CUPRINS

CUPRINS...............................................................................................................................1
ABREVIERI..........................................................................................................................3
PREFAŢĂ..............................................................................................................................5
INTRODUCERE..................................................................................................................8
I. CONSIDERAŢII ASUPRA EDITĂRII TEXTULUI MYSTAGOGIEI....................21
II. TEXTUL MYSTAGOGIEI..........................................................................................23
III. CONSIDERAŢII METODOLOGICE; DIMENSIUNILE PROBLEMEI
ABORDATE........................................................................................................................25
1. O PROBLEMĂ DE ISTORIE LITERARĂ...........................................................................................25
2. O PROBLEMĂ DE ISTORIE LITURGICĂ.........................................................................................25
3. O PROBLEMĂ DE TEOLOGIE LITURGICĂ......................................................................................26
4. O PROBLEMĂ DE TEOLOGIE BIZANTINĂ......................................................................................27
5. ANALOGIE ŞI SIMBOL..............................................................................................................29
6. TEOLOGIE SIMBOLICĂ ŞI TIPOLOGIE LITURGICĂ............................................................................33
II. CATEHEZA PATRISTICĂ – SURSĂ A MYSTAGOGIEI BIZANTINE..............35
1. EUHARISTIA ŞI SCRIPTURA - SURSE DE GNOZĂ............................................................................35
2. MYSTAGOGIA «ANAGOGICĂ» A ALEXANDRIEI............................................................................36
2.1. Înţelegerea spirituală a Scripturii la Sfântul Clement al Alexandriei......................36
2.2. Origen şi înţelegerea spirituală a misterului............................................................37
2.3. De la Origen la Dionisie-PseudoAreopgitul.............................................................39
III. MYSTAGOGIA SFÂNTULUI MAXIM MĂRTURISITORUL.............................43
1. LOCUL MYSTAGOGIEI ÎN VIAŢA ŞI OPERA SFÂNTULUI MAXIM MĂRTURISITORUL.............................43
1.1. Autorul.......................................................................................................................43
1.2. Mystagogia................................................................................................................44
1.3. Apartenenţa la genul literar: o  liturgică......................................46
2. TEMATICA MYSTAGOGIEI.......................................................................................................47
3. MYSTAGOGIA – MĂRTURIE A LITURGHIEI EUHARISTICE ÎN RITUL BIZANTIN LA ÎNCEPUTUL SECOLULUI
VII.........................................................................................................................................51
3.1. Descriere a synaxei euharistice.................................................................................52
3.2. Relaţiile dintre textul Mystagogiei şi formulele euhologice......................................53
4. TEOLOGIA SFÂNTUL MAXIM: O VIZIUNE COSMICĂ ŞI LITURGICĂ ASUPRA EXISTENŢEI........................55
IV. MYSTAGOGIA – EXPRESIE A ECLESIOLOGIEI LITURGICE ŞI MISTICE A
SFÂNTULUI MAXIM.......................................................................................................61
1. BISERICA - PREZENŢĂ ICONICĂ A LUI DUMNEZEU ÎN LUME (CAPITOLUL 1)......................................61
2. LITURGHIA COSMICĂ A SINTEZELOR IPOSTATICE (CAPITOLELE 2-7)................................................63
2.1. Biserica - icoana cosmosului liturghisitor (cap. 2)...................................................65
2.2. Biserica - chip al omului şi omul chip al Bisericii (cap. 4).......................................66
2.3. Biserica - icoană şi chip al sufletului (cap. 5)...........................................................68
2.4. Omul chip al Scripturii şi Scriptura chip al omului (Myst cap. 6)............................72
2.5. Cosmosul, chip al omului şi omul chip al cosmosului (cap. 6).................................73
3. ANAMNEZA CULTICĂ ŞI ASCETICĂ A PRIMEI PARUSII (CAP. 8-14)..................................................74

1
4. ANTICIPAŢIA SACRAMENTALĂ ŞI MISTICĂ A CELEI DE A DOUA PARUSII (CAP. 15-24).......................79
5. LITURGHIA MAXIMIANĂ – ÎNTRE SIMBOL ŞI REALITATE.................................................................91
5.1. Noţiunea de „mister” la Sfântul Maxim Mărturisitorul............................................91
5.2. Simbolul - Mod de prezenţă a misterului..................................................................92
6. SIMBOLISM ŞI REALISM EUHARISTIC..........................................................................................95
6.1. Euharistia ca simbol .................................................................................................95
6.2. Euharistia maximiană : între simbol şi realitate.......................................................96
CONCLUZII.....................................................................................................................102
BIBLIOGRAFIE...............................................................................................................107

2
 ABREVIERI

AB = Analecta Bollandiana, Bruxelles, 1882 şu.

BO = Biserica Ortodoxă
BOR = Revista Biserica Ortodoxă Română, Buletinul Oficial al Patriarhiei Romane,
Bucuresti, 1874 ş.u.
BL = H. J. SCHULTZ, Die byzantinische Liturgie. Von Werden ihrer Symbolgestalt
(Sophia, Quellen östlicher Theologie 5), Freiburg im Breisgau, 1964.
CCSG = Corpus Christianorum, Series Graeca
DTC = Dictionnaire de Théologie Catholique, éd. de A. Vacant, E. Mangenot, E. Amann,
Paris, 1902-1950, 15 vol; Tables générales, 1951-1972, 3 vol.
GB = Revista Glasul Bisericii, a Sfintei Mitropoliei a Ungrovlahiei, Bucuresti,1941 ş.u.
JLW = Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, Münster Westfalen Aschendorff Verlag 1921-
1941.
KL2 = Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, a doua ediţie, completă
şi îmbunătăţită, Einsiedeln, 1961.
LQF = Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, Münster, 1902-1940, 1957 ş.u.
MA = Revista Mitropolia Ardealului, Sibiu, 1956 ş.u.
MB = Revista Mitropolia Banatului, Timisoara, 1951 ş.u.
MMS = Revista Mitropolia Moldovei şi Sucevei, Iaşi, 1949 ş.u.
MO = Revista Mitropolia Olteniei, Craiova, 1949 ş.u.
O = Revista Ortodoxia, Bucureşti, 1948 ş.u.
OCA = Orientalia Christiana Analecta, Instituto Pontificale Orientale, Roma, 1935 ş.u.
OCP = Orientalia Christiana Periodica, Instituto Pontificale Orientale, Roma, 1935 ş.u.
PG = J.P. Migne, Patrologiae cursus completus, Series graeca, Paris,1857-1866 [161 vol].
PL = J.P. Migne, Patrologiae cursus completus, Series latina, Paris, 1844-1854 [221 vol].
PSB = Colecţia Părinţi şi Scriitori bisericeşti.
QLP = Les Questions Liturgiques et Paroissiales, Revue trimestrielle fondée par dom
Lambert Beauduin en 1910, Organe de l'Institut Liturgique de la «Kathülicke
Universiteit te Leuveii», Abbaye du Mont César − Louvain.
RAM = Revue d’ascétique et de mystique, Toulouse, 1921şu.

3
RSPT = Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, Paris, 1921 şu.
RTAM = Recherches de Théologie ancienne et médiévale, Louvain, 1929 ş.u.
REB = Revue des Études Byzantines, Paris, 1943 ş.u.
RHR = Revue d’ histoire des religions, Paris, 1880 şu
RechSR = Recherches de Science Religieuse, Paris, 1910 ş.u.
RSR = Recherches de Science Religieuse, Paris, 1910 ş.u.
SC = Sources chrétiennes, Lyon-Paris, 1941, ş.u
SP = Studia Patristica
ST = Studii Teologice, Revista Institutelor teologice din Biserica Ortodoxă Română,
Bucureşti, 1949 ş.u.
TU = Theologische Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Leipzig,
Berlin, 1882 ş.u
VC = Vigiliae Christianae, Amsterdam, 1947 şu

4
 PREFAŢĂ

Tainele mari ale existenţei sunt cuprinse toate în Hristos. În El ne mişcăm şi suntem
(Fapte 17, 24), de la El am ieşit şi spre El tindem într-o epectază continuă. Iubirea Lui
infinită pentru noi, care adesea rămâne ne-simţită, datorită opacităţii noastre spirituale, se
arată în lumea creată, dăruită nouă, în întreaga iconomie mântuitoare, în raţiunile
Providenţei divine şi nu în cele din urmă, în dinamica profund liturgică a întregului cosmos
spre Dumnezeu.
Sfânta Liturghie - expresia cea mai deplină a iubirii dumnezeieşti, sinteza întregii
tensiuni a creaţiei spre Creator, dar şi a revărsării milostivirii Lui spre noi, nu reprezintă, în
esenţă, nimic altceva decât ,,spaţiul privilegiat al Parusiei liturgic-sacramentale” a
Domnului. Sfânta Liturghie este unica teofanie, este cerul pe pământ, este bucuria creaţiei
de Creator, este transfigurarea lumii prin om, este arvuna vieţii viitoare, este icoana
Împărăţiei.
Înţelegerea Sfintei Liturghii a cunoscut în fiecare epocă valenţe diferite. Sinaxa
euharistică a fost, este şi va fi unică, însă modul nostru de receptare, sfâşiat de egoismul
părerilor noastre personale şi întunecat de patimi, nu sesizează bogăţia infinită a iubirii
dumnezeieşti manifestată plenar în Jertfa euharistică.
Receptarea misterului euharistic şi iniţierea în înţelegerea şi experierea lui a fost una
din preocupările cele mai importante ale Bisericii. În acest sens, gândirea patristică
reprezintă un punct de referinţă. Toţi marii teologi şi ierarhi ai Ortodoxiei s-au raportat la
textele ei cultice, au gândit, au scris, au propovăduit învăţăturile ei, folosind un limbaj
liturgic. Şi au făcut acest lucru, găsind modalitatea cea mai potrivită de a iniţia pe
credincioşi în taina prezenţei lui Dumnezeu în sânul Bisericii, în şi prin lucrările ei
sacramentale.
Unul din cele mai frumoase şi mai profunde comentarii teologice ale Sfintei Liturghii
este Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul. Pornind de la ritualul euharistic, marele
sfânt părinte face o sinteză a întregii sale gândiri teologice, prezentând, într-un extrem de
dens şi bine structurat text, un adevărat tratat de eclesiologie, în care autorul reuşeşte nu
doar să ofere o explicare unică a actelor Sfintei Liturghii, cât mai ales să integreze
înţelegerea misterului prezenţei lui Dumnezeu în Biserică în cadrele teolgiei calcedoniene.
Unirea lui Dumnezeu şi a omului în Persoana divino-umană a lui Hristos este modelul,

5
scopul ultim şi sensul existenţei creaţiei. Unirea fără desfiinţarea identităţii personale este
calea pe care Dumnezeu a ales-o pentru a se uni cu făptura Sa. Astfel, pentru Sfântul
Maxim, Liturghia este în esenţă, o diastolă, o ieşire a iubirii lui Dumnezeu spre lume,
pentru a atrage prin sistola iubirii sale toate făpturile la viaţa de comuniune intratreimică.
Ea este acest dinamism universal care îndreaptă tot cosmosul spre unirea cu Dumnezeu.
Liturghia euharistică nu este decât celebrarea Liturghiei cereşti veşnice într-o formă văzută,
sub chipurile materiale ale lumii acesteia, fiind totodată pregustarea încă de aici a fericirii
Împărăţiei cerurilor. Ea uneşte pe om cu Dumnezeu şi pe oameni între ei şi ea descoperă
sensul eshatologic al existenţei umane.
Unicitatea comentariului Sfântului Maxim constă în faptul că el este un veritabil
manual de iniţiere creştină în care taina prezenţei lui Dumnezeu în şi printre oameni este
descrisă şi analizată cu toate implicaţiile ei dogmatice, liturgice, ecleziale. Nu este însă,
cum ar părea la prima vedere, un simplu excurs teologic, o sinteză a întregii sale
teologhisiri, ce are ca pretext comentariul ritualului euharistic, ci Mystagogia este o
exprimare şi o cizelare fericită a tradiţiei ecleziale vii, care a ştiut să menţină un echilibru
perfect între viaţa liturgică, exprimarea dogmatică şi experienţa ascetică a Bisericii. Prin
această lucrare, Sfântul Maxim reuşeşte să dea ascezei monastice o deschidere liturgică,
propunând monahilor cultul Bisericii ca bază a ascensiunii mistice, iar sacramentalismului
dionisian să îi imprime realismul implicaţiilor definiţiei dogmatice de la Calcedon. De
asemenea, Mystagogia realizează o reuşită sinteză dintre isihasmul evagrian şi
sacramentalismul dionisian, iar interpretarea propusă de Sfântul Maxim este mai puţin o
iniţiere în misterul Liturghiei, cât o introducere în mister, plecând de la ritualul Sfintei
Liturghii.

Mărturisim aici că am ales spre analiză acest comentariu liturgic tocmai pentru
profunzimea şi unicitatea problematicii lui. Am dorit să reliefăm acest mod complex de a
înţelege şi a experia ritualul euharistic, descoperind sensurile lui ascunse prin despătimire,
asceză şi viaţă virtuoasă, dar, mai ales, am dorit să evidenţiem faptul că realismul divin
eshatologic îmbracă în Sfânta Liturghie haina simbolului. Astfel, celebrarea euharistică, ca
eshatologie realizată, dar în curs de împlinire, ca „umplere a lumii de sus”, nu poate fi
astfel experiată, în toată profunzimea ei, decât de cei care şi-au subţiat simţurile prin asceză
şi s-au configurat prin har după chipul lui Hristos. Sfânta Liturghie este atât spiritualitate
cât şi comuniune, în sensul că doar în realizarea plenară personală, sacramentală şi ascetică,

6
omul se poate deschide prin iubire, suma tuturor virtuţilor, spre Dumnezeu şi spre semen,
trăind în Sfânta Liturghie împlinirea scopului existenţei sale.

7
 INTRODUCERE

Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul, unul din cele mai frumoase comentarii
liturgice ale Răsăritului ortodox, nu poate fi înţeleasă fără o încadrare a ei în problematica
socială, politică, teologică a perioadei în care a fost scrisă, nici fără o analiză a ei în
contextul întregii opere a autorului ei.

1. Secolul al VII-lea şi criza precizării unei terminologii în imperiul bizantin

Secolul al VII-lea a fost o perioadă plină de frământări în istoria marelui imperiu

roman de răsărit. Invaziile barbare, rapida răspândire a Islamului, care a dus la asedierea în
două rânduri a Constantinopolului în 617 şi 626, cucerirea Ierusalimului de câtre perşi în
614 şi de către musulmani în 638 au creat o situaţie politică şi socială instabilă în întreg
imperiul bizantin, fapt care se va răsfrânge şi asupra vieţii bisericeşti, întreţinând atmosfera
teologică încordată cauzată de marile erezii ale secolelor precedente. Chiar dacă părinţii
reuniţi la sinodul IV ecumenic de la Calcedon din anul 451 au dorit să pună capăt acestei
situaţii de criză, totuşi rezultatele precizării dogmatice a terminologiei trinitare şi
hristologice nu au adus pacea şi liniştea mult dorită în Biserica Răsăritului. Opoziţia
istorică a Siriei, ocupată de perşi în 611, faţă de politica bizantină s-a manifestat, din
păcate, şi printr-o revoltă teolgogică, dogmatică prin care s-a dorit ruperea oricărei legături
cu imperiul autoritar roman din Răsărit.
Din timpuri preistorice Siria a fost o provincie a diversităţii de culturi, de religii şi
de rase, pe care nici un sistem politic nu a reuşit să le unifice pentru o perioadă
îndelungată.1 Regii seleucizi ai Antiohiei au încercat în jurul anilor 250-150 î.d.H. să
unifice Siria prin introducerea culturii şi a limbii greceşti în toată provincia, dar au eşuat în
încercarea lor, datorită persistenţei în vechile tradiţii şi practici locale a unei mari părţi a
populaţiei acestei regiuni. Opoziţia aceasta a culturilor semitice faţă de „elenismul
unificator” nu se baza pe diferenţa de rase, pentru că marea majoritate a „eleniştilor” nu
erau emigranţi, ci sirieni „elenizaţi” şi nici nu era una „geografică”, chiar dacă Antiohia şi
marile oraşe erau centrele culturii elene, iar teritoriile aflate în interiorul provinciei erau
1
Gregory Dix, The Shape of Liturgy, Westminster, 1974, p.173.

8
cele ale tradiţiilor locale, ci în mod fundamental ea a fost expresia unei diferenţe de cultură
şi de etos care şi-au disputat întâietatea în această regiune. 2 Siria a fost un amestec de
tradiţii şi culturi străvechi pe care s-a grefat un nou mozaic, cel al elenismului şi al
culturilor semitice care au supravieţuit procesului de elenizare. Acesta este şi contextul care
a marcat apariţia şi evoluţia creştinismului pe acest teritoriu. De la începuturile existenţei
ei, după separarea şi distanţarea de iudaism, Biserica Antiohiei s-a înscris în raza
„elenismului unificator”, ceea ce a dus încă odată mai mult la relaţii tensionate cu mediul
iudaic.3 Cu toate că influenţa dominantă în viaţa bisericească era una greacă, creştinismul a
supravieţuit în teritoriile din interiorul provinciei într-o formă siriacă „ne-elenizată”,4 iar
tendinţele de păstrare a tradiţiilor locale şi de opoziţie faţă de politica unificatoare a
Bizanţului aveau să îmbrace mai târziu forme doctrinare, culminând în separarea de
Ortodoxie.5 Astfel, în secolul cinci marea revoltă a Siriei răsăritene împotriva Antiohiei a
izbucnit sub stindardul ereziei lui Nestorie, iar mai apoi, în secolul al şasele, Siria de apus a
folosit monotelismul ca pretext dogmatic pentru exprimarea încă odată mai mult a tendinţe
locale „anti-bizantine”, „anti-elenizante” aflate în permanent conflict cu „cezaro-
papismului” bizantin.
În secolul al VII-lea aceste frământări vor atinge apogeul, în condiţiile în care
monofiziţii au primit susţinerea perşilor în răspândirea pe întregul teritoriul bizantin a
acestei erezii, tocmai din dorinţa de a slăbi coeziunea internă a marelui imperiu.
Pentru a stopa răspândirea monifizitismului, impăratul Heraclie (610-641) împreună
cu patriarhul Serghie (610-638) au încercat să elaboreze o formulă dogmatică de
compromis, încercând astfel să pună capăt interminabilelor dispute dogmatice. Astfel au
decis să numească patriarh al Alexandriei pe Cirus de Phasis care a redactat în anul 633
celebrul Pact de unire6, prin care afirma că în Persoana unică a Mântuitorului exista o
singură activitate teandrică, încercând astfel să găsească o formulă dogmatică de
compromis între ortodocşi şi monofiziţi.

2
O descriere amănunţită a întregii problematici poate fi găsită la G. Downey, A History of Antioch in Syria
from Seleucus to the Arab Conquest, Pricetown, 1961; C. Karalevskij, Antioche, Dictionnaire d’histoire et de
géographie ecclésiastique, III, col. 563-703; J. Kollwitz, Antiochia am Orontes, Reallexikon für Antike und
Christentum I, p.461-469.
3
Cel mai bun studiu despre iudaismul antiohian rămâne cel al lui C.H. Kraeling, The Jewish Community at
Antioch, Journal of Biblical Literature LI (1932), p.130-160.
4
În Ad populum Antiochenum, XI, (PG 49, 187-197) Sfântul Ioan Hrisostom face referire la prezenţa în
Antiohia a unor creştini dintr-o provincie apropiată, necunoscători ai limbii greceşti, dar distinşi prin
simplitatea şi înţelepciunea filozofiei lor şi prin râvna lor pentru dogmele expuse în Sfânta Scriptură.
5
Gregory Dix, The Shape…,p.175.
6
Textul complet al acestui Pact de unire poate fi găsit la J.D Mansi, Sacrorum conciliorum nova et
amplissima collectio, Florentiae, 1764-1765, vol XI, 565D.

9
 Prezent în Alexandria în momentul proclamării acestui document de unire, Sfântul
Sofronie, viitorul partriarh al Ierusalimului, s-a opus vehement noii formule de compromis,
acuzându-o de apolinarism.7 La refuzul lui Cirus de a lua act de această luare de poziţie,
Sfântului Sofronie se întoarce la Constantinopol şi porneşte o amplă luptă dogmatică pentru
salvarea adevărului dogmei de la Calcedon subliniind că lucrările Mântuitorului aparţin
celor două firi ale lui şi ele nu trebuie să fie raportate la Persoana sa unică.8
Simţind pericolul declanşării unei noi dispute dogmatice, patriarhul Serghie publică
în mare grabă în anul 633 un document intitulat Psephos prin care interzice categoric orice
discuţie despre firile şi lucrările Mântuitorului, mărturisind că: „Unul şi Acelaşi, Fiul unic,
Mântuitorul nostru Iisus Hristos lucrează ceea ce este divin şi ceea ce este uman şi toată
activitatea care este a lui Dumnezeu şi toată activitatea care este a omului provine de la un
singur şi acelaşi Cuvânt întrupat şi ea se raportează la o singură şi aceeaşi persoană”.9
Serghie a mimat o fidelitate faţă de Calcedon, în acelaşi timp vrând să se apropie şi de
doctrina monofizită, raportând lucrările Mântuitorului nu la cele două firi, ci la Persoana
cea unică.
În acelaşi timp, aflând vestea că Sfântul Sofronie a ajuns a fost ales patriarh al
Ierusalimului, în anul 634 patriarhul Serghie scrie o scrisoare papei Honoriu în care
denunţă rigorismul lui Sofronie care ameninţa, în viziunea lui, fragila pace şi unitate a
Bisericii: „Poporul din Alexandria a devenit o singură turmă a lui Hristos, Dumnezeul
nostru, nota patriarhul Serghie, şi împreună cu el aproape întreg Egiptul, Tebaida, Libia şi
celelalte eparhii ale diocezelor din Egipt. Odinioară, erau împărţiţi în nenumărate erezii, dar
acum, cu ajutorul lui Dumnezeu şi prin râvna Preasfântului Patriarh al Alexandriei (Cyrus),
toţi mărturisesc într-un singur glas, cu o singură gură şi în unitatea Duhului, adevăratele
învăţături ale Bisericii….Atunci când Preasfântul Papă Cyrus stabilea cu ajutorul lui
Dumnezeu admirabila unire cu cei care înainte fuseseră eretici, Sofronie (viitorul patriarh
al Iersalimului) a venit la el şi a discutat depre cele nouă capitole şi l-a contrazis cu privire
la capitolul unicei lucrări, considerând că trebuie învăţat întotdeauna despre două lucrări în
Hristos, Domnul nostru. Amintitul Sfânt Papă i-a adus deci mărturii ale Sfinţilor Părinţi,
care afirmau…în scrierile lor unica lucrare. El mai spunea că vedem adesea Sfinţii noştri
Părinţi folosind o dumnezeiască iconomie atunci când apar astfel de formulări, pentru a
dobândi mântuirea unui număr cât mai mare de suflete, fără a zdruncina prin aceasta
7
PG 91, 143BD.
8
Christoph Schoenborn, Sofronie al Ierusalimului. Viaţa monahală şi mărturisire doctrinară, Bucureşti,
2007, p. 95şu.
9
F. X. Murphy, P. Sherwood, Constantinople II et III, Paris, 1973, p. 306-308.

10
exactitatea dreptelor învăţături ale Bisericii. Şi i-a spus că, în momentul de faţă, când
mântuirea atâtor mii de popoare era la îndemână, nu trebuie să mai fie dispute şi certuri cu
privire la o expresie folosită odinioară de unii Sfinţi Părinţi noştri şi că, prin aceasta nu este
încălcat nimic din dreapta credinţă. Dar sus numitul prieten al lui Dumnezeu, Sofronie, n-a
acceptat un astfel de pogorământ.”10
Honorius, care nu a putut sesiza nefirescul acestui compromis menit să realizeze
mai mult o pace politică şi care în ultimă instanţă nu mulţumea nici pe ortodocşi, nici pe
monofiziţi, a răspuns patriahului Serghie în aceeaşi termeni, folosind expresia „o singură
lucrare” a Persoanei Mântuitorului, ceea ce a determinat şi reacţia Sfântului Sofronie, care
a publicat la rândul său un Synodicon11, o scrisoare sinodală, adresată patriarhului Serghie
şi papei Honoriu, în care respectând inderdicţia pusă de Serghie de a mai vorbi de numărul
lucrărilor în Persoana Mântuitorului, el afirmă cu tărie că lucrările aparţin firilor, aşa cum
au învâţat părinţii de la Calcedon, păstrând intergritatea celor două naturi dumnezeiască şi
omenească. Sfântul Sofronie a urmat în expunerea sa Crezului niceo-constantinopolitan,
expunând mai întâi doctrina despre Sfânta Treime, despre Întrupare subliniind în mod
deosebit faptul că cele două firi sunt unite fără a-şi pierde caracteristicile proprii şi lucrările
lor în cadrul Ipostasului unic al lui Dumnezeu Cuvântul întrupat.12
O astfel de exprimare concisă şi directă a credinţei părinţilor primelor sinoade
ecumenice nu convenea situaţiei politice a momentului respectiv şi a fost respinsă de
patriarhul Serghie care l-a exlcus pe Sfântul Sofronie din comuniunea Bisericii.
Sfântul Maxim Mărturisitorul, care l-a avut pe Sfântul Sofronie ca mentorul său
spiritual, a continuat această luptă a mărturisirii credinţei părinţilor primelor sinoade
ecumenice, insistând în întreaga sa operă asupra importanţei înţelegerii compatibilităţii şi
dintre diversitate şi unitate în toate actele iconomiei divine. Aceasta este tematica generală
a scrierilor sale, pe care o găsim rezumată sintetic în frumosul său comentariu liturgic
intitulat: Mystagogia.

2. Teolgia Sfântului Maxim sintetizată în Mystagogia

10
Mansi XI, 532B-533A.
11
Mansi XI, 461-510; PG 87, 3148-3200.
12
Textul complet al Scrisorii sinodale poate fi găsit la: Christoph Schönborn, Sophrone de Jérusalem. Vie
monastique et confession dogmatique, Paris, 1972, p. 201-209.

11
 Gândirea teologică a marelui Sfânt Părinte reprezintă culmea teologhisirii bizantine
iar o iniţiere succintă în universul ei fascinant este mai mult decât necesară pentru o corectă
receptare a iniţierii în Misterul credinţei pe care Sfântul Maxim o propune în Mystagogia.
Astfel, de o importanţă majoră în acest sens este lucrarea Ambigua, în care autorul
printr-o gândire profundă teologică şi filosofică, încearcă să dea explicaţie la o serie de
probleme de ontologie, sau aspecte esenţiale ale realităţii, prin raportarea tuturor lucrurilor
lumii acesteia la scopul divin al creării şi al desăvârşirii lor în Hristos. În această lucrare
Sfântul Maxim explică, în special, premizele teologice şi caracterul ontologic al mişcării de
desăvârşire în Dumnezeu prin dezvoltarea vieţii spirituale, dar, nici aceste premize, nici
viaţa duhovnicească nu este prezentată în "Ambigua", ca un tot sistematizat.
În Capetele gnostice (Capita teologica et economica, P.G. 90, 1083-1176), Sfântul
Maxim prezintă o bună parte din materialul conţinut în Ambigua, sub forma unor scurte
formulări (sentinţe). Dar materialul nu este prezentat într-o continuitate reală şi logică nici
în această operă.
Sfântul Maxim se străduieşte să prezinte viaţa spirituală conştientă şi premizele
teologice explicate în Ambigua şi în Orationes Dominicae brevis expositio (P.G. 90, 871-
911), dar în special în Quaestiones ad Thalassium. Îndeosebi în ultima lucrare, Sfântul
Maxim înfăţişează viaţa spirituală creştină ca un tot ce se ridică pe trepte succesive până la
desăvârşirea (perfecţiunea) sa în unire cu Dumnezeu. Ca şi în Ambigua şi în Capetele
gnostice, Sfântul Maxim vede şi în Quaestiones ad Thalassium această mişcare spre
Dumnezeu ca pe un fenomen de viaţă individuală dar şi ca pe un dinamism universal ce
îndreaptă tot cosmosul spre unirea cu Creatorul a toate.
Sfântul Maxim face aceeaşi expunere sistematică a înălţării individului şi a
cosmosului spre Dumnezeu în Mistagogia. Dar în această scurtă scriere, descrierea
înălţării spre Dumnezeu este făcută de Sfântul Maxim într-un mod foarte succint. Poate
tocmai din această cauză, el nu a putut extinde analiza diferitelor momente ale mişcării, ci
Sfântul Maxim a scos în relief, într-un mod mai accentuat şi mai clar, succesiunea etapelor
acestei înălţări, insistând mai puţin asupra modului în care omul poate obţine fiecare
treaptă spirituală. S-ar putea spune că în această operă avem întreaga viziune
antropologică şi cosmică a Sfântului Maxim, schiţată în forma cea mai concentrată şi ca un
tot clar în trăsăturile sale generale.
În acest scop, Sfântul Maxim prezintă omul şi cosmosul având drept prototip
Biserica. Prin aceasta Sfântul Maxim scoate în evidenţă înălţarea spre Dumnezeu ca o

12
caracteristică esenţială a omului şi a cosmosului.
Unitatea şi mişcarea spre Dumnezeu sunt cele două coordonate ale realităţii create.
Există o unitate iniţială a cosmosului, sau a omului, dar această unitate se dezvoltă prin
mişcarea spre Dumnezeu şi se desăvârşeşte, se perfecţionează ca și unitate în El. Unitatea
iniţială este şi ea o unitate în Dumnezeu, căci altfel ar fi imposibilă; dar această unitate în
Dumnezeu este însufleţită prin impulsul spre o unitate mai accentuată în Dumnezeu şi
între părţile omului, sau ale cosmosului, care au ca proprietate inerentă însăşi această
mişcare, în vederea realizării unităţii celei desăvârşite. Cu alte cuvinte, această mişcare nu
este izolată, mişcarea unei singure părţi, ci mişcarea unităţii părţilor. Sfântul Maxim atrage
atenţia atât asupra acestei unităţi a părţilor, cât şi asupra părţilor legate între ele în această
unitate.
Diferenţa dintre părţi şi unitatea lor caracterizează şi Biserica şi cosmosul şi pe om.
Numai că, dacă există în ele o unitate esenţială, dar şi o diferenţă între părţile lor, ele tind,
prin mişcarea spre Dumnezeu, la o unitate sau, mai precis, la o şi mai mare unitate.
Sfântul Maxim vede asemănarea dintre Biserică şi Dumnezeu. Dar când vorbeşte de
Dumnezeu, el Îl vede în legătura Sa cu întreaga creaţiune. În consecinţă, el face o
comparaţie între Biserică, ca unitate a credincioşilor cu Dumnezeu şi unitatea întregii
creaţiuni cu Dumnezeu.
E adevărat că Sfântul Maxim vorbeşte despre Dumnezeu ca factor, acţionând în
cosmos, în acelaşi sens cum vorbește despre Biserica ca factor, acţionând în comunitatea
credincioşilor. Dar el nu-l separă pe Dumnezeu de întregul cosmos, aşa cum nu separă nici
Biserica, în calitate de factor, de comunitatea credincioşilor întru care acționează (Cap. I).
Din această primă explicaţie despre Biserică rezultă că între ea şi cosmosul unit cu
Dumnezeu nu există numai o asemănare, ci Biserica este o parte din cosmos în care se
exercită acţiunea unificatoare a lui Dumnezeu. În acelaşi timp, Biserica este partea cea mai
înaltă, cea mai actualizată din cosmos, în ceea ce priveşte mişcarea ei către Dumnezeu şi
prezenţa eficace a lui Dumnezeu în cosmos. În această calitate, Biserica este chemată să
pătrundă în întregul cosmos, să-l conducă spre o unire mai strânsă cu Dumnezeu, care este
şi o revenire la unirea originare slăbită de păcat. Astfel Biserica se află în sânul cosmosului,
dar şi cosmosul este în Biserică, pe de-o parte, real, pe de altă parte, virtual.
Acelaşi Dumnezeu leagă părţile cosmosului prin intermediul relaţiei sau al afecţiunii,
răsădită în ele prin actul creaţiei şi promovată de Providenţă. Aceasta din urmă leagă
membrii Bisericii prin Har și intensifică relaţia sau afecţiunea firească pe care şi membrii o
au împreună cu toate părţile creaţiei. Trebuie să menţionăm că, după Sfântul Maxim,

13
mântuirea întru Hristos şi Harul care ne vine de la El se încadrează în lucrarea Providenţei,
drept acţiune culminantă în lucrarea acesteia. S-ar putea obiecta Sfântului Maxim că Harul
este un dar cu totul supranatural, în timp ce relaţia sau afecţiunea naturală, ce leagă părţile
cosmosului între ele şi pe ele cu Dumnezeu, este o proprietate specifică naturii lucrurilor.
Dar Sfântul Maxim subliniază prin această relaţie lucrarea lui Dumnezeu în cosmos, ,,căci
El este totul în toate”.
Pe de altă parte, Sfântul Maxim afirmă că eficacitatea Harului depinde de colaborarea
omului, care se realizează sub efectul impulsului dorinţei sale către Dumnezeu. Fără
îndoială că Dumnezeu acţionează în Biserică, în această direcţie unificatoare, ca Dumnezeu
întrupat, dar aceasta nu înseamnă altceva, decât că s-a unit mai strâns prin întrupare cu
creaţia şi a pătruns mai intim în ea, aceasta apărând obiectiv nu numai în Biserică, dar şi în
întregul cosmos.
Astfel, întrucât nu-i vorba de o separare, ci de o interferenţă între Biserică şi
cosmosul legat de Dumnezeu, se poate spune că acesta, unit cu Dumnezeu, n-are numai o
asemănare cu Biserica, ci participă într-o oarecare măsură la Biserică. În timp ce Biserica
are temeiul în cosmos; cosmosul este o Biserică nedezvoltată, parţial reală, dar având
Biserica în el, ca ferment, ce poate să-1ajute să se dezvolte la nivelul ei, într-o stare
(realitate) deplin actualizată.
Deja, în această primă comparaţie a Bisericii cu cosmosul, cu Dumnezeu, vedem că
Sfântul Maxim nu consideră Biserica ca o realitate statică, ci ca o realitate dinamică.
Caracterul unitar şi rolul unificator şi funcţiunea dinamică a Bisericii sau, mai precis,
caracterul de simfonie amplă este reliefat de Sfântul Maxim într-alt chip, considerând
Biserica întruchiparea cosmosului văzut în el însuşi, a omului şi a sufletului, având şi ei un
caracter dinamic, comunitar şi unificator. (Cap. II-V).
Biserica este întruchiparea tuturor la un loc, deoarece e compusă din naos, spaţiul
sacerdotal şi altarul, iar aceste părţi sunt unite. Naosul este spaţiul sacerdotal virtual pentru
cel ce tinde spre sfinţenie, iar spaţiul sacerdotal este naosul în fapt, având începutul acţiunii
de sfinţire.
Considerând Biserica drept întruchiparea acestor trei realităţi, Sfântul Maxim n-o mai
vede drept comunitate generală a credincioşilor, ci în calitatea ei de clădire organizată într-
un anumit fel. Dar considerând că naosul e determinat de mulţimea care se găseşte în el şi
spaţiul sacerdotal de preoţii care se găsesc în el, Sfântul Maxim nu face o diferenţiere între
cele două sensuri ale Bisericii. Numai că Biserica, considerată ca și locaş de cult, implică
în ea și Biserica ca și comunitate cu un caracter dinamic.

14
 Cele două părţi ale cosmosului, asemănătoare cu părţile Bisericii, sunt reprezentate
de planul realităţilor vizibile şi de planul fiinţelor inteligibile. Aceste două planuri sunt
legate între ele şi tind împreună către misterul divin ce se află deasupra lor.
Cele două părţi ale omului sunt trupul şi sufletul, legate între ele într-o unitate
conducând spre Dumnezeu, iar cele două părţi asemănătoare ale sufletului sunt intelectul
contemplativ şi raţiunea practică, legate între ele într-o unitate şi antrenate într-o mişcare
spre Dumnezeu.
Faptul că atât cosmosul cât şi omul prezintă această diferenţiere în unitate şi sunt
antrenate într-o mişcare spre Dumnezeu, îl prezintă pe om ca un cosmos şi cosmosul ca pe
un om.
Se poate spune, așadar, nu numai că Biserica este întruchiparea omului şi a
cosmosului, dar şi că Biserica este cuprinsă în cosmos şi în om, cuprinzând cosmosul şi
omul, ca una ce este forma intensificată a unităţii şi a dinamismului unificator a
cosmosului şi a omului, cu o mişcare intensificată spre Dumnezeu.
Cosmosul şi omul sunt cuprinse în Biserică, atunci când tind să revină la starea de
cosmos şi de om adevărat. Prin urmare, Biserica nu este o realitate paralelă cu cosmosul şi
cu omul, ci ea este în cosmos şi în om, contribuind la unificarea şi intensificarea mişcării
lor spre Dumnezeu. Biserica nu se poate realiza decât în cosmos şi în om, iar cosmosul şi
omul nu se pot realiza decât ca Biserică; în chip deosebit, omul nu se poate realiza decât
în cosmos şi în Biserică şi simultan cu ele, iar cosmosul nu se poate realiza decât în om şi
în Biserică şi simultan cu ele.
Se poate spune însă, pe de altă parte, că până când cosmosul şi omul nu fac, în mod
conştient, parte din Biserică, nu au conştiinţa caracterului de Biserică incomplet realizată şi
a participării lor la realitatea Bisericii.
Ținând seama de caracterul dinamic al Bisericii, nu putem separa Biserica în sensul
de edificiu, de Biserica în sensul de comunitate și pe acestea de Liturghie. Căci Liturghia
nu-i altceva decât mişcarea de înălţare a Bisericii spre Dumnezeu şi de desăvârşire a
unităţii ei în El. Prin urmare, Biserica nu poate fi înţeleasă fără Liturghie, ca actualizare a
mişcării Bisericii, nici Liturghia fără Biserică, ca spaţiu spiritual şi vizibil în care se
transformă Liturghia şi ca subiect comunitar al Liturghiei. Astfel, Biserica este implicată în
Liturghie şi Liturghia este implicată în Biserică. Nu putem să ne imaginăm o mişcare
liturgică decât de-a lungul unui spaţiu orientat spre înaltul transcendent divin şi ca o
mişcare a unui subiect orientat spre aceeaşi direcţie şi nu ne putem imagina un astfel de
spaţiu şi un subiect în cadrul său, lipsit de mişcarea care-i este inerentă, sau de mişcarea lui

15
către acest înalt transcendent.
Dar dacă Liturghia este mişcarea actualizată a Bisericii spre Dumnezeu şi dacă
această mişcare este proprie deopotrivă cosmosului şi omului, ar trebui ca Liturghia din
Biserică să fie şi o imagine din cosmos şi din om.
Dar Sfântul Maxim, vorbind de Liturghia din Biserică, n-o mai prezintă direct şi pe
aceasta ca o imagine (sau ca model) a unei Liturghii cosmice şi antropologice. Această
ezitare a Sfântului Maxim în considerarea Liturghiei ca și chip (model) al unei Liturghii
cosmice sau antropologice, ne relevă o gândire mai dialectică în această problemă.
Pe de o parte, dacă Biserica nu poate exista fără Liturghie, ar trebui ca Liturghia
oficiată în Biserică să fie un chip (sau model) al unei Liturghii oficiate în cosmos şi în om,
aşa cum Biserica este ea însăşi imagine (sau model) a cosmosului şi a omului. În acest caz,
Liturghia din Biserică n-ar fi decât o formă accentuată a Liturghiei din cosmos şi din om,
iar Liturghia din cosmos şi din om ar fi o participare, într-un anumit fel, la Liturghia
Bisericii, adică la Liturghia din Biserică.
Pe de altă parte, dat fiind că Liturghia din Biserică este o actualizare a Bisericii sau a
cosmosului şi a omului ca Biserică, dar deplina actualizare a cosmosului sau a omului, care
nu fac parte explicită din Biserică, nu se realizează ca Biserică, adică în deplina realitate ca
cosmos şi ca om, ca urmare a păcatului, Sfântul Maxim evită să declare că în cosmos şi în
om, care nu fac parte explicită din Biserică, se oficiază o Liturghie. Cosmosul şi omul sunt
biserici, după modelul Bisericii, având o dispunere a părţilor asemănătoare cu cea a
Bisericii, dispunere care le incită să se ridice spre Dumnezeu ca spre un altar. Dumnezeu
menţine aceste biserici (cosmosul şi omul) în unitate şi în dispunerea părţilor, date prin
creaţie, care oferă totdeauna posibilitatea şi îndeamnă la înălţarea lor şi mai mult decât
aceasta, aceste biserici oferă o bază pentru actualizarea Bisericii propriu-zise. Astfel,
Dumnezeu le menţine în calitatea lor de biserici şi ca loc al Liturghiei şi prin urmare,
Biserica propriu-zisă le poate folosi ca o astfel de legătură.
Dar mişcarea către Dumnezeu sau Liturghia propriu-zisă nu au loc în cosmos şi în
om, atâta timp cât cosmosul şi omul rămân în afara Bisericii propriu-zise. Din cauza
aceasta, cosmosul şi omul, rămaşi în ei înşişi, nu actualizează deplin caracterul lor de
Biserică, caracter datorită căruia, cosmosul şi omul nu cad în esenţa fundamentală, ci îşi
păstrează chiar mişcarea lor naturală, înrădăcinată şi susţinută în ei de Dumnezeu, ca să se
înalţe la Dumnezeu şi care, în general, se înfăptuieşte totdeauna spre scopuri considerate ca
stări mai înalte. Totuşi, această mişcare nu înaintează întotdeauna într-un chip conştient
către Dumnezeu, care depăşeşte toate scopurile existente în lume. Cosmosul şi omul, care

