astfel exemplul lui Filon Alexandrinul; Augustin în schimb a rămas
340
Cf. A. D. SERTILLANGES, L’idée de creation et ses retentissements en philosophie, Aubier, Paris
1945.
341
Schoonenberg a oferit recent următoarea lămurire a noţiunii de creaţie: „Lumea este complet ‘din nimic’,
dat fiind că îşi are explicaţia şi originea totală în puterea infinită a lui Dumnezeu şi în voinţa lui. Dumnezeu
a creat-o din nimic, cu nimic, adică fără materie preexistentă, instrumente sau intermediari, pur şi simplu
singur. De aceea ‘din nimic’ înseamnă în mod fundamental cauzalitatea transcendentală a lui Dumnezeu.
Tocmai această cauzalitate este baza întregii lumi cu relaţiile şi evenimentele ei, inclusiv începutul-de-a fi
realitate din alte realităţi. Din nimic, adică în mod complet autonom, Dumnezeu a creat şi realităţile
succesive. Din nimic Dumnezeu face să se formeze un lucru din altul. El este creatorul unei lumi care se
dezvoltă” (P. SCHOONENBERG, God’s World in the Making, Divine World Publications, Techny, III, p.
28; tr. it., Lumea lui Dumnezeu în evoluţie, Querniana, Brescia 1969).
342
Sf. TOMA de AQUINO, Summa contra Gentiles, II, 87.

158
nehotărât între teoria creaţiei simultane şi cea a creaţiei separate. Însă majoritatea
celorlalţi gânditori creştini sunt de părere că nu există nici un motiv pentru a admite o
creare anterioară a sufletelor. De fapt, sufletul singur nu constituie fiinţa omului,
deoarece după cum am demonstrat mai sus, unirea cu trupul pentru a constitui o fiinţă
completă este tocmai specifică sufletului. Chiar mai mult: fără corp sufletul nu poate
comunica, nu poate desfăşura vreo activitate, dat fiind că orice activitate presupune un
obiect, şi pentru a se întâlni cu acesta sufletul are nevoie de medierea corpului. Deci se
pare că teoria unei creaţii simultane a tuturor sufletelor la începutul lumii nu are nici un
fundament raţional. Totuşi rigoarea logicii presupune ca un suflet, care are caracteristicile
de spiritualitate şi subzistenţă prin sine pe care le-am evidenţiat mai sus, să aibă origine în
creaţia directă, personală, distinctă şi separată, din partea lui Dumnezeu.343

Raporturi între suflet şi corp

Deci, între cele două elemente care formează omul, sufletul şi corpul, este o
diferenţă esenţială şi, în acelaşi timp, o legătură profundă. Sunt complet diferite deoarece
unul aparţine sferei spirituale, iar celălalt sferei materiale. Sunt profund unite deoarece
dau origine unei singure fiinţe, omul.
Vom încerca acum să precizăm ulterior natura şi sensurile raporturilor care au loc
între suflet şi corp. Şi aici, ca şi în cazul întrebărilor precedente, poate fi foarte instructivă
recurgerea la istoria filosofiei. Un examen rapid de-a lungul secolelor ne permite să
observăm că filosofii au interpretat în atâtea moduri diverse raporturile dintre suflet şi
corp. Pitagora, Platon şi toţi nenumăraţii lor discipoli, dintre care cei mai cunoscuţi sunt
Augustin, Bonaventura, Descartes, Malebranche şi Leibniz au considerat legătura dintre
suflet şi corp ca o uniune accidentală a două substanţe deja complet structurate, fiecare
dotată cu un propriu act de fiinţă, două substanţe absolut eterogene şi astfel lipsite de o
unire profundă şi durabilă. Platon compară unirea corpului cu sufletul cu cea a
cârmaciului cu nava, sau a călăreţului cu calul; Descartes fixează un loc foarte precis
pentru unirea dintre suflet şi corp: acesta este glanda pineală; Malebranche vorbeşte de o
unire pur ocazională; Leibniz de o armonie prestabilită.
Împotriva interpretării lui Pitagora şi Platon au luat poziţie Aristotel şi sfântul Toma
şi discipolii lor. Conform Stagiritului şi a lui Toma, unirea dintre suflet şi corp este o
unire profundă, substanţială şi durabilă, deoarece nu este întâlnirea dintre două substanţe
deja dotate cu o existenţă autonomă înainte de a se întâlni, ci de două elemente
substanţiale, dintre care cel puţin unul, corpul, nu dispune de un propriu act de existenţă.
Unirea lor este asemănătoare celei dintre materie şi forma substanţială: două elemente
care se întrepătrund profund şi complet, încât să formeze o singură şi unică substanţă.
343
Cf. Sf. TOMA de AQUINO, De potentia, q. 3, a. 10. La acest punct ne este permis să ne întrebăm:
părinţii se pot numi într-adevăr tată şi mamă a unei fiinţe omeneşti, dacă ceea ce au cel mai esenţial,
sufletul, nu este generat de ei ci de către Dumnezeu? Pentru a disipa această dificultate este suficient să
observăm că noi ne considerăm autori a nenumărate lucruri, chiar şi atunci când contribuţia noastră la
originea lor este destul de modestă şi superficială. De exemplu spunem că un tâmplar este autorul unui
birou, chiar dacă ştim că nu el a produs nici bucăţile de lemn, nici cuiele, nici vopseaua, toate elemente
esenţiale pentru construirea unui birou şi pe care, în general, tâmplarul le găseşte deja gata. Referitor la
părinţi, aceştia sunt creatorii (şi acest lucru în manieră decisivă) acelui lucru fără de care nu poate exista
nici un om, corpul, care, de altfel, nu este deloc un corp generic, care ar fi potrivit pentru orice suflet, ci un
corp bine individualizat, care unindu-se sufletului îl face să dobândească caracteristici personale foarte
precise. De aceea, părinţii merită din plin să fie consideraţi creatori principali, cauze efective ale copiilor
lor. Ei sunt autorii noilor fiinţe umane împreună cu Dumnezeu.

159
 Hume, negând orice valoare obiectivă a cunoaşterii omeneşti, explică ceea ce par să
fie raporturile reale, metafizice dintre suflet şi corp, ca asociaţii subiective între idei de
senzaţie şi idei de reflexie.
Kant, în această problemă ca şi în toate celelalte probleme metafizice, se închide în
cel mai absolut agnosticism: asupra situaţiei obiective a fiinţei omului, a lumii şi a lui
Dumnezeu, raţiunea umană, legată aşa cum este de sfera fenomenelor, nu poate spune
nimic definitiv. Toate argumentele inventate de filosofi pentru a rezolva problema
raporturilor dintre suflet şi corp, conform autorului operei Critica raţiunii pure, nu sunt
altceva decât paralogisme.
După Kant problema raporturilor dintre suflet şi corp, în majoritatea cazurilor, este
depăşită prin eliminarea unuia dintre cele două elemente în discuţie: a corpului de către
idealişti, a sufletului de către materialişti şi pozitivişti.
Aceasta este, pe scurt, istoria agitată şi complexă a problemei pe care o analizăm.
Ea ne oferă tabloul tuturor soluţiilor posibile: de la însăşi negarea problemei, reducând
omul la un singur element (idealiştii şi materialiştii) până la contestarea solubilităţii
problemei negând valoarea obiectivă a cunoaşterii umane (Hume şi Kant); de la soluţia
problemei văzută ca unire accidentală (Platon şi discipolii) până la soluţia văzută ca unire
substanţială (Aristotel şi Toma).
Deoarece din istoria filosofiei rezultă că tot ce se putea spune a fost deja spus, nu ne
mai rămâne altceva de făcut decât să verificăm de ce parte se află adevărul. Iar acest
lucru nu va fi dificil de realizat dacă vom ţine cont de rezultatele obţinute mai înainte,
atât în secţiunea fenomenologică cât şi în cea metafizică.
Înainte de toate, odată recunoscută valoarea obiectivă a cunoaşterii umane, nu
putem fi de acord cu soluţiile lui Kant şi Hume, şi după ce am demonstrat că omul este
clar constituit din două elemente profund diferite şi substanţial diverse, sufletul şi corpul,
nu putem accepta nici soluţia materialiştilor şi a idealiştilor. Deci, alegerea noastră va
trebui în mod necesar să fie între soluţia pitagorică-platoniciană şi cea aristotelică-
tomistă, adică între unirea accidentală şi unirea substanţială.
Nouă, singura soluţie satisfăcătoare ni se pare a fi cea a unirii substanţiale. Aceasta
mai întâi pentru că există o coordonare profundă, atât de profundă încât în toate
operaţiunile omului este mereu prezent un aport atât al sufletului cât şi al corpului. Însă
cel mai ferm motiv se extrage din ceea ce a fost deja spus precedent referitor la
substanţialitatea omului. Am văzut acolo că omul este o substanţă şi că substanţialitatea
sa nu coincide nici cu sufletul nici cu trupul. S-a mai demonstrat şi că trupul, în sine, nu
este o substanţă, deoarece nu are un propriu act de existenţă, nu este suficient sieşi, nu
este subzistent. Şi că nici sufletul, chiar fiind dotat cu substanţialitate, nu este configurat
astfel încât să constituie o entitate autonomă, deoarece şi pentru a desfăşura activităţile
specifice lui, cel puţin la început, are nevoie de aportul corpului. Am concluzionat deci că
trupul şi sufletul formează o substanţă unică: au un act de existenţă unic, cel al sufletului:
la acesta devine participant şi corpul în momentul generării lui.
Având aceste rezultate: 1) fiind recunoscută diversitatea esenţială a corpului şi
sufletului; 2) după ce am constatat că nici corpul nici sufletul nu se identifică cu
substanţialitatea omului; 3) că totuşi acestea fac parte, ba chiar ele însele formează
substanţialitatea lui, rezultă că sufletul şi corpul nu pot fi considerate simple întâmplări şi
nici două substanţe complete. Atunci cum trebuie considerate?

160
 Fiind două elemente substanţiale şi nu accidentale, corpul şi sufletul sunt două
substanţe incomplete, care sunt raportate între ele conform schemei aristotelice a materiei
şi formei, sau, chiar mai bine, a actului şi potenţei. De fapt sufletul se uneşte cu trupul ca
formă a acestuia întrucât îi oferă acea perfecţiune datorită căreia devine corp al speciei
umane. Deja pentru acest motiv sufletul poate fi numit şi act al corpului, chiar pentru că îi
dă perfecţiune, determinare specifică. Însă acesta merită titlul de act mai ales pentru că,
după cum am văzut, comunică trupului actul existenţei, asupra căruia are o posesie
prioritară. Şi invers, corpul se uneşte cu sufletul şi are cu acesta raportul tipic al materiei
şi potenţei: mai întâi al materiei întrucât contribuie la dăruirea caracteristicilor
individuale sufletului; apoi al potenţei, deoarece este dispus să primească perfecţiunile
care îi sunt conferite de către suflet: perfecţiunea fiinţei, a vieţii, a simplităţii, a
afectivităţii, a cuvântului, etc.
Însă aici cineva ar putea obiecta: s-a spus de atâtea ori că sufletul şi corpul sunt
esenţial diverse, primul aparţinând sferei spiritului, al doilea sferei materiei. Cum este
posibil atunci ca realităţi esenţial diverse să facă parte dintr-o substanţă unică? La această
întrebare răspundem cu ajutorul sfântul Toma:
„Se poate obiecta că substanţa intelectuală nu poate comunica materiei corporale fiinţa sa, astfel
încât existenţa substanţei intelectuale şi a materiei corporale să fie una singură, dat fiind că este
diferit modul de a fi al unor genuri diferite, şi mai nobilă este existenţa care aparţine unei
substanţe mai nobile. Însă acest lucru s-ar spune în mod corect, dacă acea existenţă a materiei ar
fi în acelaşi mod de existenţă cu substanţa intelectuală. Însă nu este aşa: deoarece existenţa
materiei corporale este ca şi cea a celui care primeşte şi este ca un substrat înălţat la un nivel
mai înalt; în schimb cea a substanţei intelectuale este ca cea a unui principiu adevărat, şi
corespunde propriei sale naturi. Deci nimic nu împiedică ca substanţa intelectuală să fie formă a
corpului omenesc, cum este sufletul omenesc”.344
În concluzie, sufletul şi corpul, în ciuda profundei lor diversităţi, constituie un
singur lucru, o singură substanţă, deoarece se integrează şi se completează reciproc.

344
Sf. TOMA de AQUINO, Summa contra Gentiles, II, 68.

161
 SUPRAVIEŢUIREA DUPĂ MOARTE

Istoria este cu siguranţă mediul în care omul se realizează, este într-un fel locuinţa
omului, însă nu a fost niciodată şi nici nu va fi vreodată o locuinţă liniştită şi sigură. De
fapt în istorie nu se manifestă total Absolutul, cum credea Hegel; şi istoria nici nu va
putea vreodată să devină împărăţia unei societăţi fără clase cum credea Marx; nici fabrica
unui neîntrerupt şi nesfârşit progres, cum credea Comte. Istoria este mai degrabă un şir de
probleme care devin tot mai grave, tot mai dificil de rezolvat, tocmai din momentul în
care omul l-a exclus pe Dumnezeu din propria istorie. Astfel problema ecologică a
devenit imposibil de rezolvat, deoarece toate mijloacele tehnologice utilizate pentru a o
înfrunta nu fac decât să o agraveze; problema locurilor de muncă nu pare să aibă o
soluţie, deoarece maşinăriile au redus şi vor continua să reducă locurile de muncă; în
sfârşit prelungirea vieţii creează mai multe probleme decât cele pe care reuşeşte să le
rezolve.
În cadrul istoriei nu poate fi nici fericire nici pace perpetuă, deoarece fericirea şi
pacea nu se câştigă prin progresul ştiinţific şi tehnologic, ci doar prin progresul moral şi
spiritual, care nu este operă a Umanităţii, ci a fiecărei persoane.
Toate soluţiile precedente ale problemei istoriei erau legate de o concepţie care
putea chiar să nu acorde atenţie problemei morţii. De fapt pentru Hegel, Comte şi Marx,
indivizii în parte nu erau decât elemente tranzitorii care serveau la construirea Umanităţii.
Individul putea şi trebuia în mod necesar să dispară; în timp ce măreaţa Omenire ar fi
rămas pentru totdeauna. Astăzi, aceste grandioase utopii s-au prăbuşit cu durere, şi am
devenit conştienţi de fragilitatea planetei noastre, de cât de scurt este fenomenul vieţii pe
care aceasta îl poate suporta: două sau trei miliarde de ani; apoi totul va deveni iar
întuneric. De aceea umanitatea nu este decât o idee abstractă care are valoare concretă
numai în măsura în care vor continua să existe, în această lume sau în alte, oameni.
Până acum câţiva ani în urmă, în ţările occidentale (Africa, Europa şi America) se
dădeau două soluţii pentru problema morţii: fie simplu sfârşit al existenţei umane fie
trecere a sufletului la viaţa eternă. În ultimii ani s-a prezentat şi la noi o soluţie care are
mulţi adepţi în Asia, cea a reîncarnării: aceasta nu vede în moarte sfârşitul existenţei, nici
ajungerea unei stări finale, ci trecerea provizorie într-o altă viaţă, care va fi urmată de
multe alte treceri de acelaşi gen.
Să vedem pe scurt aceste trei soluţii.

Moartea ca şi concluzie a existenţei umane

Până când metafizica a continuat să domnească ca şi regină a tuturor ştiinţelor,
gânditorii care au îndrăznit să nege continuitatea vieţii de după moarte au fost foarte
puţini, în timp ce din contră au fost foarte numeroase şi diferite argumentele aduse pentru
a dovedi nemurirea sufletului. Însă după Kant, această teorie este desfiinţată din motive
diferite de către Hegel, Marx, Comte, Nietzsche, Freud, Heidegger, Sartre, Camus şi încă
mulţi alţii.
Marxismul nu ignoră că timp de multe secole moartea a fost considerată cel mai
dramatic eveniment din existenţa omului, cel mai groaznic cel puţin la nivel psihologic.
Însă aspectele dureroase care însoţesc moartea pot fi explicate în mod satisfăcător pe baza
cauzelor psihologice şi mai ales sociale. Oricum moartea nu influenţează sensul existenţei
umane, deoarece sensul uman al persoanei stă pe deplin în victoria speciei umane care

162
supravieţuieşte morţii individului. Înainte de toate moartea este un fapt biologic. Trebuie
totuşi amintit că toţi clasicii marxismului fie nu abordează această problemă, fie este
tratată cu extremă superficialitate. Cum observă cu subtilitate J. Gevaert,
„marxismul pare să minimalizeze moartea pe două nivele: aceasta ar trebui să fie pur şi simplu
un fapt biologic conform legilor speciei; înlocuire a indivizilor istoviţi şi bătrâni, cu fiinţe noi,
pline de energie şi dinamism; omul care a îndeplinit funcţia sa trebuie înlocuit. Pe de altă parte,
adică la nivel tipic uman, moartea ar fi fost considerată total inofensivă de către atitudinea
marxistă faţă de realitatea socială. Pentru omul care trăieşte în deplină armonie cu viaţa socială,
transbordând valorile sale şi motivele sale de a trăi în viitorul clasei muncitoare, moartea nu ar
fi nimic. Când omul a dăruit tot celorlalţi, moartea nu mai are nimic de distrus şi de
compromis”.345
Pentru existenţialişti – Heidegger, Sartre, Camus – moartea are caracter definitiv,
însă sensul pe care acest eveniment îl asumă pentru om este interpretat în mod diferit.
Pentru Heidegger moartea este ultima posibilitate oferită omului. Autenticitatea sa
se realizează doar atunci când omul se confruntă în mod indiferent şi realistic cu
necesitatea morţii, adică a propriei morţi. În această confruntare, la care nici un alt om nu
poate participa cu adevărat, individul devine om liber şi autentic. Nimeni nu poate muri
în locul altcuiva. Murim mereu singuri, în singurătatea perfectă şi completă. A vedea clar
acest fapt şi a ne confrunta în mod explicit cu această posibilitate este singura cale dată
omului pentru a trăi o viaţă autentică.
Pentru Sartre, moartea vine complet din exterior şi întrerupe în mod radical
existenţa care se proiectează spre libertate şi în libertate. Aceasta nu este în nici un fel o
posibilitate a mea, ci din contră este reducerea la neant mereu posibilă a posibilităţilor
mele.
Camus apără în mod disperat semnificaţia valorilor absolute împotriva logicii
inflexibile a unei raţiuni care ar trebui să le declare total absurde. Astfel, după părerea lui,
moartea ca dispariţie totală a persoanei în parte pare să compromită definitiv libertatea,
proiectele, speranţa şi viitorul.
Pentru nici unul dintre aceşti gânditori existenţialişti, spune Gevaert, viitorul istoric
nu va putea fi o consolare pentru pierderea existenţei personale, nici să constituie o
garanţie pentru păstrarea valorilor.
„De fapt libertatea este total individuală, expresie a unui om fără inter-subiectivitate adevărată,
aruncat total în faţa arbitrului absolut al celorlalţi. Această moarte nu conţine nici o promisiune
de speranţă. Ea elimină orice speranţă, deoarece compromite orice sens al existenţei. Până la
urmă această condiţie muritoare este profund paralizantă şi nu poate sprijini eforturile şi
sacrificiile necesare angajării în slujirea celorlalţi în lume”. 346

Moartea ca reîncarnare
Doctrina reîncarnării a fost predată de unii autori occidentali (Platon, Plotin,
Origene), însă ne-a fost transmisă până astăzi ca dogma esenţială şi caracteristică a
hinduismului, din care se inspiră şi budismul. De fapt
„elementul central al hinduismului de la care derivă tot restul este căutarea eliberării de o
greutate originară, pe care poate am putea să o definim ca rău sau păcat, şi pe care Hinduiştii o
numesc karma. Din moment ce o viaţă nu este deloc suficientă pentru a realiza această
eliberare, este necesar un drum lung de transmigraţii de la o viaţă la alta. Această succesiune de

