PRELEGERI DE HERMENEUTIC FILOSOFIC

Partea nti
ISTORIE CULTURAL I HERMENEUTIC

I. Hermeneutica n orizontul filosofiei1

i d seama oricine c filosofia comport dintotdeauna o latur cu adevrat hermeneutic.
Dac vom nelege hermeneutica n una din accepiunile sale istorice mari, aadar fie ca art a
interpretrii, fie ca teorie a interpretrii i nelegerii, cum au dorit n special autorii moderni,
eventual ca fenomenologie a prezenei i expresiei omului, adic a fiinei care se definete prin
cuvnt i nelegere (Gadamer), sesizm imediat c ea nu are cum s fie strin gndirii filosofice. n
fond, filosofia se anun, cu fiecare idee i viziune nou a ei, ca un efort mai aparte de nelegere a
omului i a strilor de lucruri ce compun lumea sa istoric.
Aflm adesea spunndu-se c filosofia a fost i este, cel puin ntr-o privin, un exerciiu
reflexiv de interpretare. Chiar i cei care nu au teoretizat n mod distinct fenomenul interpretrii,
precum Descartes sau Schopenhauer, dau seama totui de o anumit strategie a comprehensiunii pe
care o practic. De altfel, hermeneutica a nsemnat mult timp o art, ars interpretandi, aceasta fiind
pn la urm, n istoria cunoscut nou, forma ei cea mai extins. Doar c modernii, cu obsesia lor
pentru ceea ce nseamn teorie sau tiin, au cutat s fac din ea o doctrin aparte, o teorie distinct
a interpretrii. Nu att faptul de a interpreta import acum, ci teoria acestui fapt, contientizarea
teoretic a modului de a interpreta, o dat cu regulile i conceptele care intervin mereu n

n unele pagini din aceste prelegeri voi relua, ntr-o form nou i dezvoltat, o serie de idei cu privire la specificul i
evoluia hermeneuticii, idei formulate iniial n: Cum este posibil filosofia n estul Europei, Iai, Editura Polirom, 1977,
seciunea a doua (Date ale hermeneuticii europene, pp. 173-277); Trei limite ale nelegerii noastre, n Analele
tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza, seciunea Filosofie, Iai, 1999, pp. 17-23; Adversitate i alternativ. Expresia
lor n voina de interpretare, n tefan Afloroaei (coordonator), Alternative hermeneutice, Editura Cantes, Iai, 1999, pp.
13-42; Despre interpretare. Descrierea unor frontiere, n tefan Afloroaei (coordonator), Limite ale interpretrii, Editura
Fundaiei Academice AXIS, Iai, 2001, pp. 125-152; Mircea Eliade. Disponibilitatea pentru interpretri alternative, n
Analele tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza, seciunea Filosofie, Iai, 2002, pp. 117-139; Cenzura n spaiul
filosofiei, n tefan Afloroaei (coordonator), Interpretare & ideologie, Editura Fundaiei Academice AXIS, Iai, 2002, pp.
253-282; Imaginea stranie a celui care gndete altfel, n tefan Afloroaei, Corneliu Blb, George Bondor, Locul
metafizic al strinului, Editura Fundaiei Academice AXIS, Iai, 2003, pp. 9-64; Exegez i interpretare n filosofie, n
Petru Bejan (coordonator), Filosofie, Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai, 2003, pp. 252-316;
1

interpretare. ns oricum am nelege-o noi acum, hermeneutica a fost i este esenial oricrei
filosofii.
S dau un singur exemplu n acest sens. n unul din dialogurile sale, anume Hippias Maior,
Platon discut, cum tim, despre ceea ce nseamn frumosul ca atare, acel ceva care face ca lucrurile
frumoase s fie ntr-adevr frumoase. La aceast chestiune, anume ce este frumosul n sine, se
rspunde iniial, prin Hippias, c el nseamn, de exemplu, o fat frumoas. Sau, eventual o lir
frumoas, un cal frumos, o oal frumoas, cum adaug ironic Socrate. Dup mai multe rspunsuri pe
care Socrate le dovedete a fi nepotrivite, convorbitorii ajung la concluzia c de fapt ei trebuie s
cerceteze cu totul altceva, anume frumosul ca atare, aa cum este el prezent cu orice lucru frumos
(o fat frumoas este frumoas tocmai pentru c exist ceva prin care lucrurile sunt frumoase; 288
a)2. Frumosul ca atare nu se confund cu ceea ce poate fi deopotriv frumos i urt, astzi frumos i
mine urt (289 c). n definitiv, ei urmeaz a cuta frumosul ca model sau ca arhetip, ce survine cu
orice lucru frumos din aceast lume. Dar acum /spune Socrate, vorbind n numele unui strin care
nu poate s accepte orice rspuns/, nu tiu dac mai poi crede c frumosul n sine acea form
/eidos/ care adugat unui lucru l mpodobete i-l face s par frumos este o fat, un cal sau o
lir (289, c-d). Este locul n care, dup vreo zece secvene ale dialogului, Platon folosete termenul
eidos, spre a se referi acum la nsi ideea de frumos. Abia din acest loc ncepe propriu-zis
dezbaterea filosofic. Numai c termenul folosit acum, anume eidos, nu este rspunsul ca atare al lui
Platon la chestiunea ridicat dintru nceput. Un anume cuvnt, oricare ar fi acesta, o dat cu ideea pe
care el o induce n mintea noastr, nu nseamn rspunsul la o problem filosofic. Dar o dat cu
acest termen ntrebarea este bine pus i bine regsit de ctre toi ceilali. Abia din punctul acesta ei
tiu ce au de gndit sau de interpretat n continuare. Restul dialogului este, n fond, interpretarea a
ceea ce eidos spune, adic o ncercare de a nelege posibilitatea frumosului n sine. Atunci cnd noi
spunem c Platon rspunde la chestiunea iniial numind ideea ca atare, adic folosind cuvntul
eidos, noi ratm de fapt intenia dialogului su. Ideea de frumos, aa cum o invoc Platon, nu este
deloc un rspuns, ci doar o supoziie a gndirii sale i deopotriv a timpului su. Ea este doar punctul
de plecare al nelegerii pe care Platon nsui o practic. Dar pentru a ajunge acolo, e nevoie s fie
bine cercetat ntrebarea de nceput i, totodat, e necesar ca aceast ntrebare s fie bine formulat.
Felul n care Platon orienteaz discuia cu privire la ceea ce nseamn frumosul ca atare avea
s ridice multe alte probleme de interpretare. Ce nseamn pn la urm, pentru Platon, acest cuvnt
decisiv apoi n ntreaga cultur european, anumei eidos ? tim bine c el i continu cariera
metafizic i n filosofia modern, prin gndirea lui Leibniz, Schopenhauer, Husserl i alii. n ce fel
Urmez aici versiunea din Opere, II, 1976, traducere de Gabriel Liiceanu, interpretarea dialogului de Constantin Noica,
note de Gabriel Liiceanu i Petru Creia.
2

ceea ce este arhetipal, eidos-ul, se adaug (prosgnetai) celor existente spre a le determina
ontologic ? Avem de a face n acest dialog timpuriu ntr-adevr cu doctrina ideilor, sau doar cu o
compoziie de gen socratic, adic doar cu o filosofie a conceptului ? Paul Friedlnder3, de exemplu,
are motive s cread c nc nu putem vorbi cu acest dialog de doctrina platonician a ideilor.
Bine, dar au configurat vechii greci o doctrin a interpretrii, eventual o sum de reflecii cu
privire la ceea ce nseamn interpretare i nelegere ? Cei care rspund afirmativ la a doua parte a
ntrebrii de mai sus au n vedere cteva locuri sau titluri din vechea filosofie greac4. Este vorba
de unele dialoguri platoniciene (Omul politic, 260 d; Epinomis, 975 c; Ion, 534 c), n care aflm
vorbindu-se fie de ceea ce are caracter hermeneutic (hermeneutik, folosit de regul ca adjectiv), fie
de raportul su cu arta divinaiei (mantik), cu adevrul (alethea) i cu nelepciunea ca atare
(sopha). Urmau s fie interpretate, spre a fi ct de ct nelese, spusele cu caracter oracular i
profetic, visele, unele practici religioase, textele vechi sau fondatoare, cum erau cele homerice, unele
etimologii, sentine i formule de via, rostiri din autorii tragici sau din scrierile poeilor i
filosofilor vechi etc. n Symposion, 202, se spune despre Eros, cel care d omului posibilitatea s se
nale ori s accead la cele divine, c este un hermeneon. Se discut astfel despre funcia
mediatoare a hermeneutului (ntre oameni i zei, sau ntre ceea ce este interpretat i un posibil
destinatar); n Ion, 534 c, poeii apar ca interprei ai zeilor (hermens tu Then), iar rapsozii, care
vin s recite operele poeilor, ca interprei ai interpreilor (hermenon hermens, 535 a). Ct de
departe se poate merge pe un astfel de drum ? Hermeneutul devine n acest ultim sens mediatorul
unui mediator, interpretul unei hermenea, o funcie a crei extensiune apare n chip propriu infinit,
dac e adevrat c ceea ce poate fi spus i transmis depete sfera a ceea ce a putut s-i gseasc
expresie n cuvintele precise i ca atare limitate5. Este invocat ceea ce, ca semn, duce dincolo de
sine, spre a semnifica n fond altceva. i intervine adesea termenul hermenea, acest substantiv fiind
neles fie ca enun (Aristotel), fie ca interpretare, traducere, stil, elocuiune, dialect i nu mai puin
limbaj n genere.
tim bine c Aristotel scrie un mic tratat intitulat Peri hermeneias (tradus n latin de
Boethius sub titlul De interpretatione). Discut n cuprinsul su despre acele propoziii care sunt
susceptibile de adevr i fals, adic despre lgos apophantiks. Enunul sau hermenea se
produce atunci cnd ceea ce se afl n sufletul nostru sub forma unor gnduri ajunge exprimat n
cuvinte, spre a putea fi astfel sesizat de altcineva. Un tratat cu acelai titlu, Peri hermeneias, va fi
Platon, Berlin, 1964, dritte Auflage, II, p. 100.
Cf. Gerhard Ebeling, Hermeneutik, in Religion in Geschichte und Gegenwart, 1959, Bd. III; F. K. Mayr, Der Gott
Hermes und die Hermeneutik, in Tijdschrift voor Philosophie, 30, 1968; Jean Ppin, Hermeneutik, in Reallexikon fr
Antike und Christentum, tome XIV, Stuttgart, 1988; Jean Grondin, Luniversalit de lhermneutique, PUF, Paris, 1993,
pp. 6 sq.
5
Jean Grondin, op. cit., p. 10.
3
4

scris i de ctre Demetrius, n latin fiind tradus cu expresia De elocutione. Astfel de situaii multiple
n care apare verbul hermeneein l-au ndreptit pe Gerhard Ebeling s disting trei nelesuri
importante ale acestui verb: a exprima (sau a enuna), a interpreta i a traduce. Fiecare neles din
acestea trei poate s fac loc unor nelesuri derivate. De exemplu, interpretarea poate s ia i forma
explicitrii sau a comprehensiunii; iar traducerea poate fi regsit sub forma oricrei medieri ntre
lumi diferite de semne.
Aadar, vechii greci au reflectat destul asupra fenomenului interpretrii i nelegerii, fr a
pretinde n acest sens vreo doctrin obligatorie. Ceea ce nseamn c hermeneutica, aa cum
spuneam mai sus, este constitutiv filosofiei europene dintotdeauna. n fond, filosofia nseamn aici
gndire comprehensiv, nelegere a unui fenomen sub acele date ce pot fi socotite ntr-o anumit
vreme ca eseniale. Cel care face filosofie caut s neleag un fenomen n ceea ce privete natura i
semnificaia sa, deopotriv ceea ce comport decisiv n raport cu viaa oamenilor. ntruct caut n
acest fel s decripteze coduri i semne, s le aduc n lumina unei idei, putem spune c el este prin
firea lucrurilor un interpret.
n ultimul interval de timp, anumite cercetri i probabil anumite fapte de ordin istoric i
mental au adus foarte mult n fa aceast lume a semnelor n care ne situm clip de clip, o dat cu
nelesurile multiple pe care le au pentru noi. Iar hermeneutica, nevoit a-i asuma acum noua
reflecie asupra lumii semnelor, ajunge s numeasc n ultim instan un mod mai extins de a gndi
al omului de astzi. Pentru noi, astzi, ceva anume este, adic realizeaz unul din sensurile lui a fi,
numai dac prezena sa se constituie n orizontul limbajului i al interpretrii noastre. Ideea este
restrictiv i discutabil, dar ea domin n multe medii culturale din acest timp. n fond, ea ne spune
c orice lucru pe care l acceptm ca existnd se afl n relaie esenial cu limbajul nostru, cu
puterea noastr de semnificare. Chiar i ceea ce ne apare ca absolut sau independent de noi
nine, strin cu totul sau n afara limbajului, se constituie astfel doar ntr-un anume proces de
semnificare. Nu ntmpltor, dup Kant, problema s-a pus exact n aceti termeni: care sunt
condiiile de posibilitate ale cunoaterii sau ale nelegerii noastre ? Dar tot Kant spune c, pentru
noi, condiiile de posibilitate ale cunoaterii unui lucru sunt deopotriv condiiile de posibilitate ale
lucrului pe care l cunoatem. Or, cercetarea condiiilor de posibilitate (care sunt de regul condiii
logice, retorice i semiotice) ne aduce deja ntr-un alt spaiu al gndirii, aparent mai subiectiv sau
egocentric. Acordm unui lucru existen sau fiin doar dac el nseamn ceva n orizontul
comunicrii noastre sau al limbajului. Adic atunci cnd el anun un titlu de valabilitate n spaiul
nelegerii noastre. Altfel, cu privire la acel lucru nu putem enuna nimic i nu putem ti sau crede
aproape nimic. Probabil c aceast manier post-kantian de a gndi nu conduce foarte departe, nici
nu-i propune aa ceva, dar promite mai mult rigoare cu privire la ceea ce gndim din punct de
4

vedere filosofic. De aici i pn la spusa lui Nietzsche c nu exist fapte ca atare, ci numai
interpretri, drumul este destul de scurt.
Aa cum vom vedea ceva mai departe, hermeneutica s-a extins mult nu doar n atmosfera
unor astfel de idei, ci i n disput cu ele. Ea caut s recupereze n contul gndirii de astzi ceea ce
analiza strict a limbajului i a semnificrii este totui obligat s lase deoparte. n felul acesta,
hermeneutica nu mai apare ca o metod, cum s-a crezut la un moment dat, ci ca un mod de a gndi al
omului de astzi. Iar situaia pe care am descris-o aici schimb n chip radical condiia actual a
filosofiei.
II. Schimbri trzii n ceea ce privete condiia hermeneuticii
Unii istorici ai ideilor, precum Felix Clve, constat c n istoria gndirii intervin adesea
schimbri care duc la refacerea complet a ntrebrilor noastre. Astfel, n gndirea greac veche s-ar
fi consumat aproximativ trei mari etape. ntr-o prim etap, s-a pus n special problema unui posibil
principiu al celor existente, important fiind atunci raportarea cognitiv a omului la natur i la
lumea real, la elementele acesteia. Apoi, semnificativ a devenit o alt problem, anume cea a
salvrii omului, a eliberrii sale, nct filosofia va lua forma unei soteriologii, ea devine o doctrin a
salvrii. n cele din urm, cu stoicii trzii, filosofia va discuta mai mult despre propriul ei limbaj,
despre cuvinte, concepte i posibile nelesuri ale lor.
Multe date ale gndirii filosofice de astzi ne-ar ndrepti s credem c ne aflm de fapt ntro etap analog celei eleniste sau, mai precis, celei stoice. Ne preocupm enorm de modul n care noi
folosim cuvintele i semnele de tot felul. Formulm multe ntrebri cu privire la nelesul cuvintelor
i la buna lor folosire din punct de vedere logic sau retoric. De exemplu, ne ntrebm ce anume
nseamn cuvntul filosofie, de ce spunem c filosofia este astfel, ce nseamn este din
propoziia filosofia este astfel, ce nseamn astfel, care este relaia dintre este i astfel
.a.m.d. Aceast dezbatere a fost adus ntr-un punct din care, probabil, gndirea nu poate fi mpins
mai jos sau mai departe. Este etapa semiologic a filosofiei, sau poate nici mcar att6. Hermeneutica
devine nemijlocit vizibil n aceast din urm etap, probabil mai evident n ofensiva ei dect
altdat. i caut s foloseasc acele rezultate sau consecine la care duc unele obsesii ale timpului
de astzi. Numai c ea nu nseamn doar cercetare a unor nelesuri de ordin logic sau gramatical,
nici simpl degajare a unor linii ale semnificrii. Ceea ce i cere ea ine cont de aceast versiune a
interpretrii, dar conduce totui mult mai departe, pn n acel punct n care se anun din nou, chiar
Cf. Andrei Pleu, Minima moralia, 1988, pp. 104-110, unde discut cu privire la cele trei ipostaze ale culturii
europene, theorogonic, pathogonic i glossogonic, ultima fiind preocupat aproape exclusiv de problema limbajului,
adic de problema enunului oricrei probleme (p. 105).
6

i vag ori estompat, nelesul de fiin al celor existente i semnul vieii celui care se recunoate n
proximitatea lor. Altfel spus, ea caut ceea ce, ntr-un fel, este deja prezent de la bun nceput. La
distan de acest loc sau n afara sa nu cred c este posibil acea experien a gndirii pe care o
numim pur i simplu filosofie.
Ce anume a dori s remarc n acest loc ? Chiar i avatarurile trzii, semiologice, ale
filosofiei europene au totui rostul lor. Cred c n momentul n care filosofia se face ndeosebi ca o
cercetare asupra limbajului i asupra posibilitilor de comunicare, simul ei critic poate sigur s
ctige. Cci ea regsete atunci o dispoziie profund sceptic, indiscutabil necesar pentru
nelegerea mai lucid a strilor de lucruri. Aceast trecere a ei prin logic sau analitica limbajului i
d posibilitatea s-i refac nfiarea dup chipul de astzi al omului i s obin o alt for de
convingere. Am constatat, de altfel, c exist o anumit relaie ntre cercetarea semnelor sau a
limbajului, pe de o parte, i modul n care s-a produs metafizic n spaiul european, pe de alt parte 7.
De fiecare dat cnd reflecia asupra semnelor a fost n expansiune, metafizica i-a redus simitor
corpul ei doctrinar, a devenit mult mai precaut sau mai temtoare. Ea i suspecteaz singur fora i
orgoliul de altdat, nu se mai situeaz cu atta uurin n planul prim al cunoaterii. ns, pe
neateptate, se produce o alt metafizic, chiar dac lipsit de preteniile sale mai vechi. Aceast
trecere prin cercetarea semnelor acord ntotdeauna metafizicii o ans, n sensul c trezete
sensibilitatea ei critic.
n estul Europei sau cel puin n acest spaiu lingvistic n care ne situm noi se face
adesea filosofie ntr-o manier oarecum clasic. Ea se face cam n felul n care o practicau unii dintre
moderni, cu trimiteri neateptate la elemente de filosofie a naturii i a istoriei. Pentru muli dintre
noi, ceva exist realmente, ca atare, acolo n afara noastr, independent de voina noastr i
indiferent de ceea ce credem sau spunem noi. Ceva se afl acolo, n lumea naturii sau n istorie,
dincolo de noi, la distan de felul cum gndim i vorbim. Exist, aadar, pentru noi, un l'autre du
langage, ceva care se conserv cu totul n faa vorbirii i a nelegerii noastre. Acest realism destul
de ciudat pe care-l ntreinem, probabil de filiaie neoplatonic, se leag n mare msur de o form
diferit, mai relaxat, a simului istoric i critic. Pare s fie propriu unei atitudini care nu este
centrat pe actele subiectivitii reflexive. Este ceea ce face ca dimensiunea hermeneutic a filosofiei
s se estompeze adesea pn la nerecunoatere. n alte medii ale gndirii europene, cercetarea
limbajului sau a semnelor, investigaiile de ordin retoric i discursiv reprezint condiii fr de care e
greu de neles exerciiul filosofiei. Exist ntr-adevr spaii culturale obsedate de aceste direcii, i

Cf. Cum este posibil filosofia n estul Europei, 1997, seciunea intitulat Metafizic i frivolitate a cuvntului, pp. 260267.

nicidecum ntmpltor, cci ele ne aduc n atenie modul subiectiv n care se constituie pentru noi
prezena unui lucru.
Martin Heidegger i deschide scrierea Fiin i timp cu ntrebarea simpl dac noi tim cu
adevrat ce avem n minte atunci cnd folosim cuvntul fiin, sau cuvntul este, cel pe care nul putem ocoli nici o clip. i adaug imediat c se cuvine astzi s fie pus din nou ntrebarea
privitoare la sensul fiinei. Numai c se cuvine mai nainte de orice s retrezim o nelegere pentru
sensul acestei ntrebri. Dar pentru a ajunge aici, gndirea trebuie s cerceteze n prealabil situaia
celui care ntreab. n definitiv, cine este cu adevrat cel care ntreab, de ce anume ntreab el i
cum i formuleaz ntrebarea sa, cum gndete el i n ce fel prefer s-i anune rspunsul ? Pn la
urm, ntreaga scriere a lui Heidegger se refer la situaia celui care ntreab, ea discut despre
Dasein care, cum s-a spus, nu este neaprat omul despre care am tot nvat, dar nici ceva strin
omului.
Firete c ntrebrile hermeneuticii nu sunt decise de un anume autor sau ntr-un singur
mediu cultural al lumii de astzi. Fie c este vorba despre condiiile de posibilitate ale oricrei
comprehensiuni8, fie c se are n vedere nelegerea ca mod de a fi al omului, te ntmpin de fapt
acele chestiuni care sunt capabile s traverseze ntreg spectrul filosofiei.
III. Intervaluri de resurecie a hermeneuticii
n cele ce urmeaz, voi folosi termenul hermeneutic att n sensul vechi de ars interpretandi,
ct i n sensul modern de theoria interpretationis, sau ntr-un sens mult extins prin refleciile lui
Gadamer, anume cel de filosofie a timpului nostru, o filosofie ce are n atenie mai cu seam
comprehensiunea de sine a omului i comprehensiunea lumii sale. Voi avea grij s menionez de
fiecare dat care din aceste nelesuri ale hermeneuticii este n joc i, eventual, dac intervine cumva
un neles diferit de cele trei amintite mai sus.
Vorbind ntr-un sens riguros despre cultura european, suntem obligai s acceptm faptul c
aceasta s-a configurat relativ trziu. Nu exist nsemne evidente ale prezenei sale nainte de intervalul
patristic, adic nainte de secolele IV sau V. n aceste secole cu o prelungire sigur pn n secolul
VIII se petrece o sintez cu totul aparte pentru istoria popoarelor din acest spaiu. Se ntlnesc atunci
i comunic pn la o adevrat fuziune spiritualitatea neotestamentar, cultura clasic i tradiiile
Nordului (barbare, cum le spunem adesea). Este ceea ce duce la constituirea culturii europene
propriu-zise, pe fondul unor date mentale, lingvistice i ideologice care nu mai sunt nici ale omului
Chestiunea /pe care i-o tot pune hermeneutica acum/ nu mai este: cum s facem pentru a nelege ?, ci: ce se petrece
atunci cnd noi nelegem ? (Jean Greisch, Lge hermneutique de la raison, Les ditions du Cerf, Paris, 1985, p. 31).
Autorul reia de fapt modul n care Gadamer a neles s reformuleze sarcina de astzi a hermeneuticii europene.
8

iudeu, nici ale celui grec, scit, roman sau barbar9. Tocmai aceast nou ntlnire, plin de vigoare i nu
arareori de violen, a determinat o vast micare hermeneutic. Cci se cereau constant traduse i
interpretate vechile texte sau forme simbolice ntr-un orizont de nelegere cu totul nou.
Se impun astfel nume prin care hermeneutica a tins atunci ctre o expresie oarecum sistematic
i ecumenic. Amintesc n acest sens pe Grigorie din Nazianz, Dionisie i Maxim Mrturisitorul, n
Rsrit, sau Tertullian, Ambrozie i Aureliu Augustin, n Occident. n cea dinti tradiie, anume
rsritean, pare s prevaleze o interpretare de tip alegoric a scrierilor fundamentale, iar n cea de-a
doua, o interpretare de tip literal sau istoric10. Prin ambele ns putem recunoate un potenial
ecumenic uria al hermeneuticii patristice11. Exact acest lucru este de natur s ne rein astzi i s ne
sugereze forme noi n spaiul comunicrii noastre religioase, filosofice i politice.
Cred, aadar, c exact acele exigene noi cu care vine marea sintez patristic au determinat, n
intervalul respectiv, o resurecie neobinuit a fenomenului interpretrii i a hermeneuticii.
O situaie asemntoare vom ntlni i mai trziu, fr ca s dein ns amploarea i efectele
de altdat. Ea poate fi recunoscut, din cte neleg, n secolele XII-XIV, cnd se afirm interprei ca
Bonaventura, Occam i Duns Scottus n Occident, sau Nicolae de Metona i Grigorie Palama, n
Rsrit. Ei vor reveni, ntr-o form deplin sistematic, asupra ntregii hermeneutici cretine. S ne
amintim c n acest interval nvtura testamentar se ntlnete din nou cu filosofia aristotelic i cu
gndirea arab elenizat. Nu mai puin, ea se raporteaz acum la literatura noilor spaii istorice
(bizantin i carolingian), sau la limbajul alchimic i savant pe care-l invoc numeroi nvai. Existau,
aadar, suficiente motive ca actul interpretrii s fie solicitat iari la maximum. Pe de alt parte, omul
cruia i se adreseaz acum hermeneutica nu mai este cel al lumii romane, ci un homo novus, suspectat
adesea ca fiind modern, liber sau chiar frivol.
Situaia se repet ntr-o anumit msur, pentru spaiul occidental, n timpul Reformei, cnd
Luther i ali teologi cer cu insisten s se revin la textul testamentar ca atare, dup cunoscuta regul
sola Scriptura. Cel care observ mai nti aceast radical schimbare n gndirea european este nsui
Hegel, n Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. II, seciunea Perioada intelectului gnditor, ndeosebi
paginile referitoare la Descartes. Mult mai influent dect Luther pare s fi fost, n istoria hermeneuticii,
Calvin nsui, care a integrat dogmatica sa ntr-o doctrin detaliat a Scripturii. Dar cel care va da o
adevrat hermeneutic protestant va fi Matthias Flacius Illyricus, cu scrierea Clavis scripturae
Ne amintim spusele Apostolului Pavel din Epistola ctre Coloseni III, 10-11, anume c vine vremea cnd Cuvntul se
adreseaz tuturor, adic omului vzut altfel dect pn atunci, cci nu mai este elin sau iudeu, scit sau barbar, rob sau liber.
Aceste spuse i afl o expresie istoric, probabil nu doar exterioar, n noile condiii de fuziune mental i spiritual care
se produce n epoca patristic. Exact din aceast fuziune se va nate istoricete ceea ce astzi numim pur i simplu om
european.
10
A se vedea Pierre Bhler, Origines et dveloppement de l'hermneutique: aperu sur quelques tapes, in Bulletin
d'Institut de Recherches Hermneutiques et Systmatiques (IRHS), Universit de Neuchtel, nr.1, 1994, pp. 6-7.
11
Raoul Mortley, From Word to Silence, II (The Way of Negation, Christian and Greek), Bonn, Hanstein, 1986, p. 229.
9

sacrae din 156712. Civa exegei de mai trziu, ncepnd cu Dilthey, vor considera c hermeneutica
modern se origineaz n chiar contextul polemicilor religioase din secolul XVI13. Ei observ c exact
atunci intervin schimbri cu adevrat radicale n mentalul omului european, cum au fost cele
determinate de o teribil cenzur a imaginarului pentru acel timp (Ioan Petru Culianu). Relaia cu
cellalt se consum n unul i acelai cuprins simbolic, n una i aceeai cultur. i este ntr-adevr
vorba de cellalt, ntruct Reforma propune o discontinuitate esenial n viaa mental a timpului de
atunci.
Avem motive s credem c un lucru asemntor se va petrece mai trziu, n intervalul istoric pe
care-l punem adesea sub semnul contiinei romantice. Consecinele acestui ultim episod nc ne mai
privesc, i ele ne privesc pe absolut toi cei care locuim n spaiul dintre Atlantic i Urali. Romanticii,
cum tim, vor reaciona decisiv fa de cultura clasic n genere i nu doar fa de o anumit
experien a gndirii. Radicalismul lor privete ntreaga ideologie european, prelungindu-se n ceea ce
Nietzsche va numi, n legtur cu Jenseits von Gut und Bse, critica ntregii moderniti. Ei se arat
nesatisfcui de orice paradigm clasic a gndirii, indiferent c e vorba de Aristotel, Thoma sau
Descartes. Nu ntmpltor vor tinde ctre acele forme de limit ale nelegerii noastre, cum este cea
conceptual (Hegel) sau cea intuitiv (Schelling). Totodat, romanticii descoper zone noi ale
sensibilitii religioase i metafizice, precum cele presocratice (Hlderlin) sau cele orientale
(Schopenhauer).
Am putea accepta ideea c o hermeneutic propriu-zis universal apare abia o dat cu
Schleiermacher, dei cteva precedente moderne i au totui nsemntatea lor14. Hermeneutica este
acum conceput ca o cercetare a limbajului n genere, cercetare ce-i propune s descopere tocmai
posibilitile noastre de comprehensiune sau de nelegere15. Ceea ce ntr-adevr interpretm sunt
formele de expresie ale celuilalt, fie el semenul nostru sau un strin oarecare. Oriunde avem de-a face
cu folosirea limbii, hermeneutica este absolut inevitabil. Mai trziu, ea se va nfia unui interpret ca
Droysen n felul unei metode a cunoaterii n istorie, cercetnd un anumit text nu att n ceea ce spune
el, ci mai cu seam n felul cum spune16. Hermeneutica va fi asociat, cu timpul, tiinelor istorice sau
12

Cf. Pierre Bhler, op. cit., p. 12.

Cu privire la nsemntatea polemicilor de atunci, cf. Hans-Georg Gadamer & Georg Boehm, Philosophische
Hermeneutik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1976; Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics. Hermeneutics as
Method, Philosophy and Critique, Routledge and Kegan Paul, London, Boston and Henley, 1980; Ioan Petru Culianu, Eros
i magie n Renatere. 1484, Nemira, Bucureti, 1994, pp. 265-306.
14
De exemplu, Christian Wolff, Idei privind forele spiritului uman i folosirea lor corect n cunoaterea adevrului,
1712; Johann M. Chladenius, Introducere la interpretarea corect a discursului i a scrierilor raionale, 1742; Joachim
Ehrenfried Pfeifer, Elementa hermeneuticae universalis, 1743; Johann Andreas Grosch, De Hermeneutica in omnibus
disciplinis una eademque, 1756.
15
Cf. ber den Begriff der Hermeneutik, n Hans-Georg Gadamer & Georg Boehm, op. cit., pp. 131-148.
16
Cf. Johann Gustav Droysen, Historik, Vorlesungen ber Enzyklopdie und Methodologie der Geschichte, hrsg. von
Rudolf Hbner, Mnchen, 1937, 37-44.
13

tiinelor spiritului (Geisteswissenschaften, dup expresia lui Dilthey). Ea caut s devin o vast
metodologie, apt s stabileasc regulile de interpretare a expresiilor i a simbolurilor ce traduc datele
vieii noastre spirituale.
Cele patru intervaluri numite mai sus patristic, scolastic, al Reformei i romantic anun
resurecii de-a dreptul spectaculoase ale hermeneuticii. Am putea crede c printre motivele care
explic izbucnirea i expansiunea hermeneuticii se afl ntlnirea cu strinul n genere i voina de
schimbare radical n ceea ce privete condiia spiritual a omului. Cu alte cuvinte, ecloziunea istoric
a hermeneuticii coincide cu apariia i recunoaterea celuilalt. Efectul nsemnat l-a constituit, aproape
de fiecare dat, apariia unei forme noi de comunicare sau de nelegere n spaiul vieii omeneti.
IV. Canonul occidental al hermeneuticii
Un bun cunosctor al hermeneuticii europene, anume Jean Grondin, descrie traseul ntr-un fel
canonic al acestei discipline, avnd n vedere mai cu seam ceea ce s-a ntmplat n cultura
occidental17. Observ c sub influena lui Dilthey i Gadamer biografiile hermeneuticii urmeaz un
model suficient de precis. Ceea ce ne spun ele poate fi abreviat destul de uor. Antichitatea i
patristica nu ar fi cunoscut dect reguli de interpretare destul de disparate i abia o dat cu Luther i
protestantismul s-ar fi dezvoltat primele teorii hermeneutice veritabile, mai nti limitate la sectoare
particulare ale activitii interpretative (fie c este vorba de o hermeneutic sacr, fie de o
hermeneutic juridic). Schleiermacher ar fi fost primul care a nfiat hermeneutica drept art
universal a comprehensiunii (Kunstlehre des Verstehens), ceea ce Dilthey ar fi ncorporat puin mai
trziu proiectului su original de metodologie fondatoare a tiinelor umane. Interogaia hermeneutic
ar fi fost apoi repatriat de ctre Heidegger solului i mai vast al facticitii umane. n sfrit, Gadamer
este acela care ar fi elaborat o teorie universal a hermeneuticii, adic, n termenii destul de vagi ai
jargonului contemporan, o concepie radical a caracterului ireductibil istoric i lingvistic al
comprehensiunii umane. Dup acest punct de vedere, de nedepit n universalitate, hermeneutica ar fi
fost prelungit, sau rennoit, n timpul disputelor ei cu critica ideologiilor, cu estetica, epistemologia,
filosofia practic i teoria literaturii. Cum vedem, avem de-a face cu o istorie singular i prea bine
articulat a hermeneuticii, ca i cum totul ar fi avut o evoluie linear i continu.
Or, astfel de istorii teleologice, care pretind s ntrupeze liniile sigure ale destinului nostru
spiritual, genereaz ntotdeauna cu privire la ele destul scepticism. Jean Grondin va numi n continuare
cteva motive mari pentru care biografia canonic a hermeneuticii, expus mai sus, merit s fie pus
n discuie.
17

Cf. Luniversalit de lhermneutique, Prface de Hans-Georg Gadamer, PUF, Paris, 1993, p. XVII.

