Sunteți pe pagina 1din 14

Semnificatii ale termenului “hermeneutica”

Termenul de „hermeneutică“ circulă astăzi cu multiple înţelesuri. Noţiuni


precum „interpretare“, „clarificare“, „explicare“ sau „hermeneutică“ sunt folosite
adesea ca sinonime. Trebuie precizat însă de la început că hermeneutica nu este
reductibilă la interpretarea unui text, ea numind, de fapt, teoria generală a
interpretării, disciplina consacrată „regulilor interpretării textelor“, reflecţia teoretică
asupra activităţii de interpretare, activitate pusă în legătură cu înţelegerea unui sens. O
surprindere a unui sens fundamental pe care îl urmează - în general- hermeneutica ne
oferă Paul Ricoeur atunci când spune: „hermeneutica este teoria operaţiilor
comprehensiunii în raportul lor cu interpretarea textelor“1 .
Termenul de „hermeneutică“ se originează în grecescul hermeneia
(hermenevein), care înseamnă a enunţa, dar şi a interpreta, a traduce şi a explicita,
adică (potrivit tălmăcirii heideggeriene) „a face să înţeleagă pe cineva ceva“, „a aduce
cuiva la cunoştinţă ceva“. Termenul latin de hermeneutica, ce a dat numele teoriei
generale a interpretării, „nu este decât o transliterare a substantivului grec
hermeneutiké, care apare pentru prima dată în dialogul platonician Omul Politic: aici,
hermeneutiké este considerată drept o artă, ce are drept obiect tălmăcirea voinţei
divine“(N. Râmbu), adică interpretarea a ceea ce este enunţat, de pildă, prin oracole.
De altfel, în acest dialog, Platon distinge între hermeneutiké şi mantică, prin aceasta
din urmă înţelegând „arta divinaţiei şi profeţiei“. Vizionarul, în delirul său, pierde
capacitatea de a interpreta raţional un discurs, sau de a-şi lămuri propria sa
experienţă. Cu toate acestea, el este cel care mijloceşte comunicarea dintre divinitate
şi oameni, numai că o face prin intermediari: hermeneuţii.

Hermeneutică

Obiectul hermeneuticii, apărută în secolele al XV-lea şi al XVI-lea în perioada


dezvoltării Umanismului, au fost la început scrierile autorilor clasici ai antichităţii
greco-romane, apoi - în special - interpretarea conţinutului Bibliei.În decursul
timpului, hermeneutica devine mai amplă, având tendinţa de a da un sens
compehensibil tuturor scrierilor greu de înţeles, devine asfel o teorie generală a
regulilor de interpretare. Punând accentul pe conţinut şi semnificaţie, indiferent de
formă sau amănunte de redactare, hermeneutica se deosebeşte astfel de exegeză.Este
interesant că hermeneutica a influenţat şi studiile din ultimii ani asupra inteligenţei
artificiale, unii cercetători în acest domeniu considerând inadecvată metoda
cognitivistă sau aceea a elaborării informaţiilor pentru înţelegerea gândirii omeneşti.

În secolul al XIX-lea, filosofii Friedrich Schleiermacher şi Wilhelm Dilthey


au lărgit orizontul hermeneuticii, incluzând şi pe cititori în procesul de analiză. După
Schleiermacher, în actul lecturii, cititorul lasă libere intenţiile autorului. Interpretarea
ar înseamna atunci, încercarea de a se pune în situaţia autorului şi, retrăind actul
creaţiei, să se descopere sensul posibil al operei de artă. Scopul hermeneuticii lui
1
(în Eseuri de hermeneutică, Humanitas, 1995, p. 68).

1
Dilthey era de a întreprinde interpretări sistematice şi ştiinţifice, situând fiecare text
în contextul său istoric originar. El încearcă să delimiteze aspectele intelectuale ale
artelor de ştiinţele naturii explicative şi consideră opera literară un "monument al
limbajului" (Sprachdenkmal).

În secolul al XX-lea, filosofii germani Edmund Husserl, Martin Heidegger


şi elevul acestuia, Hans-Georg Gadamer au dat o nouă orientare hermeneuticii
filosofice în sensul unei arte deschise a interpretării. Heidegger deplasează problema
centrală a hermeneuticii de la interpretarea textelor la înţelegerea existenţială, pe care
o consideră o prezenţă directă în lume, nemijlocită de alte simboluri şi - prin aceasta -
dotată de autenticitate, deci lipsită de o simplă presupunere empirică în procesul de
cunoaştere. Gadamer devine cunoscut cu opera sa fundamentală "Wahrheit und
Methode" ("Adevăr şi metodă", 1960). Pentru el, una din problemele fundamentale
ale hermeneuticii este de a da o obiectivitate interpretării, independent de cel ce face
analiza şi de contestul istoric în care este ea efectuată. A considera hermeneutica
drept o metodă filosofică este doar în parte corect, este posibil şi un punct de vedere
ontologic, relevând caracterul său universal în procesul de înţelegere, prezent în orice
formă de cunoaştere, şi, prin corelaţie - pentru a formula în termeni kantiani -
examinând condiţiile posibile, respectiv structurile transcendentale ale gândirii umane
Filosoful francez Paul Ricoeur, în lucrările sale "Le conflit des
interprétations" ("Conflictul interpretărilor", 1969) şi "Temps et récit" ("Timp şi
expunere", 1983-1985) radicalizează poziţiile lui Heidegger şi Gadamer şi dezvoltă
mai departe semnificaţia hermeneuticii, pornind de la teoriile lingvistice asupra
sensurilor simbolice din filosofia lui Ernst Cassirer. În acest mod, înţelegerea trebuie
să demonstreze fenomenologic o şi mai puternică componenţă social-istorică şi
semantică.
Conceptul de hermeneutică