345
J. GEVAERT, Problema omului, Torino 1973, p. 245.
346
Ibid., p. 243.

163
 existenţe omeneşti - întreruptă, de cei care au trăit rău – este precedată de nenumărate existenţe
sub-omeneşti”.347
Textul sacru oficial în care doctrina reîncarnării este perfect structurată sunt acele
Upanishad. Aceasta face parte din legea universală karman (sau karma), care sună astfel:
„Buni devenim prin acţiunile bune, răi prin acţiunile rele”. Fiecare adună ceea ce
seamănă: sămânţa bună va aduce o recoltă frumoasă, ce rea o recoltă rea.
„Legea karman este, în lumea morală, corespondentul a ceea ce în lumea fizică este legea
uniformităţii: este legea conservării energiei morale (…). Încercarea de a trece dincolo de legea
karman este la fel de inutilă ca şi încercarea de a sări dincolo de propria umbră. Este un fel de
lege psihologică că viaţa noastră poartă în sine un fel de înregistrare a trecutului său, pe care
timpul nu o poate tulbura, nici moartea anula (…). Recompensa acţiunii provoacă ceea se
numeşte samsara, cu viaţa şi moartea, fără început şi fără sfârşit. Legea karman cuprinde în
spiralele ei oameni şi zei, animale şi plante”.348
Conform Upanishad, acţiunea etică, mult mai mult decât indivizii care o
încarnează, constituie o specie de sublimă substanţă energetică, care după moarte se
consolidează într-o nouă încarnare. O renaştere este posibilă ca zeu, ca om în diferitele
caste, ca animal, „fie vierme, fie muscă, fie peşte, pasăre, leu, mistreţ, taur sau tigru”.349
Ceea ce totuşi leagă omul de lanţurile naşterii şi ale morţii nu este acţiunea ca atare,
ci acţiunea egoistă. Şi atât timp cât cineva îndeplineşte opere egoiste, este supus legii
sclaviei; în schimb când realizează opere dezinteresate, ajunge să fie liber:
„Atât timp cât tu trăieşti aşa nu există nici un fel în care karman te-ar putea opri. Sufletul care
nu este eliberat este supus legii naşterii şi morţii şi trebuie să-şi modeleze destinul prin
intermediul unei întregi serii de vieţi pe pământ. În timp ce adevărata nemurire îi revine celui
eliberat, supravieţuirea în timp îi revine celui încă înlănţuit. El trebuie să suporte virtutea
samsarei, atât timp cât elementele finite îl ţin înlănţuit: prin ceea ce este finit nu este niciodată
posibil să ajungem la Absolut, oricât de aproape de acesta am ajunge. În schimb când elementul
finit va fi fost complet eliminat, atunci se va realiza unirea cu fiinţa divină, şi nu va mai avea loc
nici o întoarcere la samsara. Cu toate că legea karman nu este încă unită la o corespondenţă
între experienţă şi merit, se afirmă totuşi despre comportamentul unui om că determină natura
naşterii lui. Cei care au avut un comportament corect, vor obţine imediat o naştere bună,
naşterea unui brahman, a unui ksatriya sau a unui vaisya. Însă cei care au păstrat un
comportament rău, vor suferi curând o naştere nefericită, naşterea unui porc, a unui câine sau a
unui Candala”.
Mecanismul reîncarnării este explicat în diferite moduri. Cum un aurar, luând o
bucată de aur, o modelează într-o altă formă mai nouă şi mai plăcută, astfel, eliberându-se
de acest corp şi obţinând o stare de cunoaştere mai elevată, sufletul ia o formă mai nouă
şi frumoasă, mai potrivită lumii. Şi încă:
„cum sculptorul ia materialul unei statui şi sculptează o alta, mai nouă şi mai frumoasă, la fel şi
acest suflet, după ce a abandonat corpul şi s-a eliberat de ignoranţă, îşi creează o altă formă mai
nouă şi mai frumoasă, fie cea a părinţilor, sau cea a lui Gandharva, sau cea a zeilor, a lui
Brahma, sau încă a altor fiinţe”.350
Pentru individ, circuitul reîncarnărilor va înceta exact în momentul în care el va
reuşi să se elibereze de orice formă de egoism: atunci el va fi transferat în împărăţia
fiinţelor fericite pentru vecie.
Argumentele pe care se bazează teoria reîncarnării sunt următoarele:
1. Dorinţa şi căutarea infinitului care se manifestă în sufletul omenesc:
347
R. GIRAULT – J. VERNETTE, A crede în dialog, Bologna 1980, p. 38.
348
S. RADHAKRISHNAN, Filosofia indiană, Torino 1974, pp. 230-231.
349
Ibid., p. 231.
350
Toate citatele Upanishad sunt extrase din S. RADHAKRISHNAN, Filosofia indiană, cit., pp. 231-240.

164
 „Dorinţa omului constă în realizarea propriei identificări cu Dumnezeu. Diferenţa dintre
conştiinţa omenească şi tot restul constă în aceasta: că în timp ce totul căută infinitul, numai
omul are o idee despre scop (…). Numai el simte chemările spre infinit, şi creşte în mod
conştient spre condiţia cerească care îi este destinată. Absolutul este scopul deliberat al
intimităţii finite”.351
2. Anxietatea de eliberare şi fericire înrădăcinată în sufletul fiecărui om, o
anxietate care nu este niciodată satisfăcută în această lume şi în decursul acestei vieţi.
Totuşi se poate obţine libertatea supremă şi fericirea deplină rupând lanţurile corpului şi
ale materiei şi identificându-se cu Dumnezeu.
„Cel care se îndepărtează de această lume, fără a fi cunoscut sufletul sau acele dorinţe reale (de
eliberare şi fericire), va avea parte în toate lumile de o viaţă de constrângere. Însă cel care
pleacă din această lume după ce a cunoscut sufletul şi acele dorinţe reale, va avea parte în toate
lumile de o viaţă de libertate”.352
3. Răsplata echitabilă pentru acţiunile care se îndeplinesc în această viaţă, însă în
care se constată foarte curând că nu este înregistrată deloc o răsplată echitabilă: cel bun
pare să fie pedepsit, iar cel rău premiat. De aici situaţia următoare:
„faptele bune şi rele primesc premiul şi pedeapsa lor respectivă într-o viaţă viitoare”.353
„Noi nu ne putem mulţumi să gândim că lumea este organizată într-un mod complet
întâmplător: trebuie să putem împăca aspectul în mod surprinzător de haotic al lumii morale cu
credinţa într-un Dumnezeu bun, puternic şi care răsplăteşte”.354
4. Dobândirea individuală şi personală a propriei salvări, fără mediatori. Salvarea
propriului suflet nu este realizată de alţii, ci de noi înşine. Nu există nici o fiinţă
supranaturală care să o poată obţine pentru noi şi în locul nostru.
„Orice lucru ni s-ar întâmpla în această viaţă, trebuie să ne supunem cu umilă resemnare,
deoarece este vorba de rezultatul faptelor noastre trecute; totuşi viitorul nu este în puterea
noastră, şi noi putem să pornim la lucru plini de speranţă şi încredere”.355
Structura reîncarnării are ca pe ceva specific certitudinea triumfului vieţii asupra
morţii şi a binelui asupra răului; o certitudine înrădăcinată în acea dorinţă şi acea tendinţă
spre Infinit pe care le găsim înscrise în profundul inimii noastre. Pentru ca dorinţa şi
tendinţa spre Infinit să fie adevărate este necesar ca într-o zi, reîncarnarea noastră să aibă
loc în viaţa veşnică.
Împotriva reîncarnării se aduc două argumente: 1) faptul că nu poate fi verificată:
nimeni nu este conştient că este reîncarnarea unei vieţi precedente, fie în aceeaşi castă, fie
în altele; fie în viaţa umană sau în altele. 2) Totala neatenţie faţă de dimensiunea socială
care însoţeşte omul: omul nu este o monadă fără uşi şi fără ferestre, ci o fiinţă care este
încontinuu legată de ceilalţi. Iar acest lucru nu este valabil doar pentru aspectul biologic
şi cultural, ci şi pentru aspectul moral şi spiritual. De aceea şi viaţa veşnică trebuie să fie
încadrată în scheme sociale mai deschise decât cele folosite de teoria reîncarnării.

Moartea ca trecere în viaţa veşnică

Problema morţii, oricât de neplăcută ar fi, este o problemă care ne priveşte pe toţi
de aproape şi pe care mai devreme sau mai târziu va trebui să o înfruntăm personal.
„Nu este vorba de un interes relativ al vreunei persoane străine, să spunem aşa: este vorba de
noi înşine şi de întregul nostru. Nemurirea sufletului este o problemă care ne priveşte atât de

351
Ibid., p. 193.
352
Ibid., p. 233.
353
Ibid., p. 123.
354
Ibid., p. 241.
355
Ibid., p. 234.

165
 mult, care ne afectează atât de mult încât trebuie să fi pierdut complet bunul simţ pentru a fi
indiferenţi când ştim cum stau lucrurile. Toate acţiunile şi gândurile noastre trebuie să o ia pe
căi atât de diferite, în funcţie de existenţa sau nu a unei vieţi veşnice la care să sperăm, de faptul
că este imposibil să facem o alegere logică şi prudentă pornind de la soluţiile acestei probleme
care se referă la scopul nostru ultim”.356
Omul nu se poate sustrage căutării adevărurilor de ordin existenţial, adică cele care
asigură un sens vieţii noastre prezente şi viitoare. „Consider corect – scrie acelaşi Pascal
– să nu detaliem părerea lui Copernic: însă aceasta…! Este important pentru întreaga mea
viaţă să ştiu dacă sufletul este muritor sau nemuritor”, de fapt „acest lucru presupune o
diversitate completă a moralei”.357
De aceea, dat fiind că este vorba de interesul său suprem, omul se află deja în faţa
unei datorii peste care nu poate trece: „Astfel interesul nostru prim şi prima noastră
sarcină este de a ne documenta asupra acestui subiect, de care depinde întregul nostru
comportament”.358
Dacă privim puţin la istoria gândirii occidentale referitoare la acest subiect vom
descoperi că teoria de departe cea mai dominantă nu este cea care consideră moartea ca
ultima clipă a existenţei vieţii omeneşti în această lume, ci trecerea sa în viaţa veşnică.
Asupra altor probleme metafizice de importanţă capitală va putea fi o diferenţă de opinie
între Socrate, Platon, Aristotel, Augustin, Toma, Descartes şi Kant, însă nu şi cu privire la
problema morţii ca şi sfârşit al existenţei omului; aceştia sunt de părere că moartea
constituie trecerea inevitabilă şi sigură la un nou tip de viaţă, care merită numele de viaţă
nemuritoare.
Primul care a abordat problema sensului pe care îl poate avea moartea pentru om a
fost Platon. În operele Fedon şi Fedru, el a strâns o întreagă serie de argumente în
favoarea supravieţuirii sufletului după moartea corpului. Un argument iese însă în relief
mai mult decât celelalte: cel al spiritualităţii intelectului în acţiunea sa. Există în noi o
activitate prin care noi cunoaştem Binele, Frumosul, Dreptatea, Sfinţenia, Unicul, etc. La
această cunoaştere se ajunge nu prin intermediul simţurilor, ci mai degrabă îndepărtându-
ne de acestea. Există deci în noi o viaţă proprie a spiritului, care se desfăşoară
independent de corp.
„Când desfăşoară căutarea pe cont propriu, sufletul se îndreaptă cu elan spre ceea ce este pur,
veşnic, nemuritor şi mereu egal lui; şi simţind propria afinitate faţă de acesta, se opreşte aici atât
timp cât îi este permis, găseşte pace în călătoria sa fără ţintă, şi, intrând în contact cu astfel de
realităţi, devine el însuşi constant şi imutabil”.359
Afinitatea sufletului faţă de Ideea că este veşnic este vârful argumentării lui Platon.
În calitate de spirit, sufletul nostru este făcut pentru Idee, din aceasta trăieşte şi pentru
aceasta trăieşte din viaţa spiritului. Ideea este veşnică şi nemuritoare. Prin urmare şi
sufletul nostru, care este legat de aceasta şi trăieşte din ea, este nemuritor.
Şi Aristotel vede în operaţiunea intelectuală un semn inconfundabil de spiritualitate.
Însă părerea sa referitoare la sensul morţii: dacă moartea reprezintă sfârşitul întregii vieţi
omeneşti sau nu, nu este clar, ba chiar mai mult, timp de secole întregi acesta a fost unul
dintre cele mai controversate puncte din întregul său sistem. Conform unor interpreţi
(Avveroes, Pomponazzi), Aristotel ar fi vorbit despre o nemurire impersonală, deoarece
ar fi conceput intelectul agent ca o facultate impersonală, un fel de soare care luminează
356
B. PASCAL, Pensées, ed. Chevalier, n. 335.
357
Ibid., nn. 346-347.
358
Ibid., nn. 335.
359
PLATON, Fedone, 79 d.

166
toate minţile. Conform altor interpreţi, în schimb, (Albert cel Mare şi Toma de Aquino),
Aristotel ar fi conceput intelectul agent ca o facultate personală, care aparţine fiecărui om
individual, şi astfel ar fi afirmat supravieţuirea fiecărui suflet în parte după moarte.360
Eclecticul Cicero nu are nici o îndoială cu privire la supravieţuirea sufletului
omenesc după moartea corpului. Iată ceea ce scrie în această privinţă în De republica:
„Fii sigur că nu tu, ci acest corp al tău este supus morţii. Tu nu eşti ceea ce apari în forma ta
corporală, nu eşti ceea ce manifestă înfăţişarea ta pământească: ci sufletul fiecărui om este
adevărata sa esenţă. Şi să ştii acest lucru, că tu eşti un zeu; deoarece divină este forma care
lucrează în noi, care trăieşte, simte, îşi aminteşte, prevede, ne susţine şi guvernează şi mişcă
corpul, căruia îi este stabilită, în acelaşi fel în care marele Dumnezeu atotputernic susţine şi
guvernează lumea: precum divinitatea care este veşnică şi principiu şi motor al vieţii, care într-o
anumită măsură este muritoare, la fel sufletul nemuritor este virtute care pune în mişcare corpul
care se degradează”.361
Sfântul Augustin leagă dovada nemuririi sufletului omenesc de aspectul cunoaşterii.
Iată ceea ce scrie el în această privinţă în Soliloqui:
„În cunoaşterea intelectuală, sufletul ajunge la adevăr. Ca şi lăcaş al adevărului, sufletul este
nemuritor la fel ca şi adevărul. De fapt, dacă ceea ce se află într-un subiect este veşnic durabil,
este necesar ca şi acel subiect să dureze veşnic. Însă dat fiind că orice ştiinţă se află într-un
subiect, este necesar ca sufletul să fie veşnic durabil, pentru ca şi ştiinţa să dureze veşnic. Însă
din moment ce ştiinţa este adevăr, iar adevărul durează veşnic, şi sufletul durează pentru
totdeauna, şi nu se va putea spune niciodată că moare”.362
Argumentul nemuririi bazat pe cunoaştere intelectuală capătă o formă mai articulată
şi complexă la sfântul Toma. El arată înainte de toate că operaţia intelectuală se
desfăşoară fără participarea esenţială a corpului, iar acest lucru presupune că sufletul,
fiind dotat cu un mod de operare autonom, posedă şi un act propriu de existenţă. Şi dat
fiind că acest mod de a fi şi a opera se situează în sfera spiritului, rezultă că sufletul este
nemuritor şi nu se degradează în sine şi nu poate fi influenţat de moartea corpului. 363 Însă
pentru a dovedi nemurirea sufletului, sfântul Toma se foloseşte şi de un alt argument, cel
al dorinţei naturale de a nu muri pe care o are fiecare om, o dorinţă care, întrucât naturală,
adică prezentă în noi prin natură, nu poate fi deşartă”.364
Descartes, pentru care natura spirituală a sufletului este în afara oricărei discuţii,
consideră că nu există nici un argument plauzibil împotriva nemuririi sale:
„Nu avem nici un argument şi nici un exemplu care să ne convingă că moartea, sau nimicirea
unei substanţe ca spiritul, trebuie să fie urmarea unei cauze atât de superficiale precum o
schimbare a chipului, care nu este altceva decât un mod, şi mai mult un mod al corpului şi nu al
spiritului (…). Nu avem nici un argument şi nici exemplu care să ne convingă că există
substanţe spirituale supuse nimicirii”.365
Pornind de la Kant, raţiunea este împărţită în două funcţii: speculativă şi practică,
iar celei speculative îi este negată orice putere de a dezvolta vreun discurs teoretic
referitor la natura ultimă a omului şi, a fortiori, despre substanţialitatea, spiritualitatea şi
nemurirea sufletului. Totuşi, în ceea ce priveşte raţiunea practică, Kant trebuie să
360
Referitor la principalele interpretări medievale despre Aristotel, a se vedea M. GRABMANN,
Interpretări medievale despre Nous Poietikos, Padova 1965.
361
CICERO, De republica, Bologna 1978, p. 201.
362
Sf. AUGUSTIN, Soliloquia II, c. 13, nn. 23-24.
363
Cf. Sf. TOMA de AQUINO, De anima, a. 14.
364
Cf. ID., Summa contra Gentiles, II, 79. Conform lui Fabro, argumentul oferit de appetitus naturalis al
fericirii „este poate primul şi ultimul din această controversă legată de destinul nostru” (C. FABRO,
Sufletul, Roma 1955, p. 200).
365
CARTEZIU, Meditaţii, Bari 1954, p. 156.

167
recunoască nemurirea sufletului ca o condiţie esenţială a moralităţii, un postulat al
raţiunii practice. De fapt raţiunea practică îi arată omului calea pentru a uniformiza voinţa
sa conform legii morale: această cale este virtutea. „În nici o clipă a propriei existenţe, o
fiinţă raţională prezentă în lumea sensibilă nu este capabilă să realizeze perfecţiunea unei
perfecte armonii între voinţa sa şi lege”. 366 De aceea, dacă prin raţiunea practică îi este
impusă omului virtutea perfectă, iar o asemenea virtute nu poate fi realizată într-o singură
clipă, trebuie să concludem că realizarea sa este posibilă prin intermediul unei apropieri
progresive şi nedefinite de ideal. „Însă acest progres nedefinit este posibil numai în
presupoziţia unei durate nedefinite a existenţei şi personalităţii aceleaşi fiinţe raţionale,
iar aceasta este numită nemurirea sufletului”.367
Teoria kantiană despre imposibilitatea raţiunii omeneşti de a desfăşura un discurs
valid cu specific metafizic referitor la realităţile ultime a devenit o dogmă clară aproape
pentru toţi filosofii ce i-au urmat lui Kant, care pentru soluţionarea oricărei probleme se
încred din ce în ce mai mult în puterile ştiinţei, al cărei răspuns la problema morţii este că
prin aceasta minunata şi miraculoasa maşinărie omenească se descompune fără a mai lăsa
vreo urmă a existenţei: moartea este sfârşitul întregului om, nu doar al corpului său.
Astfel, în timp ce înainte de Kant majoritatea filosofilor afirmaseră nemurirea sufletului,
după Kant aceeaşi majoritate o neagă. „Este criza gândirii metafizice, adesea văzută ca
mitologie sublimată care determină eclipsa nemuririi sufletului”.368

Concluzie
Am văzut cele trei mari soluţii pe care omenirea a încercat să le dea îngrijorătoarei
probleme a morţii: soluţia nihilistă, cea a reîncarnării şi cea a trecerii în viaţa veşnică. De
ce parte se află adevărul?
În ciuda simplelor aparenţe nu ni se pare că adevărul s-ar afla în prima soluţie – cea
nihilistă -, deoarece aceasta neagă sau ignoră prea multe lucruri. Înainte de toate neagă
existenţa unei omeniri în mare parte religioasă, care îşi pune încrederea şi speranţa într-o
viaţă viitoare; mai ignoră şi acel sentiment de profundă ataşare faţă de viaţa pe care o
ducem, chiar şi în momentele cele mai grele; apoi, în teoria nihilistă este prezentă o
încredere excesivă în cunoaşterea ştiinţifică căreia îi sunt atribuite virtuţi, precum
obiectivitatea şi universalitatea, pe care rar reuşeşte să le obţină.
Soluţia reîncarnării se bazează, după cum am văzut, pe un postulat care nu poate fi
verificat: pretextul că viaţa noastră ar fi un simplu inel din lungul lanţ al aceleaşi vieţi.
Astfel, asupra oricărei existenţe omeneşti se răsfrâng responsabilităţi din vieţile
precedente şi, conform acestei concepţii, sufletul este „adăpostit” într-un corp sau altul
fără a constitui împreună cu acesta o unitate substanţială.
Soluţia care vede în moarte trecerea în viaţa veşnică, după părerea mea, este singura
capabilă să ofere un răspuns satisfăcător acelei mişcări nesfârşite din transcendenţa de
sine care caracterizează existenţa umană şi este singura care arată cum este posibilă
realizarea acelui proiect-om, un proiect care trece dincolo de limitele spaţiului şi
timpului, şi pătrunde în veşnicie: prin intermediul nemuririi, acea valoare absolută cu care
omul se înfrumuseţează, devine absolutizată.

366
I. KANT, Kritik der pratischen Vernunft, Leipzig 1944, p. 140.
367
Ibid., pp. 140-141.
368
J. GEVAERT, Problema omului, cit., p. 278.