16
nu fac parte explicit şi conştient din Biserică, sunt destinaţi unei Liturghii care nu se
oficiază încă şi care va putea să se săvârşească în fiecare moment; mai precis, Liturghia
Bisericii îi aşteaptă în fiecare clipă să intre în mişcarea sa, iar mişcarea lor ar putea să
primească o precizie a direcţiei ei. Totuşi Biserica foloseşte această mişcare naturală a
cosmosului şi a oamenilor pentru mişcarea ei liturgică şi astfel, cosmosul şi oamenii aduc o
contribuţie la Liturghia Bisericii. Pâinea şi vinul aduse lui Dumnezeu la Liturghia din
Biserică, puterea cântărilor credincioşilor, cresc în cosmos datorită contribuţiei tuturor
oamenilor.
Apoi, cosmosul şi oamenii care nu fac, în mod explicit, parte din Biserică, nu se
găsesc încă direct în mişcarea Liturghiei din Biserică, n-au într-un fel caracterul Bisericii.
Fără să aibă caracterul Bisericii, ei nu vor mai avea nici unitatea naturală şi mişcarea în
general către ceva tot mai sus, unitate şi mişcare prin care Dumnezeu Însuşi, în calitate de
Creator şi Proniator, este prezent şi lucrează în ei. Dar ei nu sunt Biserica pe deplin
actualizată, pentru că Liturghia nu se săvârşeşte în ei şi, prin urmare, nu sunt încă atraşi în
mişcarea liturgică din Biserică, care, după Sfântul Maxim, nu este numai slujba liturgică
propriu-zisă, ci toată mişcarea credincioşilor Bisericii prin gândirea şi lucrarea lor spre
Dumnezeu.
Ei sunt biserici, chiar dacă rămân la uşile Bisericii deplin actualizate, în care se
săvârşeşte Liturghia. Acolo unde sunt ei este şi Biserica, pentru că ei înşişi sunt Biserica
virtuală, dar ei încă n-au descoperit caracterul lor de Biserică şi, prin urmare, n-au
actualizat caracterul lor de Biserică, ataşându-se deplin de Dumnezeu, în conformitate cu
dorinţa naturii lor. Ei sunt în afara Bisericii propriu-zise, dar sunt, în acelaşi timp, virtual în
Biserică, sunt o Biserică nedescoperită şi neactualizată. Biserica este în oameni, pentru că
Dumnezeu persistă în legătura cu ei, ca şi în legătura dintre ei. Astfel, ei se găsesc la uşile
Bisericii descoperite şi actualizate pentru alţii şi la uşile Bisericii care, pentru ei, nu este
încă descoperită şi actualizată, dar care aşteaptă să fie descoperită şi actualizată, chemându-
i în acest sens. Biserica pe care ei trebuie s-o descopere şi s-o actualizeze este identică cu
Biserica pe care unii au descoperit-o şi actualizat-o. Ei nu pot să se îndepărteze de uşile
acestei Biserici, descoperită pentru unii şi de biserica rămasă nedescoperită în ei. Astfel, ei
sunt, pe de o parte, într-un raport pozitiv cu Biserica, pe de altă parte, într-un raport
negativ. Viaţa lor nu poate fi înţeleasă în afara acestui raport şi ei nu pot să-şi trăiască viaţa
fără acest raport. Chiar atunci când accentuează conştient raportul lor negativ faţă de
Biserică, ei dovedesc că nu pot ieşi din acest raport. Lumea de astăzi, care dă impresia că
nu se mai preocupă de Biserică nici măcar într-un fel negativ, se simte totodată îngrozită de

17
golul pe care Biserica 1-a lăsat în existenţa oamenilor, prin absenţa sa din preocupările lor
şi lumea aceasta caută să traverseze acest gol ca să ajungă la o mişcare dotată cu un sens,
adică la Biserică, ceea ce arată că în lume şi în om persistă totuşi Biserica nedescoperită şi
neactualizată sau Biserica acoperită, dar simţită ca o prezenţă absentă.
Dar acei care n-au descoperit Biserica în ei, n-au descoperit-o pentru că ei nu
participă încă la Liturghie, care este proprie unei Biserici actualizate. Persistând la uşile
Bisericii, în sens pozitiv şi negativ, ei persistă într-un raport negativ şi pozitiv faţă de
Liturghia sa. Din această cauză, Sfântul Maxim, în semnificaţia universală şi eshatologică
pe care le atribuie Liturghiei, îi aşează şi pe aceştia într-un raport cu Liturghia, arătând că şi
soarta lor este determinată în funcţie de Liturghie. S-ar părea că atât cât durează viaţa
pământească Liturghia este o problemă a Bisericii şi că, prin urmare, aceia care nu fac parte
din Biserică, în chip explicit, nu se găsesc sub lumina Liturghiei. Dar sfârşitul lumii va
arăta că toţi cei care n-au participat la Liturghie, nu vor participa nici la binefacerile
Liturghiei veșnice şi această judecată sub care ei cad este simbolizată prin actele care se
săvârşesc în timpul Liturghiei din Biserica pământească. Prin urmare, Liturghia
pământească din Biserică se adresează şi lor, prin chemare şi prin anunţarea judecăţii, aşa
cum ei se referă la ea chiar prin refuzul lor de-a participa la ea. Viaţa lor pământească şi
veşnică nu poate fi înţeleasă fără această referire negativă la Liturghie şi Liturghia
pământească se adresează şi lor. Atât ei cât şi Liturghia arată că sunt hărăziţi pentru
Liturghie şi că în afara Liturghiei soarta lor nu se împlineşte cum trebuie.
Liturghia reprezintă pentru unii ca aceştia o prezenţă absentă, dar care determină
destinul umanităţii întregi, soarta unora, negativă pentru unii, pozitivă pentru alţii, căci
destinul umanităţii nu se poate împlini pozitiv în afara Liturghiei.
În acest sens, lumea întreagă este destinată a fi o Liturghie iar cei ce nu vor să se
ridice la această stare, sau rămân în afara ei, nu-şi împlinesc destinul.
Fără îndoială, nu este vorba numai de Liturghia care se săvârşeşte ca slujbă în locaşul
Bisericii, ci de înălţarea generală spre Dumnezeu şi spre o unire tot mai mare în El, înălţare
spre care e destinată întreaga lume.
Putem reliefa şi altfel faptul că lumea întreagă este legată într-un fel de Liturghie,
chiar dacă în alt fel nu participă la ea.
Prin faptul că Liturghia conduce întreaga comunitate spre o unire perfectă cu
Dumnezeu, Care este deasupra lumii, ea descoperă sensul eshatologic al istoriei întregii
lumi şi întreţine tensiunea istoriei spre sfârşitul ei în Dumnezeu, iar în credincioşi întreţine
conştiinţa acestei tensiuni. În consecinţă, prin chiar acest fapt, Liturghia are un sens valabil

18
pentru lumea întreagă şi descoperă un sens analogic al istoriei, prezentând-o ca o mişcare
spre Dumnezeu, asemănătoare cu o Liturghie, chiar dacă mulţi oameni participanţi la
istorie, nu sunt conştienţi de acest fapt şi nu-şi realizează calea spre sfârşit ca o cale spre
Dumnezeu, deci ca o cale liturgică propriu-zisă. Cu alte cuvinte, toată istoria participă la
calea spre sfârşit şi mişcarea pe această cale este sădită şi susţinută de Dumnezeu întru
totul. Totodată această mişcare e predestinată să ducă spre Dumnezeu. Dar nu toţi se
îndreaptă pe această cale spre Dumnezeu, atâta timp cât nu vor să se îndrepte spre El, cu
toate că toţi merg pe calea spre sfârşit, care trebuie făcută de lumea întreagă. În acest sens,
toţi contribuie la înfăptuirea mişcării liturgice spre Dumnezeu, care se află la sfârşitul
drumului, chiar dacă nu toţi au fost conştienţi că acest drum duce spre Dumnezeu şi nu s-au
pregătit pentru întâlnirea cu Dumnezeu.
Toţi îşi duc viaţa prin mişcarea inerentă acestei vieţi, dar nu toţi folosesc această
mişcare (acest combustibil) pentru a se înălţa spre Dumnezeu, astrul suprem al existenţei.
Sfântul Maxim a arătat în explicaţia ascetico-mistică a Liturghiei, combinată cu
explicaţia general eshatologică, necesitatea îndreptării spre sfârşit şi, în acelaşi timp,
posibilitatea, la acest sfârşit, de a ajunge la Dumnezeu, sau de a nu ajunge la El.
Prin explicarea eshatologică a Liturghiei, Sfântului Maxim (scoate) pune în relief
înaintarea unora spre Dumnezeu şi a altora spre eliminarea lor dintre cei drepţi, iar prin cea
mistică, arată ascensiunea simultană a diferitelor categorii de membrii din starea lor. Și
dacă în înălţarea liturgică generală sunt întâlnite (interferate) diferite înălţări, se poate
admite - şi Sfântul Maxim indică aceasta combinând explicarea eshatologică cu explicarea
mistică a Liturghiei - şi o mişcare simultană spre sfârşit a celor ce ajung la Dumnezeu şi a
celor ce ajung la un gol veşnic, pentru că, din cauza lipsei credinţei, ei rămân într-un
anumit fel în afara Liturghiei, fiind, în alt fel, legaţi de mişcarea liturgică, prin mişcarea lor
naturală. Căci mişcarea liturgică nu anulează mişcarea naturală, cosmică şi umană, dar o
precizează, ca o mişcare spre Dumnezeu în aşa fel încât nu se desparte de mişcarea naturală
- sau pervertită prin păcat - cosmică şi umană. Astfel mişcarea liturgică şi mişcarea naturală
sau pervertită prin păcat a lumii şi a omului care nu este încorporat explicit în Biserică,
produc simultan şi în progresiile lor legate între ele, una spre Dumnezeu, cealaltă spre un
sfârşit gol de Dumnezeu (fără Dumnezeu).
Sfântul Maxim nu se ocupă în chip explicit de progresul sau de etapele mişcării
naturale, sau pervertite prin păcat, a cosmosului şi a omului, sau mai bine zis, de
umanitatea ce n-a intrat în Biserică - căci cosmosul fizic este condus spre transfigurarea lui
prin mişcarea liturgică, ci afirmă implicit un fel de progres al acestei mişcări spre sfârşit.

19
Acest lucru ni se impune prin următoarele consideraţii:
În tot cursul istoriei, pe fiecare treaptă a ascensiunii liturgice se mişcă simultan cele
trei categorii ale membrilor Bisericii: credincioşii, cei ce împlinesc virtuţile (nevoitorii) şi
contemplativii. Dar în fiecare perioadă istorică aceste trei categorii nu repetă absolut
uniform înălţarea din trecut, ci se regăsesc în înţelegerea credinţei, în registrul şi
înţelegerea virtuţilor, în experienţa contemplaţiei, a problemelor perioadei respective a
istoriei, a conţinuturilor intelectuale, artistice, ştiinţifice şi a experienţelor acumulate de
istorie. Altfel, înălţarea liturgică a Bisericii spre Dumnezeu n-ar fi o înălţare generală
creştină a Bisericii, ci numai o repetare identică a aceleiaşi înălţări a celor trei categorii de
membrii ai săi.
Dar aceasta înseamnă şi un fel de progres al lumii şi al omului, chiar dacă aceştia fac
parte explicit din Biserică. Faptul că Sfântul Maxim nu vorbeşte nici de progresul general
al lumii, nici de înălţarea generală a Bisericii, de-a lungul lor spre sfârşit, sau spre
Dumnezeu, ci numai de sfârşitul simplu, sau de sfârşitul în Dumnezeu al acestui drum, nu
înseamnă că acest progres, sau această ascensiune (înălţare) cu etapele ei nu este implicată
în gândirea Sfântului Maxim. Acolo unde este o cale şi un sfârşit al acestei căi, există şi un
progres spre sfârşit, calificat prin etape, un fel de pregătire şi de apropiere interioară şi
ontologică de sfârşit a acelora ce se îndreaptă spre sfârşit.
În timpul Sfântului Maxim lipsea viziunea unei dezvoltări istorice ce l-ar fi putut
ajuta în schiţarea etapelor unei astfel de ascensiuni a Bisericii spre Dumnezeu şi a
progresului simultan al unei părţi a umanităţii spre sfârşitul simplu.
Dar noi avem astăzi posibilitatea unei astfel de înţelegeri a istoriei şi, prin aceasta, a
dezvoltării tuturor implicaţiilor conţinute în gândirea Sfântului Maxim.
Această dezvoltare, în parte comună, în parte diferită de mişcarea liturgică a Bisericii
şi de mişcarea cosmosului, mişcări ce se intercondiţionează într-un fel, ne arată din nou o
oarecare participare a vieţii cosmosului şi a omului din toate timpurile la viaţa Bisericii şi o
participare a vieţii Bisericii la viaţa cosmosului şi a omului.

20
 I. Consideraţii asupra editării textului
Mystagogiei.

Textul acestui frumos comentariu liturgic s-a păstrat în 48 de manuscrise13

descoperite până în prezent care toate derivă de la un arhetip comun.14 O primă editare a
Mystagogiei a făcut-o D. Hoeschel în 1599,15 bazându-se doar pe două manuscrise. Munca
de cercetare a fost continuată de J. Combefis, care a scos în 1675 o nouă editare a acestui
comentariu liturgic, bazându-se pe textul lui D. Hoeschel şi adăugând informaţii din alte
două manuscrise descoperite.16 J.P. Migne a preluat textul lui J. Combefis şi l-a re-editat în
tomul 91 al colecţiei sale, de la coloanele 658 la 71717. Textul lui J.P. Migne a fost
normativ pentru o lungă perioadă de timp, fiind folosit în primele traduceri ale Mystagogiei
în limbile moderne. Astfel, o primă editare bilingvă, greacă şi italiană, a fost făcută în 1931
de R. Cantarella18 iar în 1973 textul lui J.P.Migne a fost re-editat în colecţia greacă “ΕΠΙ
ΤΑΣ ΠΗΓΑΣ” cu o traducere în greaca modernă de I. Sakalis şi cu introducere şi note de
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, pentru a determina o adevărată renaştere patristică, cum se
precizează în prologul acestei traduceri.19
Prima editare critică a textului Mystagogiei a fost făcută de C. Sotiropoulos în
197820, însoţind textul grec de o traducere în neogreacă, în prima ediţie din 1978, şi în plus

13
Christian Boudignon, La Mystagogie, ou traité sur les symboles de la Liturgie, de Saint Maxime le
Confesseur (580-662). Edition, traduction, commentaire, teză de doctorat susţinută în anul 2000 la Université
de Provence (Aix-Marseille I), p. 137-138. Această lucrare urmează în a fi publicat în curând în colecţia
Corpus Christianorum. Series Graeca, fiind cea mai nouă editare critică a textului Mystagogie Sfântului
Maxim Mărturisitorul.
14
Charalampos Sotiropoulos, La Mystagogie de Saint Maxime le Confesseur. Introduction – texte critique –
traduction française et grecque, Athènes, 2001, p. 75; Christian Boudignon, La Mystagogie, ou traité sur les
symboles de la Liturgie, de Saint Maxime le Confesseur (580-662). Edition, traduction, commentaire, teză de
doctorat susţinută în anul 2000 la Université de Provence (Aix-Marseille I), p. 137-138. Această lucrare este
prima încercare de editare critică a textului Mystagogiei, care însă a fost mult îmbunătăţită de Christian
Baudignon.
15
D. Hoeschel, Sancti Maximi martyris Mystagogia ex codicibus manuscriptis Reip. Augustanae & Maximi
margunii Graece nunc primun edita cum interpretatione Latina,.., Praetorii, anno 1599.
16
J. Combefis, Sancti Maximi Confessoris, Graecorum theologi eximiique philosophi, operum tomus
secundus ex probatissimis quaeque codicibus.., Paris, 1675.
17
J.P. Migne, Patrologiae cursus completus…Series graeca, Paris, 1865, col. 657-717.
18
R. Cantarella, S. Massimo Confessore, la Mistagogia ed altri scritti a cura di Raffaelle Cantarella,
Florence, 1931, p. 124-215.
19
    
 (=   
  1),  1973, (1989 ed. 2, 1997 ed. 3).
20
  
    

21
şi cu o traducere în limba franceză în cea de a doua ediţie din 1993.
C. Christian Boudignon a corectat scăpările şi insuficienţele ediţiei lui Sotiropoulos
în teza sa de doctorat susţinută în anul 2000 la Université de Provence (Aix-Marseille I), iar
textul critic stabilit de el urmează în a fi publicat în curând în colecţia Corpus
Christianorum. Series Graeca.
Textul propus în lucrarea de faţă redă textul grec al Patrologiei Migne cu corecturile
propuse în cele două ediţii critice amintite, iar traducerea în limba română urmează acestui
original grec, diferind în câteva locuri în mod semnificativ de traducerea Părintelui
Stăniloae.21

( -  -  ),

 1978, (1993 ed. 2).
21
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Cosmosul şi sufletul, chipuri ale Bisericii, în Rev.Teologică 3-4, an. XXXIV,
1944, nr. 3-4,p. 162- 181 şi nr. 7-8, 1944, p. 335-356, reeditată în volum la Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al BOR, Bucureşti, 2000.

22
II. Textul Mystagogiei

23
AICI VINE INSERATĂ TRADUCEREA

24
 III. CONSIDERAŢII METODOLOGICE;
DIMENSIUNILE PROBLEMEI ABORDATE

Înainte de a aborda comentariul liturgic al Sfântului Maxim, am socotit ca necesară

elucidarea unor probleme pe care le suscită orice mistagogie bizantină.

1. O problemă de istorie literară

În ansamblul lor, toate comentariile bizantine ale Sfintei Liturghii pun, pentru
început, o problemă de istorie literară. Dependenţa comentariilor de izvoarele-surse este
adesea obscură şi autenticitatea lor pusă la îndoială. În abordarea oricărui comentariu al
Sfintei Liturghii trebuie precizate, pe baza studiilor de specialitate existente, autorul, locul,
timpul şi autenticitatea fiecărei lucrări. Dacă Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul
(580-662), Explicarea Sfintei Liturghii a lui Nicolae Cabasila şi tratatele Despre Sfânta
Liturghie şi Interpretarea Bisericii şi a Liturghiei ale Sfântului Simion al Tesalonicului nu
pun probleme din punct de vedere literar, totuşi cazul renumitei Historia Ecclesiastica,
atribuită patriarhului Gherman al Constantinopolului şi al Protothéoriei lui Theodor de
Andida sau Nicolae de Andida suscită numeroase probleme de istorie literară.22

2. O problemă de istorie liturgică

Comentariile bizantine trebuie integrate în întreaga istorie de dezvoltare a Sfintei
Liturghii neputând fi înţelese în afara acesteia.
Cele două anaforale pe care le posedă ritul bizantin sunt anterioare primelor
comentarii. În lumina ultimelor cercetări, anafora atribuită Sfântului Vasile apare efectiv ca
opera marelui ierarh din Cezareea (†379), dar, pentru că ne-a parvenit în două recenzii, una
scurtă şi una lungă, cercetătorii au încercat să stabilească aportul Sfântului Vasile în
stabilirea ambelor formulări.23

22
René Bornert, Les commentaires byzantins de la divine Liturgie du VII au XV siècle, Paris, 1966, p. 33.
23
R.P. Raes, L` authenticité de la Liturgie byzantine de Saint Basile, REB 16, (1958), p. 33, nota 1, afirmă că
Sfântul Vasile este autorul ambelor formulare, cel scurt a circulat în Egipt sub numele său, iar cel lung, o
dezvoltare şi amplificare a formularului scurt, a fost introdusă mai apoi la Cezareea şi s-a răspândit în Armenia şi
Siria fiind preluat de ritul bizantin.

25
 Critica a demonstrat că atribuirea Liturghiei, zise a Sfântului Ioan Hrisostom, acestui
celebru orator, este lipsită de garanţii serioase.24
Epoca în care a apărut Mystagogia maximiană se întinde între secolele VI-XV și nu
este pentru Liturghia bizantină o perioadă de formare, ci o epocă de fixare. În secolul VI
formularele utilizate în celebrare existau deja bine precizate. Secolele următoare aduc unele
inovaţii care impun transformări. Acestea, în secolul XV, dau Liturghiei aspectul ei
definitiv. Schimbările se referă îndeosebi la slujba Proscomidiei.25
Comentariul mistagogic a păstrat o legătură foarte strânsă cu textul liturgic. El
reprezintă, prin urmare, un punct de reper care vorbeşte despre evoluţia riturilor liturgice.
Astfel, ansamblul tuturor comentariilor constituie o documentare principală pentru studiul
Liturghiei în cultul bizantin.

3. O problemă de teologie liturgică

Despre dezvoltarea Sfintei Liturghii, dar şi despre progresul în comentariile
mistagogice bizantine nu se poate vorbi în afara cadrului teologiei bizantine, căci
catehezele patristice au dat naştere comentariilor Sfintei Liturghii. Biserica a trăit de la bun
început evenimentul euharistic plenar, fără a simţi nevoia unei explicări de ordin liturgic
sau teologic-mistic. Dezvoltarea mai apoi a cultului, conturarea unei învăţături a Bisericii,
apoi a unei teologii, necesitatea catehezei, toate acestea au dus la apariţia comentariilor
liturgice. În fapt, unitare în diversitatea lor, ele afirmă că actul liturgic este purtător al unei
semnificaţii spirituale. Chiar mai mult, misterul celebrat în Liturghie şi misterul descris de
Scriptură sunt identice: „Credinţa creştină nu are decât un obiect: misterul lui Hristos Cel
răstignit şi înviat. Dar această taină unică subzistă în două moduri diferite: ea este
prefigurată în Vechiul Testament şi este împlinită în viaţa istorică a Mântuitorului şi
devine apoi conţinutul de mister al Sfintelor Taine, ea este trăită mistic în sufletele noastre
şi ea se va împlini eshatologic în Împărăţia cerurilor. Creştinul dispune astfel, pentru a
exprima această unică realitate de numeroase registre, de un simbolism la diferite
dimensiuni. Aplicarea acestei metode Sfintei Scripturi se numeşte exegeză spirituală şi
aplicată Liturghiei se numeşte mystagogie.”26

24
A Raes, L'authenticité de la liturgie de Saint Jean Chrysostome, OCA 24, (1958), p. 14.
25
Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Buc., 1980, p. 225-230.
26
J. Danielou, Le symbolisme des rites baptismaux, Dieu Vivant, 1 (1945), p. 31.

26
 Doctrina Sfinţilor Părinţi despre cele patru sensuri nu a fost aplicată doar Scripturii,
ci ea a fost extinsă şi asupra Sfintei Liturghii.27 Ca şi scrierile autorilor biblici, celebrarea
liturgică este un memorial al unui eveniment trecut, imaginea unei realităţi prezente şi
anunţă împlinirea unui eveniment viitor. Misterul liturgic se inserează în istoria mântuirii,
relevând, prin adâncimea, bogăţia şi puterea lui de exprimare, diferitele ei faze de realizare.
Aceste lucruri sunt ascunse privirilor profane. Ele sunt descoperite în lumina credinţei şi
prin inspiraţia Sfântului Duh, iar mistagogia încearcă să le expună.28
Înţelegerea corectă a comentariilor liturgice bizantine impune şi cunoaşterea
consecinţelor pe care le-a avut în Biserica bizantină combinarea filosofiei greceşti cu
tipologia biblică. Termenii de imagine, simbol, figură, tip au o importanţă capitală în
explicarea Scripturii şi a Liturghiei. Gândirea Sfinților Părinţi a preluat terminologia bogată
a filosofiei antice, însă adaptând-o într-un mod cu totul unic necesităţilor şi formulărilor
Tradiţiei bisericeşti anterioare. Astfel, exegeza şi mistagogia vor avea o orientare specifică,
după termenii curentului filosofic în care au fost definite. Două tradiţii rivale îşi propun
soluţia: pentru aristotelism - imaginea este transpunerea unei realităţi sensibile în ordinea
inteligibilă care îi serveşte ca expresie. Pentru platonism însă, imaginea este o manifestare a
unei realităţi inteligibile în această lume sensibilă care îi constituie un suport indisponibil.
Astfel, din idealismul platonic mistagogia va cere, cel mai des, definirea imaginii şi a
simbolului, iar aristotelismul va rămâne cu o influenţă secundară.

4. O problemă de teologie bizantină

Studierea comentariilor liturgice bizantine presupune o bună înţelegere a întregii
teologii patristice, care stă la baza mystagogiilor din secolele VI-XV. Circumstanţele
istorice ale acestei perioade plasează Bizanţul în faza de maximă dezvoltare a speculaţiei şi
gândirii teologice. Apariţia disputelor teologice sileşte Biserica să-şi precizeze doctrina.
Acum se stabilesc termenii relaţiei dintre Dumnezeu şi om, acum se precizează
terminologia antropologiei, hristologiei şi soteriologiei ortodoxe. Sintezele făcute de
Sfântul Maxim Mărturisitorul şi de Sfântul Ioan Damaschin, implicând ca punct central
teologia participaţiei, exprimată în cuvintele Sfântului Atanasie: „Dumnezeu S-a făcut
27
Despre aplicarea unui triplu sau împătrit sens al Sfintelor Taine şi al Sfintei Liturghii în tradiţia greacă, a se
vedea Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, ed. a-2-a Einsiedeln, 1961, p. 313-330.
28
René Bornert, Les commentaires byzantins..., p. 29, defineşte magistral, pe baza unor extrase din Patristic
Greek Lexikon, sensul termenului de , ca iniţiere în mister. La părinţii greci, aceşti
termeni au avut accepţii multiple. În afară de sensul general de iniţiere în mister, pot fi distinse două semnificaţii
principale: una ca împlinire a unui ritual cultic, iar a doua, ca explicaţie orală sau scrisă a misterului ascuns în
Scriptură şi celebrat în Liturghie.

27
om, pentru ca omul să poată deveni dumnezeu după har”, au constituit cadrele întregii
dezvoltări a gândirii bizantine până la 1453.29
Este imposibil de a înţelege teologia bizantină şi mai ales aspectul său experimental
mistic dacă nu se ţine cont de un important punct de referinţă: teologia apofatică şi cea
catafatică. Apofatismul afirmă nu numai că Dumnezeu este mai presus de orice limbaj şi
raţiune umană, acestea fiind nepotrivite pentru a-L putea exprima, ci şi că El este
inaccesibil în fiinţa Lui, dar accesibil după energii. Astfel, concepţia patristică vorbeşte
despre posibilitatea cunoaşterii, experierii lui Dumnezeu prin alte mijloace decât cele ale
cunoaşterii intelectuale şi cele ale simţurilor. Este vorba despre o deschidere a lui
Dumnezeu, o ieşire în afară a iubirii dumnezeieşti, o revelare a Lui faţă de om. Întâlnirea
iubirii şi energiilor dumnezeieşti cu facultatea omului şi posibilitatea de a transcende este
ceea ce face posibilă o întâlnire, o contemplaţie mai mare decât orice cunoaştere pe care
Sfinții Părinţi au numit-o viaţa în Duh.
Astfel, teologia a fost pusă în situaţia de a-şi comunica propria experienţă pe baza
propriilor formulări doctrinale şi face aceasta în viaţa liturgică, explicitându-o prin
comentariile mystagogice în jurul vieţii cultice a Bisericii. Catehezele de iniţiere ale
Sfinților Părinţi, destinate credincioşilor şi mai ales catehumenilor, se dezvoltă treptat, în
spiritul tradiţiei patristice spre un nou gen literar: tratatul didactic al Sfintei Liturghii, care
se distinge, prin metodă şi stil, de cateheza patristică. Ierarhia bisericească a Sfântului
Dionisie Areopagitul este una din primele lucrări de acest gen. Mystagogia Sfântului
Maxim deschide seria comentariilor bizantine ale Sfintei Liturghii, aducând prin întregul
său sistem de teologhisire, o nouă viziune asupra Synaxei euharistice.
Nota fundamentală a comentariilor mystagogice din această perioadă este strânsa
legătură şi influenţa benefică între gândirea Sfinților Părinţi şi comentariile liturgice.
Născute din sânul cugetării patristice, ele nu încetează a explicita dogma, transpusă în
doxologia euharistică.30
Studiile asupra operelor Sfinților Părinţi, ca Origen şi Sfântul Grigore de Nyssa au
atras atenţia asupra importanţei gândirii patristice în elaborarea Mystagogiei bizantine.31

29
J. Meyendorf, Initiation a la théologie byzantine, Cerf, Paris, 1975, p. 11.
30
J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater, Freiburg im Breisgau, 1955, p. 35.
31
J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse,
Paris, 1954, p. 172-173. Daniélou arată că  este, pentru Sfântul Grigorie de Nyssa contemplarea
misterului în substanţa sa atemporală. Iar aici ne găsim foarte aproape de Sfânta Liturghie, care este şi ea o
reprezentare a misterului. Theoria liturgică, theoria scripturistică şi theoria mistică sunt aspecte ale aceleaşi
realităţi.

28
 Mai puţin legate de platonism, Catehezele mistagogice ale Sfântului Chiril al
Ierusalimului rezervă o mare parte tipologiei biblice, iar omiliile catehetice ale lui Teodor
de Mopsuestia aduc un nou tip de interpretare a riturilor văzute ca imitaţii ale actelor
istorice ale lui Hristos.

5. Analogie şi simbol
Cunoaşterea umană este analogică şi simbolică, folosindu-se de tipuri, imagini,
analogii şi simboluri, potrivit modului nostru de gândire şi exprimare a realităţii naturale şi
supranaturale. Astfel, noi înţelegem şi exprimăm realitatea tainică, supranaturală, în
limbajul nostru analogic şi simbolic, cel potrivit pentru omul făcut după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu.
Sfântul Ioan Damaschin precizează: ,,În dumnezeiasca Scriptură găsim foarte multe
expresii analogice şi simbolice, antropomorfice, după modul nostru omenesc de gândire.
Trebuie să se ştie că noi, fiind îmbrăcaţi în trupul acesta gros, nu putem înţelege şi
exprima activitatea dumnezeiască fără a întrebuinţa imagini. Toate, câte s-au spus în
modul nostru de gândire, exprimă antropomorfic pe Dumnezeu şi sunt spuse în mod
analogic şi simbolic, având un sens mult mai înalt, pentru că dumnezeirea este simplă, fără
formă, nenumită, astfel suntem puşi în situaţia de a exprima lucrurile care sunt mai presus
de noi în modul nostru de a fi”.32
Cuvântul grec  se traduce în latină prin „proportio” cu
sensul de „corespondent”, „corespunzător”. Într-un concept general, analogia semnifică
orice asemănare care este stabilită printr-o comparaţie. În teologie, analogia este
asemănarea, conformitatea sau corespondenţa între lumea de aici şi cea de dincolo şi ea se
întemeiază pe faptul că lumea este opera lui Dumnezeu şi Îl reflectă: „Toate făpturile lui
Dumnezeu contemplate de noi cu înţelegere corespunzătoare ne vestesc raţiunea ascunsă
în ele şi în fiecare făptură, raţiunea dumnezeiască ne descoperă voia Lui”.33
Se pot distinge în cadrul acestei corespondenţe mai multe tipuri de analogii. O primă
analogie este sesizată de Sfânta Scriptură: Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea
mâinilor Lui o vesteşte tăria (Ps. 18,1), întreaga natură vorbind despre Dumnezeu. Nu

32
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica I, 13, traducere, introducere şi note de Dumitru Fecioru, Bucureşti,
1936, p. 38.
33
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie 49, Filocalia III, Sibiu, 1948, p. 183.

29
avem în acest caz o analogia entis, ci o analogia relationis, căci, într-un sens general şi
primordial, orice analogie veritabilă este o asemănare de raporturi.34
Analogia indică doar o asemănare parţială şi nu o identitate totală şi nu trebuie
supralicitată, căzând în antropomorfism şi nici subapreciată, căzând în agnosticism.
Analogiile şi conceptele noastre exprimă ceva din realităţile dumnezeieşti, dar Sfinții
Părinţi revin mereu asupra limitelor în puterea de exprimare a realităţilor dumnezeieşti.
Analogia în cunoaştere o arată Sfântul Maxim precizându-i rostul şi limitele ei: ,,Scriptura
ştie de o îndoită cunoştinţă a celor dumnezeieşti. Una e relativă şi constă numai în
raţionament şi înţelesuri, neavând simţirea, experiată prin trăire, a Celui cunoscut. Prin
ea ne călăuzim în viaţa aceasta. Cealaltă e în sens propriu adevărată şi constă numai în
experienţa trăită, fiind în afară de raţionament şi procurând toată simţirea Celui cunoscut
prin participare la El după har.
Cunoştinţa relativă, cuprinsă în raţionament, mişcă dorinţa spre cunoştinţa trăită
prin participare, iar cea trăită înlătură cunoştinţa cuprinsă în raţionamente.
Căci, este cu neputinţă, zic înţelepţii, să existe deodată cu experienţa lui Dumnezeu
şi raţionamentul cu privire la El. Fiindcă prin raţionamentul despre Dumnezeu înţeleg o
cunoaştere prin analogii, scoasă din contemplarea lucrurilor, iar prin simţire înţeleg o
cunoaştere prin experienţa participării la bunurile cele mai presus de fire. În sfârşit, prin
înţelegere se ajunge la cunoaşterea unitară despre El, răsărită din lucruri”.35
Sfântul Maxim Mărturisitorul prezintă cunoaşterea lui Dumnezeu şi categoriile cu
care aceasta operează în funcţie de procesul duhovnicesc al omului: Treptei făptuirii, a
curăţirii de patimi, îi corespunde analogia, apoi contemplaţia naturală a raţiunilor divine
aduce cu sine o treaptă de substituire a analogiei cu experienţa prezenţei lui Dumnezeu în
lume, iar iluminarea, îndumnezeirea, duce la cunoaşterea unică şi simplă a lui Dumnezeu, o
cunoaştere mai presus de cunoaştere.
Raportul între Dumnezeu şi lume este însă marcat mai pregnant de către simbol.
După etimologia sa, acest termen semnifică un semn material care evocă în mintea noastră
o altă realitate decât cea văzută. Provenind de la verbul  a uni,
simbolul e un indicator spre ceea ce e dincolo de el, el nu e o realitate pentru sine, ci în
funcţie de o altă realitate pe care o simbolizează şi cu care face mereu legătura. În accepţia
cea mai generală, trebuie văzut deci simbolul, ca „ceva”, ce trimite spre un „altceva” pe

34
G. Söhngen, Analogia, în Encyclopedie de la foi I, Cerf. Paris 1964, p. 70.
35
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie 60, Filocalia III, Sibiu, 1948, p. 329.

30
baza unei asemănări care îi este proprie (signum rei).36 Orice lucru, prin funcţia de simbol,
este chip ( ) al unei realităţi deosebite, dar
este şi o scară care ajută spiritului să urce la realitatea simbolizată. Caracterul de chip şi de
mijloc de înălţare a minţii dincolo de el sunt, în fond, una şi aceeaşi însuşire pe care o are
simbolul.37
În acest sens trebuie făcută distincţia între semn şi simbol, ambele trimiţând la
realitatea care este dincolo de ele: simbolul participă la puterea realităţii pe care o
reprezintă, pe când semnul nu are această participare. Corelaţia cu transcendenţa este nota
caracteristică a simbolului creştin. Simbolul religios învăluie, dar şi dezvăluie o prezenţă
spirituală, descoperind dimensiunea adâncă, fundamentală a realităţii, căci tot ceea ce
vedem nu este decât chipul, icoana prototipului divin. Citându-l pe Berdeaev, Părintele
Dumitru Stăniloae precizează: „Simbolul şi simbolizarea presupun existenţa a două lumi,
a două ordine de existenţă... Simbolul este puntea între două lumi... el arată nu numai că
există o altă lume, ci şi că e posibilă o unire între cele două lumi. Simbolul deosebeşte, dar
şi leagă două lumi”.38
Lumea întreagă e în fiinţa ei şi poate deveni pentru om mediul prin care acesta
străvede transcendenţa. Lumea întreagă este, deci, în fiinţa ei, simbol. Dar omul trebuie să
descopere acest caracter de simbol al ei. Sfinţii Părinţi exprimă caracterul de simbol al
lumii, de mediu străveziu al transcendenţei divine, în învăţătura lor despre raţiunile divine,
ce iradiază din toate lucrurile lumii, la temelia tuturor lucrurilor şi fiinţelor create stând nu
fiinţa divină, ci formele, tipurile, paradigmele divine, aflate „în jurul fiinţei lui Dumnezeu”
şi după care El a creat toată lumea. Dincolo de scoarţa vârtoasă a materialităţii acestei
lumii, Sfinții Părinţi au văzut esenţa adevărată, netrecătoare a lumii veşnice. „Ei au fost
învăţaţi de Logosul creator ascuns în ele, prin vederea contemplaţiei spirituale a fiecăruia
dintre simbolurile văzute şi prin Logos, au aflat pe Dumnezeu.39 Astfel, toată lumea
inteligibilă se înfăţişează închipuită tainic în chipurile simbolice ale lumii sensibile, pentru
aceia care au ochi să vadă; şi toată lumea sensibilă dacă e cercetată cu o minte iubitoare
de cunoştinţă, în însăşi raţiunile ei e inclusă lumea inteligibilă”.40

36
H. R. Schlette, Symbole, în Encyclopedie de la foi IV, p. 279.
37
Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Simbolul, anticipare şi temei al posibilităţii icoanei, Studii Teologice IX (1957), nr.
7, p. 431.
38
Ibidem, p. 434.
39
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie 7, Filocalia III, Sibiu, 1948, p. 36.
40
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia 21, PG 91, 697 A.

31
 Se poate spune, aşadar, că forma văzută, fără să fie una cu forma nevăzută, e
impregnată de aceea. Lucrul văzut este simbol al paradigmei sale nevăzute, tocmai prin
faptul că acestea două, fără să fie una, sunt totuşi la un loc, sunt nedespărţite. În aceasta
constă antinomia simbolului, că pentru a cunoaşte ceea ce nu se vede, trebuie să priveşti la
ceea ce se vede, dar, în acelaşi timp, trebuie să depăşeşti ceea ce se vede.

Definind raportul dintre Dumnezeu şi lume în limbaj omenesc, analogia şi simbolul,

raportate la Sfânta Liturghie, sunt expresia strădaniilor omeneşti de cuprindere şi explicare
a misterului divin. Tot ceea ce se întâmplă în Sfânta Liturghie, Taina locuirii lui Dumnezeu
în şi printre oameni, depăşeşte mult puterea omenească de înţelegere, fiind accesibilă însă
prin credinţă şi prin încorporare obiectiv sacramentală, iar apoi, subiectiv actuală, etic-
ascetică în viaţa Bisericii, ajungându-se, cu timpul, prin împlinirea poruncilor şi viaţă de
asceză, la o înţelegere prin experienţă, care procură simţirea lui Dumnezeu, cunoscut de
noi prin participarea la El după har.
Analogia şi simbolul sunt constante ale limbajului şi modului nostru de gândire, care
pot fi expresii ale capacităţii unui om de înţelegere şi de percepere, atât a realităţii vizibile,
cât şi a celei invizibile.
Analogia corespunde unei anume viziuni asupra Sfintei Liturghii, încercând să
stabilească o legătură intimă între ceea ce se întâmplă în Synaxa euharistică şi realitatea
Cinei Împărăţiei cerurilor.
Simbolul aduce ceva mai mult, el fiind nu numai chip şi scară a Împărăţiei, ci şi cel
ce se face părtaş al acestei realităţi. Părintele Schmemann arată că simbolul este
descoperirea altuia, a unui altul real, care, în condiţiile date, nu poate fi descoperit decât
în simbol.
El cuprinde două realităţi: empirică, cea văzută, şi spirituală, cea nevăzută, care sunt
unite nu în chip logic (aceasta înseamnă aceasta), nu prin asemănare (aceasta preînchipuie
aceasta) şi nici prin cauză-efect (aceasta este cauza acesteia), ci epifanic (de la
 - descopăr); în simbol totul descoperă realitatea spirituală şi în
el totul este necesar pentru a o descoperi, însă nu întreaga realitate spirituală este

32
descoperită, ci simbolul reprezintă totdeauna o parte, căci noi în parte cunoaştem şi în
parte proorocim (I Cor. 13, 9.)41.
„Esenţa simbolului este, că în el se depăşeşte dihotomia realităţii şi a simbolismului
ca nerealitate; realitatea se cunoaşte, înainte de toate, ca împlinire a simbolului, iar
simbolul ca împlinire a realităţii... Slujba divină este simbolică, pentru că însăşi lumea,
însăşi creaţia lui Dumnezeu este simbolică, tainică şi pentru că prin esenţa Bisericii şi prin
destinaţia ei în lumea aceasta se descoperă împlinirea acestui simbol, realizarea lui ca cea
mai înaltă realitate”.42

6. Teologie simbolică şi tipologie liturgică

Importanţa teologiei simbolice este pregnantă alături de teologia raţională. Ambele se
explică şi se intercondiţionează reciproc: simbolul este mai relevant decât simplul concept
raţional în penetrarea şi exprimarea adevărului revelat. Deschis asupra infinitului şi asupra
invizibilului, simbolul prezintă aceleaşi dimensiuni ca și misterul divin. Dacă nu poate
defini adevărul, el îi poate da însă o intuire directă. În faţa transcendentului, gândirea pur
raţională trebuie să se oprească şi să-şi recunoască limitele. Gândirea simbolică însă poate
înainta şi atinge o realitate rămasă inaccesibilă gândirii raţionale.
Astfel justificat pe plan noetic, simbolul este prin excelenţă mijloc de expresie a
tipologiei. El permite evocarea, pe baza unui fapt din istoria mântuirii, a unuia sau mai
multor evenimente asemănătoare: diferitele momente ale revelaţiei nu sunt evenimente
trecătoare separate între ele, ci ele prezintă analogii reale, vrute de Dumnezeu, cu situaţii
similare trecute sau viitoare. Corespondenţa dintre tip şi antetip, juxtapunerea într-o singură
imagine a prezentului şi viitorului, a vizibilului şi invizibilului, arată simbolul ca adecvat
pentru a exprima diversitatea armonică a iconomiei mântuirii.
Cele două domenii de aplicare a tipologiei şi simbolului sunt Sfânta Scriptură şi
Sfânta Liturghie. Aceasta din urmă prelungeşte lucrarea divină a harului, pe care Scriptura
o relevă şi realizează o etapă determinantă din istoria mântuirii, făcând prezent misterul lui
Hristos de la Cincizecime la Parusie.43
Interpretarea dată de diferite şcoli Sfintei Scripturi a fost extinsă şi asupra Sfintei
Liturghii. Se cunosc patru sensuri: cel literal, cel tipologic, cel alegoric şi cel anagogic44.
41
Pr. Al. Schmemann, Euharistia, Taina Impărăţiei, 1984, trad. de Pr. Boris Răducanu, Ed. Anastasia,
Bucureşti, 1992, p. 45.
42
Ibidem, p. 46.
43
Vagaggini C., Initiation théologique a la liturgie, Paris, 1959, p. 13-24.
44
Pr. Prof. Iustin Moisescu, Sfânta Scriptură în opera Sfântului Ioan Hrisostom, Cernăuţi, 1942, p. 91-105.