Hermeneutica, în concepţia populară, desemnează o interpretare, exegeză sau


explicare.
Există două orientări cu privire la hermeneutică, la sarcinile şi posibilităţile
ei. Astfel, după Schleiermacher, hermeneutica este o artă ce instituie reguli clare de
interpretare. Prin această definiţie, putem observa caracterul normativ al
hermeneuticii precum şi necesitatea acesteia Pentru alţii (cum ar fi Martin Heidegger,
Paul Ricoeur) hermeneutica trebuie să renunţe la acest ideal al normativului şi să
devină o fenomenologie – o reflecţie asupra fenomenului interpretării.
Astfel, în viziunea romanticilor germani, hermeneutica devine fundamentul
tuturor ştiinţelor istorice, nu numai al teologiei, ruptura având loc odată cu
Schleiermacher. Tot acum se pun bazele şcolilor de recuperare a textelor originale
(nepervetite de tradiţie). Schleiermacher detaşează hermeneutica de un domeniu
anume şi o întemeiază ca teorie generală a interpretării. După romantici, secolul XIX
este secolul istorismului, secol în care se descoperă efectiv istoria. Aspectul
inconştient al creaţiei a favorizat interpretarea psihologică a urmaşilor. Hermeneuţii
(Dilthey, Droysen, Rainken) erau preocupaţi de oferirea unei critici a raţiunii istorice,
ca fundament a ceea ce neokantienii precum Windelmonnt şi Rickert au numit ştiinţe

2
ale spiritului. Astfel, hermeneutica e legată de caracterul ştiinţific al disciplinelor
spiritului.
Pentru Dilthey, interpretarea ar fi imposibilă dacă “expresiile de viaţă” ne-ar
fi în întregime străine; ea nu ar fi necesară dacă în expresiile de viaţă s-ar cunoaşte
totul; între aceste două extreme işi are locul hermeneutica.
În secolul XX, Heidegger, Gadamer, Derida au pus în evidenţă
universalitatea hermeneuticii. Înţelegerea e o facultate specific umană, ca şi gândirea.
Aşa că hermeneutica este o disciplină asemănătoare logicii sau psihologiei. Din acest
punct de vedere preocupările de interpretare, fie a textelor, fie a sistemelor de
simboluri şi semne, apar ca preistorie a hermeneuticii secolului XX (Gadamer).
Această concepţie, conform căreia hermeneutica aristotelică, cea protestantă,
fac parte din preistoria hermeneuticii universale a fost criticată. Cu atât mai mult cu
cât termenul de “hermeneutică” provine din “hermeneunein” care inseamnă atât a
enunţa (despre enunţuri se ocupă Aristotel), cât şi a interpreta şi a traduce dintr-o
limbă în alta. Ultimele doua semnificaţii se pot reduce la una singură, pentru că o
traducere implică si interpretarea (de litera sensului şi de spiritul lui). Orice discurs nu
este decât o traducere a gândirii în cuvinte şi o transformare a spiritului în limbaj. În
ce măsură această transformare e fidelă este problema fundamentală a hermeneuticii.
Hermeneus, în mitologia greacă, era acela care se ocupa de transpunerea expresiilor
confuse în expresii clare, un traducător între zei şi oameni. Până la urmă,
hermeneutica din toate timpurile cu aceasta s-a ocupat – cu transpunerea unor sensuri
dintr-o lume în alta, dintr-o epocă în alta.
Istorie şi arhetipuri

Se ştie astăzi că unele mituri şi simboluri nu sunt, aşadar, descoperiri spontane


ale omului arhaic, ci creaţii ale unui complex cultural bine delimitat, elaborat şi
vechiculat de anumite comunităţi umane; astfel de creaţii au fost difuzate pînă foarte
departe de locul de orgine şi au fost asimilate de popoare şi societăţ care, altcum cnu
le-ar fi cunoscut.
Topic, imaginarul ar fi ,aşadar, decalajul existent în realitate şi real, între
simbolic şi sine, între om şi omletă.Nu putem fi decât de acor cu aceasta.Cu o singură
observaţie:să nu luăm litaral nici topica şi nici energetica lacaniană, sau cum spune
Ion Vianu (referindu-se la Freud): „trebuie sş admitem căconştiinţa, incoştientul , ego,
id, superego, nu sunt nici formă, nici „locuri”, nici „lucruri”, ci doar aperceperea
fixată, îngheţată a unui procese psihice în devenire, care se nasc, se structurează şi
dispar exclusiv în procesul relaţiilor interpersonale”.2
Imaginarul ar fi aşadar libertatea pe care mi-o iau de a mă raporta la lumea în
aşa fel încât ea să-mi apară ca intuitiv absentă; abesenşă ce nu e de gândit nici ca un
a fost, nici ca un va fi; nu e nicimemorie, nici predicţie şi nu-i nici măcar actuală.Ea e
reversul exact al situaţiei concrete în care mă aflu, pe care o gândesc şi o pun ca
totalitate sincretică despre care spun este.Este-le apare, ca restricţie, pe fond de nu
este:lumea e doar Aşa trebuie să înţelegem una din definiţiile imaginarului „acel ceva
de faţă de care e o lipsă, un vid” şi această altă explicitateŞ „imaginarul reprezintă în
fiecare secundă implicit al realului”.Nu putem fi decât de acord cu punerea acesteo