168
 Fermitatea valorii om pretinde supravieţuirea, altfel ar fi o fermitate lipsită. Şi
dimensiunea spirituală a omului, întrucât nu poate fi atacată de moarte, postulează un
destin veşnic pentru valoarea-om. Datorită sufletului, omul este creat pentru veşnicie şi
de aceea aspiră la veşnicie cu toate forţele sale.
Însă pe lângă spirit, realitatea umană este formată şi din materie, pe lângă suflet şi
din corp. Omul este în mod esenţial corporal, cum este şi în mod esenţial spiritual.
Această situaţie inegalabilă face să se ivească întrebarea: supravieţuirea va fi rezervată
doar sufletului, după cum au afirmat Pitagora, Platon şi Plotin sau există vreun motiv
ferm pentru a crede că ea se va extinde şi la corpul nostru? Sau învierea corpului este o
utopie fără nici o bază?
Am văzut că valoarea absolută a persoanei umane îşi are rădăcinile în Valoarea
Absolută, Dumnezeu. Acest fundament foarte ferm constituie un motiv valid pentru a
crede că omul supravieţuieşte tragicului eveniment al morţii în plinătatea lui, şi deci nu
doar în componenta sa cea mai nobilă, sufletul, care este în mod intrinsec de nedegradat,
ci şi în cea trecătoare şi degradabilă prin natura sa, care este corpul, presupunând un
eveniment extraordinar al bunătăţii divine: învierea corpului.
Ipoteza acestui eveniment minunat, din punct de vedere filosofic, pare mai puţin
convingătoare decât cea a nemuririi sufletului, deoarece aceasta este fondată direct pe
proprietatea de a fi o realitate în mod esenţial spirituală, în timp ce învierea nu se bazează
direct pe natura corpului, care prin natura sa nu se poate sustrage degradării, ci pe
apartenenţa sa la o natură spirituală, o valoare absolută, sufletul, care cu siguranţă nu se
degradează. Acest fapt ca atare presupune o trans-valorizare şi o transformare a corpului
în sine, care să îl facă capabil să împărtăşească destinul nemuritor al sufletului: este ceea
ce realizează miraculosul eveniment al învierii. Însă acest eveniment poate fi cunoscut
doar prin intermediul unei revelări supranaturale, adică poate fi crezut şi sperat. Iar acest
lucru, deci, nu filosoful, pur şi simplu, ci creştinul îl aşteaptă cu încredere pentru el şi
pentru toţi oamenii, după ce a avut un exemplu minunat şi consolant în viaţa lui Isus
Cristos, premergătorul umanităţii.

Orientări bibliografice

M. AUGÈ, Simbol, funcţie, istorie. Întrebările antropologiei, Napoli 1982.

E. BARBOTIN, Humanité de l’homme, Paris 1970.
M. BUBER, Problema omului, Bologna 1972.
E. CORETH, Antropologie filosofică, Brescia 1983.
J. DE FINANCE, Essai sur l’agir humain, Roma 1964.
T. DE KONINK, De la dignité humaine, Paris 1995.
P.M. EMONET-M. LORENZINI, A cunoaşte sufletul omenesc. Elemente de
antropologie filosofică, ESD, Bologna 1997.
C. FABRO, Sufletul, Roma 1953;
ID., Reflexii despre libertate, Rimini 1985.
V. FRANKL, Omul în căutarea unui sens, Milano 1975.
R. GARAUDY, Perspectivele omului, Torino 1972.
R. GEHLEN, Omul, natura şi locul său în lume, Milano 1983.
J. GEVAERT, Problema omului. Introducere în antropologia filosofică, Torino 1933.
B. GROETHUYSEN, Antropologia filosofică, Napoli 1969.

169
M. HEIDEGGER, Fiinţă şi timp, Torino 1986.
A. HESCHEL, Cine este omul, Milano 1971.
I. KANT, Antropologie pragmatică, Bari 1985.
C. LEVI-STRAUSS, Antropologie structurală, Milano 1966.
B. LONERGAN, Inteligenţa, Roma 1961.
M. LORENZINI, Omul ca persoană. Antropologia lui Jacques Maritain, ESD, Bologna
1990.
G. MARCEL, Omul problematic, Torino 1964.
J. MARITAIN, Umanismul integral, Torino 1968;
ID., A diferenţia pentru a uni. Nivelurile cunoaşterii, Brescia 1974;
ID., Patru tratate despre spiritul uman în condiţiile întrupării, Brescia 1978.
B. MONDIN, Antropologie filosofică, Roma 1985;
ID., Omul. Cine este?, Milano 1993, a 7a ed.
S. PALUMBIERI, Omul şi viitorul, Roma 1993.
M. POLANYI, Cunoaşterea neexprimată, Roma 1979;
ID., Cunoaşterea personală, Milano 1990.
E. PRZYWARA, Omul. Antropologie filosofică, Milano 1968.
P. RICOEUR, Finitudine şi vină, Bologna 1970.
G. RYLE, Spiritul ca şi comportament, Torino 1955.
M. SCHELER, Poziţia omului în cosmos, Milano 1970;
ID., Veşnicia în om, Milano 1972.
S. VANNI ROVIGHI, Antropologia filosofică a Sf. Toma d’Aquino, Milano 1965.
R. VERNEAUX, Psihologie. Filosofia omului, Brescia 1966.

170
FILOSOFIA CULTURII ŞI A EDUCAŢIEI

171
 PREAMBUL

Termenul de „cultură” cunoaşte trei moduri principale de folosire: comun,

pedagogic şi antropologic.
În folosirea comună, „cultură” înseamnă un volum considerabil de ştiinţă, în general
sau într-un sector special. Astfel, de exemplu, se spune despre un om că are o cultură
vastă în domeniul ştiinţei, literaturii, filosofiei, ştiinţelor juridice, etc. În acest caz
termenul de cultură este echivalent cu erudiţie, învăţătură.
Când este folosit în domeniul pedagogic, „cultură” indică formarea, educarea
persoanei, este paideia grecilor, sau procesul prin care copilul, tânărul, adultul ajunge la
forma adevărată şi proprie a fiinţei sale.
În sens antropologic, prin „cultură” se înţelege totalitatea obiceiurilor, tehnici şi
valori, care caracterizează un grup social, un popor, o naţiune: „este modul de a trăi
specific unei societăţi”.369
Dintre cele trei cazuri în care este folosit, cel mai înrădăcinat este cel pedagogic;
acesta îşi are rădăcinile în filosofia greacă, fiind prima filozofie care a construit o ştiinţă a
educaţiei; a treia situaţie în care este folosit este mai degrabă recentă, dar şi aceasta a
dobândit un statut solid şi bine definit, astfel încât alături de o ştiinţă a educaţiei şi
formării persoanei există şi o ştiinţă a formării societăţii.
Între cele două ştiinţe, pedagogie şi antropologie culturală, legătura este foarte
profundă: se poate spune că antropologia studiază „în mare” ceea ce pedagogia studiază
„în amănunt”. În realitate prima studiază ceea ce transformă omul în fiinţă socială; în
timp ce a doua se ocupă de ceea ce este necesar realizării omului ca persoană în parte.
În cazul ambelor discipline, antopologie culturală şi pedagogie, este mai mult decât
necesară astăzi o reînnoire profundă, dat fiind că ambele traversează o criză epocală.
Toate popoarele pământului suferă o criză de identitate fără precedent, deoarece pierd
acea formă culturală care îi ţinea strâns uniţi şi le propunea valori obiective, în timp ce nu
au găsit încă o alta care să-i mulţumească pe deplin. Se vorbeşte adesea astăzi despre
criza de valori, şi este un adevăr foarte evident. Multă lume nu mai face deosebirea astăzi
între bine şi rău, adevăr şi falsitate, frumos şi urât, dreptate şi nedreptate, sacru şi profan,
etc. Tocmai din această criză de valori derivă tulburarea culturală care a afectat toate
popoarele şi toate naţiunile, deoarece valorile constituie fundamentul, stâlpul de bază al
oricărei culturi. Lucrul de care are nevoie omenirea pentru a învinge violenţa şi
disperarea este o cultură edificată pe valorile persoanei, aşa cum a fost instituită de
Autorul său. Numai o nouă cultură – rezultatul unui fericit amalgam între valorile creştine
şi măreţele şi minunatele descoperiri ale ştiinţei şi tehnicii moderne – poate garanta
omului un viitor pacific şi fericit.
Dar şi mai îngrijorătoare şi gravă este criza care caracterizează educaţia omului de
astăzi. Şcoala, mediul special creat pentru a îndeplini această funcţie, astăzi nu numai că
nu mai este capabilă să îndeplinească această sarcină, ci a devenit un loc de dezinformare
şi deformare, în care uneori se manifestă şi violenţa şi samavolnicia. Consecinţele acestui
teribil flagel sunt foarte grave atât pentru individ cât şi pentru societate, deoarece o şcoală
care nu realizează funcţia sa educativă, nu doar înjoseşte tineretul, ci pregăteşte ruinarea
întregii societăţi.

369
R. B. TAYLOR, Elemente de antropologie culutrală, Bologna 1972, p. 27.

172
 De aceea este necesară restructurarea acestor două discpline fundamentale legate de
formare: formarea societăţii, care este sarcina antropologiei culturale; şi formarea
persoanei în parte, care îi revine în special pedagogiei. În prima parte ne vom ocupa de
antropologia culturală; în a doua parte de pedagogie.

173
 PRIMA PARTE

ANTROPOLOGIE CULTURALĂ SAU FILOSOFIA CULTURII

174
 CONCEPTUL DE CULTURĂ

Termenul de „cultură” derivă din verbul latin colo şi are un triplu înţeles: 1) a
cultiva, a lucra; 2) a locui, a frecventa; 3) a servi, a îngriji, a dori binele, a onora. De
primul dintre aceste trei sensuri este legat şi cuvântul cultură. Sensul originar, exact, se
referă la activitatea agricolă, în sensul de cultivare, de cultură agricolă. Apoi, în sens mai
dezvoltat acesta este folosit în domeniul antropologic, căpătând semnificaţia de disciplină
sau formare, sau de educaţie a spiritului.
Astfel, la un moment dat, prin termenul cultură, latinii ajung să exprime ceea ce
grecii exprimau prin termenul de paideia: „Ceea ce Grecii numesc paideia, noi o definim
ca fiind erudiţie şi formare în artele nobile”; 370 termenul de paideia desemnează grija şi
educaţia copilului (pais) de-a lungul creşterii sale, prin intermediul unui ghid care
desfăşoară actul de instruire (învăţare) şi disciplină.
Grecii aveau un concept foarte înalt despre cultură. Poetul Menandru scria: „cultura
(paideia) este bunul cel mai preţios dat vreodată oamenilor”. Însă Platon a fost primul şi
poate şi cel mai mare teoretician al tuturor timpurilor al culturii înţelese ca educaţie, pe
care el o defineşte astfel: „Eu definesc educaţia ca fiind acea orientare potrivită şi corectă
care va putea conduce sufletul copilului la dragostea pentru ceea ce, odată devenit adult,
el va trebui să practice cu o experienţă deplină şi pricepere”.371
În creştinism conceptul grec de cultură rămâne neschimbat. Doar că obiectul
contemplat şi imitat nu mai este un adevăr abstract, o lume ideală (ca pentru Platon), ci o
persoană concretă: Isus Cristos, El este pedagogul, învăţătorul interior, educatorul prin
excelenţă.
În epoca modernă, sub impulsul secularizării, cultura abandonează orice referire la
creştinism, pentru a-şi întări legăturile cu natura omenească. De fapt, obiectivul principal
al culturii este omul în sine, cultivarea omului pentru a deveni din ce în ce mai mult om şi
de a-l apropia deci de idealul umanităţii, de humanitas. „În acest scop evident este
organizată natura noastră; pentru aceasta ne-au fost date impulsuri şi simţuri mai rafinate,
pentru aceasta ne-a fost dată raţiunea şi libertatea, sănătatea delicată şi durabilă, limbajul,
arta şi religia. În orice situaţie şi orice societate, omul nu poate avea altceva în vedere şi
nu poate construi altceva decât omenirea aşa cum o gândeşte în sine”. 372 Realizarea
idealului umanităţii variază de la popor la popor, de la un individ la altul, şi este într-o
evoluţie constantă.
Pînâ în a doua jumătate a sec. XIX, conceptul de cultură rămâne neschimbat:
corespunde formării persoanei, şi deci şi conceptului grec de paideia. Tylor propune un
nou concept despre cultură, într-un celebru tratat din 1871, intitulat Culturi primitive. Iată
noul concept despre cultură pe care el îl oferă: „Cultura sau civilizaţia (...) este acel întreg
complex, acea totalitate care cuprinde cunoaşterea, crezurile, arta, morala, dreptul,
obiceiul şi orice altă capacitate şi obişnuinţă dobândită de om în calitate de membru al
unei societăţi”.373 După cum se poate observa, cultura nu mai este percepută ca un
itinerar, o cale care conduce omul la deplina realizare de sine, ci ca acel ansamblu de
instituţii care ţin strâns unită o societate.

370
GELLIO, Noctes Atticae, 13, 17.
371
PLATON, Leggi I, n. 643.
372
J. G. HERDER, Idei pentru filosofia istoriei omenirii, Bologna 1971, p. 214.
373
E. B. Tylor, Culturi primitive, Londra 1871.

175
 Perspectiva oferită de Tylor este nouă: el nu se mai concentrează asupra persoanei
în parte, ci asupra finţei sociale, şi se întreabă care sunt instituţiile care contribuie spre a o
ţine strâns unită şi spre a determina dezvoltarea şi progresul ei. Astfel ia naştere un nou
concept al culturii care determină formarea unei noi discipline, care va fi numită
antropologie culturală.
Formarea acestei noi discipline corespundea nevoii acelor antropologi care în
Africa şi Oceania întâlniseră noi culturi care, neavând un limbaj scris, rămâneau în mare
măsură de neînţeles pentru străini. Aceştia trebuiau să caute în profunzime instituţiile
care constituie baza culturii unui popor. Şi astfel elaborează o disciplină care să studieze
în abstract şi în general cultura ca element de unificare al unui popor şi al unei naţiuni.
Drumul deschis de Tylor s-a dovedit foarte preţios şi roditor şi a devenit un punct
obligatoriu prin care trebuiau să treacă toate elaborările succesive ale conceptului de
cultură în sens obiectiv. La cultură face referire în mod mai mult sau mai puţin explicit
cea mai mare parte a cercetătorilor antropologiei culturale.
Astfel, F. Boas spune: „cultura îmbrăţişează toate manifestările deprinderilor
sociale ale unei comunităţi, reacţiile individului la obiceiurile grupului în care trăieşte, şi
produsele activităţii umane întrucât sunt determinate de aceste obiceiuri”. 374 În schimb,
conformn lui W. D. Wallis, cultura
„poate fi definită ca fiind obiectele artificiale, instituţiile şi modelele de viaţă sau gândire care
nu sunt specifice individului, ci care caracterizează un grup (...). Cultura este viaţa unui popor
aşa cum se formalizează în contacte, instituţii, aparate tehnologice tipice; pe lângă acestea
cuprinde concepte, comportamente, obiceiuri şi tradiţii caracteristice. Deci cultura înseamnă
toate lucrurile, instituţiile, obiectele materiale, reacţiile tipice faţă de situaţii, care caracterizează
un popor şi îl deosebesc de altele”.375
În definiţia lui Wallis, destul de minuţioasă, sunt prezente atât elementele
„spirituale” ale culturii (concepte, instituţii, obiceiuri, tradiţii, modele de viaţă) subliniate
de Tylor; cât şi elementele „materiale” (obiecte, aparate tehnice, producţii, etc.)
evidenţiale de Boas.
Tot pe direcţia descriptivă se menţine şi A. L. Kroeber în definiţia sa despre cultură:
„Cultura este în acelaşi timp totalitatea produselor oamenilor ca membri ai societăţii, şi o
forţă enormă care se referă la toate fiinţele umane, din punct de vedere social şi
individual”.376
Spre o definiţie esenţială – mai mult decât descriptivă – a culturii se îndreaptă C.
Dawson, care o defineşte astfel: „Cultura este forma societăţii. O societate fără cultură
este o societate fără formă – o îngrămădire şi o colecţie de indivizi ţinuţi împreună de
nevoile de moment-; cu cât mai robustă este o cultură, cu atât mai complet informează
societatea şi transformă materialul uman diferit din care este compusă”. 377 În această
definiţie foarte simplă şi precisă, cultura este văzută în raport cu societatea; folosindu-se
de celebrele categorii aristotelice de materie şi formă, Dawson consideră toate „Eu-rile”
omeneşti în parte ca fiind materialul apt să capete o structură unificată; această funcţie
unificatoare proprie formei îi revine culturii.
Definiţia lui Dawson este o bună definiţie esenţială. De fapt, o naţiune, un popor se
constituie în comunitate socială datorită unităţii sale culturale. O societate nu este doar un

374
F. BOAS, „Antropology”, în Enciclopedia of the Social Sciences, New York 1930, vol. II, p. 79.
375
W. D. WALLIS, Culture and Progress, New York 1930, p. 8, 9, 34.
376
A. L. KROEBER, Antropology, New York 1948, p. 9.
377
C. DAWSON, Religion and Culture, Londra 1948, p. 48.

176
număr de oameni, ci o realitate care transcende acest număr; este o complexitate de valori
şi realizări şi tocmai această complexitate se numeşte cultură, care, de aceea este tot ce e
mai profund în sufletul unui popor şi, pe lângă aceasta, este limfa lui vitală care îl susţine
şi îl alimentează.
Cultura nu este deloc o expresie secundară a existenţei unui popor, ci este expresia
lui principală, este însăşi viaţa lui, care se serveşte de multe organizaţii şi instituţii pentru
a-i asigura unitatea şi pentru a-i garanta un loc în istoria omenirii.

177
 PRINCIPALELE PROPRIETĂŢI ALE CULTURII

În sens antropologic, cultura este caracterizată de o serie vastă de proprietăţi;

acestea pot fi grupate în patru tipuri care corespund celor patru cauze aristotelice:
materială, formală, eficientă şi finală. De fapt cultura este specifică persoanei umane
deoarece fiinţa umană este subiectul (cultura este în om), este făcătorul ei (cultura este de
la om), este „modelată” (cultura este a omului), constituie scopul (cultura este pentru
om).

Cauza materială a culturii

Subiectul culturii este omul: individul uman, dacă înţelegem cultura în sens
pedagogic; societatea omenească, dacă înţelegem cultura în sens antropologic. De fapt în
timp ce în educaţie subiectul este persoana în parte, în antropologia culturală subiectul
este grupul social. Grupul social este cel care are nevoie de limbă pentru a realiza
comunicarea între membrii ei, de tehnici pentru a-şi procura hrana, pentru a se îmbrăca,
pentru a se proteja; are nevoie de uzanţe pentru a reglementa raporturile între taţi şi fii,
femei şi bărbaţi, superiori şi supuşi; are nevoie de instituţii pentru a asigura instruirea
tinerilor, sănătatea bolnavilor, apărarea membrilor grupului social de atacurile altor
grupuri, raportul cu fiinţele superioare (divinităţile). Tuturor acestor necesităţi, omul nu le
poate face faţă de unul singur, ci ca grup social. De aceea grupul social este cel care
constituie subiectul culturii.

Cauza eficientă a culturii

Abordată din punctul de vedere al cauzei eficiente, cultura este umană, adică este
produsă de om, nu de Dumnezeu sau de natură: „Cultura este tot ceea ce creează
omul”.378 Între om şi cultură legătura este atât de profundă încât nu doar cultura este
definită ca operă a omului, ci este valabil şi contrariul: omul este definit prin intermediul
culturii sale; omul este prin definiţie animal cultural, deoarece este unicul animal capabil
de cultură.
De fapt omul este dotat cu tot ceea ce este necesar pentru a crea cultura: inteligenţă,
voinţă, putere fizică. Cu ajutorul acestor capacităţi el poate nu doar să cunoască mediul
care îl înconjoară şi să-l folosească în avantajul său, ci şi să-l transforme profund, astfel
încât să obţină noi fiinţe şi noi bunuri. În rest, faptul că omul este creatorul culturii rezultă
clar şi convingător din examinarea fiecărui produs cultural: şi la produsele cărora li se
atribuie o origine supranaturală (de exemplu Biblia), colaborarea omului este destul de
evidentă.
O a doua caracteristică a originii culturii este cea de a fi socială. Nu este creată de
un individ în parte, oricât de considerabilă ar fi contribuţia acestuia, ci de întregul grup
social. De aceea mi se pare foarte corectă observaţia lui Tentori, conform căruia o nouă
tehnică, un nou obicei, o nouă valoare nu fac încă parte dintr-o cultură până când nu
devin multi-individuale. Este adică necesar să fie adoptate de alte persoane şi progresiv
de totalitatea grupului social, pe lângă cei care le-au creat.379
O altă caracteristică care se observă în cultură, dacă o analizăm din perspectiva
originii sale, este cea de a fi laborioasă. Acest fapt este deja exprimat în definiţia culturii,
378
A. CATEMARIO, Rânduri de antropologie culturală, Vibo Valentia 1972, vol. I, p. 6.
379
Cf. T. TENTORI, Antropologie culturală, Roma 1966, pp. 18-20.