33
Interpretarea literală ţine seama de sensul strict gramatical al cuvintelor, însă caută ideile
pe care a vrut să le exprime autorul inspirat. Sensul anagogic, folosit atât de des în şcoala
din Alexandria, nu suprimă sensul literar, ci îl întregeşte prin adăugarea unei idei mai
înalte, nesuprimând sensul gramatical. Interpretarea tipologică se bazează pe relaţia
dintre tip şi antetip, adevărurile din Noul Testament şi din legea harului fiind prefigurate în
Vechiul Testament sub legea mozaică. Între tip şi adevăr nu e opoziţie, ci numai diferenţă
de grad, adevărul fiind superior tipului. Sensul alegoric descoperă în textul sfânt un nou
sens ascuns, cu totul deosebit de sensul care rezultă din interpretarea literară.
Raportate toate acestea la Sfânta Liturghie se face o distincţie şi totodată o opoziţie
între tipologie şi alegorism şi între alegorie şi simbol.
Prima distincţie dintre tipologie şi alegorism se referă la unitatea şi unicitatea
iconomiei mântuirii şi la realizarea sa progresivă în diferite etape. Tipologia biblică şi
liturgică explică Sfânta Scriptură sau comentează ritualul liturgic în funcţie de
corespondenţa obiectivă care există între diferitele faze ale istoriei mântuirii. Tipologia
poate fi profetică, anunţând viitorul eshatologic, sau comemorativă, arătând împlinirea a
ceea ce s-a profeţit sau prefigurat în trecut.
Alegorismul, din contră, interpretează Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie fără a ţine
cont de relaţiile reale între stadiile succesive ale iconomiei mântuirii. Tipologia se bazează
pe un fundament istoric obiectiv, alegorismul, făcând însă abstracţie de analogia între
fazele diferite ale iconomiei divine, constituie o inovaţie arbitrară.45
A doua distincţie este de ordin noetic, între simbol, care reprezintă o altă realitate la
care şi participă în virtutea unei corespondenţe analogice şi alegorice, care fragmentează
realitatea în multiple detalii, aceeaşi unică imagine unitar redată prin simbol se găseşte
divizată în fragmente care posedă fiecare o semnificaţie proprie.
În concluzie, pe baza analizei conceptelor de analogie şi simbol şi a celor de alegorie,
tipologie, anagogie, poate fi înţeles modul în care Mystagogia bizantină a încercat să lege
atât tipologia simbolică cât şi cea alegorică de realitate.
Astfel, după eliminarea problemelor ce urmează a fi tratate şi după definirea metodei
de lucru, înainte de a intra în studiul comentariului Mystagogiei Sfântului Maxim, trebuie
reliefată, pe scurt, pregătirea apariţiei acestuia prin cateheza patristică.

45
Lubac H., Typologie et allegorisme, RechSr 34, 1947, p. 180-226.

34
 II. CATEHEZA PATRISTICĂ – SURSĂ A
MYSTAGOGIEI BIZANTINE

Vom încerca, pe scurt, pe baza unor sondaje în literatura patristică, să evidenţiem o

conexiune de principiu şi de aplicaţie între interpretarea Sfintei Scripturi şi explicarea
mystagogică a Sfintei Liturghii. În această joncţiune poate fi găsit izvorul comentariilor
bizantine. Exegeza spirituală, specifică uneia sau alteia din marile şcoli, este aplicată şi în
explicarea Synaxei Liturgice.
În documentele din a doua jumătate a primului secol şi începutul secolului al doilea,
Euharistia creştină, moştenind unele elemente ale binecuvântării iudaice (berakah), apare
descrisă alături de Sfânta Scriptură ca o „sursă de gnoză”. Astfel apare o mistagogie de tip
gnostic şi pe baza acestui fond comun, se degajă două tendinţe fundamentale: cea a şcolii
din Alexandria şi cea a şcolii din Antiohia. Prima vede în Biserică, Taine şi Sfânta
Liturghie în special imaginea unor realităţi celeste, Mystagogia alexandrină fiind
caracterizată prin anagogie. Cea de a doua insistă mai mult pe relaţia dintre Sfintele Taine
şi Sfânta Liturghie cu evenimentele vieţii pământeşti a lui Iisus Hristos. Mystagogia
antiohiană este dominant istorică.

1. Euharistia şi Scriptura - surse de gnoză

În faţa speculaţiilor gnostice eterodoxe, Sfinții Părinţi definesc în termeni fermi
gnoza adevărată; aceasta este veritabila şi solida ştiinţă despre Dumnezeu (Sfântul Irineu
de Lyon), obiectul ei este cunoaşterea lui Dumnezeu (Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful).
Sfânta Scriptură şi Sfânta Euharistie sunt văzute ca cele două surse principale şi paralele
ale mystagogiei gnostice.
Sfânta Scriptură, după cuvântul Sfântului Clement Alexandrinul, ascunde în sine
adâncimea înţelepciunii dumnezeieşti, iar Sfântul Iustin Martirul spune clar că tot ceea ce
ne-au lăsat dumnezeieştii autori în Scriptură este sursa gnozei noastre.
Sfânta Euharistie este, prin natura ei, purtătoare de gnoză: obiectul mulţumirii aduse
este clar precizat. Dacă mulţumim lui Dumnezeu pentru întreaga creaţie, aceasta este strâns
legată de iconomia mântuirii noastre: moartea şi învierea Domnului, toate devenind obiect
al gnozei; cu fiecare celebrare liturgică sporeşte cunoaşterea tainelor mântuirii şi constant,

35
în scrierile Părinţilor Apostolici, în Didahia celor 12 Apostoli, în Epistola lui Barnaba, se
mulţumeşte ( ) pentru cunoaşterea obţinută.
La originile ei, legătura dintre Euharistie şi gnoză este foarte strânsă: gnoza,
cunoaşterea lucrurilor dumnezeieşti, este menţionată în rugăciunile Euharistiei ca
binefacere pentru care mulţumim lui Dumnezeu. Această realitate tainică a vieţii liturgice,
va fi explicată în Mystagogia anagogică a Alexandriei şi în cea istorică a Antiohiei în două
maniere uşor diferite, însă inseparabil. Arhiepiscopul Alexei afirmă că „toată şcoala
Alexandriei considera Euharistia consacrată prin Cuvântul, pe când cea antiohiană prin
Duhul; Duhul ca a treia Persoană rămâne în şcoala alexandrină în urmă” 46. Dacă, până la
Sinodul II Ecumenic a existat această separaţie: Alexandria a vorbit mai mult de rolul
Cuvântului în Euharistie, pe când Antiohia vedea mai mult jertfa omului Hristos, fiind
făcut jertfit prin Duhul, după Sinodul II se produce o îmbinare a rolului Cuvântului şi al
Sfântului Duh în Euharistie, fapt ce se vede în epicleza Sfintei Liturghii a Sfântului Vasile
şi a Sfântului Ioan Gură de Aur.

2. Mystagogia «anagogică» a Alexandriei

A caracteriza Mystagogia alexandrinilor în funcţie de interpretarea anagogică a
Sfintei Scripturi înseamnă a degaja orientarea dominantă, ceea ce nu exclude
fundamentarea ei pe istorie.
Origen apare ca iniţiator al „explicaţiilor mistice” ale Sfintei Liturghii. Totuşi, el se
încadrează unei tradiţii care îi este anterioară, provenind de la Sfântul Clement al
Alexandriei.

2.1. Înţelegerea spirituală a Scripturii la Sfântul

Clement al Alexandriei
O schiţă de explicare a ritualului liturgic găsim în scrierile Sfântului Clement al
Alexandriei. El a sistematizat şi a dezvoltat datele tradiţiei patristice, dând naştere unei
teologii a Euharistiei care va determina orientările viitoare în interpretarea Sfintei Scripturi.
După Sfântul Clement, Scriptura şi Euharistia prezintă structuri asemănătoare şi sunt
obiectul unei explicaţii asemănătoare şi se poate vorbi de un sens mistic şi simbolic al lor.
Expresiile sens mistic şi sens simbolic par, totuşi, a fi echivalente: termenul „mistic”
desemnează mai direct sensul spiritual, pe când cel „simbolic” descrie mai mult expresia.
46
Arhiepiscopul Alexei, Einführung und Erläuterung zu euharistischen Texten der Russischen Orthodoxen
Kirche in Deutschland , in Das Opfer Christi und das Opfer der christen, Verlag Otto Lembeck, 1979, p. 198.

36
 Sfânta Scriptură nu este accesibilă tuturor pentru că nu toţi se lasă penetraţi de
Sfântul Duh:
„Pentru multe motive Scriptura îşi ascunde adevăratul sens ( ) pentru ca
noi să fim continuu în cercetare şi tot timpul treji în descoperirea cuvintelor mântuitoare...
mulţi suferă cădere interpretând după gustul lor ceea ce Sfântul Duh a spus cu o intenţie
salutară. De aceea, sfintele mistere ale profeţilor, rezervate celor aleşi, ale celor care de
la credinţă au ajuns la gnoză, sunt ascunse în parabole.”47
Sfânta Euharistie poate fi şi ea înţeleasă cu mai multă profunzime: „Cuvântul a
spus «Mâncaţi Trupul Meu şi beţi Sângele Meu»...vorbind despre Trup vrea să ne facă să
înţelegem ( ) pe Sfântul Duh, iar prin Sânge desemnează pe
Logosul. Unirea celor Doi este Domnul, căci El este Duh şi Logos în acelaşi timp”48.

2.2. Origen şi înţelegerea spirituală a misterului

Meritul lui Origen este acela de a fi coordonat elementele embrionare, moştenite din
tradiţie şi de a le fi reunit într-o vastă sinteză. Noţiunea origenistă de mister stabileşte o
legătură explicită între Scriptură, Biserică şi Euharistie.
În mod general, Origen înţelege prin mister realitatea mântuirii prezentată sub un
semn sensibil, care o dezvăluie, dar o şi acoperă.49 Misterul indică o realitate divină care
este prezentă sub o aparenţă vizibilă: Persoana Mântuitorului Hristos, în Care Dumnezeu
S-a unit cu omul, constituie misterul fundamental, iar Sfânta Scriptură şi Sfânta
Euharistie sunt mistere derivate. Umanitatea Domnului este un intermediar necesar pentru a
intra în contact cu dumnezeirea Sa. Totuşi, cunoaşterea lui Hristos după trup rămâne o
cunoaştere superficială, care este însă indispensabilă debutanţilor. În Persoana
Mântuitorului misterul găseşte expresia sa perfectă. Umanitatea lui Hristos revelează şi
ascunde divinitatea Sa.
Mister derivat, Sfânta Scriptură, are aceeaşi structură ca şi misterul principal. Litera
şi Duhul sunt în acelaşi raport ca umanitatea şi divinitatea în Persoana lui Iisus. Biserica, la
rândul ei, este un mister şi aşa cum Scriptura a fost o anticipare a tainei Întrupării, tot astfel

47
Sfântul Clement Alexandrinul, Stromate VI, 155, trad. rom. de Pr. D. Fecioru, în: Clement Alexandrinul,
Scrieri, partea a II-a, Stromatele,(=PSB 5), trad., cuvânt înainte, note şi indici de Pr. Dumitru Fecioru, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 457.
48
Idem, Pedagogul I, 6, în: Clement Alexandrinul, Scrieri, partea I, (=PSB 4), trad., introd., note şi indici de
Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982,
p. 188.
49
Despre noţiunea de mystirion la Origen, a se vedea Hans Urs von Balthasar, Parole et mystère chez Origène,
Paris, 1957.

37
Biserica este continuarea ei: trupul mistic este prelungirea trupului fizic. Această relaţie
verticală între Hristos şi Biserică este dublată de corespondenţa pe orizontală între Biserică
şi Scriptură.50
Sfânta Euharistie este semnul sau taina unei realităţi prezente şi a unei jertfe care se
oferă, iar această realitate a Tainei Euharistiei este semnul unei realităţi mai adevărate şi
mai dense:
„Această pâine pe care Dumnezeu-Cuvântul o declară a fi Trupul Său, este Logosul
care hrăneşte sufletele...” (In Mt. Serm, S.C., p. 62-63), arătând că banchetul euharistic
este simbolul comuniunii actuale a sufletului cu Logosul şi că acelaşi banchet prefigurează
participarea mai deplină, în eshaton, a sufletului la Logos.
În omilia a cincea la cartea Numeri, Origen comentează stilul liturgic creştin pe linia
de interpretare tipologică a cultului iudaic. Avem la acest autor o încercare de tipologie
liturgică pe care tradiţia ulterioară o va prelua şi dezvolta: altarul este simbol al cultului
interior, episcopul şi preotul sunt simboluri închipuind pe Domnul Iisus (episcopul) şi pe
Sfinții Apostoli (preoţii), sărutarea păcii este expresia dragostei sincere. Trebuie notată
tripla dimensiune pe care Origen o atribuie semnului liturgic:
tipologic: Liturghia realizează antetipurile Vechiului Testament,
mistic: ea este expresia cultului interior,
anagogic: ea este imaginea şi anticipaţia Liturghiei cereşti.
Mystagogia apare la Origen ca iniţiere în înţelegerea misterului şi ea este un aspect
particular al dialecticii sale. Ea cuprinde explicaţia universului, comentarea Sfintei
Scripturi şi interpretarea actelor lui Hristos. Metoda folosită este aceeaşi ca la alexandrini:
anagogia care face urcuşul de la vizibil la invizibil, de la literă la duh. Mystagogia
sacramentală şi liturgică a lui Origen nu este atât o introducere în misterul Sfintei Liturghii,
cât o introducere, pornind de la Sfânta Liturghie, în Misterul unic-Hristos.
În istoria explicării mistice a Sfintelor Taine şi a Sfintei Liturghii influenţa origenistă
a fost determinantă. Prin noţiunea sa de ( Origen
explicitează principiul de interpretare a semnelor sacramentale, pe care practica i l-a
transmis din tradiţia anterioară.

50
Despre descoperirea Cuvântului în Scriptură vorbeşte H. Lubac în Histoire et Esprit. L'intelligence de l'
Ecriture selon Origène, Paris, 1950.

38
 2.3. De la Origen la Dionisie-PseudoAreopgitul.
Mystagogia Sfintei Liturghii este legată deci de înţelegerea tipologică a cultului
iudaic şi, mai general, de exegeza spirituală a Vechiului Testament. Ideea şi practica unei
explicări a riturilor liturgice, fără referire la cultul mozaic, îşi fac greu apariţia. Ideile lui
Origen nu îşi găsesc deplina înflorire decât în Ierarhia bisericească. 51 a lui Dionisie
Areopagitul. Dacă, până în prezent, încercările de identificare a autorului Corpusului
Areopagitic nu au ajuns la nici un rezultat satisfăcător, un anumit consens s-a fixat pentru a
stabili datarea corpusului la sfârşitul secolului V şi începutul secolului VI.52 Celebrele
tratate ale Ierarhiilor, scrise de misteriosul personaj, care şi-a luat pseudonimul Dionisie
Areopagitul, exprimă o viziune asupra realităţii divine și asupra celei cosmice, specifice
iconomismului viziunii religioase biblice.53 Concepţia greacă despre lume este o ordine
ierarhizată şi imuabilă:  presupune întotdeauna o ordine  ,
condiţie a întregii armonii şi expresie a originii divine a lumii. Se discerne însă şi limpede
efortul autorului de a depăşi perspectiva aceasta prin introducerea unor motive teologice
creştine menite să restructureze şi să reorienteze pozitiv cadrele neoplatonice ale
mentalităţii elene şi a-i face astfel accesibilă viziunea biblică.
Structura tâlcuirii liturgice este clar predeterminată de poziţia ei în planul şi sistemul
celor două ierarhii. Rostul celor două ierarhii este de a comunica gradual şi imediat
dumnezeiasca iluminare. Comunicarea acesteia se face într-un sens univoc, determinat
precis de sensul metafizic al emanaţiilor ontologice cu rol de mediaţie. Fiecare ordin
participă la această iluminare, care îi este acordată potrivit capacității sale ontice, prin
ordinul imediat superior. Comunicarea acestei iluminări, care în ordinele îngereşti are loc
într-un mod pur inteligibil, în Biserică se desfăşoară în mod theurgic, adică prin simboluri
şi icoane, forme mixte semispirituale şi sensibile, care reflectă şi dezvăluie procesele din
sferele superioare.54

a) Theoria sacramentală şi dialectica simbolurilor

În timp ce Ierarhia cerească explică semnificaţia alegoriilor biblice, Ierarhia
bisericească arată sensul simbolismului sacramental. Propus de Scriptură, simbolul este
51
P.G. 3, 425-445, Ierarhia bisericească, trad. rom. de Pr. Cicerone Iordăchescu, Chişinău, 1932, p. 87-106.
52
R. Roques, L'Univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon Pseudo-Denys, Paris, 1954, p. 19-20.
53
A se vedea: J. Meyendorf, Le Christ dans la theologie byzantine, Paris, 1969, p. 120-147; precum H. J. Schultz,
Die byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt, 1964, Lambertus-Verlag, Freiburg im Breisgau, p.
7şu.
54
Consideraţii deosebit de valoroase despre simbolul dionisian se găsesc la R. Roques, L'Univers dionysien…, p.
171-174.

39
efectul unei raportări a lui Dumnezeu la lume, făcându-l pe Creatorul a toate accesibil
înţelegerii noastre, permiţându-ne astfel să înţelegem mai bine realităţile spirituale.
Simbolurile sunt, prin urmare, scheme, figuri, forme
( ) care cad sub percepţia simţurilor
noastre şi pot fi uşor înţelese şi interpretate. Dar în simpla înţelegere, inteligenţa restrânsă a
omului riscă a se ataşa lor, a le izola de Dăruitorul lor, de a le închide într-o înţelegere
materialistă, estetică sau idolatră. De aceea mintea omului trebuie să adere din plin şi
exclusiv la bogăţia inteligibilă a imaginilor sensibile, ea trebuie să depăşească materia,
pentru a vedea în spatele ei pe Dăruitorul. Acest demers cere un efort de luciditate spre a
discerne în ce rezidă adevărata valoare inteligibilă a realităţii sensibile. Acest demers poartă
înţelegerea umană spre înălţimi: de unde şi numele său de anagogie.55
În ceea ce priveşte simbolismul liturgic, Dionisie Areopagitul insistă mai mult
asupra legăturii ritualurilor liturgice cu realităţile spirituale pe care le semnifică. În
Ierarhia bisericească, pentru fiecare Taină autorul dă o definiţie, apoi descrie ritualul şi
expune semnificaţia mai înaltă a acestuia. Avem aici o  sacramentală,
definită ca o încercare de penetrare în Taina Sfintei Liturghii şi a Sfintelor Taine, ca o
explicare spirituală a simbolurilor, semnelor sau ritualurilor, raportându-le mereu la
realitatea inteligibilă.
Ierarhia bisericească este esenţial simbolică. Ea exprimă realităţile spirituale prin
intermediul semnelor sensibile. Realitatea divină, de care îngerii au o intuiţie directă, ne
este comunicată prin simbol. Acesta fracţionează misterul unic divin şi-l înfăţişează
conform modului nostru de înţelegere. Această dualitate a ierarhiei bisericeşti, care
participă la universul inteligibil, dar este angajată şi în lumea sensibilă, se regăseşte în
semnul sacramental56.
„Ritualurile sensibile sunt imaginea realităţii inteligibile, iar realităţile inteligibile,
dimpotrivă, sunt principiul şi explicaţia manifestării sensibile a ierarhiei”57.
Dacă simbolul traduce mişcarea descendentă a lui Dumnezeu, el exprimă și mişcarea
ascendentă a omului. Ierarhia bisericească se ridică spre Dumnezeu prin mulţimea
semnelor sensibile.58 În acest moment al dialecticii dionisiene intervine theoria, constituind
urcuşul de la viziunea de multiplicitate inerentă simbolului, la viziunea unificatoare a Celui

55
Ibidem, p. 172.
56
René Bornert, Les commentaires byzantins..., p. 67.
57
Ierarhia bisericească I, 5, trad. rom. cit., p. 75.
58
Ibidem, p. 76.

40
Unul în Treime. Cele două puncte de plecare sunt Sfânta Scriptură şi ritualurile
sacramentale: „Iisus învaţă despre Dumnezeu în parabole şi ne revelează tainele
îndumnezeitoare sub forma cinei simbolice”59.
În Ierarhia bisericească, termenul  desemnează uneori conţinutul
obiectiv al contemplaţiei60, iar alteori înălţarea subiectivă a înţelegerii, fiind strâns legat de
: Noi ne ridicăm către Cel Unul prin contemplarea ordinii
ierarhice61.
Theoria sacramentală este purificatoare, iluminatoare şi unificatoare. Purificarea
predispune sufletul să perceapă lumina simplă a Tainei, căci este periculos pentru un suflet
nepurificat să se expună, căci nu e lucru fără primejdie să priveşti cu ochi slabi razele
soarelui62 şi, în cele din urmă, contemplarea este unificatoare şi îndumnezeitoare, ea dă
sufletului forma Celui Unul şi îl face să participe la realităţile divine prezente, la ritualurile
sacramentale şi liturgice.

b) Liturghie şi simbolism
Interpretarea ceremoniilor şi ritualurilor liturgice este bazată exclusiv pe principiul
alexandrin al alegorezei (= raportare la altceva) care este însă orientat univoc în sensul
ierarhiei ontologice, a nivelelor63.
Sfânta Liturghie descrisă în capitolul III al Ierarhiei bisericeşti începe cu ritualul
tămâierii. Ceremonialul cuprinde un triplu simbolism: mai întâi, tămâierea este imaginea
Celui Unul care Se răspândeşte peste tot, fără să Se disperseze, apoi, ea este imaginea tainei
Euharistiei care se comunică în multiplicitate, fără a-şi pierde unitatea, şi în fine, ea indică
transmiterea ierarhică a cunoaşterii dumnezeieşti64.
Părţile didactice ale Sfintei Liturghii: lecturile, psalmii, cântarea de laudă precum şi
anaforaua, rezumă toate cuvintele pe care Dumnezeu ni le-a adresat şi toate lucrările pe
care le-a făcut pentru noi. Toate cele făcute de El ne unesc, pe noi cei dispersaţi prin păcat,
cu Cel Unul. Unirea pe verticală a sufletului cu Dumnezeu naşte comuniunea orizontală
între credincioşi: cântarea tuturor în biserică ne aduc în acord cu realităţile divine, pe noi

59
Ibidem, p. 79.
60
Imaginile sensibile ne ridică spre contemplaţii divine:
 Ibid
em, p. 72.
61
Ibidem, IV, 1, p. 107.
62
Ibidem, II, 1, p. 7.
63
H.J. Schultz, BL, p. 53.
64
Ierarhia bisericească, III, 3, p. 91.

41
înşine şi unii pe alţii,65 iar sărutarea păcii exprimă dragostea prezenţei în Synaxa
euharistică, aceasta fiind consecinţa unirii tuturor şi a fiecăruia cu Dumnezeu66.
Excluderea catehumenilor, a penitenţilor şi a posedaţilor, subliniază prin antiteză
caracterul unificator al Sfintei Euharistii. Această funcţie unificatoare se manifestă în cel
mai înalt grad în ritualul împărtăşirii. „... rugându-se (preotul) să fie vrednic de acest
sacrificiu, să săvârşească cele divine, asemănându-se cu însăşi Hristos, să le împartă cu
toată nevinovăţia; iar cei ce participă la cele sfinte să se împărtăşească cu toată vrednicia.
Apoi, descoperă şi frânge Pâinea... şi tot astfel dă tuturor din conţinutul unic al Potirului,
prefăcând în chip simbolic unitatea în multiplicitate şi o împărtăşeşte făcând din aceasta
cea mai sfântă dintre ierurgii; căci natura cea unică, simplă şi tainică a lui Iisus, primind
în Sine chip umanitatea noastră, fără să sufere vreo schimbare, s-a arătat în cele compuse
şi vizibile şi a restabilit în binefăcător unirea şi comuniunea noastră cu El, legând într-un
chip sublim cele smerite ale noastre de cele preadumnezeieşti ale Sale”67.
Taină a unirii, Sfânta Euharistie are şi funcţie purificatoare şi iluminatoare,
curăţind pe cei care prin indiferenţă se apropie de ea şi sfinţind şi aducând omului simţiri
noi ale luminii dumnezeieşti. Dar Pâinea şi Vinul nu sunt, pentru Dionisie Areopagitul,
decât simbolurile sfinte prin care Hristos Se semnifică şi Se comunică68. Sensul cel mai
înalt al riturilor euharistice şi ale împărtăşirii sacramentale este de a simboliza unirea
minţii, a raţiunii noastre, cu Dumnezeu .... Dionisie Areopagitul nu prezintă niciodată
împărtăşirea ca o participare reală la Trupul şi Sângele Mântuitorului". 69 Toată realitatea,
rituală sau materială, nu poate avea astfel o altă relaţie cu lumea inteligibilă decât o relaţie
simbolică.
Dar, că o astfel de înţelegere sensibilă, spiritualist-simbolică a Tainelor, aplicată
consecvent, ducea la negarea acestora, s-a dovedit în secolul VIII în controversele iscate de
criza iconoclastă, în timpul cărora s-a evidenţiat clar ambiguitatea simbolismului
Areopagitului.70 Teologii icoanelor au precizat datele unei teologii realiste a Euharistiei, de
origine biblică, restaurând-o în albia ei originară hristologic-iconomică şi respingând
categoric aplicarea contemplativului şi vizualului spectacular asupra Euharistiei.

65
Ibidem, p. 92.
66
Ibidem, p. 99.
67
Ibidem, p. 104.
68
Ibidem, p. 105.
69
R. Roques, L'Univers dionysien…, p. 267.
70
J. Meyendorf, Le Christ dans la théologie byzantine..., p. 41.

42
 III. MYSTAGOGIA SFÂNTULUI MAXIM
MĂRTURISITORUL

Mystagogia71 Sfântului Maxim este prima, ca datare, dar şi ca importanţă, dintre

comentariile Sfintei Liturghii, pe care le-a păstrat istoria. În acest tratat Sfântul Maxim îşi
propune să explice ce simbolizează cele ce se săvârşesc în sfânta biserică în timpul
Liturghiei.72 Cu toată această promisiune angajantă, primul contact cu scrierea ne
descoperă, în locul unei explicaţii a Liturghiei, o dezvoltare tematică asupra vieţii mistice,
care ne surprinde într-un comentariu liturgic. Integrată însă, în ansamblul operei Sfântului
Maxim, Mystagogia ne va deveni mult mai accesibilă.

1. Locul Mystagogiei în viaţa şi opera Sfântului Maxim

Mărturisitorul
Mystagogia este un comentariu liturgic atât original, cât şi tradiţional, găsind
rezonanţe profunde atât aspiraţiile personale, cât şi în opera literară şi reflecţiile doctrinare
ale Sfântului Maxim. Dar, în acelaşi timp, ea reliefează teme pe care tradiţia patristică i le-a
transmis. Viziunea Sfântului Maxim asupra lumii-sintetizată magistral în Mystagogia, este
culmea şi matura finalizare a gândirii elenice, a celei teologice şi mistice, ca şi filosofice73.

1.1. Autorul
Maxim de Chrysopolis, numit şi Mărturisitorul, s-a născut la 580 într-o familie
aristocrată din Bizanţ74. Având ocazia să efectueze serioase studii de retorică şi filosofie şi
folosindu-şi atât educaţia cât şi aptitudinile naturale a atras atenţia împăratului Heraclius
care-l face primul său secretar.

71
PG 91, 657-718; trad. franceză la M. Lot-Borodine, în Irenikon XIII, XIV, XV, 1936-1938; trad. rom. de Pr.
Prof. D. Stăniloae în Rev. Teologică, Sibiu 1944, nr. 3-4 şi 7-8; trad. germană de Hans Urs von Balthasar, KL2,
Einsiedeln, 1961, p. 366-407. Bibliografie la zi la Pr. Prof. Ene Branişte, Biserică şi Liturghie în opera
Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul, în rev. Ortodoxia XXXIII (1981), nr.1, p. 13-23. Referinţe de bază
despre comentariul liturgic al Sfântului Maxim pot fi găsite la H. J. Schultz, BL, p. 81-90, și René Bornert, Les
commentaires byzantins..., p. 886-123.
72
Pr. Prof. D. Stăniloae, Cosmosul şi sufletul, chipuri ale Bisericii, în Rev. Teologică, Sibiu, 1944, 3-4, p. 166.
73
Balthasar H. U., KL2, p. 1.
74
Pentru o schiţă biografice a Sfântului Maxim a se vedea: Sherwood P., An Annotated Date List of the works of
Maximus the Confessor, Roma, 1952, p. 37-53; Balthasar, KL2, p. 35-47, Lars Thunberg, Man and the cosmos,
New York, 1985, p. 21-27.

43
 În anul 613 sau 614, el părăseşte curtea imperială, pentru a îmbrăţişa viaţă monahală
în mănăstirea Philippicus, la Crysopolis, situată într-o suburbie asiatică a
Constantinopolului. Mai târziu, spre anul 624-625, el se mută la o altă mănăstire, cea a
Sfântului Gheorghe din Cyzic. Datorită invaziei persane din 626, este silit să plece spre
Creta, apoi spre Cipru, ajungând în cele din urmă în Africa, aşezându-se într-o mănăstire
din Cartagina unde trăia Sofronie, viitorul patriarh al Ierusalimului şi însoţitorul Sfântul
Maxim în lupta împotriva ereziei monotelite.
Noua erezie hristologică impune Sfântului Maxim un nou program de viaţă. Scos din
liniştea vieţii monahale de nevoile presante ale Bisericii, el se opune monoenergismului,
apoi monotelismului, purtând în 646 celebra dispută cu fostul şi viitorul patriarh Serghie al
Constantinopolului. La 649 îl vedem la Roma, unde joacă un rol important în pregătirea şi
desfăşurarea sinodului de la Latran, care, sub papa Martin I, condamnă monotelismul.
În anul 653, Sfântul Maxim şi papa Martin sunt aduşi cu forţa la Constantinopol şi
sunt condamnaţi de un sinod pentru opoziţia faţă de monotelismul susţinut de politica
imperială. Cerându-i-se să adere la Typosul publicat în 648, Sfântul Maxim refuză şi este
exilat la Bizya, în Thracia. După un al doilea interogatoriu (septembrie 656), el cunoaşte o
a doua deportare la Perpera. Adus la Constantinopol în 662, i s-au tăiat limba şi mâna
dreaptă, fiind trimis din nou în exil la Lazica pe coasta orientală a Mării Negre, unde moare
la 13 august 662, la vârsta de 82 de ani, epuizat de torturi şi bătrâneţe.
Biografii Sfântului Maxim subliniază că el a fost, în primul rând, un isihast, dorind
mai mult dialogul cu Dumnezeu decât discursurile apologetice şi polemice, dar
circumstanţele istorice au făcut din el un apărător al Ortodoxiei. Astfel, el leagă problemele
unirii mistice a sufletului cu Dumnezeu de problemele hristologice: el considera unirea
celor două naturi şi a celor două voinţe în Hristos ca modelul perfect al unirii sufletului cu
Dumnezeu. Acesta a fost meritul Sfântului Maxim, de a fi aşezat mistica creştină pe
misterul Întrupării lui Hristos. Mai mult chiar, luând drept cadru, în Mystagogia, Sfânta
Liturghie, impune o deschidere liturgică tradiţiei ascetice şi mistice venită din singurătatea
deşertului.

1.2. Mystagogia
În lucrarea Ambigua, Sfântul Maxim, printr-o gândire profund teologică şi filosofică,
explică o serie de probleme de ontologie sau aspecte esenţiale ale realităţii, arătând
caracterul ontologic al mişcării de desăvârşire în Dumnezeu prin dezvoltarea vieţii
spirituale, dar nu găsim o prezentare unitară, ca un tot sistematizat.

44
 În Capete gnostice (Capita theologica et ecconomica) (P.G. 90, col. 1083-1176),
Sfântul Maxim prezintă o bună parte din materialul conţinut în Ambigua, sub forma unor
scurte sentinţe. Dar nici în această lucrare nu găsim o continuitate reală şi logică.
Sfântul Maxim se străduieşte să prezinte viaţa spirituală conştientă şi premisele
teologice aplicate în Ambigua în Orationes Dominicae brevis expositio (PG 90, 871-911),
dar, mai ales, în Quaestiones ed Thalassium unde viaţa creştină este prezentată ca un tot,
dar nu numai cu implicaţii personale individuale, ci şi cosmice - vorbind despre
dinamismul universal ce îndreaptă tot cosmosul spre unirea cu Dumnezeu.
Sfântul Maxim face aceeaşi expunere sistematică a înălţării individului şi cosmosului
spre Dumnezeu în Mystagogia. Într-o formă concentrată, se evidenţiază succesiunea
etapelor acestei înălţări şi se insistă mai puţin asupra modului în care omul poate obţine
fiecare treaptă spirituală. În această operă avem întreagă viziunea antropologică şi cosmică
a Sfântului Maxim, schiţată în forma cea mai concentrată ca un tot clar în trăsăturile
generale. Prin această lucrare Sfântul Maxim obţine un dublu rezultat: el dă ascezei
monastice o deschidere liturgică,75 propunând monahilor cultul Bisericii ca bază a
ascensiunii mistice; iar Mystagogia realizează, de asemenea, sinteza dintre isihasmul
evagrian şi sacramentalismul dionisian, interpretarea sa fiind mai puţin o iniţiere în
misterul Liturghiei, cât o introducere în mister, plecând de la Sfânta Liturghie.76
Cronologic, Mystagogia a fost scrisă în Africa, aproximativ între anii 628-63077 şi ea
este rodul unei perioade de primă maturitate a autorului: Sfântul Maxim se arată în plină
posesie a principalelor idei ale sintezei sale. În momentul scrierii acestei lucrări disputele
hristologice nu-l siliseră să ia atitudine, căci Mystagogia nu poartă în ea nici o urmă de
opoziţie faţă de monotelism.
Opera este împărţită în 24 de capitole de mărime şi valoare inegală, precedate de o
introducere, sub formă de scrisoare, adresată unui venerabil părinte duhovnicesc. 78 Folosind
un artificiu literar, frecvent în vremea sa, Sfântul Maxim pretinde că reproduce în scris ceea
ce auzise el de la un bătrân învăţat care avea duhul luminat de strălucirile divine.
Lucrarea se compune din două părţi:

75
Despre practica liturgică a monahismului primitiv a se vedea: Vom christlichen Mysterium. Gesammelte
Arbeiten und Gedächtnis von Odo Casel, Dusseldorf, 1951, p. 97-114.
76
René Bornert, Les commentaires byzantins..., p. 32.
77
Sherwood P, An Annotated Date List… p. 32.
78
Pr. Prof Ene Branişte în Biserică şi Liturghie..., p. 14, este de părere că numele acestui venerabil bătrân nici nu
apare în PG. Unii l-au identificat cu ,,ilustrul domn Theocharistos” din Epistola 44 a Sfântului Maxim, care a
intervenit în favoarea sfântului, când acesta era în exil. După alţii, ar fi vorba de Sfântul Sofronie, patriarhul
Ierusalimului, prieten şi maestru al Sfântului Maxim.

45
 -prima (capitolele 1-7) expune semnificaţia simbolică a Bisericii, fiind o „theoria” a
lăcaşului de cult şi a analogiilor: cosmos-om-suflet-Scriptură-
Biserică;
-a doua parte (capitolele 8-21) este o „theoria” a principalelor rituri liturgice.
Aceasta culminează în capitolele 22-24, care aplică întreaga
„theoretizare” liturgică la sufletul contemplatorului, ca o
icoană a urcuşului lui pe scara virtuţilor şi descrie misterele
săvârşite de harul Sfântului Duh în credincioşii care
contemplă Synaxa euharistică.
Analizând şi punând la îndoială autenticitatea acestei ultime părţi, R. Bornert arată:
stricta fidelitate literară şi tematică vorbeşte mai curând de arta servilă a unui discipol
decât de geniul creator al maestrului.79

1.3. Apartenenţa la genul literar: o 

liturgică80
Titlul, destul de general, de Mystagogia, nu defineşte prin sine genul literar în care
această lucrare se încadrează. Dacă termenul de „Mystagogia” este o noţiune foarte precisă,
ea se întinde pe un domeniu mai vast, rezumându-se la o iniţiere în misterul Bisericii şi al
Sfintei Liturghii. Putem vorbi, mai curând, de o theoria liturgică. Cele două noţiuni sunt
echivalente la Sfântul Maxim.
Termenul de  este rar folosit în această lucrare, însă el
apare în alte scrieri: Răspunsuri către Talasie şi Ambigua, scopul Mystagogiei fiind de a
introduce în cunoaşterea ( ) misterului. Ea aduce o înţelegere a misterului
în toate dimensiunile lui și comunică o înţelegere spirituală a misterului liturgic, dar şi o
experiere a acestuia.
Apropierea de mister poate fi făcută atât pe cale liturgică, cât şi pe alte două căi:
- prima descoperă misterul divin plecând de la contemplarea naturii create;
- a doua porneşte, în descoperirea misterului, de la Sfânta Scriptură, iniţierea
scripturistică” ( ). Deci Sfântul Maxim
cunoaşte o triplă iniţiere în mister: Mystagogia liturgică, cosmică şi a Sfintei Scripturi, care
conduc pe căi diferite la unul şi acelaşi mister, prezent şi manifestat în lume prin „raţiunile

79
René Bornert, Les commentaires byzantins...., p. 90.
80
Ibidem, p. 91-97.

46
divine” prezente în orice lucru, în orice fiinţă. Aceste raţiuni pot fi descoperite
contemplând natura, studiind Sfânta Scriptură şi participând la sinaxa euharistică.
Dacă termenul de ,,Mystagogia” este rar folosit, dimpotrivă cel de „Theoria” este
foarte frecvent. Ritualul liturgic şi părţile componente ale bisericii (conţin) au mai multe
semnificaţii: sufletul le descoperă prin „intuiţii contemplative” pe calea anagogiei. Aceasta
aduce mereu o depăşire a înţelegerii dobândite despre mister, care, fiind infinit prin natură,
nu poate fi niciodată epuizat. Dacă Mystagogia indică calea de apropiere de mister, theoria
constituie, în mod special, demersul care duce la mister. Dar cele două noţiuni se acoperă
în mare parte: iniţierea în mister () se operează prin
contemplaţie ( ), astfel se înţelege de ce Sfântul Maxim a putut intitula
lucrarea Mystagogia folosindu-se însă de metoda theoriei. Aşa cum am identificat o triplă
mystagogie, tot astfel avem trei moduri de : O theoria naturală
( ), care descoperă raţiunile lucrurilor din
creaţie; theoria scripturistică (), care
descoperă sensul spiritual al Sfintei Scripturi; theoria liturgică care penetrează în
simbolismul ritualului.

2. Tematica Mystagogiei

Puterea de sinteză de care dă dovadă Sfântul Maxim este uimitoare. Dintre

premergătorii săi, Sfântul Maxim foloseşte îndeosebi pe Evagrie Ponticul, 81 Origen şi
Sfântul Dionisie Areopagitul, dar trădează şi influenţa din tinereţe a Sfântului Sofronie,
patriarhul Ierusalimului.
Vom încerca să analizăm, pe scurt, conţinutul tematic al Mystagogiei, evidenţiind
înscrierea originală a Sfântului Maxim în curentul gândirii patristice.
În epistola introductivă, autorul declară că are cunoştinţă de tâlcuirea dionisiană din
Ierarhia bisericească, dar că nu va expune aceleaşi lucruri, nici la fel ca acela.
Mărturisirea este extrem de importantă arătând că Mystagogia maximiană, deşi operează cu
aceeaşi metodă a theoriei speculativ-simbolice de inspiraţie alexandrină, se întemeiază pe
un cu totul alt motiv, cu rol de principiu structural, decât cea dionisiană. Dacă întreg
edificiul speculativ al sistemului Ierarhiilor era structurat pe motivul metafizic
81
Influenţa lui Evagrie este vizibilă mai ales în Capitolele despre dragoste, Filocalia II, p. 593-594, (PG 90, col.
959-1073.