2
Introducere în psihologie, Dacia. 1975, p.19

3
colaborări între actul tetic şi cel imaginar, dar să vedem totuşi cuim se comportă
practic Sartre faţă de imagine, acestă „formă” concretă a conştiinţei imaginante.
Gândirea occidentală şi în special filizofia franceză are drept tradiţie constantă
tendinţa de a devaloriza ontologic imaginea şi psihologic funcţia imaginaţiei „meşteră
într-ale erorii şi falsităţii”S-a remarcat3, pe drept cuvânt, că vasta mişcare de idei care
de la Socrate, trecând prin augustinism, scolastică, cartezianism şi secolul luminilor,
ajunge până la gândirea lui Brunchvincg, Levy-Bruhl, Lagneau, Alain sau Valerz, are
drept urmare „ţinerea în carantină” a tot ce e considerat a fi o vacanţă a
raţiunii.Pentru Brunschvicg orice imaginaţie - fie ea şi platoniciană! – constituie „un
păcat faţă de spirit”4.Pentru Alian, mai îngăduitor, „miturile sunt idei în devenire”,
iar imaginarul e copilăria conştiinţei5.
Sartre a arătat că psihologii clasici confundă imagina cu dubletul, mnezic al
percepţiei,garnisind spiritul cu „ miniaturi mentale” care nu sunt decât nişte copii ale
lucrurilor obiective.În ultima instanţă imaginea este redusă, decât clasici, la aceea
zonă situată dincoace de pragul senzaţiei, şi care e denumită imagine remanentă sau
consecutivă.
Pentru a evita „reificarea „imaginii, Sartre preconizează metoda
fenomenologică, metodă care prezintă avantajul de-a nu lăsa să apară fenomenul
imaginar decât intenţii dezbărate de orice iluzie de imanenţă6.Primul caracter al
imaginii pe care.o scoate în evidenţă descrierea fenomenologică e că ea este o
conştiinţă, că e, drept urmare, ca orice conştiinţă, înainte de toate, „transcendentă”7.
Al doilea caracter al imaginii care diferenţieză imaginaţia de alte moduri ale
conştiinţei e că obiectul imaginate e dat imanediat ca atare, în timp ce cunoaşterea
perceptivă se forează încet prin aproximaţii şi luări succesive de contact.
Marele păcat al psihologiei imaginaţiei e până la urmă, la succesorii lui
Husserl li chai ai luiBergson, că a confundat, din pricina vocabularului greşit elaborat
al asociaţionismului, imaginea cu czvântul.Sarte8 care avusese totuşi grijă să opună
semnul scris „biroul şubşefului” şi „portretul” lui Pierre, care ajunge puţin câte puţin,
ân unele capitole cu titlul de echivoce, să opereze p mezalianţă între imagine şi
familia semiologică.Până la urmă pentru Sartre imaginea nu e nici măcar, ca pentru
Husserl9, e o „umplere” necesară semnului arbitrat; nu e decât un semn degradat.
Din fericiore, alţi psihologi şă-au dat seama de acest fapt capital, şi anume că
în simbolul constituitiv al imaginii există o omogenitate a semnificatului şi a
semnificantului în cadrul unui dinamism organizatoriu şi că, prin aceasta, imaginea
diferă total de arbitrarul semnului.Pradines remarcă deja, în ciuda unor restricţii că
gândirea n-are alt conţinut în afară de orânduirea imaginilor.

3
Gusdorf, Mythe et metaphysigue, p 174.
4
Brunschjvicg, Heritage de mots, heritage d,idees, p.98.
5
Alain, Vinght lecons sur le beaux arts, 7 lecon cf. Preliminaire a la mythologie, p 89-90ŞŞi e limpee
că mitologia noastră e copiată exact după aceste idei ale copilăriei…”Pascal, Pensees,fragm.82, ediţia
Brunchvicg: Malebrache, Entretiens sur la metaphysique, V 12,13: cf.J. Bernis, L,Imagination, cap I: !
Apecu historique” asupra problemei imaginii
6
C f Sartre,op. cit. p. 146 şi L,Imaginaire, p. 14.
7
C f Sartre, L,Imaginaire, p.16
8
Sartre, L,imaginaire, p.35.
9
Citat de Sartre, op.cit, p46 cf. Logische Unters, VoL.ii, CAP., Vol III, cap I

4
În sfârşit Bachelardăşi întemeiază concepşia generală despre simbolismul
imaginar pe două intuiţii pe care nu le vom însuşi:imaginaţia e dinamism organizator,
şi acest dinamism organizator e un factor de omogenitate în reprezentare.
Numeroşi autori au remarcat într-adevăr, pe drept cuvânt, extrema confuzie
care domneşte în preabogata terminologie a imaginarului:semne, ilustrări, simboluri,
alegorii, embleme, arhetipuri, scheme, reprezentări schematice, diagrame şi synepsis
sunt termeni nediferenşiat folosiţi de către analiştii imaginarului.Sartre deopotrivă cu
Dumas sau Jung10 consacră câteva pagini precizării vocabularului folosit de ei.
Aceasta tocmai pentru că. Într-adevăr, arhetipurile sunt legate de nişte imagini
foarte diferenţiate de către culturi şi în care mai multe serii de scheme vin să se
întrepătrundă.Ne aflăm atunci în prezenţa simbolului în sens strict, simboluri care
dobândesc cu atât mai multă însemnătate cu cât sunt mai bogate în sensuri de tot
felul.Aşa cum a constatat Sartre11, o formă inferioară – întrucât e particulară - a
schemei.
În prelungirea schemelor, a arhetipurilor şi a simplelor simboluri putem reţine
mitul.Nu vom luat acest termen în accepţiunea restrânsă pe care i-o dau etnologii,
care îl reduc la reversul reprezentativ al unui act ritual.Vom înţelege prin mit un
sistem dinamic de simboluri, de arhetipuri şi de scheme, sistem dinamic care, sub
impulsul unei scheme, tinde să se realizeze ca povestire.Mitul e deja o schiţă de
raţionalizare întrucât utilizează firul uneio expuneri în care simbolurile se transformă
în cuvinte şi arhetipurile ăn idei.Mitul explicitează o schemă sau un grup de
scheme.Aşa cum arhetipurile favorizează ideea şi simbolul zămislea denumirea,
putem spune c[ mitul favoriyea[a docrina religioasă, sistemul filozofic sau , cum bine
a remarcat Brehier12, povestirea istoricz şi legendară.E ceea ce se desprinde cu
strălucirea din opera lui Platon, în care gândirea raţională pare a se trezi necontenit
dintr-un vis mitic şi uneori a regreta acest lucru

