Deus caritas est

Scrisoarea enciclic
a suveranului pontif Benedict al XVI-lea
ctre episcopi, preoi i diaconi,
ctre persoanele consacrate i
ctre toi credincioii laici

Introducere
1. "Dumnezeu este iubire i cine rmne n iubire rmne n Dumnezeu, iar Dumnezeu rmne n
el" (1In 4,16). Aceste cuvinte din Scrisoarea nti a sfntului Ioan exprim cu o deosebit
claritate ceea ce constituie centrul credinei cretine: chipul cretin al lui Dumnezeu i, n
consecin, chipul omului i al drumului su. Pe lng toate acestea, n acelai verset, Ioan ne
ofer, ca s spunem aa, o formul sintetic a existenei cretine: "Noi am cunoscut i am crezut
n iubirea pe care Dumnezeu o are fa de noi".
Noi am crezut n iubirea lui Dumnezeu n felul acesta cretinul poate s exprime alegerea
fundamental a vieii sale. La nceputul faptului de a fi cretin nu se gsete o decizie etic sau o
mare idee, ci ntlnirea cu un eveniment, cu o persoan, care d vieii un orizont nou i totodat
orientarea ei decisiv. n Evanghelia sa, Ioan exprimase acest eveniment prin urmtoarele
cuvinte: "ntr-adevr, att de mult a iubit Dumnezeu lumea, nct l-a dat pe Fiul su, unicul
nscut, ca oricine crede n el () s aib viaa venic" (3,16). Recunoscnd caracterul central al
iubirii, credina cretin a acceptat ceea ce era nucleul credinei lui Israel i, n acelai timp, a dat
acestui nucleu o nou adncime i o nou extindere. n fapt, israelitul credincios se roag n
fiecare zi cu aceste cuvinte din Cartea Deuteronomului, n care el tie c este cuprins centrul
existenei sale: "Ascult, Israele! Domnul, Dumnezeul nostru, este singurul Domn. S iubeti pe
Domnul, Dumnezeul tu, cu toat inima ta, cu tot sufletul tu i cu toat puterea ta" (6,4-5). Isus
a unit porunca iubirii lui Dumnezeu i porunca iubirii aproapelui din Cartea Leviticului, fcnd
din acestea o singur porunc: "S-l iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui" (19,18; cf. Mc
12,29-31). De vreme ce Dumnezeu ne-a iubit mai nti (cf. 1In 4,10), iubirea nu mai este doar o
porunc, ci ea este rspunsul la darul iubirii prin care Dumnezeu vine s ne ntmpine.
ntr-o lume n care uneori de numele lui Dumnezeu este legat rzbunarea sau chiar datoria urii
i a violenei, acest mesaj este foarte actual i are o semnificaie foarte concret. De aceea, n
prima mea enciclic, doresc s vorbesc despre iubirea cu care Dumnezeu ne copleete i pe care
noi trebuie s o comunicm altora. Iat, aadar, cele dou mari pri ale acestei scrisori, legate
profund ntre ele. Prima va avea un caracter mai mult speculativ, dat fiind faptul c a vrea s
precizez aici la nceputul pontificatului meu anumite elemente eseniale despre iubirea pe
care Dumnezeu o druiete omului ntr-un mod misterios i gratuit, precum i legtura interioar
a acestei iubiri cu realitatea iubirii umane. A doua parte va avea un caracter mai concret,
deoarece va trata despre practica eclezial a poruncii iubirii fa de aproapele. Tema este foarte
vast, iar analiza ei pe larg ar depi totui scopul acestei enciclice. Doresc s insist asupra unor
anumite elemente fundamentale, n aa fel nct s trezesc n lume dorina rennoit de angajare
pentru rspunsul uman la iubirea divin.

Prima parte
Unitatea iubirii n creaie i n istoria mntuirii
O problem de limbaj
2. Iubirea lui Dumnezeu fa de noi este o chestiune fundamental pentru via i ridic ntrebri
decisive n legtur cu cine este Dumnezeu i cine suntem noi. n aceast privin, ne st n fa
mai nti o problem de limbaj. Termenul "iubire" a devenit astzi unul dintre cuvintele cele mai
folosite i, de asemenea, unul dintre cele mai degradate, un cuvnt cruia noi i dm nelesuri
complet diferite. Chiar dac tema acestei enciclice se concentreaz asupra problemei nelegerii
i practicii iubirii n Sfnta Scriptur i n tradiia Bisericii, nu putem pur i simplu s facem
abstracie de sensul pe care l are acest cuvnt n diferitele culturi i n limbajul actual.
S amintim n primul rnd vastul cmp semantic al cuvntului "iubire": se vorbete despre
iubirea patriei, despre iubirea meseriei, despre iubirea dintre prieteni, despre iubirea muncii,
despre iubirea dintre prini i copii, ntre frai i vecini, despre iubirea fa de aproapele i
despre iubirea fa de Dumnezeu. Dar, n toat aceast diversitate de sens, iubirea dintre brbat i
femeie, n care trupul i sufletul particip n mod inseparabil i n care fiinei umane i se deschide
o promisiune de fericire ce pare irezistibil, se remarc drept arhetipul iubirii prin excelen, n
faa creia plesc, la prima vedere, toate celelalte forme de iubire. Atunci apare o ntrebare: toate
aceste forme de iubire se unesc n cele din urm i iubirea, n ciuda totalei diversiti a
manifestrilor sale, este n ultim instan una singur sau, dimpotriv, folosim pur i simplu
acelai cuvnt pentru a desemna realiti complet diferite?
"Eros" i "agape" diferen i unitate
3. Iubirii dintre brbat i femeie, ce nu se nate din gndire i din voin, ci care, ca s spunem
aa, se impune fiinei umane, Grecia antic i-a dat numele de eros. S anticipm deja c Vechiul
Testament grecesc folosete doar de dou ori cuvntul eros, iar Noul Testament nu-l folosete
niciodat: dintre cele trei cuvinte referitoare la iubire eros, philia (iubirea de prietenie) i agape
scrierile neotestamentare l prefer pe ultimul, care n limba greac era mai curnd marginal.
Ct privete iubirea de prietenie (philia), aceasta este reluat i aprofundat n Evanghelia dup
Ioan pentru a exprima raportul dintre Isus i ucenicii si. Marginalizarea cuvntului eros, precum
i noua viziune despre iubire ce se exprim prin intermediul cuvntului agape denot fr nici o
ndoial ceva esenial n noutatea cretinismului cu referire precis la nelegerea iubirii. n
critica la adresa cretinismului, care s-a dezvoltat cu o radicalitate crescnd ncepnd cu
iluminismul, aceast noutate a fost considerat ntr-un mod absolut negativ. Potrivit lui Friedrich
Nietzsche, cretinismul i-ar fi dat eros-ului s bea venin, iar eros-ul nu a murit, ci a ajuns s
degenereze n viciu[1]. Filozoful german exprima n felul acesta o percepie foarte rspndit:
Biserica, prin poruncile i interdiciile sale, nu ne amrte cel mai frumos lucru al vieii? Nu
ridic ea oare panouri de interdicii chiar acolo unde bucuria prevzut pentru noi de ctre
Creator ne ofer o fericire ce ne face s gustm mai dinainte ceva ce ine de divin?
4. Oare este ntr-adevr aa? Cretinismul a distrus cu adevrat eros-ul? S privim lumea
precretin. Grecii cu siguran n mod asemntor cu alte culturi au vzut n eros nainte de
toate beia, nfrngerea raiunii de ctre o "nebunie divin" care l smulge pe om din limita

existenei sale i care, n aceast fiin tulburat de o putere divin, i permite s experimenteze
cea mai nalt beatitudine. Toate celelalte puteri dintre cer i pmnt aveau astfel o importan
secundar: "Omnia vincit amor", afirma Vergilius n Bucolice iubirea nvinge toate lucrurile
i aduga: "Et nos cedamus amori" i noi, de asemenea, cedm iubirii[2]. n religii, aceast
atitudine a fost tradus n cultul fertilitii, cruia i aparinea prostituia "sacr", nfloritoare n
multe temple. Deci eros-ul era celebrat ca for divin, ca i comuniune cu divinul.
La aceast form de religie, care neag ca o foarte puternic tentaie credina ntr-un singur
Dumnezeu, Vechiul Testament s-a opus cu cea mai mare fermitate, respingnd-o hotrt ca
perversiune a religiozitii. Cu toate acestea, nu a refuzat eros-ul ca atare, ci a declarat rzboi
deformrii sale distrugtoare, pentru c falsa divinizare a eros-ului, care se produce aici, l las
fr demnitatea sa, l dezumanizeaz. n fapt, n templu, prostituatele, care trebuie s druiasc
beia divinului, nu sunt tratate ca fiine umane, nici ca persoane, ci ele sunt doar instrumente
pentru a strni "nebunia divin"; n realitate, ele nu sunt zeie, ci persoane umane de care se
abuzeaz. De aceea eros-ul turmentat i indisciplinat nu este urcare, "extaz" ctre Dumnezeu, ci
cdere, degradare a omului. Astfel devine limpede faptul c eros-ul are nevoie de disciplin, de
purificare, pentru a drui omului nu plcerea de o clip, ci o anumit degustare a mplinirii
existenei, a acelei fericiri spre care tinde fiina noastr ntreag.
5. Din aceast privire rapid aruncat asupra concepiei despre eros n istorie i n timpul de fa,
dou aspecte ies la suprafa n mod clar. Mai nti c exist o anumit relaie ntre iubire i
divin: iubirea promite infinitul, eternitatea o realitate mai mare i complet alta dect cotidianul
existenei noastre. Dar, n acelai timp, a rezultat faptul c drumul spre un astfel de scop nu
const pur i simplu n a te lsa dominat de instinct. Sunt necesare purificri i maturizri, care i
ele trec pe calea renunrii. Lucrul acesta nu nseamn refuzul eros-ului, nu este "nveninarea"
lui, ci vindecarea lui n vederea mreiei sale adevrate.
Aa ceva depinde nainte de toate de structura fiinei umane, care este alctuit din trup i suflet.
Omul devine cu adevrat el nsui, cnd trupul i sufletul se gsesc ntr-o profund unitate;
provocarea eros-ului este ntr-adevr depit atunci cnd s-a reuit aceast unire. Dac omul
aspir s fie doar spirit i dac vrea s refuze trupul ntruct ar fi o motenire pur animalic,
atunci spiritul i trupul i pierd demnitatea lor. i dac, pe de alt parte, el se leapd de spirit i
deci consider materia, trupul, ca realitate exclusiv, la fel i pierde mreia sa. Epicurianul
Gassendi, glumind, i se adresa lui Descartes i-l saluta astfel: "O, Suflete!". Iar Descartes i
rspundea zicnd: "O, Trupule!"[3]. Dar nu este doar spiritul sau doar trupul care iubete; omul,
persoana iubete ca o creatur unitar, din care fac parte trupul i sufletul. Numai atunci cnd
cele dou pri se contopesc cu adevrat ntr-o unitate, omul devine pe deplin el nsui. Numai n
felul acesta iubirea eros poate s se maturizeze i s ajung la adevrata sa mreie.
Astzi nu rareori se reproeaz cretinismului din trecut de a fi fost adversarul corporalitii; de
fapt, au existat mereu tendine n sensul acesta. Dar modul de a exalta corpul, pe care noi l
vedem astzi, este neltor. Eros-ul degradat la nivelul "sex"-ului pur devine marf, "lucru" ce
se poate cumpra sau vinde; mai mult, omul devine marf. n realitate, aa ceva nu este marele
"da" pe care omul l spune trupului. Dimpotriv, omul consider acum trupul i sexualitatea ca
parte doar material din el nsui, pe care o folosete i exploateaz ntr-un mod calculat. O parte,
de altfel, pe care el nu o vede ca pe un domeniu al libertii sale, ci drept ceva pe care, n felul