47
fundamental, al sacrei mediaţii universale, cosmice şi ierarhice, întreaga teologhisire
maximiană era ferm centrată pe motivul hristologic, Întruparea fiind centrul şi scopul
întregii creaţii. Practic, întreaga operă a Sfântului Maxim nu este altceva decât un gigantic
comentariu al implicaţiilor speculativ-dogmatice şi mistico-ascetice ale formulei de la
Calcedon, ridicată la rang de formulă a lumii.
Sfântul Maxim arată, în debutul Mystagogiei, profunda admiraţie faţă de scrierile
areopagitice, declarând că el va înfăţişa doar cele lăsate de Sfântul Dionisie Areopagitul ca
uşor de înţeles, spre a fi expuse spre întărirea dorinţei după cele dumnezeieşti. Procesul
dionisian gnoseologic şi divinizator al purificării şi iluminării îl găsim în afirmaţiile despre
„fericitul bătrân”, ale cărui idei ar sta la baza Mystagogiei şi care „se eliberase de lanţurile
materiei, având mintea luminată de razele dumnezeieşti şi de aceea în stare să vadă îndată
cele ce nu se văd de cei mai mulţi”.82 Prologul se termină prin expunerea tipic dionosiană
asupra teologiei afirmative şi negative, pasajul aducând două idei fundamentale pe care le
regăsim şi în capitolul 5 al Teologiei Mistice a lui Dionisie Areopagitul:
- în virtutea transcendenţei divine, pentru a exprima supraexistenţa lui Dumnezeu
trebuie negată existenţa lucrurilor şi, invers, pentru a afirma existenţa celor care sunt,
trebuie să-L îndepărtăm pe Acela Care este deasupra existenţei.
- afirmaţia şi negaţia sunt potrivite pentru a-L exprima pe Dumnezeu, fiindcă ele
exprimă fie existenţa, fie supraexistenţa Lui, dar totodată nu i se potrivesc în chip propriu,
fiindcă Dumnezeu rămâne transcendent atât uneia, cât şi alteia.
Principiul structurat al universului dionisian era univoc orientat pe verticala gradual
descendentă a mediaţiilor ce conduceau de la realitatea celestă la cea bisericească, printr-o
progresivă diminuare a consistenţei ontologice, folosind o formulă a ,,participării” de
inspiraţie neoplatonică, iar exegeza lui punea în joc simbolul într-o accepţie spiritual-
elenică, adică exclusiv în termeni de reflectare, oglindire şi imitaţie prin răsfrângere.
Principiul maximian constă, dimpotrivă, în acceptarea constantă nu a unei mediaţii
ierarhice, ci a bipolarităţii hristologice nemediate: vizibil-invizibil, terestru-celest, sensibil-
inteligibil, implicând atât anabasisul cât şi katabasisul, toate acestea angajate în unirea
ipostatică, ca motiv definitoriu în interiorul întregii realităţi. Cu deosebită fineţe, tacit,
Sfântul Maxim corectează viziunea theurgic-sacramentală a Areopagitului integrând-o în
cadrul hristologic precizat de formula dogmatică de la Calcedon.83

82
Mystagogia, Prolog, PG 91, 657A, trad. rom., p. 168.
83
Balthasar, KL2, p. 593-594.

48
 Astfel, capitolele 1-8 descriu Biserica ca imagine a lui Dumnezeu, a cosmosului, a
omului şi a Sfintei Scripturi.
Cum şi în ce mod sfânta Biserică este icoana şi chipul lui Dumnezeu? (cap. 1).
Biserica este principiul unităţii credincioşilor, aşa cum Dumnezeu este principiul unităţii
întregii creaţii. Această viziune asupra creaţiei este luată de la Dionisie Areopagitul, care la
rându-i, a preluat-o de la Proclu.
Cum şi în ce fel sfânta Biserică este icoană a cosmosului, constând din fiinţe
văzute şi nevăzute? (cap. 2). Tema lumii ca templu este des folosită în lumea elenă, temă
care va fi magistral prezentată la Origen, primind nuanţele creştine: Biserica este prezentată
ca noul univers, iar Sfântul Maxim a concretizat şi nuanţat această idee dându-i consistenţă
hristologică.
După explicaţia cosmică, Mystagogia dă bisericii o explicaţie antropologică: „În ce
chip şi mod Sfânta Biserică a lui Dumnezeu închipuie simbolic pe om, iar ea este
închipuită de el ca om?” (cap.4). Biserica este chip şi asemănare a omului făcut după
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.
„Prin naos scoate la înfăţişare, ca prin trup, înţelepciunea practică, prin ieration, ca
prin suflet, tălmăceşte cunoaşterea naturală, iar prin altar, ca prin minte, străbate la
cunoaşterea tainică a lui Dumnezeu, la teologia mistică”.84 Tema minţii (
ca altar al cultului interior, apare la Origen,la Evagrie şi la Sfântul Grigorie de Nyssa.
Cum şi în ce fel este Biserica chip şi icoană a sufletului luat în sine? (cap. 5) este
cu totul de provenienţă evagriană, în viziunea comentatorilor operei Sfântul Maxim.85
Capitolele 6 şi 7 stabilesc un paralelism între om şi Sfânta Scriptură, pe de o parte, şi
între om şi cosmos, pe de altă parte. Sfânta Scriptură are un trup, care e litera, e Vechiul
Testament, iar sufletul este „duhul”, este Noul Testament, această distincţie fiind atât de
frecventă în exegeza lui Origen.
Dacă în această primă parte, temele evagriene, cele origeniste şi cele dionisiene au
găsit în cele afirmate de Sfântul Maxim o împlinire unică, în partea a doua însă, geniul
creator al marelui Părinte va confirma tot mai mult, într-o dinamică vie, temele tradiţiei
patristice despre synaxa euharistică.
Prima intrare a Sfintei Liturghii (cap. 8) reprezintă prima venire în lume a lui
Hristos, precum şi iconomia Lui mântuitoare.

84
Mystagogia, 4, trad. rom., p. 175 (col. 672 D).
85
Balthasar, KL2, p. 338-339.

49
 Intrarea poporului în Biserică (cap. 9) semnifică „întoarcerea necredincioşilor de
la neştiinţă şi rătăcire la cunoaşterea lui Dumnezeu şi mutarea credincioşilor de la păcat
şi necunoştinţă la cunoştinţă şi virtute”.86 Tema întoarcerii poporului la Dumnezeu apare în
scrierile lui Origen („Contra Cels” 5, 57) dar aici, Sfântul Maxim o configurează
perspectivei eshatologice generale care domină scrierea. Astfel „Citirea Evangheliei”
însemnează, în mod general, sfârşitul lumii acesteia, căci, după citirea ei, arhiereul demite
pe catehumeni, separându-i de credincioşi, ceea ce simbolizează a doua venire a
Mântuitorului şi Judecata Finală.
Cu Intrarea Mare (cap. 14), intrarea sfintelor şi cinstitelor Taine, începe dezvăluirea
slavei eonului viitor, eshatologic al Împărăţiei. Proclamarea simbolului de credinţă
prefigurează mulţumirea tainică pentru raţiunile şi modurile înţeleptei providenţe cu
privire la noi, prin care ne-am mântuit, mulţumire ce va avea loc în veacul viitor .87. După
Ierarhia bisericească (III, 7), această mulţumire este numită cântarea de mulţumire a
întregii ierarhii.
Cântarea Sanctusului (cap. 19) semnifică unirea şi cinstea deopotrivă a puterilor
cereşti şi pământeşti în veacul viitor. Întreaga tradiţie patristică, până la Sfântul Maxim,
subliniază egalitatea mistică cu îngerii în această viaţă şi apoi în eonul Împărăţiei şi în acest
context, Mystagogia descrie unirea oamenilor cu îngerii într-o Liturghie a întregului
cosmos. Imaginea aceasta apare şi în Ierarhia cerească a lui Dionisie Areopagitul (III, 1,3).
Sfântul Maxim - cum de altfel nici un comentator bizantin - nu explicăanaforaua, ci
pur şi simplu, din raţiuni iniţiatice şi de disciplină arcană, o trece sub tăcere.
Capitolele 22-24 focalizează întreaga speculaţie liturgică, proiectând-o în sfera
sufletului şi transcriind-o în termenii de mistică sau spiritualitate.
Dacă în partea a doua (cap. 8-21), Sfânta Liturghie apare ca reprezentare iconică, ba
chiar şi ca realizare concretă, ca recapitulare obiectivă a întregii noastre mântuiri în Hristos,
însoţită de vechiul motiv al „eshatologiei realizate cultic”, în această ultimă parte, ea trece
în fundal, fiind copleşită de folosirea unilaterală a motivului origenist-evagrian al
Liturghiei ca act theurgic, puternic transfigurat hristocentric, ca icoană a urcuşului
(anabasis) sufletului, prin har şi virtuţi, spre unirea cu Dumnezeu: Prima intrare a Sfintei
Synaxe este simbolul virtuţilor sufletului (cap. 23).
Capitolul 24: Ce taine lucrează şi înfăptuieşte, prin cele ce se săvârşesc la Sfânta
Liturghie, în cei credincioşi şi adunaţi cu credinţă, harul Sfântului Duh care e de faţă în
86
Mystagogia, 9 , trad. rom., p. 338, (col. 689 B).
87
Ibidem, p. 342, (col. 672 B).

50
acelaşi cadru al teologhisirii, centrate hristologic; se vorbeşte de katabasis, de coborârea,
înomenirea lui Dumnezeu în om; care este urmată de îndumnezeirea omului după har.88
Astfel, motivul hristologic, central în teologhisirea Sfântului Maxim, modifică
stuctural vechiul spiritualism origenist şi dionisian, replasându-l şi transcriindu-l după
axele hristologic-sociologice, iconomice, specifice creştinismului biblic. Astfel, unirea
ipostatică apare, în acest context ca unica bază şi model al adevăratei uniri cu Dumnezeu.
Această trecere în revistă a temelor doctrinare a fost necesară pentru a releva
dependenţa Sfântului Maxim de teologhisirea anterioară lui şi, totodată, pentru a-i sublinia
originalitatea în abordarea tematicii tradiţionale, aşa cum apare transpusă în Mystagogie,
purtând marca geniului său creator.

3. Mystagogia – Mărturie a Liturghiei euharistice în

ritul bizantin la începutul secolului VII89
Contemplaţie sau theorie liturgică, Mystagogia, pe lângă bogăţia tematică pe care o
cuprinde, este şi o mărturie liturgică importantă; deşi nu reţine din Sfânta Synaxă a
Bisericii tot ceremonialul, ci doar ritualurile care, prin desfăşurarea lor, sunt un suport
vizibil al unei semnificaţii spirituale, dar ea este totuşi mărturie importantă asupra
desfăşurării Sfintei Liturghii la începutul secolului VII la Constantinopol.
Intenţia Sfântului Maxim nu a fost să scrie un comentariu liturgic, ci, folosindu-se de
ceremoniile liturgice, să expună sintetic marile teme ale scrierilor sale doctrinare, ascetice
şi mistice, fondate toate, într-un cadru larg hristologic, iconomic, pe revelarea iconomiei
mântuirii. În viziunea Sfântului Maxim - Sfânta Liturghie aminteşte de această iconomie, o
anticipează, fiind un instrument privilegiat de revelare a ei, şi totuşi, Mystagogia este
mărturia cea mai importantă a secolului VII despre Liturghia euharistică.
Interesul mare acordat acestei scrieri vine şi din faptul că primul text păstrat al unei
Sfinte Liturghii este cel din Codex Berberinus 336, datând de la sfârşitul sec. VIII.
Mystagogia îi este deci anterioară cu aproape două secole. Se pare, că Sfântul Maxim, cu
toate că a părăsit Constantinopolul, a rămas în contact cu capitala şi cu ceremoniile ei
cultice specifice şi în perioada şederii în Africa.

88
Tema centrală a acestor ultime două capitole, o găsim şi în Răspunsuri către Talasie 22, op. cit., p. 69-76, unde
Sfântul Maxim leagă de Întrupare întreaga viaţă liturgică şi mistică şi întreaga iconomie a mântuirii noastre.
89
Pentru prezentarea acestui capitol utilizăm, în principal, René Bornert, Les commentaires byzantins...., p. 105-
108 şi I. H. Dalmais, Place de la Mystagogie de Saint Maxime le Confesseur dans la théologie liturgique
byzantine, Studia Patristica V, 1962, p. 277-283.

51
 Cu toate că descrierea Sfintei Liturghii nu este amănunţită, trebuie urmărită synaxa
euharistică, aşa cum o descrie Sfântul Maxim, şi examinate eventualele asemănări între
textul Mystagogiei şi formulele euhologice.

3.1. Descriere a synaxei euharistice

Episcopul prezidează celebrarea Sfintei Liturghii şi intrarea lui în biserică marchează
începutul slujbei.90 Comentariul Sfântului Maxim nu menţionează nimic despre Trisaghion.
Ajuns în biserică, episcopul urcă pe scaunul episcopal
(), apoi încep lecturile
biblice: două din Vechiul Testament, una din Lege şi alta din Profeţi, precedând astfel
Apostolul. Fiecare lectură este urmată de o strigare a păcii.91 După citirea Evangheliei,
episcopul coboară de pe tron,92 slujitorii scot afară pe catehumeni, apoi se închid uşile.93
Liturghia credincioşilor începe prin intrarea sfintelor şi venerabilelor mistere.94
Această ceremonie are o deosebită importanţă: aici avem o a doua intrare, prima având loc
la începutul Liturghiei catehumenilor; dar Mystagogia nu aduce nici un indiciu despre
pregătirea Darurilor înainte de începerea Sfintei Liturghii. Nu se face nici o menţiune
despre Heruvic, intrarea Sfintelor Taine fiind urmată de sărutarea păcii şi de mărturisirea
Simbolului de credinţă.95 Fără cea mai mică aluzie la anafora, Mystagogia trece de la
cântarea întreit-sfântă la rugăciunea Tatăl Nostru. Cum trebuie explicată tăcerea Sfântul
Maxim despre cea mai importantă parte a Sfintei Liturghii? S-a văzut în aceasta un vestigiu
al unei discipline oarecare sau o tendinţă, o dorinţă a Sfântului Maxim de a exclude
ceremonialul şi rugăciunile anaforalei de la orice explicaţie alegorică. Părerea lui H. J.
Schulz pare a fi cea mai echilibrată: pe de o parte, Sfântul Maxim nu a vrut să repete cele
spuse în Ierarhia bisericească a lui Dionisie Areopagitul şi, astfel, trimite indirect la
explicaţia acestuia; pe de altă parte însă, se desprinde de gândirea dionisiană, Anaforaua
fiind explicată prin potrivirea tuturor celorlalte acte liturgice, ele fiind descrise din
perspectiva Sfintelor Daruri care sunt prezente, a căror intrare aduce descoperirea
frumuseţii eonului nou. Chiar şi arta simbolizării poate fi înţeleasă doar prin perspectiva
Anaforalei; toate realităţile simbolizate în actele de cult trimit, în ultimă instanţă, la

90
Mystagogia 8-9, trad. rom., p. 338 (col. 688 D).
91
Mystagogia 12, p. 338, (col. 689 D).
92
Mystagogia 14, p. 341, (col. 692 D).
93
Mystagogia 15, p. 341, (col. 692 C).
94
Mystagogia 16, p. 342, (col. 693 CD).
95
Mystagogia 18-19, p. 342, (col. 694 D).

52
Anafora.96 Sfântul Maxim menţionează, apoi, doar exclamaţia Unul Sfânt prin care
adunarea răspunde invitaţiei celebrantului:  
 97

Această descriere a synaxei, cu toată tăcerea ei cu privire la unele ritualuri, ne

permite să reconstituim, dacă nu toate detaliile, cel puţin cadrul general al celebrării
liturgice la începutul secolului VII.

3.2. Relaţiile dintre textul Mystagogiei şi formulele

euhologice
Viziunea unică a Sfântului Maxim asupra Sfintei Liturghii lasă prea puţine indicii
despre forma exterioară, despre ritual, totul, fiecare act fiind prin anagogie expresia unei
realităţi mai înalte. Cu toate acestea, cercetătorii operei marelui Sfânt Părinte, analizând
textul Mystagogiei au dedus că aceasta s-a născut dintr-o spiritualitate profund liturgică şi
mistică adusă la expresie de pretenţiosul şi cuprinzătorul limbaj maximian.
Capitolul 8, interpretând ceremonia primei intrări, exprimă aceleaşi idei ca și
rugăciunea Intrării a Sfintei Liturghii a Sfântului Ioan Gură de Aur. Ea cere lui Dumnezeu
să primească Biserica aflată pe cale spre Împărăţie. Această formulă concordă cu descrierea
pe care Sfântul Maxim a făcut-o intrării mici: credincioşii însoţind pe episcop intră în
biserică. Mystagogia atribuie primei intrări o dublă semnificaţie: pe plan ontologic,
această ceremonie aminteşte de iconomia mântuirii, de Întruparea îndumnezeitoare, iar pe
plan moral şi mistic, ea reprezintă întoarcerea de la păcat la virtute şi reîntoarcerea la
harul Împărăţiei. Acestea sunt şi ideile pe care le exprimă oficiantul, care Îl roagă pe
Dumnezeu a-i conduce pe toţi la desăvârşire şi a-i face demni de harul Împărăţiei, prin
mila şi iubirea Fiului Său Unul-Născut.
Intrarea în celestele locaşuri şi participarea astfel la Liturghia celestă este adeverită de
rugăciunea intrării mici, care datează din secolul VIII, şi care, poate, încă de pe vremea lui
Iustinian, aparţinea structurii bine precizate a Sfintei Liturghii.98
O relaţie mai strânsă se poate stabili între capitolul 16 al Mystagogiei care explică
semnificaţia intrării cu Sfintele Taine şi între rugăciunea de la proscomidia Liturghiei
Sfântului Vasile cel Mare.

96
H. J. Schultz, BL, p. 86.
97
Mystagogia 21, p. 344, (col. 696 D).
98
H. J. Schultz, BL, p. 85.

53
       
   
 
   
   
    
  
 
  
 
Doamne, Dumnezeul nostru, Cel 
Care ne-ai arătat nouă căile spre
mântuire şi ne-ai dăruit nouă Intrarea sfintelor şi cinstitelor Taine
descoperirea tainelor cereşti (rugăciunea este şi descoperirea tainei mântuirii
punerii înainte a Sfintei Liturghii a noastre, care se află în adâncurile
Sfântului Vasile cel Mare) nepătrunse ale ascunzimii dumnezeieşti.
(Mystagogia 16, 693 C)

Această corespondenţă tematică nu este unică şi nici întâmplătoare: teologhisirea

Sfântului Maxim, izvorând dintr-o înţelegere mistică, duhovnicească a întregii lumi, rodul
vieţii ascetice nedespărţită de viaţa liturgică, poartă pregnant, nu numai în limbaj, dar şi în
aspectele fundamentale, amprenta unei viziuni liturgice asupra întregii existenţe. Totul este
Liturghie pentru Sfântul Maxim; de la comuniunea intratreimică la unirea ipostatică, de la
sintezele pe care le-a operat Mântuitorul la sintezele spirituale pe care omul este chemat să
le realizeze, totul este o Liturghie, iar Synaxa euharistică aduce cu sine actualizarea
întregii iconomii, ea fiind, totodată, fermentul care duce la împlinirea şi realizarea acestei
iconomii.
Descrierea Synaxei euharistice este foarte schematică. Analiza ei demonstrează că la
începutul secolului VII, celebrarea liturgică era, în stilul bizantin, încă foarte aproape de
origini. Dar în Mystagogia, Sfântul Maxim nu caută să descrie o ceremonie liturgică, ci,
plecând de la ritualul Synaxei, dă tuturor gesturilor şi actelor liturgice o consistenţă
ontologică şi cosmologică în planul general al iconomiei mântuirii noastre.
Weltanschaung-ul maximian proiectează Liturghia în întregul cosmos, dar, în acelaşi timp,

54
restituie Synaxei euharistice valoarea ei eshatologică. Astfel Mystagogia este valoroasă
pentru studiul liturgic nu numai ca cea mai veche mărturie păstrată asupra celebrării
Sfintei Euharistii în secolul VII, ci mai ales, ca cea care dă Teologiei Liturgice
recuperarea sensurilor şi a înţelegerii iniţiale a Sfintei Liturghii.
Mystagogia este o sinteză a gândirii Sfântului Maxim, prezentând foarte concentrat
întreaga tematică dezvoltată în întreaga sa operă, dându-i însă o viziune liturgică şi cosmică
unitară. De aceea, pentru a putea realiza o analiză a capitolelor Mystagogiei şi pentru a
desprinde complexitatea viziunii Sfântului Maxim asupra lumii, văzută într-o mare
Liturghie cosmică, dar nu numai atât, ci pentru a sublinia importanţa Mystagogiei pentru
teologhisirea liturgică, pentru înţelegerea Sfintei Liturghii, vom încerca, pe scurt, să
schiţăm principalele repere ale gândirii maximiene.

4. Teologia Sfântul Maxim: o viziune cosmică şi

liturgică asupra existenţei99

Teologia Sfântului Maxim este un tot unitar apărut şi cristalizat în urma disputelor
sale hristologice. Toate temele fundamentale ale învăţăturii creştine sunt pe larg tratate în
opera maximiană. Marele Părinte le înfăţişează într-o strânsă interdependenţă, sistemul său
teologic fiind, în cele din urmă, o viziune duhovnicească asupra cosmosului, asupra
existenţei umane în acest cosmos şi asupra iconomiei mântuirii noastre.
Pentru a uşura înţelegerea şi analiza Mystagogiei vom expune schematic concepţia
Sfântului Maxim despre Sfânta Treime, despre cosmologie, hristologie şi soteriologie,
urmând ca, apoi, în examinarea textului comentariului său liturgic, să punctăm doar
conexiunea unică a temelor şi să subliniem importanţa simbolismului şi realismului
liturgic.
În ceea ce priveşte dimensiunea trinitară, trebuie precizat faptul că respingerea
origenismului de către Sfântul Maxim a dus la definirea unei Triadologii originale.
Dumnezeu este Unul în fiinţă şi Trei în Ipostasuri, nefiind conceput ca o entitate imobilă,
ca în gândirea greacă, dar nici mobilă în sensul că ar fi supusă mişcării din necesitate.

99
În succinta expunere asupra tematicii maximiene am folosit: Balthasar, KL2, (Die vier Grundthemen, p. 3-27);
Lars Thunberg, Man and the cosmos, p. 31-108; Idem, Microcosm and Mediator, Lund a 1965, p. 430 454; J. M.
Garrigues, Maxime le Confesseur - la charité, avenir divin de l'homme, Paris, 1976, p. 143-160.

55
Dumnezeu este iubire în fiinţa Sa şi este bunătate şi eros în mişcarea Lui spre lumea pe
care a creat-o şi pe care o proniază, atrăgând-o spre Sine prin aceeaşi bunătate.
„De ce teologii numesc dumnezeirea când dragoste ( ) când iubire
( ), cum zice dumnezeiescul Dionisie Areopagitul, când drag şi iubit?” se
întreabă Sfântul Maxim în lucrarea sa Ambigua, citându-l pe Sfântul Dionisie Areopagitul,
„Fiindcă, pe de o parte, se mişcă, pe de alta, mişcă, sau ca să spun mai clar: ca dragoste
şi iubire dumnezeirea Se mişcă, iar ca dragă şi iubită mişcă spre Sine toate cele capabile
de dragoste şi iubire. Şi ca să spun şi mai clar: Se mişcă întrucât sădeşte afecţiunea
lăuntrică a dragostei şi a iubirii în cei care sunt capabili de aceasta şi mişcă întrucât
atrage prin fire dorinţa celor ce se mişcă prin ea. Şi iarăşi: mişcă şi Se mişcă pentru că
însetează după însetarea de Ea, îi e drag să fie dragă, iubeşte să fie iubită”100.
El este angajat în mişcare din dragoste pentru creatura Sa şi, prin aceeaşi dragoste, ca
un Preabun şi de oameni iubitor, El a putut, fără să altereze imutabilitatea Sa existenţială,
să vină la noi în Persoană, să imprime taina iubirii Sale în inimile noastre, fără a ne îngrădi
în vreun fel voinţa, ci mobilizând-o din interior în transformarea iubirii Sale. Chenoza
personală a Fiului lui Dumnezeu arată dragostea divină ca viaţa intimă intratreimică
transpusă ipostatic în atributele esenţiale ale Fiinţei Perfecte.101
Terminologia pe care o foloseşte Sfântul Maxim şi fondul ideatic al expunerii despre
Sfânta Treime sunt cele ale Părinţilor Capadocieni: „Dumnezeu este Cel Unul în Treime,
cunoscut de noi după energii şi nu după fiinţă, dar Dumnezeu este şi der finsterne Strahl,
întunericul luminos”102, în termenii teologiei negative a Areopagitului. Definiţia Sfântului
Grigore de Nazianz despre Dumnezeu Cel Unul, ca Monada, Care, mişcându-Se spre
Diadă, S-a oprit în Triadă, a avut o mare influenţă asupra Sfântului Maxim. El a folosit-o
aceasta ca pe o lege generală în teologia trinitară. Această mişcare a lui Dumnezeu nu este
un declin sau o cădere, ci este propriul Său mod de a-şi arăta perfecţiunea.103
Mişcarea intratrinitară de iubire nu stabileşte între Persoane o distincţie ontologică
sau multiplicitate, dar marchează perfecţiunea într-un cerc viu, dinamica unei Fiinţe Care ni
se arată nouă într-un chip personal.104 Sfântul Maxim face, în expunerea învăţăturii despre
Sfânta Treime, distincţia între natura existenţei Sale şi modelul existenţei Sale, distincţie
100
PG 91, 1032 B, trad. rom. în: Sfântul Maxim Mărturisitoul, Ambigua Tâlcuiri ale unor locuri cu multe şi
adânci înţelesuri din Sfinţii Dionisie Areopagitul şi Grigorie Teologul, traducere, note şi introducere de Pr.
Prof. Dumitru Stăniloae, (PSB 80), p. 229.
101
J. M. Garrigues, Maxime le Confesseur..., p. 1557.
102
Balthasar, KL2, p. 48-60.
103
L. Thunberg, Man and....,p. 36.
104
Ibidem, p. 37.

56
fundamentală, aplicată şi în antropologie, cosmologie şi soteriologie între  şi
 între principiul naturii şi modul de existenţă. Această distincţie o vom
urmări pe întreg parcursul Mystagogiei operând în toate părţile componente ale cosmosului
liturghisitor: „Dumnezeu este unitate după raţiunea fiinţei şi treime după raţiunea felului,
a modului cum există....”105.
Iubirea dumnezeiască ieşită în afară se arată în creaţie, în întreaga iconomie a
mântuirii noastre: pentru Sfântul Maxim, istoria mântuirii nu poate fi separată de viaţa de
comuniune a Sfintei Treimi. Ea este viaţa treimică implicată în destinul creaţiei pentru
îndumnezeirea ei prin om, partenerul iconic al lui Dumnezeu. Treimea iconomică este
misterul ce se oferă spre imitare în întreaga noastră viaţă. Este o Liturghie lărgită, ce-şi are
sursa, în iubirea intratrinitară: Sfântul Maxim nu ne îndeamnă să urmăm numai pe Fiul, ci
pe întreaga Sfânta Treime, arătând astfel intim legată înţelegerea dimensiunii trinitare de
teologia mistică.
Dimensiunea cosmologică - învăţătura despre creaţia lumii şi a omului, se înscrie în
cadrul aceleaşi distincţii despre logos şi tropos. În Ambigua, Sfântul Maxim combate
învăţătura greşită origenistă bazată pe schema dublei creaţii: cea a henadei de raţiuni,
imobilă şi statică şi cea a separării de Dumnezeu din saţietate, care atrage după sine creaţia
a doua, geneza lumii materiale, multiplicitatea şi temporalitatea
(  ), arătând că acesta este un
simbol al concepţiei elene despre lume. Sfântul Maxim inversează triada origenistă în
 şi respinge conceptul de
„saturare, saţietate de Dumnezeu”, ca şi a unui stasis primitiv, demonstrând apoi
imposibilitatea metafizică a unei mişcări anterioare unei geneze şi, în cele din urmă,
schimbând concepţia despre finalitatea mişcării: aceasta nu mai este nostalgia unei
perfecţiuni originare, ci este tensiunea spre Dumnezeu ca sfârşit şi odihnă stabilă a întregii
creaţii.
Sfântul Maxim nu se rezumă doar la această respingere a origenismului, ci aduce în
theoria raţiunilor divine o formulare ortodoxă a doctrinei despre creaţie.
Tema aceasta apare şi la Origen, unde raţiunile sunt spirite preexistente, dar Sfântul
Maxim precizează că acestea sunt numai gânduri ale lui Dumnezeu, conform cărora aduce
făpturile la existenţă prin hotărârea voinţei Sale. Raţiunile făpturilor îşi au modelul în
Raţiunea divină şi e de trebuinţă ca această Raţiune ipostatică să vrea să aducă la existenţă

105
Mystagogia 23, p. 346, (col. 701 B).

57
conform raţiunilor sau gândurilor aflate în cugetarea Sa şi după chipul Său. Raţiunile nu
sunt nici Dumnezeu-Cuvântul în esenţă divină, Cel Ce le domină infinit, nici creaturile,
fiinţe care sunt realizarea lor, ci sunt, într-o oarecare măsură, destinul personal al fiecărei
făpturi.106 Raţiunea divină, aducând la existenţă făpturile conform cu raţiunile pre-existente
din veci, sădeşte în acestea mişcarea prin care ele au să se conformeze, cât mai deplin şi cu
voia lor, cu raţiunile care se află în Dumnezeu, dar şi să se unească cu El ca Persoană.
Creaţia produce o ramificare a raţiunilor din unitatea lor în Logosul divin şi această mişcare
produce readunarea lor în această unitate. Este din nou evidentă distincţia între raţiunea firii
şi troposul, modul ei concret de existenţă. Sfântul Maxim vorbeşte chiar de o triplă
Întrupare a Logosului: în raţiunile făpturilor, în raţiunile Scripturii şi în umanitate,
realizând unitatea în Sine a celor trei legi: naturală, cea scrisă şi a harului.107
Contemplarea raţiunilor divine cunoaşte, după A. Riou, pe lângă această formulare
ontologică, şi alte două formulări: una ascetică şi alta iconomică, implicând atât
dimensiunea antropologică, cât şi cea hristologică şi soteriologică a teologhisirii Sfântului
Maxim:
a) Omul, fiind o parte din Dumnezeu, îşi are suportul în raţiunea preexistentă în
Dumnezeu şi, mişcându-se conform firii sale şi voii divine care îl impulsionează prin
raţiune, se va imprima de energii divine şi nu va mai fi nici o separaţie între el şi
Dumnezeu. Omul are o poziţie de mediator, el fiind o lume mare (cuprinzând în sine toată
creaţia, după expresia Sfântului Damaschin), aşezat în cea mică. Căderea în păcat aduce o
deturnare a omului de la această misiune sintetizatoare şi aruncarea lui în cercul vicios al
plăcerii şi durerii.108 „Realizarea sintezelor ipostatice între creat şi necreat, între inteligibil
şi sensibil, între cer şi pământ, între paradis şi lumea aceasta şi între bărbat şi femeie a
fost posibilă doar prin venirea Mântuitorului, Care, murind pe cruce, a scos din fire latura
de durere a trăsăturii pătimitoare, ridicând firea noastră deasupra plăcerii şi durerii:
Astfel, El a luat asupră-Și isprava noastră şi din iubire ne-a socotit nouă biruinţa Sa”.109
Hristos Domnul, după ce a operat sintezele cosmologice, aşteaptă din partea noastră
realizarea sintezelor spirituale, o reeditare în alt plan a sintezelor realizate obiectiv de El.
Întruparea Domnului este centrul, sensul şi scopul lumii, iar moartea şi învierea lui
Hristos sunt numai forma concretă a legii universale, în general. Sfântul Maxim modelează

106
A. Riou, Le monde et l'Église, selon Maxime le Confesseur, Paris, 1973, p. 57.
107
Balthasar, KL2, p. 221.
108
Antropologia Sfântului Maxim apare pe larg expusă în Răspunsuri către Talasie 1, 20, 22, 42, 49, Filocalia
III, p. 16-20; p. 59-62; p. 69-76; p. 146-149; p. 179-195.
109
Ibidem, p. 69.

58
legea întrupării după legea firii. Lumea este destinată să fie jertfită lui Dumnezeu, pentru că
ea este un dar care vorbeşte de dragostea Dăruitorului şi care trebuie să fie dăruită înapoi
Creatorului prin natura umană îndumnezeită a omului.
În acest sens, comentând întrebarea 60 din Răspunsuri către Talasie, Părintele
Stăniloae precizează că şi „..fără păcat ar fi fost o întrupare, o cruce şi o înviere mistică,
creatul trebuind să primească în el pe Dumnezeu într-un mod tot mai deplin (întrupare) şi
să se odihnească de activităţile sale (moartea) şi să învie la o activitate exclusiv
dumnezeiască (îndumnezeirea)”.110
Tot simbolul are nevoie de cruce şi tot inteligibilul trebuie să treacă prin mormântul
spiritualizării111. Dacă pentru Evagrie şi Origen, asceza şi împlinirea poruncilor vizau
unirea cu Dumnezeu printr-o purificare a intelectului, la Sfântul Maxim se urmăreşte o
participare şi configurare la, prin liberă alegere, Logos. Mântuitorul Iisus Hristos este
esenţa tuturor virtuţilor şi prin virtuţi noi participăm la dumnezeire, căci în El trăim, ne
mişcăm şi suntem (Fapte 17, 28). Mişcându-se liber conform cu firea, omul realizează în
sine planul divin pe care îl are Dumnezeu pentru el, devenind astfel, prin acest joc personal
al libertăţii, un avocat viu al lui Dumnezeu, o pledoarie vie a Lui. Prin virtuţi omul nu se
face doar avocat al lui Dumnezeu, ci devine el însuşi Dumnezeu după har. Prin sinergie
Dumnezeu se imprimă în om prin virtuţi, iar omul se modelează, se conformează după
Dumnezeu. În cadrul distincţiei logos-tropos, Sfântul Maxim distinge chipul, care ţine de
natură şi asemănarea care este dată ca vocaţie personală prin realizare, prin imprimarea sa
tot mai mult de dumnezeire.
b) În formularea iconomică, teoria raţiunilor divine prezintă logosurile ca voinţe
divine, căci Dumnezeu nu cunoaşte lumea după un mod creat, ci o cunoaşte ca una ce a
izvorât din propriile sale raţiuni aduse la împlinire prin voia Sa dumnezeiască.
Analizând dimensiunea pnevmatologică în teologia Sfântului Maxim, A. Riou vede o
dublă Liturghie a Sfântului Duh în lume: o anamneză mystagogică şi o epicleză
eshatologică a Bisericii. Sfântul Duh a fost dat pe cruce; filiaţia oferită lui Adam şi pierdută
de el este restaurată prin Noul Adam. Trimiterea Sfântului Duh asupra umanităţii, o
deschide pe aceasta spre vocaţia originară, spre binecuvântarea pnevmatică a filiaţiei. Prin
credinţă şi Botez în Sfântul Duh, umanitatea intră în Biserica celor care primesc, printr-o
nouă naştere, puterea de a deveni fii ai lui Dumnezeu după har (In 1, 12; In 3, 3-6).

110
Ibidem, p. 328.
111
Balthasar, KL2, p. 211.

59
 Făcând din Biserică anamneza a tot ceea ce a spus şi a făcut Domnul, Sfântul Duh
prelungeşte lucrarea Lui în lume integrând pe oameni în Trupul lui Hristos, configurându-i
după chipul Noului Adam. Dar Mântuitorul nu este numai Alfa şi Arhetipul trecut al
acestei configuraţii a oamenilor la a Sa , la -ul Său, ci este
şi  Adam (I Cor 15, 45) şi Omega, Care inaugurează recapitularea
întregii creaţii în sânurile Tatălui.
Mântuitorul, vrând să restaureze filiaţia pierdută prin păcatul lui Adam, nu a luat
numai natura noastră căzută ci, acceptând şi botezul de la Ioan, ne-a adus nu numai
restaurarea firii, ci şi troposul filial al primului Adam:
„Căci ceea ce a părăsit Adam, adică naşterea din Duh spre dumnezeire, fiind
osândit să se nască trupeşte spre stricăciune, a restabilit Acesta, făcându-Se de bunăvoie
om, ca un Bun şi de oameni iubitor. Căci S-a aşezat sub greşeala noastră, osândindu-Se cu
voia pe Sine însuşi împreună cu noi, Cel singur liber şi fără de păcat. Şi primind să
suporte naşterea noastră din trupuri, în care stătea puterea osândei noastre, a restabilit
tainic naşterea noastră în Duh, şi dezlegând în Sine, pentru noi, legăturile naşterii trupeşti,
ne-a dat nouă, celor ce credem în numele Lui, puterea prin naşterea cu voia în Duh, ca să
ne facem fii ai lui Dumnezeu în loc de fii ai trupului şi ai sângelui”112.
Astfel, pe baza acestor elemente, vom înţelege, prin analiza Mystagogiei, cum această
recreaţie în Sfântul Duh este fundamentul noii Creaţii care este Biserica. Aceasta, născută
din apa şi sângele coastei străpunse a Mântuitorului, este chiar mystagogie a Sfântului Duh:
prin misterele Botezului şi ale Euharistiei ea ne introduce în misterul teandric al filiaţiei.113
Ea aduce diversitatea persoanelor şi totodată unitatea profundă în Hristos prin harul
Sfântului Duh prezent în sânul ei. Este ceea ce V. Lossky, urmând lui Bulgakov, numeşte
chenoza Sfântului Duh114, este o ştergere a persoanei în adaptarea fiecăruia.
Persoana Fiului S-a arătat în chip de rob, pe când Sfântul Duh, unindu-se după
energie cu ipostasurile create, rămâne ascuns ca Ipostas, aducând o nouă naştere şi o nouă
umanitate, manifestându-Se în configurarea oamenilor după chipul lui Hristos. Sfântul Duh
este Arhitectul acestei recapitulări a întregii creaţii în Dumnezeu.

112
Ambigua 116, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Stăniloae, în PSB, vol. 80, Bucureşti, 1983, p. 127.
113
A. Riou, Le monde et l'Église…, p. 127.
114
Despre această temă, a se vedea, V. Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. rom. de Pr. V.
Răducă, Ed. Anastasia, Buc, 1993, p. 163-203.

60
 IV. MYSTAGOGIA – EXPRESIE A ECLESIOLOGIEI
LITURGICE ŞI MISTICE A SFÂNTULUI MAXIM

Pentru Sfântul Maxim, Biserica este cu adevărat o Mystagogie a Sfântului Duh, este
Trupul tainic al Domnului care cuprinde în sine şi reprezintă simbolic întreg misterul
Sfintei Treimi, al Întrupării şi al iconomiei mântuirii noastre. Pentru Sfântul Maxim,
eclesiologia este suprema dimensiune a teologhisirii sale. Ea conţine o viziune totală,
liturgică şi sacramentală a lumii, aşa cum apare transpusă în rândurile Mystagogiei.
În acest comentariu, pe care îl vom analiza mai în detaliu, Sfântul Maxim contopeşte
într-un mod admirabil toate consideraţiile sale esenţiale cu privire la cosmologie,
antropologie, hristologie, soteriologie, viaţă ascetică şi mistică, însă toate aceste speculaţii
asupra misterelor Bisericii au la bază consistenţa unei prezențe euharistice reale. Sfântul
Maxim, plecând de la taina acestei reale prezenţe, prezintă Sfânta Liturghie ca un mister
real şi, totodată ca un efectiv şi total simbol, care are menirea să ne ducă, într-un mod
numit de el anagogie spre cele mai mari taine ale vieţii mistice şi liturgice, care se vor
descoperi plenar în eshaton.
Lars Thunberg consideră că Sfântul Maxim face, probabil, acest comentariu de pe
poziţia unui laic şi, în acelaşi timp, a unui monah. Tăcerea despre textul anaforalei arată că
aceasta se rostea pe ton jos în vremea lui, dar Sfântul Maxim îşi concentrează îndeosebi
atenţia asupra acelor elemente ale Sfintei Liturghii accesibile oricărui participant, cărora le
găseşte un sens anagogic în spiritul celei mai elevate tradiţii mistice monastice.

1. Biserica - prezenţă iconică a lui Dumnezeu în lume

(capitolul 1)115
Primul capitol al Mystagogiei tratează cum şi în ce mod Sfânta Biserică este icoană
( ) şi chip ( ) al lui Dumnezeu. Aici Sfântul Maxim dă o
sumară expunere a teologiei creaţiei, operând cu distincţia fundamentală dintre
  şi   .
Aceasta implică o viziune dinamică, liturgică ascendentă asupra creaţiei: lumea nu este
115
În analiza Mystagogiei am folosit schema generală dată de A. Riou, Le monde et l'Église…, p. 135-177.