10

O serioas rezerv cu privire la aceast evoluie exclusiv filosofic a hermeneuticii aveau

s i-o manifeste criticii i interpreii operelor literare18. Ei nu aveau cum s accepte o istorie a
hermeneuticii la singular, n care s nu-i afle nici un loc interpretarea literar. S-a observat totodat c
elaborarea unor reguli tehnice ale interpretrii, orict de rudimentare ar fi acestea, presupune o
tentativ de reflecie hermeneutic, ceea ce nseamn c o astfel de reflecie nu este proprie doar lumii
moderne. Iar n cursul istoriei sale, niciodat singular, hermeneutica a urmat scopuri foarte diferite,
la limit incomensurabile, fcnd neverosimil proiectul unei reconstrucii printr-o istorie prea
unilateral a hermeneuticii (p. XVIII). Pn n secolul al XVII-lea, n fond, hermeneutica nu a avut
nici un nume: ceea ce se numea altdat ars interpretandi a fost administrat cel mai adesea de
ramurile tiinifice ca ars critica, exegez sau filologie.
n ceea ce privete isprava lui Luther, acesta a formulat, printre altele, principiul sola scriptura,
ceea ce a solicitat ntr-adevr revederea problematicii hermeneutice a timpului. Doar c Luther nu prea
era interesat de teoria interpretrii, dedicndu-i timpul mai mult unor predici i cercetri exegetice.
Mai curnd un discipol de-al su, anume Mathias Flacius Illyricus (Clavis Scripturae Sacrae, 1577), a
conceput prima teorie hermeneutic a Scripturii pentru protestantism, inspirndu-se ns pentru
aceasta din Prinii Bisericii (p. XIX). Hermeneutica sa, fr a se numi astfel, va rmne de referin
pn n secolul XVIII.
Lucru i mai interesant nc, n paralel cu dezvoltarea unei hermeneutici speciale a Scripturii,
secolele XVII i XVIII au dat natere de asemenea unor teorii universale ale comprehensiunii. Este
vorba de autori ca Johann Dannhauer (Idea boni interpretis, Strasbourg, 1630; Hermeneutica sacra
sive methodus exponendarum sacrarum literarum, 1654), Johann M. Chladenius (Einleitung zur
richtigen Auslegung vernnftiger Reden und Schriften, Leipzig, 1742) i Georg F. Meyer (Versuch
einer allgemeinen Auslegungkunst, Halle, 1757)19, formai ntr-un mediu raionalist i destul de
secularizat. Consideraiile lor nu se mai limiteaz la exegeza textului sacru sau la cea a operelor
clasice.
Aadar, tim acum c este inexact a vedea n Schleiermacher primul autor al unei hermeneutici
cu pretenii universale. De altfel, Schleiermacher a publicat prea puin sub intenie hermeneutic: doar
Sunt numite cteva contribuii importante n acest sens: Peter Szondi, Einfrung in die literarische Hermeneutik,
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1975; J. Hrisch, Die Wut des Verstehens, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1988; E. Behler,
Friedrich Schlegels Theorie des Verstehens. Hermeneutik oder Destruktion ?, in Die Aktualitt der Frhromantik, hrsg.
von E. Behler und J. Hrisch, Paderborn, Schning, 1988, pp. 141-160. Pot fi amintii deopotriv, Northrop Frye, The
Great Code. The Bible and Literature, Londres, Rouledge/Kegan, 1982 i, n ceea ce privete teoria lecturii, Wolfgang Iser,
Der Akt des Lesens, Munich, Fink, 1976.
19
Alte contribuii ale timpului de atunci, cu aceeai intenie universalist: J. De Racius, Cogitata de interpretatione,
Amsterdam, 1697; J. G. Meister, Disertatio de interpretatione, Leipzig, 1698; J. H. Ernesti, Compendium hermeneuticae
profanae, Leipzig, 1699; Hermann von der Hardt, Universalis exegeseos elementa, Helmstedt, 1708 (ed. 2); Gianbattista
Vico, Scienza nuova, 1725; Joachim Ehrenfried Pfeifer, Elementa hermeneuticae universalis, Jena, 1743; Johann Andreas
Grosch, De Hermeneutica in omnibus disciplinis una eademque, Jena, 1756.
18

11

cteva conferine academice intitulate Asupra conceptului hermeneuticii, n 1829, o discuie a teoriilor
unor filologi, Wolf i Friedrich Ast (Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik, Landshut,
1808). Elevul su, F. Lcke, a publicat dup moartea sa, n 1838, leciile pe care le-a inut, sub titlul
Hermeneutic i critic. Acestea nscriu hermeneutica ntr-o dialectic sau ntr-o teorie mai
cuprinztoare a dialogului. Influena sa a fost redus atunci. Avea s se inspire din leciile sale A.
Boeckh, cel care i-a urmat cursurile i ale crui pagini vor avea aceeai soart ca i cele ale lui
Schleiermacher: vor fi publicate trziu, n 1877, de un elev de-al su, Ernst Bratuscheck, sub titlul
Enzyklopdie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaften. Proiectul metodologic al lui
Boeckh va fi reluat de ctre Johann Gustav Droysen (Historik. Vorlesungen ber Enzyklopdie und
Methodologie der Geschichte, 1868) i W. Dilthey. Droysen i propune s descrie o metodologie a
tiinelor istorice. Face bine cunoscut distincia dintre Erklren (a clarifica sau a explica, aa cum se
ntmpl n tiinele naturii) i Verstehen (a nelege, demers propriu tiinelor istorice), pe care
comentatorii grbii o atribuie n chip fals altora.
Dar abia Dilthey, alt elev al lui Boeckh, face cu adevrat sesizabil opera lui Schleiermacher. n
1860, la numai 27 de ani, primete un premiu din partea Fundaiei Schleiermacher pentru studiul su
Sistemul hermeneutic al lui Schleiermacher confruntat cu tradiia mai veche a hermeneuticii
protestante, publicat postum. Iar n 1864, sub coordonarea lui Trendelenburg, va scrie o disertaie n
latin asupra eticii lui Schleiermacher. Puin mai trziu, n 1870, editeaz primul tom din biografia lui
Schleiermacher. Se dedic apoi unui proiect foarte important pentru el, anume elaborarea unei
metodologii a tiinelor umane. Titlul su generic, n atmosfera neokantian a epocii, era Critica
raiunii istorice, din care ns nu a publicat dect primul tom, n 1883, sub titlul Einleitung in die
Geisteswissenschaften (Introducere n tiinele spiritului). La timpul respectiv, el caut fundamentul
epistemologic al tiinelor spiritului ntr-o psihologie descriptiv sau comprehensiv20. De altfel, n
1895, public Ideen ber eine beschreibende und zergliederende Psychologie (Idei asupra unei
psihologii descriptive i analitice). Revine n mod special asupra hermeneuticii ntr-o conferin din
1900 (publicat sub titlul Die Entstehung der Hermeneutik), n care i prezint geneza n timp. Susine
acum ideea c hermeneutica ar putea s formuleze regulile universale ale interpretrii i s clarifice
astfel fundamentul tiinelor spiritului sau ale comprehensiunii. Evoluia ideilor lui Dilthey va fi bine
descris de ctre Georg Misch, elevul i ginerele su21. Acesta ne spune c Dilthey a cutat mai nti,
ntr-o manier oarecum pozitivist, o ntemeiere psihologic a tiinelor spiritului. Apoi se orienteaz
decisiv ctre o fundamentare hermeneutic a lor, lucru mult mai ambiios dect proiectul unei
Jean Grondin, op. cit., p. XXII.
Cf. Lebensphilosophie und Phnomenologie. Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und
Husserl, 2. Aufl., Leipzig/Berlin, Teubner, 1931.
20
21

12

metodologii generale. i ajunge n cele din urm la o adevrat metafizic, o meditaie asupra vieii i
a istoricitii omului.
Mai trziu, Heidegger i Gadamer vor recunoate fora refleciilor lui Dilthey n ceea ce
privete orientarea existenial i hermeneutic a filosofiei. Heidegger avea s dezvolte intuiiile sale
iconoclaste sub titlul ocant al unei hermeneutici a facticitii (p. XXIV), fascinndu-i studenii de
atunci (printre care se aflau H.-G. Gadamer, O. Becker, K. Lwith, L. Strauss i H. Arendt). Revine
asupra unor teme importante, cum sunt circularitatea hermeneutic, structura de anticipare a oricrei
comprehensiuni i structura ca a explicitrii ( 32). Dar insist mult asupra interpretrii modului de
a fi al omului, numit acum Dasein, acea fiinare creia i este esenial nelegerea fiinei. Este adevrat
c o dat cu trecerea timpului, noiunile de analitic a existenei, hermeneutic a facticitii i
ontologie a Dasein-ului vor funciona puin ca termeni interanjabili pentru a caracteriza ceea ce Fiin
i timp avea s ofere (p. XXV). Sau vor fi abandonai ca termeni pur i simplu tehnici. Ceea ce va
reveni tot mai mult pn n anii trzii va fi interogaia asupra sensului ca atare al fiinei, o dat cu
nevoia de explicitare a istoriei fiinei. Firete c multe din consideraiile sale trzii, cum sunt cele
privind raportul dintre istorie i destin, sau cele privind dependena de metafizic a oricrei filosofii i
epoci istorice, au o relevan hermeneutic indiscutabil.
Gadamer va fi sensibil la scrierile din perioada matinal a lui Heidegger i la proiectul original
de hermeneutic a facticitii. Va cuta s sesizeze o anume relaie ntre aceste intuiii i meditaiile
trzii ale maestrului su. i insist pe situarea istoric a contiinei i a refleciei, ca s recupereze
ideea unei hermeneutici a facticitii istorice. Va vorbi n acest sens despre comprehensiunea de sine a
contiinei situate, comprehensiune deopotriv a lumii istorice de care aceast contiin ine.
Cu unele adaosuri pe care le-am socotit necesare, am cutat s redau comentariul critic al lui
Jean Grondin la biografia canonic a hermeneuticii occidentale. Obieciunile sale ar putea fi reduse la
urmtoarele: 1) o astfel de istorie, impus de Dilthey mai cu seam, las deoparte n chip nejustificat
tradiia hermeneuticii literare; 2) apoi, ea nu ntrevede relaia constant dintre reflecia hermeneutic i
efortul de formulare a unor reguli ale interpretrii; 3) nu Luther, ci Flacias Illyricus este autorul celei
dinti teorii hermeneutice valabile n mediile protestante; 4) primele tratate de hermeneutic universal
preced cu aproape dou secole reflecia lui Schleiermacher, aceasta din urm rmas la timpul ei fr
ecouri serioase; 5) evoluia ideilor lui Dilthey nu este nici linear i nici exclusiv hermeneutic,
orientndu-se n cele din urm ctre o doctrin cu adevrat metafizic; 6) Heidegger anun o atitudine
mai curnd iconoclast dect de fidelitate fa de canonul Schleiermacher-Dilthey; 7) Gadamer
continu aceast abatere filosofic fa de tradiia modern printr-o hermeneutic a facticitii
istorice a omului.

13

V. Rezerve fa de canonul occidental

La aceste obieciuni pe care le formuleaz exegetul canadian, s-mi fie ngduit s adaug i eu
cteva rezerve, mai mult dintr-o obligaie moral pe care o simt ca om ce triete n alt spaiu istoric
dect cel occidental.
A observa nainte de toate c biografia oficial a hermeneuticii ignor aproape tot ce s-a
ntmplat n alte zone geo-culturale n domeniul interpretrii i al comprehensiunii. Nu afli aproape
nimic despre tradiia greac trzie, aa cum s-a impus ea n spaiile culturale apropiate sau vecine celui
grecesc, eventual n opera nvailor cretini din patristica rsritean sau din Bizan. Nici nu mai
vorbesc despre hermeneutica prezent n culturile orientale, aa cum a fost cea care, de exemplu, a dus
la transformarea profund a tradiiei vedice i upaniadice sau, mai trziu, a celor care le-au succedat
n acelai spaiu. Dac am lua n seam astfel de situaii, am putea vorbi de istorii culturalhermeneutice esenial diferite (nu neaprat paralele), aadar altceva dect simple ramuri distincte ale
hermeneuticii medievale sau moderne.
Dar exist i un fond comun al celor dou istorii culturale, fapt care ar trebui s-l oblige pe
istoricul filosofiei s aib n vedere i ceea ce se petrece dincolo de graniele simbolice ale
Occidentului. Astfel, nu e deloc greu a vedea cum alegoreza continu s fie prezent pn astzi n
lumea occidental, doar c n forme mult diferite dect cele de pn la Reform. Utopiile moderne,
ideologiile care au dominat istoria dup 1789, formele camuflate de mesianism, marile doctrine
metafizice care au luat forma unor naraiuni epice sau dramatice, asemeni unor fabule conceptuale
(Descartes, Schopenhauer i alii au recunoscut deschis acest lucru), toate acestea se sprijin n mare
msur pe practica interpretativ numit alegorez. Voi reveni asupra acestei chestiuni ntr-o alt
prelegere. Aici doar vreau s aduc n atenie un loc hermeneutic pe care Occidentul l mparte de mult
vreme cu estul Europei sau chiar cu Orientul Apropiat, fr a fi reuit vreodat s se despart cu totul
de rdcinile lor comune.
S nu uitm apoi c exist o tradiie hermeneutic savant, de aceast dat ce leag la un
nivel foarte elaborat lumile culturale distincte despre care vorbim. Este vorba de ceea ce a devenit n
timp fenomenologia experienei simbolice, nainte de toate a celei religioase. Nathan Sderblom i
Gerardus Van de Leeuw, Rudolf Otto i Mircea Eliade, ca s amintesc doar numele foarte cunoscute n
aceast privin, anun o direcie de gndire la fel de relevant pentru omul zilelor noastre ca i cea
susinut de Dilthey, Gadamer sau Ricoeur. De altfel, Ricoeur avea s recunoasc singur c Mircea
Eliade, de pild, va oferi secolului su o lecie serioas cu privire la stabilitatea universului sacru;
aduce n atenie tocmai semnificaia unor configuraii mitice, rezistnd astfel acelor mode care orientau
privirea ctre strucurile lor formale, structuri indiferente la semnificaia lor; i descoper cu aceasta o
14

adevrat regiune a fiinei, sacrul ca atare, o stnc n centrul existenei noastre 22. Alte ci ale
hermeneuticii de astzi sunt cele pe care le redescoper Carl-Gustav Jung i Henry Corbin, Jean
Danilou i Vladimir Lossky, nume cunoscute i destul de influente n lumea noastr cultural.. Sau
Williard Van Orman Quine, Richard Rorty i Donald Davidson, alturi de care cei ce-i propun s
dezvolte o hermeneutic analitic i radical.
De regul, ncercrile occidentale de a corecta biografia exigu a hermeneuticii moderne nu
ajung prea departe, cel puin atunci cnd graniele chestiunii rmn exact aceleai. Astfel, n
deschiderea unui volum ce reunete contribuii franceze i germane asupra destinului modern al
hermeneuticii, se anun dorina autorilor de a depi reflexele scolastice i obosite ale doxografiei23.
n acest sens, ei au n vedere cteva fapte istorico-teoretice importante. Este vorba mai nti de
radicalizarea ontologic, prin Heidegger, a conceptului de comprehensiune, eliberndu-l pe acesta de
corelatul material tradiional, anume textul, spre a face din el o categorie n analitica Dasein-ului. Se
constat apoi, n tiinele umane, mai ale n tiinele literaturii, un gen de micare invers celei de
accedere la fundamente, fie spre a recupera practica interpretrii (Peter Szondi, Introducere n
hermeneutica literar, 1967), fie de a revedea condiia epistemologic a tiinelor spiritului (Paul
Ricoeur, De la text la aciune. Eseu de hermeneutic, II, 1986). Este sesizat deopotriv un serios recul
al noiunilor intenionale, mai ales ca efect al teoriilor structuraliste i neostructuraliste, o dat cu
evacuarea problemei subiectului din scenariul discursiv. Teza lui Dilthey, dup care hermeneutica a
ncetat de mult, probabil din timpul lui Schleiermacher, s mai fie o metod, spre a deveni o teorie
general a comprehensiunii fenomenelor spirituale, a descurajat utopia metodei universale. Se
descoper noi linii de evoluie a gndirii hermeneutice, de exemplu cea care pleac de la Wilhelm von
Humboldt ca s ajung la Dilthey, iar de aici, la Ernst Cassirer i Eric Weil. Or, astfel de corecii
conserv pe mai departe aceleai granie restrnse ale hermeneuticii moderne.
Ct privete efortul de comprehensiune propriu lui Heidegger, acesta nu se reduce doar la o
atitudine iconoclast fa de predecesorii si occidentali. Deschiderea hermeneutic pe care o
inaugureaz este mult mai nsemnat i cu efecte nc greu de bnuit. n Sein und Zeit, 7,
menioneaz de altfel c import mult pentru el sensul originar al hermeneuticii, cel pe care ni-l
transmite grecescul hermeneein24. Cu alte cuvinte, are continuu n atenie o analitic a Dasein-ului
Mircea Eliade, in Les Cahiers de lHerne, sous la direction de Constantin Tacou, avec la collaboration de Georges Banu
& Guy Chalvon, Paris, 1978, pp. 276-277. Jean Greisch (Lge hermneutique de la raison, Les ditions du Cerf, Paris,
1985, pp. 49-50) consider c Eliade dezvolt o hermeneutic religioas, ca i Roger Bastide mai trziu (n scrierea Le
Sacr sauvage, 1975).
23
Cf. Andr Lask & Ada Neschke (ds.), La naissance du paradigme hermneutique. Schleiermacher, Humboldt, Boeckh,
Droysen, Presses Universitaires de Lille, 1990, pp. 7-17.
24
Fenomenologia Dasein-ului este hermeneutic n semnificaia originar a cuvntului, potrivit creia el desemneaz
activitatea explicitrii (Auslegung). ns n msura n care prin des-coperirea sensului fiinei i a structurilor fuindamentale
ale Dasein-ului n genere este pus n lumin orizontul oricrei cercetri ontologice ulterioare a fiinrii de ordinul Daseinului, aceast hermeneutic devine totodat hermeneutic n sensul de elaborare a condiiilor de posibilitate pentru orice
22

15

extins pn la ultimele ei consecine. n acest sens, va conduce discuia ctre noi teme i mai cu
seam ctre un nou mod de gndire: temporalitatea ca orizont al nelegerii fiinei, nelegerea ca locde-deschidere i ca mod originar de a fi al Dasein-ului ( 31), relaia dintre nelegere (Verstehen) i
explicitare (Auslegung) ( 32), enunul (Aussage) ca mod derivat al explicitrii ( 33), discursul (Rede)
ca mod originar de a fi al omului ( 34), relaia dintre nelegere i temporalitate ( 67, 68) etc. Toate
acestea ne spun c este posibil i un alt mod de percepie a istoriei gndirii, necanonic sau
nediscriminatoriu. Eventual nehermeneutic, dac hermeneutica indic doar o succesiune modern i
univoc a teoriei interpretrii.
Toate acestea ne vorbesc despre fixarea omului occidental n datele sale istorice ca ntr-o cetate
de unde nu se vede pn la mari ndeprtri dect deertul, ntr-o parte, i inuturi care nu te mai apr
de nimic, n cealalt parte. Cu aceast fixare n geografia sa spiritual modern, Europa avea s se
provincializeze tot mai mult. Vorbete despre acest lucru, n mai multe rnduri, Mircea Eliade, cel care
se va i ntreba cu privire la ansele omului european de a depi cadrele conceptuale legitimate n
epoca luminilor. Hermeneutica lui Eliade va cuta s fie i un proiect de deprovincializare (M-am
strduit s deschid occidentalilor ferestre spre alte lumi, s neleg un vntor din paleolitic, un yoghin
sau un aman, s comunic cu fiecare dintre ei, spune n Jurnal, I, p. 414). Un exeget al operei lui
Eliade, anume Lluis Duch25, constat c e nevoie mereu s descoperim toate modurile de a fi ale
omului, ceea ce nu a devenit nc o exigen a culturii occidentale. n definitiv, n forma sa vie,
individul este n mod necesar un fragment i o distorsiune a imaginii totale a omului (Joseph
Campbell). Decurge de aici c a interpreta orice fenomen cultural n funcie de interesele unui anumit
spaiu istoric va conduce nendoielnic la eec. De regul, antropologii occidentali recunosc n mediile
culturale pe care le cerceteaz doar ceea ce e congruent cu categoriile pe care contient sau incontient
le folosesc. Restul ct se mai vorbete despre un rest nu poate s le apar dect ca aberant sau
precultural. Efortul lui Eliade este imens n aceast privin. Anistorismul su, pe care-l acuz unii
exegei, ar trebui neles ca form de decondiionare a existenei umane i nicidecum ca supralicitare a
sincroniei n defavoarea diacroniei (Lluis Duch). Dac exist un mediu n care provincializarea omului
este dus la limit, acesta este tocmai cel istoric, mai ales acolo unde valorile istorice apar ca singurele
reale. Adic acolo unde se consider c materia istoriei, compus din acte i ntmplri umane, se
constituie ca rezultat exclusiv al deciziei omului. Or, pentru Eliade, ceea ce este comun oamenilor, ca
cercetare ontologic. i n msura n care, n sfrit, Dasein-ul are preeminen ontologic n raport cu orice fiinare n
calitatea lui de fiinare aflat n posibilitatea existenei , hermeneutica primete, ca explicitare a fiinei Dasein-ului, un al
treilea sens specific, n spe sensul, filosofic vorbind primordial, al unei analitici a existenialitii existenei. n aceast
hermeneutic, n msura n care ea elaboreaz ontologic istoricitatea Dasein-ului ca o condiie ontic a posibilitii
istoriografiei, se nrdcineaz apoi ceea ce nu poate fi numit dect n chip derivat hermeneutic: metodologia tiinelor
de tip istoriografic ale spiritului (traducere de Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab, 2003, p. 49).
25
Cf. Mircea Eliade. El retorn dUlisses a Itaca (Mircea Eliade. ntoarcerea lui Ulise n Itaca), Montserrat, Barcelona,
1975, pp. 9 sq.

16

i acele structuri decisive sub aspect mental (mituri, simboluri, rituri etc.), sau unele ntmplri din
viaa lor, acestea nu pot fi gndite ca simple efecte ale deciziei umane.
Firesc este, cum ne dm seama, s nelegem rigorile teoriei i n acelai timp s ne
eliberm de cenzura ei. Cnd autorii medievali vedeau hermeneutica n felul unei doctrine, tiau foarte
bine c aceasta nu poate pretinde prea mult. Cci ea nseamn nainte de toate orientare a ateniei
omului ctre ceea ce import pentru el i pentru semenii si la un moment dat. E adevrat c poate s
reprezinte o nvtur sau o form de erudiie, dar deopotriv pricepere n a face ceva anume. Este n
fond o lecie pe care i-o dai singur n vzul celorlali, adic o prob de nelegere. Hermeneutica
devine astfel un gen de fabul vie, cam n felul n care a spus Descartes c lumea n care noi ne situm
este n cele din urm o fabul metafizic. De altfel, tripla orientare timpurie a hermeneuticii, ca
hermeneutica sacra, hermeneutica profana i hermeneutica iuridica, rspunde unui raport trin nscut
n fiina omului: cu ceea ce l depete infinit i personal, cu lumea sa simbolic i cu semenii si n
comunitate. Urmeaz de aici c orice doctrin i asum de la bun nceput multe riscuri. tie bine c
probele pe care le anun ca decisive nu are cum s le treac ea nsi pe toate sau s le duc la capt.
De unde, vocea ei dubl, calea relativ scindat pe care este nevoit s o parcurg. Aa s-a ntmplat,
pn la urm, cu orice doctrin mai veche sau mai nou a interpretrii.
VI. Epoca hermeneutic a raiunii
Titlul de mai sus reia, cu destul fidelitate, pe cel al unei scrieri semnate de Jean Greisch. El
numete n fond o stare de lucruri greu de ignorat astzi n spaiul culturii i al vieii spirituale. Cci
datele descrise n paginile anterioare vorbesc nu att de o expansiune maxim a fenomenului
interpretrii, ct de prevalena unui nou mod de a gndi, mod ce s-ar putea numi pur i simplu
hermeneutic. A compara situaia nou care s-a creat cu cea a tiinelor moderne. Iniial, tiina
european i-a impus o anumit form stabil i eficient doar ntr-un anumit spaiu istoric. Mai trziu,
aflndu-i noi versiuni, ea s-a tot extins, afectnd nu neaprat n sens negativ condiia omului de
pretutindeni. Astzi este inutil s mai vorbim despre o expansiune a tehnicii sau a tiinelor moderne,
ntruct prezena lor nu mai ine doar de o anumit zon istoric. Ele nu mai aparin acum doar
Occidentului. Important a ajuns astzi un alt fapt, anume c nsi gndirea noastr a devenit ntr-o
anumit privin o gndire tehnic, la fel i limbajul nostru sau relaia cu cellalt, modul de a face art
i de a comunica, formele gratuite sau chiar ludice de via etc. Ceva asemntor se poate spune i cu
privire la hermeneutic, pstrnd valabilitatea judecii n spaiul european al chestiunii. i anume, ea
a devenit n cele din urm nsi filosofia acestui timp. Sau, relund acelai lucru cu alte cuvinte,
filosofia a devenit ea nsi de natur hermeneutic.
17

Tocmai aceasta este teza pe care doresc acum s o susin, fr a nelege n vreun fel c
filosofia de astzi i-a abandonat unele preocupri cum sunt cele metafizice, estetice sau morale. Noua
expansiune a fenomenului interpretrii se realizeaz acum sub alte condiii de ordin cultural i istoric.
La acest lucru doresc s m refer n cele ce urmeaz. Ce argumente s-ar putea aduce n sprijinul tezei
enunate mai sus ?
S ne amintim faptul c pn la Schleiermacher, hermeneutica a fost mereu condiionat de un
anumit obiect al ei: scrierile sacre sau cele clasice, textul literal sau cel istoric, faptul estetic sau cel
omenesc n genere. Hermeneuticile preromantice erau de regul hermeneutici speciale. Lucrurile se
schimb ns imediat ce hermeneutica nelege c ea se aplic inevitabil oriunde este folosit limba. Ea
devine atunci o hermeneutic general, cum o i concepe Schleiermacher. Or, aceast nou condiie
a ei are un caracter mai ciudat, deoarece nu se mai poate vorbi de un anumit obiect al hermeneuticii.
Nici mcar Droysen nu mai fixeaz un obiect al acesteia, afirmnd c hermeneutica va cerceta nu ceea
ce spune un text, ci cum spune el ceva anume. Abia n felul acesta hermeneutica poate avea ca sarcin
explicitarea sensului unui text. Exact acelai lucru a cuta s neleg i din faptul c, pentru Dilthey,
hermeneutica nseamn o metod neconvenional de cunoatere: ea nu cerceteaz o anumit categorie
de fapte sau de texte, ci stabilete regulile unei bune comprehensiuni n tiinele spiritului. Gadamer
radicalizeaz totul i spune pe urmele lui Heidegger c hermeneutica nu are propriu vorbind un
obiect de cercetare i nu este o metod. Pretenia ei va fi mult mai mare, ntruct caut s determine
prealabilul oricrei metode i al oricrei cunoateri26. Cum vom vedea n continuare, hermeneutica
poate fi neleas, fr nici o rezerv, asemeni filosofiei n genere, indiferent c e vorba de o filosofie
practic sau de una nepractic. Ea cerceteaz, acum, tocmai condiiile cunoaterii i nelegerii
omeneti, aproximativ n felul n care spunea Kant c filosofia transcendental exploreaz condiiile de
posibilitate ale cunoaterii n genere.
A observa din toate acestea c hermeneutica nu mai apare acum ca un domeniu separat al
filosofiei, nu este o orientare filosofic, nici o metod anume, ea nu are un obiect distinct de
cunoatere, nu nseamn o direcie de cercetare proprie gndirii moderne, ci privete dintotdeauna
orice mod de nelegere i orice fapt omenesc.
Cum am vzut n alt loc, Jean Greisch consider c de fapt conflictul interpretrilor traverseaz
ntregul cmp al filosofiei, nu n sensul banal al rivalitii ndelung recunoscute a interpretrilor
filosofice ale realitii, ci ntr-un sens mai fundamental, atingnd ceea ce s-ar fi numit altdat
26

n chiar primele pagini din Wahrheit und Methode, Gadamer anun hermeneutica n felul unei filosofii, cu acea exigen
filosofic ce o elibereaz de orice obiect i de orice metod posibil. Nu o dorete asemeni unui nou procedeu de
interpretare i descifrare a textelor. i nici asemeni unei nvturi ce ar prescrie cum s fie comprehensiunea, eventual
aplicarea plin de iscusin a unei capaciti. Cci e vorba n ultim instan de nelegerea de sine a omului i de
nelegerea lumii n care el triete.

18

filosofie prim. O dovad a acestui lucru o constituie nsi chestiunea: ce nseamn a gndi ?,
chestiune ce poate fi ea nsi neleas diferit, plecnd de la Nietzsche (ce anume ne mpinge s
gndim ?) ctre Heidegger (ce anume ne cheam s gndim ?), iar de aici, ctre Levinas, cu
exigena etic a gndirii, sau ctre Derrida, n cadrul unei dezbateri mai largi despre trimitere i
destinare27. Multe situaii proprii secolului XX ar justifica acum, pentru Greisch, trecerea raiunii ntr-o
epoc hermeneutic. S amintesc aici cteva dintre ele: criza lumii moderne, o dat cu secularizarea tot
mai extins a lumii n care trim i fapt n contrast cu celelalte redescoperirea mitului (p. 9);
cercetrile lingvistice i logice asupra enunrii, care au determinat n ultim instan un gen de
absorbie a teologiei n teo-lingvistic (p. 10); extinderea n for a ateismului i impunerea
comunismului ca fenomen cripto-religios, adic n felul unui sistem de adeziune total (p. 16);
atitudinea sceptic a celor mai muli dintre oameni (Paul Valry a propus filosofilor s scrie un tratat
ce ar avea ca titlu: Du nombre de choses que nous navons pas encore song mettre en doute28) (p.
27); detaarea interpretrii, dup spusa lui Gadamer, de acel obiect timpuriu al ei care a fost textul (p.
31); delimitarea a dou tradiii majore n filosofia limbajului: una care solicit limbajul ca obiect al
investigaiei i o alta, decisiv acum, care vede n limbaj condiia de posibilitate a filosofiei nsei29 (p.
120); faptul c filosofia descoper proximitatea unor forme diferite de a spune i de a gndi, nct e
nevoit s-i pun chestiunea interseciei unor sfere eterogene ale discursului (p. 177).
Hermeneutica este inevitabil acolo unde se face prezent limbajul ca atare. Cum bine s-a spus,
oriunde avem de a face cu folosirea limbii survine aproape fatal exerciiul hermeneutic
(Schleiermacher). Fie c enunm ceva anume sau c traducem, fie c numim sau semnificm,
judecm un fenomen sau interpretm, calculm un raport sau meditm n solitudine, cu fiecare din
aceste acte se face prezent un anumit exerciiu hermeneutic.
Ideea de mai sus o putem uor extinde, nelegnd c oriunde avem de-a face cu anumite semne
i cu folosirea lor, hermeneutica este prezent. Dar ce anume se poate sustrage condiiei de semn, ce
anume refuz s participe la un sistem de semne ? Ideea c orice lucru din aceast lume poate s ne
apar ca un semn este veche, de ar fi s ne gndim doar la scrierile lui Augustin. Am adus-o n atenie
ns din alt motiv, i anume ntruct tiinele acestui timp sunt tot mai mult vzute ca tiine ale
limbajului. Ele cerceteaz, cum s-a spus, configuraii de semne i simboluri, modele i reprezentri
posibile ntr-un anumit limbaj30. Ceea ce nseamn c n oricare din tiinele timpului - i nu doar n
Lge hermneutique de la raison, Les ditions du Cerf, Paris, 1985, pp. 7 sq. Jean Greisch a mai publicat, cu o
problematic asemntoare, lucrarea Hermneutique et grammatologie, Paris, 1989.
28
Tel quel, II, Paris, Gallimard, 1971, p. 228.
29
Karl-Otto Apel, Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Bonn, Bouvier, 3.
Auflage, 1980, pp. 17-95.
30
A se vedea Jean-Franois Lyotard, Condiia postmodern. Raport asupra cunoaterii, traducere de Ciprian Mihali,
Bucureti, Editura Babel, 1993, pp. 18 sq.
27

19

cele istorice sau ale culturii - avem de-a face cu interpretri. n matematic i n logic interpretm
continuu, traducem, dar la fel procedm i n fizic sau n biologie, n psihologie sau n astrofizic.
Probabil c nu ntmpltor schimbrile importante din gndirea acestui secol privesc, n cele
din urm, limbajul ca atare i lumea noastr de semne. Voi relua pe scurt cteva mrturii n acest sens.
George Steiner, atunci cnd numete mutaiile mari pe care le-a suferit ultimul secol, are n
vedere nainte de toate cercetarea extins a limbajului, ndeosebi dup Frege, Russell i
Wittgenstein. Vorbind despre cele patru mutaii petrecute, autorul numete filosofia lingvistic i
filosofia limbajului; lingvistica de dup Ferdinand de Saussure; psihanaliza, vzut deopotriv ca
art lingvistic i praxis lingvistic, alturi de care critica limbajului (Sprachkritik), iniiat, printre
alii, de Fritz Mauthner31. O tez asemntoare susin i cei care au n vedere distana actual a
noastr fa de modernitate. ntoarcerea spre limbaj, adic spre lumea semnelor i a simbolurilor,
spre ideea de model, stil i epistem, gramatic i strategie de comunicare, aceast ntoarcere apare
ca o marc sigur a siturii n postmodernitate.
Don Cupitt, un continuator al lui Derrida, caut s descrie ceea ce el socotete a fi o
reprezentare dominant n gndirea omului de acum. Insist, n acest sens, asupra nelegerii actuale a
lumii ca un dans al semnelor. Acesta este, cred eu, mesajul ultim al unei religii a ntruprii. Ceea ce
este etern coboar n lumea contingent i ajunge difuzat prin ea. Nu mai exist acum dou lumi, ci
una singur, n care Cuvntul s-a fcut trup i trupul s-a fcut limb. n privina cunoaterii, lumea
devine o reea de comunicaii, un dans al semnelor32. Nu e greu de sesizat c un anumit enun
explicitat pe larg de ctre Gadamer n Wahrheit und Methode, dup care Sein, das verstanden werden
kann, ist Sprache (fiina, care poate fi neleas, este limbaj), domin din ascuns bun parte a
literaturii filosofice contemporane.
Ceea ce s-a remarcat n legtur cu un mod prevalent de nelegere poate fi iari adus n
atenie acum. Dup ce s-a deosebit cu o anumit rigoare ntre analogie, dialectic i hermeneutic, s-a
putut spune c cel dinti concept domin gndirea european de pn la Thoma din Aquino, cel de-al
doilea i va lua locul n intervalul modern, iar cel de-al treilea se impune definitiv la nceputul acestui
secol. Cu fiecare din ele se anun un mod distinct de a gndi, hermeneutica urmnd s dea msura
nelegerii noastre de acum33 Autorul, profesor de teologie fundamental, hermeneutic i filosofie a
Cf. Real Presences, London, Faber and Faber, 1991, p. 101 sq.
The Long-Legged Fly. A Theology of Language and Desire, London, SCM, p. 8. Titlul scrierii lui Don Cupitt reia o
expresie din The Last Poems de Yeats.
33
Se tie c n epoca modern analogia, care a jucat un loc central n metafizica aristotelico-tomist, nu ocupa dect
avanscena. Semnificaia sa i funcia sa speculativ par devalorizate, Hegel artnd c ea a fost nlocuit de dialectic.
Totui, recent (m gndesc mai ales la Heidegger), analogia i dialectica, considerate ca noduri speculative cu aceeai
funcie, sunt socotite insuficiente: curentul care caut revenirea la ceea ce este originar, peste metafizic, le respinge pe
amndou i se orienteaz mai curnd spre hermeneutic. n acest sens, putem avea impresia c hermeneutica este semnul
specific al gndirii timpului nostru. Dup prerea mea, analogia, dialectica i hermeneutica nu corespund numai celor trei
31
32

20

religiei la Universitatea Catolic din Louvain-La Neuve, a susinut ideea de mai sus ntr-o serie de
scrieri ca La christologie de Hegel. Verbum crucis, Paris, 1983, sau Dieu et l'tre d'aprs Thomas
d'Aquin et Hegel, Paris, 1991. De altfel, pentru Emilio Brito, filosofia este o hermeneutic i doar n
acest sens ea apare ca o reflecie perfect generalizat.. Astfel de constatri aduc n atenie, din nou,
limitele raionalitii tiinifice sau conceptuale, extins cu o anumit exaltare n epoca modern. Or,
ceea ce import acum este mai curnd un gen de raionalitate alternativ, ca i cum am avea de-a face
cu jocul relaxat al unor modele alternative. Este ceea ce uniii numesc raionalitate hermeneutic.
Devenit ea nsi o hermeneutic propriu-zis (Claude Geffr o numete filosofie hermeneutic),
filosofia urmeaz n continuare o anumit aventur a sensului sau a nelegerii noastre.
Teologul invocat mai sus are motive s cread c experiena noastr religioas (i nu doar
aceasta) se deplaseaz acum dinspre un model dogmatic - n sensul premodern al cuvntului - ctre un
altul hermeneutic. Eu am propus distincia ntre un model dogmatic i un model hermeneutic n
maniera de a face teologie; este poate prea ambiios s vorbim de o nou paradigm n teologia
secolului nostru, dar putem vorbi de un nou "orizont structurant", care poate face loc unor modele
diferite de interpretare34. Ultimul model presupune revenirea noastr la textul ca atare i la lecturile
repetate ale acestuia. ntr-o astfel de situaie, nimeni nu mai fixeaz nimic n chip definitiv.
Dac nu uitm titlul unei nsemnate scrieri a lui Blaga, am putea nelege totul asemeni unei
treceri de la eonul dogmatic al cunoaterii la un altul hermeneutic. Nu e vorba de a exclude pe unul n
numele celuilalt, ci de o schimbare profund a gndirii sub alte date mentale i istorice.
VII. Intenii neateptate ale hermeneuticii
Cred c este de bun sim s sesizm n aceast complicat istorie a hermeneuticii ceea ce
import ct de ct pentru interpretul de astzi. i nu doar pentru interpretul unor texte, idei sau
simboluri, ci pentru oricine i pune la un moment dat problema modului n care noi gndim sau
nelegem.
Cum am vzut, elaborarea unor reguli tehnice ale interpretrii, orict de rudimentare ar fi
acestea, presupune tot timpul o tentativ de reflecie mai larg, uneori nemijlocit metafizic sau chiar
teologic. Ceea ce nseamn c o astfel de reflecie nu este proprie doar lumii moderne. E adevrat c
omul modern a pretins a formula teorii ct mai riguroase ale interpretrii, unele dintre ele nu fr un
etape istorice, ci reprezint trei momente ale gndirii teoretice i i gsesc punctul lor de unificare n problema adevrului
fiinei. Miza ar fi s sesizm constana acesteia, dincolo de variaiile prezente n diverse epoci (Emilio Brito, Teologia este
solidar cu evoluia culturii, dialog aprut n volumul publicat de B. M. Mandache, Teofania interioar. Dialoguri cu
teologi catolici contemporani, Iai, 1997, pp. 139-140).
34
Fiecare om are o dimensiune religioas original, n vol. cit., p. 177.

21

anume aer straniu: teoria punctului de vedere sau a perspectivei (Chladenius), teoria locurilor obscure
(contemporanii lui Leibniz, inclusiv Cantemir), teoria celor trei forme de subtilitas, anume explicandi,
intelligendi i applicandi (August Hermann Francke, Johann J. Rambach) etc. Doar c teoria
interpretrii, chiar admirabil n conceptele i formulele ei, nu poate niciodat s in locul unei
practici a interpretrii.
Hermeneutica anun uneori intenii asemntoare celor ale metafizicii. tim, de exemplu, c
evoluia ideilor unor autori ca Dilthey vorbete despre o continu nevoie de fundamentare a tiinelor
spiritului. Dup ce constat c psihologia nu poate s fac acest lucru, Dilthey se orienteaz decisiv
ctre o fundamentare hermeneutic a lor, lucru mult mai ambiios dect proiectul mai vechi al unei
metodologii generale. i ajunge n cele din urm la o adevrat metafizic, adic o meditaie asupra
vieii i a istoricitii omului. Dar ce nseamn s caui o fundamentare a tiinelor spiritului ? Trebuie
nainte de toate s clarifici felul n care omul gndete cu privire la sine i la lumea sa istoric. Aadar,
import nainte de toate faptul ca atare al gndirii, categoriile n care gndim i relaia lor cu faptul
situarii noastre n lume. Cum am vzut deja, Jean Greisch reia ideea unui prelungit conflict al
interpretrilor (Paul Ricoeur), spre a spune c acesta traverseaz spaiul vast al filosofiei, ntr-un sens
pe care altdat l-a atins doar filosofia prim. i aceasta, deoarece fenomenul interpretrii, cu disputele
pe care le genereaz, ridic nsi chestiunea: ce nseamn a gndi ?, chestiune neleas diferit, de
ctre Nietzsche (ce anume ne mpinge s gndim ?), Heidegger (ce anume ne cheam s gndim ?
), Levinas, cu exigena etic a gndirii, i alii. Nu ntmpltor Heidegger insist mult asupra
nelegerii modului de a fi al omului nsui, acea fptur creia i este esenial nelegerea fiinei. Ca
urmare, va reface n dese rnduri ntrebarea cu privire la sensul ca atare sau adevrul fiinei, o dat cu
nevoia de explicitare a istoriei sale. Multe din consideraiile sale trzii, cum sunt cele privind raportul
dintre istorie i destin, sau dependena de metafizic a oricrei filosofii i epoci istorice, au i acum o
relevan hermeneutic indiscutabil.
Partea a doua
DESPRE CONDIIA INTERPRETULUI

I. Formularea problemei
n tratatele cunoscute de hermeneutic sau n studiile dedicate teoriei interpretrii nu ntlnim
de regul seciuni distincte n care s se discute despre condiia interpretului. Dei se fac uneori
multe meniuni cu privire la ideologia care i-ar fi proprie, timpul de care ine i inteniile sub care el
22

interpreteaz, riscurile care-l pndesc la tot pasul etc., nu se are totui n vedere situaia sa sub aspect
existenial. Sper s nu sperie pe nimeni acest din urm cuvnt: l folosesc aici avnd n vedere pur i
simplu modul ireductibil de existen a omului, asupra cruia au reflectat mult unii autori ca Pascal,
Kierkegaard sau Nietzsche. Este ceea ce literatura filosofic a secolului XX a reluat cu ajutorul
sintagmei analiz existenial. Or, o astfel de reflecie nseamn totui altceva dect menionarea
unor condiii istorice, culturale sau ideologice ale interpretului. Ne dm uor seama de acest lucru
dac ne gndim la ceea ce i propune Martin Heidegger s exploreze n paginile scrierii Fiin i
timp. n 2 (Structura formal a ntrebrii privitoare la fiin) face cteva meniuni lmuritoare n
acest sens. Dac ntrebarea privitoare la fiin trebuie pus n chip explicit i mplinit n deplin
transparen de sine, atunci o elaborare a acestei ntrebri, potrivit lmuririlor de pn acum, pretinde
explicarea modului n care este vizat fiina, a modului de sesizare i de nelegere prin concept a
sensului, pretinde pregtirea modului de acces originar la aceast fiinare. Vizarea a ceva, nelegerea
i sesizarea lui cu ajutorul conceptului, alegerea lui i accesul la el toate acestea sunt raportri
constitutive ale actului interogrii i, astfel, chiar moduri de a fi ale unei anumite fiinri, ale acelei
fiinri care suntem de fiecare dat noi, cei care ntrebm. A elabora ntrebarea privitoare la fiin
nseamn aadar: a face transparent o fiinare cea care ntreab n fiina sa. Este ceea ce va face
n continuare Heidegger de-a lungul ntregii sale scrieri.
Fr absolut nimic din pretenia gnditorului german invocat mai sus, voi ncerca s descriu
n chip sensibil figura interpretului, aa cum apare el ca minte ce gndete i via omeneasc. Or, ca
s pot urmri ntr-o manier concret acest lucru, m voi opri la un caz emblematic i mai bine
cunoscut n aceast privin dect altele. Este vorba despre Mircea Eliade, un interpret care se
analizeaz pe sine aa cum foarte puini au reuit s o fac i care, n acelai timp, descrie un ntreg
spaiu simbolic unde i fac loc pe neateptate alte figuri posibile ale interpretului.
S-l urmrim aadar, avnd n vedere nainte de toate ceea ce singur spune cu privire la sine
i la lumea nemijlocit n care a trit.