Hermeneutica lui Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

Schleiermacher este întemeietorul hermeneuticii generale. Nu a publicat, însă


a ţinut cursuri şi conferinţe pe această temă. „Hermeneutica, ca artă a înţelegerii nu
există în general, ci există doar mai multe hermeneutici generale.”
Procesul înţelegerii este invers celui alcătuirii unui discurs. A înţelege
înseamnă a gândi pornind de la expresia lingvistică, acelaşi lucru pe care autorul a
încercat să-l transmită. Obiectul hermeneuticii este aşadar discursul scris sau rostit.
Hermeneutica are în vedere atât latura gramaticală, cât şi cea personală a interpretării.
Hermeneutica are rolul de a trece dincolo de litera textului pentru a reliefa spiritul
autorului plecând de la semnele prin care acesta se obiectivează. Această latură
tehnică a hermeneutică este numită de Schleiermacher, interpretare psihologică.
Schleiermacher vorbeşte nu despre incidenţa neînţelegerii, ci despre o
universalitate a ei. Dintr-o asemenea perspectivă, hermeneutica nu are de a face cu
textele obscure, ci cu discursul ca întreg. Pentru Schleiermacher, fiecare discurs are o
latură incomprehensibilă în mod implicit. Hermeneutica lui Schleiermacher este o

10
Cf.Sarte,Imaginaire , p. 33,96,141;Dumas, Traite, vol.IV p.266-268;Jung, Types psychol., p. 491.
11
Cf. Sartre, op.cit,. p.44.
12
Cf,Brehier, ]n Rev. pszchol. Et morale, 1914, p.362.

5
critică a facultăţii de a înţelege, apunea Nicolae Râmbu, traducătorul lui
Schleiermacher, în limba română.
Schleiermacher atrage atenţia asupra iluziei de a înţelege pe deplin un text.
„Pentru a înţelege pe deplin un text trebuie să cunoaştem toate realizările şi valenţele
limbii în care acesta a fost scris, ceea ce, fireşte, este imposibil.” „De asemenea,
continuă Schleiermacher, pentru a avea o înţelegere psihologică definitivă ar trebuie
să avem o cunoaştere completă a omului, ceea ce este din nou imposibil” În acest
context hermeneutica nu devine nicidecum o disciplină inutilă, ci capătă forma unei
reconstrucţii a sensului pe care autorul însuşi a căutat să-l exprime. „Trebuie, în
primul rând, să-l înţelegem pe autor aşa cum s-a înţeles el însuşi şi, în al doilea rând
să-l înţelegem mai bine decât a făcut-o el însuşi.”
Schleiermacher a propus anumite reguli de interpretare, mai ales în partea
gramaticală a hermeneuticii sale. În cea psihologică se tratează discursul ca
manifestare a unei individualităţi, el subliniază caracterul de divinaţie, pe care-l
îmbracă în mod necesar orice demers hermeneutic. Interpretul trebuie să intuiască
ceea ce a vrut cu adevărat să spună. Astfel, Schleiermacher a ajuns la concluzia că
procesul hermeneutic comportă întotdeauna un anumit grad de aproximaţie, un
anumit risc.

Hermeneutica textului la Paul Ricoeur

Obiectul hermeneuticii lui Paul Ricoeur este textul, considerat însă a fi mai mult
decât un caz particular de comunicare interumană; textul este „paradigma distanţării
în comunicare; în această calitate, el dezvăluie o trăsătură a istoricităţii experienţei
umane, anume faptul că aceasta este o comunicare în şi prin distanţă“ (Eseuri…). De
asemenea, Ricoeur nu identifică textul cu scrierea. Aceasta întrucât, „nu scrierea ca
atare suscită o problemă hermeneutică, ci dialectica vorbirii şi scrierii; apoi, această
dialectică se construieşte pe o dialectică a distanţării“ prezentă în discursul însuşi, şi
el înţeles de gânditorul francez ca o „operă structurată“, operă cu o lume proprie:
textul deschide, deci, o lume
Pentru Paul Ricoeur, omul nu cunoaşte în mod direct sensul existenţei sale.
Omul, ca sine, trebuie să recupereze sensul existenţei sale interpretând semnele lumii,
limbajul, cultura. La sensul vieţii nu se ajunge decât printr-un ocol prin cultură. Acest
ocol comportă trei planuri: semantic, reflexiv şi existenţial. Planul semantic este cel al
interpretării simbolurilor şi expresiilor multivoce: este exercitarea interpretării la
nivelul limbajului; planul reflexiv constă în analiza legăturii dintre înţelegerea
semnelor culturii şi înţelegerea de sine; pe planul existenţial, omul descoperă sensul
sinelul ca rezultat al înţelegerii de sine prin intermediul interpretării. La sensul
existenţei se ajunge, deci, doar printr-o hermeneutică a culturii.

