W. J. Earle, Introducere n filozofie, Editura All Education 1999 (cap.

4 Metafizica) Nae Ionescu, Curs de metafizic (n ngrijirea lui Mircea Vulc nescu) Immanuel Kant, Prolegomene la orice metafizic viitoare, Critica ra iunii pure tefan Afloroaie, Metafizica noastr cea de toate zilele urlea Marin, cap. Destinul filosofiei ca metafizic n lucrarea Introducere n filozofie, Editura Polirom, 2000 -metafilosofie filosofia filosofiei Ion Florea filosofia ca metafizic

Evident termenul de metafizic l dator m vechilor greci. Evident metafizica dup lucrurile naturii, dincolo de ele este o gndire a transcenden ei, n spatele lucrurilor (Aristotel p rintele metafizicii Organon). Subiectele textelor metafizice, desemnate de metafizic , apar ineau a ceea ce numim filosofia prim , teologia i/sau n elepciunea. Termenul ca atare n-a fost folosit de Aristotel, filosofie peripatetic (filosofia n mi care Aristotel). Filosofia medieval i modern preia termenul de metafizic cu sensul de studierea lucrurilor care transcend natura, deci cu un caracter transcendent, existent deci separat de lumea fizic , dar cu o valoare superioar acestora din urm . Mircea Florian caracterizeaz astfel metafizica (cu tendin a de a identifica termenul cu cel de filosofie): Metafizica este nu numai formula elen a filosofiei, dar a r mas visul scump al ntregii filosofii apusene pn n vremea noastr a r mas tiin a dorului nostru, n acest sens se poate vorbi cu Kant i Schopenhauer de o s dire a metafizicii n fiin a ra iune de un instinct speculativ care ntrupeaz esen a oric rei filosofii: c utarea unui fundament necondi ionat al unui nceput, f r ns a determina mai de aproape felul de a fi al acestui nceput absolut. Mai spune filosoful romn, Mircea Florian, c prin defini ie metafizica este o incursiune n t rmul fiin ei nev zute, o evadare n transcendentul imobil i etern, natural ns (ca distinct de supranaturalul religiei). Schopenhauer scria n consonan n eleg eu orice a a-zis cuno tin cu punctul de vedere al lui Kant: Prin metafizic care dep e te posibilitatea experien ei, adic dep e te

natura sau modul cum lucrurile ne apar pentru a da o explica ie asupra a ceea ce determin natura ntr-un sens sau altul sau popular vorbind asupra a ceea ce st n dosul naturii i o face posibil .

C tre ce conduce astfel metafizica? C tre fundamentul lumii, a cauzelor prime ale lumii, c utarea temeiurilor ultime, etc. Metafizica este filosofia prim , a temeiurilor prime ale lumii. Natura metafizicii Domeniul reflexivit ii metafizice nu desemneaz o problematic de studiu precis conturat , mai degrab o colec ie de probleme pe care le putem organiza sub trei domenii din n elegerea Aristotelic : analiza categoriilor prime (Aristotel), inventarul tipurilor principale de entit i i problematica con tiin ei. Categoriile prime: Distinc ia dintre no iune - concept categorie: No iunea reprezint esen a unui fenomen, este de fapt cuvntul cu un grad mai mic sau mai mare de generalitate, care desemneaz n elesul unui obiect sau fenomen. Conceptele sunt n fapt no iuni de maxim generalitate cu care opereaz i filosofia. Despre filozofie putem afirma c este o disciplin teoretic exclusiv conceptual . Categoriile reprezint deosebesc categoriile prime. Multe dintre categoriile folosite de oameni nu sunt categorii prime, de pild , lund din dic ionar (ex. dup W.J. Earle) un cuvnt ce desemneaz un tip de cine, putem realiza o list de la ciob nesc german la boxer, nemaivorbind c boxerul sau ciob nescul german nu sunt categorii ci no iuni, dar nici categoria de cine nu este din rndul categoriilor prime, astfel, ele pot fi incluse n categoria canin, aceasta la rndul s u n mamifer, mamiferul n animal, animalul n fiin nsufle it si, n sfr it, aceasta n fiin . Nu exist ns gen mai nalt dect cel de fiin . Din punct de vedere logic, fiin a apar ine a a-zisei clase de vrf, i tot logic vorbind, dou principii guverneaz utilizarea termenilor, anume principiul generalit ii, respactiv principiul specificit ii. Pe m sur ce categoriile sunt incluse unele n altele spre clasa de vrf, n cazul nostru fiin , cre te gradul de generalitate i scade gradul de specificitate, proces ce devine invers dac coborm pe scara categorial . Rezult categoriile care sunt mai aproape de clasa de vrf, sunt un grad mult mai mare de generalitate i mult mai pu in specific. Vremea, bursa de m rfuri, particula fizic , animalul, desemneaz subiecte cu o anumit referin , pe m sur 2 conceptele de maxim generalitate, iar ntre acestea se tiin ele, dar