II. Simptomul unei duble dispoziii

Voi pleca de la o mrturisire a lui Eliade, prezent n Memorii, vol. II, pp.73-74, elocvent
pentru ceea ce el nsui va numi situarea sa n lume.
Rencepuser insomniile /iarna anului 1944, primvara lui 1945/, pn la 3,00 4,00
dimineaa, dar n-am mai recurs la somnifere; reciteam i meditam Evangheliile, ncercam s
descopr direcia pe care, urmnd-o, a fi putut iei din labirint. Mi se prea, de mult, c m-am
23

rtcit ntr-un labirint, i cu ct trecea timpul cu att m convingeam c e vorba de nc o ncercare

iniiatic, aa cum fuseser multe crize din ultimii ani /.../. De altfel, lumea ntreag era pe cale de a
se transforma, i cel puin una din transformrile importante nu putea dect s m bucure, pentru c
o prevzusem i o anunasem n multe scrieri din anii 1933-1940. India se afla n pragul
independenei i, inevitabil, Asia reintra n Istorie. Pentru mine, evenimentul nu avea numai o
semnificaie politic. Curnd va deveni posibil o nou confruntare pe picior de egalitate ntre
spiritualitatea oriental i cea occidental. Dar dialogul nu era posibil dect dac adevrata
spiritualitate oriental adic, matca sa religioas era corect cunoscut i neleas n Occident.
Fenomenologia i istoria religiilor, aa cum le practicam eu, mi se preau a fi cea mai convenabil
pregtire pentru acest iminent dialog.
A observa mai nti c studiile pe care le anun Eliade, dei au caracter savant, nu apar n
ochii si ca fiind impersonale sau gratuite, dezinteresate. Dimpotriv, ele sunt serios orientate de o
anumit voin, n ideea c realizeaz o adevrat praeparatio, cum ne asigur chiar autorul n
fragmentul de mai sus.
Dar ce anume pregteau cercetrile sau interpretrile sale ? Cum singur spune, un nou mod
de a nelege istoria trzie a omului european. Este vorba de o istorie vzut, nainte de toate, ca
dialog ntre culturi mult diferite sau chiar strine, o vast confruntare cultural. Spre deosebire de
autorii ce rmn fideli unui vechi canon, de la Hegel la Heidegger, Eliade are motive s cread c
istoria actual sufer modificri n chiar substana ei. Noua ntlnire cu Orientul i cu alte zone
exotice i apare ca decisiv pentru condiia omului ieit din modernitate. Aadar, tiina, n spe
tiinele spiritului, precum istoria religiilor i filosofia istoriei, i afl adevrata lor justificare n
aceea c pregtesc un nou mod de situare n lume. Ideea de scientia sau de obiectivitate, dei slujit
continuu, nu mai deine acum un caracter ultimativ ori singular. neleas ca tiin riguroas (als
strenge Wissenschaft), ea nu poate fi n nici un fel suspendat. Doar c n noua situaie pe care o
descrie Eliade, ea urmeaz s fie pus n relaie esenial cu ideea de edificare (aedificatio).
mpreun, scientia & aedificatio compun acum o alternativ elementar. Eliade va da curs, astfel,
unui mod de interpretare ce descrie perfect figura alternativei. Cci nu opteaz pentru o variant
separat, exclusiv n raport cu cele prezente deja, ci caut o perspectiv mai cuprinztoare, aparent
dubl sau scindat. Cei doi termeni care o deschid sunt deocamdat ideea tiinei riguroase i cea a
edificrii. De aceea, el nu va urma ntocmai interpretrile de coal impuse n Occident spre a le
extinde asupra unor noi domenii de fapte. Dar nici nu le respinge ca irelevante. Ci le asum ca un
termen al unei ecuaii mai vaste, cellalt aducnd cu sine o diferen radical n noua configuraie a
istoriei actuale. Exact aceast diferen i va cere iniial s ia continuu n seam altera pars. Spune
acest lucru cu destul claritate n Memorii, II, p. 255. Noi /cei din generaia liber istoricete,
24

disponibil pentru tot felul de experiene/ ncercasem s fim obiectivi: audiatur et altera pars. Ne
spuneam c ntr-o cultur major toate curentele de gndire pot fi prezentate.
Alternativa numit mai sus nu este singura pe care Eliade o exploreaz. Altele, exprimate
uneori n termeni apropiai, le voi aminti pe parcurs. Este vorba de o lectur constant dubl literal
i alegoric a oricrui fenomen n atenie, apoi de nelegerea faptelor omeneti ca deopotriv
istorice i nonistorice, temporale i nontemporale. n acest sens, Eliade invoc prezena unei intenii
strine fa de cea pe care o asigur voina omeneasc, oarecum n disput cu fenomenologia de
provenien husserlian.
III. O dubl ereditate simbolic
Dispoziia pentru interpretri alternative i afl probabil unele rdcini, dac i dm crezare
lui Eliade, n apartenena sa la tradiii spirituale diferite. Deopotriv, ea e susinut pe fondul unor
triri ambivalente, triri de felul celor erotice sau religioase, pe care Eliade le consemneaz n Jurnal
sau n Memorii. Fr a trece totul n seama acestor posibile premise, ele trebuie recunoscute ca atare.
ntr-o lume care, dup 1925, a cunoscut deschideri greu de imaginat pn atunci, au fost
brusc activate moduri noi de gndire. Eliade se vede situat ntr-o generaie de-a dreptul fericit, cea a
dialogului liber ntre oameni de credine opuse35. Este vorba de o generaie care a cunoscut sub
aspect spiritual libertatea, bogia i o mare disponibilitate. Ea putea s fac i altceva dect se
fcuse pn atunci (istorie naional, filologie romneasc i profetism cultural), fr a avea
sentimentul c trdeaz cauza neamului, cum singur spune. Ideea se verific de altfel n activitatea
societii Criterion36 i n unele proiecte culturale din acea vreme.
Mult mai elocvent mi apare ns dubla ereditate pe care Eliade o expune sau o insinueaz
continuu. El vorbete adesea despre temperamentul su scindat (melancolic i sanguinic, om acvatic
i om de piatr, liric i totodat viril, origine moldav i deopotriv sudic, impulsuri romantice i
form clasic)37. Asum o dubl origine cultural sau simbolic: oriental i occidental38. Invoc n
mai multe rnduri atitudinea sa erotic ambivalent39. Vorbete uor despre existena a doi maetri
Memorii (1907-1960), ediie i cuvnt nainte de Mircea Handoca, 1991, vol. II, pp. 232 sq.; cf. i vol. I, pp.
144-145.
36
Memorii, I, pp. 247-251, 255.
37
Ibidem, pp. 81 93.
38
Ibidem, p. 218.
39
Ibidem, pp. 129, 230-231, 278-279. Ct de mult sufeream datorit situaiei pe care mi-o creasem singur; trebuia s
recunosc c, n fundul sufletului, asta dorisem: s pot iubi n acelai timp i cu aceeai intensitate i sinceritate, dou
femei. Logic, dorina aceasta mi se prea absurd, dar simeam totodat c logica nu are nimic de a face cu o asemenea
experien. ncercam s m neleg spunndu-mi c vreau s triesc o experien paradoxal, imposibil de formulat n
termeni raionali, pentru c voiam s dobndesc un alt mod de a fi dect cel care ne e ursit. Dac a fi avut vocaie
mistic, probabil c a fi dorit i a fi ncercat s devin sfnt. Dar, n pofida afirmaiilor attor prieteni i dumani, nu
35

25

diferii n viaa sa: Nae Ionescu i Surendranath Dasgupta, apoi Dasgupta i Pettazzoni40. Se vede
ncercat mereu de o experien paradoxal, n nevoia de a realiza acele stri care n mod normal se
exclud, ns care i-ar putea deschide drumul ctre misterul totalitii41. Caut s fac auzit n chip
literar partea cenzurat din sine, cea inut sub interdicii, ca i cum ar da curs unui proces de
compensaie simbolic42. Se simte sub aspect istoric deopotriv actual i inactual, n lume i n
afara acestei lumi43. i va percepe aceast stranie situaie ca o adevrat form de religiozitate,
modul su religios de a fi. Nu les extremes me touchent, ci coincidentia oppositorum. Nu era, cred,
aplecare ctre extravagan i paradox. Era mai degrab, camuflat n incidente biografice i creaii de
ordin cultural, modul meu de a fi religios n lume. Care e solidar att cu religiozitatea popular din
Europa rsritean, ct i cu experiena religioas de tip oriental sau arhaic. A putea merge i mai
departe i spune c paradoxul coincidenei contrariilor se regsete la baza oricrei experiene
religioase (p. 279). Altfel spus, Eliade percepe totul ca i cum ar fi n joc nsui destinul su i
nicidecum irul unor ntmplri mai ciudate.
IV. Consecine hermeneutice
1. Dublul neles al semnelor din aceast lume.

Ochiul poate sesiza continuu o dubl

condiie a strilor de lucruri, ca simple fenomene i deopotriv n felul unui cifru. Cum spune Eliade,
lumea este ceea ce se arat a fi i totodat un cifru44. Ca simplu fenomen, lumea pare s fie perfect
egal cu sine, cel puin n aparen. Vzut ns ca un cifru, ea indic celui care tie s citeasc
nelesuri complet noi ale vieii omeneti, uneori de limit.
De exemplu, cnd vorbete despre ideologia modern a progresului, Eliade are motive s
vad n ea o nou mitologie al crei sens trebuie pus n legtur cu solitudinea radical a omului
aveam vocaie mistic (p. 278).
40
Ibidem, pp. 339; Cf. i Scrisoare ctre I.P.Culianu, 3 Mai 1977, publicat de acesta n deschiderea volumului Mircea
Eliade, Cittadella Editrice, Assisi, 1978.
41
Ibidem, p. 279. nc din adolescen ncercasem s anulez comportamentele normale, visam o transmutaie radical a
modului de a fi. Pasiunea pentru yoga i tantra se datora acelorai nostalgii faustice. Poate c dorina mea de a iubi dou
femei n acelai timp nu era dect un nou episod dintr-o lung istorie secret, pe care nici eu nu o nelegeam prea bine.
n felul meu, ncercam s compensez incapacitatea mea funciar de a deveni sfnt printr-o experien paradoxal,
inuman, care, cel puin, mi deschidea drumul ctre misterul totalitii.
42
Dar, pe de o parte, /cartea/ Huliganii era, i trebuia s fie, o carte violent, iar pe de alt parte, incontient, m
rzbunam, scriind-o, mpotriva existenei potolite, aezate, pe care o acceptasem. Era un protest al unei pri din mine
mpotriva celui care hotrse s triasc acest fel de via (p. 335).
43
De abia mai trziu am neles c ncercarea aceasta /de a iubi n acelai timp i cu aceeai sinceritate dou femei/
fcea i ea parte din destinul meu, care mi cerea s triesc paradoxal, n contradicie cu mine nsumi i cu epoca mea,
silindu-m s exist concomitent n Istorie i dincolo de ea; s fiu viu, prezent n evenimente i totodat inactual,
ocupndu-m cu lucruri i probleme aparent desuete, extraistorice; s asum modul romnesc de a fi n lume i totodat s
triesc n universuri strine, deprtate, exotice; s fiu n acelai timp autentic bucuretean i om universal (p. 279).
Cf. i pp. 121, 145.
44
Ibidem, p. 355.

26

istoric. La fel i n ceea ce privete ateismul luminilor sau la limit sentimentul morii lui
Dumnezeu: ele exprim n fond noua creativitate religioas a lumii moderne. Astfel de fenomene
suport o interpretare deopotriv istoric i nonistoric, religioas. Nu uit s ne spun c pn i
religia cretin a fost perceput iniial sub o dubl fa. La nceputurile sale, cretinismul era privit
nu ca o religie, ci ca un ateism, i era normal atunci, ntruct cretinii refuzau s aduc sacrificii
zeilor romani /.../. E posibil ca un lucru analog s se ntmple i astzi45. Eliade revine adesea
asupra acestui dublu chip al existenei noastre. Dar evit s reduc unul din ele la cellalt, de
exemplu, lumea aparenelor la un posibil cod al ei. Prefer s descrie o dialectic subtil a
camuflrii, creia probabil nimic nu i se poate sustrage.
2. Privirea speculativ a interpretului. ntr-o convorbire cu Frdric de Towarnicki, din
noiembrie 1983, Eliade abreviaz cu destul claritate ideea camuflrii inevitabile a celor eseniale.
De altfel, cu toii simim c trim ntr-o lume de semne, a cror semnificaie nu este numai
intelectual, ci cu mult mai vast, existenial, metafizic. Astzi, transcendentul se camufleaz n
concret, realul n ireal, iar aceast dialectic a camuflajului pe mine m pasioneaz foarte mult: ea
depete n complexitate ceea ce Martin Buber numea ocultarea lui Dumnezeu. Aici e tot
paradoxul ! S remarcm, de asemenea (limitndu-ne doar la un exemplu), c n plin er a
raionalitii i tehnicii, tinerii hippy au descoperit spontan i fr nici o religie aparent sacralitatea
cosmic, sau a naturii, regsind, de fapt, o experien religioas premozaic... Tot aa putem bnui c
apariia, n lumea noastr apocaliptic, a attor elemente materialiste, non spirituale, are sensul unei
probe iniiatice: dup tortura ritual vine i ansa eliberrii46. Formula ce enun pur i simplu
camuflarea sacrului n profan a devenit ntre timp canonic. Ea suport ns mai multe versiuni sau
traduceri, cteva din ele reluate de Eliade n chiar locul invocat mai sus. Este vorba de camuflarea
transcendenei n lumea de aici i de acum, sau a realului n cuprinsul aparenei, a conduitei
religioase n mediul celei secularizate i, nu mai puin, a sensului n ceea ce pare a fi cu totul
insignifiant.
n aceeai convorbire, Eliade va spune c faptul camuflrii trebuie acceptat ca un paradox ce
ine de nsi constituia acestei lumi. El se face prezent oricnd i oriunde47. Prin oricare din datele
Interviu cu Sophie Lannes & Jean-Louis Ferrier, n LExpress, 25-31 August, 1979, traducere de Cristian Bdili &
Paul Barbneagr, n volumul ntlnirea cu sacrul, Axa, 1996, p. 25.
46
Convorbire reluat n volumul amintit mai sus, p. 32.
47
Camuflarea sacrului n profan este o dimensiune paradoxal ale crei meandre m-au fascinate toat viaa. De fapt,
camuflarea sacrului exist de la origini: pentru muritorii de rnd, cutare sau cutare obiect, piatr sau copac nu erau dect
o piatr sau un copac la marginea drumului. Dar cei care fceau parte dintr-o comunitate specific vedeau n ele un sens
cosmic i sacru. Or, epoca noastr apare ca epoca unei mari camuflri a sacrului n profan; ba chiar putem s mergem
pn acolo nct s spunem c e maestr n arta camuflrii ! Aproape c ne pierdem n ea... Cultura actual are multe
urme ale acestei camuflri; e de ajuns s ne orpim la importana acordat lumii imaginare, povestirilor, spectacolelor
colective. Ea redescoper numeroase elemente rituale n muzic sau n dans i, apoi, gndii-v la cutarea dreptii i a
45

27

ei, temporalitate, geografie, schimbare etc., lumea asigur mecanismul camuflrii. Aruncat n timp
sau n istorie, orice mesaj poate lua o form nesemnificativ, situaie ce-l face ntr-un fel
irecognoscibil (Memorii, II, 127). Cel care-l presimte la un moment dat nu-l va ntlni dect
camuflat /cu totul/ n ceea ce este banal. Nimeni ns nu-i poate propune s-l descifreze complet
ori s-l preia sub o form de stpnire, fie aceasta i de ordin simbolic. Mai mult nc, nu exist n
aceast privin o cale privilegiat: interpretul poate sesiza urmele camuflrii n chipuri mult diferite,
de exemplu pe cale literar sau, dimpotriv, pe calea refleciei i a conceptului.i un drum i
cellalt conduc n cele din urm la aceeai problem: irecognoscibilitatea transcendentului camuflat
n Istorie (Memorii, II, p. 230).
Avem aici de a face ntr-adevr cu o hermeneutic a suspiciunii ? Paul Ricoeur, vorbind
admirativ despre hermeneutica lui Eliade, va spune c ea se pstreaz la distan de sofismul
demistificrii nevinovate, prezent n hermeneutica suspiciunii sau a resentimentului (Marx, Freud
i alii). Distana s-ar realiza prin aceea c Eliade nu reduce obiectul interpretrii sale, religia n
spe, la diferite ipoteze sociale sau psihologice. Un lucru asemntor va susine i Matei Clinescu,
vznd n Eliade un hermeneut al ncrederii, care asigur continua remitologizare a lumii noastre
48

. Rezerve serioase cu privire la ideea unei hermeneutici lipsite de suspiciune anun Ioan Petru

Culianu, n chiar ultimele pagini din monografia dedicat maestrului su. El tie c imaginea unei
hermeneutici fr suspiciune convine acelui optimism oficial pe care-l cultiv media interpretrii
publice. Hermeneutica lipsit de suspiciune apare ca o hermeneutic deasupra oricrei suspiciuni,
aadar tocmai bun de a fi conservat n manuale, cuminte i panic, bun pentru toat lumea. Dar
ideea n sine este i destul de utopic, dac nu cumva de-a dreptul inocent. Ea nu are cum s-i
convin lui Eliade ntruct acesta este contient de faptul c, din momentul n care suspiciunea a
btut la u, nimic i nimeni pe lume nu-l va mai putea determina pe nelinititorul oaspete s plece:
este corbul lui Edgar Poe care, instalat definitiv pe bustul palid al Palladei, va continua mereu s
dezamgeasc orice expectativ prin unicul su mesaj. tim c Eliade vorbise deja despre o
demistificare a demistificrii, o necesar suspectare a hermeneuticii suspiciunii. Este ceea ce
libertii. Toate acestea sunt trite fr forme religioase specializate... (idem, p. 31-32).
48
The Function of the Unreal. Reflections on Mircea Eliades Short Fiction, conferin dedicat lui Eliade, la University
of Notre Dame, publicat n Norman Girardot & Mac Linscott Ricketts (eds.), Imagination and Meaning. The Scholarly
and Literary Worlds of Mircea Eliade, New York, Seabury Press, 1982, pp. 138-161. Argumentul lui Matei Clinescu
este c Eliade practic mereu un gen de remitologizare a lumii, n timp ce hermeneuii suspiciunii foreaz tocmai
demitologizarea acestei lumi.
Textul a fost reluat n Addenda la volumul Despre Ioan P. Culianu i Mircea Eliade. Amintiri, lecturi, reflecii, ediia a
doua revzut i adugit, Iai, Polirom, 2002, traducere din limba englez de Mona Antohi. ntr-o not infrapaginal din
acest volum (p. 35, n. 7), Matei Clinescu vine cu un adaos semnificativ. Azi a respinge ambele modele (i pe cel al
suspiciunii, i pe cel al ncrederii) n favoarea unei hermeneutici critice i istorice, egal de atent la detaliu i la
reconstrucia cronotopic a modului de a gndi i a viziunii asupra lumii, ct mai nuanate. La data la care scriam acel
studiu i pe cel urmtor, suspiciunea de care m molipsisem n comunism mi se prea boala cea mai primejdioas, iar
ncrederea, fie ea naiv sau credul, un remediu.

28

exegetul su va regsi ca soluie absolut fireasc ntr-o istorie post-nietzschean. Cu critica negativ
/a suspiciunii/ nu se poate atinge afirmaia. Singura cale de a anula suspiciunea rmne aceea de a
suspecta mai mult dect suspiciunea nsi i de a suspecta chiar i nu n ultim analiz
suspiciunea nsi. O poziie distinct i ct se poate de lucid are n aceast chestiune Sorin
Alexandrescu: mi se pare c actul hermeneutului este ntotdeauna unul al suspiciunii (de altfel, a
fi tentat s-i acord acesteia, mai degrab, o conotaie pozitiv); el se produce tocmai pentru c sensul
literal, aparent, al unui cuvnt, al unui eveniment, nu-l mulumete pe interpret i l induce pe acesta
s cerceteze ceea ce se afl n spate sau sub49. Ideea c actul suspectrii nu este neaprat
negativ i c definete orice hermeneutic, mai ales atunci cnd autorul ei invoc o adevrat
metafizic a camuflrii, merit a fi reinut n continuare.
3. Interpretul, un personaj scindat. Cel mai adesea, mesajul despre care aflm vorbindu-se
tinde s ia forma unei adevrate naraiuni. Totui, cel care vine s povesteasc ntmplri mai ciudate
nu poate enuna adevrul ca atare, nu-l poate numi, nct amn mereu nelesul cutat50. El nu se
angajeaz n susinerea pn la capt a unei ipoteze. Nu este sceptic, nu este nici militant, pur i
simplu caut. Meseria lui este, s-ar putea spune, aceea de a interpreta semnele i nu aceea de a
proclama adevrul. Nu este un profet, nu este dect secretarul sau comentatorul unui locutor strin
ce-ar putea fi adevratul profet, i totui nu este prea convins nici de acest lucru51. Faptul se explic
prin aceea c semnificatul ultim, sacru, la care trimite Eliade cel mai adesea, nu poate fi numit ca
atare. Enunarea sa nu ar face dect s-l oculteze ori chiar s-i desfiineze locul n care survine.
Este motivul pentru care naratorul nu se mai consider un cunosctor, el nu poate fi inclus n
tabra savanilor sau a nvingtorilor. Dimpotriv, abia constat descoperirea semnificaiei sacre cu
ajutorul unor norocoi care, din cauza acestei descoperiri, dispar chiar de pe pmnt, dar mai
constat i dificultatea celorlali de a-i urma i de a-i nelege 52. Avnd n atenie povestirea La
umbra unui crin, Sorin Alexandrescu va distinge trei categorii de cititori ai semnelor: cei iniiai,
interpreii acestora i cei profani. Cei iniiai sunt singurii care percep semnificatul sacru, dar nu-l pot
A se vedea studiul Naraiunea contra semnificaiei, n volumul Privind napoi, modernitatea, 1999, pp. 233 sq. Este
ciudat, ntr-un fel, c verbul a suspecta a reinut n timp doar conotaii negative. Cel care suspecteaz pare, de regul,
s pun totul la ndoial ori s acuze atitudini ipocrite i nefaste. Iar cel suspectat devine astfel un personaj dubios,
ndoielnic i necurat, cu intenii ascunse sau diabolice. Fr s invoc etimologia ca argument decisiv, amintesc totui c
latinescul suspectare a nsemnat, nainte de toate, a privi de jos n sus, a cerceta pn departe, a contempla ceea ce se
ofer cu greutate ochiului nostru. Substantivul suspectus, diferit de adjectivul cu aceeai form, deine ca accepiuni
posibile, dar pierdute ntre timp: privire n sus, ridicare a privirii, stim, admiraie, veneraie, mrime, nlime. Vergilius
spune ntr-un vers de-al su: turris vasto suspecto (turn de o mare nlime). Oricum, important este sugestia c actul
suspectrii se poate realiza i sub o intenie pozitiv sau chiar sub una dezinteresat.
50
Sorin Alexandrescu, op.cit., p. 236.
51
Ibidem, p. 238.
52
Ibidem, p. 241.
49

29

numi, ci doar i semnaleaz prezena n povestirile lor. Interpreii nu reuesc s surprind

semnificatul sacru n ciuda unui struitor efort de interpretare a povestirilor celor iniiai i povestesc
doar acest insucces n propriile lor povestiri. Iar cei profani ocup poziiile semiozei normale i a
nonsemiozei i cei mai muli dintre ei nu neleg nici succesul unora, nici insuccesul celorlali.
Aadar, interpretul, dndu-i seama de o anumit gravitate a cuvntului celui dinti, dorete
s vad ceea ce acela a vzut i a spus. Cum ns aa ceva nu e posibil, oricte strategii interpretative
ar pune la lucru, el rmne cel mai adesea s vorbeasc doar despre ceea ce s-a spus i despre
neputina clarificrii a ceea ce se ascunde acolo. Cu greu va mai sesiza ceva de felul unei ntmplri
sacre, ce ar excede experiena noastr istoric. Vin apoi criticii, tocmai cei care, mai mult flegmatici
dect sceptici, nu neleg ce sens ar mai putea avea efortul unor vizionari sau al unor interprei. Se
vor ntreba dac nu cumva totul este o simpl confuzie sau neatenie n folosirea cuvintelor. Ei vor
discuta atunci cu privire la riscul imens n vorbire i n argumente al celorlali. i vor tinde s
cread c tot ce descriu ei ncalc pn la urm regulile obinuite de comunicare, asemeni unui
esoterism laic i gratuit.
Situaia cea mai dificil pare s fie n definitiv cea a interpretului, o contiin cu adevrat
scindat i expus, nevoit s refac n ea nsi o logic strin i urmele a ceea ce duce mult
dincolo de sine. Este o situaie care mi amintete ntr-un fel de spusa lui Nietzsche: dac priveti
ndelung n abis, abisul va privi la rndu-i n adncul tu (Jenseits von Gut und Bse, IV, 146).
Cci, ntr-adevr, interpretul tinde s priveasc ceea ce se afl n faa sa ca i cum ar privi ntr-o
prpastie. De unde, sentimentul c lumea care i se deschide nainte este deopotriv real i
halucinant.
Lucrurile se complic i mai mult atunci cnd interpretul nu mai este de fapt un simplu
interpret, umbra credincioas i ngrijorat din spatele unui autor. Aproape fr s-i dea seama, el se
poate vedea singur, aruncat pur i simplu n locul celui retras. n acest caz, va face el nsui s apar,
ca pentru ntia oar n lume, un mesaj oarecare sau un mit 53. Interpretarea nu mai nseamn acum
descifrare a unui sens, ci producere a acestuia, mai exact, producere a ceea ce n ultim instan
devine irecognoscibil.
4. Interpretul, un personaj cu multe chipuri. La fel de mult se complic lucrurile i atunci
cnd interpretul trece pur i simplu de la un rol la altul, cu diferene adesea nucitoare ntre ele. S
ntrziem puin asupra acestei din urm situaii.
Culianu are n vedere la un moment dat nuvela lui Eliade intitulat n curte la Dionis. i
Cf. Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Addenda II, cap. 8, Dup cdere, ndeosebi pp. 247 sq., unde exegetul
discut despre mistagogia eliadian.
53

30

observ c interpretul poate lua chipuri cu totul neateptate, n funcie de chiar personajele nuvelei.
Ordinea n care le voi invoca acum ar putea s nu aib nici o importan. (1) Mai nti, plutocratul,
cel care, ca instan a puterii economice i sociale, reprezint interpretul oficial, mnat de interese
obscure i perfect calculat. Privirea sa este simplu tehnic i de o suspiciune ruvoitoare. Cum nu
nelege simplitatea mesajului, l ridic la proporii mitice, n cutarea unei latene semnificative, a
unui coninut politic. Este ceea ce face, n spaiul nuvelei, puternicul om de afaceri Orlando. n
alte cazuri, (2) poliia politic e aceea care propag miturile, n tentativa ei de a decoda nelesul
ascuns al mesajului. Doar c mitul este /de aceast dat/ o tentativ de interpretare a nimicului.
(3) Mercenarul, omul pltit s vad, s noteze, s supravegheze ndelung, s in n arest i s
tortureze pn la moarte dac este nevoie. Aici, n proza lui Eliade, el apare n felul unui acolit al
plutocratului, trebuind s urmreasc, ntr-un hotel, discursul unui poet. (4) Vizionarul, un poet cu
mintea aparent tulburat, suferind de fapt o regresiune psihic i deopotriv istoric. El nelege
unele situaii, dar pe multe altele pare s nu le neleag, cel puin din punctul de vedere al
inteligenei sociale, i reprezint astfel mistagogul. Cu nenelegerea sa ciudat el nainteaz mult
mai departe dect ceilali, i tocmai acest lucru face din el un mistagog (mistagog este acela care,
voluntar ori nu, d prilejul ca aceast tentativ /de interpretare a nimicului/ s aib loc). Atunci cnd
interpreteaz sensul misiunii sale, o face ntr-o manier orfic: asemeni lui Orfeu, poetul trebuie s
se slujeasc de Verb ca s mblnzeasc animalele slbatice, adic s-i fac pe oameni permeabili la
mesajele spiritului. (5) Mesagerul, care se afl n proximitatea celui iniiat, n nuvel o femeie
misterioas ce cnt noaptea prin crciumi obscure, fr s cear vreo recompens; prin chiar acest
fapt, ea semnaleaz existena unei enigme. Cnd interpreteaz, multiplic intenionat semnele i
anun n chip neclar vestea pe care o duce cu sine. Felul n care procedeaz amintete ntr-o privin
de vocea corului antic. (6) Scriitorul, Eliade nsui n acest caz, ct vreme nu se identific deplin cu
nici o voce a povestirii. Interpretarea sa ia forma unor redescoperiri narative: miracolul survine
mereu, doar c este irecognoscibil; exist un ritual iniiatic al destinului, cum se ntmpl atunci cnd
unirea mitic a dou fiine nu este posibil dect sub forma unei nuni n cer etc. (7) Lectorul,
aici Culianu, autorul monografiei despre Eliade, care va tinde s pun totul n legtur cu un gen de
hegelianism istoric al lui Eliade, apoi cu o teorie de inspiraie orfic a elitelor i a creaiei, dar i cu
puterea maestrului de a crea mituri54. Observ deopotriv abilitatea scriitorului de a inversa, n acest
nou scenariu, raporturile consacrate social. Fr s-i dea seama, partenerul cu mentalitate logic
/anume Orlando/ e manipulat de acela care, ilogic fiind, nu rspunde criteriilor interpretrii lui. Mitul
se nate din incoerena dintre mesaj i raionalitatea hermeneutului, care nu vrea s admit
posibilitatea incoerenei (349-350). Eliade apare astfel ca un mistagog, unul care pune acum n
54

Ibidem, pp. 245-246, 249.

31

scen fantasticul, mpiedicndu-l totui s cad ntr-o versiune romantic.

S observm aici i un alt lucru nu tocmai obinuit. Figura interpretului nu doar c ocup, sub
numele personajelor, aproape toate treptele unei scri simbolice, dar suport o conduit perfect
echivoc: plutocratul ajunge n timp el nsui manipulat, poliia politic produce i propag mituri,
vizionarul i atrage pe ceilali ntr-o tentativ de interpretare prin chiar faptul ciudat c el nu nelege
i nu vede ce vd ceilali, mesagerul multiplic semnele i poteneaz tocmai ambiguitatea lor.
5. Obsesia interpretului: calea posibil de la semne la coduri. Eliade pare uneori s ne
asigure de faptul c interpretul ar putea s intuiasc prezena a ceva n felul unui cod adecvat
descifrrii semnelor. i revine mereu asupra unui lucru elementar, dar capabil s schimbe multe din
datele discuiei. Anume, ceea ce interpretul caut de regul, un mesaj ascuns poate s survin n
chiar fluxul comun i insignifiant al unor ntmplri. Este vorba n fond de camuflarea continu a
celor eseniale. Acest lucru se petrece de fiecare dat cnd resimte ceva decisiv n lumea indiferenei
noastre, o prezen sigur n chiar fluxul celor contingente, ceva cu adevrat liber n chiar mainria
comun a acestei lumi.
Situaia descris mai sus va fi pus n relaie cu acel paradox numit coincidentia
oppositorum. Formula ar fi justificat, din punctul su de vedere, prin aceea c experienele care ne
definesc dein n chip neateptat o latur religioas, sau analog celei religioase. n definitiv,
coincidena celor opuse exprim modul de existen a ceea ce poate fi vzut ca o instan ultim.
Altfel spus, ea codific explicarea de sine a unei instane ultime. S nu ne facem deocamdat prea
multe griji n legtur cu ceea ce ar vrea s spun expresia instan ultim. Eliade are n vedere, de
regul, formele cu adevrat decisive ale manifestrii, faptul hierofaniei nainte de toate. ntr-adevr,
orice hierofanie, orice manifestare a sacrului n lume ilustreaz o coincidentia oppositorum: un
obiect, o fiin, un gest devin sacre adic transcend lumea aceasta continund totui s rmn
ce-au fost pn atunci: un obiect, o fiin, un gest; particip la lume i n acelai timp o transcend 55.
Este vorba mereu de o dubl tendin exprimat n faptul hierofaniei: ceva particip la lume i n
acelai timp o transcende. Noi nu punem la ndoial, de regul, faptul c anumite fiine, lucruri sau
gesturi particip la aceast lume. Dar acceptm greu ideea c toate acestea pot ntr-adevr s indice o
form de transcenden. Or, e vorba n ultim instan nu de prezena lor fizic, sau de simpla lor
condiie temporal, ci de un sens cu totul diferit pe care-l pot avea la un moment dat. Condiiile de
timp i de loc apar atunci ca i suspendate. i putem vorbi, n consecin, despre ceva cu adevrat
real. Starea de lucruri care ni se descoper pare a fi ultim, absolut decisiv56. Noi suntem uor
55
56

Memorii, I, p. 279.
Mefistofel i Androginul, 1995, p. 75.

32

tentai a crede c e vorba de o ficiune, ceva doar presupus de mintea omului. Doar c faptul care ni
se descoper comport o natur distinct, dei profund ambigu, o prezen imposibil de ignorat.
tim c ideea coincidenei opuilor este uor de ntlnit n scrierile lui Bonaventura sau
Cusanus, ambii gnditori fiind n atenia lui Eliade nc de timpuriu, pe cnd inea seminarii n
catedra de metafizic a lui N(icol)ae Ionescu. n noiembrie 1934, deschide un curs de Metafizic i
mistic i un seminar n care discut pagin cu pagin De docta ignorantia. Observ c, pentru
Cusanus, coincidentia oppositorum indic att un mod de a fi ct i o cale de cunoatere. Ea difer
de cea numit complicatio, ce pleac de la percepia lucrurilor finite i temporale spre a accede, n
ultim instan, la ceea ce este infinit i etern. Este o cale invers, numit i explicatio, ce reface
drumul descris de procesul divin al creaiei, cel dinti fapt invocat de Cusanus fiind misterul Treimii
Sfinte. Prezena vie a lui Dumnezeu, unul i acelai n fiina sa i ntreit n persoan, reprezint
ilustrarea perfect a coincidenei opuilor. Eliade reine acest lucru, dar va cuta s recunoasc
prezena acestui paradox cu orice experien esenial a omului. Vechea literatur indian, ca i
practicile ascetice pe care ea le codific, constituie probabil cel mai important izvor de inspiraie
pentru Eliade. Vom gsi astfel, n paginile sale, ilustrri ale acestui paradox n zone care nu mai sunt
neaprat mistice sau teologice. Sesizeaz de asemeni caracterul nedialectic al formulei, faptul c
opuii de limit nu se comport asemeni unor contrarii, nct coincidena lor nu nseamn sintez sau
unitate. Dimpotriv, ea indic locul a ceva cu adevrat real: pentru Cusanus, transcendena pur a
celor divine, n cazul lui Eliade, tot ce tinde s refac unitatea originar a celor existente.
Altfel dect la Cusanus, sesizarea coincidenei opuilor devine posibil ntr-un cmp mai vast
de triri i experiene. Pentru istoricul religiilor, coincidentia oppositorum sau misterul totalitii
poate fi descoperit att n simbolurile, teoriile i credinele referitoare la realitatea ultim, acel
Grund al divinitii, ct i n cosmogoniile care explic Creaia prin fragmentarea unei Uniti
primordiale, n ritualurile orgiastice urmrind inversarea comportamentelor umane i confuzia
valorilor, n tehnicile mistice de unire a contrariilor, n miturile androginului i riturile de
androginizare etc.57. Eliade va vorbi, de pild, despre coincidena opuilor n experiena sacrificial,
cu referire la vechea spiritualitate indian. Sacrificiul, conceput ca mijloc de unificare prin
excelen, ilustreaz, alturi de numeroase alte exemple, aspiraia nestvilit a spiritului indian spre
transcenderea contrariilor i spre ridicarea la nivelul unei realiti totale 58. Observ cum, n ultim
instan, sat (fiina) va coincide cu asat (nefiina), Brahman tinde s se identifice cu tman, demonul
Vrtra se preface ntr-un sfnt, iar Ravana, o alt natur demonic, ajunge s procure formule i soluii
Ibidem, p. 75. Cf. i Memorii, II, p. 179, unde vorbete despre adevrata problem formulat de Nagarjuna i de
urmaii si, Vasubandhu, Dinnaga i Dharmakirti.
58
Ibidem, p. 90. A se vedea i Mircea Itu, Transcenderea contrariilor, n Cristian Bdili (ed.), Eliadiana, Iai, 1997,
pp. 71-83.
57

33

magice antidemonice. Iubirea, n stadiul numit maithuna, asigur reintegrarea celor adou puteri
elementare, masculinul i femininul, recognoscibile sub numele de Purua i Prakriti (n SmkhyaYoga), Brahman i My (n Vednta), iva i akti (n tantrism). Cu fiecare din aceste experiene se
reface paradoxul absolut despre care este vorba. El ine n fond de structura oricrei epifanii, cu
efectele ei neateptate n aceat lume.
6. nstrinarea interpretului de propria sa lume. n Memorii II (1937-1960), este
consemnat o discuie pe care Eliade a avut-o, n vara anului 1958, la Tokyo, cu un profesor japonez
de filosofie, dup comunicrile din cadrul unui congres internaional de istoria religiilor. Profesorul
japonez era un bun cunosctor al filosofiei germane, n special al lui Heidegger, dar, lucru ciudat
pentru un japonez, ignora istoria i filosofia buddhismului. El considera, asemeni multor filosofi
japonezi de dup rzboi, c buddhismul aparine unei preistorii a gndirii i c import abia ceea ce
s-a petrecut mai trziu, adic o filosofie perfect sistematic. nct, n afar de viaa lui Buddha, el
ignora n ntregime datele buddhismului. Rspunsul lui Eliade a venit nentrziat. mi pare ru, i-am
rspuns ridicnd fr s vreau glasul, dar mi-e team c filosofia japonez contemporan risc s se
provincializeze. V forai s gndii aa cum se gndete azi n Germania, sau n Frana. Avei la
ndemn cea mai ndrznea logic pe care a cunoscut-o lumea pn la Hegel logica buddhist,
aa cum a fost elaborat de Nagarjuna, Vasubandhu, Dinnaga, Dharmakirti i o lsai exclusiv pe
mna istoricilor i a orientalitilor. Filosofii dumneavoastr nu o cunosc sau, n orice caz, nu o
utilizeaz. Vi se pare, poate, c nu e "actual". Dar asta dovedete c nu o cunoatei. Cci problema
lui Nagarjuna i a urmailor lui este aceasta: s demonstreze logic c Samsara e identic cu Nirvana,
c devenirea ("irealitatea" cosmic) e tot una cu fiina (i.e. beatitudinea ontologic). Pe un alt plan,
urmrind alt scop i utiliznd alte mijloace filosofii Madhyamika erau confruntai cu acelai mister
anume coincidentia oppositorum pe care-l va nfrunta Cusanus. Or, coincidentia oppositorum ne
ntmpin astzi n unele principii de fizic nuclear (bunoar, principiul complementaritii al lui
Heisenberg), dar ni se pune din ce n ce mai insistent n ntreg momentul istoric n care ne aflm:
bunoar, cum e posibil libertatea ntr-un univers condiionat ? cum poi tri n Istorie fr a o trda,
fr a o nega, i totui participnd la o realitate trans-istoric ? n fond, problema e aceasta: cum s
recunoti realul camuflat n aparen ? Atept de la un filosof buddhist s ne prezinte o viziune
adecvat a Realului59.
A observa aici, urmnd spusele lui Eliade c interpretul nu ajunge s dispun de anumite
reguli impersonale i precise ale comprehensiunii. Nu exist un fel de algebr sigur a interpretrii,
care s-ar putea nva acolo unde aceast algebr este suficient dezvoltat scolastic i conceptual.
59

Memorii, ed. cit., p. 178-179.

