UNIVERSITATEA “BABEŞ-BOLYAI”

FACULTATEA DE ISTORIE ŞI FILOSOFIE

DEPARTAMENTUL DE FILOSOFIE

Prezentul nostru postuman

Masterand Coordonator

PAVEL Sebastian-Raul Prof. Dr. CODOBAN Aurel

 Cuprins

Loading.............................................................................................6

Level 1..............................................................................................17

Eu ++.....................................................................................18
1.1 Corporalitate şi simţire ...................................................21
1.2 Corpul la Merleau-Ponty.................................................23
1.3 Corpul cyborg..................................................................29

Level 2...............................................................................................32

Cyber.....................................................................................33
2.1 Tehnologia este mesajul..................................................35
2.2 Retorica sublimului electric.............................................40
2.3 Computer-Mediated-Communications (CMC)................44
2.4 Manifestul postuman al artei............................................48
2.4.1 Stelarc - pe scurt.................................................55

Viitorul nostru postuman.................................................................58

Bibliografie........................................................................................63
By changing space, by leaving the space of one's visual sensibilities, one enters into
communication with a space that is psychically innovating. … For we do not change
place, we change our nature.
(Prin schimbarea spaţiului, prin părăsirea spaţiului unei sensibilităţii proprii, se intră
în comunicare cu un spaţiu care este psihic inovator...Pentru că noi nu ne schimbăm
locul, ne schimbăm natura.)

Gaston Bachelard, The Poetics of Space

Mă străduiesc să mă desprind de o gândire referenţială, finalistă, pentru a continua

însuşi jocul unei gândiri conştiente de faptul că altceva o gândeşte. Iată de ce m-am
menţinut întotdeauna cât am putut de aproape de actualitate [...] pentru a măsura
unghiul de incidenţă asupra ei al unei lumi paralele, cu care ea se află într-o
perpetuă confruntare. Gândirea trebuie să joace un rol catastrofic, să fie ea însăşi
un element de catastrofă, de provocare, într-o lume care vrea să epureze absolut
totul, să extermine moartea, negativitatea. Dar ea trebuie să rămână, în acelaşi
timp, umanistă, preocupată de uman, iar în acest scop să regăsească reversibilitatea
dintre bine şi rău, dintre uman şi inuman.

Jean Baudrillard, Cuvinte de acces, p. 84

 Loading...

Orice text nu este decât o împotrivire în faţa inevitabilului, adică a incompletitudinii

fundamentale care caracterizează fiecare cuvânt, gest şi, mai nou, e-mail. Suntem în faţa
posibilităţii de a ne extinde nu cunoştinţele, ci chiar cunoaşterea de sine şi de ceilalţi. Comunicarea
nu mai este limitată la cele trei forme tradiţionale ale sale, prin cuvinte, gesturi sau caractere scrise,
ci şi-a adăugat ceea ce nu de mult era încă inferior din punct de vedere ontologic: imaginea. Când
spun imagine, mă gândesc la toate cele trei instanţe reunite într-o singură formă capabilă de a da
cuvântului ce-i al cuvântului, iar nespusului ceea ce e al nespusului, dar e al subînţelesului. CMC
(computer-mediated-communication) şi serviciile care-i aparţin, de la e-mail, Internet, Usenet,
AOL, Yahoo, Google etc. sunt cu toate instanţe care nu dau dovada numai de varietatea greu
localizabilă a noii forme pe care o ia viaţa umană şi noile sale forme de interacţionare, ci şi de noua
fundamentare profund tehnologică a civilizaţiei noastre. Nu putem vorbi decât despre o civilizaţie
pe acest glob, iar aceasta este una tehnologică. Nu doresc să fac apologia tehnologiei mai mult
decât a altor lucruri, însă doresc a pune în evidenţă caracterul diferit al stării actuale a lumii faţă de
orice altă epocă a sa. În acest moment suntem în cel mai îndepărtat punct faţă de orice altă perioadă
istorică, exceptând modernitatea, care are rol de geneză şi ne leagă totuşi de celelalte momente ale
istoriei. Pitici pe umerii unor uriaşi...poate că da, însă şi statura joasă îşi are avantajele ei. Nu am
depăşit istoria, să nu fim înţeleşi greşit, însă acum ea se confundă cu procesul de producţie al
epocii actuale. Trecutul este o maşină dezirantă conectată la fluxul continuu al istoriei - organism
temporal - gura alăptată de către sân. Prezentul decurge maşinic-asemănător, iar viitorul are
înfăţişarea unei maşini paranoice, permanent atacată la suprafaţă şi gata să cedeze, anti-producţie
pe baza căreia continuă producţia.
Este o scuză de a vorbi despre încercarea de a vorbi, de a spune ceva, prin amăgirea de sine
pe care conceptele tematice alese, corp şi tehnologie, o oferă. De fapt, pentru a putea vorbi despre
ceva, despre orice, trebuie să poţi spune ceva despre complexa însărcinare de a spune. Acceptând
ca date anumite zone de intersectie ale discuţiilor şi planurilor conceptuale te poţi menţine pe un
plan al normalităţii normative şi conceptuale, logic restrictive şi regulative, însă aceasta înseamnă
şi evitarea a ceea ce face posibilă respectarea pretinsei normalităţi şi înseşi posibilitatea ei, adică
spaţiul nimănui de dincolo de limbajul curent şi direcţiile trasate de acesta prin limitările
conceptuale ale realităţii la semnificat. Marginea exterioară a limbajului, acolo unde absenţa lui,
prin tăcere, sub orice formă, presupune în continuare înţelegerea şi creearea unei distanţe care
autentifică forma canonică a limbajului, legitimează un spaţiu care poate exista prin opoziţia faţă
de spaţiul intuit. În acest non-loc, cuvintele înseamnă mai mult decât semnificatul lor.
Corporalitatea se bucură de aceeaşi posibilitate, de inerţia ieşirii în afara formelor de solvabilitate
funciară, prin multimedia, dar în special prin virtual, care va redefini materia umană ca şi
corporealitate (Lucia Simona Dinescu, 2007), sugerând astfel o dualitate intrinsecă a trupului:
corp propriu, intrat în gestiunea cotidiană a sinelui, organizat după criteriile umanist liberale ale
subiectului ( raţionalitate, autonomie, conştiinţa ca şi loc al sinelui, liberă voinţă) şi corpul ca şi
element al corpusului conceptual de realitate, ceea ce îl expune teoriilor sociale, politice, virtuale
şi care problematizeză limitele acceptate anterior ale subiectivităţii şi ale identităţii.
Tema principală pe care doresc să o abordez ţine mai puţin de o investigare istorică, de tip
arheologic, a corporalităţii, cât de o cercetare de tip paleontologic, plecând înspre o realitate
presupusă care va să fie/vie. Deşi aceste premise (istorice) sunt necesare pentru a acorda atributul
suficienţei, consider că sunt numite indirect în forma preferată a (post)modernităţii, care oferă
preeminenţă formulelor dialectice de genul: modernism vs. postmodernism, sistem vs. rizom,
unitate vs. multiplicitate, identitate vs. diferenţă, subiect vs. obiect, cauză vs. efect, natural vs.
artificial etc, opoziţii care însumează un conflict, o tensiune permanentă şi care a dat naştere
peisajului actual al gândirii. Lipsa ex-plicită a analizei istorice, dar nu im-plicită, căci pliul nu se
situează de fapt undeva în afară, sau înăuntru, el fiind această exterioritate sau această interioritate,
tocmai de aceea fiind în afara propriei sale naturi, asupra căreia mereu se apleacă, încearcă să facă
cât mai vizibilă noutatea temei asupra căreia ne aplecăm. Dincolo de a marca diferenţe şi structuri
filogenetice într-o curgere istorică a timpului, mă voi apleca asupra preeminenţei ontogenezei
corporale şi identitare.

Încă din ultimii ani, există o preocupare intensă din partea specialiştilor din ştiinţele umane
şi nu numai, de a se delimita, prin recuperare însă, într-o nouă zonă conceptuală, care nu este
altceva decât explorarea „regimului nocturn” al filosofiei. Transdisciplinaritatea tinde din ce în ce
mai mult să imposibilizeze orice discuţie care are ca punct de plecare şi punct de sosire un singur
domeniu oarecare. Diferenţa trebuie să se facă simţită şi la acest nivel, impunând, premeditat sau
nu, noi forme de regularizare la nivelul limbajului şi gândirii de factură socio-umană. În mai puţine
cuvinte, coincidenţa universului fizic cu cel numeric, şi atât de mult proclamata „moarte a
metafizicii” ne-au adus în acest punct în care filosofia nu se mai poate face fără a fi la curent cu
ultimele dezvoltări ale psihologiei, neurologiei, neurobiologiei şi a altor ştiinţe exacte. Dar efectul
nu este unul intruziv, ci extensiv, mărind capacitatea de reflecţie filosofică înspre orizonturi înainte
inaccesibile. Din acest punct de plecare, filosofia se poate extinde înspre orice domeniu, căutându-
şi din nou supremaţia pierdută, intrând în fluxul celorlalte maşini şi hrănindu-se de acolo. De
aceea se poate vorbi despre corp, limbaj şi multimedia laolaltă. Nu este încă o tehnosofie însă
curând va fi o disciplină care va ieşi de sub formele canonice ale intereselor filosofice, dintr-un
subdomeniu devenind o orientare care va impune direcţii cu aplicabilitate imediată, căci dacă e
ceva ce defineşte această ramură specială a filosofiei, acest lucru nu e altceva decât turnura
empirică (Hans Achterhuis, 1999) pe care o ia şi care, ţinând cont de interesele sale, este materială
în acelaşi timp în care este şi ideală. În definitiv, nu este vorba de o alegere aleatorie a subiectelor
care sunt oricum conectate între ele şi se pliază reciproc una asupra celeilalte, ci este vorba de un
registru filosofic al actualităţii, posibil doar acesteia şi anume ontologia virtualului şi
corporealitatea.

L' enjeu du siecle. Jacques Ellul vedea tehnologia ca pe provocarea secolului nostru. Avea
dreptate, căci într-adevăr, cel mai evident lucru al acestui veac este dezvoltarea tehnologică fără
precedent în istorie. Descartes şi Bacon au observat acest lucru, iar de la ei pornind au apărut
primele reacţii la adresa modului în care tehnologia ne modifică vieţile şi cultura. Ganditori
precum Martin Heidegger, Hans Jonas sau Jacques Ellul au fost printre primii care au pus bazele
unei investigări filosofice a problemei tehnologiei. Dar demersul lor era unul clasic, ca să spunem
aşa, căci ei s-au ocupat mai degrabă de condiţiile istorice şi transcendentale ale posibilităţii
tehnologiei moderne, mai puţin de efectele reale, adică empirice care au însoţit dezvoltarea
tehnologică. Condiţiile a priori nu sunt premise suficiente şi nici măcar necesare în analiza
empirică a tehnologiei. Aceasta marchează o complet nouă abordare a realităţii, una care nu mai
este subsumată unor sisteme simbolic-lingvistice.1 Tehnologia astfel evadează unei realităţi cultural
construite, ceea ce duce la două tipuri de reacţii: prima este intrarea într-un „regim nocturn” al
gândirii, curent reprezentat de viziunile distopice din filosofie şi literatură. În afară de filosofii
citaţi mai sus, „apocalipticii”, acestora li se mai adaugă şi categoria moderaţilor, care însă înclină
totuşi înspre minusurile unei realităţi lăsate la îndemâna tehnologiei – Albert Borgmann, Jean
Baudrillard - , iar în literatură îi putem numi pe Aldous Huxley, Evgheni Zamiatin, Kurt Vonnegut,
Ray Bradbury, Harry Harisson şi alţii. A doua reacţie este încercarea de a o controla prin limbaj,
ceea ce duce la apariţia problemei „alterităţii tehnologiei” şi a eticităţii sale. În Condiţia umană,
Hannah Arendt vedea în imposibilitatea controlului tehnologiei prin limbaj, imposibilitatea
gândirii acesteia, căci cunoaşterea tehnologică se separă de gândire sau stă laolaltă cu ea, numai
prin intermedierea limbajului, intermediere care întăreşte controlul naturii umane asupra naturii
artificiale a maşinii. Acestei duble reacţii i se suprapune necesitatea alegerii între fiinţa umană ca şi
homo faber, fiinţă producătoare, sau homo loquax, fiinţa caracterizată de limbaj şi deci în mod
dominant creatoare de structuri simbolice (Mitcham, 1994).

1 Hans Achterhuis, în American Philosophy of Technology, 1999 (2001), Bloomington: Indiana University Press, pp.
6-7.
 ⁂

Alain Badiou (2008) spunea că sunt patru registre importante care oferă material filosofiei:
poemul, matemul, invenţia politică şi iubirea. Deşi aş fi tentat să adaug virtualul ca un al cincilea
registru, nu sunt încă decis dacă acesta poate , sau nu poate, fi alăturat matemului, sau confundat cu
el. Tind însă a-l discuta ca şi registru separat, cu propriile sale funcţii şi mecanisme, acesta
confundându-se cu matemul numai la nivelul organizării sale funcţionale de bază, binare, nu însă şi
în natura reacţiilor sale în propriul sistem de realitate virtuală. Acum am numit un alt subiect
problematic, acela de realitate, dar şi sintagma de realitate virtuală. Deoarece aceste noţiuni sunt
fundamentale pentru discuţia despre orice formă de corporalitate, trebuie tratate separat şi cu
precauţie. Realitatea ne interesează doar la nivelul unui funcţionalism-social, dincolo de orice
dileme ale ontologiei „tari”, ca şi sol simbolic-semnificant. Altfel spus, nici mai mult nici mai
putin decât cotidianul, cu toate sedimentările sale culturale şi prejudecăţile sale limitate. Cu toate
acestea însă, merită reamintită limita pe care realul o ia asupra-şi de fiecare dată când se vorbeşte
despre el. După cum spune David Deutsch în Textura realităţii2, trasarea unor coordonate ale
gândirii şi ale funcţionării acesteia în marginea graniţelor sale face din ea o mişcare statică, pe loc,
inertă şi nimic altceva decât o mobilitate imobilă, incapabilă de a se desprinde de spaţiul său
teoretic. Acest lucru se reflectă şi la nivelul percepţiei realităţii, care rămâne într-o permanentă
stare de aprezentare, adică de prezentare incompletă a fenomenului analizat. Această prezentare
incompletă duce la un alt mecanism de rezolvare a acestei insolvabilităţii raţionale: inversul
principiului lui Occam, ceea ce inseamnă înmulţirea inutilă a presupoziţiilor şi a explicaţiilor ce
vor să explice, care , la rândul lor vor rămâne neexplicate şi doar în capul celui ce le spune. Trebuie
găsit un criteriu al realităţii, dar fără să ne aşteptăm să găsim un criteriu final sau ultim, care să
explice poziţia asumată şi să poată fi capabil de a respinge celelalte explicaţii. Dar acest lucru ţine
de metodologia analizei, pe care nu o voi dezvolta prea mult, însă am adus-o în discuţie pentru a fi
mai uşor de a repera eventualele decizii de direcţie pe care le voi lua în prezentarea acestei teme
extrem de complexe.
Analiza noastră nu se vrea o investigare a texturii realităţii, ci a modului în care aceasta

2 David Deutsch, Textura realităţii, Editura Tehnică, Bucureşti, 2006, pp. 106 şi passim.
este percepută prin prisma factorilor tehnologici şi virtuali, pentru că o „alter-realitate” cum este
virtualul, defineşte însăşi realul. Acesta este unul dintre paradoxurile care duc la perplexitate.
Investigând tehnologia în actualitate nu este altceva decât analiza unei realităţi filtrate şi
dinamice, care se re-configurează permanent, nu numai în fondul ei ontologic, ci şi prin
raportarea la variabilele care o constituie. Pentru că nu vorbim de esenţe aici, ci de un fond
multiplu al prezentării; nu putem vorbi despre un câmp primordial al existenţei, cum corpul nu este
un semnificant/semnificat pur natural separat de cultura umană şi registrele acesteia de invenţie
socială.
Tocmai de aceea vom pleca dinspre analiza corporalităţii înspre zona tehnologică a
modificărilor/îmbunătăţirilor umane, punctând problema corporalităţii şi a identităţii ca subiect
prin prisma tehnologiei actuale şi a devoltărilor ei previzibile, ajungând în final la modul în care
prin tehnologie se poate prevedea viitorul acesteia, mai puţin însă şi pe al nostru.
Pentru a da seama de starea post-iluministă a corpului e suficient să enumerăm câteva
caracteristici „noi” pe care le-a adoptat:

[...] pierderea credinţei în caracterul transcendent şi de liant social al

<<trupului adevărat>> (verum corpus); dispariţia , în acelaşi timp, a credinţei în
<<trupul>> eschatologic - <<trupul>> desăvârşit al Vieţii de Apoi; destabilizarea
noţiunii juridice general-acceptate de gândirea occidentală a sec. XX, cu privire la
<<personalitatea>> responsabilă; temerile cauzate atât de forţa medicinii şi de
intervenţia acesteia în societatea contemporană, cât şi de limitările ei (simbolizate
de epidemia de SIDA); de enigmele identităţii personale provenite din capacitatea
de a face troc cu părţi ale trupului; diferitele provocări lansate de teoria feministă
laică şi de teologia feministă: întrebări generate de identificarea femeii cu
<<trupul>> (dispreţuit şi supus) sau de hegemonia raţiunii <<de tip masculin>>
asupra <<trupului>>; afirmarea drepturilor medicale ale femeii asupra propriului
<<trup>> şi denunţarea presiunilor denaturante ale spirirului societăţii de larg
consum asupra imaginii femeii despre propria persoană; redescoperirea şi
cercetarea <<gândirii prin intermediul trupului>> (punctul de vedere al femeilor);
propaganda cu privire la <<drepturile homosexualilor>> şi argumentele aduse de
 <<teoria referitoare la homosexualitate>> şi, în cele din urmă, neliniştile grave
generate de retrasarea hărţii de bază a lumii politice: incertitudinile cu privire la „a
fi de stânga” sau „a fi de dreapta”, a fi prieten sau a fi duşman (Sarah Coackley,
2003, pp, 14-14).