Arhetipuri

6
Pornesc de la teoria lui Jung, principalul psiholog care pune accent pe
arhetipuri, teorie in care vad mai degraba un model de a reprezenta si intelege
functionarea psihica, decat o entitate reala. Fiecare este liber sa creada sau nu in
existenta acestora.
Arhetipurile par a fi imagini, motive, simboluri. Însă, ca urmare a criticilor
celor care au respins ideea de arhetip ca fiind complet falsă, în „Analiza viselor”,
Jung corecteaza ideea ca arhetipurile ar fi imaginile în sine: „Arhetipurile rezidă în
tendinţa de a reprezenta asemenea motive, reprezentare care poate varia considerabil
ăn detalii, fără a-şi pierde schema fundamentală.
În continuare voi prezenta perspectiva lui Carl Gustav Jung. Pentru mai multe
detalii va recomand „Arhetipurile şi inconstientul colectiv” şi „În lumea arhetipurilor”
de acest autor.
Arhetipurile nu se formează în timpul vieţii, ci sunt forme preexistente,
moştenite ereditar, ceea ce mie mi se pare îndoielnic, reprezintă „imagini
primordiale”, „reprezentari colective”, „reziduri arhaice”, zestrea culturală înnăscută
a omenirii, având caracter universal, fiind prezent la toti oamenii. Arhetipurile par
cumva a se suprapune peste ideile lui Platon, sunt tipuri arhaice, imagini universale
existente din vremuri stravechi.
Arhetipurile sunt inconştiente, dar pot suferi prelucrări conştiente, pot
îmbrăca forme metaforice şi apar ăn mituri, basme sau se transmit sub forma
învăţăturii ezoterice. Se manifestă nemijlocit în vise şi viziuni, de acestă dată fiind
mai individuale şi greu inteligibile.Conştientizarea şi perceperea arhetipului îl
modifică în funcţie de conştiinţa individuală în care apare, de prejudecaţle şi limitările
conştiente ale individului.
Principala sursş a informaţiilor despre arhetipuri o reprezintş visele care au
avantajul de a fi produse inconştiente ale psihicului, independenţe de voinţă şi de
influenţe conştiente.

Mit

Mitul este un concept care revine adesea când este vorba despre imaginar,iată un
cuvânt la modă.Expansiunea sa în ultima vreme întreţine o ambiguitate în
creştere.Limbajul curent şi dicţionarele vehiculează o multitudine de
semnificaţii.Până la urmă tot ceea ce se îndepărtează mai mult sau mai puţin de
„realitate” pare susceptibil să devină „mit”.
Una dintre formele cele mai complexe ale limbajului simbolic este mitul.
Atunci cînd consideră mitul a fi un limbaj, Michel Meslin încearcă să arate că acesta
este o creaţie a omului, că este o încercare de explicare de către om a realităţii
misterioase, dezvăluind astfel o experienţă trăită a sensurilor ultime a tot ceea ce îl
înconjoară.
Mitul explicitează simbolurile, conexându-le între ele şi cum spune Mircea
Eliade – dramatizându-le.Prin mit,simbolul „se poveşteşte” şi se „motivează”.Mitul
este o autointerpretare religioasă a simbolului şi o sistematizare a simbolismelor prin
personificarea şi organizarea lor după o succesiune în durată..Mitul este
complementul fabulatoriului al experienţei religioase, pentru că face comunicabilă

7
întâlnirea cu nucleul compact al semnificaţiilor sacrului printr-o elaborare figurativă.
El ilustează întâlnirea cu sacrul , fixând un ansamblu de modele uşor de înţeles şi
transmis.Ca păstrător al gesturilor sacre fundamentale şi ca depozitar al modelelor
exemplare de acţiune, mitul justifică ritualul şi asigură comuniunea în jurul aceloraşi
credinţe şi comportamente.
O atare înţelegere a mitului este departe de a fi unanimă în cultura
modernă.Suspiciunea modernităţii a dat, mai degrabă, curs sensului grec târziu al
cuvântului, cel preluat de epoca Luminilor:poveste născocită, neadevărată, istorie
fictivă.De aceea Eliade are dreptate să ne prevină asupra alegerii mitologiei greceşti
ca punct de plecare şi model pentru studiul miturilor.În cultura greacă târzie, mitul a
suferit o puternică raţionalizare.Suplimentar, contextele ritualice ale mitologiei
greceşti ne rămân necunoscute.pentru o imagine asupra mituluiu este ruptură de nivel
pe care o implică situare în contextul cultural al modernităţiiAtât mitul, cât şi ritualul
apar pentru cultura occidentală doar ca nişte blocuri eratice, numai fragmentar şi
parţial, şi de asemnenea numai împreună cu alţi supravieţuitori ai unor culturi exotice
sau marginalizate şi a unor momente istorice revolute – epopei, basme, legende.
Mitul apare ca o poveste ce pune în scenă personaje, decoruri, obiecte vlorizate
simbolic, segmentabilă în secvenţe sau unităţi semantice mai mici în care se
învesteşte în mod obligatoriu o credinţă numită „pregnanţă simbolică”(E Cassirer).
Analiza rolului mitului, simbolului şi imaginarului în viaţa indivizilor şi
comunităţilor relevă un strat profund al fiinţei individuale şi colective care poate fi
invocat ca factor generativ al unui sistem cultural global. Imaginile ce însoţesc
construcţia identitară a fiecărui individ, ca şi cele ce stau la baza memoriei culturale a
unei colectivităţi, au ca temei o structură profundă, cea a sacrului, care fecundează
limbajul integral al comunităţi.
Nu putem demonstra nimic prin istorie decât prin interacţiunea istoriei cu
mitul.

Definirea simbolului

Putem porni de la clasica definiţie a simbolului aşa cum este ea dată de un


secol şi mai bine, de la Creuzer la Jung trecând prin Lalande13,înţelegerea noţiunii
este delimitată de trei caracteristici.Mai întâi, aspectul concret al semnificantului, apoi
caracterul său opţiomal:acesta este cel mai potrivit pentru a evoca semnificantul, în
fine aceasta din urmă este „ceva imposibil de perceput! (de văzut, de închipuit, de
înţeles)direct sau altfel.De fapt simbolul este un sistem de cunoaştere indirectă în care
semnificantul şi semnificatul anulează mai mult sau mai puţin”falia” circumstanţială
dintre opacitatea unui obiect oarecare şi transparenţa puţin vană a „semnificantului”
său, oarecum în felul lui Jacques Derrida care opune „gama” fracturii saussuriene14
Clasificarea marilor simboluri ale imaginaţiei în categorii de motivaţie
distincte prezint într-adevăr mari dificultăţi prin însuşi faptul nelinearităţii şi
13
Cf G Durand, L,imagination symbolique, P.U.F. , ed.3-a, 1976.Introducere:vocabularul
simbolismului.Esenţialul acestui capitol a fost publicat sub formă de articol, „Universul simbolului”, în
Revue de Science religieuses, volXLIX, numerele 1 şi 2/1975 şi reluat de R Aaleau, La Science des
symboliqus, Payot, 1976.
14
Cf F Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Volken şi C.G.Jung Type psychologiques,
Buchet-Chastel , Paris, 1967.