su, ncearc s-l fac i plcut i inofensiv. n realitate, ne gsim n faa unei degradri a
trupului uman, care nu mai este integrat n totalitatea libertii existenei noastre, care nu mai este
expresia vie a totalitii fiinei noastre, ci se gsete ntr-un fel respins n domeniul pur biologic.
Aparenta exaltare a trupului poate foarte repede s se transforme n ur fa de corporalitate. ntrun mod diferit, credina cretin a considerat mereu omul ca fiin una i dual, n care spiritul i
materia se ntreptrund reciproc i astfel ambele componente triesc o noblee nou. Da, eros-ul
vrea s ne ridice "n extaz" ctre divin, s ne conduc dincolo de noi nine, dar tocmai de aceea
se cere un drum de urcare, de renunri, de purificri i de vindecri.
6. Cum ar trebui s ne reprezentm concret acest drum de urcare i de purificare? Cum trebuie
trit iubirea, ca s se realizeze deplin promisiunea sa uman i divin? Putem s gsim o prim
indicaie important n Cntarea Cntrilor, una dintre crile Vechiului Testament bine
cunoscut de ctre mistici. Dup interpretarea preponderent astzi, poemele coninute n aceast
carte sunt la origine cntece de iubire, probabil pregtite pentru o srbtoare de nunt evreiasc
n care trebuiau s preamreasc iubirea conjugal. n acest context, faptul c se gsesc n carte
dou cuvinte diferite pentru a vorbi despre "iubire" este foarte instructiv. Avem mai nti
cuvntul "dodim", un plural care exprima iubirea nc nesigur, ntr-o situaie de cutare
nedeterminat. Acest cuvnt este apoi nlocuit cu cuvntul "ahaba" care, n traducerea greac a
Vechiului Testament, este redat prin cuvntul avnd acelai sunet "agape", care, aa cum am
vzut, devine expresia caracteristic a concepiei biblice despre iubire. n opoziie cu iubirea
nedeterminat i nc n cutare, acest termen exprim experiena iubirii care devine acum o
veritabil descoperire a celuilalt, depind caracterul egoist mai nainte n mod clar dominant.
Acum iubirea devine grija fa de altul i pentru altul. Nu se mai caut pe sine nsi
scufundarea n beia fericirii dimpotriv, caut binele fiinei iubite; devine renunare, este gata
de sacrificiu, chiar l caut.
Face parte din creterea iubirii spre trepte mai elevate, spre purificrile sale profunde, ca ea s
caute acum caracteristica sa definitiv, iar aa ceva are loc ntr-un dublu sens: n sensul
caracterului exclusiv "numai aceast persoan" i n sensul lui "pentru totdeauna". Iubirea
cuprinde totalitatea existenei n toate dimensiunile sale, inclusiv n cea a timpului. Nu ar putea
s fie altfel, deoarece promisiunea sa vizeaz ceva definitiv; iubirea vizeaz eternitatea. Da,
iubirea este "extaz", dar extaz nu n sensul unui moment de beie, ci extaz ca drum, ca exod
permanent din eu-l nchis n sine nsui spre eliberarea sa n druirea de sine i, n felul acesta,
spre descoperirea de sine nsui, ba chiar spre descoperirea lui Dumnezeu: "Dac cineva va
ncerca s-i salveze viaa, o va pierde; iar dac cineva o va pierde, o va pstra" (Lc 17,33),
spune Isus una dintre afirmaiile sale care se ntlnete n evanghelii n multe variante (cf. Mt
10,39; 16,25; Mc 8,35; Lc 9,24; In 12,25). Prin acestea Isus i descrie drumul su personal, care,
prin cruce, l conduce la nviere: drumul bobului de gru care cade n pmnt i moare i astfel
aduce multe roade. Pornind din centrul sacrificiului su personal i al iubirii care n el ajunge la
mplinirea sa, el descrie cu aceste cuvinte i esena iubirii i a existenei umane n general.
7. Refleciile noastre, la nceput mai degrab filozofice, despre esena iubirii ne-au condus acum,
printr-o dezvoltare dinamic interioar, pn la credina biblic. La nceput s-a pus ntrebarea
dac diferitele sensuri ale cuvntului "iubire", uneori chiar opuse, nu ar subnelege o anumit
unitate profund sau dac, dimpotriv, ele nu ar trebui s rmn independente. Dar, mai ales, a
ieit la suprafa ntrebarea dac mesajul despre iubire care ne este vestit de Biblie i de tradiia

Bisericii ar avea ceva n legtur cu experiena uman obinuit a iubirii sau dac nu cumva mai
curnd i s-ar opune. n legtur cu aceste lucruri, am ntlnit dou cuvinte fundamentale: eros, ca
termen ce desemneaz iubirea "lumeasc" i agape, ca expresie ce desemneaz iubirea bazat pe
credin i modelat de ea. De asemenea, aceste dou concepii sunt opuse deseori una alteia ca
iubire "ascendent" i iubire "descendent". Exist alte clasificri similare, ca, de exemplu,
distincia dintre iubirea posesiv i iubirea oblativ (amor concupiscientiae amor
benevolentiae), la care se adaug uneori i iubirea ce nu urmrete dect propriul interes.
n dezbaterea filozofic i teologic, aceste distincii au fost deseori radicalizate pn acolo c au
fost puse n opoziie ntre ele: iubirea descendent, oblativ, mai exact agape, ar fi tipic pentru
cretinism; de cealalt parte, cultura necretin, mai ales cultura greac, ar fi caracterizat de
iubirea ascendent, posesiv i senzual, adic de eros. Dac se dorete extremizarea acestei
antiteze, atunci esena cretinismului ar fi rupt de relaiile vitale i fundamentale ale existenei
umane i ar constitui o lume n sine, ce poate fi admirabil, dar puternic separat de
complexitatea existenei umane. n realitate, eros i agape iubirea ascendent i iubirea
descendent niciodat nu pot fi separate complet una de alta. Cu ct mai mult aceste dou
forme de iubire, dei n dimensiuni diferite, i gsesc justa lor unitate n realitatea unic a iubirii,
cu att mai mult se realizeaz natura adevrat a iubirii n general. Chiar dac, iniial, eros-ul
este cu precdere senzual, ascendent atracie fa de marea promisiune a fericirii atunci cnd
se apropie de cellalt, i va pune mereu mai puine ntrebri n legtur cu sine nsui, va cuta
mereu mai mult fericirea celuilalt, se va ngriji mereu mai mult de cellalt, se va drui i va dori
"s fie pentru" cellalt. n felul acesta momentul lui agape se introduce n el; n caz contrar, eros
se degradeaz i i pierde nsi natura sa. Pe de alt parte, omul nu poate s triasc exclusiv n
iubirea oblativ, descendent. Nu poate ntotdeauna doar s druiasc, trebuie i s primeasc.
Acela care vrea s druiasc iubire trebuie i el s o accepte ca pe un dar. Omul poate, cu
siguran, aa cum ne spune Domnul, s devin izvor din care s curg ruri de ap vie (cf. In
7,37-38). Dar ca s devin un astfel de izvor, el nsui trebuie s bea mereu din nou din izvorul
primordial i originar care este Isus Cristos, din inima strpuns din care curge iubirea lui
Dumnezeu (cf. In 19,34).
n fragmentul biblic despre scara lui Iacob, sfinii prini au vzut exprimat simbolic, n diferite
moduri, legtura inseparabil dintre urcare i coborre, dintre eros care-l caut pe Dumnezeu i
agape care transmite darul primit. n acest text biblic, se spune c patriarhul Iacob a vzut n vis,
pe piatra pe care i sprijinise capul, o scar ce atingea cerul i pe care ngerii lui Dumnezeu
urcau i coborau (cf. Gen 28,12; In 1,51). Interpretarea pe care papa Grigore cel Mare o d
acestei viziuni n lucrarea sa Regula pastoral este deosebit de mictoare. Bunul pstor, spune
el, trebuie s fie nrdcinat n contemplaie. ntr-adevr, numai aa i va fi posibil s accepte
necesitile altora n inima sa, n aa fel nct s devin propriile sale necesiti: "Per pietatis
viscera in se infirmitatem caeterorum transferat"[4]. n acest context, sfntul Grigore se refer la
sfntul Paul care a fost nlat la cer pn la cele mai mari mistere ale lui Dumnezeu i tocmai n
felul acesta, cnd coboar de acolo, este capabil s se fac tuturor toate (cf. 2Cor 12,2-4; 1Cor
9,22). Pe de alt parte, mai d i exemplul lui Moise, care intr mereu din nou n cortul sacru,
rmnnd n dialog cu Dumnezeu, pentru a putea astfel, pornind de la Dumnezeu, s fie la
dispoziia poporului su. "nuntru (n cort), rpit n sus de contemplaie, afar (de cort) se las
zorit de greutatea celor suferinzi: Intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis
urgetur"[5].

8. n felul acesta am gsit un prim rspuns, nc destul de general, la cele dou ntrebri
precedente: n fond, "iubirea" este o realitate unic, dar cu dimensiuni diferite; rnd pe rnd, una
sau alta dintre dimensiuni poate s se impun ntr-un mod mai evideniat. Acolo unde totui cele
dou dimensiuni se despart complet una de alta, se ivete o caricatur sau, n orice caz, o form
reducionist de iubire. ntr-o manier sintetic, am vzut, de asemenea, c n cazul de fa
credina biblic nu construiete o lume paralel sau o lume opus fenomenului uman originar
care este iubirea, ci accept omul ntreg, intervenind n dorina lui de iubire pentru a o purifica,
deschizndu-i totodat dimensiuni noi. Aceast noutate a credinei biblice se manifest mai ales
n dou puncte, care merit s fie subliniate: chipul lui Dumnezeu i chipul omului.
Noutatea credinei biblice
9. nainte de toate este vorba despre chipul lui Dumnezeu. n culturile din imediata apropiere a
lumii biblice, chipul lui Dumnezeu i al zeilor rmne, n definitiv, mai puin clar i n sine nsui
contradictoriu. Dar, pe drumul credinei biblice, se observ c devine tot mai clar i mai univoc
ceea ce rugciunea fundamental a Israelului, shema, rezum n aceste cuvinte: "Ascult, Israele:
Domnul nostru Dumnezeu este singurul Domn!" (Dt 6,4). Exist un singur Dumnezeu, care este
Creatorul cerului i al pmntului i care este, aadar, i Dumnezeul tuturor oamenilor. Dou
elemente sunt deosebite n aceast precizare: faptul c, ntr-adevr, toi ceilali zei nu sunt
Dumnezeu i c toat realitatea n care trim se ntoarce la Dumnezeu, c este creat de el.
Firete, ideea de creaie exist i n alt parte, dar numai aici apare ntr-o manier absolut clar c
nu este un zeu oarecare, ci singurul Dumnezeu adevrat, el nsui, care este autorul realitii
ntregi; aceasta provine din puterea cuvntului su creator. Lucrul acesta nseamn c fptura sa
i este drag, pentru c a fost voit chiar de ctre el nsui, pentru c a fost "fcut" de el. Astfel
apare i al doilea element important: acest Dumnezeu l iubete pe om. Puterea divin pe care
Aristotel, de la nlimea maxim a filozofiei greceti, caut s o ptrund prin reflecie, este ntradevr, pentru orice fiin, obiect de dorin i de iubire ca realitate iubit aceast divinitate
pune lumea n micare[6] -, dar ea nsi nu are nevoie de nimic i nu iubete, ci doar este iubit.
Dar Dumnezeul unic n care crede Israel iubete n mod personal. Mai mult, iubirea sa este o
iubire bazat pe alegere: dintre toate popoarele, el l alege pe Israel i l iubete ns cu scopul
de a vindeca prin aceast iubire omenirea ntreag. El iubete i iubirea sa poate fi calificat fr
nici o ndoial ca eros, care este totodat i n mod total agape[7].
Mai ales profeii Osea i Ezechiel au descris aceast pasiune a lui Dumnezeu fa de poporul su
n imagini erotice curajoase. Relaia dintre Dumnezeu i Israel este ilustrat prin metaforele
logodnei i cstoriei; n consecin, idolatria este adulter i prostituie. n mod concret, prin
toate acestea se vizeaz, aa cum am vzut deja, cultul fertilitii, cu abuzurile sale de eros, dar,
n acelai timp, se descrie i relaia de fidelitate dintre Israel i Dumnezeul su. Istoria de iubire a
lui Dumnezeu fa de Israel const mai profund n faptul c i druiete Torah, i deschide ochii
lui Israel s vad natura adevrat a omului i i arat drumul umanismului veritabil. Aceast
istorie const n faptul c omul, trind n fidelitate fa de singurul Dumnezeu, experimenteaz el
nsui c este iubit de Dumnezeu i descoper bucuria n adevr, n dreptate bucuria n
Dumnezeu care devine fericirea sa esenial: "Pe cine am eu n ceruri, afar de tine? i, fiind cu
tine, nu mai am alt dorin pe pmnt Iar pentru mine, fericirea mea este s m apropii de
Dumnezeu" (Ps 73 [72], 25.28).