Urmându-l pe Foucault, trupul este efectul unor măsuri de ordin structural care implică
eterna relaţie dintre putere şi cunoaştere; pe de altă parte însă, trupul este un sistem simbolic, o
metaforă care produce varii seturi de metafore in diferite structuri sintactice (politice, sociale etc),
organizând astfel complexitatea funcţională chiar de la nivelul semantic al corporalităţii. Sintaxa
corporală nu este altceva decât un rol jucat pe scena dramaturgiei sociale (Erving Goffman, 2007),
aceasta implicând gestionarea limbajului verbal dar şi al celui corporal. Semantica, ţinând de
registrul inconştient al comunicării se referă la subtilele congestionări musculare declanşate de o
anumită situaţie sau alta. Mai recent, nivelul semantic intră sub incidenţa neurologiei, prin
descoperirea aşa zişilor neuroni-oglindă, despre care însă nu voi vorbi aici. 3 Trupul, ca şi artefact
cultural nu poate însă ignora fundamentarea fiziologică, biologică şi chimică a trupului în natură.
Este evident că problema corpului, care nu este dominant definit, este un punct de referinţă
şi capabil de coeziune socială, cum afirmă în continuare Sarah Coackley. Dar aceasta priveşte
registrul social al corpului, un orizont determinant pentru orice studiu al problemei corporalităţii.
Ontologia virtualului, chiar dacă pare a ignora acest registru, nu face altceva decât a-l simula şi a-l
redimensiona. Virtualul, dincolo de a propaga un non-uman, îl extinde pe acesta, îi augmentează
percepţiile şi subiectivitatea. Nu îl obiectivează până la posibilitatea dezmembrării sale, ci îi
posibilizează acestuia capacităţile. Virtualul nu înlocuieşte realitatea pentru că acesta necesită
materialitatea fizică pentru a fi posibil. Iar aceasta până la urmă înseamnă că reconceptualizarea
trupului uman ţine de două registre în mod simultan, naturalul, sau organicul şi tehnologicul, acesta
fiind adesea alăturat culturalului.4 Această implicare a tehnologicului denotă nu doar intrarea în
registrul „re-” major ( reconfigurare, reconceptualizare), ci şi o „pro-” conceptualizare, configurare,
pro-iectare care nu înseamnă altceva decât inserţia lor în câmpul gândirii care ţine cont de
posibilităţile sale, fie acestea virtuale sau nu. Altfel spus, acestea nu sunt cu nimic mai prejos decât
putinţa-de-a-fi, constituantă a fiinţei, dar şi a gândirii totodată. Corpul se proiectează pe sine într-un

3 Mai multe detalii pe http://www.edge.org/3rd_culture/ramachandran/ramachandran_p1.html

4 Lucia Simona Dinescu, Corpul în imaginarul virtual, Polirom, Iaşi, 2007, p. 38.
câmp cultural-tehnologic, tehno-cultural pentru că de acum înainte are acces la alt nivel al
realităţii, care înainte era accesibil doar prin minte, pentru că aceasta avea acces la nivelul
epistemologic al realităţii, pe când corpul era blocat la cel al empirismului post-procesat mental.
Are loc o expansiune care cuprinde dualitatea corp-minte, nefavorizând însă niciunul dintre
termeni, potenţându-i pe amândoi informaţional şi tehnologic. Cât de „naturală„ este îndepărtarea
de „natural”, purtătorul reziduurilor esenţiale, ale autenticului şi originalului, este irelevant, iar
aceasta pentru că opoziţiile dialectice încetăţenite, între natural-artificial, corp-obiect etc. sunt
punctele de interacţiune, de trecere, de la raţionalismul de tip cartezian, înspre neocartezianism, de
la teoria evoluţionistă la neo-darwinismul care descoperă că ne putem modifica prin tehnologie
propria evoluţie . Prin urmare, există zone tampon la nivelul cunoaşterii care sunt marcate prin
aceste seturi de opoziţii. Baudrillard o poate numi „dez-legare a legăturii”, dar sensul negativ al
acestora poate conta doar în planul moral al unor opoziţii absolute. Aceste treceri conceptuale, de
la un plan la altul, justifică potenţa limbajului şi a gândirii, influenţând în aceeaşi măsură gradul de
percepţie al realului. Această osmoză semiotică, în ciuda circularităţii hermeneutice care o
defineşte, semne lingvistice care semnalizează alte semne/obiecte ale realului presupus, de-
stratifică şi de-solidifică ceea ce putem numi istorie a gândirii, istorie a ideilor, acestea fiind
înlocuite cu istoriile discontinue ale temporalităţilor multiple. De aici începe propriu-zis
postmodernismul, din punctul în care tehnologia e capabilă a-i susţine şi a-i integra presupoziţiile.
Pentru că dacă putem vorbi despre istorie în timp real, în timpul virtual, suprapus celui al realităţii
şi totuşi independent de acesta, istoria îmbracă forme diferite şi până la urmă în afara unei deveniri
ontologice propriu-zise. Virtualul nu îşi are propria temporalitate, sau nu o poate avea independent
de cronologia realităţii, astfel fiind capabil sa-şi reinventeze acest concept prin ce consideră el
potrivit, dând uneori impresia că nimic material nu îl mai leagă de realitate deşi el nu este complex
în mod autonom, ci întotdeauna îşi reclamă propria explicaţie din raportul complex pe care îl are cu
realitatea.

Dacă, conform celei mai simple explicaţii, o entitate este complexă şi

autonomă, atunci acea entitate este reală ( David Deutsch, 2006, p. 125).

Din acest motiv vorbim despre virtual şi nu despre o altă realitate, la fel de reală. Virtualul nu şi-a
dobândit autonomia şi nici nu o va face vreodată, iar a discuta despre el ca şi despre o veritabilă
realitate doar pentru că e capabil a o simula pe aceasta înseamnă că acceptăm calul troian, ticsit nu
cu soldaţi greci, ci cu aporii. Nu ar trebui să se pună problema unei alegeri sau a unor preferinţe.
Virtualul depăşeşte cu mult realitatea în acest sens, căci a fost creat ţinându-se cont de ceea ce în
realitate nu există, iar preferinţele umane întotdeuna se vor îndrepta înspre locurile în care dorinţa,
de orice fel ar fi ea, poate pulsa mai puternic. În acest sens, realitatea artificială este reciclarea
refulărilor noastre, permiţând totodată defularea oricărei refulări cu potenţial distructiv. Dar nu
înseamnă nici eliberare şi nici satisfacţie. Şi în tărâmul artificial al realităţii, dorinţa rămâne infinită
şi, deci, de neîmplinit, creând alte retrageri în inconştient, acestea însă nemaiavând de acum încolo
un caracter identificabil de pe poziţia realităţii originale/originare, fiind necesare noi tehnici de
sondare a unui posibil viitor inconştient virtual5.

Avem astfel problema unei surse unice, industrializate, a răspunsurilor la

cerinţe reale; dar întrucât e industrializată, sursa nu tinde să satisfacă cerinţele, cât
să le promoveze într-o formă tot mai variată (Umberto Eco, 2008, p. 291).

Limbajul necesar pentru o asemenea desfăşurare ficţională ar trebui să fie şi el unul

redistribuit prin tăietură. Astfel, două margini, limite se vor forma: o margine conformă, formală,
tipică utilizarii ei în cultură, educaţie şi o margine mobilă, vidă, capabilă de morfoze şi de
metamorfoze, care nu este niciodată altceva decât locul efectului său: acolo unde se întrevede
moartea limbajului6. Aceste două margini sunt inevitabile şi totodată necesare pentru a tensiona
limbajul prin duplicitate şi subversiune şi pentru a tensiona nevroza (tulburarea dinamicii normale a
proceselor nervoase în urma unor solicitări psihice excesive) subiectului care se pierde în el, iar
aceasta datorita stării de supralicitare dintre cele două limite. Tot mărunţişul logic e în interstiţii.7
Iar aceasta este punera în scenă a unei apariţii-dispariţii, prin intermitenţă.
Multimedia se foloseşte de spaţiul interstiţial pentru a da impresia intermitenţei şi a
mobilităţii. Dar dacă ar fi să analizăm limbajul pus în slujba societăţii de consum, nu putem
observa altceva decât mortificarea sensului şi jocul continuu prin circularitate, repetiţie de sensuri

5 Putem vorbi despre un astfel de limbaj datorită duo-ului Deleuze-Guattari, a căror schiz-analiză are o astfel de
miză.
6 Roland Barthes, Plăcerea textului, Echinox, Cluj-Napoca, 1994, p. 12 şi passim.
7 Ibidem.
vetuste şi deletere. Repetiţia nu este numai mama învăţării, este şi mătuşa manipulării şi a izolării
lingvistice într-un spaţiu al producţiei de limbaj şi de sens. Iar sensul cel mai uzat şi comun este
noul. Acestei cerinţe de nou se supune imaginea de sine, cea corporală în special, prin re-inventarea
de sine, operaţii estetice, diete, cure de slăbire etc, formând corpul ca şi expresie absolută a
individualităţii, în care limbajul verbal nu este neapărat necesar, blocând astfel ceea ce îi este mai
propriu limbajului: transmiterea de mesaje. Corpul reinventat se opreşte ca şi mesaj la această
reinventare care este reiterată constant prin grija de imagine, care printr-un proces artificial de
inversare devine grijă de sine. Imaginea nu ia locul sinelui, în schimb ia locul definiţiei lui.
Identitatea nu se mai poate separa de imagine, iar aceasta nu pentru că Narcis se îndrăgostise de
sine, de un alter imagistic, ci pentru că Narcissus înseamnă narcosis, ameţeală, adică eşecul de a
înţelege media ca şi extensie a propriului corp şi eşecul de a înţelege mesajele create de noile
thenologii media ca şi noi teritorii care ţin până la urmă de sinele individual. 8Acestea sunt preluate
automat prin informaţie, însă nu sunt procesate, pentru că altfel Narcis ar fi aflat că deşi media
înseamnă extensie a propriului corp, înseamnă şi amputarea membrului a cărui extensie este.
Astfel, dacă maşina este extensia picioarelor, folosirea maşinii înseamnă imobilismul picioarelor,
amputare semnificantă a sensului lor. În acest sens imaginea amputează, fiind ca şi un membru
fantomă, pe care îl simţi acolo, deşi el nu este. Altfel zis, simulare a realităţii imaginii, dar fără
continuitate spaţială sau temporală, care ar acorda măcar un sens topologic, deşi astfel ne-am situa
în planul unei gândiri anterioare electricităţii, aceasta având meritul de a fi dilatat înţelegerea
noastră asupra limitelor inerente spaţiului şi timpului totodată. Din nou, o tăietură, dar una prin care
extensia finală a omului poate apărea: simularea tehnologică a conştiinţei, fragmentare ultimă a
identităţii, sau expansiunea ei nelimitată, cu acces infinit la celelalte conştiinţe simulate. În acest
secol, când sistemul nostru nervos este tehnologic extins în aşa fel încât ne implică în întregul
umanităţii şi invers, trebuie să participăm în profunzime, în conştiinţa fiecărei acţiuni a noastre,
pentru că nu ne mai separă distanţa, ci ne apropie prin media, globul pământesc fiind un sat global.9
A avut loc, prin urmare o implozie a conştienţei care a intensificat gradul de responsabilitate pe
care îl avem cu toţii, faţă de cele mai îndepărtate locuri, lucruri şi grupuri umane. Iar ceea ce se
prefigurează la orizont este un nou concept al umanului, al realului si al culturii: postumanism,
cyberspaţiu, tehnocultural. Despre aceste lucruri vom vorbi în această lucrare.

8 Marshall McLuhan, Understanding Media, Coret Madera, Ginko Press, 2003, pp. xiv-xvii.
9 Ibidem, p. 6.
 Lucrarea este împărţită în două părţi. Prima parte este rezervată analizei corporalităţii dintr-
o perspectivă fenomenologică şi a implicaiilor depăşirii fenomenologiei husseliene a subiectului. A
doua parte se preopcupă de efectele tehnologice ce au loc asupra corporalităţii şi a culturii în care
trăim, aceata din urmă fiind exemplificată printr-un mic studiu dedicat artei.
Level 1
 Eu++

Corpul are minunata capacitate ca, pe lângă faptul de a tinde înspre coerenţă, unicitate,
întregire psihică şi fizică, să producă fragmentări, fracturi, dezmembrări ce orientează coprul şi
parţile corpului înspre alte corpuri şi părţi ale corpului (Elizabeth Grosz, 1994b, p. 13). Influenţaţi
fiind de tezele poststructuraliste şi postmoderne asupra corporalităţii, vedem corpul ca o serie de
procese simbolice ce pot fi citite, iar această lectură ne oferă acces nu la real, ci la cultural. Corpul
este text. Pentru că este text, el poate fi scris, rescris, înscris, produs şi reprodus, negociat şi
contestat. Este întotdeauna deschis conflictelor diferitelor discursuri. El este terenul unde puterile
sunt exercitate şi combătute.

...we have to abandon our habitual understanding of entities as the integrated

totality of parts, and instead we must focus on the elements, the parts, outside their
integration or organization; we must look beyond the organism to the organs
comprising it. In looking at the interlocking of two such parts... there is not... a
predesignated erotogenic zone, a site always ready and able to function as erotic.
Rather, the coming together of two surfaces produces a tracing that imbues both of
them with eros or libido, making bits of bodies, its parts, or particular surfaces
throb, intensify, for their own sake and not for the benefit of the entity or organism as
 a whole. In other words, they come to have a life of their own, functioning according
to their own rhythms, intensities, pulsations, and movements ( Elizabeth Grosz,
1994a, p. 78).*

Metafora şi metonimia sunt caracteristicile actuale ale corporalităţii. Unitatea şi armonia au

pierdut teren în faţa discontinuului - tehnologic mediat - accentuat care ne înconjoară. Corpul este
ambiguu, parţial, iar această ambiguitate este exploatată de către cibernetică. Inteligenţa umană s-a
extrasomatizat în chiar lumea care ne susţine, deşi mult dorita ordine personală şi socială nu şi-a
pierdut din capacitatea de a ne surprinde neplăcut. Conceptelor tradiţionale implicate în analiza
corporalităţii li se alătură cele dependente de tehnologie, precum cyborg şi corporeal. Prima dintre
ele augmentează structurile originale ale corporalităţii, adăugându-i planul tehnologic lipsit de un
sine şi de o intenţionalitate propriu-zisă. Corporealul aduce în prim-plan realitatea virtuală ca
surplus mediat tehnologic al sensibilităţii noastre şi a experienţelor noastre. Ontologia tradiţională
nu face faţă unei analize fenomenologice intersectate cu perspectiva empirică a artefactelor
tehnologice, precum protezele şi implanturile. Avem astfel încă un spaţiu al experienţei în care
sinele se poate naşte: urmând formularea insolită a lui William Gibson, cyberspace diferit de
meatspace. Cyberspaţiul ne pune la încercare structurile gata formate ale percepţiilor şi ale
conştiinţei-de-ceva, pe când aşa zisul meatspace, adică realitatea, se vede nevoită la a reveni la
noţiunile carteziene de întindere şi materialitate ca principii ale distincţiei de invizibilul spaţiului
virtual. Reapariţia dihotomiei dintre corp şi minte (realitate şi virtual) nu înseamnă însă o renaştere
a metafizicii şi nici o separaţie reală între acestea, ci înseamnă integrarea uneia în cealaltă. Corpul
şi mintea recunosc acum că le leagă mai multe lucruri decât înainte, opoziţia fiind doar de natură
practică.

The metaphor of “virtuality” seemed a powerful one as we first

struggled to understand the implications of digital information, but

* Trebuie să abandonăm gândirea cu care ne-am obişnuit a vedea entităţile ca părţi integrate într-o totalitate, în
schimb, trebuie să ne concentrăm pe elemente, părţi, în afara integrării sau a organizării lor, trebuie să privim
dincolo de organism înspre organele care îl compun. Privind cuplarea a două asemenea părţi...nu este...o zonă
erotogenică predeterminată, o zonă este mereu pregătită a funcţiona ca erotică. Mai degrabă, întâlnirea a două
suprafeţe produce un angrenaj care le impregnează cu eros sau libido, aceste bucăţi de corpuri, părţi,
intensificându-se pentru plăcerea lor, nu a corpului ca întreg. În alte cuvinte, ajung să aibă o viaţă proprie,
funcţionând după propriile ritmuri, intensităţi, pulsaţii şi mişcări.
 it has long outlived its usefulness. Bits don’t just sit out there in cyber-
space, to be visited occasionally like pictures in a gallery or poked at
through a “window” (telling metaphor). It makes more sense to rec-
ognize that invisible, intangible, electromagnetically encoded infor-
mation establishes new types of relationships among physical events
occurring in physical places.* (William J. Mitchell 2003, 4)

În seminariile sale din Zollikon, Martin Heidegger mărturisea că a vorbi despre „carne”
(chair) este o sarcină care depăşeşte posibilităţile metafizicii. E nevoie de o ontologie –
fenomenologică pentru a putea aborda această problemă în vederea nu a unei rezolvări, ci a unei
tematizări care să o analizeze depăşind simplul câmp ontic – noematic. Problemele
fenomenologice ale „carnalităţii”, care se ivesc din mult mai larga analiză a corporalităţii, trebuie
analizate şi cercetate în măsura în care aceasta se manifestă atât în planul empiric cât şi în
complexul câmp transcendental.
Analiza pe care o acordăm acestei speciale probleme pleacă de la limitatele referinţe care
există asupra ei în „Meditaţii carteziene”, lucrarea fenomenologului german Edmund Husserl şi
dezvoltarea acestora prin ochii lui Merleau – Ponty şi Martin Heidegger. Teme precum identitatea,
dorinţa, sensibilitatea, plăcerea şi nivelurile la care acestea funcţionează, existenţial, etic, social sau
politic, trebuie revăzute din perspectiva unei corporalităţi care nu mai este percepută ca unitară sau
completă. Corpul uman nu mai este integrat în realitate încă din momentul decuplării sale prin
tehnologie. Decuplarea înseamnă totodată şi o recuplare, corpul uman funcţionând de acum înainte
într-o asemenea dialectică a conexiunilor. Percepţia e cuplată la ceea ce percepe, conştiinţa la fel,
iar ceea ce afectează subiectul este cuplat la sistemul nervos al acestuia. Realitatea este redefinită
prin aceste noţiuni de cuplaj. Este real numai ceea ce poate fi conectat la sistemul nostru nervos.
Aceasta este microrealitatea pe care tehnologia o implică asupra sistemelor noastre cognitive.

* Metafora virtualităţii părea puternică la început, când ne străduiam să înţelegem implicaţiile informaţiei digitale,
dar şi-a depăşit utilitatea. Biţii nu stau pur şi simplu în cyberspaţiu pentru a li se face o vizită din când în când ca
unor picturi într-o galerie sau priviti printr-o „fereastră” (metaforă grăitoare). E mai logic să recunoaştem că
invizibilul, intangibilul, informaţia codată electromagnetic stabileşte noi tipuri de relaţii între evenimentele fizice ce
au loc în spaţii fizice.
Numai o postfenomenologie poate analiza corpul intermediar de genul cyborgului în ţesăturile
intricate dintre acesta şi experienţă.

1.1 Corporalitate şi simţire

„ […] dacă mă reduc pe mine ca om, atunci obţin «corpul meu» şi «sufletul meu» sau mă
obţin pe mine ca unitate psiho – fizică, iar în ea obţin eul meu personal, care este activ în acest trup
[…]”10.
„Atunci când, în reducţia transcendentală, reflectez asupra mea, ego – ul transcendental,
îmi sunt dat mie însumi conform percepţiei, în calitate de acest ego, şi anume mă sesizez pe mine
însumi într-o percepţie. De asemenea, devin conştient de faptul că mai înainte eram deja
întotdeauna «prezent» pentru mine, îmi eram dat într-un mod intuitiv original (într-un sens mai
larg, eram perceput), fără a fi sesizat aceasta.”11 (s.n)

În urma tuturor reducţiilor pe care le poate aplica conştiinţa asupra lumii, individul este
redus la două niveluri ireductibile: ego - ul transcendental şi unitatea psiho – fizică. Aceasta din
urmă deţine cheia de boltă pentru întreaga analiză a corporalităţii şi a realităţii. Această unitate
psiho-fizică este în definitiv unitatea centrală a receptării realităţii. Dar şi a virtualităţii. E posibil
ca această unitate psiho-fizică să facă distincţia dintre real şi virtual, făra a avea acces la fondul
cultural al acestora? În ce măsură virtualul depăşeşte noţiunea de aparenţă, dacă o depăşeşte?
Această unitate psiho – fizică, acest receptacul primordial al ego-ului ţine de o autopercepere
fundamentală, lipsită în momentul iniţial de afectări exterioare. Primul tip de percepţie posibil este
acela al corpului (Körper), care face totodată posibilă percepţia de sine, ca şi prim act constitutiv
al ego-ului. Astfel, experienţa propriului apare ca şi aspectul imanent al corpului faţă de subiect.
Totodată, în fragmentele de mai sus se observă prezentarea unităţii psiho – fizice ca şi percepţie şi
prezenţă. Prin urmare, a fi prezent şi a avea o percepţie-de-ceva sunt primele niveluri ale integrării
de sine într-un mod constitutiv, în lume.
Are loc percepţia de sine ca şi element al lumii, al unui fond natural simplu prin

10 Edmund Husserl, Meditaţii carteziene, ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 132

11 Ibidem, p. 136 .
apercepţie12. În această apercepţie primă rezidă „nestrăinul”, identitatea şi lipsa diferenţei. În acest
moment monada se constituie pentru sine şi în sine. Unitatea psiho – fizică, care devine trup (Leib),
prin încarnare, se manifestă ca şi parousie. Carnea este terţul din relaţia cu lumea şi totodată
elementul de diferenţiere. Carnea este terţul care separă identităţile între ele şi creează diferenţa,
sub forma percepţiei şi sub forma prezenţei. Diferenţa constă aşadar în identitate diferenţiată.
Urmând această formă argumentativă, putem deduce că lipsa vreunui organ oarecare, să zicem o
mână, care este înlocuită cu o proteză artificială dotată cu aceleaşi funcţii, este lipsită de
capacitatea de a adera la identitatea purtătorului şi de a face distincţie între un obiect şi corpul
acestuia la nivel ontologic (care înainte era operată de către piele). Inserţia corpului în real are loc
prin motricitate, prin expunere kinestezică la lume, aceasta neavând însă neapărată nevoie de un
contact nemediat cu ea. Corporalitatea are acces direct, nemediat la realitatea fizică, protezele,
implanturile sau transgenia transformă acest raport într-unul mediat informaţional printr-o interfaţă
care funcţionează după parametrii asemănători, dar nu identici. Posibilitatea de a sintetiza contactul
direct va duce probabil la ceea ce vom putea numi virtualitate reală. În acel moment, virtualitatea
îşi va pierde din relevanţa sa tehnologică, având numai o valoare de structură perceptivă. Pasul
următor al tehnologiei virtualului este eliminarea sensului tehnologic pe care aceasta îl are în
prezent.
Tehnologia (iar aici mă refer la cea modernă) ne permite să acţionăm asupra limitelor care
separă interiorul de exterior şi să manipulăm contactul „direct” cu lumea reală care este
tranzacţionat corporal. Atât de lăudatul contact „nemediat”, purtător al reminiscenţelor
autenticităţii şi originalului din filosofia tradiţională, are la baza sa nimic altceva decât ignoranţa
factorilor ce mediază contactul „nemediat”. Prin tehnologia actuală suntem capabili să observăm
aceşti factori ai medierii şi să realizăm că unitatea diferitelor procese funcţionează nu pe baza unei
constituiri dintr-un material asemănător (organicul), ci pe o serie de funcţii ce pot fi, într-un final,
reproduse. Seria neîntreruptă a acestor funcţii e unitatea ce ne permite accesul necondiţionat. În
definitiv, replicarea acestor funcţii nu atentează la unitatea percepţiei, numai la percepţia noastră
asupra percepţiei, necesitând şi aplicând astfel o schimbare de paradigmă.

12 Ibidem, p. 134
 1.2 Corpul la Merleau-Ponty

Merleau – Ponty are în vedere o fenomenologie a percepţiei, o „filosofie a naturii” care se

preocupă înainte de toate de existenţa corporală, de dialogul său cu lucrurile şi de inserţia sa în
lume. El are în vedere „l’esprit sauvage”, „la chair”. Aceasta este analizabilă în gradul ei de
existenţă pre-personală, care se manifestă în special în libertate, în libertatea situaţiei chinestezice.
Această natură continuă să ne susţină în vederea unei cunoaşteri, fiind complementară conştiinţei şi
anterioară ei. Este apriorică în raport cu orice „naştere carnală”, însă prin fiecare naştere ea îşi
obiectivează existenţa în vederea unui a priori care devine a posteriori imanent.

Dacă este adevărat că dobândesc conştiinţa propriului corp prin

intermediul lumii, el fiind termenul neobservat, situat în centru, spre care toate
obiectele îşi întorc faţa, tot din acelaşi motiv este adevărat şi faptul că propriul meu
corp este stâlpul de susţinere al lumii. Ştiu că obiectele au mai multe feţe pentru că
pot să le înconjor şi astfel sunt conştient de lume prin intermediul propriului corp
(Merleau-Ponty, 1999, p. 15).

Natura de care vorbeşte fenomenologul francez nu este opusă omului, ci întreţine cu acesta
un raport esenţial. „Este un fond al puterii sale constituante care este în acelaşi timp un abis, o
raţiune a acestei puteri care scapă puterii raţiunii constituante” 13. Cu alte cuvinte, este imposibilă o
reducţie fenomenologică completă. Husserl nu arată corelaţia dintre activitatea constituantă a
subiectului transcendental şi munca sa constituantă. Merleau – Ponty însă, face în loc de o reducţie
a vieţii naturale, o reducţie la viaţa naturală. Intenţionalitatea operantă care animă viaţa naturală nu
este o intenţionalitate obiectivată căreia îi lipseşte o conştiinţă reflexivă de sine, ea este din contră,
o intenţionalitate golită de orice reprezentare a unui obiect. Viaţa naturală, aşa cum e definită de
fenomenologul francez, este până la urmă o viaţă corporală.

Şi în cele din urmă, departe de a fi pentru mine doar un fragment al

13 Marc Richir et Etienne Tassin (coord.), Merleau – Ponty – Phénomènologie et expériences, ed. Jérôme Millon,
Paris, 1992, p. 62
 spaţiului, corpul îmi este esenţial pentru a putea percepe spaţiul, iar pentru mine nu
ar exista spaţiu dacă n-aş avea corp (Merleau-Ponty, 1999, p. 136).

Pentru filosoful francez, trupul se află în centrul oricărei experienţe umane. Spaţialitatea sa
nu este una a locului, ci una a situaţiei sale în lume. Topografiile corporale sunt cele care iniţiază
contactul cu lumea, iar nu mintea abstractă.
Ne asumăm riscul de a echivala „corpul” lui Merleau – Ponty, cu „trupul” (Leib) husserlian,
presupunând în acelaşi timp că prin încarnare devine corpul organic trup. Deşi sensul husserlian de
trup presupune mai mult decât această stare naturală, totuşi, asemănarea constă în percepţiile pe
care acestea două le pot efectua şi raporta la ele. Amândouă sunt eu natural şi subiect al percepţiei
care îşi desfăşoară încă dinainte câmpul percepţiei sale. Corpul este aşadar „în acelaşi timp un
subiect empiric şi un subiect transcendental, o contingenţă şi posibilitatea acesteia.”14
Existenţa corporală îşi are proprii săi existenţiali (în sens heideggerian), iar aceştia răspund
structurii simbolice a lumii. Corpul este cel prin care înţelegem lumea şi o „frecventăm”. Percepţia
corpului înglobează eterogenitatea percepţiilor în omogenitatea sa carnală. Aprehensiunea unui
obiect şi a semnificaţiilor sale se înrădăcinează în câmpuri predonate (vizual, olfactiv etc.), iar
subiectivitatea naturală, în acest caz desfăşoară un câmp fenomenal care diferă de celelalte prin
propria lui logică sensibilă. Această fragmentare a experienţei sensibile după diferitele sensuri
presupune o deschidere transcendentală. Fiecare sens constituie un punct de vedere diferit asupra
lumii, iar această lume, departe de a fi o totalitate, este întregul deschis al punctelor diferite de
vedere pe care le suscită. Astfel, unitatea corpului este înţeleasă de către Merleau – Ponty ca şi
unitate a lumii, în analogie cu această unitate eterogenă de sensuri. Omogenitatea structurală
carnală are ca şi principiu director comunicarea acestor sensuri, printr-o unitate sinestezică a
organelor, care formează astfel sinergia corporală. Este vorba până la urmă de o reflexivitate
sensibilă.
Corpul este mai degrabă un fiind existent din care existenţa naturală evoluează în cadrul
unei simbolistici carnale care este pre-dată. În cadrul acestei simbolistici, natura apare ca şi o formă
primordială a transcendenţei care, de la origine, acompaniază şi ghidează mişcarea existenţei
corporale. Unitatea corpului, a sensului şi a obiectelor presupun „schema corporală”, iar această

14 Ibidem, p. 64
schemă ar fi de ajuns pentru demonstrarea transcendenţei corpului. Natura transcendentă a
corpului nu se limitează doar la subiect, ci integrează lucrurile şi lumea în ea. Astfel se decelează o
structură perceptivă importantă, anume aceea că există o subiectivitate corporală a lucrurilor, iar
aceste elemente sunt percepute doar în coexistenţa lor cu alte obiecte. Este vorba despre vizarea
obiectului şi câmpul dat al manifestării obiectului. Acesta se poate percepe şi impune în percepţie
doar prin distingerea lui de alte obiecte din acelaşi câmp perceptiv; unitatea corpului şi a obiectelor
în lume presupun o co-naturalitate simbiotică a acestora.

Experienţa corpului propriu ne învaţă să înglobăm spaţiul în existenţă.

Experienţa dezvăluie, sub spaţiul obiectiv, în care corpul ocupă în cele din urmă un
loc, o spaţialitate primordială, pentru care cel dintâi nu este decât o teacă şi care se
confundă cu fiinţa însăşi a corpului (Merleau-Ponty, 1999, p. 188)

„Nu conştiinţa este cea care direcţionează situarea trupului în lume, dimpotrivă, această
situare este produsă de conectarea însăşi a corpului la lume” concluzionează Lucia Simona
Dinescu (2007, 192), „separarea ontologică subiect-spaţiu sau eu-lume nu mai funcţionează: corpul
-subiect şi mediul devin sinonime în cadrul experienţei trăite, lumea nefiind situată în afara
subiectului, ci fiind experimentată ca o legătură concretă cu subiectul întrupat.”

La Husserl, carnea este denumită hyle (de altfel si ”materialitatea” unei intenţionalităţi este
numită hyle, iar morphe este cea care îi conferă un sens. ”Hyle defineşte acel moment al trăirii
intenţionale care nu capătă caracterul intenţionalităţii, doar morphe, care oferă sensul purtând acest
caracter”15), iar aceasta este analizată doar ca şi inconştientul fiecărei gândiri a prezenţei, unde
gândirea prezenţei se încheie, la un nivel perceptiv însă. Această presupoziţie însă este criticată de
către Heidegger, el nefiind de acord cu simpla idee a prezenţei ca şi principiu fundamental al cărnii.
Fenomenologia cărnii nu trebuie să fie o fenomenologie a percepţiei, ci o fenomenologie care
implică în mod implicit gândirea Dasein-ului ca şi deschidere. „La nivelul deschiderii se manifestă

15 Jean-Marie Vaysse, Inconştientul modernilor, ed. Trei, 2003, p. 392

carnea, la nivelul putinţei-de-a-percepe; este un co-determinant al fiinţei-în-lume.” 16
Fenomenologia cărnii se situează dincolo de fenomenologia percepţiei şi a egologiei; se pune astfel
o problemă care depăşeşte ideea centrării carnale a egoului, trecut prin toate reducţiile
fenomenologice. Punctul zero al vieţii transcendentale husserliene (centrarea) se manifestă de
acum ca şi limită a percepţiei şi a temporalităţii ca prezenţă.
Prezentificarea carnalităţii nu înseamnă proximitate, ci îndepărtare, este un a-fi-aici care
„amenajează” un spaţiu şi în această amenajare ea determină un a-fi-acolo fundamental, cel al
prezentificării. Raportul cu percepţia este de fapt raportul încarnării cu percepţia. Fiecare percepţie
prezentifică încarnarea. Ceea ce e carnal în noi e propria noastră existenţă, acest „dincolo” de
carnal. Să nu interpretăm greşit însă. Încarnarea nu este originea fiinţei, ci din contră, „carnalitatea
intră în deschiderea fenomenologică prin „dezîncarnarea” fiinţei, care încheie ruptura cu
metafizica, ca şi discurs codat al prezenţei corporale.”17
Încarnarea este înţelegerea primară a fiinţei prin excelenţă, este „gestul” prin care se arată
fiinţa. Dasein-ul nu este spaţial, căci el este carnal, dar încarnarea sa nu este posibilă decât pentru
că Dasein-ul este spaţial în sensul în care el îşi amenajează un spaţiu. El se spaţializează prin
carnea sa, dar carnea sa se raportează la spaţializare şi nu invers. Încarnarea are astfel loc în urma
unei amenajări carnale a spaţiului. Există o orientare continuă înspre ceea ce este în jurul nostru, ce
ni se dezvăluie, este o orientare esenţială a Dasein-ului; graţie acestei orientări noi suntem
posibilizaţi în posibilitatea încarnării noastre. Carnea nu este pentru Heidegger fondul ultim al
fiinţei noastre, ca şi la Merleau – Ponty, ci o condiţie necesară, dar nu şi suficientă. „Carnea rămâne
ireductibil extrinsecă existenţei.”18
În teoriile postumane (transumanismul fiind o extremă radicală a sa) încarnarea este
înlocuită de încorporare, adică de ceea ce se adaugă unui corp deja constituit. Protezele,
modificările genetice, implanturile, au loc pe un trup gata constituit, care tocmai datorită acestui
fapt, este atât de dependent de imaginea sa. Urmându-l pe Lacan, am putea spune că tehnologia ne
readuce în stadiul oglinzii şi ne pune în situaţia de a ne reevalua modul în care înţelegem
identitatea şi conjuncţia acesteia cu un concept monolitic al sinelui. Cultural, acest stadiu al
oglinzii apare în momentele de dinaintea unei noi epoci. Un corp gata constituit este astfel unitar

16 Jocelyn Benoist, Autour de Husserl-L’ego et la Raison, ed. J. Vrin, Paris, 1994, p. 112
17 Ibidem, p. 115
18 Ibidem, p. 121
ontologic, dar nu este închis, căci se poate externaliza singur. Distincţia dintre corp şi trup se
dizolvă la marginea externă a interfaţării tehnologice; a fi subiect înseamnă a avea un trup, dar
acum acesta nu mai este omogen în funcţionarea şi constituirea sa. Asupra corpului se aplică
interfeţele tehnologice, acesta devenind la rândul său un trup, dar sub forma cyborgului. Corpul
este un substrat pe care se pot grefa cipuri de augmentare a plăcerii, a puterii, a rezistenţei etc, iar
trupul este unitatea acestora sub supervizarea purtătorului. Trupul este însuşirea intimă a unui corp
care este proprietate personală şi care poate fi constituit din varii materiale şi supus unor noi tipuri
de presiuni .
În continuare, pentru Merleau – Ponty, reducţiile fenomenologice husserliene procedează
prin „separaţii succesive şi nu permite gândirea ansamblului lucrurilor şi conştiinţa lucrurilor,
corpul şi subiectul, natura şi fiinţa în lume.”19 Reducţia nu trebuie să ne ducă spre o sferă a unui
propriu, cât la un sol originar unde sunt date împreună, până la a fi amestecate, conştiinţa şi fiinţa
în lume. Nu e vorba doar de sensul unei transcendenţe în imanenţă în sens transcendental, pe care
Merleau – Ponty caută să-l valideze, ci o „reciprocitate dinamică” neîntreruptă, o afectare mutuală
fără opoziţii, unde lumea nu este doar un fenomen, ci are perspectivă ontologică, implicând
corporalitatea.
Husserl pleacă de la ego-ul transcendental în gândirea, în „percepţia” celuilalt, dar e vorba
de acordarea unui sens pe fundalul realismului transcendental, nu de procesul propriu-zis de
constituire al celorlalţi ca obiecte. Însăşi Husserl admite că există ceva dat înaintea ego-ului
transcendental, lumea existentă20, care nu poate fi redusă şi care este scena desfăşurării jocurilor
constitutive ale conştiinţei şi al ireductibilului. Trupul (Leib), ca şi carne perceptivă este până la
urmă capabil doar de o raportare empirică la lume şi la analogii săi şi nu o raportare obiectivă.
Obiectivitatea apare ca urmare a unei confirmări şi a altor percepţii. Conştiinţa de sine primordială
este, aşadar, empirică şi totodată acest „empirism” este primul pas înspre constituirea
subiectivităţii. Prin însăşi acest mod de înţelegere al constituirii conştiinţei originare, demersul
înspre a-i percepe pe ceilalţi în alt mod decât ca obiecte sau analogoni , prin empatie, este sortit
eşecului. Celălalt nu poate fi perceput în mod simplu ca şi trup. Aceasta este posibilă doar printr-o

19 Agata Zielinski, Lecture de Merleau – Ponty et Lévinas - Le corps, le monde, l’autre, PUF, Paris, 2002, p. 16
20 „În calitate de fenomenologi, putem noi oare altfel decât urmărind principiile realismului transcendental să
afirmăm că natura şi lumea în general, care sunt constituite în mod «imanent » de interiorul ego-ului, au în spatele
lor, înainte de toate, însăşi lumea existentă în sine, către care tocmai trebuie căutat drumul mai întâi ?”, Edmund
Husserl, op.c it., p. 124
intenţionalitate mediată care pune în evidenţă o coexistenţă, printr-un act de aprezentare. Aceasta
presupune de fapt o experienţă indirectă a unui celuilalt, o determinare a unităţii psiho – fizice
personale perceptive, pornind de la limitele ego-ului corespondent. Nici intenţionalitatea şi nici
„carnalitatea” nu pot percepe un „altul” în mod autentic, neimplicând procese de constituire. Dar
de unde vine această limitare? Putem presupune că această limitare vine chiar de la libertatea care
îi este determinantă. În mod constrângător, libertatea se poate manifesta in acţiuni chinestezice,
într-o coordonare unitară cu intenţionalitatea. Neputinţa intenţionalităţii care nu aparţine unei
conştiinţe constituante complete, totale, de a cunoaşte fără rest ceea ce nu a constituit, limitează
astfel trupul. Această constrângere însă nu este posibilă doar datorită limitelor inerente ego-ului, ci
şi din prisma faptului că există un strat primordial comun care devine lume obiectivă (la nivelul
ego-ului personal şi a reducţiilor sale), care mai apoi va face parte constitutivă din lumea obiectivă
a comunităţii intersubiective a monadelor, iar putinţa de a încorpora alte monade în propria sferă de
acţiune ar însemna reducerea lor la un simplu nivel obiectual, la un nivel ontic-obiectual şi nimic
mai mult.
Dar o asemenea viziune asupra alterităţii celuilat continuă viziunea dualistă corp-minte, sub
forma percepţie-intenţionalitate. Acestea nu sunt separate, cu identităţi proprii, căci una nu poate
exista fără cealaltă, nici măcar în planul transcendental al ego-ului. Limita husserliană a
fenomenologiei constă în menţinerea dualităţii carteziene, deşi tocmai acest lucru dorea să-l
rezolve. Cu cât se coboară mai adânc înspre principiile de constituire ale lumii şi ale ego-ului, fără
a le vedea ca pe elementele unei unităţi comune, cu atât este mai dificil a controla intenţionalitatea
care, într-un fel, nu este mai mult decât o raţionalitate instrumentală, pregătită a fi îndreptată înspre
orice obiect şi într-o stare continuă de funcţionare. De la ea se aşteaptă sens şi direcţie.
Corporalitatea acordă subiectului o identitate care-l depăşeşte. Lumea întreagă nu poate fi
cunoscută, la fel cum nu-mi pot vedea corpul în mod complet. Până şi ceea ce aş putea cunoaşte
presupune o latură aprezentată care-mi dă fracţia cunoaşterii. Până la urmă, vizibilul este restul
scăderii din non-fenomenalitatea invizibilului a fenomenului entelehic. „Carnea (a mea şi a lumii)
este vizibilul care îşi are în mod intrinsec partea sa de invizibil, ceea ce ne interzice de a ne
tematiza corpul şi lumea ca şi obiecte. Invizibilul este garanţia împotriva tentaţiei obiectivărilor.”21
Invizibilul lumii este ceea ce îmi scapă simţurilor de localizare. Sensibilitatea, în întregul ei

21 Agata Zielinski, op.cit.,p. 89

este un sistem complex de a ne spaţializa. Suntem făcuţi pentru lumea aceasta, dar numai pentru
câte o parte din ea de fiecare dată. Văzul ne proiectează în spaţiul tredimensional al vieţii, tactilul
ne fundamentează aici-ul care ne dă voie să spunem că eu simt ceva, însuşire a ceea ce este
perceput ca şi propriu, naştere a simţului proprietăţii, auzul ascultă exteriorul, dublând percepţiile
vizuale ale distanţei şi intensităţii. Suntem sisteme care vor să-şi depăşească mediul şi care vor să
„vadă” dincolo de organizarea noastră actuală.

1.3 Corpul cyborg

În lucrarea sa din 1948, Norbert Wiener (1948) prezintă o istorie a automata pe care a
împărţit-o în patru perioade:
a) perioada mitică a Golemului;
b) perioada ceasurilor (secolele XVII -XVIII);
c) perioada aburului, care a şi generat mecanismul motor (secolele XVIII-XIX);
d) perioada comunicaţiilor şi a controlului, o perioadă marcată de trecerea de la
inginineriile mecanice la ingineriile de comunicare, de la o economie a energiei, la o economie a
reproducerii semnalelor.
În continuare, Wiener afirmă că aceste momente istorice au generat patru tipuri de
reprezentări asupra corpului uman:
a) corpul ca şi figură de lut maleabil, magic;
b) corpul ca şi mecanism, sub influenţa tipului de funcţionare a ceasului;
c) corpul ca şi motor, consumând combustibil în loc de glycocenul muşchilor;
d) şi mai recent, corpul ca şi sistem electronic/servo-mecanism.

Pentru Wiener, studiul automata (versiunea antică grecească a cyborgului) intră în câmpul
tehnologiilor de comunicare, termenii definitorii pentru acesta fiind cei de informaţie, tehnică de
codare, mesaj, zgomot etc. Diferenţa dintre servo-mecanism şi perioada ceasului sau al aburului nu
constă în numărul de operaţii logice ce pot fi folosite simultan, ci în capacitatea acestuia de a
penetra socialul, nu materia industrială a unei naţiuni. În alte cuvinte, nu eficienţa producţiei este
relevantă, este vorba despre diferitele accepţii culturale care apar în urma existenţei mecanismelor
care întreţin producţia.
Cyborg este un termen ce a apărut în 1964 pentru a desemna un sistem robotic om-maşină,
autoreglabil, realizat ca o soluţie hardware adusă alterării funcţiilor corporale în diferite medii
terestre şi extraterestre (Lucia Simona Dinescu, 2007, p. 27). Este continuarea tehnologică a
corpului caracterizat prin carnalitate, prin acea masă organică indinspensabilă ce ascunde o
structură osoasă numită schelet şi care are funcţia de a media relaţia dintre interior şi exterior. Un
cyborg trece de această indinspensabilitate organică şi de structura ermetic închisă a corporalităţii.
El recunoaşte posibilitatea de a înţelege organizarea de tip organic ca un sistem deschis, ce poate
co-exista cu alte materiale, capabil de îmbunătăţiri şi reparaţii.

The cyborg is a creature in a post-gender world; it has no truck with

bisexuality, pre-oedipal symbiosis, unalienated labour, or other seductions to
organic wholeness through a final appropriation of all the powers of the parts into a
higher unity. In a sense, the cyborg has no origin story in the Western sense - a
'final' irony since the cyborg is also the awful apocalyptic telos of the west's'
escalating dominations of abstract individuation, an ultimate self untied at last from
all dependency, a man in space.* (Donna Harraway, 1991, pp.150-151)

Această gândire de tip mecanic nu-l face mai puţin uman, însă îi defineşte modalitatea în
care priveşte lumea şi prezentul, ca o tehnosferă. Viitorul nostru postuman va tehnologiza tot ceea
ce astăzi este organic în configuraţie şi va redefini acţiunile umane. Va urma o turnură care o va
depăşi cu mult pe cea copernicană. În timp ce vor dispărea multe dintre problemele cu care ne
confruntăm astăzi, altele vor apărea pentru a menţine echilibrul între realitate şi utopie.

Informaţia tehnologică ce virtualizează umanul la interfaţa computerului nu

poate fi cu adevărat separată în mod ontologic de substratul material al
corporalităţii (Lucia Simona Dinescu, 2007, p.156).

* Un cyborg este o fiinţă într-o lume post-gender; nu are nicio relaţie cu bisexualitatea, simbiozele pre-oedipale,
muncă nealienată sau alte ispite ale întregului organic printr-o însuşire finală a forţelor părţilor într-o unitate finală.
Într-un fel, cyborgul nu are o poveste de început în sensul lumii occidentale - o „ultimă” ironie, deoarece cyborgul
este teribilul telos apocaliptic al dominaţiei occidentale a individuaţiei abstracte, un ultim sine dezlegat în sfârşit de
orice dependenţă, un om în spaţiu.
 Cyborgul este, înainte de toate, o construcţie culturală. O analiză tehnică nu-i va dezvălui
capacitatea acestuia de a fi binecuvântarea unora şi blestemul altora. Multitudinea de imagini
culturale care-l înconjoară îi defineşte natura narativă, nu cea tehnică. Tehnologia sperie în măsura
în care înfricoşează prin posibilităţile multiple pe care ni le oferă, dar care nu pot fi controlate.
Controlul politic şi economic cresc pentru a submina transgresările pe care artefactele moderne ale
tehnologiei le pot realiza. Spaţiul a fost redus la câteva gesturi, timpul, instanteneizat, ceasul
rareori mai are nevoie de ore, ar trebui să indice numai secundele şi minutele, iar „prezenţa” fizică
poate fi obţinută virtual. Tot ceea ce definea cultura umană înainte, cultura identităţii, a prezenţei, a
stabilităţii, a unităţii, este zdruncinat prin tehnologie. De aceea, o antropologie şi o sociologie a
imaginarului tehnologic este necesară. Merleau-Ponty spunea că natura umană este lipsa unei
naturi umane. Morfologia continuă a umanului este reprezentată cultural de poziţiile pe care
aceasta le ia împotriva a ceea ce o ameninţă. Iar acum, ameninţată de secularizare prin forma ei
ştiinţific-tehnică, tehnologic se va apăra împotriva ei.

A cyborg is a cybernetic organism, a hybrid of machine and organism, a

creature of social reality as well as a creature of fiction. Social reality is lived social
relations, our most important political construction, a world-changing fiction
(Donna Harraway, 1991, p. 150).*

Corpul va fi modificat. Trupul, va fi supus şi altor puteri decât celor politice şi culturale.
Cyborgul este forma ultimă a fuziunii dintre cultură şi ştiinţă, punând capăt falsei dihotomii dintre
acestea două. El este ontologia noastră actuală, forma condensată a imaginaţiei şi a relităţii
materiale, centrele fundamentale ce stau la baza oricărei transformări istorice. Pe de altă parte, este
şi actuala formă de trasare a hărţii realităţii noastre corporale şi politice. Biopolitica lui Michel
Foucault este o premoniţie a politicii cyborg ce va veni. 22Iar miza acesteia vor fi noile mijloace de
producţie, reproducţie şi imaginaţie. O nouă formă de istorie se va naşte de aici, sau poate moartea

* Un cyborg este un organism cibernetic, un hibrid între maşină şi organism, o creatură a realităţii sociale, cât şi o
creatură a ficţiunii. Realitate socială înseamnă relaţii trăite social, cea mai importantă construcţie politică, o ficţiune
ce a schimbat lumea.
22 Donna Harraway, A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century,
in Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature ,New York, Routledge, 1991, p. 151.
ei.
Natura va fi redefinită, iar proprietatea regândită în termenii electricităţii, publicul şi
privatul nu vor mai structura individul, iar noţiunea de întreg va fi regândită plecând de la
posibilitatea părţilor de a fi de naturi diferite. Comunitatea nu va mai fi construită după un model
organic, ontogeneza va fi absorbită filogenetic în ceea ce va avea numele de tehnogeneză.
Limbajul va trebui să reconsidere comunicarea dintr-o nouă perspectivă, care va trebui să
analizeze dispariţia din câmpul comunicării non-verbale a unor semne, şi apariţia altora, de natură
şi intenţie tehnică. Intenţionalitatea va lua alte forme, care va evita să obiectualizeze diferitele părţi
ale corpului şi va reinterpreta natura percepţiilor. Sistemele de fundal ale individului vor avea
preemineţă asupra celor de suprafaţă, iar procesele psihice se vor multiplica pentru a face faţă
interfeţelor electronice.
Level 2
 Cyber

Cyberspaţiul: o halucinaţie consensuală, trăită zilnic de miliarde de

operatori legitimi, în fiecare naţiune, de copii care sunt învăţaţi concepte
matematice ... O reprezentare grafică a datelor extrase din băncile fiecărui computer
a societăţii omeneşti. Complexitate de neconceput. Raze de lumină aliniate în
nonspaţiul minţii, roiuri şi constelaţii de date. Ca luminile oraşului, retragându-
se (William Gibson, 2008, p. 34).

„Literar, cyberspaţiu înseamnă „spaţiu navigabil”. La baza cuvântului stă termenul vechi
grecesc „kybernis” care înseamnă cârmă. Din aceeaşi familie de cuvinte fac parte verbul
„kybernao”, a cârmi nava, a o face să navigheze cum se cuvine şi substantivele „kybernetes”
cârmaci şi „kybernetike” sau „kybernesis”, „arta cârmaciului”. De aici şi sensul derivat
„cibernetică”: maşinile inteligente sunt capabile să răspundă şi să-şi adapteze răspunsurile în baza
programului care le dirijează şi le direcţionează în navigaţia pe mările datelor. „Cyber” este un
prefix care a fost însuşit în aproape toate domeniile de activitate umană prin lipirea sa la orice
termen şi concept, apărând astfel în limba română o serie de neologisme: cybercultură,
cybersex, cybersocietate, cybersociologie, cyberantropologie, cybereconomie, cyberartă,
cybermarketing etc., orice-cybernetic . Prin urmare, „cyber” din cyberspaţiu (sau din orice alt
cyber-ceva) desemnează apartenenţa la mediul virtual, în timp ce „ciber” din cibernetică se referă
la conducerea sistemelor către o stare dorită . Conceptul de spaţiu cibernetic este
polisemantic, multiplicitatea sa în ceea ce priveşte înţelesurile şi aplicaţiile sale arată că acest
termen este unul deschis, putând fi definit ca diverse experienţe ale spaţiului asociat tehnologiei.
Aceasta se datorează, pe de o parte, noutăţii conceptului de spaţiu cibernetic şi a faptului că nu
există o cartografiere completă a acestuia, deşi, există încercări de mapare a sa; pe de altă parte,
graniţele sunt permeabile şi se întrepătrund în zone variate - industriale, comerciale şi academice”
(Gabriela Grosseck, 2007) .
Cyberspaţiul este o extenise a realităţii virtuale şi denumeşte orice situaţie în care unei
persoane i se creează în mod artificial experienţa că se află într-un anumit mediu (David Deutsch,
2006, p. 135). Dar nu orice experienţe pot fi replicate tehnologic. Realitatea virtuală este limitată la
potenţialul sensibil pe care îl are, stimulând centrii nervoşi ai subiectului, dar nereuşind să-i
reproducă acestuia toate experienţele externe sau interne pe care le poate trăi. Ca de exemplu,
descompunerea în factori a unui număr oarecare, sau starea de inconştienţă. Generatoarele de
imagini virtuale sunt mărginite la setul de experienţe programabile, cuantificabile. Ceea ce iese din
regiunea informaţiei cuantificate, virtual nu există.

2.1 Tehnologia este mesajul

Corp, limbaj, tehnologie. Aceste noţiuni nu mai pot fi separate în spiritul filosofiei clasice,
încă din momentul cartezian al subiectului raţional care gândeşte subiectul. Acest moment al plierii
subiectului către momentele şi acţiunile sale, luate ca obiecte succesive, secvenţializate, pentru o
mai bună observare, semnifică recunoaşterea existenţei unui plan comun, nemetafizic, al întâlnirii
dintre corp şi limbaj ca şi obiecte ale metodei, dar şi ca observatori ai acesteia. Altfel spus,
imposibilitatea unui moment în care corpul şi limbajul să nu fie integrate una celeilalte. Intersecţia
acestor trei termeni nu mai este una de convenienţă sau speculaţie, ci modul propice de abordare.
Delimitarea acestora este concomitentă cu circumscrierea lor în problematica virtualului,
contragreutate a realităţii. Virtualul nu e doar un spaţiu teoretic material tehnologic/imaterial fizic,
ci şi un proces real care ţine de invizibil, implicând pe rând probabilitatea, posibilitatea şi şansa, la
fel de bine cum implică controlul, intenţia şi alegerea. Având în minte aceste lucruri, umanitatea, în
întregul ei, îşi poate asuma noua sa condiţie postumană, de control asupra propriei sale evoluţii,
neinteresată de transcendental, ci de devenirea non-teleologică, printr-un proces imanent de
„dereglare antropologică”, aceasta însemnând îmbunătăţirea prin tehnologie a individului.
Îmbunătăţirea, mai mult decât reparaţia practicată de tehnologia medicală, vizează depăşirea unei
condiţii, iar nu doar funcţionarea în nişte parametrii ai sănătăţii consideraţi normali. Dar şi aşa,
normalul este poate cel mai supus dinamicii tehnologiei, considerate şi ea, normală. Astfel că
medicina este un un domeniu în care problema transumanismului este prezentă. De altfel, tot
dinspre tehnologia medicală vin şi posibilităţile chirurgicale care nu au nimic în comun cu
însănătoşirea, ci numai cu imaginea de sine a pacientului, dispus la a-şi adăuga diferite organe, sau
din contră, la a renunţa la ele, percepţia fiecăruia asupra propriului corp fiind deja o practică
implicată în interrelaţionările sociale, în comunicarea de sine către ceilalţi. 23 Chiar şi numai din
acest punct de vedere este rezonabil să presupunem că la un moment dat aceste modificări înspre
exterior vor viza şi interiorul, în special percepţia şi limitele fizice care momentan ne sunt inerente.
Cyborg. Om-maşină sau maşină-om. Care parte va domina, organicul sau tehnologicul, nu ar fi o
întrebare nouă. În primul rând, nu credem că există o opoziţie valabilă între natural şi artificial.
Tehnologia poate augmenta şi continua ceea ce în natură a ajuns la un punct final, lipsit de
întoarcere sau continuare. Conceptele tradiţionale de început şi sfârşit sunt puse la încercare în
termenii unei tehnologii care funcţionează după alţi parametri; cuplul prezenţă-absenţă se vede
contestat de către model-aleatoriu. Deşi ambele cupluri funcţionează în sisteme, diferenţa este
făcută de conceptele secundare derivate prin pătratul lui Greimas, materialitate, respectiv
informaţie (img. 1). Dintr-o perspectivă ontologică, informaţia nu este, ea nu trebuie să suporte
„insuportabila uşurătate a fiinţei”, spaţiul ei fiind spaţiul mişcării sale, teritoriu vid, populat de
procese informaţionale alternative şi de varii procese conexioniste. Pe ea nu o caracterizează nici
stabilitatea şi nici originea. Punctele fixe nu sunt stări adecvate pentru ea; transgresând limitele
fizice, de orice formă, pentru a se multiplica şi a se perpetua, căci dacă ar avea vreun scop, acela ar
fi dominaţia. Materialitatea include un strat, am putea spune primordial, al spaţiului şi al timpului
totodată. Întotdeauna va ocupa un spaţiu/teritoriu, pentru că aceasta îl defineşte încă de la început,
moment originar al proprietăţii, propriu naturalului. Timpul, şi el, va curge mai încet, pe măsura

23 C.f. la excelentul articol Be very afraid de Andy Miah din Journal of Evolution and Technology - Vol. 13 - October
2003, http://jetpress.org/volume13/miah.htm.
expansiunii succesive în realitate a materiei. Informaţia este amorfă, viteza ei se realizează în
cyberspaţiu, iar nu în spaţiul geometriei euclidiene. Viteza ei de răspândire este determinată de
diferite puncte de receptare şi colectare, transmisie şi retransmisie care impulsionează fără încetare
o mişcare care nu ajunge niciodată undeva dar este peste tot. Ubicuitatea informaţiei este trăsătura
fundamentală a dezvoltării tehnologice din zilele noastre.
Dar odată cu contestarea diadei început-sfârşit, este pus sub semnul întrebării şi statutul
originii şi al originalului, iar prin contaminare, a subiectivităţii şi a identităţii, acestea trebuind să
fie reconceptualizate în măsura în care mediul /mijlocul (the medium) tinde să „altereze”, adică să
introducă o serie nouă de contexte, fenomene şi evenimente nemaiîntâlnite şi nemaiîntâmplate până
atunci. Propriu zis, de fiecare dată suntem puşi în faţa necunoscutului, sau prin modul acestuia de
funcţionare, sau de influenţare, iar conexiunile pe care le are cu celelalte ramuri ale socialului se
află la întretăierea dintre putere şi cunoaştere. Un alt efect este apariţia unui alt grad de existenţă
ontologică, nici doar fiinţă, nici doar fiinţare, individul supus protezărilor se simte incomplet,
mutilat, un monstru, iar imaginarul de tip Frankenstein poate va duce la o anumită respingere a
simbiozei dintre om şi maşină pe argumentul nenaturalului, a nefirescului sau a demonicului. Dar
diferenţa dintre îmbunătăţirea prin tehnologie şi tehnologia corectării deficienţelor este atât de mică
şi se calcă pe o linie atât de subţire încât o distincţie clară nu va mai fi posibilă. Pentru că nu există
nicio noţiune standard de sănătate sau format optim al persoanei, rămăşiţele umanismului de tip
liberal, în special autonomia, va duce înspre dispariţia vreunei demarcaţii „clare şi distincte”
lipsite de ambiguităţi.
Are loc o trecere subtilă de la ontologia prezenţei înspre virtualitatea dinamică a
informaţiei, lucru care va duce la reconfigurări culturale în care opoziţiile iniţiale vor deveni
tradiţie. Deconstrucţia a expus imposibilitatea sistemelor de a-şi postula propriile origini, astfel
destabilizând semnificaţiile şi lăsând sensul indeterminat. Parafrazând-o pe Katherine Hayles
(1999), aşa cum metafizicile prezenţei necesitau o plenitudine originară pentru a articula un sine
stabil, deconstrucţia cerea o metafizică a prezenţei pentru a articula destabilizarea acestui sine. Prin
contrast, cuplul model-arbitrar este format de alte asumpţii. În această dialectică, originea nu
funcţionează ca o semnificaţie de bază, iar sensul nu e încărcat de la început în sistem.
Img. 1
 Decât a proceda de-a lungul unei traiectorii înspre un capăt cunoscut sau presupus,
asemenea sisteme evoluează înspre un viitor deschis, marcat de contingenţă şi imposibilitatea
predicţiei. Sensul nu e garantat de o origine coerentă, ci este făcut posibil de forţa fără ţintă a
evoluţiei, care găseşte soluţii şi noi teritorii în parametrii daţi. Modelul este realizarea unui set de
posibilităţi, aleatoriul este cadrul mult mai larg al orice altceva, de la fenomene care nu pot fi
reprezentate prin organizarea actuală a vreunui sistem, până la cele care nu pot fi încă percepute.
Aleatoriul este ceea ce se află în afara sistemului, este complexitatea necunoscută pe care procesele
de percepţie ale unui organism o metaforizează. Aleatoriul îi permite informaţiei să convertească
absenţa în date, iar absenţa materialităţii fizice să fie reconstruită informatic prin agenţi de
cunoaştere informatizaţi, knowbots, imersaţi în spaţiul lor vital virtual. Semnificaţia este împlinită
prin procese evoluţionare care asigură că acele sisteme care suprvieţuiesc sunt acelea a căror
organizare instanţiază metafore pentru diferitele complexităţi emergente, neintuitive.
Când sinele este vizualizat ca fundamental în prezenţă, identificat cu garanţii originare şi
traiectorii teleologice, asociat cu fundaţii solide şi coerenţă logică, postumanul este văzut mai
degrabă ca şi anti-uman, pentru că vizualizează mintea conştientă ca şi un subsistem care-şi rulează
programul de auto-construcţie şi de auto-asigurare în acelaşi timp în care rămâne ignorant faţă de
reala dinamică a proceselor mai complexe. Dar postumanul nu înseamnă sfârşitul umanităţii, ci mai
degrabă sfârşitul unei concepţii asupra umanului. Ceea ce se cutremură însă este identitatea.
Construită în sute de ani, fundamentată raţional, teologic şi teleologic, la identitatea liberal-
umanistă nu se va putea renunţa uşor, iar modificările asupra ei nu vor fi nici ele ceva simplu,
prefigurându-se tensiuni de lungă durată.
 2.2 Retorica sublimului electric*

We are as numb in our new electric world as

the native involved in our literate and mechanical
culture.
(Suntem la fel de amorţiţi în noua noastră
lume electrică precum sunt aborigenii în cultura
noastră literată şi mecanică)
Marshall McLuhan, Understanding Media

Momentele importante în evoluţia recentă a omenirii sunt două. Unul dintre ele este
invenţia ceasului, iar celălalt moment este descoperirea electricităţii. Adică o anume formă de
percepţie asupra timpului (practic reinventarea lui) şi depăşirea nivelului sensibil de receptare al
acestuia, căci electricitatea a eliminat distanţele şi a secţionat timpul, lumea funcţionând în
cronologia microtemporalului. Relaţia nemediată dintre om şi lume era caracterizată printr-o
durată, parte a timpului curgător. Timpul nu mai curge de când relaţia dintre om şi lume este
mediată prin tehnologie fiind astfel transformată şi transferată într-un timp al discontinuităţilor
instantanee, al întreruperilor calculate şi fără nicio legătură evidentă între ele.

All networks have their particular paces and rhythms. Within the nested
layers and recursively embedded networks of my world, my pulse—the sound of an
intermediate-scale, low-speed vascular network—has been mechanized, regularized,
externalized, and endlessly echoed back to me. Just as boundary, flow, and control
systems subdivide my space into specialized, manageable zones, these constructed
rhythms partition my time into discrete, identifiable, assignable, sometimes
chargeable chunks. Bean counters are also minute counters; measurable,
accountable time is money. The miraculously monotone beat of the pendulum first
established this possibility. Ancient sundials and water clocks had marked the flow
of time, and Benedictine monastery bells had formalized its approximate mechanical

* Sintagmă preluată din James Carey, Communication as culture, Routledge, New York, 2008.
 subdivision. Clock towers had provided European towns with faster communal
heartbeats—essential, as Lewis Mumford pointed out, to the regulation and
coordination of social and economic life, and eventually to the industrial
organization of production. Then, in the seventeenth century, Christiaan Huygens
devised a pendulum clock that ticked precisely. This innovation also initiated a shift
in scale. Furniture-sized towers (grandfather clocks, standing in domestic hallways)
soon began to associate timekeeping with the dwelling and the family rather than
with the town and the larger community. Substituting spring-driven mechanisms for
pendulums allowed clocks to become even smaller, more portable, and eventually
wearable—now associating time-keeping with the individual (William J. Mitchell,
2003, pp. 11-12) .⁎

As a piece of technology, the clock is a machine that produces uniform

seconds, minutes, and hours on an assembly-line pattern. Processed in this uniform
way, time is separated from the rythms of human experience. The mechanical clock,
in short, helps to create the image of a numerically quantified and mechanically
powered universe. [...] Time, measured not by the uniqueness of private experience
but by abstract uniform units gradually pervades all sense life, much as does the
technology of writing and printing (Marshall McLuhan, 2003, p. 199).⁎⁎

⁎ Orice reţea îşi are propriile viteze şi ritmuri. În straturile şi reţelele încorporate recursiv ale lumii mele, pulsul meu
- sunetul unei reţele vasculare de frecvenţă joasă şi intensitate intermediară - a fost mecanizat, regularizat,
externalizat şi permanent retrimis înapoi. Aşa cum sistemele de frontieră, curgere şi control îmi subîmpart spaţiul în
zone specializate, uşor de controlat, aceste ritmuri construite îmi partiţionează timpul în bucăţi discrete,
identificabile, ce pot fi asignate sau chiar realimentate. Contoarele sunt şi ele măsurători ale minutelor, explicabile
prin timpul înseamnă bani.
Miraculoasa bătaie monotonă a pendulului a stabilit această posibilitate. Vechile orologii solare şi ceasurile
hidraulice au marcat curgerea timpului, iar clopotele mănăstirilor benedictine i-au formalizat aproximativa
subîmpărţire mecanică. Turnurile cu ceas au oferit oraşelor europene un şi mai rapid puls al comunităţii - esenţial,
aşa cum a arătat Lewis Mumford, coordonării şi regularizării vieţii sociale şi economice, iar ulterior organizării
industriale a producţiei. Apoi, în secolul al şaptesprezecelea, Christiaan Huygens a inventat ceasul cu pendul, care
funcţiona precis.
Această inovaţie a produs o schimbare în mărime a ceasului. Turnuri cu ceas de mărimea mobilei ( ceasul
bunicului, de pe holul casei) curând au asociat păstrarea timpului cu locuinţa şi familia mai degrabă decât cu oraşul
şi mai larga comunitate. Substituirea pendulului cu mecanismul pe arc a permis ceasurilor să devină şi mai mici,
mai portabile, ulterior „purtabile”, acum păstrare timpului asociindu-se cu individualul.
⁎ ⁎ Ca mecanism tehnologic, ceasul este o maşină care produce secunde, minute şi ore uniforme pe baza unui
model continuu în linie. Procesat într-un asemenea mod uniform, timpul este separat de ritmurile experienţei
umane. Ceasul mecanic ajută la crearea unei imagini cuantificabile şi mecanic organizate a univesului. Timpul,
măsurat nu prin unicitatea experienţei, ci prin unităţi uniforme abstracte străbate viaţa conştiinţei, în aceeaşi măsură
 So the greatest of all reversals occured with electricity, that ended sequence
by making things instant (Marshall McLuhan, 2003, p. 24).*

Mecanismele tehnologice nu aparţin unui plan comun de temporalitate cu oamenii, o

temporalitate comună nu pare a fi posibilă în afara prezentului instrumental al folosirii lor. Din
acest motiv, oamenii din trecut nu ar avea cum să ştie să folosească tehnologia prezentului, la fel
cum şi noi am avea dificultăţi în a o manipula pe cea a viitorului. Totodată, timpul lumii reale, iar
nu culturale, nu este acelaşi cu timpul nostru. Astfel, avem trei macroforme de temporalitate:
Cronos 1 (C1), care este timpul lumii reale, Cronos 2 (C2), timpul nostru şi deci al lumii culturale
şi Cronos 3 (C3), timpul tehnologiei şi al artefactelor tehnologice. C1 şi C2 sunt în relaţie de co-
existenţă prin ceea ce numim istorie (I). Aceasta, la rândul ei, are o temporalitate care trece dincolo
de simpla circumscriere a timpului lumii reale împreună cu timpul lumii culturale, prin obiectivarea
relativităţii propriei noastre cronologii, justificând trecutul şi legitimând viitorul ca şi diacronie.

C1 ---------- C2 ---------- C3

I ----------- [C1 ---------- (C2 ---------- C3)]

Tehnologia este mereu în această diacronie ca şi proiecţie a prezentului care nu se revendică

de la niciun initio pentru că îi lipsesc formele stabile care să-i garanteze recunoaşterea în timp. Un
exemplu pentru aceasta ar fi telefonul. Cum arăta la începuturile sale şi cum se prezintă el astăzi
este modul diacronic al istoriei de a se temporaliza, iar nu un timp propriu al tehnologiei. Acesta
din urmă este predefinit de relaţia pe care artefactele tehnologice o au cu omul. Ne confruntăm cu o
ambiguitate a influenţei. Cine împrumută în final caracteristicile de la cine? Tehnologia
funcţionează în nişte parametri culturali istoric organizaţi, dar şi lumea a preluat prin tehnologie noi
deprinderi care contestă existenţa unui bloc temporal numit istorie, forţă monolitică de opresiune
culturală. În viziunea modurilor de înţelegere a tehnologiei moderne la începuturile ei, ne putem
întreba dacă tehnologia ne deturnează de la umanitatea noastră, sau nu e altceva decât o

cu tehnologia scrisului sau a tipăririi.

* Cea mai mare turnură a avut loc odată cu electricitatea, care a incheiat secvenţialitatea făcând lucrurile instantanee.
reprezentare a ei? Viziunile tradiţionale asupra tehnologiei o încadrau pe aceasta în două posibile
raportări faţă de lume:

a) instrumentalism, tehnologia fiind în acest caz doar un mijloc, un instrument de factură

neutră, incapabilă de a modifica raportările noastre culturale faţă de lume;
b) substanţialism, tehnologia este capabilă a influenţa relaţia noastră cu lumea şi de a ne
modifica lumea culturală. În acest caz tehnologia este considerată autonomă, tot ceea ce stă în
posibilităţile sale fiind ulterior înfăptuit, ea fiind dinamică şi capabilă de a-şi epuiza local propria
virtualitate.

Don Ihde (1990) vede aceste două poziţii ca nesatisfăcătoare. La fel cum percepţia în sine
sau conştiinţa în sine nu sunt posibile în exteriorul unei lumi care să le „doneze”, nici tehnologia nu
este o entitate în sine, metafizic conectată la transcendenţă. Ea este dependentă de lumea culturală a
oamenilor şi de contextele empirice în care apare. Lipsa unei esenţe proprii nu identifică structura
de real a tehnologiei. Aceasta este caracterizată prin ceea ce tot Ihde numeşte multistabilitate. Ceea
ce vedem comportă mai multe interpretări, mai multe relaţii hermenutice, fiecare fiind stabilă
independent de restul reprezentărilor posibile. Tehnologiile sunt tehnologii-în-folosinţă, iar acest
context al folosirii face parte dintr-un cadru cultural mult mai larg.