ns ce categoriile devin mai generale ele devin din ce n ce mai neutre referen ial, de pild , cauz i efect. Cu ct o categorie este mai neutr din punct de vedere referen ial (cum sunt, de Astfel, metafizica ca ramur a filosofiei care se ocup cu categoriile prime este evident interesat de categoriile relativ neutre referen iale. Spa iul i timpul sunt astfel de categorii neutre referen ial (aproape totul exist n spa iu i n timp). Iat i ntrebarea de real interes metafizic: ar putea s fie ceva care nu este n spa iu? Ce ar putea fi nafara timpului? Deci metafizica este interesat de analiza categoriilor prime, n acest fel ea este i filozofie prim , i n acest fel ntreb rile sale sunt deosebit de importante, dar i foarte greu s li se g seasc un r spuns. O alt ntrebare de profund n eles metafizic fundamental : ce este ceea ce este? Metafizica n al doilea rnd a fost descris ca un inventar al principalelor tipuri de lucruri. Orice sistem metafizic este furnizorul unui r spuns foarte general la ntrebarea: ce este? Un metafizician ncearc s fac inventarul, adic lista cu principalele tipuri de lucruri i s - i explice de ce inventarul s u este superior celorlalte. Exist o strns rela ie, ne spune Earle, ntre ncerc rile de a n elege categoriile prime i cele de a furniza astfel de liste cu principalele tipuri de lucru. Totu i, n practic , nu se ntmpl ca s avem cte o categorie prim pentru fiecare element al listei cum ne-am a tepta, acesta ar fi idealul. Problema este c cele dou abord ri ale metafizicii nu corespund, iar motivul este simplu: categoriile, i n special categoriile prime sunt inven ii ale omului, ca atare nu avem nici o garan ie c aceste categorii ar reflecta cu acurate e entit i care exist i n realitate. i n ce m sur categoriile O mare problem metafizic este de a da socoteal dac inclusiv n categorii prime, de exemplu fluidul sau eternul. Psihologia tradi ional deosebea patru tipuri temperamentale: coleric flegmatic, sangvinic i melancolic. Ast zi aceast mp r ire mai inspir doar arti tii, pentru c nu mai reflect real vreun tip psihologic. Clasele, subclasele, criteriile, deosebirile au fost create pentru a crea ordine n lume, pentru a reflecta lumea i pentru a o cunoa te. pild , categoriile logicii), cu att este mai primordial .

prime au acoperire n realitate, sau nu. Earle, ne atrage aten ia c exist categorii incluse,

Metafizica se ocup pe de o parte de analiza categoriilor prime, pe a doua parte de inventarul principalelor tipuri de lucruri i desigur de coresponden a de categorii i lucruri. Construc ia min ii umane care se nume te categorie, n ce m sur realit ii? Este n spatele categoriei a a cum este sau noi construim realitatea? Important este dac exist o coresponden ntre categoriile prime i lucrurile reale. Inventarierile tradi ionale metafizice vizeaz cteva elemente: substan a, accident, entit i spa iale, entit i temporale (sau reunite entit i spa io-temporale), entit i abstracte, fiin e necesare respectiv fiin e contingente, evenimente, procese, etc. De remarcat c toate acestea au fost definite prin categorii prime (asta nu nseamn c ele sunt numai categorii rupte de realitate). 1. Substan a i accidentul Definim substan a ca ceva capabil s existe independent. De pild o minge este o substan , un om este o substan , substan a este ns existent exista prin sine. O minge ro ie, mingea f r ro u este substan i prin elemente care nu pot (exist n sine), ro u nu corespunde

poate exista prin sine, cum nici din comangnon f r om. Elementele precum ro u, din aromagnon, care nu pot exista prin sine sunt denumite accidente. Accidentele sunt nsu iri, caracteristici, calit i; este o proprietate a substan ei. Despre accidente putem spune c sunt atribuite substan elor; dintre aceste accidente, unele sunt esen iale, definind ceea ce trebuie s fie un lucru pentru a fi ceea ce este. De exemplu: Omul este mamifer. Mamiferul este esen ial pentru om. Faptul c este olog este o realitate, dar nu este esen ial. Orice om ca s fie om trebuie s fie mamifer. O persoan poate avea i propriet i accidentale, olog, 1,80 m, n scut n Romnia, etc. Este deci dificil s separ m propriet ile esen iale de cele accidentale (de ex.: ra iunea este esen ial ? Cnd nceteaz omul s mai fie om?) 2. Entit i spa io-temporale Sunt strns legate de ideea de substan , pentru c n orice moment i n orice loc ele exist n timp i spa iu. Fiecare obiect i are propria sa istorie, adic suma transform rilor, din momentul cnd a devenit identic cu sine i ct a r mas a a. n egal m sur , o entitate este i spa ial , nu numai temporal , n sensul c este pozi ionat undeva. De aici deriv un r spuns pe care filosofii l-au dat la ntrebarea ce este? i anume pur i simplu sunt entit i spa io-temporale. 4

Entit ile spa io-temporale sunt o alt denumire pentru individualii. Unele individualii sunt mai u or de deosebit unele de altele fiind ferm delimitate n spa iu i relativ stabilite n timp (mas , scaun, om), alte individualii sunt mai greu de distins (val, nori). n orice caz, nu se poate pune, atrag aten ia filosofii, semnul egalit ii ntre entitate spa io-temporal individual, exemplul lui Earle: un nger este individual, dar el este o entitate spa io-temporal i n principiu nu. Toate entit ile spa io-temporale sunt individualii, dar nu orice individual este o entitate spa io-temporal . 3. Fiin e necesare i fiin e contingente Simplu spus, cele necesare nu pot s nu existe, cele contingente pot s existe sau pot s nu existe. A spune c o fiin singurul (exist o unic fiin necesar nu poate s nu existe ridic o ntrebare: exist ntreste cel mai plauzibil candidat, dac nu necesar dup unii metafizicieni), al ii includ i entit ile adev r fiin e necesare? Dumnezeu dac exist i

matematicii, de pild Pitagora, numerele exist n propria lor lume independent de gndirea sau inven ia uman . Fiin ele contingente suntem noi cu toat lumea noastr (dup mai to i metafizicienii). Mai nti noi exist m, dar am fi putut fi foarte bine s nu exist m. n al doilea rnd, exist ntotdeauna factori relativi localiza i care afecteaz existen a lucrurilor particulare ce este necesitatea? (ne putem ntreba), ceea ce s-a realizat apar ine contingentului sau realit ii? . 4. Evenimente i procese Distinc ia a fost f cut cnd am vorbit despre lucruri i fenomene. Evenimentul nseamn a se ntmpla, a se produce, altfel spus evenimentele n general se ntmpl individualilor. Procesele ar nsemna mai degrab legat de transformarea total . Modul n care o entitate devine deosebindu-se ntr-un fel de ceea ce entitatea este, dar cum noi suntem o ve nic devenire (relativ stabil i repetabil) distinc ia eveniment-proces este relativ . Mai mult evenimentul pare s vizeze mai degrab o proprietate, iar procesul ntreaga devenire. Revenind la problema substan ei, trebuie s subliniem c marea problem care se pune este de a vedea n ce m sur inventarul de lucru corespunde categoriei despre el. pn la urm , ocupa ia metafizicii este studiul realit ii ultime, adic al fiin ei i substan ei care se afl n spatele fenomenelor lumii pe care le cerceteaz tiin ele i n special fizica. Fenomenele i aparen ele lumii sunt propriet i, rela ii i manifest ri particulare, dar substan a nu este un lucru particular, nici o cantitate particular , nici altceva caracterizat pozitiv, ci este substratul ultim.

Astfel, ne spune Aristotel, o statuie este compus din materie (bronz), format ntr-un anumit mod; orice lucru particular este compus dintr-o materie i o anumit form , bronzul el nsu i este dincolo de substan ialitatea individual a statuii x; de aceea putem aprecia c exist substan e individuale care au expresia unor entit i individuale, dar exist (bronzul din exemplul lui Aristotel). Exist substan a ca substrat ultim al lucrurilor, aceea este descris de categoriile prime. Rezult c metafizica este o reflec ie. i substan a n sine

Problematica con tiin ei Conceptul de con tiin este greu de definit, fiind acel tip de concept umbrel , adic

tipul de no iune al c rei conota ii de sens sunt extrem de numeroase, chiar contradictorii. Ambiguitatea termenului este att de mare, nct Richard Roethe propunea chiar s fie exclus de c tre cei ce tr deaz tiin ific problematica. Totu i nu putem contesta faptul c termenul desemneaz o realitate. Rezult c desemneaz nu orice realitate, ci una dintre acelea care nu poate fi definit prin gen proxim i diferen specific , ci printr-o no iune de maxim generalitate, altfel spus categorie (fiind de competen a metafizicii). Totu i, putem prezenta cteva repere precise n efortul de a surprinde esen a con tiin ei. n primul rnd, con tiin a trimite la o exigen obiectiv perceptibil prin mijlocirea sa, adic la o lume exterioar sie i (fenomene, procese, lucruri) la care s se raporteze. Mai mult, con tiin a este o intuire mai mult sau mai pu in complet , clar , pe care spiritul o are despre propriile st ri i acte. Altfel spus, trimite la un obiect exterior sie i, lumea exterioar , dar i la propria sa lume, lumea interioar la care se raporteaz . Dup celebra expresie a lui Husserl, con tiin a este con tiin con tiin ; F r de... ntotdeauna este con tiin de ceva, fie c acea con tiin este de exterioar sie i, fie c este vorba de lumea interioar , am putea spune c este con tiin semnifica ie, r mne pur i simplu o sfer a t cerii. n al doilea rnd, crea ia spiritului grec i roman, conceptul de con tiin trimite nemijlocit la cunoa terea de sine (cunoaste-te pe tine nsu i templul de la Delphi). Termenul grecesc syneidenai nsemna cunoa tere cu, calificnd actul nu numai al cunoa terii (momentul cunoa terii), ci i al judec rii de sine (momentul practic). Cicero i Seneca l utilizau astfel pentru sfera moralei interpretndu-l n sens socratic ca un tribunal personal (daimonul socratic). Sensul practic al con tiin ei este re inut n mod expres de Kant, 6

prezen a con tiin ei lumea nu se amuza, nu are deschidere spre o

care define te con tiin a moral drept ra iune practic . Con tiin a nu este cunoa tere, ci cunoa tere i judecat . Trebuie deci s distingem cu grij ntre cei doi termeni, con tiin respectiv cunoa tere; limbile filosofice disting cu claritate, de exemplu n francez conscience, consience, n german bewusstien, gewisen. Cunoa terea nu este strict o con tiin , chiar dac n limbajul comun noi utiliz m termenii de situa ii similare (de exemplu: Sunt con tient c am exagerat., corect: Cunosc c am exagerat.). distinc ia este f cut de Louis Lavelle corect: Nu exist dect direct con tiin de propria mea activitate, i nu exist cunoa tere dect de un obiect. Totu i, con tiin a se poate propune inclusiv pe ea ns i ca obiect. n al treilea rnd, ideea de cuno tin , adic con scientia (cu tiin ) nu implic sensul moral, ori tocmai acest sens este fundamental pentru a defini con tiin a uman . Mai mult, con tiin a (moral ) pare s fie elementul definitoriu pentru condi ia uman . n al patrulea rnd, originea dezvoltarea istoric a con tiin ei demonstreaz c aceasta este un produs esen ialmente social. Altfel spus, nafara rela iei cu Cel lalt, nafara intersubiectivit ii, con tiin a nici nu exist . n fapt esen a con tiin ei este dincolo de esen , adic esen a lucrurilor i fenomenelor se g se te n ns i i fenomene, iar esen a con tiin ei nu se g se te n esen n con tiin , ci n rela ia cu Cel lalt, esen a nu i apar ine n Cel lalt, pur Dumnezeu, exclusivitate, ci prin colaborare cu alteritatea (cotidian

divinitatea). Mai mult, dac nu este raportat la altceva dect sine con tiin a nu exist , pentru c nu i d seama c exist (dac nu se raporteaz la altceva dect ea). Filosofia tradi ional s-a str duit s spun totul despre spirit n acceptul acestuia de con tiin . Totu i, este nafar de orice discu ie, c definind fiin a uman prin con tiin , trebuie s avem n vedere c nu uzeaz via a psihic , c lumea psihic , spiritual , este mult mai complex i mai vast dect dimensiunea con tiin ei. i mai pu in semnificativ dintr-un ansamblu psihic scufundat Sigmund Freud, insista sistematic asupra faptului c Eul con tient nu reprezint dect partea vizibil , cea mai mic n incon tient...incon tientul este psihicul nsu i i realitatea sa esen ial . Natura sa intim (a incon tientului) ne este la fel de necunoscut ca i realiatea lumii exterioare, iar con tiin a ne informeaz despre el ntr-o manier la fel de incomplet precum cea a organelor noastre de sim despre lumea exterioar : Interpretarea viselor Sigmund Freud. Eul con tient ncearc f r ncetare s realizeze o mediere ntre dou instan e psihice n egal m sur incon tiente i contradictorii, incon tientul individual, adic domeniul pulsiunilor i pasiunilor de natur organic (Es) i respectiv berich, incon tientul obiectiv, supraeul, domeniul acceptorilor morali, adic zona exigen elor care cristalizeaz tendin ele morale i idealurile colectivit ii. 7

Es Eu berich Es-ul, partea cea mai veche, dar i cea mai obscur a individului fixeaz poten ialul biologic, fiind un ansamblu de instincte i pulsiuni, din care Eul nsu i i absoarbe energia, dar Eul constituie nucleul, smburele luminos, ntregii activit i psihice nglobnd aici nu numai con tientul, ci i subcon tientul, precon tientul, i n egal m sur , incon tientul social. Con tiin a nu este dect un punct luminos n marea lume obscur , incon tient n cea mai mare m sur a vie ii. n raport cu Es-ul, Eul se manifest ca o instan de control, care fie protesteaza unele pulsiuni, fie le d curs sublimndu-le, fie le reprim . n raport cu supraeul avem de a face cu devenirea con tiin ei n forma sa cea mai nalt , con tiin a moral . Supraeul reprezint ansamblul comandamentelor extreme (sociale majoritar) transpuse n interioritatea psihicului uman. Supraeul formeaz un nivel incon tient al moralit ii eteronom individuale, acesta ar putea alimenta bog ia vie ii morale, dar fiind o instan

(constrngere exterioar con tiin ei) nu poate sub nici o form defini con tiin a moral prin natura ei definitorie autonom . Pn la urm con tiin a moral se realizeaz ca autonomie, dar este n mod esen ial con tiin de Altul. Chiar a avea con tiin de Sine este imposibil dac nu ai con tiin de Cel lalt. Mai mult, existen a Celuilalt ne investe te cu responsabilitate, iar dup E. Levinas, actul de na tere al con tiin ei morale este asumarea responsabilit ii pentru Cel lalt. Responsabilitatea pentru Cel lalt, este condi ia dez-interesului (altceva dect interesul, ori o atitudine interesat nu poate fi moral ). O perspectiv care surprinde devenirea spiritului ne este dat de Hegel n Fenomenologia spiritului. Drumul con tiin ei, adic Fenomenologia spiritului cuprinde: 1. Etapa con tiin ei sensibile Privind n interiorul lucrurilor, pornind de la realitatea nemijlocit , intelectul nu le n elege (deoarece sesizeaz aparen a, nu i esen a lor) surprinznd apoi n continua schimbare a fenomenelor esen a, adic ca con tiin de sine. 2. Etapa con tiin a de sine Abia la acest nivel se poate vorbi de con tiin a moral . La scara umanit ii, dup Hegel, pentru prima dat suntem n prezen a con tiin ei de sine odat cu Socrate. Daimonul 8 legea, intelectul trebuie s recunoasc faptul c toate contradic iile redate de lege sunt ale lui, nu ale fenomenelor. Prin acestea intelectul se nal