10. Eros-ul lui Dumnezeu fa de om, dup cum am spus deja, este totodat n mod total agape.
Nu doar pentru c este druit absolut n mod gratuit, fr nici un merit prealabil, ci i pentru c
este o iubire care iart. Mai cu seam profetul Osea ne arat dimensiunea lui agape n iubirea lui
Dumnezeu fa de om, care trece mult dincolo de aspectul gratuitii. Israel a svrit "adulterul",
a rupt aliana; Dumnezeu ar trebui s-l judece i s-l ndeprteze. Dar tocmai aici se reveleaz
faptul c Dumnezeu este Dumnezeu i nu un om: "Cum s te dau, Efraime? Cum s te predau,
Israele? Mi se zbate inima n mine i tot luntrul mi se mic de mil! Nu voi lucra dup
mnia mea aprins, nu voi mai nimici pe Efraim; cci eu sunt Dumnezeu, nu un om. Eu sunt
Sfntul n mijlocul tu i nu voi veni s prpdesc" (Os 11,8-9). Iubirea pasionat a lui
Dumnezeu fa de poporul su fa de om este totodat o iubire care iart. Este att de mare
nct l ntoarce pe Dumnezeu mpotriva lui nsui, iubirea sa mpotriva dreptii sale. Cretinul
vede aici cum se profileaz deja, ntr-o manier voalat, misterul crucii: Dumnezeu l iubete att
de mult pe om nct, fcndu-se el nsui om, l urmeaz pn la moarte i n felul acesta
reconciliaz dreptatea i iubirea.
Aspectul filozofic, istoric i religios care trebuie subliniat n aceast concepie a Bibliei rezid n
faptul c, pe de o parte, ne gsim n faa unui chip strict metafizic al lui Dumnezeu: Dumnezeu
este n mod absolut izvorul originar al fiinei ntregi; dar acest principiu creator al tuturor
lucrurilor Logos-ul, raiunea primordial este totodat cineva care iubete cu toat pasiunea
unei veritabile iubiri. n felul acesta eros-ul este nnobilat n gradul cel mai nalt, dar, n acelai
timp, este purificat n aa fel c se contopete cu agape. Din acestea putem s nelegem c
receptarea Cntrii Cntrilor n canonul Sfintei Scripturi a fost foarte repede interpretat n
sensul c acele cntece de iubire descriu, n fond, relaia lui Dumnezeu cu omul i a omului cu
Dumnezeu. n felul acesta, Cntarea Cntrilor a devenit, n literatura cretin, ca i n literatura
iudaic, un izvor de cunoatere i de experien mistic, n care se exprim esena credinei
biblice: da, exist o unire a omului cu Dumnezeu acesta e visul originar al omului -, dar aceast
unire nu const n contopirea unuia cu cellalt, n dizolvarea n oceanul anonim al divinului; este
o unitate care creeaz iubire, n care cei doi Dumnezeu i omul rmn ei nii i totui devin
complet una: "Cel care se unete cu Domnul este un singur duh cu el", spune sfntul Paul (1Cor
6,17).
11. Prima noutate a credinei biblice const, aa dup cum am vzut, n chipul lui Dumnezeu; a
doua, care este legat esenial de prima, o gsim n chipul omului. Fragmentul biblic despre
creaie vorbete despre singurtatea primului om, Adam, cruia Dumnezeu vrea s-i pun alturi
un ajutor. ntre toate creaturile, nici una nu poate s fie pentru om ajutorul de care el are nevoie,
dei el a dat nume tuturor animalelor cmpului i tuturor psrilor, integrndu-le astfel n mediul
su de via. i atunci, dintr-o coast a omului, Dumnezeu a fcut femeia. Acum Adam gsete
ajutorul de care are nevoie: "Iat n sfrit aceea care este os din oasele mele i carne din carnea
mea!" (Gen 2,23). n spatele acestui fragment, se pot vedea concepii care apar, de exemplu, i n
mitul evocat de Platon, dup care, la nceput, omul era sferic, pentru c era complet n el nsui i
autosuficient. Dar, ca s-l pedepseasc pentru mndria sa, Zeus l njumtete, astfel nct
jumtatea sa din acest moment este mereu n cutarea jumtii sale i n drum spre ea, ca s-i
regseasc integritatea sa[8]. n fragmentul biblic nu se vorbete despre pedeaps; dar ideea c
omul ar fi ntr-un anumit fel incomplet, n mod constitutiv pe drumul care duce la gsirea n
cellalt a prii care lipsete integritii sale, adic ideea c numai n comuniune cu cellalt sex
poate s devin "complet", este fr ndoial prezent. i astfel fragmentul biblic se termin cu o

profeie referitoare la Adam: "De aceea va lsa omul pe tatl su i pe mama sa, i se va lipi de
nevasta sa, i se vor face un singur trup" (Gen 2,24).
Aici sunt importante dou aspecte: eros-ul este ceva nrdcinat n nsi natura omului; Adam
este n cutare i "las pe tatl su i pe mama sa" pentru a-i gsi nevasta; numai mpreun
reprezint totalitatea umanitii, devin "o singur carne". Al doilea aspect nu este mai puin
important: potrivit unei orientri ntemeiate n creaie, eros-ul trimite omul spre cstorie, spre o
legtur caracterizat prin unicitate i ceva definitiv; n felul acesta, i numai n felul acesta, se
realizeaz destinul su profund. La chipul lui Dumnezeu din monoteism corespunde cstoria
monogamic. Acea cstorie ntemeiat pe o iubire exclusiv i definitiv devine msura iubirii
umane. Aceast legtur strns ntre eros i cstorie din Biblie aproape c nu are vreo paralel
n afara literaturii biblice.
Isus Cristos iubirea ntrupat a lui Dumnezeu
12. Chiar dac pn aici am vorbit mai ales despre Vechiul Testament, totui ntreptrunderea
profund a celor dou Testamente ca singura Scriptur a credinei cretine s-a evideniat deja.
Veritabila noutate a Noului Testament nu const n idei noi, ci n figura nsi a lui Cristos, care
d carne i snge unor concepte un realism nemaipomenit. Deja n Vechiul Testament, noutatea
biblic nu const pur i simplu n noiuni abstracte, ci ntr-o lucrare imprevizibil i ntr-un
anumit sens nemaipomenit a lui Dumnezeu. Aceast lucrare a lui Dumnezeu asum acum forma
sa dramatic n faptul c, n Isus Cristos, Dumnezeu nsui caut "oia pierdut", omenirea
suferind i rtcit. Cnd Isus, n parabolele sale, vorbete despre pstorul care pleac n
cutarea oiei pierdute, despre femeia care caut drahma, despre tatl care iese naintea fiului
rtcitor i-l mbrieaz, nu este vorba doar despre cuvinte, ci despre explicarea fiinei i
lucrrii sale. n moartea sa pe cruce se mplinete ntoarcerea lui Dumnezeu mpotriva lui nsui,
n care el se druiete pentru a-l ridica pe om i a-l mntui aa este iubirea n forma sa cea mai
radical. Privirea ndreptat spre coasta strpuns a lui Cristos, despre care vorbete Ioan (cf.
19,37), cuprinde ceea ce a fost punctul de plecare al acestei enciclice: "Dumnezeu este iubire"
(1In 4,8). Acolo acest adevr poate fi contemplat. i, pornind de acolo, trebuie acum s definim
ce este iubirea. Pornind de la aceast privire, cretinul gsete drumul pentru a tri i pentru a
iubi.
13. Acestui act de oferire, Isus i-a dat o prezen durabil prin instituirea Euharistiei n timpul
Cinei de Tain. El anticip moartea i nvierea sa druindu-se pe sine nsui ucenicilor si, deja
n acel moment, sub chipul pinii i sub chipul vinului, trupul su i sngele su ca mana cea
nou (cf. In 6,31-33). Dac lumea din vechime visase c, n fond, adevrata hran a omului cea
prin care el triete ca om era Logos-ul, nelepciunea etern, acum acest Logos a devenit ntradevr hran pentru noi, ca iubire. Euharistia ne atrage n actul de oferire a lui Isus. Nu primim
ntr-un mod static doar Logos-ul ntrupat, ci suntem implicai n dezvoltarea dinamic a oferirii
sale. Imaginea cstoriei dintre Dumnezeu i Israel devine realitate ntr-un fel de-a dreptul de
neconceput mai nainte: ceea ce era s stai n faa lui Dumnezeu devine acum, prin participarea la
druirea lui Isus, participare la trupul i la sngele su, devine unire. "Mistica" sacramentului, ce
se sprijin pe coborrea lui Dumnezeu nspre noi, are o semnificaie complet diferit i conduce
mult mai sus dect ar putea s o fac oricare alt nlare mistic a omului.

14. Dar acum trebuie s fim ateni la un alt aspect: "mistica" sacramentului are un caracter social
pentru c n comuniunea sacramental eu sunt unit cu Domnul la fel ca toate celelalte persoane
care sunt n comuniune cu el: "Pentru c este o singur pine, noi, cei muli, suntem un singur
trup, cci toi ne mprtim din aceeai unic pine", spune sfntul Paul (1Cor 10,17). Unirea cu
Cristos este totodat unirea cu toi cei crora el li se druiete. Nu pot s-l am pe Cristos numai
pentru mine; pot s-i aparin numai n unire cu toi cei care au devenit sau vor deveni ai lui.
Comuniunea m trage afar din mine nsumi spre el i, n felul acesta, spre unitatea cu toi
cretinii. Devenim "un singur trup", contopii mpreun ntr-o singur existen. Iubirea fa de
Dumnezeu i iubirea fa de aproapele sunt acum ntr-adevr unite: Dumnezeul ntrupat ne atrage
pe toi la sine. Din toate acestea se poate nelege cum agape a devenit ntre timp un alt nume i
pentru Euharistie: n ea, agape-le lui Dumnezeu vine la noi n mod corporal pentru a continua
lucrarea sa n noi i prin noi. Numai pornind de la acest fundament cristologic i sacramental se
poate nelege corect nvtura lui Isus despre iubire. Trecerea pe care el o realizeaz de la Lege
i Profei la dubla porunc a iubirii fa de Dumnezeu i fa de aproapele, derivarea ntregii
existene de credin din caracterul central al acestei porunci, nu sunt simple chestiuni de moral
ce ar putea s subziste autonom alturi de credina n Cristos i de reactualizarea sa n
sacramentul euharistic: credina, cultul i ethos-ul se ntreptrund reciproc ca o singur realitate
ce se configureaz n ntlnirea cu agape-le lui Dumnezeu. Aici, opoziia obinuit ntre cult i
etic dispare pur i simplu. n "cult"-ul n sine nsui, n comuniunea euharistic, este coninut
faptul de a fi iubit i de a-i iubi pe alii la rndul tu. O Euharistie care nu se traduce ntr-o trire
concret a iubirii este n ea nsi fragmentat. n mod reciproc dup cum va trebui s vedem
mai n detaliu "porunca" iubirii nu devine posibil doar pentru faptul c este o cerin; iubirea
poate s fie "poruncit" dac mai nti a fost druit.
15. Pornind de la acest principiu trebuie s fie nelese i marile parabole ale lui Isus. Din locul
condamnrii sale, omul bogat (cf. Lc 16,19-31) cere cu insisten ca fraii lui s fie informai
despre ceea ce i se ntmpl celui care, n uurtatea sa, l-a ignorat pe sracul n nevoie. Isus
aude, ca s spunem aa, acest strigt de ajutor i se face ecoul su pentru a ne avertiza, pentru a
ne readuce pe drumul cel bun. Parabola bunului samaritean (cf. Lc 10,25-37) ne ajut n mod
deosebit s facem dou clarificri importante. Dac ideea de "aproapele" se referea pn atunci
n mod esenial la membrii aceleiai naiuni i la strinii care s-au stabilit pe pmntul lui Israel
i deci la comunitatea solidar a unei ri i a unui popor, aceast limitare este de acum nainte
abolit. Cel care are nevoie de mine i pe care pot s-l ajut, acela este aproapele meu. Ideea de
aproapele este universalizat i rmne totui concret. Dei este extins la toi oamenii, nu se
reduce la expresia unei iubiri generice i abstracte, care n sine angajeaz puin, ci recere
angajarea mea concret aici i acum. Rmne ca o misiune pentru Biseric s interpreteze mereu
din nou legtura dintre ndeprtare i apropiere n viaa practic a membrilor si. n fine, trebuie
ntr-un chip deosebit s amintim aici marea parabol a judecii finale (cf. Mt 25,31-46), n care
iubirea devine criteriul pentru decizia definitiv cu privire la valoarea sau nonvaloarea unei viei
umane. Isus se identific cu aceia care sunt n nevoi: nfometaii, nsetaii, strinii, cei goi,
bolnavii, cei nchii. "Tot ce ai fcut unuia dintre fraii mei cei mai mici, mie mi-ai fcut" (Mt
25,40). Iubirea lui Dumnezeu i iubirea aproapelui se ntemeiaz i pe una i pe alta; n cel mai
mic, l ntlnim pe Isus nsui i n Isus l ntlnim pe Dumnezeu.
Iubirea lui Dumnezeu i iubirea aproapelui

16. Dup ce am reflectat asupra esenei iubirii i asupra semnificaiei sale n credina biblic, mai
rmne o dubl ntrebare cu privire la comportamentul nostru: este cu adevrat posibil s-l
iubeti pe Dumnezeu pe care nu-l vezi? i apoi: iubirea poate fi poruncit? mpotriva dublei
porunci a iubirii exist dubla obiecie, care se aude la aceste ntrebri. Pe Dumnezeu, nimeni nu
l-a vzut vreodat cum am putea s-l iubim? i apoi: iubirea nu poate fi poruncit; n definitiv,
este un sentiment care poate s fie sau poate s nu fie, dar care nu poate fi creat printr-un act de
voin. Scriptura pare s confirme prima obiecie atunci cnd spune: "Dac cineva spune: l
iubesc pe Dumnezeu i-l urte pe fratele su, este un mincinos; pentru c cine nu-l iubete pe
fratele su pe care l vede nu poate s-l iubeasc pe Dumnezeu pe care nu-l vede" (1In 4,20). Dar
acest text nu exclude absolut deloc iubirea lui Dumnezeu ca fiind ceva imposibil; dimpotriv, n
contextul global al Scrisori nti a lui Ioan, care a fost citat mai sus, aceast iubire este cerut n
mod explicit. Aici se subliniaz legtura inseparabil dintre iubirea lui Dumnezeu i iubirea
aproapelui. Ambele se refer una la alta att de strns nct afirmarea iubirii lui Dumnezeu
devine o minciun dac omul se nchide n faa nevoilor aproapelui su ori, mai mult, dac l
urte. Trebuie mai degrab s interpretm versetul sfntului Ioan n sensul c iubirea aproapelui
este un drum de ntlnire i a lui Dumnezeu, iar nchiderea ochilor n faa aproapelui nseamn s
devii orb n faa lui Dumnezeu.
17. ntr-adevr, nimeni nu l-a vzut pe Dumnezeu aa cum este n el nsui. Totui, Dumnezeu nu
este pentru noi complet invizibil, nu a rmas pentru noi pur i simplu inaccesibil. Dumnezeu ne-a
iubit mai nti, spune Scrisoarea lui Ioan care s-a citat mai sus (cf. 4,10) i aceast iubire a lui
Dumnezeu s-a manifestat printre noi, s-a artat cci el "l-a trimis pe unicul su Fiu n lume
pentru ca noi s trim prin el" (1In 4,9). Dumnezeu s-a artat: n Isus, noi am putut s-l vedem pe
Tatl (cf. In 14,9). De fapt, Dumnezeu s-a artat n multe feluri. n istoria iubirii pe care ne-o
prezint Biblia, el vine n ntmpinarea noastr, el caut s ne cucereasc pn la ultima Cin,
pn la inima strpuns pe cruce, pn la apariiile Celui nviat i la marile lucrri din activitatea
apostolilor, prin care el a cluzit drumul Bisericii de la nceput. Nici n istoria ulterioar a
Bisericii Domnul nu a fost absent: mereu din nou ne ntmpin prin oamenii n care el se
ntrevede; prin cuvntul su, n sacramente, n special n Euharistie. n liturgia Bisericii, n
rugciunea sa, n comunitatea vie a celor credincioi, experimentm iubirea lui Dumnezeu,
percepem prezena sa i nvm n felul acesta s o recunoatem n viaa noastr cotidian. El
cel dinti ne-a iubit i continu s fie primul care ne iubete; de aceea, i noi putem s rspundem
cu iubire. Dumnezeu nu ne prescrie un sentiment pe care nu-l putem trezi n noi. El ne iubete,
ne arat i ne face s trim iubirea sa i, pornind de la aceast "prim iubire a lui Dumnezeu",
poate, ca rspuns, s nmugureasc iubirea i n noi.
n dezvoltarea acestei ntlniri, apare clar faptul c iubirea nu este doar un sentiment.
Sentimentele pleac i vin. Sentimentul poate s fie o minunat scnteie iniial, dar nu este
totalitatea iubirii. La nceput, am vorbit despre procesul purificrilor i maturizrilor, prin care
eros-ul devine complet el nsui, devine iubire n sensul deplin al cuvntului. Specificul
maturitii iubirii const n a implica toate potenialitile omului i de a include, ca s spunem
aa, omul n integralitatea sa. ntlnirea cu manifestrile vizibile ale iubirii lui Dumnezeu poate
s trezeasc n noi un sentiment de bucurie, care se nate din experiena de a fi iubit de cineva.
Dar aceast ntlnire implic i voina noastr i inteligena noastr. Recunoaterea lui
Dumnezeu cel viu este o cale spre iubire, i "da"-ul voinei noastre n faa voinei sale unete
inteligena, voina i sentimentul n actul totalizator al iubirii. Dar acest proces rmne

ncontinuu n micare; iubirea nu este niciodat "terminat", nici complet; se transform n

cursul existenei, se maturizeaz i tocmai de aceea rmne fidel fa de ea nsi. Idem velle
atque idem nolle[9] a vrea acelai lucru i a refuza acelai lucru; iat ce au spus cei din
vechime cu privire la coninutul autentic al iubirii: a deveni unul asemntor cu cellalt, iar
lucrul acesta conduce la o comuniune a voinei i a gndirii. Istoria iubirii dintre Dumnezeu i
om const tocmai n faptul c aceast comuniune de voin crete n comuniunea de gndire i de
sentiment i, astfel, voina noastr i voina lui Dumnezeu coincid mereu mai mult: voina lui
Dumnezeu nu mai este pentru mine o voin strin, pe care poruncile mi-o impun din afar, ci
ea este propria mea voin, n baza experienei c, de fapt, Dumnezeu este mai interior mie
nsumi dect mi sunt eu mie nsumi[10]. Atunci crete uitarea de sine n Dumnezeu i
Dumnezeu devine bucuria noastr (cf. Ps 73 [72], 23-28).
18. Iubirea aproapelui se reveleaz n felul acesta ca fiind posibil n sensul enunat de Biblie, de
Isus. Ea const tocmai n faptul c i eu iubesc, n Dumnezeu i cu Dumnezeu, persoana pe care
nu o apreciez sau pe care chiar nu o cunosc. Lucrul acesta nu se poate realiza dect pornind de la
ntlnirea intim cu Dumnezeu, o ntlnire care a devenit comuniune de voin ajungnd s
ating i sentimentul. Atunci nv s privesc cealalt persoan nu doar cu ochii i sentimentele
mele, ci n perspectiva lui Isus Cristos. Prietenul su este prietenul meu. Dincolo de aparena
exterioar a celuilalt, se ivete ateptarea sa interioar pentru un gest de iubire, pentru un gest de
atenie, pe care i-l acord nu doar prin intermediul organizaiilor create n acest scop, acceptndu-l
probabil ca pe o necesitate politic. Eu vd cu ochii lui Cristos i pot s druiesc celuilalt mult
mai mult dect lucrurile exterioare care i sunt necesare: pot s-i druiesc privirea dragostei de
care are nevoie. Aici se arat interaciunea necesar dintre iubirea lui Dumnezeu i iubirea
aproapelui, asupra creia insist att de mult Scrisoarea nti a lui Ioan. Dac n viaa mea
lipsete complet legtura cu Dumnezeu, atunci nu pot s vd n cellalt dect pe cellalt i nu
reuesc s recunosc n el chipul divin. Dac, dimpotriv, n viaa mea neglijez complet atenia
fa de cellalt, dorind numai s fiu "evlavios" i s-mi ndeplinesc "datoriile religioase", atunci
i relaia mea cu Dumnezeu se usuc. n cazul de fa, aceast relaie este doar "corect", ns
este lipsit de iubire. Numai disponibilitatea mea de a iei n ntmpinarea aproapelui, de a-i
mrturisi iubirea, m face sensibil i n faa lui Dumnezeu. Numai slujirea aproapelui mi
deschide ochii asupra a ceea ce face Dumnezeu pentru mine i asupra modului su de a m iubi.
Sfinii s ne gndim de exemplu la fericita Tereza de Calcutta au luat din ntlnirea cu
Domnul n Euharistie puterea lor de a-l iubi pe aproapele ntr-un fel mereu proaspt i, n mod
reciproc, aceast ntlnire a devenit realist i profund tocmai datorit faptului c i-au slujit pe
ceilali. Iubirea lui Dumnezeu i iubirea aproapelui sunt inseparabile, sunt o singur porunc. Dar
ambele triesc din iubirea prevenitoare a lui Dumnezeu care ne-a iubit mai nti. Astfel, nu se
mai pune problema unei "porunci" care ne prescrie ceva imposibil din afar, ci, dimpotriv, este
vorba de o experien a iubirii, druit din interior, o iubire care, prin natura sa, trebuie ca o
consecin s fie mprtit altora. Iubirea crete prin iubire. Iubirea este "divin" pentru c vine
de la Dumnezeu i pentru c ne unete cu Dumnezeu, i, prin acest proces de unire, ne
transform ntr-un "noi", care trece dincolo de diviziunile noastre i ne face s devenim una, pn
cnd, la sfrit, Dumnezeu va fi "totul n toi" (1Cor 15,28).

Partea a doua
Caritas. Exercitarea iubirii din partea Bisericii n calitate de "comunitate de
iubire"

Caritatea Bisericii ca manifestare a iubirii trinitare

19. "Dac vezi caritatea, vezi Treimea", scria sfntul Augustin[11]. n refleciile de mai sus, am
putut s fixm privirea noastr asupra Celui Strpuns (cf. In 19,37, Zah 12,10), recunoscnd
planul Tatlui care, micat de iubire (cf. In 3,16), l-a trimis pe unicul su Fiu n lume ca s-l
rscumpere pe om. Murind pe cruce, Isus dup cum subliniaz evanghelistul "i-a dat duhul"
(In 19,30), preludiu a acelei druiri a Duhului Sfnt pe care el l va trimite dup nviere (cf. In
20,22). Se realiza astfel promisiunea "rurilor de ap vie" care, datorit revrsrii Duhului, vor
curge din inima celor credincioi (cf. In 7,38-39). ntr-adevr, Duhul este puterea interioar care
armonizeaz inima lor cu inima lui Cristos i care i face s-i iubeasc pe fraii lor dup cum el ia iubit atunci cnd s-a aplecat pentru a spla picioarele ucenicilor si (cf. In 13,1-13) i mai ales
cnd el i-a dat viaa pentru toi (cf. In 13,1; 15,13).
Duhul este i fora care transform inima comunitii ecleziale, ca s fie n lume martor a iubirii
Tatlui, care vrea s fac din omenire, n Fiul su, o singur familie. Toat activitatea Bisericii
este expresia unei iubiri care caut binele integral al omului: caut evanghelizarea sa prin cuvnt
i prin sacramente, aciune de multe ori eroic n realizrile sale istorice; i caut promovarea sa
n diferitele domenii de via i de activitate uman. Iubirea este, aadar, slujirea pe care o
mplinete Biserica mergnd mereu acolo unde oamenii sufer i triesc n nevoi, chiar i
materiale. Asupra acestui aspect, asupra acestei slujiri a caritii, vreau s m opresc n aceast a
doua parte a enciclicei.
Caritatea ca datorie a Bisericii
20. Iubirea aproapelui, nrdcinat n iubirea lui Dumnezeu, este nainte de toate o datorie
pentru fiecare credincios, dar este i datorie pentru ntreaga comunitate eclezial, i aceasta la
toate nivelurile sale: de la comunitatea local a Bisericii particulare pn la Biserica Universal
n ansamblul su. i Biserica, n calitate de comunitate, trebuie s practice iubirea. n consecin,
iubirea are nevoie i de organizare ca suport pentru o slujire comunitar ordonat. Contiina
acestei datorii a avut un caracter constitutiv n Biseric nc de la nceputurile sale: "Toi cei care
credeau erau mpreun i aveau toate n comun: i vindeau proprietile i bunurile i le
mpreau tuturor, dup cum avea nevoie fiecare" (Fap 2,44-45). Luca ne spune lucrul acesta
legndu-l de un fel de definiie a Bisericii, enumernd cteva dintre elementele sale constitutive,
printre care adeziunea la "nvtura apostolilor", la "comuniune" (koinona), la "frngerea
pinii" i la "rugciune" (cf. Fap 2,42). Elementul comuniunii (koinona), aici iniial nu este
specificat, se concretizeaz n versetele care au fost citate mai sus: ea const tocmai n faptul c
cei credincioi au toate n comun i c ntre ei nu mai exist diferen ntre bogai i sraci (cf. i
Fap 4,32-37). Aceast form radical de comuniune material, ca s spunem adevrul, nu s-a
pstrat o dat cu creterea Bisericii. Dar nucleul esenial a rmas: n interiorul comunitii celor
credincioi nu trebuie s existe acea form de srcie care s duc la refuzarea n cazul unora a
bunurilor necesare unei viei demne.
21. O etap decisiv n dificila cutare de soluii pentru a mplini acest principiu eclezial
fundamental devine vizibil pentru noi n alegerea celor apte brbai, care a fost nceputul
slujirii diaconatului (cf. Fap 6,5-6). n Biserica de la nceput, ntr-adevr, s-a creat, n mprirea
cotidian a bunurilor la vduve, o inegalitate ntre grupul de limb ebraic i cel de limb greac.

Apostolii, crora nainte de toate le fusese ncredinat "rugciunea" (Euharistia i liturgia) i

"slujirea cuvntului", s-au simit solicitai peste msur de "slujirea la mese"; prin urmare, au
decis s pstreze slujirea principal i s creeze pentru cealalt misiune, la fel de necesar n
Biseric, un grup de apte persoane. Cu toate acestea, grupul nu trebuia s ndeplineasc o simpl
slujire tehnic de distribuie: trebuiau s fie brbai "plini de Duhul Sfnt i de nelepciune" (cf.
Fap 6,1-6). Lucrul acesta nseamn c slujirea social pe care trebuiau s o ndeplineasc era n
totalitate concret, dar n acelai timp era cu siguran i o slujire spiritual; deci pentru ei era o
veritabil slujire spiritual, care realiza o datorie esenial a Bisericii, aceea a iubirii bine
ordonate fa de aproapele. O dat cu formarea acestui grup al celor apte, "diaconia" slujirea
iubirii aproapelui practicat ntr-o manier comunitar i ordonat s-a instaurat de acum nainte
n structura fundamental a Bisericii nsei.
22. O dat cu trecerea anilor i cu rspndirea progresiv a Bisericii, exercitarea caritii s-a
afirmat ca unul dintre domeniile sale eseniale, alturi de administrarea sacramentelor i vestirea
cuvntului: practicarea iubirii fa de vduve i orfani, fa de prizonieri, bolnavi i fa de toate
persoanele care, n vreun fel, sunt n nevoi, in de esena sa la fel ca i slujirea sacramentelor i
vestirea evangheliei. Biserica nu poate s neglijeze slujirea caritii, dup cum nu poate neglija
nici sacramentele, nici cuvntul. Cteva referine sunt suficiente pentru a demonstra lucrul
acesta. Martirul Iustin ( cca. 155) descrie i el, n contextul celebrrii duminicale a cretinilor,
activitatea lor caritativ, legat de Euharistia ca atare. Persoanele nstrite ofer daruri n msura
posibilitilor, fiecare druind ceea ce vrea; episcopul se servete de ele n susinerea orfanilor,
vduvelor i persoanelor care, din cauza bolii sau din oricare alt motiv, se gsesc n nevoi, la fel
ca i a prizonierilor i strinilor[12]. Marele scriitor cretin Tertulian ( dup 220) povestete
cum atenia cretinilor fa de toate persoanele n nevoi provoca uimirea pgnilor[13]. Iar cnd
Ignaiu de Antiohia ( cca. 117) calific Biserica Romei drept aceea "care prezideaz caritatea
(agape)"[14], se poate spune c, prin aceast definiie, el voia s exprime ntr-un anumit fel i
activitatea ei de caritate concret.
23. n acest context, poate s fie folositoare referina la structurile juridice de la nceputurile
Bisericii privind slujirea caritii. Pe la mijlocul secolului al IV-lea, se formeaz n Egipt ceea ce
se numete "diaconia"; n fiecare mnstire, ea reprezint instituia responsabil de ansamblul
activitilor de asisten, mai precis de slujirea caritii. nc de la nceput i pn la sfritul
secolului al VI-lea se dezvolt n Egipt o corporaie cu deplin capacitate juridic; acesteia
autoritile civile i ncredineaz o parte din gru pentru distribuirea public. n Egipt, nu doar
fiecare mnstire, ci i fiecare diecez a ajuns s aib diaconia sa, instituie ce se va dezvolta
apoi n Orient i n Occident. Papa Grigore cel Mare ( 604) pomenete de diaconia de la Napoli.
n ce privete Roma, documentele fac aluzie la diaconii ncepnd cu secolele al VII-lea i al
VIII-lea. Dar firete, deja nainte i nc de la nceput, activitatea de asisten a sracilor i a
persoanelor care sufer fcea parte ntr-un mod esenial din viaa Bisericii de la Roma, potrivit
principiilor de via cretin prezentate n Faptele Apostolilor. Aceast datorie capt o expresie
vie n viaa diaconului Laureniu ( 258). Descrierea dramatic a martiriului su era deja
cunoscut de sfntul Ambrozie ( 397) i ne arat cu adevrat chipul autentic al sfntului. Lui,
care era responsabil de asistena sracilor la Roma, i-a fost acordat o perioad de timp, dup
arestarea confrailor si i a papei, s adune bogiile Bisericii i s le ncredineze autoritilor
civile. Laureniu a mprit banii disponibili la sraci i apoi i-a prezentat n faa autoritilor

drept comoara adevrat a Bisericii[15]. Oricare ar fi credibilitatea istoric a acestor amnunte,

Laureniu a rmas prezent n memoria Bisericii ca un mare reprezentant al caritii ecleziale.
24. O referin la mpratul Iulian Apostatul ( 363) poate s arate nc o dat faptul c
organizarea i practicarea caritii n Biserica din primele secole era un lucru esenial. Pe cnd
avea ase ani, Iulian a asistat la asasinarea tatlui su, a fratelui i a altor membri ai familiei de
ctre grzile palatului imperial; el a atribuit aceast brutalitate nedrept sau pe bun dreptate
mpratului Constaniu, care se ddea un mare cretin. Din cauza acestui fapt, credina cretin a
fost discreditat o dat pentru totdeauna n ochii lui. Dup ce a devenit mprat, a hotrt s
restaureze pgnismul, vechea religie roman, dar n acelai timp s o reformeze, n aa fel nct
s poat deveni n mod real fora capabil s mite tot imperiul. n aceast perspectiv, s-a
inspirat n bun msur din cretinism. A instaurat o ierarhie de mitropolii i de preoi. Preoii
trebuiau s fie ateni n privina iubirii fa de Dumnezeu i fa de aproapele. n una dintre
scrisorile sale[16], noteaz c singurul aspect care l frapa n cretinism era activitatea caritativ
a Bisericii. Pentru noul su pgnism, acesta a fost, aadar, un punct determinant pentru c a
creat, alturi de sistemul de caritate al Bisericii, o activitate echivalent n religia sa. n felul
acesta, "galileenii" aa i spuneau ei i-au ctigat popularitatea. Trebuia s li se fac un fel
de concuren i chiar s fie ntrecui. n acest fel mpratul confirma deci faptul c slujirea
caritii era o caracteristic determinant a comunitii cretine, a Bisericii.
25. Ajuni aici, adunm din refleciile noastre dou elemente eseniale:
a) Natura profund a Bisericii se exprim ntr-o ntreit datorie: vestirea cuvntului lui
Dumnezeu (kerygma-martyria), celebrarea sacramentelor (leitourgia), slujirea caritii
(diakonia). Aceste trei datorii se interpeleaz reciproc i nu se pot separa una de alta. Caritatea
nu este pentru Biseric un fel de activitate de asisten social care ar putea fi lsat n seama
altora, ci ine de natura sa, este o expresie a nsei esenei sale, la care nu se poate renuna[17].
b) Biserica este familia lui Dumnezeu n lume. n aceast familie, nimeni nu trebuie s sufere din
cauza lipsei celor necesare. Dar, n acelai timp, caritas-agape depete frontierele Bisericii;
parabola bunului samaritean rmne criteriul de evaluare, impune universalitatea iubirii ce se
ndreapt spre acela care este n nevoi, ntlnit "din ntmplare" (cf. Lc 10,31), oricare ar fi el.
Pstrnd aceast universalitate a poruncii iubirii, exist ns o exigen specific eclezial aceea
potrivit creia, chiar n Biseric, n calitate de familie, nici un membru nu trebuie s sufere
pentru c se afl n nevoi. Cuvintele Scrisorii ctre Galateni sunt n sensul acesta: "Aadar,
acum, ct avem timp, s facem bine tuturor i mai ales celor de aceeai credin" (Gal 6,10).
Dreptate i caritate
26. ncepnd cu secolul al XIX-lea, s-a ridicat obiecia la adresa activitii caritative a Bisericii,
obiecie care a fost dezvoltat apoi cu insisten, mai ales de gndirea marxist. Sracii, se spune,
nu ar avea nevoie de opere de caritate, ci de dreptate. Operele de caritate faptele de milostenie
ar fi n realitate, pentru cei bogai, un mod de a se sustrage de la instaurarea dreptii i de a
avea contiina linitit, pstrnd poziiile lor i fraudndu-i pe sraci de drepturile lor. n loc s
contribuie, prin intermediul unor diferite opere de caritate, la pstrarea condiiilor existente, ar
trebui creat o ordine dreapt, n care toi s primeasc partea lor de bunuri ale lumii i deci s nu

mai aib nevoie de opere de caritate. n aceast argumentare, trebuie s recunoatem c este ceva
adevrat, dar i multe erori. Sigur c norma fundamental a statului trebuie s fie cutarea
dreptii i c scopul ordinii sociale drepte const n a garanta fiecruia, respectndu-se principiul
subsidiaritii, partea sa din bunurile comune. Este vorba de ceea ce doctrina cretin despre stat
i doctrina social a Bisericii au subliniat ntotdeauna. Dintr-un punct de vedere istoric, problema
ordinii drepte a colectivitii a intrat ntr-o nou faz o dat cu formarea societii industriale din
secolul al XIX-lea. Naterea industriei moderne a dus la dispariia vechilor structuri sociale i,
mpreun cu masele de salariai, a provocat o schimbare radical n compoziia societii, n care
raportul dintre capital i munc a devenit problema decisiv, o problem care, sub aceast form,
pn atunci nu fusese cunoscut. Structurile de producie i capitalul deveneau de acum nainte
noua putere care, pus n minile unui numr restrns de oameni, avea drept consecin pentru
masele de muncitori privarea de drepturi, contra creia era necesar s se ia msuri de schimbare.
27. Trebuie s admitem c reprezentanii Bisericii au perceput faptul, dar cu ntrziere, c
problema structurii juste a societii se punea ntr-un mod nou. Nu lipsesc deschiztorii de
drumuri: unul dintre ei, de exemplu, a fost Mons. Ketteler, episcop de Mainz ( 1877). Ca
rspuns la necesiti concrete au luat natere i anumite cercuri, asociaii, uniuni, federaii i mai
ales noi ordine clugreti care, n secolul al XIX-lea, s-au angajat mpotriva srciei, bolilor i
situaiilor de lips n sectorul educaional. n 1891, magisteriul pontifical a intervenit prin
enciclica Rerum novarum a lui Leon al XIII-lea. A fost apoi, n 1931, enciclica lui Pius al XI-lea
Quadragesimo anno. Fericitul pap Ioan al XXIII-lea publica, n 1961, enciclica Mater et
magistra; la rndul su, Paul al VI-lea, n enciclica Populorum progressio (1967) i n scrisoarea
apostolic Octogesima adveniens (1971), aborda ntr-o manier insistent problematica social,
care, n acelai timp, devenise mai urgent, mai ales n America Latin. Marele meu predecesor
Ioan Paul al II-lea ne-a lsat o trilogie de enciclice sociale: Laborem exercens (1981), Sollicitudo
rei socialis (1987) i n fine Centesimus annus (1991). Astfel, n faa unor situaii i a unor
probleme mereu noi, s-a dezvoltat o doctrin social catolic, n 2004 ea fiind prezentat
organizat n Compendiul de doctrin social a Bisericii, redactat de Consiliul Pontifical Justitia
et Pax. Marxismul prezentase revoluia mondial i pregtirea ei ca fiind remediul universal al
problematicii sociale; prin revoluie i colectivizarea mijloacelor de producie care i-a urmat se
afirma n aceste doctrine totul trebuia s mearg ntr-un mod diferit i mai bine. Acest vis a
disprut. n situaia dificil n care ne gsim astzi, i din cauza globalizrii economiei, doctrina
social a Bisericii a devenit un reper fundamental, care propune orientri valabile mult dincolo
de limitele sale: aceste orientri n faa creterii dezvoltrii trebuie s fie abordate n dialogul
cu toi aceia care se preocup n mod serios de om i de lume.
28. Pentru a defini mai precis relaia dintre angajarea necesar n favoarea dreptii i slujirea
caritii, trebuie s inem cont de dou situaii de fapt fundamentale:
a) Ordinea dreapt a societii i a statului ine de datoria esenial a politicii. Un stat care nu ar fi
condus dup dreptate s-ar reduce la o mare band de hoi, cum a spus odat sfntul Augustin:
"Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?"[18]. Deosebirea dintre ceea ce
este al cezarului i ceea ce este al lui Dumnezeu (cf. Mt 22,21), adic deosebirea dintre stat i
Biseric sau, cum spune Conciliul Vatican II, autonomia realitilor pmnteti[19], ine de
structura fundamental a cretinismului. Statul nu poate s impun religia, ci trebuie s garanteze
libertatea sa i pacea ntre adepii diferitelor religii; la rndul su, Biserica, fiind expresie social

a credinei cretine, are independena sa i, ntemeindu-se pe credin, triete forma sa

comunitar, pe care statul trebuie s o respecte. Cele dou sfere sunt distincte, dar mereu ntr-o
relaie reciproc.
Dreptatea este scopul i deci msura intrinsec a oricrei politici. Politica este mai mult dect o
simpl tehnic pentru definirea ornduirilor publice: originea i finalitatea sa se gsesc tocmai n
dreptate, i faptul acesta este de natur etic. Astfel, statul se gsete de fapt n mod inevitabil
confruntat cu urmtoarea ntrebare: cum s realizeze dreptatea aici i acum? Dar aceast
ntrebare presupune o alt ntrebare mai radical: ce este dreptatea? Aceast problem ine de
raiunea practic, dar pentru a putea aciona n mod drept, raiunea trebuie mereu s fie
purificat, cci orbirea sa etic, decurgnd din tentaia interesului i a puterii care i ntunec
vederea, este un pericol ce nu poate fi eliminat complet niciodat.
n acest punct, politica i credina se ntlnesc. Desigur, credina are natura sa specific de
ntlnire cu Dumnezeul cel viu ntlnire care ne deschide orizonturi noi mult dincolo de
domeniul propriu al raiunii. Dar, n acelai timp, ea este o for purificatoare pentru raiunea
nsi. Pornind de la perspectiva lui Dumnezeu, o elibereaz de orbirile sale i, de aceea, o ajut
s fie ea nsi mai bun. Credina sprijin raiunea s-i mplineasc mai bine datoria sa i s
vad mai bine ceea ce i este specific. Aici se situeaz doctrina social catolic: ea nu vrea s
confere Bisericii o putere asupra statului. Nici nu vrea s impun acelora care nu mprtesc
credina sa perspective i modaliti de comportament care i aparin. Vrea s contribuie pur i
simplu la purificarea raiunii i s ajute pentru a face n aa fel nct ceea ce este drept s poat fi
aici i acum recunoscut i apoi pus i n practic.
Doctrina social a Bisericii i ia argumentele pornind de la raiune i de la dreptul natural, adic
pornind de la ceea ce este n conformitate cu natura oricrei fiine umane. tie c nu-i revine
Bisericii s valorifice politic aceast doctrin: ea vrea s slujeasc formarea contiinelor n
domeniul politic i s contribuie la sporirea percepiei exigenelor adevrate ale dreptii i
totodat la creterea disponibilitii de a aciona n funcie de ele, chiar dac lucrul acesta este n
opoziie cu situaiile de interes personal. Lucrul acesta nseamn c edificarea societii i a
statului de drept, prin care se d fiecruia ceea ce i se cuvine, este o datorie fundamental, pe
care fiecare generaie trebuie s o abordeze din nou. Fiind vorba de o datorie politic, aa ceva
nu poate s cad n sarcina imediat a Bisericii. Dar, de vreme ce este totodat o datorie uman
primordial, Biserica are datoria de a-i oferi contribuia specific prin purificarea raiunii i
formarea etic, pentru ca exigenele dreptii s devin comprehensibile i politic realizabile.
Biserica nu poate i nici nu trebuie s ia n mn btlia politic pentru a construi o societate ct
mai dreapt posibil. Nu poate i nici nu trebuie s nlocuiasc statul. Dar nu poate i nici nu
trebuie s rmn deoparte n lupta pentru dreptate. Trebuie s intre n aceast lupt pe calea
argumentrii raionale i trebuie s trezeasc acele fore spirituale, fr de care dreptatea, care
implic i renunri, nu se poate afirma i nici nu se poate dezvolta. Societatea dreapt nu poate
s fie opera Bisericii, ci trebuie s fie realizat prin politic. Cu toate acestea, Biserica se implic
n mod profund n favoarea dreptii, lucrnd pentru deschiderea inteligenei i a voinei la
exigenele binelui.

b) Iubirea caritas va fi ntotdeauna necesar, chiar i n societatea cea mai dreapt. Nu exist
nici un fel de ordine dreapt a statului care s zdrniceasc slujirea iubirii. Acela care vrea s se
elibereze de iubire s se pregteasc s se elibereze de omul ca atare. ntotdeauna va fi suferin,
care are nevoie de consolare i de ajutor. ntotdeauna va fi singurtate. ntotdeauna vor fi i
situaii de necesitate material, pentru care un ajutor este de nenlocuit, n sensul iubirii concrete
fa de aproapele[20]. Statul care vrea s prevad totul, care absoarbe totul n sine, devine n
definitiv o instan birocratic ce nu poate asigura esenialul de care are nevoie omul suferind,
oricare om: druirea personal plin de iubire. Nu avem nevoie de un stat care guverneaz i
domin totul, ci, dimpotriv, de un stat care recunoate generos i care susine, pe linia
principiului subsidiaritii, iniiativele care apar n cadrul diferitelor grupuri sociale i care
asociaz spontaneitatea i apropierea de oamenii nevoiai. Biserica este una dintre aceste fore
vii: n ea pulseaz dezvoltarea dinamic a iubirii provocat de Duhul lui Cristos. Aceast iubire
nu ofer oamenilor doar ajutor material, ci, n egal msur, ntrire i ngrijire a sufletului,
ajutor deseori mai necesar dect sprijinul material. Afirmaia potrivit creia structurile drepte ar
zdrnici operele de caritate ascund n realitate o concepie materialist despre om: prejudecata
potrivit creia omul ar tri "numai cu pine" (Mt 4,4; Dt 8,3) este o convingere care l umilete
pe om i ignor tocmai ceea ce este mai specific uman.
29. Astfel putem acum s determinm cu mai mult precizie, n viaa Bisericii, relaia dintre
angajarea pentru ordinea de drept a statului i a societii, pe de o parte, i activitatea caritativ
organizat, pe de alt parte. S-a vzut faptul c formarea structurilor de drept nu ine nemijlocit
de competena Bisericii, ci ine de sfera politic, adic de domeniul raiunii responsabile. n
lucrul acesta, datoria Bisericii este mijlocit, n sensul c i revine s contribuie la purificarea
raiunii i la trezirea forelor morale, fr de care structurile de drept nu ar putea nici s fie
construite, nici s fie operaionale pe termen lung.
Datoria imediat de a aciona pentru ordinea de drept n societate este ns proprie credincioilor
laici. n calitate de ceteni ai statului, ei sunt chemai s participe personal la viaa public. Deci
nu pot renuna "la aciunea multiform, economic, social, legislativ, administrativ, cultural,
care urmrete promovarea, organizat i prin instituii, a binelui comun"[21]. Aadar, una dintre
datoriile credincioilor laici const n a configura ntr-o manier dreapt viaa social, respectnd
autonomia legitim i coopernd cu ceilali ceteni, potrivit competenelor fiecruia i sub
propria lor responsabilitate[22]. Chiar dac expresiile specifice ale caritii ecleziale nu pot
niciodat s se confunde cu activitatea statului, rmne totui adevrat faptul c slujirea caritii
trebuie s nsufleeasc ntreaga existen a credincioilor laici i, prin urmare, activitatea lor
politic, trit drept "caritate social"[23].
Organizaiile caritative ale Bisericii constituie opus proprium, o datorie conform cu natura sa, n
care ea nu colaboreaz ntr-o form marginal, ci acioneaz ca subiect direct responsabil, fcnd
ceea ce corespunde naturii sale. Biserica nu poate niciodat s se dispenseze de practicarea
caritii sub forma activitii organizate de ctre credincioi i, pe de alt parte, nu va exista
niciodat vreo situaie n care s nu fie nevoie de caritatea fiecrui cretin, pentru c omul,
dincolo de dreptate, are i va avea nevoie ntotdeauna de iubire.
Numeroasele structuri ale slujirii caritative n contextul social actual

30. nainte de a ncerca o definiie a profilului specific pe care l au activitile ecleziale n slujba
omului, a vrea acum s analizez situaia general a implicrii n favoarea dreptii i a iubirii n
lumea de azi.
a) Mijloacele de comunicare social au fcut ca astzi planeta noastr s fie mai mic, apropiind
cu repeziciune oameni i culturi profund diferite. Dac acest "a tri mpreun" provoac uneori
nenelegeri i tensiuni, totui faptul de a cunoate acum ntr-un mod mult mai nemijlocit nevoile
oamenilor reprezint mai cu seam un apel de a lua parte la situaia i la dificultile lor. n
fiecare zi, devenim contieni de ct de mult se sufer n lume, din cauza unei mizerii pluriforme,
att materiale ct i spirituale, n ciuda marilor progrese ale tiinei i tehnicii. Epoca noastr
cere, aadar, o nou disponibilitate pentru a sprijini aproapele care are nevoie de ajutor. Deja
Conciliul Vatican II a subliniat acest fapt ntr-un mod foarte clar: "n zilele noastre () din
cauza facilitilor mai mari oferite de ctre mijloacele de comunicare, distana dintre oameni ntrun anumit fel a fost nvins (), aciunea caritativ poate i trebuie astzi s aib n vedere
absolut pe toi oamenii i toate necesitile"[24].
Pe de alt parte i acest aspect al procesului de mondializare este provocator i totodat
ncurajator -, timpul prezent pune la dispoziia noastr nenumrate instrumente pentru a oferi
ajutor umanitar frailor notri care sunt n nevoi i ntr-un chip cu totul deosebit sistemele
moderne pentru distribuirea hranei i hainelor, la fel ca i cele pentru oferta de locuin i de
gzduire temporar. Trecnd dincolo de graniele comunitii naionale, grija fa de aproapele
tinde astfel s-i lrgeasc orizonturile cuprinznd lumea ntreag. Conciliul Vatican II a
observat acest lucru pe bun dreptate: "Printre semnele timpului nostru, merit s fie subliniat n
mod special simul crescnd i implacabil al solidaritii tuturor popoarelor"[25]. Organismele de
stat i asociaiile umanitare favorizeaz iniiative n vederea atingerii acestui scop, prin ajutoare
sau scutiri fiscale pentru unii, punnd la dispoziie resurse considerabile pentru alii. Astfel
solidaritatea exprimat de societatea civil ntrece cu mult pe aceea a indivizilor.
b) n aceast situaie, prin intermediul instanelor de stat i ecleziale, s-au nscut i s-au dezvoltat
numeroase forme de colaborare, care s-au dovedit rodnice. Instituiile ecleziale, datorit
transparenei mijloacelor lor de aciune i fidelitii fa de datoria lor de a mrturisi iubirea, vor
putea s nsufleeasc cretinete i instituiile civile, favoriznd coordonarea reciproc, de care
va beneficia eficacitatea slujirii caritative[26]. n acest context, s-au format numeroase
organizaii cu scop caritativ sau filantropic care, n faa problemelor sociale i politice existente,
se angajeaz pentru a ajunge la soluii satisfctoare n domeniul umanitar. Un fenomen
important al timpului nostru este apariia i rspndirea diferitelor forme de voluntariat, care
preiau multe servicii sociale[27]. A vrea aici s adresez un cuvnt de recunotin i de
mulumire tuturor acelora care particip, ntr-un fel sau altul, la aceste activiti. Dezvoltarea
unei asemenea angajri reprezint pentru tineri o coal de via care educ n spiritul
solidaritii, disponibilitii, n vederea druirii nu doar a ceva, ci a druirii de sine nsui. La
anticultura morii, care se exprim de exemplu prin drog, se opune n felul acesta iubirea care nu
se caut pe sine nsi, ci care, ntruct e disponibil s "se piard" n favoarea altuia (cf. Lc
17,33 .u.), se reveleaz drept cultur a vieii.
La fel, n Biserica Catolic i n alte Biserici i comuniti ecleziale au aprut forme noi de
activitate caritativ, iar dintre cele mai vechi unele au reaprut cu un elan rennoit. Acestea sunt

forme n care se reuete deseori a se constitui o legtur fericit ntre evanghelizare i operele de
caritate. Doresc s confirm explicit aici ceea ce marele meu predecesor Ioan Paul al II-lea a scris
n enciclica sa Sollicitudo rei socialis[28], cnd a afirmat disponibilitatea Bisericii Catolice de a
colabora cu organizaiile caritative ale acestor Biserici i comuniti, pentru c toi suntem
nsufleii de aceeai motivaie fundamental i pentru c avem n faa noastr acelai scop: un
umanism autentic, care recunoate n om chipul lui Dumnezeu i care vrea s-l ajute s duc o
via conform cu aceast demnitate. n vederea unei dezvoltri armonioase a lumii, enciclica Ut
unum sint a subliniat din nou faptul c era necesar pentru cretini s-i uneasc glasul i
angajarea lor "pentru respectarea drepturilor i nevoilor tuturor, n special a celor sraci, umilii
i a acelora lipsii de aprare"[29]. A vrea s exprim aici bucuria mea, pentru c aceast dorin
a avut n toat lumea un ecou larg prin intermediul a numeroase iniiative.
Profilul specific al activitii caritative a Bisericii
31. Mrirea numrului de organizaii diversificate care se angajeaz n favoarea omului n
variatele sale necesiti se explic, n fond, prin faptul c imperativul iubirii aproapelui este
nscris de Creator n nsi natura omului. Dar aceast cretere este i un efect al prezenei
cretinismului n lume, care provoac mereu i eficientizeaz acest imperativ, deseori profund
ntunecat n cursul istoriei. Reforma pgnismului ncercat de mpratul Iulian Apostatul nu este
dect exemplul iniial de asemenea eficacitate. n sensul acesta, fora cretinismului se ntinde
mult dincolo de frontierele credinei cretine. Datorit acestui fapt, este foarte important ca
activitatea caritativ a Bisericii s-i menin ntreaga sa splendoare i s nu se dizolve ntr-o
organizare obinuit de asisten, devenind una dintre variantele acesteia. Dar care sunt acum
elementele constitutive ce formeaz esena caritii cretine i ecleziale?
a) n conformitate cu modelul dat de parabola bunului samaritean, caritatea cretin este nainte
de toate rspunsul la ceea ce, ntr-o situaie anume, constituie necesitatea imediat: persoanele
nfometate trebuie hrnite, cele fr haine trebuie mbrcate, cele bolnave trebuie ngrijite n
vederea vindecrii, cele reinute n nchisori trebuie vizitate etc. Organizaiile caritative ale
Bisericii, ncepnd cu Caritas-urile (diecezane, naionale, internaionale), trebuie s fac tot ce le
st n putin pentru a fi puse la dispoziie mijloacele necesare, i mai ales brbaii i femeile si asume asemenea datorii. Ct privete slujirea persoanelor suferinde, competena profesional
este necesar nainte de toate: cei care se ngrijesc de alii trebuie s fie formai n aa fel nct s
poat mplini gestul potrivit la momentul potrivit, lundu-i i angajamentul de a continua
ngrijirea. Competena profesional este una dintre primele necesiti fundamentale, dar numai ea
nu este suficient. n realitate, e vorba de fiine umane, iar fiinele umane au ntotdeauna nevoie
de ceva mai mult dect de ngrijirile tehnic corecte. Au nevoie de omenie. Au nevoie de atenia
inimii. Persoanele care lucreaz n instituiile caritative ale Bisericii trebuie s se remarce prin
faptul c nu se mulumesc s execute cu abilitate gestul potrivit la momentul potrivit, ci se
consacr altuia cu ateniile sugerate de inim, n aa fel nct cellalt s poat simi bogia
umanitii lor. De aceea, pe lng pregtirea profesional, e necesar ca aceste persoane s aib,
de asemenea, i mai ales, "formarea inimii": trebuie conduse la ntlnirea cu Dumnezeu n
Cristos, care provoac n ei iubirea i care le deschide spiritul n faa altuia, astfel nct iubirea
lor fa de aproapele s nu fie impus, ca s spunem aa, din afar, ci s fie consecina credinei
lor care devine eficace n iubire (cf. Gal 5,6).

b) Activitatea caritativ cretin trebuie s fie independent de partide i ideologii. Nu este un

mijloc pentru a schimba lumea ntr-un mod ideologic i nu este n slujba strategiilor lumeti, ci
este pus n act aici i acum de iubirea de care omul are mereu nevoie. Epoca modern, mai ales
ncepnd din secolul al XIX-lea, este dominat de diferite variante ale unei filozofii a
progresului, a cror form radical este marxismul. O parte din strategia marxismului este teoria
srcirii: acela care, ntr-o situaie de putere nedreapt susine ea -, l ajut pe om prin iniiative
de caritate, se pune de fapt n slujba acestui sistem nedrept, fcndu-l s par suportabil, cel puin
pn ntr-un anumit punct. Potenialul revoluionar este astfel frnat i deci revenirea la o lume
mai bun este blocat. n realitate, aici avem o filozofie inuman. Omul care triete n prezent
este sacrificat lui Moloch al viitorului un viitor a crui realizare efectiv rmne cel puin
ndoielnic. ntr-adevr, umanizarea lumii nu se poate promova renunnd, pentru moment, la
comportamentul uman. Nu contribuim la o lume mai bun dect fcnd binele, acum i personal,
cu pasiune, peste tot unde este posibil, independent de strategiile i de programele de partid.
Programul cretinului programul bunului samaritean, programul lui Isus este "o inim care
vede". Aceast inim vede unde este necesar iubirea i acioneaz n consecin. Firete,
spontaneitii individului, deoarece activitatea caritativ a fost asumat de Biseric drept
iniiativ comunitar, trebuie s i se adauge programe, previziuni, colaborri cu alte instituii
similare.
c) Pe lng toate acestea, caritatea nu trebuie s fie un mijloc n slujba a ceea ce se numete
astzi prozelitism. Iubirea este gratuit. Nu se folosete pentru a atinge alte scopuri[30]. Dar
lucrul acesta nu nseamn c aciunea caritativ trebuie s-l lase deoparte, ca s spunem aa, pe
Dumnezeu i pe Cristos. Este n joc mereu omul ntreg. Deseori, tocmai absena lui Dumnezeu
este rdcina cea mai profund a suferinei. Acela care practic n numele Bisericii caritatea nu
va cuta niciodat s impun altora credina Bisericii. El tie c iubirea, n puritatea i n
gratuitatea sa, este cea mai bun mrturie despre Dumnezeul n care credem noi i care ne face s
iubim. Cretinul tie cnd a venit timpul s vorbeasc despre Dumnezeu i cnd este potrivit s
nu-l pomeneasc i s lase s vorbeasc doar iubirea. El tie c Dumnezeu este iubire (cf. 1In
4,8) i se face prezent tocmai n momentele n care nu s-a fcut nimic altceva dect iubire. El tie
pentru a reveni la problema precedent c dispreuirea iubirii nseamn dispreuirea lui
Dumnezeu i a omului, este ncercarea de a renuna la Dumnezeu. n consecin, cea mai bun
aprare a lui Dumnezeu i a omului const pe bun dreptate n iubire. Datoria organizaiilor
caritative din Biseric este ntrirea acestei contiine n membrii proprii, n aa fel nct, prin
aciunile lor ca i prin cuvintele lor, tcerea lor, exemplul lor -, s devin martori credibili ai lui
Cristos.
Responsabilii aciunilor caritative ale Bisericii
32. n fine, trebuie s ne oprim atenia i la responsabilii aciunilor caritative ale Bisericii, deja
citai. n refleciile precedente, s-a vzut clar c subiectul adevrat al diferitelor organizaii
catolice care mplinesc slujirea caritii este Biserica nsi i lucrul acesta, la toate nivelurile,
ncepnd cu parohiile, trecnd prin Bisericile particulare, pn la Biserica Universal. De aceea a
fost oportun mai mult ca niciodat ca veneratul meu predecesor Paul al VI-lea s nfiineze
Consiliul Pontifical Cor Unum ca instan a Sfntului Scaun ce rspunde de orientarea i
coordonarea organizaiilor i activitilor caritative promovate de Biserica Universal. Structurii
episcopale a Bisericii, apoi, i corespunde faptul c, n Bisericile particulare, episcopii, n calitate

de succesori ai apostolilor, au ca prim responsabilitate s realizeze, i astzi, programul indicat

de Faptele Apostolilor (cf. 2,42-44): Biserica, n calitate de familie a lui Dumnezeu, trebuie s
fie astzi ca i ieri un loc de ntr-ajutorare reciproc i totodat un loc al disponibilitii de a sluji
i persoanele care, n afara ei, au nevoie de ajutor. n timpul ritului de consacrare episcopal,
momentul precis al consacrrii este precedat de cteva ntrebri puse candidatului, unde sunt
exprimate elementele eseniale ale misiunii sale i sunt reamintite datoriile slujirii viitoare. n
acest context, candidatul promite n mod clar s fie, n numele Domnului, primitor i milostiv
fa de cei sraci i fa de toi cei care au nevoie de sprijin i de ajutor[31]. Codul de drept
canonic, n canoanele referitoare la slujirea episcopal, nu trateaz n mod expres despre caritate
ca despre un domeniu specific al activitii episcopale, ci prezint numai n mod general datoria
episcopului, care este aceea de a coordona diferitele opere de apostolat respectnd caracterul lor
propriu[32]. Totui, recent, Directoriul pentru slujirea pastoral a episcopilor a aprofundat ntrun mod mai concret datoria caritii, afirmnd c este o datorie intrinsec a Bisericii ntregi i a
episcopului n dieceza sa[33], evideniind faptul c exercitarea caritii este un act al Bisericii ca
atare i c, la fel ca slujirea cuvntului i a sacramentelor, face parte i ea din esena misiunii sale
originare[34].
33. n ceea ce privete pe colaboratorii care mplinesc concret lucrarea caritii n Biseric,
esenialul s-a spus deja: ei nu trebuie s se inspire din ideologiile mbuntirii lumii, ci s se lase
cluzii de credina care, n iubire, devine aciune (cf. Gal 5,6). Trebuie deci s fie persoane
micate n primul rnd de iubirea lui Cristos, persoane crora Cristos le-a cucerit inima prin
iubirea sa, trezind acolo iubirea fa de aproapele. Criteriul care inspir aciunea lor trebuie s fie
afirmaia prezent n Scrisoarea a doua ctre Corinteni: "Iubirea lui Cristos ne constrnge"
(5,14). Contiina c n el Dumnezeu nsui ni s-a dat pn la moarte trebuie s ne fac s nu mai
trim pentru noi nine, ci pentru el i cu el pentru alii. Acela care l iubete pe Cristos iubete
Biserica i vrea ca ea s fie mereu mai mult expresie i instrument al iubirii ce eman din el.
Colaboratorul oricrei organizaii caritative catolice vrea s lucreze cu Biserica i deci cu
episcopul, ca iubirea lui Dumnezeu s se rspndeasc n lume. Participnd la exercitarea iubirii
de ctre Biseric, el vrea s fie martorul lui Dumnezeu i al lui Cristos i tocmai de aceea vrea s
fac bine oamenilor n mod gratuit.
34. Deschiderea interioar spre dimensiunea catolic a Bisericii nu va putea s nu-l predispun
pe colaborator s triasc n armonie cu celelalte organizaii pentru a rspunde la diferitele forme
de necesiti; lucrul acesta va trebui totui s se realizeze respectnd profilul specific al slujirii
cerute de Cristos de la discipolii si. n imnul caritii (cf. 1Cor 13), sfntul Paul ne nva c
slujirea caritii este mereu mai mult dect o simpl activitate: "i dac toat averea mea a da-o
ca hran sracilor, i dac mi-a da trupul s fie ars, dar n-a avea iubire, nu mi-ar folosi la
nimic" (v. 3). Acest imn trebuie s fie magna charta a ntregii slujiri ecleziale. n el sunt
rezumate toate refleciile despre iubire pe care le-am dezvoltat n aceast enciclic. Aciunea
concret rmne insuficient dac, n ea, iubirea fa de om nu este perceptibil, o iubire care se
hrnete din ntlnirea cu Cristos. Participarea profund i personal la nevoile i suferinele
altuia devine astfel un mod de a m uni cu el: pentru ca darul s nu-l umileasc pe cellalt,
trebuie s-i dau nu doar ceva de la mine, ci pe mine nsumi, trebuie s fiu prezent n dar n
calitate de persoan.

35. Aceast modalitate just de a sluji l face umil pe cine lucreaz. El nu asum o poziie de
superioritate fa de cellalt, chiar dac situaia acestuia din urm poate la un moment dat s fie
mizerabil. Cristos s-a aezat pe ultimul loc din lume crucea i, tocmai prin aceast umilin
radical, ne-a rscumprat i ne ajut mereu. Cine poate s ajute recunoate c tocmai n felul
acesta a fost ajutat i el. Faptul de a putea ajuta nu este nici meritul su, nici un titlu de mndrie.
Aceast datorie este un har. Cu ct mai mult cineva se deschide fa de alii, cu att mai mult va
nelege i i va nsui cuvntul lui Cristos: "Suntem slujitori nefolositori" (Lc 17,10). ntradevr, el recunoate c acioneaz nu datorit unei superioriti sau unei mai mari eficiene
personale, ci pentru c Domnul i druiete lucrul acesta. Uneori, numrul prea mare de
necesiti i limitele propriei aciuni ar putea s-l expun la tentaia descurajrii. Dar atunci l va
ajuta tocmai faptul de a ti c el nu este, n definitiv, dect un instrument n minile Domnului; el
se va elibera astfel de pretenia de a trebui s realizeze, personal i singur, mbuntirea necesar
a lumii. n mod smerit, va face ceea ce i este posibil s fac i, cu umilin, va ncredina ceea ce
mai rmne de fcut Domnului. Dumnezeu guverneaz lumea, i nu noi. Noi i oferim doar
serviciile noastre, att ct putem, i pn cnd ne d putere. Dar a face ceea ce este posibil, cu
fora de care dispunem, aceasta este datoria care l menine pe bunul slujitor al lui Isus Cristos
mereu n micare: "Iubirea lui Cristos ne constrnge" (2Cor 5,14).
36. Experiena mulimii nevoilor poate, pe de o parte, s ne mping spre ideologia care pretinde
s fac acum ceea ce Dumnezeu, pe ct se pare, nu reuete, dei guverneaz lumea: soluia
universal a tuturor problemelor. Pe de alt parte, ea poate deveni tentaie de a rmne n inerie,
bazndu-se pe impresia c, orice ar fi, nu se poate face nimic. n aceast situaie, legtura vie cu
Cristos este sprijinul determinant pentru a rmne pe calea cea dreapt: nici cderea ntr-un
orgoliu ce dispreuiete omul, care n realitate nu este constructiv, ci mai curnd distructiv, nici
cderea n resemnare, care ar mpiedica faptul de a se lsa cluzit de iubire i, astfel, de a sluji
omul. Rugciunea ca mijloc pentru a primi mereu din nou putere de la Cristos devine aici o
urgen cu totul concret. Acela care se roag nu pierde timpul, chiar dac situaia pare n mod
real urgent i pare s reclame doar aciune. Evlavia nu slbete lupta contra srciei sau chiar
contra mizeriei aproapelui. Fericita Tereza de Calcutta este un exemplu de mare limpezime c
timpul consacrat lui Dumnezeu n rugciune nu numai c nu duneaz eficacitii, nici lucrrii
iubirii fa de aproapele, ci este n realitate izvorul ei inepuizabil. n scrisoarea sa pentru Postul
Mare din 1996, fericita scria colaboratoarelor sale laice: "Noi avem nevoie de aceast legtur
intim cu Dumnezeu n viaa noastr cotidian. i cum putem s o avem? Prin rugciune".
37. A sosit momentul s reafirmm importana rugciunii n faa activismului i a secularismului
dominant la muli cretini angajai n slujirea caritii. Bineneles, cretinul care se roag nu
pretinde s schimbe planurile lui Dumnezeu, nici s corijeze ceea ce Dumnezeu a prevzut. El
caut mai curnd s-l ntlneasc pe Tatl lui Isus Cristos, pentru a-i cere s fie prezent n el i n
lucrarea sa cu ajutorul Duhului su. Familiaritatea cu Dumnezeul personal i ncrederea n voina
sa mpiedic degradarea omului, l salveaz din nchisoarea doctrinelor fanatice i teroriste. O
atitudine autentic religioas evit ca omul s se erijeze n judectorul lui Dumnezeu, acuzndu-l
c a ngduit mizeria fr s simt compasiune pentru creaturile sale. Dar acela care pretinde s
lupte contra lui Dumnezeu pretinznd c o face n interesul omului, pe cine va putea s conteze
cnd aciunea uman se va dovedi neputincioas?