178
care este un produs al creativităţii şi inventivităţii omeneşti. Cultura nu este un produs
spontan, automat şi instinctiv al unei societăţi în nici unul dintre principiile sale
constitutive fundamentale: nici tehnicile, nici limba, nici obiceiurile, nici instituţiile, nici
valorile. Aceşti factori, în special în faza iniţială, sunt rezultatul unor eforturi, unei
implicări hotărâte, al unei munci tenace.
„Darurile culturii nu pot fi dobândite fără efort din partea celui care le primeşte. Limbajul este
dobândit cu greu, şi controlul lui presupune un efort constant; metoda ştiinţifică trebuie să fie
reînnoită şi reinterpretată de fiecare generaţie”.380

Cauza formală a culturii

Proprietăţile de care se bucură cultura din punct de vedere al cauzei formale
corespund celor pe care le poate avea omul atunci când nu este considerat în
individualitatea sa abstractă, ci în existenţa sa socială.
Grupul social posedă mereu un caracter istoric şi în consecinţă şi cultura sa
împărtăşeşte caracterul autenticităţii istorice. Este mereu expresie a autoconştiinţei unui
grup social: autoconştiinţa obiectivă care însă, prin intermediul filosofiei poate deveni şi
autoconştiinţă reflectată. Cultura în calitate de formă spirituală a societăţii este, la fel cum
este sufletul pentru trup, în acelaşi timp condiţionată şi cea care condiţionează referitor la
dezvoltarea grupului social. Îl însoţeşte de-a lungul dezvoltării sale, de-a lungul evoluţiei
şi involuţiei sale. O formă culturală determinată devine astorică atunci când nu mai
răspunde exigenţelor vitale ale societăţii.
Pe lângă caracterul istoric, forma societăţii are mereu şi caracter dinamic: este
mereu în stare de schimbare, transformare şi evoluţie. Motivele schimbărilor culturale
sunt numeroase; acestea
„cuprind evenimente naturale, precum inundaţiile şi seceta; evenimente biologice, ca epidemiile
şi decesele; şi evenimente psihologice, cum ar fi izbucnirile emoţionale şi intuiţiile inventive.
Astfel de schimbări alterează condiţiile de viaţă ale unei societăţi; creează noi nevoi şi fac ca
vechile forme culturale să fie inadaptate, stimulând comportamentul spre tentative, greşeli şi
inovaţii culturale. Totuşi evenimentele cele mai importante sunt poate contactele istorice cu
popoare de culturi diferite, dat fiind că popoarele tind mai întâi să epuizeze resursele culturale
ale vecinilor pentru soluţionarea problemelor de viaţă, şi abia apoi apelează la implicarea lor
inventivă”.381
Conform lui M. D. Chenu, motivul profund al dinamismului culturii trebuie căutat
în faptul că omul
„poate construi adevărul complet şi unic cu ajutorul părţilor separate, ca fragmente ale unei
oglinzi sparte pe care încercăm încontinuu să o refacem. Braţele noastre sunt prea mici pentru a
putea cuprinde întregul univers printr-un gest atât de amplu încât una sau alte dintre bogăţiile
sale să-şi găsească locul potrivit... Epocile omenirii au fiecare aproape vocaţia colectivă de a
descoperi şi exalta una sau alta dintre aceste valori”.382
O altă proprietate care însoţeşte cultura mereu este cea de a fi sensibilă. Acest lucru
nu înseamnă reducerea culturii la aspectul sensibil, ci accentuarea aspectului sensibil în
orice producţie culturală. Astfel, expresii care ne înalţă atât de mult spiritual precum
muzica, poezia, arta în general, filosofia, religia, pentru a căpăta un loc în cultură trebuie
să ia o oarecare formă sensibilă: muzica trebuie să devină sunet, ideile să formeze
cuvinte, convingerile religioase să se manifeste în rituri, etc. Principiul kantian „fără
senzaţii ideile sunt goale, în timp ce fără idei senzaţiile sunt oarbe” este valabil pentru
380
R. NIEBUHR, Christianity and Culture, New York 1958, pp. 33-34.
381
. P. MURDOCH, The Cross-Cultural Survey, în American Sociological Review, 1940, p. 369.
382
M. D. CHENU, Teologia materiei, Torino 1966, pp. 25-26.

179
cultură. Şi acest lucru este valabil pentru toate elementele culturii: limbile, obiceiurile,
tehnicile şi instituţiile.

Cauza finală a culturii

Din perspectiva cauzei finale, trebuie să facem deosebire între scopul din viitorul
apropiat şi scopul ultim al culturii: scopul apropiat nu poate fi decât cel de a asigura o
profundă unitate poporului care o creează. Astfel, scopul culturii greceşti este de a
asigura unitatea poporului grec, de a-i conferi o identitate, de a-i asigura un loc în istorie.
Scopul culturii este deci, din punct de vedere al imediateţii sale, uman.
Însă în cultură mai există şi alte activităţi mai înălţătoare, care aşează omul în raport
cu Dumnezeu, şi al căror scop ultim este de a-i aduce slavă lui Dumnezeu. Fără îndoială
scopul imediat al limbii este de a face posibilă comunicarea între oameni; scopul imediat
al tehnicii este stăpânirea lumii; scopul imediat al instituţiilor politice este controlul
raporturilor dintre cetăţeni, etc. Însă în activitatea religioasă, toate finalităţile imediate
sunt reluate şi subordonate unui scop superior, Dumnezeu, care devine în acest fel scopul
superior al oricărei activităţi culturale.
Astfel am terminat de descris principalele caracteristici ale culturii, considerată ca
fiind structura de susţinere a unui grup social, ca sufletul său autentic. Deci cultura este
„în om”, este „de la om”, este „a omului” şi „pentru om”.
Mai ştim şi că produsele culturale sunt nenumărate: tot ce este rod al îndemânării
omeneşti şi nu al forţei spontane a naturii, aparţine culturii. Însă este posibil să distingem
în interiorul culturii unele elemente principale care le sprijină pe celelalte? De acest
subiect important trebuie să ne ocupăm în capitolul următor.

180
 BAZELE CULTURII

Elementele constitutive ale culturii sunt multiple şi cu cât o cultură evoluează cu

atât sunt mai numeroase aspectele care o compun. Totuşi dintre toate aspectele unele au o
importanţă mai mare şi pot fi considerate fundamentale în comparaţie cu restul. Astfel
sunt, după părerea mea, limba, obiceiurile, tehnicile, instituţiile şi valorile. Să le analizăm
pe fiecare în parte.

Limba
Să amintim înainte de toate distincţia importantă între limbă şi limbaj. Limbajul se
referă la funcţia şi puterea, cu care omul este dotat de la natură, de a se exprima şi
comunica cu proprii semeni prin intermediul cuvântului. Aceasta este o capacitate
înnăscută specifică în acelaşi mod tuturor oamenilor, independent de naţiunea şi cultura
cărora aparţin. În schimb, limba este un sistem determinat de semne lingvistice elaborat
de un grup social pentru a realiza comunicarea între membrii aceluiaşi grup: este limba
franceză pentru francezi, germană pentru germani, rusă pentru ruşi, etc.
Pentru formarea unei culturi nu este suficient limbajul (care este baza generică
comună tuturor culturilor), ci este necesară o limbă şi chiar limba este cea care constituie
elementul fundamental principal al oricărei culturi. Unde nu există nici o limbă nu poate
exista nici o societate, nu se poate forma un popor, o naţiune, şi prin urmare nu se poate
forma nici o cultură. Limba este primul element care face ca individul să se deschidă şi îl
pune în comunicare cu ceilalţi. Regruparea socială are loc mai ales şi în special pe baza
limbii.
Însă limba nu este doar elementul de susţinere al culturii, întrucât determină
formarea sa, dar este în acelaşi timp şi cea în care grupul social se reflectă imediat, în
care îşi reflectă propria existenţă. Limbajul este omenesc; îşi datorează originea şi
progresele libertăţii noastre. Instrument de unificare şi de caracterizare a unui grup social,
limba este şi resortul care determină dezvoltarea sa culturală:
„Odată controlat, instrumentul comunicării determină progresul grupului. De fapt omul devine
imediat purtător al unei informaţii susceptibile de a se dezvolta independent de morfogeneza
naturală. Prin intermediul limbajului, cultura dobândeşte o autonomie de funcţionare care o
separă radical de legile lumii biologice”.383
Astfel limba devine motorul principal a tot ceea ce se referă la dezvoltarea culturală
a unui popor: limbajul cotidian se foloseşte de anumite semne lingvistice, la fel cel
filosofic, cel poetic, cel ştiinţific, cel religios, etc. În limbă este practic cuprinsă întreaga
viaţă a unui popor şi ea este simbolul principal şi fundamental, pe lângă faptul că este
instrumentul principal al oricărei culturi.

Obiceiurile
Limba singură nu este de ajuns să dea naştere unei anumite culturi. Există atâtea
popoare şi naţiuni (precum englezii, canadienii, americanii, australienii, etc.) care vorbesc
aceeaşi limbă, engleza, şi care totuşi au culturi atât de diferite. Sunt deci necesare şi alte
elemente pentru a da naştere unei culturi.
Un element foarte important care este cuprins în toate definiţiile descriptive ale
culturii sunt uzanţele, obiceiurile. Acestea pot fi legate de orice: mîncare, îmbrăcăminte,

383
E. BONÈ, „Du biologique au culturel”, în Civilizaţia maşinilor, 1980, p. 26.

181
educaţia copiilor, grija faţă de bătrâni, iniţierea sexuală, convingerile religioase, modelele
de comportament, politica economică, etc. şi sunt categorii de obiceiuri legate de toate
culturile. Taylor scrie:
„Toate culturile sunt asemănătoare în ceea ce priveşte categoriile generale ale fenomenelor care
le compun: de fapt toate au obiceiuri care pot fi clasificate ca tehnologice, economice, sociale,
politice, juridice, religioase, estetice, recreative, educative. Uneori antropologii afirmă că în
acest sens există un model universal al culturilor, şi acest concept apare clar în schemele
folosite pentru a clasifica obiceiurile. Explicaţia evidentă pentru existenţa acestor categorii
universale în care pot fi grupate fenomenele culturale este că în fiecare loc oamenii se nasc cu
caracteristici biologice şi fiziologice asemănătoare şi în medii naturale asemănătoare. Adesea,
însă, mediul şi biologia variază de la un loc la altul, ceea ce explică parţial varietatea culturală,
în timp ce intră în joc alţi factori, precum influenţa pe care presiunea demografică, distribuţia,
istoria şi progresul cultural o exercită asupra unor factori diferiţi”.384
Uzanţele şi obiceiurile unui popor se referă la comportament în general şi, deci,
doar într-o mică parte se răsfrâng direct asupra ordinii morale.
Un aspect important al culturii este cel afectiv. Acest aspect a fost aproape mereu
trecut cu vederea de către filosofii şi antropologii moderni; de fapt şi unii şi ceilalţi sunt
caracterizaţi de aceeaşi prejudecată raţionalistă, moştenită de la iluminism şi pozitivism,
şi în schimb, aspectul afectiv nu este unul care să poată fi atât de uşor evitat. Ştim că în
realitate omul nu este doar raţiune, gândire, teorie, ci şi fantezie, sentiment, voinţă,
libertate, pasiune, iubire. Acelaşi lucru este adevărat şi pentru grupul social, forma şi
inima lui care este cultura. Ea nu este şi nu poate fi doar teorie, tehnici, arte, structuri,
legi, guvern, ci şi aspiraţii, pasiuni, obişnuinţe, idealuri. Acest aspect afectiv este scos în
evidenţă mai ales cu ajutorul obiceiurilor. Ele sunt cele care dezvăluie nobleţea sau
josnicia sufletului unui popor, disponibilitatea pentru dialog şi pentru a ajuta alte popoare,
egoismul, violenţa şi aroganţa, toleranţa şi puritatea sau desfrâul, sinceritatea sau perfidia,
etc. Adevărata inimă a unui popor este arătată prin obiceiurile acestuia.

Tehnicile
Fiecare grup social, pe lângă limbaj şi uzanţe proprii, dezvoltă şi tehnici de lucru
speciale, care corespund exigenţelor mediului, creativităţii, nivelului de civilizaţie,
nivelului ştiinţific al unui popor. Nici un grup uman, oricât de primitiv, nu ignoră
folosirea unor tehnici stabilite pentru a produce şi utiliza instrumentele, pentru a construi
case, recipiente, arme şi alte produse de manufactură, prelucrate din piatră, lemn sau
nămol, etc.
Tehnica este „ansamblul procedeelor bine definite şi transmisibile, destinate
producerii unor rezultate bine stabilite considerate utile”. 385 Tehnicile sunt procedeele şi
instrumentele inventate de om pentru a face faţă propriilor nevoi.
Fiecare grup social inventează mai întâi acele tehnici mai elementare,
indispensabile propriei subzistenţe, şi deci tehnicile pentru procurarea şi conservarea
hranei.
„Putem observa diferitele tehnici principale folosite de diferitele culturi pentru a-şi procura
hrana: recoltarea constă în adunarea unor ierburi, fructe sălbatice, dar uneori şi în adunarea de
insecte şi mici animale. Celelalte tipuri de tehnici sunt vânătoarea, pescuitul, agricultura şi
creşterea animalelor”.386

384
R. B. TAYLOR, op. cit., p. 67.
385
A. LALANDE, op. cit., p. 309.
386
R. B. TAYLOR, op. cit., p. 106.

182
 Tehnica ocupă deci un loc foarte important, fundamental în cultură: într-un anume
fel constituie exteriorizarea acesteia; reprezintă aspectul secundar practic, aplicat al
culturii: este aplicarea noţiunilor teoretice la lumea naturii, la mediu. Şi în acest aspect al
culturii, omul se deosebeşte de animale şi le depăşeşte la fel de clar ca şi în ceea ce
priveşte limbajul şi cunoaşterea.
Ştiinţa şi tehnica merg mereu împreună: pe măsură ce cunoaşterea teoretică a legilor
naturii se îmbogăţeşte, avansează şi capacitatea omului de a folosi resursele acesteia.
Astfel istoria ştiinţei coincide substanţial cu istoria tehnicii. Cunoaşterii preştiinţifice îi
corespund tehnici extrem de elementare de tip manual. Succesiv se trece la tehnici de tip
artizanal. Din acel moment omul nu se mai mulţumeşte să strângă ceea ce natura îi pune
la dispoziţie, ci începe să producă lucruri chiar el, mai întâi doar cele necesare
supravieţuirii, şi apoi şi comforts de orice tip.
În istoria tehnicii se disting două mari epoci: artizanală şi industrială. În prima
instrumentul este unealta; în a doua, maşina. Acum,
„Noi ne găsim exact în momentul, unic în istorie, al unei schimbări radicale în tehnica muncii
(...). Schimbare cantitativă în structura şi eficacitatea producţiei (vapori, electricitate, petrol,
energie atomică), dar şi schimbare calitativă, chiar în raportul stabilit de muncă între om şi
natură. Aceşti factori stau la baza societăţii industriale, cuprinzând şi mediul rural, cu
implicaţiile lui coesenţiale: creştere geometrică, concentrare, raţionalizare, planificare,
socializare, urbanizare. Omenirea trece de la epoca uneltei la cea a maşinii”.387
Progresul tehnico-ştiinţific, chiar dacă nu impune maşini şi sisteme de producţie la
fel pentru toţi, nu anulează complet diferenţele culturale din domeniul tehnicii. Cum
aceleaşi popoare de pescari, vânători, agricultori au inventat tehnici diferite pentru a
pescui, vâna, pentru a ara câmpiile, tot la fel populaţiile erei atomice inventează tehnici
diferite pentru a exploata petrolul, uraniul, carbonul, energia solară, etc.
În concluzie, orice cultură este caracterizată de o serie de elemente de ordin tehnic
şi indivizii dotaţi cu aceste elemente arată clar că fac parte din acel grup social care
împărtăşeşte acel tip de cultură. Astfel din felul de a găti, scrie, construi maşini, etc. se
poate uşor vedea dacă o persoană este italiană, franceză, rusă, chineză, etc.

Instituţiile
Fiecare grup social, fiecare popor, fiecare naţiune îşi creează instituţii care au
responsabilitatea de a garanta îndeplinirea unei anumite funcţii în interiorul acelui grup.
Astfel, de exemplu, pentru educaţie creează instituţia şcolară, pentru lege instituţia
juridică, pentru apărare armata, pentru raporturile între supuşi creează politica, etc.
Dintre toate instituţiile, o sarcină de importanţă capitală îi revine politicii. Aceasta,
„în sens originar, foarte larg, indică ceea ce, într-o anumită societate, se referă la organizarea
vieţii colective. Într-o asemenea concepţie, politica cuprinde totalitatea raporturilor umane, şi cu
atât mai profunde cu cât societatea este mai organizată, structurată, mergând astfel până la
aspectele cele mai ‘individuale’ ale existenţei: viaţă religioasă, viaţă ‘privată’, viaţă familială,
viaţă sexuală (...). Termenul politică se referă astfel la toate fenomenele care au un înţeles
public şi social. Se poate constata că nu există fenomen social care să nu aibă o semnificaţie
politică, întrucât se răsfrânge în mod necesar asupra organizării raporturilor sociale”. 388
Dificultatea politicii este legată mai ales de exerciţiul puterii.

387
M. D. CHENU, „Teologia muncii în faţa ateismului”, în Ateismul contemporan, SEI, Torino 1970, vol.
IV, p. 301.
388
L. LORENZETTI, Politica, în Dicţionar teologic interdisciplinar, Torino 1977, pp. 735-736.

183
 „Nu ne referim doar la cei care ocupă poziţii-cheie în politica internă şi externă şi în direcţia
economică, ci de oricine deţine ‘putere’; de oricine are posibilitatea să decidă, să ordoneze, să
facă oamenii să lucreze, să facă să apară unele efecte, să creeze condiţii; pentru a folosi un
limbaj biblic, de cei care ‘exercită o stăpânire’ (...). Pericolul de a confunda forţa cu violenţa,
iniţiativa cu suveranitatea, ordinul cu aservirea, dreptatea obiectivă cu interesul, acţiunea
autentică, amplă şi durabilă cu succesul, este foarte mare şi este un pericol care creşte în măsura
în care lipsesc tot mai mult legăturile cu legea morală şi înălţarea religioasă”.389
În domeniul politic, deci, nu putem subestima existenţa şi urgenţa pe care o
asemenea putere le presupune în a fi controlată bine de către responsabilitatea fie a celui
care o exercită, fie a celui care alege persoanele care vor exercita această putere.
„Nici un paragraf al constituţiei, nici o înaltă curte de justiţie, nici o autoritate nu poate fi de
folos dacă omul mediu nu simte că res publica, binele comun al unei existenţe umane libere şi
plină de demnitate este încredinţată în mâinile sale. De aici rezultă fidelitatea pentru lucruri:
recunoaşterea faptului că este un delict atribuirea sarcinilor pe baza ambiţiei, a avantajului,
tacticii de partid, în timp ce este vorba doar de a şti care este acţiunea de desfăşurat, cine o va
desfăşura, pentru ca în locul potrivit să fie desemnat un om potrivit”. 390
Pentru a determina valoarea instituţiilor trebuie să avem mereu în minte destinatarul
lor, care nu este Statul, ci cetăţeanul. Astfel, pentru a verifica valoarea instituţiei şcolare,
medicale, juridice, politice, etc. trebuie să privim spre cetăţean şi nu spre Stat. Toate
instituţiile sunt de fapt organisme ale culturii, al căror scop final este formarea omului.