34

Dar, n acelai timp, un mod anume de interpretare nu se instituie ex nihilo, prin actul subiectiv de
voin al unui interpret. De exemplu, a nelege cum un fapt simbolic descoper o form de
coincidentia oppositorum depete opiunea pur subiectiv a interpretului. La fel se ntmpl i
atunci cnd este sesizat structura sa perfect antinomic, n care evidena este dublat de ocultare.
Sau elementul su paradoxal, cnd realul devine vizibil doar ntruct produce el nsui aparen sau
iluzie, ca i cum i-ar produce un corp de care are nevoie.
7. Regula lumii pe dos. Am vzut deja c interpretul lui Eliade (atunci cnd nu este Eliade
nsui interpretul) practic o lectur n dubl cheie istoric i religioas a unor date proprii vieii.
Aa face atunci cnd se refer la tiin i alchimie, tradiie cultural, voin istoric i exil,
hierofanie, act liber, moarte i iniiere etc.60. Cu privire la conflictele profunde pe care le trim
uneori, n experiena erotic, religioas sau n cea istoric, va invoca soluia gordianic, despre
care vorbete mai ales pn la exilul su voluntar. Ea indic posibilitatea depirii unor stri
conflictuale prin situarea contiinei la un alt nivel al ei61. Ambele situaii amintesc, n definitiv, de
acea regul a lumii pe dos dup care sunt citite unele ntmplri. Astfel, contiina cderii va fi
neleas ca nostalgie a existenei edenice; moartea, ca reintegrare; iar coexistena a dou iubiri, ca
mod de a aboli condiia uman62. Exemplele, n aceast privin, pot continua: fenomenul
secularizrii totale i apare ca o nou form de religiozitate; condamnarea la cultur a omului de
astzi descoper un mod nou de iniiere; intervalul istoric de teroare anun, ca ntr-un ritual mai
ciudat, ansa iminent a eliberrii; ruptura dramatic dintre spirit i trup reprezint un efect al
cderii, adic amintete de unitatea lor originar63; adevrata limit o cunoate nu fiina temporal, ci
doar cea absolut, atunci cnd se manifest i capt o form istoric 64; n orice eveniment istoric se
poate descoperi o intenie transistoric65; iar contiina modern i istoricismul, ce submineaz
complet viaa cretin, sunt de fapt efecte ale cretinismului nsui. Aadar, aceast lume n care
trim, cu datele ei fruste sau teribile, trebuie mereu citit pe contrafa, ca o lume ntr-adevr
rsturnat.
Memorii I, pp. 63, 209, 221-223, 323; Memorii II, pp. 20, 48, 75, 109, 143, 206.
Retragerea din faa Istoriei, acceptarea tradiionalului destin al intelectualului romn de a rata sau de a supravieui
umil la periferia societii nu mi se prea o soluie. Eterna nfrngere a poetului, eterna victorie a politicianului
laitmotivul romanului romnesc de la Vlahu la Cezar Petrescu m deprima, dei tiam c, sociologic, prezentarea era
corect. mi spuneam c, deocamdat, trebuia s ies din acest cerc vicios. Intelectualul care nu poate nvinge, pentru c
asta ar fi implicat anularea modului su de a fi, de intelectual. Huliganii mei izbutiser s rezolve dilema prin ceea ce
numeam pe atunci soluie gordianic. Dovedeau astfel c particip la un alt mod de a exista romnete dect
intelectualii din romanele lui Cezar Petrescu (p. 332-333). A se vedea i vol. II, p. 73-74.
62
Memorii, I, p. 300; Memorii II, pp. 229-231.
63
Mituri, vise i mistere, 1991, p. 197-198.
64
Ibidem, p. 221.
65
Sacrul i profanul, 1992, p. 106.
60
61

35

S fac o meniune n acest loc. Eliade pare s indice un fel de cod al interpretrii, doar c
nimeni nu i-l poate nsui asemeni unei lecii. Nu este vorba de ceva care s poat fi nvat,
probabil c nici acest cuvnt, cod, nu este potrivit pentru ceea ce ne spune Eliade. i aceasta din
cel puin dou motive. Mai nti, interpretarea adecvat a ceea ce se ntmpl cu noi n timp
reprezint o experien oarecum singular. Cel puin ntr-o privin ea rmne perfect irepetabil.
Adevrata nelegere este atins de un element pathetic, de suferin, n sensul c ia forma unei
experiene a limitei66. Apoi, ceea ce urmeaz a fi neles se face realmente prezent doar n aceast
experien. Ar trebui s revedem, de pild, paginile cu privire la semnificaiile religioase ale culturii
occidentale de astzi67. Astfel de semnificaii nu exist ca atare, ci se descoper doar celor care le
bnuiesc sau le presimt, care voiesc ntr-adevr s le vad, ceea ce nu nseamn nicidecum c ar fi
arbitrare, simple speculaii.
Am putea crede n fond c lumea n care ne situm justific tot timpul o dubl lectur. Dar
mai corect ar fi s spunem c ea justific oricnd o lectur non-literal, cea literal fiind doar locul
tiut sau netiut din care pleac oricare alta. Lectura literal tinde s devin una critic-istoric, aa
cum s-a i ntmplat n epoca modern. Iar lectura spiritual caut s ia de regul forma celei
alegorice. Important este c aceste dou lecturi pot s coincid n timp, aa cum pentru Luther,
altdat, sensul literal i cel spiritual tind s se se suprapun n chip desvrit.

Cf. n aceast chestiune Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, partea a doua, II. 3 (Conceptul experienei i
esena experienei hermeneutice). /Eschil/ a fost cel care a descoperit formula sau, mai bine zis, a descoperit
nsemntatea ei metafizic ce exprim istoricitatea luntric a experienei: a nva prin suferin, pthei-mthos.
Aceast formul se refer nu doar la faptul c nvm din pierderile suferite i c o cunoatere mai corect a lucrurilor
trebuie s fie dobndit mai nti prin erori i decepii. neleas astfel, ea ar putea s fie la fel de veche precum existena
uman nsi. ns Eschil se gndete la mai mult dect att.. El se refer la temeiul pentru care lucrurile stau astfel. Ceea
ce omul trebuie s nvee prin suferin nu este un lucru sau altul, ci s ptrund cu judecata sa limitele existenei umane,
caracterul de nenlturat al graniei ctre divin. Este vorba, pn la urm, de o cunoatere religioas, despre acea
cunoatere ce a avut ca efect naterea tragediei greceti. Ideea poate fi regsit i la Heinz Neitzel, n Gymnasium, 8,
1980, pp. 280 sq., unde formula lui Eschil este pus n legtur cu ideea de hybris i efectul ei imediat, anume pedeapsa
pentru nclcarea de ctre om a limitelor sale extreme.
Eliade va descrie o experien asemntoare, pathetic, n sensul antic al termenului, n Memorii, II, p. 73-74. Despre
nelesul vechi al suferinei, cu valoarea ei ritual, ca transfigurare spiritual a omului, vorbete n Mituri, vise i mistere,
p. 291.
67
Memorii II, p. 48.
66

36

Partea a treia
TERMENI I DISTINCII N SCENARIUL INTERPRETRII

I. Doi termeni de grani: exegez i interpretare

Termenul exegez este folosit uneori ntr-o accepiune destul de liber, aproape fr nici
un gen de precauie, ca i cum ar nsemna deopotriv interpretare, explicaie, metod de nelegere,
clarificare a unor termeni sau a unui context istoric etc. Firete c n vorbirea comun acest lucru nu
are consecine negative. Exist ns autori care in s precizeze diferena important ntre cei doi
termeni n discuie acum, exegez i interpretare. Mai ales c altdat, n epoca patristic, sau
chiar i mai trziu, n secolele XVII-XVIII, aceast diferen nu putea fi n nici un fel ignorat, aa
cum nici noi astzi nu putem ignora, de exemplu, diferena dintre nelegerea ideilor prezente ntr-un
text de Aristotel i stabilirea de ctre filologi a autenticitii acelui text.
37

Grecescul exgesis, provenit din verbul exgeisthai (a explica, a descrie sau a clarifica),
numete de regul clarificarea unui text din punct de vedere filologic, istoric sau religios. Acest efort
de clarificare nseamn i o anume interpretare, sau poate mai curnd un gen de nelegere de prim
instan a paginilor n atenie, nelegere ce orienteaz exegetul n lmurirea unor aspecte filologice,
de traducere sau istorice. Cei care au fost de timpuriu ateni la aceast distincie, anume teologii i
interpreii scrierilor religioase, au considerat c de cele mai multe ori exegeza se afl n serviciul
unei bune interpretri: fie o pregtete, aducnd textul ntr-o form adecvat pentru lectur, fie o
urmeaz, aplicnd acele reguli pe care trebuie s le aib n vedere o bun interpretare 68. Mai mult
chiar, exegeza poate s pretind o sfer mai larg de operaii i clarificri, pe cnd interpretarea ar
delimita nucleul ei tare, anume acele reguli, principii ori strategii care asigur nelegerea profund a
operei.
Nici termenul interpretare nu este srac n accepiuni, mai ales c acestea se delimiteaz de
multe ori n funcie de inteniile interpretului i de ceea ce el interpreteaz. S amintesc aici cteva
dintre ele: a explicita o idee, a delimita un posibil sens, a propune un mod de nelegere, a formula o
ipotez de lucru, a descrie sau a relata ceva, a evoca, a dialoga, a traduce dintr-o limb n alta, a
povesti, a juca pe scen un rol, a recita, a cnta la un instrument dup o partitur, a media n afaceri,
a rezolva o problem de logic sau de matematic, a prevedea un fenomen dup semnele vremii, a fi
purttor de cuvnt etc. Atunci ns cnd sunt n atenie pagini sau idei filosofice, devin active mai cu
seam primele dou-trei accepiuni din cele menionate. Las deoparte acum faptul c orice
perspectiv filosofic ce urmeaz a fi interpretat anun ea nsi o interpretare a situaiei omului
sau a strilor de lucruri. Fie c vorbim de viziune sau concepie a unui autor, fie c avem n vedere
argumentele sale n susinerea unei idei, faptul interpretrii este absolut inevitabil. ntr-o nsemnare
din Jurnalul su, 2 martie 1967, Eliade spune: Istoria religiilor, aa cum o neleg eu /ca
hermeneutic/, este o disciplin eliberatoare (saving discipline). Hermeneutica ar putea deveni
singura justificare valabil a istoriei. Un eveniment istoric i va justifica apariia c n d v a f i n
Cf. Mircea Basarab, Ermineutic biblic, Oradea, 1997, pp. 11-12, unde se fac referiri la civa interprei importani ca
Pierre Cruveilhier, Gerhard Meier i alii. Ali autori ns identific exegeza cu interpretarea ca atare a textului
testamentar, chiar dac nu oculteaz complet diferena lor. Ion Bria, de exemplu, n Dicionar de teologie ortodox,
1981, p. 170, spune c exegeza numete acea metod care urmrete punerea textului biblic n contextul su istoric i
cultural, nelegerea mesajului su teologic propriu i explicarea lui, innd seama de integritatea i unitatea revelaiei
biblice. i vorbete n continuare despre mai multe metode tradiionale exegetice: cea istoric, literal sau filosofic,
practicat de coala din Antiohia (din care face parte Sfntul Ioan Hrisostom), potrivit creia evenimentele biblice au
locul lor istoric bine determinat, fr implicaii tipologice; cea alegoric sau tipologic, promovat de coala din
Alexandria, dup care evenimentele, persoanele i simbolurile biblice au sensul lor spiritual sau corespondentul lor
tipologic (de pild, Iosua din Navi este tipul lui Iisus, deoarece Vechiul Testament cuprinde proorocii sau prefigurri
despre Iisus); cea teologic, potrivit creia Biblia nu se poate nelege independent, n afar de Tradiia Bisericii, din care
a ieit i pe care o conine. Tradiia conine interpretarea teologic a Scripturii, de aceea ele sunt complementare.
Teologia ortodox a dat o mare atenie acestui principiu exegetic, pornind de la caracterul revelatoriu propriu prezenei i
lucrrii Duhului Sfnt (In XVI, 13).
68

38

 e l e s. Ceea ce ar putea s nsemne c lucrurile se ntmpl, c istoria exist numai ca s-l oblige
pe om s le neleag. Dar nu la acest lucru doresc s m refer acum, ci la felul n care noi urmeaz
s interpretm spusele ori paginile unui autor.
S-a crezut la un moment dat c nu orice pasaj din scrierea unui autor poate deveni obiectul
unei interpretri. Unele locuri sau pasaje ar comporta suficient claritate n ceea ce spun spre a putea
fi luate ca atare, fr un efort special de interpretare. i ar rmne n sarcina interpretului doar
pasajele obscure, conceptele care au fost proprii unui alt secol sau unei alte mini i care au devenit
n timp incomprehensibile (Johann M. Chladenius). Probabil c acest punct de vedere a avut o
anume justificare la timpul su, ns acum este greu de acceptat. E adevrat c noi putem lua n
seam mai mult pasajele obscure sau ambigue, dar nu decurge de aici c toate celelalte pot fi nelese
de la sine. Este tiut faptul c discursul filosofic nu este unul transparent prin sine, cel puin pentru
simul comun. Contextul enunului filosofic este de regul unul oblic. Avem astfel de a face cu un
mod de a vorbi n care sensul spuselor noastre este mai curnd transpus, adic trecut din regimul
comun al vorbirii n cel conceptual. Nu vreau s spun cu aceasta c n filosofie avem mereu de a face
cu un sens ascuns sau criptic, eventual ocult, ci doar c modul simplu de a vorbi este adesea lsat n
urm pentru un altul ce pare a fi mai potrivit n exprimarea unor concepte i idei.

II. Discurs i enun. Cteva precizri elementare

Oricine poate constata faptul c discursul filosofic nu e compus din simple enunuri. Cel care
ar extrage un simplu enun din paginile lui Hegel sau ale lui Heidegger, spre a vedea dac deine
vreun sens, ar putea crede la un moment dat fie c e vorba de o form mai aparte de delir, fie c
autorii invocai i bat joc pur i simplu de cititori, cam n felul n care s-a crezut n literatur despre
dadaitii primelor decenii. Rudolf Carnap, cum tim, a riscat acest lucru n Depirea metafizicii
prin analiza logic a limbajului, 1932. El a extras dintr-o scriere a lui Heidegger (Ce este
metafizica?, 1929) cteva propoziii, aparent destul de bizare69, ca s ne spun n cele din urm c
avem de a face n cazul filosofului german ca i al metafizicii n genere doar cu enunuri lipsite
De cercetat /n tiine/ nu e dect fiinarea, i altceva nimic; fiinarea doar, i n plus nimic; fiinarea singur, i
dincolo de ea nimic. Ce se petrece cu acest nimic (Nichts) ? /.../ Oare nimicul nu exist dect datorit faptului c exist
nu-ul, adic negarea ? Sau lucrurile stau mai degrab invers ? Exist negarea i nu-ul doar pentru c exist nimicul ? /.../
Nimicul se dezvluie n team dar nu ca ceva de ordinul fiinrii /.../. Nimicul nsui nimicnicete (traducere de
Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, 1988, pp. 35, 37-38, 42, 43).
69

39

de sens. Distincia pe care o face iniial ntre enunuri cu sens (sinnvoll, prezente mai ales n tiinele
naturii), enunuri libere sau indiferente fa de sens (sinnleer, cum sunt cele formale, logicomatematice) i enunuri fr sens (sinnlos, prezente n metafizic sau n teologie) s-a dovedit a fi cu
totul discutabil. Mai mult chiar, scrierea n care Carnap i propune s susin posibilitatea depirii
oricrei metafizici este ea nsi datoare unei anumite metafizici, mai ales atunci cnd consider c
exist enunuri ireductibile, Protokollstze, cu privire la ceva sesizat n chip nemijlocit, care pot
valora ca locuri de verificare pentru oricare alte enunuri. Or, lucrurile nu stau tocmai astfel, ntruct,
cum spuneam mai sus, simplul enun nu are cum s reprezinte unitatea semantic minimal n
discursul filosofic. De altfel, Carnap nsui avea s-i dea seama mai trziu de un anume exces al
judecilor sale din studiul amintit. Mai mult chiar, continuatorul su cel mai celebru, Willard Van
Orman Quine, devenit ntre timp criticul su, va spune, n Word and Object, 1960, c nici o parte a
unui discurs nu este imun la revizuire n lumina experienei, dar, n acelai timp, nici o experien
nu oblig la respingerea uneia dintre pri. Observ deopotriv c propoziiile considerate n chip
izolat sunt lipsite de semnificaie, nct se poate spune oricnd cu privire la ele c nseamn mai
multe lucruri diferite.
E necesar totui, atunci cnd vorbim de interpretare, sau cnd pretindem a interpreta unele
pagini de filosofie, s evitm anumite situaii ntru totul discutabile. Am putea ine cont n acest sens
de ceea ce a numi canonul celor apte distincii elementare:
(1) nu orice opinie exprimat de cineva dintre noi este rezonabil, adic apt s ofere un
argument ce poate fi luat n seam i astfel s se expun liber unei discuii;
(2) nu orice opinie rezonabil conduce cu adevrat la o interpretare;
(3) nu orice interpretare este valid sau just, deci acceptabil n timp;
(4) nu orice interpretare just ajunge s fie recunoscut ca atare; cu alte cuvinte, interpretrile
valide nu au anse istorice egale;
(5) nu orice interpretare acceptat n timp asigur comprehensiunea unor stri reale de
lucruri;
(6) nu orice form de comprehensiune devine cu adevrat nelegere de sine i nelegere a
lumii n care ne situm;
(7) nu orice mod al nelegerii de sine asigur o schimbare dezirabil n lumea noastr
istoric sau n lumea vieii.
Ceea ce las a se nelege cu acest simplu canon este c am putea imagina un gen de scar pe
care gndirea tinde s o urce n efortul ei comprehensiv. Treptele acestei scri sunt acum reprezentate
de ceea ce numim opinie, opinie rezonabil, interpretare, interpretare just, interpretare recunoscut
n timp, comprehensiune, nelegere de sine i, n ultim instan, probare n lumea vieii a ceea ce
40

este cu adevrat neles. Cu privire la cea din urm treapt, s nu ne facem tot felul de iluzii. nelesul
unor idei filosofice nu poate fi dovedit i nici aplicat aa cum se ntmpl uneori cu nelesul unor
idei tiinifice. Nu decurge de aici c ele sunt strine adevrului, ci doar c fac n alt chip experiena
acestuia. n Adevr i metod, diviziuniea I. 3 (Recuperarea ntrebrii cu privire la adevrul artei),
ct i n partea a doua (Lrgirea ntrebrii privitoare la adevr asupra comprehensiunii n tiinele
spiritului), Gadamer vorbete despre cteva experiene distincte ale adevrului, anume cea estetic,
cea istoric i cea filosofic. Apoi, cu fiecare din ele, va cuta s regseasc ideea de experien
hermeneutic.
III. Sens i neles
Nu cred c este necesar s revenim acum la unele discuii foarte tehnice n legtur cu acei
termeni pe care-i invoc orice teorie a interpretrii, precum sens i semnificaie, referin i denotaie
etc., chiar dac uneori este obligatorie distincia lor.
Am observat c de regul noi procedm destul de liber dac nu cumva de-a dreptul ciudat
n aceast privin. De exemplu, dei susinem o anumit accepiune a ceea ce numim sens,
folosim totui acest cuvnt cu mult libertate. Iar dac ar fi nevoie, am cuta s justificm orice
accepiune marginal a sa. Probabil c nu este chiar ru acest lucru. Astfel, amintindu-ne de Frege,
vom spune c sensul numete realizarea contextual a unei semnificaii sau a unei idei. Cnd reuim
s scoatem o noiune din abstracie i s o folosim n chip concret, atunci vom spune c ne aflm n
posesia unui sens al ei70. Alteori ns nu pretindem deloc aa ceva. Dimpotriv, vom spune c este
suficient folosirea unor expresii cu efectul dorit de noi pentru a-i realiza sensul (Austin). Sau c este
necesar cuprinderea ei ntr-un joc de limbaj (Wittgenstein), eventual ntr-un joc al minii (Culianu).
Ajungi astfel s dai uor dreptate, n aceast privin, aproape oricrui analist mai excentric. i,
repet, nu este deloc ru c procedm uneori astfel.
Multe accepiuni ale termenului sens a putea accepta astzi, nu ns i confundarea
sensului unui enun cu nelesul su. Exact acest lucru import pentru ceea ce vreau s susin n
continuare.

Firete c n acest loc sunt nevoit s simplific enorm teoria fregean a semnificaiei i a sensului. tim c pentru Frege
semnificaia unei expresii, Bedeutung, const n acea caracteristic a ei n virtutea creia propoziiile care conin expresia
respectiv sunt adevrate sau false. Semnificaia unei propoziii este dat de valoarea ei de adevr. Iar semnificaia unui
nume propriu este chiar obiectul la care se refer sau pentru care st. Numele vide au sens, dar nu au semnificaie. Fa
de semnificaie, sensul unei expresii este ceea ce sesizeaz cel care nelege expresia respectiv. Sensul unei propoziii
este dat de elementul care i determin valoarea de adevr. O expresie poate avea sens chiar dac nu are semnificaie.
Asupra acestor distincii se vor opri mai trziu Russell, Carnap i alii.
70

41

Ca s clarific mcar n parte aceast din urm distincie, voi reveni la un exemplu foarte
cunoscut, anume spusa Socrate este muritor. Aceast propoziie a devenit ntre timp celebr. O
ntlnim uor nu doar n tratatele de logic, acolo unde silogismul ne asigur cu maxim rceal i
exactitate c toi suntem muritori, dar i n scrierile unor vechi doxografi care nu erau siguri c
Socrate ar fi fost ntr-adevr un om ca toi oamenii. O aflm deopotriv n paginile celor care,
asemeni lui Kierkegaard, situeaz fa n fa prezena lui Socrate i cea a lui Hristos. Dac un
necunoscut, trecnd n mare grab pe lng tine, ar rosti aceast propoziie n aa fel nct tu s o
auzi, nu ai ti pur i simplu ce s crezi. Cele auzite au cumva un sens: cuvintele Socrate, este i
muritor se leag adecvat din punct de vedere gramatical i orienteaz ct de ct gndirea noastr.
Poi s-i spui, dac repei n minte cele auzite, c Socrate, probabil un om strin, se afl fatalmente,
ca oricare dintre noi, sub semnul morii care st s vin i c ntr-o bun zi va muri. Nu tii ns de ce
anume acel necunoscut i vorbete despre Socrate i despre moarte. Cum de invoc el tocmai
numele lui Socrate ? i de ce ine el neaprat ca tocmai tu s auzi acest lucru ? Cum de a trecut mai
departe fr s spun nimic altceva ? ntruct nu ai un rspuns la astfel de ntrebri, nu deii nelesul
celor ntmplate. Ai vzut n treact un necunoscut, l-ai auzit vorbind, spusele sale pot avea pentru
tine un sens, dar nu nelegi deloc ceea ce a dorit el s spun i s fac. Aadar, sensul unor enunuri
sau fapte nseamn altceva dect nelesul lor. Or, tocmai acesta din urm conteaz atunci cnd
vorbim realmente despre interpretare.
Cele spuse mai sus ne aduc n fa i un alt fapt. n scrierea Limitele interpretrii, Eco afirm
c sensul literal, pe care ni-l ofer de exemplu un dicionar, reprezint o restricie preliminar n
procesul de interpretare. Orice act de libertate din partea cititorului poate aprea numai dup i nu
nainte de aplicarea acestei restricii (Introducere). Din acest motiv ar fi absolut necesar aprarea
sensului literal. Cci orice inferen interpretativ (orict de paranoic) are la baz recunoaterea
primului nivel de semnificaie al mesajului, anume cel literal (I, 1. 3). Cu alte cuvinte, sensul literal
pare s anune grania de jos a interpretrii noastre, cea elementar sau de prim instan. Doar c,
aa cum am vzut, interpretul, oricare ar fi acesta, este nevoit s aib n atenie nu att sensul celor
ntmplate, ct nelesul lor. Cnd delimiteaz unul sau altul din sensurile posibile ale unor spuse, el
nc nu interpreteaz n chip deplin. Prin urmare, dac inem cont de acest lucru, afirmaia lui Eco
este oricnd discutabil. Ea predispune la o confuzie destul de grav prin consecinele sale.
S ne amintim unul din visurile descrise de Freud, cel n care o tnr fat se vede asistnd la
nmormntarea copilului mai mic al surorii sale. Aproape totul n vis s-a petrecut ca atunci cnd, cu
puini ani n urm, ea a fost realmente prezent la funeraliile primului copil al surorii sale. Dei n
visul ei vede figura copilului mort, ea nu simte totui nici un fel de durere. Dimpotriv, n suflet i se
strecoar adnc o bucurie neateptat i secret. Visul sfrete n acest fel, cu trirea unui ciudat
42

sentiment n faa morii. Ca s-i explice visul tinerei fete, psihanalistul va cuta tot felul de date n
viaa ei. i afl dup un timp c fiind prezent la nmormntarea primului copil, ea a ntlnit un
brbat al crui chip a atras-o att de mult nct a generat n sufletul ei o adevrat pasiune. Cum de
atunci nu l-a mai vzut, dorea enorm s-l poat ntlni din nou. Probabil c visul a oferit o ans
dorinei sale ascunse, aa ne spune interpretul invocat mai sus. Dar ca s ne spun acest lucru, el
deosebete ntre sensul patent al visului n discuie i sensul su latent. Cel dinti rezid n naraiunea
ca atare: o fat viseaz c asist la moartea celui de-al doilea copil al surorii sale i c resimte o
stranie bucurie n chiar timpul coborrii copilului n groap. Cel de-al doilea sens, latent, nu poate fi
sesizat de oricine: tnra dorete enorm s revad brbatul pe care l-a ntlnit altdat cu ocazia unor
funeralii.
S observm n exemplul de mai sus c al doilea sens, cel latent, nu reprezint de fapt un
simplu sens, ci chiar nelesul acelui vis din punctul de vedere al psihanalistului. Noi tim c tnra
fat a vzut realmente, la moartea primului copil al surorii sale, chipul seductor al unui brbat.
Acest lucru ns poate fi perceput n cel puin dou moduri distincte. Pe de o parte, el poate fi luat ca
un simplu fapt, independent de cel al visului, nct poi rmne atunci la sensul su de prim
instan. Pe de alt parte, el poate fi pus n legtur secret cu acel vis, caz n care vine s explice
visul relatat. Prin urmare, unul i acelai fapt ntlnirea tinerei fete cu un necunoscut genereaz n
mintea noastr cel puin dou sensuri, unul de prim instan, literal, i un altul de secund instan,
simbolic. Or, exact atunci cnd cele dou sensuri intersecteaz, cnd unul din ele caut s-l clarifice
pe cellalt, cnd fiecare devine ecoul necesar al celuilalt, abia atunci survine pentru noi nelesul
ntmplrii n discuie. Este vorba, n cazul de fa, de nelesul unui vis mai ciudat.
Ideea pe care vreau s o susin este relativ simpl. Anume, sensul unei naraiuni nu se
confund niciodat cu nelesul ei, chiar dac noi ignorm uor aceast diferen. Nu tiu dac ar
trebui s invoc aici numele lui Schleiermacher sau al celor care i-au reluat mai trziu unele distincii.
Dar pe urmele sale unii interprei au fost ct se poate de ateni la cele trei corpuri ale limbii, anume
cuvntul, enunul i fraza. Celui dinti i-ar fi proprie semnificaia (Bedeutung), celui de-al doilea
sensul (Sinn), i abia celui din urm nelesul ca atare (Verstehen). Termenii folosii corespund unor
termeni din latin: significatio, sensus i comprehensio, reluai frecvent n variantele lor moderne.
Exist autori care menioneaz explicit astfel de corespondene. Firete c etimologia nu rezolv
mare lucru aici, dar sugereaz o dat n plus c nelesul nu poate fi sesizat n cazul unui enun
solitar, ca atunci cnd a spune absolut la ntmplare c Socrate este muritor. Accept c din punct de
vedere logic o astfel de propoziie deine un sens. Doar c nelesul ei nu se ofer niciodat astfel.
Cum am vzut, el devine posibil atunci cnd un enun se nscrie ntr-o economie textual mai larg i
genereaz sensuri care se clarific reciproc. Spusele noastre ajung astfel locul ntlnirii unor sensuri
43

aparent strine unele de altele. Alturi de cel literal, pot intervini n chip neateptat, de exemplu,
sensul istoric, cel analogic sau cel simbolic. Doar gndindu-le mpreun, ca i cum am fi situai n
locul unde ele se ntlnesc, am putea ajunge la un neles al celor ntmplate.
IV. Sens i forme simbolice
Ne dm acum seama c sensul unor enunuri nu ar trebui cutat aa cum cutm o carte n
bibliotec: dac a fost pus deja acolo, este, dac nu a fost pus, nu este. Pn i faptul cutrii sale,
sau felul n care cineva nelege s-l caute, import ntotdeauna destul de mult, chiar dac apariia
sensului nu se reduce niciodat doar la acest lucru. Astzi se accept destul de greu ideea de
provenien platonician c sensul poate exista ca atare, n form ideal i liber fa de situaiile
temporale n care el se manifest. Multe discuii au n atenie tocmai modul constituirii sensului,
felul n care el se poate face prezent atunci cnd vorbim, cnd argumentm o idee sau cnd
semnificm ceva anume. Exist autori, precum Richard Rorty sau Jacques Derrida, care consider c
sensul st n dependen continu i exclusiv de puterea noastr de semnificare, idee ce comport
multe dificulti: deriva total a sensului oricrui enun, imposibilitatea determinrii sale nonsubiective, caracterul contingent al oricrui sens etc. Aveau s le rspund, printre alii, Hans-Georg
Gadamer (ntre fenomenologie i dialectic. O ncercare de autocritic, 1985) i Umberto Eco
(Limitele interpretrii, 1990), Jrgen Habermas i John R. Searle (Construcia social a realitii,
1988). De altfel, cnd n atenie sunt formele simbolice care descriu viaa spiritual a unor
comuniti, precum simbolismul religios i cel mitic, estetic i social, este cu neputin a nelege
sensul unor fapte plecnd doar de la diferitele moduri n care oamenii le semnific n timp.
S-a observat n aceast privin c simbolul (din gr. symbolon, care numete altceva dect un
simplu semn) nu se reduce niciodat doar la o form de expresie. Dimpotriv, existena sa proprie
i vizibil are semnificaie; n calitate de lucru expus, el este acel ceva pe baza cruia recunoatem
altceva71. Simbolul are o anume valoare prin chiar expunerea sa. Indiferent c apare ca simbol
religios sau ntr-o form profan, ca semn distinctiv, legitimaie sau parol, n fiecare din aceste
cazuri sensul lui symbolon se ntemeiaz pe prezena sa i dobndete prin actualitatea artrii sau
rostirii o funcie reprezentativ. Cu aceasta, el difer mult de ceea ce modernii neleg prin alegorie.
Mai ales c n conceptul de simbol rezoneaz un fundal metafizic ce scap n totalitate uzului
retoric al alegoriei. Este vorba de faptul c latura sa sensibil conduce privirea ctre ceea ce
transcende lumea sensibil. Face acest lucru ntruct acum sensibilul /din structura simbolului/ nu
este simpl nimicnicie i bezn, ci emanaie i rsfrngere a adevrului. Pentru unii dintre moderni,
71

Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod, traducere de Gabriel Cercel .a., 2001, p. 65.

