See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/331155122

PROLOAGE FIZIOLOG ALEXANDRIA COSMOGRAFII

Book · February 2018

CITATIONS READS

0 29

1 author:

Cătălina Velculescu
University of Bucharest
158 PUBLICATIONS   13 CITATIONS   

SEE PROFILE

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

Cătălina Velculescu, Ion Victor Velculescu, Între Bâcleş şi Strehaia. View project

C. Velculescu, Pilda inorogului ..... View project

All content following this page was uploaded by Cătălina Velculescu on 16 February 2019.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

 Cătălina Velculescu

PROLOAGE

Cătălina Velculescu
FIZIOLOG
ALEXANDRIA
COSMOGRAFII

PROLOAGE ◼ FIZIOLOG ◼ ALEXANDRIA ◼ COSMOGRAFII

ISBN 978-606-94413-4-3 Școala Agatonia
2018
 Cătălina Velculescu

PROLOAGE

FIZIOLOG

ALEXANDRIA

COSMOGRAFII

În amintirea părinților mei

Speranța și Petru Brezuleanu
 Cătălina Velculescu

Pentru corecturi la toate textele în limba germană, mulțumesc lui Hans-Peter Bojar.
Pentru corecturi la toate textele în limba franceză, mulțumesc doamnei Rodica Simionică
PROLOAGE
Grigoriu.
FIZIOLOG
Grafica: Factum Design
Litera: Noto
Tipar: www.smartprint.ro ALEXANDRIA
COSMOGRAFII

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Velculescu, Cătălina
    Proloage, fiziolog, Alexandria, cosmografii / Cătălina Velculescu. -
Piscu : Şcoala Agatonia, 2018
    Conţine bibliografie
    ISBN 978-606-94413-4-3
821.135.1.09
Școala Agatonia
2018
 CUPRINS
7 Către cititor

9 I. PROLOAGE
11 Proloage
30 Pilda inorogului în manuscrise românești
78 Manuscrise cu narațiuni despre nebuni pentru Hristos
recent identificate
83 Andrei zănatecul pentru Hristos în manuscrisul lui
Serafim ieromonahul și într-un manuscris din sud-estul
Transilvaniei
112 Narr in Christo (Salos, Jurodivyj) und die rumänische
tradition
122 Ars bene moriendi dans un écrit du Xe siècle, traduit en
roumain
128 La poartă la Țarigrad

149 II. FIZIOLOG. BESTIARII

151 Despre simbolică în arta și literatura creștină
167 Fiziologul. Comparaţii contradictorii – asemănări
neasemenea
169 Die Tiersymbolik in der Wandmalerei der rumänischen
Länder
181 Simbolicul inorog
184 Scoică, fulger şi mărgăritar
193 Ein Tierbuch aus den 16.–20. Jhr. (Zwischen
Damaskenos Studites und C.N. Mateescu)
201 Dimitrie Cantemir și Damaschin Studitul
208 Über Blitz – Donner – Blitzschlag in rumänischen
Handschriften
 Către cititor
231 III. ALEXANDRIA
Articolele și studiile din paginile următoare au apărut începând cu anul 1980.
233 Un text singular al Alexandriei (B.A.R. ms.rom. 3093) Ele pot fi citite ca unități independente, dar și în corelație cu următoarele cărți:
(împreună cu Florentina Zgraon) • Cărţi populare şi cultură românească, 1984 (ed. Minerva)
256 Din nou despre Povestirea împăratului Alexandru de • Între scriere şi oralitate, 1988 (ed. Minerva)
Machedonia din ms. rom. 3093 • Povestea ţărilor Asiei. Cosmografie românească veche (în colaborare cu
V. Guruianu), 1997 (ed. Vestala)
• Fiziolog. Bestiar (în colaborare cu V. Guruianu; excurs de Manuela Anton) 2001
263 IV. COSMOGRAFII (ed. Cavallioti)
• Nebuni întru Hristos, 2008 (ed. Paideia)
265 Les érudits roumains et les cosmographies occidentales • Se poate folosi și articolul Physiologus (colaborare cu Manuela Anton) din
271 Animale fantastice şi Țara preotului Ioan. Enzyklopädie des Märchens, Bd. 10, Lief. 3, 2002 (ed. Walter de Gruyter).
281 Cerbul georgian din cosmografiile româneşti • Anumite pasaje se reiau (uneori ușor modificate), ca un leit-motiv, în paginile
286 La legende d’Ilori culegerii de față sau în cărțile amintite aici mai sus. Nu este o scăpare din
290 À propos du pays des amazones (împreună cu Viorel vedere, ci o reluare voită.
Guruianu) • Scopul cercetărilor mele nu a fost exhaustivitatea, ci (re)introducerea unor
296 Un recuil de «meraviglia» dans un manuscrit pagini din trecutul culturii noastre în atenția contemporanilor.
de Râmnicu Vâlcea • Cititorul neinteresat de amănunte bibliografice este rugat să ignore subsolurile
și să se bucure de frumusețea „poveștilor” la care fac trimitere.
300 Locul de apariție al diferitelor capitole

-7-
PROLOAGE
PROLOAGE
Impactul meu cu Proloagele a pornit de la o acțiune care nu avea mai nimic de a
face cu cercetarea filologică, dar avea total a face cu Proloagele înseși.
Când, la începutul anilor ´70, părintele arhimandrit dr. Benedict Ghiuș – reve-
nit la lume după ani de închisoare – mi-a adresat îndemnul de a vedea ce se știe
despre Proloage în lumea cercetării academice, am formulat un răspuns prompt:
„Eu nu mă ocup cu Prefețele!” La repetarea îndemnului preacucerniciei sale, am
răsfoit totuși catalogul B. A. R. Așa am găsit ediția în 4 volume din 1854 – 1855, de
la Mânăstirea Neamț. Am intrat astfel într-o lume către care nici cursurile de la
Universitate, nici cei câțiva ani de cercetare științifică pe care îi acumulasem nu
îmi indicaseră nici o poartă.
Părintele Benedict Ghiuș (trăitor pe atunci în mânăstirea Cernica), pregătea
(împreună cu învățatul preot Constantin Voicescu și cu sora – apoi maica – Maria
Bălan1) o reeditare a Proloagelor de la Neamț. Munca de reeditare făcută de cei trei
amintiți se desfășura după principii pe care aveam să le înțeleg doar pe măsură ce
înaintam în cercetarea științifică a existenței multiseculare a Proloagelor. Grupul
de la Cernica cunoștea, pe lângă ediția în limba română de la mânăstirea Neamț, și
un manuscris românesc de la Cozia, și cele patru manuscrise românești de la epi-
scopia Romanului (sfârșitul secolului XVIII) – manuscrise ce, împreună cu Viețile
Sfinților – stătuseră la baza amintitei ediții de secol XIX – precum și exemplare ale
Proloagelor tipărite la Moscova în secolele XVII – XVIII. Intențiile reeditorilor nu
mergeau însă nici spre redarea exactă – cu eventuale clarificări în note – a textului
din 1854 – 1855, nici spre vreo posibilă îndreptare a traducerii românești în compa-
rație cu izvorul de la Moscova (izvor la care înșiși editorii din secolul XIX mai adă-
ugaseră alte surse). Scopul grupului de la Cernica era acela de a aduce Proloagele
cât mai aproape de cerințele cititorilor români contemporani. De aceea comparau
diferitele narațiuni sau cuvinte de învățătură din ediția de la mânăstirea Neamț
cu informațiile pe care bănuiau că noii prezumtivi receptori le-ar avea despre
subiectele respective și îndreptau afirmațiile greșite sau prea vagi. Interveneau
totodată la nivel lingvistic, înlăturând cuvintele sau formele gramaticale învechite
ce ajunseseră de neînțeles, dar păstrându-le pe acelea care corespundeau încă
înțelegerii cititorilor și purtau cu ele nu doar savoarea vechimii, ci și capacitatea
de a oferi un plus de credibilitate prin adâncirea în timpuri străvechi.
Nici o clipă nu se gândeau să folosească doar izvoarele traducerii tipărite la
Neamț. Dimpotrivă, orice text demn de crezare referitor la aceeași temă devenea
termen de comparație și sursă pentru eventuale intervenții. Deci principiile după
care se desfășura readucerea în actualitate a Proloagelor nu ținteau fidelitatea la
nivel filologic față de text, ci fidelitatea la nivel spiritual față de conținutul textului.
Dar întocmai așa procedaseră secole de-a rândul cei care alcătuiseră originalele
grecești, apoi traducerile în slavonă, apoi, după fiecare din aceste surse, traducerile
românești.

1 Sora ieromonahului Ioanichie Bălan – autorul cărții Pateric românesc.

-11-
 I. PROLOAGE
Textul pregătit în anii ´70 – ´80 de grupul de la Cernica avea să ajungă tipărit abia
în anul 1991 de Mitropolia Olteniei, la Craiova, sub patronajul mitropolitului Nestor
Vornicescu.2 Prefața ediției de la Craiova cuprinde, alături de rezultatele la care
ajunsese grupul de la Cernica, și parafrazări sau extrase (unele cu ghilimele, cele
mai multe fără ghilimele) din studiile mele apărute între timp, precum și rezulta-
tele muncii altor cercetători, multe nepublicate încă. Atitudine cu adânci rădăcini
medievale, față de care nu am reacționat. Probleme ridică însă lipsa de diferențiere
clară între Proloagele ca specie literară de sine stătătoare a literaturii bisericești și
fragmentele de diferite proveniențe din care se alcătuiește această specie.3
Proloagele așa cum s-au tipărit în limba română la Mânăstirea Neamț în 1854
– 1855 reprezintă o prelucrare a fazei de extensiune maximă pe care o atinseseră
în trecerea lor prin secole. Este vorba de înfățișarea supradimensionată pe care o
capătă Proloagele de la Moscova prin evoluția de la prima ediție, cea din 1641, la
cea de a șasea ediție, cea din 1685 (în reeditările ulterioare nu se mai fac intervenții
majore)4.
Edițiile de la Moscova ofereau cititorilor un material de lectură preluat din li-
teratura bizantină, grupat pe zilele anului. Pentru fiecare zi, la o Viață de Sfânt/ă
în formă scurtă și la amintirea numelor altor Sfinți din ziua respectivă (uneori cu
o scurtă caracterizare), se adăugaseră de-a lungul timpului diferite alte fragmente,
selectate din Paterice, din Pratum spirituale, din omilii ale unor predicatori vestiți,
din culegerile de minuni atribuite unor Sfinți, din romanul Varlaam și Ioasaf etc.
Prima lectură, cea din Viețile de Sfinți, alcătuiește miezul Proloagelor. Scrise în
forme lungi sau scurte, în proză sau (mai târziu) în versuri (parțial sau integral),
aceste hagiografii fuseseră ordonate pe zilele anului și – cele redactate în limba
greacă – adunate, începând de prin secolul X, în culegeri denumite Menologion
(ce nu se confundă cu Menaion) sau Synaxarion5. Cei care le traduc în slavona
bisericească (secolul XII) dau acestor culegeri titlul de Prolog, nu se știe exact
din ce motive6. Înclinăm să credem că nu este vorba, așa cum s-a presupus, de
o extindere asupra întregii opere a titlului grecesc al cuvântului înainte: prolog.
Ar trebui probabil să mergem mai degrabă la înțelesul de „în loc de cuvânt” al
substantivului prolog, deci o lectură care ar fi ținut locul cuvântului rostit într-un
anumit moment (pregătirea Sf. Daruri în proscomidiar, împărtășirea preoților;
tăcerea din vremea mesei la trapeză...).
2 Vezi Proloagele în Bibliografie.
3 Vezi lucrările noastre anterioare : C. Velculescu, Slavonic and Rumanian Prologue;
C. Velculescu, Cărți populare; C. Velculescu, Die Prologe; C. Velculescu, Die rumänischen
Prologe.
4 Vezi infra : Bibliografie slavă, la care trebuie adăugate lucrările citate de C. Velculescu,
Cărți populare, p. 85, n. 1, 3 etc.
5 Din bibliografia uriașă, reținem doar prezentarea succintă Plank P., Synaxarion.
6 Vezi Bibliografie slavă, pentru a cărei alcătuire mulțumesc colegelor Lora Taseva și
Veselka Zheljazkova. Am mai identificat prin internet și alte câteva titluri, dintre care
amintesc Zhivova M., La ricezione del culto dei pontefici romani (accesat 24 iunie 2017).
Vezi și Justin, Historiae, unde într-o notă de subsol la Tabla de materii (în ediția germa-
nă: Inhaltsverzeichen) deosebit de detaliată, se atrage atenția că denumirea de Prologi
dată acestui tip de Tablă de materii – este cu totul nepotrivită.
-12-
Proloage
Proloagele simple în slavonă (în redacții sud-slave sau în redacție românească) au
fost copiate și de români. Este vorba de Proloage cu Vieți de Sfinți în forme scurte,
repartizate pe zilele anului, plus un număr mic de povestiri adăugate (deobicei
narațiuni despre personaje – uneori anonime – asimilabile Sfinților). Unele din
Mineele sau Sinaxarele în slavonă înregistrate în cataloagele de manuscrise slave
ce au circulat pe teritoriul românesc sunt de fapt Proloage în primul stadiu de exis-
tență.7 Amintim un manuscris pe pergament din secolul XIV – secolul XV păstrat
în Muzeul din Șcheii Brașovului (alte manuscrise similare s-au pierdut).8 Un alt
Prolog scurt în slavonă, din secolul XV, provenit tot din Transilvania, se păstrează
în Biblioteca Academiei din Cluj.9 La începutul secolului al XVI-lea, în Învățăturile
pentru fiul său Teodosie, Neagoe Basarab a organizat pe idei un material similar
cu acela pe care Proloagele îl organizau pe zile. Voievodul împrumutase de la mâ-
năstirea Bistrța olteană un Prolog în slavonă, pe care cu greu a fost determinat să îl
restituie.10 Fără a avea cu niciun chip intenția de a stabili relațiile dintre diferitele
forme ale Proloagelor în slavonă, menționăm totuși că am comparat, prin sondaj,
unele texte din manuscrisul de redacție sud-slavă folosit de Neagoe Basarab cu
textele corespunzătoare din una din edițiile de la Moscova (cea din 1685) și am
constatat că au aceeași exprimare.11
Mitropolitului Anastasie Crimca îi erau cunoscute Proloage în slavonă și, la în-
ceputul secolului al XVII-lea, a dăruit Mitropoliei Țării Românești o copie după una
din formele lor, pentru pomenirea părinților săi Ioan și Cristina. Poate această co-
pie sau poate o alta executată la inițiativa aceluiași mitropolit a ajuns la Moscova.12
După Proloagele simple în slavonă s-a făcut cel puțin o traducere în limba ro-
mână, așa cum o dovedește textul din ms. rom. 2602 (B.A.R. București), copiat în
anul 1675 la mânăstirea Cozia, manuscris în care se păstrează narațiuni referitoare
la lunile septembrie – decembrie.13 Înafara hagiografiilor, manuscrisul mai cuprin-
de un număr de povestiri, povestiri care, spre deosebire de Vieți, nu au caracter
de biografii (deci nu se referă la ansamblul existenței unui personaj), ci se opresc
la un eveniment anume: 8 septembrie – Pentru un preot cu un diacon, poveste din
istorie foarte de folos; 26 octombrie – Pentru cela ce fura lumini din besearică; 27
octombrie – Povestea iverilor, cum s-au botezat; 4 noiembrie – Povestea plânsurilor
Ieremiei proorocul; 17 noiembrie – A prea cuviosului Zaharie curelariul și a lui Ioan,
poveste de folos; etc. Aceste povestiri nu sunt însă adăugiri recente, ci descind din
mai vechi grupări. Ele apar și în Proloagele mitropolitului Dosoftei, dar sub o altă
7 Panaitescu, Manuscrisele slave; Lința, Catalog ... Cluj-Napoca; Stoicovici, Djamo-Diaconiță,
Lința, Catalog ... București; Lința, Catalog ... Iași; Lința, Catalog ... Brașov; etc.
8 Mușlea, Biserica Sf. Nicolae; Bogdan, Paleografia, p. 99; Acte, documente ... Șchei, p. 4 – 5.
9 Lința, Catalog ... Cluj-Napoca, p. 173 – 175.
10 B.A.R. ms. sl. 287 ; Piscupescu, Literatura slavă, p. 58, 65 – 66 etc.; G. Mihăilă în Neagoe
Basarab, Învățături, p. 70 – 71; Bogdan, Paleografia, p. 100.
11 ÎI mulțumesc Eleonorei Gheorghiță pentru ajutorul dat la parcurgerea textelor slave.
12 Berechet, Picături, p. 89 – 91; Ionescu, Un representant; Păcurariu, Istoria Bisericii, vol.
II, p. 11.
13 C. Velculescu, Cărți populare, p. 76 – 77; p. 86, n. 9. Pentru a redacta cartea citată, am
folosit și lucrarea manuscrisă a părintelui Constantin Voicescu – Circulația „Proloagelor”
de la Neamțu.
-13-
 I. PROLOAGE
formă. În manuscrisul 2602 se păstrează o însemnare din anul 167514: „Scrisu-s-au
pre rumânie cu învățătura părintelui Ananie, egumenul sf[in]tei lavre Cozia. Și
s-au scris în zilele creștinului domnu Duca vod[ă] în cursul anilor 7183 (1675). Să
se știe.” Alte însemnări arată că manuscrisul a fost citit în mânăstirea Cozia până
în secolul al XIX-lea.
Mitropolitul Dosoftei a alcătuit și tipărit (parțial) Proloagele tuturor Svinților15
cunoscute mai ales sub titlul Viața și ptrececerea Svinților16, ordonând pe zilele anu-
lui, pentru prima dată în limba română, Vieți de Sfinți (în formă dezvoltată!), la
care se adaugă și povestiri de tipul celor din Proloage. În textul în proză al cărții
sunt introduse și versuri.17 Tipărirea s-a făcut pe fascicole între anii 1682 – 1686 și
a rămas neterminată, din cauza plecării în exil a sfântului Dosoftei.
În anul 1684, Mitropolitul Moldovei a încercat să ajungă la Moscova, unde
patriarhul Ioachim avea să tipărească în 1685 a șasea ediție rusă a Proloagelor. Dar
solia domnitorului Ștefan Petriceicu al Moldovei a fost oprită la Kiev.18 Atât în acea
ședere la Kiev, dar și mai devreme, Dosoftei a cunoscut direct vreuna (poate mai
multe) din primele cinci ediții ale Proloagelor tipărite la Moscova19, caracterizate
de numărul mare de informații introduse despre Sfinți și evenimente bisericești
din spațiul est-slav. Mitropolitul Moldovei adaugă în Proloagele sale o scurtă de-
scriere a Lavrei Pecerska de la Kiev, lavră văzută cu proprii săi ochi, dar și un
comentariu referitor la Sfinții ce se pot ridica din oricare dintre neamuri: „Iubite
cetitoriule, să știi că puțâne dzâle sânt preste an să nu fie sinți într-însele de la Țara
Rusască. [...] Deci mulți sinți să fac și la rus. [.....] Dară tocma și din rumâni, mulți
sânt carii am și vădzut viața și traiul lor, dară nu s-au căutat, fără numai Daniil
de Voroneț și Rafail de Agapia i-am sărutat și sintele moștii. Apucat-am în dzâlele
nostre părinți nalți la bunătăți și-n podvig și plecaț la smerenie adâncă: părinte-
le Chiriac de Beserecani, gol și ticăloșit în munte 60 de ani. Și Chiriac de Tazlău,
Epifanie de Voroneț, Partenie de Agapiia. Dară Ioan de Râșca Arhiepiscopul, acel
sânt și minunat. Inochentie de Pobrata și Istatie. Că Dumnezeu Sinția Sa nice un
neam de rodul omenesc pre pământ nu lasă nepartnic de darul Sințiii sale. Ce
preste toți au tins mila Sa ș-au deschis tuturor ușă de spăsenie (subl.n.).“20
Pentru a alcătui masiva sa culegere, sf. Dosoftei a folosit izvoare multiple în
limba greacă precum și în slavonă21; dar și culegeri latine medievale (cunoscute fie
14 Înainte de a fi apărut la Iași Proloagele tipărite ale mitropolitului Dosoftei.
15 Dosoftei, ed. Frențiu, 2002, p. 15.
16 Dosoftei, ed. Frențiu, 2002, p. 9.
17 Vezi Dosoftei, Opere I, p. 341 – 371.
18 Rodica Șuiu, Dosoftei mitropolitul în Dicț. lit. rom., p. 296 – 302.
19 Este posibil să fi obținut ulterior și un exemplar din cea de a șasea ediție, cea din anul
1685.
20 Dosoftei, ed. Frențiu, 2002, p. 413. Pentru sfinții amintiți de mitropolit, vezi și Ioanichie
Bălan, Pateric românesc ( Indice alfabetic).
Cu ușoare modificări, acest comentariu apare și în Proloagele de la Neamț (1854 – 1855).
Vezi și Al Andriescu în Dosoftei, Opere I, p. LXXIV – LXXXII.
21 Este evident, așa cum am menționat mai sus, și apelul la Proloagele simple în slavonă,
prezente de altfel și în alcătuirea versiunii de la mânăstirea Neamț (1854 – 1855).
-14-
Proloage
direct, fie prin intermediar polon ori grecesc).22 Textul tradus conține scurte citate
din cele trei limbi (cele latine fiind transcrise cu slove chirilice23).
Așa cum spuneam, mai ales începând cu narațiunile referitoare la luna mar-
tie (dar și anterior), devine vizibilă o posibilă cunoaștere directă a unor ediții) a
Proloagelor de la Moscova. Mitropolitul Moldovei era în relații bune cu patriahul
Moscovei, Ioachim, prin a cărui grijă a apărut cea de a șasea ediție a Proloagelor
moscovite. Prin intermediul spătarului Nicolae Milescu, Dosoftei obținuse de la pa-
triarhul Ioachim utilajul necesar revitalizării tipografiei din Iași, ce fusese înființa-
tă cu sprijinul mitropolitului Petru Movilă al Kievului („fratele lui Moisei vodă”)24.
În cartea Parimiile preste an, Dosoftei elogiază intervenția benefică a patriarhului
moscovit25, iar la începutul Proloagelor tuturor svinților menționează că apăreau în
tipografia abia înnoită cu sprijinul acelui patriarh.26
La ziua de 17 martie, vorbind despre sf. Alexie, omul lui Dumnezeu, Dosoftei
spune referitor la icoana Domnului Hristos de la Edesa (din legenda despre Avgar):
„Carea sângur Sinția Sa au trimis-o lui Avgar pre Ananiia Apostol, cum să veade la
16 a lui avgust în Sinaxariul Prologelor (subl. n.).”27 La care dintre „Proloage” face
trimitere aici sf. Dosoftei?28
Cum spuneam, edițiile moscovite au adăugat la vechile Proloage slavone o
mulțime de informații despre personaje și întâmplări din creștinismul est slav,
transformându-le într-un fel de Gesta Russorum. În același timp, la Iași, sf. Dosoftei
rămâne aproape de spiritul cărții Gesta Romanorum, prelucrând Proloagele cu o
viziune integratoare asupra întregii Europe și strângând informații suplimentare
atât despre creștinismul apusean, cât și despre cel răsăritean. Grăitoare este sur-
sa recent identificată de Gabriel Mihăilescu: Sf. Brigitta (din Suedia), Revelationes
celestes, carte tipărită în anul 1492, la Lübeck, cunoscută probabil de mitropolitul
Moldovei în una dintre edițiile latine procurată din Polonia.
Ca și mitropolitul Anastasie Crimca, și mitropolitul Dosoftei va dărui, întru po-
menirea părinților săi, unei biserici (din Transilvania: Petrid, de lângă Turda), un
exemplar din Proloagele sale (de această dată: în limba română), trimițându-le
din exilul de la Stryi.29
22 Vezi și Mihăilescu, G., Viața; Mihăilescu, G., O copie; Mihăilescu G., În jurul surselor.
Gabriel Mihăilescu a făcut o trecere în revistă atentă a surselor așa cum le-au identificat
cercetătorii anteriori și, pe lângă precizările necesare, a adăugat trimiteri către alte sur-
se, ce nu fuseseră încă menționate. Iată o scurtă înșiruire a listei de izvoare astfel obținu-
tă: 1. Minee bizantine; 2. Maximos Margunios; 3. Proloage tipărite la Moscova; 4. Minee
slave ; 5. Agapie Landos : Ekloghion ; Kalokerini; Paradisul ; Noul Paradis ; 6. Damaschin
Studitul, Comoara ; 7. Matei Kigalas, Cronograf ; 8. Johannes Nauclerus, Istoria univer-
sală ; 10 Sf. Brigitta (din Suedia), Revelationes celestes.
23 Vezi ed. Frențiu: p. 28  – inscripția din jurul crucii ce s-a arătat sf.lui Constantin și
inscripția care, conform poruncii împăratului, ar fi fost scrisă pe steaguri; p. 306 – „be-
nedicte”, „maledicte”; p. 311 – „ilustrisimus”...
24 Dosoftei, ed. Frențiu, 2002, p. 413.
25 Dosoftei, Opere I, p. 372.
26 Vezi și Berechet, Picături; Paul Mihail, Legături culturale bisericești.
27 Dosoftei, ed. Frențiu, 2002, p. 311.
28 Proloagele sfântului Dosoftei se termină la 12 iulie, lipsind însă textele dintre 11 și 30
iunie. Dosoftei, ed. Frențiu, 2002, p. 413, 423.
29 Bodogae, Un autograf, p. 884 – 885 ; Păcurariu, Legăturile.
-15-
 I. PROLOAGE
Un studiu aparte ar merita copiile manuscrise după lucrarea sfântului Dosoftei.
Amintim în primul rând „manuscrisul de la Tatina” citit pe la anul 1727 (dar venind
din anii domniei lui Constantin Brâncoveanu), în acel sat din actualul județ Ilfov.30
Ar trebui comparat acest manuscris cu traducerea selectivă după Proloagele mosco-
vite copiată la începutul secolului XVII de ieromonahul Serafim de la Bistrița oltea-
nă31 și reluată înainte de anul 1736 de ieromonahul Ilarion din aceeași mânăstire.32
O interferență între Proloagele de la Iași (Dosoftei) și cele de la Moscova (tradu-
se în românește), este vizibilă într-un manuscris copiat în anul 1746 de ieromona-
hul Ilarion de la mânăstirea Bistrița olteană, precum și în manuscrisul copiat de
logofătul Matei Voileanu în anul 1749, „în Țara Oltului, la mânăstirea Drăgușului,
… pe hârtia părintelui Rafail.” 33
O cercetare de sine stătătoare merită legăturile dintre Proloagele mitropolitului
Dosoftei și cele 12 Minee tipărite în anul 1698 de episcopul Mitrofan al Buzăului.
Viețile Svinților (Proloagele) în forma dată de sf. Dosoftei cuprind multe pagini
cu amănunte din viața nocturnă și diurnă a Constantinopolului, orașul păstrân-
du-și numele vechi și privit încă drept o capitală a creștinismului, la mai bine de
două secole după căderea sub putere turcească. Se simte în aceste pagini o rezis-
tență tăcută, dar vie – și convingerea că istoria gloriei trecute nu poate fi ștearsă
din memorie.34
Am vorbit mai sus despre Proloagele tipărite la Moscova. Prima ediție a apă-
rut în anul 1641 și, așa cum am mai spus, a șasea apărea în 1685, cu amplificări
evidente de la o ediție la alta prin adăugarea la lecturile fiecărei zile a unor frag-
mente din Paterice, predici ale sfinților părinți, Limonariu, Livada duhovnicească,
Everghetinos, ...,35 dar mai ales prin adăugarea multor informații din domeniul
creștinismului rus.36
La sfârșitul secolului XVII ajung în Țările Române exemplare din Proloagele
tipărite la Moscova. Cel mai vechi exemplar pe care l-am văzut (păstrat la B.A.R.
București) aparține ediției din anul 168537 și a călătorit în anul 1689 de la Moscova
spre noi, datorită, așa cum se spune într-o însemnare, ieromonahului Paisie de
30 B.A.R., ms. rom. 339. C. Velculescu, Cărți populare, p. 87, n. 16; Marin Barutchieff,
Veșmântul, p. 8, 27 – 28; Mihăilescu, Viața, p. 139 – 140; Mihăilescu, O copie, p. 116 – 126;
C. Velculescu, Pilda inorogului, p. 275, n. 77.
31 Pe lângă Stoicescu, Bibliografia, vezi și Micle, 1995, Micle, 1996, Micle 2004.
32 C. Velculescu, Cărți populare, p. 80 – 82, 92; C. Velculescu, Manuscrise „nebuni pentru
Hristos“, p. 1 – 3.
33 B.A.R., ms. rom. 3399. C. Velculescu, Pilda inorogului. Vezi mai ales p. 269 – 271, 274 –
276.
34 C. Velculescu, La poartă la Ţarigrad.
35 Unele din aceste amplificări proveneau din manuscrise anterioare cu Proloage dezvol-
tate. Vezi Bibliografie slavă.
36 Pentru bibliografie veche vezi C. Velculescu, Cărți populare, p. 85, n. 1.
Literaturnyi sbornik; Fet E. A., Prolog; etc. în Bibliografie slavă.
37 Au mai existat și alte exemplare, posibil din alte ediții. Prin anii `80 ai secolului XX, se
mai păstrau la B.A.R. cele 4 vol. ale ediției Moscova 1747 și, pe lângă acestea, un număr
de volume fără foaia de titlu (parcă vreo 3), deci nu se putea preciza anul apariției.
Acestea din urmă au dispărut din Fișierul B.A.R. (constatare din anul 2015). Pe unul
dintre exemplarele amintite se spunea într-o însemnare că a fost dăruit schitului Poiana
Mărului.
-16-
Proloage
la mânăstirea Cozia38, care l-a dăruit însă mânăstirii Bistrița olteană. Tocmai din
această din urmă mânăstire provine și cea mai veche copie identificată până acum
după o traducere românescă din Proloagele moscovite. Este vorba de manuscrisul
de la începutul secolului XVIII, în care învățatul ieromonah Serafim de la Bistrița a
reprodus și una din cele mai răspândite forme românești ale Fiziologului39.
Mânăstirea Bistrița olteană, ca și celelalte mânăstiri din Subcarpații sudici, re-
prezintă puternice centre de cultură nu numai pentru românii din Țara Românescă,
ci și pentru cei de la nord de Carpați. Este deci posibil ca traducerea folosită (făcu-
tă?) de ieromonahul Serafim să fi ajuns și în Transilvania, de unde provin mai
multe manuscrise cu fragmente din Proloage, copiate (reformulate? retraduse?) în
secolul XVIII40.
În manuscrisele românești (atât cel al lui Serafim, cât și cele din Transilvania)
se renunță la repartizarea narațiunilor pe zile și nu se rețin Viețile de Sfinți41, ci
doar unele dintre povestirile sau învățăturile adăugate sinaxarului. Greutatea
comparației între manuscrise derivă în primul rând din faptul că din mulțimea na-
rațiunilor oferite de Proloagele de la Moscova, copiștii români fac alegeri diferite.
Ne întrebăm în primul rând dacă fiecare copist a folosit o traducere românească
anterioară, cuprinzând un număr mare de narațiuni, selectând doar pe acelea care
corespundeau intereselor cititorilor săi. Sau poate copiștii aveau la îndemână o
traducere strâns selectivă, pe care o lărgea fiecare dintre ei, apelând la un izvor
moscovit (altul sau același cu al primului traducător) din care mai preluau, tradu-
când, fiecare altceva.
Chiar între fragmentele cu un conținut comun existente în diferite manuscrise
românești, sunt deosebiri de exprimare.42 Provin aceste fragmente dintr-o unică
traducere, prelucrată individual (poate prin comparație cu izvorul moscovit sau cu
alte izvoare) sau reprezintă rezultatul unor noi traduceri?43
Pentru manuscrisele din Transilvania mi se pare definitorie prezența parabo-
lelor din romanul Varlaam și Ioasaf. Dar manuscrisele care le conțin nu reproduc
toate aceleași parabole (în unele manuscrise sunt eliminate parabolele fals atribui-
38 Un monah Paisie de la Cozia călătorea în anii 1690 și apoi 1702 prin Ucraina spre
Moscova. Vezi Dragomir, Relațiile Bisericii române, p. 1131, 1234; Moisescu, Istoria,
vol. II, p. 310; Bogdan (T. Damian), Răspândirea cărții, 1955, p. 145 – 162; 1960, p. 152;
Constantinescu, Schroeder, Die rumänische Version, p. 39, 51.
39 B.A.R. ms. rom. 2513. Pentru descrierea manuscriselor românești, vezi Ștrempel,
Catalog B.A.R.; Ștrempel, Copiști, p. 207 – 208; C. Velculescu, Cărți populare, în indi-
ce; C. Velculescu, Anton, p. 1035 – 1047; Barbu, Miniatura, p. 38, 119; C. Velculescu,
V. Guruianu, Fiziolog, p. 35 ; Marin Baruttcieff, Veșmântul, p. 7 – 8; C. Velculescu,
Manuscrise „nebuni pentru Hristos”, p. 2; C. Velculescu, Cărți ascunse, p. 5. ș.u.
40 C. Velculescu, Cărți populare, p. 75 – 109; C. Velculescu, Manuscrise „nebuni pentru
Hristos”; C. Velculescu, Pilda inorogului; C. Velculescu, Addenda; C. Velculescu, Andrei
Salos, Ardeal.
41 Cu foarte puține excepții, de exemplu fragmentele selectate din Viața lui Andrei Salos,
poate o dovadă că această scriere nu este receptată ca hagiografie, ci ca o culegere de
povestiri despre un personaj neobișnuit. Vezi C. Velculescu, Manuscrise „nebuni pentru
Hristos”; C. Velculescu, Andrei Salos, Ardeal.
42 Compară pilda inorogului din ms. 1373 cu pilda din manuscrisele de tip Matei Voileanu
(C. Velculescu, Pilda inorogului, p. 295 – 296, 293).
43 Mihail, Retranslating.
-17-
 I. PROLOAGE
te lui Varlaam în Proloagele de la Moscova și este adăugată una din parabolele omi-
se: cea a privighetorii). Nu este preluată în manuscrisele românești nici ordinea
de inserare din Proloagele rusești. Formele românești ale textelor pildelor arată
că s-au stabilit legături cu alte traduceri românești ale acelorași pilde, provenind
fie direct din romanul Varlaam și Ioasaf, fie din prelucrări ale lor inserate de sf.
Neagoe Basarab în Învățăturile sale (ambele scrieri fuseseră traduse după jumăta-
tea secolului XVII din slavonă în limba română).44
Cum am spus mai sus, cea mai veche traducere românescă (identificată până
acum) cu o selecție din Proloagele moscovite este cea din ms. rom. 2513 (proba-
bil început de secol XVII), manuscris copiat în majoritate de Serafim ieromonahul.
Deși în această selecție (care renunță la repartizarea narațiunilor pe zile), se rețin
nu atât hagiografii, cât povestiri sau învățături adăugate Sinaxarului, au fost copia-
te totuși și unele fragmente din Viața lui Andrei Salos („zănatecul pentru Hristos”),
probabil tocmai caracterului lor diferit de „canonul” hagiografiilor.45 Selecția este
reluată, înainte de anul 1736, de ieromonahul Ilarion, tot de la mânăstirea Bistrița
olteană46 și apoi, în primii ani ai secolului al XIX-lea, într-o formă ușor prelucrată,
în două manuscrise diferite, de ieromonahul Ioachim Bărbătescu.47
O altă culegere din aceeași Viață a lui Andrei Salos (inserată pe fragmente în
Proloagele moscovite) se găsește în ms. 1373, „prima copie provenită din Ardeal cu-
noscută deocamdată. Aici avem nu o traducere, ci o prelucrare şi o prescurtare, cu
un mod propriu de selecţie. Încă nu se poate preciza dacă avem în faţă o prelucrare
în română direct după textul slavon sau mai degrabă o prelucrare a unei traduceri
deja existente. În cazul acesta ar trebui să ne gândim la folosirea unei forme ante-
rioare celei copiate la episcopia Romanului de Sofronie ieromonahul în anii 1798 –
1799. Ms. 1373 a fost copiat în anul 1792 de pe o carte a dumnealui părintelui Şărban
de la Arini. Satul Arini se află în jud. Braşov, pe graniţa de est cu jud. Covasna şi este
acum înglobat în com. Măieruş. Copia afost executată de Dimitrie Popovici Boer.”48
La sfârșitul secolului XVIII (1798 – 1799), Sofronie ieromonahul a copiat, la
îndemnul viitorului mitropolit Veniamin Costachi (pe atunci episcop de Roman)
patru caiete mari cu selecții dintr-o traducere românească a Proloagelor mosco-
vite, respectând ordonarea pe zile a materialelor. Sofronie folosea o traducere
făcută în anul 1791 de Ștefan, ierodiacon de la mânăstirea Neamț, unul din-
tre monahii ce aparțineau grupului de cărturari condus spiritual de sf. Paisie
Velicikovski49. În manuscrisele de la Roman selecția (operată de copist sau poate
de traducător) se îndreaptă (cu rare excepții) spre adaosurile luate din: predici,
Paterice, Limonar, minuni etc.
44 C. Velculescu, Pilda inorogului.
45 C. Velculescu, Manuscrise „nebuni pentru Hristos”; C. Velculescu, Pilda inorogului;
C. Velculescu, Addenda; C. Velculescu, Andrei Salos, Ardeal. Amintim că în Proloage frag-
mentele biografice sunt repartizate pe zile.
46 C. Velculescu, Cărți populare, p. 80 – 82, 92; C. Velculescu, Manuscrise „nebuni pentru
Hristos“.
47 C. Velculescu, Nebuni întru Hristos, p. 69 – 82, 117 – 178.
48 C. Velculescu, Andrei Salos, Ardeal.
49 Pelin V., Paisianismul, cu bibliografia lucrărilor anterioare.
-18-
Proloage
Știm că mânăstirile din Moldova aveau numeroase legături cu cele din Țara
Românească. Ne întrebăm dacă ierodiaconul Ștefan, când și-a făcut traducerea,
va fi avut în față, mai vechile traduceri (prelucrări?) românești după Proloage.50
Cărturarii din jurul sf. Paisie Velicikovski au pornit deseori pentru traducerile lor
de la rezultatele muncii călugărilor români din generațiile anterioare. Bănuim că
de activitatea acestui grup de cărturari sunt legate și copiile după traduceri din
Proloage, făcute la mânăstirea Căldărușani. Întrucât copiștii de la Căldurașani
au reținut mai ales Viețile de Sfinți, iar ieromonahul Sofronie de la episcopia
Romanului reproduce mai ales adăugirile la sinaxar, nu putem spune care ar fi
raportul între cele două grupuri de Proloage.51
În Proloagele traduse de Ștefan ierodiaconul de la Neamț și copiate selectiv de
Sofronie ieromonahul de la episcopia Romanului, sunt reținute, ordonate pe zile, și
fragmente din Viața lui Andrei Salos, precum în Proloagele de la Moscova.52
Dar ierodiaconul Ștefan de la mânăstirea Neamț a tradus nu doar Proloagele ci
și – o parte – Viețile Sfinților53, imprimate la mânăstirea Neamț în 12 volume, înce-
pând cu anul 1807.54 La ziua de 2 octombrie se găsește Viața lui Andrei Salos, ca o
povestire continuă ce reține mai multe fragmente decât cele inserate în copia de
la Roman a lui Sofronie ieromonahul, după traducerea Proloagelor. Pe marginea
primei file a textului tipărit de la 2 oct., se menționează: „aicea în scurt din Prolog
s-au adunat.”55
Reunirea de fragmente din Viețile Sfinților, Neamț, 1809 – se găsește și într-o
serie de manuscrise din jurul anului 1800 (de tipul manuscrisului 5468), manus-
crise care au uneori exprimări comune cu tipăritura de la Neamț, alteori însă se
deosebesc.56
Recapitulăm:
1. Ierodiaconul Ștefan de la Neamț a făcut o traducere a Proloagelor din care a
copiat ieromonahul Sofronie de la episcopia Romanului (în continuare: SR). Tot ie-
rodiaconul Ștefan ar fi tradus și partea de început a Vieților Sfinților din tipăritura
de la Neamț. Volumul II (luna octombrie) este tipărit în anul 1809 (vezi anul 1807
ș.u.) – în continuare: VS. Amândouă aceste scrieri conțin fragmente din Viața lui
50 În Moldova a mai existat o traducere manuscrisă a Proloagelor, făcută de arhimandritul
Vartolomei Măzăreanul. Vezi Păcurariu, Istoria Bisericii, Vol. II, p. 611.
51 D. Fecioru, Catalogul, XIII, 1961, nr. 1-2 ; XIV, 1962, nr. 1-2, nr. 5-6, nr. 9-10 ; XV, 1963, nr.
1-2 (p. 111), nr. 9-10 .
52 C. Velculescu, Nebuni întru Hristos, mai ales p. 61 – 66, 179 – 210.
53 Comparația trebuie făcută în primul rând cu Dimitrie Rostovski.
54 Mircea Păcurariu, Dicționarul.
55 C. Velculescu, Nebuni întru Hristos, p. 61 – 66, 263 – 287.
Față de acest Sfânt atât de îndrăgit în Estul slav al Europei, majoritatea calendarelor
bisericești și Sinaxarelor grecești și românești rămân atât de circumspecte încât nici
până astăzi nu-l menționează la 2 octombrie, deși la 1 octombrie se trece sărbătorirea
Acoperământului Maicii Domnului (Pokrov), aflată în strânsă legătură cu viața lui
Andrei Salos.
Chiar și în Acta Sanctorum a bollandiștilor, scrierea lui Nikephoros apare nu la 2 octom-
brie, ci ca un fel de adăugire la luna mai.
56 C. Velculescu, Nebuni întru Hristos, p. 61 – 66, 237 – 263.
-19-
 I. PROLOAGE
Andrei Salos, fragmente ce pot fi astfel comparate între ele. Dar, deși traducerea se
datorează (după cele cunoscute până acum!) aceleiași persoane, exită totuși deose-
biri atât în exprimare (mai ales eliminări sau adăugiri de fraze), cât și în numărul
fragmentelor selectate57.
1 a. De remarcat că în Viețile Sfinților, Neamț, 1809 VS și în manuscrisele de tip
ms. 5468, apar și fragmente ce nu provin din Proloagele moscovite (cel puțin în
ediția din anul 1685 pe care am consultat-o – PM), deci nu apar nici în SR. De exem-
plu : fragment G58 – răpirea sf. Andrei la cer; fragment H59 – sfârșitul rezumativ
ce reunește știrile despre apariția Maicii Domnului la Vlaherne cu știrile despre
presupusul autor al Vieții, presbiterului Nikephoros.
1 b. În SR sunt reținute fragmente pe care VS nu le preia, anume fragmentele:
B b1 – 6 octombrie; B b2 – 8 octombrie; B b3 – 12 octombrie60.
1 c. Uneori sunt deosebiri de diferite intensități în exprimare între SR și VS:
- diferențe notabile: episodul C – 15 octombrie61
- diferențe: episoadele: A1 – 2 octombrie; A2 – 3 octombrie; B – 5 octombrie;
D – 16 octombrie; F – 4 decembrie62
- asemănări mai mari decât diferențe: A4 – 4 octombrie; E – 25 octombrie63
În concluzie: Fragmentele din Viața lui Andrei Salos reținute în SR și VS se spu-
ne că ar proveni de la același traducător. Dar înafara unor asemănări, sunt și nu-
meroase deosebiri de diferite intensități. Și-a revăzut oare traducătorul, după un
număr de ani traducerea?
2. Mai departe, ar trebui să extindem comparația între fragmentele incluse în
VS Neamț și cele din manuscrisele de tip  ms. 5468. În acest tip de ms. și în VS sunt
selectate în general aceleași fragmente, dar – cu excepția câtorva expresii comune
– formularea textelor diferă.
3. O a treia comparație poate fi făcută între textele din Viața lui Andrei Salos
reținute de Proloagele tipărite la mânăstirea Neamț la mijlocul secolului XIX (1854,
1855) – în continuare: PGN – și cele din SR și VS.
În general, PGN urmează textele din VS, nu pe cele din SR.
O excepție notabilă: episodul D (16 octombrie), unde există diferențe între VS și
SR. Aici PGN urmează textul din SR, nu pe cel din VS!
În cazul episoadelor care lipsesc din VS, alcătuitorii ediției PGN au preluat tex-
tele din SR: B b1 – 6 octombrie; B b2 – 8 octombrie; B b3 – 12 octombrie64.
Episod care lipsește din SR, preluat de PGN din VS: A4 (4 octombrie).65
În PGN nu au fost preluate cele două episoade finale care nu apar în SR, ci
57 Idem, p. 61 – 66.
58 Idem, p. 65.
59 Idem, p. 66.
60 Idem, p. 63 – 64.
61 Idem, p. 63 – 64.
62 Idem, p. 61 – 65.
63 Idem, p. 63, 65.
64 Idem, p. 63 – 64.
65 Idem, p. 63.
-20-
Proloage
numai în VS: fragment G66 – răpirea sf. Andrei la cer; fragment H67 – sfârșitul re-
zumativ ce reunește știrile despre apariția Maicii Domnului la Vlaherne cu știrile
despre presupusul autor al Vieții, presbiterului Nikephoros.
La mijlocul secolului XIX, mitropolitul Moldovei și Sucevei Sofronie Miclescu
a cerut starețului mânăstirilor Neamț și Secu, arhimandritul Natanail, precum și
duhovnicului Chiriac de la Neamțu, desigur și altor cărturari, să pregătească pen-
tru tipărire, folosind traducerile ierodiaconului Ștefan (precum și alte materiale
adiționale), nu mai puțin de 4 volume masive cu Proloage. Ediția de la Neamț a
apărut în anii 1854 – 1855, în două tiraje diferite. Un prim tiraj este cel care în titlu
îl amintește pe țarul Rusiei; în al doilea tiraj (pentru că ocupația rusească se termi-
nase și în august 1854 trupele Austriei veniseră în Principate), înaltul personaj de
la Moscova nu mai este amintit.
Proloagele tipărite la mânăstirea Neamț cuprind traduceri românești făcute an-
terior după Proloagele de la Moscova, cu intervenții ale editorilor români din 1854
– 1855, pentru că tipăritura lor se adresa altor cititori decât cei ruși, cititori români
cu cerințe spirituale proprii. Principalele direcții ale transformărilor operate sunt
următoarele68:
1. Se rețin biografiile personajelor mai cunoscute, celorlate amintindu-li-se
doar numele. La fel procedase și mitropolitul Dosoftei, având în față manuscrisele
slavone și izvoare rusești, chiar o ediție de la Moscova a Proloagelor (cea dintâi
dintre ele, cea din 1641, avea și fragmente versificate).
2. Chiar pentru biografiile reținute, unele texte nu corespund cu cele cele din
edțiile rusești pe care le-am avut sub ochi. Uneori se mențonează înlocuirile făcute
cu fragmente din Proloagele lui Dosoftei, din Minee sau din alte surse.
3. Numelor care sunt doar rememorate (însoțite de câteva cuvinte definitorii,
dar nu de biografii) li se mai adaugă uneori altele, care corespund fie cu cele din
Proloagele scurte în slavonă, fie cu cele din Proloagele lui Dosoftei.
4. Se face ordine în cuprinsul materialului oferit de varianta rusă, urmărin-
du-se, pe de o parte evitarea dispersării, pe de alta, sublinierea unei idei centrale,
atât prin claritatea înlănțuirilor, cât și prin eliminarea surplusului de știri.69
5. Dacă biografiile sunt supuse scurtării sau eliminării, acest lucru nu se în-
tâmplă cu pildele, istoriile și cuvintele70; ba chiar se adaugă câte unele, cu intenția
vădită de a clarifica ideile și a la întări prin imagini.
6. În edițiile de la Moscova se dau o mulțime de relatări (înregistrate într-o
tablă de materii specială) despre personaje a căror importanță se limitează la aria
geografică slavă (mai ales rusă). Pentru cititorii români, aceste narațiuni prezentau
un interes secundar, de aceea, de cele mai multe ori, sunt eliminate și se rețin doar
numele eroilor principali.
66 Idem, p. 65.
67 Idem, p. 66.
68 C. Velculescu, Cărți populare, p. 83 – 84.
69 Cităm ca exemple specifice zilele de 7 – 8 – 9 septembrie, 14 septembrie, 28 septembrie,
10, 15 martie etc.
70 Din păcate, în reeditarea din anul 1991 a foist eliminată pilda inorogului !
-21-
 I. PROLOAGE Proloage

7. Ori de câte ori normele de compunere a Prologului o permit, se narează în- Čistjakova M. V. “Izmaragd” a III-a redacție – М.В. Чистякова, К вопросу о
структуре и источниках 3-й редакции Измарагда (на материале списка
tâmplări cu oameni de altă dată, a căror existență se interferase într-un fel sau
БАН Литвы, ф. 19, № 240), în Narbutas S. (coord.), Senoji Lietuvos literatūra, 26,
altul cu cea a românilor priviți ca unitate, în ciuda împărțirii de atunci în state
Vilnius, 2008, p. 121–181
diferite. Asemenea biografii se pot referi la nume ce lipsesc cu totul din textul rus
Čistjakova M., Kievo-sofiĭskaja redakctija – Чистякова, М., Киево-софийская
(sfinții: Nicodim de la Tismana, Ioan de la Suceava, Dimitrie din Basarabi) sau pot
редакция Простого пролога: общая текстологическая характеристика.
completa relatările despre nume deja existente în culegerea PM (sfinții: Grigore
Славянская письменность Великого Литовского княжества, Vilnius, 2014
Decapolit, Paraschiva). Astfel se introduc informațiile strict necesare despre ctitori-
Čistjakova M., Kievo-sofiĭskaja redaktzija – М. Чистякова, Киево-софийская
ile boierilor Craiovești, ale lui Alexandru cel Bun sau Vasile Lupu, centre culturale
редакция Простого пролога: общая текстологическая характеристика, în
a căror activitate avea importanță pentru întreg sud/estul Europei.71
Славянская письменность Великого Литовского княжества, Vilnius, 2014
Tipăritura de la Neamț a fost precedată de copii manuscrise făcute la mânăsti-
Čistjakova M., Prostyi Prolog – М., Чистякова, К уточнению относительной
rea Căldărușani72.
хронологии 1-й и 2-й редакции Простого Пролога, „Palaeobulgarica“, XXXII,
Însemnările făcute pe exemplarele păstrate la B.A.R. din tipăritura nemțeană
2008, nr. 3
aduc mărturie despre circulația acestei ediții între orășeni, dar ea a circulat și la
Čistjakova M., Tekstologičeskie osobenosti – Марина В. Чистякова,
sate, chiar și în Basarabia încorporată imperiului țarist73.
Текстологические особенности стишного пролога ГИМ, Увар. 56,
Înțelegem că în traducerile din Proloage se intervenea ori de câte ori se consi-
„SLAVISTICA VILNENSIS”, Kalbotyra 55 (2), 2010, p. 48 – 64
dera necesar, fără ideea vreunei îndatoriri de a respecta textul la nivelul fixității
Čistjakova M., Textologie – М.В. Чистякова, Текстология вильнюсских
lui lingvistice.
рукописных прологов: сентябрь–ноябрь, Vilnius, 2008
Prin confruntarea cataloagelor diferitelor colecții de manuscrise românești cu
Crvenkovska E., Die Innovationen in „Prolog” – Emilija Crvenkovska, Die
manuscrisele înseși, am ajuns la concluzia că mai există încă multe alte manuscri-
Innovationen in „Prolog” des Stanislav în : Prevodite prez XIV stoletie na Balkanite,
se cu fragmente din Proloage, fragmente ce provin din Paterice, Limonar, predici,
coord Lora Taseva, Marija Jobčeva, Kristian Fos, Tatiana Pentkovskaja, Sofia,
culegeri de minuni etc. Este necesar ca aceste fragmente ale mozaicului denumit
2004, p. 429 – 442
Prolog să fie clar diferențiate de traduceri ale înseși scrierilor de origine.
Despodova V. (coord.) – В. Десподова (ред.), 2006: Македонски средновековни
Cu același discernământ trebuie privite și formele scurte ale Vieților de Sfinți
ракописи (vol. VIII, Пролог p. 72), Skoplie, 2006
care (mai ales când este mențonată ziua sărbătoririi) pot fi în realitate traduceri
Dobrjanskiĭ F.N., Catalog de manuscrise – Ф.Н. Добрянский, Описание рукописей
după Proloage.
Виленской публичной библиотеки, церковно-славянских и русских (Prolog: p.
Cercetarea Proloagelor trebuie să continuie sistematic, prin colaborarea mai
198, 341–387), Vilnius, 1882
multor specialiști atât în domeniul slavisticii, cât și al manuscriselor românești co-
Fet E. A., Prolog – E. A. Fet, Prolog, în Slovar' knižnikov i knižnosti Drevnej Rusi. XI
piate cu slove chirilice. Informațiile prezentate succesiv de noi încă din anul 1980
– pervaja polovina XIV v., Leningrad, 1987, p. 376 – 381
au menirea să deschidă un câmp de investigații ce vor dura încă multă vreme.
Krysco V.B. ș. a., Prolog – В. Б. Крысько и др.: Славяно-руcкий Пролог по
древнейшим спискам. Синаксарь (житийная часть Пролога краткой
Bibliografie slavă74
редакции) за сентябрь-февраль; vol. 1: Текст и комментарии, Моscova, 2010;
Bogdanovič D., Două redacții – Д. Богдановић, Две редакциjе стиховног пролога
vol. 2: Указатели. Исследования, Моscova 2011 (ISBN 978-5-91172-041-4)
у рукописној збирци манастира Дечана, în Упоредна истраживања, vol. I,
Belgrad, 1975, p. 32–72 Literaturnyj sbornik – Literaturnyj sbornik XVII veka: PROLOG, editor A.S. Dëmina,
Moscova, 1978
71 C. Velculescu, Cărți populare, p. 83 – 84. Morozova N. A., Manuscrise chirilice – Н.А. Морозова, Кириллические
72 Fecioru D., Catalogul, vezi supra.
73 Constantinescu-Iași, Circulația vechilor cărți, p. 222; Paul Mihail, Cărți bisericești, p. 7, 12, рукописные книги, хранящиеся в Вильнюсе, Vilnius, 2008
51; în „Revista Societății Istorico-Arheologice“, XXIV, 1934, p. 110 – este amintit un ms. Nikolova S., Pateričnite rasskazi – Pateričnite rasskazi v bŭlgarskata
din anul 1794 (deci anterior anexării Basarabiei), cu Proloage în formă scurtă; Balaur,
Biserici, nr. 1-2, p, 57; nr. 3-4, p. 205; Caramzin Cacovschi, Motive, p. 123 – 126. srednovekovna literatura, Sofia, ed. 1980 (vezi recenzia semnată de avva dr. Paul
74 Pentru alcătuire mulțumesc colegelor Lora Taseva și Veselka Zheljazkova. Am mai adău- Mihail în RITL, XXXI, 1982, p. 233 – 236)
gat și alte câteva titluri, identificate prin internet.
Pentru alte lucrări anterioare anului 1980, vezi C. Velculescu, Cărți populare, p. 85, n. 1 ; Paplauskainė V., Identifying the sources – Vilija Paplauskainė, Identifying the
p. 86, n. 8  etc. sources for the homilies in prologues: Anastasius of Sinai’s sermon on meekness
Vezi și http://www.ruslang.ru/agens.ph p?id=publica&sp=115 Accesat 24 iunie 2017. „SLAVISTICA VILNENSIS“, Kalbotyra 55 (2), 2010, p. 125 – 135
Petcov G., Prologul în versuri – Г. Петков, Стишният пролог в старата
-22- -23-
 I. PROLOAGE
българска, сръбска и руска литература (XIV–XV в.). Археография,
текстология и издание на проложни стихове, Plovdiv, 2000
Petcov G., Redacția din Târnovo – Г. Петков, М. Спасова, Търновската редакция
на Стишния пролог (месец септември), vol. I,. Plovdiv, 2008
Prokopenko L., Despre Proloage – Larisa V. Prokopenko, PROLOAGE:
a. Слово о Павлине в составе Пролога и Пандект Никона Черногорца, în
Лингвистическое источниковедение и история русского языка <2004–2005>,
Мoscova, 2006
b. Исследование и подготовка к изданию славяно-русского Пролога по
древнейшим спискам (XII–XIII вв.), „Вестник РГНФ”, 2007, nr. 4 (в соавторстве
с В.Б. Крысько и О.П. Шевчук)
c. Наблюдения над составом и редакциями Пролога за сентябрьское
полугодие. И. Соболевский и русское историческое языкознание (к 150-летию
со дня рождения ученого) în Тезисы докладов Mеждународной научной
конференции (Москва, 8–11 июня 2007 г.), Мoscova, 2007
d. Источники Пролога за сентябрьскую половину года (краткой и
пространной редакций) по четырем спискам XII–XIV вв., în Словарь
древнерусского языка (XI–XIV вв.). Том VIII (пре – пробежение). Приложение,
Мoscova, 2008
e. Состав и источники Пролога за сентябрьскую половину года, în
Лингвистическое источниковедение и история русского языка, Мoscova, 2010
f. Механизмы редактирования в рукописном Прологе XII–XIV вв. (к вопросу о
соотношении редакций), în „Die Welt der Slaven“, LV, 2010, nr. 2  науките, “Език и литература”, 2013, nr. 1–2, p. 48–59
g. Coautor la Krysco V.B. ș. a. – Prolog
h. Древний славянский рукописный Пролог: история создания, редакции,
бытование в XII–XIV вв. (сентябрьское полугодие), Saarbruecken, Lambert
Academic Publishing, 2011
i. Пролог и Синаксарь în „Русская литература“, 2012, nr. 4, p. 87–100
Prolog 1685 – Prolog ili Sinaxar, 2 vol., Moscova, 1685
Pudalov B.M., “Izmaragd” a II-a redacție – Б.М. Пудалов, К литературной
истории сборника “Измарагд”: формирование 2-й (“Основной”) редакции, în
ТОДРЛ, vol. 55, Moscova, 2004, p. 330–342
Pudalov B.M., “Izmaragd” I-a redacție – Б.М. Пудалов, 2000: Литературная
история 1-й (“древнейшей”) редакции „Измарагда”, în „Древняя Русь” 2000,
nr.2 (2), Moscova, p. 76–95
Pudalov B.M., Culegerea „Izmaragd” – Б.М. Пудалов, Сборник „Измарагд” в
русской письменности XIV-XVIII вв., în Л.П. Жуковская (ред.), Методические
рекомендации по описанию славяно-русских рукописных книг, vol. 3, partea II,
Moscova, 1990, p. 382–405
Pudalov B.M., Turilov A. A. „Izmaragd” – Б.М. Пудалов, А.А.Турилов, 2009:
Измарагд, în Патриарх Московский и всея Руси Кирилл, în Православная
энциклопедия, vol. XXI, Moscova, 2009, p. 594–598
-24-
Proloage
Samodurova I. S., Čistjakova M. V. „Izmaragd” a III-a redacție și Sbornicul
lui Simeon Sviatoslav – Ю. С. Самодурова, М.В. Чистякова, 2009: Третья
(литовская) редакция „Измарагда” и Изборник Симеона Святослава, în С.Ю
Темчин и др. (coord.), Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės kalbos, kultūros ir
raštijos tradicijos în „Bibliotheca Archivi Lithuanici” 7, Vilnius, 2009, p. 137–151
Samodurova I. S., Prolog în versuri – Ю.С. Самодурова, Редакционная
принадлежность бельского Стишного пролога (на март-август) 1496 г., în
„Studia Historica Europae Orientalis” 2010; nr. 3 
Samodurova, I., Osobenosti struktury – Юлия С. Самодурова, Особенности
структуры Простого пролога F 19–99 Библиотеки им. Врублевских АН
Литвы: июнь–август, „SLAVISTICA VILNENSIS“, Kalbotyra 55 (2), 2010, p. 65 – 78
Trajkova K, Leksičkite sloevi – Траjкова, К. Лексичките слоеви во
Станиславовиот пролог, „Cyrillo-Methodiana”, 2005. Ad honorem Z. Ribarova
et L.Pacherova.
Turilov A.A., Despre istoria Prologului în versuri – А. А. Турилов, К истории
Стишного пролога на Руси, în „Древнaя Русь. Вопросы медиевистики”, 2006,
nr. 1 (23), p. 70–75
Velev. I., Prolog – И. Велев, Лесновски (Ковачевиќев) пролог, Skoplie, 2004
Zheljazkova V., Pavlova, R., Prolog de la 1330 – Павлова Р., Желязкова В.,
Станиславов (Лесновски) пролог от 1330 година, Târnovo, 1999
Zheljazkova V., Proložnite žitija – Желязкова, В., Проложните жития в
ръкопис № 23 от сбирката на Научния архив на Българската академия на
Zheljazkova V., Složnye slova – Желязкова, В., Сложные слова в древнейших
славянских списках Пролога (на материале житийной части за сентябрь-
февраль), „Палеославика. Слово и текст», Мoscova, 2012, p.63–78
Zhivova M., La ricezione del culto dei pontefici romani – Margarita V. Zhivova, La
ricezione del culto dei pontefici romani nella tradizione liturgico-letteraria medieva-
le della slavia orthodoxa, Tesi di dottorato, Pisa, 2016 https://core.ac.uk/download/
pdf/79614765.pdf Accesat 4 dec. 2017
Abrevieri bibliografice
Acte, documente ... Șchei – Acte, documente și scrisori din Șcheii Brașovului, ed.
Vasile Olteanu, pref. Alexandru Duțu, București, Minerva, 1980
An. Acad. Rom. – Analele Academiei Române
Balaur, Biserici – D. Balaur, Biserici în Moldova de răsărit. Județul Lăpușna, BOR,
LII, 1934, nr. 1 – 2; nr. 3 -4
Barbu, Miniatura – Violeta Barbu, Miniatura brâncovenească, București,
Meridiane, 2000
Berechet, Picături – Ștefan Berechet, Picături mărunte, Chișinău, 1924
Bodogae, Un autograf – T. Bodogae, Un autograf din 1687 al mitropolitului Dosoftei,
„Mitropolia Moldovei și Sucevei”, XXXIV, 1958, nr. 11 – 12
-25-
 I. PROLOAGE
Bogdan (T. Damian), Răspândirea cărții – Damian P. Bogdan, Răspândirea cărții
ruse bisericești în Oltenia, „Mitr. Olt.” VII, 1955; XII, 1960, p. 152
Bogdan, Cărți rusești – Damian P. Bogdan, Cărți rusești în Țara Românească sub
Constantin Brâncoveanu, BOR, LXXIV, 1956, p. 543 – 557
Bogdan, Paleografia – Damian P. Bogdan, Paleografia româno-slavă, București,
Direcția Generală a Arhivelor Statului, 1978
BOR – Biserica Ortodoxă Română
C. Velculescu Volksbücher – Cătălina Velculescu, Volksbücher und rumänische
Kultur (Resumé der Dissertation), „Berichte” (Salzburg), nr. 6, 1983, p. 259–275
C. Velculescu, Addenda – Cătălina Velculescu, Addenda la „Pilda inorogului sau
pilda omului cu urmăritori multipli în manuscrise româneşti”, în: „Apulum. Acta
Musei Apulensis. Series Historia & Patrimonium”, Alba Iulia, 52 (2015), p. 257–260
C. Velculescu, Andrei zănatecul pentru Hristos în manuscrisul lui Serafim
ieromonahul și într-un manuscris din sud-estul Ardealului, sub tipar
C. Velculescu, Cărţi ascunse – Cătălina Velculescu, Cărţi ascunse în alte cărţi.
(Cazul Andrei Salos), în Pentru o istorie culturală a cărţii şi a practicilor de lectură,
coord. Cristina Bogdan, Alexandru Ofrim, Bucureşti, Editura Universităţii din
Bucureşti, 2015, p. 359 – 365
C. Velculescu, Cărți populare – Cătălina Velculescu, Cărți populare și cultură
românească, Minerva, București, 198475
C. Velculescu, Die Prologe – Cătălina Velculescu, Die Prologe – eine Sammlung
religiöser Texte mit Volksverbreitung, în Omagiu. Profesorul Dan Grigorescu la 70
de ani, coord. Ileana Marin și Ileana Mihăilă, Constanța, ed. Ex Ponto, 2002,
p. 131 – 136
C. Velculescu, Die rumänischen Prologen – Cătălina Velculescu, Die rumänischen
Prologen – Übersetzungen, Bearbeitungen Wiederübersetzungen, în vol. col.
Mnogokratnite prevodi v Južnoslavjanskoto srednovekovie, coord. Lora Taseva,
Roland Marti etc., Sofia, 2006, p. 503 – 512
C. Velculescu, La poartă la Ţarigrad – Cătălina Velculescu, „La poartă la Ţarigrad
şade-un fecior de-mpărat” (At the Gates of Tsarigrad Stands the Son of an Emperor)
în volumul colectiv Byzantine Manuscripts in Bucarest’s Collections, coord. Ileana
Stănculescu, București, Institutul Cultural Român şi Administraţia Prezidenţială,
2009, p. 47-63 (97-109)
C. Velculescu, Manuscrise «nebuni pentru Hristos» – Cătălina Velculescu,
Manuscrise cu naraţiuni despre «nebuni pentru Hristos» recent identificate, „Limba
română”, LXIII, 2014, nr. 1, p. 127 – 132
C. Velculescu, Nebuni întru Hristos – Cătălina Velculescu, Nebuni întru Hristos,
București, Paideia, 2007
C. Velculescu, Pilda inorogului – Cătălina Velculescu, Pilda inorogului sau pilda
omului cu urmăritori multipli în manuscrise românești, „ACTA MUSEI APULENSIS.
75 Mulțumesc și aici Eleonorei Gheorghiță pentru ajutorul dat la parcurgerea textelor în
limbi slave.
-26-
Proloage
Apulum. Series Historia & Patrimonium”, Alba Iulia, LI, 2014, p. 263 – 309
C. Velculescu, Slavonic and Rumanian Prologue – Cătălina Velculescu, Slavonic and
Rumanian Version of the Collection of Texts entitled „Prologue”, RESEE, XIX, 1981,
nr.2, p. 369 – 378 ; nr. 4, p. 737 – 749 (versiunea în limba rusă: RESEE, XXVII, 1989,
nr. 4, p. 339 – 344)
Caramzin Cacovschi, Motive – V. Caramzin Cacovschi, Motive ornamentale în
gravuri din secolul trecut, „Mitropolia Moldovei“, L, 1974, nr. 1 – 2
Constantinescu, Schroeder, Die rumänische Version – Radu Constantinescu, Klaus
Henning Schroeder (editori), Die rumänische Version der „Historia destructionis
Troiae” des Guido delle Collone, Tübingen, TBL Verlag Gunter Narr, 1977
Constantinescu-Iași, Circulația vechilor cărți – P. Constantinescu-Iași, Circulația
vechilor cărți, „Revista Societății Istorico-Arheologice“, XIX, 1929
Dicț. lit. rom. – Dicționarul literaturii române de la origini până la 1900, București,
Ed. Academiei, 1979
Dosoftei, ed. Frențiu, 2002 – Dosoftei, Viața și petracerea svinților, Iași, 1682 –
1686, reeditare cu alfabet latin Rodica Frențiu, Cluj-Napoca, ed. Echinox, 2002
Dosoftei, Opere I – Dosoftei, Opere. I. Versuri, ed. critică de N.A.Ursu, Studiu
introductiv de Al Andriescu, București, ed. Minerva, 1978
Dragomir, Relațiile Bisericii Române – Silviu Dragomir, Relațiile Bisericii române
cu Rusia în veacul XVII, „An. Acad. Rom.” mem. Secț. Ist., seria 2, tom XXXIV, 1912
Fecioru, Catalogul – Dumitru Fecioru, Catalogul manuscriselor românești din
Biblioteca Patriahiei Române, „Studii teologice”, 1961 – 1963
Ioanichie Bălan, Pateric românesc – Ioanichie Bălan, Pateric românesc, București,
IBMBOR, 1980
Ionescu, Un représentant – Ion Ionescu, Un représentant de la culture byzantine
chypriote dans le Pays Valaque: le metropolite Luca de Chypre (1603 – 1629), în Le
XVème Congres International d'études Byzantines. Resumés des comunications,
Atena, 1976
Justin, Historiae – Junianus Justinus (Trogus Pompeius), Historiae, Leiden, C
Boutesteyn etc., 1701
Lința, Catalog ... Brașov – Elena Lința, Catalogul manuscriselor slavo-române din
Brașov, Universitatea din București, Facultatea de limbi și literaturi străine, 1985
Lința, Catalog ... Cluj-Napoca – Elena Lința, Catalogul manuscriselor slavo-române
din Cluj-Napoca, Universitatea din București, Facultatea de limbi și literaturi
străine, 1980
Lința, Catalog ... Iași – Elena Lința, Catalogul manuscriselor slavo-române din Iași,
Universitatea din București, Facultatea de limbi și literaturi străine, 1980
LR – „Limba Română”
Marin Barutchief, Veșmântul – Silvia Marin Barutchief, Veșmântul lui Hristos în
vol. col. Texte uitate. Texte regăsite, vol. 2, București, FNȘA, 2003
Micle 2004 – Veniamin Micle, Școala mânăstirească de la Bistrița în cultura
-27-
 I. PROLOAGE Proloage

românească, Râmnicu Vâlcea, Almarom, 2004
Micle, 1995 – Veniamin Micle, Peștera Sfântului Grigorie de la Mânăstirea Bistrița,
Editura Sfânta Mânăstire Bistrița, Eparhia Râmnicului, 1995
Micle, 1996 – Veniamin Micle, Mânăstirea Bistrița olteană, Editura Sfânta
Mânăstire Bistrița, Eparhia Râmnicului, 1996
spiritual sud-est și est european (sec. XVIII – XIX), ediție îngrijită de Andrei Eșanu
și Valentina Eșanu, Chișinău, Pontos, 2014
Piscupescu, Literatura slavă – Ecaterina Piscupescu, Literatura slavă din
Principatele Române în veacul al XV-lea, București, Tipografia Cărţilor Bisericeşti,
1939

Mihail, Retranslating – Zamfira Mihail, Retranslating, a Method Employed Plank P., Synaxarion – Peter Plank, Synaxarion, în Lexikon für Theologie und
in Romanian Religious Literature în vol. col. Mnogokratnite prevodi v Kirche, coord. Walter Kasper etc., Bd. 9, Freiburg-Basel etc., ed. Herder, 2000, p.
Južnoslavjanskoto srednovekovie, coord. Lora Taseva, Roland Marti etc., Sofia, 1173 – 1174
2006 p. 491 – 502 Proloagele – Proloagele, cu un Cuvânt înainte de mitropolit Nestor Vornicescu,
Mihăilescu, În jurul surselor – Gabriel Mihăilescu, În jurul surselor folosite de editate de arhim. dr. Benedict Ghiuș, Craiova, ed. Mitropoliei Olteniei, 1991
Dosoftei în „Viața și petreacerea Svinților”, LR, LXIII, 2014, nr. 1, p. 420 – 432 Prolog, Neamț – Prolog, Mânăstirea Neamț, vol. I – IV, 1854 – 1855
Mihăilescu, O copie – O copie manuscrisă a „Prologariului” mitropolitului Dosoftei RESEE – „Revue des Études Sud-Est Européene“
de la sfârșitul secolului al XVII-lea, LR, LX, 2011, nr. 1, p. 116 – 126 RITL – „Revista de Istorie și Teorie Literară“
Mihăilescu, Viața – Gabriel Mihăilescu, Viața sfintei Maria Egipteanca. Studii și Stoicovici, Djamo-Diaconiță, Lința, Catalog ... București – Elena Lința, Lucia Djamo-
texte, București, Ed. Universității, 2008 Diaconiță, Olga Stoicovici, Catalogul manuscriselor slavo-române din București,
Mitr. Olt. – „Mitropolia Olteniei“ Universitatea din București, Facultatea de limbi și literaturi străine, 1981
Moisescu, Istoria – Gh. Moisescu, Istoria Bisericii române, București, 1958 Ștrempel, Catalog B.A.R. – Gabriel Ștrempel, Catalogul manuscriselor românești de
Mușlea, Biserica Sf. Nicolae – Candid Mușlea, Biserica Sf. Nicolae din Șcheii la B.A.R., 4 vol., București, Editura Științifică (și Enciclopedică), 1978 – 1992
Brașovului, 2 vol., Brașov, Inst. Arte Grafice „Astra” Brașov, 1943, 1946 Ștrempel, Copiști – Gabriel Ștrempel, Copiști de manuscrise românești până la
Neagoe Basarab, Învățături – Învățăturile lui Neagoe Basarab către fiul său 1800, București, Editura Academiei, 1959
Theodosie, ediție G. Mihăilă, Florica Moisil, Dan Zamfirescu, studiu introductiv de
Dan Zamfirescu și G. Mihăilă, București, Minerva, 1971
Păcurariu, Istoria Bisericii – Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române,
2 volume, București, IBMBOR, 1980 – 1981
Păcurariu, Legăturile – Mircea Păcurariu, Legăturile Bisericii Ortodoxe din
Transilvania cu Țara Românească și Moldova în secolele XVI – XVIII, extras din
„Mitropolia Ardealului”, XIII, 1968, nr. 1 – 3, Sibiu, 1968
Păcurariu, Dicționarul – Mircea Păcurariu, Dicționarul teologilor români, Editura
Andreiana, 2014
Panaitescu, Manuscrisele slave – P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave din Biblioteca
Academiei, vol. I, București, Ed. Academiei, 1959; vol. II (Catalogul manuscriselor
slavo-române și slave din Biblioteca Academiei Române), Ed. Academiei Române,
București, 2003
Paul Mihail, Cărți bisericești – Paul Mihail, Cărți bisericești, manuscrise și icoane
din Basarabia. ..., „Revista Societății Istorico-Arheologice bisericești din Chișinău“,
XXIV, 1934, p. 110
Paul Mihail, Cărți bisericești – Paul Mihail, Cărți bisericești, manuscrise și icoane,
Chișinău, 1940
Paul Mihail, Legături culturale bisericești – Paul Mihail, Legături culturale
bisericești dintre români și ruși în secolele XV – XVIII, „Revista Societății istorico-
arheologice“, XXII, 1932, p. 199 – 276
Pelin V., Paisianismul – Valentina Pelin, Paisianismul în contextul cultural și

-28- -29-
 I. PROLOAGE
Pilda inorogului sau pilda omului
cu urmăritori multipli în manuscrise
românești
In memoriam Patris Werinhard Einhorn
Pentru intervalele de timp când întâlnim pilda inorogului în pictura murală (deci la
nivelul vizual al culturii) din ţările române, vom încerca să-i reconstituim prezen-
ţa şi la nivelul culturii scrise76. Un nucleu narativ nu trebuie să existe simultan la
toate nivelele de manifestare ale unei culturi, dar discrepanţele sau concordanţele
pot deveni grăitoare.
Pentru că pilda este cunoscută mai ales sub forma inclusă în romanul Varlaam
şi Ioasaf, vom porni de la descrierea prezenţei acestui roman în cultura română77.
Manuscrise slavone cu Varlaam și Ioasaf
Până la traducerea sa în limba română (aproximativ mijlocul secolului al XVII-
lea), romanul Varlaam şi Ioasaf le-a fost cunoscut ştiutorilor de carte de pe la noi
în unele din formele slavone ce-i fuseseră date. Pe lângă manuscrisele păstrate, se
cuvine să nu le uităm pe cele distruse de-a lungul timpului, ca şi pe acelea care s-ar
mai putea ascunde pe undeva încă neinventariate. Dintre manuscrisele slavone
păstrate cu textul Varlaam şi Ioasaf, unele au fost scrise în principatele române,
altele au venit din afară, dar însemnările ne ajută să le reconstituim traseul prin-
tre cititorii români78. Există probabil şi manuscrise slavone achiziţionate târziu de
76 În cazul de faţă, lucrurile se dovedesc complicate pentru cercetarea nivelului oral, dar
ne vom referi în continuare şi la acesta, atât cât ne îngăduie cunoștințele noastre.
Despre pilda inorogului în manuscrisele şi picturile româneşti am scris în: Velculescu
1976-1977, p. 72-73 şi 115-117; Velculescu 1979, p. l39-143 (cu precizarea: inscripţia de
lângă şoarecele negru este noaptea); Velculescu 1981/a, p. 137-149; Velculescu 1981/b, p.
369-378; Velculescu 1983, p. 259-275; Velculescu 1984, p. 8-39, 75-109; Velculescu 1994, p.
8 etc.
Lucrarea de faţă este gândită ca o parte dintr-un ansamblu care să cuprindă şi descrie-
rea picturilor murale cu pilda inorogului din ţările române, identificate prin cercetări
de teren (ca o întregire necesară a celor prezentate până acum în literatura de specia-
litate) de către Cristina Bogdan şi Silvia Marin-Barutcieff. Amintim lucrări semnate de
cele două autoare, referitoare la problematica reprezentării Morţii în cultura română
„veche”: Marin Barutcieff 2014 (mai ales p. 139-142); Bogdan 2001/a; Bogdan 2002/b;
Bogdan 2003; Bogdan 2009; Bogdan 2016.
77 Vezi: Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 437-500; Karlinger 1969, Index; Rizescu 1967, p.
269-272; Moraru 1974, p. 513-514; Karlinger, Lackner 1978, p. 23-97; Simota 1979, p. 885-
886; Mazilu 1981; Turdeanu 1985; Mazilu, 2002, p. 391-395; Dima 2013, p. 49-81.
78 Pentru ms. slavone păstrate, vezi: Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 494-500; Mazilu
1981; Constantinescu 1986; Mircea 2005; Pelin 2007, p. 105-121; Pelin 2008, p. 249-325
– nu înregistrează niciun ms. cu Varlaam şi Ioasaf; există multe Mineie care, spune V.
Pelin, au şi Proloage, se pare cu sensul de vieţi de sfinţi în redacţie scurtă.
Pentru circulaţia europeană a romanului, vezi bibliografia citată de Einhorn 1972, p.
381-417, plus ilustraţii; Einhorn 1998, mai ales capitolul Das Einhorn als Sinnzeichen des
Todes: der Mann im Abgrund (im Baum), p. 310-322, 417-422; Lackner 1977. O simplă
-30-
Pilda inorogului sau pilda omului cu urmăritori multipli
bibliotecile noastre, deci irelevante pentru încercarea de a reconstitui nivelul de
cunoştinţe al cititorilor de la noi, din veacurile trecute.
Se cuvine să ne amintim că sfinţilor Varlaam şi Ioasaf le-a fost dedicată o pic-
tură timpurie amplasată în interiorul portalului de la mânăstirea Neamţ79 şi una
dintre icoanele din biserica mânăstirii Curtea de Argeş80. Cei doi “sfinţi” din India
intră vădit în repertoriul pictorilor după răspândirea traducerii făcute de Udrişte
Năsturel81.
Traduceri românești ale romanului Varlaam și Ioasaf
A. Udriște Năsturel
Opiniile specialiştilor despre izvoarele după care „pe la 1649” învăţatul Udrişte
Năsturel a tradus romanul diferă, dar toate studiile recunosc prezenţa unui material
sud-slav, a slavonei ruse, a ediţiei polone de la Kutein (pornită de la un text latin).
Divergenţele încep când este vorba de detalii în cuantificări ale prezenţei acestor iz-
voare82. Cele mai vechi trei copii manuscrise ale traducerii (din care unul cu text sla-
von paralel integral şi altul cu acest tip de text doar parţial) se datorează probabil co-
pistului Fota – gramatic domnesc, executate fiind aproximativ între anii 1665-167383.
Important pentru cercetarea noastră este numărul mare de manuscrise păs-
trate, anume 26 (ne spune Emil Turdeanu)84. Şase dintre aceste manuscrise vin
din Moldova, două au fost copiate sau doar au circulat în Transilvania, celelalte
18 aparţin Ţării Româneşti. Mediul monahal manifestă un interes explicabil pentru
Varlaam şi Ioasaf, dar traducerea a apărut din iniţiativa unui mare boier erudit şi
alţi mireni sunt implicaţii în reluarea prin copiere85. Pilda inorogului se găseşte în
capitolul XII al traducerii Năsturel86.
B. Alte traduceri
1. Vlad Boţulescu a tradus romanul în anul 1764, la Milano, după o prelucrare
de popularizare în limba italiană. Traducerea nu a circulat87.
căutare în bibliografia publicată bianual de Byzantinische Zeitschrift sau în Google
duce la continuarea informaţiei pentru lucrări apărute după 1997: Grossmann 2009,
p. 87-94 (apud Byzantinische Zeitschrift 2011, Heft 1, p. 325); Lambo, 2009, p. 89-114
(apud Byzantinische Zeitschrift 2012, Heft 1, p. 358); Cordoni 2010; Lourie 2011, p. 135-
179 (apud Byzantinische Zeitschrift 2011, Heft 2, p. 884). Pentru versiuni slave, vezi:
Lebedeva, Tvorogov 1985 (mai ales p. 70-89 – despre preluarea pildelor în Proloage);
Tvorogov 1987, p. 349-352; Ĭonova 1992, p. 73-74. Vezi şi anexa Bibliografie slavă.
79 Pictura de pe bolta portalului incintei mânăstirii Neamţ dovedeşte cunoaşterea romanului,
dar nu reţine pildele. Ştefănescu 1932, p. 345-369; Nersessian 1937, p. 30-31, 53, 96, 151.
80 Lăzărescu 1967, p. 187-199.
81 Iancovescu 2003, p. 507-517. Vezi şi Creţeanu 1979, p. 139-144; Chihaia 1977, p. 47-69.
82 Pe lângă bibliografia citată supra vezi şi C. Velculescu în Moraru, Velculescu 1976-1978,
p. 495-500, vezi şi Simonescu 1926, p. 25-56; Chiţimia 1976, p. 465; Mazilu 1974, p. 204-
269; Velculescu 1984, p. 8-31 (cu bibliografie); Stanciu Istrate 2011, p. 86-94; Mareş 2011,
p. 538-541 (conform unui studiu manuscris al lui Liviu Onu, ms. 588 nu ar fi fost copiat
de Fota grămăticul); Stanciu Istrate 2013.
83 Pentru prima editare vezi Manuscris român 1904.
84 Avem convingerea că mai există şi alte exemplare încă nesemnalate.
85 Turdeanu 1985, p. 335-361.
86 Pentru textul pildei din traducerea lui Udrişte Năsturel, vezi anexa Năsturel.
87 Bogdan I. 1889, p. 27-28; Turdeanu 1985, p. 361-372; Barindi 2002, p. 1055-1061; Mareş
-31-
 I. PROLOAGE
De asemenea nu a circulat traducerea făcută de Samuil Micu, înainte de 1800,
după o ediţie şcolară italiană88.
2. Vieţile Sfinţilor, mânăstirea Neamţ
În textul despre Varlaam şi Ioasaf din Vieţile Sfinţilor de la Neamț, vol. I, 1811,
traducere a ierodiaconului Ştefan89 (probabil după Dimitrie Rostovski), la 19 no-
iembrie, alături de Viaţa mucenicului Varlaam, nu au fost reţinute şi parabolele, ca
şi în manuscrisul din Basarabia, apropiat de cel apărut la Neamţ în 1811, publicat
de Pavel Balmuş în Texte uitate. Texte regăsite90.
Se cuvine ca ms. 63 şi 3186 de la B.A.R. (comparate de Emil Turdeanu cu tipă-
ritura de la Neamţ, 1811)91 să fie comparate şi cu ms. 1855 de la mânăstirea Putna,
traducere a monahului Evloghie de la Şcoala Domnească din Iaşi92.
3. În secolul XX, romanul Varlaam şi Ioasaf a fost prelucrat şi retipărit atât
în forma Udrişte Năsturel (1921, 1926, prelucrare de Ion Mihălcescu), cât şi în
cea din Vieţile sfinţilor de la mânăstirea Neamţ (1926 – Mihail Sadoveanu şi D. D.
Pătrăşcanu). Preotul Al. Petrescu a tipărit traducerea făcută după textul german
al lui Christian von Schmid93. În vremuri apropiate de noi, Virgil Cândea în cola-
borare cu Magdalena Georgescu, au republicat textul editat de P. V. Năsturel, uşor
prelucrat la nivelul limbajului94.
 mul cu urmăritori multipli – parabolă cu circulație independentă sau
O cea din Biblie aparţine spaţiului culturii ebraice antice, cea din Alexandria se poate
inserată în alte scrieri
Înafară de textul parabolei integrat în roman, nu trebuie să uităm că acest tip
de naraţiune a circulat şi independent, uneori cu aceiaşi urmăritori şi într-un peisaj
similar, alteori cu alt tip de urmăritori şi în alte orizonturi. Unele dintre formele pa-
rabolei pe care am numit-o omul cu urmăritori multipli le găsim integrate în Biblie95.
Despre cât de răspândită şi de profundă era cunoaşterea parabolei, fie în forma
ce ar fi fost rostită de Varlaam către Ioasaf, fie în alte forme, ne aduc mărturie dife-
ritele tipuri de scrieri în care autorii au integrat-o.
Pentru cultura română, cea mai cunoscută dintre aceste scrieri este intitulată
Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie, unde, între multe alte texte
inserate, se găseşte şi pilda inorogului apropiată de forma din Varlaam şi Ioasaf96.
2011, p. 95-100; Boţulescu 2013 (mai ales p. 29, n. 2); Dima 2013, p. 49-81, 127-190.
88 Pervain 1971, p. 31-32; Turdeanu 1985, p. 450.
89 Păcurariu 2002, p. 483; Velculescu 2006, p. 503-512, cu bibliografie.
90 Balmuş 2006, p. 83-126.
91 Turdeanu 1985, p. 372-377; M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 391-392, 464-465.
Acolo unde notăm numai cota manuscrisului, fără a menţiona biblioteca, se subînţelege
că este vorba despre manuscrise româneşti din B.A.R. Bucureşti. Pentru descrieri vezi:
Bianu et alii 1907-1967; Ştrempel 1959; Ştrempel 1978-1992.
92 Vezi Ursu 1995, p. 7; Ursu 2002, p. 139 ş. u.
93 Turdeanu 1985, p. 378-380, 450.
94 Damaschin 1999.
95 Amos 5, 19. Vezi anexa Amos – Vasile Sturza Moldoveanul.
96 Amintim că, în Învăţăturile lui Neagoe Basarab, pildele din Varlaam şi Ioasaf au fost
inserate în următoarea ordine: cap. I – cele patru racle, privighetoarea; ceva mai departe
inorogul, cei trei prieteni; şi, ceva şi mai departe, în cap. II – împărat pentru un an.
-32-
Pilda inorogului sau pilda omului cu urmăritori multipli
La Neagoe Basarab apare însă ideea unei ascensiuni în copac, imediat după căderea
în prăpastie, fără ca ascensiunea să fie urmată de un final izbăvitor: „Şi aşa fugind,
căzu într-o groapă mare. Şi, deaca căzu înt-însa, el află acolo un copaci şi să apucă de
să urcă într-însul (subl. n.) şi stătu cu picioarele pre nişte ramuri şi gândea că va fi
în pace şi făr’ de nici o grijă. Iar deaca să urcă (subl. n.), el căută la rădăcina acelui
copaci şi văzu doi şoareci ...” (vezi anexa Neagoe Basarab)
Într-o vreme apropiată de cea a redactării Învăţăturilor, Gavril Protul de la
Muntele Athos a scris Viaţa patriarhului Nifon. Autorul, care venea dintr-un alt
peisaj cultural, a folosit în scrierea sa o altă formă a parabolei omul cu urmăritori
multipli, anume aceea pe care o cunoaştem şi dintr-o scriere de asemenea celebră
în evul mediu: Alexandria97 (vezi anexa Alexandria – Gavril Protul).
Forma din Biblie şi anume din cartea profetului Amos (unde urmăritorii sunt:
leu, urs, şarpe) o recunoaştem – cu unele schimbări – într-o însemnare a copistului
Vasile Sturza Moldoveanul, de pe vremea când se afla în Bihor, în anul 169598. Ne
întrebăm dacă apropierea evidentă dintre cele două texte se datorează tipăririi în
anul 1688 a Bibliei traduse în româneşte sau dacă nu cumva învăţatul copist va fi
luat ideea din vreunul dintre manuscrisele între care îşi ducea viaţa (vezi anexa
Amos – Vasile Sturza Moldoveanul).
Pilda omului cu urmăritori multipli inclusă în Varlaam şi Ioasaf vine din Asia,
să fi pornit din Macedonia (dar şi din Asia Mică), iar din Egipt (poate Palestina)
ne-a fost transmisă, prin intermediul Patericului99, o naraţiune în care nu se dau
amănunte despre urmăritori, ci se spune doar că sunt hiară multe şi târâtoare
(vezi anexa Ioan Colovos). Ceea ce aduce nou cuvântul atribuit monahului Ioan
Colovos (sec. IV-V) este speranţa găsirii unei salvări dintr-o situaţie ce părea fără
ieşire: fug la Dumnezeu prin rugăciune şi scap de vrăjmaşul100. Acesta este punctul
în care imaginea omului fugărit se uneşte cu imaginea scării duhovniceşti, conta-
minare pe care o vom simţi prezentă în câteva dintre imaginile pe care le studiem.
Din păcate, se pare că nu avem încă o lucrare despre traducerile Patericului (în
forma care include trimiterea la Ioan Colovos !) la români, dar mulţi dintre autorii
de imagine din secolele XVIII-XIX le cunoşteau.
Pilda lui Ioan Colovos (sau un text similar) a fost probabil impulsul pentru se-
lectarea imaginii cu omul urcat în copac, având la baza copacului doar şoarecii
sau – uneori – şi alte animale. Bănuim că imaginea de la Suceviţa101, cu omul care
tinde spre norul din care picură lumină, se explică prin forma Colovos a pildei,
asemeni altor locuri în care, deasupra urmăritului refugiat în copac, apare norul
Învăţăturile lui Neagoe 1971, p. 200-204, 208-211, 244-245; Zamfirescu 1973, p. 247-250,
288, 321-323, 339-340 (cu bibliografie); Mazilu 1981, p. 184-185, 205-214; Învăţăturile lui
Neagoe Basarab 2010 (textul tradus al pildelor la p. 10-110, 116-118 = inorog, 119-121).
97 Velculescu 1984, p. 36-38, 49-50.
98 Popa 1966, p. 54-69 (mai ales p. 61); Velculescu 1984, p. 21, 28.
99 Söding 1993; Suso Fran 1993; Birkfellner 1998, p. 1454-1455.
100 Velculescu 1984, p. 8, 12; Pateric 1828 (Ioan Colovos, povestirea 12); Pateric 1990, p. 99.
Cităm doar câteva titluri din bibliografie: Quasten III, p. 187-189; Frank 1993, p. 850;
Caldarelli 1996; Caldarelli 2003; Moreschini, Norelli 2004, p. 293-294.
101 Vezi Einhorn 1972, p. 392. n. 24; Zalozieckyj 1944, p. 10-14.
-33-
 I. PROLOAGE
(cu sau fără mână) sau fagurele de miere, amândouă decodificabile în acest context
in bonam partem.
Pilda omului cu urmăritori multipli a circulat însă şi sub formulări mai puţin cu-
noscute. Într-un manuscris din Transilvania secolului XVIII, urmăritorii sunt: leu,
cămilă, corb, conopiştiriţe şi broaşte102 (vezi anexa Ms. 34 Mircea Popa).
Importantă este prezenţa pildei într-o copie din Ţara Românească, de la începu-
tul secolului al XIX-lea: ms. rom. 5791 (vezi anexa 5791). Manuscrisul are o scriere
neîngrijită, „analfabetă”. La f. 22 se termină Archirie şi Anadan. Din ultimile fraze
s-ar înţelege că Anadan a pierit din cauza lăcomiei lui. Apoi urmează Spunere pen-
tru lăcomie (unde se face trimitere la lăcomia aducătoare de moarte a protopărin-
ţilor Adam şi Eva) şi apoi o scurtă naraţiune Pentru lăcomie despre omul care se
află deja în copac (fără să fie amintit vreun urmăritor !), iar la locurile ştiute stau:
cei doi şoareci care rod copacul, un alt şarpe care aşteaptă să-l înghită pe om când
copacul va cădea, plus încă patru şerpi (nu aspide !) pe o ramură. Mierea îi curge
personajului imprudent în gură. Se dau decodificările cunoscute, cu excepţia une-
ia: cei patru şărpi iaste primăvara, vara, toamna şi iarna ! Încă nu am întâlnit un alt
text cu o asemenea decodificare (este însă posibil să existe), tot aşa cum neobişnuită
pare relaţia stabilită între pildă şi înţelepciunea lui Archirie103. Cercetări ulterioa-
re ne vor ajuta poate să înţelegem dacă avem în faţă o prelucrare locală a pildei
inorogului, poate sub influenţa multelor imagini pictate în care inorogul lipseşte.
Dar s-ar putea şi să fie vorba de o formă scrisă mai puţin cunoscută a acelei pilde,
formă interpretată frecvent în imaginile pictate.
Există cu certitudine şi alte scrieri în care pilda sub diferitele ei forme a fost
folosită de diferiţi autori, în modul specific perioadei premoderne, adică fără a se
ridica probleme de paternitate literară104.
102 Popa 1980, p. 20-22; Velculescu 1984, p. 44, 51, 88, 95, 104. Vezi şi: Hasdeu 1879, p. 708
unde trimite la Gorski, K. Nevostruev 1862, p. 58, 82; ms. nr. 230 (765): Pritča o bogatych
ot bolgarskych knig din /Kniga/ Iszmaragd (f. 52-54 din ms). La f. 89 a manuscrisului
(p. 64 în catalog) găsim Cuvânt din Varlaam şi Ioasaf despre cei trei prieteni. La p. 81-83
din Opisanie se fac trimiteri la alte manuscrise slave cu Kniga Iszmaragd. (Cele 5 volume
ale Catalogului păstrate la B.A.R. provin din biblioteca lui B. P. Hasdeu din „Castelul Iulia
Hâşdeu. Câmpina” şi au fost printre lucrurile inventariate de un judecător „la 12 nov.
1907”. Pentru Iszmaragd, vezi Tvorogov 1988, p. 397. Vezi, de asemenea, Einhorn 1972,
p. 390 şi fig. 100; p. 404, n. 81; p. 406; p. 413, nr. 4; Abb. 104, p. 412, X (cu timiteri la Kuhn
1888, p. 68-76; Leroy 1955, p. 101-122, mai ales p. 105; Deonna 1958, I, p. 51-75 etc.).
103 În ms. 4390 de la BCU Cluj (an 1761, copist Ioan Molde <Moldoveanul?>) – vezi anexa
4390 BCU CLUJ) – pilda inorogului a fost copiată la finalul textului cărţii Archirie şi
Anadan, dar inorogul nu lipseşte. Mierea este interpretată tot ca avuţie sau bogăţie; as-
pidele sunt bolile. Ca şi în 5791 nu mai sunt transcrise alte pilde din Varlaam şi Ioasaf.
104 La începutul sec. XV un scriitor grec, Bergadis, despre care nu se cunosc alte informa-
ţii, a redactat scrierea cunoscută sub titlul impus ulterior Apokopos. Această scriere în-
cepe cu imaginea omului care, alergând pe câmp la vânătoare, se caţără într-un copac
de unde, întinzându-se după mierea care picură dintr-un cuib de albine, cade într-o
prăpastie unde îl înghite un balaur (n. n.: celelalte elemente lipsesc). Vezi Weizsäcker
1899, p. 738; http://de.wikipedia.org/wiki/Apokopos Accesat sept. 2012
http://books.google.at/books/about/Apokopos.html?id=nF0XAQAAIAAJ&redir_esc=y
Accesat 2 dec. 2017
Nu ştim dacă Apokopos a circulat în limba greacă între cititorii români sau dacă a fost
cumva tradusă în limba română. În indicele celor trei volume ale Catalogului manus-
criselor greceşti din B.A.R. Bucureşti nu am găsit această scriere.
-34-
Pilda inorogului sau pilda omului cu urmăritori multipli
Pilda inorogului și Proloagele
Sub forma din Varlaam şi Ioasaf, adică sub forma de parabolă a inorogului, na-
raţiunea a cunoscut o răspândire greu de măsurat, după ce a fost inserată în nume-
roasele ediţii ale Proloagelor, apărute, începând cu jumătatea secolului al XVII-lea,
la Moscova105. Proloagele de la Moscova au ajuns şi în ţările române, unde textele au
fost traduse şi retraduse în limba română, nu integral, ci parţial, după variate prin-
cipii de selecţie. Pildele din Varlaam şi Ioasaf, între care şi pilda inorogului, traduse
(uneori cu prelucrări) după Proloagele tipărite la Moscova, au intrat într-un ritm
propriu de copiere şi recopiere, dictat de sfera de interese spirituale ale copiştilor
români106. În unele manuscrise, precum 1373 şi 2507, pildele sunt preluate în con-
textul clar al unor naraţiuni între care se găsesc în amintitele Proloage, iar copiştii
fac trimitere directă la această sursă: „Acestea oarecare însemnări din Prologul cel
mare muschicesc (subl. n.), oricui să va întâmpla a le ceti, în ştire să-i fie că nu din
cuvinte în cuvinte sânt întoarse pre limba românească, ci mult scurtate, iară nimic
adăugate” (subl. n.)107. „Însemnare din Prologul muscăcesc. Care sânt mai alese”
(subl. n.)108. Reţinem principiul de lucru: selectivitate, rezumare.
În alte manuscrise însă, naraţiunile care precedă sau urmează pildelor din
Varlaam şi Ioasaf pot avea şi altă provenienţă, dar au aceleaşi caracteristici cu
acelea din Proloage109. Până acum cunoaştem astfel de cópii făcute mai ales (dar
nu exclusiv) în Transilvania; cea mai veche dintre acestea i-o datorăm lui Matei
Voileanu (scrisă prin anii 1747-1749, la Viişoara-Hundorf)110, după ce se întorse-
se din Ţara Românească, anume de la mânăstirea Bistriţa111 olteană, cuprinzând
pildele din al treilea tip de selecţie (ms. 81 de la Biblioteca Muzeului Oltenia –
Craiova)112. În acest manuscris, Matei Voileanu (care copia şi din scrierile mitropo-
litului Dosoftei), preia, între altele, fragmente din: Divanul lui Dimitrie Cantemir,
o Istorie a Troadei, un Cuvânt despre credinţă, nădejde, dragoste tâlcuit pre scurt
105 Velculescu 1984, p. 75-89; Velculescu 2006, p. 503-512 (cu bibliografie).
106 Interesant este că, în secolul XVIII, Proloagele deveniseră, după vremea lui Petru cel
Mare, subiect de polemici între diferitele grupări din interiorul Bisericii ruse. Vezi
Marcadé 1988, p. 169-176.
107 Ms. 2507, f. 94-94v. Velculescu 1984, p. 80-81.
108 Ms. 1373, f. 3. Velculescu 1984, p. 80-81.
109 Mazilu 1981, p. 174 ş. u., p. 183, 185 (crede că pildele inserate în manuscrisele: 1132,
1328, 3170, 3746, 45 – Astra Sibiu, 81 – Muzeu Craiova, ar fi fost preluate direct din
roman). D. H. Mazilu este convins de circulaţia independentă a pildelor anterior şi
ulterior inserării lor în roman (Mazilu 1981, p. 214-224; Mazilu 2005).
Este nevoie de un sumar tematic al naraţiunilor din diferitele ediţii ale Proloagelor
de la Moscova, naraţiuni preluate din scrieri de edificare de provenienţă diversă, a
căror receptare în cultura română se intersectează în timp cu a Proloagelor de diferite
provenienţe. Am propus cu ani în urmă, după 1990, un proiect de cercetare cu această
tematică, pentru un grup de 3-4 cercetători. Superiorii din Academie ai Institutului
„G. Călinescu” au respins proiectul.
110 Pentru alte informaţii despre Matei Voileanu, vezi: Ştrempel 1959, p. 274;
Cernovodeanu 1976, p. 31, n. 14 (analiza ms. 3399 B.A.R. – codicele Matei Voileanu de la
1749); Cernovodeanu 2003; Bârcă 2002, p. 107, 115, 131, 298-300, 303-305, 347-350, 404-
405; Moraru, Velculescu 1976-1978, Indice.
111 Pe lângă trimiterile din Bibliografia lui Nicolae Stoicescu, vezi şi Micle 1995; Micle 1996;
Micle 2004.
112 Vezi anexa Ansamblu pilde şi anexa 81 Muzeu Craiova. Vezi ms. 45 – Astra Sibiu;
2094 – John Ryland Manchester; 4348 – BCU Cluj; 1132, 1328, 3746.
-35-
 I. PROLOAGE
de învăţatul preot şi dascal popa Ivan Făgărăşanul (cel care a predat la şcoala dom-
nească din Câmpulung şi la şcoala din Râmnicu Vâlcea)113, fragmente din literatura
„ziditoare”, între care şi unele dintre pildele din Varlaam şi Ioasaf, venite probabil
prin intermediul Proloagelor. Aceste pilde se află în ceea ce am numit tipul trei de
selecţie: inorogul, cei trei prieteni, împărat pentru un an, cele patru racle114.
Din anul 1749 se păstrează un alt manuscris cu acelaşi tip de selecţie a pildelor
din Varlaam şi Ioasaf, iscălit de logofătul Ion Erneanul115. În manuscrisul 81 Muzeu
Craiova, pe fila 45, se semnează un logofăt Ion Erneanul, într-un fel care, alături de
asemănarea scrisului din ms. 1161 cu acela din ms. 3399, l-a determinat pe Mihai
Moraru să bănuiască identitatea dintre Ion Erneanul şi Matei Voileanu116. Am com-
parat şi noi ms. 1161 și ms. BCU Cluj 4348 (iscălite Ion Erneanul) cu ms. 3399 și ms.
2094 John Ryland Manchester și cu ms. 81 Muzeu Craiova (iscălite Matei Voileanu):
scrisul, ca şi frontispiciile, par a fi ale aceluiaşi copist. Totuşi, încă nu putem face o
afirmaţie definitivă.
Un alt manuscris al lui Matei Voileanu, din anul 1768 (când locuia în Şoimuşu
Românesc), se află acum în Biblioteca John Rylands din Manchester. Şi acolo se
găsesc parabolele din ms. 81 Muzeu Craiova: inorogul, cei trei prieteni, împăratul
pentru un an, cele patru racle117.
Ordinea pildelor din manuscrisele Voileanu (şi Erneanul) diferă atât de
Proloage, cât şi de Varlaam şi Ioasaf118.
Pilda inorogului în forma din cele două manuscrise copiate de Matei Voileanu
la distanţă de două decenii (anii 1747 şi 1768) şi din ms. Erneanul o găsim într-o
serie de manuscrise ulterioare: 1132 (anii 1782-1784); 3746 (sfârşit de secol XVIII);
113 Velculescu 1984, p. 95-97, 99, 101. Vezi şi M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978,
p. 379, 382.
114 Velculescu 1984, p. 92-94. Tipurile de selecţie descriu modalităţile de diferenţiere sau
de apropiere de Proloage şi nu trebuie privite ca succedându-se cronologic. Vezi anexa
Ansamblu pilde.
115 Popa 1978, p. 336-343; Velculescu 1984, p. 103. Ms. 4348 BCU Cluj, f. 1-2v. Vezi anexa
Ansamblu pilde.
116 M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 549; Velculescu 1984, p. 96.
117 Tappe 1960, p. 481-492, mai ales p. 486. Vezi anexa Ansamblu pilde.
118 În ediţia Proloagelor din 1685, Moscova, ordinea este următoarea: 16 aprilie – cei trei
prieteni; 19 nov. – inorogul; 22 nov. – împărat pentru un an; 23 nov. – împăratul în vizită
incognito; 28 nov. – cele patru racle. Lui Varlaam (probabilă trimitere la un omonim) îi
mai sunt greşit atribuite încă două pilde: 28 sept. – orbul şi ologul paznici la vie; 24 nov.:
– caprele în turma de oi. Ordinea din Varlaam şi Ioasaf este următoarea: Cap. 6: cele
patru racle; Cap. 10: privighetoarea; Cap. 12: inorog; Cap. 13: trei prieteni; Cap. 14: îm-
părat pentru un an; Cap. 16: împăratul în vizită incognito. Reamintim că, în Învăţăturile
lui Neagoe Basarab, ordinea este astfel: cap. I – cele patru racle, privighetoarea; ceva
mai departe: inorogul, cei trei prieteni; ceva şi mai departe, cap. II – împărat pentru un
an. Deci Învățăturile respectă ordinea pildelor din romanul Varlaam şi Ioasaf. Sava
Popovici din Răşinari (străbunul după mamă al lui Octavian Goga), copiază în anul
1781 Învăţăturile (ms. 3572), după un manuscris de la mânăstirea Cozia. În copia sa,
pilda împăratului pentru un an a fost mutată la sfârşitul capitolului I, aşa încât pildele
apar strânse la un loc, precum în unele manuscrise ce preluaseră doar pildele din
tradiţia Proloage. Sava Popovici (sau izvorul său) intervine în comentariu la pilda celor
patru racle, iar la pilda împărat pentru un an desenează alături „roata lumii”, imagine
ce apare şi în pictura exterioară a bisericii din Răşinari. Vezi Învăţăturile lui Neagoe
Basarab 1971, p. 110-111; Velculescu 1984, p. 94, 103-104, cu bibliografie.
-36-
Pilda inorogului sau pilda omului cu urmăritori multipli
45 – Astra Sibiu (anul 1820); 1328 (mijlocul secolului XIX?). Această formă, pe care o
vom numi deocamdată „Voileanu”, este comparabilă (dar nu identică) cu aceea din
traducerea dată romanului Varlaam şi Ioasaf de Udrişte Năsturel, dar se deosebeş-
te atât de aceea din ms. 1373 (anii 1792-1793), cât şi de aceea din Proloagele de la
Roman119 (preluată în ediţia Neamţ, 1854-1855, ziua de 19 nov.). Se cuvine să menţio-
năm că pe viitor ar trebui cercetată situaţia fiecărei pilde în parte, pentru că, aşa
cum am observat în cazul diferitelor povestiri selectate din Viaţa lui Andrei Salos,
schimbările în diferite recopieri se fac adesea asupra fiecărei povestiri în parte120.
Cele două manuscrise târzii din secolul al XIX-lea121 sunt contemporane cu ul-
tima imagine a omului cu urmăritori multipli atestată în pictură, aceea din anul
1839 (Fârtăţeşti-Dozeşti122), unde însă nu apare inorogul, ci ceea ce el semnifică:
Moartea. Pentru interesul arătat până târziu romanului Varlaam şi Ioasaf, grăitoa-
re este însemnarea din anul 1840 pe interiorul copertei anterioare a ms. 1370: Am
cetit şi eu … pre această sfântă carte şi foarte mult m-am bucurat împreună şi m-am
folosit de marea răbdare a preacuvioşilor noştri părinţi, Varlaam şi Iosaf împăratu
Indii[...]. Bălaşa Popaju123.
Contemporană cu manuscrisul schimonahiei Efimia (ms. 1328124) este ediţia de
la mânăstirea Neamţ a traducerii şi prelucrării româneşti a Proloagelor, apăru-
tă în două tiraje diferite în anii 1854 şi 1855. Tipăritura de la Neamţ porneşte de
la o selecţie românească mai veche făcută în materialul Proloagelor moscovite:
aceea a ieromonahului Sofronie de la Episcopia Romanului prin anii 1798-1799125.
Continuând tradiţia cunoscută nouă din tipăriturile de la Moscova126, la ziua de 19
noiembrie tipăritura românească inserează pilda inorogului, numindu-l, ca şi în
copia de la Roman127, dobitoc cu un corn.
Există cópii manuscrise cu materiale hagiografice şi de tip exempla selectate din
Proloage databile între executarea copiei de la Roman şi ediţia de la Neamţ, dar nu avem
încă o cercetare a lor, pentru a şti dacă în aceste selecţii apare sau nu pilda inorogului128.
119 Ms. 1462, f. 124v-125.
120 Velculescu 2007, p. 57-68; Velculescu 2006, p. 510-512.
121 Ms. 45 – Astra Sibiu (de pe la anul 1820, copiat de Ioan Mihai din Avrig – al patrulea
tip de selecţie) şi ms. 1328 (din jurul anului 1849 – tot din al patrulea tip de selec-
ţie, legat ulterior împreună cu alte caiete cu texte „ziditoare”, poate în anul 1862, de
schimonahia Efimia Piscupescu, Ţara Românescă). Vezi Avram 1970, p. 44, 49 (manus-
crisul are aici nr. 29); M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 299, 486-491, 494;
Velculescu 1984, p. 94, 104. Vezi anexa 45 Astra Sibiu şi anexa 1328.
122 Velculescu 1984, p. 44.
123 Vezi M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 493.
124 Format din caiete diferite, copiate la date diferite. Vezi anexa Ansamblu pilde.
125 Velculescu 2006, p. 509. B.A.R. ms. rom. 1462-1465.
126 Interesant ar fi să cunoaştem istoricul tradiţiei manuscrise a pildelor pe care se
bazează ediţiile de la Moscova. Pentru formele scurte ale hagiografiilor, am constatat
comunitatea de conţinut cu Proloagele lui Neagoe Basarab, deci cu formele sud-slave
ale acestei culegeri.
127 Ms. 1462, f. 124v-125.
128 În ms. 1464 (din seria Proloagelor de la Roman, ale ieromonahului Sofronie), la ziua
de 16 aprilie se găseşte pilda celor trei prieteni. Fecioru 1959-1965. Biblioteca Sf. Sinod
al Patriarhiei Române: ms. 55 din Fecioru 1959-1965 (cota nouă: II 166) și ms. 78 din
Fecioru 1959-1965 (cota nouă: II 89) cuprind selecţii din textele Prologului pentru lunile
-37-
 I. PROLOAGE
Manuscrise, oameni și locuri
Vom încerca să privim mai îndeaproape modul cum sunt răspândite manuscri-
sele. Avem convingerea că picturile nu descind nemijlocit din cunoaştera paginilor
scrise, dar ne străduim să înţelegem în primul rând la ce anume se refereau autorii
de imagini atunci când alcătuiau sau atunci când preluau de undeva „sumarul”
unei imagini. În al doilea rând, ar merita să aproximăm ce anume înţelegeau privi-
torii imediaţi sau cei din vremurile ulterioare din imaginea odată „afişată”.
Udrişte Năsturel a tradus romanul Varlaam şi Ioasaf în anul 1649129; cea mai
veche copie păstrată nu este datată, iar prima datată vine din anul 1673, din Țara
Românească.130
După ce traducerea lui Udrişte îşi începe drumul printre copişti şi cititori, mai
ales în Ţara Românească, imaginile cu parabola, existente şi anterior tot în acest
spaţiu, se înmulţesc evident, cam în aceeaşi arie geografică.
Traducerea lui Udrişte Năsturel (deci aceea în care se găsesc pildele) se păs-
trează, conform enumerării lui Emil Turdeanu, în 28 de manuscrise131. Dintre
acestea, 21 de manuscrise au fost copiate în Ţara Românească. Unul dintre ele a
ajuns încă de prin anul 1702 în Transilvania, păstrat fiind acum la Mitropolia din
Sibiu132. Din Moldova se păstrează 6 cópii manuscrise, datând după anul 1764133. În
Transilvania, la Braşov, se face o copie abia în anul 1810.
Sunt identificate alte 9 manuscrise care cuprind mai multe parabole din Varlaam
şi Ioasaf (considerând ms. 1373 şi 2507 un singur ms.). Dintre acestea, unul provine
(probabil) din Moldova şi un altul (tot probabil) din Ţara Românească. Celelalte 7
manuscrise au fost copiate în Transilvania. Pentru ms. 1373 plus 2507, sursa se gă-
seşte în Proloagele de la Moscova. Pentru celelalte 8 manuscrise, la sugestia venită
din Proloage s-a adăugat, probabil, cunoaşterea fie a însuşi romanului Varlaam şi
Ioasaf, fie a Învăţăturilor lui Neagoe Basarab (poate a amândorora). Aceste 8 manus-
crise au textul despre inorog aproape la fel.
Există şi manuscrise care cuprind numai una dintre pilde, fără a fi siguri că surse-
le imediate ar fi fost fie romanul, fie Învăţăturile, fie Proloagele, fie o altă culegere
(vezi ms. 5791, 3170). Şi acestea provin majoritatea din Transilvania134.
Într-un manuscris de la începutul secolului XIX, care vine probabil tot din
Transilvania, a fost preluat, se pare că prin intermediul Proloagelor, fragmentul
despre vrăjitorul Nahor135.
martie-mai. Pentru ziua de 16 aprilie, se află la locul cuvenit pilda celor trei prieteni (în
formă apropiată de Prologul tipărit la Neamţ în anii 1854-1855): în ms. 55, f. 167-170,
iar în ms. 78, f. 183v-187v. Vezi BOR, XIV, 1962, nr. 1-2, p. 113 (Cat. p. 303); BOR, XIV,
1962, nr. 9-10, p. 625 (Cat. p. 366).
129 Vezi Turdeanu 1985, p. 338-346.
130 M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 440.
131 Turdeanu 1985, p. 337 afirmă că ar fi 26 de manuscrise, dar în descrieri include 28 (p.
338-359).
132 Ibidem, p. 343-344, 358-359.
133 Ibidem, p. 354-358.
134 Vezi anexa Ansamblu pilde.
135 Ms. 1432, f. 114-121. M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 427-428, 485. În ms.
se spune că ar fi vorba de cap. 26 din romanul Varlaam şi Ioasaf. În realitate este cap. 27.
-38-
Pilda inorogului sau pilda omului cu urmăritori multipli
Localităţile de care manuscrisele cu romanul Varlaam şi Ioasaf – conţinând pil-
dele – se leagă într-un fel sau altul sunt:
- Tismana, Hurez, Bistriţa, Râmnicu-Vâlcea, Bucureşti, mânăstirea Banu din
Buzău, Câmpina, Proviţa (lângă Câmpina), Breaza, Cernica, Târgovişte, Episcopia
Argeşului, Cozia, Căldăruşani
- Iaşi, Broşteni (Moldova), mânăstirea Neamţ, Episcopia Romanului
- Nevoeş (lângă Deva), Simeria, Certeju (?), Băcăinţi, Geoagiu, Sibiu (manuscris
dus în pribegia din anul 1821), Lepindea (jud. Mureş), Braşov136.
Ţara Românească, acolo unde apare şi un număr remarcabil de imagini pictate
ale omului cu urmăritori multipli, are în mod clar centre monastice de iradiere a
cunoştinţelor despre roman, dar autorii de însemnări pe manuscrise nu sunt în
mod exclusiv monahi. De altfel, însuşi traducătorul fusese un laic mare boier, iar
în Moldova majoritatea cópiilor (cinci din şase) provin din mediul laic, la fel ca şi
unicul manuscris executat în Transilvania, la Braşov.
Pentru a ilustra cum manuscrise specifice sudului Carpaţilor îşi începeau dru-
mul spre cititorii de la nord de munţi, ne vom opri din nou la povestea vieţii lui
Matei Voileanu.
Originar din Voila (Ţara Făgăraşului), a stat o vreme (în jurul anilor 1736-1739)
la mânăstirea Bistriţa din Oltenia, în „şcoala” ieromonahului Sava137. A fost formu-
lată şi afirmaţia că, prin anul 1742, Matei Voileanu s-ar fi aflat la școala de la Colţea,
în Bucureşti138. În anii 1740-1743, 1747, 1749 a copiat „cărţi” (cu îndemnul, uneori şi
cu hârtia ieromonahului Rafail) la mânăstirea din Drăguş (localitate unde au exitat
mai multe biserici înainte de intervenţia lui Buccow) şi a participat la formarea
unora dintre zugravii locali139. Între 1743-1761 a locuit în Viişoara (Hundorf, jud.
Mureş). În 1761 s-a mutat în Şoimuşu Românesc (azi Coroi-Sânmartin, jud. Mureş),
unde i-a fost incendiată casa şi i-a fost ucis un prieten140. A participat la zugrăvirea
unor icoane şi biserici precum: biserica de lemn din Pata (com. Apahida, jud. Cluj)
în 1746, Sânpetru de Câmpie (jud. Mureş) în 1752; Pogăceaua (jud. Mureş) în 1753141.
Nu am găsit încă material care să ne spună dacă Matei Voileanu (după timpul
136 Turdeanu 1934, p. 477-482; Turdeanu 1985, p. 343-344, 359.
137 Voileanu 1891 – pentru date biografice, vezi p. 2-3, 9, 15-16, 19-21, 23-25; Meteş, 1930,
p. 48-50 http://www.istorielocala.ro/index.php?option=com_k2&view=item&id=270:-
v%C3%A2lcea-m%C3%A2n%C4%83stirea-bistri%C8%9Ba-1494-prima-funda%C8%-
9Bie&Itemid=203 Accesat 6. Dec. 2017.
138 Micle 1996, p. 295-296, cu trimitere la un document din Arhiva Episcopiei Râmnicului,
Mânăstirea Bistriţa, f. 39.
139 Literat 1996; Cârstea 2009, p. 6; http://www.mitropolia-ardealului.ro/telegraful/arhiva.
php? art=10; Dragne 2011. Accesat nov. 2012.
http://www.unibuc.ro/studies/Doctorate2012Martie/Dragne%20Aurel%20-%20Vechi%20
manastiri%20romanesti%20din%20Tara%20Fagarasului/rezumat%20Dragne%20Aurel.
pdf Accesat nov. 2012.).
140 Velculescu 1984, mai ales p. 95-96, vezi şi Indice; M. Moraru la Moraru, Velculescu
1976-1978, p. 379, 382.
141 Meteş 1936, p. 79, 80; Porumb 1998, p. 114, 170, 455; Pop, 2010, p. 96-116 (mai ales p. 98).
La Pogăceaua s-ar mai păstra o icoană pe lemn atribuită lui Matei Voileanu. Vezi: http://
ro.wikipedia.org/wiki/Biserica_de_lemn_din_Pog%C4%83ceaua Accesat nov. 2012. Alte
icoane au ars când i-a fost incendiată casa, în anul 1761. Vezi: http://www.ziaruldemu-
res.ro/index.php?id=25&tx_ttnews%5Btt_news% 5D=927.
-39-
 I. PROLOAGE
petrecut la mânăstirea Bistriţa – poate şi la Bucureşti – şi după continuarea legătu-
rilor cu cărturarii din sudul Carpaţilor chiar şi atunci când se întoarce la nord de
Carpaţi) cunoştea sau nu traducerea lui Udrişte Năsturel, păstrată şi în manuscrise
de la mânăstirea Bistriţa, primul datând însă din anul 1746142, când logofătul din
Voila locuia deja în Viişoara. Dar încă din anul 1702 ajunsese la Braşov o copie a
textului lui Udrişte143.
Din Proloagele editate la Moscova în secolul al XVII-lea, ajunsese la mânăstirea
Bistriţa tipăritura moscovită din anul 1685, sub forma a două volume masive, aduse
de ieromonahul Paisie de la Cozia, la întoarcerea dintr-o călătorie la Moscova144.
După o traducere în limba română (care pornea probabil chiar de la acest exem-
plar, dar se poate să mai fi existat şi altele, din alte ediţii), ieromonahul Serafim (cel
care a copiat, în acelaşi manuscris, între altele, Fiziologul)145 copia pe la anul 1713 o
selecţie de povestiri, cu o vădită aplecare spre cele de mici dimensiuni şi cu o mora-
lă clară146. Logofătul Matei Voileanu însuşi avea să copieze în anul 1749 (deci când se
afla la nord de Carpaţi) fragmente din „Prolog”, vieţile şi patimile a oarecărora sfinţi
minunaţi şi videnii minunate şi prea adevărate şi credincioase lucruri ...147. Copistul
notează amănunte preţioase: Acestea le-am scris în Ţara Oltului, la Mânăstirea
Drăguşului, ... pe hârtiia părintelui Rafail148. Am fi tentaţi să credem că trimiterea se
face la Proloagele lui Dosoftei149, dar, pe lângă povestiri care apar numai la Dosoftei,
găsim în această selecţie şi povestiri care apar numai în Proloagele de la Moscova.
De la Dosoftei par a fi luate fragmentul despre Povestea plânsurilor Ieremiei pro-
orocul, poveste inserată la data de 4 noiembrie150, precum şi acela despre sfântul
142 Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 451-452; Turdeanu 1985, p. 347-348.
143 Ms. 1491 Biblioteca Mitropoliei Ortodoxe din Sibiu; vezi Turdeanu 1934; Turdeanu
1985, p. 343-344, 359. Manuscrisul are însemnări din Şcheii Braşovului, precum şi
din judeţele Hunedoara şi Alba: Nevoeş (lângă Deva), Simeria, Certeju (?), Băcăinţi,
Geoagiu. Vezi infra.
144 Păstrată acum la B.A.R. Bucureşti, secţia „Carte rară”. Velculescu 1984, p. 78, 87, n. 18,
19. Se vorbeşte de două călătorii la Moscova: 1690 şi 1702 – dacă este vorba de una şi
aceeaşi persoană.
145 Ms. 2513. Ştrempel 1959, p. 207-208; Velculescu 1984, vezi Serafim în Indice; Barbu,
2000, p. 38, 118; Velculescu, Guruianu, 2001, p. 8-10, 20, 35-44; Velculescu, Anton 2002.
p. 1035-1047; Marin-Barutcieff 2003 p. 7-8.
146 Ms. 2513, f. 1: Pateric sau Otăcinic ... scoase din Proloagele céle moschiceşti şi dintru alte
sfinte cărţi adunate. Se pare înainte de anul 1713. Între acestea sunt şi câteva dintre
naraţiunile despre Andrei Salos (introduse cu titlul: Cuvânt pentru sfântul Andrei, cum
s-au făcut zănatec (subl. n.) pentru Hristos) – vezi anexa Andrei Salos.
147 Ms. 3399, f. 22. (Acest manuscris trebuie comparat şi cu ms. 2602, copiat în anul 1675
la Cozia, scris pre rumânie cu învăţătura părintelui Ananie, egumenul sfintei lavre Cozia.
Vezi Velculescu 1984, p. 77, 86).
148 În anul 1763, pe când se afla pribeag la Şoimuş (Coroi-Sânmartin, jud. Mureş), logofătul
Matei adaugă: În anul 1763 dechemvrie în zece zile, marţi spre miercuri, au murit
Gherman Luca, plinindu-să de-a cincea săptămână de când l-au fost ucis duşmanii,
noaptea. Şi l-am îngropat joi în sat Şoimuş. Vezi şi Velculescu 1984, p. 72, 80, 95-96 – cu
bibliografie.
149 Cunoscute mai ales sub numele de Vieţile Sfinţilor, apărute la Iaşi în anii 1682-1686.
Vezi Dosoftei, ed. Frenţiu 2002. Pentru bibliografie vezi Velculescu 2009, p. 47, 57.
150 Nu am găsit această poveste în Prologul moscovit din anul 1685, la data de 4 noiembrie.
Ms. 3399 f. 44v-51r. Vezi Dosoftei, ed. Frenţiu 2002, p. 100-103. În Proloagele tipărite la
mânăstirea Neamţ în anii 1854-1855, fragmentul despre plânsuri este introdus, menţio-
nându-se în notă de subsol că sursa nu se află în ediţiile de la Moscova, ci în „Mineile”
-40-
Pilda inorogului sau pilda omului cu urmăritori multipli
Dimitrie, cum au ucis pre Iovan craiul bulgarilor (de fapt un fragment din viaţa sfân-
tului – 26 octombrie), introdus prin cuvintele: Spun istorii cum bolgarii avea un îm-
părat, crai a lor, ce-l chema Iovan)151. Nu am găsit până acum cele două naraţiuni în
Proloage, Moscova, 1685; este posibil să nu fie singurele în această situaţie.
Dar există şi povestiri care nu apar la Dosoftei, ci se găsesc doar în Proloagele
moscovite. Una dintre acestea este Cuvânt pentru arătarea botejunii Ţării Ruseşti
(30 noiembrie), dacă nu cumva se va fi aflând inserată altundeva în Proloagele lui
Dosoftei; o alta este prăznuirea veşmântului lui Hristos (10 iulie în Proloagele de la
Moscova; doar 3-4 rânduri la Dosoftei !)152.
O combinaţie asemănătoare (Proloage de tip Dosoftei cu tipul moscovit) credem
că se poate descifra şi în ms. 2596, copiat pe la anul 1746 la mânăstirea Bistriţa de
ieromonahul Ilarion (cu adăugiri, peste mai mult de o jumătate de secol, de ieromo-
nahul Ioachim Bărbătescu, el însuşi copist al romanului Varlaam şi Ioasaf)153. Demn
de reţinut considerăm faptul că, în acelaşi manuscris cu selecţii din Proloage, iero-
monahul Ilarion (completat în anul 1805 de Ghenadie) copiază şi romanul Varlaam şi
Ioasaf în traducerea lui Udrişte Năsturel, cea mai veche copie de la Bistriţa păstrată154.
Copii selective după Proloagele transpuse în româneşte (alte fragmente decât
cele din Varlaam şi Ioasaf) s-au făcut şi în Transilvania155.
Este posibil ca, fie în anii cât a stat la Bistriţa, fie după întoarcerea în Transilvania,
Matei Voileanu să fii cunoscut nu doar selecţii din Proloagele de diferite redacţii, ci
şi textul romanului purtător de pilde.
ce s-au tipărit în sfânta monastire Neamţul la anul 1846 ... şi în „Prologul” vechiu ce s-au
tipărit la Iaşi la anul 1682, deci în volumele lui Dosoftei. Avem în faţă un caz tipic pen-
tru permanentele transformări în interiorul speciei literare „proloage”.
151 Ms. 3399, f. 24. Dosoftei, ed. Frenţiu 2002, p. 86-87. Dintr-o altă carte, Dosoftei 1683,
f. 129v-130, Matei Voileanu (sau izvorul său) preia „proorocirea Sibilei Eritreea”, unde
versurile în limba latină sunt scrise cu slove chirilice, iar traducerea în limba română
este dată după fiecare vers. La sfârşit preia (tot cu chirilice) şi sintagma greacă pentru
Aceasta iaste a întâi născutului Dumnezeu (cf. M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-
1978, p. 379).
152 Textul despre veşmânt se găseşte şi în selecţia făcută, cu vreo trei decenii mai înainte,
de ieromonahul Serafim, ms. 2513, precum şi în ms. 2516, al ieromonahului Ilarion
(tot alături de Fiziolog). Doar în 3-4 rânduri apare în Proloagele lui Dosoftei, la 10 iulie,
în exemplarul păstrat la Cluj, editat de Rodica Frenţiu. Tot vreo patru rânduri îi sunt
dedicate şi în atât de interesantul ms. 339 de la Tatina (vezi Velculescu 1984 p. 87 – cu
o suprapunere nedorită a zilelor de 8 şi 10 iulie); Marin-Barutcieff 2003, p. 8, 27-28;
Mihăilescu 2008, p. 139-140; Mihăilescu 2011, p. 116-126 (cu precizarea că, în cartea
mea din anul 1984, nu aveam cum să iau în discuţie o formă a Proloagelor lui Dosoftei
pe care a scos-o la iveală abia ediţia Frenţiu din anul 2002).
153 Ieromonahii Serafim, Ilarion, Ioachim Bărbătescu (copist şi el al romanului Varlaam
şi Ioasaf) au copiat fiecare câte o formă de Fiziolog (vezi Velculescu 1984, p. 110-116;
Velculescu 1989, p. 325-328; Velculescu, Guruianu 2001, p. 8-10) şi au copiat de aseme-
nea şi una din formele Vieţii lui Andrei Salos (Velculescu 2007, Velculescu 2014, infra
anexa Andrei Salos). Vezi şi M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 449-452,
477-482; Turdeanu 1985, p. 347-348.
154 Turdeanu 1985, p. 347-348.
155 Velculescu 1984, p. 80 ş. u., cu nuanţările şi precizările din Velculescu 2006. Se vede
încă o dată cât de nejustificată a fost respingerea poiectului de cercetare a Proloagelor
traduse în limba română. În ms. 1373 (copiat de pe o carte a dumnealui părintelui
Şărban de la Arini) au fost selectate din materialele oferite spre lectură de Proloagele
moscovite nu doar pilde din Varlaam şi Ioasaf, ci şi fragmente despre Andrei Salos. Vezi
anexa Andrei Salos.
-41-
 I. PROLOAGE
Împreună cu Cristina Bogdan şi Silvia Marin-Barutcieff, remarcăm existenţa unui
număr impresionant de reprezentări plastice date pildei omului cu urmăritori mul-
tipli – în particular: pilda inorogului – (aproximativ 30, dacă le luăm în consideraţie
şi pe cele dispărute în secolul XX) tocmai în aria de cunoaştere şi copiere atât a
traducerii romanului Varlaam şi Ioasaf, cât şi a Proloagelor în forma tipăriturilor
moscovite (care includeau selecţii diseminate din pildele romanului). Totuşi, din
aceeaşi Ţară Românească pare a nu se fi păstrat manuscrise cu parabole copiate
independent (cu excepţia unuia târziu, de pe la jumătatea secolului al XIX-lea).
Unul dintre manuscrisele lui Voileanu, ms. 81 – Muzeul Olteniei, Craiova, ajun-
ge cândva (se pare la începutul secolului al XIX-lea) la mânăstirea Cernica, la un pă-
rinte Athanasie, care îl dăruieşte lui Vasile Niculescu de la Sântul Dumitru (probabil
din Ploieşti). De la acesta, manuscrisul este cumpărat în anul 1873 de Hagi Dimitrie
Gheorghe Teişanu fost Braşoveanu (subl. n.), negustor din Ploieşti, care fusese în
anul 1861 la Ierusalim şi care citise manuscrisul, probabil împrumutat, înainte de
această plecare în hagialâc. Acest D. G. Teişanu împrumută manuscrisul, în anul
1874, preotului de la metocul Icoanei din Bucureşti, care-l citeşte în decursul unei
luni de zile. În continuare, D. G. Teişanu mai notează pe manuscrisul Voileanu amă-
nunte despre un alt manuscris, copiat de el, Hagi Teişanu: „Bucureşti, luna fevrua-
rie 1882 (subl. n.) astăzi am dat părintelui Nectarie preotul de la metocul Icoanei de
aici din Bucureşti (subl. n.) cartea scrisă de mână de mine numită «pentru sfâşitu
lumii şi pentru venirea lui Antihrist şi numele numărului 666», ca să o cetească
şi s-o prescrie şi acum, la luna aprilie, mi-au spus că o s-o dea unui călugăr de la
Cernica, care scrie foarte bine, să i-o scrie (subl. n.) şi să mi-o înapoieze şi am scris
aici ca să să ştie, 1882, aprilie 4. Teişanu”. Şi, într-adevăr, aşa se pare că s-a şi întâm-
plat, pentru că în anul 1887 proprietar al manuscrisului era tot D. G. Teişanu, aflat
de această dată la Valea Gardului156 (probabil localitatea din jud. Prahova, lângă
Vălenii de Munte, pe drumul spre Transilvania, prin Măneciu).
Metamorfozarea materialelor copiate (în ceea ce priveşte ordinea, numărul, con-
ţinutul) este una dintre problemele ridicate de circulaţia independentă a naraţi-
unilor cunoscute sub denumirea de pilde din romanul Varlaam şi Ioasaf. În reali-
tate, accentuăm încă o dată, aceste povestiri cu tâlc, între care şi cea a inorogului,
ajungeau sub ochii cititorilor români şi prin extrasele din Proloage, şi prin inter-
mediul Învăţăturilor lui Neagoe Basarab (scrieri redactate în slavonă, dar traduse
în română între a doua jumătate a secolului al XVII-lea și începutul lui XVIII), şi
prin traducerea după roman, dar şi prin notarea lor ca parabole de sine stătătoa-
re157. Aşa cum am menţionat mai sus, o copie din Ţara Românescă după Varlaam şi
Ioasaf în traducerea lui Udrişte Năsturel a ajuns în Şcheii Braşovului încă din anul
1702 şi are însemnări ulterioare din judeţele Hunedoara şi Alba: Nevoeş (lângă
Deva), Simeria (jud. Hunedoara), Certeju (?), Băcăinţi (jud. Alba), Geoagiu (de Jos,
jud. Hunedoara)158.
156 Vezi M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 382-384.
157 Vezi în anexe.
158 Turdeanu 1985, p. 343-344, 358-359.
-42-
Pilda inorogului sau pilda omului cu urmăritori multipli
Peste mai bine de un secol, în anul 1810, tot la Braşov, Ioniţă Ion Voina Basarab va
copia romanul, dar după un alt manuscris, nu cel din anul 1702 (vezi şi infra)159.
După Învăţăturile lui Neagoe Basarab cunoaştem doar copia din anul 1781 a pre-
otului Sava Popovici din Răşinari, având ca izvor un manuscris de la mânăstirea
Cozia (despre copia Sava Popovici am vorbit într-o notă anterioară). Rămâne des-
chisă întrebarea ce alte cópii din Ţara Românescă ale celor două scrieri şi începând cu
ce dată au ajuns sub ochii celor care circulau curent peste munţi.
Pentru Transilvania, de unde vin cele mai multe manuscrise cu parabolele co-
piate independent, se ridică problema unor acţiuni distrugătoare, precum cea din
anul 1761, condusă de generalul Adolf Nikolaus von Buccow160. A doua etapă a cerce-
tării pe teren a prezenţei sau absenţei unor reprezentări murale ale pildei omului
cu urmăritori multipli – va cuprinde, sperăm, localităţile amintite de însemnările
păstrate pe manuscrisele din Transilvania cu această pildă: Drăguş (jud. Braşov),
Viişoara (jud. Mureş), Şoimuşu Românesc (azi Coroi-Sânmartin, jud. Mureş), Pata
(jud. Cluj), Sânpetru de Câmpie (jud. Mureş), Pogăceaua (jud. Mureş), Căpeţi-Sovata
(jud. Mureş), Sohodol-Bran (jud. Braşov), Avrig (jud. Sibiu), Braşov, Daneş (jud.
Mureş), Arini (com. Măieruş, jud. Braşov), Cătuneni (?), Viişoara (jud. Mureş), Păuşa
(Sălaj?, Bihor?), Boiu Mare (jud. Maramureş), Unguraşi (jud. Cluj) etc.
Înafară de zugravul Matei Voileanu (cunoscut mai degrabă prin manuscrisele
ce au rămas de la el, decât prin picturile distruse majoritatea), mai întâlnim în
însemnări un alt zograf: Ilie, care în anul 1805 se semnează ca posesor al ms. 2510,
copiat în anul 1784 la Episcopia Râmnicului. În acest manuscris, după traducerea
lui Udrişte Năsturel (în care se află şi pilda inorogului) se notează tropariul sfân-
tului Varlaam şi al lui Ioasaf şi alt tropariu al sfântului Ioasaf. Nu ne miră deci că
pe aceeaşi filă 1 unde apare numele zugravului Ilie, se semnează şi un ieromonah
Ioasaf161. Dacă între cei doi semnatari exista vreo colaborare şi dacă Ilie zugravul
este cumva Ilie din Teiuş – acestea sunt întrebări care aşteaptă încă răspunsul.
Dar dacă acest Ilie este (co)zugravul pildelor de la Bârseşti (în exterior), Fârtățeşti,
Jghiabu și Cremenari, pictate între anii 1809-1839, merită să reflectăm la faptul că,
deşi Ilie zograf cunoştea un text în care apare inorogul (şi îl şi pictează pe inorog
ca fiinţă solitară)162, totuşi nu-l reprezintă în scenariul pildei, înlocuindu-l în una
singură cu semnificatul său: Moartea, iar în celelalte omiţându-l. În pictura de la
Fârtăţeşti-Dozeşti (anul 1839), unde se produce substituţia, mai apare (prin cuvinte-
le atribuite Morţii), o trimitere – la cartea Voinicul şi Moartea163: Destul v-ați veselit,
aţi mâncat şi aţi vieţuit în lume, ia veniţi de jucaţi şi cu mine164. Dar chiar textul întreg
al acestei cărţi este copiat alături de pildele din al patrulea tip de selecţie în ms. 45
(Biblioteca Astra din Sibiu), în anul 1820, de Ioan Mihai din Avrig, alături de extrase
159 Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 483-484; Mazilu, 1981, p. 202; Turdeanu 1985, p. 359-
360.
160 Meteş 1930, p. 37-38, 67; Kutschera 1944, p. 171-187, 218, 227-229.
http://enciclopediaromaniei.ro/wiki/Adolf_von_Buccow
161 M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 458-459.
162 Vezi Cristina Bogdan, Silvia Marin Barutcieff, descrierea picturilor murale.
163 Moraru 2005.
164 Velculescu 1984, p. 15 – 16.
-43-
 I. PROLOAGE
din: Îndreptarea legii (Târgovişte, 1652), Baronius, Grădina pildelor, Oglinda năravu-
rilor, Livada florilor, Pateric, ...165. Pe un alt manuscris copiat de el (Minunile Precistii)
Ioan Mihai din Avrig face o însemnare care ne ajută să înţelegem drumul manus-
criselor: „S-au scris de pre izvodul S[ve]tagorii întâiu de părintele Pahomie Coziian
(subl. n.), după dânsul logofătul Mathei Voilean (subl. n.), apoi egumenul Visarion de
la mânăstirea Sâmbeti[i] de Sus, iară acum, a cincea oară, scrisă mai pre urmă prin
osârdia mai zmeritului de toţi Ioan Mihaiu, în anul Domnului 1829, în Avrig”166.
Ne vom opri în continuare asupra a patru manuscrise din secolul al XIX-lea,
păstrate la B.A.R. Bucureşti: 1903, 1132, 3343, și la BCS: 21178 – pentru a vedea cum
ajung din Muntenia la Braşov unele dintre manuscrisele cu traducerea romanului
Varlaam şi Ioasaf.
În ms. 1903 se păstrează o copie a traducerii lui Udrişte Năsturel, făcută în
anul 1778 în Ţara Românescă, la Câmpina, copist fiind Mihalachie, vătaf de pla-
iul Prahovei167. În anul 1811 pe acest manuscris se semnează Ioniţă Ion Voina ot
Braşov. Pe lângă Varlaam şi Ioasaf, manuscrisul mai cuprinde, între altele, o selec-
ţie de povestiri din Paterice168, inclusiv din Patericul Lavrăi Pecerska din Kiev.
Un conţinut foarte apropiat, dar nu identic, are ms. 3343, din anul 1806, copiat
de Dimitrache logofătul za divan Iuzchiupliul169 (probabil din Bucureşti).
În anul 1810, Ioniţă Ion Voina (care se va semna pe manuscrisul 1903 abia în
anul 1811 ! – vezi supra), copiază traducerea lui Udrişte Năsturel şi notează chiar şi
timpul care i-a fost necesar pentru această copiere: între 10 aprilie şi 27 noiembrie
(ms. BCS 21178)170. Ioniţă Ion Voina Basarab lasă câteva rânduri despre condiţiile
dure în care reuşea să scape de treburile zilnice şi să se refugieze în lumea cărţilor:
„Orice greşeală veţi afla în cuvinte sau în slove ... mă rog, fraţilor, să nu mă dojăniţ
... că şi noaptea de multe ori o am avut în loc de zi, fiindcă tatăl mieu, Dumnezeu
să-i dea mult bine şi Dumnezeu să-i facă parte de împărăţiia cerului, ... nu mă lăsa
să scriu zió, şi eu tot mai cu samă nóptea scriiam”171.
Un posesor ulterior (pare după nume din aceeaşi familie Voina: Nicolae Ion
Voina) notează în anul 1817 că „Această sfântă carte ... este a mea cumpărată cu
bani buni”. Din alte câteva rânduri putem vedea cum Nicolae Voina, probabil ne-
gustor, pendulează în anii 1819-1820 între Bucureşti şi Braşov. Probabil prin astfel
de călătorii, din anii anteriori, ajunsese manuscrisul 1903 sub ochii celui care în
anul 1811 se semna: Ioniţă Ion Voina ot Braşov. Doi ani mai târziu, în 1813, autorul
165 M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 486-491.
166 Ms. rom. 1628. Ştrempel, Catalogul, vol. II, p. 19; Bârcă 2002, p. 404-405. S-ar înţele-
ge că scrierea Minunile Precistii circula în traducere românească la Muntele Athos.
Ieromonahii Pahomie Cozian şi Visarion de la Sâmbăta de Sus nu apar în Ştrempel
1959. Pentru ms. 1628 şi pentru alte manuscrise cu Minunile Maicii Domnului, vezi Onu
2002.
167 Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 453-457. Pe acest manuscris se mai găsesc însemnări
unde sunt amintite localităţile: Proviţa (lângă Poiana Câmpinei), Breaza, mânăstirea
Cernica.
168 Printre cuvintele reţinute de copist, nu l-am găsit, din păcate, pe cel al lui Ioan Colovos,
amintit mai sus.
169 M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 469-475.
170 Ibidem, p. 483-484; Turdeanu 1985, p. 359-360.
171 Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 483.
-44-
Anexe
însemnării tocmai amintite notează pe propria sa copie după Varlaam şi Ioasaf,
din anul 1810 (ms. BCS 21178, f. 466): „1813, iunie 21, au răposat frate-mieu Mihai
Voina, sara, şi s-a îngropat iunie 22. Nefiind bolnav, vineri sara, la cinci ceasuri
au eşit de la şcoala săsască şi viind eu pă urmă l-am ajuns172 şi au venit în casă şi
numaidecât au ieşit afară de s-au jucat şi au venit iarăşi acasă, şi viind acasă s-au
văitat de cap, şi au mâncat puţintel, şi s-au închinat şi s-au culcat. Şi peste nópte
s-au tot văitat şi demineaţa au început a vărsa tot sânge şi atâta i-au fost.”173
Anexe
ANSAMBLU PILDE174
A. – doar pilda omului urmărit de fiare175
1. Ms. BCU Cluj, 4390, p. 130-133176
An 1761, copist Ioan Molde <Moldoveanul?>
Însemnare de posesor: Cărăbăţu Ion din Boiu Mare (Maramureş)
Vezi fragment din textul despre inorog în anexa ms. 4390 BCU Cluj.
2. Ms. 5791, f. 22177
Secolul XIX (început), Ţara Românească
Vezi textul fără inorog în anexa ms. 5791.
B. – doar pilda privighetorii178
1. Ms. 5299, f. 86v-88v179
An 1832, Transilvania
Însemnare de posesor din Abrud, anul 1843
2. Ms. 3170, f. 104v-105v180
172 La o primă privire, am fi tentaţi să credem că şi copistul Ioniţă Ion Voina era tot şcolar,
dar el nu precizează că ar fi venit tot de la şcoală.
173 Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 484.
174 Acolo unde se dă numai numărul manuscrisului, fără a se menţiona biblioteca, se
înţelege că este vorba despre B.A.R. Bucureşti. Pentru această bibliotecă au fost folosite
cataloagele: Bianu et alii 1907-1967; Ştrempel 1959; Ştrempel Catalogul. Înafara manus-
criselor pe care le vom aminti în continuare, pildele se mai află inserate probabil şi în
alte cărţi manuscrise sau tipărite.
175 Vezi şi anexele: Amos – Vasile Sturza Moldoveanul; Alexandria – Gavril Protul; Ioan
Colovos.
176 Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 123-124; Popa 1980, p. 22; Velculescu 1984,
p. 105, n. 22. Atenţie: textul se află la alte pagini decât cele indicate de M. Moraru la
Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 123-124.
177 M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 143-144; Velculescu 1984, p. 104, n. 20.
178 Nu am identificat pilda privighetorii în Proloagele de la Moscova. Vezi şi Lebedeva,
Tvorogov 1985, p. 70-88. Cunoaştem o versificare românească manuscrisă a acestei
pilde, notată în anul 1844 de „popa Gheorghie ot Văleni”, aflat pe atunci la mânăstirea
Hurezi (vezi Mateescu 1935, mai ales p. 268-270). Este posibil să fi existat şi alte versifi-
cări de pilde.
179 M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 260-262; Velculescu 1984, p. 103.
180 M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 81-83, 129, 460; Velculescu 1984, p. 103.
-45-
 I. PROLOAGE
An 1789, copist Gheorghe Popovici Cucuian, Păuşe (Bihor? Sălaj?)
3. BCU Cluj 3202, f. 51r-53r 181
Început de secol XVIII, Transilvania
Însemnare a unui copist ulterior, dascal Toader bătrânul de la Unguraşu (jud. Cluj)
C. – pilda celor trei prieteni182
1. Ms. 1268, f. 7 – forma din 16 februarie (Pateric) în Prologul de la Moscova183
An 1770, copist preotul Bucur Puşcaş, sat Sohodol (com. Bran, jud. Braşov)
2. Ms. 1373, f. 116v-117 – forma din 16 febuarie (Pateric) în Prologul de la
Moscova184
Pentru acest manuscris, vezi şi infra, secţiunea D.
Ani 1792-1793, Dumitru Popovici „boer”, sat Căpeţi (azi în Sovata, jud. Mureş)
Izvor: părintele Şerban de la Arini (com. Măieruş, jud. Braşov)
3. Ms. 1318, f. 118v-121185 – forma din 16 aprilie (Varlaam şi Ioasaf) în Prologul de
la Moscova.
Textul diferă şi de ms. 1344 şi de Proloage, mânăstirea Neamţ, 1854.
Ani 1794-1795, copist Gheorghe Popovici, Transilvania (?)
4. Ms. 1344, f. f. 79v-81v)186 – forma din 16 aprilie (Varlaam şi Ioasaf) în Prologul
de la Moscova. Textul diferă şi de ms. 1318 şi de Proloage, mânăstirea Neamţ,
1854.
An 1797 (?) Moldova
D. Tipuri de preluare a unui grup de pilde provenite din Varlaam şi Ioasaf,
prin Proloage sau culegeri similare187
Amintim ordinea din Prolog, Moscova, 1685: 19 nov. – inorogul; 22 nov. – împărat
pentru un an; 23 nov. – împăratul în vizită incognito; 28 nov. – cele patru racle; 16
apr. – cei trei prieteni188, considerându-se că anul începe la 1 septembrie.
181 M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 121; Velculescu 1984, p. 103. Mulţumim
BCU Cluj şi doamnei lector univ. dr. Laura Zăvăleanu pentru copia trimisă. Mulţumiri
şi d-lui dr. Bogdan Crăciun.
182 La această pildă se cuvine a fi elaborat un studiu special asupra raportului în manus-
crisele româneşti dintre cele două texte provenite din Proloage: cel de la 16 februarie
(Pateric) şi cel de la 16 aprilie (Varlaam şi Ioasaf).
183 Velculescu 1984, p. 80, 89, 102, 106.
184 Velculescu 1984, p. 48, 80-81, 89, 92, 93, 102.
185 Bianu et alii 1907-1967, vol. IV, p. 542; Velculescu 1984, p. 102.
186 Moraru la Moraru, Velculescu 1976 – 1978, p. 369; Velculescu 1984, p. 102.
187 Atenţie: tipurile de selecţie nu trebuie privite ca succedându-se cronologic. Ele descriu
modalitatăţile de diferenţiere sau de apropiere de Prologul de la Moscova.
188 Lui Varlaam (probabilă trimitere la un omonim) îi mai sunt greşit atribuite încă două
pilde: 28 sept. – orbul şi ologul paznici la vie; 24 nov. – caprele în turma de oi.
În Proloagele traduse în limba română tipărite în 1854-1855 la mânăstirea Neamţ se
găsesc, dintre aceste pilde, următoarele: 19 nov. – inorogul; 22 nov. – împărat pentru
un an; 23 nov. – împăratul în vizită incognito; 28 nov. – cele patru racle; 16 apr. – cei trei
prieteni. La 16 februarie se găseşte forma scurtă a pildei celor trei prieteni, cu trimitere
la Pateric.
-46-
Anexe
I. – inorogul, împărat pentru un an, cei trei prieteni (ordinea din Prolog,
Moscova, 1685, fără împăratul în vizită incognito şi cele patru racle)
Ms. 1373 conţine o selecţie de naraţiuni din lunile septembrie-februarie, dintr-o
traducere după Proloage189, Moscova. În ms. 2507, selecţia se face din lunile
martie-august190.
„Acestea oarecare însemnări din Prologul cel mare muschicesc (subl. n.), oricui să
va întâmpla a le ceti, în ştire să-i fie că nu din cuvinte în cuvinte sânt întoarse pre
limba românească, ci mult scurtate, iară nimic adăugate” (subl. n.)191. „Însemnare
din Prologul muscăcesc. Care sânt mai alese”192.
1. Ms. 1373, f. 64-66 (inorogul, împărat pentru un an)193
Ani 1792-1793, Dumitru Popovici „boer”, sat Căpeţi (azi în Sovata, jud. Mureş)
Izvor: părintele Şerban de la Arini (com. Măieruş, jud. Braşov)
Vezi textul despre inorog în anexa ms. 1373.
2. Ms. 2507, f. 42v-44 (Pilda sf. Varlaam pentru trei prieteni, deci 16 aprilie)194
An 1797; copist Tomoşan sau Popovici, Transilvania
II. – cei trei prieteni, inorogul, împărat pentru un an, cele patru racle
(ordinea din Prolog, Moscova, fără a fi preluată însă pilda cu împăratul în
vizită incognito şi considerându-se că anul începe la 1 ianuarie!)
1. Ms. 3746, f. 73-75, 79v-84v195
Sfârşit secol XVIII, Moldova (?)
189 Între naraţiunile selectate, unele sunt fragmente din Viaţa lui Andrei Salos inserate în
Proloage la diferite zile. Vezi anexa Andrei Salos. Ca şi în cazul pildelor din Varlaam
şi Ioasaf, traducerea diferă de aceea din Prologul tipărit în 1854-1855 la mânăstirea
Neamţ. Trebuie comparate cu fragmentele din Proloagele manuscrise de la Roman.
190 Manuscrisele 1373 şi 2507 sunt scrise de copişti diferiţi, dar care „colaborau” unul
cu altul. Ms. 1373 este numerotat cu cifre arabe (cred că de copistul însuşi), de la p.
1 la p. 248. Urmează pagini nescrise, nenumerotate, până la o posibilă p. 258. În ms.
2507 lipsesc paginile de la început, dar are tot o numerotare cu mâna a paginilor, cu
cifre arabe. În stadiul de acum, cu lipsa evidentă de la început, numerotarea începe
cu p. 268 (în chip evident raportabilă la paginaţia din ms. 1373). Manuscrisului 2507 îi
lipseşte şi sfârşitul, iar în stadiul de acum se termină cu p. 709, după care au fost legate
două file de format mai mic, cu o predică la înmormântare. Dintr-o însemnare de la
începutul ms. 1373 aflăm că a fost al lui Elie Campeanu, primit în dar în anul 1905 de la
Georgiu Gergely, paroh gr.-cat. in Szepviz (= Frumoasa). În felul acesta se conturează o
bănuială: manuscrisele cu fragmente din Proloage circulau probabil în satele român-
eşti ortodoxe ca şi în cele greco-catolice; dar cercetarea trebuie continuată pentru
fiecare caz în parte.
Ms. 2507 a fost dăruit B.A.R. Bucureşti de către istoricul Alexandru Lapedatu (1874-
1954, vezi Enciclopedia 1978, p. 196). Pentru Elie Câmpeanu (1859-1937), vezi:
Moldovan 1976, p. 489-505; Poptămaş 1999 (la p. 94-97 este descris actualul ms. 1373
de la B.A.R. Bucureşti, probabil după notiţele din arhiva lui Elie Câmpeanu, păstrate de
fiica acestuia şi puse la dispoziţia coordonatorilor volumului); Dobreanu 2008.
191 Ms. 2507, f. 94-94v. Velculescu 1984, p. 80-81.
192 Ms. 1373, f. 3. Velculescu 1984, p. 80-81.
193 Velculescu 1984, p. 48, 80-81, 89, 92, 93, 102. La f. 66-66v a ms. 1373 se găseşte pilda
greşit numită caprele în turma de oi.
194 Velculescu 1984, p. 61-62, 89, 92-93, 102. Atenţie, este pilda de la 16 aprilie, alta decât
cea de la 16 februarie, care se găseşte în ms. 1373, f. 116v-117 (vezi supra).
195 M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 468; Velculescu 1984, p. 92-93, 102-103.
-47-
 I. PROLOAGE
Vezi textul despre inorog în anexa ms. 3746.
Vezi şi anexele cu ms.: 45 – Astra Sibiu; 81 – Muzeu Craiova; 2094 – John Ryland
Manchester; 4348 – BCU Cluj, 1132, 1328. Vezi şi anexa Năsturel.
III. – inorogul, cei trei prieteni, împărat pentru un an, cele patru racle
(inorogul este trecut pe locul întâi; ordinea diferă atât faţă de Prolog,
Moscova, cât şi faţă de Varlaam şi Ioasaf196)
1. Biblioteca Muzeului Olteniei, Craiova, ms. 81, f. 126v-127197
An 1747? 1749?, copist Matei Voileanu, Viişoara (jud. Mureş)
Vezi textul despre inorog în anexa ms. 81 – Muzeu Craiova.
Vezi şi anexele cu ms.: 45 – Astra Sibiu; 2094 – John Ryland Manchester; 4348 –
BCU Cluj; 1132, 1328, 3746. Vezi şi anexa Năsturel.
2. BCU Cluj, ms. 4348, f. 1-2v198
An 1749, copist Ion Erneanul, Transilvania199
Vezi anexa ms. 4348 – BCU Cluj.
Vezi şi anexele cu ms.: 45 – Astra Sibiu; 81 – Muzeu Craiova; 2094 – John Ryland
Manchester; 1132, 1328, 3746. Vezi şi anexa Năsturel.
3. Biblioteca John Ryland, Manchester, ms. 2094, f. 106v-111200
An 1768, copist Matei Voileanu, Şoimuşu Românesc (azi Coroi-Sânmartin, jud.
Mureş)
Vezi anexa ms. 2094 – John Ryland, Manchester.
Vezi şi anexele cu ms.: 45 – Astra Sibiu; 81 – Muzeu Craiova; 4348 – BCU Cluj; 1132,
1328, 3746. Vezi şi anexa Năsturel.
4. Ms. 1132, f. 128-132v201
Ani 1782-1784, Toader Ursul Noianul, Daneş (jud. Mureş)
Vezi textul despre inorog în anexa ms. 1132.
Vezi şi anexele cu ms.: 45 – Astra Sibiu; 81 – Muzeu Craiova; 2094 – John Ryland
Manchester; 4348 – BCU Cluj; 1328, 3746. Vezi şi anexa Năsturel.
196 Ordinea din Varlaam şi Ioasaf este următoarea: Cap. 6: cele patru racle; Cap. 10: privi-
ghe-toarea; Cap. 12: inorog; Cap. 13: trei prieteni; Cap. 14: împărat pentru un an; Cap. 16:
împăratul în vizită incognito.
Ordinea din Neagoe Basarab, Învăţături, este următoarea: cele patru racle, privighetoarea;
ceva mai departe: inorogul, cei trei prieteni; şi, ceva şi mai departe: împărat pentru un an.
Ordinea din Prolog, Moscova, 1685: 19 nov. – inorogul; 22 nov. – împărat pentru un an; 23
nov. – împăratul în vizită incognito; 28 nov. – cele patru racle; 16 apr. – cei trei prieteni
197 M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 381-384; Velculescu 1984, p. 103, 105.
198 Popa 1978, p. 336-343; Velculescu 1984, p. 103.
199 M. Moraru: copistul Ion Erneanul ar fi acelaşi cu Matei Voileanu; vezi Moraru,
Velculescu 1976-1978, p. 549, 567. N.n.: am comparat ms. 1161 şi ms. BCU Cluj 4348
(iscălite Ion Erneanul) cu: ms. 3399, ms. John Ryland Manchester 2094 şi cu ms. Craiova
80 (iscălite Matei Voileanu): scrisul ca şi frontispiciile par a fi ale aceluiaşi copist. Totuşi
nu putem face o afirmaţie definitivă.
200 Tappe 1960, p. 481-492, mai ales p. 486.
201 M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 458; Velculescu 1984, p. 93, 103. La f.
176-176v a ms. 1132 se găseşte un fragment de text ce reprezintă o prelucrare după un
material narativ din viaţa lui Andrei Salos. Vezi anexa Andrei Salos.
-48-
Anexe
IV. – inorogul, cei trei prieteni, împărat pentru un an, cele patru racle, pilda
privighetorii (ordinea din grupul III, dar se adaugă pilda privighetorii, pe
care nu am găsit-o în Proloage, Moscova, ci doar în Varlaam şi Ioasaf şi în
Învăţăturile lui Neagoe Basarab)
1. Codicele Puşcaşul (Lacea) 202
Sârşit de secol XVIII, Braşov
Manuscrisul – pierdut – era alcătuit din două părţi: prima parte a fost copiată de
popa Bucur sin Iuga Puşcaşul ot Sohodol (Bran) în anul 1770. Partea a doua era
scrisă „de altă mână”, „cătră sfârşitul secolului al 18-lea”, s-ar părea în Braşov.
În partea a doua se găseau, între f. 103-116, Istoriile sfântului Varlaam cătră
Ioasaf (pildele despre: inorog, cei trei prieteni, împărat pentru un an, cele patru
racle, privighetoare), urmate de Cântarea lui Iosaf împăratul Indii[i] când au
intrat în pustie.
2. Biblioteca Astra Sibiu, ms. 45, f. 151-159v203
An 1820 (1823 ?), Ioan Mihai, Avrig (jud. Sibiu)
Vezi textul despre inorog în anexa ms. 45 – Astra Sibiu.
Vezi şi anexele cu ms.: 81 – Muzeu Craiova; 2094 – John Ryland Manchester; 4348
– BCU Cluj; 1132, 1328, 3746. Vezi şi anexa Năsturel.
3. Ms. 1328, f. 20-30v204
Text copiat probabil în anul 1849. Ulterior caietul în care au fost copiate pildele
din Varlaam şi Ioasaf a fost legat împreună cu alte caiete cu texte „ziditoare”,
poate în anul 1862, de schimonahia Efimia Piscupescu, Ţara Românescă.
Vezi textul despre inorog în anexa ms. 1328.
Vezi şi anexele cu ms.: 45 – Astra Sibiu; 81 – Muzeu Craiova; 2094 – John Ryland
Manchester; 4348 – BCU Cluj; 1132, 3746. Vezi şi anexa Năsturel.
E. Tabel cronologic al manuscriselor cu pilda inorogului de tipul „Matei
Voileanu”205
1. Ms. 81 Muzeul Olteniei, Craiova (an 1747? 1749?, copist Matei Voileanu,
Viişoara, jud. Mureş)
2. Ms. 4348 BCU Cluj (an 1749, copist Ion Erneanul ? Matei Voileanu ?,
Transilvania)
3. Ms. 2094 John Ryland Manchester (an 1768, copist Matei Voileanu, Şoimuşu
Românesc, azi Coroi-Sânmartin, jud. Mureş)
4. Ms. 1132 (ani 1782-1784, Toader Ursul Noianul, Daneş, jud. Mureş)
5. Ms. 3746 (sfârşit secol XVIII)
202 Lacea 1927, p. 67-84; Velculescu 1984, p. 94, 104.
203 Avram 1970, p. 44, 49 (manuscrisul are aici nr. 29); M. Moraru la Moraru, Velculescu
1976-1978, p. 486-491; Velculescu 1984, p. 94, 104. Vezi anexa ms. 45 – Astra Sibiu.
204 M. Moraru la Moraru, Velculescu 1976-1978, p. 299, 494; Velculescu 1984, p. 94, 104.
205 Am aşezat anexele cu texte în ordinea crescătoare a cifrelor din cotele manuscriselor,
pentru a fi găsite mai uşor.
-49-
 I. PROLOAGE
6. Probabil Codicele Puşcaşul (Lacea). (sfârşit de secol XVIII, Braşov)
7. Ms. 45 Astra Sibiu (ani 1820-1823 ?, copist Ioan Mihai, Avrig, jud. Sibiu)
8. Ms. 1328 (copiat probabil în anul 1849, Ţara Românească ?)
Andrei Salos206
Ms. 2513, f. 1: Pateric sau Otăcinic ... scoase din Proloagele céle moschiceşti şi
dintru alte sfinte cărţi adunate. Se pare înainte de anul 1713.
Între acestea sunt şi câteva dintre naraţiunile despre Andrei Salos (introduse
cu titlul: Cuvânt pentru sfântul Andrei, cum s-au făcut zănatec – subl. n. – pentru
Hristos), şi anume cele de la zilele de: 2 şi 3 oct. (A1 şi A2 din Velculescu 2007, p.
60 ş. u.), la f. 31v-35v; 6 oct. (b1), la f. 35v-36; 8 oct. (b2), la f. 39v-40v; 15 oct. (C), la
f. 42v-44v; 16 oct. (D), la f. 44v-46; 25 oct. (E), la f. 54-55; 4 dec. (F), la f. 73v-80. Ms.
2513 se dovedeşte a fi cel mai vechi dintre manuscrisele româneşti identificate până
acum cu fragmente din Viaţa lui Andrei Salos.
Înainte de anul 1736, ieromonahul Ilarion, tot de la mânăstirea Bistriţa olteană,
a copiat în ms. 2516, poate direct, poate prin intermediar, o parte din conţinutul
ms. 2513, între care şi naraţiunile despre Andrei Salos (fără a mai trimite la
Proloagele cele moschiceşti ori la alte sfinte cărţi), precum şi Fiziologul. În ms.
2516 naraţiunile despre Andrei Salos se înşiruie astfel: 2 şi 3 oct. (A1 şi A2 din
Velculescu 2007, p. 60 ş. u.), la f. 76v-81v; 6 oct. (b1), la f. 81v-82v; 8 oct. (b2), la f.
86-88; 15 oct. (C), la f. 90-93; 16 oct. (D), la f. 93-94v; 25 oct. (E), la f. 103-104; 4 dec.
(F), la f. 120v-127.
În ms. 1373 (copiat de pe o carte a dumnealui părintelui Şărban de la Arini) au fost
selectate din materialele oferite spre lectură de Proloagele moscovite nu doar
pilde din Varlaam şi Ioasaf, ci şi fragmente despre Andrei Salos, anume: 1 oct., la
f. 23-24; 2, 3 şi 4 oct. (A1, A2, A3 – vezi Velculescu 2007, p. 61 ş. u.), la f. 24v-29; 5
oct. (B), la f. 29-31; 6 oct. (b1), la f. 31-31v; 8 oct. (b2), la f. 39-40v; 12 oct. (b3), la f.
45v-46; 25 oct. (E), la f. 52v-53v; 4 dec. (F), la f. 71-75. Textele din ms. 1373, copiat
în anii 1792-1793 în Transilvania de Dimitrie Popovici Boer, sunt comparabile
cu acelea din copia ieromonahului Sofronie de la Episcopia Romanului, din anii
1798-1799. În acelaşi timp, textele din ms. 1373 dau mărturie despre circulaţia în
Transilvania a naraţiunilor biografice referitoare la Andrei Salos.
În alt manuscris din Transilvania, ms. 1132, din anii 1782-1783, diacul Toader
Ursu Noian a transcris, pe lângă pildele din Varlaam şi Ioasaf, forma prelucrată
şi uşor amplificată a unui singur fragment din seria Andrei Salos, acela de la 6
oct. (b1), la f. 176-176v. Textul reprezintă o prelucrare după un material narativ
similar cu acela reprodus în Velculescu 2007, p. 175, 192, 222 (dialogul lui Andrei
Salos cu un demon).
206 Pentru mai multe amănunte, vezi Velculescu, 2014.
-50-
Anexe
BIBLIOGRAFIE SLAVĂ207
A. Următoarea bibliografie (care poate fi continuată) a fost alcătuită de Anatolij
A. Turilov şi Tatiana G. Popova în februarie 2012. Le mulţumim cu bucurie, cu
atât mai mult cu cât ne-au trimis şi copiile materialelor amintite. Sunt menţionate
în mod special câteva dintre studiile referitoare la Varlaam şi Ioasaf, mai ales la
circulaţia pildelor (cu deosebire a inorogului) în spaţiul culturilor slave.
– N. N. Rozov, „Illustratsii Kievskoi psaltiri 1397 goda na poljakh staropechatnoj
knigi”, în Trudy Otdela drevnerusskoj literatury, tom. 24, Leningrad, 1969. p. 340-
343 http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=8561
Vezi ms. în http://www.prlib.ru/Lib/pages/item.aspx?itemid=2310
– Malgorzata Smorog-Rozycka, „Miniatury «Ewangeliarza Lawryszewskiego».
Zagadnienie stylu”, în Folia Historiae Artium, 1992, vol. 28, p. 26-27, 38
– M. Smorog-Rozycka, „Romans chrzescijanski «Barlaam i Iozafat» w kulture
sredniowiecznej Europy. Uwagi o dwoch miniaturach w «Ewangeliarzu
Lawryszewskim»”, în Slavia Orientalis, 1993, nr. 1, p. 9-27
– M. Smorog-Rozycka, Ewangeliarz Lawryszewski, Krakovia, 1999, p. 70-81
– А. С. Уваров, „Русская символика”, Публ. [вступ. ст. и примеч.] Я. Э.
Зелениной, „Российский Архив: История Отечества в свидетельствах и
документах XVIII-XX вв.”, în Альманах. – М.: Студия ТРИТЭ: Рос. Архив, vol.
IX, 1999, p. 603-670, mai ales p. 635; http://feb-web.ru/feb/rosarc/ra9/ra9-603-.
htm?cmd=p(Фундаментальная элэктронная библиотека. Русская литература
и фольклор)
– N. V. Kvlividze, A. A. Turilov, „«Varlaam i Ioasaf». Ikonografija”, în
Pravoslavnaja enziklopedija, vol. 6, Moscova, 2003, p. 624-625
Pentru Kievskaja psaltir’ (Киевскаяпсалтирь) (Psalm 143), vezi op. cit. supra, p.
625 şi http://www.prlib.ru/Lib/pages/item.aspx?itemid=2310
Pentru Uglichskaja psaltir’ (Угличская псалтирь), vezi op. cit. supra, p. 625 şi
http://depositfiles.com/files/fs515xoxf
Despre icoane în care apare inorogul, vezi op. cit., supra, p. 626 şi
http://www.iconrussia.ru/icon/detail.php?ID=5337
http://www.iconrussia.ru/icon/detail.php?ID=3339
http://www.iconrussia.ru/icon/detail.php?ID=3045
Depre picturi în biserici, vezi op. cit., supra, p. 626 şi
http://www.pravenc.ru/text/149823.html
http://www.megabook.ru/DescriptionImage.asp?MID=438510&AID=609385
– А. С. Кибинь, „Литовский князь и индийский царевич: в поисках сходства
(«История о Войшелке»)”, în Studia Slavica et Balcanica Petropolitana, 2011, nr. 2
(10), p. 11-28, mai ales p. 12
Vezi şi David M. Goldfrank, „The Lithuanian Prince-Monk Vojšelk: A Study of
Competing Legends”, în Harvard Ukrainian Studies, vol. 11, 1987, nr. 1/2 June,
207 Adresele de pe internet citate mai jos au fost accesate în anul 2012.
-51-
 I. PROLOAGE
p. 44-76, Published by: Harvard Ukrainian Research Institute, http://www.jstor.
org/discover/10.2307/41036240?uid=3738920&uid=2129&uid=2&uid=70&uid=4&s
id=21101900108843
- M.V. Okolovich, „Simvolika izobrazhenii v iskusstve polikhromnogo reljefnogo
izraztsa Velikogo Novgoroda i ego okrestnostei vtoroi poloviny XVII veka”, în
Obshchestvo. Sreda. Razvitie (Terra Humana), 2011, nr. 2, p. 170-175, mai ales p.
173. Vezi http://cyberleninka.ru/article/n/simvolika-izobrazheniy-v-iskusstve-po-
lihromnogo-reliefnogo-izraztsa-velikogo-novgoroda-i-ego-okrestnostey-vtoroy-po-
loviny-xvii-v
B. Prin bunăvoinţa colegelor Lora Taseva, Yordanka Bibinova: Bestiarij. Slovarĭ
nazvanij i simvoliki, Editura Indrik, Moscova, 2000.
C. Dintre lucrările referitoare la slavi citate de J. W. Einhorn, reamintim doar:
Dimitry Tschižewskij, Paradies und Hölle. Russische Buchmalerei, Recklinghausen,
1957, p. 35, Taf. 24; Istvan Franco, „Die Einhorn Sage und ihre bulgarische
Variante” (blg.), în Sbornik za narodni umotvorenija i narodopis, 13, 1896, p. 570-
620 (vezi Einhorn 1972, p. 388, n. 19; p. 396, n. 40; p. 411, VI; p. 412, VIII, IX; Tafel
XLVII-120).
D. Vezi și: – Maxine Evelyn Lowe Lebo, The Hilandar Serbian “Povest o Varlaame i
Ioasafe”, Ann Arbor, Mich.: University Microfilms International, 1979208
http://www.worldcat.org/title/hilandar-serbian-povest-o-varlaame-i-ioasafe/oclc/
63966568?referer=di&ht=edition
– I. N. Lebedeva, „K istorii drevnerusskogo «Prologa»: «Povest’ o Varlaame i
Ioasafe» v sostave «Prologa»”, în Trudy Otdela drevnerusskoj literatury. Instituta
russkoj literatury, 1983, vol. 37, p. 41-53
– I. N. Lebedeva, „Povest’ o Varlaame i Ioasafe”, în Slovar’ knižnikov i knižnosti
drevnej Rusi. XI – pervaja polovina XIV v., coord. D. S. Lichačev, vol. I, Editura
Nauka, Leningrad, 1987, p. 349-352
– M. Ĭonova, „Varlaam i Joasaf”, în Staro-Bŭlgarska Literatura Entziklopedičen
Rečnik, coord. Donka Petkanova, Editura Petŭr Beron, Sofia, 1992, p. 73-74
208 http://www.worldcat.org/title/hilandar-serbian-povest-o-varlaame-i-ioasafe/
oclc/35056140
„The manuscript used in the preparation of this critical edition, Hilandar no. 422/317,
is a fourteenth-century Serbian Church Slavonic copy of an earlier Slavic text. It is
currently part of the library at Hilandar Monastery on Mount Athos in Greece, where it
is identified as a Bulgarian recension.” (p. viii)
„The text published here presents a line for line transcription made from a microfilm
copy of the Hilandar text.” (p. xxvi)
Microfilmul se gaseşte la BSB München, cota 81.2416. https://opacplus.bsb-muenchen.
de/ InfoGuideClient/start.do?Query=10%3d%22BV018540386%22
https://opacplus.bib-bvb.de/TouchPoint_touchpoint/singleHit.do;jsessionid=C-
53C95C6D9892A0DAA3ABA5198BD415C?methodToCall=showHit&curPos=4&identifi-
er=21_FAST_63757113 Accesate ianuarie 2012.
-52-
Anexe
TEXTE
ALEXANDRIA
Gavril Protul, Viaţa Sf. Nifon
Alexandria
Candusal, feciorul împărătesei Cleofila: Alexandre împărate, eu sânt ca omul
acela ce fugiia de un leu şi să sui într-un copaci ca să scape de moarte; iar când
căută pre copaci în sus, deasupra lui văzu un şarpe pogorându-să la el ca să-l
mănânce. Şi căută să fugă în jos; şi sta leul la rădăcina copaciului. Iară copaciul
era pe malul unii ape. Şi vru să saie în apă. Şi văzu în apă pre un crocodel căscând
gura, ca, cum va sări din copaci, să-l înghiţe. Aşa mi se întâmplă şi mie astăzi.
De frica ta fugii, şi Evagrid mă lovi şi-m luă avuţiia, şi muiarea, şi fata mea, şi
de el scăpai şi prin strejile împărăţiei-tale dedei şi mă prinseră şi mă duseră la
împărăţia-ta.209
Gavril Protul, Viața Sf. Nifon, inclusă în Letopisețul Cantacuzinesc
Iar Bogdan cel afurisit vru să fugă, ci judecata lui Dumnezeu nu-l lăsă. ... Că
fugind de Neagoe vodă ca de leu, dede în Dunăre şi scăpă de corcodel, iar de şarpe
fu apucat şi trimis la Neagoe vodă.210
AMOS
Vasile Sturza Moldoveanul
Biblie, Amos 5, 19
În ce chip va scăpa om denaintea leului şi-i va cădea ursul asupră – şi va sări în
casă şi va răzima mânile lui pre păreate şi-l va muşca pre el şarpe.211
Vasile Sturza Moldoveanul (1695)
Scris-am eu, dascalul Sturze, săracul de mine, şi străinul de mine, că eu fuiu ca
omul ce-l prinsă ursul şi scăpă de la urs şi nimeri la leu şi mai rău-l chinuia leul
decât ursul.212
IOAN COLOVOS (Egipt, sec. IV-V)
Asémenea sânt unui om carele şade supt un copaciu mare şi véde hiiară multe –
şi târâtoare viind spre dânsul. Şi când nu va putea să stea înprotiva lor, aleargă
209 Chiţimia, Simonescu 1963, p. 68. În versiunea sârbă a Alexandriei publicată de
Novakovici, urmăritorii sunt aceiaşi, dar se multiplică amănuntele. În manuscrisele
ruseşti cu Alexandria, numărul şi felul urmăritorilor variază. Vezi Velculescu 1984,
p. 37, 50, cu bibliografie.
210 Grecescu, Simonescu 1960, p. 24; Velculescu 1984, p. 37-38, 50.
211 Biblia, Bucureşti, 1688, în reeditarea Editurii IBMBOR, Bucureşti, 1988, p. 593.
Traducerea Gala Galaction: Cum ar fi cu unul care fuge din faţa leului şi dă peste un urs
şi, adăpostindu-se în casă şi rezimându-se cu mâna de perete, îl muşcă un şarpe ! (Biblia,
Bucureşti, 1938, p. 874).
În Biblia, SBIR, Bucureşti, [1988], p. 877, versetului citat i se dă o altă traducere: Veţi
fi ca un om care fuge din faţa leului şi dă peste un urs, şi ca unul care intră în casă şi se
reazemă cu mâna de un perete şi îl muşcă şarpele. Amos 5, 19.
212 Popa 1966, p. 54-69 (mai ales p. 61); Velculescu 1984, p. 21, 28.
-53-
 I. PROLOAGE
sus în copaciu şi scapă. Aşa şi eu, şez în chilia mea şi văz cugetele mele cele
vicléne deasupra mea. Şi când nu voiu putea asupra lor, fug la D[u]mnezeu prin
rugăciune şi scap de vrăjmaşul.213
NEAGOE BASARAB 214
Deci cei ce-şi alătură cugetele şi-şi petrec viaţa şi traiul după voia aceştii stăpâne
réle şi fără credinţă, iar de bunul şi iubitoriul de oameni Dumnezeu ei cu neînţelep-
ţiia lor s-au depărtat şi s-au amestecat cu mare bucurie în lucrurile lumii şi de céle
ce vor să fie n-au socotit, nici ş-au adus aminte, ci au petrecut tot în voia şi în pohtele
trupului, iar pre ocaianicul şi ticălosul suflet l-au părăsit, de s-au topit de foame şi
au pătimit întunérece de nevoi şi de răutăţi, aceştea să aseamănă unui om ce fugea
de un inorog şi nu putea nici cum să rabde şi să târpească strigarea şi zbieretul
glasului lui cel groaznic şi înfricoşat, ce fugiia tare, ca nu cumva să-l ajungă şi să-l
mănânce. Şi aşa fugind, căzu într-o groapă mare. Şi, deaca căzu înt-însa, el află acolo
un copaci şi să apucă de să urcă într-însul (subl. n.) şi stătu cu picioarele pre nişte
ramuri şi gândea că va fi în pace şi făr’ de nici o grijă. Iar deaca să urcă (subl. n.), el
căută la rădăcina acelui copaci şi văzu doi şoareci: unul era albu, iar altul era negru.
Şi rodea totdeauna acel copaci în care era el, şi atâta-l rosése, cât puţintel era să cază
jos. Deacii căută în fundul acei gropi şi văzu un şarpe mare şi groaznec şi unde sufla
şi eşa din gura lui pară de foc şi venea cu gura căscată şi cu dinţii rânjiţi, numai să-l
înghiţă. Deacii iar căută spre partea încătro sta el cu picioarele, şi văzu 4 capete de
aspidă, unde să iviia din malul acela ce era. Şi iar căută în sus, şi văzu unde pica din-
tr-o ramură a acelui copaciu câte o picătură de miiare. Şi, deaca văzu acea puţinea
miiare, uită de-a-şi mai aduce aminte de acéle răutăţi multe ce-l încungiurase, că
denafară de acea groapă sta inorogul gata să-l mănânce, iar în fundul gropii rânjiia
acel şarpe groaznec, ca să-l înghiţă, iar copaciul în care să urcase era puţinel numai
să cază, iar picioarele şi le pusése pre nişte ramuri uscate şi putrede. Şi uită acéste
răutăţi şi greutăţi toate, şi să porni spre acea ramură ce pica puţintică miiare.
Tâlcul. Aceasta iaste închipuire celor ce să înşală cu înşălăciunea lumii
aceştiia, care acum ţi-o voi tâlcui: inorogul semnează Moartea, care gonéşte să
ajungă pre tot neamul lui Adam; iar acea groapă mare iaste lumea aceasta, care
iaste plină de cursele Morţii; iar copaciul acela, carele rodea acei 2 şoareci tot-
deauna, de carele să apucase de să ţinea acel om, acela iaste viaţa a fieştecăruia
om, şi să scurtează trecând ziua şi noaptea, şi să apropie de săvârşit; iar acéle 4
capete de aspidă, semnează 4 stihii, din care să tocméşte trupul omului, care de
le va purta cineva rău şi cum nu să cade, deacii i să va răsipi tocmirea trupului;
iar focul acela ce eşa den suflarea acelui şarpe, acela semnează groaznecele şi
cumplitele maţe ale iadului, care aşteaptă să înghiţă şi să mistuiască pre cei ce
iubescu mai vârtos frumuseţile şi cinstea lumii aceştia decât bunătăţile veacu-
lui ce va să fie; iar acea picătură de miiare semnează dulceţile lumii aceştiia,
213 Pateric 1828 (Ioan Colovos, povestirea 12). Velculescu 1984, p. 8, 12.
214 Învăţăturile lui Neagoe Basarab, 1971, p. 208-209.
-54-
Anexe
cu care amăgeşte ia şi înşală pre priiatenii săi şi nu-i lasă să să grijască de spă-
seniia şi mântuirea sufletelor lor.215
NĂSTUREL216
B.A.R. ms. rom. 588
(f. 110v) Ceia ce zac lângă viiaţa aceasta şâ a stăpân hitlean ca acesta au slujit,
iară de Stăpânul cela bunul şâ m[i]l[o]stivul cu mintea lor cea beteagă se-au depăr-
tat şâ cătră lucrurile ceştii vieţi se-au lipit şâ lor se bucură, neaducându-ş aminte
nicicât de célea ce vor să fie, şâ întru dulceţile trupeşti neîncetat lăcuesc, iară su-
fletele lor le-au lăsat a se topi de foame şâ nenumărate răotăţi a păţi, paru-m-să
se închipuiască unui om ce fugiia de faţa unui inorog, carele neputând el răbda
glasul zbierătului lui şi a în(f. 111)fricoşatelor răcnirilor lui, tare fugiia ca să nu fie
lui mâncare. Dici alergând el répede, căzu întru o propastie mare. Şi când cădea în-
tr-însa, elu-ş tinse mâinele de se apucă de un copaci şâ se ţinea vârtos (subl. n.). Iară
picioare-şi-le întări întru gemănare, părându-i déciia cum că iaste în pace şâ întru
tărie fără grije. Iară când căută, el văzu doi şoareci: unul alb, altul negru, unde rod
rădăcina copaciului de care se ţinea el, atâta cât se apropiiase de le era puţinel să-l
surpe. Căutând déciia în fundul propastiei, văzu un şarpe înfricoşat la vedére, cu
foc suflând şâ groaznic încolăcindu-se şâ înfricat căsca (f. 111v) gura, viind să-l
înghiţă. Căutând déciia iarăşi la acea crangă pre carea-ş întărise picioarele, el văzu
patru capete de aspide eşind de într-acel păréte lângă carele sta el. Iară deaca-ş
râdică ochii în sus, văzu unde pica de în ramurile acelui lemn puţinea miiare. Şâ
părăsi déciia de a se mai grijirea de nevoile ce-l cuprinsése. Cum pre denafară iute
nestâmpărat căuta-l inorogul să-l mănânce; iară jos cel amar şarpe căsca să-l înghi-
ţă; iară copaciul de carele se apucase cât de puţinel i era să se surpe. Atâtea şâ ca
acéle răotăţ uitându-le, cătră dulceaţa a aceii puţinea miiare se pornise.
(f. 112) Acesta iaste chipul celora ce se înşală cu înşălăciunea ceştii vieţi. A căru-
ia spunere ziceţi-o-voiu acuma. Inorogul acela iaste chipul Morţii carea gonéşte să
ajungă pre neamul lui Adam. Iară propastiia acéia iaste lumea, plină fiind de toate
răotăţile şâ de cursele céle purtătoare de moarte. Iară copaciul acel ros dedesupt
neîncetat de doi şoareci, de carele meşterşugim noi de ne ţinem, iaste vrémea vieţii
a fieşcăruia, scurtată şâ sfârşită cu ceasurile zilei şâ a nopţii, şâ apropiindu-se înce-
tişor cătră scrimpotire. Iară céle patru aspide semnează acelor patru înşelătoare şâ
nestătoare stihii217 (f. 112v) a trupului omenesc. Cari stihii fără de tocmeală purtate
fiind şâ turburându-se, dezleagă-se alcătuitura trupului şâ se strică. Cătră acéstea
şâ acel cu faţă de foc şâ turbat bălaur închipuiaşte pre înfricoşata rânza iadului,
carea sete-i iaste a lua218 pre ceia ce mai iubesc frumuseţile ceştii lumi, decât bună-
215 Urmează pilda celor trei priteni.
216 Vezi şi anexele cu ms.: 45 – Astra Sibiu, ms. 81 – Muzeu Craiova, 4348 – BCU Cluj, 1132,
1328, 3746. Aici şi în continuare, transcrierile noastre după textele româneşti scrise
cu slove chirilice se adresează istoricilor literaturii, nu specialiştilor în istoria limbii
române.
217 Glosă marginală: temeae.
218 Glosă marginală: a sorbi.
-55-
 I. PROLOAGE
tăţile ce vor să fie. Iară picătură de miiare arată dulceaţa dulcilor lucruri ale ceştii
lumi, cu cari dulci lucruri înşelând ia (adecă lumea) pre priiatnicii ei, nu-i lasă să
se grijască de mântuirea lor.
Ms. 34 – PILDA MIRCEA POPA219
Aşa cum am spus, pilda omului cu urmăritori multipli a circulat şi sub formulări
mai puţin cunoscute. Într-un manuscris din Transilvania secolul XVIII, urmăritorii
sunt: leu, cămilă, corb, conopiştiriţe şi broaşte.
Un om oarecarele îmbla pre un câmp curat şi limpede şi nu era pre acel câmpu
nice dumbravă, nice pădure. Iară acel om văzu unde venia cătră dânsul un leu şi
o cămilă. Şi-i fu grije omului aceluie. Dară omul începu a suspina şi a plânge că
nu ave unde să ascunde dinainte acelor hieri. Ce începu a fugi pre câmp şi află o
fântână foarte adâncă de nu avé fund. Şi stătu desupra fântânii. Iară herile tare
să aproprie la dânsa. El decă văzu răul, sări în fântână. Şi era în costele fântânii 2
copaci crescuţi: unul ave frunză de aur, altul de argint. Acel om văzu pre lemnul
cel cu frunză de argint şi apucă de şezu pre el. Căută în sus şi văzu leul şi cămila
stând asupra lui. Iară o turture zbură la om şi-i aducé smochine dulci. El mâncă.
Turtureoa plânge de el. Şi iacă veni un corb, de-i aducé cărbuni de foc aprinşi.
Şi-i ţipă pre dânşii conopiştiriţe şi broaşte. Aceste le văzu omul şi [să] foarte miră.
Căută în jos şi văzu doi şoareci, unde mânca rădăcinile copaciului: unul alb, altul
negru. În fundul fântânii era şerpi înfricaţi, de le ieşie pară de foc din gură, şi aspi-
de, şi scorpii rele.
Vedeţi lăcomia fraţii miei cum este ! Acel om neînţelept vede că nu va mai fi viu,
nice va mai ieşi din fântâna aceea. Nu gândea el nebunul şi neînţeleptul, ce începu a
rumpe crengi cu frunză de argint şi a băga în sân şi gândea cum să poată lua şi din
cela copaci frunză de aur şi slobozi să ia şi din cele de aur. Şi nu să mai putu ţine, ce
căzu în fundul fântânii acei fără fund, într-acele scorpii rele şi spurcate şi-l asurzi
şerpele acel groaznic cu şueratul lui, ce şuera asupra lui. Drept aceea peri nebunul.
Ascultaţi, fraţilor, această pildă că câmpul să chiamă că este această lume toată.
Iată cămila este bătrâneţele şi slăbie noastră. Leul să chiamă că este moarte noas-
tră, cum zice David proroc: „răgueşte moartea pre om ca leul, să apuce sufletele
noastre moarte”. Iară fântâna este lanţul dracului şi temniţa lui ce întunecoasă şi
fără fund. Deci cela ce va strânge avuţie multă şi-i va sta inima tot cătră dânsa, iară
de avuţiile ceriului nu va gândi nemică, vai de el şi amar de sufletul lui, că într-însa
va peri, cum şi acest om peri într-această fântână. Iară lemnul acel de argint şi de
aur e lăcomie-aceştii lumi ce strângu bogaţii şi nu-ş mai aduce aminte de moarte
să s-teamă. Iară decă moare toate le lasă şi merge în iad şi nu mai foloseşte nemică
219 Am preluat textul, cu schimbări minime, de la Popa 1980, p. 20-22. Vezi şi Velculescu
1984, p. 44, 51, 88, 95, 104. Ms. 34 din Biblioteca Institutului de Lingvistică şi Istorie
Literară, Cluj-Napoca, „miscelaneu scris între 1754 şi 1783”; http://www.inst-puscariu.
ro/biblioteca.html
Accesat dec. 2012.
-56-
Anexe
bogăţie ce multă. Iară şoarecii aceia ce rod rădăcinile copaciului, este zua şi nopte,
ce tot scurtează vecul şi viiaţa omului. Iară turtureoa ce aduce smochine este înge-
rul lui D-mnezău de aduce gând bun la inima omului şi plânge pentru păcatele lui.
Iară corbul ce aduce cărbuni aprinşi este diavolul de aprinde inima omului cu foc
spre lăcomie şi spre alte lucruri reale a lui. Iară şerpii şi năpârcele este munca ve-
cului şi focul nestins celor scumpi şi nemilostivi şi celora ce iubesc a strânge mult,
că cine iubeşte a strânge avuţie multă fără măsură acela nu să mai poate sătura.
Deci acela de ce are mai mult, încă tot pohteşte mai mult să aibă, şi întru numele
lui D-mnezău nu dă, ca să nu scază numărul avuţii[i] lui, că gândeşte că, de va da
altue, va scăde avuţie-lui. Şi cum nu poate împle mare de câte ape merg într-însa,
aşa şi omul lacom nu mai are saţiu de avuţie sa, ce încă ar vre să ie şi a altuie să o
pue lângă a sa. Aşa iubitorul de avuţie şi de argint merge în iad. Deci nice o dată nu
să odihneşte, nice zua, nice noapte, până ce moare strângând; unora ca acelora să
găteză munca de veci şi focul nestins, scumpilor şi nemilostivilor.
Drept aceia, fraţilor, să ne rugăm lui D-mnezău cu inima curată şi cu credinţă
smerită, că a Domnului nostru este slava şi ţinere şi mărire şi închinăciune întru
veci de veci. Amin.
Ms. 45 – ASTRA SIBIU220
(f. 151) Altă carte ce cupri[n]de în sine vro câteva istorii şi pilde şi a unora din
sfinţi scrisorile foarte folositoare.
Istoriile sfântului Varlam cătră Iosaf feciorul lui Avernimer înpăratul Indiei.
Un om fugea de un inorog. Care, neputând suferi zbieratul lui şi înfricoşându-să
de groaznicul chipu lui, fugea tare ca să nu-l mănânce. Iară alergând cu degrab,
căzu într-o prăpastie mare. Şi căzând într-însa au întins mânile şi s-au apucat de
un copaciu şi să ţinea tare. Şi îş întări picioarele între neşte gemănări, părându-i-să
că au scăpat; şi era fără de grijă.
Iară când au căutat în (f. 151v) jos, au văzut doi şoareci: unul alb şi altul negru
– unde rodea trupina copaciului pre carele sta el, atâta cât era aproape să-l surpe.
După acéia, căutând în fundul prăpăstii[i], vedea un bălaur mare, groaznic şi
înfricoşat, suflând văpae de foc din gură şi încolăcindu-să şi cumplit căsca gura şi
venea asupra lui ca să-l înghiţă.
După acéia, căutând iarăş la acea ramură pre carea îşi întărisă picioarele, văzu
patru capete de aspidă eşind dintru acel mal lângă care sta el.
Însă ridicând ochii în sus, văzu din ramurile acelui copaciu picând puţintea miiare.
Pentru acéia, părăsind grijile despre nevoile ce-l coprinsésă şi-l înpresurară, adecă cum
că: afară inorogul mânios făr de stâmpărare îl căuta să-l mănânce, iară din jos cumplitul
bălaur groaznic căsca gura să-l înghiţă – şi copaciul pre carele sta mai de tot era ros,
cât preste puţin era să-l surpe; picioare-lui luneca şi era să cază. De atâtea primejdii şi
groaznice ce-l încungirară uitându-ş, să porni spre dulceaţa acei puţinea miiare.
220 Vezi şi anexele cu ms.: 81 – Muzeu Craiova; 2094 – John Ryland Manchester; 4348 – BCU
Cluj; 1132, 1328, 3746. Vezi şi anexa Năsturel.
-57-
 I. PROLOAGE
Aceasta iaste icoana acelor ce umblă după deşărtăcinile veţii aceştiia şi să înşală
cu înşălăciunile lumii, (f. 152) a cărora şi tâlcul voiu spune. Inorogul închipuiaşte
Moartea carea pururea aleargă silindu-să ca să apuce pre tot neamul lui Adam.
Prăpastiia iaste lumea cea plină de tot féliul de răutăţi şi cursăle pierzătoriului.
Iară copaciul iaste vrémea vieţii a fieştecăruia om, carea prin ceasurile zilii şi ale
nopţii să roade şi să sfârşaşte. Iară patru aspide însemnează patru elementuri sau
stihii înşălătoare ale trupului omenesc, care dacă nu să ocârmuesc bine şi să turbu-
ră, să desleagă legătura trupului. Iară bălaorul cel înfricoşat şi cumplit închipuiaşte
iadul, carele va să strângă în nesăţiosul său pântece pre toţ păcătoşi[i] pământului
cei ce iubesc mai mult desfătările lumii decât bunătăţile céle viitoare. Iară picătura
de miiare însemnează frumséţa şi dulceaţa lumii cu carea amăgéşte pre priiateni[i]
săi şi face ca să nu poată griji de mântuirea lor.
Acestea sânt cuvintele sfântului Ioan Damaschin carele foarte frumos ne spune
noao înainte cum că toate céle lumeşti sânt deşărtăciunea deşărtăciunilor.221
Ms. 81 MUZEUL OLTENIEI CRAIOVA222
(f. 126v) Istoriia sf[â]ntului Varlaam cătră Iosaf ficiorul lui Avemer înpăratul
Indiei.
Un om fugea de un inorog. Care, neputând suferi de zbieratul lui şi îngrozin-
du-să de groaznicul chip al lui, fugea tare ca să nu-l mănânce. Deci alergând cu de-
grab, căzu într-o prăpastie mare. Şi căzând într-însa au tins mâinile de s-au apucat
de un copaciu şi să ţinea tare. Şi-ş întări picioarele între nişte gemănări, părându-i
că au scăpat. Şi era făr de grijă.
Iar când au căutat, au văzut doi şoareci: unul albu şi altul negru – unde rodea
trupina acelui copaciu pre carele sta el, atâta cât era aproape să-l surpe.
Deci căutând în fundul prăpastiei, au văzut un bălaur groaznic şi înfricoşat,
suflând văpae de foc din gură şi încolâcindu-să şi cumplit căsca gura şi veniia să-l
înghiţă.
După acéia, căutând iarăşi la acea ramură pre carea îşi întărise picioarele, au
văzut 4 capete de aspide eşind dintr-acel mal lângă care sta el.
Iară rădicându-şi ochii în sus, văzu din ramurile acelui copaciu picând puţintea
miiare. De-aciia părăsi de a să griji de nevoile ce-l coprinsése. Şi din afară cum-
plit făr de stâmpărare îl căuta inorogul să-l mănânce. Iară jos acel (f. 127) bălaur
groaznic căsca gura să-l înghiţă. Şi copaciul pre carele sta el preste puţin era să să
surpe. Atâtea de groaznice răutăţi uitându-le, să porni spre dulceaţa acei puţintea
miiare.
Acesta iaste chipul acelor ce să înşală cu înşălăciunile aceştii lumii, al căruia
tâlc ţi-l voiu spune:
221 Urmează: f. 152v-154v: cei trei prieteni; (f. 154v-155: altă pildă a lui Iraclie înpăratul
grecilor); f. 155-156v: împărat pentru un an; f. 156-158v: cele patru racle; f. 158v-159v:
privighetoarea.
222 Vezi şi anexele cu ms.: 45 – Astra Sibiu; 2094 – John Ryland Manchester; 4348 – BCU
Cluj; 1132, 1328, 3746. Vezi şi anexa Năsturel.
-58-
Anexe
Inorogul să închipuiaşte Moartea carea gonéşte să ajungă tot neamul lui Adam.
Prăpastiia iaste lumea cea plină de toate răutăţile şi cursele Morţii, iară copaciul
vrémea vieţii a fieştecăruia om, carea să sfârşaşte. Şoarecii sânt zilele şi nopţile
prin care soséşte223 şi sfârşitul. Aspidele – întocmirea acelor 4 stihii înşălătoare ale
trupului omenesc. Iar acel bălaur cu faţa de foc să închipuiaşte iadul, care va să
strângă în nesăţiosul său pântece pre toţi păcătoşii. Iar picătura cea de miiare ara-
tă dezmierdările lumii cu carea înşală pre priiatenii săi ca să nu poarte grija de
mântuinţa lor.224
Ms. 1132225
(f. 128) Istoriile sfântului Varlaam cătră Ioasaf ficioru lui Avvemer înpăratului
Indii[i].
Un om fugea de un inorog. Care, neputând răbda de zbieratul lui şi îngrozin-
du-să de groaznicul chip al lui, fugea tare ca să [nu]-l mănânce. Deci alergând cu
degrab, căzu într-o prăpastie mare. Şi căzind într-însa au întins mâinile de s-au
apucat de un copaciu şi să ţinea tare. Şi-ş întări picioarele între nişte gimănări,
părându-i-să că au scăpat. Şi era făr de grijă.
Iară când au căutat, au văzut doi şoareci: unul alb şi altul negru – unde rodea
trupina acelui copaciu pre carele sta el, atâta cât era aproape să să surpe.
Deci căutând în fundul prăpăstii[i], au văzut un bălaor groaznic şi înfricoşat,
suflând văpae de foc din gura lui şi vinea să-l înghiţă.
După acéia, căutând iară la acea ramură pre care-şi întinsése picioarele, au vă-
zut patru capete de aspidă eşind dintr-acel mal lângă care sta el.
Iară rădicându-ş ochii în sus, văzu din ramurile acelui copaciu picând puţintea
miiare. De-aciia părăsi de a să griji de nevoile ce-l cuprinsése. Şi din afară cumplit
făr de stâmpărare îl căuta inorogul să-l mănânce. Iară jos acel bălaur groaznic căsca
gura să-l înghiţă. Şi copaciul pre carele sta el preste puţin era să să surpe. Atâtea de
groaznice (f. 128v) răutăţi uitându-să, să porni spre dulceaţa226 acei puţintele mieri.
Acesta iaste chipul celor ce vor să să înşale cu înşălăciunile lumii aceştiia, a căru-
ia tâlcuială ţi-oi spune.227
Inorogul să închipuiaşte Moartea carea care gonéşte pre tot neamul lui Adam.
Prăpastiia iaste lumea cea plină de toate răutăţile şi cursele Morţii. Copaciul iaste
vrémea vieţii a fieştecăruia om, care să sfârşéşte. Şoarecii sânt zilele şi nopţile prin
care priisoséşte sfârşitul. Aspidele – întocmirea acelor patru stihii înşălătoare ale
trupului omenesc. Iară acel bălaor cu faţa de foc să închipuiaşte iadul, care va
să stringă în nesăţiosul său pântece pre toţi păcătoşii. Iară picătura cea de miiare
223 Scris iniţial: priisoseşte, apoi prii şters cu linii-grătar.
224 Mulţumim domnului dr. Toma Rădulescu pentru ajutor şi Muzeului Olteniei din
Craiova pentru amabilitatea de a ne trimite o copie după manuscrisul 81.
225 Vezi şi anexele cu ms.: 45 – Astra Sibiu; 81 – Muzeu Craiova; 2094 – John Ryland
Manchester; 4348 – BCU Cluj; 1328, 3746. Vezi şi anexa Năsturel. Frontispiciul de la
f. 128 este prelucrat după tipul acelora din manuscrisele Voileanu-Erneanul.
226 Scris: dulţacea.
227 Textul subliniat este scris cu roşu în ms.
-59-
 I. PROLOAGE
arată dezmierdările lumii cu carele înşală pă priiateni[i] săi să nu poarte grija de
mântuirea lor.
Ms. 1328228 (copiat probabil în anul 1849)
(f. 20) Istorii şi pilde ale sfântului Varlaam cătră Iosaf, feciorul lui Avenir înpă-
ratul Indiei.
Un om fugea de un inorog. Carele neputând suferi zbieratul lui şi îngrozindu-se
de înfricoşat glasul lui şi de chipul ce vedea la el, fugea tare ca să nu-l mănânce.
Deci alergând cu degrab, căzu într-o prăpastie tare. Şi căzând într-însa au întins
mâinile de s-au apucat de un copaciu. Şi să ţinea tare şi îş întări picioarele între
neşte gemânări, părându-i că au scăpat; şi era făr de grijă. Iar când au căutat, au
văzut doi şoareci: unul alb, altul negru – unde rodea tulpina acelui copaciu (f. 20v)
pre care sta el, atât cât era aproape să-l surpe. Deci căutând în fundul prăpăstiei,
au văzut un bălaur groaznic şi înfricoşat, suflând văpae de foc, încolăcindu-să şi
cumplit căsca gura şi venea să-l înghiţă. După aceia, căutând iarăş la acea ramură
pre carea îş întărise picioarele, şi au văzut patru capete de aspidă eşind dintr-acel
mal lângă care sta el. Iar râdicându-ş ochii în sus, văzu din ramurile acelui copaciu
picând puţintică miere. Apoi de-aciia să părăsi de a să mai griji de nevoile ce-l co-
prinsesă. Şi dinafară cumplit şi făr de astâmpărare îl căuta inorogul să-l mănânce.
Iar jos acel bălaur groaznic căsca gura să-l înghiţă. Şi copaciul pre care sta el preste
puţin era să se surpe. Atâta de groaznice răutăţi uitându-le, să porni spre dulceaţa
aceii puţine mieri.
Ace(f. 21)sta iaste chipul acelora ce să înşală cu înşălăciunile aceştii lumi229.
Al căruia tâlc ţi-l voiu spune. Inorogul să închipuiaşte Moartea carea gonéşte să
ajungă pre tot neamul lui Adam. Prăpastiia este lumea cea plină de toate răutăţile
şi cursele morţii. Iar copaciul – vrémea vieţii a fieştecare om, carele să sfârşaşte.
Iar şoarecii sânt zilele şi nopţile prin care pre încet soséşte şi sfârşitul. Aspidele
sânt întocmirea a celor 4 stihii înşălătoare şi nestătătoare ale trupului omenesc. Iar
acel bălaur cu faţa de foc să închipuiaşte iadul, care va să adune în nesăţiosul său
pântece pre toţi păcătoşii. Iar picătura cea de miere arată dezmierdările lumii, cu
care înşală pre prietenii ei (21v) ca să nu poarte grijă de mântuinţa sufletelor lor.230
228 a. F. 1-19v din numerotarea actuală a manuscrisului sunt scrise de Efimia
Schimonahia, cu scris diferit şi pe hârtie diferită de cea care se află între f. 20-164v ale
manuscrisului. b. F. 20-164v constituie partea cea mai veche a manuscrisului (f. 20 din
numerotarea actuală este f. 1 din numerotarea veche, numerotare făcută însă de altă
mână decât a copistului), dar între f. 72-84 se foloseşte un alt tip de hârtie, cu alt tip
de scris, continuându-se totuşi textul de pe f. 71v. Pe f. 162, la sfârşitul textului, scris
se pare de altă mână: 1849 Ianuarie 25. c. Între f. 165-167 se foloseşte un al treilea tip
de hârtie, cu alt scris. Pe f. 175-177 intervine o a patra mână, care alcătuieşte o Scară
în care dă cuprinsul f. 20-174 din numerotarea actuală, dar nu menţionează numărul
filelor unde apar diferitele titluri, ci dă fiecărui titlu un număr de ordine.
Vezi şi anexele cu ms.: 45 – Astra Sibiu; 81 – Muzeu Craiova; 2094 – John Ryland
Manchester; 4348 – BCU Cluj; 1132, 3746. Vezi şi anexa Năsturel.
229 Ultimul cuvât este scris de altă mână.
230 Urmează: f. 152v-154v: cei trei prieteni; (f. 154v-155: altă pildă a lui Iraclie înpăratul
grecilor); f. 155-156v: împărat pentru un an; f. 156-158v: cele patru racle; f. 158v-159v:
privighetoarea.
-60-
Anexe
Ms. 1373231 (ani 1792-1793, Dumitru Popovici „boer”)
(f. 64) Povestea 60.
Asemenea iaste viiaţa omului unui bărbat ce fugea de un inorog să nu-l omoară.
Şi fugind au căzut într-o groapă. Şi ti[n]zind mâinile s-au apucat de un pom şi ţii-
ndu-o tare, îşi târa232 picioarele pă ramuri ca pă nişte trepte şi-i părea că are pace.
Iară uitându-să jos, au văzut doi şoareci, unul alb, altul negru, rozind la rădăcina
pomului de care să ţinea. Şi era aproape să-li zboare. Şi căutând în fundul gropi[i]
au văzut un bălaur înfricoşat, cu chip suflând cu foc şi cu gura mestecând, vrând
să-l înghiţă. Iară uitându-să îndată pă ramuri unde îi sta picioarele, au văzut patru
capété de aspide. Iară râdicându-şi233 ochii în sus, au văzut din mlădiţăle (f. 64v)
acelui pom picând miere. Şi lăsând privirea năpăştilor ce-l cuprinsése: de afară
inorogul, din fund bălaurul, de pom că vrea să cază, de aspidă, de atâtea nevoi
uitându-şi, să nevoia la dulceaţa acei mieri puţine.
Aceasta iaste asămănarea celor ce sânt întru înşălăciunea aceştii vieţi. Şi iată
adevărul acum voi să-ţi grăesc. Pentru că inorogul ce gonéşte pururea iaste capul
morţi[i]. Iară groapa – toată lumea plină de cursă aducătoare de moarte. Iară po-
mul iaste calea aceştii vieţi. Şoarecii – zioa şi noaptea. Aspidele – stihi[i]le din care
e alcătuit trupul omului, care n-au rânduială şi să turbură stricând alcătuirea tru-
pului. Bălaurul – pântecele iadului. Iară picăturile de miere arată dulceaţa aceştii
lumi: bogăţiia, iubirea de argint. Moartea ce va să fie şi munca cea fără de sfârşit
şi înpărăţiia cea vécinică a lui Dumnezeu. Nu ne lipsim de deşărtăciunile aceştii
lumi; şi viind moartea fără de veste şi ne răpeşte şi în iad ne pogoară. Drept aceia,
să fugim de dulceţile (f. 65) aceştii lumi şi să luom fapte bune, ca să aflăm în[p]
ărăţiia ceriului.
Ms.1462 – PROLOAGE, ROMAN234
19 noiembrie
(f. 124v) Întru aceiaşi zi, pilda sfântului Varlaam pentru veacul acest vremelnic.
Viaţa omenească cea de puţină vréme în lume-aceasta asemenea iaste unui om
ce fuge de la faţa unui îndrăcit dobitoc cu un corn (subl. n.), căci că, nesuferind el
glasul şi răcnetul lui şi urletul cel înfricoşat, fuge tare ca să scape, să nu-i fie lui
231 Text singular. Vezi supra, p. 47, ms. 2507. Vezi infra, p. 84 - 85, 100.
232 Accentul există în manuscris.
233 Scris: râdicându-d.
234 Textul din Proloagele de la Roman, ms. 1462, apare, cu schimbări minime, la data de
19 noiembrie, în Proloagele imprimate la mânăstirea Neamţ în anii 1854-1855. (În
ediţia de la Craiova, 1991, pilda inorogului a fost, din păcate, eliminată şi la 19 noiem-
brie s-a păstrat Viaţa unui alt pustnic Varlaam – nu cel din Varlaam şi Ioasaf – plus
învăţăturile lui.)
Textul din Proloagele de la Roman, ms. 1462, diferă însă de textul din manuscrise-
le transilvane, atât al celor din grupul care urmează în acest punct tradiţia Udrişte
Năsturel (vezi anexele cu ms.: 1132, 1328, 3746; vezi şi anexa Năsturel), cât şi de textul
până acum singular din ms. 1373.
-61-
 I. PROLOAGE
mâncare. Deci fugind el, au căzut întru o groapă mare. Şi după ce au căzut el235, apoi,
întinzându-şi mâinile, s-au apucat tare de un copaciu. Iar ţiindu-să el tare şi ca pre
nişti trépte răzimându-şi picioarele, să socotiia pre sineşi cum că în pace şi întru
întemeiaré-iaste acum. Însă privind adecă în jos, au văzut doi şoareci: unul alb, iar
altul negru, rozind neîncetat la rădăcina copácelui236 unde să ţinea, şi încă aceştea
apropiindu-să ca de tot să roaze copaciul pre dedesupt. Au mai căutat întru adâncul
gropii şi au văzut un bălaur înfricoşat la chip. Şi cu foc suflând şi gura gróznic237
căşcându-şi vrea să-l înghiţe pre el. Încă mai căutând îndată spre tréptele acélea
unde picioarele lui era întemeiate, au văzut patru capete de aspide238 din păréte
eşind, de unde era el răzimat. Apoi căutând cu ochii au văzut eşind din ramurile
copaciului aceluia puţinea miiare. Deci lăsind de a să păzi de năpădirele ce-l cuprin-
sese pre el (căci că dinafară adecă fiara cea cu un corn (subl. n.), rău îndrăcindu-să, îl
căuta pre el să-l mănânce, iar jos bălaurul cel rău îşi căsca gura ca să-l înghiţe pre el,
iar copaciul de carele să apucasă îndată vrea să caze, iar picioarele spre alunecare,
iar nu cu temei pre trépte întărite (f. 125) îi era, deci atâtea adecă şi acest féliu de
răutăţi uitându-le el, s-au sirguit239 spre dulceaţa acea puţină de miiare.
Aceasta iaste asemănarea celor ce sânt întru înşelăciunea vieţii aceştiia. Şi iată
adevărul îţi voiu tâlcui ţie acum. Căci că fiara cea cu un corn care gonéşte p[u]r[u]rea
iaste chip al Morţii care umblă pre urmă ca să prinze pre neamul lui Adam. Iar groa-
pa şi prăpastiia acéia iaste toată lumea, fiind plină de toate laţurile céle purtătoare
de moarte. Iar copaciul cel ros neîncetat de cei doi cióreci240 iaste calea vieţii
noastre, că vieţuind noi fieştecarele, neîncetat piiare acéia prin ceasurile zilii şi ale
nopţii, şi tăiarea rădăcinii să apropie. Iar céle patru aspide însemneaze alcătuirea
omenescului trup care est[e] din céle patru stihii prea înalte şi nepotrivite, care
stihii fără de rânduială umblând şi turburându-se, trupeasca alcătuire să strică.
Încă cătră acéstea, înfricoşatul241 acela şi nemilostiv bălaur închipuiaşte înfricoşa-
tul pântece al iadului care să cască ca să apuce pre cei ce poftesc frumseţile acéste
de acum mai mult decât bunătăţile ce vor să fie. Iar picăturile céle de miiare arată
desfătarea dulceţilor celor din toată lumea, adecă: bogăţiia, iubirea de aur, iubirea
de argint, poftirea de slavă. Deci fiindcă noi ştim moartea ce va să fie şi munca cea
fără de sfârşit şi vécinica înpărăţiia lui D[u]mnezeu şi nu voim să ne lăsăm de pof-
tire de slavă a lumii aceştiia, ci căutăm bogăţii, mândrii, beţii, limbuţii şi aşa fără de
véste viind Moartea, îndată ne apucă pre noi pre toţi şi în iad ne pogoară.
Deci să cade noao, fraţilor, să ne lăsăm de slava aceasta şi de deşarta bogăţie
şi de toate lucrurile céle rele şi să piimim lucrurile céle bune şi rodurile D[u]hului
prin care să aflăm înpărăţiia ceriurilor.
235 Cuvânt şters ulterior.
236 Cuvântul este scris în ms. cu á.
237 Cuvântul este scris în ms. cu ó.
238 Proloage, Neamţ: aspidă.
239 În Proloage, Neamţ: sârguit.
240 Scris cu accent în manuscris.
241 În Proloage, Neamţ: înfocatul.
-62-
Anexe
Ms. 2094 – JOHN RYLAND MANCHESTER242
(f. 106v) Istoriile sf[â]ntului Varlaam cătră Ioasaf feciorul lui Avemer înpăratul Indiei.
Un om fugea de un inorog. Care, neputând suferi de zbieratul lui şi îngrozin-
du-să de groaznicul chip al lui, fugea tare ca să nu-l mănânce. Deci alergând cu
degrab, căzu într-o prăpastie mare. Şi căzând într-însa au întins mâinile de s-au
apucat de un copaciu şi să ţinea tare. Şi-şi întări picioarele între neşte gemănări,
părându-i că au scăpat. Şi era făr de grijă.
Iară când au căutat, au văzut doi şoareci: unul alb şi altul negru – unde rodea
trupina acelui copaciu pre carele sta el, atâta cât era aproape să-l surpe.
Deci căutând în fundul prăpastiei, au văzut un bălaur groaznic şi înfricoşat,
suflând văpae de foc din gură şi încolăcindu-să, şi cumplit căsca gura şi veniia să-l
înghiţă.
După acéia, căutând iarăşi la acea ramură pre carea îşi întărise picioarele, au
văzut patru capete de aspidă eşind dintr-acel mal lângă care sta el.
Iară râdicându-şi ochii în sus, văzu din ramurile acelui copaciu picând puţintea
miiare. De-aciia părăsi de-a să griji de nevoile ce-l cuprinsése. Şi din afară cumplit
făr de stâmpărare îl căuta inorogul să-l mănânce. Iar jos acel bălaur groaznic căsca
gura să-l înghiţă. Şi (f. 107) copaciul pre care sta el preste puţin era să se surpe.
Atâtea de groaznice răutăţi uitându-le, să porni spre dulceaţa acei puţintea miiare.
Acesta iaste chipul acelor ce să înşală cu înşălăciunile aceştii lumii, al căruia tâlc
ţi-l voiu spune243:
Inorogul să închipuiaşte Moartea carea gonéşte pre tot neamul lui Adam.
Prăpastiia iaste lumea cea plină de toate răutăţile şi cursele Morţii, iară copaciul
vrémea vieţii a fieştecăruia om, carea să sfârşaşte. Şoarecii sânt zilele şi nopţile
prin care pre-ncet soséşte şi sfârşitul. Aspidele – întocmirea acelor patru stihii înşă-
lătoare ale trupului omenesc. Iară acel bălaur cu faţa de foc să închipuiaşte iadul,
care va să strângă în nesăţiosul său pântece pre toţi păcătoşii. Iară picătura cea de
miiare arată dezmierdările lumii cu care înşală pre priiatenii săi, ca să nu poarte
grija de mântuinţa lor.
Ms. 3746244 (sfârşit secol XVIII)
(f. 79v) Istoriile lui Varlaam cătră feciorul lui Avenir înpăratul Iudeii <sic>.
Un om fugea de un inorog. Carele, neputând (f. 80) suferi zbieratul lui şi îngro-
zindu-să de groaznicul lui chip, fugea tare ca să nu-l mănânce. Deci alergând cu
degrab, căzu întru o prăpastie mare. Şi întinzând mâinile s-au apucat de un copaci
şi să ţinea tare. Şi-ş întări picioarele între nişte gemănări, părându-i-să că au scă-
pat. Şi era fără de grije.
242 Mulţumim Bibliotecii John Ryland Manchester pentru amabilitatea de a ne trimite
cópii după manuscrisul lui Matei Voileanu. Vezi şi anexele cu ms.: 45 – Astra Sibiu; 81 –
Muzeu Craiova; 4348 – BCU Cluj; 1132, 1328, 3746. Vezi şi anexa Năsturel.
243 Fraza subliniată este scrisă cu roşu în ms.
244 Vezi şi anexele cu ms.: 45 – Astra Sibiu; 81 – Muzeu Craiova; 2094 – John Ryland
Manchester; 4348 – BCU Cluj; 1132, 1328. Vezi şi anexa Năsturel.
-63-
 I. PROLOAGE
Şi căutând odată în jos, au văzut doi şoareci: unul alb, altul negru – rozând la tul-
pina copaciului pre carele sta el. Şi aşa de tare rodea, cât era aproape să-l surupe.
Şi căutând în fundul prăpăstii[i], au văzut un bălaur groaznic şi înfricoşat,
eşind văpae de foc din gură şi încolăcindu-să; şi cumplit căsca gura şi venea asupra
lui să-l înghiţă.
După aceia, căutând iarăş la acea ramură pre care sta cu picioarele, au văzut
patru capete de aspidă eşind dintru acea râpă lângă care sta el.
Dar râdicându-şi ochii în sus, văzu din ramurile acelui copaci picând puţintea
miiare. Deci ticălosul om părăsi de a să mai griji de nevoile ce-l cuprin(f. 80v)sése.
Că din afară nepărăsit îl căuta inorogul să-l mănânce, iară de dedesupt acel bălaur
căsca gura să-l înghiţă. Şi copaciu pre carele sta el peste puţin era să cază. Acestea
toate uitându-le, omul să porni spre acea puţintică dulceaţă (miere).
Acesta iaste chipul celora ce să înşală cu înşelăciunile aceştii lumi. A căriia tâlc
ţi-l voi spune!
Inorogul să închipuiaşte Moartea carea siléşte să ajungă pre tot omul. Prăpastiia
iaste lumea cea plină de toate răutăţile şi cursele morţii. Iară copaciul este vremea
vieţii a fieştecăruia om, care să sfârşaşte. Iară şoarecii sânt zilele şi nopţile prin
care soséşte şi sfârşitul. Iară aspidele sânt tocmirea celor patru stihii înşelătoare
ale trupului omenesc. Iară acel bălaur cu faţa de foc să închipuiaşte iadul, care va
să strângă în nesăţiosul lui pântece pre toţi păcătoşii. Iară picătura cea de miiare
arată dezmierdările lumii cu care înşală pre cei ce (f. 81) o iubesc ca să nu poarte
grije de mântuinţa lor.
Ms. 4348 BCU CLUJ245 (an 1749, copist Ion Erneanul? Matei Voilenu?)
(f. 1) Istoriia sfântului Varlaam cătră Iosaf feciorul lui Avenimer înpăratul Indiei.
Un om fugea de un inorog. Care, neputând suferi de zbieratul lui şi îngrozin-
du-se de groaznecul chip al lui, fugea tare ca să nu-l mănânce. Deci alergând cu
degrab, căzu într-o prăpastie mare. Şi căzând într-însa au întins mâinile de s-au
apucat de un copaciu şi să ţinea tare. Şi-ş întări picioarele între nişte gemănări,
părându-i că au scăpat. Şi era făr de grijă.
Iară când [au]246 (f. 1v) căutat, au văzut doi şoareci: unul albu şi altul negru –
unde rodea trupina acelui copaci pre carele sta el, atâta cât era aproape să-l surpe.
Deci căutând în fundul prăpastiei, au văzut un bălaur groaznic şi înfricoşat,
suflând văpae de foc din gură şi încolăcindu-să şi cumplit căsca gura şi veniia
să-l înghiţă.
După acéia, căutând iarăşi la acea ramură pre carea îşi întărise picioarele, au
văzut 4 capété de aspide eşind dintr-acel mal lângă carea sta el.
Iară rădicându-ş ochii în sus, văzu din ramurile acelui copaciu picând puţintea
miiare. [De-a]247ciia părăsi de a să griji de ne(f. 2)voile ce-l coprinsése. Şi din afară
245 Vezi şi anexele cu ms.: 45 – Astra Sibiu; 81 – Muzeu Craiova; 2094 – John Ryland
Manchester; 1132, 1328, 3746. Vezi şi anexa Năsturel.
246 Colţul filei este rupt şi cuvântul lipseşte.
247 Colţul filei este rupt.
-64-
Anexe
cumplit făr de stâmpărare îl căuta inorogul să-l mănânce. Iară jos acel bălaur
groaznic căsca gura să-l înghiţă. Şi copaciul pre carele sta el preste puţin era să se
surpe. Atâtea de groaznice răutăţi uitându-le, să porni spre dulceaţa acei puţintea
miiare.
Acesta iaste chipul acelor ce să înşală cu înşălăciunile aceştii lumii, al căruia
tâlc ţi-l voiu spune.
Inorogul să închipuiaşte Moartea carea care gonéşte să ajungă tot neamul lui
Adam. Prăpastiia iaste lumea cea plină de toate răutăţile şi cursele Morţii, iară
copaciul vrémea vieţii a fieştecăruia om, carea să sfâr(f. 2v)şaşte. Şoarecii sânt
zilele şi nopţile prin care prisoséşte şi sfârşitul. Aspidele – întocmirea acelor 4 stihii
înşălătoare ale trupului omenesc. Iară acel bălaur cu faţa de foc să închipuiaşte
iadul, care va să strângă în nesăţiosul său pântece pre toţi păcătoşii. Iar picătura
cea de miiare arată diezmărderile lumii cu carea înşală pre priiatenii săi, ca să nu
poarte grija de mântuinţa lor.248
Ms. 4390 BCU CLUJ249
(p. 130) Pentru omul carele nu să pocăiaşte, nu va scăpa de munca iadului.
Odănăoră fugea un om de un inorog, ca să nu-l mănânce. Iară omul săracul, fu-
gind, văzu un copaci mare pre ţărmurile unii ape şi-i agiunge odraslele copaciului
în ţărmurile apei. Iară omul di frica inorogului să apucă într-acel copaci şi căută la
rădăcinele copaciului să vază tare-i au slab. Şi văzu 2 şoareci: unul alb, altul negru,
unde rodea rădăcinele copaciului. De altă parte văzu nişte aspide unde-şi ascu(p.
131)ţea dinţii şi rânjiia să-l mănânce. Iară bietul om să spăimântă şi căută în gios şi
văzu un şarpe mare, unde căscasă gura, ca, de va cădea copaciul, să-l înghiţă. Iară
omul, fiind spăimântat, căuta în sus prin crengile copaciului, să se apuce în sus,
adecă cădea miere în gura omului. Şi cum déde de dulceaţa strediei, îndată uită
acéle grozii mari şi-i sta gândul tot la stredie, să-i pice în gură.
Tâlcul.
Fraţilor, inorogul iaste moarte, care aleargă după om până-l agiunge. Copaciul iaste
veacul (p. 132) omului, şoarecii carii rod copaciul iaste zioa şi noapte. Aspidele sânt
boalele omului, iară şarpele iaste iadul carele siléşte să-i înghiţă pre toţi. Ştie tot omul
că va muri şi acéle grozii îi vor sta înainte şi îi vor fi înpotrivă şi cum dă omul de miere,
adecă de binele lumii aceştie, şi începe a mânca miere, adecă încépe a să înbogăţi, înda-
tă uită moartea şi judecata care va să fie şi iadul, toate le uită amărâtul om, pentru dul-
ceaţa aceştii lumi. Şi aşa iaste omul (p. 133) amăgit până în moarte şi mérge în munci.250
248 Vezi Popa 1978, p. 337. Mulţumim BCU Cluj şi d-nei dr. Laura Zăvăleanu pentru copia
trimisă. Mulţumim de asemenea şi d-lui dr. Bogdan Crăciun.
249 Vezi şi Popa 1980, p. 22-23. Mulţumim d-nei dr. Laura Zăvăleanu pentru identificarea
filelor din ms. la care se găseşte acest text şi, de asemenea, domniei sale şi BCU Cluj
pentru copia trimisă. Mulţumim şi d-lui dr. Bogdan Crăciun.
Filele manuscrisului au fost numerotate de mai multe ori. Conform uneia din numero-
tările cu cifre arabe, ar fi vorba de f. 130v-133r, cu menţiunea că nu au fost scrise cifre-
le de pe f. 131 şi 132. Conform altei numerotări cu cifre arabe, este vorba de f. 185-188.
După numerotarea cu caractere chirilice: f. 179-182.
250 Textul diferă de traducerile din: anexele: Năsturel și ms.: 45 – Astra Sibiu, 2094 – John
-65-
 I. PROLOAGE
Ms. 5791251
Manuscrisul, de început de secol XIX, are o scriere neîngrijită, „analfabetă”.
La f. 22 se termină Archirie şi Anadan. Din ultimile fraze, s-ar înţelege că Anadan
a pierit din cauza lăcomiei lui.
(f. 22) Spunere pentru lăcomie.252
Că Adam încă erea în raiu şi toate în mâna lui erea şi avea ce mânca, iar pentru
lăcomiia mâncă din pomul vieţii253, din carele îi zisese Dumnezeu să (f. 22v) nu
mânce. Şi fuse izgonit din raiu cu mare jale, tot pentru lăcomie.
Pentru lăcomie.
Şi iar socotim să nu fim ca omul ce şădea în copaci, iar jos rodea doi şoareci
rădăcina copaciului, unul albu şi altul negru. Şi erea un şarpe căscând gura, când
copaciul va cădea, iar el să-l înghiţe. Iar mai sus de dânsul îi curgea mierea în gură.
Iar pre ramură şădea patru şărpi şi căsca toţi gurile să-l înghiţă. Iar omul nimic nu
grijiia de acelea, pentru dulceaţa mierii, până roase şoarecii copaciul şi-l loviră cei
patru şărpi şi se frânse copaciul şi căzu omul în gura şarpelui şi-l înghiţi şi nu să
(f. 23) mai văzu.
Copaciul iaste veacul omului, iar miiarea iaste avuţiia, iar patru şărpi iaste:
primăvara, vara, toamna şi iarna (subl. n.). Şi şoarecii, cel alb iaste zioa şi cel negru
noaptea254. Iar şarpele iaste iadul. Ci tot iubéşte lăcomiia lumii acestiia până merge
în iad.255
PROLOAGE, NEAMŢ
Vezi textul din anexa Ms.1462 Proloage, Roman
Abrevieri bibliografice
Avram 1970 – Mircea Avram, Cartea românească manuscrisă, Biblioteca „Astra”,
Sibiu, 1970
Balmuş 2006 – Pavel Balmuş, „O variantă basarabeană a «Vieţii cuvioşilor părinţi
Varlaam şi Ioasaf»”, studiu şi ediție, în Texte uitate. Texte regăsite, vol. V, FNŞA,
Bucureşti, 2006
Barbu 2000 – Violeta Barbu, Miniatura brâncovenească, Meridiane, Bucureşti, 2000
Ryland Manchester; 4348 – BCU Cluj, 1132, 1328, 3746. Diferă de asemenea de ms. 1373.
S-ar putea să avem în faţă o prelucrare a unui text mai vechi, reluat din amintire.
251 Text singular.
252 Pe margine: sept. 15. N. n.: în Prologul din 1685 şi în Prologul de la Neamţ nu există la
15 sept. acest „cuvânt”.
253 N. n.: de fapt, Adam şi Eva au mâncat din pomul cunoaşterii !!
254 Pentru prezenţa şoarecilor alb şi negru într-o gravură pe lemn ce ilustrează un text
referitor la trecerea timpului din an, vezi Einhorn 1972, p. 394, unde trimite la Lauffer
1953, p. 254 ş. u.
255 Urmează o tâlcuire simplificatoare a Sf. Liturghii.
Mulţumim doamnei dr. Ana Dumitran pentru suportul moral, pentru sugestii şi preci-
zări bibliografice şi de identificare a localităţilor, pentru tehnoredactare.
-66-
Anexe
Bârcă 2002 – Meda Diana Bârcă, Carte şi societate în Transilvania secolului al XVIII-
lea. Manuscrise de cărţi populare româneşti, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2002
Barindi 2002 – Mauro Barindi, „Storia di una traduzione. Le versioni in rumeno
da testi italiani di un traduttore poco conosciuto del XVIII secolo: Vlad Boţulescu
din Mălăeşti, «logofăt»”, în Romansk Forum, XV, 2002/2, nr. 16 (Skandinaviske
romanist kongress, Oslo 12.-17. august 2002) (http://www.duo.uio.no/roman/Art/
Rf-16-02-2/rom/Barindi.pdf Văzut 21.09.2013, conform trimiterii lui Ovidiu Olar
Bianu et alii 1907-1967 – Ion Bianu, R. Caracaş, G. Nicolaiasa, G. Ştrempel, Fl.
Moisil, L. Stoianovici, Catalogul manuscriselor româneşti, vol. I-IV, Editura
Academiei, Bucureşti, 1907-1967
Birkfellner 1998 – Gerhard Birkfellner, Paterikon, LTK, vol. 7, Freiburg etc. 1998
Bogdan I. 1889 – Ioan Bogdan, „Câteva manuscripte slavo-române din Biblioteca
Imperială din Viena”, în Analele Academiei Române, secţ. ist., s. II, tom XI, 1888-1889
Bogdan 2002/a – Cristina Dobre Bogdan, Imago Mortis în cultura română veche
(secolele XVII-XIX), Editura Universităţii, Bucureşti, 2002
Bogdan 2002/b – Cristina Bogdan, „Scenes de danse macabre. Ètude comparée
entre l’èspace roumaine et occidental”, în Synthesis, XXIX, 2002
Bogdan 2003 – Cristina Bogdan, „La représentation de «l’irreprésentable».
Les visages de la mort dans l’iconographie roumaine (XVIIIe-XIXe siècles)”, în
Synthesis, XXX, 2003
Bogdan 2009 – Cristina Bogdan, „Palimpseste. Élements d’une histoire des regards
sur l’iconographie roumaine de la Mort”, în Marius Rotar, Marina Sozzi (ed.),
Proceedings of the Dying and Death in 18th – 21st centuries Europe, international
conference, Alba Iulia, 5-7 sept. 2008, Cluj-Napoca, 2009, p. 67-79
Bogdan 2016 – Cristina Bogdan, Moartea și lumea românească premodernă.
Discursuri întretăiate, Editura Universității din București, 2016
Boţulescu 2013 – Vlad Boţulescu de Mălăieşti, Scrieri. I. Viaţa lui Scanderbeg, Ediţie
critică şi studii de Emanuela Timotin şi Ovidiu Olar, Editura Univers Enciclopedia
Gold, Bucureşti, 2013
Caldarelli 1996 – Raffaele Caldarelli, Il Paterik Alfabetico-Anonimo in traduzione
antico-slava I. Parte Alfabetica. Edizione del testo slavo e dell’originale greco,
Roma, 1996, http://www.culturenetwork.it/ciriv/index.php?option=com_content&t
ask=view&id=37&Itemid=46 Accesat dec. 2012
Caldarelli 2003 – Raffaele Caldarelli I prestiti greci nel Paterik Alfabetico antico-
slavo, Sette Cita, Viterbo, 2003, http://dspace.unitus.it/bitstream/2067/53/1/
caldarelli_prestiti_greci.pdf Accesat dec. 2017
Cârstea 2009 – Sebastian Dumitru Cârstea, „Mânăstirile ortodoxe dispărute.
Județul Braşov” (II), în Telegraful Român, CDVII, 2009, nr. 1-4
Cernovodeanu 1976 – Paul Cernovodeanu, „Variante autonome ale «Războiului
Troadei» din cronografele de tipul Danovici şi circulaţia lor (sec. XVIII-XIX)”, în
Revista de Istorie și Teorie Literară, XXV, 1976, nr. 1
Cernovodeanu 2003 – Paul Cernovodeanu, „Fragmente autonome din cronografele
de tip Danovici”, în Apulum, XL, 2003, p. 297-307
-67-
 I. PROLOAGE
Chihaia 1977 – Pavel Chihaia, Sfârşit şi început de ev, Editura Eminescu,
Bucureşti, 1977
Chiţimia 1976 – Ion C. Chiţimia, „Cărţile populare româneşti în perspectivă
europeană”, în Limbă şi Literatură, II, 1976, nr. 2
Chiţimia, Simonescu 1963 – Istoriia Alexandrului celui Mare din Machedonia ... în
Cărţile populare în literatura românească, vol. I, ediţie şi stud. introd. de Ion C.
Chiţimia şi Dan Simonescu, Bucureşti, 1963
Constantinescu 1986 – Radu Constantinescu, Manuscrise de origine românească din
colecţii străine; repertoriu, Direcţia Generală a Arhivelor Statului, Bucureşti, 1986
Cordoni 2010 – Constanza Cordoni, «Barlaam und Josaphat» in der europäischen
Literatur des Mittelalters, Dissertation, Universität Wien, Philologisch-
Kulturwissenschaftliche Fakultät, 2010
Creţeanu 1979 – Radu Creţeanu, „L’influence des livres populaires sur les beaux-
arts en Valachie”, în Synthesis, VI, 1979
Damaschin 1999 – Ion Damaschin, Varlaam şi Ioasaf, ed. îngrijită de Virgil Cândea
şi Magdalena Georgescu, Editura România Creştină, [Bucureşti], 1999.
Deonna 1958 – Waldemar Deonna, „La «Boule aux rats» et le monde trompeur”, în
Revue archeologique, 1958, I
Dima 2013 – Vlad Boţulescu de Mălăieşti, Scrieri, vol. II, Canonizarea Sfântului
Felice. Varlaam şi Ioasaf. Glosar irochez-român. Însemnări astronomice. Ediţii
critice, studii introductive şi glosar de Cristina-Ioana Dima, Editura Univers
Enciclopedic Gold, Bucureşti, 2013
Dobreanu 2008 – Doina Dobreanu, „Elie Câmpeanu – un preot din vremea veche”,
în Fragmentarium, http://fragmentarium2008.blogspot.ro/2007/12/elie-cmpeanu-
1859-1937-cétéan-de-onoare.html Accesat dec. 2017
Dosoftei 1683 – Dosoftei, Parimiile preste an, Iaşi, 1683
Dosoftei, ed. Frenţiu 2002 – Dosoftei, Viaţa şi petreacerea svinţilor, Iaşi, 1682-1686;
reeditare cu alfabet latin Rodica Frenţiu, Editura Echinox, Cluj-Napoca, 2002
Dragne 2011 – Aurel Dragne, Vechi mânăstiri româneşti din Ţara Făgăraşului, teză
de doctorat, Rezumat, coord. prof. univ. Antal Lukács, Universitatea București, 2011
Einhorn 1972 – Jurgen Werinhard Einhorn, „Das Einhorn als Sinnzeichen des
Todes: Die Parabel vom Mann im Abgrund”, în Frühmittelalterliche Studien. Das
Jahrbuch des Instituts für Frühmittelalterforschung der Universität Münster, Band
6, 1972
Einhorn 1998 – Jurgen Werinhard Einhorn, Spiritalis unicornis. Das Einhorn als
Bedeutungsträger in Literatur und Kunst des Mittelalters, ed. a 2-a, Wilhelm Fink
Verlag, München, 1998256
Enciclopedia 1978 – Enciclopedia istoriografiei româneşti, coord. Ştefan Ştefănescu,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978
Fecioru 1959-1965 – Dumitru Fecioru, „Catalogul manuscriselor din Biblioteca
256 Deşi am parcurs în cea mai mare parte bibliografia citată de P. Dr. Werinhard Einhorn
referitoare la pilda inorogului, nu o vom introduce aici. Lucrăm la un studiu în care să
raportăm această bibliografie la situaţiile concrete din reprezentările româneşti.
-68-
Anexe
Patriarhiei Române”, în Biserica Ortodoxă Română, XI, 1959 – XVII, 1965
Frank 1993 – Karl Suso Frank, „Apophthegmata Patrum”, în Lexikon für Theologie
und Kirche, vol. I, Herder Verlag, Freiburg etc., 1993
Gorski, K. Nevostruev 1862 – A. Gorski, K. Nevostruev, Opisanie slavjanskich rukopiseǐ,
vol. II, Partea 3 (notat uneori ca vol. IV), Tipografia Sinodală, Moscova, 1862
Grecescu, Simonescu 1960 – Istoria Ţării Româneşti. 1290-1690. Letopiseţul
cantacuzinesc, ediţie critică de Constant Grecescu şi Dan Simonescu, Ed.
Academiei, Bucureşti, 1960
Grossmann 2009 – J. K. Grossmann, „Die Abhängigkeit der «Vita des Barlaam
und Joasaph» vom Menologion des Symeon Metaphrastes”, în Jahrbuch der
Österreichischen Byzantinistik, 59, 2009
Hasdeu 1879 – Bogdan Petriceicu Hasdeu, Cuvente den bătrâni, vol. II, Noua
Tipografie Naţională, Bucureşti, 1879
Iancovescu 2003 – Ioana Iancovescu, „«Viaţa sfinţilor Varlaam şi Ioasaf». Versiuni
iconografice româneşti”, în Închinare lui Petre Ş. Năsturel la 80 de ani, coord. Ionel
Cândea, Paul Cernovodeanu, Gheorghe Lazăr, Muzeul Brăilei – Editura Istros,
Brăila, 2003
Ĭonova 1992 – M. Ĭonova, „Varlaam i Ĭoasaph”, în Staro-Bŭlgarska literatura.
Enziklopedičen rečnik, Editura Petŭr Beron, Sofia, 1992
Învăţăturile lui Neagoe Basarab 1971 – Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul
său Teodosie, ediţie de Florica Moisil, Dan Zamfirescu, Gheorghe Mihăilă, Editura
Minerva, Bucureşti, 1971
Învăţăturile lui Neagoe Basarab 2010 – Învăţăturile lui Neagoe Basarab către
fiul său Teodosie, ediţie de Dan Zamfirescu și Gheorghe Mihăilă, Editura Roza
Vânturilor, Bucureşti, 2010
Karlinger 1969 – Felix Karlinger, Einführung in die romanische Volksliteratur, I:
Die romanische Volksprosa, Editura Hueber, München, 1969
Karlinger, Lackner 1978 – Felix Karlinger, Irmgard Lackner, Romanische
Volksbücher, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1978
Kuhn 1888 – Ernest Kuhn, „Der Mann im Brunnen. Geschichte eines indischen
Gleichnisses”, în Festgruss an Otto von Böhtling, Stuttgart, 1888
Kutschera 1944 – Rolf Kutschera, „Guvernatorii Transilvaniei. 1691-1774”, în
Anuarul Institutului de Istorie Naţională Cluj, IX, 1943-1944, Tipografia Cartea
Românească din Cluj, Sibiu, 1944
Lacea 1927 – C. Lacea, „Codicele Puşcaşul”, în Revista Filologică (Cernăuţi), I, 1927,
nr. 1-2
Lackner 1977 – Irmgard Lackner, „Barlaam und Josaphat”, în Enzyklopädie des
Märchens, vol. I, Editura Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1975-1977
Lambo 2009 – Sara Lambo, „Da Balavar a Barlaam: il ruolo della Georgia nella
transmisione della «Legenda di Barlaam e Josaphat»”, în Annali di Ca’Foscari.
Serie Orientale, XLVII, 2008 [2009], nr. 3
Lauffer 1953 – Otto Lauffer, „Allegorie der Begriffe der Zeit, des Jahres und der
-69-
 I. PROLOAGE
Jahreszeiten, der Monate und der Tageszeiten”, în Beiträge zur sprachlichen
Voksüberlieferung. Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin.
Veröffentlichungen der Komission für Volkskunde, vol. 2, Akademie Verlag,
Berlin, 1953
Lăzărescu 1967 – Emil Lăzărescu, „O icoană puţin cunoscută din secolul al XVI-lea
şi problema pronaosului mânăstirii Argeşului”, în Studii şi Cercetării de Istoria
Artei, seria Artă plastică, XIV, 1967, nr. 2
Lebedeva, Tvorogov 1985 – Povest’ o Varlaame i Ioasaphe, ediţie I. N. Lebedeva şi
O. V. Tvorogov, Editura Nauka, Leningrad, 1985
Leroy 1955 – J. Leroy, „Un nouveau manuscrit arabe-chrétien illustré du roman
de Barlaam et Joasaph”, în Syria, 32, 1955
Literat 1996 – Valeriu Literat, Biserici vechi româneşti din Ţara Oltului, Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 1996
Lourie 2011 – B. Lourie, „India «far beyond Egypt». Barlaam and Ioasaph and
Nubia in the 6th century”, în Bibel, Byzanz und Christlicher Orient: Festschrift für
Stephen Gerö. Zum 65. Geburtstag, coord. Dmitrij F. Bumazhnov, Emmanouela
Grypeou, Timothy B. Sailors, Alexander Toepel, Gielen, 2011
Manuscris român 1904 – Manuscris român din seculul XVIII. Vieaţa Sfinţilor
Varlaam şi Ioasaf, tradusă din limba elenă la anul 1648 de Udrişte Năsturel de
Fierăşti al doilea logofăt, tipărită pentru prima oară de generalul P. V. Năsturel,
Bucureşti, Stabiliment de Arte Grafice „Universala”, 1904
Marcadé 1988 – Jean-Claude Marcadé, „Les legendes chrétiennes de Leskov”, în Xe
Congrès International des Slavistes. Sofia, 14 – 22 septembre 1988. Communications
de la délégation française, Paris, Institut d’Études Slaves, 1988, în Revue des Études
Slaves, LX, 1988, nr. 1
Mareş 2011/a – Alexandru Mareş, „Despre numele de familie al logofătului Vlad din
Mălăieşti: nume moştenit sau nume imaginat”, în Limba Română, LX, 2011, nr.1
Mareş 2011/b – Alexandru Mareş, „Interpretarea grafiilor ...”, în Limba Română,
LX, 2011, nr. 4
Marin-Barutcieff 2003 – Silvia Marin-Barutcieff (ed.), „Veşmântul lui Hristos”, în
Texte uitate. Texte regăsite, vol. II, FNŞA, Bucureşti, 2003
Marin-Barutcieff 2014 – Silvia Marin-Barutcieff, Hristofor: Chipurile unui sfânt
fără chip, Editura Mega, Cluj-Napoca, 2014
Mateescu 1935 – C. N. Mateescu, „Din alcătuirile poetice ale lui Popa Gheorghie ot
Văleni”, în Arhivele Olteniei, XIV, 1935, nr. 79-82
Mazilu 1974 – Dan Horia Mazilu, Udrişte Năsturel, Minerva, Bucureşti, 1974
Mazilu 1981 – D. H. Mazilu, Varlaam şi Ioasaf. Istoria unei cărţi, Minerva,
Bucureşti, 1981
Mazilu 2002 – D. H. Mazilu, „Despre «Viaţa sfinţilor Varlaam şi Ioasaf»”, în
Omagiu Virgil Cândea la 75 de ani, coord. Paul H. Stahl, Ed. Academiei Române,
vol. I, Bucureşti, 2002
Mazilu 2005 – D. H. Mazilu, „Autonomizarea parabolelor”, în Studii de literatură
-70-
Anexe
română veche, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2005
Meteş 1930 – Ştefan Météş, Viaţa bisericească a românilor din Ţara Oltului, Editura
Asociaţiunii, Sibiu, 1930
Meteş 1936 – Ştefan Meteş, Mânăstirile româneşti din Transilvania şi Ungaria,
Sibiu, 1936
Micle 1995 – Veniamin Micle, Peştera Sfântului Grigorie de la Mânăstirea Bistriţa,
Editura Sfânta Mânăstire Bistriţa, Eparhia Râmnicului, 1995
Micle 1996 – Veniamin Micle, Mânăstirea Bistriţa olteană, Sfânta Mânăstire
Bistriţa, Eparhia Râmnicului, 1996
Micle 2004 – Veniamin Micle, Şcoala mânăstirească de la Bistriţa în cultura
românească, Editura Almarom, Râmnicu-Vâlcea, 2004
Mihăilescu 2008 – Gabriel Mihăilescu, Viaţa sfintei Maria Egipteanca. Studii şi
texte, Bucureşti, 2008
Mihăilescu 2011 – Gabriel Mihăilescu, „O copie manuscrisă a «Prologariului»
mitropolitului Dosoftei de la sfârşitul secolului al XVII-lea”, în Limba Română, LX,
2011, nr. 1
Mircea 2005 – Ion Radu Mircea, Répertoire des manuscrits slaves en Roumanie.
Auteurs byzantins et slaves, Institut d’Études balkaniques, Sofia, 2005
Moldovan 1976 – Liviu Moldovan, „Date biografice despre Elie Câmpeanu”, în
Marisia. Studii şi materiale arheologice, istorice, etnografice (Târgu-Mureş), VI, 1976
Moraru 1974 – Mihai Moraru, „Cărţile populare – încercare de definire
structurală”, în N. Cartojan, Cărţile populare în literatura românească, ed. a II-a,
vol. II, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1974
Moraru 2005 – Mihai Moraru, Studii şi Texte. O carte populară necunoscută:
Viteazul şi Moartea, Editura Cartea Universitară, Bucureşti, 2005
Moraru, Velculescu 1976-1978 – M. Moraru, C. Velculescu, Bibliografia analitică a
literaturii române vechi. Cărţile populare, Editura Academiei, Bucureşti, 1976-1978
Moreschini, Norelli 2004 – Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii
creştine vechi greceşti şi latine, trad. Hanibal Stănciulescu, II, 2, Polirom, [Iaşi], 2004
Nersessian 1937 – Sirarpie Der Nersessian, L’illustration du roman de Barlaam et
Joasaph, Paris, 1937
Onu 2002 – Liviu Onu, Tradiţia manuscrisă a unei sinteze europene la români în
secolele al XVII-lea – al XIX-lea: Mântuirea Păcătoşilor (Amartolon Sotiria), Editura
Academiei Române, Bucureşti, 2002
Pateric 1828 – Pateric, Bucureşti, 1828
Pateric 1990 – Patericul ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale sfinţilor bătrâni,
Episcopia Ortodoxă Română Alba Iulia, 1990
Păcurariu 2002 – Mircea Păcurariu, Dicţionarul teologilor români, Editura
Enciclopedică, Bucureşi, 2002
Pelin 2007, 2008 – Valentina Pelin, „Manuscrise din domnia lui Ştefan cel Mare”, în
Analele Putnei, III, 2007, nr. 2; IV, 2008, nr. 2.
Pervain 1985 – Iosif Pervain, Studii de literatură română, Dacia, Cluj-Napoca, 1971
-71-
 I. PROLOAGE
Pop 2010 – Saveta-Florica Pop, „Stan Zugravul din Răşinari – Sibiu. Opere în
colecţia Arhiepiscopiei Ortodoxe Române de Alba Iulia”, în Analele Universităţii
Creştine Dimitrie Cantemir, Bucureşti, Seria istorie – Serie nouă, I, 2010, nr. 3
Popa 1966 – Atanasie Popa, „Cărturar bihorean din secolul al XVII-lea: Vasile
Sturze Moldoveanul”, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, XLII, 1966, nr. 1-2
Popa 1978 – Mircea Popa, „Codicele Erneanul (1749)”, în Revista de Istorie și Teorie
Literară, XXVII, 1978, nr. 3
Popa 1980 -Mircea Popa, Tectonica genurilor literare, Cartea Românească, 1980
Poptămaş 1999 – Dimitrie Poptămaş, „Habent sua fata libelli”, în Elie Câmpeanu:
omul şi faptele sale, coord. Grigore Ploeşteanu, Dimitrie Poptămaş, Fundaţia
Culturală Vasile Nétéa, seria Caiete mureşene, 5, Târgu-Mureş, 1999
Porumb 1998 – Marius Porumb, Dicţionar de pictură veche românească din
Transilvania. Sec. XIII-XVIII, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1998
Quasten III – Johannes Quasten, Patrology, vol. III, