Battista Mondin

ONTOLOGIE

METAFIZICĂ
Traducere de Wilhelm Tauwinkl

1
 PARTE
INTRODUCTIVĂ

2
 CE ESTE METAFIZICA

Pentru a răspunde la întrebarea „Ce este metafizica?”, trebuie mai întâi să lămurim
înţelesul termenului de „metafizică”.

Originea numelui

Originea termenului de metafizică este legată de opera lui Aristotel şi de destinul

scrierilor lui după moarte.
Aristotel, când a murit, şi-a lăsat biblioteca ucenicului său, Theophrastos. Ea
cuprindea, pe lângă lucrările deja cunoscute (publicate) ale altor filosofi şi ale lui
Aristotel însuşi, scrierile private ale dascălului, rezervate cercului restrâns de ucenici,
printre care şi grupul de tratate care, mai târziu (după cum vom aminti mai jos), vor fi
cunoscute cu numele de Metafizica. La rândul său, Theophrastos, murind, şi-a lăsat
propria bibliotecă şi pe cea a lui Aristotel lui Neleos, ucenic al amândurora. Acesta a dus-
o la Skepsis, în Troada, patria sa. Aici, moştenitorii lui, pentru a o sustrage cercetărilor
suveranilor Pergamului şi Alexandriei, care încercau să-şi îmbogăţească colecţiile
achiziţionând toate operele importante pe care reuşeau să pună mâna, au ascuns-o într-un
subsol, unde a rămas apoi în părăsire şi aproape ignorată până spre 100 î.C., an în care
bibliofilul Apellikon a descoperit-o, a cumpărat-o şi a dus-o la Atena. Când, în 86 î.C.,
Sylla a cucerit cetatea, a dus preţioasele manuscrise la Roma, unde i-au fost încredinţate
lui Andronicos din Rhodos, ca să se îngrijească de editarea lor completă. El le-a catalogat
şi împărţit în secţiuni şi, pentru că, după ce a ordonat lucrările de fizică, s-a aflat în faţa
unui grup de 14 opuscule fără nume, a hotărât să le spună „cele de după fizică” (t¦ met¦ t¦
fusik£). Acest nume, cu origine atât de întâmplătoare, corespundea, de fapt, conţinutului
volumelor: ele tratau despre realităţi, calităţi, perfecţiuni, substanţe, fiinţe care nu se află
sau care nu se mărginesc în mod necesar la lumea fizică, ci merg dincolo de ea, sunt deci
„metafizice”: toate acestea constituiau pentru Aristotel „filosofia primă” (prîth filosof…
a). Aşadar, numele de „metafizică”, dat întâmplător unui grup de lucrări, a ajuns, pe bună
dreptate, să desemneze acea parte a filosofiei care se ocupă de cauzele ultime, de
principiile constitutive supreme ale lucrurilor.

Definiţie

Multe sunt formulele propuse de filosofi pentru definirea metafizicii. Însuşi Aristotel,

3
unul dintre creatorii acestei discipline, o defineşte în două feluri: fie drept „ştiinţă care
studiază fiinţa în sine ca atare şi proprietăţile ce o însoţesc cu necesitate”, fie ca „ştiinţă
care explorează cauzele prime şi principiile prime”; Heidegger defineşte metafizica drept
„cufundarea propriei existenţe în posibilităţile fundamentale ale fiinţei în sine privită în
totalitatea ei”; Severino - ca „limbaj ce exprimă raportul fiinţelor cu totalitatea fiinţei”.
Lista definiţiilor ar mai putea continua, dar cele amintite sunt suficiente pentru a arăta
care este preocuparea ce dă viaţă cercetării metafizice: cea de a descoperi temeiul ultim al
lucrurilor, principiul lor prim şi universal.
Dintre toate definiţiile metafizicii, cea în privinţa căreia se înregistrează cel mai mare
consens este „studiul fiinţei (ens) ca fiinţă (ens)”. De aici, tendinţa de a identifica
metafizica cu ontologia. Dar această identificare este nelegitimă, pentru că metafizica
este căutarea temeiului, adică a ceea ce explică exhaustiv, concluziv şi definitiv realul, tot
realul. De aceea, metafizica trebuie definită mai propriu drept căutare a cauzelor ultime
sau a principiului prim. Decât ontologie, e mai mult etiologie (exact cum afirmă Aristotel
în cartea I a Metafizicii). Pentru a ajunge la cauzele ultime ale fenomenelor ce ne cad sub
observaţie, trebuie să ieşim din această lume, să mergem dincolo de lume, „să
conştientizăm că această lume nu este totul” (Wittgenstein). De aceea, avem metafizică
de fiecare dată când se realizează o depăşire absolută a lumii experienţei: atunci când se
împlineşte saltul lui met£. Prea puţin contează ce anume se depăşeşte (fiinţa, devenirea,
ordinea, omul, religia, etica, istoria etc.); de aceea, nu este important punctul de plecare:
orice element al experienţei, orice realitate lumească, luată ca fenomen, poate servi drept
punct de plecare pentru marea „expediţie” metafizică. Ceea ce contează este
conştientizarea absolutei contingenţe a lumii, a precarităţii, a sărăciei ei şi a înţelege că
trebuie să ieşim din ea, să mergem dincolo de lume şi dincolo de om pentru a le surprinde
temeiul ultim.
Din punct de vedere substanţial, metafizica este cercetarea temeiului a ceea ce nu
reiese drept întemeiat în mod adecvat. Or, ceea ce nu reiese drept adecvat întemeiat este
lumea experienţei noastre, lumea fizică, materială. Această lume l-a determinat pe Platon
să-şi îndeplinească „a doua navigare” spre altă lume, lumea Ideilor; care l-a solicitat pe
Aristotel să meargă dincolo de devenire pentru a o ancora la Mişcătorul nemişcat; pe
Plotin, să transceandă multiplul pentru a ajunge la Unul; pe Spinoza, să lase în urmă
Natura născută pentru a o înrădăcina în Natura ce dă naştere; pe Leibniz, să depăşească
monadele finite pentru a le întemeia în Monada infinită.
A face metafizică înseamnă a îndeplini efortul de a câştiga Temeiul. Suntem
înconjuraţi de realităţi caduce. La prima vedere, totul pare că vine din nimic şi se întoarce
în nimic. Dar atunci: „de ce fiinţa, şi nu nimicul?”, se întreabă Heidegger şi, împreună cu
el, orice metafizician. Iar dacă din nimic nu poate proveni nimic, de ce suntem înconjuraţi
de realităţi care nu se autojustifică totuşi? Care este justificarea fiinţei lor? Care este
temeiul lor?
Iată de ce, definiţia cea mai potrivită a metafizicii este cea care o prezintă ca studiu al

4
fiinţei ca fiinţă, fiind vorba de conceptul cel mai obişnuit şi mai universal şi deci care
poate furniza punctul de plecare cel mai solid şi mai întins.
Metafizica studiază fiinţa ca fiinţă (ens), adică în măsura în care este în raport cu fiinţa
în general (esse), întrucât este fiinţa în sine, întrucât participă la fiinţa însăşi. Acesta este
obiectul ei formal. Metafizica nu studiază fiinţa în măsura în care este materială
(cosmologie), frumoasă (estetica), bună (etica), sacră (religia) sau folositoare (economia),
ci tocmai întrucât este legată şi relaţionată la fiinţa în sine.
La începutul cercetării ei, metafizica nu dispune de un spaţiu ontic deosebit de cel al
altor ştiinţe (îl va dobândi la sfârşit); spaţiul ei ontic este tot această lume. Dar stilul
cercetării ei este diferit, el vede fiinţele (entia) drept fracţii, participări, simboluri ale
fiinţei în sine (esse). Astfel, în timp ce cunoaşterea ştiinţifică este întotdeauna sectorială,
cea metafizică este globală: ea studiază întreaga realitate şi o studiază total. Metafizica
are în vedere întregul. Deja Platon şi Aristotel caracterizează metafizica drept studiu al
întregului. Este lapidară afirmaţia lui Platon: „Cel ce are o viziune sintetică este
dialectician, cel ce nu o are – nu este” 1. Mai elaborată, dar la fel de peremptorie, afirmaţia
lui Aristotel: „Există o ştiinţă care consideră atât Fiinţa ca fiinţă (tÕ ×n Î Ôn), cât şi
proprietăţile ei esenţiale. Ea nu se confundă cu nici o ştiinţă specială, căci nici una dintre
acestea nu consideră Fiinţa în general, ci fiecare dintre ele îşi asumă o parte din ea şi
examinează însuşirile ei”2.
Spaţiile neacoperite ale ştiinţelor sunt cele ce consimt şi cer intervenţia metafizicii.
Între metafizică şi ştiinţe nu este o continuitate, ci un salt: este un fel total diferit de a
vedea lumea. În timp ce ştiinţele privesc lumea închisă în sine însăşi şi studiază legile
care o guvernează din interior, metafizica se plasează la capătul lumii şi o vede drept
insuficientă, contingentă, caducă, aproape ca pe o aparenţă fugară, şi astfel, descoperă că
orizontul realităţii este mai vast decât cel al lumii înseşi. Examinarea acestei realităţi
ulterioare şi a ceea ce-i aparţine ei este obiectul propriu al metafizicii, spaţiul ei
ontologic.
Desigur, metafizica nu poate lua locul ştiinţelor, aşa cum a făcut timp de multe veacuri
înaintea lui Bacon şi Galilei; însă cu atât mai puţin poate ştiinţa să înlăture metafizica.

Astăzi este clar pentru toţi că spaţiul conceptual al caracterului ştiinţific este amplu,
bine pus la punct, dar nu exhaustiv şi nu de o asemenea manieră încât să determine
revărsarea în afara planului raţionalităţii a tot ceea ce el nu poate cuprinde. [...] Este
vorba de urmările unei munci răbdătoare şi oneste de reflecţie critică desfăşurată în
cadrul reflecţiei filosofice despre ştiinţe, adică desfăşurată în cadrul acelei
perspective intelectuale care a ştiut să primească fără rezerve mentale caracterul
pozitiv al modulului cognitiv oferit de caracterul ştiinţific şi, cunoscându-l în
1
Platon, Republica VII, 537 c, trad. A. Cornea, Teora, Bucureşti 1998, p. 155.
2
Aristotel, Metafizica IV, 1, 1003 a, trad. Şt. Bezdechi, Iri, Bucureşti 1996, pp. 117-118. Pentru
uniformitate cu interpretarea pe care Mondin o dă „fiinţei”, am înlocuit „fiind” din traducerea lui Şt.
Bezdechi cu „fiinţă” (W. Tauwinkl).

5
 amănunt, a înţeles că luările de poziţie antispeculative şi antimetafizice asumate în
numele ştiinţei sunt nefondate. Dacă, astăzi, revendicarea unui nivel de raţionalitate
metaempirică, a unei întemeieri teoretice – şi –, chiar o perspectivă „metafizică“ se
găseşte din ce în ce mai des în tratatele epistemologilor şi ale oamenilor de ştiinţă,
acest lucru se datorează acestor clarificări care, în timp ce recunoşteau metodologiei
ştiinţifice toată întinderea pozitivităţii ei, evidenţiau şi caracteristicile de
nonabsoluteţe, de ireductibilitate la empiric pur, de neputinţă a negaţiei
metaempiricului pe care îl conţine această cunoaştere. Prin aceasta, spaţiul
conceptual pentru o cercetare raţională, care să se ocupe tematic de aceste aspecte ce
ies în afara tematizării ştiinţifice, a fost din nou deschis şi, dacă se poate spune
astfel, curăţat şi clarificat, în sensul că au fost înlăturate anumite părţi care nu erau
autentic pertinente şi care au fost mai bine incluse în sânul cercetării ştiinţifice
propriu-zise. Filosofiei (metafizicii) i s-a reîncredinţat astfel pe deplin domeniul
cercetării asupra „temeiului” şi „sensului”, care constituie pentru ea un proprium şi
pe care trebuie să le investigheze recurgând la metode care, deşi continuă să rămână
raţionale, nu rămân închise între acele hotare care, în timp ce asigură cercetării
ştiinţifice anumite avantaje ce ţin de intersubiectivitate, îi împiedică, pe de altă
parte, perspectivele de totalitate şi absolut pe care le cer aceste mari probleme3.

După apariţia cunoaşterii ştiinţifice, domeniul şi obiectul metafizicii au fost mai bine
definite şi precizate, dar nu înlăturate. Metafizica a fost eliberată de o muncă de suplinire
pe care multă vreme o asigurase în mod aproximativ şi stângaci; în acelaşi timp, a fost
pusă în situaţia de a se achita pe deplin de sarcina ei importantă şi nobilă de a-l călăuzi pe
om afară din peştera umbrelor (mitul peşterii lui Platon, în Republica) şi a minciunii,
arătându-i la lumina soarelui încântătoarea şi fascinanta câmpie a realităţii şi a
adevărului.

Importanţa şi necesitatea metafizicii

Din cele spuse, rezultă evident, pe lângă importanţă, şi necesitatea metafizicii.

Pentru om, metafizica este o exigenţă biologică, adică o exigenţă înnăscută, primară şi
fundamentală, ca cea de a mânca, a dormi, a se îmbrăca. Omul este în mod natural
metafizic, un animal metaphysicum, după cum îl numeşte Schopenhauer, pentru că, pe
lângă trup, este înzestrat şi cu suflet, cu spirit. Or, spiritul îndrăzneşte să ajungă în mod
necesar dincolo de fizic, materie, natură, depăşeşte barierele spaţio-temporale şi pătrunde
în transcendent. „Adânca sete care stâmpăr n-are”4 îndeamnă raţiunea umană să încerce

3
E. Agazzi, „Il messaggio di S. Tommaso e la razionalità scientifica del nostro tempo”, in * * *,
Tommaso d’Aquino nel suo VII centenario, Napoli 1978, vol. IX, pp. 65-66.
4
„La sete natural che mai non sazia”: Dante, Purgatoriul XXI, 1, trad. Eta Boeriu, Casa Şcoalelor,
Bucureşti 1994, p. 197.

6
să explice enigmele lumii.
Un om care renunţă la metafizică decade în animalitate.

Un om care renunţă la a-fi-mai-mult-decât-om, adică la sfera metafizicii

transcendente, trebuie să decadă – şi, de fapt, decade, atât în marxism, cât şi în
existenţialism şi în filosofiile imanenţei – în natură, în categoria de „fiinţă naturală”
pradă unor instincte de Raubtier (animal de pradă). Libertatea este esenţialmente
posibilitate de deschidere şi de alegere: odată închisă deschiderea infinită a
transcendenţei, nu rămâne decât închiderea imanenţei, adică a liniei orizontului
acestei lumi şi oprimarea sufocantă a forţelor ei fizice şi ale violenţelor morale, ale
capriciului şi ale bunului-plac; autonomia absolută nu poate însemna decât haos pe
plan moral, lipsa oricărei norme etice valabile intrinsec5.

Negarea metafizicii coincide cu triumful banalităţii. [...] Şi în practică, şi în teorie,

viaţa umană îşi dobândeşte expresiile cele mai înalte atunci când ajunge la extaz: iar
prin acest termen nu vreau să fac aluzie la experienţele misticilor, ci la orice
experienţă ce se ridică din realitatea servilă a vieţii obişnuite, la orice deschidere
spre acel mister ce ne înconjoară din toate părţile6.

A face metafizică înseamnă a pune întrebări despre cauza lucrurilor şi despre

întâmplările din această lume. Aceasta este activitatea proprie, specifică, primară a
omului. Omul nu este doar un „reportofon” pentru evenimentele ce-l înconjoară sau un
„calculator” foarte puternic; omul nu este doar memorie şi fantezie; el este, mai ales, şi
raţiune, iar această capacitate îl face să ridice probleme, să pună întrebări, să caute
cauzele a ceea ce există şi se întâmplă. Din acest motiv, el nu se limitează să constate că
toate lucrurile se schimbă, ci se întreabă de ce se schimbă; nu se mulţumeşte să observe
că suntem cu toţii supuşi morţii, ci se întreabă de ce murim; nu observă numai că există o
ordine minunată în Univers, ci se întreabă care este originea acesteia; nu constată numai
că în societate există multă răutate şi o corupţie profundă, ci vrea să descopere motivele şi
să caute remediile pentru această situaţie dureroasă. A face metafizică înseamnă a face
exact acest lucru: a pune întrebări radicale, ultime, concluzive şi a căuta propunerea de
soluţii acceptabile pe planul raţiunii.
Însuşi Kant admitea că metafizica nu este o invenţie arbitrară a unei anumite epoci a
omenirii, ci o exigenţă fundamentală a raţiunii omului. Înclinaţia naturală a raţiunii

a dat naştere metafizicii drept odrasla ei preferată, a cărei zămislire, ca oricare alta
din lume, nu trebuie atribuită purei întâmplări, ci unui germene originar organizat în
mod înţelept în vederea unor scopuri înalte. Căci metafizica este, în trăsăturile ei
fundamentale, poate mai mult decât oricare altă ştiinţă, sădită în noi de natura însăşi,
5
C. Fabro, L’uomo e il rischio di Dio, Roma 1967, p. 130.
6
P. Berger, Il brusio degli angeli, Bologna 1969, p. 126.

7
 şi nu poate fi nicidecum privită ca produsul unei alegeri arbitrare sau ca o extindere
întâmplătoare, survenită o dată cu progresul experienţelor (de care ea se separă cu
totul)7.

Astfel, în ciuda puternicei ostilităţi pe care metafizica o întâlneşte în ultima parte a

modernismului şi în prima parte a postmodernismului, nici una dintre marile mişcări
filosofice care domnesc în lumea de astăzi nu a reuşit să o înlăture: nici analiza
lingvistică, nici noua hermeneutică, nici fenomenologia, nici personalismul, nici
marxismul. Mai mult, dacă privim cu atenţie, ne dăm seama că chiar principiile
fundamentale la care se raportează fiecare dintre aceste mişcări, cu prezumţia de a găsi în
ele o explicaţie exhaustivă a realităţii (fără a cere intervenţia metafizicii): cuvântul
(analiza lingvistică şi noua hermeneutică), faptul (fenomenologia), persoana
(personalismul) şi societatea (marxismul), sunt toate principii ce lasă încă nerezolvate
unele întrebări grave, ce sunt proprii domeniului de reflecţie al metafizicii. Astfel, analiza
lingvistică şi noua hermeneutică, atrăgând atenţia asupra cuvântului, fac să se întrevadă,
cel puţin prin tranziţie şi excludere, cât de mult nespus sau inefabil se ascunde în spatele
oricărui cuvânt. Şi tocmai spre acest inefabil se îndreaptă de preferinţă atenţia metafizicii.
În mod analog, datul nu poate fi considerat doar ca „ceva ce poate fi dat”, după cum cere
fenomenologia, pentru că în spatele datului apare în mod inexorabil întrebarea
„dătătorului”; o întrebare esenţialmente metafizică, oricare ar fi răspunsul care i se dă.
Cât despre poziţia lui Tu, care, prin alteritatea lui transcende tot ceea ce-mi este dat şi
ceea ce este spus despre el însuşi, nici aceasta nu este o poziţie absolută, aşa cum pretinde
un anume personalism, ci trimite la un temei metafizic care este sprijin comun atât pentru
Tu, cât şi pentru Eu. În sfârşit, nu s-a dovedit deloc, aşa cum ar vrea marxismul, că,
punând societatea drept principiu prim al oricărui eveniment istoric şi uman, s-ar da o
soluţie la toate problemele. Într-adevăr, rămân încă nerezolvate probleme cruciale ca cea
a valorii fiecărei persoane în parte şi problema priorităţii axiologice a lumii sociale asupra
celei personale, ce sunt probleme rafinate de ordin metafizic8.
Dar, după părerea mea, mai ales lumea axiologică – adică lumea valorilor – este cea
care cere intervenţia metafizicii, pentru a furniza un certificat de raţionalitate a acelei
demnităţi singulare pe care atare lume o cere pentru sine. Când ne aflăm în faţa unor
valori absolute cum ar fi fiinţa, adevărul, bunătatea, frumuseţea, persoana etc., singura
cunoaştere raţională în stare să le asigure un temei solid şi valabil este cea practicată de
metafizică, deoarece cunoaşterea exercitată de ştiinţe nu se ocupă niciodată de valori, ci
întotdeauna doar de fapte.
Pentru că, după cum am văzut, există spaţii pe care cercetarea ştiinţifică le lasă
descoperite şi neatinse – sunt tocmai spaţiile care suscită cel mai mult curiozitatea
7
I. Kant, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa drept ştiinţă, § 57, trad. M.
Flonta şi Th. Kleininger, All, Bucureşti 1996, p. 158.
8
Cf. P. Henrici, „Per una rilettura del discorso metafisico”, în * * *, Metafisica, oggi, Brescia 1983, pp.
15-37; E. Berti, Introduzione alla metafisica, Torino 1993, pp. 44-54.

8
inteligenţei noastre şi o îmboldesc –, metafizica se dovedeşte nu numai posibilă, ci şi
necesară. „O metafizică” – scrie E. Weil – „este posibilă, mai mult decât posibilă: ea
există în orice spirit şi în orice inimă de om” 9. Pentru om, animal specific metafizic – deci
care se întreabă fără încetare şi dintotdeauna asupra problemelor ultime –, metafizica nu
este un obiect de lux, ci de primă necesitate. Întotdeauna a fost aşa, din momentul în care
în creierul omului a început să clipească prima rază de inteligenţă. Dar de metafizică are
nevoie, mai ales, o generaţie ca a noastră, care a fost lovită de o criză culturală epocală,
fără precedent. Gânditori şi istorici autorizaţi ca Huizinga, Husserl, Guardini, Heidegger,
Whitehead, Maritain, Popper au afirmat că din criza foarte gravă ce erodează societatea
noastră, aceasta va putea ieşi doar recuperând pe deplin raţionalitatea ce ştie să realizeze
metafizica. De aceea, câţiva iluştri futurologi au prevestit că Mileniul Trei va fi era
metafizicii.

Ariile învecinate cu metafizica:

ştiinţa, mitologia, religia, cultura, hermeneutica

Pentru a înţelege mai bine metafizica şi care este teritoriul cercetărilor ei, este necesar
să aruncăm o privire asupra celorlalte activităţi ale minţii cu care se învecinează şi cu
care prezintă unele analogii, în special cu ştiinţa, mitologia, religia şi cultura.
Dacă aşezăm metafizica în centrul unei serii de cercuri, găsim că cel mai apropiat de ea
este ştiinţa, apoi vin mitologia, religia şi, în sfârşit, cultura.

A) METAFIZICA ŞI ŞTIINŢA

Despre deosebirea dintre metafizică şi ştiinţă am vorbit deja în altă parte10. Deosebirea
priveşte atât obiectul, cât şi metoda. Obiectul ştiinţei este întotdeauna un sector, mai mult
sau mai puţin amplu, al realităţii observabile empiric; în schimb, obiectul metafizicii este
Întregul; obiectul ştiinţei sunt legile care guvernează fenomenele; obiectul metafizicii este
cauza ultimă a fenomenelor. Metoda ştiinţei este ipotetic-deductivă; metoda metafizicii
este fenomenologic-transcendentală.

B) METAFIZICA ŞI MITOLOGIA

Aici este bine să precizăm că există două tipuri de metafizică: prima, metafizica
filosofică, pentru a vorbi despre Absolut, Întreg, Cauza primă, Dumnezeu, se foloseşte de
concepte pure şi raţionamente riguroase; cea de-a doua, metafizica mitologică, pentru a
9
E. Weil, Problèmes kantiens, Paris 1963, p. 54.
10
V. şi B. Mondin, Logica, semantica, gnoseologia. Manuale di filosofia sistematica, vol. 1, ESD,
Bologna 1999, pp. 15-18.

9
trata despre aceleaşi realităţi, se foloseşte de naraţiune, adică de mit. De aceea, mitologia,
mă refer în special la marile mitologii religioase, poate fi considerată drept un gen de
metafizică. Însă, în general, când vorbim de metafizică, ne referim la metafizica greacă,
deci la metafizica filosofică, speculativă, raţională. Din punct de vedere istoric, ea vine şi
ia locul mitologiei. Aceasta din urmă este ca zorii ce vestesc răsăritul soarelui metafizicii.
De fapt, mitologia va continua să găsească loc şi să aibă un rol important şi în metafizică,
în special la Platon, unde însă nu mai este parte integrantă, ci doar un instrument de
expresie.

C) METAFIZICĂ ŞI RELIGIE

Mai complexă şi delicată este problema raporturilor între metafizică şi religie, pentru
că aceste două activităţi au multe lucruri în comun. Şi metafizica se interesează de
obiectul propriu al religiei, transcendentul, Absolutul, Cauza primă, Dumnezeu. Şi
metafizica se poate prezenta - şi, de fapt, la greci şi la romani, în unele sisteme filosofice
eleniste, s-a prezentat drept cale a mântuirii, swthr…a. Poate, din acest motiv, unii
gânditori au identificat metafizica cu religia, văzând în aceasta din urmă o expresie
inferioară, „populară”, a metafizicii, o „filosofie a vulgului” (Spinoza) sau o fază de
dezvoltare a conştiinţei Spiritului (Hegel).
Dar, în ciuda anumitor afinităţi, deosebirea dintre metafizică şi religie este netă. Înainte
de toate, obiectul, Dumnezeu, nu este văzut în acelaşi fel. În metafizică, Dumnezeu este
privit drept cauză, principiu al lucrurilor: principiu al fiinţei, al bunătăţii, al frumuseţii, al
adevărului. În religie, Dumnezeu este văzut drept sacru, adică izvor de mântuire. Şi
scopul propriu religiei este diferit de cel al metafizicii. Scopul metafizicii este adevărul:
adevărul Totului, al Întregului, nu un adevăr sectorial; în schimb, cel al religiei este slava
lui Dumnezeu şi mântuirea omului. În sfârşit, mijloacele de care se folosesc metafizica şi
religia sunt, şi ele, destul de diferite. În religie, iniţiativa nu este a omului, ci a lui
Dumnezeu. Dumnezeu este cel care se oferă, se prezintă, se revelează şi-l interpelează pe
om. În religie, omul se deschide şi se alipeşte de Dumnezeu cu toată fiinţa sa (şi nu numai
cu o facultate sau alta), şi o face nu prin speculaţie, ci prin evlavie, adoraţie, cult,
rugăciune. În schimb, în metafizică, iniţiativa este a omului, în mod specific a raţiunii lui,
care caută cauzele, principiile ultime ale lucrurilor şi doar la încheierea cercetării poate
întâlni acea realitate care, în religie, primeşte numele de Dumnezeu.
În metafizică avem o epifanie ontologică, sesizată nu intuitiv, ci prin raţionament,
recurgându-se la principiul cauzalităţii. În schimb, în religie avem o epifanie sacră
(hierofanie), în care realitatea divină este sesizată intuitiv: este o revelaţie care este
văzută şi exprimată simbolic, şi nu conceptual.
Apropierea de Dumnezeu în metafizică are loc prin speculaţie, iar obiectivul este, pur
şi simplu, cel de a-l cunoaşte, nu de a-l adora sau a-l iubi. Apropierea de Dumnezeu în
religie are loc în teamă şi cutremur, este o apropiere mai mult afectivă decât speculativă:

10
Dumnezeu este văzut ca fiind sacrul, nu ca fiinţa, adevărul, binele. Dispoziţia lăuntrică
asumată faţă de Dumnezeu nu este cea a speculaţiei, ci a adoraţiei.
În această lectură a raporturilor dintre metafizică şi religie, nu numai că în sine nu
avem nici un conflict, ci ne aflăm în faţa a două activităţi ale spiritului (ale minţii omului)
legate între ele şi care se integrează reciproc. Religia are nevoie de metafizică pentru a
deveni raţională; metafizica are nevoie de religie pentru a-i aduce omului mântuirea.
Însă, istoric, lucrurile nu au mers întotdeauna astfel. Adesea, metafizica, folosind
raţiunea ca un brici ascuţit, a descărnat religia şi chiar „i-a tăiat capul”: aceasta s-a
întâmplat la greci, începând cu Xenofan, iar la moderni, începând cu Spinoza. Dar
frecvent au fost puse în aplicare şi dure represalii din partea religiei, care a excomunicat
de mai multe ori metafizica lui Aristotel şi, mai târziu, pe cea a lui Giordano Bruno, a lui
Spinoza şi a altora.
Istoric şi logic, metafizica nu precede, ci urmează religia. Metafizica intervine în
momentul în care religia încearcă o justificare raţională a propriei existenţe. Experienţa
religioasă este un dat de fapt care are nevoie să fie înţeles, explicat, justificat. În această
privinţă, religia cere ajutorul metafizicii. Aceasta, care, în sine, este autonomă ca
activitate a spiritului, poate totuşi aduce un serviciu important religiei, verificându-i
temeiurile, criticându-i abuzurile şi apărându-i drepturile. Iată de ce, în sine şi în
principiu, religia şi metafizica nu sunt rivale sau duşmane, ci aliate. Religia orientează
metafizica spre cel mai nobil obiect al ei, Dumnezeu; metafizica încearcă să definească
raţional misterele religiei11.

D) METAFIZICA ŞI CULTURA

Nu există nici continuitate, nici progres în istoria metafizicii, fiindcă linia de sosire a
metafizicii nu se află în faţă, ci în sus; drumul metafizicii nu este îndreptat spre viitor, ci
spre veşnicie; metafizica lucrează în direcţia Transcendentului şi, prin urmare, duce
dincolo de limitele spaţiului şi timpului şi, în sine, şi ale culturii. Şi totuşi, metafizica este
strâns legată de cultură. Aceasta reprezintă sufletul unui popor; or, sufletul unui popor se
exprimă în toate producţiile lui culturale, mai ales în literatură, artă, religie, morală,
politică. Dar sufletul unui popor se exprimă încă şi mai elocvent în metafizică, fie că este
vorba de metafizică mitologică, fie de metafizică filosofică. „Întreaga ştiinţă şi toate
reprezentările ei sunt întreţesute şi dominate de o astfel de metafizică” 12. Idealurile,
valorile supreme ce hrănesc cultura sunt prezente în toate domeniile vieţii, dar dobândesc
conştiinţă şi expresie vădită în filosofie şi, mai specific, în metafizică, pentru că, aici,
cultura se pune în faţa ei drept obiect, dobândeşte conştiinţa de sine şi a propriilor
11
Cf. M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen (1921); ed. ital.: L’eterno nell’uomo, Milano 1972, pp.
278-283.
12
G. W. F. Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, trad. D. D. Roşca, Ed. Academiei, Bucureşti 1963,
vol. I, p. 60 [72].

11
fundamente.

E) METAFIZICA ŞI HERMENEUTICA

O dată cu dezvoltarea „noii hermeneutici”, s-a răspândit părerea că metafizica s-ar

putea reduce la hermeneutică. Dar această reducere nu pare admisibilă.
Este ştiut faptul că Aristotel nu este numai părintele metafizicii, ci şi al hermeneuticii.
Printre lucrările lui de logică (Organon), figurează şi un tratat despre interpretare, Perˆ
˜rmhne…aj, care este primul studiu sistematic al semnificaţiei termenilor şi al
propoziţiilor. Dar Aristotel n-ar fi identificat niciodată hermeneutica cu metafizica, pentru
că hermeneutica se ocupă de semnificaţia limbajului: „este tehnica de interpretare a
mesajelor limbajului”13, în timp ce metafizica se ocupă de „sensul” fiinţei.
Este adevărat că şi fiinţa poate fi înţeleasă în multe feluri, fapt pentru care este nevoie
de o semantizare a termenilor de „fiinţa în concret” (ens) şi „fiinţa în general” (esse),
lucru pe care Aristotel a încercat să-l facă în partea de mijloc a Metafizicii, de la cartea a
IV-a la a VIII-a. Este o cercetare fundamentală ce merită pe deplin numele de
„hermeneutică universală” pe care i-l dă Berti14.
Aristotel observă că termenul Ôn („fiinţă”) şi, de asemenea, verbul al cărui participiu
este, adică enai („a fi”), este unul dintre acele cuvinte care, trebuind să însemne multe
lucruri – mai mult, în speţă, trebuind să definească tot ceea ce este –, are multe
semnificaţii, adică este un termen ambiguu şi, de aceea, primul lucru pe care trebuie să-l
facă filosofia în privinţa lui este să-i înlăture ambiguitatea, adică să distingă între multele
lui semnificaţii. Aristotel face acest lucru; el deosebeşte patru înţelesuri fundamentale ale
termenului de „fiinţă”. Primul este „fiinţa accidentală”, adică înţelesul prin care „a fi”
(enai) este, simplu, echivalentul lui „a se întâmpla”. Al doilea înţeles fundamental al
termenului de „fiinţă” este „fiinţa în sine”. Despre acesta, Aristotel afirmă: „Fiinţa în sine
(kaq'¡ut¦ d enai) se ia în atâtea accepţii câte feluri de categorii sunt, căci sensurile
Fiinţei (tÕ enai) sunt tot atât de numeroase ca aceste categorii”15. Iar aici, Aristotel
enumeră cele zece predicamente. Al treilea înţeles este cel de a exprima adevărul sau
falsul într-o propoziţie: atunci când se spune despre ceva că „este” sau „nu este”. Al
patrulea înţeles, în sfârşit, este fiinţa în potenţă şi în act16.
Îndeplinindu-şi misiunea de clarificare a limbajului fiinţei, hermeneutica „universală”
şi-a încheiat truda. Aici începe munca propriu-zisă a metafizicii, care este de a cerceta
cauzele fiinţei ca atare. Este vorba, mai precis, de „fiinţa în sine” – care este înţelesul
primar al termenului de „fiinţă” –, şi nu de fiinţă logică sau de fiinţă accidentală (care

13
E. Berti, „Ermeneutica e metafisica in Aristotele”, în B. Mondin (ed.), Ermeneutica e metafisica,
Roma 1996, p. 12.
14
Cf. ibid., p. 19.
15
Aristotel, Metafizica V, 7, 1017 a, trad. cit., p. 184.
16
Cf. ibid.

12
sunt semnificaţii derivate şi secundare).
De aceea, dacă prin hermeneutică se înţelege operaţiune lingvistică, ea nu va putea fi
niciodată echivalată cu metafizica. Însă dacă se dă termenului de „hermeneutică”
înţelesul generic de „interpretare” sau „explicare”, atunci se va putea vorbi şi de o
„hermeneutică a fiinţei” şi de o „hermeneutică metafizică”, înţelegând prin aceasta o
explicaţie generală a lucrurilor sau fenomenelor care ne înconjoară, adică o explicaţie a
lumii experienţei17.

Ontologie şi metafizică

Potrivit unei păreri foarte răspândite, ontologia şi metafizica sunt acelaşi lucru. Acest
lucru se datorează faptului că, în concepţia aristotelică, una dintre concepţiile ce au
dominat istoria filosofiei, metafizica, în calitate de studiu al fiinţei ca atare, este
esenţialmente ontologie. Dar există şi o concepţie diferită despre metafizică, şi anume cea
platonică şi neoplatonică, potrivit căreia metafizica este esenţialmente henologie, adică
cercetarea Unului. Apoi, sunt şi alte metafizici: a Adevărului, Binelui, Valorilor,
Spiritului, Persoanei etc.
De aceea, ontologia trebuie deosebită de metafizică. Aşa a făcut Heidegger, care, deşi
a respins metafizica, a făcut o analiză aprofundată a fiinţei finite şi a fiinţei infinite.
Sarcinile ontologiei şi ale metafizicii sunt distincte. Misiunea ontologiei este
elaborarea unei fenomenologii şi a unei hermeneutici a fiinţei ca fiinţă, în multiplele ei
manifestări, atât logice, cât şi reale. Este o explorare a fiinţei în general, aşa cum este ea
exprimată şi manifestată de fiinţele concrete. Misiunea metafizicii este de a merge în
căutarea fundamentului: temeiul fiinţelor. De aceea, ontologia este esenţialmente
fenomenologie a fiinţei în sine, în timp ce metafizica este cucerire a fiinţei în sine.
Ontologia face munca preliminară a celei de-a doua navigări, în timp ce metafizica o
duce la împlinire.
Metafizica noastră va fi esenţialmente metafizică a fiinţei, şi nu doar fenomenologie a
fiinţei. Dar vom ajunge la portul sigur al fiinţei subzistente doar după ce vom explora
amănunţit manifestarea multiplă a fiinţelor. Călăuziţi de razele de lumină pe care soarele
fiinţei în sine le aruncă asupra fiinţelor, vom înainta spre locul de unde Fiinţa însăşi îşi
iradiază lumina foarte puternică, prin care dăruieşte fiinţelor finite fiinţa în general.

Tipologia metafizicii

Ca şi în pictură, sculptură, arhitectură, muzică, literatură, tot astfel, şi în metafizică

există o bogată tipologie, o considerabilă varietate de stiluri, mai precis, de sisteme şi de
viziuni ale Cosmosului. Practic, fiecare mare filosof şi-a construit o metafizică a sa, o
17
Cf. E. Berti, Ermeneutica e metafisica..., cit., pp. 24-25.

13
viziune proprie a omului, a lumii, a istoriei şi a lui Dumnezeu. Totuşi, putem încerca să
grupăm şi să clasificăm aceste viziuni metafizice, reducându-le la câteva tipuri
fundamentale18. Personal, am găsit bună clasificarea lui E. Berti, care împarte toate
metafizicile în două grupe: grupa metafizicilor imanentiste şi cea a metafizicilor
transcendentiste.
Sunt imanentiste metafizicile care caută explicaţia ultimă a realităţii în interiorul lumii
experienţei; sunt transcendentiste acelea care caută această explicaţie într-un mediu
diferit al realităţii, care nu se poate reduce la lumea experienţei.
Metafizicile imanentiste se împart, la rândul lor, în trei tipuri: naturaliste, materialiste
şi idealiste. În metafizicile naturaliste, temeiul ultim al realului este natura; acesta este
cazul metafizicilor presocratice ale ionicilor şi al lui Heraclit, precum şi ale metafizicilor
lui Telesio şi Giordano Bruno, în Renaştere. În metafizicile materialiste, fundamentul
ultim şi unic al realului este materia: este cazul metafizicilor lui Leucip şi Democrit în
filosofia greacă, ale lui La Mettrie, Helvetius, Marx, Engels în filosofia modernă. În
metafizicile idealiste, totul decurge din Idee, din Conştiinţă, din Raţiune, din Gândire, din
Eu-l pur, din Spiritul absolut. Este cazul metafizicilor lui Fichte, Schelling, Hegel,
Gentile.
Şi metafizicile transcendentiste îmbracă forme diferite de filosofie, după modul în care
este percepută transcendenţa, adică raportul dintre lumea experienţei şi principiul prim.
Berti le împarte în două tipuri principale: metafizici ale participării şi metafizici ale
experienţei.
În metafizicile participării, principiul prim este înzestrat cu un anumit caracter sau
perfecţiune cu titlu propriu şi deci în formă deplină şi desăvârşită sau eminentă, în timp
ce celelalte realităţi posedă acelaşi caracter sau perfecţiune cu titlu derivat şi deci într-o
formă imperfectă sau parţială; au în sine o parte, în timp ce principiul posedă această
perfecţiune „prin esenţă”. Metafizici ale participării sunt cele ale lui Platon, ale
neoplatonicilor, a lui Augustin, sub anumite aspecte şi metafizica Sfântului Toma şi, pe
lângă acestea, cele ale lui Fichte şi Schelling în ultima parte a vieţii lor şi cele ale lui
Rosmini şi Gioberti.
Ţin de grupa metafizicilor experienţei toate filosofiile care „îşi asumă sarcina de a
demonstra cât mai riguros posibil necesitatea unui principiu transcendent, tocmai
deoarece consideră existenţa lui deloc evidentă”19. „Cel care a formulat acest tip de
metafizică în modul cel mai riguros, şi pe care mulţi l-au considerat chiar clasic, a fost
Aristotel”20. Metafizică a experienţei este, desigur, şi cea a Sfântului Toma, deşi în ea se
află şi elemente ale metafizicii participării.
O metafizică a experienţei este şi cea a lui G. Bontadini, care, în 1938, a scris Saggio
di una metafisica dell’esperienza. În Introduzione alla metafisica, Berti propune o nouă
18
Pe lângă tipuri, se poate vorbi şi de paradigme. Metafizicile pot fi văzute ca mari paradigme
metaştiinţifice ce caută să înglobeze în interpretarea realităţii toate problemele, oferind soluţii adecvate.
19
E. Berti, Introduzione alla metafisica, cit., p. 27.
20
Ibid., p. 28.

14
versiune a metafizicii experienţei.
Înaintea lui Berti, E. Gilson împărţise toate metafizicile în doar două tipuri: esenţialiste
şi existenţialiste. Sunt esenţialiste cele care urcă la principiul prim pornind de la
contingenţa esenţelor (substanţe, forme). Astfel sunt, potrivit lui Gilson, toate metafizicile
antichităţii (atât cele platonice, cât şi cele aristotelice), ale Evului Mediu şi ale epocii
moderne, cu excepţia metafizicii Sfântului Toma. Sunt însă existenţialiste cele care fac
rezolvarea în principiul prim (care este Fiinţa în sine), luând ca punct de plecare
contingenţa actului de a fi (actus essendi) în fiinţele ce sunt obiect al experienţei noastre.
Actul de a fi a tot ceea ce este experimentat de noi în natură este un act limitat, precar,
contingent, nejustificat şi, de aceea, trimite la fiinţa subzistentă ca principiu prim. Autorul
unic al acestei metafizici a fiinţei în sine este Toma de Aquino. Metafizica lui este în
acelaşi timp metafizică a experienţei şi metafizică a participării şi, din acest motiv, poate
fi calificată atât ca aristotelico-platonică, cât şi ca platonic-aristotelică.
Dar nu este o metafizică eclectică, pentru că toate elementele luate de la cei doi mari
părinţi ai metafizicii, Platon şi Aristotel, dobândesc la Sfântul Toma o nouă vigoare şi
semnificaţie, datorită plămadei rodnice şi puternice a conceptului său de fiinţă, care nu
este obişnuitul concept slab pe care îl au aproape toţi filosofii, ci un concept extraordinar
de puternic: nu este conceptul cel mai vag, elementar, generic şi comun (al lui Platon,
Aristotel, Avicenna, Scotus, Hegel), ci un concept foarte singular şi unic, care, ca punct
nodal al tuturor desăvârşirilor, al tuturor actelor şi al tuturor formelor, cuprinde în el
însuşi orice altă desăvârşire, orice alt act şi orice altă formă21.

21
Cf. E. Gilson, Being and some Philosophers, Torino 1952.

15
 MARILE PARADIGME METAFIZICE
Însemnări istorice

În acest capitol nu dorim să dăm o scurtă sinteză a istoriei metafizicii, căreia, de altfel,
i-am dedicat deja o lucrare în trei volume ample 1. Ne propunem, în schimb, să schiţăm o
hartă a principalelor paradigme metafizice, adică a principalelor soluţii ale problemei
metafizice care au fost prospectate în decursul veacurilor, pornind de la Parmenide şi
până la Heidegger.
Conceptul de paradigmă a fost introdus de Thomas Kuhn în celebra lui lucrare din
1957, The Copernican Revolution, dar receptat deja pe larg în lumea ştiinţifică. Prin
paradigmă, se înţelege o structură conceptuală ce contribuie la darea unei forme unitare
unor rezultate care, pe de o parte, sunt suficient de noi pentru a atrage un grup stabil de
adepţi, iar pe de alta, sunt „suficient de deschise încât să lase respectivului grup
posibilitatea de a rezolva noi probleme de diferite genuri”. O revoluţie ştiinţifică
reprezintă tocmai trecerea de la o paradigmă la alta 2. În epoca modernă, au avut rol de
paradigme ştiinţifice teoriile lui Copernic, Galilei, Newton, Einstein, Hawking.
Conceptul de paradigmă se aplică excelent şi la marile metafizici, care, în decursul
veacurilor, au furnizat o explicaţie globală a realităţii, bazată pe anumite principii şi
argumentări filosofice, şi nu ştiinţifice.

Paradigma lui Parmenide

În capitolul „Ce este metafizica”, am explicat originea termenului de „metafizică”. El a

fost ales pentru desemnarea unei lucrări a lui Aristotel, ce cuprinde o serie de tratate
privind principiile prime ale fiinţei în sine. Astfel, metafizica a fost, în general, definită ca
studiu al fiinţei ca fiinţă.
Dar, ca cercetare a temeiului a tot ceea ce este, metafizica nu este creaţia lui Aristotel,
ci a lui Parmenide (sec. VI-V î.C.). Lui îi revine meritul de a fi realizat o ştiinţă a fiinţei,
care, după părerea lui, este şi singura ştiinţă posibilă, pentru că ştiinţa este căutarea
adevărului, dar adevărul se află cu totul în fiinţa în sine, pentru că în afara fiinţei nu este
decât nimicul. Prin fiinţa imobilă şi atotcuprinzătoare, Parmenide a devenit autorul primei
mari paradigme metafizice, care a atras numeroşi adepţi, atât în antichitate, cât şi în
vremurile moderne.
1
Cf. B. Mondin, Storia della metafisica, 3 vol., Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1998.
2
Pentru noţiunea de „paradigmă”, v. A. Strumia, Introduzione alla filosofia delle scienze, ESD, Bologna
1992, pp. 142-157.

16
 Prin meditaţia asupra fiinţei, Parmenide face pasul hotărâtor spre obiectul propriu al
metafizicii, în timp ce filosofii care-l precedaseră se opriseră mereu înainte de acesta.
Parmenide atinge şi vede ceea ce nimeni altul nu reuşise să vadă înaintea lui: măreţia,
puterea, perfecţiunea, valoarea, fascinaţia fiinţei (tÕ ™Òn) şi deci conceptul pe care-l
reprezintă. Nimic nu este mai mare decât fiinţa şi nimic nu este în afara fiinţei. Conceptul
de fiinţă cuprinde tot şi spune tot. La această speculaţie foarte înaltă, Parmenide ajunge
nu pe calea simţurilor, ci pe cea a raţiunii: raţiunea înţelege că doar fiinţa este şi că în
afara fiinţei nimic nu este:

Nu există posibilitatea de a spune sau a gândi că nu este. Iar apoi, ce necesitate ar fi

trebuit să o determine să se nască după sau mai înainte, dacă începe din nimic?
Astfel, trebuie să fie în mod absolut sau să nu fie deloc. Şi nici din fiinţă, forţa
raţiunii nu va putea să admită niciodată că se naşte ceva diferit de ea. De aceea,
Dike nu i-a îngăduit, slăbind strânsoarea, nici naşterea, nici pieirea, ci îl ţine pe loc3.

În discursul său despre fiinţă, Parmenide îi înalţă virtuţile singulare: fiinţa este
nenăscută, nepieritoare, integră, veşnică, fără de început şi fără de sfârşit, desăvârşită, „nu
duce lipsă de nimic”; este cu totul împlinită, una, continuă, nemişcată, indivizibilă, fără
părţi, cu totul întreagă, fără trecut şi fără viitor, pătrunde totul: „este cu totul plină de
fiinţă”. Nici un alt filosof, cu excepţia Sfântului Toma, nu va mai compune laude fiinţei
cu atâta entuziasm.
Neîndoielnic, Parmenide este unul dintre cei mai importanţi exponenţi ai metafizicii
fiinţei. Nu este doar părintele unei părţi importante a vocabularului şi al unor principii (de
identitate şi de noncontradicţie) ale metafizicii, ci şi autorul uneia dintre paradigmele ei
principale. „Filozofarea propriu-zisă” – scrie Hegel – „a început cu Parmenide; aici
trebuie văzută ridicarea în domeniul a ceea ce e de natură ideală. Un om se eliberează de
toate reprezentările şi părerile, le neagă orice caracter de adevăr şi susţine că numai
necesitatea, fiinţa, este adevărată”4.

Paradigma platonică

Platon (427-347 î.C.) este cel mai direct descendent al lui Parmenide, de la care vrea
neapărat să păstreze învăţătura despre adevărul fiinţei. Şi pentru Platon, doar în fiinţă este
adevăr şi doar despre fiinţă putem avea ştiinţa adevărată (nÒhsij). Şi totuşi, se
îndepărtează hotărât de Parmenide şi de paradigma lui metafizică, pentru că vrea să
păstreze şi fenomenele (sózein t¦ fainÒmena), deşi admite că despre fenomene nu putem
avea ştiinţă, ci doar părere (p…stij, dÒxa). Este vorba totuşi de o p…stij care merită
luată în considerare, pentru că fenomenele, chiar dacă sunt lipsite de fiinţă, nu sunt un
3
A. Pasquinelli, I presocratici, Torino 1958, p. 233.
4
G. W. F. Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, trad. cit., vol. I, p. 235 [297].

17
nimic, nu le lipseşte fiinţa (oÙk Ôn), ci sunt nonfiinţă (m¾ Ôn): fenomenele cer să fie
întemeiate pe fiinţă. Iată atunci două planuri ale realităţii: realitatea adevărată, care este
cea ideală, imuabilă, nemişcată, veşnică, lumea Ideilor şi a Principiilor, locul
Øperour£nioj; iar în al doilea rând, realitatea aparentă a lumii sensibile, materiale,
schimbătoare, lumea fenomenelor.
Avem, astfel, o nouă paradigmă metafizică, paradigma unei duble realităţi, dintre care
una este realitatea tare, originară, ce priveşte principiile ideale, realitatea transcendentă,
„metafizică”; a doua este realitatea slabă şi derivată, ce priveşte fenomenele, datele
sensibile, „fizica”. Cea de-a doua este totuşi manifestarea primei, copia, imitaţia ei (m…
mhsij). Puntea ce leagă cele două planuri este participarea (mšqexij), în sensul că lumea
sensibilă este părtaşă la lumea inteligibilă.
Prin raţionament (prin lÒgoi), adică prin dialectică, sufletul poate urca de la multiplu
la Unu, de la frumuseţi la Frumuseţe, de la lucrurile bune la Bunătate, de la fiinţe la Fiinţa
însăşi, de la fenomene la Principii.
Potrivit Şcolii de la Tübingen, metoda metafizică a lui Platon este compozită: ea constă
în două faze, dat fiind că principiile au două funcţii, funcţia de elementa prima ale tuturor
lucrurilor şi de genera generalissima, la care se reduc toate lucrurile. Hans Krämer dă
numele de elementerizare primului procedeu: el reduce orice lucru, prin descompunerea
în părţi din ce în ce mai mici, la elementele lui ultime şi cele mai mici; numeşte
generalizare al doilea procedeu, care urcă de la particular la din ce în ce mai general.

Platon, evident, a încercat să cuprindă, prin multiple încercări convergente,

totalitatea fiinţei, pe cât posibil fără lacune şi în mod complet, şi să garanteze deci
cea mai mare universalitate posibilă (un astfel de pluralism metodologic poate fi pus
în relaţie, fie şi îndepărtată, cu pluralismul de perspective pe care îl prezintă
Dialogurile)5.

După cum a arătat Giovanni Reale, metafizica lui Platon este mai mult metafizică a
Unului decât metafizică a Fiinţei. În Unul, şi nu în Fiinţă, cele două lumi, a lucrurilor
sensibile şi a Ideilor, îşi regăsesc Fundamentul ultim şi suprem. Noutatea lui Platon
constă în încercarea de justificare radicală ultimativă a multiplicităţii în general, în
funcţie de Principiile Unului şi ale Diadei nedefinite, făcând din Diadă un gen de materie
din care Unul obţine pluralitatea Ideilor (aceasta este materia inteligibilă) şi
multiplicitatea lucrurilor (aceasta este materia sensibilă).

Aceasta (Diada) este o multiplicitate nedeterminată, care, servind drept substrat

acţiunii Unului, produce multiplicitatea lucrurilor în toate formele ei; şi aşadar, pe
lângă Principiu al pluralităţii orizontale, mai este şi Principiu al gradării ierarhice a
realului6.
5
H. Krämer, Platone e i fondamenti della metafisica, Milano 1993, p. 162.
6
G. Reale, Riletture della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle „Dottrine non scritte”, Milano

18
 Învăţătura explicită a lui Platon despre Principii se află doar în tradiţia nescrisă. Dar la
un principiu unitar al realităţii trimit şi numeroase texte ale tradiţiei scrise. Metaideile
axiologice (Adevărul, Bunătatea, Frumuseţea, Sfinţenia etc.) despre care vorbesc
Dialogurile pot fi înţelese drept vederi poliedrice ale aceleiaşi realităţi, ale aceluiaşi
principiu suprem.
Paradigma platonică a avut o mare influenţă, iar în diferitele epoci ale istoriei filosofiei
va găsi mulţi imitatori, dintre care cei mai importanţi vor fi Plotin şi Augustin.

Paradigma aristotelică

Aristotel, după cum am arătat deja, nu este părintele metafizicii, dar neîndoielnic este
cel al metafizicii „ştiinţifice”. El este cel care a înălţat-o la demnitatea ştiinţifică, făcând
din ea o adevărată ştiinţă (™pist»mh), mai mult, cea mai sigură şi mai nobilă dintre toate
ştiinţele, prîth filosof…a. El a atins acest obiectiv stabilind cu precizie obiectul
metafizicii, trasând o listă a tuturor principalelor probleme (aporii) care o privesc şi
înzestrând-o cu o metodă riguroasă, cea a demonstraţiei, şi cu un limbaj precis, limbajul
conceptelor, şi nu cel al mitului, la care recursese adesea Platon. De aceea, chiar dacă
trebuie să recunoaştem că metafizica se naşte înainte de Aristotel şi că metafizica
transcendentistă se naşte o dată cu Platon, trebuie spus că formal, ca ştiinţă structurată
organic, metafizica vede lumina zilei doar o dată cu Aristotel. Pe drept îi revine lui titlul
de părinte al metafizicii.
Elementele esenţiale ale paradigmei metafizice aristotelice sunt următoarele:

OBIECTUL

Obiectul metafizicii este „Fiinţa ca fiinţă, totodată în esenţa sa, cât şi atributele ce-i
revin în calitatea ei de fiinţă”7. Cercetarea metafizică se concentrează cu totul asupra
fiinţei în sine, fiinţa ca atare, şi nu fiinţa ca ceva corporal ce constituie obiectul fizicii sau
ca ceva măsurabil, care este obiectul matematicii. Studiază fiinţa şi cercetează principiile
acesteia, atât intrinseci, cât şi extrinseci. Este adevărat că Aristotel atribuie metafizicii şi
alte obiecte [de studiat], în special trei: cauzele ultime, substanţele separate şi Dumnezeu.
Dar acestea nu sunt obiecte [de studiu] alternative fiinţei ca atare, ci determinări mai
detaliate ale aceluiaşi obiect, care, în faza de încheiere a cercetării, se specifică tocmai în
cauzele ultime, în substanţele separate, în Dumnezeu.
Potrivit unor savanţi autorizaţi (Jäger, Mansion), cele două definiţii: substanţe
separate/ cauze ultime/ Dumnezeu şi „fiinţa ca fiinţă” nu pot privi acelaşi obiect, ci ar
reprezenta două faze diferite ale gândirii aristotelice şi deci două paradigme metafizice

1996, p. 224.
7
Aristotel, Metafizica VI, 1, 1026 a, trad. cit., p. 232. Am înlocuit „fiind” cu „fiinţă” (W. Tauwinkl).

19
distincte. Prima definiţie ar corespunde paradigmei platonice, pe care Aristotel ar fi
împărtăşit-o în tinereţe, în timp ce a doua ar corespunde epocii maturităţii şi ar exprima
paradigma caracteristică lui Aristotel.
Dar, după părerea noastră şi potrivit multor alţi cercetători (Owens, Reale, Merlan
etc.), această dihotomie nu există la Aristotel şi nici nu poate exista. Chiar în textele în
care Aristotel stabileşte existenţa unei „filosofii prime”, deosebite de fizică şi de
matematică, fiindcă posedă un obiect ce nu este cuprins de nici una dintre cele două, o
defineşte atât ca studiu al substanţelor separate, cât şi ca studiu al fiinţei ca fiinţă. De
aceea, amândouă definiţiile propuse de Stagirit pentru a distinge a treia ramură a
filosofiei de celelalte două (fizica şi matematica) sunt perfect legitime şi adecvate. Prîth
filosof…a sau metafizica este, efectiv, în acelaşi timp o disciplină ontologică şi teologică.
Între fiinţa în sine şi Dumnezeu, la Aristotel nu există nici un conflict, ci Dumnezeu, în
separarea lui sublimă, se află în vârful tuturor fiinţelor, este realizarea deplină a fiinţei în
sine şi cauză a dinamismului tuturor fiinţelor.

TEMEIUL

Temeiul: cercetarea asupra „fiinţei în sine”, care este substanţa, duce la descoperirea
fundamentului ei, Cauza supremă, care nu poate fi decât substanţa primă, prîth oÙs…a,
substanţa divină, Mişcătorul nemişcat. Substanţele materiale şi schimbătoare sunt
înrădăcinate şi întemeiate pe Substanţa veşnică, nemişcată, forma fără de materie, actul
cel mai pur şi inteligenţa contemplativă, contemplându-se pe sine însăşi: este gândirea
gândirii (nÒhsij no»sewj).

METODA

Metoda: spre deosebire de cea a lui Platon, care este în mod substanţial de sus în jos,
deci o metodă axiomatică şi deductivă, cea a lui Aristotel este o metodă de jos în sus şi
inductivă, o metodă care merge de la efecte la cauze, de la fenomene la principiile prime.
Calificând natura metafizicii aristotelice, Werner Jaeger afirma că aceasta pleacă „de la
punctul de vedere opus faţă de cea platonică”8. Idealul metodologic al metafizicii
Stagiritului, precizează marele savant german,

este de a justifica fenomenele, sózein t¦ fainÒmena. Ea trebuie să obţină raţiunile

ultime ale lumii empirice din fenomenele înseşi şi din legea lor lăuntrică. În acest
scop, desigur că trebuie să treacă, la un anumit moment dat, hotarele experienţei
nemijlocite, dar nu poate avea altă intenţie decât cea de a pune în lumină premisele

8
W. Jaeger, Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin 1923, cit. ed. ital.:
Aristotele: Prime linee di una storia dell’evoluzione spirituale, Firenze 1947, p. 519.

20
 implicite în fenomenele înseşi, interpretate exact9.

PUNŢILE

Punţile, care leagă Temeiul cu fenomenele în metafizica aristotelică, nu mai pot fi cele
din metafizica platonică, adică participarea şi imitarea. Aristotel le înlocuieşte cu alte
două punţi: teleologia şi corelaţia act-potenţă. Teleologia însoţeşte devenirea şi îi dă sens:
există mişcare pentru că există un ţel, iar ţelul final este Dumnezeu, Mişcătorul nemişcat.
Corelaţia act-potenţă, esenţială pentru structura substanţei materiale (unde materia
serveşte drept potenţă, iar forma drept act), este o corelaţie ce denotă imperfecţiune,
deoarece comportă limitarea actului din partea potenţei şi trebuie deci depăşită, întemeind
substanţele alcătuite din act şi potenţă pe substanţa care este act pur şi forma cea mai
simplă: astfel, se ajunge din nou la Principiul prim, Dumnezeu.
La Aristotel avem o ontologie foarte bogată, rod al unei analize amănunţite a
elementelor constitutive ale fiinţei (substanţă şi accidente, materie şi formă, act şi
potenţă, natură, esenţă etc.); o filosofie a naturii practic completă, mai ales prin studiul
aprofundat al fenomenului devenirii; şi, în sfârşit, trecerea metafizică la Transcendenţă.
Paradigma aristotelică, o paradigmă esenţialmente ontologică, a devenit paradigma
metafizică prin antonomasie, ce a avut foarte mulţi ucenici şi care, cu retuşuri
semnificative, va fi reluată şi de Toma de Aquino şi Duns Scotus, de Francisco Suárez şi
Antonio Rosmini.

Paradigma neoplatonică

Paradigma neoplatonică este rezultatul unei revizuiri a celei platonice, prin contribuţia
lui Plotin (205-270 d.C.), Porphyrios (234-305) şi Proclos (410-485). Datorită muncii lor,
paradigma metafizică a lui Platon dobândeşte o structură mai solidă, mai compactă şi mai
riguroasă în trei puncte de importanţă capitală: Fundamentul, metoda şi relaţia – puntea –
ce leagă principiul originar de fenomenele derivate.
Fundamentul dobândeşte un caracter riguros unitar. La neoplatonici dispare prezenţa
ambiguă, existentă la Platon, a trei principii prime: Ideile, Demiurgul şi Haosul (Materia,
Diada infinită). Acum, totul este redus la un singur principiu, unul, izvor primar şi
originar a toate: „Doar Unul este simplu, adică principiul a toate” 10. „Unul este deci
absolut Primul, în vreme ce nu sunt prime noàj (Inteligenţa), Ideile şi Fiinţa; orice Idee
implică multe elemente: este un compus şi, de aceea, este o realitate posterioară, pentru
că elementele din care este constituit sunt ele însele posterioare” 11. „Tocmai pentru că

9
Ibid.
10
Plotin, Enneade VI, 9, 5.
11
Ibid., 9, 2.

21
este Unu, nu e măsurabil, şi nici numărabil. Nu află margine nici în altele, nici în sine
însuşi, pentru că, dacă ar fi astfel, ar fi dualitate” 12. Principiu a toate, Unul le transcende
pe toate, astfel încât „nu ne este îngăduit să-i atribuim nici un predicat” 13. Datorită
înrădăcinării oricărei realităţi în Unul, paradigma neoplatonică devine prototipul tuturor
paradigmelor henologice (ce iau drept temei Unul, şi nu Fiinţa).
Metoda este cea a dialecticii, care este înţeleasă în sensul ei originar metafizic şi
ontologic pe care-l avea la Platon, şi nu în sens pur logico-metodologic aristotelic.

Dialectica (dialektik») [...] este ştiinţa care poate vorbi raţional despre fiecare
[lucru], să spună ce este fiecare, prin ce se deosebeşte de altele şi ce este comun
între ele, unde [se află] fiecare, dacă există [cu adevărat] cel care există, şi câte
există şi câte nu există, altele decât cele reale14.

Deşi dialectica poate porni şi de jos, de fapt, la elaborarea sistemului lor, neoplatonicii
se folosesc de procedeul „de sus”, care ia drept fundament câteva propoziţii date drept
sigure şi evidente. De la postulatele iniţiale se deduce apoi totul cu extremă rigoare, aşa
cum se face în matematică.
Relaţia – puntea – dintre Temei şi fenomenele derivate, pe care Platon o concepuse ca
participare sau imitare, dobândeşte acum nouă vigoare prin învăţătura emanării. Toate
lucrurile sunt părtaşe la Unu sau îl imită, pentru că toate lucrurile purced – nu prin
creaţie, ci prin emanare – din Unu.

Unul este potenţa a toate; dacă n-ar fi el, n-ar exista nimic, nici Inteligenţa, nici
Viaţa primă, nici Viaţa universală. Ceea ce este mai presus de viaţă este cauza vieţii;
activitatea vieţii care înseamnă toate lucrurile nu este cea dintâi, ci izvorăşte din ea
ca dintr-un prim izvor. Să ne închipuim un izvor care nu are nici un început şi care
se extinde la toate râurile, fără ca râurile să sece, şi rămâne mereu liniştit; râurile ce
ies din el curg toate împreună înainte să se îndrepte spre locuri diferite, dar fiecare
ştie deja încotro îl vor purta valurile15.

Alte trăsături specifice paradigmei neoplatonice sunt: a) Structura ierarhică a realului,

care implică diferite sfere ale realităţii, ce merg de la cea mai înaltă din lumea inteligibilă,
Unul, la cea mai joasă din lumea sensibilă, materia; b) Derivarea oricărei sfere inferioare
din cea superioară în virtutea unei relaţii care nu este de tip cauzal-eficient, ci de tip
structural, de implicaţie-explicaţie; c) Absoluta transcendenţă a Principiului Prim, Unul,
care, fiind cauză a fiinţei, este superior fiinţei, în sensul că este dincolo de orice formă de
determinare a fiinţei; d) Subordonarea fiinţei faţă de Unu. Fiinţa aparţine deja regnului

12
Ibid., V, 5, 11.
13
Ibid., VI, 8, 11.
14
Plotin, Enneade, I, 3, 4, trad. Liliana Peculea, Iri, Bucureşti 2003, p. 143-145.
15
Ibid., III, 8, 10.

22
multiplicităţii şi este deci posterior Unului; e) Coincidenţa dintre Fiinţă şi Gândire:
gândirea este întotdeauna gândire a fiinţei, iar, la rândul ei, fiinţa este întotdeauna obiect
al gândirii; f) Existenţa unei A treia ipostaze, după Unul şi Gândirea / Fiinţa, adică
ipostaza Sufletului, care îngăduie trecerea de la veşnicie la devenire. Aceste trei Ipostaze
sunt suficiente pentru a da seama de existenţa şi viaţa universului.
Neoplatonismul a creat o paradigmă metafizică impunătoare şi fascinantă prin
vastitatea conţinutului şi simplitatea structurii, prin profunzimea filosofică şi prin
vigoarea religioasă. Din acest motiv, a exercitat o mare influenţă asupra tuturor filosofilor
şi teologilor posteriori, la începutul şi sfârşitul Evului Mediu, în Renaştere, în Romantism
şi în Idealismul german şi chiar asupra unor curente filosofice şi teologice
contemporane16.

Paradigma augustiniană

Noi orizonturi filosofice şi metafizice se deschid o dată cu creştinismul, ce-i descoperă

omului adevăruri de ordin raţional dincolo de religios. Acestea sunt valoarea absolută a
persoanei, libertatea psihologică şi morală, creaţia din nimic, providenţa dumnezeiască,
răul moral etc. Prin altoirea fericită a acestor adevăruri pe arborele filosofiei greceşti, se
naşte filosofia creştină. Primii ei artizani au fost Clement din Alexandria şi Origene.
Dar creatorul primei paradigme solide a unei metafizici creştine a fost Sfântul
Augustin (354-430). După ce a fost, circa un deceniu, maniheist, încă înainte de a ajunge
la creştinism, Augustin descoperă platonismul - mai precis, neoplatonismul - şi rămâne
atât de fascinat de el, încât consideră că platonicii sunt intrinsec creştini, iar creştinii sunt
adevăraţii moştenitori şi urmaşi ai lui Platon17. În optica lui Augustin, ceea ce desparte
creştinismul de platonism nu este atât metafizica, cât soteriologia. Aparatul metafizic al
creştinismului coincide în mod substanţial cu cel platonic (neoplatonic); dar, în vreme ce
platonicii pretindeau că se mântuiesc prin filosofie (prin desprinderea de lucrurile acestei
lumi, prin speculaţie şi contemplaţie) şi refuzau deci orice ajutor de sus, orice intermediar
şi mântuitor, creştinismul consideră raţiunea cu totul neputincioasă în dobândirea
mântuirii: singurul Mântuitor este Cristos, Fiul lui Dumnezeu făcut om. Nici o filosofie,
nici o metafizică nu-l poate mântui pe om. De aceea, metafizica platonică poate fi o
unealtă foarte bună pentru înţelegerea realităţilor şi o bună slujitoare a teologiei, care însă
nu va putea niciodată călăuzi la portul sigur al adevărului şi al păcii.
De fapt, în mâna lui Augustin, paradigma metafizică platonică suferă câteva modificări
importante şi substanţiale.
Cea dintâi priveşte caracterizarea Fundamentului, care nu mai este Unul, ci Adevărul.
Augustin nu-şi construieşte metafizica nici pe Fiinţă, nici pe Idei, nici pe Substanţă, ci pe
16
Cf. W. Beierwaltes, Denken des Einen: Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer
Wirkungsgeschichte, Frankfurt am Main 1985.
17
Cf. Sf. Augustin, De vera religione, 3-6.

23
Adevăr. Acesta nu vine în urma Unului sau a Cuvântului, ci se identifică cu Unul şi cu
Cuvântul.

Adevărul este cel care a putut să-l împlinească [pe Unul] şi să fie ceea ce este el;
[adevărul] este ceea ce-l arată aşa cum este; de aceea este numit, pe bună dreptate,
Cuvântul şi Lumina lui. Celelalte lucruri pot fi numite asemenea Unului întrucât
sunt şi, în aceeaşi măsură, sunt şi adevărate. Dar acela [Adevărul] este însăşi
asemănarea lui, şi de aceea este Adevăr. După cum prin adevăr sunt adevărate cele
adevărate, tot astfel, prin asemănare sunt asemănătoare toate cele ce sunt
asemănătoare. După cum adevărul este forma celor adevărate, tot astfel, asemănarea
este forma celor asemănătoare. De aceea, fiindcă cele adevărate sunt adevărate în
măsura în care sunt, într-atât sunt, întrucât sunt asemănătoare principiului Unu, iar
forma tuturor celor ce sunt este cea care este cea mai mare asemănare cu principiul,
precum şi adevărul, pentru că este fără nici o neasemănare18.

A doua modificare priveşte principiul lumii sensibile, materia. Aceasta, la Augustin,

nu mai este concepută dualist, drept cauză a tot ceea ce este negativ şi care ţine de rău, ci
văzută pozitiv, ca o realitate bună, fiind făptură a lui Dumnezeu.

Tot ceea ce este trebuie să aibă o valoare (species) oricât de mică; astfel, chiar cel
mai mic bine este totuşi un bine şi este de la Dumnezeu. Fiindcă cea mai mare
valoare este cel mai mare bine, cea mai mică valoare este cel mai mic bine. Orice
bine este fie Dumnezeu, fie de la Dumnezeu. Aşadar de la Dumnezeu este chiar şi
cea mai mică valoare19.

A treia inovaţie, şi mai semnificativă, priveşte legătura ontologică ce leagă Principiul

prim, Dumnezeu, de efectele lui. Legătura (puntea) neoplatonică a emanării este înlocuită
acum cu legătura biblică a creaţiei. Această învăţătură devine trăsătura cea mai
distinctivă şi de prestigiu a noii paradigme metafizice. Ea nu modifică doar raporturile
dintre creatură şi Dumnezeu, ci cere şi o revizuire substanţială a ideii de Dumnezeu.
Principiul tuturor lucrurilor creează liber. Inteligenţa şi voinţa fac deci parte chiar din
natura lui Dumnezeu. De aceea, făpturile nu sunt rezultatul unei emanări necesare, ci a
unei hotărâri voite. „Dumnezeu, Treimea cea neschimbătoare, deoarece le-a făcut pe toate
cu cea mai mare Înţelepciune, cu cea mai mare bunătate le păstrează”20.
Prin urmare, Augustin reciteşte în cheie creaţionistă şi deosebit de importanta
învăţătură a participării. În timp ce, la Platon, participarea se întemeiază pe asemănarea
dintre copii şi model, iar la Plotin pe emanare (canalele participă la apa izvorului), la
Augustin, participarea devine o participare prin creaţie. Cu ajutorul conceptului de
18
Ibid., 36, 66.
19
Ibid., 18, 35.
20
Ibid.

24
creaţie (creatio ex nihilo), Augustin respinge atât dualismul maniheist, cât şi emanatismul
neoplatonic, şi afirmă că Dumnezeu a produs lucrurile nu din substanţa sa, nici din ceva
precedent, ci din nimic. Dacă Dumnezeu ar fi creat din substanţa sa, ar fi fost naştere, iar
dacă ar fi creat din ceva deja existent, n-ar fi decât un artizan. Dumnezeu a creat totul
laolaltă şi din nimic atât materia, cât şi formele lucrurilor.
Din punct de vedere metodologic, ceea ce caracterizează paradigma augustiniană este
interioritatea: din acest motiv, metafizica lui a fost definită drept „metafizică a
interiorităţii”. Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas („Nu
ieşi afară, întoarce-te în tine însuţi; în omul lăuntric locuieşte adevărul”) 21 - este celebrul
motto al lui Augustin. Adoptând metoda interiorităţii, el nu se mai interesează de lumea
materială şi nici nu se mai adresează altora, ci lui însuşi: cercetează-te pe tine însuţi,
întreabă-te pe tine însuţi şi află răspunsul în adâncul propriei conştiinţe. Una dintre cele
mai celebre concretizări ale procesului interiorist-metafizic este cel pe care Augustin îl
înfăptuieşte plecând de la sine însuşi ca subiect al adevărului. El porneşte de la
constatarea că adevărul, într-o anumită măsură, se află în noi, iar apoi se întreabă despre
statutul ontologic ce-i revine adevărului şi exclude faptul că adevărul ar ocupa, ontologic,
un nivel inferior celui al minţii noastre; „dacă ar fi inferior, atunci n-am putea emite
judecăţi în conformitate cu el, ci despre el” 22. „Dacă adevărul nu este nici mai prejos şi
nici egal minţii noastre, rămâne ca el să fie cu mult mai presus şi cu mult mai distins
decât ea. Promisesem însă, dacă îţi mai aminteşti, că îţi voi dovedi că există ceva mai
presus şi decât mintea, şi decât raţiunea noastră. Iată-l: e adevărul însuşi! Îmbrăţişează-l,
dacă poţi, şi bucură-te de el, desfată-te în Domnul şi El va împlini cererile inimii tale (Ps
36, 4)”23.
Metoda interiorist-transcendentală, îmbinând studiul omului cu studiul lui Dumnezeu,
conferă o unitate solidă întregii speculaţii filosofice augustiniene, care este în acelaşi timp
gnoseologică şi metafizică, antropologică şi teologică, speculativă şi practică.
Revizuirile aduse de Augustin metafizicii platonice o transformă profund. Astfel, o
dată cu Învăţătorul din Hippona ia naştere o nouă paradigmă metafizică, cea platonic-
creştină. Este o paradigmă ce se va bucura de un succes imens, datorită şi autorităţii
foarte mari a creatorului ei. Foarte multe metafizici medievale şi moderne nu vor fi decât
variante ale paradigmei augustiniene.

Paradigma tomistă

Ceea ce Augustin de Hippona făcuse cu Platon şi cu Plotin, Toma de Aquino (1225-

1274) a făcut cu Aristotel. Este adevărat că Toma a profitat şi de moştenirea platonică şi
neoplatonică, dar principalul său interlocutor şi inspirator a fost Aristotel, faţă de care, cu
21
Ibid., 39, 72.
22
Sf. Augustin, De libero arbitrio, II, 12, 34, trad. Gh. I. Ştefan, Humanitas, Bucureşti 2004, p. 199.
23
Ibid., 12, 34 – 13, 35, trad. cit., p. 201.

25
toată probabilitatea, considera că este doar un expositor fidel. Desigur, printre meritele
cele mai ilustre ale Învăţătorului Îngeresc este şi cel de a fi comentat cu multă
perspicacitate şi fineţe a intuiţiei aproape tot corpusul aristotelic, inclusiv Metafizica.
Dar, după cum au demonstrat definitiv istoricii secolului al XX-lea, Sfântul Toma nu face
o simplă reeditare sau transpunere în schema creaţionistă a metafizicii aristotelice, ci o
nouă elaborare a paradigmei metafizicii fiinţei.
Pentru Sfântul Toma, obiectul şi metoda metafizicii rămân cele arătate de Aristotel:
„fiinţa ca fiinţă” este obiectul, iar „rezolvarea efectelor în cauze” este metoda.
Dar apoi introduce în paradigma aristotelică unele modificări importante. Prima
priveşte conceptul de fiinţă, care nu mai este înţeles în sens slab, ca ceea ce este cel mai
comun tuturor lucrurilor, esse commune, ci în sens tare, ca cea mai mare desăvârşire,
actualitas omnium actuum, perfectio omnium perfectionum, esse perfectum („actualitatea
tuturor actelor, perfecţiunea tuturor perfecţiunilor, fiinţa perfectă”), care transcende toate
esenţele, substanţele şi formele.
A doua priveşte structura interioară a fiinţelor finite, care, pe lângă compoziţia fizică
din materie şi forme, cuprinde şi compoziţia metafizică din esenţă şi existenţă (= actul
fiinţei în sine). Cea de-a doua compoziţie este singura întâlnită la îngeri, care, fiind spirite
pure, nu cunosc compoziţia din materie şi formă.
A treia modificare priveşte rezolvarea (resolutio) fiinţelor în Fiinţa în sine, care, în
paradigma originală a Sfântului Toma, străbate mai mult căi ontologice decât căi
teleologice sau cosmologice (ca la Aristotel): sunt căile compoziţiei din esenţă şi actul
fiinţei în sine, ale participării fiinţelor finite la perfecţiunea fiinţei în sine şi ierarhia
treptelor fiinţei (fiinţele posedă perfecţiunea fiinţei în diferite trepte). Luând ca punct de
plecare participarea, rezolvarea fiinţelor în fiinţa în sine are loc astfel:

Tot ceea ce este prin participare face trimitere la altceva care este astfel prin esenţa
lui, ca la primul şi cel mai mare; astfel, toate lucrurile în flăcări fac trimitere prin
participare la foc, care este astfel prin natura sa. Aşadar, după cum toate cele ce sunt
participă la fiinţa în sine şi sunt fiinţe prin participare, trebuie să fie în culmea
tuturor lucrurilor ceva care să fie fiinţa în sine prin esenţa ei, adică esenţa ei să fie
fiinţa ei: iar acesta este Dumnezeu, care este cauza cea mai suficientă, demnă şi
desăvârşită a oricărei fiinţe, de la care toate cele ce sunt participă la fiinţa în sine24.

Noua paradigmă tomistă a metafizicii fiinţei este de o rodnicie doctrinară

extraordinară. Ea duce la o identificare mai precisă a Principiului prim: este ipsum esse
subsistens, în care esenţa şi fiinţa în sine se identifică; pe lângă aceasta, toate
perfecţiunile şi atributele lui nu sunt altceva decât determinări ale perfecţiunii fiinţei.
Creaţia este esenţialmente comunicare şi participare a perfecţiunii fiinţei din partea lui
Dumnezeu către făpturi, un dar pe care doar El îl poate face. Prin distincţia între esenţă şi
24
Sf. Toma de Aquino, Super Ioannem, pr. 1.

26
fiinţă în creaturi, metafizica lui actus essendi izbuteşte să explice caracterul finit al
îngerilor fără să introducă în esenţa lor vreun element material fictiv. În sfârşit, asigură un
solid fundament ontologic caracterului substanţial şi nemuritor al sufletului, atribuind
sufletului însuşi un actus essendi propriu, care îl face autonom, chiar dacă nu este
despărţit de trup.
Printre paradigmele metafizice ontologice, cea a Sfântului Toma oferă garanţia unei
mai mari solidităţi şi întregimi decât cea a lui Aristotel. De toate acestea, înşişi marii
comentatori ai lucrărilor Învăţătorului Îngeresc nu şi-au dat seama şi au contribuit astfel
la necunoaşterea extraordinarei bogăţii şi originalităţi a gândirii lui metafizice. Şi în zilele
noastre, în afară de specialiştii în Sfântul Toma, puţini alţi savanţi sunt informaţi despre
marea „revoluţie” metafizică înfăptuită de Aquinat.

Paradigma lui Scotus

Metafizica lui Ioan Duns Scotus (1265-1308) se încadrează în paradigma ontologică:

totuşi, în elaborarea lui Scotus, aceasta nu coincide nici cu cea ousiologică a lui Aristotel,
nici cu cea a lui actus essendi a Sfântului Toma, pentru că, spre deosebire de Aristotel şi
Toma, care au un concept analog al fiinţei, Scotus are un concept univoc.
Pilaştrii ce susţin edificiul metafizic al lui Scotus sunt trei:

CARACTERUL UNIVOC AL FIINŢEI

Şi pentru Scotus, ca şi pentru Aristotel şi Toma, obiectul metafizicii este fiinţa ca

fiinţă, pentru că primul concept al minţii şi conceptul cel mai universal dintre toate este
cel de fiinţă, „fiinţa cea mai obişnuită” (ens communissimum). Or, acest concept trebuie
să fie univoc. Iată raţiunile adoptate de Scotus în sprijinul acestei teze:

Afirm că obiectul primar al intelectului nostru este fiinţa, pentru că în aceasta se

întâlnesc două priorităţi (primitas), şi anume cea a universalităţii şi cea a
virtualităţii, pentru că tot ceea ce este inteligibil în sine sau include esenţialmente
raţiunea fiinţei, sau, de asemenea, este conţinut virtual sau esenţial în ceea ce
include esenţialmente raţiunea de fiinţă. Toate genurile, speciile şi indivizii şi toate
părţile esenţiale ale genurilor şi fiinţa necreată includ în mod „quidditativ” fiinţa. Pe
lângă aceasta, toate diferenţele ultime sunt incluse esenţialmente în unele dintre
aceste genuri, în timp ce toate proprietăţile transcendentale ale fiinţei sunt incluse
virtual în fiinţă şi în cele inferioare ei. În consecinţă, acele proprietăţi în legătură cu
care fiinţa nu are predicat univoc în mod esenţial sunt incluse în celelalte
[proprietăţi] în legătură cu care fiinţa însăşi are predicat univoc şi esenţial25.
25
Duns Scotus, Ordinatio, I, d. 3, p. 1, q. 3, n. 137.

27
 Dar de ce trebuie concepută fiinţa în mod univoc, şi nu analog? Raţiunea de fond este
teologică, după cum spune Scotus deschis: „Orice cercetare despre Dumnezeu presupune
că intelectul are acelaşi concept univoc, pe care l-a obţinut de la făpturi” 26. Potrivit lui E.
Bettoni, „teoria scotistă a univocităţii constituie încercarea cea mai serioasă de justificare
a pozitivităţii discursului teologic. Nu este deci nelalocul ei presupunerea că Duns Scotus
a fost îndemnat să o propună şi să o apere tocmai de preocuparea de a avea o contribuţie
hotărâtoare luptei împotriva tendinţelor agnostice ale celor care supraapreciau teologia
negativă”27. Dar, după toate probabilităţile, Scotus avea un concept de analogie
distorsionat, deoarece considera că analogia priveşte două concepte, ceea ce nu este
adevărat, deoarece, în vreme ce subiectele sunt diferite, conceptul analog este unic şi se
aplică fiecărui subiect potrivit unei ordini, per prius et posterius.
Avem multe clasificări ale fiinţei: reală şi posibilă, materială şi imaterială, potenţială şi
actuală etc. Dar, în paradigma metafizică a lui Scotus, distincţia fundamentală este cea
dintre fiinţă finită şi fiinţă infinită.

TRECEREA DE LA FIINŢA FINITĂ LA FIINŢA INFINITĂ ÎN ACT

În timp ce Aristotel, pentru a ajunge la Fundament, străbătuse căile finalismului şi ale

devenirii, iar Sfântul Toma - căile distincţiei ontologice între esenţă şi actul fiinţei în sine,
precum şi pe cele ale participării şi ale treptelor desăvârşirii, Scotus străbate căile
modalităţilor fiinţei şi ale efectibilităţii.
Există fiinţă finită: această modalitate reală nu este doar o idee. Dar fiinţa finită nu se
autojustifică: ea cere fiinţa infinită în act, Dumnezeu. „Nici o fiinţă finită nu este
atotputernică. Nici o fiinţă finită nu este prima şi ultima printre fiinţe. Nici o fiinţă finită
nu este simplă, pur şi simplu. Tu, Doamne, eşti în culmea simplităţii, fiindcă nu ai părţi
deosebite, nici nu ai entităţi care să nu fie realmente identice cu esenţa ta”28.
Pe lângă aceasta, fiinţele finite sunt efectibile, adică nu sunt autosuficiente: pentru a
exista, trebuie să fie cauzate, iar în ordinea cauzelor nu se poate regresa la infinit, fiindcă
procesul infinit al cauzelor esenţiale nu este posibil: „o serie ascendentă de cauze care
merge la infinit este imposibilă. Deci cauza primă este necesară, pentru că, neavând nici o
cauză înainte de ea, nu este posterioară nici uneia”29.

PRIMATUL VOINŢEI
PRINTRE ATRIBUTELE FUNDAMENTULUI

O trăsătură distinctivă a paradigmei metafizice a lui Scotus este voluntarismul. În timp

26
Ibid., q. 2, n. 21.
27
E. Bettoni, Duns Scoto filosofo, Milano 1966, p. 66.
28
Duns Scotus, De principio primo, IV, 155.
29
Id., Ordinatio, I, d. 2, q. 2, n. 43.

28
ce, la Mişcătorul nemişcat al lui Aristotel şi la Esse ipsum subsistens al Sfântului Toma,
primatul revenea intelectului, la Fiinţa infinită în act a lui Scotus, primatul trece la voinţă.
Evident, înainte de a fi create, lucrurile erau deja prezente în cugetul dumnezeiesc. Aici,
Scotus se întreabă în ce fel cugetul dumnezeiesc îşi formează ideile lucrurilor. Ideile sunt
rânduite spre creaţie, deci nu ies în mod autonom din cugetul dumnezeiesc. De aceea,
potrivit lui Scotus, pentru explicarea formării ideilor în Dumnezeu nu este de ajuns un act
al intelectului divin care să contemple multipla imitabilitate a esenţei divine, după cum
învăţase Sfântul Toma. După părerea lui Scotus, acest fel de a înţelege lucrurile „pare să
deprecieze intelectul dumnezeiesc, pentru că, în acest caz, ar fi pasiv faţă de alte obiecte
cunoscute prin intermediul acestor idei, pentru că de acele obiecte va fi pus în act spre
cunoaşterea acestor idei (actuabitur ad cognitionem istarum rationum)”30.
Duns Scotus, spre deosebire de Sfântul Toma, nu consideră că Dumnezeu vede cele
posibile drept existente în esenţa sa ca fiind imitabile, ci că mai întâi le statorniceşte şi le
face să existe in esse intelligibili prin intelectul său, iar apoi preia raportul de imitabilitate
ce există între ele şi esenţa sa.

Rezultă astfel că Dumnezeu cunoaşte făpturile nu pe cât îşi cunoaşte esenţa sa drept
imitabilă la infinit, ci, invers, îşi cunoaşte esenţa ca infinit imitabilă pe cât intelectul
său, în ideea de sine, produce şi ideile lucrurilor posibile. În acest fel,
inteligibilitatea lucrurilor este readusă la intelectul divin ca la locul originar al
oricărui adevăr. În acest fel, şi lumea esenţelor îşi repetă originea, ca efect de la
cauză, de la Dumnezeu şi, mai precis, de la inteligenţa divină31.

Creaţia lumii este rodul unei opţiuni libere a voinţei dumnezeieşti. Acesta este un
concept la care, potrivit lui Scotus, „filosofii” n-au ajuns niciodată şi este de părere că
noţiunea de creaţie este străină de cercetarea raţională, ea ţine de domeniul credinţei.

Paradigma suareziană

În cadrul paradigmei ontologice se plasează şi metafizica lui Francisco Suárez (1548-

1617). Intenţia lui era cea de a-l concilia pe Sfântul Toma cu Scotus; de fapt, părăseşte
toate punctele de referinţă ale metafizicii tomiste: conceptul intensiv de fiinţă, distincţia
reală dintre esenţă şi existenţă, urcarea la Esse ipsum subsistens străbătând căile fiinţei;
acest edificiu metafizic al său prezintă mult mai multe afinităţi cu cel al lui Scotus decât
cu cel al Sfântului Toma. În schimb, în ceea ce priveşte „fenomenologia” fiinţei, rămâne
în mod substanţial aristotelic.
Capodopera speculativă a lui Suárez este reprezentată de Disputationes metaphysicae,
cel mai important tratat de metafizică al celei de-a doua Scolastici şi una dintre lucrările
30
Ibid., I, d. 35, q. un.
31
E. Bettoni, op. cit., p. 235.

29
cu cea mai mare influenţă în toată perioada de până la Kant. În istoria metafizicii,
Disputationes sunt o piatră de hotar ce marchează limita dintre calea străbătută de
medievali şi umanişti, pe de o parte, şi cea nouă, pe care o vor străbate modernii, pe de
altă parte. O dată cu Disputationes, Suárez începe un nou mod de a face metafizică şi, în
acelaşi timp, elaborează o metafizică deschisă la modernitate.
Titlul complet al acestei lucrări este Dispute metafizice în care este reprezentată în
ordinea ei întreaga teologie naturală şi sunt, de asemenea, discutate amănunţit
problemele privind toate cele douăsprezece cărţi ale „Metafizicii” lui Aristotel.
După cum reiese din titlu, două sunt obiectivele pe care Suárez şi le propune în această
lucrare: 1) elaborarea unei teologii naturale cu limbajul şi metoda metafizicii; 2)
repropunerea, potrivit unei ordonări noi, a tuturor problemelor fundamentale
(disputationes) ale întregii metafizici aristotelice.
Specific pentru Disputationes este felul nou de a expune cele douăsprezece cărţi ale
Metafizicii lui Aristotel. Ceea ce oferă Suárez cititorului nu mai este obişnuitul
comentariu fidel al textului aristotelic, aşa cum se făcuse dintotdeauna, de la Alexandru
din Afrodisia până la Averroes, de la Sfântul Toma până la Zabarella, ci o restructurare a
întregului material al Metafizicii potrivit unei ordini noi, dictată de logica internă a
problemelor discutate. Astfel, textul aristotelic rămâne la bază şi este citat încontinuu, dar
nu mai formează el structura ştiinţei în chestiune, care este concepută şi articulată potrivit
unei sintaxe proprii ei. Totuşi, datoria seculară faţă de Filosof trebuie plătită, o dată
pentru totdeauna. De aceea, Suárez a pregătit şi a anexat la Disputationes un „Indice
amănunţit al Metafizicii lui Aristotel”, în care trece rapid în revistă, carte după carte,
capitol după capitol, textul Filosofului, altoind, ca să spunem aşa, pe fiecare pasaj
aristotelic trimiterea la una dintre cele 54 de Dispute în care problema prezentată de
Stagirit este reluată, reelaborată (prin confruntarea cu comentatorii antici şi medievali) şi,
în sfârşit, rezolvată.
Prin această resistematizare a Metafizicii, Suárez inaugurează, de fapt, forma modernă
a tratatului de metafizică32. În Disputationes, el oferă prima tratare sistematică completă a
tuturor problemelor discutate de filosofia scolastică într-o formă independentă atât faţă de
teologie, cât şi faţă de textul aristotelic. În acest fel, el constituie metafizica în specificul
şi totalitatea ei şi în autonomie deplină.
Obiectul metafizicii, potrivit lui Suárez, este ens ut sic, iar acesta este fiinţa univocă
(după cum spunea Scotus), şi nu fiinţa analoagă, aşa cum învăţaseră Aristotel şi Toma;
este univocă deoarece are în sine unam simplicem rationem formalem adaequatam („o
raţiune formală adecvată simplă”)33. Această ratio universalis, fiind praecisa, dar realis
(ratio quasi actualis), se regăseşte în toţi termenii inferiori, spre care „este făcută să
coboare”, pentru ca fiinţa luată individual să poată fi gândită. Ca şi Scotus, Suárez este
convins că, dacă s-ar renunţa la acest supraconcept univoc, s-ar pune în criză orice
32
Cf. C. Giacon, Suárez, Brescia 1945, pp. 51-79.
33
F. Suárez, Disputationes metaphysicae, 2, 1, 26.

30
certitudine şi claritate a metafizicii „şi, de aceea, nu se poate respinge unitatea
conceptului pentru garantarea analogiei; dimpotrivă, trebuind să pierdem una dintre ele,
ar fi mai bine să pierdem analogia, care este nesigură, în locul unităţii conceptului, care se
poate întemeia în mod manifest, prin raţiuni sigure”34.
Acest concept real trebuie comprehendere Deum, apoi îngerii şi toate substanţele
materiale şi accidentele. Metafizica ce cunoaşte fiinţa în totalitatea ei „îl cuprinde pe
Dumnezeu în obiectul său (ut sub obiecto suo Deum complectatur)”, şi ea poate explica a
priori dimensiunile fiinţei ca atare, adică atributele ei transcendentale (unitate, adevăr,
bunătate), fără referire directă la inferiora (Dumnezeu şi lumea). În orice caz, Dumnezeu
este cea mai pură realizare a fiinţei şi, în acest fel, obiectul adecvat (material) al
metafizicii, obiectum primarium et principale, nu poate fi altul decât Dumnezeu35.
În acest fel, Suárez se îndepărtează de Sfântul Toma nu numai în privinţa conceptului
de fiinţă, ci şi în definirea obiectului metafizicii. Sfântul Toma îl cuprindea, ce-i drept, pe
Dumnezeu în metafizică, dar nu ca obiect al ei, ci ca termen ultim. Incluzându-l pe
Dumnezeu printre obiectele metafizicii, Suárez o face pe aceasta să se reducă doar la un
studiu al esenţelor (esenţialismul de atâtea ori denunţat de Gilson şi Fabro), în loc să o
considere o adevărată „navigare” spre Temeiul fiinţelor contingente, ce nu poate fi altul
decât esse ipsum subsistens: la acesta se ajunge doar la sfârşitul metafizicii.
Al doilea punct de referinţă al metafizicii Sfântului Toma era, după cum ne amintim,
distincţia reală dintre esenţă şi existenţă (actus essendi). Suárez respinge această
distincţie şi concepe esenţa şi existenţa nu ca două elemente care, împreună, compun
fiinţa finită, ci ca două moduri diferite de a concepe aceeaşi fiinţă: esenţa reprezintă
modalitatea potenţială, iar existenţa - modalitatea efectivă (reală).
În analiza sa amănunţită a fiinţei finite, Suárez evidenţiază multiplele elemente ce o
compun. După cum am spus deja, el reduce distincţia/ compoziţia fundamentală a esenţei
şi existenţei la o distincţie/ compoziţie pur logică: ens quo, adică existenţa, este doar o
abstracţie a minţii. În particular, esenţa unui lucru nu poate fi distinctă de existenţa ei,
pentru că o fiinţă nu poate fi constituită din ceva distinct de ea; existenţa creată este finită
nu pentru că este primită de o esenţă, ca act într-o potenţă, ci în virtutea potenţei divine.
Astfel, înlăturând ens quo (existenţa), Suárez se simte silit să găsească un surogat al ei în
„modurile” – substanţiale sau accidentale – despre care vorbiseră deja unii scolastici. Ele
nu sunt propriu-zis entităţi, ci modificări reale ale entităţilor, cerute de natura fiinţelor
create, finite, imperfecte, destinate să stea împreună unele cu altele pentru a se completa
reciproc. Printr-un astfel de mod substanţial, natura individuală este constituită ca
persoană; printr-un mod substanţial, accidentele aderă la substanţă; printr-un mod
substanţial, orice formă este unită de propria materie. Materia şi forma sunt două fiinţe,
ca doi atomi, a căror unire constituie corpul. Nu este nici o contradicţie în faptul că
materia ar avea mai multe forme substanţiale. Identificarea nu este dată de materie, ci de
34
Ibid., 2, 2, 36.
35
Cf. ibid., 2, 1,16.

31
întreaga fiinţă.
În metafizica fiinţei necesare, Suárez declară insuficient, pentru dovedirea existenţei
lui Dumnezeu, argumentul aristotelic dedus din mişcare: el nu ajunge nici pentru a dovedi
existenţa unei substanţe imateriale şi spirituale; principiul omne quod movetur ab alio
movetur („tot ceea ce se mişcă este mişcat de altceva”) trebuie modificat cu omne quod fit
ab alio fit („tot ceea ce se face este făcut de altceva”). Prin această nouă formulare a
principiului cauzalităţii, Suárez obţine următoarea demonstraţie a existenţei lui
Dumnezeu: „orice fiinţă ori este făcută, ori nu este făcută şi este necreată; dar toate
fiinţele care sunt în univers nu pot fi făcute; deci este necesar să fie o fiinţă nefăcută,
necreată şi veşnică”36.
Cât despre metodă, Suárez n-o urmează pe cea a lui resolutio, nici pe cea a lui
compositio a platonicilor. Cercetarea lui nu merge nici de la efecte la cauze (Aristotel),
nici de la cauze la efecte (Platon). Metoda lui este descriptivă şi explicativă. În prima
parte din Disputationes, descrierea şi explicaţia privesc conceptul de fiinţă şi proprietăţile
ei transcendentale, pe lângă diferitele tipuri de cauzalitate; în schimb, în partea a doua se
concentrează pe natura şi proprietăţile celor trei forme principale pe care le asumă
substanţa: forma dumnezeiască, îngerească şi materială.
Metoda analitico-descriptivă folosită de Suárez arată clar în ce constă metafizica, după
părerea lui. Aceasta, pentru el, nu este încercarea speculativă de a ieşi din această lume a
caducităţii şi aparenţei pentru a ajunge la cea a lui immutabilitas şi veritas. Metafizica
suareziană este o explorare meticuloasă a lumii fiinţei, care, într-o primă fază, este văzută
de foarte departe şi de sus, surprinzându-i caracteristicile cele mai generale şi mai
comune; apoi, într-o a doua fază, este privită mai de aproape, în realizările ei particulare:
astfel, şi Dumnezeu devine un gen de fiinţă, şi nu esse ipsum subsistens.
În metafizica suareziană nu există greul ascensus al lui Aristotel şi al Sfântului Toma,
şi nici rapidul descensus al lui Plotin, Porphyrios şi Proclos, ci o foarte lungă excursie
pentru a găsi proprietăţile fiinţei, atât cele generale, cât şi cele specifice ale fiinţei
dumnezeieşti, îngereşti şi materiale. De mare eficacitate este analiza suareziană a
ansamblului nenumăratelor elemente ce alcătuiesc fiinţa materială, în special proprietăţile
accidentale. Totuşi, pentru o cercetare autentic metafizică, toată această ontologie este
divagaţie şi încărcătură inutilă de balast. Ceea ce contează în metafizică este „a doua
navigare”: ieşirea de pe tărâmul nesigur şi primejdios al finitului şi trecătorului pentru a
ajunge la ţărmul sigur al infinitului şi veşnicului. În această privinţă, vedeau foarte bine
platonicii, potrivit cărora este zadarnic a continua examinarea fiinţei în diferitele ei
subdiviziuni. Necesară este părăsirea „peşterii” fiinţei materiale şi finite şi, folosind
„raţionamente pure”, încercarea de ridicare la lumea spiritului.
Reducând metafizica la o simplă ontologie, Suárez a slăbit-o considerabil şi i-a pregătit
transformarea în simplă fenomenologie a fiinţei.

36
Ibid., 29, 1.

32
Paradigma carteziană

René Descartes (Cartesius) (1596-1650), numit pe drept cuvânt „părintele filosofiei

moderne”, merită şi titlul de „părinte al metafizicii moderne”. El este artizanul acelei
„revoluţii epocale a gândirii” ce defineşte ca obiect primar al reflecţiei filosofice nu
fiinţa, ci cunoaşterea, subiectul cunoscător, nu obiectul cunoscut, Eu-l, şi nu Lumea.
Totul trebuie să pornească de la Cogito, pentru că de soluţia care se dă la problema lui
Cogito depinde tot restul. Astfel, în paradigma carteziană, metafizica este complet
subordonată gnoseologiei. Există un preambul gnoseologic pe care metafizica nu-l poate
omite: doar după ce a străbătut pustiul îndoielii, Descartes poate încerca navigarea iute
spre portul sigur al Transcendenţei.
O dată cu Descartes, metafizica începe un drum nou: ea părăseşte căile trasate de marii
metafizicieni ai antichităţii sau de metafizicienii creştini. Nu mai umblă pe căile Unului,
Frumuseţii, Substanţei, Adevărului, Fiinţei. Descartes trasează o cale nouă, sau, folosind
imaginea platonică a navigării, urmează o rută nouă, ce mută punctul de plecare de pe
tărâmul ontologic pe cel gnoseologic. Astfel, pentru părintele metafizicii moderne,
„metafizica generală” nu mai este ontologia (ca la Suárez), ci gnoseologia.
Dispărând metafizica generală, în paradigma carteziană rămân doar metafizicile
speciale, care tratează despre Dumnezeu, despre suflet şi despre lume. Acest lucru este
clar exprimat de titlul pe care Descartes îl dă Meditaţiilor sale, care, în ediţia din 1641,
era: Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas
demonstrantur („Meditaţii despre filosofia primă, în care se dovedesc existenţa lui
Dumnezeu şi nemurirea sufletului”), iar în ediţia din anul 1649 fusese uşor modificat
astfel: Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei existentia et animae humanae a
corpore distinctio demonstrantur („Meditaţii despre filosofia primă, în care se dovedesc
existenţa lui Dumnezeu şi deosebirea sufletului omenesc de trup”). În enunţul cartezian,
prima philosophia nu înseamnă philosophia generalis, ci philosophia de Deo, filosofia
dumnezeiescului, întrucât acesta din urmă constituie elementul primar al realităţii. Cele
două părţi ale metafizicii indicate de titlul Meditaţiilor corespund teologiei naturale şi
psihologiei raţionale. În Meditaţii se vorbeşte însă şi de lumea materială; astfel, se poate
găsi, în această lucrare, prima schiţă a tripartiţiei metafizicii speciale, devenită clasică
imediat, care, pe lângă teologie naturală şi psihologie, mai cuprinde şi cosmologia, care
se ocupă de re materiali. Înlăturarea ontologiei face parte din planul cartezian de depăşire
a speculaţiei abstracte a lui Aristotel pentru a concentra atenţia exclusiv asupra lucrurilor
existente realmente: Dumnezeu, sufletul, lumea.
Noi ştim37 cum rezolvă Descartes problema gnoseologică şi cum, de la soluţia pozitivă
a acestei probleme, purcede foarte grabnic la construirea întregului edificiu metafizic,
mergând îndeaproape pe urmele lui Platon şi ale lui Augustin.
Înainte de toate, dovedeşte că esenţa omului constă în gândire, deci în suflet. El ajunge
37
Cf. B. Mondin, Logica..., cit., pp. 189-195.

33
la această concluzie reflectând asupra principiului infailibil pe care l-a dobândit prin
îndoiala metodică: Cogito ergo sum. Din examinarea lui Cogito rezultă că sufletul este un
res cogitans, o realitate gânditoare: fiinţa sa se arată în gândire şi ca gândire. Doar
gândirea îi este esenţială pentru a fi. Sufletului îi este asociat, în mod foarte extrinsec şi,
la urma urmei, accidental, trupul, pe care Descartes îl reduce la o simplă res extensa.
Reflectând ulterior asupra implicaţiilor lui Cogito, Descartes ajunge la momentul
culminant al oricărei metafizici: ieşirea din această lume (în acest caz, este vorba de
lumea umană, lumea lui Cogito) pentru a ajunge într-o altă lume, lumea originară, cea a
Principiului prim, Dumnezeu. Punctul de plecare este constatarea propriei imperfecţiuni:
omul se descoperă imperfect, dar – argumentează Descartes – n-ar putea face această
constatare dacă nu ar avea deja ideea de perfect. Or, omul nu poate fi el însuşi autorul
unei asemenea idei, altfel s-ar fi făcut perfect, şi nu imperfect; de aceea, această idee nu
poate veni decât de la o fiinţă superioară, ea însăşi în cel mai înalt grad perfectă,
Dumnezeu (cf. Meditaţia a Treia).
În Principiile filosofiei, Descartes dovedeşte existenţa lui Dumnezeu pornind de la
ideea de infinit, şi nu de la cea de perfect. Iată, pe scurt, tematica: ideea de substanţă
infinită pe care o avem noi nu poate fi rodul minţii noastre, care este o substanţă finită, ci
al substanţei infinite înseşi. Deci Fiinţa dumnezeiască există, şi este cea mai perfectă şi
infinită.
Potrivit lui Descartes, cea mai mare perfecţiune a lui Dumnezeu nu este, după cum
învăţaseră Aristotel şi Toma de Aquino, intelectul, ci, după cum afirmase Scotus,
libertatea: o libertate absolută care nu este supusă nici unei limitări sau constrângeri.
Chiar şi adevărurile veşnice, în ciuda necesităţii lor aparente, sunt astfel doar pentru că
Dumnezeu le-a voit astfel. Adevărurile veşnice nu preced, ci urmează ontologic libertatea
lui Dumnezeu; însă, o dată ce Dumnezeu le-a voit, le voieşte întotdeauna, şi de aceea sunt
veşnice. Chiar dacă sunt rodul libertăţii dumnezeieşti, ele au valoare absolută:
acceptându-le, nu este pericol de a greşi. Dumnezeu este deci în cel mai înalt grad
desăvârşit, infinit, atotputernic, creator nu numai al adevărurilor eterne, ci şi al lumii, pe
care a scos-o din nimic şi o conduce prin providenţa sa dumnezeiască. Dumnezeu se
îngrijeşte, mai ales, de om: El este cel care-i pune în minte ideile (ideile înnăscute) şi,
tocmai pentru că ideile vin de la Dumnezeu, care este în cea mai mare măsură bun şi
adevărat, omul poate avea încredere deplină în propria cunoaştere, sigur că nu este înşelat
de vreun spirit rău. Din acest motiv, trebuie să se opună din toate puterile pasiunilor38.
Paradigma metafizică a lui Descartes a deschis calea mai întâi subiectivismului şi apoi
idealismului. Criteriul adevărului, pentru Descartes, este evidenţa cu care obiectul se face
vădit şi se impune subiectului, iar când evidenţa este clară, subiectul n-o poate respinge,
aşa cum ochiul nu poate refuza să vadă un munte luminat de soare. Pe lângă aceasta,
metafizica lui Descartes nu este imanentistă, ci transcendentistă, chiar dacă itinerarul
urmat este cel al imanenţei, întrucât porneşte de la subiect, de la Eu şi se îndreaptă spre
38
Cf. Descartes, R., Pasiunile sufletului.

34
lume şi spre Dumnezeu, de fapt, mai întâi spre Dumnezeu şi apoi spre lume. Ceea ce
deosebeşte metafizica lui Descartes de metafizica clasică nu este atât punctul de sosire
(Dumnezeu), cât punctul de plecare, ce nu mai este lumea, natura fizică, materială, ci Eu-
l, în operaţiunea lui speculativă, Eu-l gânditor (res cogitans). De aceea, este o metafizică
antropocentrică, şi nu cosmocentrică, aşa cum era metafizica clasică în toate versiunile ei.
Fiind antropocentrică, metafizica lui Descartes se deosebeşte şi de metafizica creştină,
care era esenţialmente teocentrică. Antropocentrismul va fi una dintre caracteristicile
fundamentale ale întregii metafizici moderne.

Paradigma lui Spinoza

Baruch Spinoza (1632-1677) este un gânditor concis, extrem de viguros, sigur şi

absolut consecvent în argumentări. În lucrarea, la urma urmei de proporţii modeste, care
este Ethica more geometrico demonstrata, a sintetizat întreaga metafizică despre
Dumnezeu şi despre om.
Paradigma lui Spinoza este o nouă versiune a celei neoplatonice, dar cu o drastică şi
hotărâtă înlăturare a întregului şi lungului cortegiu de grade ierarhice pe care
neoplatonicii îl introduseseră între Unu şi materie. La Spinoza, universul este redus la
doar două realităţi, natura naturans şi natura naturata, care însă sunt deosebite între ele
mai mult logic decât real, întrucât fac parte dintr-o singură Substanţă. Natura naturata nu
este decât un mod al natura naturans.
Pe lângă conţinuturi, Spinoza urmează paradigma neoplatonică şi în metodă. El îşi
construieşte sistemul de sus, procedând axiomatic şi geometric. Toată construcţia lui se
sprijină pe cele opt definiţii cu care începe prima carte a Eticii; sunt definiţii pentru causa
sui (cauză pentru sine însuşi), finit, substanţă, atribut, mod, Dumnezeu, libertate,
veşnicie. Iată câteva dintre aceste definiţii:
I. Prin cauză pentru sine însuşi (causa sui) înţeleg acel lucru a cărui esenţă implică
existenţa, adică acel lucru a cărui natură nu poate fi concepută decât ca existentă.
III. Prin substanţă înţeleg ceea ce este în sine şi este conceput în sine: adică acel lucru
al cărui concept nu are nevoie de conceptul unui alt lucru, din care trebuie format.
IV. Prin atribut înţeleg ceea ce percepe intelectul din substanţă, constituindu-i esenţa.
V. Prin mod înţeleg afecţiunile substanţei, adică ceea ce este în altceva, prin
intermediul căruia este şi conceput.
VI. Prin Dumnezeu înţeleg o fiinţă absolut infinită, adică o substanţă constantă cu
atribute infinite, fiecare dintre acestea exprimând esenţa infinită şi veşnică.
VII. Se numeşte liber acel lucru care există doar prin necesitatea naturii lui şi este
determinat să acţioneze doar de sine; se numeşte necesar sau, mai degrabă, forţat acel
lucru care este determinat să existe şi să lucreze într-un anumit mod determinat.
Că există substanţa şi că aceasta nu poate fi decât una singură, pentru Spinoza, este
ceva evident; într-adevăr, o singură realitate poate fi concepută în sine şi prin sine, fără a

35
se recurge la conceptele altor lucruri; doar substanţa este causa sui, dat fiind că esenţa ei
nu poate fi concepută decât ca existentă. Astfel, existenţa ei poate fi dovedită a priori:
este de negândit ca Dumnezeu, Substanţa, să nu existe. „Dacă tăgăduieşti aceasta (că
Substanţa există cu necesitate), gândeşte, dacă se poate, că Dumnezeu nu există. Aşadar
esenţa lui nu include existenţa. Dar aceasta este absurd. Deci Dumnezeu există cu
necesitate”39.
Orice alt lucru nu poate fi decât fie atribut al substanţei, dacă oglindeşte întreaga sa
realitate, fie un mod, dacă este o fază sau un aspect limitat al substanţei. Atât atributele,
cât şi modurile sunt infinite şi toate laolaltă constituie natura naturans (Dumnezeu şi
atributele sale) şi natura naturata (modurile).
Omul este un mod al Substanţei divine; mai mult decât atât, sinteza a două moduri:
sufletul, care este un mod al atributului Gândirii, şi trupul, care este un mod al atributului
Întinderii. Tot ceea ce se întâmplă în trup se întâmplă (prin oglindire) şi în suflet. Omul,
întrucât nu este Substanţă, ci mod, nu este liber. Libertatea, la Spinoza, se identifică cu
ştiinţa, în timp ce robia coincide cu ignoranţa, care este şi mama tuturor pasiunilor.
Eliberarea de patimi şi de ignoranţă, dobândirea lui amor intellectualis Dei şi vederea
tuturor lucrurilor sub lumine aeternitatis este idealul pe care Spinoza îl propune omului
care vrea să ajungă la fericire.
Spinoza este un metafizician modern, care face metafizica autonomă faţă de teologie şi
ignoră complet discursul pe care Torah şi Evanghelia l-au exprimat despre Dumnezeu.
Asemenea neoplatonicilor, Spinoza aşază în vârful întregii realităţi un singur principiu,
pe care-l identifică cu Substanţa, şi nu cu Unul. Motivul acestei înlocuiri se datorează
faptului că, în timp ce Unul se află dincolo de orice concept şi de orice definiţie,
Substanţa este, dimpotrivă, perfect definibilă, prin concepte clare şi distincte. Astfel,
paradigma metafizică a lui Spinoza este ousiologică, şi nu henologică.
Metoda geometrică îi îngăduie lui Spinoza să realizeze un raţionalism absolut: el crede
cu adevărat că vede lucrurile sub specie aeternitatis. Orice rezervă în faţa misterului lui
Dumnezeu, la Spinoza dispare. Raţionalismul absolut ce impune totala inteligibilitate a
lui Dumnezeu, cheia înţelegerii totale a lucrurilor, este pentru Spinoza primul articol de
credinţă, primul postulat al metafizicii sale. Întregul sistem este o construcţie a raţiunii
pure şi vrea să fie o construcţie perfectă. De aceea, deşi Spinoza proclamă amor
intellectualis Dei, în metafizica lui nu a supravieţuit nimic din mistica neoplatonicilor,
unde, în unirea „singurului cu Singurul”, toate vălurile raţiunii au fost scoase şi toate
conceptele au fost şterse, iar ceea ce rămâne este o unire mistică fără viziune. Dar toate
acestea, pentru Spinoza sunt doar obscurantism: fără raţiune nu există viziune, iar fără
viziune nu este unire, deci nici iubire40.

39
Spinoza, Etica I, prop. X, trad. A. Posescu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1981, p. 13.
40
Cf. M. Gueroult, Spinoza, I: Dieu, Paris 1971, pp. 9-15.

36
Paradigma lui Leibniz

O nouă şi fascinantă paradigmă metafizică este propusă de Gottfried Wilhelm Leibniz

(1646-1716), o paradigmă cu care intenţiona să depăşească, prin contrapunere, atât
paradigma carteziană, înlăturând povara moartă a lui res extensa, cât şi pe cea spinoziană,
păstrând autonomia şi libertatea realităţilor finite, precum şi individualitatea lor. Ilustru
om de ştiinţă, căruia i se datorează unele descoperiri importante, cum ar fi calculul
infinitezimal, şi filosof genial, pornind de la Aristotel, Leibniz a încercat să reînnoiască
metafizica prin cele două ramuri fundamentale ale cosmologiei (filosofia naturii) şi
teologiei naturale, mijlocind între monismul lui Spinoza şi dualismul lui Descartes. În
cosmologie, cu doctrina despre monadă, pune la baza lumii materiale un principiu
spiritual dinamic în cel mai înalt grad, înzestrat cu conştiinţă şi voinţă. În teologia
naturală, datorită optimismului său înnăscut, a susţinut că lumea noastră este cea mai
bună dintre lumile posibile.
Leibniz nu a elaborat un sistem metafizic complet; totuşi, este „unul dintre cei mai
profunzi metafizicieni din toate timpurile şi a luat poziţie în favoarea metafizicii ca ştiinţă
deductivă, aşa cum era, potrivit tradiţiei, în faţa ochilor contemporanilor săi”41. „O
calitate caracteristică a lui Leibniz, faţă de mulţi gânditori ai timpului său, este că el
intenţionează să mai gândească încă ontologic, în felul şcolii antice. În secolul al XVIII-
lea o mai pot face doar Wolff şi o parte dintre wolffieni; în secolul al XIX-lea n-o mai
poate face nimeni: atunci, toată reflecţia teoretică a devenit gnoseologie”42.
După ce a studiat filosofia scolastică, Leibniz intră în legătură cu noua ştiinţă a naturii
şi, pentru o vreme, a adoptat şi concepţia filosofică ce-i era premisă teoretică, adică
mecanicismul, dar apoi i-a văzut insuficienţa şi a înţeles necesitatea unei sinteze care să
ţină seama de adevărurile puse în lumină de moderni şi de cele cuprinse în filosofia
aristotelică. În această privinţă, avem o mărturie de preţ a lui Leibniz însuşi:

Pătrunsesem foarte departe în ţara scolasticilor când, tânăr încă fiind, matematicile
şi autorii moderni mă scoaseră dintr-însa. Frumoasele căi pe care modernii explicau
mecanic natura mă fermecaseră şi ajunsei să dispreţuiesc pe drept metoda celor care
folosesc doar forme şi facultăţi, din care nu aflăm nimic. Dar ulterior, începând să
aprofundez principiile înseşi ale mecanicii, pentru a găsi raţiunea legilor naturii pe
care experienţa ni le aduce la cunoştinţă, băgai de seamă că singura considerare a
masei întinse nu este suficientă şi că trebuie să ne folosim, în plus, de noţiunea
forţei, noţiune foarte inteligibilă, deşi e de resortul metafizicii43.

41
P. Petersen, Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland, Leipzig
1921, p. 377.
42
N. Hartmann, Leibniz als Metaphysiker, Berlin 1946, p. 13.
43
G. W. Leibniz, „Nou sistem privitor la natura şi comunicarea substanţelor, precum şi la uniunea care
există între suflet şi corp”, n. 2, trad. C. Floru, în G. W. Leibniz, Opere filosofice I, Ed. Ştiinţifică,
Bucureşti 1972, p. 324.

37
 Această forţă, principiu de unitate şi de activitate, este ceea ce, mai târziu, Leibniz va
numi monadă. Preocuparea fundamentală a lui Leibniz este cea de a sustrage abisului
atotcuprinzător al substanţei unice a lui Spinoza demnitatea şi autonomia indivizilor. În
celebrele lui Prelegeri de istorie a filosofiei, Hegel afirmă că mare, la Leibniz, este
principiul individualităţii. Potrivit lui H. Heimsoeth, „doctrina leibniziană a monadei
oferă sistemul clasic al individualismului”44. De fapt, aspectul cel mai singular din
metafizica monadei este afirmarea valorii absolute a individului şi absoluta lui prioritate
faţă de orice principiu universal, fie că se cheamă Unu, Intelect, Bine, Substanţă,
Bunătate, Fiinţă. Pentru Leibniz, universalul este întotdeauna o abstracţie şi niciodată o
realitate; aceasta din urmă este întotdeauna individuală, particulară, singulară. Individul
nu poate răsări din universal nici prin adăugiri, nici prin negări. „Fiecare individ este
individualizat de întreaga sa entitate”. Individul nu este o manifestare evanescentă a
universalului, ci ceea ce este cel mai real în univers. Iar lumea este minunată, nu pentru
că este o singură substanţă, ci pentru că este ansamblul armonios de indivizi şi monade
infinite, fiecare dintre ele oglindindu-i în sine pe toţi ceilalţi indivizi sau monade.
Noua paradigmă metafizică elaborată de Leibniz este în acelaşi timp henologică,
întrucât drept fundament a toate pune monada, şi ousiologică, deoarece monada este
definită drept substanţă: „Monada [...] nu este altceva decât o substanţă simplă, care intră
în tot ce e compus; simplă, adică fără părţi”45. În structură şi metodă, ea prezintă
caracteristicile paradigmei neoplatonice: construcţia se face de sus în jos, după criteriile
postulatorii şi axiomatice ale metodei geometrice, care este întotdeauna deductivă.
Aşadar principiul metafizic a toate este monada, o substanţă simplă, înzestrată cu
calităţi, printre care percepţia şi apetenţa. Fiecare monadă este unică în felul ei: nu există
două monade egale între ele. Fiecare monadă este „oglinda universului” şi are cu celelalte
monade o relaţie de „reprezentare”, şi nu de cauzalitate, în sensul că fiecare monadă este
o reprezentare mai mult sau mai puţin clară a tuturor celorlalte. Totul este oglinda a tot.
Toate lucrurile acestei lumi sunt constituite din entelehie (principiu activ) şi din materie
primă (principiu pasiv). Materia este corp, care nu este altceva decât o constelaţie de
monade subordonate unei monade principale (care, faţă de ele, serveşte drept suflet):
„Fiece corp viu are o entelehie dominantă, care constituie, în animal, sufletul”46.
Orice parte a corpului, chiar dacă este mică, este un organism minunat, tocmai pentru
că este un ansamblu de monade. De fapt însă, nici materia, nici corpul nu există: sunt
doar „fenomene bine întemeiate”.
Acest lucru este valabil şi pentru om, la care entelehia este sufletul. Între suflet şi trup
nu intervine un raport de cauzalitate, ci de „armonie prestabilită”, voită de Dumnezeu.
Leibniz recurge la exemplul armoniei dintre două ceasuri care arată întotdeauna exact
aceeaşi oră, pentru că sunt potrivite astfel de către ceasornicar.
44
Heimsoeth, H., Die sechs grossen Themen der abendländischen Metaphysik und der Ausgang des
Mittelalters, Darmstadt, 81987; cit. trad. it.: I grandi temi della metafisica occidentale, Milano 1973, p. 212.
45
G. W. Leibniz, Monadologia, n. 1, trad. cit., p. 509.
46
Ibid., n. 70, trad. cit., p. 523.

38
 Ca în toate paradigmele de tip neoplatonic, existenţa lui Dumnezeu este dovedită a
priori, cu un argument ontologic bazat pe definiţia lui Dumnezeu ca fiinţa posibilă.
Formularea acestei dovezi, cea mai apropiată de cea pe care Leibniz o prezintă în
Monadologie, este următoarea: „Dumnezeu singur (sau fiinţa necesară) are acest
privilegiu de a trebui să existe, dacă este posibil. Şi deoarece nimic nu poate împiedica
posibilitatea a ceea ce nu cuprinde în sine nici o mărginire, nici o negaţie şi, în
consecinţă, nici o contradicţie, aceasta ajunge pentru a cunoaşte a priori că Dumnezeu
există”47.
Într-adevăr, dacă Dumnezeu n-ar exista, nimeni altul nu l-ar putea face să existe şi
atunci Dumnezeu ar fi imposibil, ceea ce contravine ipotezei.
Leibniz explică originea tuturor lucrurilor de la Dumnezeu prin fulgerare. Întreaga
realitate şi toată perfecţiunea făpturilor provin de la Dumnezeu, în vreme ce
imperfecţiunea provine din limitarea acestora (rău ontologic), ce constituie şi raţiunea
ultimă a răului. Întemeindu-se pe principiul raţiunii suficiente, Leibniz susţine că
Dumnezeu, dintre toate lumile posibile, o alege pe cea mai bună, adică pe cea care
conţine cea mai mică parte de rău.
Paradigma leibniziană este un sistem platonic prin exces: dintre cele două lumi ale lui
Platon, doar una se mântuieşte, cea imaterială; cealaltă este o simplă aparenţă, chiar dacă
„bine întemeiată”. Pentru a înlătura orice temei al materialismului, Leibniz neagă însăşi
existenţa materiei, iar pentru a înlătura orice temei al empirismului, reduce totul la „idei
înnăscute”.
Structura metafizică este riguroasă, dar, de fapt, nu se păstrează exigenţa fundamentală
a metafizicii: a pleca din această lume, nu pentru a o nega, ci pentru a o ancora la o altă
lume mai solidă şi mai sigură, care să fie un Fundament valabil tocmai pentru această
lume: acesta este riscul tuturor metafizicilor postulatorii şi deductive. În ele nu lipseşte
intenţia de a întâlni experienţa; numai că, atunci când acest lucru nu se întâmplă,
experienţa este condamnată drept minciună şi simplă aparenţă, cum făcea deja
Parmenide.
Acest lucru se întâmplă când raţiunea este prea tare. Dar aceasta este exact raţiunea
arogantă a primei modernităţi, care a dat lumina zilei masivelor şi atotcuprinzătoarelor
paradigme metafizice ale lui Descartes, Spinoza şi Leibniz. Dar era inevitabil ca, mai
devreme sau mai târziu, aceste „turnuri Babel” să se prăbuşească. Lovitura decisivă le-a
fost dată de Kant.
Deşi, prin venirea iminentă a lui Kant şi a „revoluţiei lui coperniciene”, soarta
metafizicii era deja pecetluită, în Germania, vreme de aproape un secol, Leibniz a putut
conta pe o ceată de admiratori fervenţi şi de adepţi zeloşi, mai ales prin meritul lui
Christian Wolff (1679-1754). El nu a creat o nouă paradigmă metafizică, ci a reorganizat-
o şi a consolidat-o pe cea leibniziană, realizând o sinteză viguroasă între gândirea
filosofică a dascălului şi descoperirile ştiinţifice ale timpului său. Wolff este şi autorul
47
G. W. Leibniz, Monadologia, n. 45, trad. cit., p. 517.

39
acelei împărţiri a filosofiei destinate să devină clasică. Ea cuprinde următoarele tratate:
Philosophia rationalis seu logica; Philosophia prima seu ontologia; Cosmologia
generalis; Philosophia practica universalis; Psychologia empirica; Psychologia
rationalis; Theologia rationalis.
Deşi lipsit de originalitate, Wolff a devenit una dintre figurile dominante ale filosofiei
germane din secolul al XVIII-lea. Când Kant va vorbi despre metafizică şi va examina
argumentările metafizice despre suflet, despre lume şi despre Dumnezeu, o va face
aproape întotdeauna referindu-se la sistemul lui Wolff.

Paradigma kantiană

Immanuel Kant (1724-1804) nu este doar unul dintre cei mai importanţi autori din
istoria filosofiei, ci şi o figură de prim-plan din istoria metafizicii. O dată cu Kant,
metafizica întoarce foaia: se încheie o epocă şi începe alta. Printr-o „revoluţie
copernicană” (a raporturilor dintre subiect şi obiect în activitatea cognitivă), el transformă
profund toate disciplinele filosofice şi, în chip deosebit, metafizica. Este surprinzător că
cineva care venera metafizica, aşa cum era Kant, care a dedicat acestei discipline o parte
importantă a scrierilor sale, a fost în mare parte răspunzător de moartea ei. Dar acest
lucru nu făcea deloc parte din intenţiile lui: însă, o dată cu „revoluţia copernicană” a
teoriei cunoaşterii, nu a mai putut elabora o metafizică drept ştiinţă speculativă – ca
ştiinţă a tuturor ştiinţelor – şi, pentru a o salva, a fost silit să o transforme în „ştiinţă
practică”.
Aici nu este cazul să prezentăm o expunere detaliată a criticismului kantian, ci ne vom
limita să trasăm un cadru esenţial.
Este neîndoielnic că, pentru Kant, toată cinstea omului, demnitatea lui, nu se află în
matematică, fizică, politică, economie, artă, ci în metafizică. De aceea, toate eforturile lui
speculative sunt îndreptate spre a doua navigare, pentru realizarea căreia se foloseşte de
orice mijloace.
Instrumentele de care dispune omul pentru a întreprinde această iniţiativă, potrivit lui
Kant, sunt trei: teoria, practica (morala) şi arta. Înainte de Kant, toţi metafizicienii, pentru
a împlini „a doua navigare”, se folosiseră de gândirea speculativă, pe care Kant o găseşte
nepotrivită scopului: se vede deci silit să părăsească acest mijloc. Dar nu se resemnează,
dintr-atâta lucru, să se întoarcă în lumea fenomenelor. Noumenul este ceea ce omul
trebuie să atingă dacă vrea să dea un sens propriei existenţe şi să afle mântuirea. Din
acest motiv, Kant foloseşte celelalte două mijloace de care dispune: practica şi arta, şi
ridică ancora spre Temei. Dar are succes?
Din păcate, noile paradigme kantiene nu sunt adecvate misiunilor atribuite
dintotdeauna metafizicii: realizarea celei de-a doua navigări recurgând la „raţionamente
pure”, cum spusese Platon, sau la argumentarea demonstrativă, cum precizase Aristotel,
şi nu doar prin exigenţe etice sau estetice. Neîndoielnic, şi arta, şi morala pot duce la

40
Fundament, dar procedeul lor nu mai este „ştiinţific” şi demonstrativ.
Deja Aristotel făcuse o netă deosebire între ştiinţe speculative şi ştiinţe practice:
metafizica este regina ştiinţelor speculative, în timp ce politica este regina ştiinţelor
practice. Însă le subordona pe cele practice celor speculative.
Deosebirea dintre speculativ şi practic se păstrează şi la Kant, dar raporturile sunt
răsturnate: Kant pune pe primul loc practicul. Astfel, la Kant, de fapt, nu mai există o
paradigmă metafizică, ci doar o amplă paradigmă etică, alimentată şi cu postulate
metafizice: libertatea, nemurirea sufletului şi Dumnezeu.
Influenţa pe care Kant a exercitat-o asupra filosofiei ulterioare a fost enormă şi, în
general, negativă pentru metafizică. În ciuda bunelor lui intenţii, a apărării îndârjite a
necesităţii metafizicii şi construirii unei „metafizici practice” (o metafizică a
conduitelor), Kant închide nu numai capitolul metafizicii moderne, ci şi al metafizicii qua
talis. După el, nu va mai reuşi nimeni să elaboreze metafizici, nici pornind de sus, nici de
jos. Desigur, se construiesc viziuni cosmice impunătoare şi ideologii ambiţioase, dar nu
metafizici. Întregul este închis în lume, în om, în natură, în istorie. Întregul nu mai este
constituit din două lumi, sensibilă şi inteligibilă, ci dintr-o singură lume, care este cea a
omului.
Subiectivitatea, antropocentrismul şi imanenţa, trăsături tipice primei părţi a
modernităţii, în cea de-a doua parte dobândesc accente noi şi mai lipsite de scrupule:
dacă, în prima parte a modernităţii, gândirea mai putea accepta lumea Transcendenţei, în
cea de-a doua, se închide cu totul în sine însăşi şi ajunge lent la un subiectivism total, la
un relativism complet şi, în cele din urmă, la cel mai întunecat nihilism. Nu putea exista o
parabolă mai rea pentru metafizică: din urcarea spre fiinţă se prăbuşeşte în abisul
nimicului.
Aşadar, o dată cu Kant, începe marele amurg al metafizicii, un amurg ce prezintă
diferite aspecte. Din prelucrarea kantismului răsar multiple direcţii speculative în sens
fideist şi sceptic, în sens idealist (Fichte, Schelling, Hegel), în sens voluntarist
(Schopenhauer), cu tendinţe ce prevestesc pozitivismul (Herbart) şi istoricismul
(Dilthey). Totuşi, n-au lipsit unele încercări de reluare a paradigmei metafizice,
menţinând o referire constantă la Kant şi corectându-i gnoseologia. Printre aceştia, cea
mai importantă a fost cea a lui Rosmini.

Paradigma rosminiană

Obiectivul constant al lui Antonio Rosmini (1797-1855) a fost cel de a elabora o

filosofie şi o metafizică adecvată exigenţelor vremilor lui, în care, şi ca urmare a
criticismului kantian, metafizica era negată şi se răspândea agnosticismul. Rosmini a
înţeles că era necesară reconstruirea metafizicii pornind de la Kant; de aceea, şi-a însuşit
teza kantiană referitoare la forma cunoaşterii noastre, ce trebuie dată a priori. Dar, spre
deosebire de Kant, Rosmini atribuie rolul de formă a întregii noastre cunoaşteri ideii de

41
fiinţă în general sau ideii de fiinţă. Rosmini afirmă:

Există în om o idee primă, anterioară tuturor celorlalte, cu ajutorul căreia, ca o

regulă supremă, se formează toate celelalte judecăţi. [...] Această idee, cu care
mintea omului formează toate judecăţile, este ideea de fiinţă în general, idee
înnăscută a spiritului uman şi formă a inteligenţei. Spun formă a inteligenţei, pentru
că din analiza tuturor gândurilor omului rezultă că toate gândurile iau formă prin
prezenţa acestei idei; de aceea, fără această idee nu se mai poate concepe nici un
gând şi, de aceea, spiritul lipsit de ea rămâne fără inteligenţă48.

Ideea de fiinţă ce se află dintotdeauna prezentă în spiritul nostru este sesizată intuitiv:
„Spiritul omului intuieşte prin natură fiinţa ideală nedeterminată”49. Caracteristici
fundamentale ale ideii de fiinţă sau de fiinţă ideală sunt universalitatea şi infinitatea (sau
nedeterminarea). Potrivit lui Rosmini, din intuiţia nativă a fiinţă provin toate celelalte
cunoştinţe, printr-un proces de sinteză. „Sinteza primară” este cea pe care intelectul o
realizează prin aplicarea ideii de fiinţă la datele senzaţiei. Pe urmele lui Kant, Rosmini
caracterizează elementul furnizat de intelect drept formă, iar pe cel furnizat de senzaţie
drept materie. Sinteza între ele două este percepţia intelectivă sau judecata primară,
„prin care spiritul afirmă ca existent ceva perceput prin simţuri”. Potrivit lui Rosmini,
cunoaşterea lucrurilor are loc în felul următor. Înainte de toate, avem un „simţ
fundamental”, prin care ne percepem nemijlocit trupul „ca ceva care este cu noi”, şi apoi,
prin intermediul trupului, primim senzaţia lucrurilor deosebite de noi. Când aplicăm ideea
de fiinţă la simţul fundamental, obţinem ideea de noi înşine, autoconştiinţa; când aplicăm
ideea de fiinţă la senzaţia lucrurilor distincte de noi, dobândim heteroconştiinţa.
Ideea rosminiană a fiinţei este absolut obiectivă. Astfel, o dată cu ideea de fiinţă,
Rosmini redobândeşte, în acelaşi timp, atât fundamentul logic, cât şi fundamentul
ontologic: din fiinţă decurg toate cunoştinţele şi toate lucrurile.
În armonie cu „revoluţia copernicană”, ale cărei premise sunt deja prezente la
Descartes, Rosmini îşi elaborează metafizica pornind de la subiect, de la Eu, şi nu de la
Cogito-ul lui Descartes, ci de la sinteza a priori a lui Kant. În ciuda acestui lucru,
metafizica lui Rosmini rămâne una completă, deoarece ontologia nu este absorbită, ca la
Descartes, de gnoseologie, ci este tratată în mod amplu şi adecvat.
În ontologie, Rosmini îşi propune două obiective: 1) „obţinerea Teoriei universale a
fiinţei (a fiinţei în sine)”50 2) „dovedirea limitelor necesare acestei soluţii umane” 51.
Urmând exemplul lui Suárez şi al lui Wolff, Rosmini împarte metafizica în două: o parte
generală, ce studiază fiinţa în general, ceea ce-i revine ontologiei, şi o parte specială, ce
studiază cele trei realizări principale ale fiinţei: Dumnezeu, omul şi lumea, ce sunt,
48
A. Rosmini, Principi della scienza morale I, 2.
49
Id., Antropologia in servizio della scienza morale, n. 510.
50
Id., Teosofia, Ed. Nazionale, I, n. 26, 72.
51
Ibid., 76.

42
respectiv, obiectul Teologiei, Antropologiei şi Cosmologiei. Pe lângă aceasta, urmând
exemplul lui Kant, dar tocmai pentru a lua poziţie împotriva lui, Rosmini intenţionează să
demonstreze limitele metafizicii, limite reale, şi care totuşi nu-i zădărnicesc cercetarea.
Explorarea misterului fiinţei, insistă Rosmini, trebuie să fie treptată, pentru că inteligenţa
omului „nu ajunge la capătul teoriei fiinţei printr-un singur act de reflecţie, ci prin mai
multe, şi deci are nevoie să rupă gândirea într-o serie de foarte multe propoziţii
particulare şi universale legate între ele, înainte de a ajunge la ceea ce noi numim gândire
absolută, unde se află punctul culminant al Ontologiei”52.
Punctul de plecare este fiinţa nedeterminată, bogat în posibilităţi infinite: „Mintea
intuieşte fiinţa nedeterminată: fiinţa nedeterminată este primul obiect care se aşază în faţa
Ontologiei şi punctul ei de plecare”53. În suişul ontologic, Rosmini deosebeşte şase paşi:
sunt cei care de la fiinţa cea mai nedeterminată duc spre fiinţa cea mai determinată. Pasul
hotărâtor, cel care duce în afara acestei lumi şi ajunge în cealaltă, este al doilea, cel în
care mintea face o confruntare între posibilităţile limitate ale fiinţei care se întâlnesc în
realităţile finite şi posibilitatea universală, pe care o prezintă fiinţa în sine. Din această
confruntare, ontologul deduce: a) că realităţile finite privite drept determinări posibile ale
fiinţei nu epuizează posibilitatea universală a fiinţei, care nu admite nici o limită; b) pe
lângă aceasta, că fiinţa, cu toată posibilitatea ei infinită ar fi, chiar dacă acele realităţi n-ar
exista: de aceea, aceste realităţi nu constituie esenţa fiinţei, nu sunt necesare fiinţei, şi, de
aceea, le numeşte contingente54. Or, tocmai pentru că sunt contingente, ele trimit la fiinţa
necesară, a cărei natură „comportă faptul că nu poate să nu fie”55.
Această urcare spre plinătatea fiinţei, conchide Rosmini, îngăduie minţii şi să ajungă la
definiţia conceptului de Dumnezeu: „În acest fel, mintea ajunge la teoria fiinţei absolute,
ce are caracteristicile divinităţii, ce lipseau încă fiinţei nedeterminate”56.
Cineva familiarizat cu paradigma metafizică a Sfântului Toma poate lesne constata că
paşii ontologiei rosminiene coincid în mod substanţial cu cei ai ontologiei tomasiene: se
porneşte de la studiul fiinţelor finite, se urcă la Fiinţa absolută, iar apoi, prin metoda
analogiei, se încearcă determinarea trăsăturilor, atributelor fiinţei absolute, adică ale lui
Dumnezeu. Dar, în timp ce resolutio a Sfântului Toma are clar un caracter real şi
metafizic, resolutio a lui Rosmini este de tip logic-gnoseologic şi, în termeni husserliani,
fenomenologic, deci nu propriu-zis metafizic. Explorarea lui Rosmini nu se desfăşoară în
domeniul realităţii (al fiinţelor şi al fiinţei în sine), ci în domeniul conceptelor, al
definiţiilor, al esenţelor, al posibilităţilor fiinţei nedeterminate (care sunt, toate, de
determinat) şi cele ale fiinţei absolute (ce sunt, toate, extrem de determinate).
Unii cercetători, ucenici ai lui Rosmini, au încercat să-l apere de acuzaţiile aduse
gândirii lui, încercând să arate că ea coincide în mod substanţial cu cea a Sfântului Toma.
52
Ibid., 78.
53
Ibid., 81.
54
Cf. ibid., 87.
55
Ibid., 89.
56
Ibid.

43
Dar acesta nu este cel mai bun mod de a-l apăra pe Rosmini. De fapt, un acord între
Rosmini şi Toma nu există nici în privinţa gnoseologiei, nici a metafizicii. Gnoseologia şi
metodologia rosminiană sunt pe tipar platonic şi pornesc de sus. Ontologia este pe tipar
esenţialist. Lui Rosmini îi lipsesc cei doi stâlpi ai metafizicii tomiste: distincţia între
esenţă şi actul fiinţei în sine şi, mai ales, conceptul intensiv de fiinţă, esse ut actus. Fiinţa
este concepută de Rosmini ca esenţă universală ce conţine toate esenţele posibile
particulare; şi, după cum afirmă însuşi Rosmini, „întreaga ordine a fiinţei se scoate din
fiinţa în sine, ca firul de mătase din gogoaşă”.
Sigur este că şi metafizica lui Rosmini este, ca şi cea a Sfântului Toma, o metafizică
creştină şi o metafizică a fiinţei. Dar a reduce metafizica lui Rosmini la cea a
Învăţătorului Îngeresc este o operaţiune contraproductivă, ce nu aduce nici un avantaj
numelui filosofului din Rovereto. După cum a arătat E. Gilson în magistrala lui operă,
Filosofia în Evul Mediu, în creştinism este loc pentru multe metafizici ale fiinţei, pentru
că, la nivel de reflecţie, se pot elabora diferite concepte ale fiinţei, asumând pe oricare
dintre acestea drept temei al edificiului metafizic. Toate metafizicile fiinţei construite pe
baza canonului armoniei substanţiale între credinţă şi raţiune, ca cele ale lui Toma,
Bonaventura, Scotus şi Rosmini, sunt perfect legitime, chiar dacă, la o cercetare critică,
valoarea lor poate rezulta inegală. Însă orice paradigmă metafizică merită studiată şi
apreciată în sine, evitând să considerăm paradigmele mai recente simple reconstruiri ale
celor mai vechi. Clonarea metafizică este tot atât de ilicită ca şi cea umană!

Paradigma heideggeriană

După Kant, a devenit aproape dogmă faptul că elaborarea oricărei metafizici teoretice
ar fi absolut imposibilă. Aspiraţiile metafizice ale omului pot fi satisfăcute de artă şi
religie, dar nu de metafizică. De fapt, kantismul a marcat, în secolul al XIX-lea, sfârşitul
metafizicii. Cu excepţia lui Rosmini, secolul al XIX-lea nu a cunoscut nici un alt mare
metafizician. Cât despre secolul al XX-lea, la prima vedere, el nu rezultă, din punct de
vedere metafizic, mai bogat decât veacul precedent. Toate mişcările filosofice mai
renumite din secolul al XIX-lea sunt antimetafizice: opuse şi aproape întotdeauna vădit
ostile metafizicii au fost criticismul, neohegelianismul, vitalismul, istoricismul,
existenţialismul, marxismul, structuralismul, neopozitivismul, analiza lingvistică, noua
hermeneutică. Radical antimetafizică este gândirea slabă, ultima experienţă metafizică a
secolului al XX-lea.
Şi totuşi, bilanţul metafizic al secolului al XIX-lea nu este atât de catastrofal cum ar
putea părea la prima vedere. Chiar dacă este adevărat că acest veac nu a reuşit să creeze
nici o metafizică nouă, el i-a simţit profund chemarea şi a înregistrat câteva întoarceri
fericite, fie la metafizica clasică, fie la cea creştină. Schematizând, marile întoarceri pot fi
reduse la patru: întoarcerea la Parmenide şi Aristotel pentru metafizica clasică,

44
întoarcerea la Augustin şi Toma pentru metafizica creştină57.
Dintre toate aceste întoarceri, cea la Parmenide, patronată de Heidegger (şi ulterior,
deşi, cu diferenţe importante, de Severino), a trezit interesul cel mai mare şi discuţiile
cele mai vii. De fapt, poziţia lui Heidegger faţă de metafizică este foarte ambiguă. Pe de o
parte, pare să aibă un concept foarte înalt al acelei forme de „cunoaştere ce suscită,
domină şi determină orice interogaţie şi orice evaluare” 58; pe de alta, întoarcerea lui la
Parmenide vrea să fie o depăşire a metafizicii.
Metafizica a fost constant în centrul intereselor speculative ale lui Heidegger. Aşa cum
reiese deja din titlurile operelor lui principale (Fiinţă şi timp; Ce este metafizica; Esenţa
fundamentului; Kant şi problema metafizicii; Introducere în metafizică; Esenţa
adevărului, Pe drumul spre limbaj), aproape întreaga lui vastă producţie literară priveşte
problematica fiinţei. Două lucrări studiază clar natura şi sarcinile metafizicii, în timp ce
altele explorează esenţa fundamentului, raporturile fiinţei în general cu fiinţa finită şi, în
special, cu omul, precum şi raporturile fiinţei cu timpul, cu adevărul şi cu limbajul. După
Kant, nici un alt filosof modern nu s-a dedicat cu atâta pasiune metafizicii cum a făcut-o
Heidegger; dar, în vreme ce Kant nu arătase nici un interes pentru ontologie şi acordase
atenţie doar metafizicilor speciale (suflet, lume, Dumnezeu), Heidegger readuce
metafizica la misiunea ei primară: studiul fiinţei.
Pentru a reda prestigiu metafizicii şi a o readuce la misiunea ei nobilă, trebuie, mai
întâi, răscumpărat conceptul de fiinţă, un concept care la greci (Parmenide, Platon,
Aristotel) avea o pregnanţă semantică enormă şi care, apoi, de la Scotus la Hegel, trecând
prin Suárez şi Kant, a suferit o foarte gravă depotenţare, până la a deveni cel mai sărac şi
mai gol dintre toate conceptele, lipsit de aproape orice conţinut şi deci echivalent
nimicului.

Se spune: „fiinţă” este conceptul cel mai general şi cel mai vid. Ca atare, el sfidează
orice încercare de definire. De altfel, acest concept – cel mai general şi, prin urmare,
de nedefinit – nici nu are nevoie de vreo definiţie. Fiecare îl foloseşte la tot pasul şi
înţelege prea bine ce vrea să spună folosindu-l. Astfel, acel ceva care, ca lucru
ascuns, a împins filozofarea antică într-o nelinişte ce nu a mai părăsit-o, a devenit un
de la sine înţeles, limpede precum lumina zilei; aşa încât, cel care se mai încumetă
să se întrebe în privinţa acestui lucru este acuzat de un viciu de metodă59.

De fapt însă, este limpede „nu numai lipsa oricărui răspuns la întrebarea privitoare la
fiinţă, ci totodată obscuritatea şi lipsa de orientare în care rămâne întrebarea însăşi” 60.
Este nevoie deci de a relua problema de la capăt şi „a elabora, mai întâi, în chip

57
Cf. B. Mondin, Storia della Metafisica, ESD, Bologna 1998, vol. III, pp. 650-745.
58
M. Heidegger, Introducere în metafizică, cit. trad. it., Milano 1979, p. 22.
59
Id., Fiinţă şi timp [2], trad. G. Liiceanu şi C. Cioabă, Humanitas, Bucureşti 2003, pp. 5-6.
60
Ibid. [4], p. 8.

45
satisfăcător, punerea întrebării”61.
Pentru a pune corect problema fiinţei, potrivit lui Heidegger, trebuie să ne întoarcem la
origini, trebuie să ne întoarcem la Parmenide. Metafizica, pornind deja de la Platon şi
Aristotel, a „trădat” fiinţa, degradând-o la una dintre manifestările ei importante (Ideea,
Substanţa, Dumnezeu), care este totuşi doar o manifestare specifică a ei, dar niciodată
fiinţa în general.
Pentru a regăsi adevărul fiinţei, Heidegger a străbătut două căi opuse: cea a analizei
existenţiale, care merge de la om la fiinţă, în Sein und Zeit, care ajunge într-o fundătură,
pentru că, în loc de fiinţă, duce la nimic (la moarte); şi cea care merge de la fiinţă la om,
în Introducere în metafizică şi Pe drumul spre limbaj: aici, fiinţa este cea care se
descoperă omului, care devine astfel „păstorul fiinţei”, paznicul ei vigilent şi ascultătorul
ei atent. În acest mod, discursul uman despre fiinţă este un discurs derivat din cel originar
despre fiinţa în sine. Dar revelaţiile despre fiinţă sunt întotdeauna istorice, deci parţiale;
deschiderea (¢l»qeia), adevărul fiinţei nu este niciodată definitiv. În tendinţa nativă de a
se dărui dezvăluirii misterului fiinţei în general (esse), omul încearcă să realizeze
dezvăluirea fiinţei finite (ens), punând adevărul în aceasta, şi nu în fiinţa în sine.
Filosofia, potrivit lui Heidegger, încă de la începuturile ei, a căzut în echivocul de a
confunda problema fiinţei în sine a fiinţei finite cu problema fiinţei ca atare:
transcenderea spre fiinţă în totalitatea ei a făcut să se uite fiinţa care este transcendens
absolut, punând omul într-o permanentă stare de nelinişte. Dacă filosofia, ca metafizică,
ar fi scoasă din echivoc, s-ar vedea clar că problema esenţei adevărului este, după cum şi
trebuie să fie, în acelaşi timp şi problema adevărului esenţei ca adevărată transcendenţă în
faţa fiinţei; însă această „esenţă” nu trebuie înţeleasă drept pură semnificaţie (aşa cum se
întâmplă în fenomenologia husserliană): esenţa este fiinţa; de aceea, „în conceptul de
esenţă, filosofia gândeşte fiinţa”. Ceea ce noi suntem obişnuiţi să gândim drept fiinţă în
totalitatea ei trebuie să cedeze locul fiinţei în sine.
La sfârşitul Introducerii în metafizică, Heidegger sintetizează astfel itinerarul ce
trebuie străbătut pentru întâlnirea fiinţei:

În primă instanţă, „fiinţa” ne-a apărut ca un cuvânt gol cu o semnificaţie

evanescentă. Că aşa stau lucrurile ne-a apărut ca un fapt constatabil printre altele.
Însă, în cele din urmă, s-a dovedit că ceea ce părea să rămână neintegrabil era lucrul
prin excelenţă demn de a fi supus întrebării (das Fragwürdigste). Fiinţa şi
înţelegerea fiinţei nu sunt un fapt simplu prezent. Fiinţa este evenimentul
fundamental, pe temeiul căruia este pentru prima oară conferit un Dasein de ordinul
Istoriei în sânul fiinţării în întregul ei ajunsă în deschidere62.

Heidegger a fost cel mai mare metafizician al secolului trecut şi unul dintre cei mai
Ibid.
61
62
M. Heidegger, Introducere în metafizică, trad. G. Liiceanu şi Th. Kleininger, Humanitas, Bucureşti
1999, p. 263 [210].

46
mari ai tuturor timpurilor.

Gândirea lui Heidegger este, fără îndoială, marcată de o seriozitate formidabilă, care
se învecinează cu exercitarea unei adevărate asceze. Pornind de la o fenomenologie
cu caracter mai degrabă gnoseologic, a făcut un efort puternic pentru a readuce
interesul filosofic spre adâncimile abisale ale Fiinţei; şi, în faţa tupeului şi aerului
superior al unei cunoaşteri raţionale ce pretindea că îmblânzeşte realitatea, el a ales
aproape eroic calea iraţionalului, a constatării dramei umanului în structurala sa
fiinţă-în-lume63.

În timp ce, în planul iniţial, metafizica lui Heidegger era substanţial antropocentrică, în
noul plan, elaborat după „cotitură” (Kehre), ea devine absolut ontocentrică. Pe lângă
aceasta, în vreme ce în Fiinţă şi timp încercase să construiască o metafizică pornind de
jos (pornind de la Fiinţa-aici), în scrierile ulterioare, începând cu Introducere în
metafizică, el îşi construieşte întreaga metafizică de sus (pornind de la Fiinţă). Astfel, în
timp ce, în prima versiune, în ciuda multelor critici aduse lui Aristotel, Heidegger urmase
paradigma aristotelică, mai târziu, în a doua versiune, adoptă paradigma lui Parmenide.
Or, fiinţa este totul, iar din fiinţă nu se poate ieşi. Numai că fiinţa la Heidegger nu mai
este fiinţa statică şi imobilă de la Parmenide, care se manifestă în natură, ci fiinţa
dinamică şi schimbătoare care se arată în istorie.
O problemă în paradigma heideggeriană este istoricizarea ontologiei şi, în acelaşi timp,
ontologizarea istoriei. Pentru Heidegger, nu există altă ontologie în afara epifanizării
istorice a fiinţei; invers, în fundamentul ei (Grund), istoria nu este altceva decât epifania
fiinţei.
Această istoricizare a fiinţei duce, evident şi în mod necesar, la radicala lui imanenţă şi
la un gen de panteism ontologic.

O nouă paradigmă: cea ontologică şi personalistă

Unul dintre motivele principale pentru care numeroşi exponenţi ai gândirii personaliste
(Scheler, Buber, Lévinas, Ricœur etc.) se opun metafizicii este că, după părerea lor,
aceasta ignoră persoana; ea vorbeşte despre fiinţă, fiinţa în sine, temeiul fiinţei în sine, de
proprietăţile transcendentale ale acesteia, dar nu despre persoană.
Din păcate, marile metafizici, a lui Platon (care este o metafizică a Unului şi a Binelui)
şi a lui Aristotel (care este o metafizică a Substanţei prime sau a Mişcătorului nemişcat),
au o structură impersonală. De aceea, aceste două prototipuri ale tuturor metafizicilor au
nevoie de o revizuire în sens personalist. Nu este o operaţiune imposibilă. Trebuie
modificat punctul de plecare al metafizicii. „A doua navigare” nu trebuie să pornească
doar de la lumea impersonală a lucrurilor materiale şi a devenirii cosmice, ci şi de la
63
D. Di Napoli, La concezione dell’essere nella filosofia contemporanea, Roma 1953, p. 106.

47
lumea persoanelor umane, pentru a o duce spre lumea persoanelor divine.
De aceea, paradigma metafizică pe care dorim să o propunem vrea să fie în acelaşi
timp ontologică şi personalistă. Astfel, vom avea două părţi. În prima parte vom studia
fiinţa şi proprietăţile ei transcendentale; în cea de-a doua, persoana şi valorile ei.

48
 ONTOLOGIE
De la fiinţă la Fiinţa subzistentă

49
 PUNCTUL DE PLECARE AL METAFIZICII:
FIINŢA, ŞI NU NIMICUL

Din trecerea în revistă din punct de vedere istoric rezultă că punctele de plecare ale
metafizicii pot fi mai multe. Acest lucru este valabil atât pentru metafizicile construite de
sus în jos, cât şi pentru cele construite de jos în sus. În metafizicile construite de sus,
punctele de plecare pot fi Unul, Adevărul, Binele, Frumuseţea, Infinitul, Substanţa,
Fiinţa, Eu-l pur, Ideea etc. În metafizicile construite de jos în sus, punctele de plecare pot
fi multiplul, finitul, contingentul, fiinţa, devenirea, ordinea, viaţa, persoana etc.
Am văzut şi că punctul de plecare al metafizicii este întotdeauna realitatea: o realitate
absolută (Unul, Substanţa, Fiinţa, Binele, Infinitul etc.), în metafizicile construite de sus;
realităţi contingente, fenomene ale acestei lumi sau toată lumea privită ca fenomen, în
metafizicile construite de jos.
Ţinând seama de lecţiile istoriei, să vedem, înainte de toate, punctele de plecare pe
care metafizica trebuie să le evite, dacă vrea să abordeze cu succes „a doua navigare”.

Puncte de plecare greşite

Punctele de plecare ce trebuie evitate se pot reduce la patru: gândirea, limbajul,

practica, nimicul.

GÂNDIREA

Chiar dacă o trăsătură caracteristică a metafizicii moderne este cea de a începe

discursul metafizic cu problema cunoaşterii, considerăm că această punere a problemei,
chiar dacă nu este greşită, nu este oportună, din mai multe motive. Înainte de toate,
deoarece conceptul de fiinţă, care este obiectul propriu şi primar al metafizicii, se bucură
de o asemenea evidenţă, încât nu cade niciodată în cursele îndoielii: gândirea este
întotdeauna gândire a fiinţei, şi nu a nimicului. Urmărite de îndoială sunt fiinţele, nu
fiinţa în sine. În al doilea rând, dat fiind că cine ia ca punct de plecare gândirea ajunge să
substituie gnoseologia ontologiei, aşa cum au făcut Descartes, Leibniz şi Kant, sau, şi mai
rău, să absoarbă fiinţa în gândire, aşa cum se întâmplă la idealişti (Fichte, Schelling,
Hegel). În sfârşit, pentru că rezolvarea problemei cunoaşterii, care, fără îndoială, este
foarte importantă, nu este sarcina metafizicii, ci a gnoseologiei. Metafizica o presupune

50
deja rezolvată pozitiv. În ceea ce ne priveşte, am făcut-o deja într-un tratat anterior1.

LIMBAJUL

Ştim că filosofia secolului al XX-lea, în prima jumătate a lui, a făcut „cotitura

lingvistică”, iar în a doua jumătate, „cotitura hermeneutică”, luând ca punct de plecare
limbajul şi interpretările lui, şi nu cunoaşterea şi îndoielile ei. Numai că, stabilind pentru
limbaj criterii de semnificaţie şi de adevăr prea înguste, aproape toate filosofiile
limbajului şi noile hermeneutici au negat valoarea obiectivă a oricărui discurs metafizic şi
au considerat interogările metafizicii drept pseudoprobleme. Filosofii de inspiraţie
analitică sunt de părere că ontologia aristotelică clasică a fost definitiv depăşită de
rezultatele analizei limbajului şi de logica formală modernă. Dar aceste poziţii se
bazează, în primul rând, pe un echivoc de fond, care constă în confundarea planului
ontologic cu cel logico-lingvistic. Pe lângă aceasta, poziţia antimetafizică luată de
neopozitivism, de filosofia analitică şi de noua hermeneutică este, la rândul ei, rodul unei
alegeri care se poate considera, pe bună dreptate, metafizică, chiar dacă cea mai mare
parte a autorilor care au făcut-o n-ar fi dispuşi, evident, să o recunoască astfel 2. Pe de altă
parte, se poate foarte bine face o analiză a limbajului care, „la hotarele sale”, iese în
întâmpinarea metafizicii3. Oricum, limbajul este un „material” prea subţire, o realitate ce
riscă să se reducă la flatus vocis, ca să constituie un bun punct de plecare pentru
metafizică.

PRACTICA

Nici practica nu poate invoca dreptul de a servi drept punct de plecare al metafizicii.
Există, fără îndoială, şi o metafizică a practicii, iar o bună filosofie a practicii, la un
anumit moment dat, poate intra pe calea metafizicii, dar devine un itinerar foarte lung şi
complex. De aceea, este mai bine să fie evitat.

NIMICUL

Prin nimic se înţelege ceea ce nu există, atât în sens absolut, cât şi cu referire la o
anumită determinare particulară. Astfel, deosebim între un nihil negativum sau nimic
absolut, care este absenţa totală a oricărei realităţi şi un nihil privativum sau nimic relativ,
care desemnează absenţa unei anumite perfecţiuni: este cel al materiei faţă de formă sau
al potenţei faţă de act. Nihilismul este o teorie ce afirmă primatul absolut al nimicului;
1
Cf. B. Mondin, Logica..., cit., pp. 211-306.
2
Cf. M. Marsonet, La metafisica negata. Logica, ontologia, filosofia analitica, Milano 1990.
3
Cf. P. M. van Buren, The Edges of Language: an Essay in the Logic of a Religion, London 1972.

51
este refuzul oricărui fundament şi negarea oricărui adevăr. Nihilismul spune că la baza a
toate se află nimicul, şi nu fiinţa, materia, viaţa etc.; de aceea, tot ceea ce gândeşte, spune,
face, produce omul este fără sens şi complet lipsit de valoare. În marea nimicului în care
naufragiază orice lucru, angajamentele, propunerile şi acţiunile omului devin absurde sau
inutile.
Drept nihilistă poate fi calificată poziţia sofistului grec Gorgias, care afirma: „Nimic
nu există; dacă ar exista ceva, oricum n-am putea să-l cunoaştem; şi chiar dacă am putea
să-l cunoaştem, totuşi nu ne-am putea comunica altora cunoştinţa”. Şi filosofia lui Hume
este în mod substanţial nihilistă, dar din motive mai mult gnoseologice decât ontologice.
Dar autorul care a încercat mai mult decât oricare altul să construiască o „metafizică
nihilistă” a fost Nietzsche. Termenul de „nihilism” apare des în scrierile acestui filosof şi
este folosit pentru a semnifica distrugerea valorilor tradiţionale (ale logicii, metafizicii,
moralei, religiei), cu scopul de a le înlocui cu valorile „trupului şi ale pământului”.
Nihilismul este un act de curaj al voinţei de putere. Nietzsche afirmă:

Că nu există un adevăr, că nu există o constituţie absolută a lucrurilor, un lucru în

sine (fiinţa), chiar acest lucru este nihilism, mai mult, este nihilism extrem. [...]
Forma extremă a nihilismului ar însemna afirmaţia că orice credinţă, orice susţinere
a unui adevăr este cu necesitate falsă, pentru că nu există nici o lume adevărată.
Deci: o iluzie de perspectivă, a cărei origine este în noi (fiindcă noi avem nevoie
constant de o lume restrânsă, abreviată, simplificată). În acest caz, măsura forţei
este constituită de punctul până la care putem admite, fără a ne distruge, caracterul
iluzoriu şi necesitatea minciunii. În acest sens, nihilismul, ca negare a unei lumi
adevărate, a unei fiinţe, ar putea rezulta drept un mod de gândire divin4.

Acest pasaj ar putea fi citit şi în mod favorabil metafizicii. Dar această lectură este
împotriva intenţiilor explicite ale lui Nietzsche, care nu intenţionează să fugă dintr-o
lume aparentă, iluzorie, spre lumea reală, adevărată, lumea fiinţei, pentru că proclamă
caracterul absolut al lumii aparente:

Totul merge, totul vine din nou, roata fiinţei se învârte veşnic. Totul moare, totul
înfloreşte iar, ciclul fiinţei se perindă în veşnicie. Totul se sfarmă, totul se adună din
nou, veşnic se clădeşte aceeaşi zidire a fiinţei. Totul se desparte, totul se salută din
nou; inelul fiinţei rămâne în veşnicie credincios sieşi. În fiece clipă începe
existenţa5.

Dar această încercare de a întemeia aparentul pe nimic, şi nu pe fiinţă, este absurdă,

fără sens, contradictorie, pentru că nimicul nu posedă nici o realitate. Nimicul, dacă este
cu adevărat astfel, este un puţ cu totul gol, mai mult, nu este nici măcar un puţ: e o gaură
4
F. Nietzsche, Frammenti postumi, Milano 1974, pp. 216-218.
5
Id., Aşa grăit-a Zarathustra III, 13, 2, trad. G. E. Bottez, Antet, f.a., p. 188.

52
neagră; el nu poate conţine cuvinte, gânduri, acţiuni, fiinţe. Tot ceea ce face omul, ceea
ce gândeşte, spune, voieşte, plănuieşte, zideşte este întotdeauna, implicit sau explicit, un
refuz al nimicului. De aceea, nu există o trecere de la nimic la fiinţă, în afară de situaţia în
care intervine un act creator, care nu este totuşi o extragere a fiinţei din nimic, ca şi cum
nimicul ar servi drept materie a fiinţei, ci o statornicire a fiinţei şi acordarea fiinţei cui
încă n-o are. Acesta este sensul formulei creatio ex nihilo. Ceea ce este, este doar fiinţa,
care se poate realiza totuşi fie în mod total, în cazul lui Dumnezeu, fie în mod parţial, în
cazul făpturilor.
Celebra interogaţie heideggeriană: „De ce este, în general, ceva care există şi nu, mai
degrabă, nimic?” are sens, fiind evident că fiinţa (ceva care există) nu este causa sui, ca
Substanţa lui Spinoza, nu este necesară, ci contingentă şi pare destinată să fie înghiţită de
nimic. Însă nu are sens întrebarea „De ce fiinţa, şi nu nimicul?”, de vreme ce fiinţa nu
poate fi atacată de nimic, care nu este. Fiinţa este şi e contradictorie afirmaţia că nu este.
Fiinţa se impune prin evidenţa sa totală şi absolută. Nu este nimic întunecat, obscur,
ascuns în fiinţă. Metafizica este deci posibilă doar asumând ca punct de plecare fiinţa, şi
nu nimicul.

Obiectul metafizicii

Chiar dacă, istoric, au fost construite metafizici pe Unu, Adevăr, Frumuseţe, Substanţă,
Infinit etc., noi ne vom construi metafizica pe fiinţă, pentru că orizontul ontologic şi
semantic al fiinţei este universal: cuprinde şi substanţa, unul, frumuseţea, binele etc. Pe
plan ontologic, dacă unul, frumuseţea, binele, substanţa etc. nu au fiinţa, nu sunt nimic,
iar pe plan logic, conceptul de fiinţă este inclus în toate celelalte: în conceptele de
substanţă, bunătate, frumuseţe, adevăr etc.
De aceea, obiectul metafizicii noastre, care este clar pe tipar aristotelic şi tomist, este
cel pe care i-l atribuise deja Aristotel în cartea a IV-a a Metafizicii, într-o pagină foarte
celebră, care merită recitită:

Există o ştiinţă care consideră atât Fiinţa ca fiinţă, cât şi proprietăţile ei esenţiale.
Ea nu se confundă cu nici o ştiinţă specială, căci nici una dintre acestea nu consideră
Fiinţa ca atare în general, ci fiecare dintre ele îşi asumă o parte din ea şi examinează
însuşirile ei, cum fac, de pildă, ştiinţele matematice. De vreme ce însă noi suntem în
căutarea supremelor principii şi cauze, de bună seamă că acestea ar fi socotite ca
principiile unei naturi anume, care dăinuieşte în sine şi prin sine. Dacă deci acei care
au cercetat elementele lucrurilor au cercetat aceste principii, atunci şi elementele, în
chip neapărat, trebuie să aparţină Fiinţei ca fiinţă, şi nu accidentelor acesteia. De
aceea, şi noi avem a lua în considerare primele cauze ale Fiinţei ca fiinţă6.
6
Aristotel, Metafizica IV, 1003 a, trad. Şt. Bezdechi, Iri, Bucureşti 1996, pp. 117-118. Am înlocuit
„fiind” din traducerea lui Şt. Bezdechi cu „fiinţă” (W. Tauwinkl).

53
 După cum explică Aristotel în textul tocmai citat, şi celelalte ştiinţe studiază fiinţa, dar
fiecare îl studiază dintr-un punct de vedere particular: matematica, drept măsurabil,
fizica, drept corporal, biologia, drept viu etc.; doar metafizica îl studiază în sine însuşi, ca
atare, studiază ens ut sic, aşa cum spune Suárez.
În ce priveşte obiectul metafizicii, de obicei, se deosebeşte între obiect material şi
obiect formal. Obiectul material este ceea ce are ea în comun cu celelalte ştiinţe, adică
fiinţa concretă / fiinţa în sine. Obiectul formal însă este ceea ce o deosebeşte de celelalte
ştiinţe, adică fiinţa finită ca atare şi principiile ei prime sau cauzele ultime.
Însă, după cum explică Aristotel, termenul de fiinţa în sine (fiinţa concretă) poate fi
înţeles în mai multe feluri: accidental, substanţial, logic, real, potenţial, actual etc.7
Trebuie deci precizat ulterior care este fiinţa în sine (fiinţa concretă) de care se ocupă
metafizica. Să spunem, înainte de toate, că fiinţa ce interesează direct metafizica este
fiinţa reală, şi nu fiinţa logică: ea nu studiază fiinţa întrucât este gândită şi caracteristicile
pe care le posedă întrucât este gândită, ci studiază fiinţa întrucât este în ea însăşi,
indiferent dacă este sau nu gândită sau dacă este sau nu exprimată lingvistic.
Studiul fiinţei întrucât este gândită şi exprimată este sarcina logicii; studiul fiinţei în
realitatea ei efectivă este sarcina ontologiei (metafizicii). Această deosebire – după cum
observă Maritain – este de importanţă capitală:

Or, este important de înţeles că fiinţa, întrucât cade sub privirea logicianului,
întrucât este cuprinsă printre celelalte obiecte ale logicii şi angajată în toate acestea,
este ceva diferit de fiinţa metafizicianului, chiar dacă o presupune. O presupune,
dar, în logică, fiinţa este luată întotdeauna drept obiect al unei priviri mentale de
ordinul al doilea: secunda intentio mentis. Reflexul cunoaşterii asupra propriei
intenţionalităţi şi asupra existenţei în aceasta a lucrurilor este lumina obiectivă a
logicii. Determinarea proprie, aspectul formal sub care logica priveşte lucrurile este
fiinţa raţiunii, ce nu poate exista în afara intelectului... Fiinţa logicianului se
deosebeşte deci de cea a metafizicianului prin faptul că prima este privită ca
existând în spirit şi întrucât există doar în spirit... Putem deci numi fiinţa
logicianului fiinţă reflectată sau fiinţă derealizată. Reiese îndată limpede că, dacă,
din nefericire, această fiinţă din logică este luată drept obiect al unei ştiinţe a
realului, atunci aceasta din urmă se va sprijini cu necesitate pe gol, pe vidul însuşi,
pentru că, prin definiţie, nici una dintre funcţiile reale ale fiinţei (ci doar funcţiile
sale de raţiune) nu este obiectul propriu şi direct al cercetării logicianului8.

Însă obiectul metafizicianului, fiinţa ca fiinţă, nu este fiinţa particularizată de

ştiinţele naturii, nici fiinţa vagă a simţului comun, nici fiinţa „derealizată” din
logică, nici pseudo-fiinţa pseudologicii, ci fiinţa reală în toată puritatea şi amploarea

7
Cf. ibid., 1017a-1017b.
8
J. Maritain, Sept leçons sur l’être, Paris 1934, pp. 42-43.

54
 propriei ei inteligibilităţi sau a misterului ei9.

Fiinţa în sens tare şi în sens slab

Toţi metafizicienii ce urmează paradigma ontologică sunt de acord cu afirmaţia că

punctul de plecare al metafizicii este fiinţa reală. Totuşi, în istoria filosofiei fiinţei reale,
întâlnim două concepte opuse: un concept tare şi unul slab despre fiinţă.
Conceptul slab (care este al lui Scotus, Suárez şi Wolff) priveşte fiinţa drept
perfecţiune minimă, care este la baza oricărei alte perfecţiuni, ca elementul cel mai
comun, cel mai nedeterminat, cel mai universal; din acest motiv este numit esse
commune. Astfel, fiinţele se îmbogăţesc ontologic prin adăugirea de alte perfecţiuni.
Conceptul tare însă priveşte fiinţa drept perfecţiune maximă şi ca izvor al oricărei alte
perfecţiuni. Astfel, fiinţele sunt dispuse ierarhic, potrivit participării lor la perfecţiunea
fiinţei în sine, care este deplină în esse ipsum şi limitată în fiinţele în sine participate.
Conceput în manieră slabă, fiinţa este cu necesitate univocă: toate lucrurile o posedă în
acelaşi fel. Conceput în manieră tare, fiinţa este cu necesitate analoagă: fiinţele o posedă
în grade foarte diferite.
Ca punct de plecare al cercetării noastre metafizice, vom asuma conceptul tare al
fiinţei. El ne va îngădui să dăm o organizare nu numai reală, ci şi tare întregului nostru
suiş (navigare) spre descoperirea Fundamentului.
Meritul de a fi introdus în metafizică noţiunea tare de fiinţă, lăsându-se apoi călăuzit în
întreaga speculaţie de acest concept extraordinar, îi revine exclusiv lui Toma de Aquino.
În sprijinul acestei idei noi a adus argumente de necontestat. Iată-le pe cele mai
importante:
1. Fiinţa este perfecţiunea maximă şi rădăcina oricărei alte perfecţiuni: „fiinţa este cea
mai desăvârşită dintre toate (esse est inter omnia perfectissimum)”10. „La orice efect, cea
mai perfectă este fiinţa; orice natură sau formă dobândeşte perfecţiune prin faptul că este
înzestrată cu fiinţă”11. „Fiinţei nu i se poate adăuga nimic străin ei, deoarece ei nu-i este
străină decât nefiinţa, care nu poate fi nici formă, nici materie” 12. Fiinţa nu este doar cea
mai înaltă perfecţiune, ci şi receptaculul tuturor perfecţiunilor, prin care toate constelaţiile
perfecţiunilor ce umplu universul nu sunt altceva decât iradieri ale aceleiaşi unice
perfecţiuni a fiinţei.

Ceea ce numesc „fiinţă” este cea mai perfectă dintre toate, ceea ce reiese din faptul
că actul este întotdeauna perfecţiune în potenţă. Orice formă precizată nu se înţelege
în act decât prin faptul că se presupune fiinţa. Căci caracterul de om sau de foc

9
Ibid., p. 52.
10
Sf. Toma de Aquino, De potentia, q. 7, a. 2, ad 9.
11
Id., Summa contra Gentiles, III, 56.
12
Id., De potentia, q. 7, a. 2, ad 9.

55
 poate fi privit ca existând în potenţa materiei ori ca în virtutea agentului, sau chiar
ca fiind în intelect: căci ceea ce are fiinţa devine existent prin act. De unde reiese că
ceea ce numesc „fiinţa” este actualitatea tuturor actelor şi, de aceea, este
perfecţiunea tuturor perfecţiunilor13.

2. Fiinţa este o valoare absolută, ce întrece în demnitate şi nobleţe orice altă valoare.
Nobleţea oricărui lucru depinde de fiinţa sa.

Fiinţa, potrivit lui Dionisie, este mai nobilă decât toate celelalte care însoţesc fiinţa,
de unde reiese, în particular, că fiinţa este mai nobilă decât cunoaşterea, dacă s-ar
putea înţelege cunoaşterea fără fiinţă. De aceea, ceea ce este mai înalt în fiinţă este,
în particular, mai nobil decât tot ceea ce este mai înalt în oricare dintre cele ce
însoţesc fiinţa14.

Orice nobleţe a oricărui lucru îi aparţine potrivit fiinţei sale: căci omul n-ar avea nici
o nobleţe din înţelepciunea sa decât dacă prin ea ar fi înţelept, şi tot aşa cu celelalte.
Astfel, potrivit felului în care un lucru are fiinţa este şi felul său în nobleţe: căci un
lucru, după cum fiinţa sa se restrânge la un mod special de nobleţe mai mare sau
mai mică, se numeşte, potrivit acestui lucru, mai nobil sau mai puţin nobil. Aşadar,
dacă este ceva căruia să-i revină toată virtutea actului ultim de a fi (essendi), nu-i
poate lipsi nimic din nobleţea ce-i revine altui lucru15.

3. Fiinţa este actul suprem şi este întotdeauna şi numai act, este actul tuturor actelor,
actul formei înseşi, care pentru Aristotel constituia actul prin excelenţă. Se poate spune că
fiinţa în sine (esse) este actul de a fi (actus essendi), aşa cum strălucirea este actul a ceea
ce străluceşte16. „Fiinţa este actualitatea tuturor actelor şi, de aceea, este perfecţiunea
tuturor perfecţiunilor”17. Spre deosebire de o formă care este sigur act, dar care nu poate
subzista niciodată pe cont propriu, nici în substanţele separate, îngerii, care şi ele sunt
forme, actul fiinţei în sine este foarte singular, întrucât poate subzista pe cont propriu;
este act prin esenţă, şi nu prin participare.

Actul prim este fiinţa subzistentă în sine (esse subsistens per se); de aceea, fiecare
primeşte împlinirea prin aceea că participă la fiinţă; de aceea, fiinţa este împlinirea
(complementul) oricărei forme, căci se împlineşte prin aceea că are fiinţă, iar fiinţă
are când este în act; astfel, nu există nici o formă decât prin fiinţă. De aceea, spun că
fiinţa substanţială a unui lucru nu este accident, ci actualitate a unei oarecare forme

13
Ibid..
14
Id., In I Sententiarum, d. 17, q. 1, a. 2, ad 3.
15
Id., Summa contra Gentiles, I, 28, 2.
16
Cf. Id., In I Sententiarum, d. 8, q. 5, a. 2.
17
Id., De Potentia, q. 7, a. 2, ad 9.

56
 existente (actualitas cuiuslibet formae existentis)18.

Prima în ordinea actualităţii, fiinţa în sine devine, de aceea, şi sursa a tot ceea ce este în
act în vreun fel, deci fiinţa în sine devine izvorul sau cauza tuturor fiinţelor, care primesc
actul fiinţei în sine şi participă la el.

Fiinţa în sine este cea mai perfectă dintre toate, căci se compară cu toate ca act.
Nimic nu are actualitate decât în măsura în care este, deci fiinţa în sine este
actualitatea tuturor lucrurilor şi chiar a formelor înseşi (etiam ipsarum formarum)19.

4. Fiinţa este elementul cel mai intim şi cel mai profund, care pătrunde realitatea unui
lucru şi îl face să fie.
„Fiinţa, faţă de orice lucru, este mai intimă decât cele prin care este determinată
fiinţa”20. „Dintre toate, fiinţa este cel care priveşte lucrurile în modul cel mai nemijlocit şi
mai intim (immediatius et intimius convenit rebus), după cum se spune în Liber de causis;
cum materia are fiinţa în act prin formă, este necesar ca forma, dând fiinţa materiei, să fie
înţeleasă ca ajungând la materie înaintea tuturor şi unindu-se cu ea mai nemijlocit decât
celelalte”21. „Cel mai intim în lucrul însuşi, care, dintre toate, este fiinţa, este fiinţa în
sine; iar după aceasta, forma însăşi a lucrului prin care lucrul îşi are fiinţa în sine; iar în
ultimul rând, materia însăşi, care, deşi este fundament într-un lucru, totuşi, dintre toate, se
îndepărtează cel mai mult de fiinţa în sine a lucrului”22.
5. Fiinţa este şi scopul ultim al oricărei activităţi şi făptuiri. Fiinţa este scopul ultim al
oricărei acţiuni23. Orice acţiune şi mişcare sunt orânduite, într-un fel, spre fiinţă, fie cu
scopul ca aceasta să se păstreze în specie sau individ, fie pentru a fi dobândită din nou 24.
„Actul ultim este fiinţa în sine. Cum orice mişcare este trecerea de la potenţă în act,
trebuie ca fiinţa să fie actul ultim la care tinde orice mişcare; iar cum mişcarea naturală
tinde la ceea ce este dorit în mod natural, trebuie ca acesta să fie actul ultim pe care îl
doresc toate”25.
Pe scurt, nimic nu este mai tare, mai puternic, mai pătrunzător, mai desăvârşit, mai
nobil şi mai de preţ, mai dorit şi mai iubit, mai actual şi mai eficace, mai intim şi mai
adânc, mai luminos şi mai evident, mai frumos şi mai fascinant, mai adevărat şi mai
inteligibil decât fiinţa. Prin toate aceste titluri de excelenţă, Sfântul Toma a ales pe bună
dreptate fiinţa drept călăuză a „navigării” lui metafizice. Noi, urmându-i exemplul, vom
face la fel.
18
Id., Quodlibetales, XII, q. 5, a. 1.
19
Id., Summa Theologiae, I, q. 4, a. 1, ad 3.
20
Id. In II Sententiarum, d. 1, q. 1, a. 4.
21
Id., De anima, a. 9.
22
Thomas de Sutton (?), De natura accidentis, cap. 1.
23
Cf. ibid..
24
Cf. Sf. Toma de Aquino., Summa contra Gentiles III, 2.
25
Id, Compendium theologiae, 1, 11.

57
 Însă aici merită să amintim că Sfântul Toma era conştient că sunt două concepte ale
fiinţei: unul slab, esse commune, şi unul tare, esse ut actus sau actus essendi. Celor care
obiectează că nu este corectă definirea lui Dumnezeu drept fiinţă, Învăţătorul Îngeresc le
răspunde că sunt două concepte ale fiinţei: fiinţa comună, care este conceptul cel mai
abstract dintre toate, care este indiferent la orice adăugiri, dar susceptibil de orice
adăugire, şi fiinţa foarte specială, care deja cuprinde toate determinările şi, de aceea,
exclude orice adăugire. Or, cel de-al doilea sens este cel în care Dumnezeu este definit
drept fiinţă şi în care, în El, se identifică esenţa cu fiinţa.

Ceva la care nu se fac adăugiri se poate înţelege în două feluri. În primul fel, că prin
raţiunea lui de a fi nu i se fac adăugiri, aşa cum ţine de natura vieţuitoarei fără
raţiune să fie fără raţiune. În al doilea fel, se înţelege ceva la care nu se fac adăugiri,
căci nu ţine de raţiunea lui de a fi să i se facă adăugiri, aşa cum animalul obişnuit
este fără raţiune, căci nu ţine de natura animalului comun să aibă raţiune; dar nu ţine
de natura lui nici să fie lipsit de raţiune. În primul fel, fiinţa fără adăugire este fiinţa
dumnezeiască (esse divinum); în al doilea fel, fiinţa fără adăugire este fiinţa comună
(esse commune)26.

În timp ce esse commune este o abstracţie, cea mai mare din toate abstracţiile, ce
priveşte acel minimum de realitate comun tuturor lucrurilor, în schimb, esse divinum,
numit şi esse ipsum, este foarte concret şi individual, întrucât cuprinde toate
determinările: „Ceea ce este comun mai multora nu este ceva în afara multora decât prin
raţiune. [...] Aşadar, dacă Dumnezeu este fiinţa comună, Dumnezeu n-ar fi decât un lucru
care există doar în minte. S-a arătat mai sus că Dumnezeu este nu numai ceva în minte, ci
în natura lucrurilor. Aşadar Dumnezeu nu este fiinţa comună a tuturor lucrurilor” 27.
Dimpotrivă, „Dumnezeu este ceva determinat în sine, altfel de la el nu s-ar putea exclude
condiţiile altor fiinţe”28.
Sfântul Toma îşi construieşte metafizica, mai ales, pe conceptul tare, intensiv, al
fiinţei; acest nou concept al fiinţei îi furnizează şi o nouă soluţie, mai adecvată, la toate
problemele fundamentale ale metafizicii. Însă nu neglijează conceptul slab, esse
commune, pentru că la acest concept se referă când defineşte metafizica drept studiu al
fiinţei ca fiinţă şi când afirmă că obiectul propriu al metafizicii este fiinţa, şi nu
Dumnezeu sau substanţele separate.

26
Id., Summa Theologiae, I, q. 3, a. 4, ad 1; acest text reia aproape ad litteram In I Sententiarum, d. 8, q.
4, a. 1.
27
Id., Summa contra Gentiles, 1, 26, 5; cf. Summa Theologiae, I, q. 4, a. 1, ob. 3 şi ad 3.
28
Id., In I Sententiarum, d. 24, q. 1, a. 1, ad 3.

58
Proprietăţile metafizicii

Metafizica este o cunoaştere cu totul singulară: cea mai înaltă formă de cunoaştere pe
care este în stare să o atingă inteligenţa umană. Ea depăşeşte toate ştiinţele naturale şi
umane: fizica, astronomia, istoria, antropologia, psihologia etc. Dar este o cunoaştere atât
de nobilă, încât chiar şi pentru minţile cele mai geniale rămâne mai mult o aspiraţie decât
o cucerire efectivă.
Aristotel, care este părintele metafizicii, este şi cel care a definit cel mai bine
proprietăţile ei specifice.
1. Este prima, este prîth filosof…a (filosofia primă). Este prima, nu în ordine
pedagogică, ci în ordine axiologică: nu este prima care se învaţă, ci ultima. Dar în scara
ierarhică, ocupă treapta cea mai înaltă. Ea precede toate ştiinţele practice şi toate ştiinţele
speculative. Este prima, pentru că studiază principiile prime, precum şi substanţele
separate şi imobile, care sunt cele mai înalte, mai nobile şi mai desăvârşite.
2. Este universală. Universalul (kaqÒlou), întregul este obiectul ei. Metafizica
studiază întreaga realitate; studiază fiinţa ca fiinţă; studiază cauzele sau principiile prime
ce stau la originea oricărui lucru şi a oricărei mişcări; iar cauzele prime sunt „lucrurile
cele mai generale” (t¦ m£lista kaqÒlou), datorită cărora se pot cunoaşte toate celelalte
lucruri. „Condiţia aceasta [de a fi cognoscibil în cea mai mare măsură] o îndeplinesc, mai
presus decât orice altceva, primele principii şi cauze. Căci cu ajutorul şi pe temeiul lor
cunoaştem şi celelalte lucruri, iar nicidecum principiile cu ajutorul celor ce le sunt
subsumate lor”29.
3. Este speculativă (qewrhtik»), şi nu practică. Are în vedere exclusiv adevărul,
cunoaşterea adevărului, contemplarea adevărului; nu are în vedere rezultatele, succesul,
utilul. Dimpotrivă, scopul ştiinţei practice (morala, politica) este acţiunea. Studiul
metafizicii este un scop în sine, făcând abstracţie de orice folos practic, adică este făcut
doar din dragostea faţă de cunoaştere.

Şi oamenii de azi, şi cei din primele timpuri, când au început să filosofeze, au fost
mânaţi de mirare, mai întâi faţă de problemele mai la îndemână, apoi, progresând
încetul cu încetul, faţă de problemele mai mari, cum sunt, de pildă, fazele Lunii,
cursul Soarelui şi al aştrilor şi naşterea Universului. Acela însă care se îndoieşte şi
se miră recunoaşte prin aceasta că nu ştie. [...] Aşa că, dacă oamenii s-au îndeletnicit
cu filosofia spre a evita neştiinţa, e limpede că au năzuit spre cunoaştere pentru a
dobândi o pricepere a lucrurilor, şi nu în vederea unui folos oarecare30.

4. Este liberă, pentru că nu este subordonată nici altor ştiinţe, nici altor scopuri.
„Precum spunem că un om e liber când există pentru el, nu pentru altul, tot aşa, spunem şi
despre această ştiinţă că ea singură este liberă, pentru că numai ea e cultivată pentru ea
29
Aristotel, Metafizica I, 982 b, trad. cit., p. 18.
30
Ibid., trad. cit., p. 19.

59
însăşi”31. Ştiinţele care au scopuri practice sau empirice rămân cu necesitate subordonate
acestor scopuri; nu au valoare în sine şi prin sine însele, ci doar în măsura în care le trimit
la efect pe acelea. În schimb, metafizica este o ştiinţă cu valoare în sine şi prin sine însăşi,
pentru că îşi are scopul în ea însăşi.
5. Este dificilă, întrucât priveşte universaliile supreme, principiile ultime, substanţele
separate, pe Dumnezeu însuşi, care sunt lucrurile cel mai greu de cunoscut, fiindcă sunt
departe de simţuri. „Poate că pricina acestei greutăţi nu rezidă în obiectele supuse
cercetării, ci în noi înşine. Căci la fel cu slăbiciunea de care dau dovadă ochii liliecilor
faţă de lumina zilei este şi aceea pe care în sufletul nostru o arată mintea faţă de lucrurile
care în mod natural sunt cele mai evidente din toate”32.
6. Este hegemonică, întrucât este superioară tuturor celorlalte şi le serveşte drept
călăuză, cunoscând principiile prime şi scopul ultim (binele) pentru care trebuie să
acţioneze omul.

Cea mai suverană dintre ştiinţe (¢rcikwt£th tîn ™pisthmîn) şi îndreptăţită într-o
mai mare măsură să domine asupra celei menite să slujească e aceea care ştie cu ce
scop trebuie făcut lucrul. Scopul acesta, când e vorba de fiecare caz în parte, este
binele său, iar când e vorba de Natură în ansamblul său, este Binele absolut. Din
toate cele spuse mai înainte reiese că denumirea pe care o avem în vedere
[înţelepciunea] se aplică la una şi aceeaşi ştiinţă33.

7. Este divină. Acest titlu, precizează Aristotel, îi revine filosofiei prime sau
înţelepciunii din două motive, şi anume pentru că tratează realităţile divine (realităţile
separate, Dumnezeu) şi pentru că Dumnezeu o are în cel mai înalt grad. Aşa cum va
dovedi Aristotel în cartea Λ (a XII-a) a Metafizicii, singura activitate pe care o desfăşoară
Dumnezeu, Mişcătorul nemişcat, este de a-şi aţinti veşnic privirea asupră-şi, substanţa
primă, cea mai desăvârşită, adevărul suprem, binele suveran. Potrivit lui Giovanni Reale,

Dumnezeul despre care vorbeşte Aristotel în A 2 nu este un qe‹on, adică un element

divin, un principiu impersonal, [...] ci este un Dumnezeu viu şi gânditor, adică un
Dumnezeu personal; Aristotel spune că doar El posedă în cel mai înalt grad
cunoaşterea teoretică. A 2 exprimă deci o concepţie cu totul identică celei din Λ 7 şi
9. A 2 oferă însă un punct de plecare interesant pentru integrarea lui Λ 7 şi 9.
Potrivit afirmaţiilor din Λ 9, s-ar părea că ştiinţa divină este limitată, potrivit lui
Aristotel, la cunoaşterea pe care Dumnezeu o are despre sine însuşi; A 2 afirmă însă
limpede că Dumnezeu posedă în cel mai înalt grad cunoaşterea cauzelor şi a
principiilor tuturor lucrurilor. Aşadar Dumnezeu se cunoaşte nu numai pe sine

31
Ibid., trad. cit., p. 20.
32
Ibid., II, 993 b, trad. cit., p. 72.
33
Ibid., I, 982 b, trad. cit., pp. 18-19.

60
 însuşi, ci toate lucrurile, în cauzele şi principiile lor prime34.

8. Este aducătoare de fericire. Pentru oamenii obişnuiţi, calea mântuirii este religia: ea
îl duce pe om la viaţa suprapământească şi la fericirea veşnică. În lumea greacă (ca şi în
cea egipteană, indiană, asiro-babiloniană), şi clasele culte recunoşteau acest rol religiei şi
numai ei (poate chiar vreunei religii ezoterice). Socrate, Platon, Aristotel – demitizatorii
religiei tradiţionale – prezintă o nouă cale de mântuire: înţelepciunea, deci cunoaşterea şi
contemplarea adevărului. În Etica nicomahică, Aristotel năruie toate celelalte căi spre
fericire urmate de cea mai mare parte a oamenilor, şi anume bogăţiile, onorurile şi
plăcerile: toate acestea sunt căi ce, mai devreme sau mai târziu, îl duc pe om la decădere
şi disperare. Singura cale sigură pentru „mântuire” şi ajungere la fericire este calea
virtuţii. Or, cea mai evidentă dintre toate virtuţile este contemplaţia. Deci doar în
contemplarea adevărului şi a binelui suprem va ajunge omul la fericire şi va deveni „om
fericit”. Prin contemplaţie, omul ajunge la realizarea deplină a celei mai nobile dintre
facultăţile lui, noàj-ul, deci este cea mai înaltă realizare de sine.
Primii Părinţi ai Bisericii şi-au însuşit limbajul lui Platon şi Aristotel: filosofia, cale a
mântuirii, dar filosofia lor nu va mai fi cea a lui Platon şi Aristotel, ci „filosofia lui
Cristos”35.
Dintre toate proprietăţile enumerate de Aristotel, două merită câteva cuvinte de
aprofundare: hegemonia şi dificultatea.
Hegemonia metafizicii nu trebuie înţeleasă ca dominaţie în ordinea practică, ci ca
prioritate în ordinea speculativă. Primatul ei este un primat teoretic ce nu implică deloc
silnicie sau violenţă. Metafizica este o cunoaştere paşnică, şi nu violentă, căutată exclusiv
din dragoste pentru adevăr, şi nu din „voinţă de putere”. Cunoaşterea metafizică este deci
departe de orice intenţie de manipulare şi pragmatică. Atunci când Lévinas afirmă că
„ontologia ca filosofie primă este o filosofie a puterii... (ea) care nu-l pune sub semnul
întrebării pe Acelaşi, este o filosofie a nedreptăţii” 36, nu putem să nu ne gândim că ceea
ce este criticat aici cu atâta vehemenţă este doar unul dintre diferitele momente ale
ontologiei, cel în care Eu-l transcendental îl cuprinde complet în sine pe Celălalt sau de-a
dreptul îl aşează în fiinţă, readucându-l astfel, fără nici o distincţie, la Acelaşi.
Metafizica este esenţialmente qewr…a, adică orientare spre fiinţă, spre real, spre
lume, cu scop contemplativ-cognitiv, fără intenţia de dominaţie şi manipulare, ci doar
pentru a primi în ea realitatea dată, aşa cum este. „Fiind qewr…a îndreptată spre pura
cunoaştere a lucrurilor aşa cum sunt, metafizica nu este nici praxism, nici po…hsij a Eu-
lui transcendental, nici aÙtÒktisij a Gândirii. Căutând să se elibereze de travestirile
conştiinţei printr-o cunoaştere lipsită de alte interese decât cele de ordin cognitiv,

34
G. Reale, Il concetto di filosofia prima e l’unità della metafisica in Aristotele, Milano 1965, p. 23.
35
Cf. A. N. Maligrey, Philosophia, Paris 1961, cc. IV-VII.
36
E. Lévinas, Totalité et infini: essai sur l'extériorité, Haga 1961; cit. trad. it.: Totalità e infinito, Milano
1980, p. 44.

61
metafizica îl ţine pe om departe de multiplele forme ale ideologiei”37.
Fiind vorba de o escaladare spre piscurile cele mai înalte ale fiinţei, dificultatea este o
calitate pe care metafizica o poartă cu sine în mod inexorabil. Metafizica nu este un
roman, ci căutarea adevărului lucrurilor. Aceasta nu este o acţiune prea uşoară nici atunci
când metafizica este construită de sus, în mod deductiv, pentru că nici platonicul nu are
privilegiul de a contempla Principiul prim. Dar dificultatea este şi mai mare când
metafizica este construită de jos, aşa cum fac Aristotel şi Toma de Aquino, pentru că
distanţa care desparte fenomenele ce cad sub observaţia noastră de Principiul prim este
enormă. Sfântul Toma afirmă că „cele ce sunt cele mai universale sunt foarte departe de
cele sensibile, prin aceea că simţurile sunt ale celor particulare. Şi astfel, se vede că este
foarte anevoioasă acea ştiinţă care este în cel mai înalt grad a celor universale”38.
Deja intrinsec dificilă în sine din cauza sublimităţii obiectului ei, metafizica poate
întâlni şi alte dificultăţi: poate fi împiedicată de mulţi factori, cum ar fi lipsa de timp sau
de cultură, sălbăticirea unei civilizaţii etc. Astfel, cu cât o cultură se îndepărtează mai
mult de spirit şi de valorile absolute, cu atât devine mai indisponibilă faţă de metafizică.
Nu din întâmplare, metafizica şi-a realizat cele mai mari cuceriri în momentele în care
civilizaţia greacă, civilizaţia creştină şi civilizaţia modernă au atins culmile cele mai
înalte. Dimpotrivă, o cunoaştere intelectuală şi universală, aşa cum este metafizica, este
întotdeauna împiedicată în dezvoltarea ei de o cultură în care puterea de pătrundere a
materiei şi a produselor ei frânează ridicarea subiectului la nivelul celui mai înalt grad de
abstracţiune, care este cel care se desprinde de orice formă de materie (al treilea grad al
abstracţiunii, potrivit teoriei lui Aristotel şi a Sfântului Toma).
Metafizica este cea mai nobilă activitate a spiritului în domeniul cunoaşterii (în timp ce
caritatea este cea mai înaltă în domeniul acţiunii): ea poate înflori doar atunci când omul
izbuteşte să se sustragă plăcerilor trupului, seducţiilor banilor şi puterii şi se lasă cucerit
de valorile spiritului.

37
V. Possenti, Terza navigazione, Roma 1988, p. 33.
38
Sf. Toma de Aquino, In I Metaphysicorum, 2, 10.

62
 PROBLEMA
CUNOAŞTERII FIINŢEI

Există un acord substanţial între toţi filosofii că ideea de fiinţă în sine / fiinţă concretă
este prima idee pe care şi-o formează inteligenţa noastră.
Sfântul Toma, într-un articol faimos din Quaestiones disputatae de Veritate, spune că
fiinţa este cea mai cunoscută şi cea mai universală noţiune pe care o avem, noţiunea
implicită în oricare alta:

Ceea ce intelectul concepe mai întâi ca pe lucrul cel mai cunoscut şi prin care se
explică toate conceptele este fiinţa (ens). [...] De aceea, trebuie ca toate celelalte
concepte ale intelectului să fie dobândite prin adăugire la fiinţă. Dar fiinţei nu i se
pot adăuga lucruri străine, în felul în care diferenţa se adaugă genului sau accidentul
subiectului, căci orice natură este esenţialmente fiinţă; de aceea, Filosoful
dovedeşte, în cartea a III-a a Metafizicii, că fiinţa nu poate fi gen, ci că se spune că
se adaugă unele lucruri peste fiinţă întrucât exprimă un mod al fiinţei în sine care nu
este exprimat prin numele de fiinţă1.

Rosmini afirmă că ideea de fiinţă este întâi-născuta dintre toate ideile noastre: „Există
în om o idee primă, anterioară tuturor celorlalte, cu ajutorul căreia, asemenea unei reguli
supreme, se formează toate celelalte judecăţi. [...] Această idee, cu ajutorul căreia mintea
omului alcătuieşte toate judecăţile, este ideea de fiinţă în general, idee înnăscută a
spiritului uman şi formă a inteligenţei”2. Ea constituie acel nemijlocit absolut original pe
care reflecţia îl impune filosofiei:

Orice observaţie, chiar reflectată, este o cunoaştere directă şi nemijlocită, deci

începe de la o informaţie nemijlocită, astfel că această informaţie este mereu
prezentă în intuiţie, fără nici un mijlocitor, pentru că este recunoscută de reflecţie
printr-o observaţie nemijlocită fără argumentări de nici un fel, deci fără a fi nevoie
de termen mediu3.

Şi potrivit lui Heidegger, avem întotdeauna o înţelegere iniţială a fiinţei, chiar vagă şi
nedeterminată, iar această noţiune de fiinţă este implicită şi presupusă în noţiunea

1
Sf. Toma de Aquino, De veritate, q. 1, a. 1.
2
A. Rosmini, Principi della scienza morale, I, 2.
3
Id. Teosofia, I, n. 25.

63
oricărui lucru4.
Dar ceea ce la început pare clar şi evident, adică posesiunea din partea noastră a ideii
de fiinţă, devine complicat şi problematic îndată ce ne dăm seama că nu există o singură
idee despre fiinţă, ci mai multe. Avem conceptul logic, ce priveşte ens rationis, adică
fiinţa în măsura în care este gândită, al cărei studiu îi revine logicii, şi nu metafizicii.
Apoi, avem conceptul real, care priveşte realităţile existente în afara minţii noastre şi de
ele se ocupă şi metafizica. Numai că în privinţa fiinţei reale există diferite nivele de
cunoaştere, deci diferite concepte. În general, se deosebesc două nivele: cel al
conceptului sau ideii nedeterminate şi cel al conceptului comun, pe care l-am numit
concept slab. Pe lângă acestea două, la Sfântul Toma am aflat un al treilea nivel, cel al
conceptului intensiv, al lui actus essendi, pe care l-am numit concept tare.
În continuare, vom vedea cum are loc dobândirea acestor trei concepte.

Formarea conceptului nedeterminat

şi a conceptului comun

Cunoaşterea fiinţei este operaţiunea cea mai naturală a cunoaşterii noastre. Inteligenţa
este facultatea legată de fiinţă, de reprezentarea ei, de asimilarea ei logică, mintală.
Astfel, toţi filosofii afirmă, pe bună dreptate, că prima idee pe care şi-o formează mintea
noastră este cea de fiinţă. Dar, la început şi în mod firesc, pentru toţi cei care nu fac o
reflecţie metafizică, conceptul de fiinţă rămâne la nivel brut, elementar, nedeterminat.
Este ideea că ceva este, chiar dacă nu ştim nimic determinat despre natura sa. Este ceea
ce filosoful mexican Basave del Valle a numit habencia5. Este un concept obţinut intuitiv,
chiar dacă nu este deloc o intuiţie clară şi precisă, ci vagă şi nedeterminată; aşa cum este
nedeterminată intuiţia vizuală a unui lucru îndepărtat, a cărei natură nu se poate încă
distinge cu claritate. „El constă în înţelegerea spontană a fiinţei degradate, într-un fel, în
calităţi sau lucruri sensibile, care se oferă deci inteligenţei noastre ca întrepătruns în
diferitele obiecte ale experienţei şi împreună diversificat în fiecare dintre ele”6.
Al doilea nivel este cel al conceptului filosofic al fiinţei ca fiinţă. Acesta este un
concept precis, bine definit, care determină ceea ce este fundamental pentru orice lucru, şi
anume cel de a fi, de a poseda fiinţa. Orice altă determinare este posterioară fiinţei, dar i
se adaugă din interior, şi nu din exterior, pentru că în afara fiinţei nu este decât nimicul.
De aceea, dintre toate aceste lucruri, fiinţa este elementul cel mai comun. Acest concept
nu mai este o intuiţie, ci rezultatul unei reflecţii şi al unei abstracţiuni. Se înţelege că
noţiunea de fiinţă transcende categoriile (şi, de aceea, se spune că este transcendental), că
această noţiune este mai amplă şi mai întinsă decât orice altă categorie şi, de aceea, este

4
Cf. M. Heidegger, Fiinţă şi timp, cit., p. 9 [5].
5
Cf. A. Basave Fernández del Valle, Tratado de metafísica. Teoría de la Habencia, México 1982.
6
R. Jolivet, Traité de philosophie, Lyon 1940, cit. trad. it.: Trattato di filosofia. IV. Metafisica, Brescia
1960, p. 18.

64
cuprinsă în orice altă noţiune. Conceptul de fiinţă este implicit nu numai în conceptele
lucrurilor, ci şi în conceptele determinărilor, ale calităţilor lucrurilor, deci, spre deosebire
de alte concepte, este predicat al oricărei realităţi.
Din acest motiv, esse commune nu poate fi un gen, pentru că genul este determinat de
diferenţe ce nu sunt cuprinse în noţiunea de gen. Conceptul extensiv de fiinţă prezintă
oricum o anumită unitate, deoarece nu semnifică explicit cele inferioare din care a fost
„abstras”, ci posedă o virtualitate nelimitată de semnificare, toate modurile realului fiind
cuprinse sub el.
Am spus că la acest concept se ajunge printr-o anumită „abstracţiune”. Dar aici trebuie
să luăm seama, pentru că nu este vorba de o abstracţie propriu-zisă, în sensul în care se
vorbeşte de abstracţie fizică sau matematică (de gradul I sau II). Deoarece, dacă
abstracţia, printr-un act de simplă înţelegere, constă în privirea unui aspect al realităţii
complexe, lăsându-le deoparte pe celelalte, este evident că este imposibilă abstragerea
fiinţei ca atare, pentru că tot ceea ce ar deosebi-o de fiinţă ar fi tot fiinţă. Fiinţa în sine
este imanentă oricărei fiinţe şi oricărui aspect al fiinţei. Deci nu se poate privi fiinţa
aparte, pentru că în afara fiinţei nu este decât nimicul7.