44

Solger de pild, cunoscut mai ales prin scrierea Prelegeri asupra esteticii, 1829, simbolul capt o
funcie gnostic i necesit o form de iniiere. El nu reprezint un mod arbitrar de selecie a
semnificantului sau de instituire semnic, ci presupune o conexiune metafizic ntre vizibil i
invizibil72. Elementul su sensibil permite recunoaterea ca atare a ideii, a ceea ce este de ordin
ideal sau religios. Dac alegoria numete, cel puin pentru contiina filosofic din jurul anului 1800,
raportarea semnificativ a sensibilului la non-sensibil, simbolul aduce n raport de simultaneitate
cele dou limite ale existenei.
Eliade va spune la un moment dat n acest sens c funcia simbolului este tocmai aceea de a
revela o realitate total, inaccesibil celorlalte mijloace de cunoatere: coincidena contrariilor, de
exemplu, nu este dat nicieri n Cosmos i nu este accesibil experienei nemijlocite a omului, nici
gndirii logice. S ne ferim totui s credem c simbolismul se refer numai la situaiile spirituale.
Pentru gndirea arhaic, o asemenea separare a spiritualului de material nici nu are sens: cele
dou planuri sunt complementare73. ntr-un alt loc face o meniune cu totul aparte: orice fapt
religios reprezint n fond o kratofanie, o hierofanie ori o teofanie. Iar acestea, hierofania sau
teofania, nu se descoper nemijlocit, ci n chip mediat, prin participare sau integrare ntr-un sistem
magico-religios care e ntotdeauna un sistem simbolic, adic un simbolism74. Mai mult chiar, un
simbolism e independent de faptul c este sau nu este neles, el i pstreaz consistena n ciuda
oricrei degradri i o pstreaz chiar atunci cnd este uitat (p. 348). Ceea ce nseamn c un
simbol religios i transmite mesajul chiar dac nu este perceput n ntregime n mod contient,
deoarece simbolul se adreseaz fiinei omeneti integrale, nu doar minii ei75. Cum vedem,
constituirea sensului unor forme simbolice de expresie nu este nici subiectiv, nici hazardat ori
simplu contingent.
Exist, firete, mai ales dup Nietzsche, i o atitudine cu totul opus celei exprimate mai sus
de ctre Eliade. Doar c ea, dei foarte atrgtoare i liber n unele privine, nu este uor de susinut
i mai ales de urmat n viaa de toate zilele.
V. Coduri simbolice i culturale
Orice am crede, n interpretrile pe care noi le facem procedm adesea destul de simplu. De
regul traducem anumite fapte sau ntmplri ntr-un fel de naraiune adecvat modului n care
gndim, dup care cutm s clarificm nelesul acestei naraiuni. n cazul acelui vis analizat de
Ibidem, pp. 65-66.
Imagini i simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, traducere de Alexandra Beldescu, 1994, p. 219.
74
Tratat de istorie a religiilor, traducere de Mariana Noica, 1995, p. 339.
75
Sacrul i profanul, traducere de Brndua Prelipceanu, 1995, p. 112.
72
73

45

Freud, pe care l-am descris mai sus, aflm vorbindu-se despre o tnr, despre moartea unui copil, o
dat cu bucuria nefireasc pe care o simte sora mamei acelui copil cu ocazia unor funeralii. Toate
acestea ne apar asemeni unor semne care fac parte dintr-un vocabular i se supun unor reguli, adic
unei gramatici.
Doar n spaiul descris de anumite coduri este posibil nelesul unor secvene pe care diferite
semne le compun. Precizrile unui analist ca Foucault pot fi importante acum 76. Codurile
fundamentale ale unei culturi acelea care i guverneaz limbajul, schemele perceptive, schimburile,
tehnicile, valorile, ierarhia practicilor sale fixeaz din capul locului pentru fiecare om ordinile
empirice cu care acesta va avea de a face, n care se va regsi. La cealalt extremitate a gndirii,
teorii tiinifice i interpretri filosofice explic de ce exist n general o ordine, crei legi generale i
se supune, ce principiu poate s dea seama de ele, pentru ce motiv este stabilit tocmai aceast
ordine i nu alta. Dar ntre aceste dou regiuni att de deprtate domnete un domeniu ce apare ca
fundamental, chiar dac are mai ales un rol de intermediar: este mai confuz, mai obscur, fr ndoial
mai puin uor de analizat. Este domeniul unde o cultur constat c aceste ordini nu sunt poate
nici singurele posibile, nici cele mai bune. Iar dedesubtul acestor /coduri sau/ ordini spontane
exist o ordine mut, perceput printr-un gen de gril secund. Astfel, n orice cultur, ntre
folosirea a ceea ce am putea numi codurile ordonatoare i refleciile asupra ordinii, exist experiena
nud a ordinii i a modurilor sale de a fi. ntr-adevr, exist aceast regiune median, unde are loc
experiena nud a ordinii i a modurilor sale de a fi. Doar c n timp codurile se schimb, uneori
ajung de nerecunoscut. Cum se petrece totui acest fapt i spre ce anume orientez el atenia
noastr ? Cred c pentru a-l nelege, e nevoie s lum n seam ceea ce Dilthey i apoi Husserl au
numit lume a vieii. n cuprinsul acesteia, diferitele coduri suport, ele nsele, refacerea sau chiar
eroziunea lor. Este vorba de un orizont prim al vieii, fa de care ele pot s apar oricnd ca
fenomene contingente. Tocmai acest orizont indic un gen de limit a nelegerii noastre. Aici are loc
o experien elementar a fenomenului pe care-l numim lume. Ea este ntotdeauna deschis unei
exterioriti nesigure i nedefinite. Altfel spus, trimite continuu la materia nedefinit a lumii, pe de o
parte, i la codurile noastre perceptive, pe de alt parte. Exact aici, n acest orizont frust, are loc
partajul (Foucault), diferena prealabil dintre ceea ce ne apare ca rezonabil i ceea ce este
pentru noi nebunie. Sau dintre neles i absena acestuia. Aici se consum punctul zero al
Cuvintele i lucrurile. O arheologie a tiinelor umane, traducere de Bogdan Ghiu i Mircea Vasilescu, studiu
introductiv de Mircea Martin, Univers, 1996, pp. 38-39. Experiena nud a ordinii, despre care vorbete Foucault,
reprezint n fond experiena unui cmp epistemologic, adic a unei episteme. Exact din acest motiv Foucault va fi atent,
n continuare, la ceea ce se petrece, de exemplu, ntre codul lingvistic al unui timp i teoriile existente asupra limbii, sau
ntre schimburile care se practic i teoriile economice acceptate, la fel, ntre schemele noastre perceptive i fiinele
naturale grupate n clase biologice. Limba, schimburile, schemele perceptive, diferitele practici sociale, toate dispun n
chipul cel mai firesc de anumite coduri. n legtur cu dificultatea recunoaterii unui cod simbolic, de felul celui religios,
cf. Ioan Petru Culianu, Arborele gnozei, 1998, pp. 29 sq.
76

46

interpretrii, dac exist ntr-adevr aa ceva. Tocmai n legtur cu aceast experien elementar a
lumii se poate vorbi despre o metafizic pe care o subntinde orice interpretare. i n aceast privin
Nietzsche avea mult dreptate: cel care face uz de o anumit gramatic, adic de un cod, pune sigur
n joc o metafizic (Amurgul idolilor, III. 5; Voina de putere, 484).
Spre a evita un termen abstract, Eliade prefer s vorbeasc despre viaa mental a unei
comuniti, aa cum alii invoc expresia forma mentis. Este vorba de acele credine, reprezentri i
imagini care orienteaz, adesea n chip necontient, ideile sau deciziile oamenilor.
S ne amintim aici c interpreii lui Anselm de Canterbury (secolul XI), cutnd s neleag
n ce mod explic el faptul ntruprii lui Hristos, aduc n atenie tocmai codul juridic sau cavaleresc
al acelui timp. Ei observ c totul este discutat n termeni de onoare i ofens, satisfacie
(adus celui ofensat), achitare sau plat, dreptate i rectitudine77. Ideologia juridic,
nscut dintr-un acut sim al legii i din voina de stpnire, a marcat decisiv limbajul scolastic al
teologiei. I-a oferit un mod de nelegere, mai elocvent probabil dect altele la acea vreme. El s-a
nscris totui n ceea ce s-a numit mai trziu interpretatio christiana, o paradigm a timpului de
atunci.
Eliade a fost destul de atent la disputa istoric a unor coduri i la metafizica pe care jocul
acestora o subntinde. Observ cum, de-a lungul timpului, s-au succedat cteva formule hotrtoare:
interpretatio graeca i interpretatio iudaica, apoi interpretatio romana i interpretatio christiana. De
exemplu, cnd Cezar vorbete contemporanilor si despre religiozitatea celilor, nfieaz
divinitile acestui popor n termeni i sub nume proprii celor romane, invocnd pe Mercur, Apollo,
Marte, Jupiter, Minerva etc.78. Dar, tolerani sau pragmatici, interpreii romani asimilau uor figurile
divine al cror cult l slujeau cu cele proprii lumii greceti: triada Ceres, Liber i Libera a fost
asimilat trio-ului Demeter, Dionysos i Persephona79. Mai trziu, se va extinde enorm o form
ceva mai cosmopolit de nelegere, anume interpretatio moderna, sub care vechile coduri sunt
serios erodate.
Prezena unor coduri simbolice apare ca inevitabil n constituirea acelor fenomene ce
urmeaz a fi interpretate. E necesar, de aceea, s le recunoatem ca atare, cu diferena lor de la un
timp la altul. Ignornd aceast diferen, interpretarea poate s intre cu totul n deriv. Aa s-a
Astfel procedeaz Ren Rocques n al su studiu introductiv la versiunea n francez, din 1963, a scrierii lui Anselm,
Cur Deus Homo; sau Dario Cumer, n pagini cu o intenie asemntoare (Versione, introduzione e note a cura di,
Alba, 1978). Se au n vedere mai cu seam capitolele XIV (n ce fel onoarea lui Dumnezeu atrage pedepsirea celui care
pctuiete), XIX (C omul nu poate fi mntuit fr satisfacia /ce trebuie achitat/ pentru pcat), XX (C satisfacia
trebuie s fie pe msura pcatului i c omul nu o poate achita prin sine nsui), XXII (Ce ofens, pentru care nu poate
da satisfacie, a adus omul lui Dumnezeu cnd s-a lsat nvins de diavol). Cf. versiunea romneasc datorat lui
Emanuel Grosu, Iai,1997.
78
Istoria credinelor i ideilor religioase, II, 170-171.
79
Idem, II, 168, cu trimitere la J. Bayet, Les Cerialia, altration dun culte latin par le mythe grec, in Croyances et
rites dans la Rome antique, p. 109 sq.
77

47

ntmplat, de exemplu, cnd a fost vorba de nelegerea unor texte sau a unor conduite din epoca
Renaterii. Este cunoscut cazul lui Bruno: cel care a fost vzut cu mult uurin ca un martir n
serviciul tiinei moderne a pltit de fapt dac despre o plat a fost vorba pentru supralicitarea
unor tehnici magice tradiionale. El a fost acuzat atunci c practic magia, fapt nu lipsit de temeiuri
reale. Iar martirajul su trebuia s repete datele celui emblematic, adic patimile lui Iisus, lucru
acceptat deopotriv de Bruno i de acuzatorii si: aducerea sa n faa morii, invitaia de a se salva
dac are cum i ateptarea unei transfigurri. Doar c hermeneutica de mai trziu, n spe cea a
luminilor, a voit s vad n figura lui Bruno, ca i n cea a lui Galilei, cu totul altceva. Despre toate
acestea ne vorbete Ioan Petru Culianu n Eros i Magie n Renatere. 1484, diviziunea III. 2 (Zeii
ambigui ai erosului). La fel s-a ntmplat i atunci cnd unii dintre interpreii moderni ai
fenomenului Socrate au socotit ca secundar viaa religioas a vechilor greci. Ei au mizat totul pe
conduita lor public, cea exhibat n agora. Este ceea ce a condus pn la urm la cele mai ciudate
explicaii. De exemplu, cu privire la ceea ce s-a numit daimonul lui Socrate, au enunat idei ce
decurg mai curnd din metafizica timpurilor moderne dect din cea a vechilor greci. Nietzsche a
vzut acolo un artificiu de comediant, Th. Gomperz expresia vieii instinctuale sau incontiente, W.
Kranz fora contiinei noastre morale, iar E. Rohde ideea de soart omeneasc n variant
individual. Ce poi s nelegi din toate acestea, mai ales c ntre ele comunicarea este destul de
slab ? Eti nevoit probabil s revii la doxografii mai vechi, de la Xenofon la Diogenes Laertios, ca
s constai c Socrate i discipolii si nu aveau cum s se abat de la un anumit cod religios. Afli
printre altele c la vremea lor ideea de persoan, ca i cea de voin individual, nu avea o mare
nsemntate. Ea devine hotrtoare abia n timpurile moderne, dup Reform. Vocea despre care
Socrate spune c o aude nu este nici pe departe o putere simplu omeneasc. Chiar dac ne-am referi
acum la un avatar dialectic al contiinei de sine, la datele vieii incontiente sau la o instan moral
din noi nine, aa cum modernii ne ndeamn, nu am reui totui s nelegem despre ce anume a
fost vorba atunci.
E adevrat c noi ne aflm mereu la intersecia mai multor coduri simbolice, iar cel cruia ne
supunem nu este niciodat singurul elocvent. i nici nu este ntru totul pur, nevinovat. Am putea
spune acelai lucru despre oricare altul, important ns rmne faptul c ne aflm mereu n faa unor
coduri diferite. Jocul pe care-l ntrein d la iveal unele date elementare, trite ca i cum ar fi de
prim sau de ultim instan. Ele se dovedesc a fi de natur mental sau de alt natur i ascund
tocmai metafizica n uz a unui timp. Prezena acestei metafizici i, deopotriv, afectarea reciproc a
unor coduri vin s complice enorm munca interpretului.
VI. Intenionalitate i voin de nelegere
48

Atunci cnd interpretul este atent la codul simbolic sau cultural al unui timp, el poate s
recunoasc mai bine ceea ce Umberto Eco a numit intentio operis. Nu vreau s spun cu aceasta c
intentio operis se confund cu gramatica unei limbi limb n care este scris o oper sau cu
gramatica unei culturi la un moment dat. Numai c relaia acestora din urm cu intentio operis este
pn la urm esenial.
Se ntmpl ns uneori ca diferena dintre dou interpretri s devin radical chiar i atunci
cnd ele rspund aceluiai cod sau aceluiai mediu simbolic. Schelling i Hegel, ca interprei ai
fenomenului religios, ofer un exemplu n acest sens. La fel Schleiermacher i Fr. Schlegel, foarte
apropiai n preocuprile lor o vreme, cnd susineau revista Athenaeum, prieteni pn cnd au loc
mai multe dispute violente, unele cu privire la puterea artei de a exprima sentimentul religios. De
unde diferena serioas ntre interpretri apropiate ca limbaj i reprezentare ? Sigur intr n joc i un
alt fapt de ordin preliminar. Este vorba nendoielnic de intenionalitatea autorului i a celui care
interpreteaz, adic intentio auctoris i intentio lectoris. Sau, mai bine spus, intr n joc voina lor de
interpretare. Tocmai aceasta atinge nervul ca atare al unui cod i excit totul pn la producerea de
semne diferite, uneori eretice, chiar aberante. Ea poate s activeze coduri vechi sau exotice, ca i
cum ar ncerca s epuizeze energia lor vast i necunoscut.
Dar cum vom putea noi sesiza intenionalitatea ce stpnete munca aparent inocent a unui
autor i, nu mai puin, a unui interpret ? Cel mai simplu ar fi, probabil, s-l urmrim pentru nceput
cu atenie pe acela care interpreteaz un concept sau o idee, spre a ne da seama n ce msur putem
accepta ceea ce spune.
Augustin, de pild, expliciteaz n cartea a XI-a din Confesiuni un anumit neles al
temporalitii. Dar ne las a nelege din capul locului c, de fapt, drumul su este orientat spre cu
totul altceva. Acel lucru pe care l urmrete cu nfrigurare nu este neaprat nelesul unor noiuni,
indiferent c este vorba de timp, istorie sau altceva. El nu dorete n nici un fel s descrie o
nvtur metafizic, o nou doctrin cu privire la existen sau lumea omului. Dimpotriv, ceea ce
caut ndelung i cu pasiune va lua pentru el forma unei adevrate soteriologii. Spune acest lucru el
nsui atunci cnd invoc numele lui Dumnezeu: Mrturisindu-ne ctre Tine nenorocirile noastre i
recunoscnd ndurrile tale fa de noi, dm la iveal tririle noastre, pentru ca Tu s duci pn la
capt eliberarea noastr, aa cum ai nceput-o, astfel ca noi s ncetm a mai fi nefericii n noi nine
i s ne gsim n tine fericirea; cci Tu ne-ai chemat s fim sraci n spirit, s fim ngduitori, s
plngem, s fim flmnzi i nsetai de dreptate, s fim milostivi, cu inima curat i iubitori de pace
(XI, 1)80. Adaug imediat n continuare c, de fapt, ceea ce el spune reprezint cuvntul su ctre
80

Sfntul Augustin, Confesiuni, traducere de Eugen Munteanu, Nemira, 2003, p. 248.

49

Domnul Dumnezeul su, adic mrturisirea sa, dovada credinei i a iubirii sale fa de nsi iubirea
lui Dumnezeu. Cu aceast credin i n aceast intenie, de martor al prezenai i al iubirii lui
Dumnezeu, el va nelege altfel dect Aristotel sau dect filosofii neoplatonicieni condiia noastr
temporal. Calea sa difer acum complet, la fel i intenia efortului su hermeneutic. Va numi pentru
nceput lumea celor create, cci timpul nsui se face prezent doar n faptul creaiei acestei lumi.
Apoi are n atenie, cum e i firesc, izvorul celor create (XI, 6-9), vorbind despre nceput,
adevrata venicie i Cuvnt (Ioan VIII, 25). Pe toate acestea le afl n acelai timp minunate i
nfricotoare81. Cuprinderea lor cu mintea i cu simurile, spre a fi trite ca atare, i aduce omului
lumina pe care el o caut (XI, 11). Dup ce invoc adevrata venicie, strlucirea veniciei mereu
statornice, Cel care este venic prezent i confer astfel sens celor temporale, nainte de toate
multiplicrii secvenelor temporale (XI, 13), abia dup aceea Augustin aduce n discuie chestiunea
timpului ca atare. i l privete ca pe ceva propriu acestei lumi: timpul nu dinuie cu adevrat, el nu
este etern, nici coetern cu izvorul su, dimpotriv, se definete n prim instan prin aceea c tinde
s nu fie82. Doar n acest fel se nate ntrebarea cu privire la ce anume nseamn timpul nsui.
Comentatorul atent sesizeaz bine acest lucru. Creator al timpului, Dumnezeu se situeaz n afara
timpului, este un prezent etern care confer sens nesfritei multiplicri a secvenelor temporale
(series saeculorum, n De Trinitate IV, xvi, 21). Timpul este, n consecin, msura coruptibilitii
lumii create, inclusiv a omului i a istoriei profane. Istoria sacr, istoria Mntuirii, nu se supune
legilor timpului, iar dac Scriptura se prezint segmenial, aceasta este doar pentru a putea fi
priceput de om, a crui putere de nelegere este limitat tocmai de situarea sa n timp, de condiia
sa pasager. n consecin, un sens al istoriei umane care, n genere, utilizeaz ru i infructuos
timpul (mala utens et male fruens, n De Trinitate XV, xiv, 23), poate fi cutat doar n voina liber
a lui Dumnezeu, care vede i cunoate totul // i pentru care trecutul nu a trecut, iar viitorul este
deja trecut (De Trinitate V, xvi, 17)83.
Cu acest epigraf n fa, i dai seama c intenia lui Augustin nu este deloc teoretic. Dorina
sincer de a regsi adevrata pace, aa cum el singur o ntrevede, l orienteaz ctre un alt mod de a
Cine ar putea nelege aceast minune ? Cine ar putea s o descrie n cuvinte ? Ce este oare aceast lumin care
strlucete n mine din cnd n cnd i i mi izbete inima fr s o rneasc ? M simt deopotriv cuprins de fiori de
team i de nflcrare: m nfior ntruct simt c sunt diferit de aceast lumin, m nflcrez n msura n care m simt
i asemntor cu ea (XI, 11).
82
Dar cum este cu putin ca dou din aceste timpuri, trecutul i viitorul, s existe, de vreme ce, pe de o parte, trecutul
deja nu mai este, iar viitorul, pe de alt parte, nu este nc ? Ct privete prezentul, dac ar fi fost ntotdeauna prezent i
nu s-ar scurge n trecut, atunci el nu ar mai fi timp, ci eternitate. Dac, pentru a fi timp, prezentul trebuie s se scurg n
trecut, atunci cum mai putem afirma despre prezent c este, atta timp ct el nu are drept temei dect faptul c nu va mai
fi ? Prin urmare, nu putem afirma c timpul este dect n msura n care tinde s nu existe (XIV, 17).
83
Eugen Munteanu, Note i comentarii la Sfntul Augustin, Confesiuni, ed. cit., p. 425. Se fac deopotriv referine la
cartea a XIII-a, 49-53, sau la o serie de interprei deja impui, cum sunt H. Eibl, Etienne Gilson sau H.-I. Marrou, ultimul
cu scrierea Teologia istoriei, esenial n aceast chestiune.
81

50

percepe situaia omului. Condiia de posibilitate a nelegerii ca atare se schimbase deja radical
(Crede ut intelligas, spune nsui Augustin n Sermones 43, 6) 84. Este ceea ce att el ct i ali
scriitori ai epocii, precum Ioan Cassian, Dionisie sau Maxim Mrturisitorul, socoteau a fi decisiv n
ultim instan pentru orice fiin omeneasc.
Comentnd cteva fragmente din Confesiuni, Yvon Brs are n vedere cele spuse de Ludwig
Binswanger (Melancholie und Manie, 1960), anume c strile subiective potenate, ca i cele
patologice, pot altera structura temporalitii. Este vorba de acea structur pe care Husserl o discut
n termeni de retenie, atenie i protenie (Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren
Zeitbewusstseins, 1905 /Prelegeri pentru o fenomenologie a contiinei intime a timpului/, publicate
de Heidegger n Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, IX, 1928, pp.
367-498). Yvon Brs va considera c, n definitiv, tocmai Augustin este cel care ntrevede
posibilitatea afectrii acestei structuri temporale, desigur, nu dintr-o perspectiv psiho-patologic,
ci din una filosofic i religioas.
Deformarea structurii temporalitii ar fi explicit n Confesiuni, XI. 39. Aici Augustin i
exprim dorina de a-i uita trecutul i de-a se ntoarce nu spre cele viitoare, cci i acestea sunt
supuse trecerii ca i cele prezente, ci spre cele care sunt nainte de toate85. Dorina de a nainta
ctre acea frumusee care nici nu vine, nici nu se trece, nseamn un efort neobinuit de a accede
la ceea ce se afl dincolo de cele contingente. Augustin numete acest lucru cu ajutorul expresiei
secunda intentio. n felul acesta, scriitorul cretin preconizeaz o proiecie tensionat spre
eternitatea divin, proiecie ce are ca efect deformarea structurii temporalitii pe care el tocmai a
dezvluit-o. Nzuina spiritual a lui Augustin nu ar fi deloc strin de o anumit melancolie ce l-ar
fi marcat de timpuriu. Este tiut, de altfel, c melancolia se caracterizeaz nu doar printr-o ascuns
tristee, ci i prin suspendarea dispoziiei comune de via, o dat cu ideea de culpabilitate i chiar
autopuniie n unele cazuri. Ca s-i susin teza enunat, interpretul discut despre temperamentul
lui Augustin i despre motivul acelui sero (trziu sau prea trziu) ce apare frecvent n scrierile
sale, vorbete apoi despre forma temporalitii n epectaz, convertire i n percepia pcatului
originar.

Cf. Melancolie augustinian, n volumul Timp i melancolie, coordonat de Constantin Grecu i Corneliu Mircea,
Timioara, 1996, pp. 68-85.
85
Dar, fiindc ndurarea ta este mai bun dect viaa /Ps. LVIII, 4/, iat c viaa mea nu este dect risipire, dar mna ta
dreapt mi-a fost sprijin /Ps. XVIII, 36/ ntru Domnul meu, Fiul Omului /.../, pentru ca prin el s-l cuceresc i eu pe cel
care m-a cucerit i, eliberndu-m de zilele cele vechi, s m leg de tine, urmnd Unitatea ta; uitnd de cele trecute, fr
s m mai risipesc n lucrurile care urmeaz s vin i s treac, ci aintindu-mi privirile nencetat ctre cele ce sunt
mereu prezente, printr-o ncordare desprins de orice risipire a spiritului, urmez palma chemrii cereti, acolo unde voi
auzi glasul slavei /Ps. XXVI, 7/ i unde voi contempla frumuseea ta /Ps. XXVII, 4/, care nici nu vine, nici nu se trece
(Confesiuni, XI, traducere de Eugen Munteanu, 2003, p. 273).
84

51

Partea a patra
TIPOLOGII ALE INTERPRETRII

I. Date ale unei posibile cartografii

Cred c am putea descrie la nevoie o adevrat hart a modurilor sau a tipurilor de
interpretare care s-au delimitat n cultura european i nu numai. Unele din acestea au fost deja
codificate n adevrate doctrine, cum este doctrina celor patru interpretri. Altele au devenit pur i
simplu clasice, nct nimeni nu mai simte nevoia s numeasc timpul sau autorul care le-au impus.
Mai mult chiar, exist interpretri care au luat forma unor adevrate practici istorice, situaia lor fiind
analog pn la un punct cu cea a paradigmelor din istoria tiinei despre care discut Thomas Kuhn.
Nu voi ncerca aici s stabilesc un fel de catalog al interpretrilor prezente n literatura
filosofic de la Platon ncoace. Ar fi o sarcin anevoioas i n economia acestor pagini fr prea
mult folos. Probabil c n timp cineva se va gndi serios la aceast chestiune, cutnd s fac, dac
se va lsa convins de aceast idee, un lucru asemntor celui pe care l-a realizat Culianu n legtur
cu diversitatea gnozelor n spaiul spiritual european. Un arbore al formelor de interpretare sau de
comprehensiune, arbor comprehensionis, n proximitatea celui al gnozelor, ar putea s ne clarifice
mult mai bine ce anume s-a ntmplat istoricete cu omul nscut la ntlnirea tradiiei greco-latine cu
cea testamentar i cu tradiiile nordice sau barbare.
S amintesc totui cteva tipuri mai cunoscute de interpretare, unele cu valoare filosofic
indiscutabil, mai ales c asupra unora dintre ele m voi opri pe larg n paginile ce urmeaz.
Epoca patristic a consacrat rdcina cvadrupl a sensului i nu mai puin a interpretrii:
literal, moral, alegoric i anagogic. Unii autori vor identifica, de regul ntre interpretarea
literal i cea alegoric, i alte forme ale interpretrii: istoric i tropologic, analogic sau simbolic
etc., cutnd mereu s fac distincii i s se fereasc de confuzii (de exemplu, s disting ntre
interpretarea moral i cea tropologic, sau ntre cea simbolic i cea alegoric etc.). Ct privete
52

interpretarea anagogic, ea apare i sub alte nume, care ascund noi i subtile diferene: mistic sau
teologic, edificatoare, tipologic sau cristologic.
Mai trziu, un autor ca Descartes va considera c adevrata lectur filosofic este cea care
degaj fondul metafizic al unui mod de cunoatere. l vor urma, n aceast privin, Spinoza i
Leibniz, Hume i Wolff, Kant i Schelling, sau epigonii acestora. n acelai timp, autorii moderni vor
vorbi mult despre interpretarea logic sau tehnic a unor argumente, adesea ca variante ale celei
literale. Kant va deosebi ntre regimul logic al gndirii i cel transcendental, acesta din urm fiind
apoi invocat n filosofia european ntr-o manier aproape testamentar. Iar Hegel vorbete constant
despre nelegerea conceptual sau speculativ la care trebuie s ajung filosoful. Schleiermacher va
distinge ntre interpretarea gramatical i cea psihologic, ultima destul de apropiat dar totui
deosebit de cea tehnic. n posteritatea lui Hegel se vor impune mult interpretarea istoric i cea
critic a textelor clasice. Nietzsche va spune, cu privire la propria sa reflecie, c import tot mai
mult interpretarea genealogic a strilor omeneti de lucruri. De fapt, calea pe care o urmeaz va fi
numit de el nsui semiologie (lectur a semnelor ce indic raportul unui autor cu viaa nsi),
simptomatologie (lectur a acelor semne ce devin adevrate simptome ale unor maladii mentale i
istorice), psihologie (nelegere a ceea ce se ascunde viaa interioar a unui autor, fie c e vorba de
dispoziii sau complexe n relaia sa cu lumea, fie c e vorba de adevrate obsesii) i mai ales
genealogie, adic recunoatere a surselor i a provenienei unor atitudini de fond. La aceeai vreme
se extinde neateptat de mult lectura ideologic a faptelor sociale sau de cultur, lectur care se nate
mai ales din suspiciune i team.
n timpul din urm, unele moduri de interpretare i descriu adevrate imperii simbolice. Aa
se ntmpl cu interpretarea ideologic, amintit deja mai sus, apoi cu cea morfologic (Spengler
fiind destul de cunoscut n aceast privin), dar i cu interpretarea psihanalitic i fenomenologic,
simbolic i pragmatic, existenial i eschatologic, gnostic i radical etc.
S-au nscut deopotriv unele hermeneutici negative, sursele lor fiind vechi dac ne gndim la
ceea ce au nsemnat, la timpul lor, tradiia hermetic i gnozele, kabbala i utopiile medievale. De
altfel, un serios potenial negativ (voina de a oculta sensul ori de a-l considera ascuns, suspiciunea
ca atitudine de fond, ideea c dincoace de spusele noastre nu se afl nimic, sau viziunea unei
disimulri universale n ceea ce privete sensul de ultim instan etc.) vor dovedi, pentru lumea
modern, ideologiile luminilor i ale revoluiei istorice, genealogia lui Nietzsche i cea a lui
Freud, relativismul epistemologic din timpul rzboiului rece, deconstructivismul, refuzul oricrei
interpretri ridicat la nivel de doctrin, sau chiar hermeneutica radical din spaiul nord-american. La
unele dintre acestea voi face pe parcurs cteva referiri necesare.

53

II. Doctrina celor patru interpretri

n primele secole cretine, problema interpretrii nainte de toate interpretarea scrierilor
greceti i a celor sacre a devenit absolut esenial pentru omul european. Venise timpul cnd
marile tradiii spirituale ale lumii mediteraneene, anume cea greco-roman i cea testamentar,
urmau s se ntlneasc ntr-o nou form istoric i s fuzioneze pentru totdeauna. Deopotriv, este
timpul cnd aceste tradiii caut s fie asimilate de lumea numit pn atunci barbar, adic de traci
i scii, celi i sarmai, germani i slavi, mare parte din ei cuprini n noul Imperiu Roman. Or, acest
vast proces istoric ce a schimbat definitiv faa lumii a presupus noi moduri de comunicare i de
nelegere. Este ceea ce scriitorii cretini din secolele II-IV au neles foarte bine i au meditat cu
privire la o just interpretare a ceea ce, sub aspect istoric i spiritual, era resimit ca esenial pentru
omul de atunci.
Una din cele mai frumoase i mai rafinate doctrine care au fost elaborate atunci a fost
doctrina celor patru interpretri. Este numit uneori i doctrina celor patru sensuri, sau doctrina celor
patru lecturi, ntruct termenii n joc pot fi luai ntr-o privin ca sinonimi. Ea ne spune, simplu
vorbind, c scrierile fondatoare pot fi nelese n patru moduri importante: literal, moral, alegoric i
anagogic. La nceputul secolului XIV, Nicolas din Lyr reia n chip laconic i cu o intenie
mnemotehnic ideea celor patru nelesuri: Littera gesta docet, moralis quid agas, quid credas
allegoria, quo tendas anagogia86. Altfel spus, sensul literal privete ntmplrile ca atare, sensul
moral ceea ce trebuie fcut, sensul alegoric ideile n care omul crede, iar sensul anagogic acel
lucru esenial spre care omul tinde n ultim instan i care i poate schimba radical modul de via.
Voi reveni ns asupra acestor patru nelesuri ale unui text sau ale unor fapte.
Deocamdat doresc s precizez c doctrina n atenie acum are dou rdcini importante,
anume filosofia platonician i nvtura testamentar. n dialogurile sale (de exemplu, Phaidros
246 a-b, Republica 435 e 444 e, Timaios 69 d 72 d, Theaitetos 155 d 157 d), Platon face mai
multe distincii importante, cum ar fi cea ntre astesis i nesis, percepie sensibil i gndire
intuitiv, sau ntre t aisthet i t noet, cele de ordin sensibil i cele de ordin inteligibil. Cum cele
de ordin sensibil se supun continuu schimbrii, fiind n esen coruptibile, ele apar ca inapte s existe
prin ele nsele i s anune adevrul ca atare. nelegerea lor dar nainte de toate existena lor
presupune prezena celor inteligibile sau paradigmatice. Ct privete sursa testamentar adoctrinei n
discuie, cel mai des invocate sunt epistolele pauline, mai cu seam II Corinteni 3, 2-8, unde se
Jean Grondin (op. cit., p. 26) va spune c aceast doctrin i afl formularea definitiv n opera lui Ioan Cassian (360430 sau 435). Iar adagiul n versuri ce numete cele patru sensuri ale interpretrii este atribuit de aceast dat lui
Augustin din Dacia.
86

54

deosebete ntre litera mesajului divin transmis oamenilor i spiritul acestuia87. Se consacr astfel
diferena dintre nelesul literal al celor spuse i nelesul lor spiritual.
Aceast diferen elementar ntre cele de natur sensibil i cele de natur spiritual a
fost de altfel mult exersat n scrierile unor stoici greci (Zenon din Citium, 334-262; Chrysippos,
280-207), dar i n cele sacerdotale ori profetice ale unor autori egipteni, sau de ctre esenieni,
recunoscui ca pzitori ai Legii i ai sfintelor taine (Constantin Daniel). Ea revine n paginile lui
Philon din Alexandria (25 .H.- 40 d.H.), Origen (185-254, cunoscut mai ales prin Contra lui Celsus
i Despre principii), ale unor neoplatonicieni (Ammonios Saccas, 175-242, Plotin, 204-270,
Iamblikos, 275-330, Proclos, 410-485), apoi ale lui Augustin (354-430), Ioan Cassian (360-430/435),
Dionisie (presupusul autor al celebrului Corpus areopagiticum, descoperit la nceputul secolului VI)
i muli alii.
Vechii stoici au insistat mult asupra interpretrii alegorice a miturilor. Termenul folosit
atunci, dar i mai nainte de ctre Platon sau Xenofon, a fost hypnoia, el numind o form de
comunicare indirect ce spune ceva spre a se nelege ns altceva. Distincia dintre lgos
endithetos i lgos prophoriks era important atunci: discursul proferat nu-i este suficient lui
nsui, el semnific altceva cruia nu-i este dect semn (Jean Grondin). Or, n interpretare este
mereu vizat logos-ul interior i nu cuvntul ca atare. Sensul literal al unui cuvnt ntr-o propoziie
este uneori fie comun, cu totul banal, fie absurd, aadar inadmisibil, ceea ce nseamn c trebuie s
vezi dac nu cumva este n joc un alt sens, ascuns simului comun. Termenul allegora, folosit iniial
n retoric de ctre Psudo-Heraclit (secolul I d. H.), numea acel trop ce permite a spune ceva fcnd
aluzie la altceva. Spre a putea fi distins alegoria ca mod al discursului de interpretarea alegoric, s-a
folosit cu privire la aceasta din urm termenul alegorez; tocmai alegoreza ar reconduce litera ctre
voina de sens care se exprim n ea.
Philon din Alexandria, autorul unor scrieri cum sunt Despre viaa contemplativ sau
Comentariu alegoric al Legilor Sfinte dup Lucrarea de ase Zile, va spune c mesajul revelat nu
are doar un sens evident, istoric, ci i unul ascuns, mistic. Acesta din urm se descoper mai greu,
fiind necesar o anume pregtire i deopotriv harul contemplaiei88. El ia distan att fa de adepii
interpretrii literale, pe care i vede nenstare a evita unele absurditi la care conduce lectura lor, ct
i fa de cei care reduceau totul la studiul comparat al unor idei sau practici. Pe cei dinti i va numi
Scrisoarea noastr suntei voi, scris n inimile noastre, cunoscut i citit de toi oamenii,/ Artndu-v c suntei
scrisoare a lui Hristos, slujit de noi, scris nu cu cerneal, ci cu Duhul Dumnezeului cel viu, nu pe table de piatr, ci pe
tablele de carne ale inimii./ i o astfel de ncredere avem n Hristos fa de Dumnezeu;/ Nu c de la noi nine suntem
destoinici s cugetm ceva ca de la noi nine, ci destoinicia noastr este de la Dumnezeu,/ Cel care ne-a nvrednicit s
fim slujitori ai Noului Testament, nu ai literei, ci ai duhului, pentru c litera ucide, iar duhul face viu. Un loc
veterotestamentar amintit n acelai sens: Pildele lui Solomon, ndeosebi capitolele II i VIII-IX.
88
Cf. Jean Ppin, La tradition de lallgorie de Philon dAlexandrie Dante, Paris, 1987.
87

55

micropoltai, locuitori ai unei mici ceti, ct vreme nu caut s vad dincolo de sensul literal al
unor scrieri. Interpreii care trec dincolo de litera unui text, ctre sensul su spiritual, sunt numii
cosmopoltai89. Lucru important, Philon nelege c exist i tentaia de a practica alegoria pur,
pentru ea nsi, cnd sensul spiritual se pierde sigur. Efortul su de nelegere alegoric a scrierilor
fondatoare va fi continuat apoi de Origen i Clement, care vor transmite aceast practic unei lungi
tradiii cretine.
Origen va vorbi despre trei sensuri importante ale Sfintei Scripturi: literal sau somatic,
alegoric sau psihic i anagogic sau spiritual (Despre principii, IV). n felul acesta, justificarea lor se
face prin referin la nsi constituia trin a omului i a lumii sale. Aa cum exist ceva corporal
sau asemeni celor corporale, ceva sufletesc sau asemeni celor sufleteti i ceva spiritual sau asemeni
celor spirituale, trebuie s acceptm c exist un neles literal (adic somatic, numit i fiziologic sau
corporal), deopotriv un neles alegoric (numit i psihic sau sufletesc) i, n cele din urm, unul
spiritual (numit i anagogic sau mistic). Orice interpretare presupune un gen de praeparatio sau de
iniiere, ntruct scopul ei ultim l reprezint edificarea spiritual a omului. Interpretul trebuie s fie
demn de ceea ce interpreteaz i s neleag faptul c totul este tainic n Scriptur (Omilie la
Facerea, IX, 1). Exist o profund unitate ntre cuvntul vechi i cel nou, o dat cu prefigurarea
unor fapte exemplare n cuvntul vechi i desvrirea lor n cel nou.
Exist ns, pentru scriitorul cretin, o justificare teologic a interpretrii alegorice, probabil
cea mai important n discuiile cristologice din primele secole. Despre Iisus ar fi vorbit aadar
ntreg Vechiul Testament ? Trebuie recunoscut c acest lucru era nu tocmai evident. De fapt,
mesianismul profeilor lsau mai curnd sperana ntr-un suveran puternic, un motenitor al lui
David, care s restituie regatul iudeilor n toat mrimea sa, sigur nu un fiu de tmplar care s-ar situa
deasupra Legii i ar sfri prin a fi crucificat pentru blasfemie. Nu era posibil s se conteste sensul
literal al Scripturii n acest punct. A trebuit s se fac apel la o lectur alegoric servindu-se n acest
scop de cheia hermeneutic pe care o reprezenta persoana lui Hristos. Aceast interpretare
alegorizant a Vechiului Testament n funcie de venirea lui Iisus a primit mai trziu dar nu nainte
Cf. Z. A. Luca, Introducere la Philon din Alexandria, Comentariu alegoric al Legilor Sfinte dup Lucrarea de ase
Zile, Paideia, 2002, pp. 18-19. Autoarea ofer la un moment dat un exemplu potrivit de interpretare alegoric a unor
versete veterotestamentare, realizat n temeiul ctorva presupoziii ale metafizicii greceti, numite aici dogme. Este
vorba de dogma lgos-ului, a nos-ului, a thes-ului i a ceea ce s-a numit to n, cum apare n fragmentul 8 din
Parmenide, ultima apropiat de numele divin HO ON din Exodul III, 14. Astfel, ct privete distincia care apare la
Platon sub form de ksmos noets i ksmos aisthets (v. Timaios 30, c-d; Rep. 509, d), Philon a avut nevoie pentru a
explica naterea lumii sensibile, dup modelul platonician pe care l-a adoptat (v. Comentariu alegoric I, 1), de acelai
mediator care s imprime lucrurilor create (t aisthet) chipul (eikn, v. Cei LXX) sau nfiarea (eidos, v. teoria
platonician) Creatorului, care nu se putea imprima el nsui n mod direct, aa cum nu-l putem invoca pe Dumnezeu
IHWH pronunndu-i direct numele, ci recurgem la nume intermediare ca Adonai sau Ha-em (v. Coment. III, 96).
Acesta este logos-ul pecete (sphrags) n care este imprimat chipul lui Dumnezeu i care devine el nsui un al doilea
chip i un al doilea Dumnezeu (pp. 25-26).
89

56

de secolul XIX numele de tipologie. Obiectivul ei era s regseasc n Vechiul Testament typoi,
prefigurri ale figurii lui Iisus, dar care nu ar fi putut fi distinse ca atare nainte de apariia istoric a
lui Mesia. n absena unui termen mai adecvat, dar conform spiritului timpului, aceast lectur
tipologic a Bibliei, pe care nsui Iisus a recomandat-o /a se vedea Ioan V, 39 i 46/, se numea ea
nsi alegoric90. Se va realiza astfel prin alegorez, cum bine va nelege Jean Danilou91, o
lectur cristologic a textului vetero-testamentar.
Este adevrat c apologetica cretin a cutat s disocieze ntre tipologie i alegorie, ultima
fiind atribuit scriitorilor pgni, aadar vzut ca eretic92. Doar c n Galateni IV, 21-24,
Apostolul va atrage atenia cu privire la cele spuse ntr-un sens alegoric (allegoroumena). Iar
Augustin va vorbi i el mai trziu, n De Civitate Dei, XVII, cap. 5, n. 2, despre o allegorica
praefiguratio n Vechiul Testament. Aadar, aprea ca inevitabil interpretarea alegoric a scrierilor
testamentare, ea fiind numit fr ca termenii s fie astfel mpini n confuzie i interpretare
simbolic, tipologicsau cristologic, spiritual sau mistic. Ar fi necesar firete, cu fiecare context
n parte, o just disociere a nelesului acestor termeni, doar c acest lucru nu intr n inteniile
paginilor de fa.
Exegeza alegoric va fi reluat apoi de ctre Didim cel Orb (313-398), Grigorie de Nyssa
(335-395), Dionisie (nceputul secolului VI) i Maxim Mrturisitorul (581-662). O situaie cu totul
aparte o aduc scrierile ce compun Corpus areopagiticum, anume Despre numele divine, Teologia
mistic, Ierarhia cereasc i Ierarhia bisericeasc, extrem de influente n cultura teologic i
filosofic a Europei. n Occident, ele au fost cunoscute mai ales dup ce John Scotus Eriugena le-a
tradus n limba latin. Folosind ntr-o msur greu de precizat limbajul neoplatonic, scrierile
areopagitice dezvolt ntr-o manier exemplar teologia apofatic. Adevrata cunoatere a lui
Dumnezeu se realizeaz n forma unei micri ascendente sau prin extaz, cnd omul desvrete
asemnarea sa cu Cel fr de asemnare. Este vorba mai ales de iniiere prin simboluri sau prin rituri
cu un caracter mistic.
n contrast cu coala alegoric din Alexandria avea s se afirme coala exegetic din
Antiohia, unde au activat muli nvai din Siria i Palestina: Diodor de Tarsus (300-390), Theodor
de Mopsuestia (350-428), Teodoret de Cyr (393-466), Ioan Hrisostom (349-407). Ei vor insista
asupra sensului istoric sau literal al textului biblic, fiind destul de precaui n legtur cu sensul
alegoric. Unele din argumentele lor sunt destul de serioase: ideea de pluralitate a sensurilor duce
uor la erezie; sensul literal este, n definitiv, cel de la care se pleac i la care se revine constant,
Jean Grondin, op. cit., p. 22.
Origne, Paris, 1948, p. 163.
92
Cf. H. de Lubac, Typologie et allgorisme, in Recherches de science religieuse, 34, 1947, pp. 180-226, apud Jean
Grondin, op. cit. p. 22.
90
91

57

fiind propriu oricrui text i suficient de sobru; interpretarea alegoric tinde uneori s transforme
aproape totul n enigm; excepia ce justific interpretarea alegoric o dau acele fragmente a
cror interpretare literal conduce la contraziceri flagrante sau chiar la absurditi. Nu mai amintesc
de cei care, conservnd interpretarea iudaic a Torei, au condamnat alegorismul philonian din chiar
momentul manifestrii sale. Este raiunea pentru care influena lui Philon asupra exegezei
palestiniene va rmne minim, aa nct iudaismul rabinic a putut s-l exclud n chip tacit din
canonul tradiiei iudaice93. Rezervai cu privire la indicarea frecvent a sensului alegoric vor fi i
Porfir, succesorul lui Plotin, Ambrozie i Augustin, sau, mai trziu, o serie de interprei din timpul
Reformei. Dac Philon a vorbit mai ales despre dou nelesuri importante ale scrierilor sacre, cel
literal i cel alegoric, insistnd mult asupra celui de-al doilea, Origen va vorbi despre trei nelesuri,
literal, alegoric i mistic. Mai trziu, Ioan Cassian, Augustin sau Maxim Mrturisitorul aduc n
atenie patru nelesuri ireductibile94, timpul de dup ei pstrnd aceast tetrad hermeneutic n felul
unui cod simbolic decisiv al culturii i al vieii spirituale.
Exist istorici ai hermeneuticii, precum Pierre Bhler, care consider c interpretarea
alegoric s-a conservat mai bine n Orient i n estul Europei, pe cnd interpretarea literal a
proliferat n Occident, mai cu seam dup ce au loc mari reforme religioase95. Luther, Calvin i
Zwingli, de exemplu, prefer interpretarea literal, chiar dac vor considera c aceasta, dus la capt,
coincide cu cea spiritual. Secolele XVIII-XIX ncurajeaz enorm metoda istorico-critic de
lectur96, ca i acele interpretri care se sprijin pe datele gramaticii comparate i, nu mai puin, pe
sesizarea unor tendine dominante n sfera puterii.
III. Versiuni moderne ale celor patru interpretri
Surprinztor aproape, doctrina celor patru interpretri poate fi uor recunoscut n cultura
modern sau chiar mai trziu, nu neaprat n felul unei teorii clasice, ci mai ales n practica
interpretrii unor texte sau a unor fapte.
tim bine c filosofia, de la stoicii romani i pn la Descartes, i-a delimitat adesea cmpul
problematic n trei zone mari, anume logic, moral i metafizic. Fiecare din ele solicit un gen
Cf. Jean Grondin, op. cit., p. 21.
Cf. de exemplu Columba Stewart, Cassian Monahul. nvtura ascetico-mistic, 1998, ndeosebi capitolul 5, unde se
discut despre cunoaterea contemplativ i despre formele ei, cea istoric-literal i cea spiritual, aceasta din urm cu
trei specii ale sale, tropologic, alegoric i anagogic. Aadar, patru forme ale nelegerii, dei Evagrie Ponticul, n
preajma cruia Cassian a stat o vreme, vorbea doar despre sensul literal i cel alegoric al scrierilor sacre.
95
Origines et dveloppement de l'hermneutique: aperu sur quelques tapes, in Bulletin d'Institut de Recherches
Hermneutiques et Systmatiques (IRHS), Universit de Neuchtel, nr.1, septembre, 1994, pp. 6-7.
96
Cf. Gheorghe Popa, Teologie i ideologie. Tentaia interpretrii ideologice n cadrul discursului teologic, n tefan
Afloroaei (ed.), Interpretare & ideologie, Editura AXIS, Iai, 2002, pp. 157 sq.
93
94

58

distinct de interpretare, n coresponden liber cu trei din inteniile mari ale enunului filosofic.
Aadar, trei lecturi distincte ale relaiei cu sine i cu lumea. Cine nu-i amintete apoi de ntrebrile
care, pentru Kant, ar orienta dintotdeauna gndirea noastr97: ce pot s cunosc ? ce trebuie s fac ?
ce-mi este ngduit s sper ? ce nseamn n definitiv omul ? Aceste ntrebri anun i ele o form
liber de coresponden cu cele patru sensuri care au fost delimitate n epoca patristic. Nu mai
puin, Kant i cere adesea cititorului s disting ntre regimul logic la discuiei i regimul ei
transcendental; ne asigur c n aceast privin exist dou logici distincte i dou serii de
argumente sau concepte.
Mai trziu, Hegel va afirma n mai multe rnduri c te poi situa cu propria nelegere fie n
limbajul exoteric al filosofiei, atunci cnd iniierea n folosirea conceptului nu s-a realizat nc, fie n
cel esoteric sau conceptual. Reiau n aceast privin dou fragmente din paginile sale. Ajuni la
captul filosofiei, nu mai este locul, nici mcar ntr-o remarc exoteric, s cheltuim vreun cuvnt
despre ce nseamn a concepe. Deoarece ns de nelegerea acestui raport este legat nelegerea
tiinei n genere, ca i toate nvinuirile care i se aduc, putem totui aminti nc, n legtur cu ea, c
dei filosofia se ocup, este drept, de unitate, ea nu se ocup de unitatea abstract, de pura identitate
i de absolutul gol de coninut, ci de unitatea concret (conceptul), neavnd n tot cursul ei de a face
dect cu acesta98. Corul acesta general /care susine c filosofia este panteism sau sistem al
identitii/ a fost cauza pentru care am crezut c trebuie s m explic mai pe larg i exoteric, asupra
neadevrului extern i intern al acestui pretins fapt; cci despre nelegerea exterioar a conceptelor,
ca pure facta, nelegere prin care tocmai conceptele sunt rsturnate n contrariul lor, nici nu se poate
vorbi nti dect exoteric. Considerarea esoteric ns, a lui Dumnezeu i a identitii, precum i a
cunoaterii i a conceptelor, constituie filosofia nsi99. Iar aceasta din urm cunoate cea mai
nalt form, pentru gnditorul german, atunci cnd la lucru este nsi raiunea speculativ.
Autori importani din ultimul secol, cum sunt Lev estov (Noaptea din grdina Ghetsimani.
Eseu despre filosofia lui Pascal, 1923), Gabriel Marcel (A fi i a avea, 1935), Martin Heidegger
(Originea operei de art, 1935), Nicolai Berdiaev (ncercare de metafizic eschatologic, 1941) sau
Emil Cioran (Cderea n timp, 1964), regsesc potenialul neobinuit de expresie al alegoriei sau al
unor vechi simboluri. Alii, precum Lucian Blaga (Geneza metaforei i sensul culturii, 1937), Pierre
Hadot (Plotin sau simplitatea privirii, 1963), Tzvetan Todorov (Teorii ale simbolului, 1977) sau

Cf. Logica, 3 (Definiia filosofiei. Semnificaia ei scolastic i universal. Problemele cele mai importante ale
acestei tiine), trad. de Alexandru Surdu, 1985, p. 78. Primele trei ntrebri sunt formulate deja n Critica raiunii pure
(trad. Nicolae Bagdasar, 1969, p. 601), n legtur cu interesul speculativ, practic i cu cel edificator al raiunii.
98
Filosofia Spiritului, traducere de Constantin Floru, 1966, p. 399.
99
Ibidem, p. 402. M-am oprit asupra spuselor lui Hegel din aceste locuri n Ipostaze ale raiunii negative. Scenarii
istorico-simbolice, Bucureti, 1991, pp. 225 sq.
97

59

Umberto Eco (Arta i frumosul n estetica medieval, 1987), discut despre modul n care unul sau
altul din cele patru sensuri au dominat intervaluri ntregi din istoria cultural a omului european.
Interpretarea literal ajunge cu timpul, mai ales dup 1600, o interpretare tehnic sau logic.
O recunoatem atunci cnd cineva, de pild, i orienteaz lectura sa n funcie de cercetrile
lingvistice, semiotice sau logice asupra unui text. La fel, atunci cnd interpretul face o analiz sau
chiar o critic a textului n atenie, plecnd de la datele de ordin istoric ce-i sunt cunoscute. Scrierea
lui Russell intitulat Problemele filosofiei (1912), mai ales capitolul IX (Lumea universaliilor),
poate fi un exemplu bun n acest sens. Ct privete interpretarea moral, ea se pstreaz uneori ca
atare, mai ales atunci cnd judecarea unor pagini se face n dependen de ceea ce este socotit bun
sau ru n viaa unei comuniti. Dar poate lua i forma lecturii ideologice, aceasta extrem de extins
n mediile occidentale dup 1789. Paginile lui Popper despre Platon sau despre Hegel, din Societatea
deschis i dumanii ei (1957), sunt elocvente n aceast privin100.
Interpretarea alegoric se deghizeaz astzi probabil cel mai bine, nct poi crede uneori c
s-a retras de pe scena hermeneuticii actuale. Doar c lucrurile nu stau deloc astfel. n fond, alegoria
cunoate att forme morale sau religioase, ct i filosofice. Unii autori i dedic destul de multe
pagini atunci cnd au n atenie formele istorice mari, ecumenice, ale hermeneuticii101. n fond, am
putea accepta ideea c ntotdeauna exist i altceva n spatele a ceea ce a fost spus ntr-un anume fel.
La limit, orice interpretare ce ofer mai mult dect o repetiie sau o parafraz a ceea ce a fost spus
particip la o form de alegorie (Jean Grondin). Este vorba n fond de o practic natural a minii
omeneti. Aceast practic este proprie i discursului filosofic, n economia cruia alegoria a
cunoscut mai multe forme. De exemplu, mitul, apt ntotdeauna s ofere o reprezentare sensibil a
lumii sau a cerului, a sufletului sau a morii, este prezent la tot pasul n scrierile lui Platon i n cele
ale urmailor si. La fel se ntmpl mai trziu cu fabula metafizic, la Descartes i n cultura baroc.
n scrierile lui Descartes, de exemplu n Tratatul despre lume sau despre lumin sau n Discurs
asupra metodei, instanele metafizice sunt adesea prezente sub alte nume dect cele proprii:
Dumnezeu cel bun i geniul ru, sufletul raional i trupul sensibil, acesta din urm cu mainria
organelor sale, apoi lumea celor corporale i lumea elementelor simple. Ele descriu un scenariu care,
n ultim instan, se dorete a fi nu religios sau mitic, ci metafizic, spre a da seama de faptul
existenei n genere. Ceva asemntor poi afla i n naraiunea metafizic a filosofilor de sistem,
Cu privire la geneza interpretrii ideologice, formele ei mari i efectele pe care le au acestea n sfera vieii noastre
istorice, pot fi gsite suficiente date n volumul amintit mai sus, anume Interpretare & ideologie, 2002.
101
Cf. Henri de Lubac, Typologie et allgorisme, in Recherches de science religieuse, 34, 1947, pp. 180-226; idem,
Exgse mdivale: les quatres sens de lEcriture, 4 t., Paris, Aubier, 1959-1964; Jean Danilou, Origne, Paris, 1948;
Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod (1960), 2001, pp. 63-71; Jean Ppin, Mythe et allgorie. Les origines grecques
et les contestatations judo-chrtiennes, Paris, Editions augustiniennes, 1976; idem, La tradition de lallgorie de Philon
dAlexandrie Dante, Paris, 1987; Jean Grondin, Luniversalit de lhermneutique, Prface de Hans-Georg Gadamer,
PUF, 1993, mai ales pp. 12-21.
100

60

naraiune realizat de regul n jurul unei instane transcendentale (monada suprem, pentru Leibniz,
eul transcendental, pentru Kant, eul absolut, la Fichte, spiritul absolut, la Hegel, sau voina
primordial, la Schopenhauer, ca s m opresc doar la aceste exemple mai cunoscute). Locul
personajului alegoric de altdat l ocup acum o idee care, cu fora ei seductoare, centreaz o
ntreag doctrin metafizic sau etic. Alegoria metafizic ne aduce n fa de cele mai multe ori o
instan care depete orizontul subiectivitii noastre. Ea caut s ne vorbeasc n cele din urm
despre puterea Istoriei i a Legii, despre Destin i Hazard, Libertate i Solitudine, Moarte i
Frumusee, indiferent c face din acestea personaje n carne i oase sau, dimpotriv, idei care i
caut argumente austere i impersonale.
Aadar, alegoria este n continuare la lucru, doar c n forme destul de ascunse, forme pe care
n lumea modern caut s le asigure uneori nsui limbajul conceptual.
Ct privete interpretarea anagogic, ea intervine de fiecare dat cnd cineva are n vedere
sensul edificator al unei filosofii, modul n care ea propune schimbarea sensibil a condiiei
omeneti. Cnd reuete acest lucru, o anume filosofie se depete pe sine i trece n act, adic n
fapt de via propriu-zis. Este ceea ce au cerut Pascal sau Kierkegaard oricrei filosofii. n
posteritatea lor va fi invocat continuu aceast putere aparte a gndirii sau a refleciei filosofice.
Sensul edificator al filosofiei, neuitnd de ceea ce a nsemnat aedificatio n latina medieval, a fost
gndit fie ntr-un mod radical, fie n unul temperat. Cnd metafizica este neleas ca doctrin a
salvrii sau ca eschatologie, cum se ntmpl la Rudolf Bultmann sau Nicolai Berdiaev, ea exprim
voina de schimbare radical a modului de a gndi sau a strilor de lucruri. Ceea ce ea dorete atunci
este transformarea profund a subiectului i a lumii sale, un proiect care, n fond, duce filosofia
dincolo de propriile ei granie. Nu au fost strini de aceast intenie de limit a filosofiei nici Jaspers
i estov, n prima jumtate a secolului XX. Ali autori, precum Rorty sau Habermas, vorbesc ntr-o
manier mai analitic i mai moderat despre caracterul edificator al filosofiei, avnd n vedere
ansele acesteia de a induce schimbri rezonabile n viaa social a unei comuniti.
IV. Alegoreza n lumea modern i mai trziu
Alegoria nc locuiete mare parte a scrierilor literare de referin, dac ne gndim la Kafka
i Ionescu, Joyce, Borges i alii. Deopotriv, este prezent n creaia plastic i n discursul politic
modern. Nu exist utopie politic sau ideologie cu intenie soteriologic lipsite de locuri alegorice.
A rmas aproape paradigmatic destinul acelui rege din vechime care a vzut n vis o fptur
absolut stranie, al crui trup uria, cobornd din cer pn n pmnt, i descoperea treptat capul din
aur, gtul din argint, pieptul din bronz, mijlocul din fier, oldurile din cupru, picioarele din lemn i
61

tlpile din lut, nfundndu-se adnc n pmntul negru spre care coboar tot ce este supus timpului.
Cel care l-a neles i l-a comunicat nefericitului rege i-a dat seama c imaginea care a strfulgerat
pentru o clip n vis anuna, o dat cu vrstele mari ale umanitii, declinul unei ntregi istorii i
sfritul unei stpniri. Cu alte cuvinte, fptura din vis a reprezentat atunci nsi istoria omului, aa
cum a fost ea resimit ntr-un regat din vechiul Orient. Astfel de alegorii au puterea s traverseze
ntregul ir de secole cunoscute nou, de la cei care credeau cu sinceritate n semnele cereti i pn
astzi. Noi uzm acum de alte reprezentri pentru a vorbi, de exemplu, fie de sfritul istoriei, fie de
lipsa ei de sens, reprezentri care, n ultim instan, au un caracter alegoric.
Constat tot mai des c multe din interpretrile care ne ntmpin acum iau forma unor
alegoreze, chiar dac e vorba de alegorii mult diluate, slabe, eventual ascunse ori mascate. De
exemplu, atunci cnd cineva susine ideea c platonismul este o expresie a puterii celor puini din
vechea Aten, sau c adevrata sa tem este erosul interzis, la fel i atunci cnd aflm c scrierile lui
Descartes ar exprima o viziune revolut din punctul de vedere al evoluiei tiinelor i al politicii
moderne, sau c, n esena lor, scrierile lui Hegel, Schopenhauer sau Spengler rspund unei
expansiuni imperiale i xenofobe a lumii germane, astfel de interpretri, cnd ntr-adevr iau forma
unor interpretri, la Popper, Revel, Derrida i alii, ascund forme noi de alegorez. Nu discut aici
despre validitatea sau non-validitatea lor, ci doar despre caracterul lor alegoric. Cci, orice am crede
acum, dup cteva intervaluri de cenzur a alegoriei, cum a fost cel al Reformei, potenialul ei istoric
nc este imens. n exemplele aproape la ntmplare de mai sus, interpretarea propus cititorului este
cea a prezenei unor idei sau puteri nevzute care i afl n istorie manifestri dintre cele mai
ciudate. Ideile n atenie nu sunt altele dect marile noastre obsesii moderne: Puterea i Erosul,
tiina i Violena, Progresul i Rasa, acestea mai cu seam. Ele numesc instane care nc locuiesc,
explicit sau n ascuns, discursul nostru recent, ceea ce m face s cred c nu i-au pierdut deloc din
vechea lor for.
De unde oare aceste resurse noi, ideologice mai cu seam, ale alegorezei ? Gadamer
sugereaz un posibil rspuns atunci cnd pune fa n fa situaia modern a simbolului i cea a
alegoriei. Dac simbolul presupune o solidaritate de tip metafizic ntre semnul sau chiar obiectul
sensibil i dimensiunea non-sensibil a existenei, alegoria nu presupune aa ceva. Ea numete mai
curnd doar o atribuire instituit prin convenie i fixare dogmatic, ce permite utilizarea unor
prezentri plastice pentru ceva nonfigurativ102. Aadar, alegoria comport mult mai mult libertate
de expresie. Ctre sfritul secolului XVIII s-a crezut c ea semnific ceva anume doar n mod
exterior i artificial, ca o schem de extracie raional. Astfel o percep Klopstock i Lessing, tnrul
Goethe, Karl Moritz i alii, cum menioneaz interpretul amintit mai sus (p. 67). Era deplns atunci
102

Adevr i metod, 2001, p. 66.

62

disoluia simbolului n simpl alegorie (Moritz, Gtterlehre). Or, fora alegoriei a fost altdat
strns legat de dogmatic, de raionalizarea miticului n raionalismul grec sau de exegeza cretin
a Sfintei Scripturi, orientat ctre unitatea unei doctrine (n patristic) i, n cele din urm, de
reconcilierea tradiiei cretine cu cultura antic ce se afl la baza artei i literaturii popoarelor
moderne i a crei ultim form universal a constituit-o barocul. Sfritul acestei tradiii l
marcheaz i pe cel al alegoriei (p. 70), care va deveni ndoielnic cel puin din punct de vedere
estetic. Dar observ aproape oricine astzi, ne spune Gadamer, un gen de reabilitare a artei baroce,
fenomen prezent nu doar pe piaa de antichiti. i, deopotriv, este vizibil o anumit reabilitare a
alegoriei. Fenomenul este nsoit de acea distan fireasc pe care omul de astzi o ia fa de
prejudecata unei estetici a tririi, pe de o parte, i fa de separaia dintre contiina estetic i cea
mitic, pe de alt parte (p. 71).
Dac vom fi destul de ateni la felul mai ciudat n care proliferau altdat alegoriile, mai ales n
versiuni istorice, morale i religioase, vom nelege lesne c acest mod de interpretare, s-i spunem n
continuare alegoric, nu a pierdut cu nimic din fora sa. n istoria modern de dup 1789, el nu s-a
retras n favoarea interpretrii literale sau critice, cum se spune adesea. Nici nu s-a refugiat n doar una
din regiunile istorice ale Europei, cum ar fi Estul post-bizantin sau Orientul acesteia. Dimpotriv,
avem motive serioase s credem c interpretarea alegoric rmne n continuare extrem de eficient i
de extins. ns, firete, n forme noi, mult transformate. Ea ne este ntr-un fel structural: cele dou
rdcini istorice care au condus la constituirea spiritualitii europene, anume tradiia greco-latin i
cea testamentar, au fixat-o definitiv n felul nostru de a gndi i de a percepe lumea. Doar c, aa cum
spuneam, ea survine acum n forme camuflate, lucru ce a fost prea puin luat n seam.
Chiar i atunci cnd credem c este vorba de o interpretare literal sau tehnic a datelor vieii
avem de a face cu unele alegorii. De pild, a vedea lumea social ca o mainrie normativ sau ca un
scenariu al puterii, ca o construcie politic sau ca o reea de norme i interese, nseamn a uza n
continuare de alegorii. Doar c acum ne livrm mai uor unor alegorii tehnice, aparent mai proprii
omului de astzi. Acestea au devenit la fel de frecvente i de credibile cum erau altdat alegoriile
religioase: cetatea cereasc i cea pmnteasc, petera sau grota lumii, omul interior i omul exterior
etc. Orice lectur literal sau tehnic, astzi poate orienta ctre un mic scenariu alegoric. Mai
exact, poate ascunde o fabula, n sensul vechi al cuvntului, adic un proiect al voinei colective. Iar
acesta din urm reprezint cealalt voce care se face auzit n spusele noastre, o instan care pn la
un punct ne este strin.
Modernii, cei care vor excela n lectura literal, critic sau istoric, tiau foarte bine c sensul
literal nu se ofer niciodat singur. n spatele sensului imediat sau n orizontul acestuia ateapt
mereu un altul. Este un motiv pentru care ei i-au pus problema elaborrii unor reguli care s permit
63

evitarea interpretrii arbitrare. Sesiznd bine acest lucru, Pierre Bhler constat miza foarte actual a
chestiunii, deoarece interpretarea alegoric revine astzi mult, n special sub forma lecturii
psihanalitice a Bibliei, la E. Drewermann, de exemplu. Faptul din urm este observat i de C.
Karakash103, fr a fi vorba de singurul mod n care alegoreza este prezent astzi n spaiul
interpretrilor de mare for.
S revenim puin la ceea ce se ntmpla altdat, spre a putea sesiza unele analogii cu
naraiunile ce voiesc sau chiar sunt capabile s legitimeze unele situaii istorice din vremea noastr. Ne
amintim c speciile vechi ale alegoriei apreau cel mai adesea fie sub forma unor parabole i mituri,
fie ca fabule i apologuri. Erau de regul naraiuni care disimulau ori preau s disimuleze
nelesuri decisive pentru viaa omului. n consecin, interpretarea nu a mai urmat, n datele ei mari,
accepiunea simpl, aristotelic, de a spune ceva despre altceva (Ricoeur). Ci se orienteaz, uneori
obsesiv, ctre sensul nevzut sau ascuns al celor spuse. Herakleitos retorul (secolul I d. H.) va nelege
alegoria ca procedeu ce const n a spune un lucru spre a face s se neleag altul. Acest alter un alt
sens ori o alt intenie se numea de timpuriu, la vechii greci, hypnoia, sens subiacent. Cu timpul,
avea s-i ia locul cellalt termen, allegora, conservnd diferena important i seductoare dintre
sensul aparent i cel ascuns (Flix Buffire, Miturile lui Homer i gndirea greac, 1956). Multe
alegorii, n fond, acordau unor idei sau unor credine colective fora adevratelor personaje ale
naraiunii: iubirea daimonic i nebunia, justiia cereasc i rzbunarea etc. Neoplatonicienii vor
prefera ns a vorbi mai curnd despre simboluri i mistere, ceea ce nu a eliminat totui practica
extins a alegorezei. Doar c n timp, mai ales pentru omul modern, personajele alegoriei devin altele,
mai abstracte i mai bine disimulate: raiunea i liberul arbitru, progresul n istorie i emanciparea
social, egalitatea ntre oameni i eficiena cotidian. Orientarea interpretrii ctre sensul ascuns al
celor spuse avea s se pstreze: nu ntmpltor doar acest mod de a interpreta va fi numit n secolul
XVII hermeneutic.
Unii dintre interpreii greci de dup Platon, pn trziu n secolele cretine, realizau de regul o
lectur alegoric spuselor lui Platon. De fapt, ei l foloseau pe Platon n manier alegoric pentru
a-i legitima propriile lor credine i doctrine. La fel se ntmpl astzi cu autori ca Descartes, Hegel
sau Husserl, ns fr a se reveni neaprat la propriile lor alegorii. Cci exist astfel de topoi n
scrierile lor, de exemplu, la Descartes, figura geniului ru, reprezentarea lumii ca fabul i a omului ca
spectator cosmic (aa cum i spune n finalul su subtitlul scrierii Le Monde: enfin, lHomme, qui en
est le Spectateur), descrierea meditaiei n felul unui itinerariu viu, serpentinat i anevoios etc., toate
acestea asigurnd materia unor alegorii filosofice.
La psychanalyse au secours de la Bible, in Revue de thologie et de philosophie, vol. 124, 1992, pp. 177-188, apud
Pierre Bhler, op. cit., p. 5.
103

64

Multe lecturi care se fac astzi autorilor clasici nu sunt dect moduri n care ei sunt folosii.
Am putea crede, din acest motiv, c este vorba de o foarte extins conduit ideologic. Numai c pn
i unele ideologii se sprijin pe fora neobinuit a alegorezei. nct, avnd n vedere inteniile lor,
ideologiile rspund unei dispoziii profund alegorizante: ideea istoric a libertii sau, dimpotriv,
spectrul alienrii umane, fora suveran a raiunii i voina tehnic a omului modern, proiectul exaltat
al emanciprii generale sau, dimpotriv, teama n faa unei iminente epoci barbare. Tocmai acestea
sunt acum noile personaje din alegoriile noastre. Ele au luat locul unor instane frecvente altdat,
precum destinul i eonii, spiritul lumii sau legea atemporal a cetii.
Alegoreza descoper ntr-adevr o practic natural a minii omeneti. Ideea c exist o voin
de sens a celui care vorbete, voin ce uzeaz de alegorie, pe de o parte, i se descoper n alegorez,
pe de alt parte, este extrem de important pentru ceea ce discutm aici. Doar c motivaiile ce induc
vorbirea alegoric sunt diferite de la un timp la altul. Stoicii din epoca elenistic au cutat, cu
alegoreza lor la vechile mituri i poeme, s evite cteva situaii socotite atunci dificile: pcatul
impietii fa de zei, neajunsul metafizic al scindrii logos-ului ntre mit i raiune i culpa etic a
subminrii autoritii unor scriitori de naintea lor. Philon justific alegoreza prin aceea c n faa
scrierii sacre mintea noastr poate s resimt ceva n felul aporiei, absurditii sau chiar al erorii, or
revelaia divin nu poate ascunde nimic de acest fel. Deopotriv, compar relaia dintre sensul literal i
cel alegoric cu cea dintre trup i suflet104. De unde, nevoia unei chei n lectura scrierilor revelate.
Orficii i gnosticii, la timpul lor, au gsit n aceast privin noi justificri. Scriitorii cretini au neles
bine c alegoreza i d posibilitatea unei interpretri cristologice a textului veterotestamentar (Jean
Danilou). Cred c astzi motivele sunt diferite, dar nu neaprat cu totul altele, mai cu seam atunci
cnd unele ideologii ale timpului nostru ne aduc n perfect analogie cu cele ntmplate omului
altdat.
S recapitulm puin i s vedem care au fost de regul motivele pentru care oamenii au simit
nevoia alegorezei, aproape indiferent de timp i de loc. Au fcut acest lucru din multe motive. Uneori
au fcut-o din nevoia de a raionaliza ceea ce cuta s se sustrag raiunii comune: mitul i revelaia,
ntmplarea ce schimb din temelii totul i fantasmele incontientului. Alteori, s-au lsat condui de
credina n cele ce depesc datele istoriei omeneti. Dar nu le-a fost strin nici voina de sens i
voina unei duble vorbiri, sau a unei duble semnificri a realului, cu efecte practice formidabile. La fel,
atunci cnd lumea lor se transform ntr-un teribil cosmopolis, semnificarea univoc a lucrurilor
Exegezele Sfintelor Scripturi se fac dup semnificaia lor alegoric. ntregul Legii /.../ este analog unei fiine vii:
corpul reprezint prescripia literal; sufletul este spiritul invizibil depus n cuvinte. Prin el, sufletul raional a intrat n
contemplarea superioar a lucrurilor care i sunt proprii: el a vzut, reflectat n cuvinte ca ntr-o oglind, frumuseea
extraordinar a ideilor, a degajat i a descoperit simbolurile, a dezvluit gndurile i le-a pus n lumin pentru cei care
pot, plecnd de la un indiciu infim, s urce prin cele vizibile la contemplarea celor invizibile (Despre viaa
contemplativ, 78, apud Jean Grondin, op. cit., p. 18).
104

65

devine fie dificil, fie ineficient, lucru evident pn i n chestiuni de comunicare. Exist situaii cnd
strile de lucruri manifest o constituie dubl sau chiar stranie, caz n care invocm ali termeni i alte
reprezentri, cum sunt cele pe care le anun paradoxul i coincidentia oppositorum, teriul inclus i
fenomenul saturat; or, n astfel de situaii nelegerea alegoric se dovedete a fi oarecum mai
adecvat. Dar nu cumva exist i o nevoie de enigm a omului ? Iar atunci cnd alegoreza se extinde
prea mult i excede uzul raiunii sale comune, ajungnd s fie cenzurat, ea se comport n felul
elementului refulat: pe ci ocolite, mai curnd incontiente ori subliminale, ea revine n cele mai
neateptate chipuri. Utopiile raiunii moderne sunt un bun exemplu n acest sens.
Probabil c exist i alte motive ce conduc la redescoperirea potenialului expresiv al alegoriei,
motive nu doar de ordin estetic sau psihologic.
V. Lectura ideologic. Extensiunea ei maxim n ultimele dou secole
1. De la intentio lectoris la ideologia temporis. Exist situaii cnd intenia autorului i
motivul pentru care el urmeaz un anume drum nu mai sunt clar exprimate, nct trebuie s ne
cutm alte repere ale lecturii.
De exemplu, dup Reform, explicitarea ideii de temporalitate angajeaz cel mai adesea o cu
totul alt cale. Descartes prefer un model mai simplu: momentele temporale nu depind unele de
altele i nu exist niciodat simultan (Principia philosophiae, 21). Va vorbi apoi despre
contingena timpului sau a duratei vieii noastre (din aceea c suntem acum nu urmeaz n mod
necesar c vom fi o clip mai trziu, dac o cauz, anume aceeai care ne-a produs, nu continu s ne
produc, adic s ne conserve). Sau, pur i simplu, acord puin nsemntate chestiunii timpului (
55). Iar Newton nu mai are n vedere creaia timpului sau ceea ce tinde s nu fie. Cu adevrat
mirabil i apare doar ordinea divin care se reflect n aceast lume. Lumea nsi i apare ca o
matematic aplicat. Totul atunci poate fi definit asemeni cantitii cum spune Newton i ca o
expresie pur a ordinii: ordine de succesiune, ordine de simultaneitate, ordine de coresponden etc.
Timpul pe care noi l percepem este msura extern i sensibil a celui absolut, egal cu sine. Iar
timpul absolut este cel care nu depinde n nici un fel de micarea corpurilor, un timp gol, adic pur,
egal cu sine, curgnd monoton n perfecta sa circularitate. Doar acesta din urm este adevrat i
matematic105. Dac exist, cauzele sunt naturale, simple i puine. Natura nu lucreaz n zadar, i
mai mult este zadarnic atunci cnd mai puin este deajuns; cci natura este simpl i nu face lux cu
cauze superflue ale lucrurilor; astfel este formulat regula I n cuprinsul acelor Reguli de
filosofare ce deschid cartea a III-a (Despre sistemul lumii). Or, intenia celui care gndete astfel nu
105

Principiile matematice ale filosofiei naturale (1687), Scolie I la Definiii; n ediia romneasc din 1956, pp. 30-31.