38. Iob poate cu siguran s se plng n faa lui Dumnezeu din cauza suferinei de neneles i
aparent de nejustificat care e prezent n lume. El vorbete astfel despre suferina sa: "O! Dac a
ti unde s-l gsesc, dac a putea s ajung pn la scaunul lui de domnie A ti ce poate s
rspund, a vedea ce are s-mi spun. i-ar ntrebuina el toat puterea s lupte mpotriva
mea? De aceea tremur naintea lui, i cnd m gndesc la lucrul acesta, m tem de el.
Dumnezeu mi-a tiat inima, Cel Atotputernic m-a umplut de groaz" (23,3.5-6.15-16). Deseori,
nu ne este dat s cunoatem motivul pentru care Dumnezeu i retrage braul su n loc s
intervin. De altfel, el nu ne mpiedic s nu mai strigm, asemenea lui Isus pe cruce:
"Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai prsit?" (Mt 27,46). ntr-un dialog de
rugciune, noi ar trebui s rmnem n faa lui cu aceast ntrebare: "Pn cnd, Doamne sfnt i
adevrat, vei ntrzia?" (Ap 6,10). Sfntul Augustin d suferinei noastre rspunsul credinei: "Si
comprendis, non est Deus Dac tu l nelegi, atunci nu este Dumnezeu"[35]. Protestul nostru
nu vrea s-l provoace pe Dumnezeu, nici s insinueze c n el este greeal, slbiciune sau
indiferen. Pentru cel credincios, este imposibil s cread c el este neputincios sau c "doarme"
(1Rg 18,27). Mai degrab este adevrat faptul c nsui strigtul nostru, ca acela de pe buzele lui
Cristos pe cruce, este modalitatea extrem i cea mai profund de a ne afirma credina n puterea
lui suveran. ntr-adevr, cretinii continu s cread, n ciuda tuturor nenelegerilor i a tuturor
confuziilor lumii care i nconjoar, n "buntatea i iubirea de oameni a lui Dumnezeu" (Tit 3,4).
Dei sunt cufundai ca toi ceilali oameni n complexitatea dramatic a evenimentelor istoriei, ei
rmn statornici n certitudinea c Dumnezeu este Tat i c el ne iubete, chiar dac tcerea sa
rmne pentru noi de neneles.
39. Credina, sperana i caritatea merg mpreun. Sperana se nrdcineaz practic n virtutea
rbdrii, care nu nceteaz s fac binele, nici chiar n faa eecului aparent, i n aceea a
umilinei, care accept misterul lui Dumnezeu i i acord ncredere chiar i n ntuneric. Credina
ni-l arat pe Dumnezeu care l-a dat pe Fiul su pentru noi i trezete astfel n noi certitudinea
victorioas c acest fapt e adevrat: Dumnezeu este iubire. n felul acesta, ea transform
nerbdarea i ndoielile noastre n sperana sigur c Dumnezeu ine lumea n minile sale, i c,
n ciuda tuturor ntunecrilor, el nvinge, dup cum arat Apocalipsa la sfrit, ntr-o form
luminoas, prin imaginile sale tulburtoare. Credina, care devine contient de iubirea lui
Dumnezeu ce se reveleaz n inima strpuns a lui Isus pe cruce, trezete la rndul su iubirea.
Ea este lumina n realitate singura care lumineaz mereu din nou o lume aflat n ntuneric i
care ne d curajul de a tri i de a aciona. Iubirea este posibil, iar noi suntem n msur s o
punem n practic pentru c am fost creai dup chipul lui Dumnezeu. Prin enciclica de fa, iat
la ce a vrea s v invit: s trii iubirea i n felul acesta s facei s intre lumina lui Dumnezeu
n lume.

Concluzie
40. S privim n sfrit la sfini, la aceia care au practicat ntr-un mod exemplar caritatea. Gndul
se ntoarce n special la Martin din Tours ( 397), mai nti soldat, apoi clugr i episcop:
aproape ca o icoan, el arat valoarea de nenlocuit a mrturiei individuale pentru caritate. La
porile Amiensului, Martin mparte jumtate din haina sa cu un srac; Isus nsui, n timpul
nopii, i apare n vis mbrcat cu aceast hain, pentru a confirma valoarea permanent a
cuvntului evanghelic: "Eram gol i m-ai mbrcat Tot ce ai fcut unuia dintre fraii mei cei
mai mici, mie mi-ai fcut" (Mt 25,36.40)[36]. n istoria Bisericii, cte alte mrturii de caritate

pot fi citate! n special, toat micarea monastic, de la nceputurile sale cu sfntul Anton, abate
( 356), exprim o considerabil slujire de caritate fa de aproapele. n "fa ctre fa" cu
Dumnezeu care este iubire, clugrul percepe exigena imperioas de a transforma n slujirea
aproapelui, afar de slujirea lui Dumnezeu, toat viaa sa. Astfel se pot explica marile structuri de
primire, de asisten i de ngrijire nscute pe lng mnstiri. Lucrul acesta explic i iniiativele
considerabile de promovare uman i de formare cretin, destinate nainte de toate celor mai
sraci, mai nti luai n grij de ordinele monastice i mendicante, apoi de diferitele instituii
religioase de brbai i de femei, n decursul ntregii istorii a Bisericii. Figuri de sfini precum
Francisc din Assisi, Ignaiu de Loyola, Ioan al lui Dumnezeu, Camil de Lellis, Vinceniu de Paul,
Luiza de Marillac, Iosif B. Cottolengo, Ioan Bosco, Alois Orione, Tereza de Calcutta pentru a
da doar cteva nume -, rmn modele nsemnate de caritate social pentru toi oamenii de bun
voin. Sfinii sunt adevraii purttori de lumin n istorie, pentru c ei sunt brbai i femei de
credin, de speran i de iubire.
41. Printre sfini, se afl prin excelen Maria, Maica Domnului i oglinda ntregii sfinenii. n
Evanghelia dup Luca o gsim angajat ntr-o slujire de caritate fa de verioara sa Elisabeta, la
care rmne "aproximativ trei luni" (1,56), ca s-o ajute n partea final a sarcinii sale.
"Magnificat anima mea Dominum", spune ea cu ocazia acestei vizite "Sufletul meu
preamrete pe Domnul" (Lc 1,46), i exprim n felul acesta tot programul vieii sale: nu se
aaz pe ea nsi n centru, ci i face loc lui Dumnezeu, ntlnit att n rugciune ct i n slujirea
aproapelui numai atunci lumea va deveni mai bun. Maria este mare tocmai pentru c nu vrea
s se fac mare pe ea nsi, ci vrea s-l preamreasc pe Dumnezeu. Ea este umil: nu vrea s
fie nimic altceva dect slujitoarea Domnului (cf. Lc 1,38.48). Ea tie c particip la mntuirea
lumii, nu mplinind lucrarea sa, ci doar punndu-se deplin n slujba iniiativelor lui Dumnezeu.
Ea este o femeie a speranei pentru singurul fapt c ea crede n fgduinele lui Dumnezeu i
ateapt mntuirea lui Israel; ngerul poate s vin la ea i s o cheme n slujba decisiv a acestor
fgduine. Este o femeie a credinei: "Fericit aceea care a crezut", i spune Elisabeta (Lc 1,45).
Magnificat-ul portret, ca s spunem aa, al sufletului su este n ntregime brodat cu fire din
Sfnta Scriptur, cu fire scoase din cuvntul lui Dumnezeu. n felul acesta se vede faptul c, n
cuvntul lui Dumnezeu, Maria este cu adevrat la ea acas, iese de aici i intr cu mult
naturalee. Ea vorbete i gndete cu ajutorul cuvntului lui Dumnezeu; cuvntul lui Dumnezeu
devine cuvntul su, cuvntul su se nate din cuvntul lui Dumnezeu. Mai mult, se manifest n
aa fel nct gndurile sale sunt n consonan cu gndurile lui Dumnezeu, voina sa const n a
vrea mpreun cu Dumnezeu. n fine, Maria este o femeie care iubete. Cum ar putea s fie
altfel? n calitate de credincioas care, n credin, gndete cu gndurile lui Dumnezeu i vrea
cu voina lui Dumnezeu, ea nu poate s fie dect o femeie care iubete. nelegem lucrul acesta
din gesturile sale tcute la care fac referin evangheliile copilriei. Vedem lucrul acesta n
delicateea cu care, la Cana, ea observ nevoile n care se aflau mirii i i le prezint lui Isus.
Vedem lucrul acesta n umilina cu care accept s fie dat deoparte n perioada vieii publice a
lui Isus, tiind c Fiul su trebuie s fondeze o nou familie i c ceasul Mamei sale va sosi
numai n momentul crucii, care va fi adevratul ceas al lui Isus (cf. In 2,4; 13,1). Atunci cnd
ucenicii vor fi fugit, ea va rmne sub cruce (cf. In 19,25-27); mai trziu, n ceasul Rusaliilor,
ucenicii se vor aduna n jurul ei pentru a-l atepta pe Duhul Sfnt (cf. Fap 1,14).
42. Viaa sfinilor nu nseamn doar biografia lor pmnteasc, ci i viaa i aciunea lor n
Dumnezeu dup moarte. La sfini, devine limpede faptul c acela care merge spre Dumnezeu nu

se ndeprteaz de oameni, ci, dimpotriv, se apropie mai mult de ei. Nu vedem mai bine lucrul
acesta n nimeni altcineva dect n Maria. Cuvntul Rstignitului ctre discipol ctre Ioan, i
prin el, ctre toi discipolii lui Isus: "Iat-o pe mama ta" (In 19,27) devine, de-a lungul
generaiilor, mereu din nou adevrat. De fapt, Maria a devenit mama tuturor celor credincioi.
Spre buntatea ei de mam ca i spre curia i frumuseea ei feciorelnic se ndreapt oamenii
din toate timpurile i din toate colurile lumii, n nevoile i n speranele lor, n bucuriile i
suferinele lor, n singurtile lor precum i n viaa comunitar. i experimenteaz mereu darul
buntii sale, experimenteaz iubirea inepuizabil pe care o revars din adncul inimii sale.
Mrturiile de mulumire care i sunt aduse n toate continentele i n toate culturile exprim
recunotina fa de aceast iubire curat care nu se caut pe sine, ci vrea pur i simplu binele.
Totodat, devoiunea credincioilor arat intuiia infailibil a modului n care o asemenea iubire
devine posibil: devine astfel datorit celei mai intime uniri cu Dumnezeu, n virtutea creia ea sa lsat complet invadat de el condiie care i permite celui care a but din izvorul iubirii lui
Dumnezeu s devin el nsui un izvor din care "curg ruri de ap vie" (In 7,38). Maria, Fecioara,
mama, ne arat ce este iubirea i de unde izvorte, de unde provine puterea ei mereu proaspt.
Ei i ncredinm Biserica, misiunea sa n slujba iubirii:
Sfnt Marie, maic a lui Dumnezeu,
tu ai druit lumii adevrata lumin,
pe Isus, Fiul tu Fiul lui Dumnezeu.
Tu ai crezut cu totul
n chemarea lui Dumnezeu
i ai devenit astfel izvorul
buntii care curge din el.
Arat-ni-l nou pe Isus. ndreapt-ne spre el.
nva-ne s-l recunoatem i s-l iubim,
ca s putem i noi
s devenim capabili de o iubire adevrat
i s fim izvoare de ap vie
n mijlocul unei lumi nsetate.
Roma, "Sfntul Petru", 25 decembrie 2005, n solemnitatea Naterii Domnului, n primul meu an
de pontificat.
Benedict al XVI-lea