Valorile
Un alt element constitutiv fundamental al culturii sunt valorile. Prin „valoare” se
înţelege ceea ce pentru un popor este demn de stimă şi deci merită să fie dorit. Deci nu
este vorba doar de valori economice, ci de ceva mult mai universal, încât valoarea poate
fi considerată un concept transcendent.
De aici rezultă clar că fiecare popor are o proprie conştiinţă de valori, care poate fi
numită şi „înţelepciunea unui popor”. Prin intermediul unei asemenea conştiinţe fiecare
popor recunoaşte mai mult sau mai puţin intuitiv valoarea realităţii şi ştie ce
comportament trebuie să adopte în funcţie de aceasta.
„Diversitatea mediilor naturale, a instrumentelor de cunoaştere şi tehnice pe care diferitele
societăţi le au la dispoziţie, determină în mod natural avantajarea, în vederea scopurilor
propriilor exigenţe primare ale traiului – care definesc valorile universale, şi care nu pot fi
eliminate – anumite forme de individualizare a unor asemenea valori, spre înscrierea, puţin câte
puţin, a întregii existenţe sub semnul unui tip de individualizare a valorilor, sacrificând sau
subordonându-le pe celelalte”.391
De aceea, modul diferit prin care un popor îşi organizează propria viaţă în diferitele
sale manifestări este determinat în parte de condiţiile mediului material, economico-
social, dar mult mai mult, cum arăta Lazzati, „de concepţia pe care chiar oamenii o au
despre om, originea şi destinul său, despre raportul său cu natura. Cu alte cuvinte: este
mereu o antropologie care se găseşte la originea unei culturi şi care o determină în
elementele sale fundamentale”.392 Astfel, cultura indiană îşi extrage propriile caracteristici
din concepţia despre om, totul legat de Karma, un destin care necesită multe vieţi pentru
a se realiza; cultura greacă le extrage din antropologia sa construită pe baza omului kalos

389
R. GUARDINI, Sfârşitul epocii moderne, Brescia 1984, pp. 177-188.
390
Ibid., pp. 191-192.
391
A. BAUSOLA, Natura şi proiectul omului, Milano 1977, pp. 29-30.
392
G. LAZZATI, Creştinism şi cultură, Milano 1975, p. 8.

184
kai agathos (frumos şi bun); cultura romană îşi extrage caracteristicile din antropologia
vir iustus, etc.
În acest punct, însă, se iveşte o mare problemă, la care însă putem face aici doar o
referire marginală: este vorba de problema alegerii valorii fundamentale. Ne întrebăm:
cum şi pe baza căror criterii se poate stabili dacă o valoare este sau nu autentică, şi dacă
merită deci preţul vieţii individului sau a întregului grup social?
Se ştie bine că sunt valori şi valori, şi că unele sunt bune iar altele false. Se ştie şi că
nu toate valorile sunt egale, că există o ierarhie a valorilor. Însă cum ne putem da seama
că o valoare ocupă primul loc şi că toate celelalte îi sunt subordonate?
Această problemă este foarte dificilă şi pentru a o rezolva trebuie să apelăm la o
perspectivă antropologică globală: de fapt, cum a spus Lazzati, este mereu vorba de o
antropologie care condiţionează şi determină alegerea valorilor care trebuie promovate şi
realizate. Pentru a hotărî ce trebuie făcut, ce acţiuni trebuie promovate, ce idealuri trebuie
urmărite, ce valori merită realizate, trebuie mai întâi să ştim ce este omul, ce este
societatea, care este destinul lor final, sensul ultim al existenţei umane, atât individuale
cât şi sociale.
Am trasat deja un portret detaliat al acesti antropologii globale în prima parte a
acestui volum. Am văzut acolo, în partea fenomenologică, că omul desfăşoară cinci
activităţi fundamentale: viaţa, cunoaşterea sensibilă şi intelectuală, dorinţa liberă,
comunicarea lingvistică şi munca. Apoi, în partea metafizică, am văzut că omul este o
fiinţă compusă din suflet şi trup, şi că sufletul se bucură de un primat absolut, de natură
ontologică, faţă de trup; asemenea primat se referă şi la puterea de a supravieţui
„încercării” morţii. De aceea cultura care răspunde cel mai bine exigenţelor profunde ale
omului este cea care acordă atenţie valorilor veşnice, valori care nu se epuizează chiar şi
când sunt asimilate de multe persoane: valorile vieţii, bunătăţii, adevărului, frumuseţii şi
fiinţei.

Religia
Un loc de importanţă aparte în domeniul culturii îl deţine religia, fie că este
considerată ca fiind conţinutul profund al culturii sau ca expresia specială a acesteia.
Să vedem însă mai întâi ce trebuie să înţelegem prin religie.
În sens general, religia este ansamblul convingerilor (naraţiuni, texte sfinte,
simboluri), legilor (porunci, precepte, reguli), rituri (rugăciuni, acţiuni, sacrificii) prin
care finţele omeneşti exprimă şi pun în parctică raporturile cu Divinitatea şi Sacrul. După
cum se vede, această definiţie cuprinde două elemente, unul referitor la subiect şi al
doilea la obiect.
Cu privre la subiect, religia indică atitudinea omului atunci când se exprimă din
punct de vedere religios. Este vorba de un comportament cu totul special, care nu este cel
al reprezentării (caracteristic ştiinţei), nici cel al dorinţei (specific eticii), nici al
admiraţiei (specific esteticii), sau al posibilităţii (caracteristic tehnicii). Comportamentul
propriu religiei este veneraţia, adoraţia. Aspectul subiectiv al fenomenului religios este
constituit de recunoaşterea realităţii sacrului, de sentimentul de totală dependenţă faţă de
aceasta şi de atitudinea de veneraţie şi adoraţie faţă de ea.
Legat de aspectul obiectiv, ceea ce aparţine specific religiei este sacrul. „Sacrul”
este un concept primar, fundamental, ca şi conceptul de bine, frumos, adevărat, existenţă,
unul, valoare, şi de aceea nu poate fi explicat ulterior apelând la categorii străine sferei

185
religioase. Asupra acestui punct au perfectă dreptate Rudolph Otto, Max Scheler, Mircea
Eliade, însă nu pentru acest motiv trebuie considerat un concept susceptibil de o oarecare
clarificare. De fapt, în cadrul sferei religioase, sacrul dobândeşte caracteristici proprii,
inconfundabile, care permit să fie descris în mod inechivocabil.
Dintre caracteristicile cele mai evidente ale sacrului amintim aici pe cele atât de
bine evidenţiate de Rudolph Otto: numinosul (sau sacralitatea), misteriosul, maiestuosul,
farmecul. Însă caracteristici importante ale sacrului sunt şi: obiectivitatea, axiologia,
transcendenţa şi personalitatea. Înainte de toate obiectivitatea: sacrul, atât timp cât
rămâne sacru şi deci obiect al religiei, nu poate fi considerat o elaborare a fanteziei
umane, o proiecţie sau ipostaziere a nevoilor oamenilor, a dorinţelor şi idealurilor
acestora. Actul religios este adresat unei realităţi efectiv existentă: „conţinuturile
religoase se prezintă mereu cu pretenţia de a avea consistenţă şi validitate chiar şi dincolo
de conştiinţa şi experienţa religioasă”.393
Un alt element specific sacrului este transcendenţa. Chiar dacă nu este situat în
afara lumii, sacrul este mereu considerat ca fiind ceva ce depăşeşte infinit chiar lumea şi
în special omul. O altă caracteristică este axiologia: sacrul reprezintă valoarea supremă,
la care fac referire toate celelalte valori. O ultimă caracteristică a sacrului este
personalitatea: omul religios nu se ală în faţa sacrului ca un obiect, ci ca în faţa unui Tu,
sau ca în faţa unei persoane.
Religia este o instituţie tipic umană şi este parte integrantă o fiecărei culturi. De
când omul a lăsat urme ale existenţei sale pe Pământ, şi-a manifestat mereu credinţa sa în
Sacru. Fiecare popor, dezvoltându-şi propria cultură şi-a format şi propriile modalităţi de
a se raporta la ceea ce este Sacru, dezvoltând diverse forme de religiozitate.
Observaţiile făcute până în acest punct se referă la religia „naturală”, adică exigenţa
naturală a persoanei umane, în calitate de fiinţă dotată cu inteligenţă, de a se raporta la o
entitate superioară şi transcendentă. Mai există şi religia „revelată”, care implică iniţiativa
lui Dumnezeu ce se manifestă omului şi răspunsul uman manifestat în adeziunea de
credinţă. Acesta este însă un domeniu care depăşeşte abordarea filosofică.
Legat de filosofia religiei ne mai rămân două probleme importante de dezbătut: 1)
problema raporturilor dintre cultură şi religie în general; 2) problema raporturilor dintre
cultură şi religie astăzi. Să o analizăm întâi pe prima.

Problema raporturilor dintre cultură şi religie în general

Secolul trecut era caracterizat de un climat categoric nefavorabil religiei. Erau
atunci pe culme pozitivismul, istorismul, idealismul, criticismul, care vedeau religia ca pe
o manifestare culturală de acum depăşită; astfel că de la o societate „cu Dumnezeu” se
trecuse la o societate „fără Dumnezeu”. Şi deci era necesar un mare curaj pentru a susţine
teoria atenţionării reciproce dintre cultură şi religie, lucru făcut de Henry Bergson în
lucrarea Cele două izvoare ale moralei şi religiei (1932). Bergson scrie:
„Mistica atrage atenţia asupra mecanicii. Acest lucru nu a fost prevăzut deoarece mecanica,
întâmplător, a pornit pe un drum la capătul căruia se află un bine exagerat, luxul puţinilor
privilegiaţi, în locul eliberării tuturor (...). Nu doar mistica atrage atenţia asupra mecanicii.
Trebuie să adăugăm şi faptul că trupul dezvoltat atrage atenţia asupra sufletului şi în mod
analog mecanica atrage atenţia asupra misticii. Originile mecanicii sunt probabil mai mistice
decât se crede; aceasta nu-şi va găsi adevărata orientare, nu va aduce servicii proporţionale cu

393
A. LANG, Introducere în filosofia religiei, Brescia 1969, p. 79.

186
 puterea sa decât atunci când omenirea, care până acum a fost antrenată de aceasta spre pământ,
va reuşi prin intermediul ei să se reorienteze şi să privească spre cer”.394
Teoriile lui Bergson dspre raporturile profunde care leagă cultura şi religia au fost
reluate ulterior de mulţi cercetători: de către Blondel şi Teilhard de Chardin, Mounier şi
Maritain, Dawson şi Scheler, Eliade şi Tillich, Guardini şi Panikkar, etc.
În polemica sa vie împotriva pozitivismului, care reducea religia la un moment
trecător al dezvoltării progresive a istoriei umane, Scheler nu critică doar greşeala
principală a pozitivismului, aceea de a înţelege greşit tendinţa religioasă consitutivă şi
originară a omului, ci şi teoria pozitivistă a naşterii religiei, care printr-un proces de
evoluţie trece de la fetişism, la animism, la magie, etc. şi de la politeism la monoteism.
Conform lui Scheler, „chiar şi cel mai primitiv ‘fetiş’ prezintă, oricât de grosolan, esenţa
care nu poate fi dedusă a divinului, ca sferă globală a fiinţei absolute înzestrate cu toate
caracteristicile a ceea ce este sfânt”.395 În el şi prin intermediul lui, intenţia religioasă
percepe, simte, vede totalitatea fiinţei absolute şi sfinte şi nu un simplu obiect natural în
care, prin intropatie, se prezintă o viaţă psihică. Aşa cum se întâmplă pentru orice altă
sferă a fiinţei, şi pentru ceea ce se referă la sfera religioasă, Scheler consideră că baza
ultimă a religiei nu poate fi alta decât automanifestarea lui Dumnezeu. O asemenea
automanifestare a realităţii personale a lui Dumnezeu, conform lui Scheler, poate avea loc
doar prin intermediul oamenilor religioşi, care culminează în „sfântul originar”,
identificată de el în imaginea lui Isus Cristos.
Paul Tillich nu doar apără legitimitatea instituţiei religioase, ci instaurează între
religie şi cultură raporturi atât de profunde încât vede în cultură forma religiei şi în religie
conţinutul culturii. Împotriva gânditorilor laici, care consideră că progresele ştiinţei şi
tehnicii, sociologiei şi psihologiei, economiei şi politicii, au făcut să fie nu doar
superficială, ci chiar ilegitimă orice formă de religie, Tillich printr-o analiză detaliată şi
care pătrunde în diferitele sisteme ştiinţifice, politice, sociale, filosofice şi diferitele şi
numeroasele producţii artistice şi literare, a scos în evidenţă că în fiecare dintre acestea se
ascunde un principiu religios: o credinţă, o cercetare, o tensiune, un interes suprem pentru
Absolut. Ba chiar mai mult, cu cât un sistem (filosofic, politic, social, artistic, etc.) este
mai totalitar şi absolutist (să ne gândim la nazism şi comunism) cu atât devin mai
descoperite caracterele sale religoase, chiar dacă acestea suferă deformări demonice.
Împotriva celor care insistă asupra absolutei incapacităţi a omului cu privire la ceea
ce se referă la divin şi împotriva celor care văd în religie o creaţie trecătoare a spiritului
omenesc, Tillich defineşte religia ca fiind dimensiunea profundului în toate funcţiile vieţii
spirituale a omului. Cu această definiţie a religiei dispare orice limitare între domeniul
sacrului şi împărăţia profanului. Rezultă că orice contrapoziţie radicală între religie şi
cultură dispare în considerarea, pe de o parte, a prezenţei ce nu poate fi eliminată a
divinului în orice lucru şi, pe de altă parte, a inexorabilei amprente culturale a oricărui act
omenesc, chiar şi a celei mai intime manifestări a sufletului.
În concluzie, conform lui Tillich,
„religia, ca preocupare ultimă, este substanţa care dă sens culturii, iar cultura este totalitatea
formelor în care este exprimat interesul fundamental al religiei. Pe scurt, religia este substanţa
culturii şi cultura este forma religiei”.396

394
H. BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris 1955, pp. 329-330.
395
M. SCHELER, Vom Ewigen in Menschen, Berna 1954, a 4a ed., p. 351.
396
P. TILLICH, Theology of culture, New York 1959, p. 5.

187
 Panikkar a preluat teoria lui Tillich referitoare la raportul substanţial dintre religie şi
cultură, şi a extras următoarele concluzii: 1) nu există religie fără cultură:
„Nu spunem că (religia) ar fi în mod necesar un fapt cultural, nici în mod exclusiv cultural
pentru a da crezare convingerii multor religii care se consideră extra sau supra-culturale. Însă
acest fapt nu neagă că chiar şi în aceste cazuri ar fi şi un fapt cultural, nu doar în întrupările şi
instituţiile concrete, ci şi în doctrina sa şi în intuiţiile ultime. Chiar şi în ortodoxia cea mai pură
a unei religii direct revelată de sus, ea nu ar avea sens dacă însăşi limbajul divin nu ar fi în mod
egal un limbaj inteligibil pentru oamenii timpului său. Acest lucru denotă un fapt cultural”. 397
2) Dimpotrivă, cultura este mereu şi un fapt religios:
„dacă excludem faptul religios din cultură, adică dimensiunea sa de fapt ultim şi pretenţia sa de
a oferi terenul în care omul să-şi poată dezvolta toate potenţialurile sale, cultura încetează să
mai fie astfel şi se transformă într-o simplă tehnică de posibilitate pentru a ajunge scopuri
predeterminate. Orice cultură pretinde că este ceva mai mult decât un ansamblu de tehnici
pentru a atinge alte scopuri. Aspiră la a-i oferi omului posibilităţile dezvoltării sale integrale în
perspectiva unei concepţii mai mult sau mai puţin explicite a ceea ce este omul. Nu doar însăşi
omul este subiectul atât al culturii cât şi al religiei, ci ambele urmăresc acelaşi obiect care constă
în a face posibilă perfecţiunea fiinţei omului”.398
3) Relaţia dintre cultură şi religie este de tipul celei dintre ceea ce conţine ceva şi
conţinut:
„Faptul religios nu s-ar putea explica dacă nu ar găsi un limbaj potrivit care este tocmai cel
oferit de cultura timpului şi locului. Doctrinele religioase depind toate de situaţia culturală în
care au fost formulate. Dar în acelaşi timp cultura umană nu este altceva decât cristalizarea
eforturilor omului pentru a-şi îndeplini scopul ultim şi scopurile intermediare”. 399
Mărturiile acestor cercetători prestigioşi şi competenţi despre raporturile dintre
cultură şi religie sunt o confirmare preţioasă a teoriei pe care am exprimat-o încă de la
început, şi anume că religia nu este un fenomen cultural trecător, de acum depăşit, ci este
o valoare stabilă şi permanentă a oricărei culturi. Acest lucru se datorează faptului că
religia este fondată pe dimensiunea sacrului şi este o caracteristică specifică omului, la fel
cum cunoaşterea adevărului, aprecierea frumosului şi dorinţa de bine sunt dimensiunile
sale specifice.
Conştientizând radicala contingenţă a propriei fiinţe, omul se deschide în mod
spontan, natural spre o Fiinţă superioară şi, odată recunoscută existenţa sa, este logic ca
persoana să înceapă anumite raporturi cu aceasta: raporturi de rugăciune, de adoraţie, de
sacrificiu, etc. Astfel dimensiunea religioasă capătă structuri clare, regulate şi ordonate.
Pe această platformă religioasă naturală se formează şi se dezvoltă religiile istorice,
atât cele primitive cât şi cele mai evoluate, care sunt astfel concretizări contingente, rod al
unui mediu determinat, al unei anumite culturi şi al unui plan providenţial. În concluzie,
religia este o expresie esenţial şi tipic umană. Nu se manifestă în alte fiinţe vii, ci doar în
om. Şi este o manifestare care de-a lungul secolelor a căpătat proporţii foarte
semnificative. Antropologii afirmă că omul a dezvoltat o activitate religioasă încă de la
prima sa apariţie pe scena istoriei şi că toate triburile şi toate populaţiile de orice nivel
cultural au elaborat o formă de religie. De altfel, este un fapt foarte cunoscut că toate
culturile sunt profund marcate de religie şi că cele mai bune producţii artistice şi literare
nu doar ale civilizaţiilor antice, ci şi ale celor moderne, se inspiră din motive religioase.
De aceea este drept să spunem că omul, pe lângă vivens, sapiens, volens, loquens, şi
faber, este şi religiosus, şi că această activitate conferă o importanţă radicală culturii sale.
397
R. PANIKKAR, Religia viitorului, în Civilizaţia maşinilor 1979, nn. 4-6, p. 170.
398
Ibid.
399
Ibid.

188
 Problema raporturilor dintre cultură şi religie astăzi
În secolul XX, problema raporturilor dintre religie şi cultură a fost formulată în
termeni antitetici. Până în anii’80 părea aproape clar că religia nu ar fi altceva decât slaba
rămăşiţă a unei civilizaţii preştiinşifice, menită să dispară sub loviturile grele ale
secularizării. Evanghelia ateismului, care predica religia ca înstrăinare a omului, înjosirea
culturii, sufocarea libertăţii, făcuse impresie favorabilă chiar şi în lumea teologică. Însă
apoi, în ultima parte a secolului, istoria a răsturnat raporturile dintre cultură şi religie:
gulag care caracteriza marxismul şi bidonville specific capitalismului au demonstrat că
fără Dumnezeu, omul nu se poate îmbunătăţi nici pe sine, nici cultura sa, ci se îndreaptă
cu repeziciune spre prăpastia nihilismului, a neantului. Şi atunci rezultă bine fondată
propunerea care vrea să atribuie religiei rolul de adevărat fundament al noii culturi.
Ceea ce este de acum evident este falimentul culturii moderne. Ea este victima unei
crize epocale, care îşi are cauzele principale în folosirea greşită a raţiunii şi libertăţii
umane, în absolutizarea valorilor instrumentale, în dezagregarea activităţilor umane astfel
încât atribuie primul loc celor mai puţin importante (adică celor referitoare la a avea, şi
nu la a fi), în privilegierea bunăstării celor puţini în dezavantajul binelui celor mulţi, în
promovarea unui nivel de bunăstare incompatibil cu resursele planetei. Noua cultură care
ar trebui programată astăzi trebuie să pună capăt tuturor acestor lacune şi devieri; şi
trebuie să aibă ca obiectiv întreaga planetă. Omul care trebuie cultivat astăzi nu mai este
nici englezul, nici spaniolul, nici rusul, nici americanul, ci omul în întregime. Pentru a
putea realiza acest lucru trebuie să avem în minte unele prerogative esenţiale ale naturii şi
persoanei umane, în special apartenenţa sa la ordinea spiritului. În acest punct este
necesar aportul diferitelor religii, care au în comun învăţătura sacralităţii existenţei
umane.
Şi catolicul este mai dispus astăzi să vadă în religiile ne-creştine căi, adică doctrine,
precepte de viaţă şi rituri sacre prin intemediul cărora diferitele popoare încearcă să
depăşească neliniştea sufletului omenesc care simte prezenţa acelei forţe supreme în
evoluţia lucrurilor şi evenimentelor din viaţa omului.400
„Biserica catolică nu neagă nimic din ceea ce este adevărat şi sfânt în aceste religii. Ea tratează
cu respect sincer acele moduri de a acţiona şi trăi, preceptele şi doctrinele care, în oricât de
multe puncte ar fi diferite de ceea ce ea crede şi propune, totuşi nu de puţine ori reflectă o rază a
acelui adevăr care luminează toţi oamenii (...). De aceea, Biserica catolică cere fiilor săi ca, prin
prudenţă şi caritate, prin intermediul dialogului şi al colaborării cu urmaşii altor religii, mereu
dând mărturie de credinţă şi viaţă creştină, să recunoască, să păstreze şi să facă să se dezvolte
valorile spirituale, morale şi socio-culturale care se găsesc în acestea”.401

Orientări bibliografice

G. BARZAGHI, Metafizica culturii creştine, ESD, Bologna 1996.

A. BAUSOLA, Natura şi proiectul om, Vita e Pensiero, Milano 1977.
N. BOBBIO, Politică şi cultură, Einaudi, Torino 1977.
E. CASSIRER, Tratat despre om. Introducere la o filosofie a culturii, Armando,
Roma 1968.
S. COMES, Responsabilitatea culturii, Vallecchi, Firenze 1961.
400
Cf. B. MONDIN, O cultură nouă pentru o societate nouă, Milano 1982, a 2a ed., pp. 265-271.
401
CONCILIUL VATICAN II, Decretul Nostra aetate, n. 2.

189
 E. FROMM, A avea sau a fi?, Mondadori, Milano 1977.
E. GILSON, Societatea de masă şi cultura ei, Vita e Pensiero, Milano 1981.
M. GRABMANN, Filosofia culturii conform lui Toma de Aquino, Studio
Domenicano, Bologna 1931.
R. GUARDINI, Sfârşitul epocii moderne, Morcelliana, Brescia 1954.
R. HEILBRONER, Perspectiva om, Etas Libri, Milano 1975.
J. HUIZINGA, Criza civilizaţiei, Einaudi, Torino 1938.
E. HUSSERL, Criza ştinţelor europene şi fenomenologia transcendentală, sub
îngrijirea lui E. Filippini, Il Saggiatore, Milano 1961.
C. KLUCKHOHN – A. L. KROEBER, Conceptul de cultură, Il Mulino, Bologna
1972.
C. LEVI-STRAUSS, Antropologie structurală, Il Saggiatore, Milano 1966.
R. LINTON, Studiul omului, Il Mulino, Bologna 1973.
T. LITT, Ştiinţele şi omul, Armando, Roma 1960.
K. LORENZ, Cele opt păcate capitale ale civilizaţiei noastre, Adelphi, Milano
1974.
T. LUCKMANN, Religia invizibilă, Il Mulino, Bologna, 1970.
I. MANCINI – G. RUGGERI, Credinţă şi cultură, Marietti, Torino 1979.
J. MARITAIN, Umanism integral, Borla, Torino 1969.
ID., Religie şi cultură, Morcelliana, Brescia 1977.
B. MONDIN, Cultură, marxism şi creştinism, Massimo, Milano 1979.
ID., O nouă cultură pentru o nouă societate, Massimo, Milano 1981.
M. MONTANI, Filosofia culturii, LAS, Roma 1996.
G. F. MORRA, Cultura catolică şi nihilismul contemporan, Rusconi, Milano 1979.
E. MOUNIER, Creştinătatea în istorie, Ecumenica Editrice, Bari 1979.
A. M. RASCHINI, Reflecţii asupra filosofiei şi culturii (Kant, Hegel, Rosmini,
Gentile), Marzorati, Milano 1968.
M. F. SCIACCA, Cultură şi anticultură, Borla, Torino 1969.
O. SPENGLER, Apusul Occidentului, Longanesi, Milano 1978.
J. SZASZKIEWICZ, Filosofia culturii, Gregoriana, Roma 1974.
T. TENTORI, Antropologie culturală, Studium, Roma 1966.
R. B. TAYLOR, Elemente de antropologie culturală, Il Mulino, Bologna 1972.
E. B. TYLOR, Culturi primitive, Londra 1871.
M. VAHANIAN, Moartea lui Dumnezeu, Ubaldini, Roma 1966.
L. A. WHITE, Ştiinţa culturii. Studiu despre om şi civilizaţie, Sansoni, Firenze
1978.

190
 PARTEA A DOUA

FILOSOFIA EDUCAŢIEI

191
 PROBLEMA PEDAGOGICĂ

Cum am văzut mai înainte, ne sunt oferite două concepte fundamentale ale culturii.
Primul consideră cultura ca formă a societăţii; cel de-al doilea ca formare sau educare a
persoanei. De primul dintre ele am vorbit deja, vom trece acum la analizarea celui de-al
doilea.
Înainte de toate să precizăm că prin formarea sau educarea persoanei se înţelege
acel „proces prin care omul este format şi condus spre prefecţiunea sa”.402 De acest
subiect, vechi ca şi omul, s-a ocupat întotdeauna acea discplină numită pedagogie. Acest
cuvânt, care derivă din limba greacă, înseamnă „arta de a călăuzi copilul” şi este folosit în
general ca sinonim pentru „ştiinţa educaţiei”.
Formarea sau educarea persoanei este un lucru cert care nu a încetat niciodată să
existe. Este vorba de fapt de o exigenţă fundamentală a omului, care se naşte cu capacităţi
nelimitate de acţiune, însă fără abilitatea de a le pune în practică. El trebuie să înveţe de
la ceilalţi cum să folosească capacităţile sale: cum să se hrănească, să meargă, să
vorbească, să citească, să scrie, să lucreze, etc.
Fenomenul educaţiei este specific uman. Numai omul poate şi trebuie să se educe;
în lumea animală este cel mult posibilă o anumită instruire. Şi acest lucru deoarece în
timp ce animalul este o fiinţă deja „specializată” să acţioneze în moduri determinate încă
de la naşterea sa, instinctiv dotat cu abilităţi determinate şi doar cu acelea, fiinţa umană
este, în schimb, lipsită la început de orice specializare, dar are capacităţile de a obţine, cu
ajutorul învăţării şi însuşirii (prin intermediul culturii şi educaţiei) specializărilor cele mai
diferite: în muncă, studiu, sport, artă, religie, etc. Prin intermediul operei de educaţie
omul se specializează şi, în consecinţă, se individualizează, dă formă propriului „eu”. În
acest fel dobândeşte o personalitate care, printre altele, este în continuă evoluţie şi
maturizare.
Desigur concepţia pe care o avem despre educaţie depinde de concepţia pe care o
avem despre om şi destinul său, adică, cum afirma Laberthonnière „între educaţie şi
concepţia pe care o avem despre viaţă există un raport care ar trebui să fie imposibil de
contestat”.403 Este deci evidentă legătura necesară care există între discursul filosofic şi
cel despre educaţie. Acesta este împlinirea logică a discursului antropologic şi moral:
după ce am înţeles cine este omul şi care este scopul final al vieţii omeneşti, se ridică
necesar problema felului în care persoana trebuie condusă la atingerea unui asemenea
scop.
Pedagogia este, deci, o teorie practică şi mai exact „o teorie care are ca obiect
reflecţia asupra sistemelor şi procedeelor de educare cu scopul de a evalua valoarea lor,
astfel luminând şi orientând acţiunea educatorilor”.404
Pedagogia s-a născut ca exigenţă a persoanelor şi popoarelor, din două motive. În
primul rând, pentru că ar fi riscant să lăsăm ca educaţia să depindă exclusiv de instinct şi
tradiţie. În al doilea rând, deoarece aceeaşi gândire, încercând să explice existenţa omului
şi implicarea sa morală, a trebuit să se întâlnească în mod necesar cu realitatea educativă.

402
J. MARITAIN, Educaţia la răscruce, Brescia 1969, p. 14.
403
L. LABERTHONNIÈRE, Teoria educaţiei, Brescia 1965, p. 3.
404
A. LALANDE, op. cit., p. 620.

192
 SUBIECTUL ŞI FINALITATEA PEDAGOGIEI

Evoluţia culturii a contribuit şi la configurarea pedagogiei ca ştiinţă autonomă.

La civilizaţiile antice, diferitele informaţii despre realitate constituiau o cunoaştere
nediferenţiată, identificată în general cu filosofia, din care făcea parte şi pedagogia. În
Evul mediu, ea este absorbită de teologie. Abia după sfârşitul Evului mediu, odată cu
aprofundarea diferitelor cunoştinţe, ştiinţele şi-au dobândit progresiv autonomia atât faţă
de filosofie cât şi de teologie.
În antichitate vedem totuşi că pedagogia este considerată ca parte a politicii, care la
rândul ei este văzută ca ramură a filosofiei morale. De fapt, idealul educativ al grecilor şi
romanilor era formarea omului ca cetăţean. Aristotel afirmă că, dat fiind că scopul
comunităţii politice este doar unul, „se manifestă necesitatea ca educaţia să fie una
singură identică pentru toţi, şi că realizarea ei să-i fie atribuită Statului şi nu unor
persoane private”.405
Revoluţia intelectuală, morală şi socială realizată de creştinism a adus în prim plan
problema etico-religioasă. De aceea, nici pedagogia nu mai face parte din politică, ci
devine o parte a moralei teologice pe toată durata Evului mediu.
Odată cu Umanismul şi Renaşterea, idealul educativ nu mai este cetăţeanul perfect
sau sfântul, ci omul cult. Studiile filosofice se aprofundează şi influenţează şi pedagogia,
care simte din ce în ce mai mult nevoia unei iniţieri cu caracter filosofic, în acelaşi timp
evitând orice formă de subordonare faţă de alte discipline filosofice.
Astăzi, afirmarea ştiinţelor pozitive influenţează şi domeniul pedagogic. Este
recunoscut faptul că, dacă pedagogia se referă în mod esenţial la om, este în mod necesar
o contribuţie a tuturor ştiinţelor; însă nu pentru acest lucru ea trebuie considerată o
sinteză sau un agregat de ştiinţe diferite, „o colecţie mai mult sau mai puţin incoerentă de
reţete”, cum afirma Mialaret.406
Fără îndoială, pedagogia este o ştiinţă a omului, dar are un domeniu clar diferit de
cel al altor ştiinţe, adică educarea omului. Ştiinţele care participă în mare parte la
cunoaşterea omului şi astfel constituie necesarul presupus de pedagogie sunt psihologia,
antropologia, etica, biologia şi sociologia. Acestea, care mai sunt numite şi „ştiinţe
auxiliare” ale pedagogiei, sunt importante în ştiinţa educaţiei deoarece, analizând omul în
evoluţia sa spre maturitatea fizico-biologică, psihologică şi socială, abordează probleme
şi obţin informaţii de importanţă capitală pentru realizarea operei educative. De fapt, dacă
scopul educaţiei este eliberarea totală a celui educat, atingerea unui asemenea scop se
realizează ţinând cont de situaţiile biologice, psihologice, antropologice, sociologice şi
istorice trăite în mod concret de subiect.
Pe lângă aceasta, dacă educaţia trebuie să fie integrală, adică cu privire atât la
aspectul material cât şi spiritual al omului, trebuie să împrumute principii, criterii, metode
din filosofie, etică, estetică, etc., în funcţie de problemele specifice pe care le are de
rezolvat în domeniul ei. Pedagogia este deci o ştiinţă autonomă, deşi necesită o abordare
interdisciplinară.
Dintre toate disciplinele, filosofia este cea care aduce contribuţia maximă la
formarea ştiinţei pedagogice. De ce?

405
ARISTOTEL, Politica, VII, 1.
406
G. MIALARET, Introducere în pedagogie, Armando, Roma 1970, p. 9.

193
 Am spus mai devreme că pedagogia este desăvârşirea logică a antropologiei (care
explică cine este fiinţa umană) şi a moralei (care studiază scopul ultim al vieţii umane); în
consecinţă, educaţia este mereu şi în mod necesar condiţionată de o viziune a omului şi a
destinului omenesc. De fapt, mai ales cu privire la om, ale cărui aspecte multiple sunt
studiate de ştiinţe, problemele pe care nici una dintre acestea nu le studiază sunt multe (în
timp ce le presupun deja rezolvate), cum ar fi valoarea vieţii şi a cunoaşterii umane,
natura răului, originea şi valoarea legii morale. De aceste probleme se ocupă numai
filosofia.
Există totuşi două poziţii opuse cu privire la raportul dintre pedagogie şi filosofie:
cei care identifică cele două ştiinţe, considerând pedagogia un simplu apendice al
filosofiei; şi cei care, din contră, neagă orice contribuţie filosofică în domeniul
pedagogiei. Considerăm ambele poziţii greşite, deoarece orice curent filosofic extrage din
principiile lui o pedagogie proprie şi orice pedagogie are ca bază o anumită abordare
filosofică. Însă pedagogia are un câmp propriu de cercetare, şi dispune de metode şi
criterii specifice care nu sunt cele mai generale ale filosofiei. Şi de aceea trebuie
considerat ca domeniu specific al cercetării filosofice, la fel ca şi etica şi politica.
Pedagogia modernă, răsturnând raportul tradiţional dintre maestru şi discipol, a
afirmat rolul principal al celui din urmă în procesul educaţiei sale chiar şi faţă de maestrul
însuşi. Gândirea pedagogică modernă a inventat expresia revoluţie copernicană a
educaţiei pentru a indica schimbarea substanţială care a avut loc în raportul dintre
educator şi cel educat, derivând o astfel de expresie din răsturnarea relaţiei Pământ-Soare,
realizată de Copernic.
Dar ce înseamnă „revoluţie copernicană a educaţiei”?
Aşa cum Copernic în domeniul astronomic a revoluţionat concepţia ptolemaică a
centralităţii pământului în sistemul solar, afirmând centralitatea soarelui faţă de toate
planetele sistemului solar, tot la fel, în domeniul pedagogic, pivotul acţiunii educative nu
mai este maestrul, ci discipolul, la ale cărui exigenţe maestrul trebuie să se conformeze,
încercând să le descopere şi făcând astfel încât elevul să se autopromoveze. În această
perspectivă, autorul şi actorul principal în procesul educativ este însuşi copilul
(puerocentrism). Deci, subiectul educaţiei este cu siguranţă cel educat, ca fiinţă activă,
personală şi originală; însă este bine de precizat că prin „elev” nu trebuie să se înţeleagă
în mod exclusiv copilul, băiatul, tânărul, ci omul, deoarece educaţia nu are sfârşit, nici
limite de vârstă, ci continuă pe durata întregii vieţi (de aici a derivat şi conceptul de
educaţie permanentă).
Subiectul educaţiei este omul. De fapt mare parte din ceea ce avem şi facem încă de
mici nu este doar rod al naturii, ci al culturii. Aceasta este cea mai remarcabilă
caracteristică, cea care diferenţiază cel mai mult omul de animale şi plante. Spre
deosebire de alte creaturi, a căror fiinţă este produsă integral de natură, omul este în mare
măsură creatorul său. În timp ce plantele şi animalele sunt determinate de mediul natural
care le înconjoară, omul este capabil să-l cultive şi să-l transforme profund, adecvându-l
propriilor nevoi. După cum observă sfântul Toma,
„natura, de fapt, a dăruit animalelor hrana, pieile care le acoperă şi mijloace de apărare precum
dinţii, coarnele, ghearele, sau cel puţin rapiditatea în fugă. Nici unul dintre aceste ajutoare nu le-
a primit omul, dar în locul acestora i-a fost dată raţiunea: cu ajutorul ei, omul are capacitatea de
a-şi procura asemenea ajutoare prin munca mâinilor sale. Totuşi individul nu-şi poate procura

194
 totul singur: un om nu ar reuşi să supravieţuiască singur; este deci o exigenţă naturală a omului
cea de a trăi în societate cu multe alte persoane”.407
Cultura nu este o haină pe care să o putem îmbrăca şi dezbrăca după cum dorim; nu
este un accesoriu sau ceva secundar, ci este ceva propriu omului: face parte din natura
umană, este un element în mod necesar legat de esenţa sa. Fără cultură şi fără educaţie nu
pot exista nici persoana singură nici grupul social.
În trecut, pentru a distinge omul de celelalte finţe ne bazam pe raţiune, voinţă,
libertate, limbaj, religie, etc. Astăzi s-a văzut că un aspect, o trăsătură, o dimensiune nu
mai puţin specifică omului este cultura, care deţine chiar un titlu special pentru a fi
preferată faţă de dimensiunile tradiţionale întrucât, într-un anumit sens, le cuprinde şi
rezumă pe toate: raţiunea, libertatea şi voinţa ca şi condiţii subiective necesare producerii
de cultură; limbajul, tehnica, religia, arta, poezia, etc. pentru că sunt produse ale culturii.
Aceeaşi personalitate a omului este rezultat al elementelor naturale şi elementelor
dobândite prin intermediul culturii şi experienţei. Oricum, astfel de structuri sunt
dinamice şi nu pot fi definite în mod fix şi deci personalitatea este o realitate „plastică”,
dinamică, care poate fi determinată prin comportamente diferenţiate în funcţie de
situaţiile pe care individul le întâlneşte şi trăieşte concret. Omul este determinat de
structura sa originară, de esenţa sa, însă, chiar în virtutea spiritualităţii sale, este într-un
anumit mod chemat să se „autodetermine” în procesul educativ. Deci, persoana poate şi
să devină mai bună, mai rea, sau oricum să se schimbe. Şi dacă există mereu o
posibilitate de schimbare, atunci ceea ce am spus deja este valid: educaţia durează
întreaga viaţă.

407
Sf. TOMA de AQUINO, De regimine principum I, 1; tr. it. Opusculi politici, ESD, Bologna 1997, p. 32.

195
 CULTIVAREA OMULUI

Omul trebuie educat în întregime: trebuie educat ca individ şi ca fiinţă sociabilă; şi

ca individ trebuie educat atât în dimensiunea corporală, cât şi în cea spirituală; în
dimensiunea corporală trebuie educate mai ales pasiunile; în cea spirituală trebuie
educate atât intelectul cât şi voinţa.
Aici ne vom limita la analiza celor mai importante puncte ale acestui parcurs
educativ, începând cu corpul.

Cultivarea corpului
Nu se poate impune o cultură corectă a corpului fără a şti cine este omul şi ce este
corpul pentru om. Despre structura foarte bogată şi complexă a corpului uman, despre
funcţiile sale multiple (de socializare, sexuală, gnoseologică, ascetică, etc.) şi despre
apartenenţa sa necesară la om, ca şi element esenţial al persoanei sale, am vorbit deja
înainte. Din discursul nostru reiese că omul nu este doar trup, ci şi spirit. De aceea,
greşelile care trebuiesc evitate în cultivarea corpului sunt în special două: cea a
materialiştilor care consideră corpul ca şi cum acesta s-ar identifica cu fiinţa omului, şi
cea a spiritualiştilor care ignoră corpul şi cultivă omul doar ca spirit. În timp ce în trecut
pedagogia trebuia adesea să se ferească de pericolul spiritualismului, în cultura
postmodernă pericolul de care trebuie să se ferească în special este cel reprezentat de
materialism.
Cel mai categoric exponent al materialismului somatic a fost Nietzsche, părintele
postmodernităţii. Acesta nu a predicat doar „moartea lui Dumnezeu”, ci şi „moartea
sufletului”, şi a redus omul la corp, la corpul gol: „Eu sunt corp în tot şi pentru tot, şi
nimic altceva”.
Consecinţele unei asemenea identificări a omului cu corpul sunt înspăimântătoare.
Datorită acesteia corpul devine norma principală, criteriul care distinge umanul de ceea
ce nu este uman, fundamenul moralităţii. Este bun ceea ce face bine şi place corpului;
este rău ceea ce într-un anumit fel îl înjoseşte sau este contrar instinctelor sale.
De aici se naşte actuala idolatrie pentru tot ceea ce se referă la corp şi
„impulsul spre ostentaţia corpului şi a oricărui gest al acestuia, sustrase oricărei etici sau estetici:
pentru a dezvălui corpul nu este necesar ca el să tindă spre perfecţiunea formei sau ca gesturile lui să
se compună într-o mişcare armonioasă (...) pudoarea nu se limitează la decadenţă, apare total lipsită
de sens, suprastructură anacronistă şi artificială, aplicată unei corporalităţi care, fiind viaţă, este
suveran indiferentă faţă de dialectica faptului de a privi, spre care prea repede se îndreaptă atenţia
fenomenologului”.408
Chiar şi numai toate aceste consecinţe nefaste ar fi de ajuns pentru a arăta
absurditatea teoriei care vrea să identifice omul cu corpul său. Însă puţină antropologie
oferă argumente şi mai directe pentru a o dezminţi categoric. Înainte de toate prezenţa
conştiinţei de sine la om, a libertăţii, a ştiinţei, a comunicării intersubiective: toate acestea
sunt activităţi care doar prin simpla corporalitate sunt total inexplicabile. Însă aici este
important să dezminţim teoria comparării omului cu corpul, bazându-ne pe două
caracteristici care nu pot fi reduse la pura corporalitate, chiar dacă sunt în strânsă legătură
cu aceasta: caracterul simbolic şi cel cultural. Corpul uman are o structură simbolică
foarte bogată şi pe lângă aceasta are şi o atitudine extraordinară faţă de educaţie. Aceste

408
S. COTTA, Corpul între mortalitate şi transfigurare, în AA. VV., Coprul. De ce? Tratate despre
structura corporală a persoanei, Brescia 1979, p. 71.

196
două proprietăţi demonstrează că somaticitatea umană nu este materie pură, deoarece
simbolismul şi cultura nu sunt calităţi pur materiale: ele nu aparţin extensiei în această
calitate.
Să vedem mai întâi în ce constă caracterul simbolic al corpului. Spunem că un lucru
are caracter simbolic atunci când are forţa de a aminti un alt lucru. Corpul omenesc are o
structură simbolică foarte bogată, atât în ceea ce priveşte sufletul, cât şi referitor la
Dumnezeu.
Mai întâi în ceea ce priveşte sufletul, a cărui întrupare vie fiind, devine epifania,
simbolul constant. De fapt dimensiunea spirituală, sufletul, nu este separat de corp, ci este
cuprins, încarnat în trupul omenesc, şi numai prin intermediul corpului poate să se
exprime, să comunice şi să-şi urmeze destinul. Astfel corpul devine în toate manifestările
sale simbol al dimensiunii interioare, spirituale, adică simbol al sufletului. Corporalitatea
umană este efectiv „fenomen”, sau manifestare a ceva ce o depăşeşte; este simbol al unei
realităţi mai profunde, care o străbate şi transformă în totalitate. Şi tocmai legat de
realitatea aceasta intimă pe care în acelaşi timp o ascunde şi revelează, corpul manifestă
condiţiile şi starea efectivă. În corp putem vedea bunătatea, răutatea, bucuria, seninătatea,
isteţimea, avariţia, cupiditatea unui om.
„Corpul este expresie, vizibilitate externă a sufletului. Ceea ce se desfăşoară în el se manifestă
în expresia feţei: bucurie şi durere, bunătate şi mânie, iubire şi ură, încredere şi neîncredere.
Este o expresie spiritualizată care lasă să transpară o bogată viaţă spirituală. Toate acestea se
exprimă prin gesturi, prin comportamentul extern şi nu doar prin conţinut, ci şi prin modul de a
vorbi. Ceea ce este corporal devine simbol şi imagine a ceea ce este spiritual. Nu că
corporalitatea ar fi o ‘reproducere’, de fapt ceea ce este spiritual (ca atare, şi niciodată dat ca
fiind un obiect) nu este niciodată în mod propriu reproductibil; ceea ce vrem să spunem însă
este că corporalitatea este o ‘imagine-de-sens’ (Sinnbild), întrucât un semnificat spiritual este
prezentat într-o expresie corporală şi astfel sensul său este mediat înţelegerii”. 409
Dar şi referitor la Dumnezeu, corpul omenesc desfăşoară o bogată funcţie
simbolică. Cum am putea să nu observăm în corpul nostru semne ale existenţei divine?
Astfel sunt indiciile legate de viitor, de cauzalitatea secundară, de contingenţă, de
nivelurile de perfecţiune şi ordine. Cu alte cuvinte, privind puţin la corpul nostru vom
găsi clare semne ale existenţei Creatorului. Însă chiar mai mult. Chiar şi poziţia verticală,
privilegiu exclusiv al corpului omenesc, are o putere simbolică, fie deoarece este o
poziţie orientată spre înălţimi, spre Cer, fie pentru că permite omului să-şi îndrepte
privirea şi mersul spre Cer.
Cealaltă informaţie importantă care nu ne permite să reducem corpul omenesc la o
totalitate de structuri materiale este faptul că poate fi educat. În timp ce sufletul în general
se naşte cu un corp deja perfect, în întregime prefabricat de natură, omul se naşte cu un
corp care este încă în fază de structurare, lipsit de orice autonomie şi extrem de fragil.
Spre deosebire de animal, care după câteva luni nu mai este capabil să-şi dezvolte în mod
apreciabil propriul corp (încă de la început îndeplineşte anumite operaţiuni şi numai pe
cele în care este „specializat”), omul este dotat cu o minunată capacitate de dezvoltare.
Este de ajuns să vedem ceea ce pot face instrumentiştii şi scamatorii cu mâinile lor,
dansatorii şi balerinele cu picioarele lor, artiştii cu degetele, etc. Omul nu este doar stăpân
al propriului corp, ci datorită lui el devine şi stăpân al lumii. În special cu instrumentul
oferit de mâinile sale, omul poate forma lumea, o poate schimba, transforma, domina.
„Când omul trebuie să facă şi să-şi obţină singur ceea ce animalul domestic posedă şi obţine
imediat, când trebuie să-şi procure hrana, să-şi confecţioneze îmbrăcămintea, să-şi construiască
409
E. CORETH, Antropologie filosofică, Brescia 1978, p. 145.

197
 adăpostul, în acel moment tocmai prin această autonomie şi autoformare necesară ajunge mult
mai departe decât animalul. Şi face acest lucru fără a avea vreun alt fundament decât acesta: că
îi este posibil să se elibereze de legăturile specifice cu mediul şi să răspundă nu doar la situaţiile
determinate, ci la toate situaţiile în general”.410
În educaţia fizică trebuie să avem în vedere nu doar corpul, ci întregul om. Trebuie
înainte de toate să ne amintim că omul este un spirit întrupat. De aceea educaţia corpului
trebuie să aibă ca normă nu corpul în sine, ci sufletul, spiritul; de aceea el trebuie educat
conform exigenţelor spiritului. Ceea ce înseamnă că pe lângă educaţia fizică şi atletică, el
trebuie educat şi spiritual şi moral.
De altfel, cum am spus deja, corpul omenesc este implicat atât în acţiunile bune, cât
şi în cele rele, atât în vicii cât şi în virtuţi. Experienţa de zi cu zi ne arată că exerciţiul
unei virtuţi precum şi practica unui viciu sunt într-o anumită măsură datorate şi
deprinderilor cu care corpul nostru a devenit obişnuit.
Cultura corpului nostru are o importanţă mare pentru toţi, atât pentru cei care
recunosc existenţa sufletului şi a lui Dumnezeu, cât şi pentru cei care nu o admit. Totuşi a
crede în sufletul spiritual şi în Dumnezeu este un presupus esenţial pentru cultivarea
corpului într-un mod corect din punct de vedere moral. Cultivarea care porneşte de la
acest presupus este mult mai benefică pentru corp decât cea care vrea să facă din acesta
un principiu absolut.

Cultivarea sufletului
În paginile precedente am văzut că trupul omenesc are inscrise în pielea sa urme
inconfundabile de spiritualitate, ceea ce fac ca el să fie simbol direct al sufletului şi deja
acest lucru ne permitea să tragem unele concluzii importante legate chiar de educaţia
corpului. Însă în cultura antropologică ceea ce contează mai mult este desigur sufletul. De
aceea, atât în antichitate cât şi în Evul mediu, când se vorbea despre cultură, se vorbea de
obicei despre cultura sufletului, a minţii, a spiritului. De fapt, mai mult decât asupra
dimensiunii somatice, cultivarea omului acţionează asupra dimensiunii spirituale, şi este
normal sa fie aşa deoarece ceea ce diferenţiază omul de animal este mintea, spiritul.
Aristotel afirmă că la origine, mintea este o tabula rasa in qua nihil scriptum est.
Copilul, la naştere, este cu siguranţă dotat cu unele instincte fundamentale, necesare
supravieţuirii: instinctul de a respira, de a suge laptele, de a ţipa, etc., însă mintea lui nu
are încă nici o noţiune despre cunoaştere, voinţa şi libertatea lui nu sunt încă capabile să
se manifeste. Posedă toate facultăţile senzitive (văz, auz, gust, miros, tact), ale fanteziei şi
memoriei, şi are şi capacităţi spirituale, însă înainte de a începe să le aplice nu cunoaşte
nici un obiect, nu creează nici o imagine, nu pronunţă nici un cuvânt.
Puericultura se îngrijeşte de educaţia copilului: îl învaţă folosirea corectă a
diferitelor facultăţi, îl ajută să înveţe cunoştinţele care îi sunt utile sau necesare, îl învaţă
să scrie sau să vorbească, să se controleze, să se deschidă spre iubire, să facă corpul său
agil, sprinten şi robust. Educaţia care urmează asigură îmbogăţirea tânărului cu informaţii
ulterioare legate de diferitele domenii ale cunoaşterii (istorie, geografie, matematică,
literaturi, limbi, etc.), îl ajută să se maturizeze afectiv şi moral şi îl pregăteşte pentru
convieţuirea civilă şi socială. Astfel, puţin câte puţin, prin intermediul unei cultivări
asidue şi înţelepte (paideia) se înceracă transformarea tânărului într-un om „cultivat”.

410
L. GABRIEL, Om şi lume în hotărâre, cit., p. 40.

198
 Facultăţile spirituale ale omului sunt două: intelectul şi voinţa. A cultiva intelectul
înseamnă a-l învăţa să descopere adevărurile lucrurilor; a cultiva voinţa înseamnă a o
obişnui să aleagă binele. Să vedem acum pe scurt cum are loc această dublă cultivare.
Ştim că obiectul propriu al intelectului este adevărul, la fel cum obiectul specific
vederii sunt culorile şi al auzului sunetele. Inteligenţa este împlinită numai când devine
una cu adevărul.
Adevărul înseamnă a cunoaşte şi recunoaşte lucrurile şi persoanele, faptele şi
cuvintele, ca ceea ce sunt. Veritas est adaequatio rei et intellectus: adevărul este
corespondenţă, conformitate între minte şi lucruri. O astfel de conformitate între gândire
şi fiinţă este posibilă deoarece, din însăşi natura sa, gândirea este prieten fidel al fiinţei.
Gândul nu este invidios, nu se teme că şi-ar pierde propria identitate „deschizându-şi
casa” pentru fiinţă. Este tot pentru fiinţă şi nu vrea să o păteze, să o exploateze, să o
corupă. Şi această puritate a posesiei fiinţei de către minte se numeşte adevăr.
Cultura modernă integral construită pe baza unei concepţii subiectiviste despre
cunoaştere, care nu recunoaşte inteligenţei omeneşti capacitatea de a tinde spre fiinţa
lucrurilor şi de a le recunoaşte pentru ceea ce sunt, ci de a percepe doar aparenţele,
fenomenele, a renunţat la adevăr şi a pariat totul pe operativitate, eficienţă şi succes.
Succesul, în special, a devenit criteriul ei pentru a judeca bunătatea unei cunoaşteri. Nu
există nici un dubiu că această concepţie practică şi utilitaristă a cunoaşterii a făcut
posibilă realizarea unor paşi enormi în cucerirea lumii naturii şi în domeniul posesiei;
însă omul modern a plătit acest progres cu preţul scump al traiului într-o ceaţă din ce în
ce mai densă şi de nepătruns, mai ales în ceea ce priveşte sfera fiinţei: înainte de toate a
propriei fiinţe şi apoi a fiinţei lui Dumnezeu. Referitor la fiinţa noastră,
„nici o altă epocă nu a avut informaţii atât de numeroase şi variate despre om ca cea de astăzi,
nici o altă epocă nu a reuşit să prezinte cunoştinţele sale despre om într-un mod atât de eficient
şi fascinant cum a reuşit epoca noastră, nici să le comunice într-un mod atât de rapid şi uşor.
Este adevărat însă şi că nici o altă epocă nu a ştiut ce este omul mai puţin decât epoca noastră.
Niciodată omul nu a căpătat un aspect atât de problematic ca cel din zilele noastre”. 411
Referitor la Dumnezeu ştim despre cultura modernă că a pierdut puţin câte puţin
toate urmele Lui: atât pe cele lăsate din belşug în natură, cât şi pe cele înscrise mai direct
chiar în realitatea omenească şi în istoria ei. Sedusă de marii maeştri ai suspiciunii
(Comte, Marx, Feuerbach, Nietzsche, Freud), de tentaţia strămoşilor - eritis sicut dii -
mulţi au rămas atraşi de lanţurile ateismului.
Odată luată eficienţa ca şi criteriu ultim de bunătate al unui sistem de cunoaştere, al
unei teorii, al unui proiect, era logic şi natural ca adevărul să nu mai fie luat în
considerare de cultura modernă şi ca acesta să fie exclus din regatul valorilor. De fapt
pentru a avea succes ne poate ajuta totul, mai puţin adevărul: minciuna precum şi
calomnia, frauda ca şi înşelăciunea, dominarea ca şi violenţa. Şi astfel în cultura
modernă, adevărul a cedat sceptrul puterii: „voinţei de putere”, conform celebrei expresii
a lui Nietzsche. Seducţia şi voinţa de putere, şi nu adevărul sunt armele de care se
folosesc în mod constant partidele, guvernanţii, presa, publicitatea pentru a smulge
acordul oamenilor.
Inteligenţa omului modern, ascuţită de exigenţele eficienţei, a devenit mai
pricepută, dar şi-a pierdut inocenţa şi nu mai ştie ce este adevărul, precum nu mai dispune
nici de acea sensibilitate naturală şi instinctivă care îi indică drumul pentru a o redobândi.

411
M. HEIDEGGER, Kant şi problema metafizicii, cit., pp. 275-276.

199
 Reînnoirea culturii reclamă deci urgent recuperarea valorii adevărului. Ea este hrana
spirtuală a minţii, hrana spirituală a sufletului, hrană indispensabilă pentru dezvoltarea
interioară a persoanei, pentru creşterea ei în sfera fiinţei. Adevărul este o valoare absolută
şi nu instrumentală, şi deci trebuie cultivată pentru ea însăşi, chiar dacă nu vedem roadele
ei imediat. „Adevărul vă va elibera”, a spus Isus. Adevărul potoleşte nu doar aspiraţiile
minţii, ci face să dispară şi neliniştile sufletului, şi umple inima de o intimă bucurie, de o
pace suavă.
Există mai multe nivele de adevăr după cum există şi mai multe nivele de realitate
şi nivele de bunătate şi, de aceea, inteligenţa trebuie să-şi orienteze propria privire spre
orizonturile mai înalte: adevărul sufletului şi adevărul lui Dumnezeu. „A cunoaşte
sufletul şi pe Dumnezeu”, spune sfântul Augustin în Soliloqui, este obiectivul maxim al
inteligenţei omeneşti. Şi tot sfântul Augustin în De ordine spune:
„Problema filosofiei este dublă: un aspect se referă la suflet, celălalt la Dumnezeu. Primul ne
conduce la cunoaşterea de sine, al doilea la principiul existenţei noastre. Unul este mai plăcut,
altul mai preţios. Primul ne face demni de fericire, al doilea fericiţi. Primul le revine celor care
încă mai învaţă, al doilea celor care au învăţat deja. Acesta este procedeul raţional al filozofării.
Prin acesta omul devine capabil să înţeleagă principiul raţional al universului, adică să distingă
două lumi şi acelaşi creator al universului”.412
Kierkegarrd a subliniat caracterul subiectiv al adevărurilor metafizice, morale şi
religioase. Este un concept important, care subliniază asimilarea interioară, personală a
adevărului; o asimilare necesară adevărurilor care nu sunt abstracte, care nu se epuizează
în simpa învăţare, ci care angajează în viaţă şi care reclamă şi mărturia. Sunt adevăruri
care nu se mulţumesc cu ortodoxia, ci necesită şi ortopraxia.
Reînnoirea culturii – în dubla ei funcţie de inimă a societăţii şi de formare a
persoanei – porneşte de la recuperarea valorii fundamentale a adevărului şi se realizează
cu ajutorul cetăţenilor care au curajul de a deveni ei înşişi subiecţi ai adevărului.
De cultura adevărului este legată imediat cultura cuvântului: fie pentru că, după
cum ştim, cuvântul (limbajul) este unul dintre pilaştrii culturii, fie deoarece adevărul
găseşte în cuvânt mijlocul său expresiv cel mai imediat şi propriu. Astăzi, însă, mai ales
cuvântul este cel care a devenit instrument de seducţie şi minciună. Aceasta este cea mai
gravă trădare care poate avea loc cu referire la limbaj, care ar trebui să fie, în virtutea
însuşi proiectului naturii lucrurilor, instrument de întâlnire, de comunicare, de
convieţuire, de cooperare, de educare, pe scurt de cultură autentică. Cuvântul are valoare
atât timp cât rămâne în serviciul adevărului.
Un loc privilegiat pentru cultivarea inteligenţei şi a adevărului este şcoala.
Societatea noastră nu este doar alfabetizată, ci şi şcolarizată. Toţi membrii ei se bucură de
beneficiile şcolii primare şi ale gimnaziului şi, de multe ori, şi de cele ale liceului. Însă
şcoala actuală oferă multă instrucţie, dar foarte puţină educaţie, multă informaţie, dar
puţin adevăr; acordă spaţii ample ştiinţei, dar foarte mici înţelepciunii; cultivă foarte
intens raţionalitatea tehnică şi ştiinţifică, în timp ce acordă foarte puţină atenţie
raţionalităţii umaniste, etice şi religioase. Oferă tinerilor multe mijloace, dar nu scopuri,
idealuri, valori adecvate pentru ca ei să le folosească în mod corect. Astfel, şcoala
introduce tinerii în viaţă fără a le da capacitatea de a se orienta şi de a alege un adevărat
obiectiv existenţial.
Aici chiar trebuie să spunem că „trebuie schimbat sistemul”; trebuie să avem
curajul să introducem un nou tip de şcolarizare; mai exigentă, mai solidă, mai profundă,
412
Sf. AUGUSTIN, De ordine II, 18, 47.

200
mai critică, mai umană; care nu se limitează la a împărţi tinerilor un bagaj de informaţii
mai mult sau mai puţin folositoare, ci încearcă să-i facă să înţeleagă şi să asimileze idei
autentice, idei despre om, despre lume, despre societate şi Dumnezeu. Este necesar un
nou tip de şcolarizare care să acorde importanţă maximă învăţământului moral şi religios,
care contribuie cel mai mult la formarea omului şi la imprimarea unei noi forme spirituale
a societăţii.
În timp ce sarcina intelectului este de a cunoaşte viaţa, sarcina voinţei este de a face
binele. Învăţând adevărul, inteligenţa devine adevărată, făcând adevărul voinţa devine
bună. Sfera în care acţionează raţiunea este cea a ştiinţei şi a înţelepciunii; sfera în care
acţionează voinţa este morala.
În zilele noastre se vorbeşte adesea de implicare şi reconstrucţie morală. Am însă
impresia că pentru mulţi oameni termenul de „morală” nu are nici un înţeles. Cu acest
cuvânt ne limităm mereu la pretinderea unui comportament mai sincer şi respectuos al
cetăţenilor faţă de dreptatea socială. Însă facem acest lucru aproape mereu în mod
veleitar, fără a asigura nici măcar dreptăţii sociale o bază teoretică potrivită, din moment
ce se afirmă că etica este pluralistă şi că libertatea umană este liberă faţă de adevăr şi are
o valoare absolută.413 Se neagă astfel faptul că în conştiinţa umană ar fi înscrise anumite
îndatoriri universale, de care trebuie să ţină cont toţi mereu şi oriunde.
Fără o viziune integrală a omului, cuvântul „morală” devine în mod necesar un
cuvânt gol. După cum am spus, morala are o funcţie practică: datoria ei este „de a face
omul”; însă dacă nu avem o idee clară despre omul care trebuie construit, morala începe
să opereze în întuneric. Numai dacă omul este luat în serios şi dacă avem şi o idee
autentică despre om, putem face şi o discuţie etică serioasă: putem oferi indicaţii valide
omului pentru a se realiza; altfel se elaborează concepte goale şi veleitare. Nu putem
dezvolta o discuţie etică serioasă dacă avem un concept hedonist, materialist, consumist,
vitalist despre om. Omul care este redus la un instrument al plăcerii şi consumului nu mai
poate auzi vocea conştinţei şi devine ostil faţă de orice implicare morală.
Dacă pierdem referirea la adevărul obiectiv în om cădem în mod inevitabil în
relativism şi subiectivism, în cadrul cărora fiecare devine lege pentru el însuşi. Tot ce
face o persoană devine moral pentru simplul motiv că a ales să facă acel lucru. Şi astfel
ne găsim în plin haos moral. Aceasta este morala voinţei de plăcere, voinţei de putere,
voinţei de stăpânire, care este exact opusul unei morale autentice: voinţă de bine şi de
ceea ce face ca omul să crească în bunătate.
Ştim că în om puterea libertăţii este enormă, aproape fără margini: ea decide însăşi
fiinţa omului, care tocmai datorită libertăţii are privilegiul de a fi ceea ce vrea să fie: volo
ergo sum. Omul este stăpânul lui însuşi: al propriului proiect de umanitate şi a realizării
lui. Libertatea plasează omul într-o situaţie de distanţă şi stăpânire între proiect (care este
principiul, motivul oricărei acţiuni) şi realizarea aceluiaşi proiect (care este scopul). Deci,
măreţia omului în activitatea sa de zi cu zi presupune ca orice act al său să fie în relaţie cu
ceea ce are înainte sa: realizarea care îi oferă completa realizare a propriei umanităţi.
Libertatea în om este chemată să desfăşoare sublima misiune de a-l conduce în afara
împărăţiei a ceea ce este finit spre împărăţia infinitului, acolo unde natura sa de fiinţă
inteligentă îl conduce şi îl determină prin intermediul dinamismului unui auto-exces
neîncetat şi de neoprit.

Pentru o analiză a noţiunii de libertate şi a raportului dintre aceasta şi adevăr, a se vedea V. O.

413

BENETOLLO, Morală şi fericire. Fundamentele eticii, ESD, Bologna 1996, pp. 26-32.

201
 Omul este un proiect care trebuie definit şi realizat, iar libertatea (împreună cu
inteligenţa) îi este dată pentru această definire şi realizare. Libertatea îi este dată omului
pentru om: nu pentru a-şi rătăci propria fiinţă, ci pentru a o duce spre realizarea sa. Deci
libertatea este clar finalizată: nu este o putere haotică şi anarhică, cum presupune şi
proclamă atâta filosofie contemporană. Libertatea nu este permisiunea de a face ceea ce
vrem, după cum pretinde cultura permisivă a timpului nostru. Aceasta este libertas maior
despre care vorbesc sfântul Augustin şi sfântul Anselm. Adevărata libertate este libertas
maior, care nu este lege pentru ea însăşi, sau care nu iese în afara vreunei legi sau ordini:
este în serviciul omului; este capacitatea dată omului pentru a putea fi causa sui, propriul
său autor.
La acest punct se poate vedea cu uşurinţă unde se situează raportul dintre cultură şi
morală. Definirea proiectului-om îi revine culturii (mai precis antropologiei filosofice), în
timp ce formarea omului este datoria moralei, oferindu-i normele, regulile de urmat
pentru a se realiza deplin. Va trebui să observăm apoi că nici cultura şi nici morala nu
sunt suficiente pentru realizarea omului: omul este failibil din punct de vedere intrinsec şi
deci este mereu falit. Astfel însăşi raţiunea întrevede necesitatea harului şi a unui
Salvator. Numai Salvatorul, Cristos, oferă omului harul de a se realiza deplin.
Cucerirea libertăţii nu constă deci în eliberarea din condiţia umană, ci, tocmai
invers, în realizarea deplină a umanităţii omului, în recunoştinţa faţă de Creator pentru
darul vieţii, în ciuda „greutăţii vieţii” urmare a rezultatelor păcatului original pe care
harul lui Dumnezeu le transfigurează, dar nu le anulează, în aşteptarea eliberării
definitive care se va realiza în fericirea vieţii veşnice.

Cultivarea omului ca fiinţă personală şi ca fiinţă socială

Cultura antropologică nu se ocupă în mod exclusiv de trup şi suflet, ci este
interesată înainte de toate şi în mod deosebit de om ca persoană, adică omul ca spirit
întrupat, unic şi irepetabil al speciei umane.
Omul, ca şi fiinţă culturală, nu este prefabricat; el trebuie să se „construiască” cu
propriile mâini. Dar conform cărui proiect? Ce model, dacă există unul, trebuie să aibă în
faţa ochilor? Platon, Stoicii, Filon, Plotin spuneau că modelul omului este Omul ideal.
Părinţii Bisericii propuneau ca model Imago Dei, adică Logos, Fiul lui Dumnezeu,
marele Învăţător.
De aici reiese importanţa antropologiei filosofice, dacă vrem să ne încredinţăm
exclusiv resurselor raţiunii pure, pentru a determina proiectul pe baza căruia să stabilim
cultivarea omului. De fapt antropologiei filosofice, şi nu ştiinţelor particulare, îi revine
obligaţia de a răspunde acestor mari întrebări legate de natura fiinţei omului, de originea
sa primă şi de scopul său ultim.
Adevărul primar şi principal de care trebuie să ţină cont antropologia filosofică este
că omul este o fiinţă personală, adică de faptul că fiinţa lui este o fiinţă care aparţine
ordinii spiritului. Persoană înseamnă exact acest lucru: apartenenţa sa la ordinea fiinţelor
spirituale şi încetarea de a aparţine ordinii fiinţelor materiale. Pentru acest motiv sfântul
Toma poate spune că „persona significat id quod est perfectissimum in tota natura
scilicet substantia in natura rationali (persoană înseamnă ceea ce este pe deplin perfect
în univers, adică o substanţă de natură raţională)”.414

414
Sf. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 28, a. 3.

202
 Omul, cu fiinţa lui, aparţine lumii spiritului prin intermediul intelectului şi voinţei:
prin primul cunoaşte adevărul, prin voinţă ţinteşte spre bine. De aceea cultivarea omului
ca persoană este în mod deosebit cultivarea intelectului şi a voinţei. Ioan Paul II a spus:
„Cultura este cea datorită căreia omul, în calitate de om, devine şi mai mult om, ‘este’ mai mult,
se apropie mai mult de ‘a fi’. Şi tot aici se formează diferenţa între ceea ce este şi ceea ce face,
între a fi şi a avea (…). Tot ceea ce are omul nu este important pentru cultură, nu este un
element creativ al culturii decât în măsura în care omul, prin intermediul a ceea ce ‘are’ poate în
acelaşi timp să ‘fie’ om mai complet în toate dimensiunile existenţei sale, în tot ceea ce
caracterizează umanitatea sa”.415
Obiectivul culturii a fost dintotdeauna de a face omul „cult”, adică de a face din el
un om adevărat, o persoană, un spirit dezvoltat pe deplin, care a dus la realizare perfectă
şi completă toate posibilităţile şi capacităţile proprii, în special pe cele mai nobile şi
înalte: intelectul şi voinţa.
„A face din noi înşine, din copilul care am fost la început, din fiinţa rău cioplită care riscăm să
rămânem, a face să se nască omul pe deplin om, a cărui imagine ideală se întrevede: aceasta este
opera întregii vieţi, unica operă căreia această viaţă îi poate fi pe deplin consacrată”.416
De aceea
„idealul de cultură care să fie acesta în conţinuturile sale specifice, se referă mereu la educaţie şi
la purificarea totală şi completă a personalităţii în parte, astfel încât ei să nu-i rămână străine
acele valori care din când în când sunt considerate ca fiind tipic omeneşti”. 417
Omul, în calitate de persoană, se află în sine şi, în acelaşi timp se auto-transcende.
Intelectul şi voinţa caracterizează şi definesc fiinţa lui; şi datorită acestor facultăţi omul
este destinat spre transcenderea de sine, deoarece datorită intelectului el percepe fiinţa în
toate dimensiunile sale, iar cu ajutorul voinţei este determinat într-un anumit fel să şi-o
însuşească. Fiinţa personală a omului nu este deci o fiinţă închisă în sine, precum
monadele lui Leibniz, ci este o fiinţă deschisă care comunică cu ceilalţi, în special cu
semenii săi, fără ajutorul şi colaborarea cărora nu doar educaţia ar fi imposibilă, ci chiar
existenţa. Fiinţa personală a omului este de fapt o fiinţă sociabilă în mod esenţial şi
necesar.
Este deci mai mult decât corect să acordăm o atenţie considerabilă aspectului social
al educaţiei.
Înainte de toate să observăm împreună cu Maritain că problema centrală a educaţiei
sociale
„constă în înlocuirea individualismului epocii burgheze nu cu totalitarismul sau colectivismul
blocului, ci cu o civilizaţie personalistă şi comunitară, fondată pe drepturile omului şi care să
satisfacă aspiraţiile şi nevoile sociale ale omului. Educaţia trebuie să pună capăt discordanţei
dintre exigenţa socială şi cea individuală în omul însuşi”. 418
Cele două extremisme opuse împotriva cărora se afirmă personalismul comunitar
sunt individualismul liberal şi egalitarismul socialist; primul este victima ambiguităţii
fiinţei şi pretinde ca fiecare individ să fie în mod absolut diferit de toţi ceilalţi indivizi cu
care nu are nimic în comun; al doilea este victima univocităţii fiinţei, conform căruia
fiecare om nu ar fi decât un „mod de a fi” al unicei umanităţi. Singura cale de a rezolva
această problemă este conceptul de analogie care afirmă o asemănare de
proporţionalitate. Iată cum explică Maritain aplicarea conceptului de analogie la acest
caz. Umanitatea este completă în fiecare om, dar nu este îndeplinită în fiecare individ:
415
IOAN PAUL II, Discurs la UNESCO, 2 iunie 1980.
416
H. I. MARROU, Istoria educaţiei în antichitate, Roma 1966, p. 139.
417
F. BARONE, Epoca tehnologică, Milano 1974, p. 172.
418
J. MARITAIN, Educaţia la răscruce, Brescia 1975, p. 122.

203
 „Nici un om nu este om prin esenţa lui, adică nu consumă în sine toată bogăţia perfecţiunilor de
care este capabilă specia umană: în acest sens întreaga diversitate de perfecţiuni şi virtuţi pe
care generaţiile umane le distribuie în spaţiu şi timp nu este decât o participare variată la
virtualităţile comune şi de neepuizat ale omului”.419
Omul este din natura sa o fiinţă sociabilă. Şi nu este sociabilă doar datorită nevoilor
sale: pentru că are nevoie de îmbrăcăminte, de casă, de şcoală, după cum reiese din
definiţia dată de Aristotel; ci este sociabil mai ales datorită generozităţii: pentru a se
putea dărui, implica, sacrifica în societatea în care trăieşte. Omul nu este doar un
coexistent, ci şi un pro-existent, trăieşte cu ceilalţi, dar mai mult trebuie să trăiască pentru
ceilalţi. Omul este egoist, dar este şi ‘Eu’ subzistent deschis spre celălalt şi destinat să se
dezvolte chiar în măsura în care se dăruieşte celuilalt. Am insistat de mai multe ori asupra
faptului că omul este un proiect deschis şi că trebuie cultivat; în mod evident cultivarea
are loc nu atât prin ceea ce primim, cât prin ceea ce dăm. De fapt din actul creativ al lui
Dumnezeu, în care în mod generos El risipeşte comorile înţelepciunii lui din dragoste faţă
de creatură, care nu are nici un drept la existenţă, la procreaţia umană, fizică şi spirituală;
nu este dreptul, ci iubirea, gratuitatea, dăruirea, cea care determină înmulţirea fiinţelor şi
a bunurilor.
Sociabilitatea se exprimă mai complet la nivelul valorilor spiritului. De fapt, în timp
ce bunurile materiale sunt împărţite pentru a fi stăpânite de mai mulţi şi de aceea se
diminuează pentru fiecare, bunurile spirituale, împărţite, se înmulţesc şi se dezvoltă spre
avantajul tuturor. Astfel omul este profund social datorită însăşi structurii fiinţei sale: nu
se face social, ci se naşte sociabil şi devine social prin intermediul educaţiei.420
Persoana umană este centrul relaţiilor sociale deoarece este fondată în Dumnezeu,
vine de la Dumnezeu şi tot la Dumnezeu se întoarce. Nu există fraternitate fără
provenienţă de la însuşi Tatăl şi noi suntem fraţi tocmai pentru că suntem fiii aceluiaşi
Tată.
Să clarificăm acum problema raporturilor dintre individ şi Stat, ţinând cont de
distincţia dintre individ şi persoană. Persoana, după cum am văzut, este un existent în
lumea spiritului: este creată de Dumnezeu şi în El îşi află scopul său ultim. Individ, în
schimb, arată doar non separarea internă a unui lucru şi diferenţierea sa de oricare alta. În
calitate de individ, omul se subordonează în totalitate societăţii, iar aceasta în caz de
nevoie îi poate cere chiar sacrificiul vieţii sale; în schimb, ca persoană, el este superior
tuturor drepturilor societăţii şi ale Statului. În calitate de persoană, el aparţine „împărăţiei
cereşti” şi trece neobservat, astfel, de totalitarismul cetăţii terestre. De aceea cetăţeanul
nu trebuie să se supună Statului când acesta dă legi nedrepte, care forţează conştiinţa
lui.421
De aceea, educaţia socială constituie un aspect important, dar nu este întreaga
educaţie: „Educaţia socială nu este scopul principal al educaţiei, ci al doilea dintre
scopurile sale esenţiale. Scopul prim al educaţiei se referă la persoana umană în viaţa sa
personală şi în parcursul său spiritual, şi nu în relaţiile cu mediul social”.422

419
ID., L’égalitè chretienne, în Etudes carmelitaines, 1939, p. 73.
420
Cf. P. VIOTTO, Pentru o filosofie a educaţiei conform lui J. Maritain, Milano 1985, pp. 144-145.
421
Pentru a aprofunda problema raportului dintre legea naturală şi legile civile care nu sunt conforme legii
morale, şi care este comportamentul corect al creştinului în faţa celor din urmă, a se vedea A A. VV.,
Catolicii şi societatea pluralistă. Cazul „legilor imperfecte”, sub îngrijirea lui J. Joblin şi R. Tremblay,
ESD, Bologna 1996.
422
J. MARITAIN, Educaţia la răscruce, cit., p. 49.

204
 A educa spre „a exista cu poporul” este una dintre sarcinile fundamentale ale
educaţiei sociale, care trebuie să-i dea fiecărui cetăţean conştiinţa de a se simţi membru al
unei comunităţi, cu o istorie proprie şi o misiune proprie în cadrul omenirii. Poporul
constituie „corpul politic” al unei naţiuni şi fundamentul Statului. Maritain defineşte
poporul
„multitudinea persoanelor umane care unite sub legi corecte, ale unei fraternităţi reciproce, şi
spre binele comun al existenţei lor omeneşti, formează o societate politică, sau un corp politic.
Conceptul de popor înseamnă membrii uniţi organic care formează corpul politic”.423
Cum am spus deja, poporul este fundamentul Statului şi nu invers. Pe de altă parte,
suveranitatea poporului faţă de Stat este garantată de existenţa unui „drept natural” 424,
specific omului în calitate de om, comun tuturor popoarelor. Un astfel de drept îşi are
baza metafizică în existenţa lui Dumnezeu, datorită căruia „legea eternă” transcende şi
fondează „legea pozitivă” a fiecărui Stat, nu doar în valoarea sa morală, ci şi în valoarea
sa de legitimitate, deoarece o lege nedreaptă, adică o lege contrară drepturilor
fundamentale ale omului, nu este nici măcar o lege proprie.425
Fiecare popor se constituie într-un fel de „persoană morală” dotată cu o unitate
internă a sa, maturizată şi exprimată în tradiţia comunităţii. Fiecare popor aduce o
contribuţie originală la binele comun al omenirii. De aceea, educaţia în vederea
înţelegerii şi colaborării între persoanele fiecărei societăţi trebuie să se desăvârşească în
educaţia în vederea înţelegerii şi colaborării între diferitele popoare din cadrul umanităţii
comune. Binele comun internaţional nu este din punct de vedere filosofic binele unei
omeniri abstracte, ci este în mod realist binele popoarelor în parte. Cum în interiorul
societăţii naţionale binele comun trebuie redistribuit fiecărei persoane în parte, la fel în
cadrul societăţii internaţionale binele comun trebuie redistribuit fiecărui popor în parte.
În mediul social, rolul pedagogic care îi revine familiei este fundamental. Fiinţa
umană este sociabilă prin natura sa, şi prima societate din care face parte este familia. Îşi
datorează existenţa iubirii dintre părinţi, şi tot din iubirea lor primeşte prima educaţie. În
conceperea şi educarea fiilor creativitatea umană atinge punctul său maxim. Sunt noi
proiecte de umanitate care dobândesc existenţa datorită operei părinţilor şi care îşi găsesc
loc în societate. Prin prezenţa şi necesitatea lor, prin dependenţa şi fragilitatea lor,
procesul lor educativ, definirea proiectului lor de umanitate şi realizarea acestuia din faza
incipientă, fiii conferă un sens mai complet vieţii părinţilor.
„Familia este comunitatea în care, încă din copilărie se pot învăţa valorile morale, se poate
începe să se aducă slavă lui Dumnezeu şi să se folosească bine libertatea. Viaţa de familie este o
iniţiere spre viaţa în societate”.426
Însă familia are un rol fundamental şi faţă de cultura înţeleasă ca formă spirituală a
unei societăţi, formă care uneşte membrii săi şi îi distinge de membrii oricărei alte
societăţi (prin intermediul limbii, anumitor obiceiuri şi tehnologii, valori şi instituţii). În
acest sens familia este primul nucleu constitutiv al culturii; familia, pentru a satisface
propriile exigenţe şi pentru a domina mediul natural, pune primele baze ale culturii.
Confirmarea acestui adevăr poate fi găsită şi în lumea noastră actuală, în cele mai
numeroase familii, patriarhale, mai ales la ţară. Acestea păstrează şi astăzi o „mini-

423
ID., Omul şi Statul, Brescia 1975, p. 32.
424
Vezi V. O. BENETOLLO, Morală şi societate. Principii de etică socială, ESD, Bologna 1999, pp. 41-
51.
425
CF. ibid; pp. 65-66.
426
Catehismul Bisericii Catolice, n. 2207.

205
cultură” a lor, alcătuită din unele expresii lingvistice cunoscute doar de membrii familiei,
şi din obiceiuri, tehnologii şi valori limitate la clanul familial. De aceea familia este
generatoare a culturii şi nu doar lanţ de transmitere a unei culturi impuse de societate.

Concluzionând, putem spune că valoarea pedagogică a familiei este atât de mare şi

de neînlocuit încât nu poate şi nici nu trebuie să fie trecută cu vederea, cu atât mai puţin
într-o societate dezbinată, haotică, inumană şi sălbăticită ca a noastră. Familia este
singura ancoră de salvare pentru societatea noastră. Numai în familie se mai pot recupera
acele valori pământeşti şi absolute, cele spirituale, pe care societatea noastră le-a pierdut
şi renegat. „dat fiind că societatea industrială este ameninţată de fenomenul de masă şi de
masificare, de mecanizare şi pierderea sufletului precum şi de izolare, de birocratizare şi
neputinţa Statului, familia tocmai prin noua formă (cea modernă) ca protectoare a
sufletului, a personalităţii, a unicităţii irepetabile, a libertăţii, a moralităţii, a
responsabilităţii directe faţă de alţii, şi nu în ultimul rând faţă de religie, are o misiune
specifică”427 şi de neînlocuit.

Orientări bibliografice

AA. VV, Probleme de istorie a pedagogiei, La Scuola, Brescia 1963.

AA. VV, Catolicii şi societatea pluralistă. Cazul „legilor imperfecte”, sub îngrijirea
lui J. Joblin şi R. Tremblay, ESD, Bologna 1996.
N. ABBAGNANO – A. VISALBERGHI, Rânduri de istorie a pedagogiei, Paravia,
Torino 1959, 3 voll.
A. AGAZZI, Probleme ale educaţiei şi pedagogiei, Vita e Pensiero, Milano 1979.
A. BARONI, Pedagogie modernă, Studium, Roma 1960.
V. O. BENETOLLO, Morală şi fericire. Fundamentele Eticii, ESD, Bologna 1996.
ID., Morală şi societate. Principii de etică socială, ESD, Bologna 1999.
P. BERTOLINI, Pedagogie şi ştiinţe umane, C.L.U.E.B., Bologna 1983.
W. BOYD, Istoria educaţiei occidentale, Armando, Roma 1960.
CARBONI-ZEPPA-MONDIN, Pedagogia, istorie şi probleme, 3 voll. Massimo,
Milano 1975.
M. CASOTTI, Şcoala activă, La Scuola, Brescia 1962.
F. DE BARTOLOMEIS, Pedagogia ca ştiinţă, La Nuova Italia, Firenze 1976.
J. DEWEY, Crezul meu pedagogic, La Nuova Italia, Firenze 1950.
G. FLORES D’ARCAIS, Discurs educativ şi discurs pedagogic, 2 voll., Liviana,
Padova.
F. W. FOERSTER, Datoriile esenţiale ale educaţiei, Herder, Roma 1961.
G. GIUGNI, Însemnătatea şi dimensiunea educaţiei în societatea contemporană,
SEI, Torino 1974.
J. MARITAIN, Educaţia la răscruce, La Scuola, Brescia 1966.
G. MIALARET, Introducere în pedagogie, Armando, Roma 1970.
M. PERETTI, Cultură, pedagogie, educaţie creştină, La Scuola, Brescia.
C. SCURATI, Pedagogia astăzi şi principalele curente, Esperienze, Fossano 1971.
L. STEFANINI, Personalism educativ, Bocca, Roma 1955.

427
J. DAVID, „Familia”, în Sacramentum mundi. Enciclopedie teologică III, c. 724.

206
 P. VIOTTO, Pentru o filosofie a educaţiei conform lui J. Maritain, Vita e Pensiero,
Milano 1985.
L. VOLPICELLI, Educaţia contemporană, 2 voll., Armando, Roma 1964.

207