Dobândirea conceptului intensiv

Cucerirea unui nou nivel în concepţia despre fiinţă, diferit de cel al lui esse commune,
în care fiinţa nu mai este văzută ca realitatea minimă, ci ca cea mai mare perfecţiune şi
actualitatea tuturor actelor, a fost realizată de Sfântul Toma, care, în acest fel, a reînnoit
de la un capăt la altul întreaga metafizică, făcând să dea roade bune cuceririle precedente
ale lui Platon, Aristotel şi Plotin.
Numai că aici apar noi probleme. Ne întrebăm cum se ajunge la fiinţa intensivă, la esse
ut actus. Este dobândită intuitiv sau printr-un proces de reflecţie? Este cunoscută prin
intermediul unui concept sau este doar afirmată în judecată?
Asupra acestor probleme, trei dintre cei mai autorizaţi cercetători ai metafizicii
Sfântului Toma, Maritain, Fabro şi Gilson, au exprimat păreri foarte diferite, care merită
examinate cu atenţie.
Dar, înainte de aceasta, merită amintit cum reconstruieşte Sfântul Toma istoria
descoperirii conceptului intensiv al fiinţei. Această descoperire a fost rezultatul unei lungi
şi anevoioase cercetări speculative, în care Sfântul Toma deosebeşte trei etape principale:
a) Prima este cea a presocraticilor:

Fiind mai rudimentari, nu considerau drept fiinţe decât corpurile perceptibile cu

simţurile. Cei care admiteau mişcarea acestora nu priveau această mişcare decât
potrivit unor accidente, cum ar fi rarefierea şi densitatea, atracţia şi respingerea. Şi
presupunând însăşi substanţa corpurilor ca fiind necreată, atribuiau transformărilor
7
Cf. ibid., pp. 23-24.

65
 accidentale de acest fel diferite cauze cum ar fi prietenia, cearta, înţelegerea sau
altele asemenea8.

b) A doua etapă este cea arătată de Platon şi Aristotel, care

au deosebit în gândire între forma substanţială şi materie, pe care o socoteau

necreată; şi au înţeles că transformările se fac în corpuri potrivit formelor esenţiale.
Acestor transformări le atribuiau unele cauze mai universale, cum ar fi mişcarea
eliptică [a soarelui], potrivit lui Aristotel, sau ideile, potrivit lui Platon. [...]. Şi unul,
şi altul au privit fiinţa dintr-un anumit punct de vedere (utrique igitur
consideraverunt ens particulari quadam consideratione), fie întrucât este fiinţa
„aceasta”, fie întrucât este fiinţa „de acest fel”. Şi astfel, au atribuit lucrurilor cauze
eficiente specifice9.

A treia etapă este cea străbătută de însuşi Sfântul Toma (care însă se fereşte să-şi
atribuie meritul) şi priveşte descoperirea principiului unic şi universal al tuturor
lucrurilor, fiinţa în sine.

Fiind necesar să existe un principiu prim cât se poate de simplu, trebuie ca astfel să
nu se considere fiinţa drept fiinţă participată, ci drept fiinţa însăşi existentă (quasi
ipsum esse existens). Iar pentru că fiinţa subzistentă nu poate fi decât una, după cum
am văzut mai sus, trebuie ca toate celelalte care sunt sub ea să fie ca participante la
fiinţă. Este nevoie deci de o soluţie comună în toate cele de acest fel, aşa încât
fiecăruia dintre ele să i se dezlege înţelesul în ceea ce este şi în fiinţa sa. Este nevoie
aşadar ca, pe deasupra modului de devenire prin care ceva se face, ajungându-se la
forma materiei, să se recunoască mai înainte o altă origine a lucrurilor, după care
fiinţa se atribuie întregului univers al lucrurilor de la prima fiinţă, care este fiinţa
sa10.

Singularitatea conceptului de Fiinţă fusese deja scoasă în evidenţă de Sfântul Augustin,

când a observat că Dumnezeu l-a ales drept nume propriu al său. Dar, în speculaţia
Episcopului Hipponei, nu se află încă descoperirea densităţii semantice a lui esse şi, cu
atât mai puţin, o filosofie a fiinţei. Acest pas l-a făcut Sfântul Toma, cercetând fiinţa nu
numai în anumite aspecte particulare (raporturile ei cu esenţa, cu substanţa, cu
accidentele, cu materia, cu forma etc.), ci tocmai ca fiinţă, adică drept părtaşă la
perfecţiunea actului de a fi (o fiinţă oarecare fiind ceea ce are actul de a fi). Tocmai aici a
surprins valoarea deosebită şi unică a actului de a fi: că doar actul de a fi este cel care
face din fiinţa finită ceva real, actual, că doar actul de a fi conferă actualitate, nobleţe,
8
Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 44, a. 2.
9
Ibid.
10
Id., De Substantiis separatis, 9 (n. 94 în ed. Marietti, 1954).

66
perfecţiune, dinamism fiinţei finite. În concluzie, o cercetare mai atentă şi mai amănunţită
a fiinţei contingente în direcţia actului de a fi l-a dus pe Sfântul Toma la descoperirea
conceptului intensiv de Fiinţă şi aşezarea acestuia la baza edificiului său metafizic.
Din textele citate rezultă că la descoperirea fiinţei intensive inteligenţa umană ajunge
anevoie. De fapt, a ajuns doar sub impulsul Revelaţiei biblice, care, în Exod, îi atribuie lui
Dumnezeu numele de „Cel ce este”, care poate fi interpretat drept esse ipsum, aşa cum au
făcut Sfântul Augustin şi Sfântul Toma.
Dar cum îşi formează această idee inteligenţa noastră, cum trece de la conceptul slab
de esse commune la conceptul tare de esse ut actus? Sfântul Toma spune că fiinţa
intensivă nu trebuie concepută drept ceva care participă la actul de a fi, ci ca actul de a fi
subzistent, ca fiinţă primă ce se identifică cu actul de a fi, după ce a înlăturat orice
distincţie între esenţă şi fiinţă. Dar cum se desfăşoară această aprofundare? Sfântul Toma
nu o spune. Astfel, chestiunea rămâne deschisă şi este susceptibilă la diferite dezvoltări.
Vom vedea, înainte de toate, soluţia lui Maritain.

SOLUŢIA LUI MARITAIN

Maritain a fost primul care a abordat anume problema cunoaşterii fiinţei, în diferitele
sale forme şi nivele: pseudoconcept, concept vag, concept comun şi concept intensiv11.
Maritain susţine că şi cel intensiv este un concept şi că este rezultatul unei intuiţii,
dobândită nu contemplând direct fiinţa, ci reflectând asupra fiinţei comune. Prin
intermediul fiinţei comune este vizualizată fiinţa ca atare. Maritain scrie:

Acum putem înţelege de ce am spus că intuiţia cea mai înaltă şi cea mai de preţ
pentru inteligenţa noastră, cea a fiinţei ca atare, cea proprie ştiinţei celei mai înalte
la nivel natural, metafizica, este o intuiţie care presupune cel mai înalt grad de
dezgolire abstractivă şi de puritate intelectuală şi că ea priveşte ceea ce este cel mai
universal, mai comun, acea fiinţă pe care cunoaşterea obişnuită de la sine nu o
surprinde şi nu o manifestă în sine, ci este instrumentul cel mai uzual, ca materia sa
comună, materie absolut comună, pentru că se află mereu în faţa noastră. Aici se
impune minţii noastre un exemplu, cel al unor persoane care ne sunt foarte familiare
şi pe care n-am visat niciodată să le vedem în singularitatea lor intimă şi profundă.
Este acelaşi lucru cu fiinţa şi vedeţi cum trebuie înţeles cuvântul abstracţiune, fără a
despărţi niciodată abstracţiunea de intuiţie, căreia îi este condiţie, şi tocmai din acest
motiv, termenul de vizualizare ni se pare de preferat12.

În continuare, Maritain observă că metafizica, „în acest cuvânt mic-micuţ, «este», află,
ascuns, foarte ascuns, misterul fiinţei ca fiinţă: de la acest obiect, cel mai uzual al
11
Cf. J. Maritain, Sept leçons sur l’être, cit., pp. 35-54.
12
Ibid., p. 96.

67
cunoaşterii obişnuite, metafizica o face să iasă, sustrăgându-o banalităţii sale ironice,
pentru a o privi drept în faţă”13.
Considerăm că Maritain are dreptate atunci când afirmă că conceptul intensiv de fiinţă
este rezultatul unei abstracţii-intuiţii; dar, după părerea noastră, „materialul” pe care se
lucrează abstracţiunea nu este conceptul de fiinţă comună, ci fiinţa: în fiinţă, inteligenţa
surprinde fiinţa în sine în plinătatea perfecţiunii ei, atunci când îşi dă seama că fiinţa
concretă este o participare la fiinţa în sine.

SOLUŢIA LUI GILSON

Étienne Gilson, unul dintre cei mai mari cercetători ai filosofiei medievale, este cel
care, mai mult decât oricine altcineva, a contribuit la redescoperirea originalităţii
metafizicii Sfântului Toma. Însă chiar Gilson, în îndelungatul său studiu al operelor şi
gândirii Învăţătorului Îngeresc, nu şi-a dat seama imediat că originalitatea metafizicii
tomiste era legată de un nou concept despre fiinţă, conceptul intensiv despre fiinţă ca
actus essendi. În primele trei ediţii ale celebrei lui lucrări, Le Thomisme (prima ediţie
fiind din 1919), încă nu se menţionează deloc esse ut actus. Doar în ediţia a patra, în
1942, Gilson recunoaşte rolul central al lui esse în gândirea Sfântului Toma şi îi pune în
lumină marea originalitate. La începutul unui nou capitol introdus în această ediţie,
intitulat Existence et réalité, citim: „Această noţiune pune direct problema existenţei unei
filosofii proprii a Sfântului Toma”14. De atunci, Gilson începe să se întrebe despre modul
în care inteligenţa sesizează fiinţa. Însă el consideră drept sigur că această realitate
minunată, al cărui misterios caracter „ascuns” este subliniat de Maritain, nu numai că este
accesibilă tuturor, ci este, de fapt, cunoscută de toţi cei care întâlnesc fiinţe. Credem că în
aceasta se află viciul punctului de plecare al gândirii lui Gilson privind cunoaşterea lui
esse.
Pentru Gilson, cunoaşterea lui esse există doar în judecată, pentru că nu există nici un
concept de esse. Aceasta este teza pe care Gilson o propune clar, pentru prima dată, în
L’être et l’essence (1948) şi îndată după aceea în Being and Some Philosophers (1952), şi
pe care nu va obosi să o reia şi în lucrările următoare, respingând criticile aduse din multe
părţi.
Iată un text foarte elocvent din prima lucrare:

Pentru ca judecata existenţei, luată în forma ei cea mai obişnuită: x este, să devină
inteligibilă, trebuie să admitem că realul conţine un element ce transcende esenţa
însăşi şi că, de asemenea, cunoaşterea noastră intelectuală este, prin natura ei,
capabilă să capteze un atare element. Va exista deci pentru noi, ca şi pentru Platon şi
pentru Plotin, un „dincolo” de esenţă, care însă, în loc de Binele sau Unul, va fi
13
Ibid., p. 99.
14
É. Gilson, Le Thomisme, Vrin, Paris 41942, p. 45.

68
 actul de a exista. Dacă acesta este dincolo de esenţă, este dincolo de concept. [...]
Posibilitatea judecăţii existenţei, care este un dat de fapt, se explică deci dacă
admitem că intelectul fiinţei inteligente sesizează dintr-o dată în obiectul său,
oricare ar fi acesta, ceea ce este cel mai intim şi mai profund în el: actus essendi.
Dar înţelegem atunci, de asemenea, cum îl sesizează. Deoarece actul de a exista este
poziţia unei esenţe în fiinţă, judecata existenţei nu poate fi decât operaţiunea
corespondentă cu care fiinţa inteligentă afirmă acest act. Fiind situat dincolo de
esenţă, acest act nu poate fi obiect al unui concept. Din această cauză, mimând, într-
un fel, actualitatea primă a realului, intelectul o semnifică printr-un cuvânt, cum ar fi
cuvântul este, care o ia, pur şi simplu, drept reală15.

Teza lui Gilson a trezit critici puternice 16; cele mai serioase sunt trei: 1) ea cuprinde o
depreciere a importanţei ontologice a esenţei şi a cunoaşterii conceptuale; 2) teoria
prezentată de Gilson, potrivit căreia existenţa (esse) nu poate fi conceptualizată, nu numai
că nu este a Sfântului Toma, ci nu poate fi în nici un fel raportată la el. Sfântul Toma
deosebeşte într-o judecată a existenţei care este un actus mentis şi actus essendi, care este
actul fiinţei (actus entis). Or, actus mentis, care este obiectul logicii, poate privi lucruri
care, de fapt, nu există: spunem, de exemplu, că există orbirea 17; 3) faţă de esse nu există
doar o percepţie şi expresie la nivel de judecată, ci şi înţelegere la nivel de concept. Fără
îndoială, Sfântul Toma are un concept propriu despre fiinţă şi insistă, mai ales, pe
clarificarea faptului că, atunci când vorbim despre Dumnezeu, nu folosim conceptul
generic, nedeterminat, obişnuit (esse commune), ci un concept special, tare, intensiv.
Dumnezeu este esse ipsum, adevărată actualitate a oricărui act şi perfecţiunea oricărei
perfecţiuni.

SOLUŢIA LUI FABRO

Cornelio Fabro, împreună cu Gilson, este cercetătorul care a contribuit cel mai mult la
arătarea originalităţii metafizicii tomiste a lui actus essendi, confruntând-o cu ontologia
heideggeriană şi respingând, în acelaşi timp, acuzaţia de „uitare a fiinţei” adusă de
Heidegger întregii metafizici apusene.
În ce priveşte cunoaşterea fiinţei, Fabro deosebeşte două întrebări: „Cum se cunoaşte
fiinţa?” şi „Ce anume este fiinţa?”. Încercând să răspundă la această din urmă întrebare,
el a ştiut să precizeze limpede natura lui esse tomist şi originalitatea lui, arătând că,
datorită transcendentalităţii lui, esse al Sfântului Toma nu poate fi în nici un fel asimilat
lui esse al lui Parmenide, Hegel şi Heidegger. Pe lângă aceasta, de problema felului în

15
Id., L’être et l’essence, Paris 1948, pp. 280-283 (sublinierile lui B. M.).
16
Cf. B. Romeyer, „Où va l’être et l’essence de M. Gilson?”, în Archives de philosophie XVIII (1972),
pp. 83-115; J. M. Quinn, The Thomism of E. Gilson. A Critical Study, Vilanova (USA) 1971.
17
Cf. Sf. Toma de Aquino, Quodlibetales, IX, q. 2, a. 2.

69
care se cunoaşte esse ut actus, fiinţa în sens tare, intensiv, s-a ocupat în mod deosebit în
câteva articole adunate în Tomismo e pensiero moderno şi în Dall’essere all’esistente.
Fabro respinge interpretarea lui Gilson, potrivit căreia locus intentionalis al lui esse
sau actus essendi este judecata. El observă pe bună dreptate că textele la care trimit
Gilson şi adepţii săi nu se referă exact la această problemă: ele privesc, dimpotrivă,
funcţia caracteristică a celor două operaţii ale minţii ce împart dublul conţinut al noţiunii
de ens, esenţă şi actus essendi. Desigur, Sfântul Toma face un paralelism între cele două
operaţiuni principale ale intelectului: formarea ideilor şi judecăţile; dar stabileşte acest
paralelism nu pentru a demonstra că esenţa este obiect al primei, iar actus essendi al celei
de-a doua, ci pentru a lămuri care este primum-ul lor cognoscibil. Acesta, în prima
operaţiune este ens, iar în cea de a doua, principiul de noncontradicţie: nihil potest esse et
non esse simul.
Dar atunci, dacă nu a fost cunoscut prin intermediul judecăţii, trebuie oare să
conchidem cu necesitate că esse este perceput prin intermediul abstracţiunii, ca orice altă
cunoaştere intelectuală? Fabro exclude şi această soluţie şi afirmă peremptoriu: „Fiinţa în
sine nu este un concept, ci este actul prezenţei fiinţei concrete prin care se luminează în
conştiinţă adevărul fiinţei concrete şi al conţinuturilor şi conceptelor sale” 18. Potrivit lui
Fabro, deoarece esse tomist este, din punct de vedere metafizic, aliud faţă de toate
esenţele, la cunoaşterea cărora procesul abstractiv ajunge, dar se opreşte, este limpede că
esse „este un act profund şi inert, inaccesibil direct atât domeniului percepţiei, cât şi celui
formal: el este propriu consideraţiei metafizice şi exclusiv a metafizicii tomiste” 19. De
aceea, „ajungerea la esse ca actus essendi nu poate să constea într-o comprehensiune
indivizibilă cum este înţelegerea esenţei, nici să fie punctul de sosire al unui proces
abstractiv oarecare: esse este actul kat' ™xoc»n, actul oricărui act, şi nu un conţinut”20.
De aceea, Fabro, în „Avvertenza” la ediţia a treia a lucrării Nozione metafisica di
partecipazione (1963), observă: „Printre modificările de terminologie îmi permit să
semnalez expresia «reflecţie intensivă» care a părut că trebuie preferată celei precedente,
«abstracţie intensivă», pentru indicarea caracterului original al reflecţiei metafizice a
tomismului”21.
Dar dacă locus intentionalis al lui esse tomist nu este nici abstracţia, nici judecata,
unde trebuie plasat el? Oare în intuiţie şi în experienţa imediată, cum arată Maritain?
Potrivit lui Fabro, nici această soluţie nu este acceptabilă, pentru că „experienţa imediată
[...] nu ajunge prin ea însăşi la adevărul fiinţei în sine”22. Primatul absolut de care se
bucură esse pe plan ontologic nu face să aibă un primat analog şi pe plan gnoseologic;
aici îl întâlnim, după cum repetă neobosit Sfântul Toma, pe ens, şi nu pe esse: primum
18
C. Fabro, Dall’essere all’esistente, Brescia 1957, p. 66.
19
Id., Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, Torino 1960, p. 60.
20
Ibid., p. 233.
21
C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, Torino 31963, p.
VIII.
22
Id., Dall’essere all’esistente, cit., p. 64.

70
intelligibile este ens-ul. La esse se ajunge doar prin acel procedeu pe care Sfântul Toma îl
numeşte resolutio şi pe care Fabro, într-un limbaj destul de flexibil, îl numeşte fie
„abstracţiune intensivă”, fie „reflecţie intensivă” sau „proces regresiv”23.
Iată cum explică Fabro această urcare anevoioasă a minţii spre esse plecând de la fiinţe
(entia):

Fiinţa în sine se află în străfundul realităţii fiinţei, fiindcă expansiunea ontică a

fiinţei, împletirea constitutivă şi dezvoltarea spre tšloj-ul naturii ei pornesc de la
fiinţa în sine, se dezvoltă de la fiinţa în sine şi se întorc la fiinţa în sine. Astfel, fiinţa
în sine se află în străfundul posibilităţii cunoaşterii înseşi: înainte de toate, pentru că
fiinţa este concepută ca subiect purtător al fiinţei în sine şi, mai ales, pentru că
esenţa cunoaşterii este de a lumina fiinţa în fiinţa în sine, readucând fiinţa la fiinţa în
sine. Numai în această „întoarcere” sau proces regresiv putem avea experienţa
metafizică a fiinţei în sine. Deci nu este vorba de o experienţă privilegiată ce face
apel la un conţinut sau act deosebit, la un cogito, la un volo, la un existo etc.: aceasta
ne-ar întoarce la un hortus conclusus al caracterului determinat activ şi ar aduce
înapoi sinteza (şi analiza), care sunt situaţii derivate, întemeiate şi, la rigoare,
abstracte. [...] De aceea, fiinţa în sine, întemeind şi atestând realitatea fiinţei, îi
denunţă limita şi afirmă negativitatea limitei: astfel, fiinţa în sine afirmă
transcendenţa susţinându-se în transcendentalitatea sa. [...] Experienţa fiinţei în sine
îi atestă întotdeauna transcenderea faţă de fiinţă, caracterul său inepuizabil ce
anihilează orice particularitate a fiinţei. [...] Experienţa fiinţei în sine se rezolvă deci
în experienţa deschiderii nelimitate a spiritului. [...]
În concluzie: o experienţă metafizică nedeterminată a fiinţei în sine este la rădăcina
oricărei cunoaşteri, chiar a celei mai simple. Această experienţă se susţine după cum
conştiinţa sesizează emersiunea fiinţei în sine ca act ce transcende fiinţa într-o
deschidere nelimitată. Această experienţă a transcendenţei fiinţei a fiinţei în sine
(sic!)24 îşi dobândeşte statutul ontologic numai atunci când este recunoscută drept
deschidere spre fiinţa în sine, care nu mai este actul unei fiinţe, ci actul absolut şi
actul actelor, fiinţa în sine prin esenţă faţă de care fiinţa în sine ce pune în act
spiritul finit (care suntem noi) nu se deschide spre a se închide, ci spre a se dilata
spre Infinit. Dar nu există o experienţă proprie a Infinitului, ci numai a fiinţei în
sine, ce arată insuficienţa fiinţei şi îndeamnă spiritul finit s-o transceandă. Şi tocmai
în această ducere la „a fi fără predicate”, atât metafizica, cât şi mistica au plasat
împlinirea vieţii. În acest sens, singura experienţă în sens tare este cea a fiinţei în
sine; şi tocmai pentru că fiinţa în sine este actul ce scapă oricărui concept, singura
experienţă în sens tare este perceperea prezenţei actului. Dar pentru că fiinţa în sine

23
Ibid., p. 56.
24
Cred că, în loc de „transcendenţa fiinţei a fiinţei în sine”, ar trebui spus „transcendenţa fiinţei în sine a
fiinţei”, pentru că fiinţa în sine este cea care transcende fiinţa concretă, şi nu invers (n. a.).

71
 este transcendentalizantă faţă de fiinţă, punerea ei în act este, pentru un intelect finit,
ca al nostru, dezvoltarea unei atari transcendenţe activ-pasive, încât trebuie deci
calificată şi prezentată fără limite, nu numai faţă de obiect, ci şi faţă de actul însuşi.
Iar aceasta este deschiderea pozitivă a existentului finit, care este omul, spre
Absolut. Iar experienţa unei asemenea deschideri orientate spre Absolut este culmea
cea mai înaltă în care conştiinţa finită poate privi şi invoca prezenţa „Fiinţei fără
predicate”25.

Fabro are, împreună cu Gilson, foarte marele merit de a fi arătat noutatea absolută a lui
esse tomist şi foarte marea rodnicie a acestei idei, care i-a îngăduit Învăţătorului Îngeresc
să reînnoiască metafizica aristotelică, altoind-o pe sistemul platonic, la rândul lui, reînnoit
profund prin intermediul „firului roşu” al lui esse. Este vorba, evident, de o idee la care
foarte puţini filosofi au ajuns, aşa cum rezultă şi din denunţul din partea lui Heidegger a
bimilenarei „uitări a fiinţei”. Aceasta înseamnă că esse tomist nu este uşor accesibil
tuturor. Este rezultatul unui processus cognitivus singular şi dificil. Fabro a determinat
calea corectă, străbătută de Învăţătorul Îngeresc şi pe care orice inteligenţă umană trebuie
să o străbată, pentru a ajunge la esse intensiv: este calea lui resolutio, şi nu a lui
abstractio, ca în cazul esenţelor.
Dar ce nume să dăm rezultatului anevoioasei urcări, obiectului care este acum
perceput? Rezultatele minţii (obiectele ei intenţionale) sunt întotdeauna conceptus (sau
conceptiones, cum le numeşte frecvent Sfântul Toma); sunt idei, potrivit limbajului
modern. De aceea, nu văd cum s-ar putea nega această denumire cunoaşterii lui esse. Ori
ne închidem într-un apofatism total (şi există o bună doză de apofatism atât la Gilson, cât
şi la Fabro), şi atunci trebuie să spunem că esse este incognoscibil; ori spunem că este
cognoscibil, şi atunci trebuie să admitem că şi pentru esse tomist, adică esse conceput în
modul tare, intensiv, există o idee.
Lucrul cel mai ciudat pe care l-am găsit la aceşti doi mari cercetători ai Sfântului
Toma, Gilson şi Fabro, este că, în abordarea problemei cunoaşterii lui esse, care l-a dus
pe Sfântul Toma la esse ipsum subsistens, nu citează niciodată textele din Comentariul la
Sentinţe (I, d. 1, q. 1, a. 1), din De ente et essentia (4, n. 27), şi din Comentariul la
Evanghelia după Ioan (Prol., n. 5), care sunt tocmai cele în care înfăptuieşte resolutio,
arătând că elementele de contingenţă şi caracter finit (compoziţia din esenţă şi fiinţă,
participarea şi gradaţia perfecţiunii fiinţei) ce însoţesc toate fiinţele a căror experienţă o
avem sunt rezolvate şi depăşite tocmai prin esse şi nu poate fi vorba de esse imanent lor,
ci de esse ipsum subsistens26.
Fără îndoială că această resolutio nu duce la viziunea fiinţei, dar nici la apofatism.
25
Ibid., pp. 66-70.
26
Este important de observat că acele căi originale (nu celebrele Cinci Căi) cu ajutorul cărora Sfântul
Toma dovedeşte existenţa lui Dumnezeu străbat toate itinerarul fiinţei: de la prezenţa sa carentă în fiinţele
finite la subzistenţa sa deplină. Cf. B. Mondin, Sistemul filosofic al lui Toma d’Aquino, trad. Sorina
Mureşan şi Marinel Mureşan, Galaxia Gutenberg, Tg. Lăpuş, 2006, pp. 97-103.

72
Între viziune şi apofatism există o cale de mijloc, cea pe care Sfântul Toma o străbate
după resolutio (care este demonstraţia existenţei lui Dumnezeu) atunci când încearcă să
lămurească semnificaţia numelor dumnezeieşti, a tuturor numelor divine, inclusiv esse
ipsum subsistens.

Cunoaşterea lui esse potrivit Sfântului Toma

Aici cred că este potrivit să ne întoarcem la Sfântul Toma, ca să vedem dacă se poate
defini mai bine care este învăţătura lui despre acest concept intensiv de fiinţă.
Amintim că Toma de Aquino deosebeşte două concepte de fiinţă: cel obişnuit (esse
commune), care este conceptul cel mai abstract şi generic, şi cel intensiv, care este
conceptul mai concret şi mai determinat, întrucât cuprinde toate determinările (toate
determinările în absolut, atunci când este vorba de esse per essentiam; toate determinările
unei anumite fiinţe, când este vorba de esse per participationem).
Conceptul comun, generic, stă la baza întregii cunoaşteri şi intră în înţelegerea oricărei
alte idei, dar, pe cât de primar şi nemijlocit, nici conceptul de esse commune, în
gnoseologia Sfântului Toma, nu poate fi sesizat intuitiv, pentru că Aquinatul exclude din
cunoaşterea umană orice formă de intuiţie intelectivă: toată cunoaşterea intelectivă
trebuie să treacă prin intermediul „fantasmelor”, care, la rândul lor, culeg date de la
simţurile exterioare; de aceea, tot ceea ce cunoaşte intelectul, chiar şi ideea foarte
elementară de fiinţă în sine şi de fiinţă prin altul, este rezultatul unui proces abstractiv.
Desigur, în cazul lui esse commune şi al lui ens, este vorba de o abstracţie deosebită, care
este numită abstracţie indicativă, întrucât nu exclude alte determinări, ci doar face
abstracţie de ele.
Dar la conceptul intensiv de fiinţă, care este mai bogat, mai dens, mai înalt decât toate
celelalte concepte, cum se ajunge? Întrucât este un concept obţinut de la fiinţe, dar care,
în acelaşi timp, depăşeşte toate limitările şi determinările fiinţelor în sine, trebuie spus că
este atât rodul unui proces abstractiv, cât şi al unui proces reflexiv, cu alte cuvinte, al
unui proces în cel mai înalt grad speculativ. Reflectând asupra fiinţelor, asupra a ceea ce
le constituie ca fiinţe, dar care nu se lasă niciodată prins de fiinţe, pentru că toate esenţele
sunt recipiente prea mici ca să le cuprindă în întregime, este necesar să lăsăm deoparte
fiinţele (calităţile, substanţa, forma, esenţa lor) şi să mergem dincolo de fiinţele în sine,
spre esse în plinătatea şi bogăţia domeniului ei infinit. „Traseul de făcut aici este
caracterizat de o aprofundare progresivă din act în act, de la actul accidental la actul
substanţial, şi de la actul formal la autenticul esse, care este actus essendi, actul ultim”
(C. Fabro). Este vorba despre acel proces abstractiv-rezolutiv ce corespunde gradului al
treilea al abstracţiunii, care este procedeul propriu metafizicii.
Că acesta este itinerarul pe care-l urmează inteligenţa noastră atunci când porneşte la
cucerirea conceptului intensiv de fiinţă, Sfântul Toma nu o spune niciodată explicit, iar
acest lucru justifică varietatea de păreri printre tomişti asupra acestei teme. Totuşi, putem

73
înţelege că aceasta este învăţătura Învăţătorului Îngeresc din texte cum ar fi următoarele:

Intelectul omului nu dobândeşte îndată, printr-o primă înţelegere, cunoaşterea

desăvârşită a unui lucru; ci, mai întâi, înţelege ceva despre el, să zicem, o quidditate
a acelui lucru, care este primul obiect şi cel propriu al intelectului; iar apoi înţelege
proprietăţile, accidentele şi relaţiile ce însoţesc esenţa lucrului. Iar după aceea, un
lucru înţeles trebuie să-l compună cu un altul sau să-l împartă şi, de la o compunere
sau împărţire să treacă la alta, ceea ce înseamnă a raţiona27.

Atunci când încercăm să ne facem o idee despre Dumnezeu,

mai întâi înlăturăm de la El cele trupeşti; iar apoi, chiar cele intelectuale, aşa cum se
află ele în făpturi, cum ar fi bunătatea şi înţelepciunea; şi atunci, în intelectul nostru
rămâne doar că este şi nimic mai mult. [...] În cele din urmă, înlăturăm de la El chiar
această existenţă, în felul în care se află în făpturi28.

De aceea, fiinţa, în sens intensiv, nu este rezultatul unei intuiţii (aşa cum consideră
Maritain), dar nici al unei judecăţi (aşa cum susţine Gilson), ci al unui laborios proces
speculativ ce implică, fără îndoială, atât judecăţi, cât şi raţionamente. Procesul se încheie
cu dobândirea unui „concept” singular, pentru care poate fi valabilă denumirea de
concept reflexiv (în timp ce cel al fiinţei obişnuite este un concept indicativ).
Mulţi cercetători ai Sfântului Toma susţin că esse este obiect al judecăţii şi, în sprijinul
acestei teze, pot aduce numeroase texte ale Învăţătorului Îngeresc, în care el repetă cu
regularitate că obiectul primei operaţiuni a minţii (apprehensio) este esenţa sau
quidditatea unui lucru, în timp ce obiectul celei de-a doua (judecata) este fiinţa în sine a
lucrului (esse rei): Prima quidem operatio respicit ipsam naturam rei [...]. Secunda
operatio respicit ipsum esse rei29.
Dar, după părerea noastră, trebuie să deosebim între a exprima fiinţa şi a ne-o însuşi.
Desigur, expresia are loc, în general, în judecată: judecata oglindeşte actus essendi, şi nu
definiţia. Dar elaborarea conceptului intensiv al fiinţei nu este rodul judecăţii, ci al unei
lungi şi laborioase reflecţii comparative şi de rezoluţie.
Aceasta este via resolutionis, proprie metafizicii, despre care vorbeşte Sfântul Toma în
„Comentariul la De Trinitate al lui Boethius” şi la care, pe bună dreptate, trimite şi Fabro
în analiza cunoaşterii lui esse tomist.

27
Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 85, a. 5.
28
Id., In I Sententiarum, d. 8, q. 1, a. 1, ad 4.
29
Id., In Boetii De Trinitate, q. 5, a. 3; cf. In I Sententiarum, d. 38, q. 1, a. 3; De veritate, q. 1, a. 9;
Summa Theologiae, I, q. 14, a. 2, ad 1.

74
 ANALOGIA FIINŢEI

Problema analogiei este de importanţă capitală atât pentru teologie (analogia fidei),
unde acest principiu se dovedeşte de nelipsit pentru înţelegerea corectă a semnificaţiei
numelor „dumnezeieşti”, a atributelor pe care le dăm lui Dumnezeu (fiinţă, substanţă,
cauză, creator, părinte, înţelepciune etc.), cât şi pentru metafizică (analogia entis), pentru
că ea vrea să vorbească, pe lângă lucrurile din această lume, şi de realităţi ce transcend
această lume: nu numai despre fenomene, ci şi despre noumen; nu numai despre fiinţe, ci
şi despre fundamentul lor, fiinţa în sine.
Problema analogiei poate fi abordată în mai multe părţi ale unui tratat de metafizică. În
general, este plasată în partea ce-l priveşte pe Dumnezeu (Teodiceea). Dar, fiindcă
priveşte direct însuşi obiectul metafizicii, care este fiinţa, este oportun să o discutăm
acum.
Caracterul plurisemantic al cuvintelor l-am tratat deja la logică 1. Acolo am văzut că,
atunci când un termen (cuvânt) este predicat al mai multor subiecte, avem trei posibilităţi:
semnificaţia este aceeaşi, şi atunci avem un înţeles univoc; semnificaţia este total diferită,
şi atunci avem înţeles echivoc; semnificaţia este în parte aceeaşi şi în parte diferită, şi
atunci avem analogie. Un exemplu de înţeles univoc este termenul de vieţuitoare, atunci
când se referă la câine, pisică, elefant şi om: înţelesul este întotdeauna acelaşi. Un
exemplu de înţeles echivoc este termenul râs, când se referă la animalul sălbatic din
familia felinelor, dar şi la mişcarea feţei unei persoane ce-şi manifestă veselia. Un
exemplu de analogie este termenul sănătos, când se referă la medicină, climă, sânge,
copil. În acest caz, înţelesul de „sănătos” este parţial acelaşi şi parţial diferit.
Aici intră în discuţie înţelesul termenului de fiinţă în sine / fiinţă concretă şi natura
conceptului la care se referă ea. Este un concept univoc sau analog? Conţinutul lui
intenţional este întotdeauna acelaşi sau suferă variaţii?
În trecerea în revistă din punct de vedere istoric a principalelor paradigme metafizice,
am întâlnit unii filosofi (mai ales, Scotus şi Suárez), potrivit cărora conceptul de fiinţă în
sine / fiinţă concretă este univoc, este un concept simplu, care se aplică la toate subiectele
în acelaşi fel, exact cum se întâmplă în cazul termenului „vieţuitoare” folosit ca predicat.
Dar aceasta este o poziţie destul de rară. Cea mai obişnuită susţine că fiinţa în sine / fiinţa
contingentă este un concept analog. Cei mai mari susţinători ai acestei teze sunt Aristotel
şi Toma de Aquino. Vom prezenta pe scurt concepţia lor în această privinţă.

1
Cf. B. Mondin, Logica..., cit., pp. 125-127; 159-161.

75
Analogia potrivit lui Aristotel

S-a scris că Aristotel este părintele analogiei, iar acest lucru este adevărat, chiar dacă
expresia analogie era deja familiară filosofilor şi matematicienilor (primii care au folosit-
o) care l-au precedat2. Într-adevăr, Aristotel a fost primul care a teoretizat împărţirea
predicaţiei termenilor în univocă, echivocă, şi nu total echivocă sau analoagă, şi a fost şi
primul care a susţinut doctrina semnificaţiei analoage a termenilor de fiinţă în sine / fiinţă
concretă3.
Aristotel foloseşte pe larg termenii ¢n£logon, ¢nalog…a, kat' ¢nalog…an şi îi aplică
practic la toate ramurile cunoaşterii, nu numai la ştiinţele matematice, la gnoseologie şi
metafizică, ci şi la ştiinţele naturii, la etică şi la logică. Să observăm însă îndată, alături de
Philippe, unul dintre cei mai autorizaţi cercetători ai doctrinei aristotelice a analogiei, că
„există relativ puţine texte în care Aristotel vorbeşte explicit de analogie şi analog, şi sunt
şi mai rare cele în care lămureşte felul în care concepe el aceşti termeni” 4. Totuşi, din
ansamblul acestor pasaje putem obţine o doctrină suficient de clară şi omogenă, pe care o
putem articula în patru puncte.
1. Datul fundamental este că analogia este un tip special de unitate, un mod deosebit
de a uni fapte şi fenomene: o unire mai slabă decât cea stabilită de specie şi gen. Exact
aceasta este definiţia pe care Aristotel o dă analogiei în cap. 6 al cărţii a V-a a Metafizicii,
în care defineşte diferitele tipuri de unitate 5. În tratatul De partibus animalium, Aristotel
spune că „unele animale au ceva în comun după analogie (tÕ koinÕn kat' ¢nalog…an),
altele după gen, iar altele după specie”6.
2. Potrivit lui Aristotel, unitatea, asemănarea ce dă naştere analogiei, se naşte prin
prezenţa unor relaţii asemănătoare. Elementul relaţiei, al lui prÕj t…, este întotdeauna
prezent în analogie. „Trecerea după analogie (tÕ ¢n£logon) e de câte ori, într-o serie de
patru termeni, cel de-al doilea se găseşte cu cel dintâi în acelaşi raport cu al patrulea faţă
de al treilea”7.
Din acest motiv, Aristotel spune despre analogie că este „egalitatea raporturilor şi cere
cel puţin ceva împătrit, în care să se găsească”8. Această egalitate sau asemănare se
întâlneşte lesne în matematică, dar se află şi în toate celelalte sfere ale ştiinţei şi
cunoaşterii. Ea este foarte importantă, pentru că ea singură este de ajuns să dea unitate
atâtor forme ale cunoaşterii ce nu pot conta pe unitate generică sau specifică, cum ar fi

2
Cf. H. Lyttlens, The Analogy between God and the World. An Investigation of its Background and
Interpretation by Thomas of Aquin, Uppsala 1952, pp. 15-28; B. Mondin, The Principle of Analogy in
Protestant and Catholic Theology, Haga 21968, pp. 1-4.
3
Cf. M. D. Philippe, „«Analogon» and «analogia» in the Philosophy of Aristotle”, în The Thomist 1969,
pp. 1-74.
4
Ibid., p. 2.
5
Cf. Aristotel, Metafizica V, 1016 b – 1017 a.
6
Id., De partibus animalium, 645 b.
7
Id., Poetica, 1457 b, trad. D. M. Pippidi, Iri, Bucureşti 1998, p. 94.
8
Id., Etica Nicomahică, 1131 a, trad. T. Brăileanu, Antet, Bucureşti 2003, p. 100.

76
metafizica, etica, dreptul, teologia. În timp ce fizica şi matematica lucrează în limbajul
foarte precis al univocităţii, metafizica, etica, dreptul şi teologia lucrează în limbajul mai
maleabil al analogiei.
3. De aceea, termenii analogi sunt cei care se aplică la mulţi subiecţi care nu sunt de
acelaşi gen şi de aceeaşi specie, dar care sunt relaţionaţi între ei printr-o „anumită
asemănare”. „Dintre omonime” – scrie Aristotel – „unele sunt foarte îndepărtate între ele,
iar altele au o oarecare asemănare (tina ÐmoiÒthta), iar altele sunt apropiate şi ca gen, şi
ca analogie (¢nalog…v)”9.
De exemplu, lucrurile cărora li se dă numele de „sănătos”; „tot ce numim sănătos e
într-un raport oarecare cu sănătatea, fie prin faptul că o ocroteşte sau o restabileşte sau
constituie o caracteristică a sănătăţii sau e receptiv pentru ea” 10. În toate cazurile,
termenul este aplicat nu prin apartenenţă la aceeaşi specie sau gen, ci din cauza unor
relaţii similare cu acelaşi lucru, sănătatea. Acelaşi lucru este valabil pentru predicaţia
termenului „bine”. „Multele feluri de bine nu par doar a avea din întâmplare acelaşi
nume. Este deci aceasta, poate, din pricina că provin din unul (¢f' ˜nÕj) sau ţintesc toate
spre unul (prÕj ›n), sau se numesc, mai degrabă, în mod analog (kat' ¢nalog…an)
bine?”11 Asemănarea raporturilor ce justifică aplicarea aceluiaşi termen, „bine”, la diferite
subiecte este lămurită de Aristotel în felul următor:

În fiecare activitate şi artă, binele este întotdeauna altul: altul în medicină, în

strategie etc. Ce este deci binele propriu al fiecăreia? Se vede că este scopul pentru
care în fiecare activitate se fac toate celelalte. Aceasta ar fi în medicină sănătatea, în
strategie - biruinţa, în arhitectură - casa, în alte arte - iarăşi altele, şi la toată acţiunea
şi voirea - scopul. Pentru acesta se fac întotdeauna toate celelalte12.

După cum vom vedea în continuare, la fel se întâmplă şi la predicaţia termenului

„fiinţă”.
Din aceste exemple tipice de predicaţie analoagă, rezultă că ea este proprie acelor
termeni ce nu sunt nici univoci, nici complet echivoci, ci referiţi la mai multe subiecte, în
virtutea unor raporturi similare, pe care ele le au cu aceeaşi realitate.
4. În grupa termenilor analogi, un loc privilegiat le revine termenilor metafizicii. Şi
este logic să fie aşa, pentru că lor, mai mult decât oricărui alt lucru, li se potriveşte
proprietatea ce caracterizează esenţialmente analogia, cea de a fi o asemănare ce se află
dincolo de gen şi specie. Într-o metafizică a fiinţei, ca cea a lui Aristotel, analogia fiinţei
dobândeşte o importanţă fundamentală.
Înainte de a pătrunde în această tematică, merită observat că Aristotel, vorbind despre
analogie şi despre termenii analogi, nu foloseşte o singură expresie, ci recurge la diferite
9
Id., Fizica, 249 a, trad. N. I. Barbu, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti 1966, p. 179.
10
Id., Metafizica 1003 a, trad. cit., p. 119.
11
Id., Etica Nicomahică, 1096 b, trad. cit., p. 23.
12
Ibid., 1097 a, trad. cit., p. 24.

77
formule, dintre care cele mai importante sunt următoarele: ¢n£logon, ¢nalog…a, kat'
¢nalog…an, prÕj ›n, kaq' ›n, prÕj m…an fÚsin, prÕj tÕ aÙtÒ, prÕj m…an ¢rc»n.
Prezenţa aproape constantă a lui prÕj în definiţiile aristotelice lasă să se înţeleagă că,
pentru Stagirit, analogia face parte din categoria relaţiei.
Pentru o metafizică a fiinţei, care studiază fiinţa ca fiinţă, ca cea a lui Aristotel, este de
importanţă capitală, pentru susţinerea întregului edificiu metafizic, clarificarea
semnificaţiei termenului de „fiinţă”, atât de central şi fundamental. Aristotel se ocupă de
aceasta în mai multe cărţi din Metafizica, în special în cea de a IV-a, a V-a, a VII-a şi a
XI-a.
„A fi”, pentru Aristotel, nu este o vorbă goală, un flatus vocis: această interpretare
nominalistă este hotărât respinsă de Aristotel, care are un concept realist, atât al
cunoaşterii, cât şi al limbajului.
Fiinţa nu este nici termen generic, care s-ar folosi în acelaşi fel pentru toate lucrurile.
Şi această teorie este explicit înlăturată de Aristotel, care neagă în mai multe rânduri că
fiinţa ar fi predicată în mod univoc. Eroarea lui Parmenide şi chiar a lui Platon era tocmai
cea de a fi conceput fiinţa în mod univoc. Parmenide crezuse că fiinţa trebuie să fie
absolut identică şi deci că trebuie înţeleasă cu o singură semnificaţie, adică univoc. Or,
univocitatea, în cazul particular al fiinţei, comportă şi unicitate; şi, într-adevăr, prin
intermediul lui Zenon, Melissos şi al Şcolii din Megara, eleatismul s-a cristalizat în
doctrina Fiinţei / Unul, absorbind integral întreaga realitate în această Fiinţă / Unul şi
ducând la imobilizarea Totului13. Chiar fără să cadă în monismul lui Parmenide, şi Platon,
şi platonicii aveau un concept univoc al fiinţei, ca despre toate celelalte Idei, şi făcuseră
din fiinţă un gen transcendent, ca universal substanţial, subzistent în sine şi prin sine
dincolo de lucruri: din acest motiv trebuia să le scape din vedere adevărata recuperare a
multiplului şi a devenirii. Astfel, platonicii n-au putut să-l depăşească pe Parmenide cu
adevărat14.
Iată, de aceea, marea via media arătată de Aristotel: fiinţa nu are semnificaţie univocă,
nici echivocă, ci polivocă: fiinţa este plurisemantică:

Despre fiinţă (×n) se vorbeşte în multe sensuri (pollacîj), dar în raport cu un anume
punct de vedere (prÕj žn) şi cu privire la o anume natură (prÕj m…an fÚsin); prin
urmare, nu numai în sensul că doar cuvântul ar rămâne acelaşi, ci în felul cum se
întrebuinţează cuvântul „sănătos”. Într-adevăr, tot ce numim sănătos e într-un raport
oarecare cu sănătatea, fie prin faptul că o ocroteşte sau o restabileşte sau constituie o
caracteristică a sănătăţii sau e receptiv pentru ea. Tot în acelaşi raport se găseşte
cuvântul „medical” cu arta medicală. Medical se numeşte, în primul rând, cel care
posedă arta medicinii, apoi acela care are aptitudine pentru ea sau, în sfârşit, ceea ce
ţine de exercitarea acestei arte. În acelaşi fel avem a interpreta şi alte expresii.

13
Cf. G. Reale, Storia della filosofia antica, vol. II, Milano 1991, p. 411.
14
Cf. ibid., p. 412.

78
 Ei bine, tot astfel se vorbeşte şi despre Fiinţă în multe accepţii, dar întotdeauna cu
privire la unul şi acelaşi principiu (prÕj m…an ¢rc»n). Astfel, unor lucruri le
zicem fiinţe, pentru că sunt substanţe, altora, pentru că sunt însuşiri ale substanţei,
apoi, altora pentru că sunt pe calea spre substanţă ori reprezintă pieirea,
determinarea sau elementul productiv sau generator al substanţei sau a ceea ce e
numit din pricina raportului său cu substanţa ori pentru că sunt o negaţie a celor
înşirate mai sus15.

În acest text, Aristotel susţine două teze.

1) Predicaţia fiinţei nu este nici univocă, nici echivocă, ci polivocă: face parte din
grupa de termeni ca „sănătos”, „bine”, „medic” etc., care se folosesc pentru multe
subiecte, dar cu referire la un unic principiu. Sunt termeni prÕj ›n, care „primesc acelaşi
nume prin analogie”16. Fiinţa este un concept transgeneric şi transspecific, adică mai
extins decât genul şi specia, dar păstrează o unitate analogică.
2) Principiul unificator – cel pe care medievalii îl vor numi analogat principal – la
care fac referire toate lucrurile la care se aplică termenul de fiinţa în sine / fiinţă concretă
este substanţa (oÙs…a). Acest rol îi revine pentru că, potrivit lui Aristotel, numai
substanţa posedă fiinţa propriu-zisă, cu titlu deplin; ea subzistă în fiinţă.
Aşezând substanţa în centrul şi în vârful predicaţiei fiinţei, Aristotel îşi poate explica
mai precis teza plurisemanticităţii fiinţei. O face aşezând în jurul substanţei grupele mari
de lucruri cărora le dăm numele de fiinţa în sine / fiinţă concretă. Împreună cu substanţa,
grupele sunt patru:
a) Fiinţa potrivit substanţei şi celorlalte nouă categorii:

Fiinţa în sine se ia (kaq' aÙt¦ d enai lšgetai) în atâtea accepţii câte feluri de
categorii sunt, căci sensurile Fiinţei sunt tot atât de numeroase ca aceste categorii.
Deoarece, aşadar, dintre categorii una indică substanţa, alta calitatea, alta cantitatea,
alta relaţia, alta acţiunea sau pasiunea, iar altele scopul şi timpul, rezultă că Fiinţa
înseamnă acelaşi lucru ca fiecare dintre aceste categorii17.

b) Fiinţa potrivit actului şi potenţei: fiinţa înseamnă, „în cazurile pomenite, când ceva
care există în chip potenţial, când ceva care există în chip actual” 18; în cazurile pomenite,
deci categoriile. Poate există o potenţă şi un act potrivit fiecăreia din diferitele categorii.
c) Fiinţa ca adevărat sau fals: „a fi şi este înseamnă că ceva e adevărat, după cum a nu
fi înseamnă ceva neadevărat sau fals”19.
d) Fiinţa ca accident sau a fi fortuit, ca, „de pildă, atunci când spunem că omul drept

15
Aristotel, Metafizica IV, 1003 a – 1003 b, trad. cit., p. 118-119.
16
Id., Etica Nicomahică, 1096 b.
17
Id., Metafizica V, 1017 a, trad. cit., p. 184.
18
Ibid., 1017 b, trad. cit., p. 185.
19
Ibid., 1017 a, trad. cit., p. 185.

79
este cult sau că omul este cult sau că cel cult este om” 20. În aceste cazuri, a spune că un
lucru este celălalt înseamnă că unul aderă accidental la celălalt.
După cum observă Owens, această clasificare a sensurilor fiinţei „nu este elaborată pe
temei aprioric. Clasificarea pare empirică. Sunt patru moduri în care Aristotel găseşte
exprimată fiinţa în gândirea şi limbajul omului”21.
Dar, după cum observă Reale, clasificarea se potriveşte foarte bine cu concepţia
ousiologică pe care o are Aristotel despre fiinţă; el plasează substanţa în centrul şi în
vârful fiinţei, făcând astfel din substanţă primul analogat în predicaţia fiinţei. În
perspectivă aristotelică, „diferitele semnificaţii pe care le poate asuma fiinţa implică,
toate, o referire fundamentală la substanţă; înlăturând substanţa, ar fi înlăturate toate
semnificaţiile fiinţei. Atunci este limpede că ontologia aristotelică va trebui, în mod
fundamental, să se concentreze pe substanţă, care este acel principiu în relaţie cu care
subzistă toate celelalte semnificaţii. În acest sens, putem spune că ontologia aristotelică
este, în mod fundamental, ousiologie”22.
Rezultă de aici că analogia fiinţei mărturisită şi învăţată de Aristotel nu este în mod
primar o analogie de proporţionalitate, ci analogie de atribuire sau proporţie (analogie
prÕj ›n, secundum prius et posterius). Aceasta nu exclude analogia de proporţionalitate,
pentru că se poate spune, desigur, că fiinţa este faţă de act sau potenţă aşa cum este fiinţa
faţă de substanţă. Dar acest fel de a înţelege analogia fiinţei ne spune destul de puţin. În
definitiv, afirmăm un adevăr evident, de la sine înţeles. Cum ar putea fi altfel, dacă atât
actul (şi potenţa), cât şi substanţa sunt înzestrate cu fiinţă? Dar proporţionalitatea nu
spune nimic despre motivele pentru care fiinţa se poate referi şi la act, şi la potenţă. Acest
lucru este clarificat doar de analogia prÕj ›n, adică de analogia de atribuire sau
proporţie, care spune că fiinţa actuală sau potenţială a unui lucru este legată de fiinţa în
sine şi purcede din fiinţa naturii sau substanţei lui.

Analogia potrivit Sfântului Toma

Sfântul Toma reia şi precizează ulterior doctrina aristotelică despre analogie şi face din
ea unul dintre punctele fixe ale gândirii sale filosofice şi teologice, instrumentul
conceptual ce-i îngăduie să rezolve unele probleme fundamentale de logică, gnoseologie,
metafizică şi teologie, pe linia unui realism moderat ce păstrează valoarea cunoaşterii fără
a cădea în erorile raţionalismului (idealismului) sau ale nominalismului, şi apără valoarea
creaturii fără a compromite nici transcendenţa, nici imanenţa Creatorului. Dată fiind
amploarea şi complexitatea temei, o vom împărţi în următoarele părţi: 1. definiţie; 2.
împărţire; 3. temei; 4. statut gnoseologic.

20
Ibid., trad. cit., p. 184.
21
J. Owens, The Doctrine of Being, Toronto 1957, p. 183.
22
G. Reale, Storia della filosofia antica II, cit., p. 414.

80
DEFINIŢIE

Ca şi pentru alte elemente ale gândirii sale, şi pentru analogie, Sfântul Toma foloseşte
un limbaj variat şi flexibil. Expresiile de care se foloseşte cel mai des, pe lângă analogia,
sunt: proportio, habitudo, similitudo, communitas, convenientia, praedicatio secundum
prius et posterius. Cât despre definiţia conceptului, Sfântul Toma o presupune ştiută şi nu
se îngrijeşte să facă din ea obiectul unei tratări explicite. De fapt, el propune două
definiţii distincte ale analogiei, una privind logica, iar cealaltă - metafizica.
În logică, analogia este definită în opoziţie cu univocitatea şi echivocitatea. Iată un text
exemplar, în care se lămureşte în ce constă analogia drept categorie logică:

E de ştiut că ceva poate fi predicat al mai multor lucruri în trei feluri: univoc,
echivoc şi analog. Univoc este predicatul potrivit aceluiaşi nume şi aceleiaşi noţiuni
(secundum idem nomen et secundum rationem eamdem), adică după definiţie, aşa
cum „animal” este predicat pentru om şi pentru măgar. Şi unul, şi celălalt se numesc
animal şi amândoi sunt substanţe însufleţite sensibile, care este definiţia animalului.
Echivoc este predicatul cuiva potrivit cu acelaşi nume, dar după o noţiune diferită
(secundum idem nomen, et secundum diversam rationem). [...] Analog se numeşte
predicatul mai multor lucruri, ale căror noţiuni sunt diferite, dar se atribuie unuia şi
aceluiaşi lucru (rationes diversae sunt sed attribuuntur uni alicui eidem), după cum
se spune „sănătos” despre trupul animalului, despre urină şi despre băutură, dar nu
înseamnă exact acelaşi lucru la toate acestea23.

În metafizică, analogia este definită în opoziţie cu unitatea generică şi specifică: este o

legătură ce uneşte între ele lucruri ce nu aparţin aceluiaşi gen şi aceleiaşi specii, şi totuşi,
au unele aspecte în comun. „Ceva poate fi numit «unul» nu numai după număr, specie
sau gen, ci şi după o anume analogie sau proporţie, iar aceasta este unitatea sau
corespondenţa făpturii faţă de Dumnezeu” 24. Analogia metafizică este întemeiată pe
participarea diferitelor fiinţe la aceeaşi perfecţiune; în definitiv, este vorba de participarea
la perfecţiunea fiinţei în sine.

ÎMPĂRŢIRE

Sfântul Toma prezintă nenumărate împărţiri ale analogiei, iar printre cercetători nu
există nici un acord în privinţa posibilităţii de a face o sistematizare organică a învăţăturii
Aquinatului în această privinţă. Unii s-au gândit să reducă toate tipurile de analogie la
două: atribuire şi proporţionalitate (McInerny); alţii, la trei: inegalitate, atribuire şi
proporţionalitate (Caietanus); unii, la patru: atribuire intrinsecă, atribuire extrinsecă,

23
Sf. Toma de Aquino, De principiis naturae, cap. 6 (nr. 366-367 în ed. Marietti, 1954).
24
Id., Summa Theologiae, I, q. 93, a. 1, ad 3.

81
proporţionalitate proprie şi proporţionalitate metaforică (Suárez); cineva a ajuns la o listă
de douăsprezece tipuri de analogie (Klubertanz). Deşi nu împărtăşim aprecierile lui
Suárez privind analogia de proporţionalitate, ni se pare că împărţirea analogiei în patru
tipuri, aşa cum o face el, este exhaustivă şi pe deplin satisfăcătoare. Printre multele texte
ce s-ar putea aduce pentru documentarea discursului Sfântului Toma în această privinţă,
două merită semnalate în mod deosebit. Primul este fragmentul din Comentariul la
Sentinţe25, în care se vorbeşte de trei tipuri de analogie: cea pur logică (secundum
intentionem tantum et non secundum esse), iar pentru aceasta se citează exemplul lui
„sănătos”, atunci când este predicat pentru urină, dietă şi animal; pur fizică sau reală
(secundum esse et non secundum intentionem), iar aici exemplul adoptat este cel de
„corp”, atunci când este predicat pentru lucruri materiale şi pentru corpuri cereşti; atât
logică, cât şi reală (secundum intentionem et secundum esse), iar aici se aduce exemplul
„fiinţei”, atunci când este predicată pentru substanţă şi pentru accident. Importanţa
acestui text, mai mult decât pentru ceea ce spune Sfântul Toma în el, este dată de faptul
că a fost folosit de Caietanus la celebra lui interpretare a doctrinei tomiste despre
analogie. Celălalt text se află în Comentariul la Etica. După ce a observat că acelaşi
nume poate fi predicat al mai multor lucruri potrivit unor noţiuni (rationes) ce nu sunt cu
totul diferite, ci converg în anumite aspecte, Sfântul Toma continuă astfel:

Uneori [concordă] în aceea că se referă la un singur principiu, aşa cum un anumit

lucru se numeşte ostăşesc fie pentru că este o unealtă a ostaşului, cum este spada, fie
pentru că este un acoperământ al lui, ca platoşa, fie pentru că este un mijloc de
locomoţie al lui, cum este calul. Uneori însă, prin aceea că se referă la un singur
scop, aşa cum leacul se numeşte sănătos prin aceea că este aducător de sănătate,
regimul pentru că este păstrător al sănătăţii, urina pentru că arată sănătatea. Alteori,
după diferite proporţii faţă de acelaşi subiect, după cum calitatea se numeşte fiinţă
pentru că este rânduire în sine a fiinţei, adică a substanţei, cantitatea, pentru că este
măsura aceleiaşi şi tot aşa despre celelalte, sau potrivit unei singure proporţii faţă de
diferite subiecte. Au aceeaşi proporţie văzul faţă de corp şi intelectul faţă de suflet26.

În primele două cazuri, este vorba de analogie de atribuire, iar în ultimele două, de
analogie de proporţionalitate.
S-a spus că tipurile principale de analogie sunt patru: două ţin de atribuire (intrinsecă şi
extrinsecă), iar două de proporţionalitate (proprie şi metaforică). Avem analogie de
atribuire atunci când predicaţia se face după un raport de prioritate şi dependenţă
(secundum prius et posterius), astfel încât perfecţiunea predicată aparţine, fără îndoială,
analogatului principal, în timp ce în analogatele secundare poate fi prezentă, dar poate şi
să nu fie. Atunci când este prezentă în toate analogatele (de pildă, bunătatea, cu referire la

25
Id., In I Sententiarum, d. 19, q. 5, a. 2, ad 1.
26
Id., In I Ethicorum, lect. 7, n. 13.

82
Dumnezeu, la Îngeri, la Maica Domnului, la copil etc.), avem analogie de atribuire
intrinsecă; atunci când este prezentă doar la analogatul principal (ca în predicaţia lui
„sănătos”), o avem pe cea extrinsecă. Avem analogie de proporţionalitate atunci când un
termen este folosit pentru mai multe subiecte. De exemplu, viaţa se poate referi fie la
floare, fie la câine, fie la elefant, fie la om, fie la Dumnezeu, dar nu în acelaşi fel şi nici
din cauza vreunui raport ce-i uneşte, ci proporţional cu gradul lor diferit de a fi. În
exemplul citat avem analogie de proporţionalitate proprie, pentru că perfecţiunea
predicată este efectiv prezentă în toate subiectele. Însă atunci când se aplică termenul de
„câine” la animal şi la constelaţie, avem analogie de proporţionalitate metaforică sau
improprie.
Cât despre valoarea diferitelor tipuri de analogie când este vorba de „numele divine”
şi, în general, de limbajul folosit pentru a vorbi despre Dumnezeu, există un dezacord
profund între interpreţii Sfântului Toma. Caietanus, care neagă analogia de atribuire
intrinsecă, judecă drept funcţională doar analogia de proporţionalitate proprie. De aceea,
atunci când se spune că „Dumnezeu este bun”, se înţelege că bunătatea este faţă de
Dumnezeu aşa cum bunătatea este faţă de om; dar, de fapt, singura bunătate pe care o
cunoaştem este bunătatea omului, nu cea a lui Dumnezeu. Mulţi alţi cercetători ai
Sfântului Toma consideră că interpretarea lui Caietanus este inexactă, pentru că
Aquinatul, atunci când explică semnificaţia limbajului teologic, recurge de foarte puţine
ori la analogia de proporţionalitate, în timp ce vorbeşte aproape întotdeauna despre o
analogie secundum prius et posterius, care este exact analogia de atribuire, şi înţelege să
se refere la atribuirea intrinsecă, şi nu, pur şi simplu, la atribuirea extrinsecă, pentru că
doar prima duce la o oarecare cunoaştere efectivă a lui Dumnezeu.

TEMEIUL

Analogia se întemeiază pe cauzalitate şi, mai precis, pe cauzalitatea eficientă. Raportul

de cauză comportă în mod necesar o anumită asemănare între cauză şi cauzat, între cauză
şi efect: omne agens agit simile sibi („orice agent acţionează asemănător sieşi”), repetă cu
insistenţă Sfântul Toma. Nici un efect nu poate fi o imagine adecvată a cauzei sale; acest
lucru este valabil atât când cauza este Dumnezeu, cât şi atunci când cauza este o făptură.
Atunci când cauza este Dumnezeu, efectul său, fiind cu necesitate o creatură finită, nu-l
poate egala, pentru că are doar o putere finită de imitare a perfecţiunii infinite a cauzei
sale. Atunci când cauza este o făptură, nu poate produce niciodată un efect cu totul
identic ei, pentru că nici o creatură nu este cauza totală a efectului ei. Pentru Sfântul
Toma aşadar, principiul omne agens agit simile sibi înseamnă doar că există o oarecare
asemănare între cauză şi efect. Sfântul Toma totuşi nu se mulţumeşte cu acest înţeles vag
al principiului, ci caută să-i determine mai exact întinderea, deosebind între cauză
univocă şi cauză echivocă. În De Potentia, descrie aceste două tipuri de cauzalitate astfel:

83
 În agentul prin natură se află forma efectului potrivit faptului că agentul, în natura
sa, îşi asimilează efectul, prin aceea că orice agent acţionează în mod asemănător
sieşi. Acest lucru se întâmplă în două feluri: când efectul este perfect asimilat
agentului, pentru că este adecvat puterii agentului, atunci forma efectului este în
agent în acelaşi fel, după cum se vede la agenţii univoci, ca focul ce dă naştere
focului; când însă efectul nu este perfect asimilat agentului, pentru că nu este
adecvat puterii agentului, atunci forma efectului este în agent nu în acelaşi fel, ci
într-un mod mai înalt; după cum se vede la agenţii echivoci, ca soarele ce dă naştere
focului27.

Cauzalitatea echivocă este cea care intervine atunci când Dumnezeu produce făpturile:
aceasta nu instaurează niciodată, prin efectele produse – care sunt întotdeauna, cu
necesitate, finite şi imperfecte – o asemănare generică sau specifică, ci doar analoagă. Iar
acest lucru este valabil pentru toate perfecţiunile pe care Dumnezeu le comunică
făpturilor, inclusiv perfecţiunile transcendentale: nu există niciodată paritate de posesiune
între Dumnezeu şi creaturi, ci doar o oarecare asemănare, cu o adâncă neasemănare. Pe
lângă aceasta, posesiunea are loc întotdeauna per prius et posterius, adică potrivit unui
raport de prioritate şi dependenţă.

STATUTUL GNOSEOLOGIC

Problema este acum de a şti dacă există un concept analog (deosebit de conceptul
univoc) sau dacă analoage sunt doar relaţiile între lucruri. Sunt unii cercetători care-şi
spun tomişti (de pildă, Quiles) şi care neagă faptul că ar putea fi concepte analoage:
conceptele ar fi toate, cu necesitate, univoce, şi deci conchid că analogia există doar ca
legătură reală între lucruri; cu alte cuvinte, recunosc analogia drept categorie metafizică,
dar neagă analogia drept categorie logică. Or, această teză nu corespunde deloc gândirii
Sfântului Toma. Am citat deja textul din Comentariul la Sentinţe28, unde Sfântul Toma
vorbeşte explicit de termeni şi concepte analoage atât secundum intentionem, cât şi
secundum esse; or, analog secundum intentionem înseamnă tocmai analog pe plan logic,
adică analog din punct de vedere conceptual (pe lângă cel real). Aici nu este cazul să
aprofundăm natura conceptului analog; dar este clar că Sfântul Toma învaţă că această
categorie a analogiei se aplică atât pe plan logic, cât şi pe plan metafizic29.

27
Id., De Potentia, q. 7, a. 1, ad 8; cf. Summa Theologiae, I, q. 105, a. 1, ad 1.
28
Id., In I Sententiarum, d. 19, q. 5, a. 2, ad 1.
29
Pentru un studiu mult mai amplu şi mai aprofundat al tuturor aspectelor învăţăturii Sfântului
Toma despre analogie, trimit cititorul la B. Mondin, Il problema del linguaggio teologico dalle origini ad
oggi, Brescia 21975, pp. 143-240.

84
Cele două analogii ale fiinţei:
proporţionalitate şi atribuire

Am văzut că atât Aristotel, cât şi Sfântul Toma susţin că analogia fiinţei este dublă:
este atât analogie de proporţionalitate, cât şi de atribuire. Şi, contrar părerii lui Caietanus,
am observat şi că analogia cea mai importantă pentru înţelegerea semnificaţiei şi a
conceptului de fiinţă nu este cea de proporţionalitate, ci cea de atribuire. Confirmarea o
găsim în faptul că în metafizica Sfântului Toma şi a noastră sunt două concepte de fiinţă,
esse commune, sau slab, şi esse ut actus, concept tare. Or, dacă privim cu atenţie,
descoperim că analogia de proporţionalitate interpretează mai bine aplicaţiile lui esse
commune, în timp ce analogia de atribuire (ne referim la atribuirea intrinsecă)
interpretează mai bine aplicaţiile lui esse ut actus.
Să spunem, înainte de toate, împotriva lui Scotus şi Suárez, că, în ciuda aparenţelor, şi
esse commune este un concept analog, şi nu univoc. Este un concept transcendental, iar
aceasta înseamnă nu numai că se aplică la toate lucrurile, ci că, deşi în mod nedeterminat,
le exprimă total (adică până la ultimele diferenţe) realitatea. Nu există nuanţă – ca să
spunem aşa – a unui obiect, în toată concreteţea sa, care să scape noţiunii de fiinţă. Deci
este clar că fiinţa, esse commune, nu poate însemna acelaşi lucru la diferitele fiinţe
concrete, pentru că, altfel, aceste fiinţe ar trebui să se identifice total, să fie deci o singură
realitate. Esse commune este comun tuturor şi aparent este univoc, dar, de fapt, este
analog, şi este analog după analogia de proporţionalitate. A spune că este analog după
proporţionalitate înseamnă a recunoaşte că orice categorie de fiinţe are un mod propriu de
a fi în act, dar că există o asemănare între aceste moduri de a avea fiinţa, astfel că, de
pildă, piatra este faţă de fiinţa ei aşa cum calul este faţă de a lui, îngerul este faţă de fiinţa
sa aşa cum omul este faţă de a sa, Dumnezeu este faţă de fiinţa sa aşa cum creatura este
faţă de a sa. De observat însă că „aşa cum” nu înseamnă egalitate, ci doar asemănare.
Conceptul intensiv de fiinţă, esse ut actus, se interpretează mai bine recurgând la
analogia de atribuire intrinsecă, ce consideră raporturile între analogate secundum prius et
posterius, adică potrivit unei ordini de prioritate şi posterioritate. Or, fiinţa intensivă,
actualitatea tuturor actelor şi punctul nodal al tuturor perfecţiunilor, are un analogat
principal, căruia îi aparţine în toată intensitatea şi plinătatea, fără nici o limită sau
restricţie, în timp ce la celelalte analogate, unde se realizează parţial, se referă în mod
secundar (per posterius), datorită raportului lor cu analogatul principal, de la care decurge
existenţa lor. Actus essendi aparţine tuturor fiinţelor, dar cu titlu deplin aparţine doar lui
Esse ipsum subsistens, de la care orice altă fiinţă primeşte actus essendi. Astfel, raportul
de prioritate şi posterioritate nu este doar formal, ci cauzal; este un raport de participare.
Fiinţele au actus essendi pentru că l-au primit de la Esse ipsum subsistens. Citit în cheia
analogiei de atribuire intrinsecă, conceptul tare, intensiv, al fiinţei îşi arată toată
pregnanţa semantică şi o face în mod sigur mai bine decât citirea în cheia analogiei de
proporţionalitate, care ignoră originea de prioritate şi posterioritate şi legătura cauzală.

85
 METODA METAFIZICII

Problema metodei este implicită problemei punctului de plecare al metafizicii, dar este
oportun să o abordăm şi explicit şi direct. Vom face acest lucru, pe scurt, în acest capitol.
De metoda filosofiei ne-am ocupat şi în tratatul de „Logică” 1. Aici reluăm şi
aprofundăm ce am spus în acel context. Să vedem, înainte de toate, ce se înţelege prin
metodă.

Ce este metoda

Termenul de „metodă” vine din greacă (mšqodoj) şi, etimologic, înseamnă

„continuare”, „cale”, „parcurs” şi deci strădanie de a atinge un scop. La Aristotel,
mšqodoj înseamnă, pur şi simplu, „cercetare”; uneori este folosit şi ca echivalent al lui
qewr…a.
În uzul din limbajul obişnuit, cuvântul „metodă” arată modul de a proceda potrivit
căruia se efectuează activităţi de gândire sau serii de acţiuni. În cuvântul „metodă” este
întotdeauna implicită ideea de „direcţie definibilă şi urmată cu regularitate într-o
operaţiune intelectuală”2.
Un procedeu metodic implică întotdeauna un proces complex, desfăşurat în mod
consecvent şi cu un scop prestabilit, în toate stadiile lui, luate fiecare în parte. În cazul
unor acţiuni făcute involuntar şi desfăşurate arbitrar şi necontrolat, se poate vorbi de
metodă doar în sens metaforic. La rigoare, trebuie deci să înţelegem prin „metodă” un
mod de a proceda coerent, care se aplică pentru atingerea unui anumit scop3.
Ştiinţa, orice ştiinţă, este prin definiţie metodică: este vorba de un studiu metodic şi
sistematic al unui domeniu al realităţii. Totuşi, şi în cadrul disciplinelor ştiinţifice,
procedee care, din când în când, sunt considerate normative, sunt stabilite cu precizii
diferite. Astfel, de pildă, pentru explicarea unui fapt istoric pe baza unei anumite
concepţii despre istorie se dispune de o marjă de acţiune mult mai amplă decât în cazul
unei descrieri matematice a unui fapt natural, în cadrul unei teorii fizice prestabilite;
metodele psihoterapiei pot fi formulate mai puţin precis decât procedeele sociologiei.
După obiectul cercetării şi după obiectivele de atins, se va atribui, prin urmare, diferitelor
domenii de cercetare sau de acţiune un caracter metodic diferit. Exemplul tipic de
exactitate metodică este dat de derivarea logică a propoziţiilor în cadrul unui sistem
1
Cf. B. Mondin, Logica..., cit., pp. 29-31.
2
A. Lalande, Dizionario critico di filosofia, Milano 1971, p. 519.
3
Cf. F. Rapp, „Metodo”, în Concetti fondamentali di filosofia, Brescia 1981, II, pp. 1243-1244.

86
axiomatic-deductiv. Din această cauză, adesea se limitează teoria metodei în totalitatea ei
la teoria operaţiunilor de gândire desfăşurate după principii logice. Din acest punct de
vedere, metodologia coincide substanţial cu logica şi cu aplicarea logicilor în diferitele
domenii ale cunoaşterii.

Metodele metafizicii

Problema metodei metafizicii i-a pasionat dintotdeauna pe toţi cei care cultivă această
disciplină. În diferite momente i s-au aplicat metodele considerate cele mai bune.
Astfel, pentru Platon, metoda cea mai bună este dialectica: prin dezbatere, prin discuţie
între reprezentanţii unor păreri diferite, se înaintează spre adevăr. Dimpotrivă, Aristotel,
care dă ştiinţei o structură logică, riguroasă, aplică şi metafizicii metoda argumentării
demonstrative şi a procedeului sistematic.
Neoplatonicii se folosesc de metoda axiomatic-deductivă, care, pe baza doar a câtorva
principii, le îngăduie să-şi obţină întregul sistem metafizic. Sfântul Toma, după cum vom
vedea mai amănunţit în continuare, propune din nou metoda analitică şi rezolutivă, care
merge de la efecte la cauze, pe baza anumitor principii şi prin intermediul unor
argumentări demonstrative.
În epoca modernă, care nu este doar epoca ştiinţei, ci şi a metodologiei, asistăm la
elaborarea multor metode noi şi la reformularea unora mai vechi. Bacon, în Novum
organon, prezintă metoda inductivă; Descartes, în Discurs asupra metodei, ne expune
metoda analizei şi a sintezei; Spinoza, în Ethica more geometrico demonstrata, aplică
metoda deducţiei axiomatice; Hume, în Enquiry Concerning Human Understanding,
introduce metoda asociaţiei de idei; Kant, în Critica raţiunii pure, elaborează metoda
transcendentală; Hegel, în Ştiinţa logicii, repropune metoda dialecticii; Husserl, în Ideea
de fenomenologie, defineşte metoda fenomenologică; în schimb, Gadamer, în Adevăr şi
metodă, furnizează criteriile noii hermeneutici.
După cum se vede, practic, metodele adoptate privesc direct metafizica propusă şi
însăşi posibilitatea ştiinţei metafizice. Pe de altă parte, căile condiţionează cu necesitate
rezultatele, în timp ce linia de sosire pe care vrem să o atingem prestabileşte şi alegerea
căii.

Metoda Sfântului Toma

De metoda metafizicii, Sfântul Toma se ocupă explicit comentând De Trinitate al lui

Boethius şi spune că aceasta se articulează în două faze principale: de rezolvare şi de
compoziţie. Prima ia calea ascendentă (este metoda de jos în sus): urcă de la fiinţele
particulare la cauzele universale; de la determinările concrete la fiinţa în sine, sau de la
conţinutul unui lucru la necesarul său presupus. Faza a doua, cea de compoziţie,

87
procedează în sens invers, adică descendent (este metoda de sus în jos): coboară de la
cauzele universale, de la fiinţa în sine, la fiinţe şi la cauzele particulare, dezvoltând
implicaţiile cuprinse în realitatea supremă. Iată cum se exprimă Sfântul Toma în această
privinţă:

Uneori se înaintează de la un punct la altul urmând raţiunea, ca atunci când se

urmează cauzele intrinseci: prin compunere, atunci când, de la formele cele mai
universale se merge la cele mai particulare, şi prin rezoluţie, atunci când se face
invers, căci ceea ce este mai universal este mai simplu. Cele mai universale sunt
cele comune tuturor fiinţelor. De aceea, ultimul termen al rezoluţiei, pe această cale,
este cercetarea fiinţei şi a celor ce sunt ale fiinţei în sine. Iar acestea sunt cele pe
care le cercetează ştiinţa dumnezeiască [adică metafizica], după cum s-a spus mai
sus, adică substanţele separate şi cele comune tuturor fiinţelor. De unde se vede că
cercetarea ei este în cea mai mare măsură intelectuală4.

Metoda propusă de Sfântul Toma porneşte de la concret, fiinţele, şi nu de la idei

abstracte; porneşte de la experienţă, şi nu de la viziunea unor adevăruri eterne.
Se poate spune că, la începutul „navigării” lui metafizice, Sfântul Toma aşază o fază
fenomenologică. În cercetarea lui metafizică, el porneşte mereu de la o experienţă de
mare amploare (experienţă integrală, după cum o defineşte Berti), ce priveşte întreaga
lume înconjurătoare, exploatând la maximum rezultatele obţinute pretutindeni, atât prin
cunoaşterea obişnuită, cât şi prin cea mai specializată a ştiinţelor timpului său. Aceasta
este tocmai faza fenomenologică.
Apoi, după ce examinarea fenomenologică i-a furnizat suficiente informaţii despre
proprietăţile fiinţelor, el procedează la cercetarea rădăcinilor lor profunde, ale cauzelor
lor ultime: este faza de rezoluţie. Aceasta se încheie cu descoperirea existenţei lui Esse
ipsum şi a principalelor lui calificări. După dobândirea maximei înţelegeri posibile
inteligenţei omului a lui Esse ipsum, poate începe coborârea, străbătând calea în sens
invers, pentru a analiza mai îndeaproape nodurile ce leagă rădăcinile realului cu fiinţele
particulare şi pentru a înţelege cum îşi au din aceste rădăcini originea toate fiinţele. Este
faza compunerii (compositio).
Metoda Sfântului Toma este circulară, ca cea a neoplatonicilor, dar, în timp ce la
neoplatonici, descensus precede ascensus, la Sfântul Toma, cercul începe cu ascensus şi
se încheie cu descensus. Astfel, în timp ce, la neoplatonici, ascensus are o funcţie
eminamente ascetică şi morală, la Sfântul Toma, ascensus este o cercetare exclusiv
speculativă.
Metoda rezolutiv-compozitivă asigură metafizicii Sfântului Toma o structură
piramidală solidă şi grandioasă, în stare să îmbrăţişeze toate fiinţele, să le lege de temeiul
lor, Esse ipsum, şi să le dispună în ordinea lor ierarhică. În munca sa îndelungată şi
4
Sf. Toma de Aquino, In Boethii De Trinitate, pars 3, q. 6, a. 1, co. 22.

88
anevoioasă, pe lângă metoda rezolutiv-compozitivă, Sfântul Toma mai foloseşte şi multe
alte procedee, cum ar fi definiţia, diviziunea, distincţia, separaţia, analogia, comparaţia,
metafora, quaestio, argumentul de convenienţă etc. De această bogăţie şi complexitate a
metodologiei pe care Sfântul Toma o foloseşte la cercetarea metafizică, trebuie să se ţină
întotdeauna seama la citirea scrierilor lui, dacă vrem să surprindem întinderea exactă a
argumentărilor sale.

Alegerea metodei

Alegerea metodei, a unei metode bune, a căii corecte, este întotdeauna o operaţiune
foarte importantă. Acest lucru este valabil în toate domeniile: economie, învăţământ,
medicină, alpinism etc. Astfel, cine se pregăteşte de o expediţie de alpinism mai întâi
cercetează atent muntele, examinează traseele posibile şi, în sfârşit, hotărăşte ce drum să
abordeze. Acest lucru este valabil şi pentru marea şi dificila expediţie care este
metafizica. Alegerea metodei este hotărâtoare pentru soluţionarea problemei metafizice.
Căile nu sunt toate la fel şi nu toate duc la ţintă. Mai sunt şi fundături!
Trebuie remarcat totuşi că abordările metodice şi afirmaţiile referitoare la conţinuturi,
de cele mai multe ori, se condiţionează reciproc şi sunt atât de strâns unite unele de altele,
încât o separare devine practic imposibilă. Există o preconcepţie a realităţii ce hotărăşte
în mare măsură şi metoda prin care va trebui cercetată problema respectivă.

Alegerea punctului de plecare determină deci o preconcepţie încă de la început a

direcţiei de gândire într-o asemenea manieră, încât mai târziu va fi foarte greu de
remediat. Toate curentele filosofice deci pot fi caracterizate pornind de la abordările
lor fundamentale, din care rezultă, în mod mai mult sau mai puţin necesar,
problemele particulare. Această situaţie este inevitabilă, pentru că orice cunoaştere
cere limitarea la un anumit aspect şi menţinerea tematizării alese. Cercetările
ştiinţifice îşi datorează succesul tocmai acestor principii metodice5.

Oricum, un lucru este sigur: metoda metafizicii nu poate fi exact aceeaşi metodă de
care se folosesc ştiinţele. Ea nu-şi poate împrumuta metoda de la ştiinţe atât din cauza
singularităţii obiectului ei, care nu este particular şi sectorial, şi nici verificabil empiric
sau calculabil exact, cât şi din cauza singularităţii obiectivului ei, care este descoperirea
Fundamentului oricărei fiinţe şi al oricărei cunoaşteri. Metafizica nu poate deci să se
folosească nici de metoda matematică, ce este legată de cantitate, nici de metoda
experimentală, care este legată de materie.
Metoda metafizicii trebuie să se armonizeze cu exigenţele obiectului său şi ale liniei ei
de sosire.
În metafizica fiinţei şi a persoanei, pe care intenţionăm noi să o elaborăm, obiectul este
5
F. Rapp, op. cit., p. 1257.

89
fiinţa ca fiinţă, în timp ce linia de sosire nu poate fi decât Fiinţa în sine, pentru că în afara
fiinţei nu este decât nimicul.
Există totuşi o iluminare iniţială asupra capătului spre care se îndreaptă cercetarea
noastră, fără de care urcuşul ontologic ar fi imposibil, pentru că n-am şti de ce ne putem
lovi ieşind din fiinţe. Este conceptul tare de fiinţă care devine, după cum am spus deja,
steaua ce ne luminează calea. Doar astfel poate exista o ştiinţă a fiinţei. E sigur că
metafizica ar fi imposibilă dacă nu ne-am putea referi judecăţile la un esse ideal, model şi
măsură a lui esse real. De aceea, esse ideal, în raport cu care se enunţă toate judecăţile şi
se efectuează toate demonstraţiile, este, putem spune, constitutiv inteligenţei, fiind
facultate a fiinţei şi a principiilor6.
Însă noi intenţionăm să elaborăm o metafizică de jos, şi nu de sus, care să pornească nu
de la concepte, ci de la fapte, adică de la experienţă, pentru că nu vrem să facem afirmaţii
goale şi desprinse de realitate, ci să furnizăm o explicaţie despre realitatea care ne
înconjoară şi despre noi înşine. Iar realitatea care ne înconjoară este atât lumea materială,
cât şi lumea umană. Astfel, luăm ca punct de plecare fiinţa ca fiinţă şi fiinţa ca persoană.
Într-o primă fază, vom elabora o metafizică ontologică. Ne vom împărţi drumul în trei
etape. Prima etapă este pe tipar fenomenologic şi are ca obiectiv să obţină o descriere
adecvată a fiinţei şi a elementelor ei constitutive. A doua etapă este pe tipar hermeneutic,
mergând în căutarea a ceea ce este mai originar şi mai profund în fiinţă. Ultima etapă este
pe tipar rezolutiv: ea readuce fiinţa la fundamentul ei ultim, Fiinţa subzistentă.
Într-o a doua fază, încheind metafizica ontologică, va trebui să facem o a doua
ascensiune, luând ca punct de plecare nu fiinţa ca atare, ci fiinţa în manifestarea cea mai
înaltă prin care se oferă experienţei noastre persoana umană. Itinerarul va înainta în
paralel cu cel precedent şi se va desfăşura din nou în trei etape: fenomenologică,
hermeneutică, rezolutivă.
Metoda noastră poate fi numită şi fenomenologic-transcendentală. Fenomenologică,
întrucât înfăptuieşte o analiză amănunţită a fiinţei ca atare, adică a manifestărilor ei
universale; transcendentală, întrucât merge în căutarea condiţiilor ultime ce fac fiinţa
posibilă7.
Metoda metafizicii cuprinde întotdeauna un moment transcendental, întrucât este o
depăşire radicală a experienţei. Însă presupune o fază de lectură atentă şi amănunţită şi de
observare a fenomenelor, însoţită, la rândul ei, de faza de reflecţie. Reflecţia ne arată că
această lume nu e totul şi că, în acelaşi timp, nu poate să se sprijine pe nimic. Fenomenul
trebuie transcens pentru a fi înţeles. Concluzia reflecţiei interpretative este o dezvăluire şi
o pătrundere pe un alt plan al realităţii, într-o altă ordine a lucrurilor, care constituie şi
principiul, raţiunea ultimă a fenomenelor. „Tocmai când omul ajunge să perceapă că totul
este semn ce-i arată altceva, că totul poate fi şi este un cifru ce face aluzie la o prezenţă

6
Cf. R. Jolivet, op. cit., pp. 14-15.
7
Asupra metodei metafizicii, a se vedea: C. Fabro, Dall’essere all’esistente, cit., pp. 52-70; E.
Coreth, Metaphysik, Innsbruck-Wien 1961, pp. 55-94.

90
absentă, tocmai atunci totul se luminează, umplându-se de sens şi lumină”8.

Conceptele şi limbajul metafizicii

Conceptele folosite de metafizică (de toate metafizicile) sunt de două ordine: empirică
şi transcendentală.
Empirică este ordinea de plecare. Conceptele metafizice sunt concepte obişnuite, ba
chiar foarte comune, cum ar fi conceptele de fiinţă, schimbare, devenire, cauză, bine,
valoare, adevăr, viaţă, moarte, finit, contingent etc. Sunt însă concepte ce favorizează şi
vestesc experienţa caducităţii, a insuficienţei radicale, a lipsei de explicaţie şi justificare.
Transcendentală este ordinea de sosire: o ordine pe care inteligenţa reuşeşte doar să o
întrevadă, dar niciodată să o înţeleagă. În această ordine, conceptele noastre sunt absolut
inadecvate, cel puţin referitor la conţinut, dacă nu în formă. Sunt, după cum susţin
Aristotel şi Toma, concepte analoage, întrucât se referă la perfecţiuni care sunt prezente
atât în ordinea empirică, precum şi în ordinea transcendentală, dar în modalităţi absolut,
infinit diferite: nouă ne este cunoscută doar modalitatea ordinii empirice. De aceea, nu
sunt concepte pur negative, ci ambivalente şi, de aceea, ţinând de aluzie; sunt valabile
atât pentru ordinea empirică, precum şi pentru ordinea transcendentală; dar, în timp ce
pentru ordinea empirică se potrivesc perfect, pentru ordinea transcendentală ţin doar de
aluzie.
Şi în domeniul limbajului trebuie să deosebim între limbajul de plecare şi cel de sosire.
Limbajul de plecare este un limbaj empiric, ce descrie fenomene empirice verificabile;
este limbajul comun, alcătuit din termeni foarte obişnuiţi, cum ar fi „fiinţă”, „lucru”,
„frumos”, „bine”, „cauză”, „substanţă” etc. Limbajul de sosire este un limbaj
metaempiric, transcendent, care se aventurează dincolo de hotarele a ceea ce poate fi spus
şi definit; are valoare mai mult de aluzie decât de ilustrare.
Limbajul metafizicii nu este un limbaj cifrat, aşa cum susţine K. Jaspers, deoarece
cifrul nu deschide nimic din realitatea la care face referire. Limbajul metafizicii este un
limbaj analogic, ce serveşte drept punte, tocmai fiindcă este analogic, între ordinea
empirică şi ordinea transcendentală.
Multe obiecţii ale kantienilor şi ale pozitiviştilor împotriva limbajului metafizicii se
nasc din următoarea dilemă nejustificată: termenii metafizici ori sunt empirici (dar atunci
nu pot spune nimic despre transcendent), ori sunt transcendentali (şi atunci rămân cuvinte
goale, lipsite de semnificaţie, fără sens). Dar analogia îşi deschide drum printre cele două
coarne ale dilemei: ea spune că realitatea semnificată (res significata) rămâne aceeaşi, în
timp ce modul de a o semnifica (modus significandi) este cu totul diferit. Analogia
salvează infinita diferenţă calitativă ce desparte cele două ordini, dar, în acelaşi timp,
tutelează semnificanţa limbajului metafizic9.
8
A. Di Giovanni, „La grande allusione”, în * * *, Metafisica oggi, 1983, p. 141.
9
Despre metafizică şi analogie, cf. B. Mondin, „Ermeneutica, Metafisica e Analogia”, în Divus

91
 FENOMENOLOGIA STRUCTURILOR FIINŢEI

Fiinţa, dat originar al metafizicii

Poarta de intrare a unei metafizici a fiinţei în sine nu poate fi decât fiinţa concretă,
pentru că fiinţa în sine, pe care, desigur, o întâlnim pretutindeni, nu se manifestă
niciodată direct, ci este întotdeauna ascunsă în spatele măştii unei anumite fiinţe limitate.
De aceea, pentru a sesiza fiinţa în sine trebuie, cu necesitate, să trecem printr-o fiinţă
oarecare, pentru că locuinţa, receptaculul fiinţei în sine, este fiinţa contingentă.
Datul originar al cercetării metafizice este, de aceea, fiinţa. Acesta este datul prim, ce
le precede pe toate celelalte. De fapt, tot ceea ce ni se dă, ni se dă întotdeauna ca fiinţă:
musca e o fiinţă, cartea e o fiinţă, şi tot aşa maşina, vaporul, copilul, soarele. Cu alte
cuvinte, tot ceea ce este obiect al experienţei noastre este o fiinţă.
Dar ceea ce ne îngăduie să percepem fiinţa ca fiinţă, şi nu în măsura în care este
muscă, maşină, carte etc., este conceptul de fiinţă. Într-adevăr, este fiinţă tot ceea ce, într-
un fel, are fiinţa în sine: este fiinţă întrucât participă la fiinţa în sine. Ceea ce o califică
drept fiinţă este prezenţa fiinţei în sine. Conceptul atotcuprinzător de la care nu se poate
sustrage nimic (în afara nimicului) şi care cuprinde totul (chiar şi cuvântul „nimic”) este
fiinţa. Fiinţa cuprinde tot ceea ce este. Fiinţa epuizează orizontul realului. Nimicul, în ce
priveşte semnificaţia termenului, afirmă absenţa totală a fiinţei; de aceea, nu denotă nici o
realitate, ci absenţa oricărei realităţi.
Deosebirea dintre o fiinţă oarecare şi fiinţa în sine este de importanţă capitală pentru
metafizică. Doar dacă fiinţa nu se identifică cu fiinţa în sine este posibilă o cercetare care
să ajungă dincolo de fiinţă şi să-i caute temeiul în fiinţa în sine. Este vorba de „diferenţa
ontologică” pe care, pe drept cuvânt, a insistat Heidegger. Pe de altă parte, este cu totul
arbitrar a identifica fiinţa cu fiinţa în sine, aşa cum face Severino, şi a-i transfera
atributele, toate atributele (inclusiv imuabilitatea şi eternitatea) fiinţei. Fiinţa este
necesară doar în esenţa ei, şi nu în existenţa ei. Experienţa ne spune că nu există nici o
coincidenţă între planul logic şi cel ontologic şi că justificarea ontologică nu poate fi
înfăptuită doar prin analiză logică. Ca un lucru să fie, nu ajunge să fie gândit.
Totuşi, după cum am explicat deja, pentru a ajunge la fiinţa în sine şi prin sine, trebuie
să trecem prin mulţimea de fiinţe, oprindu-ne atenţia asupra vreunei fiinţe în mod
deosebit. Spre care fiinţă este potrivit să ne îndreptăm pentru a sesiza natura fiinţei în
sine? Există vreo fiinţă privilegiată care ne poate dezvălui, mai bine decât oricare alta,

Thomas 12, septembrie-decembrie 1995; T. Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e „analogia
entis”, ESD, Bologna 1991, pp. 387-955.

92
tainele fiinţei ca atare? Existenţialiştii au pus bine în lumină adevărul că fiinţa noastră
(fiinţa care se numeşte „om”) are o preocupare deosebită pentru fiinţa în sine: este
singura fiinţă care se întreabă despre fiinţa în sine, care se întreabă ce este fiinţa ca atare
şi, mai ales, ce este şi care este fiinţa în sine a propriei fiinţe. Existenţialiştii găsesc în
această apropiere deosebită a fiinţei noastre de fiinţa în sine un motiv suficient pentru a
începe cercetarea metafizică prin studiul omului.
Şi noi, într-o a doua fază, vom face o ascensiune spre fiinţa în sine, luând ca punct de
plecare persoana umană. Dar deocamdată rămânem la obiectul pe care l-au atribuit
metafizicii Aristotel, Avicenna, Siger de Brabant, Toma, Scotus, Suárez, adică fiinţa ca
fiinţă. Astfel, vom scăpa de pericolul de a confunda structurile fiinţei omului (cum ar fi
istoricitatea şi contingenţa) cu cele ale fiinţei ca atare.
Dar, înainte de toate, trebuie să precizăm ce se înţelege prin fiinţă.

Noţiunea şi împărţirea fiinţelor

Termenul „fiinţă” corespunde grecescului Ôn şi latinescului ens. El poate fi luat fie ca

participiu (ens participialiter sumptum), fie ca formă nominală sau substantivată (ens
nominaliter sumptum). În primul caz, denotă exerciţiul actual al fiinţei; în timp ce, în al
doilea caz, înseamnă ceva care are fiinţa (id quod habet esse). În cursul tratatului nostru
vom lua pe ens ca formă nominală, adică drept substantiv, şi nu ca participiu.
Luat ca termen-cheie al filosofiei fiinţei, fiinţă afirmă totalitatea unui lucru, nu o parte
a lui (esenţa, materia, forma, substanţa etc.). Totuşi, după cum sugerează însăşi originea
termenului (ens vine de la esse), fiinţa arată în mod deosebit un raport cu fiinţa în sine:
este ceea ce are fiinţa în sine, mai precis, ceea ce participă la fiinţa în sine (quod
participat esse). Şi pentru că fiinţa în sine se caracterizează întotdeauna ca act, fiinţa
poate fi definită şi ca „fiinţa în act”. De aceea, „fiinţa nu spune quidditatea (esenţa), ci
doar actul fiinţei în sine”1.
Ca noţiune universală, termenul de „fiinţă” are aceeaşi extindere ca şi termenul de
„lucru” (res), dar intenţia este diferită, pentru că lucrul se referă la esenţă, în timp ce
„fiinţă” se referă la fiinţa în sine2.
Aristotel a fost primul care a făcut o clasificare precisă şi amănunţită a diferitelor
întrebuinţări ale termenului de fiinţă (Ôn)3. Înainte de toate, fiinţa se împarte în
substanţială şi accidentală. Prima este fiinţa ce subzistă în sine însăşi (substanţa); a doua
este fiinţa ce aderă la un subiect, adică la substanţă. La rândul ei, cea accidentală se
împarte în nouă categorii (cantitate, calitate, acţiune, pasiune, timp, loc, relaţie, situaţie,

1
Ens non dicit quidditatem sed solum actus entis (Sf. Toma de Aquino, In I Sententiarum, d. 8, q.
4, a. 2, ad 2).
2
Dicitur res secundum quod habet quidditatem vel essentiam quamdam; ens vero secundum quod
habet esse (Sf. Toma de Aquino, In II Sententiarum, d. 37, q. 1, a. 1).
3
Cf. Aristotel, Metafizica VI, 1017 a – 1017 b.

93
fel de a fi în exterior). A doua împărţire este între fiinţă logică (ce priveşte adevărul şi
falsitatea propoziţiilor şi există doar în minte) şi fiinţă reală, care există indiferent dacă
este gândită sau nu. A treia distincţie referitoare la fiinţă priveşte „când ceva care există
în chip potenţial, când ceva care există în chip actual. Căci dăm epitetul de văzător şi
celui care are putinţa de a vedea, dar şi celui care vede ceva realmente”4.
Mai sunt multe alte împărţiri, care doar în parte se pot reduce la cele ale lui Aristotel.
Astfel, avem împărţirea în fiinţă abstractă (ce corespunde fiinţei logice) şi concretă (ce
corespunde celei reale); între fiinţă per se (ce corespunde substanţei) şi fiinţă per
accidens (ce corespunde accidentului); între fiinţă a se (care este fiinţa necauzată) şi
fiinţa ab alio (care este fiinţa cauzată). Multe împărţiri privesc fiinţa reală. Astfel, se
deosebeşte între fiinţă finită şi infinită, materială şi imaterială, veşnică şi vremelnică, prin
participare şi prin esenţă, fizică şi morală etc.
Obiectul explorării noastre ontologice (fenomenologia fiinţei) este, evident, fiinţa
reală, nu logică: fiinţa ce se oferă inteligenţei noastre în experienţa zilnică. Aceasta este
fiinţa a cărei natură şi raţiuni ale existenţei ei încercăm să le înţelegem.
Mai sus am văzut că există un concept tare al fiinţei, care vede în fiinţă cea mai mare
perfecţiune, şi un concept slab, care vede în fiinţă cea mai mică perfecţiune, şi am mai
afirmat şi că punctul de referinţă esenţial al ascensiunii noastre metafizice este conceptul
tare de fiinţă. Acest lucru are implicaţii şi asupra conceptului de fiinţă: fiinţa văzută în
raport cu esse commune posedă mai puţină intensitate ontologică a fiinţei văzute în raport
cu esse ut actus, condensare a tuturor perfecţiunilor. Fiinţa ce participă la fiinţa intensivă
devine cu necesitate o fiinţă mai bogată în actualitate şi perfecţiune decât fiinţa
aristotelică, dar, în acelaşi timp, ca fiinţă participată şi compusă, dovedeşte o carenţă
ontologică mai mare decât fiinţa raportată doar la esse commune. Sărăcirea ontologică a
fiinţei ne va duce dincolo de fiinţă, spre Fiinţa subzistentă.
La fiinţele reale, am studiat deja o modalitate fundamentală, cea a fiinţei corporale.
Acesteia i-am consacrat tratatul de cosmologie, unde am încercat să-i sesizăm nu numai
structura complexă, ci şi cauzele ultime, care, în sfârşit, duc la Dumnezeu. Am văzut că
structura esenţială este dată de materie şi formă. Dar această structură este specifică
fiinţei corporale, nu fiinţei în sine. Structura fundamentală a fiinţei, ca realitate ce
participă la fiinţa în sine, dar nu se identifică cu acesta, este dată de esenţa şi existenţa sau
actul fiinţei în sine. După conceptul intensiv de fiinţă, doctrina distincţiei reale dintre
esenţă şi act al fiinţei în sine, pe de o parte, şi unirea lor substanţială în fiinţă, pe de altă
parte, reprezintă al doilea stâlp al edificiului nostru metafizic.

Structura fundamentală

Fiinţa contingentă nu este fiinţa în sine: acesta este primul dat al explorării noastre

4
Ibid.

94
ontologice; fiinţa contingentă este întotdeauna o posesiune limitată a fiinţei în sine;
aşadar esenţa fiinţei contingente nu este fiinţa în sine. Structura ontologică fundamentală,
ce precede orice altă structură (materie-formă, substanţă-accident, acţiune-pasiune etc.),
este cea a distincţiei / compoziţiei dintre esenţă şi fiinţă.
Dar să vedem, înainte de toate, ce se înţelege prin esenţă.
Termenul „esenţă” (în greacă - oÙs…a, în latină - essentia) derivă din esse şi este
sinonim cu quidditate şi cu natură.
Esenţa, în general, denotă elementul formal constitutiv al unui lucru, elementul ce-l
atribuie unei anumite specii şi, în acelaşi timp, îl desparte de toate celelalte. De aceea, ea
cuprinde în sine doar ceea ce face parte din definiţia speciei; astfel, umanitate este doar
ceea ce face parte din definiţia omului; doar prin aceasta omul este om, şi tocmai acest
lucru îl arată termenul de umanitate, adică ceea ce-l face pe om să fie om. Iată cum se
exprimă Sfântul Toma în această privinţă: „Propriu-zis, esenţa este ceea ce se exprimă
prin definiţie. Iar definiţia cuprinde principiile speciei, şi nu principiile individuale. De
aceea, în lucrurile alcătuite din materie şi formă, esenţa înseamnă nu numai forma, nici
numai materia, ci compusul din materia şi din forma obişnuite, întrucât sunt principii ale
speciei”5.
Or, experienţa ne spune că nici unei fiinţe din această lume, fiinţa (existenţa) nu-i
aparţine cu necesitate, esenţialmente şi, din acest motiv, fiinţa nu este niciodată inclusă în
definiţia esenţei ei. Astfel, un lucru este esenţa, altul este fiinţa. Esenţa în sine posedă
doar o aptitudine la fiinţă, adică la existenţă. Însă la fiinţa reală, esenţa este pusă în act de
fiinţa în sine, în timp ce, la rândul ei, fiinţa în sine se uneşte cu esenţa şi alcătuieşte
împreună cu ea o totalitate existentă, fără a se identifica totuşi cu esenţa. De aici rezultă
că între esenţă şi fiinţă există o distincţie reală: ele formează un tot în fiinţa concretă, aşa
cum fac un tot (unic) materia şi forma, şi totuşi, sunt două elemente, două principii
distincte. Dar, în timp ce, pentru ceea ce ţine de materie şi formă, distincţia/ compoziţia
are loc în cadrul esenţei, în cazul esenţei şi al fiinţei, distincţia/ compoziţia se realizează
în cadrul fiinţei; iar această distincţie/ compoziţie constituie, după cum am spus, structura
ontologică fundamentală.
Potrivit mai multor cercetători foarte autorizaţi (Gilson, Masnovo, Maritain, Fabro
etc.), învăţătura distincţiei reale dintre esenţă şi act al fiinţei în sine reprezintă principalul
punct de sprijin al întregii construcţii metafizice a Sfântului Toma. Nouă ni se pare că
adevăratul punct de sprijin al întregului edificiu tomist este nu distincţia reală dintre
esenţă şi act al fiinţei în sine, ci fiinţa concepută intensiv. Totuşi, nu este nici o îndoială
că doar distincţia reală îi îngăduie Sfântului Toma să se ferească de eroarea lui
Parmenide, care, lipsit de această distincţie, absolutizase fiinţa într-atât de mult, încât
zădărnicea orice distincţie între fiinţe.
În privinţa doctrinei distincţiei reale dintre esenţă şi fiinţă există o istorie lungă şi
complexă, atât înainte de Sfântul Toma, cât şi după el: înainte de Sfântul Toma, privind
5
Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 29, a 2, ad 3.