8
semantismului imaginilor.Dacă pornim de la obiecte bine definite prin cadrul logicii
ustensilitare precum o făceau clasicele „chei ale viselor”, cădem degrabă, din pricina
masivităţii motivaţiilor, într-o confuzie fără ieşire.Mai serios ni se par tentativele de a
repartiza simbolurile în funcţie de marile centre de interes ale unei gândiri desigur
perceptivă, dar încă pe deplin impregnantă de atitudini asimilitoare, în care
evenimentele perceptive nu sunt decât pretextele pentruoo reverie imaginară.Acestea
sunt într-adevăr clasificările cele mai profunde ale analiştilor motivaţiilor
simbolismului regligios sau al imaginaţiei litarare.
Omul nu există în afara universului său de imagini şi simboluri.
Simbolul este legat de însăşi existenţa omului. Structura sa de relaţii cu semenii, cu
lumea şi cu divinul ne arată că omul este “o fiinţă care simbolizează şi
conceptualizează totodată, adică el caută sensul oricărui lucru”15 .
„Un simbol dezvăluie întotdeauna orice context, unitatea fundamentală a mai
multor zone alea realului”.16

Imagnarul

Imaginarul este abordat atat de istorici, cât şi de filosofi, antropologi şi


psihologi.
Fiecare dintre ei a adus contribuţii importante, însă din perspective diferite.
O primã definiţie a imaginarului ar fi cea care îl indicã drept un macro-sistem
social funcţional, cu istorie şi activitate continue, format dupã legi proprii de ordonare
a “informaţiei” primite, având posibilitãţi multiple de “reactivare” a unor unitãţi,
coduri, sub-structuri sau structuri, în funcţie de cerinţele realitãţii.( Laura Mesina.).
Definirea imaginarului se impune încă de la început, întrucât tratarea lui din
perspective diferite a dus la rezultate contradictorii, la viziuni simplificatoare.
Puţini gânditori şi oameni de ştiinţă au întrunit ca Mircea Eliade calităţile
necesare exploratorului în domeniul subtil şi glisant al
imaginarului:instuiţia,capacitatea de a sesiza esenţialul, de a sistematiza s-au îmbinat,
în cazul său, cu viotuozitatea scriitorului
În marile ansambluri imaginea se dovedeşte a fi o parte direct legată de
realitate, întrucât este implicată în însăşi perceperea „realităţii”.Imaginea face parte
din real şi nu este aşezată pe alt plan, deosebit de acesta.
Întrucât imaginarul ne îngâduie să înţelegem o cultură, o societate, un individ,
el trebuie luat în ansamblul său şi cercetărorul trebuie, pe de o parte să-i înţeleagă
sensul şi să nu suprapună propriile sale idei şi aspiraşii peste ceea ce citeşte.
Imaginarul ,aşa cum apare în Istoria lui Mircea Eliade, constatăm că el este
format din imagini, din concepte, din simboluri care se grupează în sisteme de
simboluri şi care se dezvăluie ideologii, atitudini mentale, care sunt propulsate fie de
aspiraţii de moment, fie de mecanisme moştenite.Cum spune Bronislav Baczko
„dispozitivul imaginar esigură unui grup social o schemă colectivă de interpretare a
experienţelor individuale, atât de complexe, pe cât de variate, un cod al aspiraţiilor şi
al speranţelor, precum şi contopia, în memori8ii colective, a amintirilor şi a
reprezentărilor trecutului apropiat sau îndepărtat.
15
Michel Meslin, Ştiinţa religiilor, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 214
16
Mircea Eliade, Traite d:,histoire des religions, p. 385.