66

mai este de natur soteriologic sau religioas. El nu mai invoc la tot pasul vechii Psalmi, ci mai
curnd acea raiune a naturii pe care tiinele au misiunea s o recupereze integral. Newton nu ne
spune de ce anume procedeaz astfel. Dar vom putea totui bnui, n acest caz, ceva n felul unei
ideologii a timpurilor moderne. Adic vom sesiza c, pentru acel timp, tiina nseamn calcul,
cantitate, dominare a naturii i doar astfel putere sau eficien. Cu aceast nou intenie,
interpretarea urmeaz alte reguli, descrise bine de autori precum Dannhauer i Chladenius. Sau, n
chip auster, de Newton nsui106, dei el nu a fost cunoscut n mod special ca interpret.
Ce vom face ns cnd nu avem ncredere n spusele unui autor cu privire la inteniile sale ?
O soluie ar fi s lum n seam, cum am vzut n alt loc, acele coduri simbolice care i
disput puterea unui timp. n exemplul de mai sus, referitor la Newton, putem accepta teza
susinut de Eliade, Dobbs i ali interprei107 c tradiia alchimic i-a avut importana ei destul de
mare n evoluia ideilor newtoniene.
O alt soluie ar fi s vedem care sunt ideologiile ce domin un anumit interval de timp.
Semne ale acestora exist ntotdeauna. Ele pot fi aflate, cu urmele lor vagi, pn i n unele pagini
foarte aride, cum sunt cele din Critica raiunii pure. tim de altfel c atunci cnd i justific propria
sa critic, Immanuel Kant atribuie secolului n care a trit o anumit voin de emanicipare108. El are
motive s cread c adevrata instan ce legitimeaz cunoaterea i viaa public este, la timpul su,
raiunea n genere. Doar aceasta mai putea s-i apar ca tribunal ultim al timpului. Ea singur prea
apt s judece i s legitimeze cu limpezime totul. Doar ea ar fi putut s preia locul unor vechi
autoriti, precum cea religioas i cea juridic. Raiunea critic se instituie astfel ca judector
absolut, acel judector ce nu mai are cum s fie pus el nsui n judecat. Noi tim c o parte din
ideile pe care le susine Kant erau uor de ntlnit n mediile occidentale de atunci. Ele compuneau
una din ideologiile importante ale timpului su. Civa liber-cugettori, ndeosebi n mediul francez,
Iat un singur loc n acest sens. Aadar, cantitile relative nu sunt cantitile nsei al cror nume l poart, ci sunt
acele msuri sensibile ale lor (adevrate sau greite) care se folosesc ndeobete n locul cantitilor /pure ce ajung/
msurate. Dar dac semnificaiile cuvintelor se definesc prin ntrebuinarea ce li se d, atunci prin numirile de timp,
spaiu, loc i micare trebuie s se neleag propriu-zis aceste msuri sensibile. Iar limbajul va fi necomun i pur
matematic dac aici se neleg cantitile /ca atare/ msurate. Prin urmare, deformeaz nelesul consacrat al textului cei
care interpreteaz acolo aceste numiri drept cantiti msurate /adic sensibile/. La fel, afecteaz puritatea matematicii i
a filosofiei cei care confund cantitile adevrate cu relaiile dintre ele i cu msurile lor obinuite (Definiii, n ed. cit.,
p. 34).
107
Cf. Mircea Eliade, Le Mythe de lalchemie, n LHerne, no 33, Paris, 1978, pp. 157-167; B. J. T. Dobbs, The
Fundations of Newtons Alchemy, or The Hunting of the Greene Lyon, Cambridge, 1975.
108
Se aud uneori plngeri contra srciei modului de gndire al timpului nostru i asupra decadenei tiinei temeinice.
Dar eu nu vd c tiinele, al cror fundament este bine stabilit, ca matematica, fizica etc., merit ctui de puin aceast
imputare, ci, dimpotriv, ele i menin vechea faim de temeinicie i chiar o i depesc n timpul din urm. Acelai
spirit s-ar dovedi eficace i n alte genuri de cunoatere, dac s-ar fi avut mai nti grij de corectarea principiilor lor. n
lipsa acestei corectri, indiferena i ndoiala i, n sfrit, critica sever sunt mai curnd dovezi ale unei gndiri
temeinice. Secolul nostru este adevratul secol al criticii, creia totul trebuie s i se supun. Religia, prin sanctitatea ei,
i legislaia, prin majestatea ei, vor de obicei s i se sustrag. Dar atunci ele provoac mpotriva lor bnuieli juste i nu
pot pretinde stim sincer, pe care raiunea o acord numai aceluia care a putut face fa examenului ei liber i public
(Prefa la ediia nti, 1781).
106

67

i-au fcut din aceast ideologie un adevrat titlu public, trecnd uor peste efectele lor negative. De
ce totui Kant le asum ? A bnuit el vreodat c astfel de idei se vor retrage lent de pe scena istoriei
sale ? Sau c nsui tribunalul raiunii va fi pus cu violen n discuie, ca tot ce s-a voit imuabil i
etern n ordinea omeneasc a lucrurilor ?
n definitiv, voina de interpretare este prezent de fiecare dat cnd cineva dintre noi anun
o concepie asupra lumii. Cuvntul asupra din ultima expresie ne spune c interpretul caut s
stpneasc deplin ceea ce interpreteaz. El vrea s surprind i s captureze un anumit neles, ca i
cum ar ncerca s-l aduc n captivitate. Totul se petrece sub forma aparent inofensiv a
comprehensiunii. Verbul comprehndo -ere, din latin, un verb ce a fcut carier n hermeneutica
modern, ascunde nc nelesurile sale mai ciudate de altdat: a prinde pe cineva, a pune mna pe
el, a-l aresta sau a-l face prizonier. Catullus, de exemplu, folosete expresia comprehendo fures, cu
nelesul de a surprinde hoii asupra unui fapt. Ca s captureze un neles i s-l stpneasc,
interpretarea se transform ntr-o operaiune de felul celei militare. Anume, ea i fixeaz puncte
precise de supraveghere i o tehnic de lupt, ca apoi s angajeze tot felul de concepte i argumente,
un fel de mercenari bine pltii i cu titluri doctrinare. Trebuie s nelegem din toate acestea c o
dat trezit, voina de interpretare se i vede n faa unui adversar de temut. Ea poate s decreteze
oricnd mobilizarea total a forelor sale (Ernst Jnger). Se pregtete din timp pentru a intra ntrun lung rzboi, cel al interpretrilor strine ori adverse. Cci exist, alturi de rzboaiele comune ce
traverseaz istoria noastr, rzboaie speculative i hermeneutice. Prezena lor, cu lupta pentru
dominaie pe care o duc, dovedete c voina de interpretare numete ntr-adevr o limit
hermeneutic. Am putea s o vedem ca expresie a voinei de putere, cnd ea tinde s devin singura
sa justificare.
Nietzsche a neles destul de bine acest din urm lucru. Va veni vremea cnd se va duce
rzboiul pentru dominaie pe acest pmnt el va fi purtat n numele doctrinelor filosofice, spune
ntr-o nsemnare din 1883. Adevrul se transform atunci n legea celui care nvinge n lupt. Tocmai
aceast lege va apare celorlali ca fiind just i convingtoare. Va propune sigur un alt mod de a
vorbi i alte reprezentri, cum este cea a cmpului de fore: energii care se confrunt, puteri care
nving, lupt pentru adevr, dar totul ntr-un sistem bine centrat n propria sa voin.
2. Ideologie i pasiune. Nu tiu de ce, dar noi credem adesea c interpretarea scrierilor cuiva
se poate face ad libitum, dup simpla dorin a interpretului. Auzim spunndu-se, de exemplu, c
opera lui Eminescu nu justific n nici un fel mitul n care a fost preluat cu totul. E posibil s fie
aa, dar cel care o spune nu aduce n sprijinul ideii sale nici un argument. Sau aflm spunndu-se c
unele poeme, Scrisoarea I de pild, ar fi fost licitate pn acum doar prin argumentul pervers al unor
68

ideologii de stnga. Prin urmare, ele ar urma s fie lsate pentru un timp deoparte. Cum s nu crezi
n acest caz c interpretarea urmeaz pur i simplu impulsurile noastre ascunse ? Ea devine
fatalmente vocea unor dorine, semnul obscur al unor ateptri. Rspunde ca atare unor idiosincrasii
sau unui gen de afeciuni singulare, cum snt aversiunile i obsesiile. Interpretarea s-ar nate n acest
caz din idiopatie, dintr-o suferin trit solitar i aparent independent de oricare alta.
Este posibil s se ntmple i astfel. n definitiv, de ce nu ar avea unele afeciuni sau idei
puterea s pun cu totul stpnire pe mintea noastr ? nelegerea la care accedem, n acest caz, le
este datoare i sclav. Am sesizat totui c arbitrariul interpretrilor nu este niciodat fr limite.
Chiar i n cazul unor maladii de percepie sau de gndire, acestea iau forme recognoscibile, ca i
cum s-ar aeza n adevrate categorii. Nici mcar n materie de pasiune nu inventm la nesfrit, spre
a fi att de singuri pe ct am voi uneori.
Noi continum s resimim efectele a ceea ce s-a ntmplat n istoria european o dat cu
contiina romantic. Este vorba de dislocarea pn n rdcini a culturii clasice. Probabil c totul s-a
petrecut graie acelui sim neobinuit al temporalitii omului: exact acesta din urm a irupt cu
violen atunci. El ar putea fi comparat cu sentimentul mai vechi al deertciunii lumii, trit intens de
scriitorii cretini. Doar c dup 1800, timpul este perceput altfel, ca istorie ce nainteaz pe latura ei
negativ (Hegel). Efectele sale necunoscute nu mai snt puse neaprat n legtur cu o posibil
redempiune a omului. Interpretarea operei suport de aceea o nou codificare. Asemeni doctrinei
celor patru sensuri din vremea lui Augustin i a lui Dionisie, se anun i acum cteva limite extreme
ale interpretrii.
Una din aceste limite este impus n ultim instan de autori ca Hegel. Ei au crezut c orice
oper urmeaz a ilustra pn la urm o anume idee dac nu cumva ideea n ea nsi. Opera i afl
adevrul n ceea ce ea deine sub aspect conceptual. Artele i religiozitatea noastr, tiinele i
morala, toate acestea se realizeaz deplin doar ca filosofie, iar filosofia se desvrete n micarea
conceptului care se cunoate pe sine. Este ca i cum am spune c adevrul celor scrise de Eminescu
se afl doar n filosofia pe care ele o ascund. Nimic altceva, nici ideologia timpului i nici realizarea
estetic, nu asigur nelegerea just a creaiei sale.
Dar n acelai interval, Schopenhauer, de pild, avea s descrie o alt limit a nelegerii
noastre. Nu este singurul care o face, dar am crezut adesea c a fcut-o cel mai bine. Simplu vorbind,
el ne spune c opera unui scriitor trebuie judecat doar din punct de vedere estetic. i, eventual,
metafizic, atunci cnd estetica devine ea nsi o metafizic. n definitiv, adevrata art este total
dezinteresat, gratuit, ea scap n cele din urm voinei de via sau voinei de putere, las n urm
dorinele noastre de tot felul sau acele interese care fac din noi sclavii timpului. Creaia artistic,
asemeni ascezei, ofer un refugiu desvrit n faa timpului sau a istoriei.
69

Cu totul diferit avea s fie, aproximativ n acelai timp, ideea unor autori ca D. F. Strauss
sau Marx. Pentru ei, opera reflect i ea reflect ntotdeauna interesele timpului. Ea ne-ar spune
fie n chip explicit, fie disimulat ce anume a voit un grup de oameni, ce interese l-a dominat, care a
fost raportul su cu jocurile politice ale timpului, care a fost starea sa social etc. De aceea, adevrata
judecat asupra operei trebuie s descopere tocmai ideologia sa, ndeosebi cea legat de fenomenul
puterii i de posesiune.
O ultim limit n acest nou cod al interpretrii pare s o anune Nietzsche nsui. El nu mai
crede nici n ideea care se cunoate n absolut pe sine (Hegel), nici n puritatea estetic a operei,
dar nici n ideologia ei social. Opera, ca i cel al crui nume l poart, are un corp distinct al ei. Ea
deine o sensibilitate, ascunde o voin care-i este proprie, nate dintr-un mod anume n care ea i
privete viaa singular. Opera vorbete despre sine, despre fiziologia i fantasmele ei, i o face ntro manier perfect contingent. Ea nu este organ al Ideii, nici al frumosului n sine i nici al legilor
sociale. Nu exprim ceva exterior ei, aflat dincolo sau dincoace de ea. Dimpotriv, ea se expune
complet i cu toate iluziile ei i anun astfel o alt metafor a lumii. Dac ea nvinge, o face n
felul n care timpul nsui lucreaz, ntruct ine pn la urm de viaa acestuia.
Ce s-ar putea oare aduga acestei tetrade a lumii moderne ? Cred c aproape nimic. Doar c
astzi, din cele patru interpretri impuse de la romantici ncoace doar dou seduc enorm contiina
noastr. Este vorba mai nti de interpretarea ideologic. Aceasta o gsim aproape la orice exeget
care se vede dublat de un analist al puterii sau de un pedagog al masselor. Un astfel de interpret ne
va spune imediat ct valoreaz un scriitor de stnga fa de un altul de dreapta, unul liberal
fa de un altul conservator, unul xenofil fa de un altul xenofob .a.m.d. Grija pentru
ncadrarea idelogic a scriitorului i-o rezerv n absolut lui nsui. Este dezvoltat n acest scop o
adevrat tehnic a suspiciunii. Or, aceasta se nate din supoziia de vinovie a celui judecat:
scriitorul este aproape ntotdeauna vinovat de ceva anume, iar dac nu i se poate da uor la iveal
vina, atunci aceasta apare mult mai cumplit i mai ascuns.
Dar aproape la fel de mult seduce astzi i interpretarea pragmatic a operei. Dei se apropie
ntr-o privin de cealalt (de exemplu, n paginile lui Derrida sau ale lui Rorty), nu se confund
totui cu ea. Interpretarea pragmatic intervine dup Nietzsche ntr-un fel aproape natural, cu destul
for n mediile occidentale. Ea nu are totui violena celeilalte, nu manifest voina de a suspecta
totul i n orice chip. Nu transform scriitorul ntr-un partizan vndut, eventual ntr-un tip suspect i
cu totul dubios. Putem recunoate acest mod de interpretare a unei opere atunci cnd se pun ntrebri
de felul: este cineva anume, de exemplu Eminescu, eficient acum ca scriitor ? are opera sa acum
efecte vizibile, provoac ea suficient mintea noastr ? este ea ntr-adevr activ ? este acum scriitorul
citit, citat, editat, discutat, supus criticii i studiului ?
70

Aceste dou moduri de a interpreta, ideologic i pragmatic, nu mai exprim neaprat voina
noastr subiectiv. Aceasta este ideea pe care doream s o aduc n atenie. Ele sunt astzi att de
extinse nct se impun cu o for ce pare a fi complet exterioar. Apas judecata noastr asemeni
unor reflexe colective sau unor reguli gramaticale. Doar c este vorba de o gramatic ce nu mai are
nimic idiomatic n codul ei. tim c fiecare timp ntreine prin centrul su de putere o form de
ecumenism. n materie de exegez sau de critic, aceste dou interpretri susin noul ecumenism n
care ne vedem acum cuprini.
3. Ideologie i simpl istorie. Spuneam mai sus c interpretarea scrierilor cuiva nu se face
de fapt, nu se poate face dup simpla dorin a interpretului. Orict am crede noi c interpretarea
rspunde doar idiosincrasiei noastre, lucrurile nu se petrec ntocmai. Ea nu se nate pur i simplu
doar din ceea ce resimim noi nemijlocit, din obsesiile i suferinele noastre. Nu este datoare n
ntregime unor afeciuni i idei care ne privesc n chip cu totul solitar. Chiar dac abia o dat cu
acestea din urm se deschide pentru noi cuprinsul unei lumi a vieii, interpretarea nu se fixeaz n
singularitatea ei. Dimpotriv, ea se expune fa de tot ce se ntmpl n rest, se las continuu afectat
de ceea ce-i este strin. Lucrul acesta nu este o simpl ntmplare. El ine n fond de situaia celui
care interpreteaz i de faptul interpretrii ca atare. Cu alte cuvinte, interpretarea nu aparine
niciodat exclusiv celui care o exprim, arbitrariul ei nu poate fi fr limite.
Ca s susin aceast idee, am invocat patru situaii cu privire la nelegerea operei n genere,
situaii care au pus stpnire pe mintea interpretului din spaiul european de la romantici ncoace.
Este vorba de nelegerea speculativ a operei (cu accepiunea pe care Schelling sau Hegel o dau
cuvntului), cea pur estetic (Schopenhauer), cea ideologic (Marx) i cea pragmatic, de inspiraie
nietzschean pn la un punct. Or, astfel de reprezentri nu au un caracter doar subiectiv sau
contingent. Ele nu rspund, fiecare n parte, doar voinei sau ateptrii unuia singur dintre noi. Ci
exprim mai curnd unele schimbri care ne privesc pn la urm pe toi, indiferent c sntem sau nu
contieni de acest lucru. Deopotriv, ele nu au rmas cu totul n urma noastr, ca s poi spune c
aparin exclusiv istoriei care ne-a precedat pe noi. Vorbind despre una din prozele sale, Nabokov se
nfieaz pe sine ca un estet pur, dincolo de ceea ce vor crede alii cu privire la opera sa. Lolita,
spune el, nu implic nici o moral. Pentru mine, o oper de ficiune exist doar n msura n care mi
permite ceea ce voi numi, banalizat, fericire estetic, /.../ acolo unde arta (curiozitatea, tandreea,
buntatea, extazul) reprezint norma.... Aadar, aproape nimic din ceea ce s-a gndit altdat nu nea devenit acum complet strin.
De ce oare ns dintre aceste patru situaii sau limite ale nelegerii noastre doar dou
apas mai mult sensibilitatea omului de acum ? Mai exact, care snt efectele faptului c interpretarea
71

ideologic i cea pragmatic domin acum viaa noastr mental ? Cum de s-au extins acestea dou
att de mult i ce consecine pot avea ele ?
Voi observa mai nti c n ceea ce privete literatura filosofic astfel de interpretri au fost
tot timpul ncurajate de autori ca James i Papini, Popper, Habermas sau Rorty. Ei ne amintesc mereu
c o anumit oper valoreaz mai cu seam prin efectele ei asupra vieii noastre n comunitate. Dac
aa stau lucrurile, ea urmeaz a fi judecat asemeni unui obiect ideologic. Fie c o privim pur i
simplu ca doctrin explicit, oprindu-ne, de exemplu, la pasajele sale cu aer xenofob sau
conservator, fie c vom cuta s vedem consecinele sale n viaa politic i moral a oamenilor,
modul de-a o privi rmne acelai. Ideologia operei decide singur acum valoarea i locul ei ntr-o
posibil ierarhie cultural. Dar putem noi fi mpcai cu aceast transformare crud a operei n obiect
ideologic ? Putem oare judeca poezia, de pild, folosindu-ne de criterii simplu ideologice ? Ca s
reiau exemplul dat mai sus, am putea noi accepta xenofobia ca un criteriu decisiv n judecarea unei
opere ?
Dac rspunsul este afirmativ, atunci vom vedea imediat cum numeroi scriitori, de oriunde
i de oricnd, urmeaz a fi socotii ca fiind cu totul minori. Nu scap acestei rejudecri nici
Shakespeare, dac ne gndim la Negutorul din Veneia, nici Dante, dator separrii ferme dintre
contiina cretin i cea pgn, sau Platon, cel care acceptase ca fireasc diferena dintre omul grec
i cel barbar, i probabil nici autorii anonimi ai Crii morilor din vechiul Egipt. Astfel c judecata
noastr ne las, n acest caz, cu o imens insatisfacie. Simim imediat c am trdat, sau c ne plasm
pur i simplu n exterioritatea confuz a faptului cultural. Apoi, ce am putea face cu cei despre care
nu tim sigur dac au fost sau nu xenofobi ? Nu ar trebui oare s amnm la nesfrit judecata cu
privire la ceea ce au scris ei ? Dar cu cei care i-au urt proprii coreligionari, semenii lor de aproape,
cum anume procedm ? Cci, tim bine, n nici un caz ei nu pot fi socotii mai puin vinovai dect
ceilali.
S refuzm ca urmare a attor impasuri criteriul ce pune n relaie scrierile unui autor cu
viaa sa n comunitate ? Dac procedm astfel, ne asumm imediat o grav rspundere. Iar aceast
rspundere este aproape ntotdeauna de natur moral. Eventual, ne atragem vina complicitii prin
tcere sau indiferen, inopiune i nepsare. Ceea ce nseamn c putem ntreine rul n viaa
nemijlocit a oamenilor sub acea ingenu justificare pe care ne-o dau artele sau literele.
Situaia descris mai sus, cumva fr ieire, a indus la un moment dat nevoia de disociere
precis a valorilor. n filosofie, operaia este cunoscut ca fiind de inspiraie kantian. Fiecare mod
de a folosi raiunea (Vernunft) urmeaz a fi judecat dup un criteriu cu totul distinct. Nu putem
confunda, n aceast perspectiv, raiunea teoretic i cea practic, sau raiunea estetic i cea
moral. Consecinele ciudate ale acestei operaii nu aveau ns cum s ntrzie. Cci poi recunoate
72

oricnd mini excelente sub aspect speculativ, dar cu totul strine lumii faptelor. Sau estei cu totul
strini de moral. Nu s-a spus oare despre estetic i despre logica nou c nu cunosc nici un fel de
moral (Carnap) ? Vei ntlni atunci la tot pasul lepre cultivate, crturari insalubri, autoriti
intelectuale lipsite de orice autoritate moral, cum ne spune Andrei Pleu n Minima moralia (l988,
p. 96). Totul se ntmpl astfel ntruct, din nefericire, cultura nu presupune n mod necesar rigoare
moral; din cultur nu se poate deduce un cod moral. Oricine cunoate n aceast privin cteva
cazuri: Cline, Malraux i Sartre, Eluard i Aragon, Camus i Anatole France, ca s nu m refer dect
la literatura francez din acest secol.
Este ns posibil depirea acestui din urm mod n judecarea scrierilor unui autor ? Am
putea eventual s le judecm printr-un criteriu apt s treac dincolo de separaia dificil a criteriilor ?
Exact ctre aa ceva au tins, nc din intervalul patristic, scriitorii cretini, socotind c tocmai
credina n ceva mai presus dect noi ar putea fi adevrata msur a ceea ce face omul. Nu voi
comenta aici opiunea n multe privine sugestiv a scriitorilor cretini. Observ doar c, aparent n
replic, unii autori moderni au pariat pe fora gndirii speculative, conceptuale, vorbind despre
conceptul care se cunoate n absolut pe sine. Faptul din urm ne-a devenit ns n multe privine
incomprehensibil. Mai aproape de noi, Rorty invoc mereu sensibilitatea moral a unei comuniti.
Referindu-se la Nabokov i la scrierile sale, el caut s vad ceea ce autorul ar fi ntreprins fr s fi
intenionat, anume divulgarea continu a cruzimii i a perversiunii. Dar nu e greu s vedem cum
acest criteriu a slbit destul de mult, suportnd prea uor cderea ntr-o ideologie frust.
La ce concluzie am putea ajunge n definitiv cu cele spuse mai sus ? Primul mod de a judeca,
anume cel ideologic, se descoper mai cu seam n intervalurile de teroare, cnd cenzura este
exersat aproape fr limite. Dar exact n aceste intervaluri s-a impus o form sau alta de
ecumenism, o doctrin aparent comun, explicit i laic, a salvrii. Al doilea mod, care solicit
disocierea strict a valorilor, este cel puin ntr-o privin ipocrit. Iar al treilea, invocnd un criteriu
mai presus dect cel estetic, moral sau politic, nu pare s fie valabil acum. Este greu dac nu cumva
imposibil s convingi omul de acum c exist ceva n istorie care se sustrage istoriei ca atare i c
acel ceva poate fi hotrtor cu privire la viaa i faptele noastre.
De aceea, mai firesc ar fi poate s renunm pur i simplu la ideea de criteriu decisiv sau
obligatoriu. Eventual, s gndim liber de aceast supoziie, fr s ajungem a o exalta sau,
dimpotriv, a o condamna. n fond, ideea de criteriu poate fi oricnd pus n chestiune. Dar nu acesta
este rostul nostru acum, de a divulga nencetat ceea ce pare suspect n urma noastr. i am putea
atunci s ne ntoarcem la simpla descriere a unei opere, cam n felul n care procedau altdat unii
autori din perioada elenistic, sceptici i epicurieni deopotriv. Mai exact, vom cuta s recunoatem
diferena minimal a unor scrieri i s o consemnm ca ntr-un jurnal anonim. Vom ti, de exemplu,
73

c Sartre a fost un autor ideologizant, susintor al unor idei marxiste i c de la el au rmas proze
reuite. Sau c Cline a fost un estet, scriitor sensibil la o anumit mistic i c a fost atras de
naionalismul german al acestui secol. Nu este vorba n fond de a cunoate mtile unui scriitor,
pentru c nu vom fi niciodat siguri de aceste mti. Ci doar de a-i privi ca oameni n viaa crora
multe ntmplri i experiene par s-i fie strine unele altora sau chiar s se exclud cu totul, dei
ele stau mpreun pn la capt.Vom ti n definitiv c faptul estetic poate fi uneori complet inutil n
viaa noastr moral sau religioas. Artele trebuie puse i ele n legtur, din acest motiv, cu
evenimentul decisiv al cderii. Ne vom da mai uor seama c omul suport oricnd un gen de
schizofrenie, o dedublare de-a dreptul stranie. La fel, vom nelege c faptul estetic nu vorbete
despre eroi, sfini sau apostoli. Si nici despre cei care li se opun cu totul genernd un fel de lume pe
dos. El nu face dect s-i apropie prezena unei forme de limit a sensibilitii, exact ceea ce numim
cu incontien geniu. Iar acest exerciiu al simurilor suport n apropierea sa, adesea cu o
indiferen de-a dreptul devastatoare, cele mai ciudate ideologii.
VI. Atitudine hermeneutic i psihanaliz social
Experiena pe care o face omul, indiferent care anume ar fi aceasta, nu poate fi nici pur,
adic liber cu totul de corp sau de materia istoriei, i nici angelic sau nevinovat. Continuu intervin
acele date care in de corpul omenesc, de mentalitate i de mediul social sau istoric n care ne
situm109. Ne-am putea ntreba, de exemplu, de ce anume n unele scrieri imaginea dominant este
cea a organismului sau a evoluiei organice, cum ntlnim uor n literatura romantic sau la acei
autori care, dup Nietzsche, au dezvoltat o adevrat morfologie a culturii, Frobenius, Spengler i
alii. Faptul ca atare i cere omului s neleag nainte de toate caracterul ciclic al vieii, s
descopere c ntreg cosmosul este un organism viu, supus unui ritm, unui ciclu n care viaa e n
chip necesar i intim legat de moarte, cci smna nu poate renate dect din propria sa moarte.
Schimbrile radicale de tehnologie (vntoarea arhaic, apoi agricultura, metalurgia etc.) nseamn
nainte de toate schimbri de mentalitate. O dat cu acestea, vechile valori religioase sunt, chiar
dac nu desfiinate, cel puin slbite. n definitiv, toate aceste descoperiri tehnice au creat prilejuri
ca spiritul uman s surprind anumite structuri ale fiinei care erau mai greu de surprins naintea
acestor descoperiri110.
109

Cf. Mircea Eliade, ncercarea labirintului, ed. cit., p. 115.

Ibidem, pp. 115, 116. Descoperirile mari la care se refer Eliade privesc cele trei epoci parcurse deja de omul
cunoscut nou. Vntoarea, agricultura i metalurgia numesc, n modul cel mai simplu, mediile lor tehnice, tehnologice.
Ultima dintre epoci, anume cea istoric, nseamn transformarea timpului ciclic n timp linear sau elicoidal, cel puin ca
reprezentare mental dominant.
110

74

S-ar putea recunoate oare n aceste afirmaii o form puin mai ascuns de hegelianism ?
Este greu de spus, evident ns rmne un alt lucru, anume c pentru Eliade diferenele cu caracter
epocal sunt n ultim instan de natur mental. Ele se rezolv n cuprinsul vieii noastre mentale i
n elementul spiritului. A vorbi despre o anumit epoc aa cum este aceasta n care ne aflm noi
acum sau despre cele trei epoci din istoria umanitii presupune recunoaterea unor schimbri
radicale n viaa mental a oamenilor.
Ce anume face hermeneutul n faa acestor cadre mentale diferite ?
El acord o anumit semnificaie datelor simbolice pe care le cunoate, ca n acest fel s
descopere o posibil articulare a lor. Cu alte cuvinte, interpretul rearticuleaz anumite date, le aduce
ntr-o structur sau configuraie cu sens111. Va pune imediat n relaie esenial ceea ce prea pn
atunci lipsit de orice legtur: limbajul mitic i tehnologia dominant a unui timp, simbolurile
invocate i preocuprile sale metafizice, credina sa i imaginarul comunitii. El caut astfel s
neleag modul n care comunic elemente aparent strine unele de altele, adic felul n care se
articuleaz gndirea simbolic a unei comuniti. Este ceea ce anun acum, din partea interpretului,
o atitudine propriu-zis hermeneutic, aa cum nelege lucrurile Eliade.
Opus acesteia ar fi atitudinea ideologic, una care pune orice fapt spiritual n dependen de
fenomenul puterii sau de ordinea social/material a vieii. Marx, cu critica sa ideologic, Freud, cu
analiza elementului refulat, i Lvi-Strauss, cu analiza unor structuri sociale neutre i incontiente,
realizeaz o perspectiv ideologic. Exact la aceste trei locuri ideologice trimite Claude-Henri
Rocquet n convorbirile sale cu Eliade. Pentru ideolog, faptul pozitiv, acel fapt care merit s fie
numit real i astfel studiat, ine pn la urm de materia unor infrastructuri. El este dat de
infrastructura economic, la Marx, de cea libidinal sau instinctual, la Freud, sau de cea social, la
Lvi-Strauss. Restul credine, idei, imagini, simboluri apar pentru ei ca simple ficiuni. Ele i-ar
afla justificarea lor minim doar n materia unor infrastructuri. Compun astfel o ideologie, cel mai
adesea fals, ideologie ce trebuie divulgat n chiar inconsistena ei. Aceast operaie a fost numit
de la Marx ncoace demistificare.
Numai c atitudinea ideologic i operaia care o dubleaz, cea de demistificare, urmeaz a fi
la rndul lor nelese bine de ctre hermeneut. Au i ele o justificare, ceea ce nseamn c pot fi
explicate prin ceea ce se ntmpl n viaa politic sau istoric a oamenilor. Hegelian vorbind,
atitudinea ideologic a omului de astzi exprim i ea un moment sau o latur necesar a acestui
Zeitgeist. Ea l manifest ntr-o form nstrinat, l traduce n procesul su mai vast de nstrinare
(Entfremdung). Dar acest lucru nseamn c ideologia poate fi neleas, c n fond ea singur i cere
111

Cf. P. McGinty, Three Models of Interpretation: Genealogy, Translation, Rearticulation, in History of Religions, 14
(1975), nr. 3, pp. 207-227.

75

o anumit comprehensiune. Suport ea nsi o form de mistificare (Taschung) i urmeaz a fi, la

rndul ei, clarificat n chiar aceast privin. De aceea a i fost numit ideologic, lundu-se acest
din urm cuvnt ntr-un neles destul de larg. Dac revenim n grab la autorii invocai mai sus ca
ideologi i la felul n care ei caut s neleag lumea omului, fie aceasta psiho-somatic, politic sau
istoric, ne dm seama c ei realizeaz de fapt un gen de psihanaliz social, adic o psihanaliz a
modului uman de convieuire.
Ca s nelegem bine fenomenul ideologic i efectele sale trebuie s punem totul n relaie cu
o anumit stare mental a epocii moderne, deopotriv cu viaa spiritual a omului modern i creaia
sa religioas. Eliade va considera c adevrata creaie religioas a lumii moderne se exprim n
teologia morii lui Dumnezeu i n ateismul luminilor112. Ele sunt fenomene esenial reactive sau
de natur disolutiv. Nihilismul modern le preia n fond ca epifenomene ale sale. Cnd le nelegem
astfel, procedm de fapt la demistificarea lor, adic la o demistificare a demistificrii, cum spune
Eliade113. n chiar elementul lor negativ urmeaz s aflm ceea ce pare s aib caracterul unei iniieri
laice. Cred c sacrul e camuflat n profan, dup cum, pentru Marx sau Freud, profanul era camuflat
n sacru. Cred c e legitim regsirea unor patterns i a unor rituri iniiatice n anumite /ideologii sau
n/ romane114. Am putea accepta ideea c atitudinea hermeneutic salveaz n fond atitudinea
ideologic: o aeaz printre fenomenele semnificative ale acestui timp i i caut o posibil
justificare.
Diferena dintre cele dou atitudini descrise mai sus trimite la o serie de efecte vizibile deja
n spaiul interpretrii. Pentru hermeneut, faptele de ordin mental i simbolic sunt opere, cum ne
ncredineaz Eliade. Pentru ideolog, ele sunt efecte secundare sau documente etnologice.
Hermeneutul le datoreaz de la bun nceput un anumit respect115. Ideologul le privete cu o anumit
indiferen. Pentru cel dinti, ele au o valoare cert, n sensul c fac posibil comunicarea noastr de
astzi. Pentru cellalt, ele produc mai curnd distorsiuni i blocaje ale comunicrii. Pentru
hermeneut, important devine recunoaterea de sine n ceea ce a produs altcineva (Iat de ce sunt
eu o fiin uman /spune Eliade/, nu pentru c sunt descendentul progidioasei culturi mediteraneene,
112

Ibidem, pp. 129-130. Prin aceasta avem de-a face cu ultima etap a desacralizrii /lumii/. Pentru istoricul religiilor,
interesul ei este considerabil deoarece aceast etap ultim ilustreaz camuflajul desvrit al sacrului, sau, mai bine zis,
identificarea lui cu profanul (p. 129-130).
113
Ibidem, p. 119.
114
Ibidem, p. 120. A se vedea n acest sens i capitolul ultim din Sacrul i profanul, unde Eliade pune n legtur
marxismul cu miturile eshatologice ale lumii asiatico-mediteraneene. Semnificativ este nsui faptul c Marx reia
sperana eshatologic iudeo-cretin a unui sfrit absolut al Istoriei; prin aceasta, el se desparte de celelalte filosofii
istoriciste (de exemplu, Croce i Ortega y Gasset), pentru care tensiunile Istoriei sunt consubstaniale condiiei umane i
nu pot fi niciodat complet abolite (traducere de Rodica Chira, Humanitas, 1992, p. 192-193).
115
Cnd vorbii despre religii, despre culturi, fie i despre cele mai primitive i mai arhaice, precum cele din Australia,
o facei cu un nemrginit respect. Pentru D-voastr, ele nu sunt documente etnologice, ci opere. Religiile, pentru Dvoastr, sunt nite opere minunate, pline de neles i de valoare, tot aa cum sunt Odiseea, Divina Comedie sau opera lui
Shakespeare (ncercarea labirintului, p. 118).

76

ci pentru c m recunosc, ca fiin uman, n existena asumat /de pild/ de un australian). Pentru
ideolog, important rmne cunoaterea unei anumite infrastructuri. Hermeneutul caut o posibil
unitate a comunicrii n datele de ordin mental i simbolic. Ideologul, n cele de ordin instituional,
n determinrile materiale i politice ale unui timp.
Rmn ns pe mai departe nelmurite, n legtur cu consideraiile de mai sus, cel puin
dou probleme. Mai nti, de ce procesul de semnificare, realizat prin atitudinea hermeneutic, este
asimilat de anumii autori cu cel de mistificare ? Apoi, cum anume cele dou atitudini
hermeneutic i ideologic sunt ele radical diferite ? Nici Eliade (cf. nsemnarea din Jurnal, 5
decembrie, 1959) i nici Habermas, de pild, nu cred pn la urm ntr-o diferen radical a lor.
Discuiile din ultima vreme conduc mai degrab ctre o alt concluzie n aceast privin, anume c
ele se intersecteaz continuu i inevitabil116.
VII. Repere pentru o nou lectur moral
Exist cteva pagini n Metafizica moravurilor unde Kant insist mult asupra ideii de
judector interior117. Fiecare dintre noi duce cu el un astfel de judector. Ne dm seama de acest
lucru atunci cnd propriile noastre gnduri se acuz ori se justific reciproc. Vorbim singuri, ne
acuzm pentru ceea ce facem ori gndim, sau dimpotriv consimim la acestea. Judectorul din noi
este n stare s ne amenine i s ne nfricoeze. Puterea sa este imens, urmrindu-l pe fiecare
precum umbra sa. Nu ai cum s nu-i auzi vocea sa de temut. Cnd acest judector este profund
resimit, cnd l vedem n exerciiul funciunii sale, avem de-a face cu ceea ce numim contiin.
Aa nelege Kant lucrurile, fiind atent la ce se ntmpl cu fiecare dintre noi atunci cnd
rmne singur cu sine. Dedublarea de care vorbete se produce inevitabil n planul vieii interioare.
Fiecare contiin gndete pentru sine, n cazul oricrei datorii, un altul dect ea nsi ca judector
al aciunilor sale, spre a nu trebui s se contrazic pe sine nsi. Survine astfel cellalt, ca i cum sar face auzit n noi o alt voce, una puin mai aspr. n noi nine cineva judec sau acuz ceea ce
noi nine facem i gndim.
Cu privire la relaia dintre ideologiile unui timp i dorina de nelegere, cf. Interpretare & ideologie, Iai, 2002. Cum
am menionat n paginile care deschid volumul, problema ce tot revine n discuiile asupra interpretrii privete relaia
vizibil sau ascuns pe care aceasta o ntreine cu puterea i cu ideologiile unui timp. n ce fel unele ideologii, nainte
de toate cele dominante n epoc, afecteaz modul nostru de nelegere ? Exist oare o form de nelegere sau de
interpretare liber de orice ideologie ? Care dintre ideologiile moderne pretind s asigure mediul gndirii i al vorbirii
noastre de astzi ? Au ele doar efecte negative, cum ar fi captivitatea gndirii i cenzura ei, servitutea omului i
excluziunea sa social ? Dein cumva logica pur, pe de o parte, i teologia, pe de alt parte, vreo posibilitate de a lua
suficient distan fa de ceea ce numim ideologie ? Astfel de ntrebri au orientat mereu discuiile care s-au dus cu
privire la relaia dintre interpretare i ideologie.
117
Este vorba de partea a II-a (Principiile metafizice ale teoriei virtuii), capitolul II, 13 (Despre datoria omului fa de
sine nsui ca judector nnscut al su); n ediia romneasc din 1999, pp. 261-263.
116

77

S observm mai nti c acest judector interior reprezint el nsui un interpret, este n fond
cealalt voin de interpretare. Totul se petrece ca i cum n adncul nostru s-ar afla mereu n
rivalitate doi interprei. Unul din ei, cel de prim instan, pare s fie inocent, stpnit mai curnd de
afecte i voin, n nevoia sa de aciune i de manifestare exterioar. Cellalt, ns, prefer mai
curnd s observe i s atepte n ascuns, manifestnd parc un fel de aprehensiune prelungit. Nu e
de mirare c vocile lor pot s-i devin uneori cu totul opuse, chiar strine.
Mai ciudat ns este un alt lucru. Anume, o dat cu sesizarea judectorului din interior se face
prezent n noi un fel de cenzur a interpretrii. Cci devin brusc vizibile graniele subiective ale
gndirii noastre. Judecii simple, de prim instan, i se opune cu destul putere o alta diferit. Cea
dinti d expresie dorinelor noastre, unor dispoziii sau afecte de fiecare clip. A doua ns ine s
clarifice neaprat cteva din consecinele poziiei iniiale. Ea d expresie mai curnd nevoii de
certitudine sau de siguran, sau prezenei celuilalt, fapt ce ar putea s priveasc n cele din urm
propria via. Cred c abia o dat cu aceast clarificare, chiar i sumar sau nesigur, am putea vorbi
de prezena unui neles al celor petrecute. Altfel spus, doar al doilea interpret este acum adevratul
interpret. Iar clarificarea pe care o aduce se nsoete, ntr-un fel, cu o form de cenzur. Nu e vorba
de o cenzur cu totul strin voinei celui care o suport. Dar nici de una simplu contingent,
pierdut n hazardul tririlor omeneti.
n fond, orice interpretare aduce cu ea nsi subminarea principiului realitii. Nu mai poi
vorbi oricum, n sfera vieii omului, despre lucruri sau fapte ca atare (Nietzsche). Orice interpretare
pune n discuie aceast lume, lumea aa cum o aflm atunci cnd deschidem ochii, adevrurile ei
iniiale sau deja acceptate. De unde, iminena fireasc a cenzurii, exerciiul inevitabil al acesteia.
S ne amintim c n vechea comunitate roman cenzorul era nsrcinat de regul cu
recunoaterea i inspectarea moravurilor. El realiza un fel de recensmnt al moravurilor grele sau
uoare, ca apoi s formuleze unele sanciuni dac era cazul. i cam ntotdeauna era cazul. Numele
su trezea, n consecin, team, ca orice funcionar dispus s aplice pedepse ct mai aspre. Totul se
fcea ns pe cheltuiala statului i oarecum la vedere. Funcia de cenzor nu a lipsit niciodat din viaa
societilor europene. n unele intervaluri sau epoci, exerciiul cenzurii a devenit ns de-a dreptul
agresiv i barbar. Ne este nc bine cunoscut un astfel de fenomen, devastator n anii de dup 1948.
Nu ntmpltor mintea noastr a pstrat aproape n exclusivitate sensul negativ al cenzurii,
manifestarea sa coleric i primitiv. Cenzorul a ajuns s ntrupeze o instan impersonal, adic
exterioar i indiscutabil. De regul, el a operat sub forma interdiciei i a controlului amenintor,
dublat de o pervers dispoziie spre complicitate. Consecina a fost, cam ntotdeauna, absena
interpretrii118. De altfel, n una din ultimele pagini ale scrierii Histoire de la folie a l'ge classique,
118

Cf. Cum este posibil filosofia n estul Europei, Iai, 1997, seciunea a II-a, fragmentul intitulat Cenzura ideologic a

78

Foucault observase c tot ce apare ca nebunie nseamn de fapt absena operei. Era de ateptat, n
acest caz, s se fixeze nelesul negativ al cenzurii, imaginea ei cu totul diabolic. Freud a tiut s
speculeze, pe la nceputul secolului XX, o astfel de reacie comun fa de cenzur. i a vorbit, cum
tim, despre o funcie negativ a vieii psihice, cea de refulare n incontient a dorinelor care nu sunt
conforme cu anumite convenii sociale. Important este c o dat cu aceast refulare, va avea loc i
modificarea nelesului pe care-l dm unor acte sau gesturi omeneti. Mai exact, interpretrii pe care
dorinele noastre o realizeaz iniial i se va opune o alt interpretare, de extracie social. Care din
ele va nvinge n cele din urm este greu de spus chiar i pentru un bun psihanalist.
Dei nc ne situm n marginea unor astfel de ntmplri istorice terifiante, nu cred c avem
motive s vorbim despre cenzur doar n termeni negativi. Exist n economia gndirii i un gen de
cenzur voluntar, liber, ce dubleaz inevitabil orice judecat de valoare. Ea poate fi discutabil,
dar nu neaprat negativ. Vreau s spun c o dat cu interpretarea de prim instan, creia noi ne
predm destul de uor, se face prezent i o alta, mult diferit de ea. mpreun, ele anun una i
aceeai reacie omeneasc, chiar dac n forma unei alternative. Nu ai cum s o ignori pe cea din
urm, cci ea nsoete totul cu o anumit insisten, asemeni unei oglinzi sau unei umbre.
Interpretarea ce joac rolul umbrei te oblig, n definitiv, la un plus de atenie. Ea o modific simitor
pe cea iniial, o determin s-i vad propriile ei margini. Probabil c nu ntotdeauna se ntmpl
astfel, dar rolul de umbr sau de oglind nu are cum s dispar din scenariul interpretrii. i nici cel
de cenzor liber, facultativ.
Am putea imagina judectorul interior, ne spune Kant, asemeni privirii unei persoane reale,
n carne i oase. Ne judecm atunci aa cum ne-ar judeca un prieten apropiat sau chiar un
necunoscut. Dar el poate fi imaginat i n felul unei persoane ideale. Ne vom judeca n acest din
urm caz aa cum normele vieii n comunitate ne-o cer. Kant are n vedere, n cele din urm, o
form de limit a lor, ce pare s suspende timpul nsui. Cci el vorbete despre posibilitatea unor
norme valabile n chip universal i necondiionat. Nu tiu dac acestea pot fi puse n relaie
nemijlocit cu vechile porunci testamentare, cum este cea a iubirii aproapelui (Matei XX, 35 sq.).
Dar aflm c, n ultim instan, cellalt poate fi vzut ca fiina moral ce deine ntreaga putere n
cer i pe pmnt i pe care o numim Dumnezeu. Ultimul nostru rspuns pentru ceea ce facem i
gndim l vom da acum lui Dumnezeu nsui, cci exist i un ultim rspuns.
Tind s cred c tocmai despre rspundere este vorba n ceea ce ne spune Kant, o rspundere a
fiecruia dintre noi n parte. Adevrata interpretare o asigur, acum, exact rspunsul pe care-l d
fiecare pentru ceea ce gndete i face. El difer, n chip firesc, de la o contiin la alta. Poi
rspunde n faa propriei tale gndiri, ca i cum s-ar ascunde acolo un judector strin. Dar poi
interpretrii, pp. 230 sq.

79

rspunde i n faa celuilalt, ntlnindu-l pe acesta fie ca persoan real, fie ca voce a legilor de
convieuire. n cele din urm, trebuie s rspunzi n faa celui care nseamn ntreaga putere a vieii
i ntreaga iubire. Doar atunci rspunsul tu este ultima ta interpretare.
Cum vedem, voinei de interpretare i poate sta oricnd n fa o alt voin, comparabil
ntru totul cu ea nsi. Acest lucru o afecteaz n chip serios i o scoate din solitudinea ei abstract.
Ceea ce nseamn c niciodat una i aceeai voin nu poate fi identic ntru totul cu sine. Cnd ns
diferena devine radical, cnd ea privete nsui corpul interpretrii i viaa acestui corp, vocea care
o anun sau o ascunde, atunci se face prezent, simplu i nemijlocit, cellalt.
S ne amintim c Hegel a vorbit despre acea situaie, absolut fascinant, cnd contiina de
sine are naintea ei o alt contiin de sine119. n prealabil, el invocase de mai multe ori puterea
imens a negativului, cutnd s descrie fenomenul nstrinrii spiritului (Endfremdung des
Geistes). Nu avea cum s lase n margine confruntarea neobinuit pe care orice contiin o duce cu
sine i cu o alt contiin de sine. Hegel a crezut c n cele din urm se accede la adevrul voinelor
aflate n lupt i deopotriv la mpcarea lor. Scenariul pe care-l nfieaz a exercitat o real
fascinaie pn i asupra celor care i s-au declarat adversari pe via. n definitiv, el surprinde ca
puini alii caracterul realmente dramatic pe care-l ia orice ntlnire cu cellalt. Cercul recunoaterii,
cum singur l va numi, devine el nsui o dram, adic jocul unor pasiuni profunde i opuse.
A reine din toate acestea c exist ntotdeauna, n ceea ce ne privete, voine diferite de
interpretare, sau chiar opuse, i c limita oricrei voine de interpretare o aduce o alt voin, mai
precis acea dram pe care cele dou o compun mpreun. Ele nu-i mai sunt atunci n nici un fel
exterioare. Se privesc una pe alta ca ntr-un proces n care fiecare acuzat duce cu el propriul su
acuzator. Totul se desfoar pe un cmp de lupt deschis n aparen oricrui rezultat. Nu sunt
acestea singurele forme pe care le poate lua ntlnirea lor. Descartes vorbise deja despre o adevrat
fabul a lumii, cu actori, mti i simulacre ce fac nsui jocul realitii. Cellalt poate s devin
acum o simpl apariie dramaturgic, sau numai un efect al voinei din faa sa. Cci aproape nimic nu
se compar, pentru omul modern, cu voina celui care impune o adevrat lume prin chiar faptul c
percepe i dorete, imagineaz i simte, afirm sau neag. Efectele teribile ale acestui mod de a
Fenomenologia Spiritului, B, IV. a. Voi relua aici doar un singur fragment din paginile lui Hegel, pagini n faa crora
mi-e greu s rezist.
Relaia celor dou contiine de sine este deci astfel determinat, nct ele se pun la ncercare pe ele nsele i
una pe alta, ntr-o lupt pe via i pe moarte. - Ele trebuie s intre n aceast lupt, cci ele trebuie s ridice la adevr
nsi certitudinea lor de a fi pentru sine, fa de alii i fa de ele nsele. i numai prin riscul vieii este probat
libertatea, numai n acest fel este probat c pentru contiina de sine nu fiina, nu modul nemijlocit n care ea apare, nu
confundarea ei n rspndirea vieii este esena; dar c n aceast contiin nu este dat nimic care s nu fie pentru ea
moment n dispariie, c ea nu este dect pur fiin-pentru-sine. Individul care nu i-a riscat viaa poate fi, desigur,
recunoscut ca persoan, dar el nu a atins nc adevrul acestei recunoateri ca fiind o contiin de sine independent. La
fel, fiecare trebuie s mearg ctre moartea celuilalt, dup cum fiecare i risc propria lui via; cci cellalt nu
valoreaz pentru el mai mult dect el nsui (traducere de Virgil Bogdan, 1965, p. 110).
119

80

gndi vor fi resimite ndelung n timp. Dac interpretarea poate fi probat n adevrul ei doar acolo
unde nimeni nu este singur, ce se ntmpl atunci cnd cellalt apare ca o contiin supus ori
marginal ? Dar atunci cnd el apare numai ca un mijloc, un lucru sau un obiect, materie sau doar
efect al unei decizii oarecare ?
ntr-adevr, cenzura voluntar tinde s se depeasc pe sine ca mod al cenzurii sau al
constrngerii. Ea conduce dincolo de obligaie i team, dincolo de avertismentul unei puteri
exterioare. Faptul se explic prin chiar aceea c acum avem de a face cu recunoaterea celuilalt n
cuprinsul unei drame reale. Iar o dat cu prezena celuilalt i a dorinei sale, totul se schimb. Nimeni
nu mai poate voi orice i oricum. i nimeni nu-i poate ngdui, fr consecine teribile, tot ce istoria
ar fi n stare s suporte.
VIII. nelegere i mod de a fi
Vorbim uneori despre interpretare n sensul probrii efective a unor idei, atunci cnd n joc
este tocmai efectul lor sensibil n viaa noastr i n viaa celorlali. Ce anume doresc s spun ?
n ultim instan, face dovada nelegerii pn la capt a unui lucru, de exemplu a binelui,
doar acela care este apt s-l svreasc n chip real120. De altfel, nelegerea noastr nu privete
exclusiv enunuri, pasaje scrise sau cunotine, ci deopotriv relaia cu sine i cu cellalt, relaie
vizibil n aceast lume n care trim. Termenii invocai n acest sens, aproape indiferent de limba de
provenien, sunt destul de elocveni. De exemplu, verbul german verstehen nseamn att a nelege
spusele cuiva, ct i a se nelege pe sine (sich verstehen), a se pricepe la ceva de ordin practic
(verstehen von...), a se nelege cu altcineva, eventual a se mpca dup o lung confruntare. Cum
vedem, Gadamer are destule motive ca s invoce mai vechea subtilitas applicandi, pe de o parte, i
s discute chestiunea interpretrii ca una de filosofie practic, pe de alt parte.
Urmtorul pas, probabil ultimul n ordinea uman a vieii, l anun posibilitatea de a
reduplica n existen ceea ce noi gndim sau spunem (ca s reiau aici cu aproximaie cuvintele lui
Kiekegaard). n acest din urm caz, vom spune despre cineva c nelege cu adevrat o idee sau o
credin pe care o consider just numai dac el o urmeaz prin ceea ce face clip de clip n viaa
sa. Cred c aceasta este treapta cea mai nalt a nelegerii i n mod sigur cel mai greu de realizat
pentru oricare dintre noi. Cu toate acestea, scriitorii din epoca patristic sau unii gnditori sensibili la
ceea ce nseamn faptul de via autentic, precum Pascal, Kierkegaard i alii, i-au acordat locul care
i se cuvine n orizontul existenei noastre.
M-am oprit asupra acestei intenii a gnditorului german n Hans-Georg Gadamer. nelegere i edificare de sine,
cuvnt nainte la Hans-Georg Gadamer, Elogiul teoriei. Motenirea Europei, traducere de Octavian Nicolae i Val.
Panaitescu, Iai, 1999, pp. 5-13.
120

81

Aceast din chestiune ne aduce n atenie o latur cumva mai ciudat a interpretrii. O voi
preciza pentru nceput sub forma unor simple ntrebri, chiar n marginea unor situaii la care deja
m-am referit. Anume, n ce msur nelesul pe care noi l acceptm ca just este urmat cu fidelitate de
noi nine ? Cu alte cuvinte, n ce msur lum n seam noi nine ceea ce afirmm cu trie ntr-un
fel sau altul ? Cnd afirmm, de exemplu, c nelesul unor pagini despre viaa noastr istoric l
asigur ntr-o privin metafizica pe care ele o presupun, inem noi cont de acest lucru ? Sau totul se
reduce de fapt la o simpl idee, adic la o afirmaie pe o pagin oarecare ?
La fel, cnd afirmm c exist o voin de sens pe care interpretarea alegoric tinde s o
descopere i c aceast voin de sens nseamn deopotriv voin de putere i de stpnire, devenind
uneori o cumplit ideologie, spunnd aadar toate acestea, avem noi oare puterea s le recunoatem
ca atare n chiar interpretarea noastr ?
Susinem, de asemenea, c un neles anume poate s se iveasc i poate s dispar numai
o dat cu prezena celuilalt. Dar inem noi cont de acest lucru cnd interpretm un text sau un fapt
oarecare ? Acordm noi celuilalt nsemntatea pe care prezena sa o solicit ntr-adevr ?
Ce vreau s spun de fapt ? Cnd adevrul este pus n relaie cu nelesul unor fapte sau
enunuri, nseamn c prezena sa devine real numai dac noi urmm negreit acel neles. El devine
real numai dac noi i facem loc n cuprinsul vieii noastre ca atare. La fel i atunci cnd adevrul
unei interpretri este pus n relaie cu binele, el va fi probat ca atare doar dac poate fi realmente
urmat. Mi-a plcut s constat c n unele medii de gndire a existat un interes mai aparte pentru ceea
ce discutm acum. Este vorba, nainte de toate, de o anumit interpretare a lui Platon, ndeosebi prin
cei care l-au urmat, spunndu-ne c totui binele este mai presus dect orice, mai presus chiar dect
fiina nsi. Ceea ce nseamn c exist o metafizic diferit de cea conceptual, mai greu de
sesizat, n absolut orice judecat sau fapt omeneasc. Am n vedere apoi literatura patristic,
vorbindu-se prin autorii ei cum se cuvine despre interpretarea anagogic, probabil cea mai nsemnat
din cunoscuta doctrin a sensului cvadruplu.
Pascal, din cte mi dau seama, a mers la vremea sa cel mai departe n aceast privin. El
observ cum de cele mai multe ori noi doar pretindem c nelegem ceva anume. De exemplu,
pretindem uor c nelegem rul pe care-l aduce dorina noastr de glorie i ne exprimm atunci
dispreul fa de aceast dorin. Dar n acelai timp i n ascuns noi dorim exact ceea ce spunem c
trebuie dispreuit. Cei care scriu mpotriva gloriei vor s aib gloria de a fi scris bine; iar cei care
citesc cele scrise vor s aib gloria de a le fi citit. Chiar i eu care scriu aceste lucruri am, poate,
aceeai dorin, i e posibil ca i cei care le vor citi s aib una asemntoare121. Vanitatea noastr
Cugetri, IV. 4, n antologia Scrieri alese (Cugetri. Provinciale. Opere tiinifice), 1967, traducere de Iancu Ghidu,
studiu introductiv de Ernest Stere.
121

82

ne ine, fr s tim, n aceast profund duplicitate. Ea merge pn acolo c arunc adevrate

prpstii ntre ceea ce gndim i ceea ce spunem, sau ntre ceea ce spunem i ceea ce facem. Puini
oameni vorbesc smerit de smerenie; puini vorbesc cast despre castitate; puini de ndoial, cnd se
ndoiesc. Nu suntem dect minciun, duplicitate i contradicie. Ne ascundem i ne deghizm fa de
noi nine (VII. 27).
Mai trziu, Kierkegaard ne face iari ateni asupra acestui ciudat fel de via pe care noi o
ducem. Cci nu prea trim n acele categorii pe care le exprimm sau le propunem celorlali n form
doctrinar. Nu traducem n existen ceea ce pretindem a gndi n chip just. Aici se ascunde locul cel
mai dificil al oricrei gndiri, proba ei cea mai grea. Multe fragmente din Jurnal-ul scriitorului danez
se refer exact la acest lucru, limpezimea lor lsndu-i impresia c totul e sesizat pentru ntia oar.
Dificultatea oricrei speculaii filosofice crete pe msur ce obiectul asupra cruia a purtat
speculaia trebuie aplicat n existen /.../. i, de obicei, se ntmpl cu filosofii (Hegel ca i tot
ceilali) aa cum se ntmpl cu cea mai mare parte a oamenilor: n traiul zilnic, existena lor se
aeaz n fond n cu totul alte categorii dect cele ale reflexiei lor, mngierea lor st n cu totul
altceva dect n acele lucruri pe care le rostesc cu afectare. De aici toat aceast minciun i confuzie
care domnete n gndirea filosofic. Este ca i cum am construi un castel imens, dar nu am locui
deloc n el, ci alturi, ntr-o barac. Susinem cu destule argumente o idee, cum ar fi cea privitoare la
voina liber a omului, dar acceptm n continuare starea de servitute. Se petrece aici, fr ca noi s
ne dm seama, un gen de moarte a omului, o trdare suprem de sine. Or, dincoace de toate acestea,
firesc ar fi s spunem exact ceea ce gndim i s facem ceea ce ntr-adevr spunem. Este ceea ce
Kierkegaard numete reduplicare, adic ncercarea omului de a fi, n ultim instan, ceea ce cu
adevrat spune122. Nu e vorba doar de a da expresie unei existene autentice. Dei necesar, acest lucru
nu este prin el nsui suficient. Justificarea deplin a ceea ce faci nu provine doar din tine nsui. Ci,
cum scrie n acelai loc, adevrata autoritate este aceea pe care o ai atunci cnd cauza ta e nsui
adevrul.
Mai bizar nc este faptul c, dei noi contrazicem uor prin ceea ce facem spusele noastre,
nu pierdem ocazia de a deplnge public aceast ciudenie. O descriem ntotdeauna ca pe o pierdere,
Au existat desigur autori, i nu doar unul, mai ptrunztori i mai geniali ca mine, dar tare a vrea s-l cunosc pe
acela care s-i fi reduplicat gndirea cu o ptrundere mai mare ca a mea i cu o asemenea dialectic ridicat la puterea
a doua. Cci una nseamn s fii ptrunztor n cri, i alta s dublezi dialectic n existen tot ce ai gndit. Prima form
de dialectic amintete de jocurile n care se joac fr miz, doar pentru plcerea de a juca; reduplicarea e ca jocul n
care plcerea de a juca e ridicat la puterea n prin faptul c se joac pe mize mari. Dialectica din cri nu e dect
dialectic a gndirii, reduplicarea acestei gndiri nseamn a nfptui n via. Orice gnditor care nu-i reduplic ns
dialectica gndirii nu face dect s dea mereu natere unor nluci. Gndirea lui nu atinge niciodat expresia hotrtoare a
faptei. Degeaba va cuta s ndrepte nenelegerea ntr-o nou lucrare etc., asta nu folosete la nimic, cci ea rmne
prins n nelciunea comunicrii de sine. Doar gnditorul etic poate s se pzeasc prin fapt de iluzia oricrui mesaj
(Journal, vol. I-V, traduction du danois de Ferlov et Gateau, Gallimard, Paris, 1954-1961; versiunea romneasc a
fragmentelor de fa aparine lui Vlad Russo, n Secolul XX, 222-224, 1979).
122

83

dar facem acest lucru ca i cum ntreg rul li s-ar ntmpla doar altora. i nfim totul cu o plcere
ascuns, de-a dreptul pervers. Nu evitm nici mcar tentaia de a face comer pedagogic, un fel de
serviciu de stat, cu descrierea situaiei n discuie123. Ce ar trebui oare s mai fac bietul om spre a
merge mai departe cu aceast stranie duplicitate a sa ? Probabil c nimic, totul fiind deja atins de
mult vreme. De aceea, extrem de greu rmne drumul invers, cel care duce mpotriva unor astfel de
habitudini omeneti.
Dar toate acestea privesc, n cele din urm, faptul ca atare al nelegerii. Cci nelegerea
tinde ctre un punct pe care l putem socoti fericit doar atunci cnd ceea ce gndim sincer i just
poate s treac n lucrare, n fapt efectiv. Altfel spus, atunci cnd nelesul din mintea noastr nu
nseamn doar clarificare logic n cuvinte, ci chiar pricepere la ceva, tiin n a face ceva, cam n
felul n care pictorul nelege cu adevrat limbajul picturii doar n momentul n care dovedete c tie
s picteze. Firete c el ar putea s explice celorlai de ce anume se folosesc unele culori i nu altele,
dar nu este cu adevrat convingtor dect atunci cnd tie el nsui s le foloseasc. Atunci se
ntmpl probabil ceea ce Pascal a dorit mult cu privire la om, anume s vorbeasc n chip just
despre justee, n chip smerit despre smerenie i frumos despre frumusee. Cu alte cuvinte, nelege
cu adevrat doar acela care poate s i fac lucrul pe care-l susine i la care el consimte. nelege cu
adevrat binele doar acela care poate ntr-un fel sau altul s-l nfptuiasc. nelege adevrul doar
acela care face loc n mintea i n viaa sa adevrului ca atare. S numim acest din urm loc al
nelegerii frontiera Pascal. Este vorba ntr-adevr de un punct extrem al comprehensiunii, probabil
o grani ultim a sa.
Doar c noi nu avem puterea necesar ca s atingem, aa cum am dori n unele clipe, aceast
grani. i atunci am putea crede c nelegerea noastr se consum doar la suprafaa lucrurilor, c ea
nu poate lua dect o form abstract sau verbal. Stpnii cu totul de ideea acestui fort ndeprtat,
greu accesibil, vom fi tentai s spunem c prea puini sunt cei care au neles ntr-adevr ceva i n
prea puine momente ale vieii lor. Nu cumva, de fapt, nimeni nu a neles cum se cuvine ceea ce se
ntmpl realmente cu noi nine ? Pentru un sceptic de felul celor ai epocii eleniste, sau chiar pentru
Se vorbete undeva ntr-o parabol de bogtaul care adun cu mult trud o avere fr a ti cine o va moteni. La
fel, intelectualicete, voi lsa i eu un capital nu lipsit de nsemntate, dar, vai ! tiu i cine l va moteni: el, figura asta
care mi-e att de nesuferit, el care a motenit pn acum i nu va conteni s moteneasc tot ce e mai bun, profesorul,
omul de la catedr.
Dar acest fapt face i el parte din suferina mea de a ti i de a rmne apoi n linite la strdaniile mele care mi vor
aduce doar frmntri i osteneal, i din care profesorul va trage, ntr-un sens, foloasele, ntr-un sens doar, cci n
cellalt, murind, le voi lua cu mine.
/n marginea celor de mai sus/ i chiar dac omul de la catedr ar citi aceste rnduri, asta nu l-ar opri nicicum, n-ar lsa
nici o urm n contiina lui; nu, va introduce i asta n leciile lui. i nici aceast din urm nsemnare, dac ar citi-o, nu lar opri, nu, va introduce-o i pe asta. Cci mai lung chiar dect tenia (de care, dup spusele unui ziar, o femeie a fost
scpat de curnd, fapt pentru care soul ei i exprim mulumirea n ziar, artnd c avea o sut de anii lungime), mai
lung chiar e profesorul; iar dac profesorul zace n noi, nimeni pe lume nu poate s ne scape de tenia asta; doar
Dumnezeu, dac i omul nsui vrea.
123

84

un gnostic, aa stau lucrurile. Lund ns oarecare distan de aceast veche fantasm a noastr, am
putea spune c nelegerea se face prezent, ntr-un fel sau altul, i dincoace de frontiera Pascal. Ea
se face prezent, probabil, n orice punct al zonei pentru care Pascal numete o limit sigur i
extrem. Doar c distana la care se afl fiecare dintre noi fa de aceast frontier msoar
ineluctabil fora i deopotriv slbiciunea noastr.
IX. Despre interpretarea metafizic
A dori s nchei aceste pagini cu o trimitere deloc nevinovat la un pasaj din ultima
scriere a lui Nietzsche, publicat postum. Aflm acolo spunndu-se c, n definitiv, nu exist lucruri
sau fenomene nemijlocit date, ci numai interpretri124. Nietzsche a struit mult asupra acestei idei,
att n fragmentele i nsemnrile ce vor compune mai trziu Der Wille zur Macht, ct i n scrieri ca
Jenseits von Gut und Bse. Spunnd c noi nu avem de-a face niciodat cu un lucru sau un fapt ca
atare (es gibt kein Tatbestand), ci numai cu atribuiri de sens, el disloc cele dou utopii moderne
n care omul s-a vzut pe sine instan absolut: atingerea nemijlocit a lucrului n sine, pe de o
parte, i descoperirea simpl a unui sens deja dat, pe de alt parte.
Nu mai avem motive s credem n existena ca atare a lucrurilor, nu exist lucruri n sine
deoarece totul se face prezent ntr-un anumit orizont de semnificare. Cnd spunem c un anumit
lucru exist, nsi existena acestui lucru se constituie ca existen recunoscut de noi i nu altfel
ntr-un orizont de semnificare. Acest orizont deine, cum ne dm seama, nelesul unei condiii
inevitabile de prezen a celor existente, ca i percepia noastr de altfel, sau ca i acel orizont al
timpului ce afecteaz aici totul.
Este important, prin urmare, s tim ce anume nseamn pentru omul de acum cel care a
cunoscut puterea neobinuit a semnelor lucru sau lume, fenomen sau existen. n mod
sigur el nu mai acord unor astfel de termeni semnificaia pe care au avut-o altdat, ceea ce
nseamn c lumea nsi i se descoper acum n chip esenial altfel. Interpretarea sa este alta, iar
aceast nou situaie aduce i mai mult n atenie puterea ca atare a interpretrii. Am putea spune c
dispoziia interpretrii, faptul ei ca atare, indiferent la ce nivel al vieii noastre survine, reprezint o
rdcin sau un termen primitiv n constituirea fenomenului pe care-l numim lume. Nu e vorba de
jocul subiectiv sau arbitrar al unor dispoziii, nici de faptul c am putea fi absolut singuri i
rspunztori, pn i n incontiena noastr, de tot ceea ce se ntmpl. Ci n joc este felul diferit n
care anumite fore recompun mereu spaiul nostru de existen, exact ceea ce n chip nereflectat
numim lume.
124

Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte, 604.

85

S reinem un fapt care a devenit constitutiv gndirii noastre de acum. ntrebarea trecut de
mult timp n contul metafizicii primete la Nietzsche un rspuns aparent batjocoritor: fiina lucrurilor
nseamn nsi devenirea lor, prefacerea lor ca atare. Termenul cel mai slab al gndirii metafizice
devenirea, prefacerea ocup acum un loc de-a dreptul eminent. El este echivalat de Nietzsche cu
timpul i deopotriv cu jocul, cum sugereaz unele reprezentri vechi n care apare figura copilului
Dionysos. Sau cu dansul, dac putem imagina un zeu dansnd i jucndu-se exact n felul n care o
face timpul nsui. Fragmentul 52 din Heraclit, transmis de Hippolytos (Refutationes IX, 9)125, a fost
mult invocat n acest sens.
Ce se ntmpl de fapt o dat cu aceast nou nelegere a situaiei noastre, cnd fiina pare s
se afle ntr-o prelungit vacan i cnd locul ei tinde s fie luat de nsi prefacerea necontenit a
lucrurilor ? Nu mai putem vorbi n acest caz de evidena unui sens fundamental al existenei i nici
de o singur interpretare a sa. Totul pare s accepte mai multe interpretri, diferite unele de altele.
Mai ciudat nc, ceva este att doar ct este interpretat, sau att numai ct se situeaz n fluxul unor
interpretri. Cum observ mai trziu Culianu, de la orfici la Heidegger totul se delimiteaz ntr-un
cuprins vast al interpretrii: orficii interpreteaz un mit, Heraclit amintete de orficii eretici, Cusanus
revine la ideea jocului ca simbol al lumii, Nietzsche l interpreteaz pe Heraclit, Heidegger pe
Nietzsche .a.m.d. De la bull-roares /romburile cu sens iniiatic/ la Nietzsche, nimic nu e constant,
totul e interpretare: n interpretarea jocului pe parcursul istoriei gndirii occidentale, nimic nu scap
jocului interpretrilor126. Dac exist o excepie, ea pare s fie dat de interpretarea n genere. Dar
acest lucru ne spune c interpretarea n genere sau, probabil, codul ei este un fapt decisiv pentru
ceea ce nseamn realitatea nsi. n spaiul interpretrii sau al gramaticii sale se constituie
realitatea noastr ca atare.
Cnd metafizica ajunge s fie pus definitiv n discuie, ea se retrage n chiar acest spaiu al
discuiilor cu privire la ea nsi. Am putea crede atunci c locul ei este luat pur i simplu de
hermeneutic, lucru ns doar aparent. Sigur este ns c hermeneutica, astzi, tinde s comporte o
demnitate pe care timp ndelung nu a deinut-o dect metafizica nsi.
S revenim ns la aceast nou situaie pe care au deschis-o refleciile de natur
hermeneutic, anume ntlnirea lor neateptat cu acele chestiuni care altdat treceau n contul
metafizicii. tim din tratate i lexicoane c metafizica intervine de regul cnd se pune problema
fiinei celor ce sunt, aadar cnd ne ntrebm nu att cu privire la modul lor de existen, ci la nsi
fiina lor, n ultim instan la ceea ce nseamn fiina ca atare. Acest mod de a gndi cu privire la
Timpul /ain/ este un copil care se joac, mutnd mereu pietrele de joc; este domnia unui copil. S reinem acum c
att Heraclit ct i Nietzsche, mai trziu, au n vedere nu timpul ca simpl trecere i risip, adic ceea ce s-a numit
altdat chrnos, ci eonul nsui, numit de greci astfel, ain, cu jocul su de ultim instan i nevinovat, absolut firesc.
126
Ioan Petru Culianu, Jocari serio. tiin i art n gndirea Renaterii, text tradus n Timpul (Iai), nr. 5, 1994, p.
125

86

metafizic este de provenien aristotelic127. Dar nu este singurul posibil i nici cel care astzi ar
rspunde mai mult dect altele sensibilitii noastre. De altfel, o dat cu trecerea timpului, ntrebarea
metafizic de limit s-a schimbat simitor. Epoca patristic, de exemplu, formuleaz ntr-un mod
mult diferit aceast ntrebare: care este izvorul prim al celor existente i n ce fel avem noi acces la
ceea ce se afl mai presus de fiin ? Mai trziu, Descartes va spune c metafizica vine s clarifice
tocmai principiile prime ale cunoaterii omeneti. Iar Leibniz pare s revin la tradiia aristotelic
atunci cnd formuleaz ntrebarea de ce mai curnd ceva dect nimic ?. Acelai lucru s-ar putea
sesiza i n paginile lui Kant sau ale Peirce, apoi la Husserl i Berdiaev, Collingwood i Deleuze,
anume c ntrebarea socotit de limit cunoate schimbri ce rspund pn la urm unor date
mentale mult diferite.
Nu decurge de aici c am avea de a face n timp cu viziuni complet strine una de alta, sau
eventual c la un moment dat metafizica nsi ar fi fost cu totul abandonat. Din cte observ, astzi
nu mai simim nevoia s formulm ntrebarea cu privire la fiin n felul n care au formulat-o
Aristotel, Thoma din Aquino sau unii autori moderni. n definitiv, nici mcar acest cuvnt, fiin,
nu atrage acum neaprat ctre tematizri urgente sau pasionale. Sigur s-a ntmplat ceva serios n
ceea ce privete sensibilitatea noastr, felul n care nelegem noi s ne punem acum unele ntrebri
de limit. Cnd totui nu rezistm dorinei de a ne conduce meditaia destul de departe, ntrebrile
noastre capt inevitabil un aer metafizic sau chiar eschatologic: ce anume este real n aceast lume
i n ce const ceea ce socotim a fi real ? ce se ntmpl cu noi i cu strile de lucruri n ultim
instan ? dar se poate oare vorbi despre o ultim instan ? n ce msur existena noastr se
consum doar n timp sau doar n istorie ? ce anume justific pn la urm experiena pe care o
facem ? Or, cum bine tim, pn i cei care sunt invocai n sprijinul ideii c metafizica i-a ncheiat
veacul simt nevoia s rspund unor ntrebri de acest fel. Cci rspunsurile de felul: nu exist
dect ceea ce devine (Nietzsche), n ultim instan nu exist nimic (Camus), lumea este n cele
din urm reprezentarea noastr, totul se petrece doar n limbaj (Rorty), totul se petrece doar n
mintea uman (Culianu), totul se reduce la fapte i situaii contingente (Deleuze), astfel de
afirmaii ne situeaz pe mai departe n zona refleciei metafizice.
Nu e nevoie, prin urmare, s vorbeti despre ceva n sine, fiin sau transcenden, existen
sau realitate ca atare, pentru a te livra metafizicii. Unii autori i-au dat seama de acest lucru i s-au
eliberat la timp de iluzia c ne-am situa ntr-o istorie post-metafizic, o utopie n fond ca multe altele
Exist o tiin care consider att fiina ca fiin, ct i proprietile ei eseniale /.../. De vreme ce noi suntem n
cutarea supremelor principii i cauze, de bun seam c acestea au a fi socotite ca principiile unei naturi anume, ce
dinuiete n sine i prin sine. Dac deci acei care au cercetat elementele lucrurilor au cercetat aceste principii, atunci i
elementele, n chip neaprat, trebuie s aparin fiinei ca fiin, i nu accidentelor acesteia. De aceea i noi avem a lua n
considerare primele cauze ale fiinei ca fiin (Metafizica IV, 1, traducere de tefan Bezdechi, 1965, p. ).
127

87

nscute dup 1789. Chiar i n spaiul analitic anglo-saxon, hrnit continuu cu argumente ale
tiinelor empirice sau pozitive, a fost sesizat de mult vreme aceast simpl prezen a metafizicii:
Collingwood i Strawson, Suppes i Bohm, Quine i alii au recunoscut n metafizic o experien
inevitabil i decisiv pe care omul o face n continuare.
n ultimele pagini ale scrierii Imagini i simboluri, Eliade ne spune c a interpreta pn la
capt un fapt omenesc nseamn a recunoate metafizica proprie unui mod de a gndi sau de a
crede128. Cu alte cuvinte, e necesar s ajungi la acele date de fond care descriu nsi viaa mental a
unei comuniti. Tocmai ele ghideaz din ascuns gndirea i sensibilitatea oamenilor. n acest sens,
Eliade are n vedere mai cu seam simul temporalitii i percepia unui fenomen cum este cel al
hierofaniei, atitudinea fa de moarte i dispoziia erotic, fenomenul iniierii i cel al schimbrii de
sine. Ele apar pn la urm asemeni unor date de limit n viaa oamenilor. Nu ai cum s te referi la
anumite idei, imagini i simboluri fr s le invoci n vreun fel.
Cu fiecare discuie filosofic mai extins ar trebui s ne punem din nou ntrebarea: la ce gen
de ontologie subscrie un anume gnditor sau un interpret ? Iar pentru un posibil rspuns, vom fi
ateni, de exemplu, la conceptele de fond ce intervin constant n spusele sau n argumentele lor.
Astfel de concepte se articuleaz sub forma unor scheme conceptuale i asigur o interpretare a
lumii. De aceea se consider c ele subntind anumite idei sau teorii. Dintre concepte, unele au
valoare categorial, numind fie moduri distincte ale faptului de a fi (Aristotel), fie funciile mari ale
intelectului (Kant), eventual tipuri de entiti i expresii ce sunt prezente n operaiile gndirii
(Russell). Oricum, categoriile anun pur i simplu limitele ntre care vorbirea i gndirea noastr
rmn inteligibile (Ryle). Ele ofer ceva n felul unui de-la-sine-neles al lucrurilor, ce premerge
orice predicaie i orice opiune (Hartmann). Anun ceea ce este esenial unui lucru gndit, ceea ce
se conserv orict ar varia la modul imaginar lucrul respectiv (Husserl). Nu ntmpltor s-a spus la
un moment dat c acele date pe care le numim categorii sunt actele de natere ale metafizicii
europene (Heidegger). Dar probabil c nivelul cel mai profund ce devine activ n economia minii
noastre l reprezint presupoziiile cu privire la existen i non-existen, realitate i aparen etc.
Tocmai acestea subntind schemele conceptuale ce orienteaz continuu felul nostru de a simi i de a
gndi.
ntrebarea formulat mai sus, cu privire la ontologia subiacent unor idei sau teorii, poate fi
reluat ntr-o form mult mai cuprinztoare: ce metafizic se face prezent n gndirea i n
sensibilitatea unui timp ? Aceast ntrebare, spre a fi clarificat, necesit la rndul ei formularea
altor ntrebri, adresate chiar i celor care consider c nu au de a face n ceea ce gndesc ori spun cu
Ideea este reluat n La nostalgie des origines, Paris, Gallimard, 1970, p. 70 sq., ct i n LEpreuve du Labyrinthe,
entretiens avec Claude-Henri Rocquet, Paris, Belfond, 1978, traducere n limba romn de Doina Cornea, 1990, pp. 111
sq.
128

88

nici un gen de metafizic. Fiecare din ntrebrile subsecvente celei de mai sus poate fi pus n relaie
cu o form istoric a metafizicii, aa cum a evoluat aceasta de la Platon i pn astzi. Voi enuna
cteva dintre ele: (1) cum anume nelegem relaia dintre cele sensibile i cele inteligibile ? (2) sub
ce nelesuri acceptm cuvntul este ? (3) exist cumva o ierarhie a celor existente sau un mod
originar al lor, eventual o ordine minimal ? (4) cum justificm n ultim instan cunotinele
deinute ? (5) n temeiul a ce vom supune examinrii critice datele existenei noastre ? (6) ce anume
considerm a fi real, sau n ce fel distingem ntre realitate i aparen ? (7) cum am putea descrie
funcionarea gndirii la nivelul ei conceptual ? (8) care este gramatica sau codul limbii ce
orienteaz gndirea noastr ? (9) ce presupoziii subntind actele noastre de percepie i de gndire ?
(10) ce neles sau ce interpretare a lumii asigur fondul reprezentrilor noastre comune ? (11) ce
anume socotim ca insolubil n cunoatere i n faptele omului de astzi ?
Dac ar fi s m opresc la una singur din aceste ntrebri, de exemplu la (7), a constata c
rspunsurile care s-au dat i care au devenit de referin ntr-un anumit mediu cultural in de zona
refleciilor metafizice. n unul i acelai mediu, cel analitic englez, Bradley va rspunde invocnd
logica fenomenelor (Appearance and Reality. Essay on Metaphysics, 1893), Collingwood vorbind de
prezena unor presupoziii absolute (Essay on Metaphysics, 1940), iar Strawson descriind o structur
conceptual sau logic pe care gndirea o pune inevitabil la lucru (Individuals. An Essay in
descriptive metaphysics, 1959).
n pofida multor schimbri pe care le-a suportat, metafizica pune n continuare aproximativ
aceleai ntrebri. Ea nseamn, pentru fiecare dintre noi, o ncercare de a nelege ceea ce este
deopotriv elementar i de limit n cuprinsul existenei noastre. Sau ceea ce poate fi socotit real n
fluxul celor temporale. Astfel de chestiuni import, din cnd n cnd, att pentru omul de tiin ct
i pentru tietorul de lemne, att pentru un pictor ct i pentru un zidar, fiecare cu felul su de a simi
sau de a gndi. Nu decurge de aici c metafizica nseamn un simplu joc al minii cu diferite
nelesuri, cuvinte ori semne. Dac ar fi aa, atunci nu ar avea nici o importan faptul c un lucru
concret, de exemplu scaunul pe care stau eu acum i scriu aceste pagini pentru studenii aflai,
probabil, pe aleile parcului Copou, este ntr-adevr real sau pur i simplu fantomatic. Iar dac ar fi
pur i simplu fantomatic, atunci la fel ar fi i cel care st acum pe scaun i scrie, iar aceste pagini,
destinate unor lecturi libere, nu ar exista realmente, nct tinerii pe care mi-i imaginez plimbndu-se
relaxai i senini pe aleile Copoului ar fi pn la urm strini cu totul de ideea vreunui examen la
hermeneutic. Dar oare aa s fie ?
Probabil c exist ntotdeauna, n ceea ce ne privete, un gen de miz ascuns a gndirii.
Heidegger a vorbit n cteva rnduri despre miza gndirii occidentale, socotind c aceasta este dat

89

pn la urm de ceea ce n metafizic s-a numit fiin129. Nu tiu dac se poate susine n continuare
acelai lucru. Culianu avea s fac la un moment dat observaia simpl c n mediile americane de
gndire miza a reprezentat-o mai curnd ceea ce socotim a fi lume alternativ. Nu fiina ca atare, ci
aceast lume n stare s se anune altfel, eventual cu totul altfel. Nihilismul este nc prezent aici, dar
nu ca viziune platonician asupra existenei. La fel i exaltarea voinei umane, ct vreme omul
nseamn pentru sine, n continuare, garantul solitar al adevrului, singura sa for i singura
certitudine n aceast lume. Nu ai cum s nu recunoti, n aceast miz a gndirii de astzi, cel puin
un imens risc i o form grav de solitudine.

Gndirea occidental, ca metafizic, exprim prin cuvnt fiina n calitatea sa de adevr al fiinrii. Gndirea lui
Nietzsche este i ea metafizic, nu n sensul de disciplin filosofic determinat, ci ca adevr al fiinrii. Gndirea lui
Nietzsche este metafizica epocii noastre. Aceast metafizic anticipeaz prin gndire trsturile fundamentale ale epocii
n care este purtat lupta pentru dominaie pe pmnt i ia parte, ea nsi, la aceast lupt (Otto Pggeler, Der
Denkweg Martin Heideggers, 1963, VI. 3).
129

90