61
numai o stabilitate în diversitatea ei, dar şi o mişcare „tropică” care duce la o unire a
raţiunilor lucrurilor în Logosul suprem. Această mişcare de anabasis corespunde celei de
katabasis a lui Dumnezeu în creaţie şi în soteriologica providenţă. Este vorba de troposul
filiaţiei divine prin care Dumnezeu se face ipostatic prezent în lume, făcând din aceasta
icoana şi chipul Său, în măsura în care şi omul se străduieşte, în Biserică, să imite prin
inovaţie divinizată chipul relaţiilor de iubire din sânul Sfintei Treimi.
Într-o primă parte a capitolului Sfântul Maxim prezintă a descriere a prezenţei
cauzale a lui Dumnezeu în creaţie, înainte ca aceasta să fie enipostaziată în troposul
filiaţiei.
„Dumnezeu, după ce a făcut şi a adus toate la existenţă cu putere nesfârşită, le
susţine, le adună, le cuprinde şi le strânge întreolaltă şi la Sine prin purtarea Sa de grijă,
atât pe cele cugetabile, cât şi pe cele supuse simţurilor ... pe toate le face concorde prin
unica putere a relaţiei faţă de El, ca început. Prin aceasta toate sunt aduse la identitatea
nestricată şi netulburată a mişcării şi fiinţării, nici un lucru nerăzvrătindu-se la început
( ) faţă de altul după fire sau mişcare. Toate există în
împreunare cu toate, fără confuzie în temeiul legăturii unice şi indisolubile în care le ţine
începutul şi cauza unică... căci legătura aceasta domoleşte toate relaţiile particulare, nu
alterându-le, ci covârşindu-le şi arătându-se mai presus de toate cum apare întregul faţă
de părţi...” (Myst I. 664 D, p. 170).
Avem aici o descriere a stării primitive a naturii după cădere, o impunere a unei
ordini printr-o cauzalitate atotputernică şi binevoitoare şi necesară, care cu toate că nu
suprimă energiile creaţiei, ci le face să concorde, le domoleşte, nu este raportul ultim dintre
Dumnezeu şi lume. Cauzalitatea arată şi în acest stadiu o deschidere spre o nouă relaţie
unică faţă de Cauza primă, raţiunile creaţiei odihnindu-se doar în Raţiunea veşnică,
aşteptând doar prin Ea desăvârşirea lor. Logosul divin se întrupează şi îl readuce pe om în
troposul filiaţiei, la libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu, aşteptată suspinând de toată
făptura (Rom 8, 19). Această înviere nu este a unui individ, ci este a omului ca vocaţie
ipostatică, este a Bisericii care enipostaziază toată creaţia. Biserica prin chenoza divină -
principiul intern al Liturghiei cosmice - devine acest tropos unificator care uneşte pe
Dumnezeu şi lumea, nu într-o manieră exterioară, de cauzalitate, ci din interiorul lumii, din
om şi în om prin Iisus Hristos:
„În acelaşi chip şi Sfânta Biserică a lui Dumnezeu ni se arată făcând aceleaşi
lucruri cu noi ca şi Dumnezeu, imitând cum imită o icoană modelul său... tuturor celor

62
recreaţi în Duh ... Biserica le dă o singură formă şi numire dumnezeiască, adică existenţa
şi numele de la Hristos; şi o singură neîmpărţită relaţie prin credinţă, care nu lasă să fie
cunoscute relaţiile particulare”.
Credincioşii sunt legaţi între ei prin relaţia de credinţă în Hristos, Care este în centrul
liniilor ieşite din El, nelăsând punctele de plecare să se separe de ramificaţiile exterioare, ci
circumscrie aceste ramificaţii în cercul puterii Sale şi uneşte în Sine, ca centrul cercului,
diferenţele care s-au produs.116
Biserica nu are nevoie să domolească relaţiile dintre făpturi, ci ea dă harul credinţei
prin Botez, care este noua relaţie a enipostazierii tuturor diferenţelor în troposul filial.
Purtând în ea perihoreza hristică a lui Dumnezeu şi a omului, Biserica reorientează toate
lucrurile nu spre vârful unei piramide ierarhice, pe baza unei participări de la inferior la
superior, ca la Sfântul Dionisie Areopagitul, ci spre centru, spre originea şi unirea tuturor în
Hristos. Astfel poate fi înţeleasă imaginea Sfântului Pavel, despre Capul şi Membrele
Trupului Său Tainic, care permite înţelegerea diastolei şi systolei lui Dumnezeu în creaţie.
Aceasta este Liturghia mai amplă a creaţiei în jurul Creatorului, căci „Dumnezeu lucrează
asimilarea crescândă a celor particulare de către cele generale, până când coincid
elanurile libertăţii particulare cu raţiunea naturală universală a fiinţelor spirituale”.117

2. Liturghia cosmică a sintezelor ipostatice (capitolele

2-7)
Întreaga Mystagogie încearcă să prezinte lumea liturghisind în cadrele unor sinteze
cosmice, după modelul perihorezei divino-umane din Persoana Mântuitorului. Întrupându-
Se, El a desfiinţat păcatul în Trupul Său, zdrobind moartea prin Înviere şi a împlinit
sintezele ipostatice pe care omul a fost chemat să le realizeze. Sfântul Maxim prezintă
constituţia omului ca o pregătire pentru taina eshatologică a teadrismului, omul fiind atât
un microcosmos, cât şi un mediator chemat să unească, prin sine, lumea cu Dumnezeu.
Cele cinci distincţii fundamentale pe care Sfântul Maxim le vede în univers: dintre creat şi
necreat, dintre sensibil şi inteligibil, dintre cer şi pământ, dintre rai şi lumea locuită de
oameni şi dintre bărbat şi femeie, nici una nu este rea în sine, ci ele sunt folosite de diavol

116
Ambigua 28, PG 91, 1069-1084, trad. rom. cit., p. 131-137.
117
Balthasar, KL2, p. 328.

63
pentru o pseudo-divinizare a întregii lumi.118 Sintezele au fost împlinite de Mântuitorul în
ordine inversă:
Sinteza dintre sexe - este primul stadiu de unire progresivă prin care lumea se va
împlini în unitatea lui Dumnezeu. În omul împărţit în două sexe, extrema diferenţiere a
universului cunoaşte primul pas spre unitate.119 Mântuitorul împlineşte această sinteză prin
naşterea cu trup dintr-o femeie, dar zămislirea Lui a fost fără plăcere, iar naşterea nu a
stricat fecioria Maicii Sale (a se vedea Răspunsuri către Talasie, Filocalia III, p. 62). În
felul acesta, prin moartea pe Cruce, Mântuitorul zdrobeşte tirania morţii prin faptul că a
acceptat-o liber, aceasta neavând nici o putere asupra Lui, fiind lipsit de păcat şi unind în
Sine atât naşterea, cât şi facerea. De asemenea, în exegeza de la Gal. 3, 28, Sfântul Maxim
arată că Sfântul Apostol, spunând că în Iisus Hristos nu mai e nici bărbat, nici femeie,
indică faptul că El a învins patimile şi a supus trăsătura pătimitoare sub puterea raţională a
firii, realizând astfel sinteza între sexe.
Distincţia dintre rai şi lumea locuită de om. Distincţia aceasta este legată de
căderea şi izgonirea lui Adam din rai. Mântuitorul, întrupându-Se, a sfinţit şi lumea
( ) şi murind pe cruce, a realizat această sinteză prin intrarea cu
tâlharul în rai (Lc 23, 43).
Sinteza dintre cer şi pământ - este împlinită de Înălţarea la cer a Mântuitorului cu
Trupul Său, consubstanţial cu al nostru, arătând, prin pnevmatizarea Lui şi Înălţarea la cer,
unitatea lumii sensibile dincolo de orice distincţie. Această sinteză cunoaşte - după Lars
Thunberg, şi o explicaţie ascetică, mistică: Înălţarea implică în ea un apelativ de a depăşi
slăbiciunea trupului şi a „vieţui îngereşte”, ea ducând la coliturghisirea oamenilor cu
îngerii.
Sinteza dintre inteligibil şi sensibil - a fost realizată de Mântuitorul prin înălţarea Sa
prin ierarhiile îngereşti cu întreaga natură omenească spre Dumnezeu-Tatăl. Aceasta arată
destinaţia creaţiei de a fi un „tot” în Logosul universal Care e Hristos.
Sinteza dintre Necreat şi creat - se realizează treptat şi prin celelalte acte ale
Mântuitorului, ale mediaţiilor anterioare, plenar însă, prin şederea la dreapta Tatălui a
Fiului răstignit şi înviat, Care se află în stare de continuă jertfă.
Unirea dintre Dumnezeu şi creaţie devine vizibilă prin har în dragoste; unirea mistică
cu Dumnezeu, este o unire în iubire; omul, prin această mediaţie a lui Hristos, penetrează în
Dumnezeu şi devine dumnezeu după har.
118
Thunberg, Man and..., p. 81.
119
Balthasar, KL2, p. 350.

64
 Aceste sinteze expuse ca mişcării cosmice, teandrice şi totodată liturgice ale
urcuşului creaţiei spre Dumnezeu şi a coborârii lui Dumnezeu în creaţie sunt punctate de
Sfântul Maxim în prima parte a Mystagogiei: sinteza Necreat-creat o găsim în capitolul 1;
capitolele 2 şi 3 tratează despre unirea sensibilului cu inteligibilul şi a cerului cu pământul;
capitolele 4 şi 5 abandonează ultimele două diviziuni ale listei sintezelor cosmologice
stabilite de Sfântul Maxim, pentru a le substitui cu alte două: una antropologică, şi alta
psihologică.

2.1. Biserica - icoana cosmosului liturghisitor (cap. 2)

Dacă, în primul capitol, Sfântul Maxim a prezentat Biserica ca şi comuniune în
Hristos, ca imagine a iubirii lui Dumnezeu cu lumea întreagă, capitolul al doilea prezintă
edificiul Bisericii cu credincioşii adunaţi în el, ca imagine a creaţiei întregi, ca imagine a
unirii şi diferenţierii între ordinea fiinţelor corporale sau vizibile şi ordinea celor
necorporale sau invizibile. Interiorul Bisericii are o parte rezervată preoţilor
( ) şi o parte rezervată credincioşilor (). Cele două
părţi sunt legate între ele şi se completează, formând o unitate şi primind un singur nume,
prin referirea lor la acelaşi scop unic. Ambele sunt într-o dinamică ontologică existenţială:
naosul fiind un ierateion virtual prin înaintarea către sfârşitul lucrării sfinţitoare şi
ierateionul este un naos actualizat, având în naos începutul lucrării de sfinţire.
Aceeaşi structură şi dinamică o cunoaşte şi cosmosul, care are ca ierateion lumea
inteligibilă, iar ca naos pe cea sensibilă. Dar şi cosmosul, o Biserică nefăcută de mâini
omeneşti, formează o unitate. Sinteza ipostatică între cele două părţi ale Bisericii şi cele
două ale cosmosului implică sinergic aceste părţi componente.
Sfântul Maxim reia aici tema neoplatonică a distincţiei dintre sensibil şi inteligibil,
dar corectează raportul de dependenţă ierarhică prin referire la reciprocitatea perihoretică a
simbolului care nu este perceptibil decât prin harul Sfântului Duh:
„Dar iarăşi cosmosul este unul şi neîmpărţit cu toată deosebirea părţilor sale.
Dimpotrivă el înfăţişează şi deosebirea părţilor..., făcând să se raporteze la unitatea şi
neîmpărţirea sa. Astfel le vădeşte ca fiind una cu el şi întreolaltă în chip neamestecat,
fiecare dintre ele străbătând întreagă în cealaltă şi amândouă împlinindu-l pe el cum
împlinesc părţile un întreg... căci întreg cosmosul inteligibil se arată în întreg cosmosul
sensibi l în chip tainic prin formele simbolice, celor ce pot să vadă şi întreg cel sensibil
există în cel inteligibil, simplificat în sensurile minţii ... iar contemplaţia simbolică a celor

65
inteligibile prin cele văzute este ştiinţă şi înţelegere duhovnicească a celor văzute prin cele
nevăzute”.
Capitolul al doilea este cu totul complementar primului capitol. Sfântul Maxim
atrage atenţia că Biserica aparţine lumii create şi o reflectă, căci Biserica are în componenţa
ei oameni care ajung să cunoască creaţia într-o manieră dublă, conform cu dihotomia lor.
Pe cea sensibilă o cunosc prin simţuri iar pe cea inteligibilă prin raţiune şi prin minte
(), dar lumea este unitară, cele sensibile trimit spre cele inteligibile, iar acestea
vorbesc despre cele sensibile: ceea ce simţurile experiază poate fi folosit în chip simbolic în
legătură cu adevărul spiritual, pe care mintea îl experiază. Analogic şi simbolic avem acces
la cunoaşterea adevărată, la Adevărul ultim, fie prin exterior, prin simţuri, fie prin
comunicarea interioară între raţiunea omului şi raţiunea lucrurilor.
În acelaşi mod, în Liturghia Bisericii se pot învăţa adevărurile fundamentale
simbolice atât prin formulele exterioare ale cultului, cât şi prin împărtăşire directă la
Sfântul Altar. Astfel, Biserica, fiind o imagine a lumii, privită atât din interior, cât şi din
exterior, vorbeşte, într-o manieră simbolică, despre realitatea crească şi celebrarea ei
liturgică eshatologică.
Întrepătrunderea părţilor componente ale cosmosului într-un act liturgic, perihoretic
şi totodată dinamic, care are temei în dinamica sfinţitoare pe care harul Sfântului Duh o
imprimă Bisericii, făcând continuu din ierateion un naos actualizat şi din naos un ierateion
în potenţă, are la Sfântul Maxim un caracterul circular şi concentric şi nu unul vertical, al
sinergiei şi al perihorezei, în relaţia cu Dumnezeu.
Capitolul al treilea al Mystagogiei despre Biserica-icoană numai a lumii sensibile,
având cerul ca ierateion iar pământul ca naos. Astfel, lumea însăşi este o Biserică şi acest
lucru dă posibilitatea unei relaţii a Bisericii cu lumea, ambele fiind atât inteligibile, cât şi
sensibile. Astfel, Biserica nu este separată niciodată de lume, ci o reprezintă şi o include
prin propria constituţie de clădire văzută şi prin propria ei dinamică o atrage la o mai mare
spiritualizare.

2.2. Biserica - chip al omului şi omul chip al Bisericii

(cap. 4)
Biserica este după chipul şi asemănarea omului, pentru că şi omul este după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu. Omul şi Biserica se reflectă şi se simbolizează reciproc. În acest
capitol, metoda Sfântului Maxim este mult mai clar alegorică.120 Aici trihotomia paulină
120
Thunberg, Microcosm...., p. 341.

66
este înscrisă şi ea în prezentarea viziunii ecleziastice: Biserica, lăcaş de închinare, este
divizată în trei părţi, organizate după gradul lor de sfinţenie: mintea corespunde altarului,
sufletul corespunde altarului şi trupul corespunde naosului. Dar ceea ce este important
pentru Sfântul Maxim este reciprocitatea dintre ele: Biserica reflectă pe om în constituţia
lui şi acesta din urmă este o biserică tainică. Omul este o biserică în lume şi Biserica este
un makranthropos:
„Biserica este chip şi asemănare a omului... prin naos scoate la înfăţişare, ca prin
trup, înţelepciunea practică; prin ierateion, ca prin suflet, tălmăceşte cunoaşterea
naturală, iar prin altar, ca prin minte, străbate la cunoaşterea tainică a lui Dumnezeu, la
teologia mistică.
Dar şi invers, omul este o biserică tainică. Prin trup iradiază ca printr-un naos,
partea făptuitoare a sufletului în împlinirea poruncilor prin înţelepciune practică; prin
suflet aduce ca printr-un ierateion lui Dumnezeu, folosindu-se de raţiune în cunoaşterea
naturală, sensurile desprinse din simţuri, după ce a depărtat de la ele în duh tot ce-i
material şi necurat; iar prin minte, ca prin altar, cheamă tăcerea prealăudată a ascunsei
şi necunoscutei mari grăiri a dumnezeirii”121.
Menţionăm că în capitolele în care prezintă pe om ca Biserică, găsind pe Dumnezeu
în profunzimile abisale umane, Sfântul Maxim îl părăseşte pe Dionisie Areopagitul,
urmându-l pe Evagrie. Însă întreaga mistică evagriană este transpusă în cadrele strict
determinate ale hristologiei calcedoniene, însă întreaga tensiune şi totodată reciprocitatea
dintre Dumnezeu şi om este înfăţişată ca o Liturghie perfectă care angajează întreg
cosmosul, iconizată în Synaxa euharistică. Sfântul Maxim stabileşte o legătură încă de pe
acum între  şi  între generalul cosmologic şi
liturgic şi comunitar indicat în părţile Bisericii (naos, ierateion, altar) şi particularul mistic
şi ascetic arătat în părţile sufletului.
Sfântul Maxim descrie pe om, restaurat în troposul filiaţiei, ca pe o Biserică mistică -
pentru că, prin trup, ca printr-un naos, el împodobeşte partea lucrătoare a sufletului; prin
suflet, ca prin ierateion, ridică în stare de contemplaţie raţiunile adunate de sensibilitate
(prin senzaţii), oferindu-le, prin raţiune, lui Dumnezeu, după ce le-a purificat de tot ce este
material. Astfel sufletul omului este considerat, pe de o parte, orientat, prin trup, spre lume,
iar pe de altă parte, prin raţiune, spre Dumnezeu.

121
Mystagogia 4, p. 175, 672 B.

67
 În omul ca Biserică, în tensiunea lui ontologică spre Creator, se întâlneşte cosmosul
cu Dumnezeu prin lucrarea omului. Aşa cum nu putem concepe Biserica fără Dumnezeu,
tot aşa nu o putem concepe fără cosmos. Dumnezeu nu vrea ca omul să se apropie de El cu
mâinile goale, ci cu darurile, plocoanele, adunate din cosmos, curăţite de stratul gros al
materiei. Credinciosul, sfinţindu-şi trupul, îşi sfinţeşte lucrările îndreptate spre lume şi în
raţiunea sa, oferindu-i-le lui Dumnezeu. Raţiunea n-are un sens pur intelectual, ci un sens
etic, religios, căci numai raţiunea purificată şi purificatoare, prin orientarea ei spre ceea ce
se află deasupra ei şi a lucrurilor din lume, poate să vadă, netulburată de patimi, adevărul
din lucruri şi persoane. Prin intelect, ca prin altar, omul cheamă la sine liniştea prealăudată
a discursului neînţeles şi necunoscut al lui Dumnezeu, din adâncimile de nepătruns, printr-o
altă tăcere cuvântătoare şi sonoră, şi se uneşte cu el atât cât este posibil omului într-o
cunoaştere tainică a lui Dumnezeu. Omul înălţat pe această treaptă simte că tăcerea deplină,
care vine de sus în întâmpinarea sa, este plină de conţinuturi infinite. Dar el sesizează
această tăcere infinit cuvântătoare şi muzicală numai dacă în el însuşi s-a instaurat o tăcere
asemănătoare, încărcată cu toate conţinuturile şi experienţele adunate până atunci. Cu
aceasta Sfântul Maxim face trecerea spre identificarea în suflet a mişcării de unire cu
Dumnezeu.

2.3. Biserica - icoană şi chip al sufletului (cap. 5)

Întreaga tensiune a lumii spre Dumnezeu, dar şi coborârea Lui continuă prin har în
lume, scopul unei sinergii unificatoare şi sintetizante, sunt identificate într-o vastă mişcare
liturgică şi concentrică a întregului cosmos, în jurul Bisericii, în jurul omului, şi în fine, în
acest capitol, în jurul sufletului omenesc.
Sfântul Maxim descrie aici mişcarea unificatoare şi sinergică dintre facultăţile
sufletului ca fiind aceeaşi pe care o realizează Biserica între părţile ei.
Prin abstracţie doar, sufletul este văzut aici fără trup, într-o dihotomie fundamentală:
el este atât sensibil cât şi inteligibil. Sfântul Maxim vede în suflet două puteri: puterea
intelectuală, acţionată prin voinţă şi puterea vitală, care nu are libertate în sine, ci rămâne
totdeauna aceeaşi.
Facultatea mintală se compune din latura contemplativă, minte () şi
latura practică, raţiune () care este dirijată de minte, iar de facultatea vitală
se îngrijeşte raţiunea. Astfel raţiunea are o acţiune intermediară între  şi
facultatea vitală, prin ea se realizează unirea puterilor sufletului şi a puterilor acestuia cu
trupul.

68
 Dezvoltându-se şi progresând în conformitate cu logosul physeos, cu raţiunea divină
prezentă în natura umană, cele două facultăţi ajung la adevăr (latura contemplativă) şi la
bine (latura practică), adevărul indicând pe Dumnezeu în fiinţa Sa, iar binele îl indică din
lucrarea Sa.122 Pe calea contemplativă sufletul ajunge la adevăr, iar pe calea raţională,
practică, sufletul ajunge la bine, cunoaşterea plenară constând din amândouă. Astfel,
ambele laturi ale facultăţii mintale, atât latura contemplativă, cât şi latura practică, se mişcă
prin facultatea vitală. Îndumnezeirea este prezentată ca o mişcare de unire între cele două
laturi ale facultăţii mintale prin facultatea vitală, toate transpuse într-un proces sinergic
unificator: intelectul se revarsă în simţuri prin raţiune, le raţionalizează (catabasis), iar
experienţa adunată de simţurile curăţite se înalţă spre intelect, ceea ce duce la contemplaţie
şi la cunoaşterea lui Dumnezeu deasupra ideilor.123
Cele 5 perechi ale sufletului: - minte – raţiune
- înţelepciune - prudenţă
- contemplaţie - făptuire
- cunoaştere - virtute
- cunoaştere care nu se uită - credinţă,
se mişcă în jurul unei perechi a aspectelor lui Dumnezeu, adevărul şi binele. Cele
cinci perechi sunt considerate o decadă a psalterionului sufletului. Acestea atinse de decada
poruncilor divine produc sunete inteligibile şi armonioase prin care Dumnezeu este lăudat:
„... dumnezeiasca decadă a coardelor psalterionului din sufletul mintal, care face să
răsune raţiunea în duh, atinsă fiind de cealaltă decadă fericită a poruncilor... dă în chip
spiritual sunetele desăvârşite şi armonioase prin care e lăudat Dumnezeu”124.
Progresul necontenit al sufletului în Dumnezeu, arătat în dezvoltarea laturii
contemplative: minte - înţelepciune - contemplaţie cunoaştere - cunoaştere care nu se uită
în adevăr -, dar şi a celei practice, raţionale: raţiune - prudenţă - făptuire - virtute – credinţă,
în bine, este o sinergie care aduce împlinirea raţiunii firii în Raţiunea divină, raţiunea
sufletului unindu-se misterios cu Raţiunea poruncilor, care este Iisus. El se întrupează
continuu în virtuţi, împlinind raţiunea umană şi unind-o cu Sine (trupul ales nu este deplin,
noi trebuie să ne împlinim):
„ ...în chipul acesta pot să aflu care este raţiunea decadei care răsună şi a decadei
care o face să răsune; şi cum o decadă, unindu-se şi împreunându-se tainic cu cealaltă,

122
Ibidem, p. 180.
123
Ideea aceasta apare şi în Răspunsuri către Talasie 49, Filocalia III, p. 187.
124
Mystagogia 5, p. 177, 673 D.

69
Raţiunea readuce pe Iisus Dumnezeul şi Mântuitorul meu, întregit prin mine cel mântuit, la
Sine... iar pe mine mă restabileşte în chip minunat în ea însăşi, mai bine zis în Dumnezeu,
de la Care am primit existenţa şi prin care tind, dorind de departe să obţin fericirea”125.
Merită reţinut rolul laturii practice, a raţiunii care leagă toate părţile şi funcţiile
omului, având o poziţie şi un rol intermediar între ele. Raţiunea ca judecată este solicitată
tainic de raţiunea poruncilor dumnezeieşti, care nu este altceva decât Logosul divin
întrupat. Astfel în raţiunea mea umană se întâlnesc nu numai toate componentele fiinţei
mele, ci şi Raţiunea divină, căci ea împlinindu-se arată cinstirea Arhetipului prin chip:
„Cel ce poate să cunoască aceasta prin pătimirea (experierea) celor spuse...
cunoaşte desigur demnitatea sa: cum se reîntoarce chipul la ceea ce-i după chipul; ce
cinste se cuvine originalului; care e puterea tainei mântuirii noastre şi pentru cine a murit
Hristos; cum putem rămâne în El şi El în noi precum a spus....”126.
Continuând şirul logic al teologhisirii unirii sufletului cu sine şi cu Dumnezeu,
Sfântul Maxim arată că latura contemplativă sfârşeşte în Adevăr, care „circumscrie”
intelectul în orizontul său infinit. Circumscrierea este aici o mobilitate interminabilă, căci
în Adevărul care este Dumnezeu sufletul nu va înceta niciodată să se mişte, măreţia
infinitului dumnezeiesc fiind lipsită de cantitate, de părţi, de intervale. „Este o stabilitate în
permanentă mişcare sau mişcare etern stabilă în jurul lui Dumnezeu.”127
La fel şi latura practică-raţională a sufletului, în tensiunea după Dumnezeu,
consolidează treptat în sine binele și ajunge să se unească şi să se odihnească în El, căci
Dumnezeu ca Bine absolut este deja imprimat în ea.
Îndumnezeirea omului este unirea celor două laturi ale sufletului în jocul libertăţii;
numai dacă uneşte progresiv raţiunea cu mintea, prudenţa cu înţelepciunea, lucrarea,
virtutea cu cunoaşterea şi credinţa cu cunoaşterea care nu se uită, el ajunge deplin în
Dumnezeu şi-L cunoaşte deplin. Raportul între latura contemplativă şi cea practică trebuie
să fie egal, ceea ce aduce echilibrul spiritual al sufletului. Păstrând constantă proporţia
aceasta, cu ajutorul harului, sufletul se uneşte cu sine făcând din decada sa o monadă.
Sufletul nu se poate unifica decât cu Dumnezeu şi nu poate fi în Dumnezeu decât unificat.
„orice suflet când va putea, prin harul Sfântului Duh şi prin osteneala şi strădania
proprie, să facă din decada sa o monadă, atunci se va uni şi el cu Dumnezeu Cel adevărat
şi bun.”128
125
Ibidem, 674 A.
126
Ibidem, 674 C.
127
Răspunsuri către Talasie, Filocalia III, p. 479.
128
Mystagogia 5, p. 179, 680 A.

70
 Sufletul se dezvoltă şi se uneşte cu Dumnezeu doar în ambianţa acţiunii divine; este
pătruns în întregime de simplitatea şi smerenia legăturii infinite. Îndumnezeirea se
manifestă în modul de a fi al sufletului care a depăşit fiecare diviziune:
„... sufletul păstrează cu tărie ceea ce-i propriu al său şi respinge cu tărie ceea ce-i
străin de el, ca unul ce are minte raţională, înţelepciune prudentă, contemplaţie
făptuitoare, cunoştinţă virtuoasă şi pe temeiul lor cunoaştere fără uitare, atotcredincioasă
şi neclintită şi ca unul ce aduce lui Dumnezeu efectele unite înţelepţeşte cu cauzele şi
lucrările cu puterile şi primeşte pentru ele îndumnezeirea care produce simplitatea”129.
Efectele unite cu cauzele şi lucrările cu puterile se arată din dependenţa şi derivarea
termenilor laturii practice din cei ai laturii contemplative: raţiunea este manifestarea minţii,
prudenţa este lucrarea înţelepciunii, făptuirea este lucrarea contemplaţiei, virtutea este
efectul cunoaşterii şi credinţa este lucrarea cunoaşterii care nu se uită. Unitatea sufletului
nu constă numai într-o combinare a fiecărei trepte a seriei intelectuale cu treapta
corespunzătoare a celei practice, ci şi o derivare a fiecărei trepte lucrătoare din seria celor
intelectuale. Prin această tensiune şi această mişcare omul este chemat să ajungă la relaţie
completă cu Dumnezeu, ca Adevăr şi Bine, care constă în adevărata însuşire a realităţii
prin cunoaştere şi prin lucrare. Sufletul, prin dinamismul lui, prin partea lucrătoare (naos) şi
prin întâlnirea cu El prin contemplaţie în lăcaşul sfânt (ierateion), este Biserica. Toate sunt
aduse lui Dumnezeu prin latura practică şi cea contemplativă, toate raţiunile lucrurilor,
lumea întreagă, toate gândurile omului, într-o adevărată dinamică ascendentă, într-o
Liturghie interioară, care-şi află reflexia în Liturghia cosmosului, iar împlinirea şi
realizarea în Synaxe euharistice.
Unirea sufletului unificat cu Dumnezeu este descrisă la Sfântul Maxim în termenii
biblici ai unirii nupţiale, aşa cum apare şi în comentariul la Cântarea Cântărilor al
Sfântului Grigorie de Nyssa:
„...în acel lăcaş fericit şi atotsfânt se săvârşeşte taina înfricoşată a unirii mai presus
de minte şi de raţiune prin care se face un trup şi un duh, Dumnezeu cu biserica sufletului
şi sufletul cu Dumnezeu .... „Căci cei doi vor fi un trup. Taina aceasta mare este, dar eu
vorbesc de Hristos şi de Biserică” (Ef. 5, 32) şi „Cel ce se lipeşte de Domnul este un duh”
(I Cor. 6, 17).130
Unit astfel cu Dumnezeu, cu Raţiunea supremă, sufletul vede raţiunile tuturor
lucrurilor ca un tot, pentru că le vede în Raţiunea din care au pornit şi în care ele există:
129
Ibidem, 680 B.
130
Ibidem, 681 A.

71
 „Ajungând sufletul unitar şi adunat în sine, nu va mai fi în el raţiunea care îl împarte
în multe gânduri, ci capul lui va fi încununat de Dumnezeu, Raţiunea primă, singură şi
una. Iar în această Raţiune şi Dumnezeu sunt şi subzistă toate raţiunile creaturilor în chip
unitar, ca în Creatorul şi Făcătorul tuturor celor ce sunt. Aţintindu-se sufletul spre Acela,
care nu e în afară de el, ci întreg în întregimea lui, va cunoaşte şi el raţiunile şi cauzele
lucrurilor, de dragul cărora înainte de a se face mireasa Logosului, Dumnezeu se supunea
metodelor care divizează.”131
În chip cosmic, în sinergia omului şi a lui Dumnezeu, sintezele antropologice ale
Sfântului Maxim apar ca mişcare de enipostaziere a veşmintelor Logosului, pe care
Biserica o celebrează în Sfânta Liturghie şi care se realizează prin desăvârşirea vieţii
fiecăruia din credincioşi.
După ce a încercat să arate prin sintezele cosmologice şi antropologice cum de la
marginile creaţiei până în străfundurile sufletului uman, Biserica este acest „tropos” al
unirii libere cu Dumnezeu şi al filiaţiei în Sfântul Duh, cum ea este marea matrice care
repune şi atrage întreaga creaţie într-o Liturghie cosmică, Sfântul Maxim încheie această
,,ontologie” a misterului eclesial integrând în capitolele 6 şi 7 cosmologia şi antropologia
în Biserică, ca matrice a omului nou care recapitulează Revelaţia şi Creaţia. Restaurat
troposul filial, omul devine icoană a Scripturii şi a lumii, ambele găsind însă transparenţă
perfectă în Cel Care, prin ele, s-a făcut simbol al Lui Însuşi.132

2.4. Omul chip al Scripturii şi Scriptura chip al omului

(Myst cap. 6)
Capitolul 6 este articulat pe afirmaţia Sf. Ap. Pavel: „Pe măsură ce omul nostru cel
din afară se strică, cel dinăuntru se înnoieşte din zi în zi” (II Cor. 4, 16).
Sfânta Scriptură este văzută ca un om, având ca trup Vechiul Testament sau istoria
literară şi ca suflet Noul Testament şi scopul spre care tinde acesta ca suflet; sau litera-
trupul şi duhul-sufletul. Trecerea de la unul la altul nu se poate face decât prin ruptură, prin
circumcizie. Astfel, după cum omul este muritor după trup şi nemuritor după sufletul ce-l
are ascuns, tot aşa şi Scriptura este după cuvânt muritoare, dar după spiritul ascuns în
cuvânt nu încetează să confirme sensul contemplat în ea. Sensul spiritual al Scripturii
trebuie să transfigureze corpul de cuvinte, aşa cum trupul nostru transfigurat devine tot mai

131
Ibidem, 681 B.
132
A. Riou, Le monde et l’Église ..., p. 155.

72
accesibil harului Sfântului Duh. Analogia este unică şi originală: pe măsură ce se retrage,
se subţiază trupul, sufletul transpare tot mai mult; la fel şi raportat la Scriptură, pe măsură
ce se retrage litera, sporeşte Duhul. Astfel, omul, înfrânându-şi trupul, nu face doar sufletul
să transpară, ci înţelege şi înaltele sensuri ale Scripturii. Pentru aceasta Sfântul Maxim
spune că Scriptura este şi se numeşte Scriptură într-un fel propriu, când se imprimă în
suflet prin harul spiritualizării, trupul fiind făcut cu totul transparent, aşa cum omul este şi
se numeşte într-un fel propriu om, când actualizează cu adevărat sufletul său raţional şi
inteligent. Legătura dintre om şi Scriptură se datorează faptului că Scriptura deschide
omului perspectiva adevăratei sale vieţi pnevmatice în Dumnezeu, după chipul Celui care a
murit şi a înviat pentru noi, indicând necesitatea morţii vechi, a trupului cărnii, a literei,
pentru ca omul nou, trupul pnevmatizat, sensul duhovnicesc al Scripturii să apară.

2.5. Cosmosul, chip al omului şi omul chip al cosmosului

(cap. 6)
Dacă în capitolul 1 Sfântul Maxim arătase că Biserica este după chipul cosmosului şi
în capitolul 4 că ea este chip şi al omului, în acest capitol 6, el arată ce legătură există între
om şi cosmos. Comparat omul cu lumea, el nu are aici vocaţia microcosmosului din
filosofia păgână, ci aici Sfântul Maxim vorbeşte despre vocaţia unificatoare şi
sintetizatoare a Omului Nou, mediator şi microcosmos în acelaşi timp, chemat să facă din
lume un „macranthropos”, enipostaziat prin Logos. Ordinea inteligibilă este sufletul
cosmosului, iar ordinea sensibilă este trupul său. Aşa cum omul compus din trup şi suflet
formează un tot, aşa şi cosmosul compus din ordinea inteligibilă şi cea sensibilă alcătuieşte
un tot unitar; nici una din aceste părţi nu tinde s-o distrugă pe cealaltă, datorită legii care le
leagă, care este expresia raţiunii unei puteri unificatoare semănate în toate. Sfântul Maxim
foloseşte expresiile din dogma unirii ipostatice: omul este o ipostază şi cosmosul este o
ipostază, Raţiunea unificatoare nu se adaugă părţilor din afară, ci ea ţine de esenţa lor.
Prin tendinţa lor de a exista, ele manifestă nu numai legătura dintre ele, dar şi
deosebirea şi separarea dintre ele, fiind unite în despărţire şi despărţite în unire.
Această legătură va dăinui până când Raţiunea care le leagă le va dezlega pentru
iconomia unei legături mai misterioase la sfârşitul şi la consumarea tuturor lucrurilor.
Atunci cosmosul lucrurilor vizibile va muri în chip asemănător cu omul şi va învia spre o
nouă legătură care nu se va altera în veci. Puterea dumnezeiască va face ca trupul să
semene cu sufletul şi cele sensibile cu cele inteligibile, căci toate vor fi transformate de har.

73
 „Atunci şi lumea celor văzute va muri ca şi omul şi va învia iarăşi, ca o lume nouă,
din cea îmbătrânită, la învierea pe care de abia atunci o aşteptăm... şi atunci trupul se va
face asemenea sufletului, iar cele sensibile asemenea celor inteligibile, arătându-se în
toate o singură putere dumnezeiască, printr-o prezenţă luminoasă şi activă potrivit cu
fiecare.”133
După ce a relevat poziţia omului atât de „microcosmos”, cât şi de mediator, într-o
concluzie parenetică, încheind astfel o primă parte a Mystagogiei, Sfântul Maxim vorbeşte
despre tripla întrupare a Cuvântului, expunere bazată nu pe concepţia gnostică origenistă
despre Logos, ci înrădăcinată în harul Sfântului Duh, Scribul şi Iconograful divin:
„Dacă vrea cineva să aibă viaţa şi raţiunea iubitoare de Dumnezeu, să se
îngrijească de părţile mai înalte şi mai cinstite a acestor 3 oameni, adică a cosmosului, a
Sfintei Scripturi şi a omului nostru... Să se îngrijească de suflet, făcându-l nemuritor... să-
şi îndrepte râvna gândurilor minţii spre puterile trupeşti şi spirituale, pentru a se face
asemenea lor... şi să se înalţe spre Sfântul Duh prin studiul pătrunzător al Sfintei Scripturi,
ridicându-se deasupra literei.”134

3. Anamneza cultică şi ascetică a primei Parusii (cap. 8-

14)

După ce în primele şapte capitole, Sfântul Maxim a prezentat mişcarea cosmică de

unire a creatului cu Necreatul prin om, drept o mişcare liturgică, perihoretică, teandrică, în
capitolele 8-24, el vorbeşte despre Sfânta Liturghie în Biserică, drept acţiune de unire a
omului cu Dumnezeu, într-un curs progresiv accelerat şi cu totul orientat eshatologic.
Sfânta Liturghie este icoană şi preînchipuire a Împărăţiei, este fermentul din mijlocul lumii
care o preschimbă, o transformă, o pnevmatizează, făcând din ea o Biserică prin
intermediul omului.
Sfântul Maxim foloseşte aici, pentru Sfânta Liturghie, termenul de Sfânta Synaxă,
pentru a indica, prin etimologia lui, rolul unificator şi sintetizant al Bisericii în act de
celebraţie. Astfel acest termen indică o continuitate profundă între primele şapte capitole,
care tratează despre ontologia universală catolică a Bisericii şi următoarele capitole, având
în centru iconomia rituală.
133
Mystagogia 7, p. 337, 688 A.
134
Ibidem, p. 338, 668 D.

74
 În această parte a doua avem patru interpretări ale riturilor euharistice: prima - cap.
8-21, a doua - cap. 22 şi 23, a treia şi a patra - cap. 24. Prima interpretare este cea mai
detailată, celelalte trei nu sunt decât rezumate asupra unor puncte de vedere ale aceleiaşi
teme.
Viziunea Sfântului Maxim nu face uz, în interpretarea Sfintei Liturghii, de nici un
„eveniment” istoric, neîncercând să explice celebrarea liturgică drept o dramă biblică care
repune în scenă, simbolic, toată viaţa Mântuitorului, ci este orientată spre înălţarea pascală
a Bisericii între cele două parusii.
Interpretarea mystagogică a Sfântului Maxim este structurată în funcţie de cele două
părţi ale Sfintei Liturghii: cea a catehumenilor şi cea a credincioşilor, ambele marcate de
intrarea episcopului slujitor: în prima parte, episcopul intră în Biserică urmat de popor, iar
cea de a doua debutează cu intrarea episcopului cu Sfintele daruri.
„Prima intrare a arhiereului în sfânta biserică la sfânta Synaxă este typon şi eikona
a primei veniri în lume a Fiului lui Dumnezeu şi Mântuitorului nostru prin trup”
(Mysagogia,. cap. 8).
Intrarea episcopului în biserică este intrarea lui Hristos în lume pentru izbăvirea
naturii omeneşti de patimi, iar înălţarea Lui din nou la cer e simbolizată de intrarea
episcopului în ierateion şi urcarea pe Tronul episcopal. Cu această ocazie, Sfântul Maxim
descrie concentrat toată opera de mântuire a lui Iisus Hristos, punând accent pe patima Sa
dătătoare de viaţă prin care „El a eliberat şi răscumpărat firea oamenilor, plătind toată
datoria pentru ea ca un vinovat... şi a readus-o la harul împărăţiei de la început, dându-Se
pe Sine preţ de răscumpărare pentru noi...”135
Prima Parusie a Mântuitorului poate fi simbol doar pentru faptul că El a împlinit deja
obiectiv iconomia mântuirii; Jertfa Lui curată a adus harul şi întemeierea Bisericii şi,
totodată, posibilitatea iconizării Împărăţiei în Sfânta Liturghie. La baza simbolismului
liturgic epifanic stă realitatea obiectivă a Patimii de viaţă făcătoare.
Intrarea şi urcarea pe tron a episcopului în Biserică este icoană a realităţii
dragostei jertfelnice a Mântuitorului, Care prin Jertfa Sa ne aduce pururea cu Sine Tatălui
ca jertfă, dându-ni-se nouă în continuă stare de jertfă în Sfânta Liturghie, pentru a ne atrage
la ea. Sfântul Chiril al Alexandriei spune: „Aşadar, S-a junghiat El pentru păcatele
noastre, dar ne-am îngropat şi noi împreună cu El, suportând moartea, nu cea trupească,
ci omorând mădularele cele de pe pământ, nemaivieţuind nouă, ci lui Hristos, şi prin El,
Tatălui... Căci dacă nu murea Hristos pentru noi, n-am fi fost şi noi primiţi, spre miros de
135
Răspunsuri către Talasie 21, PG 90, 316CD, Filocalia III, p. 65.

75
bună mireasmă, de Dumnezeu şi Tatăl. Dar, odată ce S-a desăvârşit El (ca om) prin
patima pe cruce, venim după El îndată ca dar sfinţit lui Dumnezeu Tatăl şi ne oferim pe
noi înşine jertfă cu adevărat duhovnicească, sfinţită..”136
Sfinţii Apostoli şi primii creştini au primit de la bun început, în Sfânta Liturghie,
însuşi Trupul şi Sângele Domnului, care a curăţit simţirile lor trupeşti şi le-a întipărit
simţirile de jertfa Lui, umplându-se de Sfântul Duh, sângele Lui vărsându-se în sângele lor
cu căldura iubirii Lui curate de Dumnezeu, dând simţirilor şi gândurilor omeneşti
entuziasmul dragostei pentru El până la jertfă.
Dar ceea ce s-a întâmplat atunci cu Sfinții Apostoli se va întâmpla şi acum cu noi.
Mâncând Sfântul Trup şi bând Sfântul Sânge vom vesti în fiinţa noastră însăşi moartea şi
învierea Lui, ca o vie aducere-aminte. Cina cea de Taină se va săvârşi şi pentru noi.
Aducându-ne aminte de lucrarea Lui mântuitoare, ea se săvârşeşte şi acum în noi, actual,
subiectiv, imprimându-ne de starea Lui de jertfă şi repetând viaţa lui Hristos prin Sfintele
Taine.
Hristos nu cere doar să „pomenim” ceea ce a făcut El la Cina cea de Taină şi toată
lucrarea Lui trecută, ci „să facem” acum ceea ce a făcut El atunci, pentru a da pomenirii
toată eficienţa, să pomenim fapta Lui prin fapta noastră.137
Sfântul Maxim descrie apoi intrarea poporului în biserică (Mystagogia, cap. 9) „care
înseamnă întoarcerea necredincioşilor de la neştiinţă şi rătăcire la cunoaşterea lui
Dumnezeu şi mutarea credincioşilor de la păcat şi necunoaştere la virtute şi cunoştinţă,
dar şi îndreptarea prin pocăinţă a fiecăruia dintre noi cei ce credem şi nesocotim
poruncile Domnului ...”138 Dacă ritualul liturgic indică simbolic această chemare la
purificare, el este totodată şi convocare la imitarea sinergică şi configurare după chipul lui
Hristos. Aducându-Se Tatălui jertfă pentru noi, Mântuitorul ne atrage în starea Lui de jertfă
şi restauraţi în troposul filiaţiei avem acces la virtute înţeleasă drept o Biserică după tropos,
adică sensibilizaţi spiritual şi împodobiţi cu virtuţile, configurându-ne tot mai mult după
chipul lui Hristos, sesizăm realitatea nevăzută a Bisericii, intrând cu adevărat în misterul
Sfintei Liturghii.

136
Sfântul Chiril de Alexandria, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, cartea 17, PG 68, 132-1125,
Paris: Migne, 1857-1866: Traducere în limba română de Pr. Dumitru Stăniloae în: Sfântul Chiril al
Alexandriei, Scrieri (partea I), Inchinarea şi slujirea în Duh şi adevăr, (=PSB 38), trad., introd. şi note Pr.
Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991, p.
427.
137
Pr. Prof. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova, 1986, p. 278-279.
138
Mystagogia 9, p. 339, 689 B.

76
 Liturghia catehumenilor debutează prin „citirile dumnezeieşti” (Mystagogia, cap. 10)
fiind vorba de Ps. 91, 92, 94, prin care credincioşii pot cunoaşte voile şi sfaturile
dumnezeieşti şi legile eforturilor pentru dobândirea virtuţilor. Restauraţi în troposul filial,
prin Sfântul Duh, credincioşii actualizează mereu darul Botezului prin împlinirea
poruncilor şi îl obiectivează în virtuţi, învăţând tainic legile luptelor duhovniceşti.139 Hristos
se înomeneşte prin virtuţile noastre şi noi ne deschidem tot mai mult harului dumnezeiesc
care ne configurează după chipul celui Care ne-a zidit, făcându-ne din teofori, teoformi.140
Împărtăşire de bunătăţile dumnezeieşti din Sfânta Liturghie, afirmă Sfântul Maxim,
aduce o afirmare a bucuriei lăuntrice prin cântările dumnezeieşti (Mystagogia, cap. 11)
„Melodia face comune şi îndrăgite sensurile cuvintelor, care sunt baza virtuală a bogăţiei
indefinite a sensurilor exprimate prin melodie. Ea creează cea mai deplină comuniune şi
omul, urcând spre Dumnezeu, urcă şi în bucuria comuniunii cu ceilalţi”.
Dialogul între credincioşi şi preot, marcat îndeosebi de ectenii, indică simbolic
„satisfacţiile şi aprobările dumnezeieşti aduse de sfinţii îngeri” (Mystagogia, cap. 12). Ele
indică preţul păcii, trimis de Dumnezeu prin Sfinții îngeri celor care l-au lăudat şi s-au
nevoit să se purifice; acestora Dumnezeu le dă harul apatiei, progresând de acum mult mai
uşor în virtute. Astfel Liturghia catehumenilor este typos al vieţii ascetice de despătimire,
care culminează în apatheia. Înălţarea de la ritualul sensibil spre realităţile tainice
dumnezeieşti e posibilă doar printr-o curăţire de patimi şi prin dobândirea harului şi astfel,
ritualul liturgic nu este aici trecut în planul secund, ca fiind doar un prilej al dezvoltării
expunerii despre viaţa ascetică şi mistică, ci înţelegerea lui adevărată este dată doar prin
despătimire. În acelaşi timp însă, viaţa duhovnicească este obiectivă în Sfânta Liturghie şi
ea însăşi este o Liturghie. Aceasta o afirmă Sfântul Maxim în cap. XIII, unde prezintă
întreaga viaţă de asceză prin intermediul ritualurilor cultice, ca fiind o „Liturghie după
Liturghie, pornind de la semnificaţia citirii Evangheliei în Sfânta Liturghie”.141

139
Sfântul Marcu Ascetul precizează că întreaga viaţă ascetică nu este decât o punere în lucrare a darului
Botezului: „Drept aceea, o, omule, care ai fost botezat în Hristos, dă numai lucrarea pentru care ai primit
puterea şi te pregăteşte ca să primeşti arătarea Celui Care locuieşte în tine”, Filocalia I, p. 290. În această temă
a se vedea şi: Marc le Moine - Traités spirituels et théologiques, Spiritualité orientale, 41, Abbaye de
Bellefontaine, 1985.
140
Despre unirea mistic-sacramentală ascetică a omului cu Dumnezeu am găsit drept relevante Catehezele
Sfântului Simeon Noul Teolog, în Sources Chrétiennes 134, precum şi lucrarea arhim Basil Krivocheine,
Dans la lumière du Christ - St. Siméon le Nouveau Théologien, vie, spiritualité, doctrine, Chevtogne, 1980, p.
210-227. Cele două aspecte, cel sacramental şi cel ascetic, sunt pilonii de bază ai tezei de doctorat a IPS N.
Mladin, Iisus Hristos, viaţa noastră sau asceza şi mistica paulină, Sibiu, 1996.
141
Despre o Liturghie după Liturghie vorbeşte Andronikof în Le sens de la Liturgie, la relation entre Dieu et
l'homme, Cerf, Paris, 1988, p. 29-34.

77
 „Citirea Evangheliei arată în particular necazurile ce au să fie suportate pentru
Cuvânt ... venind din cer Cuvântul - ca un Arhiereu înlătură ca pe o lume sensibilă cugetul
trupului, depărtează gândurile lor ce caută spre pământ şi îi duce spre privirea celor
spirituale … după ce şi-au închis simţirile de către cuvinte şi lucruri şi aşa după ce au
ajuns afară de trup şi de lume, îi învaţă cele ascunse şi tainice, sărutare între ei şi de la El
primesc ...”.142
Odată cu Evanghelia, punctul maxim al Liturghiei catehumenilor, începe Taina
Euharisticii şi pregătirea credincioşilor pentru ea. Citirea ei ne introduce direct în planul
eshatologic. Fiecărui credincios în particular  ea îi indică martiriul
pe care omul liber să-l aleagă pentru Mântuitorul. Astfel, fiecare credincios este chemat în
Biserică, cu şi prin Sfântul Duh, împlinind prin trup lipsurile necazurilor Trupului lui
Hristos care este Biserica (Col. 1,24).
„...astfel se împlineşte lumea de sus când mădularele Trupului Lui se vor aduna
lângă Cap, fiecare mădular primind, prin apropierea prin virtute, locul cuvenit lui,
datorită lucrării arhitecturale a Duhului, completând în chip armonia. Trupul celui ce
plineşte toate în toate... Lumea de sus este încă de pe acum în Hristos, dar are să se
împlinească mai deplin prin cei care se vor face părtaşi de Învierea lui.”143
Tocmai aici Evanghelia face trecerea de la prima Parusie la cea de a doua. Repetând
întreaga viaţă a Mântuitorului, prin Sfintele Taine, în Biserică, creştinul se deschide spre
eshaton, în aşteptarea Celui după al Cărui chip el are menirea să se configureze. Acesta, din
marea Sa bunătate, se întrupează pururi prin virtuţi, închide simţirile credincioşilor la lume
şi le deschide către realităţile inteligibile  îi pune între îngeri,
dăruindu-le aceeaşi ştiinţă a teologiei sfinţitoare, îi aduce lui Dumnezeu spre împărtăşirea
îndumnezeitoare prin înfierea prin Sfântul Duh.
Prin cea de a doua interpretare a Sfintei Evanghelii - după înţelesul ei general
 (Myst., cap. 14) se face saltul spre cea de a doua parte a Sfintei
Liturghii. Dacă explicaţiile anterioare au vizat pe credincios idikos, ca fiinţă individuală,
acum, Sfântul Maxim vizează cu explicaţiile sale destinul cosmosului ca un tot, ce se
îndreaptă spre sfârşitul desăvârşirii. Liturghia simbolizează nu numai anabasisul
credincioşilor spre Dumnezeu, ci şi katabasisul lumii spre El. Cosmosul este o Liturghie
universală, fiind în acelaşi timp o Biserică, tot aşa cum omul este o Biserică şi o Liturghie.

142
Mystagogia 13, p. 340, 692 B.
143
Ambigua 31, trad. rom. cit., p. 344, (PG 91, col. 1281 AB).

78
 „Citirea Evangheliei în aplicare generală înseamnă sfârşitul lumii acesteia...
arhiereul coboară de pe tron şi face slobozirea şi scoaterea afară prin slujitori a
catehumenilor şi a celorlalţi care sunt nevrednici... . Aceasta indică şi preînchipuie
adevărul, al cărui tip şi icoană este... că după ce va fi vestită Evanghelia la toată lumea,
va veni sfârşitul.”144
După citirea Evangheliei urmează coborârea arhiereului de pe tron, ceea ce înseamnă
a doua venire a lui Hristos, care va despărţi, prin sfinţii îngeri, pe credincioşi de cei
necredincioşi. Liturghia, în această viziune eshatologică „operează o distincţie tranşantă
între cei care au umblat după trup şi cei care au umblat în Duhul lui Dumnezeu”:
excluderea de la comuniune a necredincioşilor şi catehumenilor este icoană a judecăţii
finale. Astfel Liturghia este şi eshatologie realizată, dar şi eshatologie în curs de împlinire,
este tensiunea între deja şi nu încă, după expresia lui Oscar Cullmann.

4. Anticipaţia sacramentală şi mistică a celei de a doua

Parusii (cap. 15-24)

Cea de doua parte a Sfintei Liturghii, cea a credincioşilor, debutează cu închiderea

uşilor, ea fiind rezervată doar acelora care au trecut prin Botez spre Paştele Domnului.
„Închiderea uşilor... arată trecerea celor pământeşti şi intrarea viitoare a celor
vrednici în lumea inteligibilă sau la capătul de nuntă al lui Hristos şi, de asemenea,
lepădarea desăvârşită a lucrării rătăcite din simţiri.”145
Semnificaţia universală şi eshatologică a închiderii uşilor arată Synaxa euharistică
drept o taină a Adunării146, o Biserică a celor credincioşi în jurul Domnului, nu atât ca o
adunare detaşată, izolată de lume, cât unirea în celebrare a celor care tind spre despătimire,
prin părăsirea activităţii simţurilor, prin suprema spiritualizare, devenind astfel sensibili la
realităţile duhovniceşti care sunt prezente în Sfânta Liturghie. Astfel, ieşirea şi intrarea cu
Sfintele daruri, după imnul Heruvic (Myst., cap. 16) indică preludiul unei noi învăţături, a
unei noi înţelegeri a iconomiei lui Dumnezeu privitoare la noi. Nu va mai fi o învăţătură
prin cuvinte, ci prin privire,147 faţă către faţă. Va fi revelaţia în adevăratul sens al tainei

144
Mystagogia 14, p. 341, 693 B.
145
Mystagogia 15, p. 341, 693 C.
146
Alexander Schmemann, Euharistia, Taina Impărăţiei, Buc., 1992, trad. rom. de Pr. Boris Răducanu, p. 17-33.
147
B. Fraigneau-Julien, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Siméon le Nouveau Théologien, Paris, 1985,
p. 79-93.

79
mântuirii noastre, care se găseşte în intimitatea divină ascunsă şi de nepătruns. Numai
atunci şi acolo se va recunoaşte plenar care este dragostea şi unirea dintre noi şi Dumnezeu.
Numai atunci vom trăi cu Hristos bucuria deplină a unirii, atunci când vom bea cu Hristos
vinul cel nou al bucuriei, aşa cum însuşi Domnul a spus (Mt. 26,29). Realitatea aceasta
nouă, dincolo de orice putere raţională de înţelegere, este iconizată simbolic prin actele
liturgice, acestea nefiind doar simple semne, ci prin intermediul realităţii simbolizate ele
primesc eficienţă ontologică, reală.
Sărutul păcii (Myst., cap. 17), în explicaţie universală şi eshatologică, prefigurează
acordul şi consensul credincioşilor în viaţa veşnică şi identitatea raţiunilor.
„Sărutarea duhovnicească preînchipuie şi zugrăveşte unirea în cuget, mărturisirea
într-un gând şi identitatea pe care o vor avea cu toţii prin credinţă şi iubire, când se va
face descoperirea bunurilor viitoare negrăite”.148
Gurile care sărută reprezintă cuvântul tuturor devenit unul prin celebrare. În acest
cuvânt în care se află cuvintele tuturor, prin această singură raţiune în care se manifestă
raţiunea tuturor, se indică unirea cu Logosul divin, singura Raţiune a tuturor, o unire nu
numai în adevăr dar şi în iubire.
Mulţumirea faţă de toate bunătăţile primite este una, dar adevărata mulţumire, cea
plenară pentru raţiunile şi modurile înţeleptei providenţe va avea loc însă în veacul viitor
(Myst 18): „Această mulţumire, prin care cei drepţi îşi vor arăta recunoştinţa, va fi
singurul lucru pe care-l vor putea oferi lui Dumnezeu în schimbul binefacerilor pe care El
le dă lor”. Sfântul Maxim arată că mulţumire se cuvine atât pentru raţiunile, cât şi pentru
modalităţile (întruparea şi moartea) prin care Dumnezeu ne-a mântuit.
Prin mărturisirea credinţei în aceste raţiuni şi aceste modalităţi de realizare peste
puterea înţelegerii noastre, ne exprimăm recunoştinţa dar şi dorinţa de împlinire a raţiunii
noastre în Raţiunea divină. Mărturisirea Crezului este dovada înţelegerii mereu mai
profunde a tuturor manifestărilor dragostei lui Dumnezeu pentru noi, dar ea este şi semnul
iubirii noastre angajate, ca răspuns al iubirii sale, semn că dragostea Lui faţă de noi n-a
rămas fără efect.”149
Întreaga Sfântă Liturghie este o mulţumire pentru iubirea dumnezeiască revărsată în
inimile noastre, iubire care ne transformă şi ne uneşte cu oştile îngereşti în cântarea
Trisaghionului (Myst., cap. 19). Noi nu numai că ne unim cu sfinţii îngeri în lauda
Preasfintei Treimi, ci îi şi iconizăm prin viaţa curată, „ceea ce preînchipuie unirea şi
148
Mystagogia 17, p. 342, 696 A.
149
Pr. D. Stăniloae, Mystagogia tou aghiou...,p. 208, nota 65, în trad. rom. cit.

80
deopotrivă cinstea pe care o vom avea în veacul viitor cu puterile netrupeşti şi
spirituale.”150
Această unire şi această egalitate se vor manifesta în identitatea veşnicei mişcări în
jurul lui Dumnezeu. Această mişcare indică viaţa îngerilor şi a celor drepţi care va consta
în faptul că ei nu vor sfârşi de a contempla şi iubi infinitatea dumnezeiască într-un continuu
status mobilis cu motus stabilis, într-o continuă epectază spre Dumnezeu, după expresia
Sfântului Grigorie de Nyssa.
Cântarea Trisaghionului şi, poate, alte câteva aclamaţii, acoperă, se pare, recitarea cu
voce joasă a anaforalei de care Sfântul Maxim nu vorbeşte, ci trece direct la „chemarea
atotsfântă şi preacinstită a marelui şi fericitului Dumnezeu şi Tată” prin Rugăciunea
Domnească (cap. 20). Aceasta „este simbolul înfierii adevărate şi reale care ni se va da
prin darul şi harul Sfântul Duh. Prin această înfiere biruindu-se şi acoperindu-se tot ceea
ce-i însuşire omenească, prin coborârea harului se vor face şi vor fi fiii lui Dumnezeu toţi
sfinţii care s-au luminat încă de aici cu frumuseţea dumnezeiască a bunătăţii”.151
În comentariul la Tatăl Nostru, Sfântul Maxim reia pe larg aceste idei arătând că
scopul acestei rugăciuni este să îmbrăţişeze tainic înţelesul următoarelor idei: 1. - învăţătura
despre Dumnezeu-Fiul - Cel Care descoperă plenar pe Tatăl şi aduce înfierea prin Sfântul
Duh; 2. înfierea - naşterea de sus; 3. - egalitatea în cinste cu îngerii; 4. - împărtăşirea de
viaţă veşnică; 5. - restaurarea firii ca să încline spre ea însăşi în chip nepătimaş; 6. -
desfiinţarea legii păcatului şi 7. - surparea celui rău.
Prin rostirea acestei rugăciuni se indică apropierea de apogeul Sfintei Liturghii, căci
„restauraţi în troposul filiaţiei prin harul înfierii suntem învredniciți să numim pe Cel ce
ne este Făcător după fire, Tată după har. Iar aceasta ne obligă, ca cinstind numele
Născătorului nostru după har să ne silim să întipărim în viaţa noastră, trăsăturile Celui ce
ne-a născut... să ne asemănăm lui ca unui Tată, să ne arătăm fii prin fapte...”.152 Prin
această atitudine generală, credinciosul se poate apropia de Sfântul Trup şi Sânge, cinstind
Numele Tatălui prin participare experimentală la chenoza divină, la Patimile Mântuitorului
şi, în acelaşi timp, configurându-se într-o sinergie eshatologică prin Sfântul Duh, după
chipul Celui Care l-a zidit:
„Hristos este Cel Ce prin lepădarea legiuită a patimilor leagă firea cu ea însăşi prin
iubire şi mişcă dorinţa noastră nesăturată spre El Însuşi, care este Pâinea Vieţii, a

150
Mystagogia 19, p. 343, 696 C.
151
Mystagogia 20, p. 343, 696 D.
152
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scurtă tâlcuire la Tatăl Nostru, Filocalia II, p. 263.

81
înţelepciunii, a cunoştinţei, a dreptăţii. El ne va face, prin împlinirea voii Tatălui,
împreună slujitori cu îngerii... şi de acolo iarăşi ne va ridica la cea mai înaltă treaptă, la
Părintele luminilor şi ne va face părtaşi firii cei dumnezeieşti, prin împărtăşirea de Duhul
după har, iar în temeiul acestui fapt vom fi fii ai lui Dumnezeu, purtând în chip neprihănit,
întreg, pe însuşi Pricinuitorul harului, pe Fiul după fire al Tatălui...”153
Pătrunderea în unitatea cea ascunsă a simplităţii dumnezeieşti este indicată prin imnul
„Unul Sfânt, Unul Domn” (cap. 21). Dacă Sfântul Maxim, contrar întregii tradiţii liturgice,
excepţie făcând doar câteva mărturii siriene, pare să refere această aclamaţie nu la
proclamarea divinităţii Mântuitorului, ci la slăvirea Sfintei Treimi, el subliniază imediat că
această unire perfectă, această ultimă împlinire (), nu se
realizează decât în şi prin Hristos, aşa cum o arată împărtăşirea cu Sfintele Taine:154
„După acesta, la sfârşitul tuturor, se face împărtăşirea Tainei, care-i preface, pe cei
care se împărtăşesc cu vrednicie, în chipul ei, şi asemenea, după har şi participare,
Binelui prin esenţă, nefiind lipsiţi întru nimic de El, pe cât este îngăduit şi cu putinţă
oamenilor... Aşa încât şi ei pot fi şi se pot numi, prin lucrarea voinţei şi prin har,
dumnezei, în urma faptului că Dumnezeu întreg îi umple deplin şi nu lasă nimic din ei gol
de prezenţa Lui”. 155
Astfel, toţi credincioşii devin real „Unul cu Hristos” sau „Unul Sfânt”: Hristos devine
prezent întreg în fiecare şi dacă se deschid prin iubire, sunt întregi fiecare în El. Despre
importanţa Euharistiei în doctrina Sfântului Maxim vom trata pe larg în capitolul următor,
analizând textele fundamentale din Mystagogia referitoare la Sfânta Împărtăşanie.
După ce a explicat momentele mai importante ale Sfintei Liturghii, referindu-se, într-
o interpretare individuală (), la fiecare credincios în parte şi apoi, într-o
înţelegere generală (), la cosmosul întreg, în cap. 22-23, Sfântul Maxim
explică aceste momente referindu-se în mod special la suflet. El va arăta cum sufletul se va
înălţa treptat în timpul momentelor liturgice, împreună cu Raţiunea şi Cuvântul
dumnezeiesc, prin milă, la o contemplaţie mai înaltă sau la desăvârşirea sa prin cunoştinţa
adevărată şi practică.
Capitolul 23 este un lung rezumat al derulării ritualurilor liturgice care sunt puse în
corespondenţă cu împlinirea sintezelor şi etapelor vieţii duhovniceşti expuse în

153
Ibidem, p. 283.
154
I. H. Dalmais, Théologie de l'église et mystère liturgique dans la Mystagogie de St. Maxime le Confesseur, în
Studia Patristica XIII, Berlin, 1975, p. 145-155.
155
Mystagogia 21, p. 343-344, 697 A.

82
Mystagogia, cap. 4: filosofie practică, contemplaţie naturală şi teologie mistică. În notele
sale asupra Mystagogiei, dar şi într-un articol privitor la ,,Liturghia interioară în viziune
filocalică”, Părintelui Dumitru Stăniloae prezintă viaţa ascetică şi intimitatea cu
Mântuitorul în termeni liturgici, ritualurilor liturgice găsindu-le o consistenţă ascetică.156
Sufletului purificat de patimi i se deschide, prin Sfânta Liturghie, calea spre înţelegerea
tainelor eshatologice, întregul ritual euharistic fiind receptat la un alt nivel decât cel
obişnuit, comun tuturor celor care încă se mai află pe calea despătimirii.
Pentru sufletul curat, intrarea în Biserică este părăsirea chipurilor sensibile ale
lucrurilor şi intrarea la contemplarea naturală în Duh (Myst. 23, 697 C), ceea ce indică un
proces de despătimire, căci intrarea în contemplaţia naturală este intrarea într-un port al
păcii, este intrarea într-o Biserică. Trebuie menţionat faptul că Sfântul Maxim face aici o
descriere a urcuşului duhovnicesc de pe poziţia unui suflet ajuns la împlinirea eshatologică,
care a parcurs deja toate treptele vieţii spirituale. De pe această poziţie, fiecare act liturgic
este umplut de o consistenţă unică, iar întreaga Sfântă Liturghie nu este decât o sinteză
obiectivă a întregului, efort de despătimire într-o anamneză ascetică de o largă deschidere
eshatologică.
Lecturile sfinte prilejuiesc unui astfel de suflet cunoaşterea raţiunilor lucrurilor şi a
marelui mister al Providenţei manifestate în Lege şi Prooroci. Apoi, „trecând de la acestea
se concentrează pe culmea cea una şi singură, care adună unitar raţiunile existenţei, adică
în jurul Sfintei Evanghelii. După aceasta, se îngăduie ochilor minţii, iubitori de Dumnezeu
şi netulburaţi, să privească printr-o simţire dumnezeiască pe însuşi Cuvântul lui
Dumnezeu, care coboară în suflet din cer şi depărtează ca pe nişte catehumeni cugetările
care sunt legate încă prin fantezie de simţuri şi de diviziunea lor.”157 Sfânta Evanghelie se
arată sufletului curat ca fiind ansamblul unitar al raţiunilor dumnezeieşti ale creaturilor şi
ale Providenţei şi surprinzând această unitate, el primeşte inhabitarea divină a Logosului
într-o  - simţire dumnezeiască a minţii.158 Unificat
în sine, înălţat peste simţuri, ceea ce se arată prin închiderea uşilor şi intrarea cu Sfintele
Daruri, sufletul poate cunoaşte Raţiunea dumnezeiască ca pe una singură, „unind, prin

156
Pr. Prof. D. Stăniloae, Liturghia comunităţii, jertfa interioară in viziune filocalică, în rev Ortodoxia XXX,
(1978), nr. 1-2, p. 389-399.
157
Mystagogia 23, p. 345, 700 C.
158
Termenul de simţirea minţii, apare legat de cel de plérophoria la Sfântul Diadoh al Foticeei în Cuvânt ascetic
în 100 de capete, Filocalia I, p. 335-391.

83
sărutare duhovnicească, raţiunile şi chipurile negrăite referitoare la mântuirea sa, iar
Cuvântul îl învaţă, prin Simbolul credinţei, să mărturisească aceasta cu mulţumire”.159
Deci, pe măsură ce Sfânta Liturghie se apropie de apogeu, sufletul se recunoaşte pe
sine tot mai unificat în jurul Logosului, păşind spre cunoaşterea directă, simplă, fără formă,
a lui Dumnezeu, Raţiunea supremă, ajutând sufletul să depăşească toate raţiunile, dându-i o
înţelegere egală cu cea a îngerilor. Astfel, sufletul îl cunoaşte pe Dumnezeu Unul în
Treime, Unul ca Monadă după raţiunea fiinţei şi Treime după raţiunea modalităţii de a
exista. Teologia mistică este luminoasă şi este simbolizată de ritualurile dintre aclamarea
Sanctusului şi Rugăciunea Domnească; este intrarea în filiaţia divină, prin Sfântul Duh, pe
care nici puterile nu o cunosc decât prin mediaţia Omului Nou prin care se consumă viaţa
mistică şi teologia apofatică, drept intrare prin asemănare cu Fiul în sânul Tatălui (Ioan
1,18), în misterul cel mai intim al iubirii intratrinitare. Sfântul Maxim reinterpretează aici
iluminarea dionisiană a celui Unul, ca prezenţă îndumnezeitoare a Tatălui în suflet, a
Aceluia care este izvorul Sfintei Treimi.
„... sufletul, egal în cinste cu sfinţii îngeri, primind raţiunile despre dumnezeire, care
pot fi cunoscute de creaţie şi învăţând să laude împreună cu aceia fără cuvinte în chip
întreit dumnezeirea cea una, e dus spre înfierea prin har prin cea mai accentuată
asemănare. În temeiul acesteia, având pe Dumnezeu ca Tată unic şi tainic prin har, va fi
dus totodată, spre ascunsul cel unul al Aceluia, prin ieşirea sa din toate. Şi atât de mult va
spori în pătimirea sau în cunoaşterea celor dumnezeieşti, încât nu va mai vrea să fie al său
însuşi şi nu va mai putea să se cunoască din sine, de către sine sau din altcineva, ci numai
din şi de către Dumnezeu, care întreg l-a primit în întregime cu bunătate şi s-a sălăşluit
întreg în întregimea lu... şi l-a îndumnezeit întreg.”160
Sfântul Maxim redă taina unirii sufletului cu Dumnezeu în termenii unirii ipostatice,
a tainei concrescenţei: Dumnezeu este model pentru om, iar acesta vrea să se recunoască
doar în Raţiunea divină, în care şi prin care se împlineşte, dar prin iubirea dumnezeiască şi
omul este model pentru Dumnezeu, Tatăl văzându-ne prin har fii ai Săi alături de Fiul Său
Cel Veşnic:
„Dumnezeu şi omul îşi sunt modele ( ) unul altuia:
Atât de mult s-a făcut Dumnezeu omului om, pentru iubirea sa de oameni, pe cât de mult
omul, întărit în iubire, s-a putut îndumnezeii pe sine lui Dumnezeu; şi atât de mult a fost

159
Mystagogia 23, p. 345, 700 B.
160
Ibidem, 701 B.

84
răpit omul, prin minte, de Dumnezeu spre cunoaştere, pe cât de mult omul a făcut arătat pe
Dumnezeu Cel prin fire nevăzut, dar arătat prin virtuţi.”161
Prin îndumnezeire omul se face oglindă perfectă care primeşte în sine întreaga
frumuseţe a Modelului: „Astfel, cum zice preasfântul Dionisie Areopagitul, sufletul devine
chip şi arătare a luminii ascunse, oglindă curată, atotstrăvezie, neştirbită, nepătată,
neprihănită ce prinde întreaga frumuseţe a arhetipului binelui care străluceşte în el în chip
dumnezeiesc şi nemicşorat.”162
În capitolul 24, Sfântul Maxim arată posibilitatea cunoaşterii tainei intime a vieţii
intratrinitare, a Paternităţii divine, doar devenind fii ai lui Dumnezeu prin sinergie cu
Sfântul Duh, Care imprimă în sufletul credinciosului asemănarea cu Fiul: „Socotea aşadar
fericitul bătrân şi nu înceta să îndemne, ca tot creştinul să se afle des în Sfânta Biserică, şi
să nu lipsească niciodată de la Sfânta Liturghie..., pentru sfinţii îngeri care sunt de faţă şi
scriu de fiecare dată pe cei ce intră şi se înfăţişează lui Dumnezeu, de asemenea pentru
harul Sfântului Duh care e în chip nevăzut pururea prezent, dar în mod special mai ales în
timpul Sfintei Liturghii. Acesta preface şi schimbă pe fiecare dintre cei ce se află de faţă,
rezidindu-l în chip mai dumnezeiesc, potrivit cu însuşirile Lui şi înălţându-l spre ceea ce se
indică prin tainele ce se săvârşesc, chiar dacă acela nu simte.”163
Sfânta Liturghie este centrul întregii vieţi duhovniceşti, participarea activă şi
constantă la Sfânta Synaxă echivalează cu o prefacere necontenită pe care Sfântul Duh o
operează în inima creştinului, prin punerea în lucrare a harului baptismal şi înalţă pe om
spre Realitatea Unică şi Adevărată prezentă în Sfânta Euharistie şi simbolizată prin ritualul
liturgic.164
Sfântul Maxim vorbeşte apoi, într-un prim rezumat, despre temele centrale ale
viziunii sale liturgice: toate actele cultice au valoare în planul ascetic şi în cel eshatologic,
culminând în împărtăşirea dumnezeiască cu preacuratele şi de viaţă făcătoare taine şi
aducând identitatea şi comuniunea asemănării după participare cu Dumnezeu.
„Dacă, în această viaţă, avem o împărtăşire cu Darurile Sfântului Duh pe baza
credinţei, în veacul viitor le vom primi cu adevărat în ipostasul lor... Astfel vom trece de la

161
Ambigua 5, trad. rom. cit, p. 61.
162
Mystagogia 23, p. 344, 701 C.
163
Ibidem 701, D-704 A.
164
Despre participarea credincioşilor la Liturghie şi conştientizarea ei prin viaţă ascetică, etică şi sacramentală a
se vedea Pr. Prof. Ene Branişte, Participarea la Liturghie şi metodele pentru realizarea ei, în Studii Teologice I,
(1949), nr. 7-8, p. 567-581; Pr. Prof Petre Vintilescu, Liturghiile bizantine privite istoric în stuctura şi rânduiala
lor, Buc. 1943, p. 83-85; Idem, Funcţia eclesiologică sau comunitară a Liturghiei, Buc. 1946, p. 29; Julius
Tyciak, Die Liturgie als Quelle östlicherFrömmigkeit, Freiburg im Breisgau, 1937, p. 52-72.

85
harul întru credinţă la harul după vedere, însuşi Domnul şi Mântuitorul Hristos
prefăcându-ne întru Sine, înlăturând atributele noastre stricăcioase şi dăruindu-ne tainele
arhetipice indicate prin simbolurile sensibile de aici.”165
Distincţia pe care o face Sfântul Maxim între diferitele moduri de împărtăşire de
Hristos şi, pe care, o vom expune mai pe larg în următorul capitol, se bazează pe aceeaşi
schemă a hristologiei calcedoniene despre unirea ipostatică; unirea firilor în Persoana
Mântuitorului este fundament şi model pentru unirea creştinilor cu Dumnezeu, unire ce se
operează prin mai multe moduri de împărtăşire de El: prin împlinirea poruncilor, prin
ascultarea cuvântului Evangheliei, prin Sfintele icoane şi prin Sfintele Taine şi ierurgii.
Împărtăşirea noastră continuă de El, prin rugăciune neîncetată şi împlinirea poruncilor,
culminează în Împărtăşirea euharistică, care ne atrage spre împărtăşirea mai adevărată
eshatologică, aşa cum se exprimă şi troparul: „O Paştele cele mari şi preasfinţite,
Hristoase; o, Înţelepciunea şi Cuvântul lui Dumnezeu şi Puterea. Dă-ne nouă să ne
împărtăşim cu Tine, mai cu adevărat, în ziua neînserată a Împărăţiei Tale.”166
Pentru a facilita păstrarea în memorie, Sfântul Maxim rezumă apoi din nou, într-o a
doua sinteză, explicaţiile eshatologice şi spirituale anterioare. Aduce însă noi precizări în
ceea ce priveşte importanţa momentului liturgic pentru fiecare din cele trei trepte ale vieţii
duhovniceşti a membrilor Bisericii. Dacă, în general, prin explicaţiile anterioare Sfântul
Maxim a vrut să ajute înălţarea spirituală a membrilor Bisericii, prin precizările din acest
capitol vrea să ajute la înălţarea fiecărei trepte în mod deosebit. El arată cum scara liturgică
are, în fiecare dintre momentele sale, trei trepte suprapuse corespunzătoare treptelor
spirituale ale credincioşilor. Mistica Sfântului Maxim se dovedeşte a fi o mistică
bisericească şi liturgică.167
Astfel, repetând comparaţia între lucrarea Bisericii şi cea a lui Dumnezeu, prin care
Acesta, ca şi Creator şi Proniator uneşte toate cu El Însuşi şi între ele, autorul precizează că
membrii Bisericii se împart în credincioşi, activi şi contemplativi, iar Biserica îi uneşte pe

165
Mystagogia 24, p. 349, 704 C-704 D.
166
Pr. Prof. D. Stăniloae în Spiritualitate....., p. 81-106, rezervă un capitol special modului de prezenţă al lui
Hristos în cultul Bisericii stabilind că există mai multe moduri de împărtăşire de Hristos
a) prin Jertfa euharistică
b) prin Sfintele Taine
c)prin ierurgii şi prin întreg cultul Bisericii
d) prin cuvintele Sfintei Scripturi
e) prin rugăciunile rostite în Biserică în cadrul cultului
f) prin citirile credincioşilor şi rugăciunile lor în afara cultului
g) prin convorbirile credincioşilor despre Dumnezeu şi în faptele bune săvârșite de ei în credinţă.
167
Idem, Mystagogia tou aghiou...., nota 79, p. 238, trad. rom. cit.

86
cei credincioşi prin har, pe cei activi prin lucrarea lor comună, iar pe cei contemplativi într-
o unitate de înţelegere indivizibilă.
Întreaga derulare liturgică este raportată la toate nivelele duhovniceşti; pentru fiecare
din ele, actele liturgice au o importanţă unică şi personală. Sfânta Liturghie este una, Una
este şi Taina Euharistiei, dar înţelegerea, simţirea şi actualizarea lor este diferită, în funcţie
de gradul de fineţe spirituală a fiecărui credincios.
Dacă într-o primă viziune Sfântul Maxim descrie Sfânta Synaxă de pe poziţia unui
suflet ajuns duhovniceşte la împlinirea eshatologică, în acest capitol el nuanţează
descrierea: fiecare Sfântă Liturghie este unică - în plan general () ea
simbolizează iconomia mântuirii noastre şi iconizează realitatea eshatologică ce are să fie
descoperită în veacul viitor, realitate care acum se împlineşte, treptat, în plan individual
() prin străduinţele spre virtute şi viaţă de asceză a fiecărui credincios
în parte.
Prima intrare indică, în general, prima venire a Domului, iar pe plan individual ea
vorbeşte de întoarcerea necredincioşilor la credinţă şi a păcătoşilor la virtute.
Lecturile biblice indică, în general, voia lui Dumnezeu după care toţi trebuie să-şi
poarte viaţa, iar în special ele dau celor credincioşi învăţătura adevărată şi posibilitatea
progresului în ea, celor activi ele le vorbesc despre dispoziţia întărită în virtute prin
împlinirea poruncilor şi lupta împotriva ispitelor, iar pe cei contemplativi îi deprinde să
dobândească obişnuinţa contemplării prin care, adunând raţiunile spirituale ale lucrurilor
sensibile şi ale Providenţei, să fie conduşi spre Adevăr.
Lectura Evangheliei marchează un apogeu: ea este în general simbolul sfârşitului,
ea este începutul eshatologic, iar în mod special, ea arată celor credincioşi dispoziţia vechii
greşeli; celor activi le indică sfârşitul legii şi al cugetelor trupeşti, iar pentru cei
contemplativi ea este adunarea şi convergenţa multiplelor raţiuni în Raţiunea înţelegătoare,
sfârşindu-se astfel contemplaţia naturală, întinsă şi variată.
Coborârea arhiereului de pe tron după lectura Evangheliei înseamnă pentru
credincioşi confirmarea credinţei, Cuvântul coborându-se în chip nevăzut în sufletul lor şi
alungând astfel orice incertitudine; cei activi cunosc astfel desăvârşita lipsă de patimi, prin
desfiinţarea oricărui cuget pătimaş, iar cei contemplativi ajung astfel la cunoaşterea
înţelegătoare a raţiunii lucrurilor, care îndepărtează toate chipurile materiale ale sufletului.
Închiderea uşilor, intrarea Sfintelor Taine, sărutul păcii şi simbolul credinţei
sunt din nou mijloace de înălţare pentru fiecare din cele trei categorii, ducând pe oameni la

87
înălţimea coliturghisirii cu puterile cereşti: „Doxologia sfinţitoare întreit sfântă înseamnă,
în general, viaţă, purtare şi împreună cântare a dumnezeieştii doxologii care se va înfăptui
în veacul viitor între puterile cereşti şi pământeşti ... trupul oamenilor luând putere să
primească prezenţa lui Dumnezeu.”168
Aplicând Trisaghionul la cele trei categorii de membri ai Bisericii, el înseamnă
pentru credincioşi întrecerea teologică în credinţă cu îngerii; pentru cei activi egalitatea cu
îngerii în strălucirea lor în viaţă şi în puterea cântului teologic, iar pentru cei cunoscători,
înseamnă înţelegerea, lauda şi mişcările neîncetate egale cu îngerii.
Tot ritualul liturgic culminează în împărtăşirea cu Sfintele şi de viaţă făcătoarele
Taine, ce „indică viitoarea înfiere, unire, legătură, asemănare dumnezeiască şi
îndumnezeire, de care vor avea parte toţi, după toate celelalte, din cauza bunătăţii lui
Dumnezeu. Prin aceasta Dumnezeu Însuşi va fi toate în toţi cei mântuiţi, la fel strălucind
ca frumuseţe originară în cei ce strălucesc asemenea Lui după har, prin virtute şi
cunoştinţă.”169
Împărtăşirea de Hristos cel unic susţine, după Sfântul Maxim, dorul sufletului după
Dumnezeu, însă de jertfa Lui cea una se împărtăşeşte şi este atras fiecare în mod diferit.
Fiecare primeşte din Trupul lui Hristos ceea ce i se potriveşte treptei în care se află. Se
poate spune că fiecare creştin primeşte întreg Trupul lui Hristos, dar actualizează în sine
treptat acele lucrări sau puteri date de Mântuitorul, potrivite cu însuşirile fiecăruia: unul se
împărtăşeşte de cap, altul de urechi, altul de ochii Lui Hristos, altul de mâini, de coapse, de
genunchi, fiecare „împărtăşindu-se după puterea şi treapta lui şi după darul Duhului dat
lui, de Cuvântul dumnezeiesc potrivit cu înţelesul fiecărui mădular, căci aşa se mănâncă
Mielul lui Dumnezeu, prefăcând în Sine prin Duhul pe cei ce se împărtăşesc. Pe fiecare din
ei îl conduce şi îl aşează la locul mădularului mâncat de el duhovniceşte, potrivit cu
ordinea şi armonia trupului.”170
La împlinirea Trupului Său eclesial sunt chemaţi toţi creştinii prin troposul filiaţiei
dat în germene la botez, prin atragerea tuturor la Jertfa curată a lui Hristos, prin repetarea
vieţii Lui de fiecare credincios prin Sfintele Taine, într-o adâncă angajare sinergică în viaţa
Bisericii:171
168
Mystagogia 24, p. 351, 709 B.
169
Ibidem, 710 B.
170
Ambigua 124 a, trad. rom. cit., p. 309.
171
„Hristos fiind Unul şi Acelaşi, e adus jertfă prin închinătorii ce se succed în timp...Hristos va fi adus de noi şi
pentru noi continuu. El este darul nostru prin şi mai presus de toate, căci S-a adus pe Sine jertfă lui Dumnezeu şi
Tatăl, şi, nu pentru Sine, ci pentru noi...Iar după asemănare cu El şi noi suntem jertfe sfinţite”- comentând textul
acesta al Sfântul Chiril din Cartea X din Inchinare în Duh şi adevăr, Pr. Stăniloae în Spiritualitate... p. 241, arată

88
 „Robi sau credincioşi sunt cei care împlinesc poruncile de frica ameninţărilor
stăpânului... Lucrători cu plată sunt cei ce poartă de dorul bunătăţilor făgăduite greutatea
şi arşiţa zilei, schimbând înţelepţeşte viaţa cu viaţa, cea prezentă cu cea viitoare. Iar fii
sunt cei ce nici de teama ameninţărilor, nici de dorul celor făgăduite, ci în temeiul unui
mod ( ) statornic şi al unei deprinderi ( ) în înclinarea şi
dispoziţia voluntară a sufletului spre bine, nu se despart niciodată de Dumnezeu.
...Să nu lipsim aşadar de la Sfânta Biserică a lui Dumnezeu, care cuprinde atâtea
taine ale mântuirii noastre în sfânta rânduială a dumnezeieştilor simboluri ce se
săvârşesc... prin acestea ea, făcând pe fiecare din noi să-şi poarte viaţa după Hristos,
potrivit cu însuşirile sale, scoate la arătare darul înfierii, dat prin Sfântul Botez în Duhul
Sfânt, într-o viaţă după voia lui Hristos”.172
Sfântul Maxim nu consideră că simpla asistenţă la săvârşirea Tainelor în Biserică ne
duce la desăvârşirea întru Hristos. El consideră că în timpul slujbelor din biserică primim
putere pentru progresul nostru spiritual, la care trebuie să participăm şi prin eforturile
noastre. Îmbinarea acestora cu participarea la Sfintele Taine aduce treptat zugrăvirea în noi
a chipului omului celui nou, după chipul lui Dumnezeu şi doar astfel vom participa la
soarta sfinţilor întru lumină.
Dar asemănarea plenară cu Fiul se arată în chenoza dragostei, a iubirii, prin care
creştinul şi Biserica întreagă se identifică cu Hristos - Săracul şi Suferindul, făcând din
orice om în suferinţă chipul şi icoana Domnului care stă la uşă şi bate:
„Iar dovada limpede a acestui har este dispoziţia binevoitoare și de bună voie către
semenul nostru, a cărui roadă stă în a ne apropia după putere, ca de Dumnezeu, de orice
om care are lipsă de ajutorul nostru... nici un mijloc nu ne duce aşa de uşor la dreptate, la
îndumnezeire ca mila arătată din adâncul sufletului şi cu plăcere celor lipsiţi. Dacă
Cuvântul arată ca dumnezeu pe cel ce bine pătimeşte, căci zice ,,întrucât aţi făcut unuia
din aceşti mai mici, Mie Mi-aţi făcut” (Mt. 25,40), cu mult mai mult îl va arăta pe cel ce
poate face bine şi face ca fiind adevărat dumnezeu după har şi participare, ca unul ce şi-a
însuşit, prin buna imitare, lucrarea şi însuşirea binefăcătoare a Aceluia.
Şi dacă e Dumnezeu săracul, pentru coborârea lui Dumnezeu care S-a făcut sărac de
dragul nostru şi a luat asupra Sa prin împreună-pătimire () patimile
că: „Sfântul Chiril a dezvoltat pe larg necesitatea ca noi să adăugăm jertfele noastre la Jertfa lui Hristos, aflată
pe jertfelnicul de sus. Hristos Se aduce pe Sine pentru noi, dar nu Se aduce cu efect mântuitor decât dacă îl
aducem şi noi şi ni-L facem prin aceasta jertfa noastră. E o identificare a noastră cu Hristos, dar şi o distincţie
de El, ceea ce se arată prin faptul că darurile de pâine şi vin sunt ale noastre, dar devin Trupul şi Sângele lui
Hristos”.
172
Mystagogia 24, p. 352, 709 D-712 B.

89
fiecăruia şi până la sfârşitul lumii pătimeşte mistic pururea pentru bunătatea Sa, după
analogie cu pătimirea fiecăruia - vădit este că va fi pe drept cuvânt mai mult dumnezeu,
cel ce tămăduieşte prin sine, imitând pe Dumnezeu, patimile celor ce pătimesc şi se
înfăţişează ca având aceeaşi putere a dragostei ca Dumnezeu, după analogia providenţei
lui mântuitoare.”173
Astfel întreaga interpretare mystagogică a Sfântul Maxim culminează în descrierea
dragostei dumnezeieşti revărsată în inimile noastre, care ne atrage pururea spre asemănarea
filială cu Dumnezeu. Pentru Sfântul Maxim, dragostea este viitorul divin al omului, după
expresia lui J. M. Garrigues, opusă cu totul philautiei omului vechi, fiind încă de acum o
manieră eshatologică de a fi.174 Doar renunţând la iubirea egoistă de sine omul poate intra în
comuniune cu Dumnezeu şi cu semenii:
„Nu umbla să-ţi placi ţie, şi nu vei avea ură faţă de fratele tău; nu fi iubitor de trupul
tău şi vei fi iubitor de Dumnezeu.”175
Eliberându-ne de „philautia”, dragostea ne naşte la viaţa ipostatică de fii ai lui
Dumnezeu prin har, care constă în capacitatea de a suferi pentru alţii, aşa cum a făcut-o
Mântuitorul pentru noi, nerămânând străin niciodată faţă de durerile şi suferinţele
oamenilor, ci luându-le asupra Sa în destinul filantropic până la moarte.
Dragostea este astfel identificare sacramental-liturgică dar şi ascetică cu Fiul lui
Dumnezeu în martiriu. Chenoza Fiului lui Dumnezeu implică şi chenoza noastră, atraşi
fiind de El, prin dragostea Lui revărsată în inimile noastre. Pentru Sfântul Maxim,
philantropia kenotică a lui Hristos nu este numai principiul restaurator al omului, ci este
inseparabil şi principiul său divinizator, îndumnezeitor: mântuit obiectiv prin chenoza
Fiului lui Dumnezeu, omul poate primi prin Duh şi asemănarea cu El, urmându-I Lui în
philantropia Sa. Creştinul primeşte astfel, prin dragostea smerită, puterea vindecării
patimilor. Sfânta Liturghie, ca realitate eshatologică, ajunge să culmineze în împărtăşire, în
libertatea glorioasă a iubirii divine şi astfel Împărăţia lui Dumnezeu vine din ce în ce mai
deplină, cum se exprimă Sfântul Maxim în comentariul Rugăciunii Domneşti.176
Mystagogia se încheie prin îndemnul autorului la viaţă morală, la grija de sine, la
raţionalizarea simţurilor, la lucrarea dumnezeieştilor porunci, iar în final, Sfântul Maxim se
compară în elaborarea acestei lucrări cu văduva care a adus Domnului doi bănuţi, care sunt
de preţ pentru că sunt aduşi din dragoste.
173
Ibidem, 713 B.
174
J. M. Garrigues, op. cit. , p. 178-198.
175
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste IV, 37, trad. rom. în Filocalia II, p. 104.
176
Idem, Scurtă tâlcuire a rugăciunii Tatăl Nostru, Filocalia II, p. 259 (PG 90, col. 872-909).

90
5. Liturghia maximiană – între simbol şi realitate177

La sfârşitul comentariului său, Sfântul Maxim îşi îndeamnă cititorii „de a nu părăsi
sfânta Biserică a lui Dumnezeu, care cuprinde în sfânta rânduială a dumnezeieştilor
simboluri ce se săvârşesc, atâtea taine ale mântuirii noastre.”178 Acest îndemn, care poate
fi luat drept o concluzie, situează teologia Liturghiei în perspectiva misterului.
Pentru Sfântul Maxim, în celebrarea liturgică, taina este prezentă sub „voalul”
simbolului. Încercând să surprindă raportul dintre realitate şi simbol, R. Bornert încearcă o
analiză a termenului de  ca apoi să indice modul în care
simbolul reflectă şi întrupează misterul în Sfânta Liturghie, în Biserică şi Synaxa
euharistică.

5.1. Noţiunea de „mister” la Sfântul Maxim

Mărturisitorul
În Mystagogia, termenul acesta cunoaşte sensuri diferite. Sfântul Maxim vorbeşte
când despre „misterul Providenţei divine”,179 când despre „misterele şi tainele descoperite
de Sfântul Duh”,180 când de „misterul unirii sufletului cu Dumnezeu.”181 Dincolo de acest
sens teologic, termenul cunoaşte şi o semnificaţie liturgică: el desemnează celebrarea
synaxei euharistice182 sau Sfintele Daruri înainte183 sau după prefacere.184 Diferenţa dintre
aceste sensuri este greu de adus la un numitor comun, de aceea R. Bornert propune o
analiză mai minuţioasă a acestui termen.
Pentru Sfântul Maxim, misterul există, pentru început, în Dumnezeu: providenţa,
voinţa divină, Sfânta Treime sunt mistere. Dar misterul divin se exteriorizează în Hristos

177
A se vedea: R. Bornert, Les commentaires..., p. 110-123, L. Thunberg, Symbol and Mystery in St Maximus-
with a particular reference to the doctrine of the euharistic presence, Apendicele lucrării: Man and the cosmos...,
p. 149-173. V. M. Zhivov din articolul: „The Mystagogia of Maximus the Confessor and the development of the
byzantine theory of the image”, St. Vladimir's Theological Quarterly, 31, nr. 4, 1987, p. 349-376.
178
Mystagogia 24, p. 352, 712 AB.
179
Mystagogia 23, p. 389, 700 A.
180
Mystagogia Prolog, p.151, 661 A.
181
Mystagogia 5, p. 153, 681 A.
182
Mystagogia 5, p. 153, 681 D.
183
Mystagogia 13; 24; p. 340; p. 347-356; 692 B; 704 A.
184
Mystagogia 21; 22; p. 343-344; p. 344-345; 697 A; 704 D.

91
care este o sinteză a tuturor tainelor: ”Misterul lui Hristos este cel mai mare dintre toate
misterele divine... este unirea negrăită, neînţeleasă a dumnezeirii şi umanităţii într-un
singur ipostas.”185
De această taină a lui Hristos este legat şi misterul întrupării.186 „Pe Cruce s-a
realizat marea, prima şi insondabila taină a Providenţei."187 În istoria mântuirii, misterul,
taina lui Hristos ocupă un loc central totul se strânge în acest punct şi de aici pornesc toate:
creaţia îl schiţează, Scriptura îl anunţă, iar prin Sfintele Taine, Biserica reînnoieşte acest
mister în fiecare creştin.
Dumnezeu, în creaţia lumii, are deja în vedere Întruparea, iar logoi, raţiunile creaţiei,
sunt o primă manifestare a misterului Logosului veşnic:
„Făcătorul a toate a devenit prin natură, prin iconomie, ceea ce nu era... Aceasta
este taina cea mare şi ascunsă. Aceasta este taina fericită, scopul pentru care s-au
întemeiat toate ... Spre această ţintă finală privind, Dumnezeu a adus la existenţă fiinţele
lucrurilor... Fiindcă pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit toate veacurile şi
cele aflătoare înlăuntrul veacurilor, începutul existenței şi sfârşitul în Hristos.”188
Cum a fost precedat de o pregătire, misterul lui Hristos este urmat de o prelungire,
astfel toţi creştinii sunt chemaţi să participe la taina lui Hristos. Dumnezeu S-a întrupat ca
să-l îndumnezeiască pe om: este „misterul mântuirii noastre”189 sau simplu „noul mister”190
lăsat de Mântuitorul în Biserică şi accesibil nouă prin celebrare liturgică. Preoţia vizibilă
aduce în act și manifestă misterul divin pentru cei care au ochi să vadă.191

5.2. Simbolul - Mod de prezenţă a misterului

În Mystagogia, prezenţa misterului, a tainei este indicată prin trei termeni: tip
() - care înseamnă marcă, trăsătură imprimantă, figură, model; imagine
() - care vine de la  - a fi asemănător, a asemăna; şi simbol
( ) - termen definit în debutul acestei lucrări.192

185
Răspunsuri către Talasie 60, Filocalia III, p. 325, 90, 620 C.
186
Ibidem, 21; 50; 55; 59; 61; 62; 63, Filocalia III, p. 62; p. 195; p. 256; p. 310; p. 333; p. 348; p. 363.
187
Ibidem, p. 350.
188
Răspunsuri către Thalasie 60, PG 90, 687 A, p. 325.
189
Mystagogia 5; 24, p. 175-181; p. 347-356, 676C, 712 B.
190
Ibidem, p. 353, 708 B.
191
Ibidem, p. 354, 712 B.
192
Despre folosirea termenilor de  şi a se
vedea SfântulTeodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale, PG 99, 328-351, în trad. rom. a Diac. Ioan I.
Ică jr., Alba-Iulia, 1994.

92
 Sfântul Maxim vede în imagine, împreună cu întreaga tradiţie platonică, nu atât
semnul unei realităţi absente, ci însăşi această realitate, făcută astfel vizibilă prin acest
semn. Imaginea simbolică este, într-o oarecare măsură, ceea ce reprezintă, şi invers,
realitatea simbolizată există în reprezentarea sa sensibilă. Acest raport strâns între imagine
şi realitate este la baza simbolismului sacramental şi liturgic al Sfântului Maxim.
V. M. Zhivov vede în Mystagogie nu o ierarhie dionisiană, ci, dimpotrivă, recunoaşte
în dezvoltarea ritualului liturgic mai multe nivele interconectate care se reflectă în simbol.
În primul rând, istoria mântuirii este reprezentată în Sfânta Liturghie, în al doilea rând,
Sfânta Liturghie realizează, împreună cu Sfintele Taine, în noi, mântuirea, în al treilea rând,
Sfânta Liturghie este un act vizibil care duce la contemplarea invizibilului; în al patrulea
rând, mişcarea fiecărui suflet spre Dumnezeu se petrece în Sfânta Liturghie aşa cum fiecare
suflet luptă să devină cu adevărat o parte a adunării eclesiale.193
Corelaţia dintre simbol şi simbolizat, dintre imagine şi arhetip este dinamică:
„Sfintele Taine sunt cu totul subordonate dinamicii schimbării de la semn la realitate”.194
Dar dinamica simbolului are şi un alt aspect: realitatea spirituală descrisă de simbol
este o realitate istorică; este realitatea Împărăţiei lui Dumnezeu care vine tot mai deplin.
Simbolul este anticipaţie şi parţială realizare a realităţii celei noi a conului viitor. Astfel,
Biserica, aducându-ne din ce în ce mai aproape de această realitate, prin simbolurile pe care
le utilizează, manifestă Realitatea adevărată într-o manieră tot mai pronunţată. Acesta este
aspectul istoric care dă un caracter obiectiv şi mişcării individuale de la contemplaţia
simbolului la cunoşterea Tainei celei noi, eshatologice.
Dinamismul istoric al simbolului este, în sistemul Sfântului Maxim, o trăsătură
fundamentală: imaginea liturgică este imaginea care se întoarce la arhetip (
   
 ).
Mişcarea imaginii spre arhetip - raţiunile divine sădite în lumea creată - se cer
împlinite în Logosul. Îngerul sau omul este „parte din Dumnezeu”, este chip care tinde spre
împlinirea asemănării, pentru că îşi are suportul în raţiunea naturală sădită în firea Lui şi
pentru că, mişcându-se conform firii sale şi voii divine, care îl impulsionează prin raţiune,
se va imprima de energii divine şi nu va mai fi nici o separaţie între el şi Dumnezeu,
devenind Dumnezeu după har.195 În Mystagogia, această mişcare de la imagine spre arhetip
este simbolizată prin actele liturgice şi împlinită treptat, real prin Taina Euharistiei, care
193
V. M. Zhivov, The Mystagogia of Maximus the Confessor.., p. 361.
194
Balthasar, KL2, 1941, p. 323.

93
preface şi schimbă pe fiecare, rezidindu-L în chip mai dumnezeiesc... „ducând astfel, prin
om, întreaga creaţie spre realizarea eshatologică a divinei intenţii. În vederea acestui scop
divin, adică a unirii făpturilor, prin om, cu Sine, a adus Dumnezeu creaţia la existenţă:
părţile creaţiei sunt părţi ale omului - omul este cosmosul adevărat, el umanizează creaţia,
făcând-o cosmos, mijlocind îndumnezeirea ei, unind-o intim cu sine. Sensul creaţiei îl
descoperă dimensiunea liturgică a omului; Dumnezeu vrea să vadă cosmosul adunat în om,
cizelat de om, umanizat şi adus Lui, prin om, cu pecetea şi actualizarea pe care i-o dă
omul.196
R. Bornert descrie această mişcare de la imagine la arhetip, în Mystagogia, prin
distribuirea unică a celor trei termeni de-a lungul comentariului: în prima parte, care
expune diferitele semnificaţii ale Bisericii, termenii de  şi 
sunt foarte frecvenţi, iar cel de  este foarte rar. În partea a doua însă,
aceşti termeni apar cu o frecvenţă inversă: cel de simbol este curent, ceilalţi doi termeni
sunt rar folosiţi. Astfel, această diferenţă de vocabular ar evidenţia două genuri de
simbolism: primul, care se bazează pe structura ierarhică a universului sensibil şi
inteligibil, relevă alegorismul; iar al doilea, incluzând progresul istoric al revelaţiei,
aparţine tipologiei. Termenul de  indică prezenţa misterului în noua etapă
a iconomiei mântuirii inaugurată prin întrupare,  exprimă acelaşi lucru,
referindu-se doar la vechiul legământ, iar termenul de simbol este rezervat
corespondenţelor istorice şi dinamice.197
Fiecare din cei trei termeni au o semnificaţie aparte: figura, tipul () se
aplică, prin excelenţă, Vechiului Testament. Prin tipuri şi figuri, Dumnezeu conduce
poporul ales la adevăr. Tipurile VT conţin raţiunile tainei ce se va descoperi în NT.
Termenul de  - imagine - indică prezenţa misterului în noua
iconomie: evanghelia este  figurii
sau umbrei VT se opune imaginea, icoana NT, care indică o participare mai mare la
realitatea eshatologică pe care figura o insinuează. Totuşi, ea nu conţine în ea toată
plenitudinea:
„Toată dreptatea prezentă, comparată cu cea viitoare, are înţelesul unei oglinzi: ea
conţine imaginea lucrurilor viitoare, a realităţilor arhetipice, dar nu cuprinde lucrurile în

195
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, traducere şi note de Pr. Prof. D. Stăniloae, PSB 80, p. 80, nota
45.
196
Ibidem, p. 263, nota 328.
197
R. Bornert, Les commentaires…, p. 115.

94
subzistenţa lor descoperită şi toată cunoştinţa pe care o avem aici despre lucrurile înalte,
comparată cu cea viitoare este o ghicitură ce conţine o indicare a adevărului, dar nu
adevărul în subzistenţa lui, care va avea să se descopere în viitor.”198
Astfel, printr-o terminologie precisă, Sfântul Maxim defineşte cu rigoare relaţia
dintre imaginea prezenţă şi arhetipul viitor: prin imitare, căci imaginea cuprinde forma
arhetipului199, dar nu şi modul de subzistenţă, acesta fiind modul care determină fiinţa.200
În Mystagogia, termenul de  are aceeaşi semnificaţie ca acela
de  din textele exegetice. Din titlu, Sfântul Maxim îşi anunţă intenţia de a
indica de ce riturile synaxei sunt simboluri ce ne arată Simbolul, tainele arhetipale pe care
le vom cunoaşte în viaţa viitoare. Astfel, termenul de simbol corespunde exact celui de
 aşa cum îl definesc comentariile biblice.
Imaginea şi arhetipul sunt distincte după modul lor de fiinţare, dar similaritatea dintre
ele constă în faptul că imaginea are aceeaşi energie ca şi arhetipul. Biserica, fiind imagine
 a lui Dumnezeu, are acelaşi har, energie, ca şi Arhetipul. Biserica este în
tensiune de împlinire spre Dumnezeu; ea nu este decât trecere simbolică, exodul pascal şi
eshatologic al Misterului în lume şi a lumii în Mister. Ea este în sine mystagogia ca o cale
către Taina cea mare a existenţei, ea este nodul, articulaţia ipostatică a prezenței lui
Dumnezeu în lume şi a lumii în Dumnezeu.201

6. Simbolism şi realism euharistic

După ce am arătat sensul de icoană, tip şi simbol, vom încerca să punctăm în acest
capitol, urmându-l pe Lars Tumberg, principalele probleme referitoare la realismul şi
simbolismul euharistic.

6.1. Euharistia ca simbol

Sfântul Maxim face referire, în debutul Mistagogiei, la viziunea dionisiană din
„Ierarhia bisericească” asupra Sfintei Liturghii, însă chiar dacă el nu declară, totuşi se
distanţează de poziţia Areopagitului. Pentru Dionisie, scopul Euharistiei este unificarea

198
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Thalasie 46, PG 90, 420 C, traducere şi note de Pr. Prof.
D. Stăniloae, în Filocalia III, p. 157.
199
Mystagogia 1, 664 D, p. 151.
200
Balthasar, KL2, 1941, p. 213.
201
A. Riou, Le monde...., p. 146.

95
prin iluminare, dar instrumentalitatea ei are, în esenţă, un caracter demonstrativ. Astfel,
toate părţile Liturghiei au în esenţă o aceeaşi funcţie: Biserica - agent iluminator, săvârşeşte
Euharistia înlăuntrul comunităţii ei, împărtăşirea este o culminare, dar participarea la
Trupul şi Sângele lui Hristos pare să aibă puţină importanţă.202
În ceea ce priveşte Anaforaua, ea apare la Dionisie Pseudo-Areopragitul ca
 . Întregul act este văzut de sus. Felul
în care ierarhul acţionează acest lucru este important, nu prezenţa reală a lui Hristos, nici
actualizarea Jertfei Lui, nici împărtăşirea de El. „Anamneza” la care face referire, pare a fi
cea a ultimei Cine a lui Iisus şi caracterul de model al acestuia se arată în distribuirea
Darurilor. Euharistia este importantă din perspectiva Întrupării - actul prin care natura
divină a Logosului intră în sfera complexă şi variată a lumii. De aceea, simbolismul
împărtăşirii stă în faptul că darurile sunt multiplicate. Dionisie spune explicit aceasta:
simbolic, ierarhul multiplică unitatea şi astfel săvârşeşte cea mai sfântă slujire. Aceasta
indică venirea la noi a Domnului, dar funcţia lui este în primul rând demonstrativă şi doar
în al doilea rând comunicarea unei realităţi sacramentale.
R. Roques subliniază faptul că, pentru Sfântul Dionsie Areopagitul, Împărtăşania este
legată mai mult de Dumnezeu în Unitatea Lui, decât de participarea la umanitatea lui
Hristos.203

6.2. Euharistia maximiană : între simbol şi realitate.

Viziunea Sfântului Maxim asupra formelor de prezenţă a lui Dumnezeu în lume şi
asupra modurilor împărtăşirii noastre cu El se înscrie în cadrul vast al teoriei raţiunilor
divine şi al dialecticii simbol şi realitate, specific teologhisirii maximiene.
Logosul cunoaşte trei întrupări fundamentale: în raţiunile creaţiei, în raţiunile
Scripturii şi în raţiunea umană. Procesul acesta poate fi rezumat în conceptele de
„îngroşare” a Logosului - coborârea Lui la noi şi „subţiere” a Logosului, în urcarea Lui
împreună cu noi, la Tatăl. Astfel, omul are acces la cuminecare şi comunicare cu
Dumnezeu prin cele trei forme fundamentale de manifestare a Raţiunii divine în lume.

a) Împărtăşirea de Hristos prin raţiunile lucrurilor şi prin Scriptură

O distincţie importantă pe care o face Sfântul Maxim şi pe care o va prelua întreaga
tradiţie ascetică ulterioară, este între împărtăşirea duhovnicească, continuă de Hristos, prin

202
L. Thunberg, Man and the…, p. 158.
203
R. Roques, L'univers...,p. 268.

96
împlinirea poruncilor, ascultarea Cuvântului lui Dumnezeu, prin rugăciune şi împărtăşirea
sacramentală, care trebuie făcută cu bună pregătire şi cu învoirea duhovnicului.
În Răspunsuri către Talasie 35, Sfântul Maxim vorbeşte despre mâncarea Trupului
şi Sângelui Logosului, fără sfărâmarea oaselor Lui. Aici Sfântul Maxim spune că atunci
când Logosul a vrut să vină la existenţă, el a aşezat în lume acele raţiuni naturale ale
divinităţii Lui. Se face totuşi o distincţie:
„Căci Cuvântul, fiind Învăţătorul tuturor raţiunilor duhovniceşti, atât al celor din
lucrurile văzute şi cugetabile, cât şi al celor din realităţile inteligibile, după cuviinţă şi cu
drept cuvânt, dă celor vrednici să mănânce, ca pe un trup, ştiinţa cea cuprinsă în raţiunile
lucrurilor văzute şi să bea ca pe un sânge, cunoştinţa aflătoare în raţiunile celor
inteligibile... iar oasele să nu le zdrobească, adică El nu dă spre cunoaştere raţiunile mai
presus de înţelegere despre dumnezeire.”204
În interpretările aparent „simbolice” nu avem doar o implicaţie între asimilarea
Revelaţiei şi mâncarea Trupului şi Sângelui Logosului, ci întregul proces de dezvoltare
spirituală este pus în legătură cu împărtăşirea de Hristos: carnea este interpretată ca virtute,
sângele drept cunoaştere, iar oasele ca unire mistică (teologia). Carnea şi sângele sunt
văzute, de asemenea, ca raţiuni ale judecăţii şi ale providenţei, în timp ce oasele sunt logoi
ascunşi ai iconomiei divine. Chiar dacă Sfântul Maxim ajunge, prin anagogie, să
depăşească sensul comun şi obişnuit al lucrurilor, cuvintelor şi ritualurilor cultice, totuşi,
interpretarea lui nu e ruptă de realismul sacramental: realism şi simbolism într-o unică
sinteză, ajung să poată surprinde întreaga dinamică a vieţii duhovniceşti.
Pentru Sfântul Maxim, a ajunge de la praxis la contemplaţie naturală în Duh şi apoi la
teologia mistică este cu neputinţă fără împărtăşirea reală de Trupul şi Sângele Lui, fără o
continuă obiectivare şi actualizare a darului Botezului în fiecare creştin.
În ceea ce priveşte împărtăşirea duhovnicească neîncetată de Hristos, ea se face din
ce în ce mai mult, în conformitate cu cele trei trepte ale vieţii spirituale, susţinută fiind de
împărtăşirea sacramentală de Hristos euharistic.
Împărtăşirea prin Cuvânt e indicată chiar de Mântuitorul: „Cine ascultă Cuvântul
Meu şi crede în Cel Care M-a trimis, are viaţă veşnică” (Ioan 5,24). Prin ascultarea şi
împlinirea Cuvântului lui Dumnezeu, ne pregătim mereu pentru primirea Tainei şi
înţelegem tot mai bine conţinutul ei, iar prin Euharistie primim însăşi realităţile
dumnezeieşti semnificate, anunţate şi descoperite prin Cuvântul lui Dumnezeu.205

204
Răspunsuri către Talasie 35, Filocalia III, p. 122-123.

97
 Împlinirea poruncilor şi rugăciunea aduc un alt mod de împărtăşire de Hristos, „căci
fiinţa virtuţilor este Mântuitorul şi orice om care se împărtăşeşte de virtute printr-o
deprindere neclintită, se împărtăşeşte neîndoielnic de Dumnezeu, Fiinţa tuturor virtuţilor,
şi devine Dumnezeu, ca unul care a adăugat, prin libera alegere, la binele natural al
Chipului, Asemănarea prin virtuţi”.206
Deschizându-se prin praxis iubirii dumnezeieşti, omul ajunge s-o guste din ce în ce
mai plenar. Începe să înţeleagă rostul raţiunilor naturale ale creaţiei, să priceapă raţiunile
Scripturii şi aşa, să guste mai deplin din Logosul divin. În acest urcuş însă, Însuşi Domnul
lucrează în noi pentru a ajuta raţiunea în căutarea Lui. În Capetele teologice (gnostice)
Sfântul Maxim exprimă minunat activitatea lui Hristos ca legătură între simbol şi mister.
Aşa cum Apostolii, după moartea lui Hristos, şedeau de frica iudeilor în spatele uşilor
încuiate, dar au primit pe Domnul Cel Înviat în mijlocul lor, Logosul este activ tainic în
spatele uşilor simţurilor, salutându-i cu sărutul păcii care este „apatheia”, Sfântul Duh
asupra lor şi arătându-le simbolurile propriilor Lui mistere.207
Sfântul Maxim vorbeşte şi despre o Împărtăşire eshatologică, mai deplină, în viaţa
viitoare. „Pâinea aceasta este pârga pâinii viitoare, care este spre fiinţă... Pâinea şi vinul
sunt antetipuri ale celor viitoare, nu pentru că n-ar fi cu adevărat Trupul şi Sângele lui
Hristos, ci pentru că acum ne împărtăşim prin ele de dumnezeirea lui Hristos, iar atunci
mintal, prin contemplaţia singură.”208
În această împărtăşire eternă se încheie iconomia mântuirii, ca unire eternă a
oamenilor cu Dumnezeu în Hristos. Euharistia, ca încoronare a iconomiei dumnezeieşti,
este, în viaţa de veci, unirea desăvârşită între creaţie şi Hristos în care Dumnezeu va fi
„totul în toate” (I Cor. 15, 28).209 Dom Gregory Dix vorbind despre Sfânta Euharistie, ca
deschidere spre eshatologic, arată că, în comunitatea creştină primară, nu exista alt sens al
timpului decât cel eshatologic: exista o singură mişcare - spre Tatăl, prin Fiul, în Sfântul
Duhul - a întregii umanităţi, euharistia fiind contactul timpului cu veşnicia Împărăţiei lui
Dumnezeu prin Iisus Hristos.210

205
Pr. Prof. Petre Vintilescu, Sfânta Impărtăşanie în spiritualitatea creştină. Deasa sau rara împărtăşanie? ST V,
(1953), nr. 5-6, p. 385-386; Idem, Liturghierul explicat, Buc, 1972, p. 326. Pr. Prof. Dr. I. Ică, Modurile prezenţei
personale a lui Hristos şi a împărtăşirii de El în Sfânta Liturghie şi spiritualitatea ortodoxă, în Ioan I. Ică Jr.,
Mircea Păcurariu (eds.), Persoană si comuniune: Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician
Dumitru Stăniloae la împlinirea vîrstei de 90 de ani, Sibiu, Ed. Diecezană, 1993, p. 335-359.
206
Ambigua 77, trad. rom. cit, p. 885, PG 91, 1081.
207
Capetele Teologice şi gnostice II, 46, Filocalia II, p. 184.
208
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica IV, 13, p. 316-318.
209
Pr. Prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă III, 1978, p. 115.
210
G. D. Gr. Dix, The Shape of Liturgy, Glasgow, 1943, p. 265.

98
 Analizând raportul între realism şi simbolism euharistic la Sfântul Maxim, Bornert
ţine să precizeze: simbolismul euharistic nu este, după Sfântul Maxim, un anti-realism.
Simbolism şi realism euharistic, nu numai că nu se exclud reciproc, ci se cheamă, se cer
unul pe altul. Realitatea tainică euharistică este semn al unei plenitudini viitoare.
Îndumnezeirea, pe care Taina o operează sacramental în noi, anunţă unirea deplină cu
Dumnezeu din veacul viitor. Ca toate instituţiile iconomiei actuale, Sfânta Euharistie este,
în realitatea prezentă, simbol al unei perfecţiuni mai înalte.211
Trebuie remarcat faptul că, la Sfântul Maxim, găsim o deosebire între simbolismul
sacramental eficace şi simbolismul liturgic pur reprezentativ. Primul realizează ceea ce
semnifică, al doilea este doar un ajutor pentru contemplaţie. Primul, purtător şi transmiţător
de har divin, este semn al lui Dumnezeu, este Dumnezeu descoperit în creaţie prin energiile
divine; al doilea, punct de sprijin pentru suflet, este semn spre Dumnezeu.

b) Împărtăşire „gnostică” şi sacramentală: analiza textelor cheie.

Pentru Sfântul Maxim, împărtăşirea gnostică prin porunci, prin Cuvântul Scripturii,
prin praxis în general, este numai o parte a posibilităţii totale de comuniune, întrucât viaţa
practică, pentru el, este numai o etapă ce trebuie depăşită. Împărtăşirea sacramentală este
împărtăşire de Hristos, Raţiunea divină, Care cuprinde în Sine toate raţiunile lucrurilor; este
o împărtăşire deplină reală, care se potriveşte omului ca un întreg spiritual. Dar cele două
moduri de împărtăşire sunt în strânsă interdependenţă: împărtăşirea gnostică se împlineşte
în cea sacramentală, aceasta din urmă fiind sursă de putere pentru o deschidere prin gnoză
şi lucrarea din ce în ce mai mare a virtuţilor, spre Raţiunea divină prin care şi în care ne
împlinim. „Împărtăşirea euharistic-sacramentală este o premiere şi o încununare a unor
eforturi şi nevoinţe ascetice prealabile şi punctul de plecare al împărtăşirii duhovniceşti de
Hristos, prin ascultarea şi împlinirea Cuvântului Său şi a tuturor poruncilor Lui şi prin
rugăciune multă, prin care se pun în lucrare darurile primite şi conştientizăm prezenţa lui
Hristos în noi şi ne unim cu El moral şi mistic, nu numai sacramental”.212
Această strânsă legătură între împărtăşirea euharistică şi cea duhovnicească, poate fi
relevată prin analiza textelor-cheie din Mystagogia, cap. 21 şi 24. În cap. 21, Sfântul
Maxim afirmă că împărtăşirea Tainei „preface pe cei ce se împărtăşesc cu vrednicie în
chipul ei şi asemenea, după har şi participare, Binelui prin esenţă, nefiind lipsişi întru
nimic de El, pe cât este îngăduit şi cu putinţă oamenilor, aşa încât, şi ei pot fi şi se pot

211
R. Bornert, Les commentaires byzantins... , p. 118-119.
212
Pr. Prof. Dr. I. Ică, Modurile prezenţei…, p. 356.

99
numi, prin lucrarea voinţei şi prin har, dumnezei, în urma faptului că Dumnezeu întreg îi
umple deplin şi nu lasă nimic din ei gol de prezenţa Lui.”213
Astfel, pentru Sfântul Maxim, Împărtăşirea euharistică este legată de împlinirea vieţii
spirituale şi îndumnezeirea omului: prin punerea în lucrare a harului baptismal într-o
sinergie a voinţei umane cu harul Sfintelor Taine, are loc atragerea noastră la starea de
jertfă a Mântuitorului, comunicată nouă real prin Sfânta Euharistie, spre a fi actualizată în
viaţa fiecăruia dintre noi.
Terminologia prefacerii euharistice (metapoesis) nu este aici folosită în legătură cu
elementele euharistice, ci în legătură cu cei credincioşi, care se deschid, prin viaţa de
asceză, din ce în ce mai mult harului, până când, împodobiţi cu virtuţile lui, vor deveni
dumnezei prin har. Trupul lui Hristos ni se oferă plin de simţiri curate şi de viaţă
dumnezeiască, în el se reflectă simţirile sufletului Lui şi prin aceasta, iubirea divină se
imprimă în sufletele celor care se împărtăşesc, curăţindu-i şi sfinţindu-i, umplându-i cu
totul de lumină, făcând din mădularele lor, mădulare ale Trupului Său:
„Noi ne facem mădulare ale lui Hristos
Și Hristos se face mădularele noastre.
Hristos se face mâna mea, Hristos piciorul meu, al ticălosului de mine
Și mâna lui Hristos, piciorul lui Hristos, sunt eu, prăpăditul.
Mişc mâna mea şi mâna mea este Hristos întreg,
Mişc piciorul meu şi iată că străluceşte El”.214

Este de remarcat faptul că Sfântul Maxim vorbeşte despre îndumnezeirea noastră prin
har şi participare, implicând ambele forme de împărtăşire, atât cea gnostică, ascetică,
morală cât şi cea sacramentală, toate, orientate spre adevărata şi deplina împărtăşire
eshatologică.
În Mystagogia, cap. 24, Sfântul Maxim arată că „prin împărtăşirea dumnezeiască cu
preacuratele şi de viaţă făcătoarele Taine se realizează identitatea şi comuniunea
asemănării (Koinonia), după participare cu Dumnezeu... prin aceasta omul e învrednicit
să devină din om Dumnezeu”.215
Astfel, prin Sfânta Împărtăşanie, act de supremă iubire, omul are acces la asemănare
şi identitate, după participare, cu Dumnezeu; Hristos intră prin ea în adâncurile noastre,
213
Mystagogia 21, 697 A, p. 343-344.
214
Sfântul Simeon Noul -Teolog, Imnele iubirii dumnezeieşti, trad. rom. de Pr. Prof. D. Stăniloae, Craiova, 1990,
p. 350.
215
Mystagogia 24, p. 347-356, 7712 A.

100
umplându-le de delicateţea dragostei şi bunătăţii Sale, dar şi noi intrăm la ospăţul din
cămara Sa de nuntă, în caldă intimitate cu El, sufletul ajunge la starea de mireasă şi nuntă,
precum şi Hristos este trăit ca Mire şi Cămară dumnezeiască. Sfânta Împărtăşanie este
arvună a vieţii viitoare.216
În sfârşit, în epilogul Mystagogiei, Sfântul Maxim se referă din nou la împărtăşirea cu
Sfintele Taine, care „indică viitoarea înfiere, unire, legătură, asemănare dumnezeiască şi
îndumnezeire... prin aceasta, Dumnezeu însuşi va fi toate în toţi cei mântuiţi, la fel
strălucind, ca frumuseţe originară, în cei ce strălucesc asemenea Lui după har, prin virtute
şi cunoştinţă”.217
Sfânta Împărtăşanie este, pentru Sfântul Maxim, arvuna viitoarei şi deplinei înfieri şi
este, în acelaşi timp, mijloc de împlinire şi actualizare a filiaţiei dobândite prin botez,
făcând ca prin curăţirea şi luminarea noastră, Frumuseţea arhetipală să se oglindească şi să
se recunoască obiectivată în oglinda sufletelor noastre.

216
Pr. Prof D. Stăniloae, Spiritualitate, p. 359.
217
Ibidem, p. 375.

101
 CONCLUZII

Ajunşi, acum, la finele investigaţiei pe care ne-am propus-o, suntem în măsură să

aruncăm o privire retrospectivă asupra principalelor concluzii la care ne-a condus
cercetarea Mystagogiei Sfântului Maxim, reamintind, totodată, principalele premise
metodologice, pe care ne-am străduit să le urmărim în relevanţa lor liturgică.
În Introducere am încercat să punctăm dimensiunile problemei abordate, căci orice
comentariu liturgic ridică o serie de probleme de ordin istoric, literar, teologic şi patristic.
Definindu-le pe fiecare în parte, am ajuns şi la elucidarea spinoasei probleme a analogiei şi
simbolului, cu intenţia de a elucida raportul dintre realitate şi mister. Analogia indică doar
o asemănare parţială şi nu o identitate totală; simbolul este epifanic, trimite la realitatea
simbolizată. Prin aceste precizări metodologice, am urmărit introducerea cititorului în
temă, relevarea „mijloacelor” de înţelegere şi explicare a unui comentariu liturgic.
Încercând să abordez treptat Mystagogia Sfântului Maxim, am găsit de cuviinţă
efectuarea, mai întâi, a unei incursiuni în cateheza patristică, indicând izvoarele
mystagogiei bizantine: Sfânta Scriptură şi Sfânta Euharistie, ca surse de gnoză. În cadrul
marii direcţii a şcolii din Alexandria, pe linia lui Origen şi Dionisie Pseudo-Areopagitul, se
înscrie şi Mystagogia Sfântului Maxim, de aceea am găsit de cuviinţă explicarea, mai întâi,
a noţiunii de mister la Origen, apoi prezentarea universului dionisian şi punctarea
principalelor teme ale operei Areopagitului, pe care le va prelua şi fructifica Sfântul
Maxim.
Abia integrând-o în epocă am putea înţelege Mystagogia, din punct de vedere istoric,
cultural, teologic şi liturgic. După o scurtă biografie a Sfântului Maxim am încercat o
expunere, pe scurt, a conţinutului acestui comentariu liturgic, evidenţiind principalele teme
şi sinteza unică, dintre curentele evagrian, dionisian şi origenist, pe care o realizează
Sfântul Maxim în această operă.
Am raportat, apoi, textul Mystagogiei la formulele euhologice ale Liturghiei
Sfântului Vasile şi Sfântului Ioan Hrisostom, constatând că Sfântul Maxim foloseşte nu
numai un limbaj liturgic, dar şi gândirea lui şi mistica lui sunt puternic ancorate în
realitatea sacramentală a Bisericii. Pentru a putea, apoi, analiza mai amănunţit acest
comentariu liturgic, am considerat necesară o iniţiere în teologia şi gândirea Sfântului
Maxim, ca un intermezzo care să ne asigure o mai bună înţelegere a tematicii Mystagogiei.

102
 Partea centrală a lucrării cuprinde analiza amănunţită, capitol cu capitol, a
comentariului maximian, evidenţiind pe întregul parcurs modul unic de relaţie între realism
şi simbolism. Într-un ultim capitol, această temă va fi reluată pe larg şi raportată la
împărtăşirea euharistică. Realism şi simbolism la Sfântul Maxim sunt într-o unitate deplină.
Caracterul unitar şi rolul unificator şi dinamic al Bisericii este punctat de Sfântul
Maxim în prima parte a Mystagogiei. Ţinând seama de caracterul dinamic al Bisericii, nu
putem separa Biserica în sensul de edificiu şi comunitate de Liturghie. Căci Liturghia nu-i
altceva decât mişcarea de înălţare a Bisericii spre Dumnezeu şi de desăvârşire a unităţii ei
în El. Prin urmare, Biserica nu poate fi înţeleasă fără Liturghie, ca actualizare a mişcării
Bisericii, nici Liturghia fără Biserică, ca spaţiu spiritual şi vizibil în care se transformă
Liturghia şi ca subiect comunitar al Liturghiei. Astfel, Biserica este implicată în Liturghie
şi Liturghia este implicată în Biserică. Nu putem să ne imaginăm o mişcare liturgică decât
de-a lungul unui spaţiu orientat spre înaltul transcendent divin şi ca o mişcare a unui
subiect orientat spre aceeaşi direcţie şi nu ne putem imagina un astfel de spaţiu şi un
subiect în cadrul său lipsit de mişcarea care-i este inerentă, sau de mişcarea lui către acest
înalt transcendent.
Dar dacă Liturghia este mişcarea actualizată a Bisericii spre Dumnezeu şi dacă
această mişcare este proprie deopotrivă cosmosului şi omului, ar trebui ca Liturghia din
Biserică să fie o imagine din cosmos şi din om.
Sfântul Maxim, vorbind despre Liturghia din Biserică, n-o mai prezintă direct şi pe
aceasta ca o imagine (sau ca model) a unei Liturghii cosmice şi antropologice. Această
ezitare a Sfântului Maxim în considerarea Liturghiei ca şi chip (ca model) al unei Liturghii
cosmice sau antropologice, ne relevă o gândire mai dialectică în această problemă.
Pe de o parte, dacă Biserica nu poate exista fără Liturghie, ar trebui ca Liturghia
oficiată în Biserică să fie un chip (sau model) al unei Liturghii oficiate în cosmos şi în om,
aşa cum Biserica este ea însăşi o imagine (sau model) a cosmosului şi a omului. În acest
caz, Liturghia din Biserică n-ar fi decât o formă accentuată a Liturghiei din cosmos şi din
om, iar Liturghia din cosmos şi din om ar fi o participare, într-un anumit fel, la Liturghia
Bisericii, adică la Liturghia din Biserică.
Pe de altă parte, dat fiind faptul că Liturghia din Biserică este o actualizare a Bisericii
sau a cosmosului şi a omului ca Biserică, dar deplina actualizare a cosmosului sau a
omului, care nu fac parte explicită din Biserică, nu se realizează ca Biserică, adică în
deplina lor realitate ca şi cosmos şi ca om, ca urmare a păcatului, Sfântul Maxim evită să
declare că în cosmos şi în om, care nu fac parte explicită din Biserică, se oficiază o

103
Liturghie. Cosmosul şi omul sunt Biserici, după modelul Bisericii, având o dispunere a
părţilor asemănătoare cu cea a Bisericii, dispunere care le incită să se ridice spre Dumnezeu
ca spre un altar. Dumnezeu menţine aceste Biserici (cosmosul şi omul) în unitate şi în
dispunerea părţilor, date prin creaţie. Acestea oferă totdeauna posibilitatea şi îndeamnă la
înălţarea lor şi, mai mult decât aceasta, aceste Biserici oferă o bază pentru actualizarea
Bisericii propriu-zise. Astfel, Dumnezeu le menţine în calitatea lor de biserici şi ca loc al
Liturghiei şi, prin urmare, Biserica propriu-zisă le poate folosi ca o astfel de legătură...
Cosmosul şi omul, care nu fac parte explicit şi conştient din Biserică, sunt destinaţi unei
Liturghii care nu se oficiază încă şi care va putea să se săvârşească în fiecare moment. Mai
precis, Liturghia Bisericii îi aşteaptă în fiecare clipă să intre în mişcarea sa, iar mişcarea lor
ar putea să primească o precizie a direcţiei sale. Totuşi, Biserica foloseşte această mişcare
naturală a cosmosului şi a oamenilor pentru mişcarea ei liturgică şi astfel, cosmosul şi
oamenii aduc o contribuţie la Liturghia Bisericii. Pâinea şi vinul aduse lui Dumnezeu la
Liturghia din Biserică, puterea cântărilor credincioşilor, cresc în cosmos datorită
contribuţiei tuturor oamenilor. Dar aceia care n-au descoperit Biserica în ei, n-au
descoperit-o pentru că ei nu participă încă la Liturghie, care este proprie unei Biserici
actualizate. Persistând la uşile Bisericii, în sens pozitiv şi negativ, ei persistă într-un raport
negativ şi pozitiv în Liturghia sa. Din această cauză, Sfântul Maxim, în semnificaţia
universală şi eshatologică pe care el le atribuie Liturghiei, îi aşează şi pe aceştia într-un
raport cu Liturghia, arătând că şi soarta lor este determinată în funcţie de Liturghie. Atât cât
durează viaţa pământească, s-ar părea că Liturghia este o problemă a Bisericii şi că, prin
urmare, aceia care nu fac, în chip explicit, parte din Biserică nu se găsesc sub lumina
Liturghiei. Dar sfârşitul lumii va arăta că toţi cei care n-au participat la Liturghie nu vor
participa nici la binefacerile Liturghiei veșnice şi această judecată sub care ei cad este
simbolizată prin actele care se săvârşesc în timpul Liturghiei din Biserica pământească.
Prin urmare, Liturghia pământească din Biserică se adresează, prin chemare şi prin
anunţarea judecăţii, şi lor, aşa cum ei se referă la ea chiar prin refuzul lor de a participa la
ea. Atât viaţa lor pământească cât şi cea veşnică nu pot fi înțelese fără această referire
negativă la Liturghie şi Liturghia pământească se adresează şi lor. Atât ei, cât şi Liturghia
arată că sunt hărăziţi pentru Liturghie şi că în afara Liturghiei soarta lor nu se împlineşte
cum trebuie; lumea întreagă este destinată a fi o Liturghie iar cei ce nu vor să se ridice la
această stare, sau rămân în afara ei, nu-şi împlinesc destinul.

104
 Fără îndoială, aşa cum am mai spus, nu e vorba numai de Liturghia care se săvârşeşte
ca slujbă în edificiul Bisericii, ci de înălţarea generală spre Dumnezeu şi spre o unire tot
mai mare în El, înălţare spre care e destinată întreaga lume.
Putem reliefa şi altfel faptul că lumea întreagă este legată într-un fel de Liturghie,
chiar dacă în alt fel nu participă la ea. Prin faptul că Liturghia conduce întreaga comunitate
spre o unire perfectă cu Dumnezeu, Care este deasupra lumii, ea descoperă sensul
eshatologic al istoriei întregii lumi şi întreţine, în Dumnezeu şi în credincioşi, tensiunea
istoriei spre sfârşitul ei şi totodată conştiinţa acestei tensiuni. În consecinţă, prin chiar acest
fapt, Liturghia are un sens valabil pentru lumea întreagă şi descoperă un sens analog al
istoriei, prezentând-o ca o mişcare spre Dumnezeu, asemănătoare cu o Liturghie, chiar dacă
mulţi oameni, participanţi la istorie, nu sunt conştienţi de acest fapt şi nu-şi realizează calea
spre sfârşit ca o cale spre Dumnezeu, deci ca o cale Liturgică propriu-zisă. Cu alte cuvinte,
toată istoria participă la calea spre sfârşit şi mişcarea pe această cale este sădită şi susţinută
de Dumnezeu întru totul, iar această mişcare e predestinată să ducă spre Dumnezeu. Dar nu
toţi se îndreaptă, de fapt, pe această cale spre Dumnezeu, atâta timp cât nu vor să se
îndrepte spre El, cu toate că merg pe calea spre sfârşit, care trebuie făcută de lumea
întreagă. În acest sens, nu toţi contribuie la înfăptuirea mişcării liturgice spre Dumnezeu,
care se află la sfârşitul drumului, căci nu toţi au fost conştienţi că acest drum duce spre
Dumnezeu.
Prin explicarea eshatologică a Liturghiei, Sfântul Maxim (scoate) pune în relief
înaintarea unora spre Dumnezeu şi a altora spre eliminarea lor din cei drepţi.
Prin explicarea mistică, Sfântul Maxim arată ascensiunea simultană, din starea lor, a
diferitelor categorii de membrii. Şi dacă în înălţarea liturgică generală sunt întâlnite
(interferate) diferite înălţări, se poate admite - şi Sfântul Maxim indică aceasta, combinând
explicarea eshatologică cu explicarea mistică a Liturghiei - şi o mişcare simultană spre
sfârşitul celor ce ajung la Dumnezeu şi a celor ce ajung la un gol veşnic, pentru că din
cauza lipsei credinţei ei rămân, într-un anumit fel, în afara Liturghiei sau, în alt fel, sunt
legaţi de mişcarea liturgică prin mişcarea lor naturală. Căci mişcarea liturgică nu anulează
mişcarea naturală, cosmică şi umană, dar o precizează, ca o mişcare spre Dumnezeu, în aşa
fel încât se desparte de mişcarea naturală - sau pervertită - prin păcat - cosmică şi umană.
Sfântul Maxim nu se ocupă în chip explicit de progresul sau de etapele mişcării
naturale sau pervertite prin păcat, a cosmosului şi a omului, sau, mai bine zis, de
umanitatea ce n-a intrat în Biserică - căci cosmosul fizic este condus spre transfigurarea lui

105
prin mişcarea liturgică. Sfântul Maxim afirmă implicit un fel de progres al acestei mişcări
spre sfârşit. Acest lucru ni se impune prin următoarele consideraţii.
În tot cursul istoriei, pe fiecare treaptă a ascensiunii liturgice se mişcă simultan cele
trei categorii ale membrilor Bisericii: credincioşii, cei ce împlinesc virtuţile (activii) şi
contemplativii. Dar în fiecare perioadă istorică aceste trei categorii nu repetă absolut
uniform înălţarea din trecut, ci se regăsesc în înţelegerea credinţei, în registrul şi înţelegerea
virtuţilor, în experienţa contemplaţiei, a problemelor perioadei respective a istoriei, a
conţinuturilor intelectuale, artistice, ştiinţifice şi a experienţelor acumulate de istorie.
Altfel, înălţarea liturgică a Bisericii spre Dumnezeu n-ar fi o înălţare generală creştină a
Bisericii, ci numai o repetare identică a aceleiaşi înălţări a celor trei categorii a membrilor
săi.
Dar aceasta înseamnă şi un fel de progres al lumii şi al omului, chiar dacă aceştia nu
fac parte explicit din Biserică. Faptul că Sfântul Maxim nu vorbeşte nici de progresul
general al lumii, nici de înălţarea generală a Bisericii, spre sfârşit, sau spre Dumnezeu, ci
numai de sfârşitul simplu, sau de sfârşitul în Dumnezeu al acestui drum, nu înseamnă că
acest progres sau această ascensiune (înălţare), sau etapele lor, nu sunt implicate în
gândirea Sfântului Maxim. Acolo unde este o cale şi un sfârşit al acestei căi există şi un
progres spre sfârşit, calificat prin etape, un fel de pregătire şi de apropiere interioară şi
ontologică de sfârşit a acelora ce se îndreaptă spre sfârşit.
În timpul Sfântului Maxim lipsea viziunea unei dezvoltări istorice care l-ar fi putut
ajuta în schiţarea etapelor noi ale unei astfel de ascensiuni a Bisericii spre Dumnezeu şi a
progresului simultan al unei părţi a umanităţii spre sfârşitul simplu.
Dar astăzi noi avem posibilitatea unei astfel de înţelegeri a istoriei şi prin aceasta, a
dezvoltării tuturor implicaţiilor conţinute în gândirea Sfântului Maxim.
Această dezvoltare, în parte comună, în parte diferită de mişcarea liturgică a Bisericii
şi de mişcarea cosmosului, mişcări ce se intercondiţionează într-un fel, ne arată din nou o
oarecare participare a vieţii cosmosului şi a omului din toate timpurile la viaţa Bisericii şi o
participare a vieţii Bisericii la viaţa cosmosului şi a omului.

106
 BIBLIOGRAFIE

1. Izvoare

∗∗∗, Biblia sau Sfânta Scriptură, Bucureşti, 1983.

∗∗∗, Biblia Hebraica Stuttgartiensia, Stuttgart, 1966-1967.
∗∗∗, Septuaginta, ed. A. Rahlfs, Stuttgart, 1936.
∗∗∗, The Greek New Testament, 3-edition, United Bible Societis, 1975.

SFÂNTUL CLEMENT ROMANUL, Stromata, text critic la L. Früchtel, O. Stählin, and U.

Treu, Clemens Alexandrinus, vols. 2, 3rd edn. and 3, 2nd edn. (=Die griechischen
christlichen Schriftsteller 52(15), 17), Berlin: Akademie Verlag, 2:1960; 3:1970,
2:3-518; 3:3-102. Traducere în limba română: Clement Alexandrinul, Scrieri, partea
a II-a, Stromatele,(=PSB 5), traducere, cuvânt înainte, note şi indici de Pr. Dumitru
Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1982;
IDEM, Paedagogus, text critic la M. Harl, H.-I. Marrou, C. Matray, and C. Mondésert,
Clément d'Alexandrie. Le pédagogue, 3 vols. (=Sources chrétiennes 70, 108, 158),
Paris: Éditions du Cerf, 1:1960; 2:1965; 3:1970]: 1:108-294; 2:10-242; 3:12-190;
Traducere în limba română: Clement Alexandrinul, Scrieri, partea I, (=PSB 4), trad.,
introd., note şi indici de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982;
SFANTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, PG
68, 132-1125, Paris: Migne, 1857-1866: Traducere în limba română de Pr. Dumitru
Stăniloae în Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri (partea I), Inchinarea şi slujirea în
Duh şi adevăr, (=PSB 38), trad., introd. şi note Pr. Dumitru Stăniloae, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991.
SFÂNTUL DIADOH AL FOTICEII, Capita centrum de perfectione spirituali, P.G. 65,
1167-1212, trad. rom. de pr. prof. D.Stăniloae în Filocalia I, Sibiu, 1943, p. 329-391.
SFÂNTUL DIONISIE AREOPAGITUL, Corpus Dionysiacum, t.I, De divinis nominibus,
herausgegeben von B. R. Suchla, Berlin/ New-York : W. de Gruyter, 1990; t. II, De

107
 caelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De Mystica theologia, Epistolae,
hrsg von G. Heil und A.-M. Ritter, Berlin/ New-York: W. de Gruyter, 1991.
Traducere franceză şi text critic: Pseudo-Denys l'Aéropagite, La hiérarchie céleste, introd.
R. Roques, étude et texte critiques G. Heil, trad, et n. M. de Gandillac, SC 58 bis, 2ème
éd. 1970; Œuvres complètes du Pseudo-Denys l'Aéropagite, trad., préf., n. et index
M. de Gandillac, Paris: Aubier/ Montaigne (coll. Bibliothèque philosophique), 1943,
rééd. 1995.
Traducere în limba română: Sfântul Dionisie Pseudo Areopagitul, Ierarhia bisericească,
(P.G. 3, 425-445), trad. rom. de Pr. Cicerone Iordăchescu, Chişinău, 1932, p. 87-106.
SFÂNTUL GHERMAN, PATRIAHRUL CONSTANTINOPOLULUI, Historia
ecclesiastica et rerum ecclesiasticorum contemplatio, P.G. 98, 383-454; traducere în
limba română de N. Petrescu MO 26 (1974) nr. 9-10, p. 824-832; 27 (1975), nr. 1-2,
p. 74-80; nr. 3-4, p. 213-219; nr. 7-8 p. 554-557.
SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Expunerea exactă a credinţei ortodoxe (Expositio fidei),
PG, 94, 789-1228, text critic la P.B. Kotter, Die Schriften des Johannes von
Damaskos, vol. 2 (=Patristische Texte und Studien 12), Berlin: De Gruyter, 1973, p.
3-239.
Traducere în limba română: Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere, introducere şi
note de Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005.
SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Ad populum Antiochenum, XI, PG 49, 187-197.
SFÂNTUL MARCU ASCETUL, Responsio ad eos qui de divino baptismate dubitant, P.G.
65, 985-1028, trad. rom. pr. prof. D. Stăniloae, Filocalia I, Sibiu, 1943, p. 274-327;
Traducere franceză în: Marc le Moine, Traités spirituels et théologiques, (=
Spiritualité orientale, 41), Bellefontaine, 1985.
ORIGEN, Commentaire sur Saint Jean, (Livres I-V), texte critique, introduction,
traduction par C. Blanc, (=SC 120 bis), 1996.
IDEM, Traité des Principes (Peri archôn), Traduction, de la version latine de Rufin avec
un dossier annexe d'autres témoins du texte, introd. et trad. M. Harl, G. Dorival, A.
Le Boulluec, Paris,(=Etudes Augustiniennes), 1976.
IDEM, Traité des Principes, (Livres I et II), introd. texte crit. de la version de Rufin, trad.
H. Crouzel et M. Simonetti, (=SC 252), 1978, t. 1; (Livres III et IV), introduction,
texte critique de la Philocalie et de la version de Rufin, trad. H. Crouzel et M.
Simonetti, (=SC 268), 1980, commentaire et fragments H. Crouzel et M. Simonetti,

108
 (=SC 253), 1978, 254 p., (=SC 269), 1980.
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Quaestiones ad Thalassium, P.G. 90, 1177-
1400; Ediţia critică la C. Laga şi C. Steel, Maximi Confessoris Quaestiones ad
Thalassium I, Quaestiones I-LV, una cum latina interpretatione Ioannis Scotae
Eriugenae iuxta positas, Leuven University Press, Turnhout-Brepols, 1980
(=CCSG 7) şi Quaestiones ad Thalassium II, Quaestiones LVI-LXV, una cum latina
interpretatione loannis Scotae Eriugenae iuxta posita, Leuven University Press,
Turnhout-Brepols, 1990 (=CCSG 22); Traducere în limba română de Pr. Prof. D.
Stăniloae în Filocalia, volumul III, Sibiu, 1948; Traducere franceză: St. Maxime le
Confesseur, Questions à Thalassios, introducere de J.-C. Larchet, traducere şi note
de E. Ponsoye, Les Éditions de 1’Ancre, Paris-Suresnes, 1992.
IDEM, Quaestiones et Dubia, PG 90, 785-856, ediţie critică la Jose H. Declerck, Leuven
University Press, Turnhout-Brepols, 1982 (=CCSG 10); Traducere în limba română
de Pr. Prof. D. Stăniloae în Filocalia, volumul II, Sibiu, 1947, p. 209-274.
IDEM, Capete despre dragoste, PG 90, 954-1080; Ediţie critică cu introducere, traducere şi
note la A. Ceresa-Gastaldo, Capituli sulla carità, (=Verba Senio-rum 3), Roma,
1963; Traducere în limba română de Pr. Prof. D. Stăniloae în Filocalia, volumul II,
Sibiu, 1947, p. 35-123; Traducere engleză: Saint Maximus The Confessor, The
Ascetic Life. The Four Centuries on Charity, traducere şi note de Polycarp
Sherwood, O.S.B., S.T.D., The Newman Press, Westminster, Maryland şi
Longmans, Green şi Co., Londra, 1955; Traducere franceză: St. Maxime le
Confesseur, Centuries sur la charité, introducere şi traducere de Joseph Pegon, S.J.,
Éditions du Cerf, Paris-Editions de Labeille, Lyon, 1943.
IDEM, Mystagogia, P.G. 91, 657-718;
Text critic: Christian Boudignon, La Mystagogie, ou traité sur les symboles de la Liturgie,
de Saint Maxime le Confesseur (580-662). Edition, traduction, commentaire, teză
de doctorat susţinută în anul 2000 la Université de Provence (Aix-Marseille I), p.
137-138. Această lucrare urmează în a fi publicat în curând în colecţia Corpus
Christianorum. Series Graeca, fiind cea mai nouă editare critică a textului
Mystagogie Sfântului Maxim Mărturisitorul;
Text critic: Charalampos Sotiropoulos, La Mystagogie de Saint Maxime le Confesseur.
Introduction – texte critique – traduction française et grecque, Athènes, 2001, p.
75; Christian Boudignon, La Mystagogie, ou traité sur les symboles de la Liturgie,
de Saint Maxime le Confesseur (580-662). Edition, traduction, commentaire, teză

109
 de doctorat susţinută în anul 2000 la Université de Provence (Aix-Marseille I), p.
137-138. Această lucrare este prima încercare de editare critică a textului
Mystagogiei, care însă a fost mult îmbunătăţită de Christian Baudignon.
Traducere în limba română: Pr. Prof. D. Stăniloae, Cosmosul si sufletul, chipuri ale
bisericii, în R.T. 34 (1944) 3-4, p. 166-181 şi 34 (1948) 6-8, p. 335-356.
Traducere în limba engleză în St. Maximus Confessor, The Church, the Liturgy and the
Soul of Man: The Mystagogia of St. Maximus the Confessor, traducere, note istorice
şi comentarii de J. STEAD, Still River, Massachusetts, 1982; Berthold, G.C.,
Maximus Confessor, Selected Writing, New York-Mahwah-Toronto, 1985, p. 181-
225.
Traducere în limba germană: Maximus der Bekenner, Die Mystagogie, în Hans Urs von
Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, Ediţia a
doua, completă şi îmbunătăţită, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1961, p. 409-481.
Traducere în limba italiană: Cantarella, R., S. Massimo Confessore, la Mistagogia ed altri
scritti a cura di Raffaelle Cantarella, Florence, 1931, p. 124-215.
Traducere în limba franceză: Borodine, M. Lot, Mystagogie de S. Maxime, în Irènikon 13
(1936), p. 466-472, 595-597 şi 717-729; 14 (1937), p. 66-69, 182-185, 282-284 şi
444-448; 15 (1938), p. 71-74, 185-186, 276-278, 390-391 şi 488-492.
Traducere în limba greacă modernă:  
  
 (=  
   1),
 -  : D. Stăniloae,
 : I. Sakalis,  1973, (1989 ed. 2,
1997 ed. 3); 
  
   
( -  - 
),  1978, (1993 ed. 2).
Traducere în limba rusă: Venediktov, I. şi Mumrikov, A., Tolkovanie na bozeestvennuj
litugiju prebodobnogo Maksima Ispevednika, Zurnal Moskovskoj Patriarhii, 1987,
fasc. 4, p. 67-73; 5, p. 68-74 ; 7, p. 68-72; 8, p. 66-69; 10, p. 67-75; Sidorov, A. I.,
Maksim Ispovednik, Mistagogija. Perevod i kommentarii, Vostok 2 (1991), p. 89-

110
 108 şi Tvorrenija prepodobnogo Maksima Ispevodnika, I, Moscou, 1993, p. 154-
184.
IDEM, Ambigua, Despre diferite locuri cu multe şi adânci înţelesuri din sfinţii Dionisie şi
Grigorie, P.G. 91, 1032-1417; Ediţie critică la B. Janssens, Maximi Confessoris
Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eundem (=CCSG 48),
Turnhout: Brepols, 2002; Traducere în limba română de Pr. Prof. D. Stăniloae,
Ambigua, Despre diferite locuri cu multe şi adânci înţelesuri din sfinţii Dionisie şi
Grigorie, (=PSB 80), Bucureşti, 1983. Traducere franceză: St. Maxime le
Confesseur, Ambigua, introducere de J.-C. Larchet, prefaţă, traducere şi note de Ε.
Ponsoye, comentarii de D. Stăniloae, Les Éditions de 1’Ancre, Paris-Suresnes,
1994.
IDEM, Capita teologica et oeconomica, P.G.90, 1083-1176, trad. rom. de Pr. Prof. D.
Stăniloae în Filocalia II, p.125-165.
IDEM, Orationes Dominicae brevis expositio, P.G. 90, 871-911, trad. rom., de Pr. Prof. D.
Stăniloae în Filocalia II, p. 253-285.
IDEM, Ep. II-a către Ioan Cubicularul, P.G. 91, 393-408; Trad. rom. de Drd. Ioan I. Ică jr.,
M.A., XXXIII, 1988, nr.1, p.37-60; Trad. franceză: St. Maxime le Confesseur,
Lettre à Jean le Cubiculaire sur la charité, în La Vie Spirituelle 79 (1948), p. 296-
303.
IDEM, Disputatio cum Pyrrho, P.G. 91, 286-354, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae,
în Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scrieri (partea a doua), (=P.S.B. 81), p. 320-356.
SFÂNTUL NICOLAE CABASILA, Liturgiae Expositio, P.G. 150, 368-492. ed. critică de
R. Bornert, J. Gouillard, P. Perichon. trad. et notes S. Salaville, Paris 1967, SC 4 bis;
trad. rom. de diac. E. Branişte în: Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii
Liturghii, Bucureşti, 1946.
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Imnele dragostei dumnezeieşti, trad. rom. de pr.
prof. D. Stăniloae, în Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Craiova 1991, p. 307-
694; Text critic: A. Kambylis, Symeon Neos Theologos, Hymnen (=Supplementa
Byzantina 3), Berlin - New York: De Gruyter, 1976, p. 34-462; Traducere franceză:
de J. Paramelle în Sources Chrétiennes, nr. 156, 174, 196.
IDEM, Cateheze, text critic la B. Krivochéine and J. Paramelle, Syméon le Nouveau
Théologien, Catéchèses (=Sources chrétiennes 96, 104, 113), Paris: Éditions du Cerf,
1963, 1964, 1965, 1:206-468, 2:12-392; 3:12-302.

111
TEODOR de Mopsuestia, Homélies Catéchétiques, ed. R. Tonneau - R. Devreese (=Studi e
Testi 145), Roma 1949; traducere în limba română de I. V. Paraschiv, în "GB" 31-35
(1972-1974).
SFÂNTUL TEODOR STUDITUL, Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale, PG 99, 328-351,
Studiu introductiv si traducere de Arhidiacon Ioan I. Ică Jr., Alba-Iulia, 1994.

2. Lucrări şi studii

ALEXEI, Arhiepiscopul, Einführung und Erläuterung zu euharistischen Texten der

Russischen Orthodoxen Kirche in Deutschland, în: Das Opfer Christi und das
Opfer der Christen, Verlag Otto Lembeck, 1979.
ANDRONIKOF, C., Le sens de la Liturgie, la relation entre Dieu et l'homme, Cerf, Paris,
1988.
BALTHASAR, H. URS VON, Das Scholienwerk des Johannes von Skythopolis, Schol 15
(1940), p. 16-38. (retipărită în KL2, p. 644-672.)
IDEM, Die Gnostischen Centurien des Maximus Confessor, Freiburg i. Br., 1941.
(revizuită şi retipărită în KL2, p. 482-643.)
IDEM, Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Paris,
1942.
IDEM, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, a doua ediţie, completă
şi îmbunătăţită, Einsiedeln, 1961. (= KL2.)
BETZ, J., Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater, Fr, im Br. 1955.
BLOWERS, P. M., Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. An
Investigation of the Quaestiones ad Thalassium, Notre Dame, Indiana, 1991.
IDEM, Gregory of Nyssa, Maximus the Confessor, and the Concept of 'Perpetual
Progress', VC 46 (1992): 151-171.
IDEM, The Logology of Maximus the Confessor in His Criticism of Origenism, în
Origeniana Quinta, (=Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium
105), Leuven, 1992 p. 570-576.
IDEM, The Analogy of Scripture and Cosmos in Maximus the Confessor, Studia Patristica
XXVII, 1993, p. 145-149.
IDEM, Theology as Integrative, Visionary, Pastoral: The Legacy of Maximus the
Confessor, Pro Ecclesia 2 (1993), p. 216-230.

112
BORNERT, R., Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VIIe au XVe siècle,
(=Archives de l'Orient chrétien 9), Paris, 1966.
IDEM, Explication de la liturgie et interprétation de l'écriture chez Maxime le Confesseur,
Studia Patristica 10, Berlin 1976, p. 323-327.
BORODINE, M., La doctrine de la déification dans l'Église grecque jusqu'au XIe siècle,
RHR 105-106 (1932), p. 5-43, 525-574, şi 107 (1933), p. 8-35.
IDEM, La déification de l'homme selon la doctrine des Pères grecs, Paris, 1970.
BOUYER, L., Eucharistie, théologie et spiritualité de la prière eucharistique, 2-edition,
Tournai, 1968.
BRANIŞTE, E., Biserică şi Liturghie în opera Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul,
în rev. "O" XXXIII (1981), nr. 1, p. 13-23.
IDEM, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, teză de doctorat, Bucureşti,
1943.
IDEM, Liturgica specială, Manual pentru Institutele teologice, Bucureşti, 1980.
IDEM, Participarea la Liturghie şi metodele pentru realizarea ei, în Studii Teologice I,
(1949), nr. 7-8, p. 567-581.
BRIGHTMAN, F.E., Liturgies Eastern and Western, Oxford, 1896.
BROCK, S., An Early Syriac Life of Maximus the Confessor, AB 91 (1973), p. 299-346.
CROUZEL, H., Origène, Paris, 1985.

DALMAIS, I.-H., S. Maxime le Confesseur, Docteur de la charité, VS 79 (1948), p. 296-

303.
IDEM, La théorie des 'logoi' des créatures chez Saint Maxime le Confesseur, RSPT 36
(1952): p. 244-249.
IDEM, L'oeuvre spirituelle de S. Maxime le Confesseur. Notes sur son développement et sa
signification, Supplément de la VS 21 (1952), p. 216-226.
IDEM, La doctrine ascétique de saint Maxime le Confesseur d'après le Liber Asceticus,
Irénikon 26 (1953): p. 17-39.
IDEM, Un traité de théologie contemplative: Le commentaire du Pater Noster de saint
Maxime le Confesseur, RAM 29 (1953): p. 123-159.
IDEM, L'anthropologie spirituelle de S. Maxime le Confesseur, Recherches et débats du
Centre catholique des intellectuels français 36 (1961), p. 202-211.
IDEM, Saint Maxime le Confesseur et la crise de l'origénisme monastique, în Théologie de
la vie monastique: Études sur la tradition patristique, p. 411-421, Théologie 49,

113
 Paris, 1961.
IDEM, L'anthropologie spirituelle de saint Maxime le Confesseur, Recherches et débats 36
(1961): p, 202-211.
IDEM, La fonction unificatrice du Verbe Incarné dans les œuvres spirituelles de saint
Maxime le Confesseur, Sciences ecclésiastiques 14 (1962), p. 445-459.
IDEM, Place de Mystagogie de saint Maxime le Confesseur dans la liturgie byzantine,
Studia Patristica, V, Berlin 1962, p. 277-283.
IDEM, St Maxime le Confesseur. Une synthèse théologique, VS 107 (1962), p. 316ff.
IDEM, L'héritage évagrien dans la synthèse de saint Maxime le Confesseur, SP VIII,
Berlin, 1966, p. 356-363.
IDEM, Le vocabulaire des activités intellectuelles, volontaires et spirituelles dans
l'anthropologie de S. Maxime le Confesseur, în Mélanges offerts au P. M.-D. Chenu
(Bibliothèque thomiste nr. 37), Paris, 1967, p. 189-202.
IDEM, Mystère liturgique et divinsation dans la Mystagogie de S. Maxime le Confesseur,
în Epektasis, Mélanges patristiques offerts au Cardinal Daniélou, Paris, 1972, p.
55-62:
IDEM, Théologie de l'Eglise et mystère liturgique, dans la Mystagogie de S. Maxime le
Confesseur, SP, XIII, Berlin 1975, p. 145-153.
IDEM, Maxime le Confesseur, Dictionnaire de spiritualité, X, 1980 col. 836-847.
IDEM, La manifestation du Logos dans l'homme et dans l'Église: Typologie
anthropologique et typologie ecclésiale d'après Qu. Thal. 60 et la Mystagogie" în
Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5
septembrie 1980, p. 13-25. Ed. de F. HEINZER şi C. VON SCHÖNBORN.
Paradosis, nr. 27, Fribourg, 1982.
IDEM, La vie de Saint Maxime le Confesseur reconsidérée? , SP XVIII/1, 1982, p. 26-30.
IDEM, L'innovation des natures d'après S. Maxime le Confesseur (à propos de l'Ambigum
42) , SP, XV, 1984, p. 285-290.
DANIELOU, J., Origène, Paris, 1948.
IDEM, Sacramentum Futuri, Paris, 1950.
IDEM, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Grégoire de
Nysse, Paris, 1954.
IDEM, Bible et liturgie. La théologie -biblique des Sacrements et des fêtes d'après les
Pères de l'Église, (Lex Orandi 11.) Paris, 1958.
IDEM, Le symbolisme des rites baptismaux, Dieu Vivant, 1 (1945), p. 20-31.

114
DEVREESSE, R., La vie de S. Maxime le Confesseur et ses recensions, AB 46 (1928), p.
5-49.
DIX, G., The Shape of Liturgy, Westminster, 1974.
DUPONT, V. L., Le dynamisme de l'action liturgique. Une étude de la Mystagogie de saint
Maxime le Confesseur", RSR 65 (1991), p. 363-387.
EVDOKIMOV, P, L'Orthodoxie (coll. Theophanie), Deselee de Bouwer, Paris, 1979.
FRAIGNEAU-JULIEN, B., Les sens spirituels st la vision de dieu selon Siméon le
Nouveau Théologien, Paris, 1985.
GARRIGUES, J. M., Maxime le Confesseur, la charité avenir divin de l'homme, Paris,
1976.
IDEM, Théologie et Monarchie. L'entrée dans le mystère du „sein du Père" (Jn 1.18)
comme ligne directrice de la théologie apophatique dans la tradition orientale,
Istina 15 (1970), p. 435-465.
IDEM, L'énergie divine et la grâce chez Maxime le Confesseur, Istina 19 (1974), p. 272-
296.
IDEM, La Personne composée du Christ d'après Maxime le Confesseur, Revue thomiste 74
(1974), p. 181-204.
IDEM, Maxime le Confesseur: La Charité, avenir divin de l'homme, (=Théologie
historique 38), Paris, 1976.
IDEM, Le dessein d'adoption du Créateur dans son rapport au Fils d'après s. Maxime le
Confesseur, în Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le
Confesseur. Fribourg, 2-5 septembrie 1980, p. 173-192. Ed. de F. Heinzer şi C.
VON Schönborn. Paradosis, nr. 27, Fribourg, 1982.
GAUTHIER, R.-A., St. Maxime le Confesseur et la psychologie de l'acte humain, RTAM
21 (1954), p. 51-100.
HEINZER, F. şi C. VON SCHÖNBORN (eds.), Maximus Confessor: Actes du Symposium
sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembrie 1980, (=Paradosis 27),
Fribourg, 1982.
ICĂ., I., Modurile prezenţei personale a lui Hristos şi a împărtăşirii de El în Sfânta
Liturghie şi spiritualitatea ortodoxă, în Ioan I. Ică Jr., Mircea Păcurariu (eds.),
Persoană si comuniune: Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician
Dumitru Stăniloae la împlinirea vîrstei de 90 de ani, Sibiu, Ed. Diecezană, 1993, p.
335-359.

115
KARALEVSKIJ, C., Antioche, Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastique, III,
col. 563-703;
KARAYIANNIS, V., Maxime le Confesseur. Essence et énergies de Dieu, Paris 1993.
KOLLWITZ, J., Antiochia am Orontes, Reallexikon für Antike und Christentum I, p.461-
469.
KRAELING, C.H., The Jewish Community at Antioch, Journal of Biblical Literature LI
(1932), p.130-160.
KRIVOCHEINE, BASIL, Dans la lumière du Christ - St. Siméon le Nouveau Théologien,
vie, spiritualité, doctrine, Chevtogne, 1980.
LARCHET, J.C., La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris,
1996.
IDEM, Maxime le Confesseur, médiateur entre l'Orient et l'Occident, Paris, 1998.
LOSSKY, V., Essai sur la théologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris, 1944.
IDEM, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. rom. de Pr. V. Răducă, Ed. Anastasia,
Buc, 1993, p. 163-203.
LOUTH, A., The Origins of the Christian Mystical Tradition, Oxford, 1981.
IDEM, A., St. Denys the Areopagite and St. Maximus the Confessor: a Question of
Influence, în Studia Patristica XXVII(1993), p. 166-174.
LUBAC, H., Typologie et allégorisme, RechSR 34, 1947 p. 180.
IDEM, Histoire et Esprit. L'intelligence de l' Ecriture selon Origene, Paris, 1950.
MATSOUKAS, N., Kosmos, Anthropos, Koinonia kâta ton Maximo Homologete, Atena,
1980
MEYENDORFF, J., Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, N.Y. 1975.
IDEM, Byzantine Theology, Second edition, New York, 1979.
IDEM, Initiation dans la theologie byzantine, Paris, 1975.
IDEM, Teologia ortodoxă în lumea contemporană, trad. I. V. Paraschiv, "MO" XXI
(1969), nr. 11-12, p. 952-967.
MLADIN, NICOLAE IPS, Iisus Hristos - Viata noastra. Asceza si mistica paulina - teza
de doctorat a profesorului Nicolae Mladin, Sibiu, 1996.
MOISESCU, Iustin, Sfânta Scriptură în opera Sfântului Ioan Hrisostom, Cernăuţi, 1942, p.
91-105.
MURPHY, F. X., SHERWOOD, P., Constantinople II et III, Paris, 1973.

NELLAS, P., Déification in Christ: Orthodox Perspectives on thé Nature of the Human

116
 Person, Crestwood, N.Y., 1987.
NIKOLAOU, T., Zur Identität des μακάριος γέρων in der Mystagogia von Maximos dem
Bekenner, Orientalia Christiana Periodica 49 (1983), Rome, p. 407-418.
RAES, R., L’authenticité de la Liturgie byzantine de Saint Basile, REB 16, 1958, p. 158-
161.
RAES, A., L’authenticité de la liturgie de saint Jean Chrysostome, OCA, 24, 1958, p. 5-
16.
RIOU, Α., Le monde et l'église selon Maxime le Confesseur, (=Théologie historique 22),
Paris 1973.
IDEM, Index scripturaire des oeuvres de S. Maxime le Confesseur, în Maximus Confessor;
Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembre 1980, p.
404-421. Ed. de F. HEINZER şi C. VON SCHÖNBORN. Parado-sis, nr. 27,
Fribourg, 1982,
ROQUES, R., Le primat du Transcendant dans la purification de l'intelligence selon le
Pseudo-Denys, RAM 23 (1947), p. 142-170.
IDEM, Note sur la notion de Theologia chez le Pseudo-Denys l’Aréopagite, RAM 25
(1949), p. 200-212.
IDEM, L'Univers Dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys,
Paris 1954.
SCHLETTE, H. R., Symbole, în Encyclopedie de la foi, IV, p. 279şu.
SCHMEMANN, Al., Euharistia, Taina Impărăţiei, 1984, trad. de Pr. Boris Răducanu, Ed.
Anastasia, Bucureşti, 1992.
SCHÖNBORN, C. VON, Sophrone de Jérusalem: Vie monastique et confession
dogmatique, (=Théologie historique 20), Paris 1972.
IDEM, Plaisir et douleur dans l'analyse de saint Maximus d'après les Quaestiones ad
Thalassium, în HEINZER, F. şi C. VON SCHÖNBORN (eds.), Maximus
Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5
septembrie 1980, (=Paradosis 27), Fribourg, 1982, p. 273-284.
SCHULTZ, H. J., Die byzantinische Liturgie. Von Werden ihrer Symbolgestalt (Sophia,
Quellen östlicher Theologie 5), Freiburg im Breisgau, 1964.
IDEM, Okumenische Glaubenseinheit aus eucharisticher Überlieferung, Paderborn, 1976.
IDEM, Liturgischer Volzug und sakramentale Wirklichkeit, OCP (1979), p. 245- 266 și 46
(1980), p. 5-19.
SHERWOOD, P., Notes on Maximus the Confessor, American Benedictine Review 1

117
 (1950), p. 347-356.
IDEM, An Annotated Date-list of the Works of Maximus the Confessor, (=Studia
Anselmiana 30), Roma, 1952.
IDEM, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor, (Studia Anselmiana 36) Roma,
1955.
IDEM, St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity,
(=Ancient Christian Writers 21.), Londra, 1955.
SÖHNGEN, G., Analogia, în Encyclopedie de la foi, I, Cerf. Paris 1964, p.70-80.
STĂNILOAE, D., La christologie de saint Maxime le Confesseur, Contacts 142 (1988), p.
112-120.
STĂNILOAE, D., Dumnezeiască Euharistie în cele trei confesiuni, "O" 5 (1953), nr. 1, p.
46-115.
IDEM, Liturghia comunităţii, jertfa interioară in viziune filocalică, în rev Ortodoxia XXX,
(1978), nr. 1-2, p. 389-399.
IDEM, Fiinţa Tainelor In cele trei confesiuni, "O" 8 (1956), nr. 1, p. 4-28.
IDEM, Numărul Tainelor, raporturile dintre ele şi problema Tainelor în afara Bisericii, în
"O" VIII (1956), nr. 2, p. 191-215.
IDEM, Legătura între Euharistie şi iubirea creştină, în "ST" 1965, nr. 1-2, p. 3-32.
IDEM, Teologia Euharistiei, "O" XXI (1969), nr. 3, p. 343-368.
IDEM, Taina Euharistiei, izvor de viaţă spirituală, "O" XXXI (1979), nr. 3-4, p. 491- 510.
IDEM, Iisus Hristos, Arhiereu în veac, "O" 31 (1979), nr. 2, p. 217-231.
IDEM, Jertfa lui Hristos şi spiritualitatea noastră prin împărtășirea din ea în Sfânta
Liturghie, "O" XXXV (1983), nr. 2, p. 104-117.
IDEM, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova 1986.
IDEM, Simbolul ca anticipare şi temei al posibilităţii icoanei, "ST" (1957), nr. 7-8, p. 427-
452.
IDEM, Iisus Hristos ca prototip al icoanei Sale, "MMS" (1958), nr. 3-4, p. 244-271.
IDEM, Teologia dogmatică Ortodoxă, vol.1-3, Bucureşti, 1978-1980.
STUDER, B., Zur Soteriologie des Maximus Confessor, în HEINZER, F. şi C. VON
SCHÖNBORN (eds.), Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le
Confesseur, Fribourg, 2-5 septembrie 1980, (=Paradosis 27), Fribourg, 1982, p.
239-246.
THUNBERG, L., Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus
the Confessor, Lund, 1965.

118
IDEM, Man and the cosmos. The vision of St. Maxim the Confessor, St. Vladimir’s
Seminary Press, Crestwood, New York, 1985.
THUNBERG, L., Symbol and Mystery in St. Maximus the Confessor, în Maximus
Confessor, éd. F. Heinzer et C. von Schönborn, Fribourg, 1982, p. 285-308.
TAFT, R., The Great Entrance. A History of the transfer of Gifts and Other Preanaphoral
Rites of the Liturgy of St John Chrysostom, (Orientalia Christiana Periodica 200),
Rome, 1978, 2è éd.
IDEM, The Byzantine Rite, a short History, Collegeville, Minnesota, 1992.
TYCIAK, J., Gottesgeheimnise der Gnade, Regensburg, 1935.
IDEM, Die Liturgie als Quelle östlicher Frommigheit (Ecclesia Orans 20), Freiburg im
Breisgau, 1937.
VAGAGGINI, C., Initiation théologique a la liturgie, Paris, 1959.
VINTILESCU, P., Misterul liturgic, Bucureşti, 1929.
IDEM, Sacrificiul religios ca principiu al Liturghiei, Bucureşti 1927.
IDEM, Liturghiile bizantine privite istoric în structura şi rânduiala lor, Bucureşti, 1943.
IDEM, Liturghierul explicat, Bucureşti, 1974.
IDEM, Sfânta Împărtăşanie în spiritualitatea creştină. Deasa sau rara împărtăşanie?
"S.T.", V, (1953), nr. 5-6, p. 385-386.
IDEM, Funcţia eclesiologică sau comunitară a Liturghiei, Bucureşti, 1946,
VÖLKER, W., Das Vollkommenheitsideal des Origenes. (Beiträge zur historischen
Theologie 7), Tübingen, 1931.
IDEM, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden, 1955.
IDEM, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden, 1958.
IDEM, Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos des Bekenners mit
dem Origenismus, Jahrbuch der Österreichischen byzantinischen Gesellschaft 1
(1958), p. 23-49.
IDEM, Der Einfluss des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor, în
KLOSTERMANN, Ε., Studien zum Neuen Testament und zur Patristik
(Theologische Untersuchungen 77), Berlin, 1961, p. 331-350.
IDEM, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden 1965.
ZHIVOV, V.M., The Mystagogia of Maximus the Confessor and the development of the
byzantine theory of the image, în rev St. Vladimir's Theological Quarterly, 31, nr. 4,
1987, p. 349-376.

119
120