Relaţii hermeneutice : Eu ---------- ( Tehnologie ---------- Lume)

Mai multe interpretări înseamnă, în cazul tehnologiei, mai multe moduri de utilizare şi mai
multe scopuri de utilizare. Percepţiile sunt diferite în funcţie de arealul cultural la care sunt expuse,
tehnologia la fel. Aceleaşi scopuri pot fi în mai multe feluri duse la împlinire prin varii mecanisme,
ceea ce dinamizează dezvoltarea tehnologică dar şi îngreunează procesul decizional cu privire la ce
mecanism să fie folosit în situaţia x sau y. Lumea este caracterizată acum de multiculturalism şi de
pluriculturalism. Prima vizează co-existenţa între culturi care pot exista şi separat, iar a doua, după
cum afirmă Ihde, revelează conexiunile multiple între diferitele culturi care ne modelează viaţa. Nu
avem o singură percepţie asupra a ceea ce ne afectează, ci mai multe. Lumea este un mozaic, iar
interpretările nu mai sunt evidente. Comunicarea este îngreunată de însăşi această multiplicitate şi
implozie a diferenţei. Tehnologia nu este însă un instrument la îndemâna culturii, în componenţa ei
intră şi o anume „robusteţe” pe care tot Ihde o numeşte intenţionalitate tehnologică, sau telos
tehnologic. Aceasta are în vedere oricare dintre formele stabile pe care un artefact le poate lua
(televizorul poate fi şi o măsuţă ) garantând însă modalitatea proprie de folosire al acestuia
(televizorul face posibilă vizualizarea imaginilor de la depărtare, măsuţa nu poate face aşa ceva) şi
rolul său cultural. În termenii lui Marshall McLuhan „ the medium is the message because it is the
medium that shapes and controls the scale and form of human association and action.”24

2.3 Computer-Mediated-Comunications (CMC)

Tehnologia a ocupat fiecare aspect al vieţii noastre. A ocupat şi fiecare aspect al societăţii
noastre şi a ocupat fiecare aspect al relaţiilor dintre oameni. De la posibilitatea de a ne multiplica
numărul de personas pe care niciunul dintre noi nu le nega oricum nici înainte, acum acestea au
ajuns să prevaleze într-un mod neaşteptat. Ispita tehnologiei, aceea de a uita de „esenţa umană” din
noi şi puterea de a o schimba după bunul plac a dat naştere oportunităţii de a ne crea singuri
comunităţile din care facem parte, şansă oferită celor marginalizaţi, sau singurul mod de a face faţă
lumii de astăzi, în care fiecare individ în parte ajunge să fie, sub o formă sau alta, un marginalizat.
Aşa apare cybersocietatea, contracandidat al comunităţii. Deşi imaginarul distopic al tehnologiei o
arată ca pe o unealtă special creată pentru a menţine puterea şi a o exercita asupra maselor, aceasta
s-ar putea să ne fie mai necesară decât am dori să o credem şi să o recunoaştem. Contrar însă
multor poziţii, tehnologia nu determină mai mult decât indică traiectorii.
Controlul are două componente esenţiale: puterea şi interdicţia. În lumea de astăzi, există o
nevoie de control ce răspunde nevoilor structurale şi de omogenizare ale sistemului, opusă
entropiei. O asemenea opoziţie ne apare sub înfăţişarea conexiunilor şi asociaţilor care
transgresează geografia şi spaţiul fizic. CMC va duce la un nou tip de comunitate, globală, locală şi
tot ceea ce este între şi la un contract social eficientizat. Fragmentarea care pare a caracteriza
diferitele comunităţi formate în urma globalizării pot fi omogenizate virtual şi construite din aceste
fragmente legate între ele prin media. Dacă o comunitate se dizolvă şi dispare dintr-un spaţiu fizic,

24 „ [...]mijlocul/media este mesajul pentru ca mijlocul/media este cel ce formează şi controlează proporţia şi forma
asociaţiilor şi acţiunilor umane.”, Marshall McLuhan, Understanding Media, Ginko Press, Corte Madera, CA,
2003, p. 20.
refacerea ei are loc prin tipurile de comunicare puse la dispoziţie de media. Ceea ce aceasta din
urmă întâmpină este nevoia umană de comunitate, ea fiind o modalitate şi un mijloc, iar nu o cauză.
Bineînţeles însă, nu se opreşte la acest rol instrumental. Ea mai este şi un motor al acestora, dar
numai prin valoarea culturală pe care a primit-o. Media este un spaţiu creat social care nu poate
echivala însă cu spaţiul fizic, deşi funcţionează pe baza aceloraşi procese ale reprezentării şi
conceptualizării.

CMC, of course, is not just a tool; it is at once technology, medium, and

engine of social relations. It not only structures social relations, it is the space
within wich the relations occur and the tool that individuals use to enter that space.
It is more than the context within wich social relations occur (although it is that, too)
for it is commented on and imaginatively constructed by simbolic processes initiated
and maintained by individuals and groups. (Steven Jones, 1995, p. 16)*

Spaţiul media este ulterior celui fizic, nu numai datorită naturii sale pliabile, care tinde să o
acopere pe cea a spaţiului real care oricum este dizolvat şi consumat, teren opac sub viteza
informaţiei, ci în special faptului că acesta nu poate fi perceput în afara culturii. Cultura umană este
singura limită a tehnologiei şi singura ei posibilitate de a exista şi funcţiona. Dar cultura umană este
una tehnologică, sau tehnologia se „culturalizează”? Ne ajută comunicarea mediată prin spaţiul
virtual să construim comunităţi care să facă parte din modul de desfăşurare al vieţii publice, cum
fac alte forme de comunicare, sau problematizează însăşi noţiunea noastră de comunitate şi viaţă
publică? Nu este nevoia noastră de comunitate cumva următoarea comoditate tehnologică pusă pe
piaţă? Aceste întrebări sunt legitimate de trecerea de la comunităţile tradiţionale şi de la relaţia faţă-
în-faţă la societatea impersonală a asociaţiilor şi a restricţiilor, sau cum ar spune Tonnies, trecerea
de la Gemeinschaft la Gesellschaft, la o pseudo-comunitate. Dar ceea ce le leagă pe acestea este
conceptul de interactivitate. Totuşi rămâne un semn de întrebare asupra nevoii noastre de a
identifica Gemeinschaft ca statut originar al comunicării într-o comunitate, refuzând realitatea

* CMC, desigur, nu este numai o unealtă; este în acelaşi timp tehnologie, mediu şi motor al relaţiilor sociale. Nu
numai că structurează relaţiile sociale, dar este chiar spaţiul în care aceste relaţii au loc şi instrumentul pe care
oamenii îl folosesc pentru a intra în acel spaţiu. Este mai mult decât contextul în care relaţiile sociale au loc ( este şi
aceasta) pentru că este dus mai departe şi construit în continuare prin procese simbolice întreţinute de către indivizi
şi grupuri.
socială a media care deconstruieşte fără voia ei însăşi aceste noţiuni pe care le consideram înainte
ca purtătoare ale autenticităţii. Dar odată eliminată distincţia natural-artificial, acelaşi lucru trebuie
îndeplinit şi în ceea ce priveşte comunitatea şi comunicarea. Deconstrucţia prezentului nu este
numai o continuare a teoriilor lui Derrida sau Hillis Miller, ci este chiar materialitatea multiplelor
artefacte tehnologice, care aduc cu ele o variaţie quasi-infinită a legilor fizicii, chimiei, biologiei
ş.a.m.d. o permanentă lărgire a paradigmelor în care tehnologiile anterioare au apărut. Lărgirea
paradigmei înseamnă automat şi lărgirea efectelor ei, efecte care se traduc prin influenţele culturale
pe care le înscriu în corpul social.
Pentru a avea o comunitate este nevoie de ierarhii şi identitate. Nu doar în termenii unui
sine personal, ci şi în termenii percepţiei celorlalţi. CMC oferă suficiente modalităţi de configurare
a identităţii, dar niciuna pentru fixarea şi structurarea ei. Accesul la sistemele digitale se face prin
autentificare, iar nu prin identificarea unei persoane vizibile. Cuvintele cântăresc în acest sens mai
mult decât o persoană reală, care deşi se poate identifica, nu se poate autentifica în sistem (Steven
Jones, 1995, p. 30). Există marginalizaţi şi periferie şi într-o reţea.
Dar prezenţa haosului, a „lebedei negre”, ne poate îndepărta de acest ideal al comunicării
comunitare globale din cauza zeului dadaist al Şansei, iar atunci nevoia de control este din ce în ce
mai mare. Puterea şi controlul sunt idealuri de care oamenii au nevoie să fie adevărate, căci altfel
ar fi dificil să ne descurcăm fără ele. Alături de putere şi interdicţie putem aşeza şi predictibilitatea.
McLuhan le vede ca pe nişte pârghii necesare pentru a evita transa narcisică a amorţelii la care ne
expune tehnologia. Suntem imersaţi în ceea ce Soja25 numeşte geografii postmoderne, anume
tensiunile provocate de către diferenţiere şi omogenizare în (re)producerea spaţiului.

The ability to create, maintain, and control space (whatever we call it - virtual,
nonplace, networld) links us to notions of power and necessarily to issues of authority,
dominance, submission, rebellion, and cooptation [...] Just because the spaces with
wich we are now concerned are electronic it is not the case that they are democratic,
egalitarian, or accessible, and it is not the case that we can forego asking in
particular about substance and dominance. (Steven Jones, 1995)*
25 apud Steven C. Jones (1995), Cybersociety, Thousand Oaks, Sage Publcations, p. 17.
* Abilitatea de a crea, menţine şi controla spaţiul (oricum l-am numi - virtual, non-loc, reţea) ne leagă de noţiunile de
putere şi neapărat de teme precum cele ale autorităţii, dominaţiei, supunerii, revoltei şi cooptării [...] Doar pentru că
spaţiul care ne preocupă acum este unul electronic nu înseamnă că este democratic, egalitar sau accesibil, şi nu este
 Aceste tensiuni, dificil de armonizat, din contră, tehnologia tinde să le accentueze prin lipsa
de omogenitate în distribuţia ei locală/globală. „The global village” asertează o asemenea lipsă de
omogenitate a distribuţiei care influenţează direct comunităţile şi natura lor în ciuda optimismului
aproape religios care înconjoară epoca electrică. Deşi mijloacele folosite sunt avansate şi ne permit
să regândim prin ele întregul nostru parcurs de până acum, e dificil a ne imagina cum ar arăta
această nouă lume şi este mult mai uşor a apela la miturile şi memoriile noastre, încă legate de
trecutul îndepărtat. Nu ne putem numi postumani sau transumani atât timp cât suntem în continuare
legaţi de structurile smbolice ale tradiţiei. Tehnologia maschează aceste structuri simbolice, le
reconfigurează, dar nu le depăşeşte. Tehnologia actuală, la o analiză mai atentă ne-ar revela o
revenire secularizată a sacrului. Dacă există şi un alt fel de a fi al oamenilor, separat de moştenirea
lor de câteva mii de ani, aflarea unui răspuns este una dintre sarcinile tehnologiei. Civilizaţia
noastră, o civilizaţie eminamente tehnologică este totodată şi una eminamente nostalgică.
Tehnologia a fost văzută şi percepută ca o desfăşurare a cunoaşterii umane în potenţialul real al ei.
Dar ea este şi (iar aceasta poate avea o relevanţă şi mai mare asupra studiilor umaniste) o
caracteristică a psyché-ului uman. Ea este techné, praxis şi ars. Este cea mai completă formă de
exprimare a resorturilor interne ale individului. Pentru că, la fel cum gândirea occidentală este
literată şi liniară, o gândire a unităţii şi a omogenului, eliminând din testele sale de inteligenţă
capacităţile tactile şi afective ale individului, poate că la fel, şi arta, nu ar trebui să se limiteze la
sensibilităţile şi afectivităţile puse în joc de biofilie (Edward O. Wilson), muzicofilie (Oliver Sacks)
şi cultură. Tehnofilia este noua formă a afectivităţii umane, sensibile atât artistic, cât şi ştiinţific,
cultural implicată, dar capabilă de autonomie şi de o dinamică proprie tehnologiei. Tehnologia nu
ar trebui limitată la scopul său, ci integrată dintr-o perspectivă culturală în întreaga noastră
existenţă ca şi o opţiune mereu la îndemână. Dar deja încercările de a controla noul sistem
simbolic-semnificant al lumii tehnologice se manifestă în aproape toate structurile culturale,
tradiţionale sau nu. Arta postumană ar fi în acest caz o încercare de limitare a impactului schimbării
de sens a lumii.
Omul este expus fiecăreia dintre creaţiile sale, acesta este mesajul poveştii Golemului creat
de Rabbi Loew în Praga secolului XVII, a cărţii lui Mary Shelley, Frankenstein sau a serialului
Battlestar Galactica, în care roboţii, Cylons, nu au altceva mai bun decât să se răzvrătească

cazul de a ne abţine de la a pune în particular problema substanţei şi a dominaţiei.

împotriva oamenilor, încercând să-i distrugă, având la bază (sic) motivaţii religioase. Dacă
expunerea îi va aduce omenirii pieirea sau mântuirea, asta numai timpul o poate spune. Între timp,
ne bucurăm de binefacerile artei, care deşi a luat o turnură destructivă faţă de celelalte creaţii ale
sale, ne reasigură de latura pozitivă a lui homo faber.

2.4 Manifestul postuman al artei

În perioada în care apărea termenul de cyborg, în anii '60, este şi momentul în care arta s-a
desprins în cea mai evidentă formă a ei de până atunci de postulatul modern al artei. Una dintre
dezvoltările caracteristice artei de la sfârşitul anilor `60 a fost reconsiderarea obiectului artei, o
mişcare de îndepărtare de static şi de obiectul autonom înspre o practică a ieşirii uneori propriu-zise
din studio, într-o încercare de responsabilizare faţă de lume (să nu uităm situaţia politică a lumii în
acea perioadă, Mai `68, războiul din Vietnam etc). Artistul nu mai era un outsider, separat de
„sistem” şi izolat în propria sa lume imaginativă şi plină de sensibilităţi artistice. Artistul iese în
lume, face parte din ea, este un insider, având acces astfel la tot ceea ce sistemul pune la dispoziţie,
de la istorie până la obiectele de uz casnic şi de consum, dar şi fiind supus regulilor pieţei
capitaliste de artă, gustului public, cenzurii implicite sau explicite în numele a ceea ce era acceptat
ca normă generală. Ceea ce continuă să pună probleme este imposibilitatea actuală de a da vreun
sens constant artei şi modurilor ei de a se prezenta. Dar aceasta de fapt nici nu este o problemă
nouă, ţinând cont de faptul că o definiţie constantă sau măcar suficient de cuprinzătoare a artei nu
există. Este normal ca lucrurile să devină din ce în ce mai complicate în măsura în care în acest
moment sunt atâtea posibilităţi media de exploatat şi de explorat. Doar un mediu teoretic critic are
capacitatea de a explica şi de a le înţelege. Teoria nu doar defineşte, ci înţelege în simultan cu
mersul creaţiei artistice. Dar aceste explicaţii trebuie să plece dintr-un punct teoretic anume, căci
altfel toate acestea s-ar prăbuşi la primele interogaţii critice. Iar acest punct teoretic nu este altul
decât opoziţia faţă de aproape tot ceea ce s-a făcut înainte, dar şi înglobarea trecutului artistic în
noile practici ale artei ca şi sistem de referinţă a desprinderii.
Care sunt însemnele tipice contemporaneităţii, preluate de artă? Acestea sunt suspicioase
faţă de: Marile Naraţiuni, raţionalism şi încercarea acestuia de a înţelege complet obiectul, regulile
tradiţionale ale artei, identitate, prezenţă, operele de artă unice, religie, Subiect, patriarhat,
naţionalism, capitalism, Adevăr, certitudine, reguli, autor etc. Sunt în favoarea (uneori): sublim,
nereprezentabil, celălalt, scandalul anti-artei, imaginea unei realităţi eclipsate de societatea
consumeristă, piaţa de artă, arta ca şi decizie a consumatorilor etc. De aici pleacă arta fără a ajunge
undeva şi fără a-şi propune aşa ceva. Aceste opoziţii nu există numai în artă, ci fac parte dintr-o
mult mai largă fluctuaţie culturală.
Aşa cum arta începe să fie privită dintr-o perspectivă multilaterală, lipsit de sinergia
tradiţiei, nesintezică faţă de sine însăşi, aceeaşi mişcare are loc în ceea ce priveşte teoriile umaniste
asupra cunoaşterii, culturii, dar şi în ştiinţă, în special în fizică şi biologie. Realitatea virtuală are un
impact asupra noastră asemănător mişcărilor minimaliste din deceniul al şaselea din secolul nostru.
Materia nu mai poate susţine integralitatea conştiinţei umane şi - aşa cum instalaţiile lui Donald
Judd încercau să reflecteze modul de funcţionare a percepţiilor şi a contextului mai larg în care sunt
expuse, a proceselor cognitive în arbitrarietatea lor - conştiinţa umană nu este un proces încheiat.
Este greşit a ne imagina că ne aflăm în prezenţa a două lumi diferite şi separate între ele:
lumea reală şi o lume a artei. Acelaşi lucru se poate spune şi despre lumea virtuală şi lumea fizică.
Ambele fac parte dintr-un real complex care suportă mai multe tipuri de realităţi, ceea ce se
numeşte multivers. Folosind conceptele lui Nelson Goodman, e vorba de diferenţa de densitate
sintactică şi semantică. Densitatea sintactică are în vedere construcţia simbolică a unor tipuri de
realitate, diferenţa dintre acestea fiind făcută la nivelul diferenţei dintre simboluri. Densitatea
semantică se ocupă de diferenţele fine din simboluri şi relaţia acestora cu lumea la care se referă
sau la alte simboluri. Spaţiul virtual al experienţelor nu reuşeşte (pentru moment) să regleze atât de
fin aceste densităţi pentru a putea fi confundată cu realitatea.