9
Reconstituirea universurilor imaginare, îi permite , deci, istoriculi să
observe, nu numai fenomenele similare, în vechi stil comparatist, dar sî înţeleagă
însuşi mersul umanităţii în lumea modernă.Evident că aceste universuri nu pot fi
contemplate ca obiecte care provoacă o plăcere estetică, aşa cum propune unul dintre
cei care au contribuit la Cahier de L,Herner.
În istoria mai recentă, pe urmele mutaţiei romantice, ficţiunea litarară a
căutat să ocupe un loc privilegiat în imaginar şi ca o consecinţă, în ochii multora,
imaginarul a devenit un teritoriu al visării, al ficţiunii, al literaturii şi al
artei.Imaginarul a apărut ca un teritoriu al fabulaţiei ăe care se puteau înălţa cele mai
„ireale” construcţii.
Imaginarul transcende reprezentarea, însă producţiile lui sunt simbolice,
pentru că obiectul imaginat se raportează la valori. În acest sens „nu se poate vorbi
despre simbolic decât dacă obiectul luat în consideraţie este raportat la un sistem de
valori subadiacent, istoric sau ideatic“. Imaginarul se întrepătrunde cu simbolicul,
pentru că însuşi simbolul poate fi o creaţie fantastică, supranaturală, deci imaginară,
mai mult decât atât, istoria însăşi a imaginarului „isi are documentele ei predilecte,
care sunt, fireste, produţiile imaginarului: operele literare şi artistice“. Nu vom analiza
aceste opere din perspectivş imaginarului, vom spune doar, împreună cu Le Goff, ca
„Un autentic istoric al imaginarului trebuie să se ocupe de aceste documente ţinând
seama de specificul lor“, de faptul că „Imaginarul din scris diferă de cel din vorbire,
dintr-un monument, sau dintr-o imagine“
Desigur, imaginile de interes pentru istoricul mentalitatilor sunt imaginile
colective, rezultat al proceselor şi fenomenelor istorice, imaginile care „se formează,
se schimbă, se transformă
. Istoricul Lucian Boia propune „recurgerea la arhetipuri, ca elemente
constitutive ale imaginarului“, de aceea defineşte istoria imaginarului ca o istorie a
arhetipurilor.
Însă, spre deosebire de Jung, el priveşte arhetipul ca o„programare“ aplicată omului
pentru a-i da posibilitatea „să gândeascâ, să simtă şi să viseze într-o maniera bine
definită“ şi îl defineşte drept „o schemă de organizare, o matriţă în care materia se
schimbă, dar contururile rămân“
Istoricul este obligat astfel să constate că oamenii şi comunitaţile umane
răspund
„într-o manieră mai curând similară la provocările mediului natural şi social“. Întot
deauna diferenţele sunt minime în raport cu „unitatea fundamentală a spiritului,
structurată de arhetipuri“.
Prin motivele arhetipale şi prin structurile mentale proprii oamenilor,
indiferent de zona geografică, imaginarul apare peste tot „ca dubletul material al
lumii concrete“.
De aceea, poate fi indentificat „în toate domeniile istoriei, în oricare fapt
istoric, în orice gand şi în orice actiune“, este implicat în aventura cunoaşterii, în
raporturile între naţiuni, între grupurile sociale şi între indivizi. „El marchează
profund legăturile noastre cu Universul, necunoscutul, timpul şi spatiul“.
Jean-Paul Sartre abordeaza imaginarul din perspectiva fenomenologica. În
lucrarea L’imaginaire, publicată în 1940, autorul defineşte imaginarul ca produs al

1
0
imaginaţiei; însă un produs care elucidează realitatea obiectivă pentru a fi asemănător
iluziei, ficţiunii.
Analiza din perspectivă fenomenologiei îl conduce pe Sartre la intrebuintarea
termenilor de neam, constiinta unui obiect, considerarea sintetica a lumii, pozitie de
cerul in raport cu lumea etc
Gilbert Durand apreciaza critica teoriei clasice a imaginii -; miniatura si a
doctrinei bergsoniene a imaginii -; amintire realizata de Sartre, mai ales eforturile
facute de acesta pentru a depasi aceste modele explicative prin analiza imaginii cu
ajutorul metodei fenomenologice. Caracteristicile atribuite imaginii cu ajutorul
acestei metode vizeaza natura imaginii, diferentierea imaginatiei in raport cu
perceptia, separarea constiintei imaginative de obiectul perceput prin neantizarea
acestuia. Astfel, „imaginea este o constiinta si…t transcendentala“, se diferentiaza de
celelalte moduri ale constiintei prin faptul ca „obiectul imaginat e dat imediat ca
atare, in timp ce cunoasterea perceptiva se formeaza incet prin aproximatie si luari
succesive de contact“.
Lucien Sfez, in Dictionnaire critique de la communication, analizand operele
unor importanti autori (Lévi-Strauss, G. Durand, Dufrenne, Berque, Corbin, Cassirer,
Alleau,
Jung, Bachelard, Dumézil), acorda un spatiu semnificativ structurii imaginarului, ca
domeniu distinct, cu obiectele sale specifice -; imaginile -; si cu functionarea sa pro
prie -; imaginatia -;, abordandu-l din perspectivele nondualismului logic,
simbolismului si epistemologiei.
Lucru posibil daca admitem ca imaginatia -; functia principala a imaginarului
-; este in acelasi timp „rezultatul intalnirii omului cu lumea, unul catre celalalt, si
expresie a definirii lor si a constituirii realitatilor lor“.
Perspectiva deschiderii simbolice reflecta capacitatea imaginilor de a
semnifica simbolic fiinta umana. Prin urmare, imaginatie implica „o recurgere la
intelegerea simbolica, pentru ca simbolul se defineste ca imbinarea unei componente
spatiale localizate si a unui simt legat de profunzimile cele mai secrete ale fiintei
umane, adică de o componenţă antropologică pur semantică, non-spaţială şi non-
localizată“.
Pentru a studia simbolismul imaginar in concret, Durand nu vede decat o
singura alternativa: angajarea „cu hotarare pe calea antropologiei“, pentru a da
simbolului deplinul sens actual şi imaginarului dimensiunea sa proprie, adică „traseul
antropologic“, ce constă în „schimbul neîncetat care se produce la nivelul
imaginarului între pulsiunile subiective şi asimilatoare şi somaţiile obiective emanaâd
din mediul cosmic şi social“.
Astfel, „spatiul“ de extensie a imaginarului „oscilează de la gestul pulsionar la
mediul înconjurător material şi social, şi viceversa“, trasand, de fapt, sfera de
investigatie a antropologiei: imaginarul, care nu este altceva „decat acest traseu in
care reprezentarea obiectului se lasa asimilata si modelata de catre imperativele
impulsionale ale subiectului si in care reprezentarile s subiective se explica «prin
acomodarile anterioare ale subiectului» la mediul obiectiv“.

Pt. a înţelege mai adecvat funcţia simbolică (imaginativă) a fiinţei umane,


putem invoca semnificaţia etimologică pe care o găseşte Eliade pt. imaginaţie. Ea are

1
1
drept punct de plecare termenii imago, care trimite la reprezentare, imitare şi imitor,
care trimite la a imita şi a reproduce. Decriptarea etimologică pune în evidenţă atât
prezenţa unei structuri psihice, cît şi a unui adevăr spiritual. Ceea ce pare să
îndreptăţească afirmaţia că “imaginaţia imită modele exemplare care sunt imaginile;
le reproduce, le reactualizează” 17.
Interesul lui Eliade se îndreaptă tocmai spre Imaginile (cu I mare), adică spre
arhetipuri. Ele sunt constitutive individului atât în relaţia sa cu ceilalţi, cât şi la nivelul
relaţiilor intercomunitare şi chiar la nivelul mai elaborat şi mai nuanţat structurat
simbolic al relaţiilor cu transcendenţa. “Dacă Imaginile nu ar fi în acelaşi timp o
“deschidere” către transcendent, am sfârşi prin a ne înăbuşi în orice cultură, oricât de
mare şi de minunată am socoti-o”, ne spune Eliade. Putem sesiza în cazul omului
religios un permanent efort de a se institui ca element al unei realităţi relaţionale
(interumane, cosmice şi transcendente). Aceste relaţionări plurale fac ca Imaginile,
simbolurile, miturile să nu mai apară ca nişte creaţii arbitrare, ci ca răspunzînd unei
necesităţi impuse de funcţia de dezvăluire a “celor mai secrete modalităţi ale
fiinţei”18.
.
Hermeneutica literară

Hermeneutica a apărut în antichitate din necesitatea de a interpreta textele


biblice, care abundă în simboluri, figuri de stil, alegorii, expresii paremiologice,
arhetipuri. Însăşi Biblia conţine şi instrumentele interpretării ei: marea e simbolul
lumii antrenate într-o viaţă deşartă; piatra reprezintă simbolul noţiunii de fiu, iar
muntele al celei de tată; fiarele întruchipează puterea şi caracterul monarhilor cruzi;
măslinul roditor constituie o formă simbolică cu o vastă configuraţie de idei şi
imagini ale omului integru, înţelept şi blînd; pomul uscat, spinul este antonimul
măslinului. Astfel, interpretarea deschide ochii minţii.
Unul dintre elementele principale şi principiale ale reintegrării personalităţii
este literatura artistică şi hermeneutica literară. Deoarece literatura artistică valorifică
spiritul uman superior, expresia figurată a unui gânditor inspirat, cititorul/elevul,
pentru a-i discerne valorile estetice, conceptuale şi lingvistice, trebuie să poată raporta
principiile interpretării literare a simbolurilor, figurilor de stil, alegoriilor,
parabolelor, miturilor la contextul operei. Astfel, îl vom antrena într-o activitate de
cunoaştere prin descoperire, de evidenţiere a propriei personalităţi, dar şi a operei,
autorului ei, a Cuvîntului şi Ideii.
Cercul hermeneutic constituie nu doar o posibilitate de a discuta şi a interpreta
în comun, el trebuie să devină o necesitate de apropiere intelectuală şi spirituală între
elevi.
Cercul este simbol al desăvîrşirii. Cercul hermeneutic porneşte discuţia de la
punctul final care este problema literară. Apoi, în cerc are loc procesul decodificării
expresiilor figurative până se cucereşte ideea. Decodificarea sensurilor condiţionează
şapte niveluri ale operaţiilor de reflexivitate şi cugetare ale elevului pe parcursul
studierii textului: nivelul unu /lectura zero/ – citeşte; nivelul doi (reflexiv) –

17
Mircea Eliade, Imagini şi simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 25.
18
Mircea Eliade, Imagini şi simboluri, ed. cit., p.18.

1
2
simte/consimte; nivelul trei – contemplează/meditează; nivelul patru – compară;
nivelul cinci – analizează/discerne; nivelul şase – descoperă şi nivelul şapte –
formulează idei/judecăţi.

Un alt procedeu hermeneutic este sfera hermeneutică.


Decodificarea semantică prin exersări le dezvoltă abilităţile de a desena, le
trezeşte elevilor,studenţiilor în primul rând, dorinţa de recreare a cuvîntului în imagini
cromatice, traversînd cu ajutorul textului o scară a cunoaşterii de sine şi a celorlalţi.
Imaginarul coexistă cu realitatea, reflectând cotidianul, dar nu fidel, ci prin
prisma unui filtru interior, propriu închipuirii şi activităţilor mentale, configurând,
practic, o trans-realitate; imaginea realităţii imediate este „mărită, transformată,
idealizată", imaginarul definindu-se ca o facultate stranie şi refractară analizei,
constând în depăşirea evidenţelor reale, în plăsmuirea de iluzii, fantasme, miraje,
mituri, utopi. „În fapt, existenţa umană se desfăşoară între cele două paliere, realul şi
imaginarul, penetrând deopotrivă ambele registre ale devenirii, permiţând
imaginarului deschiderea către o altă realitate, către un spaţiu privilegiat în care
reprezentările se pot manifesta neîngrădit, iar omul poate construi o lume mult mai
aproape de cea resimţită drept perfectă. Bazându-se pe realitate, imaginarul operează
o ieşire din cotidian, satisfacerea unei nevoi de perspectivă, acomodarea vieţuirii
profane la o alternativă mai prielnică. Mecanismele imaginarului operează cu datele
realului, pentru a construi o altă stare a lucrurilor, în care omul este cel care dictează
ordinea. Imaginarul folcloric, produs al conştiinţei sociale are drept efect degajarea
unei întregi lumi de sentimente, imagini, care, odată născute, ascultă de legi specifice
ale devenirii evolutive.. Se cheamă, se resping, fuzionează, se segmentează,
proliferează. Altfel spus, reprezentările colective sunt produsul vieţii sociale,
generând scheletul imaginarului şi conştiinţei întregii comunităţi care participă la
creaţie.
Tocmai de aceea, imaginarul pleacă din real, dar deformează faptele, iar când acesta
ajunge să răspundă unor solicitări interioare ale unei întregi comunităţi, imaginarul îşi
găseşte sursa de energie în „psihologia mulţimilor" (Gustave Le Bon), generatoare a
conştiinţei colective ce se va repercuta, în final, în creaţii culturale spirituale
colective.

1
3
1
4