socratic este i primul model istoric al con tiin ei morale. F r a avea con tiin de sine nu este posibil existen a con tiin ei morale, iar maturizarea con tiin ei de sine i lipse te celui care are o mentalitate exclusiv teoretic . Aceast con tiin teoretic care nu se obiectiveaz n fapte era incriminat de Hegel, care o numea ironic, valet al moralit ii. Adev reta con tiin moral este con tiin a care judec , dar judecata este doar un moment, ac iunea fiind m sura moralit ii. Hegel lua explicit ap rarea con tiin ei care ac ioneaz , considernd con tiin a care judec doar un moment n devenirea con tiin ei (Hegel o mai numea con tiin virtuoas ). 3. Etapa spiritului Ra iunea se transform n spirit, iar spiritul se consider pe sine ntreaga realitate, i spiritul este superior ra iunii, tocmai pentru c nu este spirit individual, ca substan real spiritul este un popor, adic este spiritualitatea unei colectivit i. A avea con tiin de acum nainte se traduce nu prin sintagma kantian urmeaz - i propria con tiin , ci nseamn mult mai mult, fi o con tiin (este un ndemn mult mai nalt pentru c te oblig s fii con tiin , fiin moral , adic Om). Con tiin a moral ca modalitate fundamental de identificare a umanului Unul dintre fenomenele cele mai misterioase ale vie ii morale este surpriza con tiin ei. Jean Vabert Elemente pentru o etic Problematica con tiin ei morale este fundamental legat de interpretarea metafizic . Ceea ce este de gndit, ceea ce relev sensurile profunde ale con tiin ei este de ordin metafizic. O gndire n meta este o gndire a transcenden ei i ntruct aceast dimensiune a transcenden ei este inseparabil gndirii etice, va trebui s accept m c etica nu poate i nici nu trebuie s fie dect metafizic . A gndi n meta sau mai explicit n pkeina semnific a gndi ntr-o manier care- i propune s n eleag realitatea uman imediatul sensibil, dar chiar i comportamentul nsu i al omului n lume. Explica ie pkeina n sensul textului lui Platon Republica, 6 509 b, semnific dincolo de, dep ind. Este termenul utilizat n acest pasaj al dialogului pentru a desemna Binele. Transcenden a este o dimensiune inerent oric rei ac iuni umane. Ivirea transcenden ei nu are n ea nimic teleologic sau religios, ea nu este o ntrerupere a ordinii naturale prin i n om con tiin a cu caracterul ei cel mai nalt con tiin a moral plecnd de la ceea ce transcende

interven ia supranaturalului, ci experien a cea mai cotidian , experien a specific uman , i anume, cea a crea iei. ntr-adev r, a te comporta ca om ntr-o manier veridic nseamn a- i raporta comportamentul i gndirea la o realitate care dep e te condi ia cotidian a fiin ei, la o realitate ce se constituie ca un dincolo, transcenderii, n raport cu contingen a existen ei. Acest dincolo ntemeietor pentru con tiin a moral poate fi conceput n diferite moduri: Binele absolut Dumnezeu (n etica cre tin ), idealul moral (pentru o etic autonomia con tiin ei este de necontestat). Metafizica se afirm n primul rnd n raporturile etice E. Lvinas, care ad uga c f r semnifica ii etice chiar i conceptele teologice r mn cadre goale i formale Etic infinit, E. Lvinas. Rezult , un discurs metafizic moral . E. Dupreel recuno tea trei nivele ale con tiin ei n celebrul Traute de morale: a. prima faza instinctelor b. a doua faza con tiin ei morale propriu-zise identificat drept cunoa tere a regulilor c. a treia faza voin ei pure sau a idealului moral Dup p rerea noastr , con tiin a moral se statueaz prin cunoa tera regulilor, dar nu are sens dac nu se raporteaz la un dincolo, la un transcendent, care este idealul moral. Con tiin a moral reprezint facultatea de a formula o judecat de valoare cu privire la acele omene ti; sau sentimentul imediat al binelui i r ului. D. Julia, Dic ionar de filosofie; ad ugm noi i voin a de a practica binele. Con tiin a nu este numai activitatea reflexiv , ci i implicarea, fiind nc de la origini nu un eu gndesc, ci un eu pot, i pot numai dac sunt liber. Aceast dimensiune a libert ii este definitorie pentru con tiin a moral n dou sensuri: omul nu este responsabil dac nu este liber, responsabilitatea ine seama de vrst , educa ie, condi ie social , grad de cultur , dar condi ia fundamental i este libertatea; n al doilea rnd, libertatea se manifest nu numai prin justificarea ac iunii, ci i prin suspendarea acesteia. Tran ant Henri Bergson afirma: Dac co tiin a nseamn ntr-adev r alegere i dac realul con tiin ei este de a hot r, con tiin a este sinonim cu inven ia i cu libertatea din Evolu ia creatoare. Din cele prezentate rezult dubla dimensiune a con tiin ei morale, pe de o parte, este o cunoa tere, dar nu precum cunoa terea pe care o vizeaz con tiin a (v zut psihologic), adic reflectare de realitate, fie ea exterioar sau de sine, interioar . 10 reg se te esen a tocmai raportndu-se la con tiin a i n care

Con tiin a moral nu formuleaz judec i de existen , ci judec i de valoare, mai mult ea se refer nu la lucruri obiective, ci la oamneni sau la lucruri obiecte raportate la oameni. A doua dimensiune, con tiin a moral este un impuls i un ndemn la ac iune, nu propune, ci ordon . Prin func ia sa cognitiv , ea ne indic binele imediat, dar prin func ia sa dinamic ea ne angajeaz . Astfel, con tiin a moral ca moment decisiv n definirea spiritualit ii umane att la nivel individual ct i colectiv, cuprinde trei elemente: 1. O experien a regulilor este de fapt defini ia kantian dup care ra iunea practic (con tiin a moral ) reprezin la om datoria sa. Con tiin a datoriei este definitorie n primul rnd c include n elegerea de c tre om i de c tre colectivit i a obliga iilor, a necesit ilor, fiind att cunoa tere, ct i apreciere de necesit i. Datoria este suportul ac ionar al binelui. Prin intermediul datoriei regulile, normele, obliga iile sociale (exterioare individului) se interiorizeaz , altfel spus, devin mai imperative, autoimperative; i c este un trebuie, c ai unele datorii, nseamn a crede ntr-un bine i ntr-un r u, nseamn a proclama un r u de ordin moral. Impunndu- i reguli, spiritul i prescrie datorii. Datoria nici nu este altceva dect o norm , o lege, un imperativ, pe care ns nsu i spiritul moral i-l prescrie singur sie i. 2. n al doilea rnd, o experien a valorilor, care poate fi pozitiv sau negativ . Geniul bun al lui Socrate i sugera s se ab in , i bloca ini iativele fiind expresia unei experien e negative a valorilor, l sf tuie te ce s nu fac , niciodat ce s fac . Pe de alt parte, expresia pozitiv a valorilor o reg sim n raportarea la ideal, desigur la idealul moral ca parte a idealului social sau ca parte a idealului na ional, a idealului de familie,... 3. Con tiin a libert ii strict formal reprezint capacitatea de alegere. Se n elege perfect afirma ia lui Bergson (sinonimia), dar este oare alegerea nelimitat ? Vom constata c tocmai libertatea absolut prin inexisten a regulilor, a normelor, nseamn moarte pentru fiin a vie. Regula i legea nc tu eaz libertatea ca s aduc triumful vie ii E. Speran ia. Totu i impunndu- i reguli (datorii), spiritul moral se tie liber, analiznd problematica con tiin ei morale, este probabil de preferat s o definim drept sim moral. Interesant este pozi ia autorilor monumentalei edi ii a Dic ionarului de etic trimite expres la sim ul moral, termenul de con tiin i filosofie moral , 1996, Paris, care moral lipsind. Conceptul de sim moral

are o calitate, evit trimiterea semnifica iei con tiin ei morale la con tiin a privit psihologic. Ideea de a identifica sim ul moral cu ns i con tiin a moral nu este nou , doar c n timp ce con tiin a moral se revendic ca termen din antichitatea greac i latin , cel de sim moral este utilizat abia ncepnd cu secolul al XVIII-lea. n limba romn cel pu in, termenul

11

are o excep ional acoperire, avndu- i originea n sim ul bun. Utilizarea conceptului de sim moral originar n sim ul comun, adic n bunul sim , prezin cel pu in trei avantaje: 1. Evit limitarea vie ii spirituale morale la un plan excesiv de reflexiv la care trimite termenul de con tiin (gndirea) surprinznd deci, mai precis dimensiunea con tiin ei morale de ra iune practic . 2. Ideea de sim moral trimite expres la dimensiunea afectiv fenomenului de con tiin concept umbrel de care se face vinovat termenul de con tiin i volu ional a al turi de latura ra ional . Pare s evite cel mai bine caracterul de eviden iind identitatea moral ,

con tientului moral att n raport cu incon tientul, precon tientul sau transcon tientul moral, dar i n rapot cu con tiin a psihologic . Evident ns c ntre sim moral i con tiin dac preciz m denota ia termenului nu este nici o deosebire.

Metafizica n versiunea gndirii lui Cioran Cioran se nscrie n constela ia gnditorilor ce i asum demersul filosofic ca un exerci iu de contemplare liric i metafizic . Discursul ra ional nu este pentru acest gnditor este unul centrat pe discursul exclus, obturat i anchilozat de stilistica expansiv . Gndirea este aici permutat la nivelul fundamental ntregii contempl ri. Astfel e afodul de suprafa poetizat. Friedrich Nietzsche a fost unul dintre pionierii n elegerii filosofiei ca art . Astfel dac ofensiva sa mpotriva cre tinismului e ueaz prin confuzia dintre cre tinismul autentic, cel prev zut de Hristos i cre tinismul institu ionalizat, responsabil al derapajului, precum inchizi ia cruciadelor. Opera sa r mne ca un monument de expresivitate i crea ie stilistic . De asemenea, A. Schopenhauer situndu-se opozitiv fa dezvolta o filosofie puternic ancorat n metafizic . Emil Cioran va sus ine respingerea filosofiei sistematice asumndu- i no iunea nihilismului el va considera c formalizarea este o diminuare a profunzimii. Tot ceea ce este formulat i reduce intensitatea filosofic . Refuzul de a accepta discursul analitico-sistematic, precum i asumarea unei existen e individuale pragmatice i-a conferit un surplus de profunzime. Totu i dincolo de afirma ia constant a unei sinergii negative la adresa logicului i metafizicului se ascunde o structur bine elaborat n interiorul c reia conceptele sunt clar formulate i departajate. Att gndirea, ct i experien a individual cioranian se gliseaz unei structuri metafizice constante. Epicentrul conceptual l reprezint aici no iunea de timp. 12 de filosofia dialectic a lui Hegel va

Prelund drama ontologic indicat de liateratura vechilor testamentar , Cioran consider c omul a c zut din paradis dintr-o eterniate pozitiv n timp, n istorie. Dar ele este urm rit de o nou c dere, c derea din timp ntr-o eternitate negativ , ntr-un subtemporal. Ca precursor al acestei dimanici descendente, Cioran a experimentat c derea din paradis atunci cnd a pierdut copil ria. C derea n timp echivaleaz pentru el cu aventura politico-istoric . Credin a acestei aventuri este amplu descris n Schimbarea la fa depresiv i cople itoare. a Romniei. Urmeaz renun area la obsesia politicului i c derea din timp ntr-o negativitate Faptul c el nu mai resimte temporaliatetea drept fundament i cadru ontic, determin o privire extrem de lucid asupra temporalit ii. Dinspre acest subtemporal, Cioran va observa ca element prioritar naivitatea celor ancora i n timp. Astfel el devine un critic virulent asupra tuturor naivilor optimi ti ai lumii. Ace ti naivi ncearc fuga de moarte prin ancorarea n ornamenta ii puerile. Se observ aici cum gndirea cioranian este influen at de dou surse decisive. O prim surs o constituie budismul i filosofia hindus . Cioran preia ideea c aceas realitate este maya o iluzie nesfr it nimic nu are importan propria interioritate transspa ial . A doua surs este reprezentat de gndirea lui Martin Heidegger. Gnditorul german sus ine c omul este proiectat n mijlocul lumii ca p stor al fiin ei, dar el se afl sub spectrul grijii (sorge). Aceast drij constant este frica de moarte. Omul fuge de moarte sub specrtul impersonalului se, i asum un comportament social pentru c a a se.... Naivitatea presupune aici ancorarea n acest plafon metafizic de suprafa temporare i a mor ii ca unicul, fapt inevitabil prin excelen . Att perspectiva orientat ct i cea heggerian nu exclude existen a divinit ii, dar ambele analitici se centreaz pe existen a terestr a fiin ei umane. La rndul s u, Cioran nu se declar un ateu cum este cazul lui Nietzsche, el dore te un revoltat care respinge scenariul divin n care omul se dovede te supus efemerit ii i mor ii. Cioran declar c nu este un matefizician, dar n opera sa se g sesc elemente de metafizic , de fapt ntreaga schem a celor trei nivele ontologice anume: supratemporal (eternitatea pozitiv ), temporal (istoria) i subtemporal (angoasa) este de factur metafizic . A adar, lui Cioran poate fi gndit o contemplare liric fundamentat pe repere i cadre metafizice. 13 i uitarea dramatic a disolu iei i c se impune reduc ia ontic axprimat prin axioma i ritmul mondaneit ii confer i i reduc ia gneoseologica, exprimat prin axioma nu tiu. Proiec ia n i deconectarea de la resursele

concentrarea sinelui n propria esen . Abia atunci se poate ob ine luciditatea transtemporal

ncercarea de a-l nscrie pe Cioran n rndul morali tilor comport o discu ie aparte i presupune acceptarea nihilismului, a revoltei, ca un tip de moralitate special . A declasa moralitatea tradi ional , a r sturna valorile n stilul lui Nietzsche, nu implic obligativitatea fond rii unei noi morale, Nietzsche respinge spre exemplu cre tinismul, de exemplu revela ia chiristic , dar nu afar n schimb dect imaginea extrauman i inaplicabil asupra omului care nu poate fi reabilitat dect dac l vom ren elege drept sfnt cre tin. n acest caz, Nietzsche, cum afirma Cioran, ar putea fi n eles drept cre tin necre tin. Gndirea lui Cioran nainte de a fi sau nu o moral r mne drept un grandios exerci iu de contemplare stilistic a spectacolului de ert ciunii umane. Acest contemplare nu putea fi dezvoltat dect pe structuri metafizice, de aceea se poate vorbi cu ndrept ire despre o metafizic n interiorul crea iei cioraniene. Filosofia occidental este o filosofie a fiin ei, n mod explicit; din aceast cauz manifest o alegere fa de Altul, care r mne mereu altul i care nu se reg se te n structura fundamental a fiin ei. Dimptriv ceea ce este propriu Fiin ei i are asigurarea n ns i Fiin a chiar i atunci cnd rena te existen a Altului (Altul dect Fiin a). De fapt a face n scopul clarific rii propriului s u (al Fiin ei) de la Platon la Aristotel, Kant i Husserl sau Heidegger trecnd prin tot cea ce este semnificativ n filosofia occidental sau constat aceast str danie generalp de a c uta esen a lucrurilor i fiin elor (propriul lor) n ns i imanen a lui. Alt-fel-de-a-fi Situa ia ncepe s se schimbe odat cu a doua jum tate a secolului trecut, cnd gnditorii importan i Buber, Habermas, H.J. Gadamer i n mod deosebit Lvinas, sesizeaz c statutul pe subiect moral propriu numai omul singularizeaz n univers, l singularizeaz adic rela ia etic este definitorie pentru surprinderea propriului uman (esen ei umane) l confer fiin ei umane un alt-fel-de-a-fi prin altul i pentru altul. Concret, ntr-adev r esen a lucrurilor se g se te m lucru nu nafara lui, i esen a fiin ei se g se te n fiin , mai pu in esen a fiin ei umane, care se reg se te dincolo de fiin a proprie, n rela ia cu Cel lalt, altfel spus, dac omul nu exist n rela ie el nu este (ca Om), este deci o eroare ontologic s c ut m specificul pofund al fiin rii noastre ca om n ns i natura omului; biologic, fiziologic, ca manifestare a viului ca form de existen distinct , desigur c existen a fiin ei naturale om se g se te n el nsu i ca expresie a propriului s u identitar ce o face sp fie ceea ce ea este i o deosebes e de alte fiin e de altfel, dar c investure de umanitate noi nu exist m

14

dect m i prin rela ia cu cel lalt; n acest fel umanul i g se te n mod paradoxal existen a dincolo de existen prin raportare la transcendentul reprezentat de Cel lalt. Ca fiin biologic , omul i este suficient ie i, ca exprimare a umanului, ns el nu poate exista f r raportare la Cel lalt. Aceasta nu vrea nicidecum s nsemne c trebuie s facem abstract de fiin , nici ca fiin ar trebui tratat cu dispre , ci c pur i simplu trebuie s n elegem fiin a uman cu adev rat umana pornind de la altul dect fiin a. Altul dect fiin a, alteritatea pur , acel absolut altul nu este niciodat reductibul la propria fiin , dar care prin propria lui fiin este constitutiv ca umanitate a fiin ei este Cel lalt. n rela ia Eului cu Cel lalt se na te umanitatea noastr . Are prea pu in importan ce sunt eu cu cel lalt, este problema lui, problema mea este c nainte de toate Cel lalt este cel de care eu sunt responsabil, mai mult nc , pentru a-i purta de grij eu trebuies fiu n rnd cu lumea, nu nafara ei: A fi n rndul oamnelilor sau a fi n rnd cu lumea pare ndrept irea cea mai adnc a vie ii pe P mnt. Cine nu este n rnd cu lumea risc s fie exclus din societate sau din comunitate. nseamn c el nu respect rnduiala. Alexandru Surdu, Comentarii la rostirea filosofic , Ed. Krom Art, Bra ov, 2009. Altfel spus, nseamn a fi fiin moral , a respecta regulile, normele, tradi iile responsabil este cel care l respect pe cel lalt, care respect comunitatea, rnduiala. Rezult prin responsabilitatea pentru Cel lalt original i originar ncepe umanitatea din noi; prin aceasta egoismul fiin ei se sparge odat cu dez-interesul responsabilit ii. Att de important este responsabilitatea Omului fa de Om, nct nici Dumnezeu nsu i nu i- poate asum n locul lui; Dumnezeu poate ajuta omul s fie responsabil, dar pentru a merita sprijinul Lui trebuie s vrei s faci ceea ce este de f cut f r ajutorul Lui. Prin asta se edific esen a uman . Nu exist m ca persoane dect dac ne afl m n rela ie; noi nu vom nceta s ne p str m individualitatea, mai mult ast zi, tr im intens diferen ele att la nivel individual ct i colectiv, ne accentu m din ce n ce mai mult diferen ele. Din punct de vedere moral ns nu avem dect s exers m respectul pentru Cel lalt dect noi n ine i pentru altceva dect propria noastr experien cultural ; diversitatea nu era i nici nu este un defect al fiin ei. ndemnnd la cunoa tere de sine, Socrate sublinia c fiecare este n profunzimile sale tot mai pu in individuat i de aceea tot mai autentic; n fapt Cel lalt nu poate fi descoperit prin perceperea a ceea ce desparte, ci a ceea ce une te Gh. Vl du escu Cei doi Socrate, Bucure ti, 1996. Altul dect noi n ine ca i altceva dect propria noastr cultur nu este neap rat ceva inferior sau ostil; pentru a n elege ns aceasta, va trebui s ncepem dificila i ndelungata 15

ucenicie a lui mpreun dar n diferen . A tr i cu Cel lalt, a tr i n calitate de Cel lalt al Celuilalt este o datorie omeneasc fundamental deopotriv la scar mic Universalismul cap t astfel o semnifica ie determinat i la scar mare. (Elogiul teoriei. Mo tenirea Europei H.G. Gadamer, Ed. Polirom, Ia i, 1999). de o configura ie a pluralismelor, este vorba de ceea ce une te umanitatea humanitas ce fiin eaz n forme diverse att la nivel individual ct i comunitar. Altfel spus drumul c tre sine trece prin Cel lalt, cel pu in aceast aser iune este valabil pentru n elegerea specificului fiin ei umane.

16