95
originea, iar după Sfântul Toma, privind interpretarea ei. Este o istorie ce merită să fie
cunoscută, deoarece priveşte unul dintre pilonii principali ai metafizicii noastre, care este
o reeditare a celei tomiste.

BOETHIUS (480-526)

Distincţia dintre esenţă şi fiinţă apare pentru prima dată într-unul dintre tratatele
teologice ale lui Boethius, De hebdomadibus, unde autorul foloseşte formulările esse şi id
quod est, care par să corespundă perfect distincţiei dintre fiinţă şi „ceea ce este”, adică
esenţa. Iată textul în care Boethius afirmă această distincţie: „Deosebite sunt fiinţa în sine
(esse) şi ceea ce este (id quod est); căci doar fiinţa în sine încă nu este, dar ceea ce este,
luând forma actului ultim de a fi (essendi forma), este şi subzistă”6.
Ce înţelege exact Boethius prin esse nu este limpede, iar interpretările cercetătorilor
sunt hotărât divergente. Tendinţa cea mai răspândită este cea de a-l reduce pe Boethius la
Aristotel, înţelegând distincţia dintre esse şi id quod est drept distincţie între substanţa
universală şi substanţa concretă individuală sau între fiinţa lipsită de orice determinare şi
fiinţa determinată de o formă particulară 7. Dar această interpretare nu pare să fie corectă.
Boethius vorbeşte, pe lângă distincţia dintre esse şi id quod est, şi de o compoziţie a
acestor două principii supreme ale realităţii – iar lucrurile concrete sunt rezultatul acestei
compoziţii – şi consideră esse drept formă, forma essendi, deci ceva suprem de actual,
chiar dacă în fiinţă nu se bucură de subzistenţă proprie. Pe lângă aceasta, esse al lui
Boethius nu se epuizează, ca esse al lui Aristotel, în cele zece categorii, ci le întrece pe
toate.
Atunci, dacă Boethius nu poate fi redus la Aristotel, este mai corect să-l apropiem de
Sfântul Toma şi să vedem în el un precursor al lui. De fapt, Învăţătorul Îngeresc, în
comentariul său fin la De hebdomadibus, atribuie lui esse boethian sensul tare de actus
essendi şi consideră distincţia dintre esse şi id quod est drept echivalentă cu distincţia
dintre act al fiinţei în sine şi esenţă. Aceasta pare interpretarea mai corectă.
Totuşi, mai trebuie precizat că poziţia lui Boethius nu coincide nici cu cea a lui
Aristotel, nici cu cea a Sfântului Toma, ci se află, mai degrabă, la jumătatea drumului
între cei doi filosofi. Boethius a izolat deja esse de substanţă şi l-a înălţat deasupra
acesteia, aşezând-o în vârful cel mai înalt al realităţilor, depăşindu-l net, prin aceasta, pe
Aristotel; cu toate acestea, Boethius încă n-a sesizat în esse pregnanţa şi radicalitatea
ontologică ce face din el actualitas omnium actuum şi perfectio omnium perfectionum şi,
de aceea, sub acest aspect, încă n-a ajuns la poziţia metafizică a fiinţei de la Sfântul
Toma.

6
Boethius, De hebdomadibus, 2.
7
Cf. R. Mc Inerny, Boethius and Aquinas, Washington (D. C.) 1990.

96
AVICENNA (980-1037)

Lui Avicenna, exponent autorizat al metafizicii arabe şi islamice, i se datorează prima

formulare clară a distincţiei reale dintre esenţă şi fiinţă (existenţă) la fiinţele finite. El
stabileşte această distincţie pe baza metafizicii Unului. Pe aceasta o tratează amplu în
toate lucrările lui filosofice, dar în mod deosebit în Şifa. Iată câteva pasaje importante:

Lucru şi esenţă (res, essentia) sunt, din punct de vedere conceptual, prezente în
suflet şi formează două concepte distincte. (...) Orice lucru posedă o esenţă reală,
datorită căreia este ceea ce este. Astfel, triunghiul are o esenţă reală: esse
triangulum; la fel, culoarea albă: esse album. Adesea, noi desemnăm acest lucru
drept o fiinţă particulară, fără a include totuşi ideea de existenţă, pentru că expresia
„existenţă” cuprinde multe alte idei, de exemplu, esenţa concretă, ce constituie
conţinutul lucrului8.

Există o diferenţă între ideea de res şi cea de existenţă, pentru că un lucru doar poate
fi, în timp ce existenţa este. Relaţia dintre ele este analoagă celei dintre un lucru şi
accidentele sale. Această diferenţă am întâlnit-o deja în logică; dar să mai aruncăm o
privire, luând ca exemplu omul. Or, omul reprezintă o esenţă reală, ce constituie
definiţia şi quidditatea sa, fără a arăta totuşi condiţia existenţei sale, individuale sau
universale, în individul concret sau în sufletul înzestrat cu gândire, sau dacă există
în formă de simplă posibilitate sau de realitate efectivă9.

Toate lucrurile, în afara fiinţei adevărate şi necesare, au esenţe ce se află în condiţia

de pure entia possibilia. O existenţă reală le parvine doar din exterior. În fiinţa
primă nu există nimic care să-i poată fi adăugat. Celelalte lucruri sunt esenţe ce
primesc existenţa de la Ea prin emanaţie10.

Din aceste texte rezultă limpede intenţia lui Avicenna de a face o distincţie netă între
esenţă şi existenţă: este vorba de două dimensiuni distincte ale fiinţei. Esenţa priveşte
ceea ce este un lucru, iar existenţa priveşte modul său de a fi. Dar, prin existenţă,
Avicenna nu înţelege actul fiinţei în sine, cum îl va concepe Sfântul Toma, ci tocmai
modul fiinţei în sine, care poate fi de două feluri, adică necesar sau posibil.
Avicenna afirmă peremptoriu că existenţa este extrinsecă esenţei. Or, a spune că
existenţa este exterioară faţă de esenţă pare a fi echivalent cu a trata existenţa ca accident.
Dar nu este cu totul limpede că aceasta este părerea lui Avicenna. Pe lângă aceasta, ce
înţelege el prin existenţă rămâne, într-un fel, obscur. Este nu mai puţin adevărat că, în
lucrările lui filosofice, Avicenna susţine frecvent că existenţa este un atribut accidental al

8
Avicenna, Şifa I, 2 (Horten, p. 48).
9
Ibid., VI, 3 (Id, p. 392).
10
Ibid., VIII, 4 (Id., p. 503).

97
esenţei11.

MAIMONIDE (1135-1204)

Maimonide a fost, cu siguranţă, unul dintre cei mai mari gânditori evrei din Evul
Mediu. Opera sa principală, intitulată Călăuza rătăciţilor, a avut o mare răspândire şi a
exercitat o influenţă considerabilă asupra teologilor creştini din secolul al XIII-lea,
inclusiv Sfântul Toma. Acesta, fără îndoială, citise Călăuza şi o foloseşte în tratatul
despre Revelaţie şi despre existenţa lui Dumnezeu din Summa Theologiae, dar critică
poziţia lui Maimonide asupra semnificaţiei numelor divine.
Maimonide îşi asumase teza lui Avicenna privind distincţia reală dintre esenţă şi
existenţă, aşa cum rezultă din următorul fragment din Călăuza:

Se ştie că existenţa este un accident adăugat la ceea ce există; tocmai de aceea, ea

este ceva accesoriu esenţei a ceva ce există. Acest lucru este evident şi necesar în
toate cele a căror existenţă are o cauză, pentru că existenţa aceasta este ceva adăugat
la esenţă. Dar dacă este vorba de ceva a cărui existenţă nu are nici o cauză, adică
Dumnezeu, Cel Preaînalt (pentru că tocmai acest lucru se înţelege atunci când se
afirmă că Dumnezeu are o existenţă necesară), existenţa sa este adevărata sa esenţă;
esenţa sa este existenţa sa şi nu este deloc o esenţă căreia fiinţa să-i fie accidentală,
astfel încât existenţa să-i fie ceva accesoriu. Este întotdeauna o existenţă necesară,
iar existenţa sa nu este ceva nou în El şi nici un accident adăugat pe deasupra12.

TOMA DE AQUINO (1225-1274)

Sfântul Toma valorifică învăţăturile lui Boethius, Avicenna şi Maimonide despre

distincţia reală dintre esenţă şi existenţă, dar le conformează conceptului său intensiv
despre fiinţă. Astfel, el reformulează doctrina raporturilor dintre esenţă şi fiinţă, nu
potrivit schemei substanţă-accident, cum făcuseră Avicenna şi Maimonide, ci potrivit
schemei act-potenţă.
Să observăm, înainte de toate, că, în ascensiunea metafizică a Sfântului Toma (ca şi în
a noastră), distincţia reală dintre esenţă şi fiinţă (existenţă) este o trecere hotărâtoare.
Dacă nu se realizează această trecere, ascensiunea eşuează.
Dar, mai mult decât distincţia, care este afirmată în numeroase texte, de la cele de
tinereţe, cum ar fi De ente et essentia (cap. 4) la cele de maturitate, cum ar fi De
substantiis separatis (cap. 8), originală la Sfântul Toma este învăţătura despre natura şi
rolul esenţei în privinţa fiinţei.

11
Cf. A. M. Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sina, Paris 1937.
12
Maimonide, Le guide des égarés, tr. Munck, Paris 1865, I, pp. 230-232.

98
 În primul rând, atât esenţa, cât şi fiinţa sunt două elemente necesare, substanţiale şi de
neînlocuit ale fiinţei concrete. Fiinţa contingentă nu există dacă lipseşte esenţa sau dacă
lipseşte fiinţa. În sine însăşi, fără fiinţă, esenţa nu este nimic, rămâne pură potenţialitate
ce există doar în mintea celui ce o gândeşte: Quidditas... antequam esse habeat, nihil est
nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia („Quidditatea...
înainte de a avea fiinţa, nu este nimic, decât, poate, în intelectul celui ce creează, unde nu
este creatură, ci esenţă creatoare”) 13. Însă, dacă nu există o esenţă care s-o primească, nici
fiinţa nu devine actul nici unui lucru.
Împotriva lui Avicenna şi a tuturor esenţialiştilor (de ex., Suárez şi Leibniz), care
recunosc o realitate proprie şi unei esenţe ce încă nu există realmente, Sfântul Toma este
categoric: posibilul, în sine însuşi, nu este nimic; posibilitatea sa este doar o posibilitate
logică, cea de a putea fi gândit. Acesta este cazul în care fiinţa şi gândirea se identifică.
Dar între gândire şi lucruri nu există un plan intermediar, planul posibilului.
În al doilea rând, fiinţa nu poate fi tratată ca accident, aşa cum făcuseră Avicenna şi
Maimonide. Această poziţie, potrivit Sfântului Toma, este inadmisibilă, pentru că fiinţa,
fiind actualitatea oricărui act, nu poate cădea sub stăpânirea nici unei categorii, nici a
celei a substanţei şi, cu atât mai puţin, a celei a accidentelor. Fiinţa în sine este o
supracategorie, un transcendental şi, faţă de orice tip de fiinţă, are rolul de act. De aceea,
„nu pare că ceea ce a spus [Avicenna] este corect. Deşi fiinţa unui lucru este altceva decât
esenţa sa, totuşi nu trebuie înţeles ca ceva adăugat, în felul unui accident, ci ca fiind
constituit prin principiile esenţei”14. „De aceea, spun că fiinţa substanţială a unui lucru nu
este accident, ci actualitate a oricărei forme existente, fie fără materie, fie cu materie”15.
Toma, studiind mai amănunţit decât predecesorii săi rolul pe care-l desfăşoară esenţa
în sânul fiinţei, ajunge la concluzia că rolul ei principal este tocmai cel de a pune limite
perfecţiunii fiinţei în sine într-o fiinţă finită: limitele nu sunt impuse perfecţiunii fiinţei
nici de către materie, nici de către formă, ci de esenţa însăşi. Să luăm, de pildă, o bancă:
de ce nu este pe o treaptă mai înaltă a faptului de a fi şi a perfecţiunii decât cea pe care se
află de fapt? Răspunsul Sfântului Toma este că banca nu comportă un grad mai înalt al
fiinţei şi al perfecţiunii tocmai în virtutea naturii sau esenţei ei de bancă; ar putea fi din
material mai scump, lucrată mai fin, sau mai lată, mai înaltă etc., dar nu va putea avea
perfecţiunea conştiinţei, a libertăţii, a cunoaşterii, a mişcării şi nici multe alte perfecţiuni,
pe care banca le exclude, dar pe care fiinţa, ca actualitate a tuturor actelor, le cuprinde cu
necesitate. Deci limitarea perfecţiunii fiinţei în sine în fiinţele concrete trebuie căutată în
esenţă. Esenţele, explică Sfântul Toma, sunt ca nişte recipiente şi conţin atât din fiinţa în
sine cât comportă capacitatea lor; invers, fiinţa în sine se află în fiinţele concrete potrivit
măsurii capacităţii lor.

13
Sf. Toma de Aquino, De potentia, q. 3, a. 5, ad 2.
14
Id., In IV Metaphysicorum, lect. 2, n. 11.
15
Id., Quodlibetales XII, q. 5, a. 1

99
 Fiinţa în sine, privită în mod absolut, este infinită (ipsum esse absolute
consideratum infinitum est); poate fi participată de o infinitate de fiinţe şi în moduri
infinite. Dacă aşadar fiinţa a ceva este finită, trebuie ca acea fiinţă să fie limitată
prin altceva, care să fie, într-un fel, cauza acelei fiinţe16.

Acesta este rolul esenţei. De altfel, lucrurile nu s-ar putea deosebi unele de altele în
virtutea fiinţei, care este comună tuturor. De aceea,

dacă lucrurile se deosebesc unele de altele, trebuie ori ca fiinţa în sine să fie
specificată prin unele diferenţe adăugate, astfel încât lucrurile diferite să aibă o
fiinţă diferită, potrivită cu specia, ori ca lucrurile să difere prin aceea că fiinţa în sine
corespunde diferitelor naturi, potrivit cu specia. Dar prima dintre cele de mai sus
este cu neputinţă, căci fiinţei nu i se poate face vreo adăugire în felul în care
diferenţa se adaugă genului, după cum s-a mai spus. Rămâne deci că lucrurile diferă
prin aceea că au naturi diferite prin care fiinţa se dobândeşte în diferite moduri17.

Intuiţia că delimitarea perfecţiunii fiinţei se datorează esenţei, şi nu materiei sau

formei, îi îngăduie Sfântului Toma să se descotorosească de teoria hilemorfismului
universal, teorie patronată de Avicebron şi care în vremea lui Toma număra mulţi adepţi,
chiar dintre scolasticii latini. Potrivit acestor cercetători, materia este un element ce intră
în constituţia tuturor făpturilor, inclusiv a îngerilor, pentru că doar prezenţa materiei le
deosebeşte de Dumnezeu. Sfântul Toma nu este de această părere: el consideră că, pentru
a arăta caracterul finit al îngerilor, ca şi al oricărei alte realităţi create, poate fi suficientă
esenţa. Aceasta este, prin natura ei, finită şi este raţiunea intrinsecă a delimitării de
perfecţiunea infinită a fiinţei în sine în fiinţa creată. Iată ce scrie, în această privinţă,
Sfântul Toma în De substantiis separatis, opuscul în care critică teza hilemorfistă a lui
Avicebron:

Cele ce participă la fiinţa în sine prin lucrarea Fiinţei supreme nu participă la fiinţă
potrivit modului universal de a fi (non participant esse secundum universalem
modum essendi), după cum este acesta în principiul prim, ci în mod particular
(particulariter), potrivit unui anumit mod de a fi ce-i corespunde fie unui anumit
gen, fie unei anumite specii. Fiecare lucru se adaptează la un anumit mod de a fi
potrivit modului substanţei lui. Iar modul oricărei substanţe alcătuite din materie şi
formă este potrivit cu forma, prin care ţine de o anumită specie. Astfel, un lucru
alcătuit din materie şi formă, prin forma lui, se face părtaş la fiinţa care-i este
dăruită de Dumnezeu, potrivit unui mod propriu. Aşadar într-o substanţă alcătuită
din materie şi formă se află o dublă relaţie: una a materiei înseşi faţă de formă, iar
alta a însuşi lucrului compus faţă de fiinţa la care participă (rei compositae ad esse
16
Id., Summa contra Gentiles, lib. 1, cap. 43, n. 8.
17
Ibid., lib. 1, cap. 26, n. 3.

100
 participatum). Nu este fiinţa lucrului, nici forma lui şi nici materia acestuia, ci ceva
care ajunge la acel lucru prin formă. Aşadar, în lucruri compuse din materie şi
formă, materia privită în sine, potrivit modului esenţei ei, are fiinţa în potenţă (habet
esse in potentia), şi anume printr-o anume participare la Fiinţa supremă; însă, privită
în sine, îi lipseşte forma, prin care să participe la fiinţa în act (esse in actu), potrivit
unui mod propriu. Lucrul compus, privit în esenţa lui, are deja o formă şi participă
la fiinţa proprie lui prin formă. Aşadar, pentru că materia primeşte fiinţa determinată
actual prin formă (recipit esse determinatum actuale per formam), şi nu invers,
nimic nu împiedică să existe o formă ce primeşte fiinţa în ea însăşi, nu într-un
anumit subiect (non in aliquo subiecto), căci nu cauza depinde de efect, ci, mai
degrabă, invers. Aşadar forma subzistentă astfel în sine participă la fiinţă în mod
direct, în sine însăşi, nu în interiorul unui subiect. [...] Astfel rezultă prin ce se
deosebeşte potenţa care se află în substanţele spirituale de potenţa care este în
materie. Căci potenţa substanţei spirituale se consideră doar potrivit relaţiei acesteia
cu fiinţa, iar potenţa materiei, potrivit relaţiei şi cu forma, şi cu fiinţa. Iar dacă
cineva spune că amândouă potenţele sunt materie (utramque potentiam materiam
esse dicat), e limpede că numeşte materia în mod echivoc18.

Astfel, folosindu-se de schema act / potenţă în locul celei de substanţă / accident,

Sfântul Toma reuşeşte să furnizeze o explicaţie mai adecvată a raporturilor pe care le are
esenţa cu fiinţa, precum şi a motivului pentru care orice fiinţă posedă perfecţiunea fiinţei
în mod limitat. Fiinţele sunt finite, deci posedă perfecţiunea fiinţei în sine în mod limitat,
din cauza esenţei lor. Orice esenţă transpune în act fiinţa în sine într-un mod limitat, o
„defineşte” în virtutea naturii sale înseşi, care este cea de a fi un receptacul al fiinţei în
sine, şi nu fiinţa în sine.
Structura esenţă / fiinţă este, de aceea, structura fundamentală primară a fiinţei, a
tuturor fiinţelor finite. Structura este cea care dă seama de caracterul lor finit. Fiinţele
sunt finite nu deoarece au accidente sau deoarece conţin materie, ci pentru că esenţa lor
nu se identifică cu fiinţa în sine, ci primeşte doar o porţiune limitată din aceasta.

INTERPREŢII SFÂNTULUI TOMA

Până în vremuri destul de recente, printre adepţii Sfântului Toma, puţini au înţeles
importanţa capitală pe care o dobândeşte distincţia reală dintre esenţă şi fiinţă în
metafizica lui, ba chiar unii i-au deformat grav semnificaţia. Astfel, de pildă, Egidiu din
Roma a făcut din ea o distincţie excesiv de realistă, considerând esenţa şi existenţa drept
două moduri diferite de a fi, esse essentiae şi esse existentiae; dimpotrivă, Francisco
Suárez a conceput distincţia dintre esenţă şi existenţă drept distincţie logică: esenţa şi
existenţa nu sunt două elemente ce alcătuiesc împreună fiinţa finită, ci două moduri
18
Sf. Toma de Aquino, De Substantiis separatis, cap. 8 (spre sfârşit).

101
diferite de a concepe aceeaşi fiinţă: esenţa reprezintă modalitatea potenţială (posibilul),
iar existenţa - modalitatea posibilă (reală).
Aceste grave devieri de la gândirea autentică a Sfântului Toma sunt datorate pierderii
conceptului intensiv al fiinţei, pe care o înţelege ca actus omnium actuum. Cine atribuie
fiinţei un primat absolut nu-i mai poate alătura un alt principiu, esenţa, de aceeaşi
greutate şi valoare ontologică, aşa cum face Egidiu din Roma, şi cu atât mai puţin poate
reduce fiinţa la o modalitate a esenţei, aşa cum face Francisco Suárez.
În interpretarea noastră actualizată a metafizicii Sfântului Toma, înţelegem să
rămânem fideli gândirii lui şi, de aceea, considerăm distincţia dintre esenţă şi fiinţă ca
reală, şi nu logică, dar, în acelaşi timp, ca distincţie metafizică, şi nu fizică, dat fiind că
esenţa şi fiinţa alcătuiesc fiinţa finită ca două principii distincte, dar unite substanţial, şi
nu accidental.

Rolul metafizic al structurii fundamentale

Analiza amănunţită (fenomenologică) a fiinţei ne-a făcut să recunoaştem, pe lângă

toate distincţiile / compoziţiile care există în fiinţe din cauza naturii lor individuale sau a
speciei lor, şi o distincţie / compoziţie mai profundă, ce priveşte orice fiinţă finită ca
atare: aceasta este distincţia / compoziţia din esenţă şi fiinţă.
Acesta este un adevăr pe care mulţi filosofi nu l-au văzut şi pe care alţii l-au exclus,
dar care constituie, de fapt, datul cel mai important şi, din punct de vedere speculativ, cel
mai semnificativ pentru a înţelege pe deplin structura fiinţei. Orice fiinţă, tocmai pentru
că este o fiinţă, şi nu fiinţa în sine, pentru că esenţa sa nu se identifică cu fiinţa, se
dovedeşte a fi intim despărţită între ceea ce este, esenţa sa, şi actul fiinţei în sine la care
este făcută părtaşă.
De aceea, pe lângă faptul că este despărţită de fiinţa în sine (diferenţa ontologică
extrinsecă sau verticală), fiinţa limitată este divizată şi în sine însăşi (diferenţă ontologică
intrinsecă sau orizontală). Esenţa fiinţei finite este realmente distinctă de fiinţa sa.
Aceasta, după cum am afirmat de mai multe ori, este compoziţia şi diviziunea cea mai
profundă ce se înregistrează în cadrul fiinţei, al tuturor fiinţelor finite, atât al celor
materiale, cât şi al celor spirituale. Acolo unde nu există totalitatea fiinţei, esenţa este
întotdeauna altceva decât fiinţa. O bancă, de pildă, nu are un act al fiinţei în sine mai
mare decât cel pe care-l are (de exemplu, capacitatea de a vorbi, a umbla, a alege să stea
într-un loc sau în altul), pentru că acest lucru este cerut de esenţa sa de bancă.
Pentru că esenţa de care se bucură o fiinţă nu are un drept la fiinţa în sine, ea îl poate
primi, dar îl poate şi pierde; poate fi pusă în fiinţă, dar poate fi şi scoasă din fiinţă. În
orice fiinţă finită, raportul dintre esenţă şi fiinţă este întotdeauna slab, precar, contingent.
Această situaţie dramatică a fiinţei dă naştere interogării fundamentale a lui Heidegger şi
a oricărei metafizici: „De ce fiinţa şi nu, mai degrabă, nimicul?”
Tocmai precaritatea intrinsecă şi fragilitatea fiinţei ne duc la depăşirea ei, pentru a găsi

102
în altă parte raţiunea existenţei ei precare, dar efective. Fiinţa finită, „cerşind” fiinţa în
sine, ne duce pe drumul fiinţei ca atare, dar al unei fiinţe lipsite de orice limită de care
suferă fiinţa ce ni s-a dat în experienţa noastră zilnică.

103
 HERMENEUTICA
PRINCIPIILOR FIINŢEI

Trecerea de la fiinţă concretă la fiinţa în sine nu este o tranziţie empirică şi nici

verificabilă experimental: experienţa nemijlocită nu ne-o oferă. Este o trecere speculativă
care, după cum spunea Platon, are loc prin „raţionamente pure”.
Or, raţionamentul, pe lângă fapte sau anumite axiome, se sprijină şi pe anumite
principii. În cazul nostru, pe lângă principiile fundamentale ale logicii – identitatea şi
noncontradicţia (de care ne-am ocupat deja în tratatul de Gnoseologie) 1 –, trebuie să
recurgem la trei principii proprii metafizicii: cauzalitatea, participarea şi finalitatea. În
acest capitol, vom trata semnificaţia şi valoarea acestora. Vom vedea, mai întâi, ce se
înţelege prin principiu.

Noţiunea de principiu

Cuvântul „principiu” (din latinescul principium, echivalent al grecescului ¢rc»), în

general, înseamnă început, punct de plecare, origine, temei. Este unul dintre termenii cei
mai frecvenţi în limbajul filosofic, dat fiind că filosofia, prin definiţie, se ocupă de
principiile prime în orice ordine a lucrurilor şi, de aceea, de principiile prime ale fiinţei,
ale cunoaşterii, acţiunii, făptuirii, evaluării etc.
Principiul poate fi definit ca „ceva de la care purcede altceva”. „Această denumire de
principiu (principium) nu înseamnă altceva decât ceva de la care purcede altceva, căci
despre orice lucru de la care purcede altceva, în orice fel, spunem că este principiu, şi
invers”2.
Noţiunea de principiu implică precedenţă, dar nu întotdeauna întâietate; de pildă, 2 îl
precede pe 3, dar nu are întâietate faţă de 3. Pe lângă aceasta, principiu nu este sinonim
cu cauză, chiar dacă nu toţi au grijă să evite confuzia. Principiu este mai general decât
cauză, iar la rândul său, cauză este mai general decât element3.
Dintre multele împărţiri ale principiilor care se pot face, pe plan filosofic, cea mai
importantă este cea care le deosebeşte în principii ale fiinţei, ale cunoaşterii şi ale
acţiunii, ce corespund principiilor prime ale metafizicii, logicii şi moralei. Cât despre
principiile cunoaşterii (principii logice), acestea pot fi comune şi proprii. Cele proprii
sunt principiile unei anumite ştiinţe (de pildă, principiile fizicii sau ale chimiei); cele
1
Cf. B. Mondin, Logica..., cit., pp. 175-177; 187-188.
2
Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 33, a. 1.
3
Cf. ibid., ad 1.

104
comune privesc toate ştiinţele, de exemplu, principiul de noncontradicţie. Dimpotrivă,
principiile metafizicii (principii ontologice) pot fi extrinsece obiectului principiului, cum
ar fi cauza eficientă şi cea finală, sau intrinsece, şi atunci este vorba de constitutivele
esenţiale ale unui lucru (materia şi forma, substanţa şi accidentele, esenţa şi actul fiinţei
în sine etc.).

Noţiunea de cauză

Prin cauză (în greacă a„t…a), în general, se înţelege tot ceea ce contribuie în vreun fel
la producerea a ceva, căruia i se dă numele de efect4.
Lui Aristotel îi aparţine împărţirea clasică a cauzelor în patru specii: materială,
formală, eficientă, finală. Primele două desemnează materia şi forma şi, de aceea, sunt
numite cauze intrinsece; în schimb, cauza eficientă se referă la agent, iar cauza finală, la
scopul pentru care se produce un lucru sau se îndeplineşte o acţiune. Pentru că nu intră în
elementele constitutive ale lucrului produs, cauza eficientă şi cea finală sunt numite cauze
extrinsece5.
Pentru Aristotel, studiul cauzelor reprezintă obiectivul principal al ştiinţelor, îndeosebi
al metafizicii, care este studiul cauzelor supreme sau al principiilor prime. Atenţia lui
Aristotel se îndreaptă, mai ales, asupra cauzei formale, pentru că ceea ce vrea să
descopere ştiinţa este, mai ales, natura, esenţa lucrurilor, care constă tocmai în formă.
Sfântul Toma reia clasificarea aristotelică a cauzelor, dar îi aprofundează întinderea
ontologică, mai ales referitor la cauza eficientă, care, în cazul lui Dumnezeu, nu atinge
doar devenirea lucrurilor, aşa cum considera Aristotel, ci însăşi fiinţa lor (creaţie) şi
aşadar clarifică sensul celor patru cauze în raport cu Dumnezeu şi cu făpturile.
Însă Sfântul Toma nu se mulţumeşte să afirme că sunt patru cauze, ci şi demonstrează
că trebuie să fie patru:

Este necesar să fie patru cauze. Deoarece cauza este aceea din care urmează fiinţa
altui lucru, fiinţa acestuia ce are o cauză poate fi privită în două feluri: într-un mod
absolut, astfel încât cauza fiinţei este forma prin care ceva este în act; în celălalt
mod este după cum din fiinţa în potenţă se face fiinţa în act. Şi, deoarece tot ceea ce
este în potenţă se reduce la act prin aceea că este fiinţă în act, este necesar să mai fie
alte două cauze, adică materia şi agentul, care reduc materia din potenţă în act.
Acţiunea agentului tinde la ceva determinat, aşa cum purcede de la un principiu
determinat: căci orice agent face ceea ce îi este cuvenit; acel lucru la care tinde
acţiunea agentului se numeşte cauză finală. Aşadar este necesar să fie patru cauze6.

4
Nomen causa importat influxum quendam ad esse causati (Sf. Toma de Aquino, In V
Metaphysicorum, lect. 1).
5
Cf. Aristotel, Metafizica I, 983 a.
6
Sf. Toma de Aquino, In II Physicorum, lect. 10, n. 15.

105
 Potrivit Sfântului Toma, între cauze există şi o ierarhie foarte precisă, care este
următoarea: „materia este împlinită de formă, forma de făptuitor, iar făptuitorul de
scop”7.
Dar lucrurile nu sunt atât de simple cum pare a lăsa să se înţeleagă această afirmaţie.
Ordinea cauzelor poate varia în funcţie de perspectivă, de punctul de vedere din care sunt
privite. Astfel, din punct de vedere cronologic, poate veni mai întâi materia (cu excepţia
cazului creaţiei), în timp ce, din punct de vedere ontologic, materia, fiind potenţă, nu
poate fi niciodată prima. În acest sens, întâietatea le revine cauzei eficiente şi celei
formale. Însă, din punct de vedere intenţional, primatul absolut îi revine cauzei finale.

Aşadar agentul este cauza scopului, iar scopul - cauza agentului. Agentul este cauza
scopului în ce priveşte fiinţa în sine (quantum ad esse), căci, mişcându-se, agentul
ajunge la ceea ce este scopul. Scopul este cauza agentului, nu în ce priveşte fiinţa în
sine, ci cât priveşte raţiunea cauzalităţii. Căci agentul este cauză întrucât acţionează;
nu acţionează decât din cauza scopului (causa finis). De aceea, agentul îşi
dobândeşte cauzalitatea din scop8.

Astfel, Sfântul Toma poate afirma categoric că scopul este cauza cauzelor: Finis est
causa causarum9.
În domeniul cauzei agente sau eficiente, este important să deosebim între cauza fiinţei
(causa essendi) şi cauza naşterii sau devenirii (causa fiendi) unui lucru. Causa essendi
este cea de care depinde fiinţa unui lucru; causa fiendi este cea de care depinde doar fieri,
deci începerea de a fi, naşterea lucrului.

Orice efect depinde de cauza sa, în măsura în care îi este cauză. Dar trebuie să ţinem
seama că un agent oarecare este cauza efectului său doar potrivit devenirii, şi nu
direct, potrivit fiinţei sale. Acest lucru se întâmplă şi în lucrurile artificiale, şi în cele
naturale. Zidarul este cauza casei cât priveşte facerea ei, şi nu direct cât priveşte
fiinţa ei. Este limpede că fiinţa casei se ţine de formă, iar forma casei este alcătuire
şi rânduială şi urmează puterea naturală a unor lucruri. După cum bucătarul găteşte
mâncarea folosind o putere naturală activă, adică focul, tot astfel, zidarul face casa
folosind ciment, piatră şi lemn, care primesc şi păstrează acea alcătuire şi rânduială.
De aici, fiinţa casei depinde de naturile acestor lucruri, după cum facerea casei
depinde de acţiunea zidarului. [...] Aşadar, după cum facerea unui lucru nu poate
continua dacă încetează acţiunea unui agent care este cauza efectului potrivit
devenirii, tot astfel, nici fiinţa unui lucru nu poate rămâne dacă încetează acţiunea
unui agent care este cauza nu numai a devenirii, ci şi a fiinţei10.
7
Id., In IV Sententiarum, d. 3, q. 1, a. 1, qc. 1.
8
Id., In V Metaphysicorum l. 2, n. 13.
9
Id., Summa Theologiae, I, q. 5, a. 2, ad 1.
10
Ibid., I, q. 104, a. 1.

106
 După ce am stabilit aceste definiţii şi distincţii, putem înţelege următoarele principii:
1. În ierarhia fiinţei, cauza totală este întotdeauna mai înaltă decât efectul. Cauza este
lucrul din care derivă fiinţa efectului; aşadar trebuie să cuprindă dinainte în sine toată
fiinţa efectului, pentru că nemo dat quod non habet (nimeni nu dă ceea ce nu are) şi, de
aceea, trebuie să posede măcar atâta fiinţă cât efectul. Dar fie cauza are propria fiinţă de
la sine, iar atunci este Fiinţa necesară, absolută; fie cauza şi-a primit fiinţa, şi atunci, cum
nu şi-o poate da sieşi, n-o poate da nici altora, deci nu poate produce efecte egale sieşi.
Cazurile în care se pare că această cauză este mai puţin perfectă decât efectul sau egală
acestuia sunt cele în care este vorba fie de cauză parţială, fie de causa fiendi.
2. Cauza este, prin natura ei, anterioară efectului, dar în timp este împreună cu apariţia
efectului, este simultană efectului. De pildă, medicamentul este cauza vindecării atunci
când acţionează, nu înainte. Cauza în actul prim însă poate fi anterioară efectului chiar şi
în timp.

Principiul de cauzalitate

Principiile metafizicii nu privesc raporturile între idei, ci legăturile între lucruri: ele nu
se limitează la garantarea corectitudinii gândirii (cum sunt principiile logice), ci oferă
efectiv o bază solidă lucrurilor.
După cum am spus, principiile fundamentale ale metafizicii sunt trei: cauzalitate,
participare şi finalitate. Dintre acestea, cel mai important, dar şi cel mai discutat, este
primul, principiul de cauzalitate. De valoarea lui depind soliditatea şi siguranţa întregului
edificiu metafizic.
Există două versiuni ale principiului de cauzalitate: una tare şi una slabă. Versiunea
tare, care este a metafizicii, spune că tot ceea ce are un început este produs de o cauză.
Cea slabă este „ştiinţifică” şi spune că efectul este doar „urmarea” cauzei (fie că este
produs de cauză sau nu). Evident, dintre cele două versiuni, pe noi ne interesează doar
prima.
Principiul de cauzalitate este formulat în diferite feluri: „tot ce se întâmplă are o cauză”
(omne contingens habet causam), „tot ceea ce devine are o cauză” (quidquid movetur ab
alio movetur); „orice fenomen are o cauză”; „tot ceea ce se întâmplă presupune un
principiu care să-l producă”.
Principiul afirmă că nici un lucru ce prezintă caracter de dependenţă faţă de fiinţa sa
sau de devenirea sa nu poate fi cauză sieşi, ci îşi datorează existenţa unei cauze deosebite
de sine.
Că „tot ce se întâmplă are o cauză” este un principiu atât de evident, încât, până la
„cotitura copernicană” a filosofiei moderne, nu fusese niciodată pus la îndoială de
nimeni, tocmai pentru că era considerat un principiu de primă evidenţă. Astfel, în timp ce
atât Aristotel, cât şi Sfântul Toma apără îndârjit principiul de noncontradicţie, pentru
principiul de cauzalitate nu se îngrijesc să dea nici o justificare.

107
 Dar, după ce Hume şi Kant au negat valoarea obiectivă a acestui principiu, este necesar
ca această valoare să fie demonstrată. Acest lucru se poate face fie direct, fie indirect.
Indirect, respingând poziţiile lui Hume şi Kant, care au negat valoarea obiectivă a
principiului de cauzalitate. Direct, arătând că cine neagă principiul de cauzalitate cade în
contradicţie cu sine însuşi.

POZIŢIILE LUI HUME ŞI KANT

Principalele dificultăţi cu privire la valoarea obiectivă a principiului de cauzalitate au

fost suscitate de Hume. Pentru el, legătura cauzală nu are valoare obiectivă: între lucruri
nu există nici o legătură, pentru că, potrivit doctrinei sale despre cunoaştere, lucrurile
însele nu există, ci există doar senzaţii şi idei. Legătura cauzală leagă stabil unele idei (de
pildă, ideea de căldură de cea de foc), iar această legătură este rezultatul unei obişnuinţe:
obişnuinţa de a constata o anume regularitate în succesiunea anumitor percepţii, datorită
căreia se dă numele de cauză percepţiei ce precede şi cel de efect percepţiei ce urmează.
„Cauza este un obiect precedent şi contingent altuia şi atât de unit de el, încât ideea
primului determină mintea să-şi formeze o idee mai vie a celuilalt” 11. De aceea,
„necesitatea şi eficacitatea cauzelor nu trebuie plasată nici în cauzele însele, nici în
Dumnezeu, nici în colaborarea lor; trebuie plasată doar în mintea ce ia în considerare
unirea dintre două sau mai multe obiecte în cazurile precedente. Aici trebuie aşezate
eficacitatea, legătura sau necesitatea cauzelor”12.
Kant răstoarnă teoria lui Hume: principiul de cauzalitate nu este construit a posteriori,
prin observaţie şi obişnuinţă, ci este prezent în intelect a priori, care se foloseşte de el
pentru unificarea fenomenelor, dar nu se poate aplica în afara lumii fenomenelor. Ele sunt
călăuzite de principiul: „toate schimbările au loc după legea legăturii dintre cauză şi
efect“ (Analogia a doua a experienţei). Fenomenele ce constituie natura sunt legate între
ele de raporturi necesare, iar aceste raporturi sunt exprimate de legile naturale, care, în
vremea lui Kant, erau legile fizicii newtoniene şi galileene.
După cum se vede, negarea valorii obiective a principiului de cauzalitate la Hume şi
Kant este consecinţa doctrinelor lor despre cunoaştere, adică a gnoseologiilor lor. De
aceea, pentru a feri principiul de cauzalitate de aceste interpretări subiectiviste, trebuie să
respingem empirismul lui Hume şi apriorismul kantian. Dar acest lucru l-am făcut deja la
timpul său, în tratatul de gnoseologie 13. Aici nu este cazul să facem din nou respectivul
discurs. Referitor la cunoaşterea noastră, amintim doar că aceasta are valoare obiectivă şi
este în stare să cunoască anumite adevăruri, în special adevărul principiilor prime ale
logicii, metafizicii şi moralei. Iar printre principiile fundamentale ale metafizicii
figurează, fără îndoială, principiul de cauzalitate.
11
D. Hume, A Treatise of Human Nature, Everyman’s Library, London – New York, s.d., p. 167.
12
Ibid., p. 164.
13
Cf. B. Mondin, Logica..., cit., pp. 227-252.

108
VALOAREA OBIECTIVĂ A PRINCIPIULUI DE CAUZALITATE

Valoarea obiectivă a principiului de cauzalitate poate fi dovedită şi direct, arătând că

cine o neagă cade în contradicţie.
E o contradicţie afirmaţia că un fenomen este contingent, negând în acelaşi timp că ar
fi cauzat, pentru că în însăşi definiţia de contingent intră fiinţa cauzată. În această
privinţă, Maritain argumentează astfel:

Fiinţa contingentă, fiinţa care nu este prin sine, fiinţa ce poate să nu fie, acest obiect
al gândirii se scindează în faţa privirii inteligenţei noastre în două obiecte distincte
din punct de vedere conceptual: pe de o parte, ceea ce numesc „fiinţă contingentă
aşezată în existenţă”, iar pe de alta, ceea ce numesc „cauzat” sau „ceea ce are o
raţiune de a fi realmente diferită de sine însuşi”. Or, având sub privirea spiritului
aceste două noţiuni, vedem că ele se identifică în mod necesar în fiinţa extramentală
şi formulăm următorul principiu: orice fiinţă contingentă are o raţiune de a fi diferită
de sine însăşi, sau extrinsecă sieşi, adică o cauză eficientă; principiu evident în sine
şi care [...] poate fi legat, prin reducere la absurd, de principiul identităţii14.

Cauzalitatea dispare doar negând contingenţa şi afirmând că totul se bucură de aceeaşi

necesitate a fiinţei şi că devenirea e doar o iluzie. Fără îndoială, unde nu există devenire,
nu este nici cauzalitate. Dar dacă totul e iluzoriu, e încă şi mai iluzoriu orice discurs
despre fiinţă şi devenire. Atunci este nevoie să luăm în serios devenirea şi principiul de
cauzalitate, care este indispensabil pentru a înţelege şi explica devenirea. După cum
afirmă tot Maritain,

principiul de cauzalitate - „orice fiinţă contingentă are o cauză” - poate fi exprimat

într-un mod mai filosofic, în funcţie de noţiunile de potenţă şi act, şi atunci vom
spune: întrucât este potenţială, orice fiinţă alcătuită din potenţă şi act nu trece de la
sine la act, nu se reduce de la sine la act, ci trece în act prin intermediul unei alte
fiinţe, care este cauza schimbării15.

Mai trebuie să observăm şi că negarea principiului de cauzalitate comportă consecinţe

catastrofale, nu numai pentru metafizică, ci şi pentru ştiinţă. Toate ştiinţele experimentale
nu fac altceva decât să caute cauzele diferitelor fenomene. Astfel, medicina caută cauzele
bolilor şi pe cele ale vindecărilor; ecologia caută cauzele poluării atmosferice etc.
Aşadar principiul de cauzalitate nu este doar un principiu universal, cum admit chiar
Hume şi Kant, ci şi un principiu obiectiv.

14
J. Maritain, Sept leçons sur l’être, Paris 1934, cit. ed. it. Sette lezioni sull’essere, Milano 1981, pp.
164-165.
15
Ibid., p. 66.

109
REVIZUIREA DEFINIŢIEI ARISTOTELICE
A PRINCIPIULUI DE CAUZALITATE

Sfântul Toma acceptă definiţia clasică aristotelică a principiului de cauzalitate: „Tot

ceea ce se mişcă este mişcat de altceva”16, dar îi conferă o densitate ontologică pe care
definiţia Stagiritului n-o avea, lărgindu-i considerabil orizontul de aplicare. În timp ce
Aristotel o foloseşte doar pentru explicarea mişcării, adică a devenirii lucrurilor, a
transformării lor substanţiale sau accidentale, Sfântul Toma o foloseşte pentru explicarea
originii prime, a venirii lor la fiinţă din nimic (creaţie), a genezei lor ontologice. Fără
îndoială, potrivit Sfântului Toma, principiul de cauzalitate lucrează şi în interiorul lumii
şi îi guvernează schimbările; dar pregnanţa sa cea mai deplină se evidenţiază în raportul
dintre creatură şi Creator: aici, dependenţa efectului de cauză este totală, completă şi,
invers, eficienţa cauzei este deplină sau perfectă, întrucât atinge fiinţa efectului, toată
fiinţa efectului, şi nu numai un aspect al său, modificând forma. Este ceea ce se întâmplă
în Creaţie, care este „producerea unui lucru potrivit cu întreaga lui substanţă, fără nimic
preexistent, fie necreat, fie creat de altceva” 17. Acest mod de a cauza îi revine numai lui
Dumnezeu, care este Fiinţa în sine subzistentă, de la care îşi are originea orice altă fiinţă.

Cu cât un efect este mai universal, cu atât cauza lui proprie este mai înaltă, căci cu
cât cauza este mai înaltă, cu atât se întinde puterea ei la mai multe. A fi este mai
universal decât a deveni; există unele fiinţe imobile – după cum ne spun chiar
filosofii –, cum ar fi pietrele şi altele asemenea. Trebuie deci ca deasupra cauzei ce
nu acţionează decât mişcând şi preschimbând să fie acea cauză care este primul
principiu al fiinţei (essendi). Iar acesta am arătat că este Dumnezeu18.

Privind principiul de cauzalitate în raport cu eficienţa cauzei, Sfântul Toma îl poate

încărca cu o densitate ontologică cu totul nouă şi ieşită din comun, în armonie perfectă cu
conceptul său intensiv despre fiinţă. Ceva, pentru a fi cauză, trebuie să aibă deja
perfecţiunea efectului, trebuie deci să fie deja în act faţă de ceea ce comunică efectului.
Or, în ordinea actelor, primul loc îi revine fiinţei, care este, după cum ştim, actualitas
omnium actuum. Din acest motiv, fiinţei îi revine în cel mai înalt grad eficienţa: este
izvorul oricărei acţiuni. Prin urmare, cu cât o fiinţă se află mai sus în ierarhia fiinţei în
sine, cu atât mai sus se află şi în ordinea cauzelor.
După cum se vede, Sfântul Toma are un concept tare al principiului de cauzalitate,
asupra căruia revarsă toată puterea conceptului său intensiv de fiinţă. Este vorba de o
comunicare a fiinţei, şi nu, pur şi simplu, de o succesiune regulată de evenimente, aşa
cum vrea conceptul slab de cauzalitate al filosofiei şi al ştiinţei moderne.
Cu acest concept întărit al principiului de cauzalitate, vom încerca să realizăm trecerea
16
Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3.
17
Ibid., I, q. 65, a. 3.
18
Sf. Toma de Aquino, Summa contra Gentiles, II, 16, 4.

110
hotărâtoare de la fiinţe la Fiinţa subzistentă.

Principiul de participare

În metafizica Sfântului Toma (şi în a noastră), principiul de participare joacă un rol de

importanţă capitală. Acest principiu, împreună cu cel de cauzalitate, faţă de care
reprezintă un stadiu mai avansat, garantează trecerea de la fiinţe la temeiul lor.

NOŢIUNEA DE PARTICIPARE

Termenul de „participare” (în greacă - mšqexij), în sens etimologic, înseamnă faptul de

a avea parte sau a fi parte din ceva. Ca verb, „a participa” poate fi folosit cu două
înţelesuri: cel pasiv, partem capere, partem habere, şi cel activ, partem dare, partem
communicare. În „principiul de participare”, termenul este folosit în sens pasiv.
În metafizică, „participare” şi „a participa” nu trebuie luate în sens material, adică în
sensul de a lua o parte din ceva, ci în sensul figurat de a poseda parţial ceea ce, în
întregime, aparţine altora. Înseamnă a lua parte la ceva, şi nu a lua o parte din ceva.
Astfel, a participa la „fiinţă” nu înseamnă a lua „o parte din fiinţa în sine”, pentru că
fiecare dintre părtaşi este o fiinţă completă şi totală. Pe de altă parte, fiinţa este absolut
simplă şi nu este susceptibilă la nici o scindare, divizare, fărâmiţare. Deci dacă, vorbind
de raporturile dintre fiinţe şi fiinţa în sine, se recurge la termenul de participare, acesta
nu poate însemna „a avea o parte din fiinţa în sine”, pentru că în fiinţă nu sunt părţi, ci
înseamnă a avea în mod „particular”, „limitat”, „imperfect” acea perfecţiune care în fiinţa
în sine însăşi (esse ipsum) se află în mod total, nelimitat, perfect: „când ceva primeşte în
parte ceea ce aparţine altuia în mod universal, se spune că participă la acela”19.

ORIGINEA PLATONICĂ A PRINCIPIULUI DE PARTICIPARE

După cum este bine cunoscut, principiul de participare este una dintre marile creaţii ale
lui Platon. El îl foloseşte pentru a explica atât raportul dintre Ideile înseşi, cât şi între Idei
şi realitatea sensibilă. Participarea este introdusă de Platon pentru fundamentarea
„asemănării” şi deci a raportului de prezenţă şi comuniune dintre forma ideală şi realitate
(sau) forma sensibilă a lucrurilor.
La Platon, principiul de participare lucrează la nivelul cauzalităţii formale şi
exemplare, şi nu la nivelul cauzalităţii eficiente: lucrurile nu sunt produse de Idei, nu sunt
efecte ale Ideilor, şi totuşi, datorită participării, ele se aseamănă cu Ideile; formele lor
sunt asemenea formelor Ideilor.

19
Id., In Boethii De hebdomadibus, lect. 2 (n. 24 în ed. Marietti, 1954).

111
 Printre neoplatonici, mai ales Proclos dă o mare importanţă principiului de participare,
făcând din el punctul de referinţă al întregului său sistem, care devine un impunător alai
de participări. Unele teoreme de importanţă capitală pentru întreaga metafizică a lui
Proclos privesc direct participarea. Le amintim, în particular, pe următoarele:

Orice neparticipabil face spontan participaţi şi toate substanţele participate se referă

la substanţe neparticipabile. [...] Pe de altă parte, orice participat, pentru că devine
atributul unui subiect particular ce-l primeşte prin intermediul participării, este
inferior celui ce este prezent tuturor fiinţelor şi le umple cu sine însuşi.
Orice participant este inferior participatului, iar acest participat, neparticipabilului.
Fiindcă este imperfect înainte de participare şi a devenit perfect prin intermediul
participării, participantul este în întregime subordonat participatului, în ordinea
participării pe care o participă20.

Aceste teoreme apar şi în De causis, un tratat de metafizică in nuce, care, până la

Sfântul Toma, era atribuit lui Aristotel. Sfântul Toma însuşi a descoperit că este vorba, de
fapt, de Elementele de teologie (Elementatio theologica) ale lui Proclos.
O verigă importantă pentru dezvoltările ulterioare ale principiului de participare este
constituită de Boethius, care îl pune la baza unei probleme pe care o dezbate în opusculul
său teologic - De hebdomadibus. Problema este dacă făpturile sunt bune prin esenţă (deci
intrinsec) sau prin participare, deci extrinsec.

NOILE DEZVOLTĂRI ALE PRINCIPIULUI DE PARTICIPARE LA SFÂNTUL TOMA

Marele merit al lui Cornelio Fabro, care a dedicat învăţăturii tomiste despre participare
două studii fundamentale, La nozione metafisica di partecipazione 21 şi Partecipazione e
causalità secondo S. Tommaso d’Aquino22, este de a fi pus în lumină trei lucruri: 1) rolul
fundamental pe care-l joacă principiul participării în metafizica Sfântului Toma; 2)
modificările profunde pe care le-a adus Sfântul Toma acestui principiu; 3) realizarea, prin
intermediul principiului participării, a sintezei între platonism şi aristotelism, pe care
mulţi încercaseră să o realizeze înainte de Sfântul Toma, dar fără succes. Fabro scrie:

Această noţiune conferă tomismului caracterul de sinteză definitivă a gândirii

clasice şi a gândirii creştine şi îl face în stare să satisfacă toate exigenţele de
intimitate între finit şi infinit avansate de gândirea modernă... Dar Aristotelismul
suferă în Tomism nu numai o prelungire, prin adăugarea de noi concluzii, ci, o dată
cu asimilarea şi încorporarea noţiunii de participare, este cu totul reînnoit şi

20
Proclos, Elemente de teologie, n. 23-24.
21
Ed. a II-a, Torino 1950.
22
Torino 1960.

112
 întinerit23.

Noţiunea de participare exprimă, de aceea, în speculaţia tomistă, ultimul punct de

referinţă, atât din punctul de vedere static, al structurii făpturii, cât şi din cel
dinamic, al dependenţei sale de Dumnezeu; această noţiune primeşte de la platonism
raportul de exemplaritate şi distincţie absolută între fiinţa participantă şi Esse
subsistens, iar de la aristotelism, principiul compoziţiei reale şi al cauzalităţii reale
la orice nivel de participare din partea fiinţei finite24.

Sfântul Toma nu dedică nici un tratat organic şi sistematic principiului participării, dar
l-a făcut obiect de studiu şi al unor consideraţii personale, mai ales comentând De
hebdomadibus şi De causis. Din comentariile Învăţătorului Îngeresc, principiul de
participare iese reînnoit şi întărit, astfel încât devine o punte trainică ce îngăduie trecerea
hotărâtoare de la fiinţe la Fiinţa subzistentă.
Textul tomist cel mai bogat în învăţături asupra principiului de participare este
Comentariul Sfântului Toma la De hebdomadibus al lui Boethius:

Când ceva primeşte în particular ceea ce ţine de altceva în mod universal, se spune
că participă la el, aşa cum se spune că omul participă la animal, pentru că nu are
firea de animal cu totul îndeobşte; din acelaşi motiv, Socrate participă la om. La fel,
şi subiectul participă la accident, iar materia la formă, căci forma substanţială sau
cea accidentală, care din fire este comună, este determinată pentru un subiect sau
altul. În acelaşi fel, se spune că efectul participă la cauza lui, mai cu seamă atunci
când nu-şi conformează puterea cu cauza; de pildă, am putea spune că aerul
participă la lumina soarelui, pentru că n-o primeşte cu strălucirea ce se află în
soare25.

Acest text ne prezintă, înainte de toate, o întreită diviziune a participării: 1)

participarea speciei la gen sau a individului la specie; 2) participarea substanţei la
accidente şi a materiei la formă; 3) participarea efectului la cauza lui.
Fabro numeşte primele două feluri de participare „participare predicamentală”, iar pe
al treilea, „participare transcendentală”.

Prin participare predicamentală o înţeleg pe aceea în care ambii termeni ai relaţiei,

participatul şi participantul, rămân în domeniul fiinţei şi al substanţei finite
(predicamente). În Comentariul la De Hebdomadibus sunt amintite două moduri ale
acesteia: unul formal-noţional şi unul real; fiecare dintre aceste două moduri a fost
prezentat sub două forme: A = specia participă la gen şi individul la specie; B =
23
C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, Torino 1950, p. 351.
24
Id., Introduzione a S. Tommaso, Milano 1983, p. 114.
25
Sf. Toma de Aquino, In Boethii De hebdomadibus, lect. 2, n. 24.

113
 Materia participă la Formă şi subiectul (substanţa) participă la accident26.

Ceea ce caracterizează participarea transcendentală este disproporţia dintre

participant (efect) şi participat (cauza): „participantul nu-şi conformează puterea
participatului”, spune Sfântul Toma: între cele două există o diferenţă ontologică, insistă
Fabro, iar orizontul acestei participări depăşeşte domeniul fiinţei şi al substanţei finite şi
cuprinde şi relaţia dintre finit şi infinit, între fiinţă şi fiinţa în sine.
Terminologia „participare predicamentală” şi „participare transcendentală”, introdusă
de Fabro, a ajuns de uz curent şi o vom folosi şi noi.
După ce a deosebit trei forme de participare, Sfântul Toma trece la a verifica ce formă
de participare avem în cazul fiinţei şi arată că singura participare posibilă este cea de a
treia. „Este imposibil ca fiinţa în sine să participe la ceva după primele două moduri” 27,
pentru că fiinţa însăşi nu este nici specie, nici accident: „fiinţa în sine este cea mai
comună; aceasta este participată în altele, dar nu participă la nimic altceva” 28. Însă
participarea are loc între fiinţă şi fiinţa în sine, participantul fiind fiinţa finită, iar
participatul - fiinţa în sine: fiinţa finită, „deşi este foarte comună, are totuşi accepţiune
concretă; de aceea, participă la fiinţa în sine, nu în felul în care ceva mai puţin comun
participă la ceva mai comun, ci participă la fiinţa în sine în felul în care concretul
participă la abstract. De aceea spune [Boethius] că ceva care este, adică fiinţa, poate
participa la altceva; dar fiinţa în sine însăşi nu participă în nici un fel la altceva”29.
Potrivit Învăţătorul Îngeresc, în Comentariile la De hebdomadibus şi la De causis,
marile câştiguri speculative pe care le aduce principiul de participare sunt, în principal,
două: 1) înlătură fiinţa în sine din ordinea participanţilor, unde continuau s-o menţină
neoplatonicii, potrivit cărora fiinţa venea nu numai după Unul, ci şi după Inteligenţa
primă (noàj), şi o plasează în vârful tuturor participărilor: fiinţa devine actualitatea
tuturor actelor: Primus actus est universale principium omnium actuum30; 2) conferă
principiului de participare un sens nu doar formal, ci „existenţial”; îl face operativ nu
numai la nivelul cauzalităţii formale şi exemplare, ci şi la nivelul cauzalităţii eficiente.
Sfântul Toma scrie: „Dacă ceva se află în altceva prin participare, atunci trebuie să fie
cauzat de ceea ce-i corespunde în mod esenţial, aşa cum fierul se înroşeşte la foc”31.
Este vorba de câştiguri de importanţă capitală: amândouă caracterizează în mod
determinant metafizica Sfântului Toma. Cel dintâi îi dă un nou ţel: nu Ideile, Binele,
Unul, Substanţa primă, ci fiinţa în sine. Cel de-al doilea îi furnizează un nou principiu
pentru realizarea marelui salt metafizic. Este acelaşi principiu al cauzalităţii, însă revizuit
şi întărit. Participarea nu mai pune doar efectul în stare de dependenţă faţă de cauză, ci

26
C. Fabro, Nozione metafisica di partecipazione, cit., p. 144.
27
Sf. Toma de Aquino, In Boethii De hebdomadibus, lect. 2, n. 24.
28
Ibid.
29
Ibid.
30
Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae I, q. 75, a. 5, ad 1.
31
Ibid., I, q. 44, a. 1.

114
califică dependenţa şi interiorizează prezenţa, făcând efectul părtaş la însăşi perfecţiunea
cauzei.
Explicarea cauzalităţii cu ajutorul conceptului de participare nu înseamnă, pur şi
simplu, folosirea unei expresii platonice în locul uneia aristotelice, ci conceperea într-un
mod nou a raporturilor dintre cauză şi efect, instaurând între ele o legătură mult mai
intimă şi mai profundă decât cea pe care o lasă să se înţeleagă nemijlocit conceptul
aristotelic de cauzalitate. Conceptul de participare evidenţiază în acelaşi timp asemănarea
dintre cauză şi efect, întrucât efectul posedă însăşi perfecţiunea cauzei, precum şi
diferenţa, întrucât efectul poate poseda doar o parte din realitatea cauzei: „când ceva
primeşte în parte ceea ce aparţine în mod universal alteia, se spune că participă la ea”.
Conceptului neoplatonic de participare, Sfântul Toma îi conferă o tonalitate nouă şi
mai robustă, încadrând-o în filosofia fiinţei ca atare, în care participanţii sunt, înainte de
toate şi mai ales, fiinţele. Toate fiinţele pe care le experimentăm nu sunt fiinţa în sine prin
esenţă, ci doar participări la fiinţa în sine. Acesta este marele adevăr care a reieşit din
fenomenologia noastră a fiinţei finite: sunt fiinţe a căror esenţă nu coincide niciodată cu
fiinţa în sine, ea fiind întotdeauna distinctă, realmente distinctă de fiinţa ca atare: esenţa
este potenţă, fiinţa este act. Şi totuşi, într-o fiinţă oarecare, esenţa şi fiinţa în sine sunt
unite strâns, substanţial.
Altoind principiul de participare pe structura aristotelică a actului şi potenţei, Sfântul
Toma îl îmbogăţeşte ulterior şi îl conformează la noile exigenţe ale metafizicii fiinţei.

Principiul de finalitate

Un al treilea principiu indispensabil pentru înţelegerea fiinţei este principiul de

finalitate. La acest principiu vom trata definiţia, evidenţa, universalitatea şi întinderea
ontologică.

DEFINIŢIE

Pentru principiul finalităţii, Maritain propune două definiţii. Potrivit unei prime
definiţii, pe care o preia de la Roland Dalbiez, finalitatea este „preordonarea potenţei la
act” (potentia dicitur ad actum). Este o definiţie valabilă, pentru că, de fapt, există în
potenţă, în orice potenţă, nu doar o disponibilitate de a primi actul, ci o tendinţă, o dorinţă
înnăscută de a fi perfectă, înfăptuită de act. Actul este scopul ce mişcă potenţa. Însă, după
cum observă chiar Maritain, această definiţie este prea restrictivă, pentru că finalitatea nu
priveşte doar potenţa pasivă, ci şi, mai ales, potenţa activă, dat fiind că finalitatea
caracterizează şi defineşte acţiunea, activitatea. Cine acţionează o face întotdeauna dintr-
un anumit motiv, raţiune, pentru un anumit obiectiv, scop, finalitate. Iar scopul este
raţiunea suficientă a acţiunii. Din acest motiv, este mult mai adecvată a doua formulă, ce

115
defineşte principiul finalităţii în felul următor: omne agens agit propter finem („orice
agent acţionează pentru un scop”)32.

EVIDENŢA PRINCIPIULUI DE FINALITATE

Este vorba de un principiu prim, pe care mintea îl sesizează imediat ce reflectează

asupra a ceea ce înseamnă a acţiona. A acţiona înseamnă întotdeauna a acţiona pentru
ceva: „a face nimic” înseamnă a nu acţiona. Deci, aşa cum acţiunea porneşte de la fiinţă,
şi nu de la nimic (ex nihilo nihil fit), tot astfel, ajunge la fiinţă, şi nu la nimic. „Din nimic,
nimic nu iese”, spune o zicală. Acţiunea este întotdeauna îndreptată spre un scop. A
merge de la nici un loc spre nici un loc anumit înseamnă a nu merge; a nu face nimic
anumit înseamnă tocmai a nu face nimic, a nu face. Aşadar scopul este cel care dă
raţiunea de a fi şi determinarea potenţei şi a acţiunii. De aceea, este evident că orice
acţiune este îndreptată spre un scop, este pentru un scop. Fără scop nu există acţiune.
Trebuie să adăugăm şi că scopul unei activităţi este „unul” şi că orice acţiune este pentru
un scop ultim. Este „unul” ca unitate empirică pentru orice activitate neinteligentă, dar
pentru activitatea spirituală este unul măcar în sensul că este unitar, adică este măcar
unitatea unei organizări a mai multor lucruri. Orice acţiune este şi îndreptată spre un scop
ultim, adică nesubordonat. Dacă scopul pentru care se acţionează nu este subordonat, este
deja scopul ultim; dacă însă este subordonat, în ultimă analiză, este subordonat tocmai
pentru că este în vederea unui scop ultim.
Scopul este binele, bonum, mai precis, binele acţiunii, voit prin intermediul acţiunii.
Binele, după cum spune Aristotel, „este ceea ce doresc toate” (id quod omnia appetunt).
Dorinţa de a obţine un anumit scop, un anumit bine, este pârghia acţiunii. Binele la care
tinde acţiunea se numeşte, de aceea, scop: „este un scop pentru agent, iar iubirea acestui
scop este raţiunea formală a acţiunii agentului”33.
Pe lângă analiza naturii acţiunii, evidenţa principiului finalităţii mai rezultă şi din
experienţă, care atestă că, dacă agentul nu are un anumit scop de atins, nu întreprinde nici
o acţiune sau poate ajunge ca măgarul lui Buridan. Iată ce scrie Sfântul Toma în această
privinţă:

Dacă agentul nu ar tinde la un efect precizat, orice efect i-ar fi indiferent. Cel
indiferent la multe lucruri nu înfăptuieşte ceva mai degrabă decât altceva; de aceea,
din ceva contingent la două lucruri nu urmează vreun efect decât dacă ceva
determină unul dintre ele. Aşadar i-ar fi imposibil să acţioneze. Deci orice agent
tinde la un anumit efect precizat, care se numeşte scop.
Sunt unele acţiuni ce nu par a fi pentru vreun scop, aşa cum sunt acţiunile hazlii şi
32
J. Maritain, Sept leçons sur l’être, cit., pp. 116-120; cf R. Dalbiez, Premier cahier de philosophie
de la nature, Paris 1927.
33
J. Maritain, Sept leçons sur l’être, cit., p. 125.

116
 cele contemplative, precum şi acţiunile făcute fără atenţie, cum ar fi scărpinatul
bărbii şi altele asemenea; de aici, cineva ar putea spune că se poate acţiona fără
scop. Dar este de ştiut că acţiunile contemplative nu sunt pentru alt scop, ci chiar ele
sunt scopul. Acţiunile hazlii sunt uneori chiar ele scopul, ca atunci când cineva
glumeşte doar pentru plăcerea de a glumi; uneori au şi ele un scop, ca atunci când
glumim pentru ca apoi să lucrăm mai bine. Acţiunile făcute fără atenţie nu vin din
intelect, ci de la vreo închipuire neaşteptată sau un principiu natural, aşa cum
neorânduiala umorii ce dă naştere mâncărimii este cauza scărpinatului bărbii, care se
face fără atenţia intelectului. Şi acestea tind la un anumit scop, deşi în afara ordinii
intelectului34.

Una dintre dificultăţile în calea admiterii faptului că agentul lucrează pentru un scop
este dată de inexistenţa scopului înainte ca agentul să-l fi pus în act. Se obiectează: cum
se poate acţiona pentru un scop, dacă scopul nu există încă?
Dar aici trebuie să distingem între existenţă intenţională (în minte) şi existenţă reală (in
rerum natura). Or, existenţa de care se bucură scopul este evident intenţională: ea are loc
în mintea agentului; agentul este cel care gândeşte scopul, îşi propune scopul, şi-l pune în
faţă şi încearcă să ajungă la el. De altfel, dacă deja ar exista de fapt, nu ar mai fi acţiunea,
pentru că obiectivul acţiunii este realizarea scopului. De aceea, se spune că scopul este
primul în acţiune şi ultimul în execuţie. Scopul este „nodul” ce uneşte ordinea
intenţională şi ordinea executivă: în ordinea intenţională, scopul este ţelul spre care tinde
acţiunea, în timp ce, în ordinea executivă, scopul este rezultatul ce călăuzeşte acţiunea
însăşi. Scopul, odată dobândit, termină tendinţa, încheie acţiunea: o satisface, o
domoleşte şi, din acest motiv, este sinonim cu binele.

UNIVERSALITATEA PRINCIPIULUI DE FINALITATE

Ce am spus până acum este valabil, desigur, pentru agenţii înzestraţi cu putere de
cunoaştere (omul şi animalele), dar se poate aplica şi la agenţii naturali: focului, apei,
vântului, pietrei, stelelor etc., care sunt, evident, lipsiţi de inteligenţă. Se poate vorbi oare
despre finalism şi în privinţa acţiunii lor? Nu trebuie oare, dimpotrivă, să recunoaştem că
ceea ce se petrece în natură se petrece din întâmplare?
Prin „întâmplare”, „hazard” se înţelege petrecerea unui eveniment fără o cauză
propriu-zisă sau, mai precis, petrecerea unui lucru fără o finalitate prestabilită. La
întâmplare recurg, dintre filosofii greci, atomiştii şi epicureicii, pentru a explica ordinea
universului, iar dintre moderni, mulţi evoluţionişti, pentru a explica formarea de noi
specii din mici variaţii accidentale.
Dar ipoteza hazardului este absurdă şi, de aceea, nu poate fi susţinută. Principiul
finalităţii are valoare universală şi se aplică nu numai agenţilor inteligenţi, ci şi celor
34
Sf. Toma de Aquino, Summa contra Gentiles, III, 2, 8-9.

117
neînsufleţiţi.

Orice agent acţionează fie prin natură, fie prin intelect. Despre agenţii prin intelect
nu este nici o îndoială că acţionează pentru un scop: aceştia acţionează propunându-
şi în intelect ceea ce dobândesc prin acţiune şi acţionează plecând de la această
propunere; aceasta înseamnă a acţiona prin intelect. După cum în intelectul ce
propune ceva există întreaga asemănare a efectului la care se ajunge prin acţiunea
inteligentă, tot astfel, în agentul natural, preexistă asemănarea efectului natural, din
care se determină acţiunea spre acest efect: focul dă naştere focului, iar măslinul -
măslinului. Aşadar, după cum agentul prin intelect tinde la un anumit scop prin
acţiunea sa, tot astfel, şi agentul prin natură. Deci orice agent acţionează pentru un
scop35.

Existenţa unui finalism în acţiunea naturii este absolut de netăgăduit: este regularitatea,
ordinea, armonia pe care o observăm atât în macrocosm, cât şi în microcosmos, şi care
trezeşte atâta uimire. Este o ordine minunată, guvernată de legi precise şi imuabile. Nimic
din lumea naturii nu are loc din întâmplare. De aceea, hazardul nu este o realitate, ci un
subterfugiu al ignoranţei.
Or, tocmai prezenţa finalismului la fiinţe lipsite de inteligenţă suscită problema originii
acestui finalism şi sileşte mintea să-i caute originea în altă parte, dincolo de lumea naturii
şi deasupra ei.

ÎNTINDEREA ONTOLOGICĂ A PRINCIPIULUI DE FINALITATE

Principiului finalităţii, pe care Aristotel îl aşezase la baza studiului naturii şi a cărui

mărturie hotărâtoare în fenomenul perpetuării speciilor vii o determinase, Sfântul Toma îi
conferă o nouă valoare, privindu-l din perspectiva unei noi concepţii despre fiinţa în sine,
actualitas omnium actuum. Scopul ultim al activităţii, potrivit Sfântului Toma, nu este
perpetuarea speciei, ci atingerea deplină a fiinţei proprii.

Actul ultim este fiinţa în sine. Căci, deoarece orice mişcare este ieşire din potenţă în
act, trebuie ca actul ultim să fie acela la care tinde orice mişcare; şi cum mişcarea
naturală tinde spre ceea ce se doreşte în mod natural, trebuie ca actul ultim să fie
ceea ce doresc toate. Iar acest lucru este fiinţa36.

Orice acţiune şi mişcare sunt ordonate într-un anumit fel spre fiinţa în sine; fie
pentru a fi păstrată potrivit speciei sau individului, fie pentru a fi dobândită din

35
Ibid, 6.
36
Id., Compendium theologiae, 1, 11.

118
 nou37.

Întinderea acestui principiu, care, în formulare abstractă, pare redusă, în metafizica

fiinţei a Sfântului Toma, devine uriaşă. De aceea, odată dovedit fiind – după cum vom
vedea în continuare – că, în totalitatea perfecţiunii sale, fiinţa se identifică cu Dumnezeu,
al cărui nume propriu este „Fiinţa în sine însăşi” (esse ipsum), va deveni limpede că
scopul ultim al oricărui lucru este Dumnezeu însuşi38.
Stabilind cele trei mari principii pe care se sprijină speculaţia metafizică – cauzalitatea,
participarea, finalitatea –, suntem în măsură să facem trecerea hotărâtoare: trecerea de la
fiinţă la fundamentul ei ultim, Fiinţa subzistentă.
Însă, înainte de a face acest pas, este nevoie să respingem ipoteza că fundamentul ultim
al fiinţei ar putea fi devenirea. Vom face acest lucru în capitolul următor.

37
Id., Summa contra Gentiles, III, 3, 4; cf. ibid., III, 19.
38
Cf. Sf. Toma de Aquino, De veritate, q. 20, a. 4.

119
 PROBLEMA DEVENIRII

Noţiunea de devenire

Devenirea nu poate fi înţeleasă şi nici gândită ca atare, ci doar ca devenire a ceva, a

unui eveniment, a unei fiinţe. Devenirea se opune fiinţei permanente, nu fiinţei în sine
(deşi foarte adesea s-a spus şi se continuă să se spună astfel), căreia, propriu-zis, nu i se
poate opune nimic, în care, dimpotrivă, devenirea intră tocmai ca una dintre formele sale
fundamentale.
Termenul de „devenire” are o semnificaţie mai amplă decât schimbare, dacă acest
cuvânt este folosit în înţelesul mai restrâns şi precizat de mişcare locală, cu toate că există
uzanţa de a numi schimbare orice fel de devenire.
Prin devenire se înţelege întotdeauna trecerea unei fiinţe de la o stare de a fi la o altă
stare. Astfel este mişcarea locală: deplasarea pentru a merge dintr-un loc în altul; astfel
este mişcarea cantitativă, prin care o plantă, din mică, devine mare; astfel este mişcarea
substanţială, prin care vinul devine oţet. După cum scrie Sfântul Toma, „la o schimbare
(mutatione) oarecare se cere să fie ceva comun ambilor termeni ai schimbării. [...] Prin
numele de schimbare şi trecere se desemnează un unul şi acelaşi lucru, care este altfel
acum faţă de mai înainte”1.
Problema devenirii este o problemă perenă a filosofiei. Raţiunea, care se agaţă de
adevărurile neschimbătoare, este tentată să o nege; dimpotrivă, experienţa, care trebuie să
o recunoască, este tentată să nege existenţa unor adevăruri neschimbătoare.
Filosofii au făcut evaluări contrastante ale fenomenului devenirii. Parmenide, pornind
de la o concepţie statică a fiinţei, priveşte devenirea într-un mod total negativ şi o
consideră pură iluzie. Dimpotrivă, Heraclit şi mulţi filosofi moderni cu concepţie foarte
dinamică a fiinţei tind să o rezolve în devenire.
Principalele soluţii ale problemei devenirii sunt cele formulate de Aristotel, Hegel şi
Toma de Aquino.

ÎNVĂŢĂTURA LUI ARISTOTEL

Devenirea (k…nhsij), observă Aristotel, este greu de înţeles, dar trebuie admisă ca
realitate obiectivă. Dificultatea de a înţelege devenirea, mişcarea, este dată de
1
Sf. Toma de Aquino, De potentia, q. 3, a. 2: „In mutatione qualibet requiritur quod sit aliquid
idem commune utrique mutationis termino. [...] In nomine enim mutationis et transitus designatur aliquid
idem, aliter se habere nunc et prius”.

120
nedeterminarea ei, de faptul că este act – deci fiinţă –, dar act neîmplinit.

Cauza faptului că mişcarea pare să fie nedefinită constă în aceea că nu se poate pune
în chip absolut nici printre lucrurile care sunt în potenţialitate, nici printre lucrurile
care sunt în act. [...] Iar mişcarea pare că este un fel de act, dar incomplet. Cauza
acestui fapt constă în aceea că lucrul în potenţialitate, a cărui mişcare este actul, este
incomplet. Şi, de aceea, este greu să o prindem în esenţă. Într-adevăr, este necesar să
o punem ca privaţie sau ca potenţialitate sau ca simplu act. Dar nimic dintre acestea
nu pare admisibil2.

Tocmai din cauza acestei dificultăţi de a plasa devenirea într-un cadru de idei clare şi
distincte, Parmenide o negase. Dimpotrivă, Heraclit, care nu sesizase problematica
intrinsecă devenirii, o identificase cu fiinţa în sine a lucrurilor.
Aristotel abordează ex novo aporia devenirii (aporia a XIV-a din cartea a III-a a
Metafizicii), ajungând la soluţia că devenirea nu este ceva absurd, cum afirmase
Parmenide, şi nici ceva absolut, cum proclamase Heraclit. Este, dimpotrivă, o realitate
solidă, robustă, o caracteristică esenţială a substanţei materiale, dar nu realitatea ultimă,
deşi un semn clar şi un mijloc de a ajunge la ea. Substanţa materială nu este unul
parmenidian, un tot imobil şi compact, în întregime realizat în globalitatea sa perfectă, ci
este supusă la transformări continue, profunde şi radicale: se naşte şi piere; acum este,
acum nu mai este. Devenirea este o trăsătură esenţială, de netăgăduit, a realităţii; nu este
o dÒxa iluzorie, aşa cum credea Parmenide, dar nici întregul adevăr, aşa cum pretindea
Heraclit. Devenirea este un fenomen ce pune întrebări şi cere răspunsuri adecvate. Iar
răspunsul adecvat se poate afla doar în afara devenirii, într-o realitate ce scapă
caracterului tranzitoriu al devenirii şi dăinuie în stabilitatea perenă a fiinţei.
Fără a o desprinde de fiinţă, pentru că devenirea este o modalitate de a fi, şi rămânând,
de aceea, în cadrul orizontului fiinţei, Aristotel a încercat să înţeleagă care este adevărata
natură a devenirii şi să-i determine toate cauzele: subiectul, cauza eficientă şi cauza
finală.
Despre doctrina aristotelică a devenirii am dat deja o amplă dare de seamă în tratatul
de cosmologie3, în care am văzut că devenirea este o trăsătură esenţială a substanţei
materiale: aceasta nu este imuabilă, ci intrinsec schimbătoare şi se schimbă în multe
feluri: local, calitativ, cantitativ, temporal şi substanţial. Aici vom rezuma punctele
esenţiale ale doctrinei aristotelice.
Devenirea este deci o trăsătură caracteristică a substanţei materiale. Aceasta nu este o
substanţă simplă, ci compusă, iar elementele ei constitutive esenţiale sunt materia şi
forma. Or, ceea ce caracterizează materia este de a fi în potenţă, o potenţă nedeterminată,
în stare să asume multe forme; în schimb, caracteristica formei este de a fi actul ce
2
Aristotel, Fizica III, 2, 201 b, trad. cit., p. 61.
3
Vezi B. Mondin, Epistemologia e cosmologia. Manuale di filosofia sistematica, vol. 2, ESD
Bologna 1999, pp. 95-97; 189-197.

121
determină materia. Cele două concepte de act şi potenţă îi îngăduie lui Aristotel să
explice structura substanţei materiale: este o structură strict relaţională (pentru că nici
potenţa, nici actul, nici forma, nici materia nu pot exista pe cont propriu), şi totuşi,
profund unitară, astfel încât constituie un unic întreg (un sÚnolon).
Dar categoriile de act şi potenţă îi îngăduie lui Aristotel să explice şi devenirea: este
acea situaţie de schimbare mai mult sau mai puţin profundă ce însoţeşte neîncetat
substanţa materială.
Potrivit subtilei teze a lui Aristotel, devenirea nu este nici act pur, nici pură potenţă, ci
actul unei fiinţe în potenţă, atâta timp cât aceasta rămâne în neîmplinire, adică în
potenţialitate. Pe scurt, devenirea este „entelehia lucrului care există potenţial (¹ toà
dun£mei Ôntoj ™ntelšceia, Î toioàton, k…nhs…j ™stin)”4. Dar tocmai pentru că
devenirea nu este nici act, nici potenţă, este greu de înţeles ce este. Oricum, este şi act, şi
potenţă, dar este actul a ceva care este încă în potenţă, deci nu act în sens deplin 5. Cât
despre subiectul devenirii, Aristotel observă subtil că el nu aparţine doar celui mişcat şi
nici doar mişcătorului, ci este un act al amândurora. Într-adevăr,

actul motorului nu este altceva, căci de o realizare are nevoie şi motorul, şi mobilul.
Factorul ce pune în mişcare, când e considerat în potenţă, este motorul, iar când e
considerat în act, este mişcătorul. Dar ceea ce el actualizează este mobilul, aşa că
actul este unic pentru amândoi, adică le aparţine deopotrivă amândurora6.

Există patru tipuri principale de devenire: substanţială, cantitativă, calitativă şi locală.

„Schimbările sunt de patru feluri, şi anume: a substanţei, a calităţii, a cantităţii şi a locului
– schimbarea substanţei însemnând naşterea şi pieirea în mod absolut; a cantităţii
însemnând creşterea şi descreşterea; a calităţii însemnând alterarea şi, în sfârşit, a locului
însemnând mişcarea de translaţie –, schimbările vor avea loc între contrariile
respective”7.
Referitor la posibilitatea devenirii, care fusese contestată de Zenon prin celebra
dilemă: „Nimic nu poate deveni, pentru că ori este deja, ori nu este, iar dacă este deja, nu
poate deveni, pentru că deja este, în timp ce dacă nu este, nu poate deveni, pentru că ex
nihilo nihil fit”, Aristotel răspunde înfruntând direct dilema. El observă că atât fiinţa, cât
şi non-fiinţa sunt numite în două feluri: fiinţa în act şi în potenţă, non-fiinţa absolută şi
relativă (relativă este non-fiinţa potenţei). Or, avem imposibilitate a devenirii pentru
fiinţa în act (tocmai pentru că este deja) şi pentru non-fiinţa absolută (pentru că nu este
nimic). Nu avem însă această imposibilitate a devenirii pentru fiinţa în potenţă, respectiv,
pentru non-fiinţa relativă. De pildă, banca, fiind deja bancă, nu poate deveni bancă; dar
poate deveni bancă o bucată de lemn, care, faţă de forma băncii, este încă în stadiul de
4
Aristotel, Fizica III, 201 a 11, trad. cit., p. 58.
5
Cf. ibid.
6
Ibid., 1066 a, trad. cit., pp. 437-438.
7
Ibid., XII, 1069 b, trad. cit., p. 459-460.

122
non-fiinţă (evident, o non-fiinţă relativă, deoarece ea lemn îşi are deja propria realitate)8.
Devenirea nu are doar fapt, ci şi necesitate, care se datorează în parte caducităţii
subiectului, materia, şi, în parte, realizării, nu instantanee, ci progresive, a formei. Între
materie şi formă nu există doar sinteză, ci şi dia…resij (diviziune), o defazare pe care
devenirea tinde să o înlăture. Fiind o activitate, devenirea are un ţel, un scop. Tocmai
scopul îl face pe Aristotel să afirme existenţa unui Mişcător nemişcat, ca scop ultim al
devenirii cosmosului. Mişcătorul nemişcat este o substanţă absolut imaterială şi veşnică,
act în cel mai înalt grad perfect, Inteligenţa care se autocontemplă şi care, de aceea, este
lipsită de orice schimbare.

DOCTRINA LUI HEGEL

Itinerarul speculativ al lui Hegel este în antiteză cu cel al lui Aristotel în privinţa a
două puncte fundamentale: 1) obiectul speculaţiei nu este natura, ci istoria; 2) punctul de
plecare nu este realitatea materială, ci cea ideală: nu materia, ci Ideea, Ideea în sine, care
apoi devine Idee extra se, ca să devină până la urmă Idee în sine şi prin sine. În timp ce,
la Aristotel, Gândirea, Mintea care se autocontemplă, este punctul de sosire, la Hegel,
Gândirea, Raţiunea care porneşte în căutarea de sine, este punctul de plecare. Astfel, la
Hegel, devenirea nu mai este doar un constituent al substanţei materiale, ca la Aristotel,
ci face parte din însăşi esenţa Gândirii, a Ideii, a Spiritului.
Sistemul hegelian este clar pe tipar neoplatonic, cu singura variaţie că devenirea nu
este rezultatul unui proces de emanare, ci a unui proces dialectic. Dialectica nu este
altceva decât Raţiunea care se dezvoltă, Conceptul care se dezvăluie, Spiritul care se
arată progresiv: respectivele grade sunt propriu-zis faze ale devenirii sale. Aceste faze –
întreţesute dialectic între ele – prezintă în ascensiunea lor structura cunoaşterii de sine a
spiritului. Iar ansamblul acestor procese, în vitalitatea lui, este adevărul. Spiritul finit
cuprinde această totalitate de treceri succesive, aşază în afara sa fiecare fază în parte şi, în
acest fel, experimentează şi realizează momentele intermediare ale dezvoltării de sine, în
care fiecare fază a realizării în parte este depăşită şi asumată în raportul dialectic.
Raportul dialectic fundamental care stă la baza oricărei deveniri este cel de fiinţă şi
nimic. Hegel îl prezintă în prima secţiune a Logicii sale: „Fiinţa, fiinţa pură [...] este, de
fapt, neant, nici mai mult, nici mai puţin decât neant” 9. Despre nimic se spune: „E simplă
egalitate cu sine însuşi, vid total [...] şi [...], în general, una cu acesta [fiinţa pură]” 10. La
acest nivel de abstracţie, fiinţa şi nimicul, din cauza nedeterminării lor, sunt amândouă
echivalente, identice. În această judecată se afirmă doar identitatea între subiect şi
predicat, în timp ce nu se exprimă non-identitatea lor. Dar identitatea şi non-identitatea
coincid în sensul că adevărul lor constă în faptul că există devenire. „Oriunde şi oricum e
8
Pentru dezvoltări şi precizări ulterioare pe această temă, vezi R. Coggi, op. cit., pp. 14-17.
9
G. W. F. Hegel, Ştiinţa logicii, trad. D. D. Roşca, Ed. Academiei, Bucureşti 1966, p. 63-64.
10
Ibid., trad. cit., p. 64.

123
vorba deci despre a fi sau despre neant, acest al treilea [devenirea] trebuie să fie prezent
[...]”. Devenirea „ia multiple forme empirice, care sunt puse la o parte sau neluate în
seamă de abstracţie”11.
În eveniment, devenirea este luată în fiinţa devenită, existenţa. Fiinţa şi nimicul îşi
experimentează faptul de a fi luaţi ca momente în cadrul devenirii, mai exact, în unitatea
existenţei. Hegel reflectează, sub un titlu specific, asupra „Momentelor devenirii” şi
numeşte unitatea non-fiinţei „această unitate determinată sau această unitate în care este
atât fiinţa, cât şi nimicul”12.
Hegel adună în unitate multiplicitatea lumii: orice lucru real este o manifestare a
Spiritului, pe care metafizica trebuie să o prezinte drept logică, drept necesitate dialectică.
Acest lucru înseamnă că fazele manifestării de sine ale Spiritului sunt categoriile realităţii
lumii, care trebuie înţelese în legătura lor unitară evolutivă, astfel încât metoda dialectică
nu se limitează la a descrie esenţa unui lucru luat individual în sine însuşi, ci o prezintă în
contextul global, care aici înseamnă dezvoltare de sine a Spiritului, a Ideii, a lui
Dumnezeu.
Aici suntem interpelaţi de Aristotel, care

poate că stabileşte mai uşor, invers decât face Hegel, „valabilitatea” reală a
categoriilor intelectuale şi, respectiv, a conceptelor. Desigur, el nu ajunge atât de
departe [...] încât să vadă esenţa lucrurilor luate în parte ca semnificaţie a lor în
contextul global de mişcare (devenire) a lumii. La el domină unitatea substanţei
singulare; la Hegel, pe primul plan stă procesul dezvoltării de sine a Spiritului, adică
lumea însăşi trebuie înţeleasă ca dezvoltare a aspectului ce ţine de conţinut al
Spiritului divin13.

În speculaţia lui filosofică, Hegel duce la consecinţele ei extreme „revoluţia

copernicană” a modernităţii, pe care el însuşi o califică drept epoca subiectivităţii (şi, prin
urmare, a antropocentrismului şi a imanenţei). Astfel, în sistemul idealist hegelian, ceea
ce este foarte, foarte mic – omul, istoria, devenirea, nimicul – devine foarte mare, în timp
ce ceea ce este cu adevărat mare – Dumnezeu, Spiritul, fiinţa – devine prea mic.

ÎNVĂŢĂTURA SFÂNTULUI TOMA

Sfântul Toma reia ad litteram întreaga învăţătură a lui Aristotel în ce priveşte

principiile generale ale devenirii, dar îi extinde orizontul de aplicare, introducând noi
cazuri de devenire (creaţia) şi noi relaţii de tip act / potenţă (relaţia dintre esenţă şi
existenţă).

11
Ibid., trad. cit., pp. 75-76.
12
Ibid., trad. cit., p. 87.
13
K. Zillober, „Divenire”, în Concetti fondamentali di filosofia, cit., pp. 660-661.

124
 Comentând Fizica lui Aristotel, Aquinatul rezumă excelent învăţătura aristotelică. Iată
expunerea lucidă a Sfântului Toma:

Să observăm deci că unele lucruri sunt doar în act, altele, doar în potenţă, iar unele
se află la jumătate între potenţă şi act. Aşadar ceea ce este doar în potenţă încă nu se
mişcă; ceea ce este deja într-un act perfect nu devine, ci a devenit deja. Deci acel
lucru devine ce se află la jumătate între pură potenţă şi act, deci o parte în potenţă şi
o parte în act, după cum se vede în cazul alterării. Când apa este caldă doar în
potenţă, încă nu se modifică; fiind deja încălzită, s-a încheiat procesul de încălzire.
Când are deja o parte de căldură, dar incomplet, e în curs de a deveni caldă; căci
ceea ce se încălzeşte primeşte, treptat, căldură, din ce în ce mai multă. Aşadar chiar
actul imperfect al căldurii care există în lucrul de încălzit este devenire: nu faţă de
ceva care este doar în act, ci faţă de ceva care, deja fiind în act, are legătură cu un
act ulterior; căci dacă s-ar înlătura legătura cu actul ulterior, actul însuşi, deşi
neîmplinit, ar fi capătul devenirii, şi nu devenire, aşa cum se întâmplă cu ceva
încălzit pe jumătate. Legătura cu actul ulterior îi revine celui ce există în potenţă
faţă de el. [...]
De aceea, actul imperfect este de felul devenirii, atât privit faţă de actul ulterior ca
potenţă, cât şi privit faţă de ceva neîmplinit, ca act. De aceea, nu este nici potenţă a
ceva ce există în potenţă, nici act a ceva ce există în act, ci act a ceva ce există în
potenţă (actus exsistentis in potentia); astfel, prin ceea ce numim act se desemnează
relaţia faţă de potenţa anterioară, iar prin ceea ce numim potenţă a ceva ce există se
desemnează relaţia faţă de un act ulterior. De aceea, Filosoful defineşte foarte bine
devenirea (motus), spunând că este ™ntelšceia, adică actul a ceva ce există în
potenţă ca atare14.

După cum am amintit, Sfântul Toma lărgeşte orizontul devenirii, până la a include în el
acel tip cu totul singular de devenire care este trecerea de la nefiinţă la a fi. Astfel, la
devenirea accidentală şi substanţială, el adaugă un al treilea tip de devenire: cea
entitativă. Este devenirea ce are drept cauză eficientă pe Dumnezeu şi ca efect, făpturile.
Însă trebuie spus că Sfântului Toma nu i se pare foarte corectă această includere a creaţiei
în categoria devenirii, pentru că, în timp ce, în mod normal, în devenire, potenţa există
deja înainte să înceapă devenirea (există materia, substanţa etc.), în creaţie, potenţa nu are
altă existenţă decât cea de a fi gândită de Dumnezeu; pe lângă aceasta, în timp ce, la
devenire, transpunerea în act este progresivă, la creaţie lipseşte dezvoltarea: transpunerea
în act este instantanee. Din acest motiv, „creaţia pare a fi o anume schimbare, însă doar
după felul de a gândi; mintea noastră ia unul şi acelaşi lucru mai întâi ca inexistent, iar
apoi ca existent”15.

14
Sf. Toma de Aquino, In III Physicorum, lect. 2, n. 3.
15
Id., Summa contra Gentiles, II, 18, 3.

125
 A doua importantă îmbogăţire adusă de Sfântul Toma doctrinei lui Aristotel priveşte
relaţia act / potenţă. La cele două cazuri recunoscute deja de Stagirit – materie / formă,
substanţă / accidente –, Aquinatul adaugă relaţia esenţă / existenţă, pe care el o aplică
îngerilor, dobândind astfel o explicaţie nouă şi mai fericită a caracterului lor limitat şi de
făpturi, respingând teoria hilemorfismului universal.
Ca şi pentru Aristotel, şi pentru Sfântul Toma, devenirea este un fenomen de
importanţă capitală pentru realizarea trecerii la Transcendenţă. El consideră calea ex motu
importantă şi atât de doveditoare, încât o plasează pe primul loc în demonstraţiile lui
despre existenţa lui Dumnezeu16.

Interogaţiile metafizice ale devenirii

Devenirea este un dat de fapt de netăgăduit, este o stare ce caracterizează toate fiinţele
a căror experienţă o avem: de la quasari la galaxii, de la stele la planete, de la munţi la
râuri, de la plante la animale, de la popoare la neamuri. Tot ceea ce se întâmplă în lume şi
în istorie este într-o neîncetată devenire. Puternice şi fulgerătoare sunt mişcările cu care
se deplasează galaxiile la marginile universului; lente, dar inexorabile, sunt mişcările prin
care se topesc gheţarii şi se fărâmiţează munţii, se nasc şi dispar neamurile şi civilizaţiile
lor.
După cum bine au văzut Aristotel şi Toma de Aquino, devenirea nu coincide cu fiinţa,
aşa cum pretindeau Heraclit şi Hegel, dar nici nu e absorbită de către nimic, aşa cum
credeau Parmenide şi Zenon. Devenirea este înrădăcinată în fiinţă, creşte în pomul fiinţei,
aleargă spre fiinţă, dar nu egalează niciodată puterea fiinţei.
Devenirea este o modalitate a fiinţei, dar este, clar, modalitatea unei fiinţe care încă nu
s-a realizat pe deplin şi care este în tensiune şi tranzit spre plinătatea fiinţei. După cum
spune Sfântul Toma, linia de sosire a devenirii este întotdeauna fiinţa: „Orice acţiune şi
mişcare este rânduită, într-un fel, spre fiinţă, fie pentru a fi păstrată potrivit speciei sau
individului, fie pentru a fi dobândită din nou”17.
Devenirea caracterizează o fiinţă compusă din act şi potenţă (materie şi formă, esenţă
şi existenţă), o fiinţă care nu este niciodată în stare să facă să coincidă perfect potenţa şi
actul. Devenirea atestă, de aceea, două adevăruri: structura compusă a fiinţei şi defazajul
dintre act şi potenţă. Devenirea este deci, în acelaşi timp, semn de perfecţiune, dar şi de
imperfecţiune, semn de insuficienţă, de precaritate, dar şi de failibilitate.
Iată atunci interogaţiile metafizice suscitate de devenire: devenirea constituie ultimul
cuvânt a ceea ce există? Dincolo de devenire nu mai este nimic? Sau trebuie să admitem
că devenirea nu este totul şi că dincolo de ea există ceva care o transcende? Aceste
întrebări sunt formulate de Aristotel astfel: „Cum pot exista cele vremelnice, dacă înseşi
principiile vor fi nimicite? Iar dacă admitem că aceste principii sunt eterne, pentru care
16
Cf. Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae I, q. 2, a. 3.
17
Id., Summa contra Gentiles, III, 3, 4.

126
motiv din ceva etern iese ceva pieritor, iar din alt principiu etern iese ceva etern? Dar
aceasta nu e probabil, ci e sau imposibil, sau reclamă o discuţie tare îndelungată”18.
La toate aceste întrebări vom încerca să dăm un răspuns în capitolul următor.

18
Aristotel, Metafizica III, 1000 b, trad. cit., p. 104.

127
 REZOLVAREA FIINŢEI
ÎN FIINŢA SUBZISTENTĂ

Punctul de plecare

În fenomenologia fiinţei am cercetat diferitele tipologii de fiinţe şi am cules datele

esenţiale ce caracterizează fiinţa finită: acum ştim că este o substanţă compusă cel puţin
la nivel de esenţă şi existenţă; este o substanţă ce nu egalează fiinţa, ci participă la fiinţa
în sine în diferite grade; este o substanţă finită şi contingentă, în devenire constantă, dar
aşezată într-un sistem ordonat.
În continuare, în hermeneutica principiilor metafizicii am pus la punct instrumentele
conceptuale indispensabile pentru efectuarea trecerilor ce duc spre lumea transcendentă.
După ce am încheiat aceste lungi, obositoare şi meticuloase pregătiri, a venit, în sfârşit,
momentul să încercăm dificila şi marea aventură a celui ce lasă în urmă această lume,
lumea fiinţei, frumoasă şi seducătoare, fragilă, dar evidentă, pentru a porni în căutarea
lumii fiinţei, lume preţioasă, dar ascunsă şi obscură.
Direcţia în care trebuie să mergem nu poate fi decât cea a fiinţei, pentru că temeiul
fiinţei nu poate fi nimicul, care nu poate justifica ceea ce este deja. De la o fiinţă
oarecare la fiinţa în sine este deci singura cale pe care dorim să o străbatem. Este o
„stradă principală”, trasată sigur de Sfântul Toma, dar care a fost sistematic ignorată de
toţi adepţii, epigonii şi comentatorii săi. Noi intenţionăm să o repropunem, pentru că este
singura cale pe deplin conformă exigenţelor unei metafizici a fiinţei concepute intensiv,
în felul Sfântului Toma. De aceea, calea noastră va fi a lui resolutio a fiinţelor în Fiinţa
subzistentă.
Să precizăm că obiectivul nostru, aici, ca şi la cosmologie, nu este demonstrarea
existenţei lui Dumnezeu, pentru că această problemă va fi abordată într-un tratat anume1,
ci găsirea Temeiului sau a Principiului fiinţei, care este obiectul experienţei: justificarea
existenţei sale, nu a existenţei lui Dumnezeu. Ceea ce aduce probleme în ontologie este
fiinţa, nu Dumnezeu; ceea ce cere să fie întemeiat în mod adecvat este doar fiinţa.
În tratatul de cosmologie am efectuat deja rezolvarea fiinţei corporale în Fiinţa
imaterială, subzistentă, străbătând, în principal, două căi: calea devenirii şi cea a ordinii.
Aici, rezolvarea se realizează străbătând căi ce nu interesează fiinţa corporală, ci fiinţa ca
fiinţă finită, compusă, contingentă, participată şi finalizată.

1
Cf. B. Mondin, Il problema di Dio. Filosofia della religione e teologia filosofica. Manuale di
filosofia sistematica, vol. 4, ESD, Bologna 1999.

128
Căile a priori

În toate metafizicile – sau metafizicele? – e încă neclar pentru dicţionare!!! – nota

corector -, un adevăr este întotdeauna dat drept sigur. Este adevărul ce susţine întregul
edificiu: existenţa Principiului.
Dar, după cum ştim, sunt metafizici construite „de jos” şi metafizici construite „de
sus”. La cele construite „de sus”, Principiul este punctul de plecare, deci adevărul prim,
nu numai ontologic, ci şi logic. Existenţa lui este evidentă, fiind cuprinsă în însăşi
definiţia esenţei sale. Astfel, demonstraţia existenţei sale este dedusă direct din esenţa sa.
De aceea, demonstraţiile existenţei Principiului, în metafizicile construite „de sus”,
sunt a priori: se propune o definiţie a Principiului şi apoi se arată că acea definiţie
implică în mod necesar existenţa Principiului însuşi. Cea mai celebră dintre aceste „căi”
este cea a Sfântului Anselm, care însă a avut foarte mulţi imitatori ce au propus
demonstraţii analoage, cărora Kant le-a dat numele de „ontologice”. Printre imitatorii lui
îi amintim pe Sfântul Bonaventura, Cusanus, Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz,
Hegel, Rosmini. Aici ne mărginim la a prezenta şi analiza formularea anselmiană, care
este cea mai cunoscută şi mai discutată dintre toate. O facem mai sintetic, deoarece
asupra acestui punct va trebui să revenim şi în tratatul de Teologie filosofică2.
De problema existenţei lui Dumnezeu, Anselm se ocupă în două lucrări: în
Monologion, în care, pentru a demonstra existenţa lui Dumnezeu, recurge la argumentele
tradiţionale, bazate pe contingenţa fiinţelor finite şi pe treptele perfecţiunii, şi în
Proslogion. În această a doua lucrare, examinând Monologion şi constatând că acest
opuscul fusese construit prin înlănţuirea mai multor argumente, Anselm se întreabă

dacă s-ar putea găsi un singur argument (unum argumentum) care, pentru a fi
dovedit, să nu aibă nevoie de nimic altceva decât de el şi care să fie singur de ajuns
pentru a arăta că Dumnezeu există cu adevărat şi că este cel mai mare bine ce nu are
nevoie de nimeni altul şi de care toţi au nevoie ca să fie şi să fie bine, şi pentru a
arăta tot ceea ce credem despre substanţa dumnezeiască3.

După o lungă, răbdătoare şi anevoioasă cercetare, dintr-o dată îi vine în minte un

argument pe care l-a judecat îndată ca foarte puternic, incontestabil, în faţa căruia chiar şi
ateul cel mai convins ar trebui să se încline. Este celebrul argument numit şi argument
anselmian şi, după Kant, argument ontologic. Iată pasajele principale ale acestei celebre
argumentări.
Există o noţiune de Dumnezeu pe care o împărtăşesc toţi oamenii.

Chiar şi un neştiutor este încredinţat că există în minte ceva faţă de care nu se poate
gândi nimic mai mare (aliquid quo nihil maius cogitari potest). [...] Desigur, acel
2
Cf. ibid.
3
Sf. Anselm, Proslogion, Prooemium, ed. F. S. Schmitt, Seckau 1938 (Opera omnia I, p. 93).

129
 lucru faţă de care nu se poate gândi nimic mai mare nu poate fi doar în minte. Căci,
dacă ar fi doar în minte, ar putea fi gândit ceva care să fie şi în realitate, care este
mai mare. Aşadar, dacă acel lucru faţă de care nu se poate gândi ceva mai mare este
doar în minte, atunci însuşi acel lucru faţă de care nu se poate gândi ceva mai mare
este cel mai mare care poate fi gândit. Dar desigur că aceasta nu se poate. Există
deci, fără îndoială, ceva faţă de care nu se poate gândi ceva mai mare şi în minte, şi
în realitate4.

În jurul valorii acestei argumentări s-a aprins o dispută, datorată monahului Gaunilon,
care mai continuă şi astăzi. De partea Sfântului Anselm au trecut, printre alţii, Scotus,
Descartes, Spinoza, Malebranche, Hegel, Rosmini; împotriva Sfântului Anselm au luat
poziţie Sfântul Toma, Kant, Maritain şi mulţi alţii.
Aici ne mărginim să observăm că valoarea unui argument depinde de contextul în care
este plasat. Un argument de tip a priori, ca cel al Sfântului Anselm, poate funcţiona bine
în metafizicile construite „de sus”, în care Principiul este dat ca evident. Demonstraţia nu
face altceva decât să clarifice evidenţa, extrapolând ceea ce este deja cuprins în definiţia
Principiului. Evident, pentru cine neagă Principiul, demonstraţia nu poate avea nici o
valoare. Aceasta este dificultatea ridicată împotriva dovezii anselmiene a existenţei lui
Dumnezeu de către criticii ei, în special de Kant şi de Sfântul Toma.
Kant observă că în nici unul dintre lucrurile cunoscute de noi existenţa nu este inclusă
în esenţă. De aceea, este imposibil de dovedit a priori, de la orice definiţie a lui
Dumnezeu, că El există.
Sfântul Toma distinge între ceea ce este evident în sine şi ceea ce este evident faţă de
noi (quoad nos). O propoziţie este evidentă în sine atunci când predicatul este inclus în
noţiunea subiectului, cum ar fi aceasta: omul este un animal; într-adevăr, animal face
parte din însăşi noţiunea de om. Însă se poate întâmpla ca o propoziţie evidentă în sine să
nu fie evidentă pentru noi, ceea ce se întâmplă atunci când ne sunt necunoscute atât
predicatul, cât şi subiectul. Este tocmai cazul propoziţiei „Dumnezeu există”. Această
propoziţie

se înţelege de la sine, căci predicatul este acelaşi cu subiectul; Dumnezeu este fiinţa
sa, după cum vom arăta mai jos. Dar fiindcă nu ştim despre Dumnezeu ce este,
pentru noi nu este de la sine înţeles, ci trebuie demonstrată cu ajutorul celor ce ne
sunt mai cunoscute în ce ne priveşte şi mai puţin cunoscute ca natură, adică prin
efecte5.

Mergând la rădăcina dificultăţii, Sfântul Toma observă că ideea de Dumnezeu pe care

ne-o putem forma nu este intuiţia lui Dumnezeu aşa cum este în sine însuşi, potrivit
naturii sale specifice, pentru că noi, fiind legaţi în cunoaşterea noastră de lucrurile create,
4
Ibid., cap. 2-3, pp. 101-102.
5
Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 2, a. 1.

130
nu putem atinge o atare idee de Dumnezeu; şi tocmai o asemenea idee ar fi necesară ca să
putem vedea în ea inclusă cu necesitate existenţa reală. Sfântul Toma scrie:

După cum nouă ne este de la sine înţeles că întregul este mai mare decât o parte a
lui, tot astfel, celor ce văd însăşi esenţa dumnezeiască le este de la sine înţeles că
Dumnezeu este, din aceea că esenţa sa este şi fiinţa sa. Dar fiindcă nu-i putem vedea
esenţa, ajungem să-i cunoaştem fiinţa, nu prin El însuşi, ci prin efectele sale6.

Căile fiinţei

Sfântul Toma nu împărtăşeşte argumentul ontologic, aşa cum a fost conceput de

Sfântul Anselm şi cum a fost definit de Kant. Dar nu este deloc împotriva unui argument
autentic ontologic care să folosească doar termeni ontologici (fiinţa în sine, fiinţă
concretă, participare, contingenţă, act şi potenţă etc.), şi nu cosmologici. Mai mult, dintre
multele argumente elaborate de Aquinat pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu, cel
„ontologic” este argumentul care se armonizează cel mai bine cu metafizica sa, care este
esenţialmente tocmai o metafizică a fiinţei. Aceasta este o cale căreia foarte puţini
cercetători ai Sfântului Toma i-au acordat atenţie, distraşi aproape întotdeauna de
celelalte Cinci Căi, mai celebre.
Dar ar fi straniu ca Sfântul Toma, creatorul unei asemenea metafizici, să nu fi elaborat
şi o demonstraţie a existenţei Principiului Prim, în acord cu conceptul său intensiv despre
fiinţă. Orice metafizică genială, care are un concept propriu despre Principiu, elaborează
o demonstraţie a existenţei sale care să fie conformă cu acest Principiu. Dacă Dumnezeu
este conceput ca substanţă imaterială sau imobilă (Aristotel), existenţa sa este
demonstrată pornind de la substanţele materiale schimbătoare; dacă Dumnezeu este
conceput ca Adevărul suprem (Augustin), existenţa sa este dovedită pornind de la
adevărurile cunoscute de om; dacă Dumnezeu este conceput ca Fiinţa infinită în act
(Scotus), existenţa sa este demonstrată pornind de la realităţile finite; dacă Dumnezeu
este conceput ca perfect (Descartes), existenţa sa este dovedită pornind de la
imperfecţiunea fiinţei noastre, şi aşa mai departe.
Astfel, Sfântul Toma a construit o „a şasea Cale”, care merită mai mult decât toate
celelalte definiţia de „tomistă”, pentru că îl are ca autor pe însuşi Sfântul Toma (nu
Aristotel, Augustin, Avicenna, Maimonide), şi este „Calea” care, după cum am spus,
corespunde direct metafizicii sale bazate pe fiinţă. Această „Cale” tomistă poate fi corect
denumită ontologică, întrucât duce la Dumnezeu printr-o examinare amănunţită a
raporturilor fiinţelor cu fiinţa în sine.
Spre deosebire de dovada ontologică a Sfântului Anselm, care este o dovadă a priori şi
care obţine existenţa lui Dumnezeu direct din definiţia esenţei sale, dovada tomistă este a
posteriori, ea presupunând, fără îndoială, o anumită idee despre fiinţă – înţeleasă ca
6
Id., Summa contra Gentiles, I, 11, 4; cf. De veritate, q. 10, a. 12.

131
perfecţiune absolută –, dar apoi continuă a posteriori, prin examinarea raporturilor
fiinţelor cu fiinţa în sine, care sunt raporturi de compoziţie, participare, contingenţă, grad
şi finalitate. Astfel, compoziţia, participarea, contingenţa, gradul şi finalitatea sunt cinci
versiuni ale celei de a „şasea Căi” a Sfântului Toma, Calea ontologică.
Dovada ontologică tomistă are caracter „inductiv” (a posteriori), pentru că aceasta
este, potrivit Aquinatului, natura cercetării metafizice: ea merge de la efecte la cauze, de
la fiinţe la fiinţa subzistentă. Este Calea ascensiunii, Via resolutionis.
Şi cele Cinci Căi pot fi recitite în cheie ontologică, prezentând cele cinci fenomene de
pornire drept fenomene caracteristice ale fiinţei, iar concluziile drept calificări ale lui
Esse ipsum. Astfel, vom avea: fiinţa care se mişcă, fiinţa care este cauzată, fiinţa
contingentă, fiinţa dată în diferite grade, fiinţa bine rânduită, ca fenomene de pornire; şi
Fiinţa imobilă, Fiinţa necauzată, Fiinţa necesară, Fiinţa în cel mai înalt grad perfectă,
Fiinţa supremă de ordonare, la sosire. Dar nu este nevoie să facem această operaţie, care
ar putea să pară şi o forţare a gândirii Sfântului Toma, pentru că însuşi Sfântul Toma ne
furnizează, în alte lucrări, formulări explicite ale argumentării lui ontologice. Dar mai
există şi un alt motiv pentru care preferăm să nu folosim cele Cinci Căi în acest context.
La cele Cinci Căi, obiectivul Sfântului Toma este demonstrarea existenţei lui Dumnezeu,
în timp ce, aici, problema noastră este existenţa fiinţelor. Întrebarea este: „De ce fiinţa, şi
nu nimicul?”, şi nu: „De ce fiinţa, şi nu Dumnezeu?”.
Ceea ce trebuie să arătăm este că fiinţa nu este totul, şi tocmai pentru că nu e totul, cere
un Principiu Prim. Dar care sunt semnele care ne informează că fiinţa nu e totul şi că,
neputând fi totul, cere un Temei, un Principiu Prim? Le-am întâlnit deja în
fenomenologia fiinţei şi sunt, în principal, cinci: compoziţia, participarea, contingenţa,
gradul, ordinea.

CALEA COMPOZIŢIEI

Fiinţa care rezultă din analiza noastră fenomenologică este întotdeauna o fiinţă
compusă, deci posedă o structură constituită din diferite elemente care sunt într-un raport
de corelaţie între ele: materie şi formă, act şi potenţă, substanţă şi accidente, esenţă şi
fiinţă (actus essendi). Mai ales, compoziţia ontologică din esenţă şi fiinţă ne împinge în
afara fiinţei, dincolo de fiinţa în sine, spre o lume nouă cu baze ontologice mai solide.
Fiinţele compuse nu sunt în stare să-şi dea singure nici esenţa, nici fiinţa în sine, ci le
primesc pe amândouă de la o altă fiinţă. Fiinţa compusă este cu necesitate o fiinţă
cauzată, iar cauza ei nu poate fi nimicul, ci altă fiinţă, care, dacă şi ea este compusă, va fi,
la rândul ei, cauzată. Dar, în lanţul cauzelor, nu este permis să regresăm la infinit. Şi
astfel, până la urmă, este necesar ca fiinţa compusă să fie cauzată de un Principiu prim
care să fie fiinţa pură, lipsită de orice compunere7.
7
Est autem ponere aliquod ens quod est ipsum suum esse: quod ex hoc probatur, quia oportet esse
aliquod primum ens quod sit actus purus, in quo nulla sit compositio. Unde oportet quod ab uno ille ente

132
 Aceasta este formularea pe care Sfântul Toma o prezintă pentru calea compoziţiei în
De potentia. În schimb, în De ente et essentia, găsim următoarea elaborare:

Tot ceea ce se potriveşte unui lucru ori se naşte potrivit principiilor naturii sale,
precum proprietatea de a râde la om, ori provine dintr-un oarecare principiu
extrinsec, precum lumina din aer, datorată acţiunii soarelui. Nu se poate admite însă
că fiinţa în sine ar fi cauzată de chiar forma sau esenţa lucrului – mă gândesc aici la
cauza eficientă –, fiindcă atunci am avea un lucru care şi-ar fi el însuşi cauză şi care
s-ar produce el însuşi întru fiinţă, ceea ce este cu neputinţă. Este necesar aşadar [să
admitem] că orice astfel de lucru, a cărui fiinţă este altceva decât natura sa, îşi
obţine fiinţa de la altceva. Şi fiindcă acel [lucru] care are fiinţa prin altul se
raportează la ceea ce este el prin sine ca la o cauză primă, este necesar să existe un
alt lucru, care să fie cauza fiinţei pentru toate celelalte lucruri, în temeiul faptului că
el însuşi nu există decât ca fiinţă pură; dacă n-ar fi aşa, s-ar merge la infinit din
cauză în cauză, de vreme ce orice lucru care nu este fiinţă pură are o cauză a fiinţei
sale, cum s-a spus8.

CALEA PARTICIPĂRII

Fiinţa concretă – şi astfel sunt toate fiinţele pe care le-am întâlnit în fenomenologia
noastră ontologică – nu este niciodată fiinţa în sine: nu este fiinţă prin esenţă, ci posedă
fiinţa prin participare. Aceasta înseamnă că a primit o „parte din fiinţă“ şi că este, deci, o
fiinţă cauzată. Iarăşi, fiinţa participată ne duce în afară de sine însuşi, spre o fiinţă care
să-i justifice existenţa. Această justificare nu o poate furniza decât fiinţa în sine. Iată
formularea tomistă a acestei „căi”:

Tot ceea ce este potrivit participării trimite la altceva care este astfel prin esenţă, ca
la un principiu suprem; de pildă, toate lucrurile aprinse, prin participare, trimit la
foc, care este astfel prin esenţa sa. Dat fiind că toate cele ce sunt participă la fiinţa în
sine şi sunt fiinţe prin participare, trebuie să fie ceva în culmea tuturor lucrurilor
care să fie fiinţa în sine prin esenţa sa, adică esenţa sa să fie şi fiinţa sa însăşi9.

omnia alia sint, quaecumque non sunt suum esse, sed habent esse per modum participationis (Sf. Toma de
Aquino, De potentia, q. 3, a. 5).
8
Id., De ente et essentia, 4, (n. 27 în ed. Marietti, 1954). Trad. E. Munteanu, Polirom, Iaşi 1998,
pp. 75-77 (am înlocuit „fiinţare” cu „fiinţa însăşi” ca traducere a lui esse, pentru coerenţă cu terminologia
folosită în volumul de faţă (n. tr.). Pentru un comentariu la ontologia Sfântului Toma, aşa cum este expusă
în De ente et essentia, v. şi D. Lorenz, I fondamenti dell’ontologia tomista. Il trattato „De ente et
essentia”, ESD, Bologna 1992, în care este reprodus textul critic „leonin” al tratatului, cu traducere şi
comentariu.
9
Id., In evangelium Ioannis, Prooemium (n. 5 în ed. Marietti, 1952).

133
CALEA CONTINGENŢEI

Fiinţa concretă este întotdeauna o fiinţă contingentă: poate să fie şi să nu fie; este
acolo, dar nu este acolo cu necesitate şi nu posedă o justificare în sine însăşi a propriei
existenţe. Iarăşi, fiind contingentă, fiinţa ne duce dincolo de ea însăşi, în afara fiinţei, spre
un temei, un Principiu care să-i legitimeze existenţa. Acest principiu până la urmă nu
poate fi decât o fiinţă necesară. Practic, această „cale” coincide cu formularea pe care
Sfântul Toma o dă Celei de a Treia Căi, care sună astfel:

A treia cale este luată din posibil şi necesar şi este astfel: găsim printre lucruri unele
ce pot să fie sau să nu fie, dat fiind că se găsesc unele care se nasc şi pier şi, prin
urmare, pot să fie sau să nu fie. Nu este însă cu putinţă ca toate câte sunt să fie
astfel, căci ceea ce poate să nu fie, la un moment dat, nu este. Aşadar, dacă toate pot
să nu fie, cândva nu a fost nimic în realitate. Dar dacă acest lucru este adevărat, nici
acum n-ar fi nimic, căci ceea ce nu este nu începe să fie decât prin ceva care este;
dacă aşadar nu exista nici o fiinţă, era imposibil ca ceva să înceapă a fi, şi astfel, n-
ar fi nimic, ceea ce, evident, este fals. Deci nu toate fiinţele sunt contingente, ci
trebuie să fie ceva necesar în realitate. Orice lucru necesar ori are cauza necesităţii
sale în altă parte, ori n-o are. Nu este cu putinţă să se meargă la infinit cu cele
necesare ce au o cauză a necesităţii lor, nici cu cauzele eficiente, după cum s-a
arătat. Aşadar trebuie să admitem ceva care să fie necesar prin sine, neavând în altă
parte cauza necesităţii, ci care să fie cauza necesităţii celorlalte10.

CALEA GRADELOR

O altă trăsătură pe care ne-a furnizat-o fenomenologia fiinţei concrete este că fiinţele
nu au toate perfecţiunea fiinţei în acelaşi fel; unele fiinţe o au într-un grad mai mare, iar
altele, într-un grad mai mic. Or, această diferenţă de grade nu este întâmplătoare. Pentru
orice gradaţie există o măsură, iar măsura este dată de ceea ce posedă acea perfecţiune cu
titlu deplin. Astfel, acolo unde sunt trepte, există un maximum. Acest lucru este adevărat
şi pentru gradele fiinţei, care ne sileşte să depăşim fiinţa concrete. Gradele fiinţei
concrete sunt determinate de Fiinţa subzistentă. Iată una dintre diferitele formulări pe
care Sfântul Toma le prezintă despre această cale:

Dat fiind că se găseşte ceva împărtăşit de mai multe lucruri în diferite feluri, trebuie
ca, de la acel lucru în care se găseşte în mod perfect, să fie atribuit tuturor celor în
care se află în mod imperfect. Căci cele numite pozitiv, ca mai mult sau mai puţin,
sunt astfel după apropierea lor mai mare sau mai mică de ceva unitar (ad aliquid
unum); dacă li s-ar potrivi fiecăruia de la sine, n-ar avea sens faptul că se află mai
10
Id., Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3.

134
 perfect în unul decât în altul. De pildă, vedem că focul, care este la capătul însuşirii
de a fi cald, este principiul căldurii în toate lucrurile calde. Trebuie deci să admitem
o fiinţă cât se poate de perfectă şi adevărată. [...] Trebuie deci ca toate celelalte,
mai puţin perfecte, să primească fiinţa de la ea11.

CALEA SCOPULUI

Fiinţa concretă, chiar şi cea lipsită de inteligenţă, lucrează în mod finalist: are
înclinaţii, tendinţe şi caută să le împlinească. Dar tendinţa primară a oricărei fiinţe este
cea pe care Spinoza a numit-o conatus essendi şi pe care, după cum am văzut, Sfântul
Toma o califică drept tendinţă spre fiinţă. În fiinţă există o autodepăşire care-şi află
explicaţia adecvată doar într-un Principiu care se identifică cu Fiinţa în sine, care, ca
inteligenţă în cel mai înalt grad perfectă, desemnează ordinea universului şi atrage toate
fiinţele spre scopul lor, plinătatea fiinţei. „Actul ultim este fiinţa în sine. Cum orice
mişcare este trecerea de la potenţă în act, trebuie ca fiinţa să fie actul ultim la care tinde
orice mişcare; iar cum mişcarea naturală tinde la ceea ce este dorit în mod natural, trebuie
ca acesta să fie actul ultim pe care îl doresc toate”12.

Concluzie

Astfel, la sfârşitul excursiei noastre metafizice, am descoperit că fiinţa nu se află

împrăştiată, dezagregată, naufragiată în mijlocul valurilor unei mări în furtună; nu se
apleacă peste prăpastia nimicului, ci, datorită gradului ei de fiinţă, orice fiinţă posedă
raţiuni intrinsece pentru a se bucura de o durată limitată sau pentru a aspira la o durată
eternă.
Orice fiinţă are o cauză a existenţei ei, o raţiune de a participa la darul nesfârşit al
Fiinţei. Fiinţa în sine cuprinde şi păstrează toate fiinţele. Fiinţa în sine nu are nevoie de
stăpâni sau de paznici, aşa cum afirmă Heidegger. Este adevărat contrariul. Risipa Fiinţei
nu cunoaşte limite şi se dăruieşte cu dărnicie nemărginită, îngăduind existenţa a
nenumărate fiinţe materiale şi imateriale, impersonale şi personale.
Ieşind din lumea empirică a fiinţelor concrete, am ajuns la Fiinţa subzistentă în sine,
ale cărei trăsături vom încerca să le schiţăm în capitolul următor.

11
Id., De potentia 3, 5; cf. In II Sententiarum, d. 1, q. 1, a. 1; Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3.
12
Id, Compendium theologiae, 1, 11.

135
 „CONTEMPLATIO ENTIS”:
contemplarea Fiinţei subzistente

„Contemplaţie” este un termen excesiv, dacă vorbim despre cunoaşterea din partea
noastră a Fiinţei în sine subzistente. Nu avem intuiţia fiinţei în sine nici la începutul
ascensiunii metafizice, nici la sfârşitul ei. Totuşi, ceea ce se arată privirii minţii noastre
după acea resolutio a fiinţelor în Fiinţa în sine subzistentă este de o strălucire
extraordinară, pentru că fiinţa în sine subzistentă nu este doar Temeiul fiinţelor, ci şi cel
în care sunt culese, concentrate şi sublimate toate perfecţiunile ce le aparţin. Şi, în timp ce
fiinţele le posedă în mod finit, treptat, participat, contingent, în Fiinţa în sine subzistentă
sunt prezente în mod nelimitat, complet, absolut, neparticipat, infinit, imuabil.
Sfântul Toma spune că acea fiinţă în sine, care din când în când se descoperă la capătul
oricărei căi, este cea căreia îi dăm numele de Dumnezeu. El mai arată şi că Fiinţa în sine
însăşi (Esse ipsum) este numele care i se potriveşte cel mai bine lui Dumnezeu şi îi revine
în mod exclusiv. Dar lui Dumnezeu îi vom consacra un tratat anume 1; din acest motiv,
aici ne vom limita să ilustrăm unele perfecţiuni (atribute) ce aparţin cu necesitate Fiinţei
în sine subzistente.
Fiinţei în sine subzistente îi revin atribute entitative şi personale. Entitative sunt
atributele cunoscute pe căile ontologice. Orice cale ontologică ne îngăduie să vedem un
aspect „particular” al Fiinţei în sine subzistente: simplitate, perfecţiune, caracter absolut,
infinitate, imuabilitate. Personale sunt, în schimb, celelalte atribute pe care trebuie să le
atribuim Fiinţei în sine subzistente, din moment ce ştim că El este în cel mai înalt grad
perfect, perfectio omnium perfectionum: înainte de toate, perfecţiunea de persoană, adică
subzistenţa spirituală, iar apoi viaţa, gândirea, voinţa, bunătatea, iubirea, prietenia etc.
Să trecem pe scurt în revistă toate aceste atribute ale Fiinţei în sine subzistente.

Identitatea între esenţă şi existenţă în Fiinţa în sine subzistentă

Prima dintre căile ontologice, calea compoziţiei, ne-a dezvăluit diferenţa ontologică ce
distinge Fiinţa în sine subzistentă de toate fiinţele şi care îi defineşte perfect esenţa.
Diferenţa specifică a Fiinţei în sine subzistente nu constă în a poseda inteligenţa,
eficienţa, puterea, bunătatea, adevărul etc. Ceea ce deosebeşte Fiinţa în sine subzistentă
de fiinţe este de a nu avea fiinţa prin participare, ci prin esenţă; în el, esenţa şi fiinţa sunt
acelaşi lucru. Aceasta este o caracteristică exclusivă a Fiinţei în sine subzistente.

1
Cf. B. Mondin, Il problema di Dio..., cit., pp. 126-163.

136
 Ceea ce este fiinţa în sine nu intră în noţiunea nici unei făpturi; căci fiinţa în sine a
oricărei creaturi este altceva decât quidditatea ei. De aceea, nu se poate spune despre
nici o făptură că fiinţa ei în sine este de la sine înţeles prin ea însăşi. Dar, în
Dumnezeu, fiinţa sa în sine este cuprinsă în noţiunea quiddităţii sale, căci, în El, „ce
este” e totuna cu fiinţa în sine, după cum spune Boethius, iar „dacă este” e totuna cu
„ce este”, după cum spune Avicenna2.

Astfel, esse ipsum subsistens devine conceptul cel mai adecvat, definiţia cea mai
precisă a lui Dumnezeu; mai mult, este numele propriu al lui Dumnezeu. Iar aceasta,
explică Sfântul Toma, din trei motive:

Mai întâi, datorită înţelesului său. Nu înseamnă o anumită formă, ci însăşi fiinţa în
sine. [...] În al doilea rând, datorită universalităţii sale. Toate celelalte nume ori sunt
mai puţin comune, ori, dacă au aceeaşi întindere, totuşi adaugă ceva, potrivit
raţiunii. [...] Iar în al treilea rând, datorită a ceea ce se adaugă înţelesului, căci
înseamnă „a fi” la prezent, iar acest lucru se spune în cel mai înalt grad în mod
propriu despre Dumnezeu, a cărui fiinţă în sine nu cunoaşte trecut sau viitor3.

Atributele entitative

Din adevărul fundamental că, în Fiinţa în sine subzistentă, esenţa coincide cu existenţa
sa şi că, în el, esenţa se identifică cu existenţa, decurg un lung şir de atribute entitative,
dintre care le vom examina pe scurt doar pe cele mai importante.

INFINITATEA

După cum ştim, limitarea fiinţei în sine se datorează esenţei; fiinţa în sine este limitată
atunci când esenţa este distinctă de fiinţa în sine şi se află în situaţia de potenţialitate faţă
de ea. Dar această distincţie, în Fiinţa în sine subzistentă, nu există; de aceea, este fără
limite, este infinită. „Dat fiind că fiinţa în sine dumnezeiască nu este o fiinţă în sine
primită într-un subiect, ci ea însăşi este propria sa fiinţă în sine subzistentă (suum esse
subsistens), după cum s-a arătat mai sus, este limpede că Dumnezeu însuşi este infinit şi
perfect”4.
Fiinţa în sine subzistentă este infinită în sens pozitiv, şi nu negativ, tocmai pentru că
este plinătatea fiinţei în sine, care nu numai că este tot ce poate fi mai perfect, dar şi
plexul tuturor perfecţiunilor. Infinitatea Fiinţei în sine subzistente nu are nimic în comun
cu nedefinitul, cu ceea ce încă nu are un chip, o formă, o figură şi poate, de aceea, să fie
2
Sf. Toma de Aquino, De veritate, q. 10, a. 12.
3
Id., Summa Theologiae, I, q. 13, a. 11.
4
Ibid., q. 7, a. 1.

137
orice. Fiinţa în sine subzistentă nu este infinită în sens potenţial (ca haosul lui Platon sau
materia primă a lui Aristotel, care pot deveni orice), ci în sensul actual de a fi deja tot:
orice act, orice perfecţiune; este plinătatea a toate, pentru că în afara fiinţei nu este decât
nimicul.

SIMPLITATEA

Simplu este ceea ce nu este compus. Or, am văzut că Fiinţa în sine subzistentă este
străină de orice compoziţie, nu numai din materie şi formă, din substanţă şi accidente, dar
şi de compoziţia din esenţă şi existenţă. De aceea, este cât se poate de simplu.

Cel care este primul principiu al fiinţei concrete are fiinţa în sine în modul cel mai
nobil, dat fiind că întotdeauna este ceva mai nobil în cauză decât în cauzat. Dar cel
mai nobil mod de a avea fiinţa în sine este ca ceva să fie în întregime fiinţa sa în
sine. Aşadar Dumnezeu este fiinţa sa în sine. Dar nimic compus nu este în întregime
fiinţa sa în sine, căci fiinţa sa în sine urmează componentele, care nu sunt însăşi
fiinţa în sine. Deci Dumnezeu nu este compus. Iar acest lucru trebuie admis
neapărat5.

UNITATEA

În sens ontologic, unitatea înseamnă nedespărţire în sine şi despărţire de orice altceva,

dar înseamnă şi unitate, în sensul că nu există două exemplare din fiinţa respectivă. Fiinţa
în sine subzistentă este, înainte de toate, unică, pentru că este cât se poate de simplă şi, de
aceea, nedespărţită; dar este şi unică, în sensul că este singura, pentru că este infinită; or,
două infinituri în act în fiinţa în sine sunt imposibile. Fiinţa în sine subzistentă

este fiinţă în cel mai înalt grad, întrucât este fără a avea o anumită fiinţă în sine
datorită vreunei naturi la care să ajungă, ci pentru că este însăşi fiinţa în sine
subzistentă, nedeterminată în toate felurile. Este şi cât se poate de nedespărţită,
întrucât nu se împarte nici în act, nici în potenţă, după nici un fel de împărţire, fiind
în toate felurile simplă, după cum s-a arătat mai sus. De aceea, este limpede că
Dumnezeu este în cel mai înalt grad unul6.

IMUABILITATE

Imuabil este ceea ce nu se poate schimba, ceea ce nu este supus devenirii. Or, supus
5
Id., In I Sententiarum, d. 8, q. 4, a. 1, s.c. 3.
6
Id., Summa Theologiae, I, q. 11, a. 4.

138
devenirii este tot ceea ce este „imperfect”, ceea ce este încă în potenţă, şi nu cu totul în
act. Dar, după cum ştim, Fiinţa în sine subzistentă este actul tuturor actelor, act cât se
poate de actual, act deplin, perfect, complet, care nu are nevoie de nimic: este deci
„nedevenibilă”, adică imuabilă.

Dumnezeu, fiind infinit, cuprinzând în sine toată plinătatea perfecţiunii a întregii

fiinţe în sine (plenitudinem perfectionis totius esse), nu poate să dobândească ceva şi
nici să se extindă la ceva la care mai înainte nu ajungea. Aşadar nu i se potriveşte în
nici un fel devenirea. De aceea, unii dintre cei din vechime, parcă siliţi de adevărul
însuşi, au afirmat că principiul prim este nemişcat7.

VEŞNICIA

Din imuabilitate decurge logic veşnicia. Atât de proeminentă este însuşirea veşniciei,
încât, dintotdeauna, filosofii au recunoscut acest atribut realităţilor imateriale şi imuabile.
Veşnic nu este atât ceea ce dăinuie mereu, cât ceea ce este simultan cu totul el însuşi. Or,
acesta este un atribut ce-i revine, desigur, Fiinţei în sine subzistente, pentru că, după cum
am văzut, Ea este act deplin, complet, care niciodată nu creşte şi nu scade. „Ei i se cuvine
cel mai mult să fie veşnică. Nu numai că este veşnică, ci este propria sa veşnicie, în timp
ce nici un alt lucru nu îşi este durată, căci nu este propria sa fiinţă în sine”8.

CARACTERUL SPIRITUAL

„Spirit” este un termen ce are atât valoare entitativă, cât şi personală; mai mult, în mod
obişnuit, este folosit mai mult în al doilea sens decât în cel dintâi. Ca termen entitativ,
desemnează aceeaşi proprietate arătată de termenul „imaterial”, dar, în timp ce acesta din
urmă o face în mod negativ, „spirit” o face în mod pozitiv. „Spirit” este un termen pe care
filosofia greacă îl ignora şi care şi-a făcut intrarea în limbajul filosofic datorită scriitorilor
creştini, care-l învăţaseră din Scripturi. Or, acest atribut îi revine, desigur, Fiinţei în sine
subzistente: Ea aparţine ordinii spiritului, mai mult, se află pe culmea cea mai înaltă a
acestei ordini, pentru că Fiinţa în sine subzistentă este cu totul lipsită de materie şi de
toate proprietăţile ce o însoţesc cu necesitate.
Absenţa materiei îi dă spiritului o mare agilitate, comunicabilitate, deschidere,
disponibilitate; o sustrage oricărei limite, oricărei înlănţuiri, piedici sau bariere. Iar
acestea sunt exact proprietăţile Fiinţei în sine subzistente ca spirit.

7
Ibid., q. 9, a. 1.
8
Ibid., q. 10, a. 2.

139
Atributele personale

A vorbi despre atribute personale în legătură cu Fiinţa în sine subzistentă poate părea
mai degrabă hazardat. Nu este oare Fiinţa în sine subzistentă, Principiul prim, o realitate
impersonală, după cum învaţă multe filosofii răsăritene şi apusene?
Într-adevăr, persoana este întotdeauna un individ şi, pe lângă aceasta, o substanţă. Or,
pare impropriu să dăm Fiinţei în sine subzistente titlurile de individ şi de substanţă şi deci
cu atât mai impropriu pe cel de persoană. Dar aceste rezerve nu se susţin, din mai multe
motive. Înainte de toate, pentru că Fiinţei în sine subzistente, plex al tuturor
perfecţiunilor, nu-i pot lipsi perfecţiunile cele mai înalte, care sunt cele personale. În al
doilea rând, Fiinţa în sine subzistentă este în mod sigur individ, pentru că este înzestrată
cu atributele de unitate şi unicitate; este şi substanţă, „substanţă primă” (prîth oÙs…a) o
numea Aristotel, pentru că, mai mult şi mai bine decât orice fiinţă, este înzestrată cu
subzistenţă şi cu caracterul de a fi prin sine: Ea există în sine şi prin sine şi nu depinde de
nici un altul. Astfel, Fiinţa în sine subzistentă este în mod sigur persoană, un subzistent în
ordinea spiritului, înzestrat cu inteligenţă, voinţă, libertate.
Multe sunt atributele personale ce încununează Fiinţa în sine subzistentă. Aici ne
mărginim să le ilustrăm pe cele principale, care sunt: viaţa, gândirea, voinţa, libertatea,
iubirea, prietenia.

VIAŢA

Viaţa este puterea pe care o are o fiinţă de a se mişca pe sine, de a fi deci principiul
propriilor acţiuni. „Numele de viaţă vine de la ceva ce se arată pe dinafara lucrului, care
este faptul de a se mişca singur; însă nu se dă acest nume pentru a semnifica aceasta, ci
pentru a semnifica substanţa căreia i se cade, potrivit naturii ei, să se mişte singură sau să-
şi determine într-un fel lucrarea” 9. „A se mişca pe sine este cel mai înalt mod de mişcare
şi în aceasta constă raţiunea de a fi a vieţii; căci numim «vieţuitoare» cele care într-un
anume fel se mişcă pe sine”10. „Astfel, se numesc «vieţuitoare» toate cele ce îşi determină
mişcarea sau lucrarea; iar cele în a căror natură nu este să îşi determine vreo mişcare sau
lucrare nu pot fi numite «vii» decât printr-o asemănare”11.
Fiinţa în sine subzistentă, mereu în act şi principiu prim al oricărei mişcări, nu numai
că posedă viaţa, ci este Cel Viu; nu participă la dansul vieţii, ci este viaţa prin esenţă. În
ea, totul este viaţă, viaţă întotdeauna în act, viaţă intens dinamică, deplină, veselă, fericită
şi perfectă.

9
Ibid., q. 18, a. 2.
10
Id., In De causis, prop. 18.
11
Id., Summa Theologiae, I, q. 18, a. 1.

140
GÂNDIREA

Fiinţa în sine nu vine după gândire, aşa cum susţineau neoplatonicii, ci, ierarhic,
precede gândirea, pentru că, fără fiinţa în sine, însăşi gândirea nu este nimic. Dar Fiinţa în
sine subzistentă este imaterială, este spirit cât se poate de pur: este total transparentă sieşi,
este deci gândire pură; se cunoaşte pe sine şi, în sine însăşi, orice altceva.

Spre a arăta acest lucru, trebuie văzut că cele ştiutoare se deosebesc de cele
neştiutoare prin aceea că neştiutoarele nu au nimic în afară de formă; dar ştiutorul se
naşte având şi forma unui alt lucru, căci înfăţişarea lucrului cunoscut este în cel care
cunoaşte. [...] Limitarea formei este datorită materiei. [...] De aceea, Dumnezeu fiind
în culmea imaterialităţii, după cum reiese din cele de mai sus, rezultă că este în
culmea cunoaşterii12.

În timp ce, în om, a cunoaşte este altceva decât a fi (când cunoaşte, când nu cunoaşte),
în Fiinţa în sine subzistentă, a fi şi a cunoaşte coincid perfect. În Ea, existenţa şi
cunoaşterea sunt întotdeauna în act. Prin urmare, nu se poate avea decât pe sine însăşi ca
obiect inteligibil, adecvat şi întotdeauna prezent. De aceea, Fiinţa în sine subzistentă se
cunoaşte pe sine însăşi. Cunoscându-se perfect, Ea cunoaşte şi cele la care se poate
întinde puterea sa, cunoaşte deci toate lucrurile, fiind cauza lor, şi le cunoaşte nu printr-o
cunoaştere generică, ci distinctă şi proprie, şi, în sine însăşi, vede şi toate lucrurile
laolaltă, în timp ce omul cunoaşte lucrurile unul după altul, printr-o ştiinţă discursivă.

VOINŢĂ ŞI LIBERTATE

A voi înseamnă a se îndrepta spre un obiect, în mod intenţionat şi spontan, fără a suferi
o constrângere. A voi înseamnă a dori un bine cunoscut. Voinţa este cu atât mai fermă şi
hotărâtă cu cât mai mare şi mai fascinant este binele ce-i este propus de către intelect. Şi
cum intelectul aderă cu necesitate la principiile prime, astfel, şi voinţa aderă cu necesitate
la scopul ultim, care este fericirea.
Fiinţa în sine subzistentă, după cum am văzut, este înzestrată cu intelect, iar obiectul
cunoaşterii sale este însăşi esenţa sa. De aceea, Ea este înzestrată şi cu voinţă, iar obiectul
voinţei sale este din nou esenţa sa. Şi cum între a fi şi a cunoaşte avem identitate perfectă,
la fel se întâmplă între a cunoaşte şi a voi: „după cum înţelegerea sa este fiinţa sa în sine,
la fel şi voinţa sa”13; „voinţa lui Dumnezeu este însăşi esenţa sa”14.
Ca şi obiectul primar al cunoaşterii, în Fiinţa în sine subzistentă, însăşi fiinţa în sine
este, de asemenea, obiect primar şi principal al voinţei sale şi al nesfârşitei bogăţii a

12
Ibid., I, q. 14, a. 1.
13
Ibid., q. 19, a. 1.
14
Id., Summa contra Gentiles, I, 73, 2.

141
însăşi fiinţei sale în sine.

Binele cunoscut este obiectul voinţei, după cum s-a spus. Ceea ce este în principal
cunoscut de Dumnezeu este esenţa dumnezeiască, după cum s-a dovedit mai sus. De
esenţa dumnezeiască ţine, în primul rând, voinţa dumnezeiască. [...] Principalul
lucru voit de oricine voieşte este scopul său ultim: scopul este voit în sine, iar
celelalte sunt voite prin acesta. Scopul ultim este însuşi Dumnezeu, căci El este cel
mai mare bine, după cum s-a arătat. Deci El este principalul lucru voit de voinţa
sa15.

Dar Fiinţa în sine subzistentă (Dumnezeu) nu se voieşte şi nu se iubeşte doar pe sine

însăşi; printr-un singur act, Ea voieşte şi se iubeşte pe sine însăşi şi fiinţele ce purced de
la Ea, dar nu în acelaşi fel. După cum cunoaşte fiinţele doar ca imitări ale fiinţei sale în
sine, tot astfel, voieşte şi iubeşte lucrurile doar ca imitări ale bunătăţii sale. În timp ce se
voieşte pe sine cu necesitate, fiinţele le voieşte liber.
Sfântul Toma scrie:

Voinţa dumnezeiască are o relaţie necesară cu bunătatea sa, care este obiectul său
propriu. De aceea, Dumnezeu voieşte cu necesitate să existe bunătatea sa, aşa cum şi
voinţa noastră voieşte fericirea cu necesitate. [...] Dumnezeu voieşte toate celelalte
în afară de sine, întrucât sunt rânduite spre bunătatea sa drept scop. [...] De aceea,
dat fiind că bunătatea lui Dumnezeu este perfectă şi poate să existe fără celelalte,
care nu-i aduc nici o creştere în perfecţiune, urmează că a voi alte lucruri în afară de
sine nu-i este absolut necesar. Şi totuşi, este necesar ca presupunere, căci,
presupunând că le voieşte, nu poate să nu le voiască, fiindcă voinţa sa nu se poate
schimba16.

IUBIRE ŞI PRIETENIE

Şi conceptele de iubire şi de prietenie par prea puţin potrivite pentru a vorbi despre
Fiinţa în sine subzistentă. Prietenia pare să ceară egalitate, în timp ce iubirea pare să
presupună o nevoie, iubirea fiind, după cum spune Platon, fiica Bogăţiei (PÒroj) şi a
Sărăciei (Pen…a). „Dumnezeu poate fi obiect, dar nu subiect al iubirii, dat fiind că
Iubirea, pentru grec, implică întotdeauna lipsa lucrului spre care tinde, iar Cel mai Bun
(adică Absolutul) nu poate duce lipsă de nimic, deci nu poate iubi nimic”17.
Însă în creştinism şi în filosofia creştină, iubirea - şi, în parte, şi prietenia - îşi schimbă
conotaţiile: iubirea este, înainte de toate, dăruire de sine, iar prietenia este privită ca

15
Ibid., 74, 2; 5.
16
Id. Summa Theologiae, I, q. 19, a. 3.
17
G. Reale, Storia della filosofia antica, cit., vol. V, p. 101.

142
forma supremă a iubirii gratuite.
Astfel, potrivit acestor două noi conotaţii, nu este nici o îndoială că iubirea şi prietenia
desemnează două perfecţiuni ce aparţin de drept Fiinţei în sine subzistente.
Fiinţa în sine subzistentă, după cum vom vedea în continuare, este cea care într-un fel
cu totul gratuit dăruieşte fiinţa în sine fiinţelor concrete, iar fiinţa în sine este cel mai
mare dintre toate darurile; pe lângă aceasta, Ea nutreşte o prietenie profundă faţă de toate
făpturile sale, mai ales faţă de cele înzestrate cu inteligenţă. Într-adevăr, „ţine de raţiunea
de a fi a prieteniei ca cel care iubeşte să vrea îndeplinirea dorinţei celui iubit, întrucât îi
vrea binele şi perfecţiunea; de aceea se spune că prietenii au aceeaşi voinţă. S-a arătat mai
sus (I, 75) că Dumnezeu îşi iubeşte creatura şi, cu atât mai mult, pe fiecare în parte, cu cât
este părtaşă mai mult la bunătatea sa, care este primul şi principalul lucru iubit de El.
Voieşte aşadar să îndeplinească dorinţele făpturilor raţionale, care, printre celelalte
făpturi, sunt părtaşe în modul cel mai perfect la bunătatea dumnezeiască”18.

Concluzie

Contemplatio entis este o contemplaţie veselă, suavă, aducătoare de răsplată, care ne

îngăduie să surprindem unele aspecte din oceanul de perfecţiuni cuprinse în Fiinţa în sine
subzistentă. Ea este cea mai înaltă bunătate, cel mai înalt adevăr, cea mai înaltă
frumuseţe, cea mai înaltă putere, cea mai înaltă înţelepciune, cea mai înaltă iubire.
Sfântul Augustin, foarte mare retor şi scriitor fin, schiţează următorul cadru al
perfecţiunilor lui Dumnezeu, Fiinţa în sine subzistentă:

O, preaînalte, preabune, preaputernice, atotputernice, preamilostive, preadrepte,

preatainic şi preaprezent, preafrumos şi preatare; statornic şi necuprins,
neschimbător şi toate schimbându-le; niciodată nou, niciodată vechi, toate înnoindu-
le şi pe cei mândri la destrămare ducându-i şi ei nu o ştiu (Iob 9, 5); pururi în
acţiune, pururi în odihnă, adunând şi lipsă neavând, purtând şi umplând şi ocrotind,
creând şi hrănind şi desăvârşind, căutând, deşi nimic nu-ţi lipseşte; iubeşti şi nu te
mistuieşti; eşti zelos, dar stăpân pe tine; te căieşti, dar nu cu durere; te mânii, dar
rămâi liniştit; îţi schimbi lucrarea, fără a-ţi schimba hotărârea; reiei ceea ce afli şi n-
ai pierdut niciodată; nicicând sărac, te bucuri de câştig; nicicând avar, pretinzi
dobânda; Ţi se dă cu prisos, ca să fii dator, şi cine are ceva să nu fie al tău? Îţi
plăteşti datoriile, deşi nu datorezi nimănui; ierţi datoriile fără a pierde ceva19.

Mai mult decât cu privirea inteligenţei şi cu cuvinte rostite, ajungem la Fiinţa în sine
subzistentă prin avântul inimii. Fiinţa în sine subzistentă este o persoană şi cultivă cu noi
raporturi foarte personale, noi toţi fiind rodul iubirii şi al prieteniei sale.
18
Sf. Toma de Aquino, Summa contra Gentiles, III, 95, 5.
19
Sf. Augustin, Mărturisirile, I, 4, trad. B. Ştef, Dacia, Cluj-Napoca 2004, pp. 37-39.

143
 Astfel, deşi avem o cunoaştere imperfectă despre Fiinţa în sine subzistentă, ceea ce
cunoaştem ne ajunge deja ca să o iubim cum se cuvine, mai presus de orice alt lucru şi
persoană, şi să cântăm neîncetat imnuri de laudă bunătăţii, prieteniei şi iubirii sale.

144
 „DIFUZIUNEA” FIINŢEI ÎN SINE SUBZISTENTE

Există, după cum ştim, metafizici „de sus în jos” şi metafizici „de jos în sus”. Cei care
construiesc „de sus”, de la Principiul Prim, care este luat drept realitate evidentă, deduc
din el toate celelalte realităţi, de la cele mai nobile şi mai perfecte la cele mai puţin nobile
şi mai puţin perfecte. Ultima deducţie este cea a materiei. În schimb, la metafizicile
construite „de jos”, realităţile distincte de Principiu nu sunt deduse, ci deja date: datele
sunt cele care trebuie explicate şi rezolvate. Nu este nevoie de nici o deducţie, ci de o
„rezolvare”.
În metafizica noastră a fiinţei în sine am urmat metoda „de jos în sus”. Fiinţele
materiale sunt primele realităţi pe care le-am întâlnit, recunoscut şi analizat. Dar apoi,
pentru a da seamă de limitele, compoziţia, contingenţa, participarea, finalismul lor, a
trebuit să urcăm la Fiinţa în sine subzistentă. Aşadar am descoperit că principiul prim al
oricărei fiinţe este Fiinţa în sine însăşi subzistentă. Ulterior, meditând asupra titlurilor şi
atributelor Fiinţei în sine subzistente, am văzut că aceasta are puterea de a cauza acele
fiinţe care, de fapt, după cum rezultă din resolutio, sunt cauzate de ea.
Dar, ajungând aici, deşi ştim că fiinţele sunt cauzate de Fiinţa în sine subzistentă, apare
problema despre cum sunt ele cauzate: cum „ies afară” fiinţele din Fiinţa în sine
subzistentă. În ce fel sunt produse, în mod necesar sau liber; sunt emanate sau sunt
create? În definitiv, soluţiile problemei „difuziunii” fiinţelor din Principiu sunt doar două:
emanare sau creaţie.

Învăţătura emanaţiei

Învăţătura emanaţiei a fost concepută de Plotin (iar apoi reluată de Porphyrios, Proclos
şi Avicenna) pentru a explica originea lucrurilor din Unul. Unul lui Plotin este înainte de
cunoaştere (noàj) şi de fiinţa în sine; de aceea, nu cunoaşte şi nici nu alege lucrurile ce ies
din el, ci acestea se scurg spontan, ca şuvoaiele din izvor, ca razele din soare. Fiinţele
emană din Unul datorită exuberanţei şi supraabundenţei lui.
Ordinea emanaţiilor, potrivit lui Plotin, este următoarea: mai întâi purcede Inteligenţa
(noàj), singura realitate ce-şi are originea nemijlocit din Unul. Noàj-ul, gândindu-se pe
sine, se deosebeşte de Unul şi, de aceea, dă naştere Fiinţei în sine. Din Inteligenţă (care
este a două Ipostază eternă, după Unul, care este prima), purcede Sufletul universal (a
treia Ipostază eternă), din care purced sufletele fiecărui individ în parte. Ultima emanaţie
a Unului este materia, care se află la extrema opusă faţă de Unul şi faţă de Bine şi, de
aceea, se identifică cu răul.

145
 Filosofii creştini n-au împărtăşit niciodată soluţia emanatistă a problemei originii
lucrurilor şi i-au contrapus întotdeauna soluţia creaţionistă, o soluţie care, desigur, îşi are
originea în Biblie, dar care, ulterior, deja începând cu Philon din Alexandria, a dobândit o
densitate riguros raţională.
Conceptul creştin de Dumnezeu este profund diferit de cel plotinian. Dumnezeul
creştin nu este Unul de nepătruns al lui Plotin, care, prin necesitate naturală, suferă
emanaţia fiinţelor. Dumnezeul creştin este personal, înzestrat cu inteligenţă, voinţă şi
libertate. Astfel este şi Ipsum esse subsistens la care ne-a dus resolutio şi contemplatio
entis. Or, tocmai pentru că Esse subsistens este înzestrat cu inteligenţă, voinţă şi libertate,
fiinţele nu pot purcede de la el cu necesitate. După cum observă Sfântul Toma, a acţiona
cu necesitate este propriu cauzelor naturale; dar Dumnezeu nu este o cauză naturală, deci

nu acţionează prin necesitate a naturii; efectele determinate purced de la

perfecţiunea lui nesfârşită, potrivit determinării voinţei şi intelectului său. În al
treilea rând, din relaţia efectelor cu cauza. Potrivit acesteia, efectele purced de la
cauza eficientă, potrivit faptului că preexistă în ea, căci orice agent acţionează în
mod asemănător sieşi. Efectele preexistă în cauză potrivit modului cauzei. De aceea,
dat fiind că fiinţa dumnezeiască în sine este însăşi înţelegerea ei, în ea preexistă
efectele ei, potrivit modului inteligibil. De aceea, şi purced de la ea potrivit modului
inteligibil. Şi astfel, prin urmare, potrivit modului voinţei, căci înclinaţia ei la
acţiunea concepută în intelect îi revine voinţei. Aşadar voinţa lui Dumnezeu este
cauza lucrurilor1.

După cum, la ascensiunea de la fiinţe la Fiinţa în sine subzistentă, trecerile erau

garantate de principiile de cauzalitate, participare şi finalitate, tot astfel, la coborâre,
trecerile sunt asigurate de principii analoage, cărora le dăm numele de creaţie,
comunicare, participare. Doar aceste trei principii fac lumină deplină asupra naturii
„difuziunii” Fiinţei în sine subzistente: Ea se răspândeşte pe sine însăşi, aducând la
lumină noi realităţi, fără a-şi risipi propria fiinţă în sine, dăruindu-le o existenţă cu care
nu au dreptul să se laude şi făcându-le părtaşe la propria fiinţă în sine.
Prima trecere, o trecere radicală şi hotărâtoare, este creaţia.

Învăţătura creaţiei

Prin creaţie se înţelege „producerea unui lucru din nimic, iar nimicul îi priveşte atât
individualitatea, cât şi materia din care este alcătuit” (productio rei ex nihilo sui et
subiecti).
Conceptul de creaţie, care era deja prezent în filosofia creştină încă din vremea lui
Clement din Alexandria şi Origen, în metafizica fiinţei în sine a Sfântului Toma,
1
Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae I, q. 19, a. 4.

146
dobândeşte o valoare semantică mai bogată şi mai profundă, din cauza conceptului tare,
intensiv al fiinţei în sine. Datorită acestui concept, Învăţătorul Îngeresc poate gândi
radical fiinţa în sine şi nimicul, deci şi apariţia fiinţelor din nimic. Fiind actul fiinţei
subzistente, plinătate de fiinţă, nedelimitată în nici un fel, Ipsum esse subsistens este
„potenţă infinită” şi, de aceea, este singura realitate în stare să creeze din nimic. „A nu fi,
pur şi simplu, este la distanţă infinită de a fi; [...] şi, de aceea, a face ceva din nefiinţă
absolută nu se poate decât cu o putere infinită”2. Principiul creaţiei pune accentul pe
nimicul din punctul de plecare (ex nihilo) a ceea ce este obiectul acţiunii creatoare.
Sfântul Toma pune bine în lumină acest aspect al originii absolute, al saltului ontologic
radical, de la condiţia nimicului la condiţia fiinţei în sine, care are loc în creaţie, prin
următoarea definiţie: „Creaţia este producerea unui lucru potrivit cu întreaga lui
substanţă, fără nimic preexistent, fie necreat, fie creat de altceva”3.
În legătură cu nimicul ce constituie, potrivit felului nostru de a spune, punctul de
plecare al acţiunii creatoare, trebuie precizat (iar Sfântul Toma o face) că este vorba într-
adevăr de nimic, şi nu de un orizont întunecat sau de un ocean haotic. Noi suntem tentaţi
să „concretizăm” nimicul (aşa cum au făcut Heidegger şi Sartre), făcând din el polul opus
fiinţei în sine. Dar realitate are doar fiinţa în sine, în timp ce nimicul este absolut nimic,
într-atât încât chiar cuvântul „nimic” nu este nimic, ci emisie a vocii sau un ansamblu de
litere scrise. Nimicul, dacă privim cu atenţie, este absolut inefabil şi de negândit, şi nu
doar incognoscibil. Devine astfel evident că modul de exprimare şi de înţelegere de care
suntem legaţi atunci când spunem că „punctul de plecare al universului este nimicul”
rămâne antropomorfic. Noi semnificăm prin aceşti termeni emanaţia, înainte de fiinţe, în
felul unui fieri (a unei deveniri), al unei modificări survenite, al unui gen de succesiune
sau mişcare ce porneşte de la nimic pentru a ajunge la fiinţa în sine. Dar creaţia nu poate
fi în nici un fel, propriu-zis vorbind, o schimbare, un fieri, pentru simplul motiv că o
schimbare cere doi termeni şi orice fieri este într-un subiect. Or, aici nu există subiect,
pentru că fieri în chestiune implică întreaga fiinţă în sine şi nimic în afara fiinţei în sine.
La drept vorbind, nu există nici măcar un punct de plecare, pentru că doar imaginaţia,
„concretizând” nimicul pe cale frauduloasă, îl poate prezenta drept început. Despre o
asemenea acţiune se poate spune doar că este vorba de o relaţie pură şi, pentru că nu
există creaţie înainte de lucrul creat, se înţelege că relaţia în chestiune nu este o relaţie
bilaterală, ci unilaterală: este o relaţie care merge de la lucrul creat la Dumnezeu, şi nu
invers. Creaţia, concepută de raţiunea noastră ca relaţie intermediară între Creator şi
creatură, este, efectiv, posterioară creaturii, aşa cum orice relaţie este posterioară
subiectului care o stabileşte. Doar întrucât îl arată pe Dumnezeu ca principiu, creaţia
poate fi privită ca anterioară, logic, fiinţei în sine a lumii; dar, sub acest aspect, ca să
spunem aşa, nu mai este acelaşi lucru. În realitatea ei proprie, creaţia este o relaţie a
lucrului creat şi deci posterioară lucrului creat; astfel, propoziţia „lumea a fost creată”
2
Id., De potentia, q. 3, a. 4.
3
Id., Summa Theologiae, I, q. 65, a. 3.

147
înseamnă pentru noi două lucruri: mai întâi că lumea este şi, în al doilea rând, că lumea
depinde de izvorul ei.
Pe cât de deconcertantă, această concepţie se impune vădit celui ce-şi dă seama ce
poate fi un început absolut. Un asemenea început nu se poate numi propriu-zis schimbare
survenită, succesiune de stări, trecere de la nimic la fiinţă în sine. Doar mintea face o
astfel de trecere, încearcă să-şi reprezinte ceea ce nu se poate reprezenta. Neputând privi
nefiinţa absolută decât sub forma fiinţei în sine, îşi imaginează şi nimicul şi face ca lumea
să-i succeadă acestuia. Sau spune: mai înainte lumea nu este, mai apoi lumea este, fără a-
şi da seama că „mai înainte” nu are consistenţă; ar putea avea doar dacă ar fi vorba de o
nefiinţă relativă, susţinută de o potenţialitate reală. Ceea ce nu este nimic în mod absolut
nu poate, în mod absolut, preceda nimicul şi nu există deci nici o trecere, nici o
preexistenţă, nici măcar pentru acel nimic iluzoriu despre care se vorbeşte ca despre o
realitate4.
Efectul propriu creaţiei este fiinţa în sine, iar aceasta nu poate avea altă cauză decât pe
cel care o posedă deja în mod eminent, perfect, adică Fiinţa în sine însăşi subzistentă,
care este Dumnezeu. Într-adevăr,

cu cât un efect este mai universal, cu atât cauza lui proprie este mai înaltă, căci cu
cât cauza este mai înaltă, cu atât se întinde puterea ei la mai multe. A fi este mai
universal decât a deveni; există unele fiinţe imobile – după cum transmit chiar
filosofii –, cum ar fi pietrele şi altele asemenea. Trebuie deci ca, deasupra cauzei ce
nu acţionează decât mişcând şi preschimbând, să fie acea cauză care este primul
principiu al fiinţării (essendi). Iar acesta am arătat că este Dumnezeu5.

Astfel, rezultă, de asemenea, din demonstraţie, că primul efect produs de Dumnezeu

este fiinţa în sine însăşi, pentru că toate celelalte efecte o presupun şi se întemeiază pe ea.
De aceea, este necesar ca tot ceea ce există în vreun fel să primească fiinţa în sine de la
Dumnezeu.
Acţiunea creatoare este, de aceea, o acţiune deosebit de singulară, nu numai datorită
artizanului ei, care este Dumnezeu, şi datorită efectului său, care este fiinţa în sine, ci şi
datorită nemijlocirii, permeabilităţii, incisivităţii, intimităţii şi a însuşirii ei de a nu putea
fi oprită. Ea atinge nu numai inima sau suprafaţa fiinţelor, ci le străbate şi le pătrunde
total, de la un capăt la altul. Nimic din ceea ce posedă o fiinţă nu se sustrage eficacităţii
acţiunii creatoare: materie şi formă, substanţă şi accidente, calitate şi acţiuni, structuri şi
relaţii, sub profil ontologic, totul se sprijină neîncetat pe acţiunea creatoare a lui
Dumnezeu.
Ceea ce am spus este suficient ca să înţelegem semnificaţia şi valoarea principiului
creaţiei. El ne spune în ce fel cauzează Fiinţa în sine subzistentă fiinţele: le cauzează

4
Cf. ibid., q. 45, aa 2-3.
5
Sf. Toma de Aquino, Summa contra Gentiles, II, 16, 4.

148
producându-le din nimic, iar acesta este punctul esenţial al învăţăturii creaţiei. Dar sunt şi
alte puncte, de pildă: Fiinţa în sine subzistentă (Dumnezeu), în creaţie, are oare
colaboratori, cum ar fi Demiurgul lui Platon sau Logosul lui Philon, sau lucrează singură?
Pe lângă aceasta, creaţia are loc în timp sau în veşnicie? Aceste puncte erau foarte
discutate în vremea Sfântului Toma, dar au mai mult valoare istorică decât teoretică, iar
pentru moment le putem lăsa deoparte, pentru a le relua mai târziu, în tratatul de Teologie
filosofică6.

Învăţătura comunicării

Principiul comunicării afirmă că fiinţa în sine este un dar cu totul gratuit, la care
„donatarul” nu are nici un drept şi la care donatorul nu are nici o îndatorire.
Comunicare înseamnă dăruirea spontană şi generoasă a Fiinţei în sine subzistente
fiinţelor, pentru că de aceasta depinde existenţa însăşi şi întreaga realitate a celui căruia i
se face darul: o dată cu dăruirea Fiinţei în sine subzistente, fiinţa înfloreşte în pustiul
nimicului7.
Adevărul principiului comunicării este stabilit astfel de Sfântul Toma:

Lucrul natural nu numai că are o înclinaţie naturală spre binele său propriu pentru a-
l dobândi, dacă nu-l are, sau pentru a se odihni în el, dacă îl are, ci şi de a-l răspândi
la altele, pe cât este posibil. De unde se vede că orice agent, întrucât este în act şi
perfect, face lucruri asemenea lui. De aceea, ţine de raţiunea de a fi a voinţei ca
binele pe care îl are cineva să fie comunicat altora, pe cât este posibil8.

Aşadar, dacă lucrurile, întrucât sunt perfecte, le comunică altora propria bunătate, cu
atât mai mult se cuvine Fiinţei în sine subzistente să comunice fiinţelor, în mod analog, în
măsura posibilului, propriul bine, adică fiinţa în sine. Fiinţei în sine subzistente îi revine
virtutea comunicării, deoarece cuprinde în sine însuşi toată perfecţiunea, inclusiv pe cea a
bunătăţii, iar aceasta este, în virtutea naturii sale înseşi, benefică.

Cu cât ceva are o putere mai perfectă şi este mai înalt pe treptele bunătăţii, cu atât
are o dorinţă mai universală a binelui şi caută şi înfăptuieşte binele la cele mai
îndepărtate de sine. Căci cele imperfecte tind numai la binele lor propriu şi
individual; cele perfecte, la binele speciei; cele mai perfecte, la binele genului. Iar
Dumnezeu, care este cel mai perfect în bunătate, la binele a toată fiinţa. De aceea,
pe bună dreptate s-a spus că binele, ca atare, se răspândeşte, căci, cu cât ceva este
mai bun, cu atât mai mult bunătatea sa se răspândeşte mai departe9.
6
Cf. B. Mondin, Il problema di Dio..., cit., pp. 228-241.
7
Cf. H Hayen, La communication de l’être d’après saint Thomas d’Aquin, 4 vol., Paris 1957.
8
Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 19, a. 2.
9
Id., Summa contra Gentiles, III, 24, 8.

149
 După cum se vede, principiul comunicării pune în lumină punctul de plecare şi arată că
acesta rezidă cu totul în Fiinţa în sine subzistentă, în dăruirea lui generoasă, care nu are
nimic de a face nici cu emanaţia necesară a neoplatonicilor, nici cu alienarea Absolutului
de la idealişti.

Învăţătura participării

Despre învăţătura participării am tratat deja într-un capitol precedent. Acolo am văzut
că despre participare se poate vorbi atât în sens activ, cât şi pasiv. În sens activ, înseamnă
a comunica „parţial” ceva altuia; în sens pasiv, înseamnă a primi parţial ceva (partem
capere).
În faza ascendentă a lui resolutio, participarea era înţeleasă în sens pasiv, şi astfel,
principiul participării însemna: „tot ceea ce este participat este cauzat”. Dimpotrivă, în
faza descendentă, care este cea a ieşirii fiinţelor din Fiinţa în sine subzistentă, participarea
este înţeleasă în sens activ, iar principiul de participare afirmă că „Fiinţa în sine
subzistentă face fiinţele părtaşe la propria fiinţă în sine”.
Ca să înţelegem corect principiul de participare (activă), trebuie să facem câteva
precizări.
Prima – Fiinţa în sine subzistentă, ca perfecţiune a tuturor perfecţiunilor şi actualitatea
tuturor actelor, este, după cum am spus, infinită; de aceea, nu se poate comporta niciodată
ca participant (pentru că participanţii sunt întotdeauna finiţi şi se află în stare de
potenţialitate şi receptivitate faţă de participat). „Fiinţa în sine poate fi participată în
altele, dar nu poate participa la nimic altceva. Dar ceea ce este, adică o fiinţă, deşi este cât
se poate de comună, totuşi, este numită în mod concret. De aceea, participă la fiinţa în
sine însăşi, nu în felul în care la ceva mai comun participă ceva mai puţin comun, ci
participă la fiinţa în sine însăşi aşa cum concretul participă la abstract”10.
A doua – Participarea Fiinţei în sine subzistente este o participare transcendentală, şi
nu predicamentală, tocmai pentru că are loc la nivelul actului de a fi (actus essendi), şi nu
al substanţei şi al atributelor ei (accidentele); pe lângă aceasta, este o participare
ontologică, şi nu logică, pentru că actul fiinţei înseşi, care este comunicat, este un act real
(act al lucrurilor), şi nu logic (act al minţii).
A treia – Participarea nu este o repartizare a fiinţei în sine. După cum comunicarea nu
comportă nici o alienare, nici o scădere în perfecţiune a Fiinţei în sine subzistente, tot
astfel, participarea, în ciuda a ce i-ar putea sugera etimologia, nu implică nici o
fracţionare, nici o repartizare a perfecţiunii Fiinţei în sine între fiinţele luate fiecare în
parte. Fiinţa în sine subzistentă este cât se poate de simplă şi nu este susceptibilă la nici o
scindare, diviziune, fărâmiţare. Deci dacă, vorbind despre originea fiinţelor din Fiinţa în
sine subzistentă, recurgem la termenul de „participare”, aceasta nu poate însemna

10
Id. In Boethii De hebdomadibus, lect. 2 (n. 24 în ed. Marietti).

150
„dăruirea unei părţi a fiinţei în sine”, pentru că în Fiinţa în sine subzistentă nu există părţi,
ci înseamnă a comunica în mod „particular”, „parţial”, limitat, infinita perfecţiune a
fiinţei în sine. De aceea, la Fiinţa în sine subzistentă (Dumnezeu) „lucrurile nu sunt
părtaşe ca la o parte, ci potrivit difuziunii şi purcederii ei însăşi” 11. Este vorba deci de o
participare „îndepărtată”, după cum explică Sfântul Toma, şi care intră în ordinea
cauzalităţii eficiente, şi nu în cea a cauzalităţii formale (aşa cum credeau platonicii)12.
A patra – Limitele perfecţiunii fiinţei în sine, prescrise de participare, sunt stabilite de
Fiinţa în sine însăşi subzistentă, deci nu sunt impuse din exterior sau din nimic. Limitele
se datorează acelor receptacule ale fiinţei în sine care sunt esenţele, care sunt modurile în
care mintea divină (Fiinţa în sine subzistentă) ştie că este participabilă. După cum am
văzut într-un capitol precedent, esenţele, înainte de a fi puse în act de Fiinţa în sine
subzistentă, nu sunt lucruri posibile, care să se afle la jumătatea drumului între fiinţa în
sine şi nimic; sunt înzestrate doar cu o realitate logică, fiind idei ale Fiinţei în sine
subzistente.
Esenţa, explică Sfântul Toma, desfăşoară întreita funcţie de a „defini” fiinţele, de a le
diversifica şi de a le înmulţi.

Lucrurile nu se deosebesc între ele prin fiinţa în sine, pentru că, în aceasta, toate
merg împreună. Aşadar, dacă lucrurile se deosebesc între ele, trebuie fie ca fiinţa în
sine însăşi să fie specificată prin unele diferenţe adăugate, astfel încât lucruri diferite
să aibă fiinţă în sine diferită după specie, fie ca lucrurile să se deosebească prin
aceea că fiinţa în sine însăşi revine unor naturi diferite, după specie. Dar primul caz
este imposibil, fiindcă fiinţei nu i se poate adăuga nimic în felul în care diferenţa se
adaugă genului, după cum s-a spus. Rămâne deci că lucrurile se deosebesc prin
aceea că au naturi diferite, care dobândesc fiinţa în sine în diferite feluri13.

Pentru că orice formă precizează fiinţa în sine, nici una dintre ele nu este fiinţa în
sine însăşi. [...] Fiecare dintre ele, întrucât se deosebeşte de altele, este o formă
deosebită ce participă la fiinţa în sine însăşi14.

Prin intermediul participării, Fiinţa în sine subzistentă stabileşte gradele pornind de la

fiinţa în sine şi distribuie fiinţele potrivit unei ordini şi unei ierarhii, care sunt tocmai ceea
ce admirăm în univers.

11
Deus participatur a rebus non sicut pars, sed secundum diffusionem et processionem ipsius (Id.,
Summa Theologiae, I, q. 75, a. 5, ad 1).
12
„Aşadar, de la primul care este, prin esenţa sa, fiinţă şi bun, orice lucru poate fi numit bun şi
fiinţă, întrucât participă la el printr-un fel de asimilare, fie ea îndepărtată şi limitată” (Id., Summa
Theologiae, I, q. 6, a. 4).
13
Id., Summa contra Gentiles, I, 26, 3.
14
Id., In Boethii De hebdomadibus, lect. 2 (n. 24 în ed. Marietti).

151
Obiectivele creaţiei

În acţiunea creatoare, Dumnezeu urmează o ordine logică ce are unele asemănări cu

ordinea ce se înregistrează în producţiile omului: Dumnezeu îşi contemplă esenţa infinită
şi vede în ea nenumărate, infinite posibilităţi de reproducere; apoi plănuieşte o alegere
între diferitele posibilităţi şi, în sfârşit, hotărăşte liber transpunerea lor în act. Doar că, în
timp ce, la lucrările omului, ordinea comportă o succesiune temporală, în Dumnezeu, care
este în afara şi deasupra timpului, nu există nici o succesiune: Dumnezeu lucrează în
veşnicie şi într-o instantaneitate absolută.
Creând universul, Dumnezeu, fiind inteligent şi liber, îşi propune, desigur, obiective,
care nu pot fi diferite de El însuşi, pentru simplul motiv că, înainte de creaţie, nu există
altă fiinţă în sine de care şi pentru care Dumnezeu să poată fi determinat să acţioneze.
Dar a se pune pe sine însuşi drept scop al creaţiei, spre propria slavă, nu are un caracter
egoist, aşa cum ne-am putea gândi la prima vedere, pentru că a-l propune pe Dumnezeu
drept ţel ultim înseamnă înălţarea la maximum a aspiraţiilor tainice pe care orice făptură
le are înscrise în adâncul propriei fiinţe. În această privinţă, să citim ce scrie Sfântul
Toma în De veritate:

Dumnezeu este principiul tuturor lucrurilor şi scopul lor. Există o dublă relaţie a sa
cu făpturile: una potrivit căreia toate purced de la Dumnezeu la ele; alta potrivit
căreia acestea sunt rânduite către El ca scop: unele doar pe calea asimilării, ca la
făpturile neraţionale; altele însă, atât pe calea asimilării, cât şi ajungând la însăşi
esenţa dumnezeiască. În orice natură ce purcede de la Dumnezeu se află tendinţa
spre bine prin toată lucrarea sa. La orice făptuire a binelui, creatura se aseamănă cu
Dumnezeu, însă creaturile raţionale mai au, pe deasupra, ca, prin lucrările lor, să
ajungă la însăşi cunoaşterea şi iubirea lui Dumnezeu; de aceea, sunt în stare de
fericire mai mult decât celelalte făpturi15.

15
Id., De veritate, q. 20, a. 4.

152
 METAFIZICA TRANSCENDENTALIILOR

Metafizica este în mod necesar o cale spre Transcendent. Ştim însă că trecerea spre
Transcendenţă poate avea loc în mai multe feluri. Există multe căi ce ne pot scoate afară
din această lume nesigură şi incertă, spre lumea sigură şi permanentă.
Rezultatul călătoriei, dacă este pozitiv, duce întotdeauna la Temei, la Principiul prim,
care însă asumă chipuri şi aspecte diferite, în funcţie de calea străbătută pentru a ajunge la
el. Dacă drumul a fost cel al fiinţei, aşa cum am făcut noi, Principiul devine Fiinţa în sine
subzistentă; dacă drumul este cel al multiplicităţii, Principiul devine Unul; dacă drumul
este al frumosului, Principiul devine Frumuseţea; dacă drumul este al adevăratului,
Principiul devine Adevărul; dacă drumul este al Bunătăţii, Principiul devine Binele.
Dar, pentru că Fundamentul, Principiul suprem, nu poate fi decât unul singur, acesta
cuprinde cu necesitate toate celelalte perfecţiuni. Astfel, dacă Fundamentul este Fiinţa în
sine subzistentă, el cuprinde şi frumuseţea, unitatea şi bunătatea; dacă Fundamentul este
Binele, el cuprinde şi fiinţa în sine, adevărul, unitatea şi frumuseţea; dacă Fundamentul
este Adevărul, el cuprinde şi fiinţa în sine, unitatea şi bunătatea etc. De aceea, pe lângă
Principiul prim, se bucură de caracterul de transcendentalitate şi toate celelalte perfecţiuni
care se identifică cu el sau decurg nemijlocit din el.
Principiului prim şi tuturor celorlalte perfecţiuni sau proprietăţi ce-l însoţesc cu
necesitate li se dă numele de „transcendentalii”.
Prima tratare sistematică a teoriei transcendentaliilor a fost realizată de Filip
Cancelarul, care a predat teologia la Universitatea din Paris şi a fost şi cancelar al acestei
universităţi, din 1218 până în 1236, de unde şi epitetul de „Cancelar”. Între 1230 şi 1236,
Filip şi-a alcătuit lucrarea principală, Summa de bono, care este considerat primul tratat
sistematic despre concepte transcendentale. În această lucrare, autorul dorea să combată
pesimismul albigenzilor şi să clarifice problema binelui. Împrumutând expresiile lui
Avicenna, el enumeră cele trei condiţii transcendentale ce însoţesc fiinţa în sine: tres
conditiones concomitantes esse, care sunt unum, verum şi bonum. La fel ca şi în cazul
fiinţei, este vorba de concepte foarte obişnuite: communissima autem haec sunt: ens,
unum, verum, bonum. Pentru mintea omului nu există noţiuni mai universale decât
acestea.
Filip explică apartenenţa esenţială a celor trei transcendentalii la fiinţa în sine făcând
referire la cele trei cauze ce acţionează într-o aceeaşi fiinţă, aşadar cauza eficientă,
formală şi finală (exclude cauza materială). Pentru că orice esenţă este caracterizată de
cele trei rationes ale acestor cauze, fiinţa ei în sine este însoţită de trei condiţii, dat fiind
că decurge din Fiinţa primă în sine. Orice fiinţă îşi primeşte propria unitate de la Cauza

153
Primă, adevărul de la Dumnezeu drept cauză exemplară, iar bunătatea de la Dumnezeu
drept cauză finală.
Cele trei proprietăţi fundamentale sunt identice la fiinţă, deşi diferă în privinţa
conţinutului conceptual. Bunătatea, de exemplu, adaugă fiinţei faptul de a nu fi despărţită
de scopul ei.
„Chestiunea a doua” a tratatului studiază raporturile dintre bunătate şi adevăr. Filip
citează lucrarea anonimă Liber de vero et bono (pe care el o atribuie Sfântului Augustin):
bunătatea şi adevărul se pot converti în subiectul pentru care sunt predicate. În ciuda
acestui fapt, cei doi termeni diferă, din moment ce adevărat se opune lui fals, iar bun, lui
rău. El întrevede un acord între cele două principii: „adevărul vădeşte fiinţa” şi „binele se
comunică pe sine”. Ca şi Guillaume din Auxerre, pe care pare că se sprijină, postulează
prioritatea adevărului faţă de bine: verum naturaliter prius est quam bonum. Deşi Filip a
preluat mult de la Avicenna, el transformă teoria acestuia din urmă, aşezând conceptele
transcendentale în interiorul fiinţei înseşi.
Teoria transcendentaliilor marchează un pas important în dezvoltarea metafizicii. O
dată ce fiinţa în sine (esse) nu este doar conceptul cel mai comun, ci perfecţiunea cea mai
înaltă, într-atât încât se identifică cu esenţa lui Dumnezeu, atunci transcendentaliile devin
primele şi cele mai importante atribute ale naturii divine: natura divină este cea care este
una, adevărată, bună, şi toate acestea în cel mai înalt grad. Pe lângă aceasta,
transcendentaliile nu numai că lămuresc, într-un fel, structura naturii dumnezeieşti, ci
ilustrează şi raporturile ei cu făpturile. Astfel, din Unul purcede multiplul, care totuşi, în
multiplicitatea sa, păstrează întotdeauna o unitate substanţială; de la Adevăr purced
inteligibilitatea şi adevărul făpturilor; de la Bine derivă însăşi raţiunea pentru care
făpturile sunt scoase din nimic şi aşezate în fiinţa în sine.
La Sfântul Toma nu există o tratare sistematică a transcendentaliilor, dar îi putem
reconstrui concepţia luând drept fir conducător metafizica fiinţei în sine şi legând ceea ce
învaţă despre transcendentalii de fiinţa în sine concepută intensiv, ca actus purus şi
actualitate a tuturor actelor, Principiu prim şi deci cauză a oricărei alte perfecţiuni,
deţinător direct al oricărei perfecţiuni absolute, care coincide cu necesitate şi se identifică
cu însăşi fiinţa sa în sine. Astfel, transcendentaliile aparţin prin esenţă (per essentiam) la
Esse ipsum, în timp ce revin prin participare (per participationem) fiinţelor.
În multe tratate de ontologie, studiul transcendentaliilor este plasat imediat după cel al
fiinţelor în general. Dar, după părerea noastră, această plasare este prematură şi poate
cădea în capcana univocităţii, aşa cum se întâmplă la Duns Scotus, care vede în
transcendentalii concepte foarte generale, comune tuturor lucrurilor.
Pentru a afla ce sunt transcendentaliile nu este suficientă aprofundarea conceptului de
fiinţă, ci trebuie să cunoaştem ce este esse ipsum, pentru că, înainte să treacă la fiinţe,
transcendentaliile sunt proprietăţi ale fiinţei în sine înseşi. Acesta este motivul pentru care
expunem doctrina transcendentaliilor aici, şi nu la începutul ontologiei: pentru că
înţelegerea lor deplină este posibilă doar după contemplatio entis în forma sa cea mai

154
deplină şi completă, care este cea a Fiinţei în sine subzistente.

Împărţirea transcendentaliilor

Câte sunt transcendentaliile şi care sunt ele?

Deja Filip Cancelarul reducea transcendentaliile la trei: unitate, adevăr, bunătate.
Această împărţire este reluată în mod substanţial de Sfântul Toma şi a rămas practic
neschimbată şi la filosofii care au tratat mai târziu această temă.
Bazându-se pe un pasaj celebru din Metafizica lui Avicenna, Sfântul Toma afirmă că
fiinţei în sine ca fiinţă în sine (ca şi fiinţei ca fiinţă, adică în măsura în care participă la
fiinţa în sine) îi revin de drept toate acele proprietăţi care se pot „transforma” împreună
cu ea, adică acele proprietăţi care au aceeaşi întindere cu fiinţa în sine, chiar dacă nu
aceeaşi conotaţie. Acestea sunt unitatea, adevărul, bunătatea1.

Alte trei adaugă asupra fiinţei ceva ce nu restricţionează fiinţa; dacă ar restricţiona
fiinţa, n-ar mai fi prime. Iar acest lucru nu se poate decât dacă adaugă ceva doar
după raţiune; acesta este fie negaţia, pe care o adaugă unitatea (după cum s-a spus),
fie relaţia faţă de ceva care este în stare să se raporteze în mod universal la fiinţă,
ceea ce este fie intelectul, la care se raportează adevărul, fie apetenţa, la care se
raportează binele2.

Aşadar, în timp ce despre fiinţa în sine se spune că este „una” deoarece este
nedespărţită în sine însăşi, este numită „adevărată” şi „bună” prin conformitate cu
facultăţile operative ale omului sau ale unei alte fiinţe inteligente, care sunt intelectul şi
voinţa.

Aceasta nu se poate decât dacă există ceva în stare să se conformeze oricărei fiinţe:
iar acesta este sufletul, care, într-un fel, înseamnă toate, după cum se spune în
Cartea a III-a din De anima (a lui Aristotel). În suflet există putere cognitivă şi
apetitivă. Conformitatea fiinţei cu apetenţa este exprimată de denumirea de „bine”,
după cum se spune la începutul Eticii că binele este ceea ce doresc toate.
Conformitatea fiinţei cu intelectul este exprimată de denumirea de „adevăr”
(convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum)3.

Doctrina transcendentaliilor decurge direct de la Aristotel, cel puţin în ce priveşte

1
Acesta este modul cel mai obişnuit sau mai frecvent în care Sfântul Toma enumeră
transcendentaliile; uneori însă (de pildă, în De veritate, q. 1, a. 1) dă o enumerare mai amplă, care, pe lângă
adevăr, bunătate şi unitate, cuprinde şi „lucru” (res) şi „ceva” (aliquid). Dar res şi aliquid, de fapt, nu sunt
proprietăţi universale, ci doar expresii lingvistice cu caracter universal.
2
Sf. Toma de Aquino, De potentia, q. 9, a. 7, ad 6; cf. şi De veritate, q. 21, a. 4.
3
Id., De veritate, q. 1, a. 1.

155
transcendentaliile cele mai cunoscute: unitatea, bunătatea, adevărul; Stagiritul însă le
concepea drept proprietăţi universale ale fiinţei, şi nu ale lui esse ipsum, pe care nu
ajunsese să-l cunoască.
Reluată de Sfântul Toma, învăţătura transcendentaliilor suferă cu necesitate şi unele
retuşări importante, cerute de aplicarea ei nu numai la fiinţă, ci şi la esse ipsum, care se
află la originea oricărei fiinţe şi care nu poate să nu fie înzestrat cu unitate, adevăr şi
bunătate, pentru că fiinţa este una, adevărată şi bună doar datorită participării ei la esse
ipsum. Vom intra în mai multe detalii.

UNITATEA

Vorbind despre unitate, Sfântul Toma aminteşte că acest termen cunoaşte două
înţelesuri principale: potrivit unei prime semnificaţii, el denumeşte primul element al
numărătorii (principium numeri); potrivit altei semnificaţii, el exprimă indiviziunea
internă a fiinţei şi deosebirea ei de alte fiinţe (indivisio entis)4. Celor două înţelesuri le
corespund două probleme metafizice diferite, de care s-au ocupat filosofii greci încă de la
începutul istoriei filosofiei: problema rezolvării tuturor lucrurilor, adică al multiplului, la
unitate; este problema unirii interne a fiinţei, a oricărei fiinţe.
Problema unităţii concepute ca unicitate a realului se naşte din constatarea pluralităţii
fiinţelor: problema este dacă, în ciuda pluralităţii vădite, avem unitate de fond. Problema
unităţii astfel înţeleasă, dintre toate problemele filosofice, a fost prima care a trezit
interesul speculativ al oamenilor. Filosofia greacă se naşte tocmai din exigenţa de a
descoperi un principiu unificator în cadrul unei realităţi evident multiple. După primele
soluţii naive ale naturaliştilor, pitagoreicii caută să rezolve problema obţinând de la unu
un „unu” înţeles nu ca fiinţă supremă, ci ca unitate numerică 5. Nici Platon, nici Aristotel
n-au reuşit să dea o soluţie satisfăcătoare la problema unicităţii cauzei prime, deoarece
consideră materia, ideile (sau formele, la Aristotel) şi pe Demiurg (sau pe Dumnezeu, la
Aristotel) drept cauze prime absolut ireductibile. Prima soluţie adecvată a unităţii
multiplului o dobândeşte filosofia creştină, mai ales în formularea Sfântului Toma, unde
multiplicitatea fiinţelor este explicată prin actul creator a lui esse ipsum subsistens.
Problema unităţii concepute ca indiviziune a fiinţei se naşte din constatarea că în fiinţă,
în ciuda pluralităţii elementelor ce o constituie şi fragilitatea legăturilor dintre ele, există
totuşi un principiu intern de unitate. Această proprietate îi revine a fortiori lui esse ipsum,
întrucât, după cum s-a arătat deja, esse ipsum exclude orice compoziţie şi diviziune.
Primii care au abordat problema unităţii fiinţei au fost Platon şi Aristotel. Potrivit lui
Platon, unitatea este o exigenţă fundamentală a oricărei fiinţe: orice fiinţă este concepută
4
Cf. Id., Summa Theologiae, I, q. 11, a. 1.
5
„Pitagora şi Platon, văzând că unul identificat cu fiinţa nu adaugă nimic pe deasupra fiinţei, ci
semnifică substanţa fiinţei întrucât este nedespărţită, au socotit că tot astfel este cu unul ca principiu al
numărului” (Id., Summa Theologiae, I, q. 11, a. 1, ad 1).

156
ca unitate şi este înzestrată cu unitate întrucât participă la ideea Unului. Potrivit lui
Aristotel, în general, unul este, mai ales, un lucru a cărui intelecţie este indivizibilă şi a
cărui esenţă pură se învaţă ca un act ce nu poate fi separat6. Unitatea, precizează Aristotel,
este o proprietate universală a fiinţei, pentru că orice fiinţă este astfel atâta timp cât
rămâne indiviză. De aceea, ca determinare constantă a fiinţei, ea trebuie să fie predicat,
pe lângă al substanţei, şi al tuturor celorlalte categorii, şi tocmai de aceea este predicat al
fiinţei ca fiinţă. Principiul interior al unităţii fiinţei este actul, iar act, pentru Aristotel,
înseamnă formă.
În privinţa soluţiei problemei unităţii fiinţei, Toma nu se îndepărtează mult de soluţia
lui Aristotel. Şi pentru Aquinat, unitatea fiinţei înseamnă că orice fiinţă este ea însăşi, şi
nu alta. Unul în sine însuşi nu înseamnă însă simplu, iar deosebit de altul nu înseamnă că
nu are absolut deloc nevoie de alţii pentru a exista: această unitate absolută îi aparţine
doar lui esse ipsum. Unitatea, ca transcendental, înseamnă doar indiviziune actuală a
fiinţei; iar la fiinţe – în afară de esse ipsum – este vorba, bineînţeles, doar de unitate
relativă, ele fiind cu toate constituite din părţi (cel puţin din două părţi: esenţă şi fiinţă în
sine). Dar părţile, dacă este vorba într-adevăr de o fiinţă, şi nu de un ansamblu de fiinţe,
sunt strâns unite între ele: materia este strâns unită cu forma, substanţa cu accidentele,
fiinţa în sine cu esenţa.
La fiinţe, gradul de unitate variază după multiplicitatea elementelor constitutive: este
mai mare acolo unde elementele sunt puţine şi este mai mic unde sunt multe; însă toate
fiinţele sunt înzestrate cu ea.

Orice fiinţă este fie simplă, fie compusă. Cea simplă este nedespărţită şi în act, şi în
potenţă. Cea compusă nu are fiinţă în sine câtă vreme părţile ei sunt despărţite, ci
după ce au constituit şi alcătuit compusul însuşi. De unde reiese limpede că fiinţa în
sine a oricărui lucru constă în nedespărţire. De aici rezultă că orice lucru, după cum
îşi păstrează fiinţa în sine, tot astfel, îşi păstrează şi unitatea (unumquodque, sicut
custodit suum esse, ita custodit suam unitatem)7.

Există, de aceea, o ierarhie a gradelor faţă de unitate, aşa cum există o ierarhie în
ordinea fiinţei în sine: cu cât mai înaltă este treapta fiinţei în sine, cu atât mai înalt este
gradul de unitate.

După cum se raportează ceva la nedespărţire, tot astfel, se raportează la unitate; căci,
potrivit Filosofului, fiinţa este numită una prin aceea că nu se desparte. De aceea,
cele nedespărţite în sine (per se) sunt una în mod mai autentic (verius) decât cele
nedespărţite în mod accidental, aşa cum este albul şi Socrate, care sunt una în mod
accidental (unum per accidens); printre cele ce sunt una în sine, sunt în mod mai
autentic (verius) una cele nedespărţite, pur şi simplu, decât cele nedespărţite în
6
Cf. Aristotel, Metafizica V, 1016 b.
7
Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 11, a. 1.

157
 privinţa genului, speciei sau proporţiei. De aceea, nu sunt numite una, pur şi simplu,
ci una după gen, specie sau proporţie; iar ceea ce este, pur şi simplu, nedespărţit
(simpliciter indivisum) este numit, pur şi simplu, unul, ceea ce este unul ca număr.
Dar chiar şi printre acestea există gradaţii (invenitur aliquis gradus). Există câte
ceva care, deşi nedespărţit în act, se poate totuşi despărţi ca potenţă, fie prin
împărţirea cantităţii, fie prin împărţirea esenţei, fie după amândouă. Împărţirea
cantităţii priveşte continuitatea; împărţirea esenţei este la compuşii din formă şi
materie sau din fiinţă în sine şi esenţă (ex esse et quod est); împărţirea după
amândouă se află în corpurile naturale. Dacă unele dintre ele nu se divid în act, acest
lucru depinde de ceva în afara naturii compoziţiei sau diviziunii, după cum se vede
într-un corp ceresc şi lucruri de acest fel; acestea, deşi nu sunt divizibile în act, se
pot împărţi totuşi în minte. Unele sunt divizibile în act şi în potenţă; şi acestea sunt
multiple. Unele au în noţiunea lor ceva pe lângă noţiunea de indivizibilitate, cum ar
fi punctul care, pe lângă indiviziune, comportă şi poziţia (situm); mai există şi ceea
ce nu comportă nimic altceva, ci este însăşi propria sa indivizibilitate, ca unitatea
care este principiul numărului. Şi totuşi, are nevoie de ceva care nu este însăşi
propria unitate, adică substanţa. De unde se vede că acel lucru în care nu este nici o
compoziţie din părţi, nici o continuitate a dimensiunii, nici o varietate a
accidentelor, nu are nevoie de nimic, este unul în cel mai înalt grad şi cu adevărat
(summe et vere unum est), după cum conchide Boethius. Aşadar unitatea acestuia
este principiul oricărei unităţi şi măsura tuturor lucrurilor8.

Tratând despre unitatea transcendentală, Sfântul Toma se îndepărtează de Aristotel în

privinţa unui punct important. Pentru Stagirit, principiul interior pe care se întemeiază
unitatea fiinţei este actul, adică forma, pentru că, pentru autorul Metafizicii, forma
constituie actul suprem. Şi pentru Aquinat, principiul interior pe care se întemeiază
unitatea fiinţei este actul, dar, după cum am văzut mai sus, el nu identifică actul suprem
cu forma, ci cu fiinţa în sine însăşi, esse ipsum. De aceea, pentru Aquinat, principiul ultim
pe care se sprijină unitatea fiinţei nu este forma, ci esse ipsum. Referitor la esse ipsum ca
raţiune a unităţii celui care este însăşi Fiinţa în sine subzistentă, adică Dumnezeu, Sfântul
Toma scrie după cum urmează:

Dat fiind că unul este fiinţă nedespărţită (ens indivisum), pentru ca ceva să fie unul
în cel mai înalt grad, trebuie să fie şi fiinţă în cel mai înalt grad şi nedespărţit în cel
mai înalt grad. Amândouă îi revin lui Dumnezeu. El este fiinţă în cel mai înalt grad,
întrucât este fără a avea o anumită fiinţă în sine datorată vreunei naturi la care să
ajungă; este însăşi fiinţa în sine subzistentă, nedeterminată în toate felurile (ipsum
esse subsistens omnibus modis indeterminatum). Este şi cât se poate de nedespărţit,
întrucât nu se împarte nici în act, nici în potenţă, după nici un fel de împărţire, fiind
8
Id., In I Sententiarum, d. 24, q. 1, a. 1.

158
 în toate felurile simplu, după cum s-a arătat mai sus. De aceea, este limpede că
Dumnezeu este în cel mai înalt grad unul9.

ADEVĂRUL

Tratând despre cunoaştere, Sfântul Toma atribuie cuvântului „adevăr” trei înţelesuri:
gnoseologic sau logic (adevărul cunoaşterii), lingvistic sau semantic (adevărul unei
propoziţii) şi ontologic (adevărul fiinţei).
Adevărul în sens ontologic, pentru Sfântul Toma, ca şi pentru Aristotel, este o
proprietate transcendentală a fiinţei, adică însoţeşte fiinţa întotdeauna şi pretutindeni. Dar
ce se înţelege mai exact prin adevăr ontologic?
Definiţia formală a acestui adevăr este aceeaşi care se dă şi pentru adevărul
gnoseologic sau logic; este celebra definiţie adaequatio rei et intellectus (corespondenţă
între minte şi lucru). Este vorba deci, esenţialmente, de o relaţie. Dar, în timp ce la
adevărul logic, relativul sau, după cum spune, cu multă precizie, Sfântul Toma, „cea
măsurată” este mintea, iar „cel care măsoară” este lucrul, la adevărul ontologic, raportul
se răstoarnă: „cea măsurată” este fiinţa (care este întotdeauna o anume măsură şi
participare la fiinţa în sine), iar cel care măsoară este fiinţa în sine însăşi, care, după cum
s-a explicat, nu este altul decât Dumnezeu. Iată cum se exprimă, foarte limpede, Sfântul
Toma în această privinţă:

Trebuie ţinut seama că un lucru se raportează la intelect în două feluri. În primul

mod, ca măsura la măsurat (sicut mensura ad mensuratum); astfel se raportează
lucrurile naturale la intelectul speculativ al omului. De aceea, gândirea este numită
adevărată dacă se conformează lucrului şi falsă dacă discordează faţă de el. Despre
un lucru natural nu se spune că este adevărat prin asemănarea cu mintea noastră, aşa
cum au afirmat unii naturalişti din vechime, socotind că adevărul lucrurilor este în
ceea ce se vede; astfel, ar reieşi că cele contradictorii ar fi în acelaşi timp şi
adevărate, căci cele contradictorii se supun diferitelor păreri. Totuşi, unele lucruri
sunt numite adevărate sau false prin asemănare cu gândirea, nu din punct de vedere
esenţial sau formal, ci efectiv, în măsura în care sunt în stare să facă a fi socotite
adevărate sau false. Astfel, despre aur se spune că este adevărat sau fals. În alt fel,
un lucru este raportat la gândire, asemenea lucrului măsurat la măsură (sicut
mensuratum ad mensuram), după cum se vede în intelectul practic, care este cauza
lucrurilor. Astfel, lucrarea făurarului este adevărată dacă respectă rânduiala
meşteşugului şi falsă dacă îi lipseşte rânduiala meşteşugului. Şi pentru că toate cele
naturale se raportează la cugetul dumnezeiesc, asemenea celor meşteşugite la
meşteşug, urmează de aici că despre orice lucru se spune că este adevărat dacă are o
formă proprie ce imită meşteşugul dumnezeiesc. Aurul fals este alamă autentică.
9
Id., Summa Theologiae, I, q. 11, a. 4.

159
 Astfel, fiinţa şi adevărul se pot schimba între ele (ens et verum convertuntur), pentru
că orice lucru natural, prin forma lui, se conformează meşteşugului dumnezeiesc10.

Adevărul ontologic al lucrurilor faţă de Dumnezeu, esse ipsum subsistens, este numit
adevăr substanţial sau esenţial, pentru că realitatea lucrurilor - şi deci adevărul lor -
depinde de participarea lor (într-o anumită măsură) la esse ipsum. În schimb, adevărul
ontologic al lucrurilor faţă de inteligenţa omului este numit accidental: fiinţa în sine a
lucrurilor nu depinde deloc de cunoaşterea noastră.

Un lucru cunoscut – scrie Aquinatul – poate avea cu gândirea o relaţie fie prin sine,
fie accidental (vel per se vel per accidens). O relaţie prin sine are cu gândirea de
care depinde în privinţa fiinţei lui în sine (secundum suum esse), iar accidental, cu
gândirea de care poate fi cunoscut. E ca şi cum am spune că o casă se raportează la
gândirea meşteşugarului în sine, iar accidental, se raportează la o gândire de care nu
depinde. O judecată asupra unui lucru nu se face potrivit cu ceea ce-i corespunde în
mod accidental, ci potrivit cu ceea ce-i corespunde în sine. De aceea, orice lucru
este numit adevărat în mod absolut după relaţia cu gândirea de care depinde (res
dicitur vera absolute, secundum ordinem ad intellectum a quo dependet). De aici
reiese că lucrurile făcute de mâna omului sunt adevărate prin relaţia cu gândirea
noastră, căci se spune că o casă este adevărată dacă urmează asemănarea formei din
mintea meşteşugarului, iar despre cuvinte se spune că sunt adevărate în măsura în
care exprimă o gândire adevărată. La fel, despre lucrurile naturale se spune că sunt
adevărate dacă urmează asemănarea speciilor din cugetul dumnezeiesc; se spune
despre o piatră că este adevărată dacă urmează natura proprie a pietrei, potrivit
concepţiei preexistente în cugetul dumnezeiesc11.

Adevărul ontologic accidental se numeşte şi inteligibilitate, termen ce exprimă mai

bine decât expresia „adevăr ontologic accidental” faptul aptitudinii lucrurilor de a deveni
gândire, pentru că exprimă explicit „deschiderea” lucrurilor faţă de mintea noastră, în
care constă esenţialmente adevărul fiinţei, după cum bine a afirmat Heidegger, care însă
nu s-a preocupat să găsească o explicaţie şi un temei al acestui adevăr. În schimb, Sfântul
Toma a descoperit şi i-a arătat temeiul ultim: lucrurile sunt adevărate şi inteligibile,
pentru că fiinţa lor în sine constă, înainte de toate, în a fi cunoscute: le putem cunoaşte
pentru că au fost deja cunoscute de Dumnezeu. În metafizica Sfântului Toma,
inteligibilitatea lucrurilor, „deschiderea”, adevărul lor nu ascunde nimic misterios: este o
proprietate primară, universală, transcendentală a fiinţei: fiinţa este esenţialmente
inteligibilă, deschisă, adevărată.
Potrivit Aquinatului, adevărul ontologic esenţial este convertibil cu fiinţa. Motivul este
10
Id., In I Peri hermeneias, lect. 3, n. 7-8.
11
Id., Summa Theologiae, I, q. 16, a. 1. Alte pasaje importante despre adevărul ontologic se află în
De veritate, q. 1, aa. 2 şi 4; In I Sententiarum, d. 19, q. 5; Summa contra Gentiles, I, 60-62.

160
că acest adevăr, după cum am văzut, nu exprimă altceva decât fiinţa însăşi, privită în
raport cu esse ipsum subsistens, raport care-i este esenţial, dar care sub aspectul
conformităţii nu este explicitată de termenul fiinţă, ci doar de termenul de adevăr. De
aceea, între fiinţă şi adevăr nu avem nici o distincţie reală – în ce priveşte realitatea sunt
perfect convertibile; avem doar deosebire de concepte şi deci de conotaţii. Fiinţă exprimă
participarea la fiinţa în sine, în timp ce adevăr exprimă faptul că această participare la
fiinţa în sine are loc după exigenţele propriei esenţe care, la rândul ei, îşi află măsura în
esse ipsum subsistens, adică în mintea dumnezeiască.
De aceea, temeiul ultim al adevărului lucrurilor, ca şi al unităţii, este esse ipsum.
Lucrurile sunt inteligibile şi adevărate în măsura în care sunt în act. Dar am văzut că orice
act îşi are rădăcina ultimă în esse ipsum, care este actualitatea tuturor actelor. Deci
lucrurile sunt inteligibile şi adevărate în măsura în care participă la fiinţa în sine.
Din cele de mai sus rezultă că, în explicarea adevărului fiinţei (adevăr ontologic
esenţial), Sfântul Toma este mult mai apropiat de Platon decât de Aristotel (care nu
prezintă nici o raţiune a adevărului ontologic al lucrurilor). Însă, punând ca ultim temei al
adevărului ontologic pe esse ipsum, Toma abandonează şi soluţia speculativă a lui Platon
şi propune o teorie nouă, absolut originală.

BUNĂTATEA

„Conformitatea fiinţei cu apetenţa (convenientia entis ad appetitum) este exprimată de

denumirea de «bine» (bonum), după cum se spune la începutul Eticii că binele este ceea
ce doresc toate”12. Însă, precizează Toma, „atunci când se spune că «binele este ceea ce
doresc toate», nu se înţelege că orice fel de bine este dorit de toate, ci că orice lucru dorit
are o legătură cu binele”13.
Învăţătura tomistă a bunătăţii transcendentale o urmează îndeaproape pe cea a
adevărului ontologic. În ambele cazuri, este vorba de o relaţie logică (întemeiată pe
realitatea lucrurilor): la adevăr, după cum am văzut, este relaţia fiinţei cu inteligenţa şi
exprimă cognoscibilitatea şi conformitatea cunoaşterii potrivit măsurii realităţii cuprinse
în fiinţă (adevăr ontologic accidental) şi conformitatea fiinţei cu ideea din minte de la
care îşi are originea (adevăr ontologic esenţial). La bunătate, este relaţia fiinţei cu voinţa
şi exprimă însuşirea fiinţei de a fi dorită de voinţă. Şi în cazul voinţei, trebuie să
distingem între bunătate ontologică esenţială şi bunătate ontologică accidentală. Cea
dintâi este însuşirea fiinţei de a fi dorită de esse ipsum subsistens, adică de Dumnezeu,
Cel care transpune în act fiinţa: este o relaţie esenţială, pentru că, fără ea, fiinţa dispare.
Cea de a doua este calitatea fiinţei de a fi dorită de voinţa omului sau a unei alte fiinţe
inteligente: este accidentală, pentru că fiinţa în sine a fiinţei concrete nu depinde de

12
Id., De veritate, q. 1, a. 1.
13
Id., Summa Theologiae, I, q. 6, a. 2, ad 2.

161
apetenţa noastră14.
Sfântul Toma demonstrează că toate lucrurile sunt înzestrate, pe lângă bunătate
ontologică accidentală, şi cu bunătate ontologică esenţială. Fiind cu toate rod al voinţei
dumnezeieşti, nu pot să nu aibă cu aceasta un raport de corespondenţă, de apetenţă, de
iubire.

Dumnezeu iubeşte tot ceea ce există (omnia existentia amat). Căci toate cele ce
există, întrucât sunt, sunt bune, căci fiinţa în sine a oricărui lucru este un bine şi, tot
astfel, orice perfecţiune a ei. S-a arătat mai sus că voinţa lui Dumnezeu este cauza
tuturor lucrurilor, şi astfel, trebuie ca ceva să aibă fiinţa în sine sau binele în măsura
în care este voită de Dumnezeu. Pentru orice lucru care există, Dumnezeu voieşte un
bine. De aceea, dat fiind că a iubi nu este altceva decât a voi binele cuiva, este
limpede că Dumnezeu le iubeşte pe toate câte sunt. Dar nu în felul în care o facem
noi. Deoarece voinţa noastră nu este cauza bunătăţii lucrurilor, ci este mişcată de
aceasta ca de un obiect, iubirea noastră, prin care voim binele cuiva, nu este cauza
bunătăţii acestuia, ci, dimpotrivă, bunătatea lui, fie adevărată, fie socotită astfel, este
cea care provoacă iubirea prin care voim să-şi păstreze binele pe care-l are şi să-l
adăugăm pe cel pe care nu-l are şi lucrăm pentru aceasta. Dar iubirea lui Dumnezeu
revarsă şi creează bunătatea în lucruri15.

Şi bunătatea, ca şi adevărul, este o proprietate a fiinţei, de care diferă doar logic, nu în

mod real:

Binele şi fiinţa se identifică în mod real, dar diferă ca noţiune (differunt secundum
rationem tantum). Acest lucru se arată astfel: Noţiunea de bine constă în aceea că
ceva este de dorit, căci Filosoful, în Cartea I a Eticii, spune că binele este ceea ce
doresc toate. Este limpede că orice lucru este de dorit în măsura în care este perfect,
căci toate îşi doresc propria perfecţiune. Ceva este perfect în măsura în care este în
act, de unde reiese clar că ceva este bun în măsura în care este fiinţă, căci fiinţa în
sine este actualitatea oricărui lucru (esse est actualitas omnis rei), după cum s-a
văzut mai sus. De unde se vede limpede că binele şi fiinţa se identifică în mod real,
dar binele exprimă noţiunea lucrului de dorit (bonum dicit rationem appetibilis), pe
care fiinţa nu o exprimă16.

14
Ca o ciudăţenie, scolasticii, chiar cei mai recenţi şi mai bine informaţi, atunci când tratează despre
bunătatea ontologică, ignoră deosebirea dintre bunătate ontologică accidentală şi esenţială şi par să o
admită doar pe prima. Nu este de mirare că demonstraţiile lor cum că bunătatea este un transcendental sunt
sofistice. Este normal să fie aşa, pentru că pretind să dovedească transcendentalitatea unei relaţii
accidentale!
15
Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae I, q. 20, a. 2. Cf. textele paralele: In II Sententiarum, d.
26, q. 1; Summa contra Gentiles, I, 111; De veritate, q. 27, a. 1; In evangelium Ioannis, c. 5, lect. 3; In De
divinis nominibus, c. 4, lect. 9.
16
Id., Summa Theologiae, I, q. 5, a. 1.

162
 Şi în cazul analizei bunătăţii transcendentale, ca şi la cea a adevărului ontologic, Toma
îi datorează mai mult lui Platon decât lui Aristotel17. E drept că Stagiritul admite că
Dumnezeu este binele suprem în jurul căruia gravitează universul, dar, pentru Dumnezeu
însuşi, lucrurile nu sunt bune, întrucât nu le cunoaşte, nu le voieşte, nu le creează. În
schimb, potrivit lui Platon, lucrurile sunt bune chiar şi pentru Demiurg, pentru că acesta
este cât se poate de bun, iar efuziunea propriei bunătăţi este singura raţiune a creaţiei
lucrurilor. „El era bun, iar în cel bun nu poate apărea nici o invidie, niciodată, faţă de
nimic. Fiind deci lipsit de invidie, el a vrut ca totul să fie cât mai asemănător cu sine, [...]
dorind deci ca toate să fie bune şi, atât cât îi stătea în putinţă, nimic să nu fie imperfect”18.
Sfântul Toma subscrie la învăţătura lui Platon doar în parte, întrucât spune că lucrurile
sunt bune pentru că participă la bunătatea Demiurgului, a lui Dumnezeu. Altminteri o
reînnoieşte, ţinând seama de conceptul de esse ipsum. De aici, învăţătura despre bunătate
apare transformată în două puncte importante: a) bunătatea la care participă lucrurile nu
este o Idee, ci Dumnezeu însuşi; b) bunătatea nu constituie fundamentul ultim al
realităţilor, nici în lucruri, nici în Dumnezeu însuşi: ea trimite la un principiu mai înalt, la
esse ipsum, care este cea mai mare perfecţiune, perfectio omnium perfectionum, despre
care bunătatea nu spune decât un aspect: cel de a fi dorită din partea voinţei şi de a o
satisface.
Unitatea, adevărul şi bunătatea sunt, potrivit Sfântului Toma, cele mai importante
proprietăţi transcendentale ale fiinţei şi ale fiinţei în sine, dar nu sunt singurele. În unele
enumerări19, Aquinatul aminteşte printre transcendentalii şi res (lucrul) şi aliquid (ceva).
După ştiinţa mea, nu există, în schimb, la Sfântul Toma, nici o enumerare a
transcendentaliilor în care să apară şi frumuseţea (pulchrum) şi valoarea (valor, dignitas).
Dar din ceea ce spune despre bunătate şi adevăr şi din argumentele pe care le aduce
pentru a arăta că este vorba de proprietăţi ce aparţin fiinţei ca fiinţă şi lui esse ipsum (şi
nu numai unei anumite grupe de fiinţe, aşa cum se întâmplă cu categoriile), se poate lesne
lărgi cadrul tomist al transcendentaliilor, incluzând aici şi frumuseţea şi valoarea, aşa cum
au propus unii tomişti contemporani.
Am văzut că transcendentaliile nu sunt calităţi ce adaugă ceva fiinţei sau fiinţei în sine
în mod real, ci doar logic: este vorba de relaţii ce scot în evidenţă un anumit raport dintre
fiinţă sau fiinţa în sine şi facultăţile spirituale ale omului: adevărul evidenţiază raportul de
inteligibilitate pe care-l au cu intelectul; în schimb, bunătatea explicitează raportul de
apetenţă pe care-l au cu voinţa. Dacă Sfântul Toma, ca şi Aristotel, Avicenna şi ceilalţi
filosofi antici de dinaintea lui, precum şi Descartes, Campanella, Leibniz şi mulţi alţi
moderni de după el, limitează transcendentaliile ce implică relaţia cu adevărul şi
bunătatea, aceasta se întâmplă pentru că, în psihologia sa, intelectul şi voinţa sunt
17
Despre originea doctrinei tomiste a bunătăţii transcendentale, a se vedea E. Gilson, Elements of
Christian Philosophy, New York 1959, pp. 153-157.
18
Platon, Timaios 29 e – 30 a, trad. C. Partenie în Platon, Opere VII, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti 1993,
p. 144.
19
Cf. Sf. Toma de Aquino, De veritate, q. 1, a. 1.

163
singurele facultăţi spirituale ale omului.
Dar, începând cu secolul al XVIII-lea şi, mai ales, o dată cu Kant, printre facultăţile
spirituale se cuprinde şi sentimentul, căruia i se atribuie două funcţii fundamentale:
funcţia de percepere a frumuseţii (funcţia estetică) şi cea de percepere a valorii (funcţia
axiologică). În acest fel, şi frumuseţea, şi valoarea îşi află un loc precis în cadrul
transcendentaliilor. Frumuseţea este prerogativa fiinţei şi a fiinţei în sine de a trezi un
sentiment de admiraţie (lucrurile frumoase sunt admirate şi, din anumite puncte de
vedere, toate fiinţele şi, cu atât mai mult, esse ipsum prezintă motive de admiraţie); în
schimb, valoarea este prerogativa fiinţei şi a fiinţei în sine de a trezi un sentiment de
respect (şi nu există fiinţă care să nu fie vrednică de respect).
După ce s-a stabilit caracterul transcendental al frumuseţii şi al valorii, aflând relaţia
precisă pe care aceste calităţi le instaurează între fiinţă sau fiinţa în sine şi om, se poate
lesne întregi discursul despre aceste două transcendentalii, aplicând la cazul lor ceea ce s-
a spus mai sus despre bunătate şi adevăr, când s-a făcut deosebire între un adevăr (sau
bunătate) ontologic esenţial şi un adevăr (sau bunătate) ontologic accidental. Distincţia
este valabilă şi pentru frumuseţe sau valoare. Frumuseţea fiinţei este esenţială
(fundamentează sau măsoară) atunci când este obiectul admiraţiei sau al aprecierii lui
Dumnezeu. Admiraţia şi aprecierea pe care le nutreşte Esse ipsum subsistens, Dumnezeu,
faţă de fiinţe, le determină valoarea şi frumuseţea. În schimb, este accidentală frumuseţea
ce devine obiectul admiraţiei noastre şi este accidentală valoarea ce devine obiectul
aprecierii noastre. Fiinţele sunt obiectiv frumoase şi obiectiv valoroase, chiar dacă nu
există nici un om care să le admire sau să le aprecieze.

Concluzie: implicaţiile transcendentaliilor

pe versantul practic al acţiunii

Învăţătura transcendentaliilor este de importanţă capitală, pe lângă valoarea ei

speculativă intrinsecă, şi datorită implicaţiilor de ordin practic cuprinse în ea.
De obicei, transcendentaliile sunt prezentate ca aspecte fundamentale ale fiinţei în sine
şi fără îndoială că sunt. Dar funcţia lor nu este doar de a ne dezvălui realitatea complexă a
fiinţei. Nu sunt doar obiecte ale contemplaţiei, ci şi principii de acţiune.
Transcendentaliile întemeiază întreaga activitate a omului. Fiinţa în sine este dinamică
în cel mai înalt grad şi îndeamnă la acţiune toate fiinţele, iar aceasta o face prin
intermediul proprietăţilor sale transcendentale: unitatea, adevărul, bunătatea, frumuseţea,
valoarea. Cu ajutorul unităţii, le îndeamnă la ordine şi armonie, cu adevărul, la cunoaştere
şi ştiinţă, cu bunătatea, la dorinţă, alegere şi acţiune morală, cu frumuseţea, la admiraţie şi
activitate estetică, cu valoarea, la apreciere, respect, folos şi asimilare.
În Cosmologie20 am văzut că acţiunea este un atribut al substanţei: orice substanţă este

20
Cf. B. Mondin, Epistemologia e cosmologia..., cit., pp. 123-146; 169-178.

164
un principiu de acţiune. Dar acţiunea este, înainte de toate, un atribut al fiinţei în sine.
Acţiunea este act (act imanent sau act trecător). Dar actul prim, întotdeauna în act şi izvor
al tuturor actelor, este Fiinţa în sine subzistentă 21. De aceea, trebuie să recunoaştem că
acţiunea nu este numai un predicat al substanţei, ci şi o proprietate transcendentală a
fiinţei în sine şi a fiinţei.

Acţiunea este o proprietate transcendentală a fiinţei în sine, la egalitate cu unitatea,

adevărul şi bunătatea. Tocmai acest transcendental explică, exprimă şi clarifică
fiinţa ca sinteză a adevărului sau a bunătăţii, privite ca acea actualitate a fiinţei în
sine care, pe de o parte, este intelecţie, iar pe de alta, act al voinţei. Atunci, fiinţa în
sine ca atare este acţiune ca adevăr, deci ca intelecţie, actualitate a inteligibilului şi a
inteligenţei; fiinţa în sine ca atare este acţiune ca bunătate, deci ca act al voinţei,
actualitate a ceea ce poate fi voit şi al voinţei. Acţiunea explică, exprimă şi clarifică
fiinţa în sine ca adevăr şi ca bunătate: fiinţa în sine este acţiune ca actualitate a
adevărului şi a bunătăţii22.

De aceea, fiinţa ca fiinţă, tocmai pentru că posedă fiinţa în sine, este înzestrată şi cu
putere de acţiune. Dar acţiunea nu este la fel în toate fiinţele: orice fiinţă acţionează
potrivit modului său de participare la fiinţa în sine; cu alte cuvinte, acţiunea unei fiinţe
este determinată de propria esenţă (la fiinţele materiale, de formă), care este ceea ce
determină gradul de participare a unei fiinţe la fiinţa în sine. Or, toate fiinţele finite
primesc fiinţa în sine de la Fiinţa în sine subzistentă şi de la ea primesc şi capacitatea de
acţiune, dar cu necesitate în mod finit. De aceea, nefiind fiinţa în sine prin esenţă, fiinţa
finită nu este nici acţiunea prin esenţă. Deci fiinţa finită îşi explicitează acţiunea nu prin
intermediul esenţei, ci prin intermediul operaţiunilor ce sunt principii distincte de esenţă,
deşi nu sunt disjuncte faţă de ea. Operaţiunile se întemeiază pe esenţă şi au menirea de a
îndeplini actualitatea.

Mai mult diferă acţiunea unui lucru faţă de substanţa lui decât faţă de însăşi fiinţa
lui în sine, scrie Sfântul Toma. Dar la nici o creatură, fiinţa ei în sine nu este şi
substanţa (nullius creati suum esse est sua substantia), căci acest lucru îi este
propriu numai lui Dumnezeu, după cum reiese de mai sus. Deci nici la Înger, nici la
altă făptură, acţiunea nu este şi substanţa sa. [...] Este imposibil ca acţiunea
Îngerului sau a oricărei alte făpturi să fie substanţa sa. Acţiunea este propriu-zis
actualitate a puterii, aşa cum fiinţa în sine este actualitatea substanţei sau a esenţei.
Este imposibil ca ceva care nu este act pur, ci are ceva din potenţialitate, să fie
actualitatea sa, căci actualitatea respinge potenţialitatea. Numai Dumnezeu este act
pur. Deci numai la Dumnezeu substanţa sa este fiinţa sa în sine şi acţiunea sa23.
21
Cf. J. De Finance, Être et agir, Roma 31965.
22
A. Molinaro, Metafisica. Corso sistematico, Cinisello Balsamo 1994, pp. 183-194.
23
Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 54, a. 1, s.c.; co.

165
 Aceasta este deci natura acţiunii fiinţei finite. Nu este acţiune în sens deplin, ci în sens
diminuat şi analog; este o acţiune participată în aceeaşi măsură în care este participată
fiinţa sa în sine, este o cooperare cu acţiunea Fiinţei în sine subzistente. Acţiunea creaturii
presupune influenţa constantă a acţiunii dumnezeieşti asupra agentului finit, căruia îi dă,
pe lângă fiinţă în sine şi esenţă, şi capacitatea de acţiune, sub forma potenţelor operative.
Această influenţă a Fiinţei în sine subzistente îi revine fiinţei finite să o determine în
conformitate cu capacitatea esenţei sale (forma).
Pe scurt, condiţiile generale ale acţiunii fiinţei finite sunt următoarele: este o acţiune
primită, participată, pe care fiinţa finită nu poate decât să o determine, limitând-o. Este
exercitată nu direct de substanţa sau esenţa fiinţei finite, ci prin intermediul potenţelor
operative, care sunt înrădăcinate în substanţă sau natură, deşi sunt realmente distincte de
aceasta. Menirea lor este de a realiza întreaga perfecţiune a fiinţei în sine de care este în
stare substanţa.
Acţiunea este manifestarea fiinţei în sine: fiinţa în sine se exprimă în acţiune; însă este
adevărat şi contrariul: orice acţiune este finalizată în fiinţa în sine. Astfel, mişcarea fiinţei
în sine este circulară: se răsfrânge asupra fiinţelor care, la rândul lor, prin intermediul
acţiunii, se întorc la fiinţa în sine. Pe această roată mare se mişcă universul. Această
proprietate poate fi clarificată şi spunând că fiinţa în sine ca atare este scop în sine şi
sieşi: îşi este propria intenţie şi execuţie. Fiinţa în sine nu poate avea alt scop decât pe
sine însăşi, dat fiind că în afara fiinţei în sine nu este decât nimicul. Fiinţa în sine este
deci actualitatea care-i este propria intenţie, precum şi punerea în act, care-i este propria
execuţie: este scop în sine şi pentru sine, scop absolut. „Această finalitate transcendentală
a fiinţei în sine este motivul pentru care fiinţa limitată, fiind în virtutea fiinţei în sine, este
cu necesitate în vederea fiinţei în sine; este de la fiinţa în sine, iar aceasta îi este
actualitatea şi execuţia. Fiinţa finită, care acţionează ca fiinţă finită, este şi fiinţa finită a
cărei acţiune sau exerciţiu este intenţionată de către fiinţa în sine şi executată pentru
fiinţa în sine”24.
Această grandioasă circularitate ontologică îşi va afla deplina şi completa elucidare în
Teologia filosofică, unde va reieşi şi mai clar că, pentru toate, Dumnezeu este, în acelaşi
timp, cauză eficientă şi cauză finală25.

24
A. Molinaro, op. cit., pp. 188-189.
25
Cf. B. Mondin, Il problema di Dio..., cit., pp. 116-162.

166
 PROBLEMA RĂULUI

Metafizica umblă sigură pe căile fiinţei în sine, ale adevărului, binelui, frumosului,
adevăratului, unului. Meditatio entis dă o extraordinară satisfacţie intelectuală. Limitele
ontologice ale fiinţei (contingenţa, mărginirea, participarea, dependenţa etc.) nu provoacă
îngrijorare, ci curiozitate. Acestea nu ridică dificultăţi speculative grave, ci, dimpotrivă,
ajută raţiunea să ajungă la cunoaşterea sigură a Principiului prim, a Fiinţei în sine
subzistente.
Numai că, la un anumit moment dat al analizei fiinţei finite şi a fiinţei în sine,
metafizica trebuie să abordeze o foarte importantă problemă speculativă şi existenţială:
răul.
Răul este o realitate aspră ce nu poate fi ignorată, dar care nu trebuie nici
supraapreciată. Este deci menirea metafizicii să o abordeze şi să o depăşească.

Răul în gândirea antică şi în creştinism

Conceptul de rău este prezent în toate culturile, atât în cele mai primitive, cât şi în cele
mai evoluate, şi, în general, califică orice lucru sau acţiune considerată dăunătoare
omului. El cuprinde multe manifestări şi diferite fenomene: boală, moarte, durere, răutate,
falsitate, minciună, vină, putere distrugătoare a naturii, cataclisme, cutremure, inundaţii,
furtuni, nedreptăţi, războaie, violenţe etc.
În culturile cele mai vechi, răspunsul la problema ridicată de prezenţa răului în lume,
analog răspunsurilor la alte dificultăţi existenţiale, era elaborat în cadrul mitului. De
aceea, binele şi răul, în natură şi în lumea oamenilor, erau înţelese fie ca pereche de opuse
– lumină şi întuneric, trup şi suflet, domnia spiritelor rele, respectiv a spiritelor bune –,
fie ca proces teogonic al Absolutului. Pe lângă aceasta, se efectuau practici religios-
rituale pentru supunerea răului sub puterea proprie sau pentru împăcarea cu puterile
potrivnice.
Prima raţionalizare a problemei răului a fost înfăptuită de gândirea greacă. Însă, în
tradiţia platonică, aristotelică sau stoică, răul nu constituie o temă centrală, întrucât încă
nu se pune în mod radical problema structurii cosmice, deci ordonate esenţial. De aceea,
Dumnezeu încă nu poate, ca în procesele ulterioare ale teodiceei, să fie acuzat de rău, în
calitatea sa de creator transcendent şi absolut, contrapus lumii. „Lumea pe care Platon,
Aristotel şi Stoa o interpretau drept kÒsmoj ordonat nu cerea o justificare şi nici nu o
îngăduia. Nu putea fi acuzat de rău demiurgul platonic, pentru că acesta plăsmuise lumea
potrivit ideilor eterne, atingând gradul de perfecţiune îngăduit de materie şi de necesitatea

167
oarbă”1.
În lumea clasică, singurul filosof care şi-a pus serios problema răului a fost Plotin, care
are meritul de a fi formulat un concept precis al acestui fenomen, definindu-l ca „privare,
lipsă de bine”. Cauza carenţei binelui, potrivit lui Plotin, este materia. De aici, alcătuirea
asceticii plotiniene, care vizează, mai ales, desprinderea sufletului de materie, deci de
trup.
Problema răului se pune în termeni absolut noi de către creştinism, care recunoaşte în
singurul său Dumnezeu nu un simplu artizan ce mânuieşte materia, ci pe Creatorul tuturor
lucrurilor, inclusiv al materiei: un Creator inteligent, atotputernic şi chibzuit. Tocmai în
această perspectivă se pune dramatica întrebare: cum se poate ca răul să poată păta
lucrarea lui Dumnezeu? Oare Dumnezeu nu se îngrijeşte de făpturile sale sau este, poate,
prea slab? Sau, poate, răul este înnăscut naturii înseşi, aşa încât fie Dumnezeu nu creează,
fie, dacă creează, nu poate împiedica nici răul metafizic (limitele fiinţei create), nici răul
moral (libertatea omului de a săvârşi răul)?
Aceste întrebări grele i-au pus la încercare pe toţi marii gânditori creştini: Origene,
Sfântul Augustin, Boethius, Sfântul Anselm, Sfântul Toma de Aquino, Nicolaus Cusanus,
Pascal, Leibniz, Schelling etc. Aici mă voi limita la prezentarea poziţiilor Sfântului
Augustin, a Sfântului Toma şi a lui Leibniz, care sunt printre cele mai cunoscute şi cele
mai discutate.

Principalele soluţii la problema răului

SOLUŢIA SFÂNTULUI AUGUSTIN

Problema răului este problema care a stimulat cel mai mult inteligenţa foarte ageră a
lui Augustin. Doar după lungi frământări intelectuale a ajuns, în sfârşit, la o noţiune a
răului care-i îngăduie să afirme că Dumnezeu nu poate fi cauza lui. Examinând lucrurile
pe care omul le numeşte rele, Augustin ajunge la concluzia că răul nu poate exista singur,
„nu poate subzista”, ci trebuie să existe într-o substanţă care în sine este bună. De aceea,
răul este privarea de o perfecţiune pe care substanţa ar trebui să o aibă şi nu o are; deci
răul nu este o realitate pozitivă, ci o privare de o realitate (est privatio boni). Că acesta
este adevăratul concept al răului, Augustin o dovedeşte în De vera religione, în felul
următor:

Fiinţa în sine însăşi, oricum ar fi, este bună. [...] Tot ceea ce este trebuie să aibă o
anumită valoare, oricare ar fi ea; de aceea, chiar şi cel mai mic bine, totuşi, este bine
şi este de la Dumnezeu. Căci dat fiind că cea mai mare valoare este cel mai mare
bine, cea mai mică valoare este cel mai mic bine. Dar orice bine este fie Dumnezeu,

1
W. Oelmueller, „Il Male”, în Concetti fondamentali di filosofia, cit., II, p. 1199.

168
 fie de la Dumnezeu. Deci de la Dumnezeu este chiar şi cea mai mică valoare2.

Chiar şi ceva care se descompune şi moare este un bine, deşi descompunerea şi

moartea sunt un rău:

Dacă n-ar fi lipsite de sănătate, nu le-ar dăuna boala sau moartea. [...] Sunt bune
lucrurile atinse de stricăciune, dar se strică pentru că nu sunt cel mai mare bine.
Fiindcă sunt bune, sunt de la Dumnezeu; fiindcă nu sunt cel mai mare bine, nu sunt
Dumnezeu. Binele care nu poate fi atins de stricăciune este Dumnezeu3.

Încredinţându-se că răul nu-şi poate avea originea la Dumnezeu sau la un principiu

suprem rău, cercetând mai atent problema, Augustin trage concluzia că răul provine de la
libertatea făpturilor spirituale, îngerii şi omul: răul izbucneşte în momentul în care aceştia
se îndepărtează de Dumnezeu şi se întorc spre făpturi. Astfel, răul constă esenţialmente în
aversio a Deo şi în conversio ad creaturas. Potrivit lui Augustin, există o legătură strânsă
între răul fizic (suferinţa, boala, moartea etc.) şi răul moral: cel dintâi este consecinţa
celui de-al doilea. După păcat, omul este plin de temeri, dorinţe, nelinişti, patimi. Se
chinuie când pierde ceva ce-i era izvor de bucurie, se frământă pentru a obţine ce nu are,
îl rod jignirile primite, este chinuit de ambiţie şi invidie, iar toate acestea, pentru că a
părăsit înţelepciunea, nu se alipeşte de bine, nu-l iubeşte pe Dumnezeu.
Dar, potrivit lui Augustin, Dumnezeu ştie să scoată binele şi din rău. Deşi nu provine
de la El, în atotştiinţa şi atotputernicia sa, Dumnezeu face şi răul să intre în ordinea
generală a lucrurilor, pentru că „nimic nu se poate întâmpla în afara rânduielii lui
Dumnezeu, căci însuşi răul care a apărut, nu a apărut în nici un fel după rânduiala lui
Dumnezeu; dreptatea lui nu l-a lăsat să fie nerânduit, ci l-a silit să intre în rânduiala ce i
se cuvine”4.

SOLUŢIA SFÂNTULUI TOMA DE AQUINO

Sfântul Toma a trăit cu mai puţină nelinişte decât marele convertit de la Tagaste
obscura şi obsedanta problemă a răului, dar a cercetat-o cu atenţie în toate aspectele ei,
propunând soluţii ce răsună ca un ecou puternic la tezele lui Augustin.
De problema răului, Aquinatul s-a ocupat ocazional, în următoarele scrieri:
Comentariul la Sentinţe (I, d. 46, q. 3; II, d. 34, qq. 1-2); Summa contra Gentiles (III, cc.
4-15); De veritate (q. 3, a. 4); Summa Theologiae (I, qq. 48-49); Compendium Theologiae
(c. 115). Pe lângă acestea, a abordat-o în mod sistematic într-o lucrare de proporţii ample,
Quaestio disputata de Malo. Lucrarea este alcătuită din 16 chestiuni ce tratează,

2
Sf. Augustin, De vera religione, 18, 35.
3
Ibid., 19, 37.
4
Id., De ordine, II, 7, 23.

169
respectiv, natura răului (q. 1), natura şi cauza păcatului (qq. 2-3), păcatul strămoşesc şi
efectele sale (qq. 4-5), liberul-arbitru (q. 6), păcatul venial (q. 7), viciile capitale (qq. 8-
15), demonii (c. 16).
Reluându-l pe Sfântul Augustin, Sfântul Toma defineşte răul ca „absenţa unui bine de
care un lucru este în stare şi trebuie să-l aibă (malum est defectus boni quod natum est et
debet haberi)”5. Privarea nu este absolută, pentru că, în acest caz, ar deveni sinonimă cu
nimicul, pur şi simplu, ceea ce ar echivala cu negarea existenţei înseşi a realităţilor
stricate de rău. Ea constă într-o privare relativă ce face din rău „un mod de a fi” specific
fiinţei finite. Răul, scrie Sfântul Toma, „întrucât este rău, nu este ceva în lucruri, ci lipsa
unui anumit bine, inerent unui anumit bine”6.
Răul are două forme principale: cea a lipsei unui element natural (fizic) şi cea a lipsei
de ordonare spre scopul propriu, voită liber de o făptură raţională. În cazul al doilea avem
vina (malum culpae), răul moral, care este răul cel mai grav 7. Metafizica se interesează
doar de primul tip de rău, răul fizic.
Sfântul Toma afirmă că răul absolut, adică un principiu prim al răului, nu există.
Astfel: a) de vreme ce există Binele suprem, Binele prin esenţă care este Esse subsistens,
plexul oricărei perfecţiuni, răul este doar lipsa relativă a binelui; nu există deci rău
absolut; b) răul nu este stricăciunea în întregime a subiectului în care se află, pentru că
altfel n-ar putea să existe: deci nu există rău total; c) răul îşi are originea în bine, deci nu
este principiu, ci depinde de un principiu; atunci când este cauză, este în mod accidental,
deci nu este cauză primă, deoarece cauza prin accident este posterioară cauzei per se8.
În orice caz, şi răul îşi are cauza lui, care nu poate fi nici formală, nici finală, fiind o
lipsă a formei şi a ordonării spre scop, ci cauză materială, care este acel bine supus unui
rău şi, de asemenea, cauză eficientă, care este acea fiinţă în sine ce o produce în mod
accidental. În acest sens, cauza răului este binele. Fiinţa în sine subzistentă, Dumnezeu,
care, după cum ştim, este cea mai înaltă perfecţiune şi cea mai înaltă bunătate, nu poate fi
numit cauză a răului ca şi cum lucrarea lui ar fi deficitară, ci doar în măsura în care de
Dumnezeu depinde acea lipsă de bine relativ de la care provine inegalitatea lucrurilor 9.
Iar această inegalitate este necesară pentru ordinea universului.
Potrivit Sfântului Toma, se cuvine să existe trepte inferioare ale făpturilor, în care
perfecţiunile create sunt cuprinse mai limitat sau cu posibilitatea de a nu ajunge la
plinătatea lor cuvenită. Este greşit a considera că Dumnezeu ar fi trebuit să facă doar
treptele cele mai perfecte ale fiinţei în sine, dând, de pildă, muritorilor nemurirea, celor
imperfecţi, perfecţiunea, celor schimbători, neschimbarea.

Nu ţine de Providenţa lui Dumnezeu să dea atâta bunătate unei anumite fiinţe cât
5
Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 49, a. 1.
6
Id., De malo, q. 1, a. 1.
7
Cf. Id., Summa Theologiae, I, q. 48, a. 6.
8
Cf. ibid., q. 49, a. 3.
9
Cf. ibid., aa. 1-2.

170
 universului, sau unui lucru de pe o treaptă mai de jos, ca unui lucru de pe una mai
de sus10.

Dumnezeu şi natura, precum şi orice agent, face ceea ce este mai bine în întreg; ceea
ce este mai bine în fiecare parte, doar în relaţie cu întregul. [...] Întregul care este
făcut din toate făpturile este mai bun şi mai perfect dacă sunt în ele unele cărora le
poate lipsi binele şi cărora uneori le lipseşte, dacă Dumnezeu nu împiedică acest
lucru. Pe de altă parte, pentru că Providenţa nu are menirea de a distruge natura, ci a
o păstra, [...] stă în însăşi natura lucrurilor ca cele ce se pot lipsi uneori să se
lipsească11.

Un univers ideal, fără descompuneri naturale, cu trupuri nemuritoare, în care animalele

nu mor şi nici nu se luptă între ele, în care să nu fie tulburări naturale, ar fi teoretic
posibil, dar nu ar fi efectiv universul cel mai bun, pentru că ar cuprinde, vorbind în mod
absolut, mai puţine perfecţiuni decât un univers ce contemplă şi prezenţa unor
imperfecţiuni. Prezenţa unor fiinţe stricăcioase, pe lângă cea a spiritelor pure, conferă
universului mai multă bogăţie de conţinut decât cea pe care ar avea-o dacă ar exista
numai îngeri.

Un univers în care n-ar fi nici un rău n-ar avea atâta bunătate cât acest univers, căci
n-ar fi în el tot atâtea naturi bune ca în acesta, în care sunt unele naturi bune de care
nu se lipeşte răul, iar altele de care se lipeşte; este mai bine să existe ambele naturi
decât una singură12.

Pe linia Sfântului Augustin, Sfântul Toma afirmă:

Dacă răul s-ar scoate din unele părţi ale universului, ar scădea mult perfecţiunea
universului, a cărui frumuseţe reiese din adunarea ordonată a celor rele şi a celor
bune, dat fiind că relele provin din lipsa binelui, şi totuşi, din ele sunt dobândite alte
lucruri bune, prin călăuzirea Providenţei; astfel, şi intercalarea pauzelor face o
melodie mai frumoasă13.

Această perspectivă, în care planul universal din care fac parte atât binele, cât şi răul
este voit de Dumnezeu, nu implică ideea că Dumnezeu însuşi este cauza răului. După
cum explică Sfântul Toma, o cauză poate da naştere răului fie pentru că este o cauză, la
rândul ei, deficientă (bolnavul umblă „rău” pentru că are un defect), fie pentru că dispune
de o materie deficientă (ca atunci când o casă se prăbuşeşte din cauza unui defect de

10
Id., In De divinis nominibus, IV, lect. 23.
11
Id., Summa Theologiae, I, q. 48, a. 2, ad 3.
12
Id., In I Sententiarum, d. 44, q. 1, a. 2, ad 5.
13
Id., Summa contra Gentiles, III, 71, 7.

171
material), fie pentru că este în stare să scoată dintr-un defect (rău) parţial un bine mai
mare. Cauza primă, Dumnezeu, poate fi numită cauză a răului doar în cel de-al treilea
sens, pentru că în lucrarea sa nu presupune nici o materie şi nu are nici un defect în El,
pentru că este plinătatea fiinţei în sine14.

SOLUŢIA LUI LEIBNIZ

Problemei răului, Leibniz i-a dedicat faimoasele lui Eseuri de teodicee. În această
lucrare, el deosebeşte trei forme ale răului, şi anume: metafizic, fizic şi moral. „Răul
poate fi abordat din punct de vedere metafizic, fizic şi moral. Răul metafizic constă în
simpla imperfecţiune, răul fizic în suferinţă, iar răul moral în păcat”15.
În ce priveşte răul metafizic, poziţia lui Leibniz nu se îndepărtează de cea a Sfântului
Augustin şi a Sfântului Toma. Şi după părerea sa, în ordinea lucrurilor, răul nu se bucură
de nici o autonomie ontologică şi nici nu este o proprietate reală pe care Creatorul ar fi
întipărit-o în lucruri şi care i-ar putea fi imputată. Răul este, pur şi simplu, privarea de
perfecţiunea absolută. Această absenţă a perfecţiunii absolute, inseparabilă de creatură,
este răul metafizic. Acest rău este voit de Dumnezeu, din moment ce, creând, a atribuit
făpturilor sale perfecţiuni limitate. În schimb, răul fizic sau durerea şi păcatul sunt
îngăduite de Dumnezeu, nu voite. Păcatul depinde de voinţa liberă a omului, iar
Dumnezeu îngăduie posibilitatea păcatului (nu-l voieşte) în actul prin care produce o
fiinţă liberă, adică un bine. Durerea sau răul fizic este consecinţă a păcatului, pornind de
la păcatul strămoşesc. Deci nici acesta nu-i poate fi imputat lui Dumnezeu. Iar apoi, în
general, din relele fizice, bunătatea lui Dumnezeu ştie să scoată lucruri bune, ca atunci
când, prin intermediul lor, Dumnezeu îi purifică pe păcătoşi. Oricum, în economia
generală a universului, care nouă nu ne este cunoscută, în mod sigur, relele fizice şi relele
morale contribuie la triumful final şi de ansamblu al binelui.
Leibniz se îndepărtează de Sfântul Augustin şi de Sfântul Toma în faimoasa teză
despre cea mai bună dintre toate lumile posibile. Potrivit lui Leibniz, Dumnezeu nu
numai că reuşeşte să includă răul în ordinea generală a lucrurilor, ci, în Înţelepciunea lui
nesfârşită, cunoaşte care dintre toate lumile este cea mai bună posibil şi, în bunătatea sa
providenţială, face să cadă alegerea pe această lume şi o face să existe. Această teorie l-a
înfuriat pe Voltaire, care tocmai împotriva ei a scris romanul filosofic Candid, care este o
parodie dură a celei mai bune lumi posibile.
În realitate, teza celei mai bune lumi posibile nu se susţine. În primul rând, pentru că
lumile posibile sunt infinite şi, de aceea, este întotdeauna posibilă o lume mai bună decât
cea deja realizată. În al doilea rând, posibilele nu se bucură, aşa cum consideră Leibniz,
de consistenţă ontologică proprie, nu sunt jumătăţi de realitate ce se pot lăuda cu
14
Cf. Id., Summa Theologiae, I, q. 49, a. 1.
15
G. W. Leibniz, Eseuri de teodicee, trad. Diana Morărescu şi Ingrid Ilinca, Polirom, Iaşi 1997, p.
100.

172
prioritate înaintea Atotputerniciei dumnezeieşti. Posibilele nu sunt altceva decât forme de
imitabilitate ale esenţei divine. În sfârşit, Dumnezeu nu „pierde timpul” gândind o
infinitate de lumi cărora apoi le neagă existenţa: Dumnezeu gândeşte ceea ce voieşte şi
voieşte ceea ce gândeşte. Neîndoielnic, lumea gândită de Dumnezeu este foarte bună,
chiar dacă nu este cea mai bună dintre lumile posibile.

Concluzie

După Leibniz, asistăm la prăbuşirea metafizicii. O dată cu Kant, se afirmă că este

incapabilă să dea soluţii valabile la problemele omului, inclusiv la cea a răului. Şi astfel,
metafizica devine neputincioasă şi nu mai este nici măcar interpelată. Antropocentrismul
radical al umanismului ateu (Feuerbach, Marx, Engels, Nietzsche, Freud) nu ignoră
problema răului, dar o consideră o problemă esenţialmente antropologică, nu metafizică
sau teologică: de aceea, cauzele răului sunt căutate în om şi în societate. Cauzele sunt
politice, sociale, economice, culturale, structurale, psihologice. Omul este singura cauză a
propriei fericiri şi a propriei nefericiri.
Or, este adevărat că, pentru multe rele care se întâmplă în această lume, singura cauză
este omul. Omul este singurul răspunzător de holocaustul evreilor, de măcelul ţăranilor
cambodgieni, de masacrul printre Hutu şi Tutsi etc.
Dar metafizica ne învaţă că această lume nu este totul şi deci, pentru a avea o
explicaţie exhaustivă şi concluzivă a răului, trebuie să ieşim din această lume. Astfel au
afirmat întotdeauna şi religiile prin învăţătura că după moarte există o răsplată pentru cel
drept şi o pedeapsă pentru cel nedrept.
În mod substanţial, după părerea noastră, metafizica creştină, aşa cum au dezvoltat-o
Sfântul Augustin, Sfântul Toma şi Leibniz, oferă un răspuns adecvat la problema răului.
Răul este o realitate aspră, iar metafizica o leagă de fiinţa în sine şi de
transcendentaliile ei. Există un rău legat de fiinţa în sine şi constă în privarea de ea; există
un rău legat de unitate, care se cheamă dezordine; există un rău legat de adevăr, care se
cheamă falsitate şi eroare; există un rău legat de bunătate, care se cheamă maliţiozitate şi
răutate; există un rău legat de frumuseţe, care se cheamă urâţenie. Multe sunt cauzele
răului, iar potrivit schemei aristotelice, ele se pot reduce la patru: materială, formală,
eficientă şi finală.
Propriu-zis, o cauză formală a răului nu există, pentru că răul este o privare (privare de
fiinţa în sine, de adevăr, de bunătate, de frumuseţe etc.); nu există nici cauză finală,
pentru că, săvârşind răul, se are întotdeauna în vedere un bine, care însă nu este decât un
bine aparent.
Există însă o cauză materială, care este subiectul de care trebuie să se alipească răul şi
întotdeauna este vorba de o fiinţă finită. Există şi o cauză eficientă, care este cea care
produce răul.
Cine abordează problema răului, mai mult decât despre natura şi vastele lui proporţii,

173
se întreabă despre cauza lui eficientă. Cine îl produce?
Omul ştie că este în mare măsură răspunzător de acea pagină neagră scrisă încontinuu
sau rescrisă în univers. El este singura cauză pentru o întreagă serie de rele (exploatarea
resurselor pământului, poluarea atmosferei, distrugerea pădurilor şi a gheţarilor, şomajul
etc.) ce fac nesigur viitorul Planetei noastre.
Creştinul ştie că doar un Mântuitor va putea elibera omul de rău. Totuşi, şi metafizica
îşi are contribuţia la soluţionarea problemei răului, prin două mari adevăruri: nesfârşita
bunătate a lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului. Acesta este destinat „lumii celeilalte”,
aşa cum învăţa deja marele Platon; iar aici ajunge mai uşor Socrate în lanţuri decât
Pericle prin şiretlicuri politice sau Cezar prin victorii militare.
Metafizicianul are o patrie. Cunoaşterea ei intră în posibilităţile raţiunii, dar intrarea în
ea este un har al lui Dumnezeu.

174
 METAFIZICA
persoanei şi a valorilor

175
 CUVÂNT ÎNAINTE

În prima parte a acestui tratat, am elaborat o metafizică pe tipar tradiţional, care,

reflectând asupra fiinţelor, ajunge la Fiinţa în sine subzistentă, care se arată ca Principiu
prim al lor şi Temeiul lor solid.
Această paradigmă rămâne valabilă şi după Kant, cu condiţia ca intelectul să nu fie
înlănţuit în lumea fenomenelor şi să se recunoască însă că primul obiect al intelectului
este fiinţa concretă / fiinţa în sine.
Însă se poate face metafizică şi străbătând căi diferite de cea a fiinţei în sine. Printre
acestea, două s-au bucurat în mod deosebit de favoarea filosofilor secolului al XX-lea:
calea valorilor şi cea a persoanei. În această a doua parte, vom arăta că problema
metafizică poate fi rezolvată străbătând calea personalistă şi calea axiologică.

176
 METAFIZICA PERSOANEI

„Metafizica «persoanei» constituie un moment culminant al metafizicii. Aceasta caută

principiul universal care nu înlătură singularitatea din fiinţe” 1. Or, pare că acest obiectiv
poate fi atins mai uşor atunci când realitatea descoperită prin „a doua navigare” posedă
caractere personale, pentru că persoana este, în acelaşi timp, individuală în existenţa ei şi
universală în intenţionalitate.
Să observăm, înainte de toate, că unele tratate recente de metafizică 2 dedică o parte din
analiză şi persoanei. Dar, de fapt, ceea ce ni se oferă este puţină fenomenologie sau, cel
mult, ontologie a persoanei. Dar în nici un caz nu se întreprinde o ascensiune metafizică
(a doua navigare) ce atinge Principiul sau Temeiul străbătând calea persoanei.
În ceea ce ne priveşte, nu vom străbate calea persoanei ca alternativă la calea fiinţei în
sine, ci ca o integrare a ei. Nu credem, asemenea lui Lévinas, Marion 3 şi adepţilor lor,
despre calea fiinţei în sine că ar duce la o totalitate imposibilă şi absurdă, la o cunoaştere
monolitică şi apăsătoare, la o transcendenţă ce sufocă imanenţa. Nu este nimic din toate
acestea în metafizica noastră a fiinţei în sine, care este o metafizică ce salvează fiinţele,
orice fiinţă, pornind de la cele mai înalte, care sunt fiinţele personale. În metafizica
noastră a fiinţei în sine, am arătat că atributul personalităţii îi revine de drept şi în primul
rând Fiinţei în sine subzistente, ca fiinţă inteligentă, autoconştientă şi liberă. Dar, în
această cercetare, persoana era un rezultat al fazei descendente, şi nu punctul de plecare
al cercetării înseşi.
Pentru elaborarea unei metafizici a persoanei, trebuie, înainte de toate, să luăm ca
obiect al cercetării metafizice nu fiinţa, nici unul, nici adevărul, nici libertatea, nici
frumuseţea, nici devenirea... ci tocmai persoana. Dar un studiu al persoanei nu este încă
metafizică, dacă se face cu instrumente ştiinţifice şi obiective ştiinţifice (ale psihologiei,
psihanalizei, sociologiei etc.); nu este încă metafizică dacă se mulţumeşte cu o explorare
fenomenologică a conceptului de persoană şi a conţinuturilor ei. Facem metafizică doar

1
P. P. Gilbert, La semplicità del principio. Introduzione alla metafisica, Casale Monferrato 1992,
p. 352.
2
Cf. A. Alessi, Metafisica, Roma 1992, pp. 328-336; P. P. Gilbert, op. cit., pp. 323-356; E.
Forment, Lecciones de metafisica, Madrid 1992, pp. 333-362.
3
J. L. Marion, Dio senza essere, Milano 1984. Teza fundamentală a lui Marion este exprimată în
formula: „Pentru că Dumnezeu nu depinde de fiinţa în sine, El vine la noi în dar şi ca dar” (p. 19). Or,
această teză este de două ori eronată. Este eronată din punct de vedere istoric, pentru că nici un tomist, şi cu
atât mai puţin Sfântul Toma, nu-l face pe Dumnezeu să depindă de fiinţa în sine (cf. In De divinis
Nominibus, c. 5, lect. 2, nn. 660-661). Este eronată şi din punct de vedere speculativ, pentru că, dacă
Dumnezeu nu este fiinţa în sine şi nu se identifică cu aceasta, nu poate da în dar nimic, de vreme ce primul
său dar este dăruirea a ceea ce este al său în mod exclusiv, şi anume fiinţa în sine.

177
în momentul în care ne dăm seama că lumea noastră personală, lumea Eu-lui (nu numai a
Eu-lui nostru, ci a tuturor Eu-rilor făcute ca şi noi), deci lumea omului ca atare „nu este
totul” şi că, de aceea, trebuie să mergem dincolo de această lume, pentru a ajunge la o
lume personală mai trainică şi mai sigură. Întreprindem astfel căutarea Principiului prim,
a Temeiului, explorând fenomenul uman, „fenomenul persoană”, şi căutându-i o
justificare concluzivă.
Metoda de urmat, şi într-o metafizică a persoanei, rămâne substanţial cea arătată de
Platon şi Aristotel, metoda „raţionamentului pur”, care nu înseamnă speculaţie abstractă,
ci argumentare riguroasă, în care, fiind stabilite anumite fapte şi principii, devine
necesară o concluzie.
În cazul nostru, faptul este persoana studiată în profunzime, pentru a-i surprinde atât
perfecţiunile, cât şi limitele. Principiile pe care se bazează speculaţia metafizică sunt
esenţialmente două: principiul logic de noncontradicţie, ce asigură valabilitatea
raţionamentului, şi principiul metafizic al cauzalităţii, care ne garantează că tot ceea ce nu
este autosuficient trebuie să fie cauzat.
În metafizica persoanei se poate folosi şi metoda reflexivă, dar şi reflecţia – la care
recurge uneori chiar Sfântul Toma – este de tip argumentativ, şi nu intuitiv.
Însă, înainte de a ieşi din persoană, trebuie să-i înţelegem natura, să avem deci un
concept clar şi precis de persoană. Este ceea ce vom încerca să obţinem în acest capitol,
printr-un studiu istoric şi fenomenologic al acestei categorii.

Conceptul de persoană în decursul istoriei

S-a dovedit istoric că noţiunea de persoană este o achiziţie a creştinismului. Acesta

a creat o nouă dimensiune a omului, cea de persoană. Această noţiune era atât de
străină raţionalismului clasic, încât părinţii greci nu erau în stare să găsească în
filosofia greacă acele categorii şi cuvinte care să exprime această nouă realitate4.

Omul antic este absorbit de cetate şi de familie, supus unui destin orb, fără nume,
superior zeilor. Instituţia sclaviei nu lezează nici spiritele cele mai înalte ale acelor
vremuri. Filosofii nu iau în considerare decât gândirea impersonală, a cărei ordine
imobilă guvernează natura, ca ideile, iar apariţia singularului este ca o fisură în
natură şi în conştiinţă. [...] Creştinismul, în mijlocul acestor incertitudini, aduce pe
neaşteptate o noţiune hotărâtoare a persoanei. Astăzi nu se înţelege întotdeauna
scandalul care a însemnat acest lucru pentru gândirea şi sensibilitatea greacă5.

4
R. Garaudy, Qu’est-ce que la morale marxiste?, Ed. Sociales, Paris 1963, p. 63.
5
E. Mounier, Le personnalisme, Paris 121971, cit. ed. ital. Il personalismo, AVE, Roma 1966, pp.
14-16.

178
 Nu este deci de mirare dacă, în acele culturi care, ca şi cea greacă, egipteană, indiană,
au premers creştinismului, nu înflorise încă acel concept deosebit de bogat de persoană ce
vede în fiecare componentă a speciei umane în parte o valoare absolută, o demnitate sacră
şi inviolabilă, o realitate unică şi irepetabilă, o identitate de neconfundat, autonomă în
fiinţa în sine, dar solidară în acţiune, înzestrată cu interioritate intangibilă, dar şi cu o
deschidere naturală spre lume, spre semeni şi spre Dumnezeu, marcată de proprietăţile
subzistenţei şi coexistenţei, ale proximităţii şi „proexistenţei” 6, ale comuniunii şi
transcendenţei.
După cum s-a spus, conceptul de persoană este o cucerire a gândirii creştine, care a
ajuns la el printr-o reflecţie atentă asupra istoriei mântuirii. Aceasta nu este istoria speciei
umane, a colectivului, a universalului, ci o istorie a unor persoane luate individual,
concrete, particulare, istoria unora ca Abraham, Isaac, Iacob, David, Isaia, Ezechiel etc.,
este o istorie ce exaltă valoarea infinită a oricărui reprezentant al umanităţii, întrucât orice
om este înnobilat cu titlul de fiu al lui David şi de frate al lui Isus Cristos. Ocazia pentru
aprofundarea conceptului de persoană este dată de disputele teologice în jurul misterelor
Sfintei Treimi şi Întrupării, la soluţia cărora a contribuit hotărâtor formularea precisă a
acestui concept. Noua semantizare a lui prÒswpon (chip) şi persona (mască) – în care îşi
are, din punct de vedere etimologic, originea conceptul de persoană – a avut loc în cursul
disputelor trinitare. Potrivit lui A. Milano, îi revine lui Tertulian cinstea de a fi introdus
termenul de persona în învăţătura trinitară şi de a-i fi hotărât astfel succesul. Dar tot
Milano admite că

nu se poate spune că Tertulian ar fi dat pentru persona o definiţie riguros filosofică

şi nici pe cea care, ulterior, a fost consacrată de uzul teologic. Chiar atunci când
încearcă să exprime individualitatea, persona desemnează, la el, pur şi simplu,
arătarea reală şi distinctă a individului, care este în sine subzistent şi raţional. [...]
Dar cel desemnat prin persona este cuprins direct şi explicit în principiul ontologic
al subzistenţei sale. Desigur, conceptul exprimat prin persona comportă un individ
subzistent în sine, dar, la Tertulian, toate acestea nu sunt explicitate. Va mai trebui
aşteptat un Boethius, trecând, printre alţii, printr-un Ilarie din Poitiers7.

Şi un Augustin, adăugăm noi.

6
Pentru o înţelegere clară a termenului de „proexistenţă”, insolit şi, poate, multora necunoscut, a se
vedea mai jos, cap. „Fenomenologia persoanei”, par. „Proexistenţă şi comuniune”.
7
A. Milano, Persona in teologia, Dehoniane, Napoli 1984, p. 90. În prezent, acest studiu constituie
cea mai solidă şi documentată reconstruire istorică a dezvoltării conceptului de persoană în vremea
Părinţilor. Autorul analizează gândirea lui Hipolit, Tertulian, Origen, Atanasie, Vasile, Grigore de Nyssa,
Ciril din Alexandria, Leontios din Ierusalim, Marius Victorinus, Ilarie, Augustin şi Severinus Boethius.
Pentru un studiu mai scurt, dar la fel de valid, asupra acestei teme, cf. E. Gilson, L'esprit de la philosophie
médiévale, Vrin, Paris 21989.

179
SFÂNTUL AUGUSTIN

Examinarea cea mai aprofundată a conceptului de persoană a fost făcută de marele

Învăţător din Hippona, în celebrul său tratat despre Sfânta Treime (De Trinitate).
Obiectivul său, în această lucrare, era acela de a găsi un termen care să se poată aplica în
mod distinct Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh, fără a cădea, pe de o parte, în pericolul de a
face din ei trei zei diferiţi şi, pe de altă parte, nici în cel opus, de a le anula
individualitatea.
Augustin arată că termenii de „esenţă” şi „substanţă” nu au această dublă însuşire,
întrucât se referă la concepte comune tuturor celor trei membri ai Sfintei Treimi. Ea
revine însă termenului grec ØpÒstasij şi corespondentului său latin, persona, care „nu
înseamnă specie, ci ceva singular şi individual” 8. În mod analog, pe lângă Dumnezeu,
acest termen se aplică şi omului: singulus quisquis homo [...] una persona est („fiecare
om în parte este o singură persoană”)9.
Pentru Sfântul Augustin, persoana înseamnă individul. Acest lucru dovedeşte că, în
secolul al IV-lea după Cristos, cuvântul „persoană” dobândise deja un înţeles profund
diferit faţă de cel pe care-l avusese în latinitatea păgână şi chiar în textele biblice: nu mai
desemnează „chipul”, „înfăţişarea”, „masca”, ci un om, un individ al speciei umane. Dar
„la Augustin nu există încă definiţia persoanei” 10; mai exact, nu există încă o definiţie
riguroasă şi completă, aşa cum vom găsi la Boethius şi la Sfântul Toma. Însă conceptul
de persoană există cu siguranţă şi cuprinde unul dintre elementele fundamentale pe care
nici o definiţie ontologică a conceptului de persoană nu va putea vreodată să-l neglijeze,
şi anume elementul singularităţii, al individualităţii. Persoana este, în primul rând, o
realitate singulară, unică, irepetabilă.

BOETHIUS ŞI IOAN DAMASCHIN

Severinus Boethius, logician foarte fin, filosof şi teolog, a elaborat prima definiţie
precisă a conceptului de persoană. „Datorită lui Boethius, termenul de persona se
îmbogăţeşte pentru prima dată cu o definiţie speculativă formală, riguroasă: acceptată,
contestată, corectată, rafinată, această definiţie va străbate veacurile Evului Mediu până
în pragul lumii moderne”11.
Potrivit criteriilor logicii aristotelice, o definiţie bună trebuie să cuprindă genul proxim
şi diferenţa specifică. Urmând aceste criterii, Boethius propune următoarea definiţie:
persona est rationalis naturae individua substantia („persoana este o substanţă

8
Sf. Augustin, De Trinitate, VII, 6, 11.
9
Ibid., XV, 7, 11.
10
A. Trapé, „Introduzione” la Agostino, De Trinitate, Città Nuova, Roma 1973, p. XXXVI. Cf. şi
A. Milano, op. cit., pp. 305-306.
11
A. Milano, op. cit., pp. 320-321.

180
individuală de natură raţională”)12. Elementul generic al definiţiei este individua
substantia; substanţe individuale sunt multe: astfel sunt plantele, pietrele, cărămizile,
casele, câinii, pisicile, găinile etc. Elementul specific este naturae rationalis; sunt
persoane doar fiinţele înzestrate cu inteligenţă sau raţiune.
Definiţia de persoană diferă de cea de om, animal rationale, pentru că aceasta se referă
la specie, în timp ce individua substantia priveşte persoana luată individual. Specia
umană, neamul omenesc, nu este persoană; sunt persoane doar Petru, Pavel, Iacob,
Socrate.
Este vorba, în orice caz, de o definiţie construită într-o mentalitate esenţialistă, pe care,
la vremea lui, Sfântul Toma o va corecta, înlocuind individua substantia cu subsistens.
Ioan Damaschin propune o definiţie a persoanei care va avea răsunet în filosofia
contemporană: „Persoana, exprimându-se pe sine prin operaţiile şi proprietăţile ei,
stabileşte o manifestare de sine ce o deosebeşte de altele din aceeaşi specie” 13. Această
frumoasă definiţie, demnă de tradiţia teologică greacă, nu va avea totuşi moştenitori latini
nemijlociţi.

SFÂNTUL TOMA DE AQUINO

Toma are un concept foarte înalt de persoană, care, după părerea sa, este tot ce poate
exista mai perfect în univers: Persona significat quod est perfectissimum in tota natura 14.
„Numai natura intelectuală este voită pentru sine în univers, iar toate celelalte pentru
ea”15.
Învăţătorul Îngeresc priveşte persoana din punct de vedere ontologic şi o consideră
deci ca modalitate a fiinţei în sine, adică a acelei perfecţiuni care, în metafizica sa, este
perfectio omnium perfectionum, nobilitas omnium nobilitatum şi actualitas omnium
actuum, şi tocmai în privinţa acestei perfecţiuni, persoana ocupă treapta cea mai înaltă.
Fiinţa în sine află în persoană punerea în act cea mai deplină, cea mai excelentă şi cea
mai completă. Din acest motiv, toate fiinţele împodobite cu titlul de persoană se bucură
de o demnitate nesfârşită, de valoare absolută, fie că este vorba de Dumnezeu, de îngeri,
sau de om.
Conceptul de persoană, ca şi cel de individ, este un concept analog: nu este predicat în
acelaşi fel, adică univoc, pentru Dumnezeu, îngeri şi om, ci potrivit unei ordini a
priorităţii şi posteriorităţii (secundum prius et posterius); totuşi, el desemnează
întotdeauna aceeaşi perfecţiune fundamentală: subzistenţa individuală în ordinea
spiritului. Astfel, Sfântul Toma spune, în limbajul său sobru, esenţial şi precis: omne
subsistens in natura rationali vel intellectuali est persona („orice subzistent în natură
12
Boethius, Contra Eutichem et Nestorium, c. 4.
13
Ioan Damaschin, Dialectica, 43; PG 94, 613.
14
Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 20, a. 3.
15
Id., Summa contra Gentiles, III, 112, 3.

181
raţională sau intelectuală este persoană”)16. Această formulă este o simplificare a celebrei
definiţii a lui Boethius, rationalis naturae individua substantia, căreia îi întăreşte însă
caracterul existenţial, concret, dat fiind că nu toate substanţele individuale sunt cu
necesitate subzistente. Însă Învăţătorul Îngeresc este convins de corectitudinea definiţiei
lui Boethius şi o apără de diferitele obiecţii ale celor care o contestau, lămurind cei patru
termeni ce o alcătuiesc: rationalis, natura, individua, substantia, şi arătând că, dacă aceşti
termeni sunt înţeleşi corect, sunt toţi patru indispensabili pentru elaborarea unui concept
adecvat de persoană.
În legătură cu termenul de substantia, Sfântul Toma aminteşte că acesta poate însemna
fie substanţa secundă (esenţa universală), fie substanţa primă (subiectul individual). Or,
în definiţia persoanei, termenul de substanţă este folosit în sens de substanţă primă,
pentru că persoana este întotdeauna un subzistent individual, şi nu în sensul substanţei
secunde. „Substanţă se spune în două feluri. În primul rând, se numeşte substanţă
quidditatea unui lucru, pe care o exprimă definiţia; astfel, spunem că definiţia exprimă
substanţa unui lucru, substanţă pe care grecii o numesc oÙs…a şi căreia noi îi putem
spune «esenţă». În al doilea rând, substanţă se numeşte subiectul sau substratul ce
subzistă în genul substanţei”17. Or, termenul de substanţă, în definiţia persoanei, trebuie
luat în sensul de substanţă primă sau substrat, şi nu doar în sens de esenţă universală.
Referitor la termenul de individ, Învăţătorul Îngeresc recunoaşte că el poate fi predicat
atât al substanţei, cât şi al accidentelor; dar observă, asemenea lui Aristotel, că, în mod
primar şi propriu, se referă la substanţă.

Deşi universalul şi particularul se află în toate genurile, totuşi un mod special al

indivizilor se află în genul substanţei. Substanţa este individualizată prin ea însăşi,
dar accidentele sunt individualizate prin subiect, care este substanţa; se vorbeşte
despre o anume albeaţă întrucât este într-un anumit subiect. De aceea, se cuvine ca
indivizii substanţei să aibă un nume deosebit de celelalte şi se numesc ipostasuri sau
substanţe prime. Dar, într-un mod mai deosebit şi mai perfect, se află particularul şi
individul în substanţele raţionale, stăpâne pe propriile acte şi care nu doar
acţionează, ca altele, ci acţionează prin ele însele, căci acţiunile sunt ale indivizilor.
De aceea, şi printre celelalte substanţe, indivizii de natură raţională au o denumire
deosebită. Iar această denumire este cea de persoană. În definiţia de mai sus a
persoanei, apare substanţa individuală, întrucât ea semnifică singularul în genul
substanţei şi se adaugă natura raţională, întrucât semnifică singularul în substanţele
raţionale18.

În om, ca totalitate a fiinţei singulare, persoana cuprinde: materia, forma substanţială

(sufletul), forma accidentală şi actul de a fi (actus essendi). Constitutivul formal al
16
Ibid., IV, 35.
17
Id., Summa Theologiae, I, q. 29, a. 2.
18
Ibid., a. 1.

182
persoanei este dat de acest ultim element, pentru că actul de a fi este cea mai mare
perfecţiune şi ceea ce conferă actualitate substanţei şi tuturor determinărilor ei. De aceea,
„personalitatea îi revine în mod necesar demnităţii şi perfecţiunii unui lucru, întrucât
revine demnităţii şi perfecţiunii lui să existe prin sine însuşi, ceea ce arată prin numele de
persoană”19.
Actus essendi conferă persoanei proprietatea incomunicabilităţii: de ratione personae
est quod sit incommunicabilis20. Datorită actului fiinţei înseşi, persoana devine completă
în sine, ontologic închisă. Persoana, precizează Sfântul Toma, se bucură de o întreită
incomunicabilitate:

Ţine de noţiunea de persoană să fie întreit incomunicabilă: ca parte, fiind completă;

ca universală, fiind subzistentă; ca asumabilă, fiindcă ceea ce se asumă trece în
personalitatea altuia şi nu are personalitate proprie. Dar nu este împotriva noţiunii
de persoană comunicabilitatea prin a asuma21.

Din cauza incomunicabilităţii, persoana se deosebeşte net atât de esenţă, cât şi de

natură. „Raţiunea de a fi a persoanei este să fie ceva distinct şi subzistent, cuprinzând tot
ceea ce este în acel lucru; natura însă cuprinde doar cele esenţiale”22.
De aceea, nu raţiunea abstractă sau natura umană în general, ci raţiunea şi natura
posedate de o fiinţă concretă subzistentă printr-un actus essendi sunt cele ce fac
demnitatea ireductibilă a persoanei umane, care posedă has carnes et haec ossa et hanc
animam, quae sunt principia individuantia hominem („acest trup, aceste oase şi acest
suflet, ce sunt principiile ce-l individualizează pe om”)23. Astfel, Sfântul Toma poate
conchide pe bună dreptate afirmând că „modul de existenţă pe care-l comportă persoana
este cel mai demn dintre toate, fiind ceva ce există prin sine însuşi” (modus existendi
quem importat persona est dignissimus, ut scilicet aliquid per se existens)24.
Fiecare om în parte, ca „individ”, se află, faţă de totalitatea universului şi a omenirii,
sicut pars ad totum („ca partea faţă de întreg”)25. În cosmos, individul este ca o musculiţă
aparent fără importanţă, ce poate fi gonită în orice moment. Însă, ca persoană, se bucură
de independenţă suverană. Omul, ca individ, e supus aştrilor, dar, ca persoană, le poate
stăpâni. Analog, ca individ, este membru al omenirii pe care o are ca scop, dar, ca
persoană, el nu este subordonat comunităţii politice, care, dimpotrivă, îşi află în persoană
raţiunea ultimă a existenţei: societatea se constituie pentru ca persoana să crească în
libertate şi să se realizeze pe deplin pe sine.
Datorită caracterului raţional, persoana dispune de o deschidere foarte mare, ce se
19
Ibid., III, q. 2, a. 2, ad 2.
20
Ibid., I, q. 30, a. 4, ob. 2.
21
Id., In III Sententiarum, d. 5, q. 2, a. 1, ad 2.
22
Ibid., q. 1, a. 3.
23
Id., Summa Theologiae, I, q. 29, a. 4.
24
Id., De Potentia, q. 9, a. 4.
25
Cf. Summa Theologiae, II-II, q. 64, a. 2.

183
întinde spre infinit, şi se bucură de o mare capacitate de comunicare cu celelalte. Astfel,
tocmai inalienabilitatea „subzistenţei” îi îngăduie omului, ca persoană, să se realizeze în
intersubiectivitate sau în intercomuniune. „Subzistenţa”, care este elementul constitutiv
primar al persoanei, nu exclude deci relaţia, ci, în cazul persoanei, o face necesară. Fiinţa
în sine şi per se a persoanei nu o exclude pe cealaltă, ci o cere.
Personalismul Sfântului Toma exclude orice formă de individualism.

DESCARTES ŞI LEIBNIZ

Gândirea modernă păstrează câteva elemente din concepţia clasică despre persoană, în
special pe cel de incomunicabilitate, dar le integrează în perspective noi.
Descartes introduce o definiţie psihologică a persoanei. Părintele filosofiei moderne nu
mai defineşte persoana în raport cu autonomia fiinţei în sine, ci în raport cu
autoconştiinţa. Omul are o garanţie sigură că este el însuşi, că există efectiv, că nu este
doar un vis, ci realitate palpabilă, deoarece se gândeşte pe sine: Cogito, ergo sum! Eu-l
constă în autoconştiinţă. Unicitatea persoanei este dată tocmai de această mărturie
infailibilă, ce nu poate fi dată peste cap nici de demonul cel mai puternic şi mai viclean.
Referitor la această definiţie, trebuie să observăm că, deşi legitimă – fiindcă nu încape
îndoială că autoconştiinţa reflectată este o înzestrare specifică fiinţei umane –, rămâne
totuşi o definiţie riscantă. Ea poate deschide larg porţile atât unor grave simplificări, cât şi
unor emfatizări inacceptabile ale conceptului de persoană. Simplificările cele mai
frapante sunt cele ale lui Hume, Freud, Watson, iar emfatizările cele mai exasperate sunt
ale lui Hegel şi Nietzsche.
Tendinţa spre individualism, deja prezentă în definiţia carteziană a persoanei, este
accentuată ulterior de Leibniz. Aici trebuie amintit că, în metafizică, principalul adversar
al lui Leibniz era Spinoza, iar cel mai mare adversar al său în gnoseologie era Locke. De
aceea, preocuparea lui principală era cea de a elibera demnitatea şi autonomia indivizilor
de indistincţia şi impersonalitatea substanţei unice a lui Spinoza.
În celebrele lui Prelegeri de istorie a filosofiei, Hegel afirmă că important, la Leibniz,
este principiul individualităţii. Potrivit lui H. Heimsoeth, „doctrina leibniziană a monadei
oferă sistemul clasic al individualismului”26. De fapt, aspectul cel mai singular din
metafizica monadei este afirmarea valorii absolute a individului şi absoluta lui prioritate
faţă de orice principiu universal, fie că se cheamă Unu, Intelect, Bine, Substanţă,
Bunătate, Fiinţă. Pentru Leibniz, care, în această privinţă, se bazează pe Ockham,
universalul este întotdeauna o abstracţie şi niciodată o realitate; aceasta din urmă este
întotdeauna individuală, particulară, singulară. Individul nu poate răsări din universal nici
prin adăugiri, nici prin negări. „Fiecare individ este individualizat de întreaga sa entitate”.
Individul nu este o manifestare evanescentă a universalului, ci ceea ce este cel mai real în

26
Heimsoeth, H., op. cit.,, p. 212.

184
univers. Iar lumea este minunată, nu pentru că este o singură substanţă, ci pentru că este
ansamblul armonios de indivizi şi monade infinite. Potrivit concepţiei lui Leibniz, polul
opus adevăratei filosofii este reprezentat de „monopsihismul” averroiştilor, în care, un
singur suflet universal, ca un ocean spiritual, înghite sufletele individuale.
Monopsihismului lui Averroes şi monismului ousiologic al lui Spinoza, Leibniz le
contrapune individualismul pluralist, care prezintă universul – care este cea mai bună
dintre lumile posibile – ca fiind constituit dintr-un număr infinit de substanţe, toate vii,
cunoscătoare şi active. Individul este deci membru al unui sistem ordonat a priori, cel
mai bun posibil. Independenţa subiectului nu îl închide deci cu totul în splendoarea
singurătăţii lui înalte.
Conceptul de persoană, încă apărat energic de Kant, care afirmă că demnitatea
persoanei este absolută şi că, de aceea, nici o persoană nu poate fi vreodată tratată ca
mijloc, ci doar ca scop, se estompează treptat în idealism, marxism, istoricism,
pozitivism, care sunt tocmai filosofiile ce au dominat scena culturală a secolului al XIX-
lea şi a primelor decenii ale secolului al XX-lea.
Dizolvarea conceptului de persoană a avut urmări înfiorătoare pe plan politic, social,
moral. Crime monstruoase, cum ar fi exterminarea evreilor, discriminările rasiale,
multiplele manipulări ale omului prin ştiinţă şi tehnică, unele legi barbare şi nedrepte, ca
cea a legalizării avortului etc., nu se datorează numai răutăţii omeneşti, ci şi dizolvării
conceptului de persoană pe plan filosofic.

PERSONALIŞTII: MOUNIER, BUBER, LÉVINAS

Noua barbarie care s-a abătut asupra omenirii i-a făcut pe numeroşi filosofi
contemporani să reflecteze din nou asupra persoanei, pentru a-i evidenţia demnitatea
singulară şi valoarea absolută. În general, au făcut-o părăsind perspectiva ontologică a
medievalilor, considerată prea abstractă, precum şi pe cea psihologică a modernilor,
considerată prea individualistă, şi asumând perspectiva dialogică. Este vorba despre un
grup de gânditori destul de consistent, având în rândurile lui filosofi francezi (Mounier,
Nedoncelle, Lavelle, Ricœur), germani (Scheler, Buber, Guardini), ruşi (Berdiaev),
italieni (Stefanini), spanioli (Ortega y Gasset), americani (Brightman), polonezi
(Wojtyła). Dintre aceşti autori, cei mai reprezentativi sunt, fără îndoială, Mounier şi
Buber; din acest motiv, consider oportun să le redau concepţia în detaliu.
* * *
Emmanuel Mounier şi-a condensat gândirea filosofică într-un text celebru, intitulat Le
personnalisme (1949). În acest studiu, ia poziţie împotriva empiriştilor, psihanaliştilor,
idealiştilor şi împotriva tuturor acelor filosofi care au făcut din persoană un simplu
fenomen psihologic, ceva absolut subiectiv şi individualist. Este vorba de un concept

185
absurd şi inadmisibil, pentru că

nu pot gândi fără a fi şi nici să fiu fără trupul meu: prin intermediul lui, sunt expus
mie însumi, lumii, celorlalţi; prin intermediul lui, scap de singurătatea unei gândiri
care ar fi doar gândirea gândirii mele. Refuzând să-mi îngăduie transparenţă
completă faţă de mine însumi, mă pune neîncetat în afara mea, în problematica
lumii şi în lupta omului27.

De aceea, persoana nu poate fi rezolvată nici în gândire, nici în conştiinţă, şi, cu atât
mai puţin, în inconştient, ci trebuie, dimpotrivă, concepută ca „existenţă întrupată”,
„existenţă încarnată”28.
Proprietăţile cele mai importante ale persoanei, pentru cine o concepe în mod dialogic,
adică în raport cu ceilalţi, aşa cum face Mounier, sunt:
a) vocaţia: „orice persoană are o asemenea însemnătate, încât nu poate fi înlocuită de
alte persoane în locul pe care îl ocupă în univers”29;
b) acţiunea: viaţa persoanei este acţiune neîncetată, „este căutarea, până la moarte, a
unei unităţi presimţite, râvnite şi care nu se împlineşte niciodată”30;
c) comunicarea, întâlnirea cu ceilalţi:

Prima mişcare ce revelează o fiinţă omenească la începutul copilăriei este o mişcare

faţă de ceilalţi: copilul între şase şi douăsprezece luni, ieşind din viaţa vegetativă, se
descoperă pe sine în ceilalţi, se recunoaşte în anumite atitudini guvernate de privirea
altuia. Doar mai târziu, în jurul vârstei de trei ani, avem primul val de egocentrism
conştient. [...] Prima experienţă a persoanei este experienţa persoanei a II-a: tu, deci
noi, vine înaintea lui eu, sau, cel puţin, îl însoţeşte. Excluderea domneşte în natura
materială (la care suntem parţial supuşi), întrucât un spaţiu nu poate fi ocupat de
două ori; persoana, dimpotrivă, străbate mişcarea ce o face să existe, se expune,
astfel încât, prin natura ei, este comunicabilă, ba chiar singura astfel31.

Lupta în favoarea persoanei este, potrivit lui Mounier, misiunea fundamentală a

timpului nostru. Lupta pentru persoană înseamnă lupta împotriva nenumăratelor forme de
alienare, ce riscă să-l anihileze pe om în conformismul de masă şi să-l distrugă din punct
de vedere spiritual. Dar, precizează Mounier, lupta pentru persoană înseamnă, în acelaşi
timp, luptă pentru comunitate, pentru că adevărata comunitate este cea personală, în care
legătura cea mai profundă este în interioritatea existenţelor întrupate ce trăiesc în
comuniune, vibrează la unison şi tind la înfăptuirea unei dreptăţi care să elibereze

27
E. Mounier, op. cit., p. 39.
28
Ibid., pp. 29 şi 38.
29
Ibid., p. 73.
30
Ibid., p. 72.
31
Ibid., pp. 48 şi 49.

186
milioane de suferinzi şi săraci de disperare şi de descurajare. Comunitatea de persoane
este comunitatea aproapelui, a Eu-lui şi a celorlalţi, în stare să realizeze un noi. La ea se
ajunge printr-o revoluţie culturală ce are ca cel mai direct adversar individualismul
depersonalizant. Pentru înfăptuirea ei, trebuie să înţelegem înainte de toate ce suntem, să
ne întoarcem în sine, să ne luăm din nou în posesie. Cine a pierdut sensul de a fi, cine s-a
consacrat lucrurilor, şi nu omului, a ajuns în cea mai dureroasă alienare. Va trebui acum
readus omul la el însuşi, redându-i conştiinţa demnităţii lui, a valorii, măreţiei, vocaţiei
lui.
Lui Martin Buber îi revine meritul de a fi dat mai multă rigoare conceptului dialogic de
persoană. A făcut-o contrapunând raportul pe care omul îl are cu lucrurile (Ich-Es = Eu-
Acela) raportului pe care îl întreţine cu ceilalţi (Ich-Du = Eu-Tu). În timp ce primul are
caracter de posesie, de monopol, cel de-al doilea are esenţialmente caracter de dialog.
Mai sunt însă şi alte aspecte ce deosebesc cele două feluri diferite de raport, dintre care
cele mai importante sunt, pentru Ich-Es, experimentarea, obiectivitatea, utilizarea,
arbitrul, iar pentru Ich-Du, întâlnirea, prezenţa, iubirea, libertatea, fiinţa.
În structura Ich-Es, omul trăieşte pe seama lucrurilor, le foloseşte, le posedă, le
exploatează, le manipulează, le alterează; dacă apoi îşi asumă această purtare şi faţă de
proprii semeni, atunci şi El, şi Ea devin un gen de „lucru-persoană”, de care dispunem
după cum credem de cuviinţă. Je serai ton esclave et ta chose, îi spune Electra lui Jupiter
în una dintre dramele lui Sartre. Aceasta, potrivit lui Buber, este expresia emblematică a
raporturilor Ich-Es: persoana nu mai este o persoană, ci este tratată ca un lucru. Buber
admite că „omul nu poate să trăiască fără Acela. Dar cine trăieşte numai cu el nu este
om”32. Este om cu adevărat, deci şi persoană, cel care se interesează de celălalt în aşa fel
încât să-i înţeleagă şi să-i respecte complet Eu-l: „Mă împlinesc prin Tu; devenind Eu, îl
rostesc pe Tu”33.
Pe urmele lui Buber, un alt mare filosof evreu al secolului al XX-lea, Emmanuel
Lévinas, a dezvoltat un concept dialogic al persoanei, în care centrul de greutate este cu
totul deplasat de partea lui Tu. Mai mult, acest Tu devine Celălalt, care se arată cu chipul
său lui Eu, revendicându-şi drepturile, începând cu dreptul la viaţă: „Să nu ucizi!”, îi
strigă Celălalt Eu-lui.
Astfel, potrivit lui Lévinas, principiul individualizării persoanei nu mai este Eu-l şi
autoconştiinţa lui, ci Celălalt, cu drepturile lui de inviolabilitate şi sacralitate. Sinele (Eu-
l) este Subiectum în sens de subiectum: este sub povara Celuilalt, răspunzător de Celălalt.
Eu spun că responsabilitatea este la început faţă de ceilalţi. Aceasta înseamnă că sunt
răspunzător de însăşi responsabilitatea lor. Subiectivitatea nu este un „pentru sine”; este
esenţialmente un „pentru ceilalţi”. Responsabilitatea este, în primul rând, responsabilitate
faţă de aproapele meu. În Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, lucrarea cea mai
importantă şi mai originală a lui Lévinas, proximitatea lui „celălalt” este prezentată ca
32
M. Buber, Eu şi Tu, trad. Şt. A. Doinaş, Humanitas, Bucureşti 1992, p. 60.
33
Ibid., trad. cit., p. 38.

187
faptul că „celălalt” nu este doar aproape de mine în spaţiu sau apropiat ca o rudă, ci se
apropie de mine esenţialmente în măsura în care eu mă simt răspunzător faţă de el. Este o
structură esenţialmente etică, ce nu se aseamănă deloc cu relaţia intenţională care, în
cunoaştere, ne leagă de obiect, de orice fel de obiect ar fi vorba, chiar uman; ea constă nu
în oglindirea celorlalţi, ci în a te încărca cu ceilalţi, „a-l-avea-pe-celălalt-în-propria-
piele”.
Formele de personalism exemplificate, ale lui Mounier, Buber şi Lévinas, nu epuizează
tipologia conceptelor de persoană explicate de filosofia contemporană. Mai sunt două, pe
care doresc să le subliniez, pentru că, personal, le găsesc foarte semnificative.
În primul rând, conceptul care, în persoană, scoate în evidenţă autotranscendenţa. De
acest aspect vom vorbi pe larg în continuare, pentru că este vorba de o caracteristică
fundamentală a persoanei. Deocamdată este suficient să amintim că autotranscendenţa
înseamnă că persoana nu este o realitate statică, nu stă pe loc, ci continuă să înainteze,
depăşind neîncetat etapele atinse, căutând o treaptă mai înaltă de a fi, o mai mare libertate
şi mai multă seninătate, lărgind orizontul propriilor cunoştinţe. Persoana este mereu în
devenire, nu numai în devenire biologică, ci, mai ales, spirituală. Printre susţinătorii
principali ai acestui concept de persoană îi amintim pe M. Blondel, K. Rahner, B.
Lonergan şi J. De Finance.
Un alt concept, analog celui precedent, este cel care vede în persoană un plan, un fel
de operă de artă. Este un plan foarte deschis, susceptibil la multiple definiţii şi la felurite
soluţii. Este menirea culturii şi educaţiei să ajute persoana să-şi definească propriul plan
uman şi să-l pună în practică. Acest concept de persoană este prezent în scrierile lui L.
Stefanini, N. Abbagnano şi A. Rigobello.34
Aşa cum rezultă din rapida noastră excursie prin istoria conceptului de persoană, după
declinul ideologiilor, am asistat la o importantă revenire a persoanei. Nu numai
numeroase curente filosofice, ci şi multe mişcări politice au făcut din personalism
stindardul lor. Drumuri diferite, trasee diferite, dacă vrem, „sisteme” diferite, care totuşi
au în comun pasiunea nemăsurată pentru om, care face din aceste teme personaliste o
trecere în revistă a unor chipuri, ale căror trăsături, dincolo de diferitele moşteniri ale
gândirii, mai arată încă un gen de „aer de familie”. Ceea ce le uneşte, până la urmă,
prevalează asupra a ceea ce le desparte.

34
O amplă istorie a personalismului, dominată prevalent de interese teologice, se poate găsi în * * *,
Persona e personalismi, coord. A. Pavan şi A. Milano, Napoli 1987.

188
 FENOMENOLOGIA PERSOANEI

În trecerea în revistă din punct de vedere istoric, am văzut că diferitele concepte de

persoană încearcă să clarifice ce este omul ca persoană (nu ca trup, ca suflet sau ca spirit,
ci tocmai ca persoană).
Este vorba de profiluri parţiale ale realităţii umane, pentru că orice definiţie subliniază
doar unele trăsături deosebit de relevante ale personalităţii. Aceasta înseamnă că noţiunea
de persoană nu este un concept simplu, ci complex, care poate cuprinde elemente dintre
cele mai variate.
Aici nu dorim să oferim o definiţie a persoanei, ci o descriere a ei. Şi pentru că
cercetarea pe care o facem are un obiectiv metafizic – vrem să aflăm dacă omul este totul
sau dacă ajunge dincolo de sine însuşi şi dacă, depăşindu-şi propria persoană, ajunge la
altă persoană ce poate întregi fiinţa personală a omului –, vom căuta să schiţăm un cadru
complet al prerogativelor esenţiale ale persoanei umane.
Astfel, vom vedea dacă sunt multe căi ce-l fac pe om să ajungă dincolo de sine, fără a
se pierde pe sine însuşi.
S-a spus că omul este un animal metafizic. Este structural metafizic, întrucât este
constituit din materie şi spirit; dar este metafizic şi din punct de vedere gnoseologic,
întrucât este în stare să facă metafizică. Or, metafizica se poate face – dacă se pleacă de
jos – în două feluri. În primul rând, prin studiul lumii sau prin studiul persoanei, adică
depăşind lumea sau depăşind persoana. A doua modalitate este cea care corespunde
paradigmei personaliste, pe care vom încerca să o schiţăm în capitolul următor.
Mai întâi trebuie să culegem informaţii adecvate despre persoana umană. O vom face
punând la punct un bogat tablou fenomenologic al principalelor lui manifestări esenţiale.
Acestea, după părerea noastră, sunt: subzistenţa, persistenţa, autoconştiinţa, libertatea,
întruparea, coexistenţa, „proexistenţa”, alteritatea, proximitatea, caracterul de proiect şi
transcendenţa. La aceste proprietăţi personale vom adăuga unele structuri ontologice care
fac parte din fiinţa umană întrucât este finită şi corporală. În continuare, le vom examina
pe rând.

Subzistenţa

Prima trăsătură caracteristică a persoanei, a persoanei mele, ca şi a oricărei alteia (a

copilului, bătrânului, gospodinei, muncitorului, generalului, patronului etc.), este cea de a
avea un act de a fi propriu, care o face autonomă în privinţa existenţei. Paul Ricœur a
arătat, pe bună dreptate, că ceea ce contează mai mult la o persoană nu este Cogito, ci

189
Sum. Suntem persoane datorită unui act de a fi pe care-l avem în mod cu totul exclusiv.
Fiecare dintre noi este subzistent, este o substanţă completă: un individ ce nu face parte
din alte substanţe şi nici nu poate fi absorbit sau asumat de alte substanţe. Ca substanţă
completă, persoana serveşte drept centru şi sprijin pentru orice alte proprietăţi, calităţi şi
activităţi. Fiecare dintre noi este, înainte de toate, o rezervă de fiinţă: a fi viu, dinamic şi
activ, şi nu inert, static şi neschimbat. Iar actul de a fi, care-l susţine pe omul întreg şi-i
îngăduie să desfăşoare activităţi spirituale rafinate (autoconştiinţa, comunicarea,
libertatea, gândirea etc.) nu poate fi un act de ordin fizic, material, ci spiritual. De altfel,
aceasta este condiţia esenţială pentru a fi persoană, pentru că aceasta este întotdeauna
subzistentă în ordinea spiritului. Astfel, atribuind persoanei structura subzistenţei, nu
riscăm deloc să o fosilizăm sau să o îmbălsămăm, aşa cum se tem Bergson, Scheler şi alţi
filosofi, pentru că este vorba de o subzistenţă în ordinea spiritului, care află în acţiune
explicitarea înnăscută a propriei fiinţe.

Persistenţa şi interioritatea

Fiind subzistenţi în ordinea spiritului, suntem înzestraţi cu o profundă interioritate,

adică o unire destul de strânsă cu noi înşine: suntem în noi şi cu noi. După cum vom
vedea îndată, suntem şi cu alţii, şi pentru alţii. Dar acest lucru vine în al doilea rând şi
presupune faptul de a fi în noi înşine şi cu noi înşine. Această aflare împreună cu noi şi în
noi nu este transparentă, translucidă, nu este o interioritate luminoasă, nu este posesiune
deplină şi calmă. Ştim că suntem noi înşine, şi nu altcineva, dar nu ne vedem ca în
oglindă. Un lucru este sigur însă: actul nostru de a fi este exclusiv al nostru; este
netransmisibil, nu putem dispune de el, de nepătruns, de neînlocuit de către alţii. Pot da
altora multe lucruri, pot da toate roadele faptelor mele, dar nu-mi pot înstrăina actul de a
fi: acesta este doar al meu, în mod exclusiv. Nu mi l-am dat eu; l-am primit de la
Dumnezeu, dar nu-l pot oferi nimănui. Datorită persistenţei,

eu, în fiinţa mea, în definitiv, nu pot fi locuit de nimeni altul ci, în raport cu mine,
sunt singur cu mine însumi; nu pot fi reprezentat de nimeni altul, ci sunt garant
pentru mine; nu pot fi înlocuit de nimeni altul, ci sunt unic – iar acest lucru rămâne
astfel chiar dacă sfera mea de rezervă este puternic deteriorată de intruziuni şi
exteriorizări1.

Cercetată atent, aşa cum a ştiut să o facă în mod magistral Augustin, persistenţa,
interioritatea noastră, poate servi drept vizor, poate deveni chiar o deschidere ce „induce”
în persistenţa deplină, absolută. Interioritatea noastră este abisală, dar nu este un abis
cavernos şi gol, nu este abisul nimicului, ci umplut cu o interioritate mai mare, mai
bogată, solidă, intensă, deplină, veselă; este interioritatea lui Dumnezeu, care ne este şi
1
R. Guardini, Welt und Person, Werkbund, Würzburg 1939, pp. 122-123.

190
mai intim decât ne putem fi noi înşine. Actul de a fi care ne face subzistenţi purcede de la
Dumnezeu, dar şi interioritatea ce ne face transparenţi nouă înşine purcede de la El şi ne
poate întoarce la El şi uni cu El. În toate religiile (creştinism, iudaism, islam, hinduism,
budism), meditaţia este întotdeauna bazată pe interioritate, pe mişcarea spre interior, spre
străfundul sufletului. Lăcaşul lui Dumnezeu, mai mult decât tăria cerului, este spiritul
nostru. Dumnezeu este înlăuntrul nostru. Cine „persistă” în sine însuşi, mai devreme sau
mai târziu, se descoperă ca fiind locuit de Dumnezeu.
Persistenţa este numită de filosofia scolastică şi perseitate (a fi prin sine). Acest lucru
înseamnă că persoana nu subzistă în vederea unui alt lucru, ci din sine însăşi. Acesta este
marele privilegiu pe care Dumnezeu a voit să-l acorde făpturilor inteligente, după cum
observă Sfântul Toma: „Prin providenţa dumnezeiască, făpturile inteligente sunt plănuite
pentru ele însele, iar celelalte făpturi, tot pentru acestea” 2. Astfel, „numai făpturile
raţionale primesc călăuzirea actelor lor de la Dumnezeu, nu numai pentru specie, ci şi
potrivit indivizilor”3.
Pe această caracteristică de scop, şi nu de mijloc, pe bună dreptate a pus accentul Kant:
„Natura raţională există ca scop în sine” 4, astfel încât se impune acest imperativ
categoric: „Acţionează astfel ca să foloseşti umanitatea atât în persoana ta, cât şi în
persoana oricui altuia întotdeauna în acelaşi timp ca scop, iar niciodată numai ca mijloc”5.
Pentru Sfântul Toma, ca şi pentru Kant, persoana există ca scop în sine, întrucât
caracterul raţional comportă stăpânirea propriilor acte şi a libertăţii de acţiune, spre
deosebire de naturile neraţionale, ce sunt determinate în mod pasiv să acţioneze.
„Substanţele raţionale sau intelectuale nu sunt numai îndemnate, ci se şi îndeamnă pe sine
la propriile acte. Acest lucru se află cu atât mai mult în ele cu cât natura le este mai
perfectă, căci cu cât natura este mai perfectă, cu atât este mai perfectă puterea în
lucrare”6.
O etimologie fantezistă din antichitate considera că persona derivă din per se una.
„Perseitatea” arată faptul că persoana se realizează prin sine însăşi, că este identică sieşi,
liberă şi răspunzătoare de sine. Recunoscându-se în acţiunile ei, persoana le recunoaşte ca
fiind ale sale. Nu este destinată să se deşerte în afara ei. Raţiunea ei finală nu-i este
extrinsecă. „Persoana nu se împlineşte agitând universul, ci fiind răspunzătoare de
acţiunile ei. Libertatea la care ajunge recunoscându-şi responsabilitatea nu este, într-o
primă fază, cea de a alege între diferite situaţii posibile, ci a se împlini asumându-şi
efectiv diferitele sarcini în lume”7.

2
Sf. Toma de Aquino, Summa contra Gentiles, III, 122, 2.
3
Ibid., 113, 1.
4
I. Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, trad. N. Bagdasar, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti 1972, p.
47.
5
Ibid.
6
Sf. Toma de Aquino, Summa contra Gentiles, III, 110, 5.
7
P. P. Gilbert, op. cit., p. 355.

191
Autoconştiinţa

În interioritate (persistenţă) este deja implicită autoconştiinţa, altă proprietate specifică

persoanei. Celelalte fiinţe însufleţite nu o au. Animalele au conştiinţă, dar nu
autoconştiinţă. Au, într-un fel, conştiinţa propriei fiinţe, a propriilor instincte, a propriilor
răni, a propriilor nevoi dar, după cum a spus Teilhard de Chardin, ele nu ştiu că ştiu,
adică nu se întorc asupra lor, asupra actelor lor, pentru a reflecta în legătură cu ele.
Animalele sunt lipsite de conştiinţă reflexă. Autoconştiinţa, puterea de a se întoarce
asupra sa, asupra propriilor acte, de a intra în sine, în adâncul propriei fiinţe, în propria
interioritate, asupra motivelor acţiunilor proprii, asupra propriului plan uman, pentru a-l
defini, corecta, actualiza, asupra propriilor păcate şi vini, asupra propriilor
responsabilităţi etc., toate acestea le are doar omul, şi le are tocmai pentru că este o
persoană, adică subzistă în ordinea spiritului. Omul, în adâncul fiinţei lui, este spirit: actul
său de a fi este un act de ordin spiritual. Datorită spiritului, omul este autoconştient;
spiritul este transparent şi, pe lângă a vedea lucrurile, izbuteşte să se descopere şi pe sine
însuşi. Despre această proprietate a conştiinţei, a spiritului nostru, Sfântul Augustin a
scris pagini luminoase, mai ales în De Trinitate, unde putem citi, printre altele:

Rămâne ca ceva ţinând de natura sa [a minţii] să se vadă pe sine şi să se întoarcă la

ea însăşi, atunci când se cugetă pe sine, nu ca într-o mişcare în spaţiu, ci printr-o
întoarcere netrupească. Atunci când nu se cugetă pe sine, desigur, nu se are în faţă şi
nici nu-şi alcătuieşte o privire ei, totuşi se ştie pe sine ca şi cum ea însăşi şi-ar fi
amintire8.

Aşadar [mintea] se ştie pe sine. Apoi, atunci când caută să se cunoască, se cunoaşte
deja căutându-se. Deci se cunoaşte deja. De aceea, nu poate să nu se ştie deloc cea
care, pe când ştie că nu se ştie pe sine, totuşi se ştie. Dacă nu ar şti că nu ştie, n-ar
căuta să ştie. De aceea, însuşi faptul că se caută ne încredinţează că mai mult se
cunoaşte pe sine decât nu se cunoaşte. Se cunoaşte ca fiind în căutare şi neştiutoare,
chiar în timp ce caută să se cunoască. Deci ce să spunem? Oare că în parte se
cunoaşte, iar în parte nu se cunoaşte? Este însă absurd să spunem că nu toată mintea
ştie că ştie. Nu spun: „Ştie tot”, ci: „Ceea ce ştie, o ştie mintea întreagă”. Dacă ştie
ceva despre sine, pe care dacă nu-l poate şti întreagă, se ştie în întregime. Ştie că ştie
ceva şi nu poate şti decât întreagă. Deci se ştie pe toată (scit se igitur totam)9.

După cum rezultă din aceste texte augustiniene şi după cum au punctat şi mai clar
cercetările fenomenologice ale lui Merleau-Ponty, Sartre şi Polanyi 10, suntem înzestraţi

8
Sf. Augustin, De Trinitate, XIV, 6, 8.
9
Ibid., X, 3, 5 – 4, 6.
10
Pentru o prezentare sintetică a poziţiilor acestor trei autori, trimit la textul meu, Antropologia
filosofica, Urbaniana University Press 1983, pp. 96-104.

192
cu două nivele de autoconştiinţă: nivelul conştiinţei concomitente şi cel al conştiinţei
reflexe. La primul nivel, care însoţeşte tot ce facem (munca, jocul, studiul, mâncatul,
desenatul etc.), atenţia principală este îndreptată spre obiecte şi acte şi doar cu „coada
ochiului” este îndreptată spre interior, spre sine însuşi. Este o autoconştiinţă tăcută, tacită,
dar constantă. În schimb, la al doilea nivel, întreaga atenţie se concentrează anume
asupră-şi, retrăgând privirea de la obiecte şi de la ceilalţi; ne străduim să aducem pe
primul plan şi la lumină ceea ce este deja prezent, dar încă nu evident, în conştiinţa
tăcută, concomitentă, implicită. Conştiinţa concomitentă constituie substratul oricărei alte
conştiinţe; fără ea nu poate avea loc nici conştiinţa reflexă. Autoconştiinţa tacită este
murmurul profund al spiritului, actul peren al conştiinţei, conştiinţa portantă a oricărui alt
act de conştiinţă, atât de ordin noetic, cât şi de ordin afectiv; ea susţine orice alt act de
inteligenţă, voinţă, libertate, iubire, certitudine, îndoială, căutare etc. Este mereu în act;
poate doar trece de la implicit la explicit, dar nu poate înceta niciodată. Autoconştiinţa
tacită cuprinde şi ceea ce ignoră raţiunea. În autoconştiinţa concomitentă nu există
dedublare, nu există contrapunere între subiect şi obiect, nu există vreo oprire a
subiectului într-un anumit moment pentru a se aşeza faţă în faţă cu sine însuşi, nici
restricţionare la vreun act al său. Activitatea sa este lipsită de alternativa de a fi în sine
sau în altul. Nu se descompune în momente de timp, deoarece conştiinţa gândeşte şi
iubeşte încontinuu. Acţiunea conştiinţei este totală şi întreagă. Nu cuprinde o parte activă
şi una pasivă, pentru că nu are părţi. Conştiinţa se ia şi se întemeiază în gândirea şi
înţelegerea de sine. A se pune sub propria privire – indirectă, dar întotdeauna vigilentă –
ţine de natura însăşi a conştiinţei. Autoconştiinţa, după cum s-a spus, nu cunoaşte
dedublare şi, de aceea, formează un întreg cu Eu-l: este rămânerea Eu-lui cu sine însuşi şi
îi garantează identitatea în timp şi spaţiu pe plan noetic, aşa cum actul de a fi o garantează
pe plan ontologic. Autoconştiinţa este martorul credincios al fiinţei noastre; ea se face
garantul interiorităţii; mai mult, este interioritatea noastră permanentă. Este continuu în
mişcare şi mereu neschimbată. Este îndreptată spre căutarea de sine, în timp ce, totuşi, s-a
regăsit dintotdeauna.
După cum am spus deja, vorbind despre interioritate, nu este totul clar în adâncul Eu-
lui nostru. Acest adevăr este acum confirmat de autoconştiinţă. Ea este înconjurată de o
zonă întunecată, cea a inconştientului.
Inconştientul este acea vastă dimensiune a psihicului uman care a fost descoperită de
Freud, care, prin psihanaliză, a încercat şi să o exploreze, să o descifreze şi să-i înţeleagă
legile. Subconştientul este, evident, o realitate misterioasă. Freud îl descrie drept esenţă
misterioasă a omului, constituită de impulsurile ce provin din copilăria devenită
preistorie, astfel încât „putem să ne aşteptăm ca, prin analiza viselor, să ajungem la
cunoaşterea moştenirii arhaice a omului, la recunoaşterea a ceea ce este înnăscut în
psihicul său”11. Numai că, mărturiseşte tot Freud, „procesele psihice sunt în sine

11
S. Freud, Interpretarea viselor, trad. Roxana Melnicu, Ed. Trei, Bucureşti 1999, p. 502.

193
inconştiente”12, deci nu doar latente într-un anumit moment.
Un lucru este, oricum, absolut sigur pentru Freud, şi anume prioritatea inconştientului
asupra conştiinţei, a lui Es asupra Eu-lui.

Inconştientul este cercul mai mare care conţine în el cercul mai mic al conştiinţei;
tot ceea ce este conştient are un stadiu preliminar inconştient, în timp ce
inconştientul rămâne în acest stadiu, şi totuşi, poate pretinde valoarea deplină a unei
activităţi psihice. Inconştientul este, de fapt, psihicul real, a cărui natură internă ne
este la fel de necunoscută ca şi realitatea lumii externe şi pe care datele conştiinţei
ne-o oferă la fel de incomplet cum ne este oferită lumea externă de către datele
organelor noastre de simţ13.

Problemele cele mai importante şi mai discutate în jurul subconştientului sunt două: a)
care este provenienţa materialului psihic ce zace în subconştient; b) ce rol joacă şi ce
greutate are materialul subconştientului asupra existenţei persoanei.
În privinţa provenienţei se fac trei ipoteze. Potrivit adepţilor reîncarnării (Platon,
Plotin, gânditorii religioşi indieni), datele depozitate în subconştient decurg dintr-o
existenţă precedentă. Potrivit lui Freud şi discipolilor săi, subconştientul este rezervorul
experienţelor personale precedente ce au fost înlăturate din conştiinţă din motive de
autoapărare. Potrivit lui Jung şi multor altor cercetători, „informaţiile” din subconştient
sunt sedimente din ceea ce ţine de tradiţia unui popor sau a unui grup social de care se
aparţine. În această privinţă, C. Jung scrie:

Inconştientul este depozitul tuturor experienţelor umane până la origini, nu un

depozit mort, nici un câmp pustiit de ruine, ci un sistem viu şi deschis, gata de
reacţie, care, pe căi nevăzute şi tocmai de aceea foarte active, reglementează viaţa
individului. [...] Inconştientul colectiv este viguroasa masă ereditară spirituală a
dezvoltării umane, ce renaşte în fiecare structură cerebrală individuală. Conştiinţa,
în schimb, este un fenomen efemer, care serveşte la adaptări şi orientări
momentane14.

În privinţa celei de-a doua întrebări, rolul şi greutatea subconştientului în viaţa

persoanei, se poate spune că, atât pentru adepţii reîncarnării, cât şi pentru psihanalişti
(Freud şi Jung), influenţa subconştientului asupra conduitei persoanei este foarte mare,
enormă, mult mai mare decât cea a conştiinţei.
Dar, personal, găsesc această concepţie absolut nesatisfăcătoare, din două motive

12
Id., Introducere în psihanaliză, trad. Ondine Dascăliţa, Roxana Melnicu, R. Wilhelm, Ed. Trei,
Bucureşti 1999, p. 21.
13
Id., Interpretarea viselor, trad. cit., p. 555.
14
C. G. Jung, Seelenprobleme der Gegenwart, Zürich - Leipzig – Stuttgart 1931; cit. ed. ital. Il
problema dell’inconscio nella psicologia moderna, Torino 1977, pp. 120 şi 122.

194
principale: 1) Mai întâi, cu toată bunăvoinţa de care dau dovadă reîncarnaţioniştii şi
psihanaliştii, în general, din subconştient – deşi este considerat rezervorul experienţelor
umane celor mai importante, atât individuale, cât şi colective –, nu reuşim să ne amintim
nimic: nici o amintire din vieţi precedente sau experienţe trecute, nici o urmă de
cunoştinţe sau aptitudini acumulate. Că orice popor are o tradiţie, o moştenire culturală,
este evident; aceasta însă nu trece la membrii grupului prin codul genetic, ci numai prin
educaţie. O dovedesc tulburările culturale înregistrate în lanţ în ultimele decenii, care au
măturat comori culturale imense, tocmai în domenii (cum ar fi cel etic, pedagogic,
juridic, religios) în care, potrivit psihanaliştilor şi reîncarnaţioniştilor înşişi, acţiunea
subconştientului ar trebui să fie prevalentă. 2) Pe lângă aceasta, dacă ar fi adevărat că, la
o persoană, subconştientul prevalează asupra conştientului, atunci ar avea dreptate James
Hillman, care consideră persoana o scenă pe care, întâmplător sau în mod fatal, se mişcă
marionete (ale sufletelor reîncarnate, ale instinctelor sexuale, ale arhetipurilor ancestrale
etc.)15. Dar această teză este clar dezminţită de acele proprietăţi ale persoanei ce au reieşit
din cercetarea noastră precedentă: subzistenţa (în ordinea spiritului), persistenţa
(interioritatea), conştiinţa şi de alte proprietăţi, pe care le vom vedea în continuare.
În ce mă priveşte, consider inconştientul un gen de peşteră în care poate fi totul sau
nimic, iar ceea ce diferiţi cercetători cred că găsesc acolo face parte din „proviziile” (de
ipoteze, postulate, preconcepte, „prejudecăţi” etc.) propriului bagaj teoretic pe care şi l-au
luat cu ei pentru a explora peştera. Poate că în adâncul subconştientului se poate afla
vreun adevăr despre viaţa noastră, dar este prea alunecos pentru a putea fi prins, iar
întunericul subconştientului face foarte anevoioasă descoperirea lui. De aceea, găsesc
absolut sterilă orice tentativă de a rezolva problemele omului recurgând exclusiv la
subconştient, neglijând astfel acordarea locului cuvenit dimensiunii spirituale, care este
aspectul determinant pentru a putea da formă propriului plan uman.
Pentru completarea discursului asupra autoconştiinţei, mai este o observaţie importantă
de făcut: în autoconştiinţă, ne descoperim mereu imperfecţi, săraci, neîmpliniţi, poate că
parţial falimentaţi, parţial frustraţi: atâtea ambiţii, vise, planuri au eşuat. Conştiinţa ne
dezvăluie continuu o distanţă foarte mare între Eu-l nostru actual şi Eu-l ideal; ea devine
atunci mai mult decât o carte enigmatică de amintiri nostalgice, un paznic ce priveşte
departe, scrutează viitorul, face planuri (poate utopice, poate realiste) pentru zidirea Eu-
lui ideal.

Libertate şi autodeterminare

Libertatea este o altă caracteristică esenţială şi primară a persoanei. Omul este liber: se
descoperă liber, se consideră liber şi vrea să fie liber. În listele de drepturi civile şi în
toate revendicările politice, libertatea figurează întotdeauna pe primul loc. Omul nu este

15
Cf. J. Hillman, Re-Visioning Psychology, Harper Paperbacks 21978.

195
liber pe baza vreunei convenţii între oameni – a unui contract social sau a unei
recunoaşteri juridice –, ci este liber ontologic, în adâncul fiinţei lui. Libertatea face parte
din natura spiritului, iar faptul de a fi spirit, mai precis, de a subzista în ordinea spiritului,
este, după cum s-a văzut, datul primar al persoanei; aceasta este, prin definiţie,
subzistenţă în ordinea spiritului (sau subzistenţă raţională ori intelectuală, după cum
spune Sfântul Toma). Or, spiritul este, în mod natural, intrinsec, esenţial, liber: spiritus
ubi vult spirat („spiritul suflă unde vrea”). Liber de condiţionări, de limite, de multiplele
lanţuri ale materiei, stăpân al acesteia, spiritul zboară de voie în orice direcţie. Aceasta
înseamnă libertate: stăpânire, dominare a situaţiilor atât interioare, cât şi exterioare,
stăpânire de sine, autodeterminare.
Că omul are puterea libertăţii este un adevăr atât de evident, încât aproape nu are
nevoie de demonstraţie. E adevărat că mulţi filosofi, pentru a dovedi existenţa libertăţii,
fac apel la experienţa nemijlocită a conştiinţei sau la instituţiile sociale ce implică şi
presupun libertatea. Descartes, de pildă, afirmă: „E atât de evident că avem o voinţă
liberă, care poate să-şi dea consimţământul sau să nu şi-l dea, când binele îi pare numai [a
fi], încât aceasta poate fi socotită drept una dintre cele mai obişnuite noţiuni ale
noastre”16. Cu multe veacuri înaintea lui, Clement Alexandrinul scria: „Laudele,
mustrările, răsplăţile, pedepsele n-ar fi deloc drepte dacă sufletul n-ar avea facultatea de a
voi sau a nu voi şi ar săvârşi răul fără să vrea” 17. Dar dacă, asupra existenţei libertăţii,
consensul filosofilor este aproape unanim, nu se poate spune acelaşi lucru în ce priveşte
natura, întinderea şi matricea ei.
În privinţa acesteia din urmă, în vreme ce unii leagă libertatea direct de raţiune şi
intelect, alţii consideră că depinde exclusiv de voinţă. Prima este soluţia intelectualiştilor
(Socrate, Platon), iar a doua este soluţia voluntariştilor (Scotus, Ockham, Schopenhauer).
Dar amândouă se arată drept unilaterale, pentru că libertatea este o operaţie destul de
complexă şi este rodul unul dialog constant şi al unei colaborări asidue între intelect şi
voinţă, între cunoaştere şi dorinţă. La o alegere, observă Toma de Aquino,

contribuie ceva din partea puterii cognitive şi ceva din partea apetenţei; din partea
celei cognitive se cere sfatul, prin care se judecă de ce este ceva sau altceva de
preferat, iar din partea apetenţei se cere primirea de către dorinţă a ceea ce se judecă
prin sfat (consilium). De aceea, Aristotel, în Cartea a VI-a a Eticii, lasă în suspensie
dacă alegerea ţine, în primul rând, de puterea apetenţei sau de puterea cognitivă,
spunând că alegerea este fie intelect apetitiv, fie apetit intelectiv. Dar în Cartea a III-
a a Eticii înclină mai mult spre apetit intelectiv18.

Din agera analiză tomasiană a actului liber reiese că acesta este un act destul de
complex şi dinamic şi nu constă deloc în acea indiferenţă în faţa unor alternative opuse de
16
Descartes, Principiile filosofiei, I, n. 39, trad. I. Deac, Iri, Bucureşti 2000, p. 97.
17
Clement Alexandrinul, Stromatele I, 17, 83.
18
Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae I, q. 83, a. 3.

196
care au vorbit unii autori medievali; el constă în alegerea responsabilă (electio) a uneia
dintre alternative, după o examinare chibzuită a tot ceea ce este pro şi contra (deliberare
şi judecată). Este vorba însă de un act unic, de o realitate unică, chiar dacă este obţinut
prin concursul a două facultăţi, intelectul şi voinţa. Potrivit precizării fine a Sfântului
Toma, în acest act unic se poate deosebi un element substanţial (material) şi un element
formal (specific): primul aparţine voinţei, iar al doilea - intelectului, deci cunoaşterii.
Subiectul şi autorul actului liber este omul (chiar dacă nu se exclud contribuţii din
partea altor agenţi, pentru că omul nu este nici fiinţă supremă, nici individ izolat, ci fiinţă
finită, esenţialmente sociabilă). Cauza actului liber este persoana ce-l îndeplineşte: nu
Dumnezeu, nici îngerii, nici demonii, nici astrele, nici natura, nici societatea, nici
structurile socio-politice, nici inconştientul, nici alte lucruri de acest gen. Acesta este un
punct de referinţă la care nu se poate renunţa şi care trebuie să se opună tuturor
determinismelor, inclusiv celui care face apel la legile fizice ale naturii, cărora omul nu se
poate sustrage. Neîndoielnic, natura se conduce după legi deterministe, iar acest lucru
este valabil şi pentru tot ceea ce omul primeşte direct din natură. Ştim că specific şi
exclusiv omului îi este faptul că lucrarea naturii, în privinţa lui, rămâne parţială, foarte
neîmplinită; continuarea şi împlinirea lucrării întrerupte de natură sunt încredinţate
iniţiativei libere a omului. Or, a spune liberă iniţiativă şi a spune lipsă a determinismului
este acelaşi lucru.
Aici, problema trebuie mutată mai la rădăcină. Ştiind că actul liber există şi că nu
poate fi produs de natură, ci de om, atunci în el, în fiinţa omului trebuie căutată raţiunea
posibilităţii actului liber. Or, dacă omul nu produce actul liber ca natură, deci ca trup,
trebuie trasă concluzia că îi dă naştere ca spirit. După cum s-a spus, doar spiritul este
suveran, se mişcă liber unde vrea, pentru că este liber de povara corporalităţii, a materiei.
Datorită libertăţii, omul nu devine doar subiect moral responsabil al propriilor acţiuni,
vrednic de răsplată şi pedeapsă, de laudă şi dojană, după cum le place să afirme multor
filosofi, moralişti şi jurişti. Acest lucru este, bineînţeles, adevărat. Libertatea asigură
moralei o conditio sine qua non; Kant o califică drept conditio essendi moralitatis. Dar
funcţia libertăţii nu este doar cea de a garanta o conotaţie etică acţiunii omului, într-atât
încât să poată fi calificat drept bun sau rău, drept sau nedrept. Libertatea face mult mai
mult pentru om: funcţia ei, înainte de a fi etică şi juridică, este antropologică şi
ontologică. Libertatea este dată omului ca să se poată realiza pe sine şi propria fiinţă, ca
să ducă la împlinire ceea ce a început şi schiţat natura în el. În această privinţă, Sartre a
văzut bine: libertatea îi îngăduie omului să fie artizanul lui însuşi (chiar dacă nu
creatorul).
În acest sens, este urgentă clarificarea problemei capitale a caracterului de proiect al
omului, dat fiind că îi revine fiecărei persoane în parte să-şi aleagă un plan uman şi să se
angajeze pentru înfăptuirea lui. Schiţat de natură în momentul naşterii, omul rămâne un
proiect foarte deschis, susceptibil la cele mai variate interpretări şi definiţii. În acest
domeniu, exercitarea libertăţii trebuie să fie foarte prudentă, pentru că o alegere greşită

197
duce la urmări dezastruoase, după cum o dovedeşte experienţa de zi cu zi: câţi oameni
frustraţi, dezamăgiţi, disperaţi vedem în jurul nostru! Câtă dezumanizare şi îndobitocire,
nu numai printre săraci, ci şi printre bogaţi, nu numai printre analfabeţi, ci şi printre
învăţaţi, nu numai printre muncitori, ci şi printre patroni, nu numai în ţările foamei şi
mizeriei, ci şi în cele ale bunăstării şi opulenţei!
Chiar dacă, la prima vedere, libertatea de care se bucură omul este atât de amplă încât
îi îngăduie să dispună cu totul de propriul caracter de proiect – liberul său arbitru se
dovedeşte a fi total –, totuşi, la o analiză mai amănunţită, însăşi experienţa psihologică
arată că nu orice proiect-om corespunde exigenţelor acelei deschideri către infinit
(Sfântul Toma o numeşte capacitas infiniti) proprii omului. Fiecare dintre noi descoperă
în adâncul său un dezacord profund între ceea ce suntem şi am ales să fim, pe de o parte,
şi ceea ce am vrea să fim, pe de alta; între proiectul deja realizat şi proiectul pe care am
vrea să-l realizăm; între Eu-l actual şi Eu-l ideal. Percepem că libertatea noastră are un
scop, tinde spre deplina realizare de sine, adică a unui proiect uman care să satisfacă toate
dorinţele, aşteptările, speranţele, care să ne umple de „bucuria perfectă”, care să ne
asigure ceea ce filosofia clasică numea „fericire”, posesiunea perfectă a unei vieţi depline
şi desăvârşite: interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio (Boethius).
De aceea, un proiect uman valabil este doar cel care corespunde pe deplin condiţiilor
ontologice ale persoanei umane, care sunt cele ale unui subzistent în ordinea spiritului
(datorită sufletului), şi totuşi, în acelaşi timp, în mod esenţial legat de materie (datorită
trupului). Deci un proiect uman trebuie să ţină seama, înainte de toate şi mai ales, de
spirit, de suflet („vai de cel ce-şi neglijează sau îşi pierde sufletul”), dar fără a neglija
ceea ce este indispensabil dimensiunii somatice. Or, îngrijirea spiritului şi creşterea în
ordinea spiritului înseamnă a se îngriji de cele dumnezeieşti şi a creşte în direcţia lui
Dumnezeu, care este Spiritul infinit. Omul – după cum o dovedeşte dinamismul
autotranscendenţei – posedă o tensiune spre infinit. În proiectul său uman, trebuie să
lucreze pentru satisfacerea acestei tensiuni. De aceea, adevărata libertate este cea care ştie
să aleagă un proiect uman valabil şi se angajează pentru înfăptuirea lui. Adevărata
libertate este cea care ia drept călăuză infinitul, pe Dumnezeu; cu alte cuvinte, este cea
care-l ia pe Dumnezeu ca model de umanitate. Libertatea autentică este cea care lucrează
pentru realizarea lui imago Dei, care face din om o icoană a lui Dumnezeu. În aceasta se
află axul principal, principiul de bază al eticii: libertatea este dată omului pentru a-l face
pe om după icoana lui Dumnezeu.
Acest angajament eminamente personal – chiar dacă poate şi trebuie să conteze pe
colaborarea lui Dumnezeu şi a aproapelui – îl însoţeşte pe om de-a lungul întregii sale
existenţe. El începe cu existenţa actuală, aici, în această lume, pentru că nu este şi nici nu
poate fi vreo altă existenţă precedentă. Însăşi demnitatea persoanei o exclude. Persoana
este un act de a fi unic şi irepetabil, act de a fi, în primul rând, spiritual şi, din acest
motiv, indestructibil. Nu este un act de a fi călător (de la un trup la altul), ci, după cum
vom vedea îndată, este legat de un trup ca însoţitor nedespărţit. În propriul trup şi cu

198
ajutorul propriului trup, fiecare persoană trebuie să înfăptuiască imago Dei şi trebuie să
caute să o realizeze în această viaţă, pentru că individualizarea este dată o dată pentru
totdeauna, iar înfăptuirea proiectului uman este încredinţată unei existenţe unice.

Întruparea

Persoana subzistă în ordinea spiritului şi este deci înzestrată cu autoconştiinţă şi

libertate, pe lângă subzistenţă şi persistenţă. Dar omul nu este spirit pur, ci spirit unit în
mod esenţial cu materia: actul său de a fi, pe lângă principiu de subzistenţă, serveşte şi
drept principiu formal al materiei: este, prin intermediul sufletului, forma trupului. De
aceea, persoana umană este strâns, natural şi esenţial legată de materie, de trup: este o
persoană „întrupată”.
Scoaterea în relief a importanţei dimensiunii somatice, împotriva încercărilor
raţionalismului şi idealismului de a reduce persoana la conştiinţă şi la gândire, a fost
meritul lui Merleau-Ponty, Marcel, Mounier (pe lângă Marx, Lenin şi Bloch). Dar
revendicarea – revoluţionară la timpul ei – a apartenenţei esenţiale a trupului la persoană
a fost făcută deja de Sfântul Toma, care a afirmat categoric că nu poate fi numit persoană
un om lipsit de trup19.
Prin intermediul structurii fizice pe care o dobândeşte prin trup, persoana este intim
unită cu lumea. Locuinţa ei nu sunt aştrii, ci pământul, durata ei nu este veşnicia, ci
timpul, ocupaţiile ei nu sunt numai intelectuale, ci mai adesea manuale; experienţele ei nu
sunt doar experienţe intelective şi spirituale, ci şi, mai ales, somatice şi materiale. Primul
lucru cu care se întâlneşte persoana este propriul trup, propria carne, un lucru sigur de
care nimeni nu se poate îndoi (în ciuda îndoielilor lui Descartes). Prin intermediul
corpului, Eu-l percepe prezenţa celorlalţi şi a lucrurilor înconjurătoare, iar percepţia sa nu
este exclusiv obiectivă, pură reprezentare, ci cunoaştere încărcată cu emotivitate, făcută
din simpatie sau aversiune, din desfătare sau detestare, din iubire sau ură. „Prin
intermediul corpului” – observă Mounier – „sunt expus mie însumi, lumii, altora; prin
intermediul său, evit singurătatea unei gândiri care ar fi doar gândirea gândirii mele.
Refuzând să-mi acord transparenţă completă mie însumi, mă arunc neîncetat în afara
mea, în problematica lumii şi în lupta omului”20.
Mai trebuie amintit faptul că este vorba de întrupare sexuată. Determinarea sexului nu
este un fenomen secundar sau superficial, ci primar şi fundamental pentru o persoană. A
fi bărbat sau femeie nu înseamnă doar a avea organe sexuale diferite şi complementare;
înseamnă şi a avea aptitudini fizice şi psihice diferite, care abilitează pentru alegerea unui
anumit plan uman; sexualitatea înclină, în special, la căutarea unui adiutorium simile sibi
(ajutor asemenea sieşi) într-un partener de celălalt sex, în vederea realizării depline a
propriului plan al persoanei.
19
Cf. ibid., q. 75, a. 4, ad 2.
20
E. Mounier, op. cit., p. 39.

199
Coexistenţa

Conceptul clasic de persoană, ce o defineşte drept „subzistent raţional”, poate favoriza

o înţelegere individualistă, „egoistă” a omului, iar în cazul în care se confundă
autosuficienţa şi autonomia ontologică cu autosuficienţa şi autonomia existenţială, se
poate ajunge şi la a face din persoană o „monadă fără uşi şi fără ferestre” (Leibniz).
Această aberaţie este corectată de conceptul dialogic de persoană, scoţând în relief
aspectul coexistenţei, adică al faptului că omul este esenţialmente o fiinţă sociabilă, că
există împreună cu alţii şi se realizează pe sine însuşi în colaborare cu ceilalţi. Orice
persoană umană are nevoie de ceilalţi: pentru a veni pe lume, pentru a se hrăni, pentru a
creşte, a fi educată, pentru a-şi face un program şi pentru a-şi realiza planul uman. Omul
nu este o fiinţă naturală, ci culturală; este artizan al culturii, dar şi mai mult este el însuşi
produs al culturii. Or, cultura, după cum ştim cu toţii, nu este doar opera individului, ci şi,
mai ales, a grupului social. Orice subzistent raţional se naşte, trăieşte, creşte în cadrul
unei societăţi şi, în mare măsură, îşi asumă un proiect uman ce corespunde idealurilor
urmărite de propriul grup. În această privinţă scrie foarte bine E. Coreth:

Nu avem nici o autoînţelegere izolată şi individuală, pe care doar ulterior ar trebui

să o „universalizăm”. Individul nu este, la origine, un Eu pur, izolat de tot restul,
care se pune în act şi se experimentează pe sine în imanenţa propriei conştiinţe.
Doar în ansamblul unei lumi umane, în comun cu ceilalţi, individul ajunge la sine
însuşi. Propria sa autoînţelegere se formează şi se dezvoltă doar în comuniunea
experienţei umane. Din autoînţelegere face, desigur, parte şi faptul că fiecare se
experimentează în singularitatea şi unicitatea sa şi chiar într-o ultimă singurătate,
care nu poate fi depăşită, desprins de toţi ceilalţi şi legat de sine însuşi; din
autoînţelegere nu se exclude nici cunoaşterea, de către fiecare, a imposibilităţii de a
fi înlocuit de alţii în fiinţa lui în sine însuşi şi nici faptul de a fi conştient de
imposibilitatea de a se sustrage propriei hotărâri individuale şi propriei
responsabilităţi. Dar şi aceasta este o experienţă umană universală, formulată într-o
afirmaţie antropologică universală. Ea presupune deja comuniunea unei lumi
omeneşti pe care ne-o mijloceşte istoria, ne este dată dinainte în comunitate şi ni se
deschide în limba pe care o avem în comun. Doar în acest tot se înfăptuiesc
autoexperienţa şi autoînţelegerea individului21.

Coexistenţa – înzestrare esenţială a naturii umane – a dobândit proporţii din ce în ce

mai mari în epoca modernă, care a văzut relaţiile sociale dilatându-se şi intensificându-se
foarte mult. În ultimele decenii, socializarea, de la naţională, a devenit mai întâi
continentală, iar acum ia proporţii planetare. Mijloacele moderne de comunicare în masă
ne îngăduie fiecăruia (şi, practic, ne constrâng) să fim în legătură cu orice chestiune
21
E. Coreth, Was ist der Mensch? Grundzüge einer philosophischen Anthropologie, Innsbruck-
Wien-München, 1973; cit. ed. ital., Antropologia filosofica, Morcelliana, Brescia 1978, p. 50.

200
(importantă sau nesemnificativă) ce se întâmplă în regiunile chiar cele mai îndepărtate ale
pământului.

Economic, politic, moral, viaţa zilnică a oricărui om resimte furtunile cele mai
îndepărtate: un crah al bursei din New York, o manifestare de protest la Tokyo, un
plan economic la Moscova, o insurecţie în Africa sau Asia. Ca şi războaiele, crizele
privesc acum lumea întreagă. [...] Nici un conflict nu are caracter regional. Nici o
răspundere nu este limitată. Nici o libertate nu este izolată. Putem spune, pe bună
dreptate, că suntem cu toţii implicaţi în marea contestare ce înconjoară lumea22.

În lumea noastră atât de intens socializată, coexistenţa, trăirea împreună cu ceilalţi,

adesea, din factor pozitiv, se transformă în factor negativ pentru promovarea şi realizarea
persoanei, se transformă într-o cuşcă, într-o învelitoare de plumb, într-un drog ce-i
reprimă şi sufocă aspiraţiile intime, ambiţiile, idealurile şi-i zădărniceşte planul uman. În
coexistenţă, masa prevalează asupra persoanei: drepturile şi valorile personale nu mai
contează. Asupra lor prevalează structurile şi exigenţele sociale. Ce contează este legea
numerelor mari, voinţa majorităţii, producţia de serie etc. Individul, persoana dispare în
masă. În societate nu mai suntem consideraţi drept Petru, Pavel, Ion, Francisc, ci doar o
unitate în sistemul de producţie, în corpul electoral, în clasa de studenţi etc. De altfel, nu
rareori, şi individul face prea puţin pentru a ieşi din „cuşca” masei. După cum a
demonstrat cu multă luciditate Heidegger, omul modern tinde să devină un das Man
(impersonalul „se”); nu un Eu sau Tu, ci persoana a III-a fără nume, care face ce fac şi
ceilalţi, gândeşte ce gândesc ceilalţi, hotărăşte ce au hotărât deja alţii pentru el.

Dasein-ul se află sub autoritatea celorlalţi. El însuşi nu este; fiinţa i-a fost
confiscată de către ceilalţi. Bunul-plac al celorlalţi dispune de posibilităţile de fiinţă
cotidiene ale Dasein-ului. Aceşti ceilalţi nu sunt nişte alţii determinaţi. Dimpotrivă,
oricare altul poate să-i reprezinte. Hotărâtoare este numai dominaţia inaparentă a
celorlalţi, preluată deja în chip nevăzut de Dasein-ul ca fiinţă-laolaltă. „Fiecare
dintre noi” (man selbst) aparţine celorlalţi şi le consolidează puterea. [...] În
folosirea mijloacelor de transport în comun, în utilizarea mijloacelor de informare
(ziarul), fiecare altul este precum celălalt. Acest a-fi-unul-laolaltă-cu-altul dizolvă
integral Dasein-ul propriu în felul de a fi al „celorlalţi”, astfel încât ceilalţi se
estompează în şi mai mare măsură în privinţa diferenţierii lor şi a expresivităţii
proprii. În această ne-ieşire în evidenţă şi neputinţă a distingerii, impersonalul „se”
îşi desfăşoară adevărata dictatură. Ne bucurăm aşa cum se bucură îndeobşte; citim,
privim şi judecăm literatura şi arta aşa cum se priveşte şi se judecă; însă deopotrivă
ne desprindem de „marea masă” şi ne retragem aşa cum se retrage îndeobşte; ne
„indignăm” de tot ceea ce îndeobşte se consideră demn de indignare. Impersonalul
22
R. Garaudy, Perspectives de l’homme. Existentialisme, pensée catholique, marxisme, Paris 1959.
Cit. ed. ital., Prospettive dell’uomo, Borla, Torino 1972, p. 11.

201
 „se”, care nu este nimic determinat şi care suntem toţi, deşi nu ca sumă, prescrie
felul de a fi al cotidianităţii23.

„Proexistenţă” şi comuniune

Coexistenţa, înzestrare preţioasă, dar şi ambiguă, poate asuma caracterul de

„proexistenţă”.
Persoana, întrucât subzistă în ordinea spiritului, tocmai datorită dimensiunii ei
spirituale, este esenţialmente deschidere şi comunicare. Deschiderea şi capacitatea de
comunicare îi conferă persoanei posibilitatea de a-şi trăi coexistenţa în formă de
proexistenţă, adică de a transforma traiul împreună cu ceilalţi într-un trai pentru ceilalţi.
Proexistenţa este generozitate şi dedicare, spirit de sacrificiu, renunţare de sine; înseamnă
a da întâietate celuilalt; înseamnă a se îngriji de celălalt mai mult decât de sine. Pentru
anumite persoane (tatăl, mama, mirele, soţul, prietenul, eroul etc.), această atitudine este
ceva instinctiv şi ţinând de natura lor, dar domeniul în care se aplică este destul de
restrâns. Pentru ca o coexistenţă să poată deveni trăsătură dominantă a persoanei, este
nevoie de angajare puternică a voinţei şi exerciţiu zilnic.
Este necesar însă să deosebim două forme de proexistenţă: există o formă bună, care îi
prieşte autorealizării, şi una rea, care destramă propria fiinţă.
Proexistenţa bună înseamnă a exista pentru ceilalţi, a se dărui şi sacrifica pentru alte
persoane, este existenţa mamei pentru fiu, a soţiei pentru soţ sau a soţului pentru soţie, a
prietenului pentru prieten, a medicului sau infirmierului pentru bolnav etc. Această
proexistenţă ce prieşte realizării celuilalt se răsfrânge pozitiv şi asupra fiinţei
proexistentului: o întăreşte, o îmbogăţeşte, o face mai mare, mai nobilă, mai fericită.
Proexistenţa pusă în slujba altor persoane, a altor spirite întrupate sau a Spiritului
dumnezeiesc, constituie şi calea prin excelenţă a realizării de sine. Cu cât ne angajăm mai
mult în înfăptuirea umanităţii celuilalt, cu atât creştem în propria umanitate. O confirmă
experienţa de zi cu zi, care ne arată că un tată, o mamă, o soţie, un soţ, un dascăl, un
prieten, un ostaş etc. sunt cu atât mai satisfăcuţi şi fericiţi (deci se consideră cu atât mai
realizaţi) cu cât au fost mai mari sacrificiile şi renunţările pe care au ştiut să le înfrunte şi
să le îndure din iubire faţă de copii, soţ, prieteni, nevoiaşi, patrie. De ce asistăm astăzi la
destrămarea atâtor căsnicii, dacă nu din lipsă de proexistenţă? Unirea de iubire care
esenţialmente este proexistenţială se frânge inevitabil în momentul în care se transformă,
din raport de proexistenţă, în raport de insistenţă egocentristă şi egoistă.
Este rea, în schimb, proexistenţa mundană: cea care trăieşte pentru lume şi tratează
lumea ca şi cum ar fi o valoare absolută. Se agită pentru lucrurile acestei lumi: bogăţii,
confort, bunăstare, plăceri (automobile şi îmbrăcăminte de lux, distracţii etc.). În
proexistenţa mundană, prevalează carnea asupra spiritului, trupul asupra sufletului.
23
M. Heidegger, Fiinţă şi timp, trad. G. Liiceanu şi C. Cioabă, Humanitas, Bucureşti 2003, pp. 173-
174 [126].

202
Atunci, spiritul şi însăşi fiinţa în sine a persoanei se irosesc, nu se îmbogăţesc, se înjosesc
şi se umilesc, nu se înalţă şi nici nu se înnobilează. Proexistenţa mundană degradează
persoana, o înlănţuie pe pământ şi o împiedică să zboare spre cer.

Alteritatea

Termenul de „alteritate” desemnează condiţia unei fiinţe umane ontologic distincte de

a mea şi care, în acelaşi timp, împărtăşeşte cu mine toate calităţile naturii umane. Orice
persoană deosebită de a mea este „celălalt”. Celălalt nu este piatră, floare, canar, cal,
pisică etc. Celălalt este o fiinţă înzestrată cu inteligenţă şi voinţă, ce-şi poate afirma
existenţa în acelaşi fel în care mi-o afirm pe a mea, care are, ca şi mine, drepturi, nevoi,
demnitate, valoare: o valoare absolută, ca şi a mea. Celălalt este o persoană cu care pot
intra în comunicare, din partea căreia mă pot bucura de stimă, prietenie, intimitate, dar de
care pot fi şi respins cu ostilitate, privit cu invidie, insultat, maltratat, jignit, calomniat,
omorât. Celălalt este, ca şi mine, subzistent în sine: nu este o fantezie a mea, un produs al
minţii, pe care îl pot face să apară sau să dispară după plac. Celălalt este o realitate solidă,
absolut autonomă, pe deplin conştientă de sine. La fel ca şi mine, este înzestrată cu
dimensiune spirituală, dimensiune somatică şi sexualitate. Celălalt este un alt Eu, perfect
individualizat, aşa cum sunt Eu: un Eu învestit cu un caracter de proiect asemenea mie;
este o mină de posibilităţi şi de resurse de exploatat şi de dăruit. Celălalt este un proiect
deschis, de definit şi realizat. Pentru a face aceasta, are nevoie, ca şi mine, de colaborarea
altora. Celălalt este cel împreună cu care coexist. Alteritatea desemnează deci o realitate
asemenea mie, dar ontologic cu totul deosebită de a mea.
După cum am văzut în trecerea în revistă din punct de vedere istoric, pe categoria
alterităţii, Lévinas şi-a construit întreaga antropologie filosofică şi toată etica, răsturnând
cu totul egocentrismul filosofiei moderne.
Într-o concepţie realistă a cunoaşterii, existenţa celuilalt nu are nevoie să fie
argumentată, ci este recunoscută imediat, ca şi propriul Eu şi orice altă realitate ce ţine de
sfera experienţei directe a acestei lumi. Dar lucrurile se schimbă în momentul în care, în
filosofia modernă, începând cu Descartes, Eu-l se închide în sine, asumând o concepţie
imanentistă a cunoaşterii, în care recunoaşterea existenţei celuilalt a devenit şi mai
problematică decât recunoaşterea existenţei lucrurilor. Celălalt, pentru Hume, este o
„construcţie” a imaginaţiei; pentru Kant, celălalt aparţine, ca şi eu-l empiric, lumii
fenomenelor: în realitatea sa efectivă, aşa cum este în sine însuşi, aparţine noumenului şi,
de aceea, nu poate fi cunoscut. Pentru Fichte, celălalt este rezultatul unei deducţii bazate
pe principiul coerenţei, care cere ca, „pentru fiecare concept care se află în Eu, trebuie să
se găsească în Noneu obiectul corespondent”. De aceea, este necesar ca în Noneu să se
afle obiectul corespondent, adică trebuie ca în el să se afle fiinţe raţionale: „Printre
exigenţele sale (ale Eu-lui) trebuie numărată şi aceasta: să se afle, în realitatea exterioară

203
lui, fiinţe raţionale asemenea lui”24.
Dar dacă se salvgardează intenţionalitatea şi obiectivitatea cunoaşterii, nu este nevoie
să recurgem la asemenea expediente pentru a recunoaşte existenţa celuilalt. De fapt, pe
celălalt îl întâlnim pretutindeni, în casă, la şcoală, în biserică, la hotel, pe stradă, în
autobuz, în tren... Este un altul care are exact toate virtuţile şi viciile mele: este invidios,
gelos, agresiv, avar, închis în el în momentele cele mai rele şi, dimpotrivă, cordial, afabil,
disponibil, darnic în momentele lui cele mai bune. Experienţa celuilalt este atât de
puternică şi dominantă încât dezminte orice pretenţie solipsistă.
Mai mult. Când îl percep pe celălalt, îl percep în alteritatea lui concretă, nu generică, ci
singulară, nu anonimă, ci unică. Astfel, îl percep pe celălalt când îi întâlnesc privirea,
când îi descopăr chipul, când îi aud glasul, când îi ating mâna, când îi recunosc nevoile şi
drepturile. Atunci fac experienţa celuilalt ca altul, nu ca obiect sau lucru. Într-un studiu
intitulat „Autrui, société, peuple de Dieu”25, Adriaan Paperzak ilustrează eficace
caracterul primar, originar şi nemijlocit (nu secundar şi derivat) al experienţei celuilalt.
Paperzak observă:

Experienţa pe care o am despre celălalt care mă priveşte sau îmi vorbeşte nu este o
modificare a experienţei pe care o am despre mine însumi. Nu-mi pot vedea
privirea, ci doar ochii. Chipul meu, a cărui mişcare reflectată în oglindă, sau într-un
tablou sau fotografie, o pot observa, nu seamănă deloc cu chipul unei persoane care
mă priveşte: tocmai momentul „privirii”, care în oglindă se stinge, este cel care
constituie umanitatea chipului omului. Faptul de a se adresa cuiva privindu-l
caracterizează umanitatea acestei fiinţe din faţa mea pe care o numesc „om”. Este
adevărat că simt în mine însumi – din interiorul meu, ca să spunem aşa – că şi eu mă
adresez către ceva, lumii sau cuiva, dar asemănarea între aceste două moduri de a se
adresa nu iese la lumină decât pe baza unei confruntări ulterioare. Această
confruntare presupune o anumită cunoaştere ce identifică un element al experienţei
vizuale a altuia (văd că un altul se adresează la...) cu un element al experienţei
chinestezice şi nonvizuale, prin intermediul căreia eu-l este conştient de propria
centralitate activă. Aceasta mai presupune că experienţa eu-lui care se identifică cu
însuşi-sinele în privirea sau vorbirea sa se lasă pus pe acelaşi plan cu experienţa
interpelării prin care celălalt întrerupe cursul acestei autoidentificări. [...] A-l privi
pe un altul care mă priveşte (şi nu doar a-i observa culoarea ochilor) sau a-i asculta
spusele (şi nu doar a-i studia adevărul propoziţiilor pe care le susţine) înseamnă a te
lăsa supus la un examen critic şi a fi constrâns a lua poziţie în faţa celui ce se
descoperă drept chip şi cuvânt. Pot fugi sau face ca şi cum nu l-aş fi văzut sau auzit.
Pot face şi să tacă glasul ce-mi vorbeşte şi pot stinge privirea ce mă priveşte, luând,

24
J. G. Fichte, Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, Jena-Leipzig 1794; cit. ed.
ital. La missione del dotto, SEI, Torino 1957, p. 100.
25
A. Paperzak, „Autrui, société, peuple de Dieu”, în Archivio di filosofia 1986, pp. 309-318.

204
 de pildă, privirea anatomistului sau auzul specialistului în lingvistică sau logică. În
acest caz, nu-i îngădui celuilalt să se descopere în actul său de a fi altul. Chipului
care este invitaţie, chemare, interpelare, îi opun atunci brutalitatea unei atitudini ce
nu vrea să înţeleagă şi nici să vadă decât ceea ce intră în planul singuratic al
egoismului meu. Deschiderea de care celălalt are nevoie pentru a arăta ceea ce este
ca altul este o primire care, prin ascultare şi privire, solicită un bun-venit la intrarea
în lumea ocupată până atunci de dominaţia universală a eu-lui meu. Din acel
moment, lumea este orientată altfel: admirabila înălţime a celuilalt cere ca eu să
ascult de autoritatea exigenţei ce-mi vorbeşte în el. Dacă nu fug de el, dacă nu-l
ucid, răspund chipului său, corespunzând la ceea ce-mi semnalează ca venind din
altă parte26.

Coexistenţa ne pune deci în faţa celuilalt. Dar, după cum observă Paperzak, celuilalt i
se poate răspunde în două feluri: a) prin refuz, închidere (îl ignorăm, nu-l privim, nu-l
ascultăm, îi trântim uşa în nas...); b) prin deschidere, primire: recunoscându-i demnitatea,
nobleţea, măreţia, valoarea, ca şi „carenţele”, nevoile, drepturile. Recunoaşterea celuilalt
drept altul, care are aceeaşi demnitate şi valoare ca şi mine, aceleaşi drepturi şi aceleaşi
îndatoriri, este exprimată în structura proximităţii.

Proximitatea

Proxim, etimologic, înseamnă „foarte apropiat”. Dar, vorbind despre celălalt, adică de
orice reprezentant al speciei umane, cine ocupă poziţia de proximitate? Îl putem oare
împărţi pe celălalt în două categorii, cea a proximului şi cea a „terţilor”, aşa cum fac unii
autori, sau trebuie să spunem că proximul, aproapele, îi cuprinde pe toţi ceilalţi, pe toţi
membrii speciei umane, fără deosebire de rasă, culoare, sex, religie, cultură, vârstă etc.?
Să observăm, înainte de toate, că „proximitate” aici nu denotă o relaţie de spaţiu sau
timp, ci una personală: relaţia prin care celălalt este tratat ca noi înşine (aşa cum cere
legea evanghelică). Dar cine are dreptul la această relaţie: doar cei apropiaţi, părinţii,
copiii, fraţii, rudele, vecinii, prietenii, sau trebuie extinsă la toţi oamenii? Cu alte cuvinte,
care este întinderea categoriei proximităţii? Isus, prin parabola bunului samaritean, ne
arată că proximitatea nu are margini, ci îi cuprinde pe toţi oamenii, fără deosebire.
În partea a patra a tratatului său filosofic, Persoană şi act (partea dedicată temei
participării), Karol Wojtyła precizează că proximitatea precede şi face posibilă categoria
faptului de „a fi membru al unei comunităţi”: „A fi membrul unei comunităţi presupune

26
Ibid., pp. 312-313. Alteritatea este o temă de preţ şi dominantă în gândirea lui Lévinas. Acesta
subliniază ireductibilitatea celuilalt la categoriile esenţialiste ale metafizicii clasice şi ale gândirii moderne.
„Semenul ca altul” – scrie Lévinas – „nu se lasă precedat de nici un precursor care l-ar descrie sau l-ar
vesti. Semenul mă cheamă înainte de a-l desemna” (E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence,
Haga 211974; cit., ed. ital., Altrimenti che essere, Milano 1983, p. 110).

205
faptul că oamenii sunt «aproapele», dar nu creează acest fapt şi nici nu-l anulează”27.

În conceptul de proxim, de aproapele, se observă relaţia reciprocă fundamentală a

tuturor oamenilor în omenire. Conceptul de aproapele arată deci realitatea cea mai
universală, temeiul comuniunii între oameni. Comunitatea în umanitate este temeiul
tuturor celorlalte comunităţi. Dacă o comunitate este despărţită de această
comunitate fundamentală, îşi pierde cu necesitate caracterul «uman»”28.

Şi Lévinas pune bine în lumină caracterul primar primordial al structurii proximităţii,

arătând că ea precede orice formă de reprezentare, de comuniune, judecată, angajament,
hotărâre, într-atât încât dobândeşte aspectul unei obsesii:

Aproapele mă priveşte mai înainte de orice asumare, înainte de orice angajament

consimţit sau refuzat. Sunt legat de el – care totuşi este primul venit, fără trăsături,
divizat, înainte de orice legătură contractată. Mă ordonează înainte de a fi
recunoscut. [...] Comuniunea cu aproapele începe cu obligaţia mea faţă de el.
Aproapele este un frate. Frăţie irevocabilă, convocare irecuzabilă, proximitatea este
o imposibilitate de a te îndepărta fără a răsturna întregul, fără „alienare” sau fără
vină, insomnie sau psihism. Aproapele mă cheamă înainte să o doresc – care nu este
modalitatea unei cunoaşteri, ci a unei obsesii şi, faţă de cunoaştere, un freamăt al
umanului complet altul29.

În termeni nu mai puţin expliciţi şi categorici este afirmată categoria proximităţii la K.

Wojtyła:

Sistemul de referinţă „aproapele” are o semnificaţie fundamentală între toate

sistemele derivate din comunitatea umană, întrucât le întrece pe toate prin întindere,
simplitate şi profunzime. El arată în acelaşi timp plinătatea participării, care nu este
încă indicată de faptul de a fi membri ai unei comunităţi. Sistemul de referinţă
„aproapele” explică, într-un fel, până la capăt ceea ce este cuprins în orice sistem de
tip „membru al comunităţii”30.

De aceea, categoria proximităţii ne face să apreciem ceva absolut.

Conceptul de aproapele este legat de om ca atare, fără a ţine seama de vreo referire
la o comunitate sau societate. Conceptul de aproapele ţine seama doar de umanitate,
27
K. Wojtyła, Osoba i czyn, Lublin 2000; trad. it. Persona e atto, Libreria Editrice Vaticana 1982,
p. 329.
28
Ibid.
29
E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Haga 211974; cit., ed. ital., Altrimenti che
essere, Milano 1983, pp. 108-110)
30
K. Wojtyła, Osoba i czyn, trad. it. cit. Persona e atto, p. 328.

206
 pe care o posed ca şi oricare „alt” om. Conceptul de aproapele creează deci cea mai
amplă platformă comunitară ce merge mai departe decât orice „diversitate”, printre
altele, şi decât cea care rezultă din faptul de a fi membru al diferitelor comunităţi de
oameni31.

Toţi filosofii care au explorat structura proximităţii concordă în a spune că aceasta este
o relaţie primară înrădăcinată direct în esenţa însăşi a omului, astfel încât se impune de la
sine, nemijlocit, în întâlnirea cu celălalt şi, din acest motiv, constituie temeiul ultim al
moralei. Acest lucru este valabil atunci când cea dintâi poruncă este exprimată potrivit
formulării din Vechiul Testament: „Să nu ucizi”, dar şi potrivit formulării din Noul
Testament: „Iubeşte-l pe aproapele tău ca pe tine însuţi”.
Ontologic, proximitatea se înrădăcinează în valoarea absolută a persoanei. Subzistând
în ordinea spiritului, orice fiinţă umană este vrednică de cel mai mare respect: trebuie
tratată ca un suveran. Fiind un plan uman pe cale de a fi definit şi pus în practică, trebuie
înconjurat cu atenţie, urmărit cu înţelegere, asistat cu grijă, primit cu iubire.
Structura proximităţii arată că omul nu este un simplu existent, un Dasein aruncat în
vârtejul istoriei, şi nici un coexistent, înconjurat de rivali periculoşi, ci esenţialmente un
proexistent, adică o fiinţă inteligentă şi liberă ce se realizează pe sine iubindu-şi
aproapele.

Caracterul de proiect

Vorbind despre caracteristicile persoanei, am putut arăta de mai multe ori un dat de
importanţă capitală: acela că omul nu intră în această lume ca lucrare terminată, ci ca
realitate bogată în potenţialităţi şi posibilităţi. Deci persoana umană nu se naşte deja
perfectă, ci ca „proiect deschis”, şi este sarcina întregii existenţe a oricărui om să-şi
definească proiectul uman şi să-l realizeze.
Libertatea, care este darul cel mai de preţ pe care Dumnezeu l-a făcut omului, îl face
nu numai dominus sui, adică stăpân al propriilor acte, ci şi causa sui, adică propriul său
artizan: artizan al propriului proiect uman şi al executării lui. Totuşi, persoana umană nu
poate face acest lucru singură. Am văzut că ea nu se află în această lume în singurătate
perfectă şi autosuficienţă: nu este înzestrată doar cu subzistenţă şi „perseitate”, persistenţă
şi interioritate, ci şi cu coexistenţă, alteritate, proximitate, proexistenţă. Proiectualitatea
umană este deci definită şi realizată în această complexitate de structuri personale.
Cultura, educaţia şi morala sunt căile principale ce ajută persoana să-şi definească şi
să-şi realizeze propriul plan uman32.

31
Ibid., pp. 328-329.
32
Pentru o tratare mai adecvată a acestor tematici, cf. B. Mondin, Il valore uomo, Dino, Roma
2
1987; Id., L’uomo libero, Dino, Roma 1989.

207
Transcendenţa

Altă caracteristică esenţială a persoanei este autotranscendenţa. Este propriu omului să

nu fie niciodată mulţumit, nu numai cu ceea ce gândeşte, voieşte, face, realizează, ci şi cu
ceea ce este, şi astfel, caută neîncetat să se „depăşească”, spre o înfăptuire mai completă
de sine.
Subzistent în ordinea spiritului, omul descoperă că este incomplet şi că, pentru a se
completa şi realiza pe deplin pe sine, poate alege între mii de proiecte. Numai că şi
proiectele cele mai frumoase şi mai perfecte păstrează un grad însemnat de incertitudine,
pentru că este greu de spus anticipat dacă ele corespund cu măsura justă, adică dacă nu
sunt prea mici sau prea mari, prea modeste sau prea ambiţioase. Dar, mai ales, în
realizarea noastră de sine, potrivit deschiderii şi tensiunii infinite, proprii spiritului nostru,
fiecare dintre noi se descoperă mereu carent, mereu în defect. Este un defect pe care nu-l
putem înlătura, dintr-un motiv destul de evident: pentru că suntem siliţi să ne realizăm
planul uman aici, în această viaţă, în această lume, în timp ce autotranscendenţa ne duce
dincolo de limitele de spaţiu şi timp şi ne îndeamnă spre orizonturi infinite şi eterne, unde
persoana va putea să se realizeze pe deplin. Omul aspiră în mod natural (este dorinţa
naturală despre care vorbesc scolasticii) să pătrundă în aceste orizonturi cu întreaga lui
fiinţă. De aici, nevoia asumării unui plan uman care în această lume va rămâne cu
necesitate neîmplinit.
Astfel, autotranscendenţa devine un vizor ascuns al căii pe care omul trebuie să o
străbată pentru a se realiza pe sine pe deplin. Pentru a dobândi starea fiinţei perfecte şi a
fericirii perfecte, omul are nevoie să se întâlnească cu Dumnezeu şi să se unească cu El.
Duhul lui Dumnezeu cheamă spiritul omului (prin interioritate, coexistenţă, proexistenţă
şi autotranscendenţă) şi voieşte să-l facă părtaş la viaţa sa, viaţa dumnezeiască. Platon,
Plotin, marii gânditori religioşi indieni au întrezărit acest adevăr sublim. Creştinismul l-a
confirmat cu pecetea revelaţiei divine.

Categoriile ontologice

Pe lângă lista lungă de categorii personale pe care ni le-a descoperit examinarea

fenomenologică a realităţii omului, un examen mai aprofundat ne arată şi unele structuri
ontologice, care sunt de cea mai mare importanţă pentru desfăşurarea unei metafizici a
persoanei. Este vorba esenţialmente de patru structuri: structura hilemorfistă, din materie
şi formă, compoziţia din substanţă şi accidente, corelaţia între esenţă şi existenţă şi cea
între act şi potenţă.
Aici nu este nevoie de ilustrarea acestor structuri. Le-am tratat deja pe larg, vorbind
despre fiinţă în general, cât şi despre fiinţa corporală în particular 33. Vom face referire pe
33
În ce priveşte structurile ontologice ale fiinţei în general, a se vedea aici, pp. 135-151, iar pentru
cele ale fiinţei corporale, B. Mondin, Epistemologia e cosmologia, cit., pp. 123-133.

208
scurt la aceste patru adevăruri.
1. Persoana umană are o structură hilemorfistă: nu este făcută doar din materie şi nici
doar din spirit (suflet), ci structura ei este compozită, iar elementele constitutive esenţiale
sunt trupul (materia) şi sufletul (forma).
2. Persoana umană nu este substanţă pură, realizată în întregime şi perfectă, ci este
însoţită de o serie de proprietăţi numite accidentale, întrucât nu sunt înzestrate cu fiinţă
proprie, ci o primesc de la substanţă, căreia le revin de drept şi de nevoie. Toate
proprietăţile accidentale enumerate de Aristotel sunt inerente persoanei umane: calitate,
cantitate, acţiune, pasiune, relaţie, timp, spaţiu, loc şi fel de a fi în exterior.
3. Persoana umană are, pe lângă acestea, structura corelaţiei între esenţă şi existenţă
sau act de a fi. Ştim că, în nici o fiinţă finită, esenţa nu coincide cu existenţa. Existenţa
este dată esenţei. Acest lucru este evident şi pentru om. Nimeni nu-şi poate apropria
existenţa în mod definitiv, chiar dacă aceasta este principala noastră aspiraţie.
4. Persoana umană are o întreagă urzeală de raporturi de tip act şi potenţă. În acest
cadru intră raporturile între materie şi formă, între substanţă şi accidente, între esenţă şi
existenţă. Însă mai ales în domeniul proiectualităţii umane înregistrăm o tensiune
neîncetată între principiul potenţial şi principiul actual, iar această tensiune profundă este
originea autotranscendenţei.

209
 „REZOLVAREA” METAFIZICĂ
ÎN „PERSOANA PRIMĂ”

Am făcut deja două mari „navigări” metafizice; prima, pornind de la fiinţa corporală,
care s-a încheiat cu un Principiu imaterial, veşnic, nesfârşit, Causa Primă; „a doua
navigare”, care a plecat de la fiinţa finită ca fiinţă finită, a ajuns la cunoaşterea Fiinţei
Prime, fiinţa în sine subzistentă, cât se poate de perfectă şi nobilă, actualitatea oricărui
act, dătătoarea existenţei oricărei alte fiinţe. Prima a fost o navigare cosmologică, iar a
doua - navigare ontologică. Amândouă aceste navigări sunt ab extra, adică pornesc de la
fenomene exterioare nouă, deci care nu privesc direct persoana.
Acum ne pregătim de o nouă navigare, o navigare ab intra, ce ia ca punct de plecare
însăşi fiinţa noastră în sine, în ceea ce are mai nobil şi o caracterizează mai mult, nota
personalităţii, adică subzistenţa sa spirituală şi apartenenţa la ordinea spiritului, care este
ordinea persoanei. Această nouă navigare poate fi definită drept navigare personalistă.
Observăm că o metafizică a persoanei (mai precis, a Persoanei Prime) se construieşte
doar cu ajutorul unei navigări ce are persoana atât în punctul de plecare, cât şi în punctul
de sosire. Se porneşte de la om ca persoană, deci subzistentă în ordinea spiritului, pentru
a ajunge la un principiu personal, deci, de asemenea, subzistent în ordinea spiritului,
Persoana Primă1. Pe acest traseu speculativ, de la o persoană care descoperă că nu este
totul, care se vede limitată, cauzată, dependentă, contingentă, tocmai în fiinţa ei în sine şi
în calităţile ei personale, se merge spre o persoană, Persoana Primă, care nu numai că nu
este aşezată mai prejos de nimeni altcineva din cauza unor asemenea limite, ci care,
dimpotrivă, este izvorul fiinţei în sine pentru toate persoanele.
Fenomenele de pornire ale unei metafizici a lumii (cosmologia) privesc direct fiinţa
corporală în măsura în care este corporală; fenomenele de pornire ale unei metafizici a
fiinţei în sine (ontologia) privesc fiinţa ca fiinţă. În schimb, fenomenele de pornire ale
unei metafizici a persoanei privesc direct fiinţa personală în sine, adică omul ca persoană,
şi nu ca părtaş la fiinţa în sine sau compus din materie (trup) şi formă (suflet).
Hotărâtor pentru construirea unei metafizici a Persoanei Prime este dobândirea
conştiinţei unui adevăr fundamental: că omul, împreună cu toată lumea lui personală, nu
este totul. Doar atunci se ia hotărârea de a ieşi din propria lume, din sine însuşi, şi se
merge în căutarea Principiului propriei fiinţe în sine personale, Persoana Primă.
Aici reluăm o observaţie pe care am mai făcut-o în legătură cu metafizica în general:
1
O încercare importantă de elaborare a unei metafizici a Persoanei Prime a fost făcută de C. Arata,
„La metafisica della Prima Persona (Ego sum Qui sum)”, în Rivista di Filosofia neo-scolastica 81 (1989),
pp. 181-200. Dar este o metafizică a „Persoanei Prime” pe tipar platonic, deci construită în întregime de sus
în jos.

210
obiectivul metafizicii Persoanei Prime nu este acela de a demonstra existenţa lui
Dumnezeu (chiar dacă va reieşi că Persoana Primă nu poate fi decât Dumnezeu). Aceasta
este o preocupare a teologiei filosofice, a teodiceei. Ceea ce are nevoie de justificare în
metafizică nu este Cauza, Principiul, Temeiul, ci cauzatul (efectul, principiatul,
contingentul). Astfel, metafizica Persoanei Prime nu are pretenţia să justifice sau să
întemeieze Persoana Primă, pentru că, de fapt, ea nu are nevoie de aceasta, fiind singurul
izvor de certitudine, siguranţă, sursa primară şi unică a existenţei şi a fiinţei în sine. Ceea
ce această metafizică personalistă vrea să asigure sunt „persoanele secunde”, spiritele
finite şi întrupate care suntem noi.
„De ce fiinţa, şi nu nimicul?” - este interogaţia metafizică fundamentală, care acum
poate fi formulată, în termeni personalişti, astfel: „De ce spiritele întrupate, şi nu
nimicul?” Cu alte cuvinte: „De ce contingenţa ce înlănţuie persoanele pretinde o Persoană
Primă care să rupă lanţurile contingenţei?”
Începem îndată cercetarea, încrezători că, după toată truda, nu vom cădea în nimic, ci
vom întâlni altă fiinţă în sine personală, Persoana Primă, care ne va primi în casa ei
ospitalieră, unde va continua să ne dăruiască fiinţa în sine, bunătatea, iubirea şi Cuvântul
său.
Căile pentru a ajunge la Persoana Primă sunt multiple, aşa cum multiple sunt căile
pentru a ajunge la Cauza Primă şi la Fiinţa în sine Subzistentă. Aici le vom alege pe
acelea care ne dau mai multe garanţii de succes.
În paradigma ontologică se caută semnele prezenţei (care sunt şi căile) Fiinţei în sine
subzistente în anumite aspecte ale fiinţei. Sfântul Toma, prin cele Cinci Căi, le-a
determinat ca fiind caracterul schimbător, dependenţa cauzală, contingenţa, treptele
perfecţiunii, finalitatea. Am văzut însă că paradigma ontologică tomistă cunoaşte şi se
foloseşte şi de alte căi, mai direct legate de fiinţa în sine, în special, căile compoziţiei şi
ale participării.
Acum ne întrebăm: în paradigma metafizică personalistă, care sunt aspectele persoanei
ce ne fac să o depăşim pentru a putea întâlni Persoana Primă?
Din analiza fenomenologică a persoanei umane rezultă că cele mai importante aspecte
ce se pot folosi drept căi pentru cunoaşterea Persoanei Prime sunt următoarele: existenţa,
autotranscendenţa, libertatea, proiectualitatea. Alte căi pot fi cele ale datoriei, valorilor şi
demnităţii persoanei.

Calea existenţei

O cale importantă a ontologiei pentru a ajunge la Fiinţa supremă se bazează pe o

distincţie reală între esenţă şi existenţă în fiinţele finite. Reluăm această argumentaţie şi o
citim în cheie personalistă.

Fiinţa în sine însăşi îi revine agentului prim potrivit naturii proprii, căci fiinţa în sine

211
 a lui Dumnezeu este substanţa sa, după cum s-a arătat mai sus. Iar ceea ce-i revine
cuiva potrivit naturii sale nu le revine altora decât prin participare, asemenea
căldurii altor corpuri, de la foc. Aşadar fiinţa în sine însăşi le revine tuturor
celorlalte, în afara agentului prim, printr-o anume participare. Iar ceea ce-i revine
cuiva prin participare nu este substanţa lui. Deci este imposibil ca substanţa altei
fiinţe în afară de agentul prim să fie fiinţa în sine însăşi.
De aceea, în Exod 3, 14, se spune că numele propriu lui Dumnezeu este „Cel care
este”, căci numai lui îi este propriu ca substanţa lui să nu fie altceva decât fiinţa sa
în sine.
De aici reiese limpede că, în substanţele intelectuale create, există o compoziţie din
act şi potenţă.
Oriunde se găsesc două lucruri, dintre care unul este complementul celuilalt,
raportul unuia dintre ele faţă de celălalt este ca raportul dintre potenţă şi act, căci
nimic nu se împlineşte altfel decât printr-un act propriu. Într-o substanţă intelectuală
creată se află două lucruri, şi anume substanţa însăşi şi fiinţa ei în sine, care nu este
substanţa însăşi, după cum s-a arătat. Iar fiinţa în sine însăşi este complementul
substanţei existente, căci fiecare lucru este în act când are fiinţa în sine. Rămâne
deci că în oricare dintre substanţele menţionate există o compoziţie din act şi
potenţă2.

Acesta este deci datul sigur: în persoana noastră – care este o substanţă intelectuală,
subzistentă în ordinea spiritului – esenţa nu coincide cu existenţa, ci este realmente
distinctă de ea. Or, tocmai pentru că esenţa şi existenţa, în noi, nu sunt acelaşi lucru şi se
află, între ele, în relaţia dintre act şi potenţă, nimeni nu e în stare să-şi dea actul de a
exista, ci îl primeşte de la alţii. Existenţa noastră este întotdeauna existenţă dăruită. Dar
dătătorul nu poate fi inferior nouă. Noi suntem persoane şi, de aceea, cine ne-a făcut darul
existenţei trebuie să fie, la rândul său, persoană. Şi pentru că nu se poate regresa la infinit
în lanţul persoanelor, trebuie să admitem că, până la urmă, toate persoanele depind de
Persoana Primă, de la care purced toate celelalte.

Calea autotranscendenţei

Autotranscendenţa este, după cum am văzut, una dintre trăsăturile cele mai importante
ale persoanei. Omul este o fiinţă care se află neîncetat în afara centrului său; este supus
unui îndemn profund de a merge înainte, de a creşte, a rupe lanţurile spaţiului şi timpului,
a înainta spre infinit şi veşnicie. Omul aspiră la o realizare de sine care să fie deplină şi
definitivă, dar nu atât în ordinea averii, a plăcerii şi a puterii, cât în ordinea fiinţei în sine.
După cum a scris Sfântul Toma, omul simte dorinţa arzătoare de a trăi pururi şi de a nu

2
Sf. Toma de Aquino, Summa contra Gentiles II, 52,8 – 53,2.

212
muri niciodată3.
Autotranscendenţa este semnul, în acelaşi timp, al spiritualităţii şi al neîmplinirii
persoanei. Pe lângă aceasta, este un îndemn neîncetat spre o lume spirituală infinit
realizată, perfect împlinită şi dătătoare de plinătate. Aceasta este lumea Persoanei Prime,
plinătatea fiinţei în sine, a vieţii, a cunoaşterii, a libertăţii, a puterii, adevărului şi iubirii.

Trebuie să recunoaştem că avântul spre ideal nu este posibil şi nu are sens decât
datorită prezenţei, atrăgătoare şi stimulante, a idealului subzistent însuşi, adică
Dumnezeu. El şi numai El – absolut Celălalt, iar aceasta, în ciuda faptului că este
izvorul „ipseităţii” –, deşi mă dă mie însumi, mă smulge din eu-l meu; prezenţa sa
(prezenţa Persoanei Prime) introduce în mine un principiu de tensiune interioară şi
de depăşire de sine4.

Calea libertăţii

Că libertatea este o prerogativă a persoanei este un fapt universal admis: mai mult,
împreună cu inteligenţa, libertatea este considerată facultatea cea mai importantă. Pe
lângă aceasta, că omul este liber este un adevăr foarte sigur; potrivit lui Descartes, este
adevărul cel mai evident dintre toate. Noi spunem că această însuşire foarte specială care
ne face autonomi, stăpâni pe noi înşine şi pe actele noastre, este un semn al existenţei
Persoanei Prime. Dar cum este posibil acest lucru? Nu este adevărat contrariul? Oare nu
argumentul libertăţii a fost unul dintre cele mai exploatate pentru negarea unei Persoane
Prime? În argumentările îndreptate spre negarea existenţei lui Dumnezeu găsim adesea
această dilemă: ori omul este liber, şi atunci Dumnezeu nu există, ori Dumnezeu există, şi
atunci omul nu e liber. Dar această dilemă nu ţine deloc. Este adevărat contrariul: fără
Persoana Primă, care este esenţialmente liberă, nici o altă persoană nu poate fi liberă.
Doar Persoana Primă, ca libertate infinită, creează şi, în acelaşi timp, se face garant al
acelei libertăţi finite pe care o dăruieşte omului şi celorlalte făpturi spirituale.
Libertatea omului este un paradox: întrucât libertatea este capacitate de alegere, este
suveranitate asupra ei înseşi şi asupra propriilor acte, asupra lucrurilor din lume şi asupra
persoanelor, şi este creativitate; dar, întrucât este o libertate „omenească”, se descoperă
pe sine ca fiind iremediabil finită, incapabilă de a-şi stăpâni atât lumea interioară, cât şi
pe cea exterioară, neputincioasă în a alege ceea ce-l desăvârşeşte efectiv pe om: în toate
direcţiile, se află în faţa unor bariere de netrecut. Este neîncetat dusă spre infinit şi, în
acelaşi timp, rămâne înlănţuită de caracterul finit.
Paradoxul se rezolvă doar recunoscând că libertatea finită este un dar al libertăţii
infinite a Persoanei Prime.

3
Cf. ibid., 55, 13.
4
J. De Finance, Essai sur l’agir humain, Roma 1962, p. 191.

213
 Dacă momentul infinităţii în cadrul libertăţii finite [...] nu trebuie să devină un
supliciu al lui Tantal prin tensiunea atingerii lui sau nu trebuie sufocat de restricţiile
caracterului finit, dacă mersul libertăţii spre autorealizare trebuie să devină el însuşi
liber, şi nu condamnat la lanţurile unei dialectici fatale, atunci are nevoie, deasupra
ei, de o libertate infinită, în virtutea căreia şi în care să se poată realiza ca finită.
Această libertate trebuie, conform esenţei ei, întrucât este infinită, să fie atât de
liberă, încât să lase liberă în sine libertatea finită, sau, mai bine zis, tocmai fiindcă
este vorba de libertate infinită, să „elibereze” înainte de toate libertatea finită5.

În concluzie, fără gratuitatea Persoanei Prime, nu există libertate, ci doar întâmplare

sau necesitate.

Calea proiectualităţii

Persoana înzestrată cu inteligenţă şi libertate este stăpână pe sine, pe autoconstruirea

de sine, pe optarea pentru un plan uman sau altul. Aceasta este o prerogativă exclusivă a
spiritului. Materia însă este supusă necesităţii. La animale, unde dominaţia materiei este
absolută, totul este deja predeterminat. Animalele nu sunt proiecte, ci opere împlinite de
natură.
Omul nu este doar dominus sui, ci şi causa sui. Acesta este un titlu de cea mai înaltă
nobleţe, pe care însă, fără ajutorul Persoanei Prime, omul riscă să-l piardă.
În ciuda tuturor eforturilor unei persoane, proiectualitatea sa rămâne în mod substanţial
întotdeauna în stare potenţială. Nici un om, nici măcar un sfânt, nu este în stare să devină
lucrare perfectă, pe deplin realizată. De aceea, orice proiect uman trebuie retuşat şi
perfecţionat de un artist superior. Din nou, retuşul definitiv nu poate veni decât de la
Persoana Primă, artizanul suprem al tuturor planurilor, al tuturor proiectelor şi lucrărilor.

Calea datoriei

Se numeşte datorie obligativitatea legii morale. Dar nu toate legile morale sunt
obligatorii în acelaşi fel. Există legi pozitive, cele impuse de societate: obligativitatea lor
nu este nici universală, nici absolută; sunt legi care nu obligă întotdeauna şi pretutindeni.
În schimb, alte legi sunt cele naturale: ele provin din exigenţe fundamentale ale speciei
umane sau ale individului. Obligativitatea lor este universală şi absolută.
Datoria este o povară, dar, în acelaşi timp, şi călăuză ce-l ajută pe om în anevoioasa
lucrare de realizare a unui bun proiect uman. Datoria nu-l sileşte pe om, ci-l ajută. Ca şi
legea naturală, datoria nu provine din natură, ci din conştiinţă. Conştiinţa este glasul

5
H. U. v. Balthasar, Theodramatik II, Einsiedeln 1976, cit. ed. it. Teodrammatica II, Milano 1982,
pp. 192-193.

214
datoriei. Un glas însă care nu provine de la omul dialogând cu sine însuşi, ci mult mai de
departe; este glasul unei alte persoane, nu egală, ci superioară nouă, deci glasul Persoanei
Prime.
Kant consideră că datoria este una dintre căile cele mai sigure pentru dovedirea
existenţei lui Dumnezeu, Persoana Primă. După cum se ştie, Kant afirmă că la Dumnezeu
nu se poate ajunge cu ajutorul raţiunii speculative, ci doar cu raţiunea practică, a cărei
menire este de a căuta temeiul moralei şi al datoriei. Or, Kant arată că este imposibil a
conferi legii morale şi datoriei un temei solid fără a ajunge până la Dumnezeu.

Era pentru noi o datorie să lucrăm la promovarea Binelui suprem, prin urmare, nu
numai un drept, ci şi o necesitate legată, ca trebuinţă, de datorie, de a presupune
posibilitatea acestui Bine suveran, care, fiindcă nu are loc decât sub condiţia
existenţei lui Dumnezeu, leagă inseparabil supoziţia acestei existenţe cu datoria, că
adică este necesar, din punct de vedere moral, să admitem existenţa lui Dumnezeu6.

Calea valorilor

Valoarea este tot ceea ce, dintr-un motiv sau altul, este considerat de preţ şi, de aceea,
vrednic de respect. Însă un lucru poate fi de preţ în sine şi atunci este o valoare absolută,
de pildă, viaţa, ştiinţa, bunătatea, adevărul, dreptatea; altfel, poate fi de preţ în raport cu
alte lucruri, de exemplu, îmbrăcămintea, casele, terenurile, maşinile, sportul, iar atunci
avem în faţă valori instrumentale. Se poate spune că omul are nevoie de Persoana Primă
pentru valorile absolute, şi nu – cu necesitate – pentru cele instrumentale.
Una dintre caracteristicile valorilor absolute este că ne sunt superioare şi nu-şi au
originea în noi. Nu noi suntem creatorii valorilor absolute; nu suntem creatorii vieţii, ai
adevărului, ai bunătăţii, ai dreptăţii etc. Devenim părtaşi la asemenea valori, primindu-le
sau asimilându-le. În faţa valorilor absolute, avem condiţia de supuşi. Dimpotrivă, putem
dispune în mod absolut de valorile instrumentale: le folosim după plac, le mânuim şi le
putem consuma sau distruge aşa cum facem cu pâinea, vinul, hârtia, îmbrăcămintea,
maşinile etc. Valorile absolute sunt stele polare ce ne călăuzesc de sus, ne unesc, ne
desăvârşesc. Ele ne fac mai buni, mai oameni: mai adevăraţi, buni, înţelepţi, drepţi,
darnici, pricepuţi etc.
În timp ce valorile instrumentale sunt urme ale omului, semne ale genialităţii sale, ale
puterii de întreprindere, ale forţei, valorile absolute sunt voci ale Persoanei Prime, indicii
clare ale fiinţei sale infinit perfecte. Tocmai pentru că ne sunt superioare şi ne cer
supunere totală, valorile absolute nu-şi pot avea originea în noi, ci de la cineva care stă
mai sus decât noi şi, în ultimă instanţă, de la Dumnezeu însuşi, Persoana Primă.
Valorile absolute sunt prea mari pentru ca umerii unei singure persoane sau ai
întregului grup social să le poată ridica şi susţine. Pentru a dobândi sprijin solid, este
6
I. Kant, Critica raţiunii practice, trad. N. Bagdasar, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti 1972, p. 216.

215
nevoie să fie înzestrate cu un fundament transcendent, care, în definitiv, nu poate fi decât
Persoana Primă. Realitatea sa nu poate fi pusă la îndoială, „pentru că este o certitudine
nemijlocită că ceea ce este cel mai mare, cel mai frumos, cel mai bogat în valoare nu
poate fi simplu gând, ci trebuie să fie realitate, pentru că ar fi în sine de nesuportat să
credem că idealul este o reprezentare pe care gândul şi-o plăsmuieşte în lucrarea lui, dar
nu are existenţă, forţă şi valabilitate în realitate”7.

Calea demnităţii persoanei

Persoanei i se recunoaşte în mod universal o demnitate foarte înaltă, o sacralitate

inviolabilă, o valoare absolută (şi nu instrumentală): omul este vrednic de stimă şi respect
întotdeauna şi pretutindeni, pentru sine însuşi, şi nu din cauza rasei, vârstei, religiei,
sexului, sănătăţii, bogăţiilor etc. Toate umanismele concordă în a atribui persoanei umane
o valoare absolută, neinstrumentalizabilă, inviolabilă. Însă este evident (în ciuda
pretenţiilor lui Comte, Marx, Nietzsche şi ale discipolilor lor) şi că omul nu este
absolutul, nu este fiinţa supremă, nu este atotştiutorul, atotputernicul, infinitul,
nemuritorul; omul este fragil, „ca o floare ce azi străluceşte, iar mâine nu mai este”, este
schimbător, finit, contingent, muritor. De aceea, omul este absolut ca valoare, dar nu este
deloc astfel ca fiinţă în sine. Acesta este un adevăr evident la care toate umanismele, laice
şi religioase, sunt dispuse astăzi să subscrie. Dar cea mai mare parte a umanismelor se
opresc aici, la acest dat indiscutabil al experienţei, şi nu se lasă interpelate de interogaţiile
pe care le provoacă îndată ce este privit cu puţină atenţie, cu acea uimire, cu acel simţ de
a se minuna despre care vorbeşte Aristotel la începutul Metafizicii. O interogaţie de la
care nu ne putem sustrage este următoarea: cum se poate ca o fiinţă fragilă, contingentă,
muritoare ca a noastră, să aibă valoare absolută? Nu ne aflăm aici în faţa unei situaţii
contradictorii, absurde?
Desigur, această contradicţie rămâne cât timp omul pretinde că este chiar el autorul şi
sprijinul propriului caracter absolut. În schimb, absurditatea şi contradicţia dispar dacă
inteligenţa noastră îşi ridică privirea şi recunoaşte, după cum sugerează Kolakowski 8, că
fiinţa sa în sine derivă de la Dumnezeu. Atunci descoperă temeiul propriei sale valori:
înţelege că omul, deşi nu este o fiinţă absolută, are totuşi valoare absolută, pentru că
provine de la Cel care este absolutul, atât ca fiinţă în sine, cât şi ca valoare, şi care a voit
să facă părtaşă o fiinţă contingentă la valoarea sa absolută. În spatele absolutului omului
se află deci Absolutul divin ce împărtăşeşte omului caracterul absolut: în spatele valorii-
om se află Valoarea-Dumnezeu, care, prin caracterul ei absolut onto-axiologic, conferă
caracter absolut, mai ales axiologic, omului, care însă pregăteşte şi, într-un fel, dă dreptul
la conferirea unui caracter absolut ontologic în viaţa viitoare.
7
H. Lotze, Mikrokosmos III, Leipzig 1858, p. 557.
8
Cf. L. Kolakowski, „La ricerca del significato”, în Civiltà delle macchine, iulie-decembrie 1979,
p. 158.

216
 Calea abia schiţată, în privinţa structurii logice, nu diferă câtuşi de puţin de cele urmate
de alţi filosofi (Platon, Augustin, Descartes, Blondel etc.). Ce o deosebeşte este punctul
de plecare. În locul realizării contingente de valori-obiect (adevăr, fiinţă, frumuseţe,
perfecţiune etc.), luăm ca punct de plecare valoarea-subiect, noi înşine (astfel, viaţa
noastră devine explicit antropologică). Conştienţi de valoarea absolută a persoanei
noastre, mergem în căutarea fundamentului acestei valori şi descoperim că, în ultimă
instanţă, singurul temei adecvat nu poate fi decât o Valoare absolută subzistentă, adică
Dumnezeu, Persoana Primă.

Concluzie

Toate căile metafizice pe care le-am prezentat în acest capitol sunt căi ale discrepanţei
radicale dintre felul nostru de a fi persoane şi Persoana ideală. Ele ne-au silit să ne
părăsim pe noi înşine – mica noastră lume – pentru a ne regăsi fiinţa la un nivel superior.
Readucând fiinţa noastră personală la Principiul său, nu ne-am sacrificat pe noi înşine, ci
am găsit-o pe acea Persoană Primă ce afirmă şi consacră definitiv valoarea absolută a
persoanei noastre.
Ajungând la Persoana Primă, o metafizică a persoanei, pentru a fi completă, trebuie să
continue cu contemplatio Primae Personae şi apoi cu examinarea lucrărilor ei. Dar acest
studiu n-ar face decât să repete ceea ce s-a spus deja în partea a doua a Metafizicii Fiinţei
– faza descendentă –, în care am studiat atributele şi lucrările lui Esse ipsum subsistens.
Astfel, pentru a evita o dublare inutilă, încheiem aici schiţa acestei metafizici a persoanei.

217
 METAFIZICA VALORILOR

Metafizica transcendentaliilor, pe care am făcut-o în prima parte a acestui tratat, din

punct de vedere material, este deja o metafizică a valorilor, pentru că transcendentaliile
sunt, de fapt, valorile absolute. Dar nu este astfel din punct de vedere formal, pentru că,
acolo, transcendentaliile au fost considerate ca proprietăţi ale fiinţei, şi nu propriu-zis ca
valori, deci criterii primare de evaluare. Spre acest obiectiv se îndreaptă ultimul capitol al
acestei lucrări.
Să observăm, înainte de toate, că problema valorilor este foarte actuală. Poate că
niciodată nu s-a vorbit şi discutat atât de mult despre valori ca în zilele noastre. Ne
plângem adesea sau cel puţin constatăm că marea dezordine care în prezent domneşte în
lume, mai ales printre tineri, priveşte în special valorile. Un tablou de valori
fundamentale care să servească drept călăuză comună astăzi nu mai există. Multe dintre
cele considerate de generaţiile precedente drept valori absolute (cum ar fi adevărul,
virtutea, dărnicia, datoria, cinstea, curăţia, fidelitatea, respectul vieţii etc.) şi-au pierdut o
bună parte din importanţă şi au devenit simple alegeri personale, mai mult sau mai puţin
justificate.
În mod fundamental, foarte grava criză culturală pe care o străbate societatea noastră în
preajma trecerii pragului celui de-al Treilea Mileniu este o criză de valori. Un recent eseu
al lui Sergio Vertuone poartă un titlu foarte grăitor: „Ordinea domneşte la Babel”. În el,
autorul arată că societatea actuală este un Babel de coduri, valori, atitudini opuse, dar
interschimbabile: cultura sa este caracterizată de un relativism axiologic integral, ce-i
îngăduie fiecăruia să aprecieze drept valabil, demn, nobil, mare ceea ce-i convine; un
relativism care, în minţile cele mai lucide şi coerente, se preschimbă în nihilism total.
Consecinţele prăbuşirii dimensiunii axiologice sunt înfricoşătoare: ţesutul social se
distruge rapid şi este destinat inevitabil destrămării; cultura înaintează spre dizolvare, iar
omul regresează, nu la condiţia nevinovăţiei lui originare, ci la starea sălbatică de homo
brutalis.
Este deci logic că discursul asupra valorilor atrage azi atenţia preocupată a multor
persoane: este vorba de un discurs de importanţă capitală, atât pentru individ, cât şi
pentru societate: este o problemă de viaţă şi de moarte şi pentru unul, şi pentru cealaltă.
Însă problema valorilor nu este doar practică (socială, politică, morală), ci şi teoretică,
implicând direct filosofia, care are ca sarcină şi determinarea naturii valorilor, a esenţei
lor, a statutului lor ontologic, a justificării lor ultime. Este o sarcină pe care nici un mare
filosof n-a putut să o lase să aştepte: s-au interesat de ea Platon, Aristotel, Plotin,
Augustin, Bonaventura, Toma, Descartes, Spinoza, Hume, Kant şi încă mulţi alţii; dar,

218
până la Nietzsche, limbajul de care s-au folosit filosofii pentru discutarea acestei
probleme nu era cel al valorilor, ci cel al ideilor, al formelor, al adevărurilor veşnice, al
perfecţiunilor absolute. Astfel, axiologia, ca disciplină autonomă ce abordează în mod
explicit, aprofundat şi sistematic problema valorilor, este o creaţie mai recentă, realizată
sub impulsul revoluţiei axiologice propovăduite de Nietzsche.
În paginile care urmează, după dobândirea unor informaţii referitoare la istoria
axiologiei, vom căuta să lămurim ce se înţelege prin valoare, care este statutul ei
ontologic, cum se realizează întemeierea valorilor. Astfel, vom proiecta o schiţă de
metafizică a valorilor.

Informaţii istorice asupra axiologiei

Dintre marile probleme filosofice, cea a valorilor a fost tematizată ultima. Ea a devenit
obiect de analiză sistematică şi explicită – dând naştere unei noi discipline, ce poartă
numele de axiologie – doar după ce Nietzsche a încercat celebra operaţiune a
transevaluării valorilor, prin care căuta să transforme ierarhia valorilor transmisă de
cultura greacă şi de creştinism. Nietzsche a încercat să năruie toate valorile absolute ale
logicii (adevărul), moralei (virtutea), metafizicii (fiinţa) şi religiei (Dumnezeu), arătând
că acestea ar fi valori decadente şi alienate, o adevărată piedică în calea ce-l duce pe om
spre limanul supraomului. În locul valorilor absolute ale logicii, moralei, religiei şi
metafizicii, Nietzsche a plasat valorile dinamice şi schimbătoare ale vieţii, o viaţă ce se
acceptă fatalist pe ea însăşi în toate expresiile ei1.
Se poate deci afirma că axiologia s-a născut o dată cu Nietzsche, chiar dacă părintele ei
efectiv este un contemporan al său, Rudolf H. Lotze (1817-1881). Acesta, în capodopera
sa, Mikrokosmos, deosebeşte trei domenii de cercetare: regnul faptelor, al legilor
universale, al valorilor. Primele două privesc doar mijloacele, iar cel de-al treilea,
scopurile. Primele două sunt studiate de raţiune prin metoda analitică şi pot fi privite în
perspectivă mecanicistă. Al treilea este perceput de sentiment şi implică în mod necesar o
perspectivă spiritualistă. Fundamentul ultim al tuturor valorilor şi el însuşi valoare
absolută este Dumnezeu: „Adevărata realitate care este şi trebuie să fie nu este materia şi
nici ideea hegeliană, ci spiritul viu şi personal al lui Dumnezeu”.
Pe linia realistă trasată de Lotze au continuat Rickert, Eucken şi Hartmann.
1
Filosofia valorilor (axiologia) s-a constituit ca disciplină autonomă doar după Nietzsche, dar
începuturi ale filosofiei valorilor se pot găsi în tot cursul istoriei filosofiei: în cea grecească (Platon şi Plotin
în special), în cea medievală (Toma şi Bonaventura) şi în cea modernă (Pascal şi Kant). În privinţa lui
Nietzsche, potrivit lui Heidegger, gândirea lui este esenţialmente „o metafizică a valorilor”. Metafizica
nietzscheiană cuprinde două faze, una negativă şi una pozitivă. În prima, „valorile supreme sunt
devalorizate”. Acele valori considerate de tradiţia gândirii apusene ca fiind cele mai înalte (fiinţa, adevărul,
binele, frumuseţea etc.) sunt golite de semnificaţia fundamentală pe care o păstraseră de-a lungul
veacurilor. Faza pozitivă este cea în care Nietzsche înfăptuieşte „răsturnarea”. Valoarea este, pentru
Nietzsche, tot ceea ce contribuie la menţinerea şi sporirea duratei vieţii, care, pentru a se dezvolta, dispune
de o singură lume: lumea materială şi istorică.

219
 Nicolai Hartmann (1882-1950), în ce priveşte statutul ontologic al valorilor,
mărturiseşte un gen de ultrarealism. Valorile, după părerea sa, nu au temei nici în om,
nici în Dumnezeu, ci în ele însele: sunt subzistente, asemenea Ideilor lui Platon; sunt
înzestrate cu fiinţă-în-sine (An-sich-sein). Valoarea subzistă independent de fiinţa
recunoscută, aşa cum doi plus doi ar continua să fie egal cu patru, chiar dacă nici un om
n-ar fi conştient de acest lucru. Un alt argument în favoarea autonomiei valorilor reiese
din faptul că putem greşi, dar şi recunoaşte că am greşit în evaluarea valorilor: „Nu
valoarea, ci perceperea valorii este variabilă”. Hartmann refuză însă să dea consistenţă
ontologică valorilor întemeindu-le pe Dumnezeu, pentru că Dumnezeu nu există şi nu
poate exista dacă omul este liber. Potrivit lui Hartmann, existenţa lui Dumnezeu ar face
imposibilă libertatea şi responsabilitatea omului, deci valoarea morală.
Interpretării „realiste” a valorilor s-au opus Ehrenfelds şi alţi filosofi germani care au
susţinut teza opusă. Potrivit lui Christian von Ehrenfelds (1859-1932), valorile sunt
simple stări subiective. Într-o primă fază le-a identificat cu dorinţa; mai târziu, a inclus
drept componentă esenţială şi „deziderabilitatea”; astfel, valoarea cuprinde atât dorinţa în
act a ceea ce nu posedăm, cât şi deziderabilitatea, adică dorinţa potenţială ce s-ar naşte
dacă am descoperi un anumit obiect sau am fi lipsiţi de el. De aceea, „valoarea” – afirmă
Ehrenfelds – „este o relaţie între un obiect şi un subiect, prin care subiectul ori doreşte
efectiv obiectul, ori l-ar dori în cazul în care ar fi informat de existenţa lui”.
Teza potrivit căreia valorile sunt simple stări subiective (gusturi personale) – teza
subiectivistă – a fost categoric respinsă şi viguros criticată de Max Scheler (1874-1928),
cel mai mare axiolog al secolului al XX-lea. Ucenic al lui Eucken, Scheler a suferit, mai
ales, influenţa lui Husserl, de la care a învăţat metoda fenomenologică, pe care a folosit-o
pe larg în elaborarea filosofiei valorilor. Opera sa principală se intitulează Der
Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik („Formalismul în etică şi etica
materială a valorilor”), „de departe lucrarea cea mai semnificativă apărută după multă
vreme” (Hildebrand). Analiza fenomenologică a experienţei morale efectuate de Scheler
din perspectivă axiologică a fost dintre cele mai rodnice în gândirea contemporană. Prin
elaborarea unei etici a valorilor, prin care se revendică pentru această entitate o
dimensiune ontologică ce scapă de toate ameninţările psihologismului, Scheler sustrage
morala din acele viziuni subiectiviste sau pozitiviste ajunse la modă la sfârşitul secolului
al XIX-lea: nominalismul, psihologismul, pragmatismul, formalismul kantian, idealismul
neokantian, pozitivismul etc. Scheler defineşte valorile ca „obiecte autentic obiective,
dispuse într-o ordine veşnică şi ierarhică”. Axiologia sa se caracterizează, de aceea, ca
fiind realistă şi ierarhică (chiar în virtutea definiţiei pe care o dă valorilor) şi
personalistă şi teocentrică.
Pentru stabilirea ierarhiei valorilor, Scheler sugerează următoarele criterii: durata,
indivizibilitatea, fundamentalitatea, satisfacţia şi gradul de relativitate. Valorile sunt cu
atât mai înalte cu cât durează mai mult şi cu cât sunt mai indivizibile, adică, în timp ce
participarea mai multor indivizi la bunuri cu caracter material (de pildă, un tort) este

220
posibilă doar prin împărţirea acestor bunuri, există opere culturale şi artistice în cazul
cărora folosirea de către mai mulţi indivizi nu cere o asemenea împărţire. În continuare,
valorile sunt cu atât mai înalte cu cât este mai adâncă satisfacţia produsă de ele. Pe lângă
aceasta, valoarea ce întemeiază este evident mai înaltă decât valoarea întemeiată. În
sfârşit, există valori ce ţin de anumite sfere, ca, de pildă, valorile vitale, şi valori absolute,
adică independente de o anumită sferă, ca, de exemplu, valorile morale. Datorită acestor
criterii, Scheler fixează o ierarhie a valorilor ce cuprinde patru niveluri: valori sensibile
(plăcut-neplăcut), valori vitale (sănătate-boală), valori spirituale (adevărat-fals, bun-rău),
valori religioase (sacru-profan, fericire-nefericire).
A treia caracteristică a axiologiei scheleriene este personalismul. În prefaţa la a doua
ediţie din Der Formalismus, a scris: „Principiul fundamental potrivit căruia toate valorile
trebuie subordonate valorii de persoană [...] este atât de important pentru autor, încât, în
titlul cărţii, şi-a caracterizat studiul drept «nouă încercare de personalism»” 2. Caracterul
personalist al axiologiei scheleriene reiese şi din teoria modelelor personale. Potrivit lui
Scheler, valorile primesc substanţă, caracter concret, s-ar putea spune, corporal, de la
modelele personale. Astfel, pentru a aprecia şi urma valoarea-dreptate, trebuie să privim
la cel Drept, pentru valoarea-tărie, la Erou, pentru valoarea-sfinţenie, la Sfânt etc.
A patra caracteristică a axiologiei scheleriene este teocentrismul. Pentru Scheler,
Dumnezeu are primul loc, atât ca persoană, cât şi ca valoare, şi este temei şi sprijin pentru
orice altă persoană şi orice altă valoare. „Toate valorile posibile” – scrie Scheler – „sunt
întemeiate pe valoarea unui Spirit infinit şi pe «lumea valorilor» pe care o are în faţă.
Actele, ce cuprind valorile, cuprind valori obiective pe cât sunt împlinite «în» El, iar
valorile sunt valori absolute doar întrucât apar în acest domeniu” 3. Din punct de vedere
fenomenologic, Dumnezeu întemeiază toate valorile, întrucât doar El le poate asigura
obiectivitatea absolută ce nu poate fi garantată printr-o măsură de evaluare pur umană:
doar valoarea sacrului face în aşa fel încât axiologia să transceandă sfera antropomorfică
şi, a fortiori, pe cea vitalistă.
Dezvoltările cele mai importante şi originale ale axiologiei au avut loc deci în
Germania, prin meritul filosofilor amintiţi. Ulterior, problema axiologică a trezit şi
interesul filosofilor italieni (Stefanini şi Prini), francezi (Lavelle şi Le Senne), spanioli
(Ortega y Gasset), argentinieni (Derisi), englezi (Moore), americani (Dewey) etc. Aici ne
vom referi pe scurt la gândirea lui Lavelle şi Le Senne, întrucât, după părerea noastră,
oferă puncte de plecare interesante pentru soluţia problemei axiologice.
Pentru Louis Lavelle (1883-1951), problema axiologică are un caracter esenţialmente
metafizic. Faptul contingent că unele filosofii ale valorilor au asumat un caracter
antiintelectualist, sentimentalist şi iraţional nu trebuie să interfereze cu problema
autentică a valorii, care, dincolo de orice modă a timpului şi locului, este de competenţa

2
M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik: Neuer Versuch der
Grundlegung eines ethischen Personalismus, Halle a. d. S. 21921, prefaţă.
3
Ibid.

221
metafizicii.
Principiul suprem al metafizicii teoretizat de Lavelle este fiinţa, a cărei esenţă este act,
înţeleasă ca perfecţiune absolută, eficacitate pură, izvor al oricărei determinări şi al
oricărei valori. Pornind de la acest principiu, se desfăşoară teoria axiologică a lui Lavelle.
Dacă „fiinţa, la rădăcină, e act, adică interioară ei înseşi, dacă este un sine care este şi un
prin sine, este evident că există identitate între fiinţă şi justificarea ei. De aici,
imposibilitatea de a desprinde ontologia de axiologie”4. Nu din întâmplare, filosofia
clasică apropiase, până la a le confunda, noţiunile de fiinţă şi bine.
Adâncind conceptul de valoare, Lavelle observă că valoarea nu se identifică cu binele;
totuşi, are cu binele un raport analog cu cel pe care îl are existenţa cu fiinţa în sine. După
cum existenţa este fiinţa în sine întrucât se întrupează şi devine concretă, tot astfel,
valoarea este binele întrucât implică o activitate ce tinde la realizarea lui. De aceea, în
timp ce binele are întotdeauna un caracter absolut, valoarea are un caracter relativ. Dar –
avertizează Lavelle – cu această relativitate a valorii trebuie să fim prudenţi: valoarea
este, în lucruri, ceea ce exprimă relaţia lor cu absolutul şi ceea ce îngăduie înălţarea la
absolut a oricărui lucru relativ. De aceea, valoarea nu este o proprietate statică, ci foarte
dinamică: ea provoacă subiectul şi-l împinge la acţiune. „Eroarea cea mai gravă” –
explică Lavelle – „este de a crede că valoarea este un obiect de contemplat, în vreme ce,
dimpotrivă, este întotdeauna o acţiune de făcut şi o practică de urmat”.
În Breviarul de metafizică axiologică, René Le Senne (1882-1954) respinge atât
naturalismul, cât şi nihilismul şi se opune atât sociologismului, cât şi psihologismului,
afirmând, în acelaşi timp, atât transcendenţa, cât şi imanenţa, atât caracterul obiectiv, cât
şi subiectiv al valorilor: „Valoarea trebuie, prin originea ei, să fie transcendentă”, dar
„acest caracter extrinsec ar rămâne steril dacă valoarea n-ar fi făcută pentru a coborî în
experienţa noastră: această coborâre poate fi spirituală doar datorită concursului spiritelor
oamenilor, pentru care valoarea trebuie să devină actuală. [...] Valoarea universală trebuie
să se răsfrângă şi chiar să se fracţioneze potrivit diversităţii de nuanţe şi adâncimii
inciziilor permise de unitatea şi multiplicitatea legată de spirite”.
De filosofia valorilor s-au ocupat şi diferiţi neotomişti: Wittmann, Rintelen, De
Finance, Derisi etc. Aceşti filosofi apără obiectivitatea valorilor şi exclud atât
interpretarea psihologistă, ce reduce valorile la simple sentimente personale, cât şi
interpretarea ultrarealistă, ce face din valori realităţi subzistente analoage Ideilor
platonice. Valoarea are caracter obiectiv întrucât se întemeiază pe fiinţa în sine. Însă,
după părerea acestor filosofi, valoarea nu constituie o proprietate transcendentală a fiinţei
în sine deosebită de bine: în mod substanţial, valoarea se identifică cu binele, chiar dacă
denotă mai mult ca binele o relaţie cu subiectul, cu omul. „Valoarea, oricare ar fi ea, nu
se arată pe deplin decât în actul în care este efectiv iubită, stimulată, dorită etc. [...] În
dorinţa şi în iubirea în act, şi numai acolo, binele – exercitându-şi cauzalitatea proprie –
se manifestă şi devine, pentru subiect, în «actul ultim» o valoare” (De Finance).
4
L. Lavelle, Introduction à l’ontologie, Paris 1947, prefaţă.

222
Definiţia valorii

Ca şi alte cuvinte cu semnificaţie densă (fiinţă, realitate, adevăr, timp, cinste etc.), şi
cuvântul „valoare”, la prima vedere, pare limpede, aproape evident, dar apoi, la o privire
mai atentă şi mai aprofundată, se dovedeşte nebulos, întunecat, greu de definit. „Sensul
exact al cuvântului valoare” – observă André Lalande – „este greu de definit riguros,
pentru că, de cele mai multe ori, acest cuvânt exprimă un concept instabil, o trecere de la
fapt la drept, de la deziderat la deziderabil”5.
Termenul de „valoare” are trei înţelesuri principale: economic, etic, ontologic. În
economie, înseamnă „bani”; în etică, arată virtutea cu care se înfruntă pericole grave şi se
împlinesc fapte mari; în ontologie, arată calitatea prin care un lucru are demnitate şi este
deci vrednic de stimă şi respect: „valoarea – în acest sens – este ceea ce face ca o fiinţă să
fie vrednică să existe, ca o acţiune să fie vrednică de a fi împlinită” 6. Dintre aceste trei
înţelesuri, cel care ne interesează atunci când abordăm problema axiologică este, mai
ales, ultimul, cel mai important, dar şi cel mai obscur, cel mai problematic, cel mai
discutat. Domeniul său este foarte vast: tot ceea ce se consideră de preţ şi care, într-un fel,
poate contribui la perfecţiunea omului, fie ca individ, fie ca fiinţă socială, merită stimă şi
este, de aceea, o valoare.
Definiţia propusă, potrivit căreia valoarea constă în demnitatea unui lucru sau a unei
acţiuni, este cea care-i determină cel mai bine esenţa. Totuşi, dobândim o idee mai exactă
despre natura ei dacă îi clarificăm proprietăţile esenţiale. Acest lucru este valabil pentru
toate definiţiile. De pildă, atunci când se defineşte omul drept „animal raţional”, se spune
deja întreaga lui esenţă; dar se obţine un concept mai adecvat dacă se adaugă unele
proprietăţi esenţiale, cum ar fi libertatea, cultura, caracterul sociabil.
Proprietăţile esenţiale ale valorii sunt două: importanţa şi interesul; un lucru sau o
acţiune au demnitate în măsura în care sunt importante, deosebite (nobile) şi, în acelaşi
timp, în măsura în care sunt importante (deosebite), trezesc şi interes.
Estimarea, care, după cum vom vedea, este operaţia prin care se percepe valoarea, are
loc în faţa unei realităţi ce se prezintă cu următoarele trei caracteristici: demnitate,
importanţă, interes (sau utilitate).
Cercetătorii au propus cele mai variate împărţiri ale valorii. De pildă, J. De Finance
împarte valorile în patru grupe: a) preumane (valorile biologice); b) premorale (valorile
economice); c) morale (ce privesc exercitarea libertăţii în ordinea datoriei şi a binelui); d)
spirituale (care se referă la sfera sacrului şi a lui Dumnezeu) 7. E. Fromm reduce toate
valorile la două tipuri fundamentale: a) valori economice, ce privesc sfera lui a avea, b)
valori entitative, ce privesc sfera lui a fi şi care fac persoanele să crească în domeniul
5
A. Lalande, Dizionario critico di filosofia, cit., p. 977.
6
R. Guardini, Freiheit, Gnade, Schicksal: Drei Kapitel zur Deutung des Daseins, München 1948,
cit. ed. it. Libertà, grazia, destino, Morcelliana, Brescia 1957, p. 85.
7
Cf. J. De Finance, Etica generale, Bari 1975, pp. 54-57. Şi Y. Gobry împarte valorile în patru
grupe: divine, totalitare, personale şi multiforme.

223
acestei sfere8. După părerea mea, există o altă împărţire, mai importantă decât cele
precedente, şi anume cea care deosebeşte valorile absolute şi relative. Sunt absolute cele
valabile în sine şi, de aceea, sunt valabile întotdeauna şi pretutindeni; sunt relative cele
valabile doar în raport cu vreo altă valoare şi, până la urmă, în raport cu o valoare
absolută, deci valoarea lor poate varia de la o persoană la alta, de la un loc la altul, de la
un timp la altul, de la o cultură la alta. Din punct de vedere substanţial, această împărţire
corespunde celebrei distincţii augustiniene între uti şi frui: între lucruri folositoare şi
lucruri plăcute. Ne putem bucura de valorile absolute (deci le putem iubi pentru ele
însele); în schimb, toate celelalte trebuie folosite (şi iubite) în vederea valorilor absolute.

Statutul ontologic al valorii

Problema statutului ontologic al valorii caută valoarea în sine. Atenţie, nu o valoare

sau alta (o păpuşă, un timbru, un tablou, o carte, o virtute etc.), ci valoarea. Este oare o
entitate reală, ca o casă, teren, munte, lună, sau o realitate fictivă, un simplu sentiment
personal sau un ideal abstract, ca o societate fără clase?
Din istoria axiologiei rezultă că principalele soluţii date la această problemă sunt trei.
Prima afirmă că valorii îi revine o realitate perfect obiectivă, independent de orice fiinţă
inteligentă ce o ia în considerare (Lotze, Scheler, Hartmann). A doua susţine exact
contrariul: valoarea nu are realitate proprie, ci există doar ca fenomen subiectiv, ca
dispoziţie sau aspiraţie a psihicului (Meinong, Ehrenfelds, Freud). A treia nu consideră
valoarea nici ca entitate de sine stătătoare, nici ca fenomen subiectiv, ci ca proprietate
transcendentală a fiinţei, şi o identifică cu transcendentalul binelui (De Finance, Lavelle,
Derisi, Maritain).
După părerea mea, nici una dintre aceste trei soluţii nu este potrivită, chiar dacă fiecare
dintre ele exprimă o parte de adevăr. Adevărul parţial subliniat de prima este
obiectivitatea valorii; cel pus în lumină de a doua este raportul ei cu subiectul, omul; cel
indicat de a treia este raportul cu binele. Este vorba, efectiv, de trei aspecte ale valorii, dar
nici unul dintre ele nu-i clarifică realitatea complet.
Dar atunci, ce este valoarea în sine?
Valoarea este, desigur, un transcendental, aşa cum afirmă a treia teorie, adică este o
calitate universală a fiinţei, care o însoţeşte cu necesitate mereu şi pretutindeni; de aceea,
este prezentă în orice lucru, ca şi celelalte transcendentalii (bunătatea, adevărul,
frumuseţea). Este o proprietate transcendentală, şi nu predicamentală, este deci o
proprietate universală ce însoţeşte toate lucrurile şi nu se restrânge la o singură clasă de
fiinţe, la o singură categorie. Valoarea este un transcendental, pentru că are sens să ne
întrebăm despre orice lucru dacă este o valoare: aerul sau apa, soarele sau stelele, o
păpuşă sau o minge, o carte sau un tablou, o capră sau un elefant etc. În schimb, nu are

8
Cf. E. Fromm, To Have or to Be, New York 1976.

224
sens să ne întrebăm dacă râul e munte, dacă elefantul e capră etc.
În domeniul transcendentaliilor, valoarea are un loc în sine, distinct de cel ocupat de
bine, adevăr, frumos. Valoarea este demnitatea unui lucru, şi nu adevărul, nu bunătatea şi
nici frumuseţea. Valoarea este o faţetă a fiinţei deosebită de celelalte trei mari faţete; este
adevărat că în noi activează potenţialităţi diferite de cele legate de cele trei faţete:
adevărul pune în mişcare cunoaşterea, iar frumuseţea - admiraţia şi plăcerea; bunătatea -
dorinţa şi voinţa, în timp ce valoarea, demnitatea unui lucru, ne îndeamnă la estimare, la
evaluare.
Ca transcendental, valoarea are în comun cu celelalte transcendentalii unele proprietăţi
importante. Înainte de toate, coextensivitatea cu fiinţa: acolo unde avem fiinţa, avem
valoare şi acolo unde avem valoare, avem fiinţa. Valoarea nu se deosebeşte de fiinţa în
sine şi de fiinţele concrete (adică de întrupările fiinţei în sine) în mod fizic, material, şi
nici real; a separa valoarea de fiinţa în sine înseamnă a o distruge, a o scufunda în abisul
neantului. Valoarea se deosebeşte de fiinţa în sine în mod conceptual, logic, ceea ce nu
înseamnă arbitrar, pentru că este vorba de o distincţie conceptuală întemeiată pe fiinţa în
sine, în caracterul său pluriprospectiv faţă de facultăţile şi posibilităţile noastre. Valoarea
exprimă o modalitate a fiinţei ce o însoţeşte în mod necesar, şi nu accidental; demnitatea
sa, o modalitate care, în denumirea pură şi simplă a fiinţei sau a altor transcendentalii,
rămâne neexprimată9.
O a doua proprietate a valorii, întrucât este transcendentală, este convertibilitatea cu
fiinţa şi cu celelalte transcendentalii: adevărul, bunătatea, frumuseţea. Coextensivă cu
fiinţa, este cu necesitate coextensivă cu celelalte transcendentalii ce sunt, la rândul lor,
coextensive cu fiinţa. Şi dat fiind că şi între celelalte transcendentalii şi fiinţa în sine
avem doar o distincţie logică, şi nu o distincţie reală, urmează că, în ce priveşte realitatea,
toate transcendentaliile coincid, deşi rămân în mod logic şi necesar distincte între ele. Din
acest motiv, datorită convertibilităţii, în fiinţa în sine şi în fiinţele concrete este atâta bine
cât adevăr, atâta frumos cât bine, atâta valoare cât bine, adevăr şi frumos.
Altă proprietate importantă a valorii este bipolaritatea ca relaţie: valoarea are doi poli,
unul subiectiv şi unul obiectiv. De aceea, se spune că valoarea este o corelaţie: corelaţie
între demnitate şi estimare, analoagă corelaţiei între adevăr şi cunoaştere, între bunătate şi
dorinţă, între frumuseţe şi admiraţie. Că valoarea are nevoie, pe lângă polul obiectiv, şi de
cel subiectiv, reiese din faptul că ea nu răsare singură din fiinţa în sine, ca o ramură din
trunchiul unui copac, ci doar în raport cu o fiinţă inteligentă şi cu o anumită operaţie a sa.
După cum adevărul se naşte din raportul fiinţei în sine cu cunoaşterea, binele - din
raportul cu dorinţa sau voinţa, frumuseţea - din raportul cu admiraţia, tot astfel, valoarea
apare în momentul în care există un subiect, omul, care efectuează un act pozitiv de
evaluare, de estimare, şi astfel, recunoaşte demnitatea unui lucru, a unei persoane, a unei
acţiuni (analog adevărului: acesta apare în momentul în care o inteligenţă descoperă un
9
Despre această proprietate a transcendentaliilor, a se vedea Sf. Toma de Aquino, De veritate, q. 1,
a. 1.

225
lucru). Valoarea fără om rămâne neexprimată, ocultă, ascunsă, nu străluceşte: este ca un
suveran fără supuşi, adică nu mai există ca suveran. Domeniul fiinţei în sine poate
rămâne, dar dispare domeniul valorilor.

Fundamentarea valorilor

Fundamentarea, în filosofie, înseamnă furnizarea unei justificări finale a unui anumit

fapt sau aspect. A proceda la fundamentarea valorilor înseamnă deci a scoate la iveală
baza pe care se sprijină justificarea lor ultimă şi definitivă.
Pentru valorile relative, fundamentarea este mai lesne de făcut: ea se obţine legându-le
de o anumită valoare mai mare, faţă de care au funcţia de instrumente. De pildă, o pânză,
un ciocan, o haină, o carte, o muncă etc. îşi au justificarea ca valori relative, în măsura în
care servesc omului.
Problema fundamentării devine o acţiune mai anevoioasă şi complexă atunci când sunt
în joc valori absolute, cum ar fi adevărul, bunătatea, dreptatea, cinstea, prietenia, deci
valori respectate în sine, întrucât se bucură de demnitate proprie, completă, absolută.
Cum să procedăm la fundamentarea lor?
În volumul meu, Il valore umano10, am arătat că sunt două căi pentru dobândirea
acestui obiectiv: calea religiei şi cea a metafizicii. Prima oferă o bază sigură valorilor
absolute, plasându-le în incinta sacră a dumnezeirii, fie ca fiinţe divine, fie ca atribute ale
lui Dumnezeu. Cea de a doua face să iasă la iveală, printr-un raţionament riguros, planul
transcendent ce justifică punerea în act contingentă a valorilor absolute. Să examinăm pe
scurt cum se efectuează aceste două procedee.
Înainte de toate, fundamentarea religioasă. Ştim că valorile absolute sunt sufletul
societăţii, izvorul ei principal de inspiraţie, piatra unghiulară ce susţine întreaga cultură.
Din acest motiv, orice cultură, ca şi orice societate, se caracterizează prin atenţia
privilegiată faţă de una sau mai multe valori absolute (bunătate, frumuseţe, dreptate,
adevăr, ospitalitate etc.). Or, o asemenea cultivare din partea membrilor unui anumit grup
social se face cu convingere, fermitate, statornicie, generozitate, spirit de sacrificiu, doar
afirmând suveranitatea şi transcendenţa absolută a acestor valori. Dar calea cea mai
scurtă şi cea mai autorizată de a le asigura aceste prerogative este cea de a le învesti cu
caracter sacru, religios, divin. Valorile absolute, indispensabile culturii pentru ca ea să
poată servi drept instrument unificator al corpului social şi formator al cetăţenilor luaţi în
parte, sunt prea împovărătoare pentru ca o singură persoană sau un întreg grup social să le
poată susţine. Pentru a avea un sprijin solid, se cere să fie înzestrate cu temei
transcendent, supranatural, religios, care, în definitiv, nu poate fi altul decât Dumnezeu
însuşi. Astfel, adevărul, bunătatea, frumuseţea, dreptatea, înţelepciunea, prudenţa, puterea
etc. sunt valori ce merită cel mai mare respect şi cea mai adâncă evlavie, fie pentru că

10
Dino, Roma 1983.

226
sunt fiinţe divine, fie pentru că sunt atributele unei Fiinţe dumnezeieşti. Această logică
elementară a dus toate culturile din trecut, atât pe cele primitive, cât şi pe cele avansate,
să atribuie un temei religios valorilor absolute. Este vorba de o fundamentare spontană
mai curând decât elaborată raţional, dar care corespunde unui plan evident raţional, impus
de logica lucrurilor. Este imposibil de găsit o a treia poziţie pe lângă cele propuse de
această dilemă: ori o cultură cuprinde şi valori absolute, şi atunci trebuie să le
fundamenteze în religie, ori este o cultură fără religie, şi atunci nu izbuteşte să furnizeze
un temei solid acelor valori primare de care oricum are nevoie dacă vrea să se achite de
sarcinile ei esenţiale de tutelare a societăţii şi de formare a membrilor ei.
Fundamentarea metafizică urmează, după cum s-a spus, calea raţionamentului pur şi
riguros. Porneşte de la constatarea că omul se află în faţa unor valori care nu sunt
invenţii, creaţii ale lui, ci realităţi faţă de care se află într-o condiţie de supunere, de
respect, de slujire, cum ar fi adevărul, dreptatea, bunătatea, frumuseţea etc. De aceea,
adevărul, bunătatea, dreptatea etc. se află în acelaşi timp în noi, dar şi în afara şi deasupra
noastră. Se află în noi, dar într-o formă contingentă şi participată, nu absolută, completă,
totală. Tocmai înfăptuirea lor contingentă şi participată cere ca aceste valori să fie
înzestrate cu subzistenţă proprie, cu acel Ansichsein despre care vorbeşte Hartmann. Se
pot afla în noi într-un mod contingent şi participat doar pentru că există deja în sine în
modalitate deplină, absolută, totală. Printr-un asemenea raţionament, marii metafizicieni
au ancorat valorile absolute de un fundament sigur. Aici mă voi limita să redau celebrele
argumentări ale lui Platon şi Augustin. În Banchetul, Platon argumentează că raţiunea
ultimă a tot ceea ce este frumos este Frumuseţea care, subzistând în sine, dă fiinţa în sine
şi frumuseţilor participate.

Această Frumuseţe este veşnică, nu e supusă naşterii şi pieirii, nu sporeşte şi nu se

împuţinează. În al doilea rând, ea nu este pe alocuri mai frumoasă şi pe alocuri mai
puţin, nici când frumoasă şi când nu, nici frumoasă într-o anume privinţă şi altele
nu, nici frumoasă aici şi urâtă în altă parte, frumoasă pentru unii şi lipsită de
frumuseţe pentru alţii. Mai mult decât atât: cel care năzuieşte spre ea nu şi-o va
putea închipui ca având faţă sau mâini sau orice altceva mai are trup. Nici ca fiind o
vorbire sau un fel de a cunoaşte ceva. Ea nu există în ceva anume, cum ar fi în vreo
fiinţă sau în pământ sau în cer sau în ce vrei tu. Ea trebuie închipuită ca existând în
sine, deopotrivă cu sine şi împreună numai cu sine, şi ca având, în veşnicia ei,
mereu aceeaşi formă. Iar toate celelalte frumuseţi sunt părtaşe la ea, dar în astfel de
chip încât naşterea şi pieirea acestora nu duc nicidecum la vreo creştere sau la vreo
scădere înlăuntrul Frumuseţii, pe care toate acestea o lasă neschimbată. Atunci când
[...] urci, treaptă cu treaptă, deasupra frumuseţilor pieritoare, începe să ţi se arate
Frumuseţea de care vorbesc şi te afli aproape de liman11.

11
Platon, Banchetul 211 a-b, trad. P. Creţia în Opere complete 2, Humanitas, Bucureşti 2001, pp.
130-131.

227
 Printr-un procedeu analog, Sfântul Augustin dovedeşte subzistenţa valorii „Adevăr” în
dialogul De libero arbitrio. Presupunând că, în ceea ce priveşte statutul ontologic al
adevărului, se dau trei posibilităţi – ori este superior, ori egal, ori inferior minţii omului –,
Augustin, cu agerimea deosebită şi vioiciunea dialectică ce-l caracterizează, procedează
astfel:

Dacă ar fi inferior, atunci n-am putea emite judecăţi în conformitate cu el, ci despre
el. [...] Însă, dacă acest adevăr ar fi acelaşi pentru spiritele noastre, ar fi schimbător
chiar şi el. Fiindcă spiritele noastre îl discern când mai puţin decât este, când mai
mult decât este, făcând prin acest fapt dovada că sunt schimbătoare ele, iar adevărul
în sine, rămânând mereu acelaşi, nici nu avansează atunci când este sesizat mai bine
de către noi, dar nici nu regresează când este cunoscut mai puţin, ci el le face pe
toate să se bucure, întregi şi nestricate, ori de câte ori acestea se întorc în lumină, şi
le pedepseşte cu orbire ori de câte ori îşi întorc faţa de la el. Dar ce putem noi să
judecăm chiar despre propriile noastre cugete în conformitate cu adevărul, de vreme
ce despre adevăr n-am putea judeca în nici un mod? Pentru că noi spunem: „pricepe
mai puţin decât trebuie”, sau: „pricepe exact cât trebuie”. Or, numai mintea trebuie
să înţeleagă cât anume ar fi în stare să rămână mai aproape de adevărul imuabil şi să
se ataşeze de el. Drept care, dacă adevărul nu este nici mai prejos şi nici egal minţii
noastre, rămâne ca el să fie cu mult mai presus şi cu mult mai distins decât ea.
Promisesem însă, dacă îţi mai aminteşti, că îţi voi dovedi că există ceva care este
mai presus şi decât mintea, şi decât raţiunea noastră. Iată-l: e adevărul însuşi!
Îmbrăţişează-l, dacă poţi, şi bucură-te de el, „desfată-te în Domnul şi El va împlini
cererile inimii tale” (Ps 36, 4)12.

Datorită fundamentării metafizice sau religioase, valorile absolute se dovedesc a fi cu

adevărat astfel, adică autonome, desprinse (absolutus înseamnă tocmai aceasta) de
capriciile culturii, de convenţiile sociale şi de sentimentele personale. Fiind absolute, pot
pretinde ascultare şi respect din partea tuturor oamenilor, în acelaşi fel: de la tineri şi
bătrâni, de la chinezi şi africani, de la muncitori şi patroni, de la suverani şi simpli
cetăţeni.
Fundamentarea valorilor înfăptuieşte procedee cognitive de ordin intuitiv (cel religios)
sau raţional (cel metafizic), care nu sunt aceleaşi cu cele prin care se captează valorile, ci
cu cele prin care acestea sunt justificate. Dar cum se percepe valoarea unui lucru sau a
unei acţiuni? Există o facultate a valorilor? Care este aceasta? Vom încerca să lămurim
acest lucru în paragraful următor.

12
Sf. Augustin, De libero arbitrio II, 13, 34-35, trad. Gh. I. Şerban, Humanitas, Bucureşti 2004, pp.
199-201.

228
Facultatea valorilor

Care este facultatea cu care percepem valorile?

Şi aceasta este o problemă foarte dezbătută de filosofii valorilor, iar soluţiile propuse
sunt variate. Potrivit unora, facultatea valorilor este sentimentul. Aceasta însă este
înţeleasă de unii drept o dispoziţie cu totul subiectivă (ca cea care percepe plăcerea,
durerea, bucuria etc.), în timp ce alţii o consideră un sentiment cu totul deosebit, cu
intenţionalitate rafinat obiectivă. Potrivit altor filosofi, facultatea valorilor este intuiţia: un
gen de văz intelectiv, care percepe nemijlocit valorile, aşa cum văzul senzitiv percepe
nemijlocit culorile.
Nu este nici o îndoială că intuiţia intervine în anumite cazuri, iar în altele, un sentiment
cu totul special (empatia). Dar, în general, n-aş spune că facultatea ce percepe
transcendentalul valorii sau dimensiunea axiologică a unui anumit lucru sau a unei
anumite acţiuni este sentimentul sau intuiţia, ci facultatea evaluativă, care este diferită
atât de sentiment, cât şi de intuiţie, deşi nu le exclude.
Estimarea, adică perceperea fiinţei în sine sau a unei fiinţe concrete ca valoare, nu este
nici simplă intuiţie (pură reproducere a obiectului, ca la perceperea adevărului), nici pur
sentiment (adică raport afectiv şi emoţional, ca la tendinţa apetenţei spre un bine).
Estimarea, după cum s-a spus, le poate cuprinde pe amândouă, fără a se rezolva însă nici
în prima, nici în cea de a doua, şi nici în simbioza amândurora.
Activitatea de estimare percepe obiectul ca mai mult sau mai puţin demn, mai mult sau
mai puţin valabil, aşa cum gustul îl percepe ca mai mult sau mai puţin plăcut, auzul, ca
mai mult sau mai puţin zgomotos, inteligenţa, ca mai mult sau mai puţin evident, voinţa,
ca mai mult sau mai puţin bun sau folositor, admiraţia, ca mai mult sau mai puţin frumos.
Pentru constituirea categoriei valorii, activitatea de estimare este indispensabilă. Unde
nu există apreciere, estimare, avem doar bruta facta, obiecte, lucruri; încă nu se ivesc
valorile.
La fel ca şi celelalte activităţi umane, ca cea gnoseologică (ce percepe adevărul), etică
(ce percepe bunătatea) şi estetică (ce percepe frumuseţea), şi activitatea axiologică
lucrează în diferite feluri, potrivit nivelului (gradului) valorilor care sunt în joc.
Diferitelor grade de valoare le corespund diferite operaţii axiologice. În cazul valorilor
materiale, se poate realiza o estimare pe baza unei simple intuiţii a lucrului sau a unei
analize şi a unui raţionament mai mult sau mai puţin îndelungat. În cazul valorilor
absolute subzistente (Dumnezeu, Sfânta Treime etc.), estimarea este susţinută de
raţionament sau de credinţă. În cazul valorilor morale (prudenţa, curăţia, curajul,
fidelitatea etc.), adesea intervine empatia, un gen de judecată prin conaturalitate. Acest
lucru se întâmplă când asemenea valori sunt percepute ca răspunzând celor mai intime
aspiraţii ale noastre; în aceasta constă conaturalitatea lor. Sunt valori prin care simţim
armonie profundă, corespondenţă intimă cu planul nostru uman şi, de aceea, în stare să-l
ducă spre o mai deplină realizare.

229
 Facultatea estimării, care ne pune în legătură cu valorile, cuprinde trei funcţii: cea de
captare evaluativă ce percepe fiecare valoare în parte, cea a preferinţei, care stabileşte
ierarhia lor, şi cea a aspiraţiei, ce duce la descoperirea de noi valori şi precede captarea şi
preferinţa, ca un gen de explorator.
Omul este în mod natural înzestrat cu capacitate de evaluare, aşa cum este în mod
natural înzestrat cu facultatea cognitivă, apetitivă şi estetică. Dar, la fel ca aceste
dimensiuni umane, şi cea de evaluare trebuie cultivată. După cum inteligenţa, pentru a
putea cunoaşte adevărul, trebuie cultivată, după cum voinţa, pentru a putea alege binele
autentic, trebuie educată, tot astfel, şi capacitatea de evaluare: pentru a se deschide la
apreciere şi asimilarea valorilor absolute trebuie călăuzită şi învăţată, folosindu-se
metodologii variate, în funcţie de vârsta, dispoziţiile şi pregătirea celui educat.
În domeniul aprecierilor şi evaluărilor este foarte uşor de greşit. Din acest motiv,
pentru a stabili care sunt valorile autentice şi care cele neautentice, este nevoie să
recurgem la experţi, la specialişti. Când este vorba de perle preţioase, de monede antice,
de mărci poştale rare, nu ne încredem în noi înşine şi recurgem la judecata unui expert.
De ce să nu facem la fel şi pentru acele valori ce contează cel mai mult pentru realizarea
proiectului uman, valorile spirituale, transcendente, absolute, veşnice? Deja Aristotel
spunea că, în cazul valorilor etice, este bine să recurgem la judecata omului înţelept. În
această privinţă avea hotărât dreptate.

Implicaţiile onto-antropologice
ale dimensiunii axiologice

Ce descoperă dimensiunea axiologică în legătură cu fiinţa în sine a omului? Faptul de a

se afla în centrul acestui univers singular – cel al valorilor – pe care animalele nu-l au, în
care – la fel ca în cazul universului cosmic, care acum conţine şi mici sateliţi artificiali,
pe lângă marii aştri naturali – există valori ce sunt creaţii ale omului şi altele înzestrate cu
autonomie proprie, ce înseamnă oare pentru om, pentru profunda sa fiinţă în sine?
Acest univers, cu nenumăraţii săi aştri şi multele constelaţii – atât valorile create de
om, cât şi valorile ce-l plăsmuiesc, îl formează, îl călăuzesc – arată că transcende toate
regnurile materiei, mineralele, plantele şi animalele şi se plasează într-un regn special,
puternic marcat de prezenţa spiritului. Dimensiunea axiologică arată, pe de o parte,
întâietatea omului faţă de animal, iar pe de alta, supunerea lui faţă de valorile absolute.
Animalul nu cunoaşte valori; omul cunoaşte valorile, dar, în acelaşi timp, ştie că sunt
valori absolute faţă de care nu este arbitru, ci supus. Astfel, şi prin dimensiunea
axiologică iese la iveală măreţia omului, o măreţie intermediară, şi nu supremă, întrucât
omul este regele lumii materiale, dar trebuie să se supună valorilor absolute.
Ne aflăm din nou în faţa unei profunde discrepanţe care, de astă dată, nu mai atinge
sfera fiinţei în sine (între esenţă şi existenţă), ci pe cea a valorilor (între valori absolute şi
instrumentale). Şi această discrepanţă este o cale ce duce la Principiu, la Persoana Primă.

230
Este valoarea absolută subzistentă, ce face preţios şi dă valoare oricărei alte valori,
omului în special, care, dintre toate făpturile din această lume, este singura pe care
Persoana Primă o doreşte şi o iubeşte pentru ea însăşi.

231
 ANEXĂ

Trecere în revistă
a metafizicii contemporane

232
 NOI ITINERARII ÎN CĂUTAREA
FIINŢEI

Introducere

Potrivit definiţiei lui Aristotel, metafizica este studiul „cauzelor” ultime, adică al
principiilor prime.
Căutarea unui unic principiu pe care să se sprijine toată lumea multiplului şi a unui
principiu simplu şi sigur care să fie temei al varietăţii precare a contingentului a însufleţit
întreaga istorie a filosofiei, încă de la primele ei licăriri în coloniile greceşti din Ionia.
Timp de trei milenii, aspiraţiile au rămas aceleaşi, dar rezultatele cercetărilor au fost
extrem de variate, potrivit contextelor culturale în care s-au aflat filosofii; contextul
naturalist pentru greci, contextul istoric-salvific pentru creştini şi cel umanist pentru
moderni. Începând cu Kant, aspiraţiile metafizice au fost rezolvate negativ, mai întâi, din
raţiuni gnoseologice, iar apoi, din raţiuni semantice: propoziţiile metafizice au fost
judecate drept fără sens, nefiind verificabile empiric.
Metafizica însă îşi afundă rădăcinile în însăşi natura raţională a omului şi a răsărit din
nou după criza cunoaşterii ştiinţifice şi a ideologiilor care, timp de aproape două veacuri,
stăpâniseră lumea culturii apusene. Această prăbuşire a deschis larg porţile la trei direcţii
de gândire foarte diferite: nihilismul, fideismul şi metafizica. Spre nihilism, care a luat
numele de „gândire slabă”, sau spre fideism s-au îndreptat cei care identificaseră
cunoaşterea cu ştiinţa. În schimb, s-au întors la metafizică cei care n-au crezut niciodată
în mitul ştiinţei, deşi i-au recunoscut importanţa şi meritele.
Metafizica este calea raţiunii sănătoase, care ştie să scape de cursele celor mai
înfricoşători duşmani ai săi, nihilismul şi fideismul. Fără pretenţii totalizante şi, de aceea,
conştientă de limitele propriilor ei soluţii, metafizica merge în căutarea principiului prim
a tot ceea ce se întâmplă în această lume, încredinţându-se purei speculaţii:
„raţionamentelor pure”, după cum le numea Platon.
Problema fundamentală a metafizicii este clarificarea raporturilor dintre fiinţele
concrete şi fiinţa în sine, ştiind că fiinţele concrete sunt puneri în act ale fiinţei în sine.
Dar această clarificare poate fi făcută în două feluri. Într-o primă modalitate, analizând
proprietăţile universale ale fiinţei concrete şi ale fiinţei în sine; într-o a doua modalitate,
fundamentând lumea experienţei pe un principiu transcendent, prin intermediul unui
procedeu sintetic sau de rezolvare, cum îl numeşte Toma de Aquino.
Prima modalitate – pe care o putem numi metafizică A – furnizează doar gramatica
fiinţei concrete şi a fiinţei în sine şi, practic, se identifică cu ontologia. Această metafizică

233
este pe măsura tuturor filosofilor, nu numai a lui Heidegger, ci şi a pozitiviştilor şi
neopozitiviştilor. Ei nu neagă fiinţa în sine, ci doar posibilitatea ca aceasta să fie legată şi
de fiinţe care nu pot fi cunoscute empiric, rezultând că nu neagă metafizica în sine, ci
doar metafizica clasică, aceasta din urmă afirmând că fiinţa în sine nu este mărginită la
domeniul empiricului.
A doua modalitate – pe care o putem numi metafizică B – merge până dincolo de sfera
experienţei şi caută raţiunea ultimă a fiinţei în sine din fiinţele concrete. Aceasta este
metafizica cercetării rafinate, şi nu doar a descrierii, cum este metafizica A. Ea nu se
mulţumeşte să facă inventarul elementelor ce constituie gramatica lumii, ci caută sensul
limbajului şi al lucrurilor. Aceasta este efectiv meta-fizica, întrucât depăşeşte lumea
experienţei şi obţine justificarea ei, înrădăcinând-o într-un principiu transcendent.
La problema raporturilor dintre fiinţele concrete şi fiinţa în sine se pot da diferite
soluţii, care se pot reduce la două, fundamentale:
1. identitatea; aceasta poate fi realizată în două moduri: fie prin absorbirea fiinţelor
concrete în fiinţa în sine, fie prin diluarea fiinţei în sine în fiinţele concrete. Acestei
soluţii i se dă pe drept numele de imanentistă;
2. participarea; şi aici există unele variante, dintre care principale sunt cea a emanării
(a lui Plotin şi a neoplatonicilor) şi cea a creaţiei (a filosofilor creştini).
Cântărind cu atenţie aceste soluţii ale raporturilor fiinţe concrete - fiinţa în sine, se
observă lesne că transcendenţa absolută a Principiului prim, adică a Fiinţei în sine faţă de
fiinţele concrete, este salvgardată numai de învăţătura creaţiei, care izbuteşte şi să
tuteleze, în acelaşi timp, autonomia relativă a fiinţelor concrete.
Schematic, itinerarul speculativ al rezolvării fiinţelor concrete în fiinţa în sine este
următorul: observaţia de plecare este caracterul finit, contingenţa, caducitatea fiinţelor, a
tuturor fiinţelor: materiale şi spirituale, persoane şi instituţii, gânduri şi lucruri etc.
Această constatare ne face să afirmăm, alături de Wittgenstein, că „această lume nu este
totul” şi că nici nu poate fi sprijinită pe nimic, pentru că atunci lumea însăşi s-ar prăbuşi
în nimic. „Dincolo” de această lume, în care există doar fiinţe finite şi participate, trebuie
să recunoaştem o altă lume, lumea Fiinţei în sine înseşi subzistente, a lui esse ipsum. Dar
rezolvarea ce duce la recunoaşterea Fiinţei în sine subzistente ca principiu întemeietor al
tuturor fiinţelor poate fi citită în două feluri: analogic şi apofatic. În primul caz, se afirmă
că, între fiinţele concrete şi fiinţa în sine, în ciuda diferenţei calitative ce le desparte,
există şi o asemănare (analogie). În cel de-al doilea, se consideră că fiinţele concrete nu
dezvăluie, ci, mai degrabă, ascund Fiinţa în sine. Metafizicile neoplatonice sunt de tip
apofatic, în timp ce cele aristotelice sunt pe tipar analogic.
După ce am indicat pe scurt care sunt sarcinile şi căile pe care le poate străbate
metafizica, în această scurtă trecere în revistă bibliografică, voi prezenta cititorului unele
lucrări recente în care se încearcă să se facă metafizică într-un mod nou şi original.
Până la sfârşitul anilor ’80, textele de metafizică cele mai cunoscute şi mai folosite în
Italia erau cele ale lui S. Vanni Rovighi (Elementi di filosofia, 4 vol., La Scuola, Brescia

234
1964), G. Berghin-Rosé (Elementi fi filosofia, 6 vol., Marietti, Torino 1957) şi P. B.
Grenet (Ontologia, Paideia, Brescia 1967). Doar câţiva specialişti erau familiarizaţi cu
studiile profunde, dar mai curând aspre ale lui I. Mancini (Ontologia fondamentale, Vita
e Pensiero, Milano 1958), E. Severino (La struttura originaria, Vita e Pensiero, Milano
1958), G. Bontadini (Conversazioni di metafisica, 2 vol., Vita e Pensiero, Milano 1972).
În anii ’90, diferiţi autori au încercat să traseze noi itinerarii ale metafizicii, în timp ce
alţi cercetători au slujit cauzei metafizicii, apărând-o de asalturile neopozitiviştilor, ale
nihiliştilor şi ale adepţilor noii hermeneutici.
Noile itinerarii ale metafizicii au fost trasate de E. Berti, A. Molinaro, P. P. Gilbert, A.
Crescini, în tratate monografice aproape întotdeauna accesibile celor familiarizaţi cu
filosofia.

Itinerarul aristotelic al lui Enrico Berti

Enrico Berti nu este doar un foarte bun istoric al gândirii lui Aristotel, ci şi un convins
apărător al validităţii aparatului teoretic al metafizicii aristotelice. În excelenta sa
Introduzione alla metafisica (UTET, Torino 1993), el repropune itinerarul metafizic al
Stagiritului şi îi apără validitatea substanţială, confruntându-l cu alte itinerarii, în special,
cu cel de origine platonică. Lucrarea se împarte în trei mari capitole, dintre care primul
tratează despre denumire, examinează criticile la adresa metafizicii (de la Aristotel până
la Heidegger) şi prezintă tipologiile cercetării metafizice, ce corespund la trei direcţii
principale: direcţia imanentistă, cea a participării şi cea a experienţei. Direcţiei
imanentiste îi aparţin metafizicile materialiste, cele idealiste, cele panteiste şi cele atee.
Direcţiei participării îi aparţin toate metafizicile platonice şi neoplatonice, iar printre
acestea, Berti cuprinde şi metafizica Sfântului Toma. Direcţiei căreia Berti îi dă numele
de „metafizica experienţei” îi aparţine şi metafizica lui Aristotel. În capitolul introductiv,
Autorul respinge toate criticile făcute, din raţiuni gnoseologice sau semantice, împotriva
metafizicii, de la Kant până la Carnap şi Heidegger. Toate criticile au ca matrice comună
scientismul în multiplele lui versiuni, pozitiviste şi neopozitiviste. Scientismul pretinde că
orizontul cunoaşterii coincide în întregime cu cel al ştiinţei şi că tot ceea ce se poate
spune cu sens este spus în exclusivitate de către ştiinţă. Deja Aristotel, ne aminteşte Berti,
avea în vedere aceste dificultăţi, când, în cartea a VI-a a Metafizicii, scria: „Dacă n-ar
exista altă substanţă decât cele alcătuite de natură, fizica ar fi ştiinţa fundamentală. Dar
dacă există o substanţă nemişcată, ştiinţa ce se ocupă de aceasta trebuie să fie anterioară,
şi ea trebuie să constituie filosofia primă, care este şi universală, întrucât e primă” 1.
Pretenţiile scientismului împotriva metafizicii cad, atât pentru că ştiinţele sunt sectoriale
– nici una nu se ocupă de Întreg –, cât şi pentru că toate ştiinţele caută doar legile
fenomenelor – nici una nu merge în căutarea cauzelor lor ultime. Pe de altă parte,

1
Aristotel, Metafizica VI, 1026 a.

235
 ştiinţa însăşi a conştientizat faptul că există realităţi naturale (nu este vorba deci de
presupuse realităţi supranaturale, ca, de pildă, misterele religiilor) ce nu pot fi
cunoscute de ea, ca, de exemplu, originea universului (în legătură cu care
obişnuieşte să se întrebe ce a fost „înainte” de aşa-numitul „big bang” sau dacă
acesta a avut loc cu adevărat), sau încă necunoscute de ea, ca, de pildă, originea
vieţii sau trecerea de la simpla viaţă organică la viaţa conştientă. În acelaşi timp,
filosofii şi-au dat seama că absolutizarea ştiinţei, adică a exclude că ar putea exista
vreo cunoaştere diferită de a ei, este o teză neştiinţifică, dar metafizică, însă care, de
aceea, nu poate fi susţinută de argumentări ştiinţifice. Or, faptul că ştiinţa nu poate
cunoaşte totul şi deci nu poate da un răspuns la toate problemele lasă deschisă
posibilitatea unei cercetări ulterioare sau oricum diferite de a ei, dar plasată tot pe
planul cunoaşterii naturale, adică la îndemâna omului, a facultăţilor sale naturale
(simţuri, raţiune, inteligenţă), care nu se poate configura decât ca metafizică2.

Fiind stabilită posibilitatea şi necesitatea metafizicii, trebuie acum ales itinerarul cel
mai corect pentru efectuarea ascensiunii spre Principiul prim. Aici, Berti optează pentru
itinerarul aristotelic, întemeiat exclusiv pe experienţă şi care, din acest motiv, merită
numele de „metafizica experienţei”. Berti afirmă că ceea ce caracterizează o metafizică a
experienţei este faptul că aceasta

nu pleacă de la a recunoaşte în aceasta din urmă prezenţa unor caractere similare

celor posedate în mod eminent de principiu, adică de Dumnezeu, cum ar fi fiinţa,
unitatea, bunătatea, perfecţiunea, ci, dimpotrivă, subliniază caracterele care sunt
proprii numai experienţei şi o deosebesc de principiu, cum ar fi multiplicitatea,
devenirea, diferenţele, precaritatea, „eventualitatea”“, făcând astfel mult mai netă
transcendenţa principiului. [...] Cel care a formulat acest tip de metafizică în modul
cel mai riguros, de mulţi considerat drept clasic, a fost Aristotel3.

Punctul de plecare pentru Berti, ca şi pentru Aristotel, este experienţa devenirii, cu tot
ceea ce devenirea comportă drept negativ: contingenţa, fragilitatea, instabilitatea,
precaritatea, multiplicitatea, caracterul finit etc. Existenţa Principiului este argumentată
pornind de la această experienţă; Berti însuşi, extrem de sintetic, îşi reduce itinerarul la
următoarele etape: 1. fenomenologia experienţei integrale, adică a fiinţei ca fiinţă, cu
toate semnificaţiile, proprietăţile şi principiile ei; 2. „problematicitatea devenirii, a
experienţei”; 3. în sfârşit, „soluţia”, adică „poziţia unui Principiu metafizic şi a
determinării caracterelor lui”4. Inderogabilitatea acestui procedeu rezultă din faptul că

problematicitatea experienţei aduce cu sine, direct, transcendenţa Principiului, adică

2
E. Berti, Introduzione alla metafisica, UTET, Torino 1993, p. 45.
3
Ibid., pp. 27-28.
4
Ibid., p. 112.

236
 necesitatea ca răspunsul adecvat la interogaţia constituită de experienţa însăşi să fie
transcendentă faţă de aceasta din urmă. Această concluzie nu este doar satisfacerea
unei experienţe, cea prin care, dacă există vreo problemă, trebuie să fie şi o soluţie;
este rezultatul necesar al unei combateri, adică a combaterii pretinsului caracter
absolut al experienţei. Dacă experienţa ar fi absolută, adică autosuficientă,
nedepinzând de un Principiu, nu ar cere să fie explicată, ar fi perfect raţională, de o
raţionalitate deja în act, deja complet desfăşurată, deci necesară, împlinită, perfectă5.

Itinerarul metafizic trasat de Berti îl urmează destul de îndeaproape pe cel al lui

Aristotel. Berti încearcă însă să-l lărgească, luând în considerare, pe lângă devenirea
fizică, materială, şi orice altă formă de devenire, cuprinzând totul în cadrul
„problematicităţii experienţei”, a oricărei experienţe. Cred că acest nou traseu metafizic
este substanţial valabil. Singura realitate în stare să salveze devenirea, orice formă de
devenire, dar, în special, pe cea ontologică, este fiinţa însăşi. Principiu, cauză şi raţiune a
oricărei fiinţe supuse devenirii este fiinţa în sine. Devenirea este problematică tocmai
pentru că, privită în sine, nu are şi nici nu poate pretinde vreun drept la fiinţa în sine. Este
acolo, există, dar nu poate aduce nici o justificare adecvată a actului de a fi acolo, de a
exista: fiinţa sa în sine se clatină neîncetat şi ameninţă să se prăbuşească în neant.
Devenirea pune întrebarea: de ce fiinţa, şi nu nimicul? Iar răspunsul este evident: pentru
că nimicul nu poate da seama de ceea ce este; provine din fiinţa în sine: devenirea este un
dar al fiinţei în sine.
Totuşi, această frumoasă întoarcere la metafizica aristotelică mă determină să
evidenţiez unele lucruri.
Înainte de toate, „problematicitatea experienţei” ce constituie punctul de plecare al
ascensiunii metafizice a lui Berti. Această mare categorie a experienţei nu trebuie
ipostatizată, aşa cum tinde să facă Berti. Experienţa nu este o entitate, un subiect
subzistent, ci o activitate, şi, ca atare, pretinde atât un subiect, cât şi un obiect. Există un
subiect ce experimentează şi un obiect experimentat. În toate aceste trei elemente -
experienţă, experimentator şi experimentat - putem întâlni o precaritate radicală, o
contingenţă extremă. Astfel, de pildă, după cum a arătat magistral Sfântul Augustin în
Contra Academicos, referitor la adevăr, avem precaritate, contingenţă, atât în cunoscător,
cât şi în cunoaştere, precum şi în adevărul cunoscut. Toate aceste trei aspecte ale
contingenţei pot furniza o foarte bună platformă de lansare pentru ascensiunea spre
transcendenţă. Se poate dovedi existenţa Principiului prim atât pornind de la subiect, cât
şi de la obiect, precum şi de la modalitatea experienţei. Istoria dovezilor existenţei lui
Dumnezeu ne furnizează exemplificări ale tuturor acestor trei moduri de a proceda. Dar
procedeul cel mai obişnuit şi cel mai sigur este cel construit pe obiecte, pe fenomenele
experimentate, adică pe devenirea tuturor fiinţelor finite, fie ele materiale, fie imateriale.
În al doilea rând, nu mi se pare întemeiată obiecţia făcută de Berti faţă de metafizicile
5
Ibid., p. 100.

237
bazate pe participare. Participarea nu este un postulat ce duce cu necesitate la metafizici
aprioriste, raţionaliste, ci o observaţie bazată pe fapte, o experienţă ce nu denotă
nicidecum perfecţiunea Principiului, ci imperfecţiunea principiatului: condiţia acestuia de
a poseda în mod imperfect, limitat, precar, o anumită calitate şi perfecţiune. Şi
participarea este deci o dovadă a precarităţii ontologice ce priveşte toate fenomenele,
toate fiinţele ce intră în experienţa noastră. Nici o fiinţă finită nu se autojustifică, tocmai
pentru că nu se identifică cu fiinţa în sine, ci doar o posedă. Şi metafizica participării, în
ciuda a ceea ce afirmă Berti, face parte dintre „metafizicile experienţei”.
În sfârşit, Berti are câteva motive întemeiate pentru a clasifica metafizica Sfântului
Toma printre metafizicile platonice ale participării. Aparatul general al metafizicii
Învăţătorului Îngeresc este, fără îndoială, neoplatonic, asumându-şi structura lui exitus şi
reditus, structură tipică neoplatonismului. Dar, la Sfântul Toma, procesul exitus-reditus
este răsturnat, pentru că, la el, căutarea metafizică are caracter de rezolvare, şi nu de
compoziţie, merge de la efecte la cauze, şi nu invers, merge de la fiinţe (fiinţe finite, în
devenire, contingente, participate etc.) la Esse ipsum subsistens. Astfel, în timp ce se
poate spune că platonismul Sfântului Bonaventura este aristotelizant, aristotelismul
Sfântului Toma poate fi numit platonizant. Dar şi aceasta este o definiţie destul de
improprie pentru calificarea metafizicii tomiste, care tocmai în privinţa problemei
fundamentale a raporturilor fiinţă concretă - fiinţa în sine aduce o noutate precisă şi
extraordinară, datorită conceptului intensiv al fiinţei în sine, înţeleasă ca maximă
actualitate, maximă perfecţiune, maximă valoare, receptacul al oricărui act, al oricărei
perfecţiuni, al oricărei valori. Astfel, înrădăcinarea fiinţelor în Fiinţa în sine înseamnă
înrădăcinarea lor în tot ceea ce sunt ele: din nimic purcede nimicul, din fiinţa în sine
purcede totul. Dar între fiinţe şi Fiinţa în sine rămâne distanţa infinită pe care nu o
înlătură nici o analogie, aşa cum crede Berti: dimpotrivă, tocmai analogia asigură această
distanţă, pentru că analogia înseamnă cea mai mică asemănare acolo unde domină o
diferenţă extremă. Imposibilitatea cunoaşterii Principiului prim rămâne şi pentru cine
străbate calea participării. Nu din întâmplare, cei mai mari susţinători ai apofatismului
sunt cu toţii neoplatonici. Teologia negativă este fiica platonismului, nu a
aristotelismului.

Itinerarul neotomist al lui Aniceto Molinaro

Metafisica. Corso sistematico, de Aniceto Molinaro, este un studiu metodic de foarte

bună factură, efectuat cu vigoare şi rigoare speculativă ieşite din comun. Studiul este
alcătuit din zece capitole. Primul este dedicat reconstrucţiei istoriei metafizicii; celelalte
nouă - elaborării organice a metafizicii fiinţei în sine.
Primul capitol este de mare valoare, istoria metafizicii fiind văzută ca secvenţă de
încercări de a cuprinde în fiinţa în sine temeiul logic şi ontologic al fiinţei concrete. Sunt

238
importante criticile făcute de Molinaro deconstrucţiei kantiene a metafizicii6. În acest
capitol meritau măcar menţionaţi Plotin şi Avicenna, doi mari metafizicieni care au
exercitat o influenţă considerabilă asupra Sfântului Toma.
Începând cu capitolul al doilea, Autorul începe să expună o sinteză proprie, amplu
documentată, a metafizicii Sfântului Toma, şi spune explicit: „Firul conducător al
cursului este metafizica Sfântului Toma”7.
Molinaro dă următoarea definiţie a metafizicii:

În sens propriu, metafizica ia în considerare orice dat, obiect, lucru al experienţei,

forma cea mai universală prin care acesta este, e realitate, este fiinţă: priveşte deci
fiinţa (orice lucru prezent în experienţă) întrucât este, adică priveşte fiinţa în sine a
tot ceea ce este şi o priveşte ca fiinţa în sine8.

Această definiţie a metafizicii este perfect corectă şi pot subscrie la ea toţi tomiştii.
Fără îndoială, Sfântul Toma concepe metafizica drept studiu al fiinţei concrete în raport
cu fiinţa în sine (fiinţa ca fiinţă), şi nu în raport cu ideile, cu substanţa, cu forma, cu unul,
cu adevărul etc.
Dar ceea ce ne prezintă Molinaro în continuare, de la capitolul al treilea până la sfârşit,
este oare într-adevăr metafizica Sfântului Toma? Mă tem că nu, iar aceasta, din două
motive fundamentale.
În primul rând, pentru că în tratatul lui Molinaro lipseşte conceptul intensiv de fiinţă în
sine, fiinţa în sine înţeleasă ca actus omnium actuum, ca perfectio omnium perfectionum,
ca ceea ce este inter omnia magis intimum rebus. Sfântul Toma deosebeşte între esse
commune şi esse ipsum. Primul esse este un concept foarte generic şi, practic, doar un
concept, nu o realitate. Al doilea este o intuiţie ce se referă la o realitate foarte bogată în
perfecţiune, ce cuprinde în sine orice altă perfecţiune şi, de aceea, îl numeşte direct şi
nemijlocit pe Dumnezeu, singurul esse ipsum subsistens. Sfântul Toma îşi construieşte
metafizica pe esse ipsum, nu pe esse commune.
În al doilea rând, pentru că la Molinaro lipseşte o fază fundamentală a metafizicii: faza
ascendentă, cea care de la fiinţe (finite, compuse, participate) urcă la esse ipsum. Aceasta
este faza de rezolvare. Resolutio, şi nu compositio, este metoda proprie metafizicii, aşa
cum spune Învăţătorul Îngeresc în comentariul său la De Trinitate al lui Boethius.
Metafizica fundamentează şi justifică fiinţele, aceste realităţi extrem de fragile, mereu
ameninţate de vâltoarea neantului, legându-le de ancora sigură a fiinţei în sine, care este
actus, act foarte pur şi substanţial, înainte de a fi intuiţie sau judecată a intelectului.
Molinaro ignoră cu totul faza ascendentă a metafizicii tomiste, care, după cum am
încercat să arăt în lucrarea mea, Sistema Filosofico di S. Tommaso d’Aquino9, constituie
6
Cf. A. Molinaro, Metafisica. Corso sistematico, Cinisello Balsamo 1994, pp. 55 ss.
7
Ibid., p. 46.
8
Ibid., p. 68.
9
Cf. B. Mondin, Sistemul filosofic al lui Toma d’Aquino, trad. Sorina Mureşan şi Marinel Mureşan,

239
aportul cel mai important şi original al Învăţătorului Îngeresc la metafizică. În faza
descendentă avem foarte mult Aristotel şi, de asemenea, foarte mult Platon (după cum a
arătat C. Fabro), deci originalitatea Sfântului Toma se vede prea puţin aici, într-atât încât
le-a scăpat din vedere aproape tuturor comentatorilor săi. Originalitatea Sfântului Toma
constă însă în resolutio şi radicatio a fiinţelor în principiul lor prim, esse, dar, repet,
potrivit acelui concept nou, intensiv, al fiinţei în sine, care este marea descoperire a
Învăţătorului Îngeresc.
Molinaro survolează resolutio, sare peste fiinţe, pentru a se opri nemijlocit la fiinţa în
sine, la care studiază – cu fineţe şi profunzime – proprietăţile transcendentale, principiile
prime, dezvoltările (devenirea), diferenţele (analogia), acţiunea şi finalitatea acţiunii
înseşi. În acest fel, metafizica devine explicitare a fiinţei în sine:

În acest procedeu de explicare constă toată desfăşurarea ştiinţei metafizice.

Metafizica este o explicare a fiinţei în sine şi a manifestării ei. [...] S-a dovedit
metafizic ceea ce rezultă în mod necesar în explicitarea şi explicaţia fiinţei în sine şi
a manifestării acesteia. Iar ceea ce este metafizic dovedit este adevăr absolut, ţine de
caracterul necondiţionat şi absolut al fiinţei în sine. La încheierea acestui proces,
avem sistemul metafizic ca sistem al totalităţii fiinţei în sine10.

Dar, pe cât de adevărată, această metafizică explicativă se dovedeşte foarte

conceptuală, formală, abstractă, o metafizică pe tipar cartezian şi spinozian: fiinţele, de
fapt, dispar, rămâne doar fiinţa în sine cu toate prerogativele ei frumoase, cu proprietăţile
transcendentale şi principiile; rămâne doar domeniul necesităţii fiinţei în sine, în timp ce
dispare domeniul fenomenelor ei, desigur, nu necesare, dar foarte reale, şi care sunt
tocmai acele fenomene pentru care există metafizica şi este necesară.
Cu această rezervă obligatorie, ce vădeşte caracterul incomplet al metafizicii lui
Molinaro, trebuie subliniate unele calităţi ale acestui studiu matur şi profund. În primul
rând, avem în faţă o excelentă introducere în limbajul metafizicii, în special, în limbajul
metafizicii tomiste. A se vedea, de pildă, excelentele clarificări ale conceptelor de fiinţă,
fiinţă în sine subzistentă, analogie, participare. Despre participare, Molinaro spune, pe
drept cuvânt, că „este esenţa metafizicii fiinţei” 11. Sunt fine şi de preţ elucidările
frumuseţii transcendentale, definită ca armonie a celor trei manifestări transcendentale
ale fiinţei în sine: unitate, adevăr, bunătate. Frumuseţea, după cum învaţă Aquinatul, cere
trei elemente: integritate, proporţie, limpezime. Molinaro arată că integritatea este
datorată unităţii, limpezimea - adevărului, iar proporţia - bunătăţii12.
Ca aprofundare logică şi fenomenologică a conceptului de fiinţă în sine, studiul lui
Molinaro este foarte bun. Dar acest studiu, de fapt, este doar o prefaţă sau o anexă la
Galaxia Gutenberg, Tg. Lăpuş 2006.
10
A. Molinaro, op. cit., p. 75.
11
Ibid. pp. 80-81.
12
Cf. ibid., pp. 111-112.

240
metafizică. Aceasta, în mod esenţial, este închiderea „diferenţei ontologice dintre fiinţa
concretă şi fiinţa în sine”. După cum scrie Molinaro la încheierea studiului,

această inecuaţie este atunci punctul problematic, ce obligă explicitarea metafizică

să-şi continue procesul de gândire în acea împlinire completă, exhaustivă şi
definitivă în care constă construcţia afirmaţiei Fiinţei Absolute şi care se numeşte
demonstraţie a existenţei lui Dumnezeu. Elaborarea speculativă a acestei inecuaţii
este efectuarea acestei împliniri13.

Ne dorim ca, într-o viitoare lucrare, prietenul nostru Molinaro să ducă la îndeplinire
această parte capitală şi fascinantă a metafizicii, care este cea pentru care deja Aristotel o
considera ştiinţă „divină”.

Itinerarul levinasian al lui Paul P. Gilbert

La semplicità del principio. Introduzione alla metafisica, a lui Paul P. Gilbert, tânăr
titular al catedrei de metafizică la Universitatea Pontificală Gregoriană, vrea să fie, după
cum sugerează titlul, o introducere în metafizică. Lucrarea este împărţită în unsprezece
capitole. Primele două au caracter preliminar şi se ocupă de definiţia metafizicii şi de
conceptul de fiinţă. Al treilea şi al patrulea tratează, respectiv, metoda metafizicii şi
dispoziţiile psihologice şi etice pentru abordarea acestui gen de căutare. Al cincilea
expune unele categorii fundamentale ale ontologiei: substanţă, accident, esenţă etc.
Capitolele VI-IX studiază actele cognitive cu care lucrează metafizica. În sfârşit, ultimul
capitol aprofundează conceptele de act şi persoană.
Calea străbătută de Gilbert pentru a stabili simplitatea principiului nu este calea
obiectivităţii, care merge de la fiinţa concretă la fiinţa în sine, ca la Parmenide, Aristotel
şi Sfântul Toma; nu este nici calea subiectivităţii, care merge de la conştiinţa finită la
autoconştiinţa absolută, ca la Descartes, Fichte şi Hegel; este calea alterităţii, deschisă de
Lévinas şi urmată de Ricœur. Această cale caută depăşirea caracterului finit, ieşind din
Eu-l propriu şi întâlnindu-l pe celălalt. Strânsa speculaţie a lui Gilbert duce la a vedea în
întâlnirea cu celălalt exercitarea a ceea ce constituie fiinţa în sine cea mai intimă a
omului. Spiritul omului ajunge la esenţa sa, cu condiţia să nu fie doar pentru sine, ci şi
pentru şi împreună cu celălalt.
Studiul lui Gilbert este, fără îndoială, dens şi stimulativ, dar impresia mea este că
rezultatul discursului său nu este metafizic, ci doar etic şi fenomenologic, aşa cum, de
altfel, se întâmplă şi la dascălul de la care se inspiră, E. Lévinas. Transcendenţa celuilalt
sileşte, fără îndoială, Eu-l să iasă din sine însuşi. Dar este vorba încă de o trecere de la o
„peşteră” (Platon) la altă „peşteră”. Raţiunea de a fi a celuilalt este tot atât de precară ca
şi cea a Eu-lui. Ne aflăm încă în lumea „fantomelor”. Lipseşte încă ieşirea din „peşteră”
13
Ibid., p. 195.

241
spre soarele strălucitor al Celui cu totul Altul. Aşa reiese clar din următorul paragraf, cu
care Autorul îşi încheie practic introducerea la metafizică:

Un dinamism diferit de al meu şi de al tău însufleţeşte actul meu real şi pe al tău,

real. Este iubire, alipirea realului de sine, pur şi simplu, acordat sieşi, ce dă fiinţa în
sine reală celui ce participă la simplitatea sa. Această iubire, la începutul oricărei
sinteze şi al oricărei relaţii, intenţionez să mi-o asum în toate relaţiile şi să o
recunosc exercitată de „tine care te adresezi mie”. Realul este în mine o iubire
anterioară întâlnirilor noastre; iubirea mea şi iubirea ta sunt mai profunde decât
dorinţele legate de schimbul darurilor noastre. Mişcarea cea mai radicală a actului
meu este, din acest moment înainte, de aderare şi consimţire totală la realitatea ce se
dăruieşte sieşi, dăruindu-se ţie şi mie. Răspândind această iubire, răspund la
îndemnul gratuit pe care ni-l adresează realul de a face un legământ cu el14.

Dar poate că intenţia Autorului, în acest volum introductiv, este doar de a-i arăta
cititorului necesitatea de a ieşi din „peşteră” pentru a vedea soarele, în timp ce descrierea
spectacolului soarelui este amânată pentru un al doilea volum.
În scurtele observaţii pe care, în Conclusione, Gilbert le dedică analogiei15, categorie
de importanţă capitală pentru discursul metafizic, avem diferite imprecizii, mai ales în
ceea ce priveşte analogia de atribuire intrinsecă. Chiar exemplul folosit pentru acest gen
de analogie (predicaţia termenului „sănătos”) este eronat, pentru că este tocmai exemplul
adus de toţi autorii (începând cu card. Caietanus) pentru explicarea analogiei de atribuire
extrinsecă. Autorul uită apoi să spună că esenţială în analogia de atribuire este predicaţia
(şi apartenenţa) per prius et posterius. Astfel, de pildă, când se spune că Dumnezeu este
înţelept, îngerul este înţelept, Socrate este înţelept, atributul „înţelept” le aparţine tuturor,
dar nu în acelaşi fel, ci în ordinea lui prius et posterius. Nu este deloc adevărat, apoi, că,
în analogia de atribuire intrinsecă, predicaţia ar fi univocă; acest lucru se întâmplă doar la
atribuirea extrinsecă. În sfârşit, este eronată afirmaţia că, „la analogia de atribuire,
principiul universal este ens commune, care nu există în sine, ci în fiecare fiinţă în
parte”16. De fapt, când se predică noţiunea de fiinţă în sine potrivit atribuirii intrinseci, nu
ne referim nicidecum la ens commune, ci la actus essendi, un actus care nu este prezent în
mod univoc în fiecare fiinţă în parte, ci secundum prius et posterius, adică gradat, tocmai
potrivit analogiei.

14
P. P. Gilbert, La semplicità del principio. Introduzione alla metafisica, Casale Monferrato 1992,
pp. 344-345.
15
Cf. ibid., pp. 367-368.
16
Ibid., p. 368.

242
Itinerarul heideggerian al lui Angelo Crescini

Angelo Crescini a dedicat metafizicii două studii de mare anvergură: pe lângă Il

ritorno dell’essere, anterior (în 1990, tot la Tilgher), publicase L’enigma dell’essere.
Introduzione a una metafisica integrale. După cum sugerează subtitlul („Introducere la o
metafizică integrală”), L’enigma dell’essere are rol de prolog la Il ritorno dell’essere,
fiind un tratat de metafizică generală, unde Crescini îşi expune teoria asupra problemei
fiinţei în general. În schimb, Il ritorno este un tratat de metafizică specială, unde
metafizica fiinţei în sine este aplicată la filosofia religiei, la fiinţa concretă, antropologie
şi cosmologie.
În această prezentare, mă voi opri, mai ales, asupra ultimei lucrări, fără a o ignora pe
prima.
Il ritorno dell’essere este alcătuită din trei părţi, cu următoarele titluri: „Fiinţa
conştiinţei conştiente”; „Fiinţa conştiinţei inconştiente”; „Fiinţa lumii fizice”. Fiecare
parte este împărţită în capitole. Aici mă limitez la a aminti cele patru capitole în care se
împarte prima parte: 1. Fiinţa conştiinţei religioase; 2. Fiinţa conştiinţei morale; 3. Fiinţa
conştiinţei estetice; 4. Fiinţa conştiinţei istorice.
Am spus deja că metafizica experienţei străbate calea rezolvării (şi nu a compoziţiei),
adică merge de la efecte la cauze: de la fiinţele concrete la fiinţa în sine, şi nu de la fiinţa
în sine la fiinţele concrete. Sunt însă două moduri diferite de realizare a rezolvării: fie
pornind de la obiecte (fiinţele din afara noastră), fie de la subiect, conştiinţa, Eu-l (adică
noi înşine). Primul procedeu este cel urmat de antici (Aristotel, Toma de Aquino), iar al
doilea este cel practicat de moderni. Crescini îşi constituie metafizica, „întoarcerea la
fiinţa în sine”, străbătând calea modernilor. Şi Crescini ajunge la fiinţa în sine pornind de
la Eu, de la conştiinţă, dar ajungerea la fiinţa în sine nu este deloc atât de rapidă şi
nemijlocită ca la Descartes. După cum ne amintim, Descartes, pornind de la Cogito – un
Cogito şovăitor şi, de aceea, imperfect –, ajunge repede la principiul său, la fundament:
cel Perfect, Dumnezeu. Itinerarul metafizic al lui Crescini este mult mai lung: nu vreo
două pagini, ca la Descartes, ci două volume, cu un total de şase sute de pagini. El
procedează la arătarea (şi nu la demonstrarea) fiinţei în sine, examinând conştiinţa în
multiplele ei forme: conştiinţa conştientă (a filosofiei, religiei, moralei, artei), conştiinţa
inconştientă a fiinţei umane, conştiinţa „simplă” a vieţii biologice şi „subconştiinţa” lumii
fizice.
În ansamblul ei, metafizica lui Crescini este foarte heideggeriană, în ciuda anumitor
rezerve exprimate de Autorul însuşi tocmai faţă de Heidegger 17. Este heideggeriană atât
în limbaj („ascundere”, „dezvăluire”, „prezenţă”, „diferenţă”, „manifestare”, „istorie”
etc.), cât şi în conţinuturi: epifania şi istoricitatea fiinţei în sine. Ca şi la Heidegger, la
Crescini, fiinţa în sine este văzută doar în raport cu manifestările sale, cu epifaniile sale,
ce sunt apoi relaţionate exclusiv cu conştiinţa. Astfel, fiinţa în sine la Crescini se rezolvă
17
Cf. A. Crescini, Il ritorno all’essere, pp. 42 ss.

243
în „recunoaşterea totală a fiinţei în sine, adică a ceea ce este prezent în mod total” 18.
Fiinţa în sine se identifică, de aceea, cu dezvăluirea şi cu „recunoaşterea ei completă” 19.
Fiinţa în sine se reduce la istoria dezvăluirii şi a epifaniei sale, o istorie al cărei rezultat
final este imprevizibil:

Lupta metafizică între manifestarea fiinţei în sine şi întunecarea ei a fost întotdeauna

la rădăcina tuturor cuceririlor şi a tuturor înfrângerilor din istoria lumii, a vieţii şi, în
special, a omului. Din nici una dintre multele etape ce marchează neobositul drum al
acestei istorii nu se poate obţine previziunea rezultatului ei final şi nici posibilitatea
unui rezultat final20.

Pista metafizică, pentru care, în Enigma dell’essere, Crescini a trasat doar începuturile,
este reluată şi prelungită în Ritorno dell’essere, o prelungire neaccesorie, nesecundară sau
accidentală, ci esenţială şi necesară într-o viziune ontologică à la Heidegger, în care fiinţa
în sine este identificată cu manifestările sale. Dar drumul este reluat invocând intervenţia
unui nou principiu, care este o redefinire a principiului de identitate. În timp ce, în
definiţia tradiţională, principiul de identitate este înţeles drept coincidenţă a unei realităţi
cu sine însăşi (A = A; măr = măr; fiinţă = fiinţă etc.), în schimb, la Crescini, identitatea
este definită ca „identitate de relaţie”, unde „relaţia este înaintea elementelor relaţiei” 21.
Punerea în relaţie este proprie conştiinţei, iar identitatea în relaţie este exact ceea ce
constituie conştiinţa. „«Conştiinţa» oricărui lucru ajunge atunci să constituie însăşi
substanţa profundă a lucrului şi nu mai este acel gen de «recipient» al lucrurilor ce o
înstrăinează de lumea în care trăieşte” 22. Reluând o teză mult apreciată de Hegel, Crescini
consideră relaţia atât de strâns unită cu orice lucru, încât devine vizorul condiţiei sale
ontologice. Este vorba deci de conştientizarea relaţiilor: întoarcerea fiinţei în sine constă
tocmai în aceasta:

Atingerea conştiinţei acestei prezenţe universale a fiinţei în sine este sensul

„întoarcerii Fiinţei în sine”. Această Fiinţă în sine este, desigur, prezentă în toate
fiinţele în sine; deci nu are sens a spune că „se întoarce în fiinţele în sine”, ci
conştiinţa prezenţei sale este absentă, iar această absenţă este la rădăcina tuturor
relelor cu care sunt lovite fiinţele în sine în care este prezentă Fiinţa în sine. Aşadar,
aici, în conştiinţă, este nu numai posibilă, ci şi necesară întoarcerea sa. Fiinţa în sine
se arată atunci ca fiinţa în sine autentică şi concretă a oricărui lucru şi, mai ales, a
oricărei conştiinţe. În această conştiinţă este cuprins secretul doborârii nefiinţei în

18
Id., L’enigma dell’essere, p. 268.
19
Ibid., p. 271.
20
Ibid., p. 272.
21
Id., Il ritorno dell’essere, p. 7.
22
Ibid.

244
 fiinţa sa în sine autentică, care este cel de a nu fi23.

Orice formă de conştiinţă este o manifestare parţială a conştiinţei Fiinţei în sine.

Pericolul neîncetat al metafizicii este absolutizarea propriei conştiinţe a Fiinţei în sine,
judecându-şi propria concepţie suficientă pentru a explica totalitatea Fiinţei în sine. Dar,
observă Crescini,

dacă o „parte” este considerată şi proclamată drept „totalitatea” Fiinţei în sine, în ea

nu poate să nu acţioneze, cu violenţă extraordinar de puternică, şi acea nefiinţă
exclusă din ea, dar care, prin definiţie, este, în schimb, o componentă esenţială a sa.
Nici pentru susţinătorul fanatic al „părţii”, această nefiinţă nu este prezentă, ea
acţionând tocmai pe baza acelei ignoranţe, împotriva părţii înseşi, cu o putere
proporţională cu violenţa, prin care a fost exclusă, până la a o distruge aparent24.

A scruta cum vine la lumină conştiinţa Fiinţei în sine în expresiile fundamentale ale
conştiinţei este obiectivul pe care Autorul îl urmăreşte asiduu în Ritorno dell’essere. O
face, mai ales şi în primul rând, examinând arătarea fiinţei în sine în conştiinţa
metafizică, religioasă, morală şi estetică. Nucleul esenţial al conştiinţei metafizice este
descris astfel:

Evidentul gol de realitate substitutiv lumii lucrurilor, conştiinţei avute şi activităţii

ştiinţifice îndreptate spre reducerea lui echivalează deja cu demonstrarea acelei
totalităţi a Fiinţei în sine ce reprezintă condiţia posibilităţii şi a realităţii ei efective.
[...] Fiinţa în sine este cu necesitate gândită ca totalitatea fiinţei în sine dincolo de
fiinţele finite care, în parte, îl ascund şi deci mereu întrezărit prin vălul fiinţelor
finite, care, ca atare, pot fi astfel doar parţial25.

Fiinţei în sine ce se revelează conştiinţei metafizice, Crescini îi atribuie următoarele

atribute, ce trimit la coincidentia oppositorum a lui Cusanus: „transcendenţă imanentă”,
„mişcare imobilă”, „veşnicie instantanee şi simultană”, „infinitate subzistentă”.
Crescini trece apoi la descrierea densităţii ontologice a conştiinţei religioase, morale şi
estetice. Conştiinţa religioasă este caracterizată de faptul că „viziunea Fiinţei în sine şi,
mai ales, sentimentul şi viaţa Fiinţei în sine în totalitatea sa rămân în mare parte
încredinţate credinţei”26. Şi în acest caz, este vorba însă tot de o conştiinţă finită, deci
orice totalizare a unei conştiinţe religioase devine fanatică şi intolerantă. Totuşi, există o
distincţie între conştiinţă religioasă naturală şi revelată. „Conţinutul religiozităţii naturale
este, prin natura sa, extrem de vag şi nedeterminat: este constituit tocmai din conştiinţa

23
Ibid., pp. 7-8.
24
Ibid., p. 12.
25
Ibid., pp. 22-23.
26
Ibid., p. 35.

245
ascunderii Fiinţei în sine şi de exigenţa de a-o descoperi. Religiile «revelate» au ca scop
principal determinarea acelui conţinut ascuns, atât pe plan teoretic, cât şi practic”27.
Numai că Fiinţa în sine rămâne mereu de neatins, nu numai în conştiinţa metafizică, ci
şi în alte forme de conştiinţă: religioasă, estetică şi morală. Şi faţă de conştiinţa
religioasă, Fiinţa în sine rămâne închisă în ascunderea sa:

Deoarece dezvăluirea totală nu este posibilă, deşi trebuie să fie din ce în ce mai
realizabilă (aceasta este, evident, nota pe care o conştiinţă finită trebuie să o
plătească pentru a putea fi acolo, din moment ce una singură poate fi Totalitatea
dezvăluită), orice conştiinţă aduce cu sine, la rădăcina naturii sale, un gol radical, un
abis de netrecut, un păcat originar împotriva căruia va fi mereu condamnată să
lupte28.

În toate manifestările ei, conştiinţa umană a Fiinţei în sine rămâne în suspensie între
propriul ei caracter finit şi infinitatea subzistentă; este în tensiune, dar nu reuşeşte
niciodată să se lege de nici un referent determinat, ce rămâne pentru ea un simplu număr.

Fiinţa în sine, prin transcendenţa sa, nu va putea fi niciodată conştiinţă finită, deci
nici gândul ce încearcă s-o cuprindă şi s-o vadă nu va putea, în parte, să n-o
contamineze. Dar este sigur şi că sarcina, peste care nu se poate trece, a oricărei
conştiinţe conştiente, întipărită chiar în substanţa ei, este de a-o căuta şi de a îngădui
ca oricine s-o poată căuta în libertate, pentru a reduce din ce în ce mai mult distanţa
ce-o desparte de Ea: transcendenţa este doar un exces de imanenţă29.

Cu aceasta, cred că l-am urmărit îndeajuns pe Crescini pe anevoiosul său itinerar

metafizic şi, văzând unde ne duce, putem face unele observaţii. Am arătat deja că este
vorba, în mod substanţial, de un itinerar heideggerian: fiinţa în sine nu este niciodată
văzută în sine, ci doar în arătarea şi ascunderea ei; efortul metafizicianului este de a
scoate fiinţa în sine din ascunzătoare. Dar această acţiune, în definitiv, se dovedeşte
imposibilă, pentru că fiinţa în sine se dă conştiinţei doar în istorie, care nu este altceva
decât o arătare progresivă, dar întotdeauna parţială, a fiinţei în sine.
Dificultăţile ce apar din acest fel de metafizică sunt variate, dar cele mai serioase sunt
două. În primul rând, raportând fiinţa în sine la conştiinţă şi făcând din fiinţa în sine doar
polul obiectiv al conştiinţei, nu văd cum se poate salvgarda transcendenţa fiinţei în sine,
acea diferenţă radicală ce nu este doar transcendenţă logică şi lingvistică (semantică), ci,
înainte de toate şi mai ales, transcendenţă ontologică, ce constă în diferenţa calitativă
infinită ce desparte fiinţa în sine de fiinţele concrete, şi nu numai fiinţa în sine de
conştiinţă. A doua observaţie priveşte pretinsa istoricitate a fiinţei în sine şi proclamata
27
Ibid., p. 37.
28
Ibid., p. 51.
29
Ibid., p. 54.

246
istoricitate a metafizicii. Desigur, subiectul metafizicii, omul, este un subiect istoric, dar
metafizica este exact efortul pe care-l face această fiinţă în sine pentru a rupe lanţurile
istoriei (cele pe care Platon le numea lanţuri ale peşterii), pentru a ieşi la lumina soarelui
şi a pune piciorul pe câmpia veşniciei.

Statutul epistemologic al metafizicii

Cadrul publicaţiilor recente ce privesc metafizica, pe lângă lucrările sistematice pe care

le-am recenzat până aici, mai cuprinde multe alte studii ce abordează aspecte particulare,
dar destul de importante ale problemei metafizice, cum ar fi aspectul epistemologic,
semantic şi hermeneutic.
O problemă de prim rang este cea care priveşte statutul epistemologic al metafizicii.
Raţiunea principală pentru care metafizica a fost redusă la tăcere este teza potrivit căreia
afirmaţiile ei sunt pseudoştiinţifice. Doar ştiinţa are caracter de cunoaştere stabilă, sigură,
de încredere şi obiectivă; metafizica ar fi, în schimb, un depozit de concepţii ce nu
prezintă încredere, subiective, adesea contradictorii, oricum, cu totul incapabile de a
furniza o adevărată cunoaştere demnă de acest nume.
Dar este oare adevărat că doar afirmaţiile ştiinţifice sunt obiective şi au valoare
cognitivă, în timp ce cele ale metafizicii ar fi subiective, expresii ale propriilor sentimente
şi ale propriilor aspiraţii şi deci înzestrate exclusiv cu valoare emotivă?
Această problemă – preliminară oricărui discurs metafizic – a fost abordată cu
autoritate şi mult angajament de E. Agazzi în numeroase studii şi, în special, în recentul
volum Filosofia della natura. Scienza e cosmologia30, precum şi de M. Marsonet în
studiul La metafisica negata31.
Prejudecata metafizică a pozitiviştilor poate fi combătută atât pe plan semantic, cât şi
pe plan epistemologic. Marsonet o atacă, mai ales, pe plan semantic, în timp ce Agazzi o
critică, în principal, pe plan epistemologic.
Împotriva neopozitiviştilor, Marsonet nu întâmpină greutăţi în a arăta că dimensiunea
lingvistică nu este singura şi nici cea mai importantă dimensiune a lumii. Pretinsul
„caracter absolut al orizontului lingvistic” este cu totul gratuit, pentru că

dimensiunea lingvistică nu poate fi originară, întrucât chiar pentru a se stabili

implică prezenţa a ceva la care limba trebuie să se refere, adică referentul. [...]
Modul în care enunţurile ajung să fie adevărate sau false depinde de raportul care se
instituie cu o realitate extralingvistică32.

Acest lucru dovedeşte că planul fiinţei în sine se bucură de primat absolut atât pe

30
Piemme, Casale Monferrato 1995.
31
Franco Angeli, Milano 1990.
32
M. Marsonet, op. cit., pp. 22-23.

247
planul cunoaşterii, cât şi pe cel al limbajului, şi că orizontul lingvistic este subordonat
celui ontologic. Bazându-se pe Aristotel, Marsonet afirmă

prioritatea nivelului metafizic (sau ontologic) asupra celui gnoseologic, psihologic,

istoric şi chiar, spre deosebire de ceea ce gândesc neopozitiviştii şi analiticii, asupra
nivelului logic şi epistemologic. Prioritate, în sensul că metafizica şi ontologia vin
înaintea psihologiei, gnoseologiei, logicii şi epistemologiei; este vorba de prioritatea
ce-i revine în mod natural cunoaşterii întregului asupra cunoaşterii părţilor ce
compun acel întreg, fără a-l epuiza vreodată, iar aceasta explică de ce reducerea
analitică a ontologiei la logică şi la epistemologie este o simplă iluzie33.

Agazzi îşi clădeşte critica împotriva pozitiviştilor, mai ales, pe tărâm epistemologic şi,
cu argumente riguroase, arată legitimitatea revendicărilor cognitive, atât ale metafizicii în
general, cât şi ale filosofiei naturii în particular. Argumentul fundamental este că omul,
pe lângă cunoaşteri sectoriale, care sunt cele realizate de ştiinţe, are nevoie şi de o
cunoaştere universală, care se ocupă nu de sectoarele limitate ale experienţei noastre, ci
de întregul univers al oricărei experienţe. Agazzi arată necesitatea atât a metafizicii A,
care defineşte caracteristicile generale ale realităţii, cât şi a metafizicii B, care caută
cauzele gramaticii realităţilor şi studiază realităţile metaempirice34.
Agazzi dovedeşte caracterul nefondat al pretinsei incompatibilităţi între metafizică şi
ştiinţă: amândouă lucrează în cadrul unui anumit domeniu conceptual, cu obiectivul de a
explica anumite caracteristici ale realităţii.

Acesta este motivul pentru care toate eforturile îndreptate spre găsirea unui criteriu
net de demarcaţie între ştiinţă şi metafizica de tip metodologic au fost condamnate
la faliment: un asemenea criteriu nu există, atât pentru că amândouă sunt forme ale
cunoaşterii, cât şi pentru că împărtăşesc toate caracteristicile activităţii cognitive.
Diferenţa poate fi găsită doar în respectivele lor „domenii conceptuale”: pentru
metafizică, domeniul de cercetare este cel al realităţii în complexul său, iar interesul
este cel de a găsi explicaţia ultimă a acestui domeniu. Pentru ştiinţă, domeniul de
cercetare este limitat la anumite aspecte ale caracteristicilor realităţii ce pot fi
cunoscute empiric, iar interesul este de a explica aceste caracteristici în domeniul
unei încadrări preliminare, circumscrisă de instrumente conceptuale şi operative35.

Semantizarea fiinţei

O dată cu neopozitivismul, a devenit urgentă problema sensului termenului de „fiinţă”,

33
Ibid., p. 44.
34
Cf. E. Agazzi, op. cit., pp. 12; 29-30; 93-94.
35
Ibid., p. 31; cf. ibid., pp. 38-39.

248
care este termenul-cheie al metafizicii. Obiectivul neopozitivismului, după cum se ştie,
era de a rezolva toate problemele filosofiei prin analiza limbajului. Recurgând la criteriul
verificării experimentale, neopozitiviştii atribuiau semnificaţie cognitivă doar limbajului
ştiinţelor fizice. Astfel, Carnap, în celebra lui scriere, Überwindung der Metaphysik
durch logische Analyse der Sprache („Depăşirea metafizicii prin analiza logică a
limbajului”), din 1932, credea că poate elimina metafizica demonstrând doar lipsa de sens
a cuvântului „a fi”.
De problema semnificaţiei termenului de „fiinţă” se ocupă şi Berti şi Molinaro, în
lucrările discutate în această anexă. Dar, printre studiile cele mai recente, cel care oferă
răspunsul cel mai clar, articulat şi exhaustiv la problema semnificaţiei cuvântului „a fi”
este studiul excelent al lui Carmelo Vigna, intitulat Sulla semantizzazione dell’essere, o
contribuţie la publicaţia omagială în onoarea lui Pietro Faggiotto, Metafisica e
modernità36.
Că termenul de „fiinţă” nu este fără sens, aşa cum pretinde Carnap, reiese deja din uzul
obişnuit, care nu consideră deloc acest cuvânt drept expresie pleonastică. „Se poate
adăuga, în orice caz, că verbul «a fi» are, în exprimările noastre, un loc prin care
depăşeşte orice alt termen prin importanţă şi frecvenţă a utilizării” 37. Dar recurgerea la
uzul obişnuit nu ajunge pentru clarificarea semnificaţiei pe care o asumă termenul „a fi”
în metafizică. Vigna sugerează traseul pentru cel care vrea să asigure, pe plan teoretic, o
semantizare validă a fiinţei. Primul pas este a-l contrapune lui nefiinţă. Astfel, se
blochează imediat calea celor ce cred că semantizarea se poate întâlni în afara fiinţei,
pentru că nefiinţa este lipsită de orice realitate. Dar deosebirea faţă de nefiinţă nu ajunge
încă la nici o clarificare în privinţa fiinţei în sine. Nu s-a spus încă nimic despre
conţinutul ei; dar aceasta nu înseamnă că ar fi lipsită de conţinut, ci, dimpotrivă:

Când spun „a fi”, nu spun aceasta cu o semnificaţie lipsită de orice legătură cu

realitatea; o spun, într-un fel, despre ceva care este aici, în faţa ochilor. [...] Trebuie
deci corectată, într-un fel, afirmaţia precedentă, care nega un referent real fiinţei. A
o corecta în sensul că „a fi” are o legătură sigură într-o casă, grădină sau alte lucruri,
şi totuşi, nu are un referent real adecvat. Atunci, „a fi” de unde vine, dacă nici unul
dintre conţinuturile experienţei nu este în stare să-i fie referinţă?38

O semantizare ulterioară, mai determinată, a fiinţei, se obţine prin intermediul

considerării factorului „a fi” prezent în orice lucru, atunci când spunem că este de faţă.
„Fiinţa aici a unui lucru, adică «existarea» lui, aflarea lui pozitivă în faţa mea, realitatea
lui «materială», aceasta este originea tare a fiinţei pentru care căutăm semantizarea” 39.
Cercetând cu atenţie fiinţa în sine a fiinţei concrete, se înţelege că această fiinţă – fiinţa în
36
Antenore, Padova 1993, pp. 359-380.
37
Ibid., p. 363.
38
Ibid., p. 367.
39
Ibid., p. 368.

249
sine a fiinţei concrete (măr, păr, cămilă etc.) – nu este totalitatea fiinţei în sine. Se
înţelege că între fiinţa în sine şi fiinţa în sine a acestui lucru este o diferenţă abisală – este
diferenţa dintre finit şi infinit – şi, pe lângă aceasta, se înţelege că, în fiinţă, natura sa
(esenţa) şi existarea sa (actul de a fi) sunt elemente realmente distincte. Semantizarea
clarificatoare a sensului fiinţei în sine trece, de aceea, prin distincţia reală: între caracterul
determinat al unui lucru (esenţa) şi existarea lui. Doar percepând această distincţie, şi nu
susţinând, cum fac platonicii, caracterul determinat al lucrului (esenţa), ci existarea lui,
suntem pe drumul cel bun pentru perceperea semnificaţiei intensive a termenului de fiinţă
în sine. Doar ajungând la semnificaţia intensivă a termenului „fiinţă în sine”, îi dobândim
semantizarea concluzivă.

Referentul adecvat al fiinţei în sine (al existării) este o fiinţă în sine existentă sau
subzistentă, ca absolut opus nefiinţei (nonexistării): iată atunci Ipsum esse
subsistens despre care vorbeşte Toma. Ei bine, această fiinţă în sine absolută nu este
un referent ce se poate arăta fenomenologic; este un referent ce rezultă dintr-o
demonstraţie, adică dintr-o mediere logică40.

Pentru realizarea semantizării complete a fiinţei în sine, Vigna reia itinerarul tomist
care merge de la fiinţa concretă la fiinţa în sine, trecând prin distincţia reală; dar
procedeul său nu este cel al rezolvării (resolutio) metafizice, ci al semantizării logice. Dar
şi aceasta este o contribuţie preţioasă la metafizică.

Nihilismul şi metafizica nimicului

Nu există doar o metafizică a fiinţei în sine, ci şi o metafizică a nimicului; are valenţă

metafizică orice poziţie nihilistă ce proclamă primatul nimicului asupra fiinţei în sine,
care vede la începutul şi la sfârşitul oricărui eveniment, al oricărei realităţi, nu fiinţa, ci
nimicul. Nihilismul, metafizica nimicului, a devenit filosofia postmodernităţii.
Modernitatea, după exaltarea iluministă ce-l dusese pe om în pragul cerului, a trecut, în
secolul al XX-lea, la disperarea iraţională, care nu numai că l-a ucis pe Dumnezeu, aşa
cum considera Nietzsche, stingând astfel flacăra oricărei speranţe, ci l-a făcut şi pe om să
se prăbuşească în prăpastia neantului. Astfel, din metafizica fiinţei s-a alunecat rapid spre
metafizica nimicului. Acum, Principiul nu mai este fiinţa, ci nimicul. Mai ales după
căderea marilor ideologii ale secolului al XX-lea, a progresat în continuare convingerea
că nihilismul constituie caracterul dominant al epocii noastre, elementul spiritual
omniprezent ce atinge în profunzime viaţa, obiceiurile, acţiunea omului. Toate acestea au
trezit o renaştere considerabilă a interesului faţă de gândirea lui Nietzsche, părintele
„nihilismului”, marele adversar al metafizicii fiinţei şi a valorilor.
De aceea, pentru relansarea metafizicii fiinţei, astăzi trebuie încheiate socotelile cu
40
Ibid., p. 380.

250
nihilismul, care pretinde că sustrage metafizicii însuşi obiectul căutării ei, fiinţa,
absorbind-o direct în vâltoarea neantului sau ascunzând-o în spatele vălurilor limbajului
şi gândirii. De aici, preocuparea legitimă a lui Vittorio Possenti, apărător de valoare al
metafizicii clasice şi tomiste, care, în ultima sa scriere, Il nichilismo teoretico e la
„morte” della metafisica41, pune la punct o ascuţită critică a nihilismului în formele cele
mai importante pe care le-a luat, de la Nietzsche la Heidegger, trecând şi prin Gentile.
Potrivit lui Possenti,

esenţa nihilismului şi urmările lui ample pot fi înţelese pornind de la esenţa

cunoaşterii şi de la conceptele regente ale metafizicii. Nihilismul nu este pentru noi,
în primul rând, evenimentul prin care valorile supreme se devalorizează, vestirea
faptului că „Dumnezeu a murit” sau că viaţa este lipsită de sens, ci ruptura
raportului intenţional nemijlocit între gândire şi fiinţa în sine, şi venirea în locul ei
a unor forme de reprezentare ale fiinţei, aşa cum se întâmplă în decursul metafizicii
moderne, în voinţa reprezentantă a subiectului transcendental şi în cea obiectivantă a
tehnicii42.

De aceea, tratamentul nihilismului nu poate fi furnizat decât de către ontosofie,

filosofia fiinţei.

Dacă problema metafizicii este, aşa cum şi este, cea a fiinţei, în nihilismul dus până
la capăt, aceasta nu mai apare deloc. Ieşind din cunoaşterea metafizicii, nu se mai
poate gândi fiinţa şi natura sa. Rezultă că depăşirea nihilismului ca victorie asupra
uitării fiinţei are loc prin / în întoarcerea la fiinţa în sine şi la metafizică43.

Pentru înfrângerea nihilismului nu se poate chema în ajutor ştiinţa (care este o

cunoaştere fără fundament) sau credinţa (care nu înseamnă a cunoaşte, ci tocmai a crede).
Adversarii metafizicii nu pot fi învinşi decât de metafizică. Pe de altă parte, întotdeauna a
ţinut de menirea metafizicii, încă din vremea lui Aristotel, combaterea poziţiilor contrare
ei.

Noua hermeneutică şi metafizica

Noi argumente împotriva metafizicii au fost avansate, mai ales, în a doua jumătate a
secolului al XX-lea, în cadrul noii hermeneutici.
Noua hermeneutică, pe scurt, este o combinaţie de kantianism şi pozitivism lingvistic.
Prin katianism, privilegiază subiectul faţă de obiect, interpretul faţă de text; prin

41
Armando, Roma 1995.
42
Ibid., p. 10.
43
Ibid.

251
pozitivismul lingvistic, susţine că, în fond, toate problemele filosofice sunt doar probleme
lingvistice: la începutul a toate nu este fiinţa, nici gândul, ci cuvântul, deci interpretarea
semnificaţiilor lui şi a textelor în care a luat trup. Datorită lui Gadamer şi Ricœur, în
gândirea contemporană, noua hermeneutică a luat rolul de gândire primară şi
atotcuprinzătoare: rezumă orice altă formă de gândire şi furnizează cheia de lectură a
oricărei cunoaşteri şi a oricărui produs literar şi artistic. Noua hermeneutică pretinde deci
că înglobează şi metafizica, văzută ca una dintre „marile naraţiuni” de interpretat.
Metafizica şi noua hermeneutică sunt oglinda a două forme de cultură şi civilizaţie
aparent antitetice: cultura (civilizaţia) cosmocentrică şi teocentrică a antichităţii şi Evului
Mediu şi cultura antropocentrică a modernităţii.
După ce, o dată cu Gadamer şi Ricœur, hermeneutica a devenit condiţia fundamentală
a înţelegerii, era inevitabil ca filosofii ce atribuie metafizicii funcţia de cunoaştere
universală să se confrunte cu această nouă rivală a metafizicii. Există, ne întrebăm, o
alternativă între hermeneutică şi metafizică?
În legătură cu această importantă problemă a apărut recent volumul Ermeneutica e
metafisica. Possibilità di un dialogo, coordonat de Battista Mondin44, ce cuprinde Actele
unei întruniri a ADIF (Asociaţia Profesorilor Italieni de Filosofie), ţinută în 1994 pe
această temă. Contribuţiile sunt ale lui A. Alici, E. Berti, F. Botturi, M. Fazio, A.
Molinaro, B. Mondin, G. Mura, R. Osculati, G. Penzo, V. Possenti şi R. Serpa. Pe lângă
densitatea teoretică a fiecărui studiu în parte, volumul este recomandabil ca instrument de
valoare pentru cunoaşterea momentelor nodale ale lungii istorii a raporturilor dintre
metafizică şi hermeneutică: sunt prezentate poziţiile lui Aristotel, Augustin, Toma de
Aquino, Schleiermacher, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Gadamer.
Din ansamblul studiilor reiese o însemnată convergenţă a diferitelor puncte de vedere
în sprijinul metafizicii; dar nu a acelei metafizici raţionaliste şi arogante, pe drept
condamnată de Kant pentru pretenţiile ei dogmatice, ci a unei metafizici mai smerite şi
modeste, încredinţată că poate şi trebuie să treacă graniţele acestei lumi din cauza
radicalei ei contingenţe, pentru că „această lume nu este totul”, după cum observa
Ludwig Wittgenstein; o metafizică în stare să afirme existenţa unui Principiu prim
necauzat şi cauză universală a oricărei realităţi finite, dar care, în acelaşi timp, îşi
mărturiseşte docta ignoranţă în ceea ce priveşte natura, atributele şi chipul acestui
Principiu prim.
De aceea, hermeneutica, dacă este luată ca metodologie – cu un suflu mult mai amplu
decât hermeneutica clasică, dar fără pretenţiile totalizante ale noii hermeneutici –, se
dovedeşte a fi de foarte mare folos, nu numai pentru lectura corectă a textelor, de multe
ori destul de anevoioase, ale filosofilor ce ne-au precedat, ci şi pentru cei care fac
metafizică astăzi, pentru menţinerea cercetării în orizontul neîndoielnic mare, dar nu
nemărginit, al cunoaşterii umane.

44
Città Nuova, Roma 1996.

252
Care este viitorul metafizicii:
renaştere sau reabilitare?

După ce, timp de câteva decenii, se vorbise de „moartea metafizicii”, astăzi, după cum
rezultă şi din această anexă, atenţia cercetătorilor şi interesul filosofilor pentru „regina
tuturor ştiinţelor” au dobândit noi puteri, iar pentru viitorul metafizicii nu numai că există
auspicii favorabile, ba unii au scris şi că mileniul al III-lea va fi mileniul metafizicii.
De soarta metafizicii se ocupă Vittorio Possenti în Approssimazioni dell’essere45.
Autorul observă pe drept că metafizica, întrucât este produs cultural, este o activitate
liberă: nu există deci nici un destin care să ducă inevitabil la moartea metafizică, „în
sensul în care se consideră că a intrat într-un proces ireversibil spre secularizarea totală a
lumii, a vieţii, gândirii, şi spre portul nihilist”46. Ca şi orice alt produs cultural, şi
metafizica se poate naşte, creşte, decade şi dispărea, pentru a renaşte şi înflori din nou; pe
de o parte, metafizica ţine de jocul libertăţii, în timp ce, pe de alta, după cum observau şi
Kant şi Schopenhauer, căutarea metafizică este o existenţă fundamentală a spiritului
uman, nevoia de a se întreba despre cauza lucrurilor şi raţiunea ultimă a acestei lumi.
Uimirea în faţa existării, care este uimirea filosofică fundamentală, este pârghia secretă a
metafizicii.
Atunci, observă Possenti, nu se poate vorbi propriu-zis de „moartea metafizicii”; de
fapt, ea n-a murit niciodată şi, la urma urmei, se bucură de o perenitate a ei. Există o
identitate a metafizicii care caută să se pună în valoare ca „entitate transtemporală şi
transculturală, ba, mai mult, potrivit figurii paradoxale a «identităţii care creşte» (a lui
Maritain), în sensul că Seinsphilosophie, însoţind căutarea umană şi, treptat,
reformulându-şi aranjamentul sistematic în relaţie cu epoca, poate dobândi noi întrebări şi
eventuale soluţii meditate în lumina propriilor ei principii”47.
Possenti poate susţine astfel, pe bună dreptate, teza că, în vreme ce nu este corect să
vorbim de o reabilitare a metafizicii, se poate vorbi legitim despre o renaştere a ei. Nu
este corect să vorbim de reabilitare, pentru că „nu pare a avea nevoie să fie reabilitată de
păcate adevărate sau presupuse şi, cu atât mai puţin, infamante (dacă nu cumva se
consideră infamantă pretenţia de a cunoaşte ceva din fiinţa în sine)” 48. Însă se poate vorbi
de

renaştere şi reluare în cultură, pe calea neterminată niciodată spre aproximări mai

bune ale fiinţei, care cuprind şi aproximări ale binelui şi libertăţii. Acest eveniment
pare să aibă de partea sa mai multe raţiuni decât reiese la prima vedere. Cea mai
fundamentală este cea că nu există adevăruri moarte sau trecute pentru totdeauna, ca
şi cum metafizicianul ar purta uniforma unui paznic de cimitir. Deoarece fiinţa
45
Il Poligrafo, Venezia 1995.
46
Ibid. p. 7.
47
Ibid., p. 24.
48
Ibid., p. 11.

253
 constituie materialul din care este făcută întreaga noastră cunoaştere, perceperea
fiinţei nu este cu necesitate mai profundă astăzi decât, să spunem, cu o sută, o mie
sau trei mii de ani în urmă. Renaşterea metafizicii este posibilă dacă interogaţia
asupra fiinţei în sine şi asupra existenţei îşi reia rangul primar49.

Încheiere

Metafizica este o exigenţă legitimă, supremă a spiritului omului. Moartea metafizicii

nu este doar „moartea lui Dumnezeu”, ci şi moartea spiritului şi „moartea omului”.
Metafizica este o expresie culturală ce a însoţit toate marile civilizaţii, fie sub formă de
mit, fie sub formă de raţiune.
Renaşterea metafizicii face parte din marele proiect al unei noi culturi umanist-
religioase planetare, care ar trebui să fie cultura mileniului al III-lea.

49
Ibid., p. 12.

254
 SUGESTII BIBLIOGRAFICE

A. Alessi, Metafisica, Roma 31992.

T. Alvira, L. Clavell, T. Melendo, Metafisica, Florenţa 1987.
A. Basave Fernandez del Valle, Tratado de metafísica. Teoría de la Habencia, Mexico
1982.
F. Battaglia, I valori tra la metafisica e la storia, Bologna 1967.
E. Berti, Introduzione alla metafisica, Torino 1993.
G. Bontadini, Saggio di una metafisica dell’esperienza, Milano 1979.
——, Conversazioni di metafisica, 2 vol., Milano 1971.
F. Canals Vidal, Para una fundamentación de la metafísica, Barcelona 1968.
C. Cardona, Metafísica del bien y del mal, Pamplona 1987.
A. Caturelli, Lecciones de metafísica, Cordoba 1972.
E. Coreth, Metaphysik, Innsbruck 1980.
B. D’Amore – A. Ales Bello (coord.), Metafisica e scienza dell’uomo, 2 vol., Roma
1982.
J. De Finance, Être et agir dans la philosophie de S. Thomas, Roma 1960.
D. Emmet, The Nature of Metaphysical Thinking, Londra 1966.
C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, Torino 1960.
——, Partecipazione e causalità, Torino 1960.
P. Faggiotto, Saggi sulla struttura della metafisica, Padova 21962.
——, Il problema della metafisica nel pensiero moderno, Padova 1971.
——, Per una metafisica dell’esperienza integrale. Ricerche e discussioni, Rimini
1982.
A. Forest, La structure métaphysique du concret selon S. Thomas d’Aquin, Paris 1931.
E. Forment, Lecciones de metafísica, Madrid 1992.
P. P. Gilbert, La semplicità del Principio. Introduzione alla metafisica, Casale
Monferrato 1992.
E. Gilson, Being and Some Philosophers, Toronto 1952.
——, L’essere e l’essenza, Milano 1988.
F. Gregoire, Les grandes problèmes métaphysiques, Paris 31960.
H. Heimsoeth, I grandi temi della metafisica occidentale, Milano 1973.
R. Jolivet, Trattato di filosofia, IV. Metafisica, Brescia 1960.
L. Lavelle, Introduction à l’ontologie, Paris 1947.
D. Lorenz, I fondamenti dell’ontologia tomista. Il trattato „De ente et essentia“, ESD,
Bologna 1992.

255
 J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique, 5 vol., Paris-Bruxelles 1926 ss.
J. L. Marion, Dio senza l’essere, Milano 1987.
J. Maritain, Sept leçons sur l’être, Paris 1934.
——, Existence and the Existent, New York 1948.
A. Molinaro, Metafisica. Corso sistematico, Cinisello Balsamo 1994.
B. Mondin, Il sistema filosofico di S. Tommaso, Milano 21992.
——, Filosofia della cultura e dei valori, Milano 1994.
——, Ermeneutica, metafisica e analogia in S. Tommaso d’Aquino, „Divus Thomas“,
nr. 12, septembrie-decembrie 1995.
——, Storia della metafisica, 3 vol., ESD, Bologna 1998.
P. Orlando, Filosofia dell’essere. Saggi, Napoli 1979.
J. Owens, An Elementary Christian Metaphysics, Milwaukee 1963.
M. D. Philippe, L’être. Recherches d’une philosophie première, 4 vol., Paris 1972-
1974.
R. P. Phillips, Modern Thomistic Philosophy, Westminster 1950.
F. Piemontese, Introduzione alla metafisica classica, Milano 1957.
V. Possenti, Aprossimazioni all’essere, Padova 1995.
——, Terza navigazione, Roma 1998.
I. Quiles, Metaphysica generalis sive ontologia, Buenos Aires 1943.
——, La esencia de la filosofía tomista, Buenos Aires 1947.
S. Rabade, Verdad, conocimiento y ser, Madrid 1965.
L. Raeymaeker, Filosofía del ser. Ensayo de síntesis metafísica, Gredos, Madrid 1968.
K. Rahner, Espíritu en el mundo. Metafísica del conocimiento finito, según Santo
Tomás de Aquino, Herder, Barcelona 1963.
S. Ramírez, El concepto de filosofía, Ed. León, Madrid 1954.
——, De analogia, CSIC, Madrid 1970-1972.
J. Rassam, La métaphysique de Saint Thomas, PUF, Paris 1960.
——, Le silence, introduction à la métaphysique, Publications de l’Université,
Toulouse 1980.
G. Reale, Il concetto di Filosofia prima e l’unità della Metafisica di Aristotele, Vita e
Pensiero, Milano 1961.
P. Ricœur ş. a., Phénoménologie et existence, A. Colin, Paris 1953.
B. Rioux, L’être et la verité chez Heidegger et Saint Thomas d’Aquin, PUF, Montréal-
Paris 1963.
W. Risse, Metaphysik. Grundthemen und Probleme, Wilhelm Fink, München 1973.
J. Roig Gironella, Filosofía y vida, Barna, Barcelona 1946.
——, Investigaciones metafísicas, Atlántida, Barcelona 1949.
——, Estudios de metafísica, Juan Flors, Barcelona 1959.
J. M. Romero, El positivismo y su valor en América, PPU, Barcelona 1989.
W. Ross, Aristotle’s Metaphysics (Text, Introduction, Commentary), Clarendon Press,

256
Oxford 1924.
M. Rougier, La scolastique et le thomisme, Gauthier-Villars, Paris 1925.
R. Rovira, La fuga del no ser, Encuentro, Madrid 1991.
R. Sabundus, Theologia naturalis seu liber creaturarum, Friedrich Frommann Verlag,
Stuttgart-Bad 1966.
J. R. Sanabria, Filosofía del absoluto, Progreso, México 1966.
E. F. Sauer, Metaphysik, Musterschmidt, Göttingen-Zürich 1971.
J. Schlanger, La structure métaphysique, PUF, Paris 1975.
G. N. Schlesinger, Metaphysics. Methods and Problems, Barnes & Noble Books,
Totowa (N. J.) 1983.
E. Ch. Schroeder, Abschied von der Metaphysik?, Spee, Trier 1969.
G. Schulemann, Die Lehre von den Transzendentalien in der scholastischen
Philosophie, Mainer, Leipzig 1929.
W. Schutz, El Dios de la metafísica moderna, FCE, México 1961.
M. F. Sciacca, Il problema di Dio e della religione nella filosofia, Marzorati, Milano
1950.
——, Atto ed essere, Marzorati, Milano 1950.
——, Filosofia e metafisica, Marzorati, Milano 1950.
A. Segura, Emmanuel, Principia Philosophica, Encuentro, Madrid 1982.
——, Principios de Filosofía de la Historia. Emmanuel II, Encuentro, Madrid 1985.
——, Pequeño Emmanuel, Memoria de Dios, PPU, Barcelona 1987.
——, Logos y praxis. Comentario crítico a la Lógica de Hegel, Ediciones TAT,
Granada 1988.
A. D. Sertillanges, Santo Tomás de Aquino, 2 vol., Desclée de Brouwer, Buenos Aires
1948.
——, Las grandes tesis de la filosofía tomista, Desclée de Brouwer, Buenos Aires
1948.
G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Johannes
Verlag, Einsiedeln 1959.
B. de Solages, Iniciación metafísica, Razón y Fe, 1967.
E. Spague, Metaphysical Thinking, Oxford University Press, Londra 1978.
J. Stallmach, Suche nach dem Einem. Gesammelte Abhandlungen zur
Problemgeschichte der Metaphysik, coord. Norbert Fischer, Bonn 1982.
F. van Steenberghen, Ontologie, Editions de l’Institut Supérieur de Philosophie,
Louvain 1946.
W. Stegmüller, Metaphysik. Skepsis. Wissenschaft, Springer, Berlin 21969.
L. Stevenson, The Metaphysics of Experience, Clarendon Press, Oxford 1982.
R. Taylor, Metaphysics, Prentice-Hall, Englewood Cliffs (N. J.) 31983.
F. Tomar, Persona y amor, Barcelona 1992.
E. Topitsch, Von Ursprung und Ende der Metaphysik, Deutscher Taschenbuch-Verlag,

257
München 1972.
F. Torralba, Punt d’inflexió. Lectura de Kierkegaard, Pagès Ed., Lleida 1992.
——, Cercles infernals, Editions 62, Barcelona 1990.
M. Torrevejano, Razón y metafísica en Kant, Narcea, Madrid 1982.
A. Trendelenburg, Historische Beiträge zur Philosophie, I: Geschichte der
Kategorienlehre, Olms, Hildesheim 1963.
R. Troisfontaines, De l’existence à l’être, B. Nauwelaerts et J. Vrin, Paris 1953.
T. Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e „analogia entis“, ESD, Bologna
1991.
B. Uhde, Erste Philosophie und menschliche Freiheit. Studien zur Geschichte der
ersten Philosophie, Steiner, Wiesbaden 1976.
A. Vacant, E. Mangenot, Dictionnaire de Théologie Catholique, Letouzey et Ané,
Paris 1927.
J. Vallet de Goytisolo, Metodología Jurídica, Civitas, Madrid 1988.
——, Metodología de las leyes, Editorial Revista de Derecho Privado, Madrid 1991.
S. Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, II. Metafisica, La Scuola, Brescia 1974.
J. Vasconcelos, Tratado de metafísica, México Joven, México 1929.
J. Vuillemin, Physique et métaphysique kantiennes, PUF, Paris 1969.
J. Wahl, Tratado de metafísica, FCE, México 1960.
W. Wallace, The Elements of Philosophy, Alba Hoyse, New York 1977.
——, L’expérience métaphysique, Flammarion, Paris 1964.
W. H. Wallsh, Metaphysics, Hutchinson, Londra 1963.
N. Weber, Metaphysik, Haltung, Einsicht, Mutmassung, Ariadne-Verlag, Aachen
2
1980.
J. Weisheipl, Friar Thomas d’Aquino, Doubleday, New York 1974.
B. Weissmahr, Ontología, Herder, Barcelona 1986.
——, Teología natural, Herder, Barcelona 1986.
F. Wilhelmensen, La metafísica del amor, Rialp, Madrid 1964.
F. Wiplinger, Metaphysik. Grundfragen ihres Ursprungs und ihrer Vollendung,
Herder, Freiburg 1976.
Ch. H. Witeley, An Introduction to Metaphysics, Quadrangke Books, Chicago 1970.
M. Wundt, Geschichte der Metaphysik, Junker und Dunnhaupt, Berlin 1931.
J. W. Yolton, Metaphysical Analysis, George Allen & Unwin, Londra 1968.
M. Zanatta, Alle radici della metafisica, Edizioni Levante, Bari 1980.
A. Zimmerman, Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussion über den Gegenstand der
Metaphysik im 13 und 14. Jahrhundert: Texte und Untersuchungen, E. J. Brill, Leiden
1965.

258