Arta este însă unul dintre registrele culturale în care sublimul electric a fost rapid asimilat.
Este interesant că în contextul cultural de astăzi, termenul de artă nu a primit încă prefixul „post-”
(deşi există site-uri care o promovează, ca de exemplu http://www.postart.org ). Dacă pare a fi
hazardat a vorbi de o postartă, putem discuta însă despre tehnoartă, adică arta care a preluat
tehnologia ca şi material artistic sau, tehnologia care a preluat arta ca şi spaţiu de inserţie a
propriilor dispozitive26. Dar aici se face distincţia dintre artă şi tehnoartă. E vorba de o preluare a
tehnologiei de către artă ca şi material artistic, plastic, sau e vorba de o formă de invazie asupra
artei, aceasta venind dintr-o direcţie mecanică, adică a ceea ce se defineşte prin eficienţă şi utilitate
şi nu prin criteriile cu care arta s-a obişnuit? O astfel de întrebare pare irelevantă însă în momentul
actual. Preferăm totuşi ca la nivel cultural să vorbim despre o artă postumană sau transumană mai
degrabă decât o postartă sau tehnoartă, pentru a nu introduce dificultăţi privind identitatea acesteia
şi pentru a o situa într-un areal cultural complex, însă identificabil. Păstrarea aceluiaşi temen – artă
– pentru o perioadă istorică dificil de încadrat sau dominant definită cum este postmodernitatea
(care îşi face un titlu de glorie din a nu da naştere la sisteme simbolic-lingvistice complete şi
ierarhic organizate pe niveluri ale sensurilor) este o reminiscenţă a credinţei în universalitatea ei,
deşi moartea i-a fost de mult profeţită. Din această cauză ne rezervăm dreptul de a discuta despre o
artă situată la un alt nivel intenţional şi istoric, contextualizată într-o perioadă în care diferenţa
dintre lucruri (aşa cum le vedea Heidegger) şi mecanisme nu se mai poate face (Albert Borgmann
1984), ceea ce îi alterează sensul. Un sens alterat înseamnă deopotrivă o ruptură între semnificat şi
semnificant, triada termen-concept-referent fiind zdruncinată, un termen nemaiînsemnând şi un
sens, termenul artă trecând cu brio perioada de candidatură înspre un alt orizont terminologic şi
conceptual. Pentru a evita contradicţia dintre istoricitatea unui concept şi un înţeles alterat al
acestuia, considerăm adecvată folosirea unui adjectiv de nuanţare de genul postuman sau
transuman. Chiar dacă trasuman şi postuman nu au acelaşi înţeles, aceşti termeni indică o nuanţă
comună, trecerea de la evoluţionismul biologic la cel tehnologic controlat, moment critic în
evoluţia culturală a umanităţii.
Postumanismul este o orientare culturală născută sub influenţa continuă a tehnologiei.
Până la urmă este recunoaşterea faptului că tehnologia ne-a monopolizat orizontul vieţii, iar
rezistenţa faţă de ea înseamnă rezistenţa la lucrurile în care aceasta s-a inserat. Or, în acest caz, ar
fi rezistenţă faţă de tot. Dincolo de a fi o utopie, sau o distopie, postumanismul, la fel ca şi
transumanismul, crede că tehnologia este o continuare a evoluţiei umane, iar nu o renunţare la
uman. Poziţiile care văd în tehnologie o înlocuire a umanului cu maşinicul sau cu automatul sunt
contrabalansate de viziunile radicale postumaniste care văd în tehnologie posibilitatea evadării
dintr-un format biologic care şi-a depăşit termenul de garanţie. Subtextul conflictului dintre

26 Un alt termen folosit este cel de arte tehnoetice, care se situează la joncţiunea dintre artă, tehnologie şi cercetările
asupra minţii şi o conştienţei(techne + noesis).
„apocaliptici” şi „integraţi”, cum i-ar numi Eco, nu este alta decât corporalitatea umană, care, în
acest timp este văzută ca şi purtătoare prin excelenţă a esenţei umane, inversiune de suspectat
ţinând cont de istoria politicilor asupra corpului, de la antichitatea grecească până la Freud. De la
corp ni se trage şi conştiinţa - legăturile dintre acestea două fiind ireductibile la un set de formule -
care astfel nu poate fi reprodusă, şi diferite feluri de a privi realitatea prin intermedierea unei
sensibilităţi care ne afectează imediat şi afectiv, iar înlocuirea corpului cu mecanisme deloc mai
complexe, însă mai potente, poate părea un schimb neavantajos.
Pe de-o parte, arta care se separă de limbaj va rămâne fără vreo formă reală de legitimare,
iar pe de altă parte, lucrurile vor fi înlocuite cu mecanisme. Distincţia comportă o notă ontologică
importantă, însă e ceva mai mult de atât. Mecanismul, sau dispozitivul, ne alienează de relaţiile
naturale pe care le aveam înainte cu lucrurile. Ne împiedică accesul la „lucrurile însele” , cum ar
spune Husserl, fiind nevoie de o postfenomenologie ( Don Ihde, 1990) pentru: α) a reface
legăturile cu posibilitatea analizei de tip fenomenologic, analiză care nu comportă doar o funcţie
metodologică, ci o importantă serie de atitudini perceptive şi β) pentru a atrage atenţia asupra
schimbării de paradigmă, mişcarea epoché-ului husserlian fiind deturnată de la centrul ei -
conştiinţa - mişcându-se înspre materialităţile fizice.
Tehnologia nu este o forţă monolitică ce cuprinde fiecare tehnologie concretă. Aici
intervine fenomenologia, separând tehnologia de tehnologii prin intenţionalitate. În acest fel,
fenomenologia aplicată tehnologiei depăşeşte dihotomia clasică artificial-natural, la fel cum la
începuturile ei depăşea distincţia carteziană subiect-obiect. Aceste cupluri nu mai pot fi gândite
separat, căci subiectul este fiinţa umană, iar obiectul este lumea, iar acestea sunt mereu în legătură ,
în conexiune mediată prin tehnologie sau însoţită de aceasta. Nici oamenii nu pot fi gândiţi în afara
relaţiilor pe care le au cu lumea, şi nici lumea nu poate fi gândită în afara acestor relaţii. Legătura
dintre ele este intenţionalitatea. A te relaţiona cu lumea înseamnă a o interpreta. Percepţia ei este
însăşi procesul percepţiei, contactul nostru cu lumea este însăşi reprezentarea acestei lumi şi
imposibilitatea depăşirii ei. Dar percepţia se schimbă în funcţie de posibilitatea ei. Nu mai există
astfel o percepţie liniară sau continuă, căci ea poate fi nemediată, mediată, imediată. O „percepţie
nudă”, (Don Ihde, 1990) adică mediată prin alte mijloace decât artefactele tehnologice (ochelarii
sunt asemenea artefacte tehnologice), este dublată de percepţia mediată, iar de aici apare teama
simulacrului. Dar nu există percepţie nemediată de ceva, şi ajungem astfel la ceea ce Deleuze
afirma despre faptul că „realitatea” este un simulacru, o interpretare care este sensibilă a lumii,
astfel neexistând un contact pur cu tărâmul realităţii. Realitatea este un fond multiplu al prezentării,
iar simulacrul îşi are şi el locul său aici. Ce putem face însă, iar tehnologia este atotputernică în
acest context, este să-i multiplicăm reprezentările. Nu avem putere asupra stratului primordial al
existenţei şi nici asupra istoricităţii acesteia. După Heidegger, tehnologia nu trebuie văzută ca
suma mecanismelor tehnologice, ci a modalităţii prin care prezentul nostru ne dezvăluie lumea.
Această dezvăluire ar ascunde momentul de transcendenţă al fiinţei şi ar reduce lumea la un
depozit de bunuri gata pentru a fi folosite şi care, exceptând natura lor de unelte, nu au acces la un
alt nivel al fiinţării. Ceea ce e real ar deveni în acest caz ceea ce poate fi manipulat şi consumat.
Consumul materializează, însă nu oferă o altă temporalitate decât cea a prezentului consumării.
Tehnologia s-ar grefa aşadar pe fundamentul transcendent al lumii ca o iritaţie potenţial
periculoasă. Dar întrebarea care se pune este dacă ceea ce ne sperie aşa de mult este tehnologia în
sine, cu toate posibilităţile ei postumane, sau consumul necontrolat al ei? Ne e teamă de
tehnologie, sau de logica unui sistem capitalist care are puterea de a transforma orice într-un exces
nesănătos, chiar periculos? Nu este cumva tehnologia creată după chipul şi asemănarea pieţei?
Deja este cel mai flexibil produs al ei, capabil să se infiltreze peste tot. Ubicuitatea informaţiei a
luat naştere prin ubicuitatea pieţei. Este un produs al acesteia.
Conştiinţa întotdeauna va rămâne procesul fundamental, însă, cum afirmam mai sus, nu
lucrurile o interesează ci variatele legături dintre om şi tehnologie. În acest sens, cred că nu este
hazardat a afirma că şi în lumea artei au loc astfel de atitudini, acestea ducând înspre o importanţă
majoră a problemei tehnologiei şi a relaţiei noastre cu ea, mai degrabă decât utilizările ei artistice.
La Stelarc şi la Orlan, atenţia nu se îndreaptă asupra caracterului artistic al experimentelor (termen
ştiinţific), ci asupra dispozitivelor utilizate pentru a defini experienţa artistică. Chiar şi aşa,
tehnologicul are preeminenţă asupra artei. De aceea am putea vorbi de o tehnoartă, o artă în care
tehnologia este principala zonă de interes şi care este secundar supusă criteriilor artistice.

Apendicele al II-lea

1. Ce este arta? O definiţie folositoare ar fi aceea că reprezintă orice

comoditate de pe piaţa artei. Trebuie să facem distincţia dintre un obiect artistic şi
un obiect care ne stimulează estetic. Un obiect artistic este un bun comercializat pe
piaţa artei. Un obiect estetic este un obiect apreciat pentru calităţile sale estetice.
Uneori poate fi vorba despre un obiect artistic şi despre unul estetic în acelaşi timp,
cum ar fi „Irişii” lui Van Gogh. Uneori poate fi un lucru estetic, fără a fi şi artistic,
precum un apus sau irişi.
2. Multă lume crede că arta modernă nu este artă pentru că îi lipseşte
valoarea estetică, deşi se cer preţuri mari pentru ele pe piaţa artei. Aceasta doar
confundă valoarea artistică a unui obiect cu valoarea estetică a obiectului. Aceste
două valori sunt separate însă legate între ele. „Arta este un bun ca oricare altul”,
spune Daniel Kahnweiler, dealerul lui Picasso. Arta este o comoditate estetică.
3. Pentru a fi clari, piaţa artei poate fi definită ca un set identificabil de
instituţii şi organizări comerciale care capitalizează, promovează şi vinde arta.
4. Arta trebuie să fie (a fost întotdeauna) elitistă şi exclusivistă pentru a-şi
menţine valoarea financiară şi prestigiul. Mulţi artişti moderni folosesc elitismul
estetic pentru a garanta exclusivitatea care, în schimb, asigură valoarea financiară.
Prin urmare, arta funcţionează pentru a distinge oamenii bogaţi de cei săraci.
5. Arta bună este estetic stimulantă, arta rea este estetic neutră.
6. Criteriul care determină dacă ceva este estetic stimulativ sau estetic neutru
este supus schimbărilor sociale.
7. Arta bună întotdeauna conţine un element de discontinuitate, arta prost
făcută reîntăreşte o ordine anterioară.
8. Arta bună promovează discontinuitatea, arta rea, continuitatea.
9. Discontinuitatea produce experienţe estetic stimulante, continuitatea
produce experienţe estetic neutre.
10. Discontinuitatea este fundamentul oricărei creaţii, dar discontinuitatea
este lipsită de sens fără continuitate.
11. Experienţele bogate estetic sunt generate de percepţia discontinuităţii şi a
continuităţii în acelaşi eveniment.
12. Designul care stimulează se bazează pe dozarea echilibrată a ordinii şi a
dezordinii în obiect. Aceasta funcţionează şi pentru muzică şi literatură. Totuşi,
aceste judecăţi nu pot fi făcute separat de faptul că sensul ordinii şi a dezordinii sunt
prescrise prin comunul acord al societăţii.
13. Arta postumană foloseşte tehnologia pentru a promova discontinuitatea.
Societăţile sănătoase tolerează promovarea discontinuităţii pentru că înţeleg că
oamenii au nevoie să-i fie expuşi, indiferent de ei. Societăţile nesănătoase
descurajează promovarea discontinuităţii.
14. Creativitatea nu constă în crearea a ceva ce este compet nou.
Creativitatea constă în combiarea lucrurilor care există deja, dar care înainte erau
separate între ele. Creativitatea şi aprecierea estetică sunt amândouă funcţii ale
abilităţii umane de a-şi modifica conexiunile din felul lor de a gândi, sau de a fi
modificate.
15. Procesul de stimulare estetică este amplificat când conceptele sunt puse
împreună deşi provin din diverse locaţii, înt-un mod discontinuu. Energia necesară
contemplării diferitelor concepte produce excitaţia fizică familiară celor ce
 apreciază arta.27

Discontinuul, varianta ordonată a dezordinii, dacă putem spune aşa, reprezintă în mare
parte o ipoteză recentă a gândirii occidentale. În filosofia clasică şi medievală, unitatea era
principiul călăuzitor al vieţii şi oglindea lumea supralunară. Tehnologia şi apariţia ei a avut diverse
efecte care au modificat această credinţă. Pe de-o parte, a întărit convingerea că lumea

27 Appendix II
1. What is art? One useful definition is that it describes any commodity of the art market. We must distinguish
between an art object and an aesthetically stimulating object. An art object is a commodity that is traded on the art
market. An aesthetic object is one that is appreciated for its aesthetic quality. Something may be both an art object
and an aesthetic object, such as Van Gogh’s ‘Irises’. Something may be an aesthetic object without being art, like a
sunset or an iris.
2. Many people think that much modern art is not art because they consider it to lack aesthetic value, even
though it commands high prices on the art market. They are simply confusing the art value and the aesthetic value
of an object. These two values are quite separate, but of course linked. ‘Art is a commodity like any other,’ said
Daniel Kahnweiler, Picasso’s dealer. Art is an aesthetic commodity.
3. In order to be clear, the art market can be defined as an identifiable set of institutions and commercial
organisations which collectively fund, promote and sell art.
4. Art must be (and always has been) élitist and exclusive in order to maintain its financial value and prestige.
Many modern artists use aesthetic élitism to guarantee exclusivity which, in turn, ensures values are upheld. Hence,
art functions to distinguish rich people from poorer people.
5. Good art is aesthetically stimulating, bad art is aesthetically neutral.
6. The criteria that determine whether something is aesthetically stimulating or aesthetically neutral are partly
subject to social change.
7. Good art always contains an element of disorder (discontinuity), bad art simply reinforces a pre-existing
order.
8. Good art promotes discontinuity, bad art enforces continuity.
9. Discontinuity produces aesthetically stimulating experiences, continuity produces aesthetically neutral
experiences.
10. Discontinuity is the basis of all creation, but discontinuity is meaningless without continuity.
11. Rich aesthetic experience is generated by the perception, simultaneously, of continuity and discontinuity in
the same event.
12. All stimulating design relies on balancing the relative quotients of order and disorder in the object. This
also goes for the composition of music and literature. However, such judgements cannot be made in isolation from
the fact that values of order and disorder are largely prescribed by social agreement.
13. Posthuman art uses technology to promote discontinuity. Healthy societies tolerate the promotion of
discontinuity since they understand that humans need exposure to it, in spite of themselves. Unhealthy societies
discourage the promotion of discontinuity.
14. Creativity does not consist in the production of anything that is completely new. Creativity consists in
combining things that already exist, but which had previously been held as separate. Creativity and aesthetic
appreciation are both functions of the human ability to modify the connections in their thought paths, or to have
them modified.
15. The process of aesthetic stimulation is heightened when concepts are forced together from relatively
diverse locations in a discontinuous way. The amount of energy required to contemplate diverse concepts produces
the physical rush of excitement familiar to those who appreciate art.

Robert Pepperell, The Posthuman Condition - Conciousness Beyond the Brain, Intellect, Oregon, USA, 2003, pp. 185-
funcţionează după reguli precise care pot fi descoperite de către noi, pe de altă parte, a avut un
efect invers, şi anume presupunerea unei cunoaşteri care se revelează în timp, noi neavând acces la
tot dintr-o dată, ceea ce presupunea un necunoscut care totuşi acţiona asupra lumii noastre.
Dumnezeu a fost înlocuit din rolul său de principiu stabilizator al lumii, şi garant al ei, fiind
înlocuit cu o cunoaştere care se extrage întotdeauna dintr-un spaţiu al necunoscutului. Nu e dificil
să deducem continuarea. Prin stabilitatea legilor naturale ale lumii, tehnologia a devenit principala
formă de exploatare a acestora. Iar acum, orizontul tehnologic a ocupat întreg ecranul vieţii
noastre.

2.4.1 Stelarc - pe scurt

Artistul australian vizualizează corporalitatea ca şi depăşită. Pe baza acestei premise şi-a

creat instalaţiile ca Fractal Flesh28, Third Hand (img. 1), Phantom Body. În toate aceste instanţe,
corporalitatea este privită din perspectiva unei corporealităţi ( Lucia Simona Dinescu 2007),
separare a corpului de minte şi folosirea lui ca şi agent de interfaţare între spaţiul virtual şi
organism; exteriorizarea conştiinţei umane prin transferarea ei în alte containere, aceasta fiind
independentă de corpul său. Dar aceasta înseamnă, prin nerecunoaşterea corpului ca

186.

28 „Consider a body that can extrude its awareness and action into other bodies or bits of bodies in other places. An
alternate operational entity that is spatially distributed but electronically connected. A movement that you initiate in
Melbourne would be displaced and manifested in another body in Rotterdam. A shifting, sliding awareness that is
neither "all-here' in this body nor "all-there" in those bodies. This is not about a fragmented body but a multiplicity
of bodies and parts of bodies prompting and remotely guiding each other. This is not about master-slave control
mechanisms but feedback-loops o f alternate awareness, agency and of split physiologies. Imagine one side of your
body being remotely guided whilst the other side could collaborate with local agency. You watch a part of your
body move but you have neither initiated it nor are you contracting your muscles to produce it. Imagine the
consequences and advantages of being a split body with voltage-in, inducing the behavior of a remote agent and
voltage-out of your body to control peripheral devices. This would be a more complex and interesting body- not
simply a single entity with one agency but one that would be a host for a multiplicity of remote and alien agents. Of
different physiologies and in varying locations. Certainly there may be justification, in some situations and for
particular actions to tele-operate a human arm rather than a robot manipulate- for if the task is to be performed in a
non-hazardous location, then it might be an advantage to use a remote human arm- as it would be attached to
another arm and a mobile, intelligent body. Consider a task begun by a body in one place, completed by another
body in another place. Or the transmission and conditioning of a skill. The body not as a site of inscription but as a
medium for the manifestation of remote agents. This physically split body may have one arm gesturing
involuntarily , whilst the other arm is enhanced by an exoskeleton prosthesis to perform with exquisite skill and
with extreme speed. A body capable of incorporating movement that from moment t o moment would be a pure
machinic motion performed with neither memory nor desire....” Stelarc, text disponibil la adresa
http://www.stelarc.va.com.au/articles/index.html
fenomenologic, adică subiect, că tot ceea ce este în afară conştiinţei poate fi reificat, obiectualizat.
Cyborg vine de la cybernetic organism, iar lucrările lui Stelarc expun post-evoluţionismul ca şi
unică şi logică viziune asupra relaţiei dintre om şi maşină. Arta este spaţiul în care aceste manifeste
au loc, spaţiu mai puţin interesat de critici, mult mai permisibil şi practic fără un set de convenţii
stabil definite. Înainte de a ajunge în vizorul filosofiei, post-umanul a avut o perioadă de maturaţie
în literatură şi în artă. Frankenstein şi Golem, dar şi automatonul grecesc rămân prime manifestări
ale posibilităţii unei alte forme de existenţă. Or, ce altceva decât diferenţa şi discontinuul
caracterizează devenirea, în viaţă dar şi în artă?

Artistul foloseşte sisteme ale roboticii, realităţii virtuale, inteligenţei

artificiale, Internetului etc. pentru a augmenta, invada sau interfaţa corpul uman,
alăturând semnale multimediatice (suditive, vizuale, tactile) sistemelor cyborgice
prezentate (Lucia Simona Dinescu, 2007, p. 83, s.n).

„Arhitect al spaţiilor corporale interne”, viziunea procyborgică a artistului se transformă

într-o ideologie postumistă radicală, eliminând umanul din postuman. Corpul este demodat,
claustrat, limitat fizic şi psihologic, fragil. Pielea este un exemplu pentru această stare de lucruri,
căci tehnologie, orientându-se spre ea, îi anulează unitatea şi omogenitatea sintezică. Acum este un
spaţiu discontinuu, gata să primească orice afectare exterioară, integrând-o propriei sensibilităţi.
Are loc obiectivizarea corpului uman, care va răspunde la stimuli şi va reacţiona la semnale.

As surface, skin was once the beginning of the world and simultaneously the
boundary of the self. But now stretched, pierced and penetrated by technology, the
skin is no longer the smooth and sensuous surface of a site or a screen. Skin no
longer signifies closure (Stelarc, www.stelarc.va.com).*

Semnalele sunt clustere de semne, ciorchine simbolic de sensuri care sunt operaţionalizate,
limitându-li-se capacitatea de a avea sens independent. Interpretarea se opreşte la o legătură logică
ce are loc între semnal şi context, funcţionalismul care o defineşte fiind terenul propice al

* Ca suprafaţă, pielea era odată începutul lumii şi simultan a limitelor sinelui. Dar acum întinsă, găurită şi pentrată de
tehnologie, pielea nu mai este suprafaţa fină şi sensibilă a unui ecran. Pielea nu mai înseamnă închidere.
implementării unui sistem electronic de interfaţare şi analizare a datelor.
Stelarc gândeşte discontinuul că şi efemeritate, posibilitatea unui corp fractal, capabil de a fi
prezent în mai multe locuri deodată prin intermedierea tehnologiei, prin conectare electrică,
detritorializare corporală, în acelasă timp în care o mişcare ce are loc în Londra se manifestă într-
un alt corp în, să zicem, Sydney. Până la urmă, nu este vorba numai despre fragmentarea unui corp,
ci despre o multiplicitate de corpuri şi de organe care se direcţionează reciproc, maşini dezirante
care în lipsa unui trup obiectiv definesc un trup fără organe care le respinge. Pentru artistul
australian, dezintegrarea organică este calea înspre reintegrarea tehnologică. Arta maşinică
stelarciană devine inteligibilă şi acceptabilă în sensul de răsturnare a ordinii ontologice umaniste.
„Prin urmare, teoria şi practica artistului depun mărturie pentru constituirea postumanităţii
tehnologice sub formă de postevoluţie corporală. Fie că examinează corpul uman din exterior şi din
exterior, fie că îl vizualizează ca materialitate cibernetică sau ca destrupare numerică, drept un
mediu înconjurător sau ca o proteze a Internetului, perspectiva de ansamblu a tuturor acestor
unghiuri de vedere o constituie obiectivarea corpului. Trupul, încarnat şi visceral, îşi pierde
identitatea şi subiectivitatea, devenind un simplu automat desprins de condiţia sa biologică, adaptat
noului context maşinic postevolutiv sau postbiologic. Corporalitate umană se reduce la protezare -
ca ataşare, inserare sau conectare. Postumanul lui Stelarc de opune concepţiei metafizice a
umanului drept centru al tuturor lucrurilor existente, fără a-i mai lăsa acesteia drept de apel,
spulberând posibilitatea manifestării autonomiei, a intenţei şi a subiectivităţii umane (Lucia Simona
Dinescu, 2007, p. 89)”.
 Viitorul nostru postuman*

Aşa cum spunea Katherine Hayles (1999) în How we became posthuman, postumanul este
deja aici29, iar întrebarea care se pune este ce fel de postumani vom fi. Încercând să înţelegem
ramificaţiile pe care tehnologia modernă le implică, doar în acest studiu am trecut prin teme
precum corporalitatea, identitatea, culturalul, comunicaţiile şi arta. Naşterea spaţiului virtual, care
însă nu împărtăşeşte prea multe puncte comune cu spaţiul fizic, dar îi preia acestuia sub-
conceptele (loc, distanţă, rută, dimensiune) şi le reconfigurează în aşa fel încât să-i servească
propriei definiţii, a marcat un punct de cotitură nu doar în dimensiunea sa tehnologică, ci în special
în dimensiunea sa culturală. Amprenta sa digitalizată se află peste tot, iar evoluţiile care se
prefigurează în viitorul apropiat ne vor redefini complet cultura şi viaţa. Topologia sa îşi are
propria geografie (img. 2 - această imagine a fost realizată prin programul de vizualizare Walrus şi
a fost realizată de către CAIDA (Cooperative Association for Internet Data Analysis), şi reprezintă
graficul topologic al Internetului - imagine preluată de la adresa web :
http://mundi.net/maps/maps_020/).
* Viitorul nostru postuman este titlul unei lucrări scrise de Francis Fukuyama, tradusă şi la noi la Humanitas în 2004.
29 După cum ar spune Baudrillard, anul 2050 a avut deja loc.
 Noile geografii, cybertopologii, sunt configurate de nodurile de conexiune între diferite
baze de date şi mainframe-uri. Politicile naţionale nu mai au putere asupra reţelei, iar puterea, în
accepţiunea ei tradiţională, este reconvertită pentru a exprima o cantitate, iar nu o calitate, o forţă.
Cantitatea informaţiilor şi a banilor investiţi în dezvoltarea continuă a tehnologiei este pulsul actual
al lumii, lume care este încă una războinică, agresivă şi interesată. Dacă puterea îşi pierde sensul
său original, atunci şi noţiunile de suveranitate trebuie redefinite conform noilor graniţe
cibernetice, a autostrăzilor datelor. O globalizare profundă are loc, odată cu cea economică,
macroglobalizare şi microglobalizare. Însă acestea nu relevă nicio conspiraţie globală, căci, aşa
cum am arătat mai sus, dimensiunea culturală este atât de pregnantă, şi atât de diversificată (CMC)
încât statul nu poate face altceva decât să încerce a mări controlul. Macroglobalizarea este piaţa
globală de mărfuri, dimensiunea economică de penetrare a pieţelor naţionale, în definitiv, este ceea
ce omogenizează planeta la nivelul consumului, nu a producţiei. Microglobalizarea este
infrastructura care face posibilă o asemenea distribuţie de comodităţi.
Unul dintre efectele recurente ale tehnologiei ca şi comoditate este reducerea ştiinţei la
rolul secundar de motor al descoperirilor ştiinţifice (scientia ancilla technologiae-Francis Bacon),
uitându-şi scopul tradiţional, acela al cunoaşterii. Francis Bacon şi urmaşii săi au descoperit
următorul lucru: cunoaşterea este putere. Raţionaliştii de factură carteziană au afirmat că a cunoaşte
este o datorie. Acum, datorită transumanismului, putem sintetiza aceste două observaţii la un alt
nivel : puterea este cunoaştere.
Tehnologia a înlocuit cunoaşterea, sau poate că a deturnat-o de la formele ei tradiţionale.
Speranţa care îi animă pe unii oameni de ştiinţă este inversarea acestui raport dintre ştiinţă şi
tehnologie, maestrul nu trebuie să fie umbrit de discipol. Căci ceea ce animă cunoaşterea
tehnologică, diferită de cea ştiinţifică, nu este descoperirea de noi teritorii, ci variabilitatea celor
existente deja, este o „cunoaştere serială”. Cunoaşterea tehnică este una a variabilului, dar în
modelele de funcţionare care o derivă. Cunoaşterea ştiinţifică este una dezinteresată în scopul său,
neinstrumentală, este o „cunoaştere paradigmatică”.
Mintea umană cu greu poate fi înţeleasă de o minte umană. Poate că doar transcenderea
naturii umane, cu ajutorul tehnologiei, va fi capabilă să înţeleagă omul. Postumanismul crede acest
lucru. O teorie unitară a minţii nu poate fi inteligibilă unei minţi umane actuale. Astfel că orizontul
nostru este unul al continuării competiţiei dintre fiinţele conştiente, care face posibilă ştiinţa, fie ele
oameni sau vietăţi nonbiologice.
Relaţiile pe care le avem cu tehnologie sunt de o factură mutiplă şi, într-un anume fel,
implică fiecare dimensiune a vieţii umane, căci ea este peste tot. Niciodată în cultura umană, nu a
mai existat un factor comun care să lege laolaltă cultura, economia, ştiinţa, socialul şi politicul în
afară de religie. Apropierea aceasta de religie a tehnologiei, în capacitatea ei de gestionare a
planurilor multiple ale existenţei poate să ne clarifice unele aspecte ale viitoarei ei evoluţii.
Speranţa este o însoţitoare comună în graba spre noi tehnologii, spre noi credinţe.
În final, putem spune că nimic din ceea ce va ajunge umanitatea să fie, cyborg sau altceva,
nu este străin de uman, cu sau fără carne.

Img.2
 Suntem clone ale secolului nostru, minţi gata pregătite pentru a face faţă provocărilor care
justifică existenţa acestei epoci. Tehnologia nu întâlneşte un caracter uman de acum o sută de ani,
ci unul care este gata a performa în ea, modelat cultural, procesele psihice fiind axate deja pe o
direcţie pre-dată cultural. Medierile electronice între noi şi lume argumenteză incapacitatea noastră
de a ne întâlni direct cu ea, sau poate depăşirea unei asemenea „relaţii naturale”. Pe ce se bazează
însă acest natural? Pe asemănarea noastră cu animalele, pe organizarea noastră de tip organic, pe
moştenirea de tip darwinian? Inteligenţa nu este un lucru des întâlnit în natură (nici printre
oameni), este o anomalie care, cică, ar trebui să justifice lipsa de acuitate a unor alte simţuri, o
excrescenţă cenuşie ce contează doar pentru supravieţuire. Credem că tehnologia este cadrul
normal al dezvoltării inteligenţei umane. La fel ca orice alt organism viu, impulsul tehnologic este
acela al expansiunii, al permanentei îmbunătăţiri (şi la oameni este la fel), tot ceea ce o defineşte
nefiind străin de uman. Răceala ei, standardizarea, mecanicizarea, sunt nişte forme ce există de
mult în natură după care controlul politic tânjeşte de ceva timp : stupul de albine, muşuroiul de
furnici, tehnologia le face posibile, dar ceea ce mai face posibil în acelaşi timp este diversitatea,
diferenţa, multiplicarea şi instabilitatea. Formele noi pe care le face posibile destabilizează formele
anterioare, politice şi de alte feluri, deconstruieşte permanent, fără deconstrucţie (Bogdan Ghiu,
2002, p.25).
Propunând o cercetare interdisciplinară, am interfaţat cibernetica cu filosofia, sociologia şi
artele corpului. Demersul a fost acela de a combina practica tehnoculturală cu noile discursuri
ştiinţifice şi cu modalităţile imaginale actuale de subiectivizare a trupului. O analiză strict
fenomenologică ar fi la fel de restrictivă ca şi una de tip mecanologic. Trebuie să conservăm un
pragmatism realist şi temperat, aflat între şcoala entuziaştilor americani transumanişti şi cea a
pesimiştilor tehnoculturali francezi (Baudrillard, Ellul, Virilio).
Topologia lumii s-a schimbat şi ne influenţează direct stilul de viaţă şi percepţia ei. Dacă în
câmp pot să mă opresc oriunde, în oraş mişcările le urmează pe cele ale străzilor, îngrădire standard
a miscării, rectilinie şi continuă. Apa de la un izvor poate fă băută de oriunde, dar în oraş numai de
la puncte fixe, robinete. Discontinuităţile produse de reţele ţin seama de nevoia de eficienţă,
siguranţă şi securitate. Mijloacele care posibilizează o asemenea organizare sunt cele tehnologice,
dar imboldul este unul politic, influenţat direct de factorii deomografici.
Avem de-a face cu o corporalitate difuză şi diseminată în reţelele vieţii, mai degrabă decât
cu o destrupare a umanului în spaţiul virtual. Corpul continuă să fie valorizat şi nu se va renunţa la
el pentru o altă variantă a sa, artificială. Aceasta din urmă va fi însoţitoarea umanului, nu
înlocuitoarea lui. Între 0 şi 1 este corpul.
Bibliografie:

Achterhuis, Hans, (ed.) (1999), American Philosophy of Technology, Bloomington:

Indiana University Press.
Badiou, Alain (2008), Manifest pentru Filosofie, Cluj, Idea Design & Print.
Barthes, Roland (1994), Plăcerea textului, Cluj, Echinox.
Benoist, Jocelyn (1994), Autour de Husserl-L’ego et la Raison, Paris, J. Vrin.
Borgmann, Albert (1984), Technology and the Character of Everyday Life, Chicago :
University of Chicago.
Coackley, Sarah (2003), Religia şi trupul, Bucureşti, Univers.
Carey, James (2008), Communication as Culture, New York, Routledge.
Deutsch, David (2006), Textura realităţii, Bucureşti, Editura Tehnică.
Dinescu, Lucia Simona (2007), Corpul în imaginarul virtual, Iaşi, Polirom.
Eco, Umberto (2008), Apocaliptici şi integraţi, Iaşi, Polirom.
Ghiu, Bogdan (2002), Evul media sau omul terminal, Cluj-Napoca, Idea Design & Print.
Gibson, William (2008), Neuromantul, Bucureşti, Univers.
Grosseck, Gabriela (2003), Incursiune in ciberspaţiu, Revista Informatica Economica, nr.
3(27), text disponibil la adresa web: http://revistaie.ase.ro/content/28/Grosseck%20-
%20partea%20II.pdf .
Grosz, Elizabeth (1994a), Refiguring Lesbian Desire în Lesbian Postmodern. (ed)
Laura Doan, New York: Columbia University Press.
Grosz, Elizabeth (1994b), Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism. Bloomington:
Indiana University Press
Goffman, Erving, Viaţa cotidiană ca spectacol, Bucureşti, Comunicare.ro.
Harraway, Donna (1991), A Cyborg Manifesto, New York, Routledge, text disponibil la
adresa web: http://www.stanford.edu/dept/HPS/Haraway/CyborgManifesto.html .
Hayles, Katherine (1999), How We Became Posthuman, Chicago : University of Chicago
Press, http://online.itp.ucsb.edu/online/colloq/hayles1/ .
Husserl, Edmund (1994), Meditaţii carteziene, Bucureşti, Humanitas.
Ihde, Don (1990), Technology and Lifeworld, Bloomington : Indiana University Press.
Jones, Steve (ed.) (1995), Cybersociety, Thousand Oaks, Sage Publications.
McLuhan, Marshall (2003), Understanding Media, Corte Madera, Ginko Press.
Merleau-Ponty, Maurice (1999), Fenomenologia percepţiei, Oradea, Aion.
Miah, Andy (2003), Be very afraid, Journal of Evolution and Technology - Vol. 13 -
October 2003, http://jetpress.org/volume13/miah.htm.
Mitcham, Carl (1994), Thinking Through Technology, Chicago: University of Chicago
Press.
Mitchell, William J. (2003), Me++ : The Cyborg Self and the Networked City,
Massachusetts : MIT.
Stelarc, texte disponibile la adresa : www.stelarc.va.com
Vaysse, Jean-Marie (2003), Inconştientul modernilor, Bucureşti, Trei.
Verbeek, Paul-Peter (2001), Don Ihde : The technological lifeworld, în American
Philosophy of Technology, Bloomington : Indiana University Press.
Wiener, Norbert (1948), Cybernetics : or the Control and Communication in the Animal
and the Machine, Massachusetts, MIT
Zielinski, Agata (2002), Lecture de Merleau - Ponty et Lévinas - Le corps, le
monde, l’autre, Paris, PUF.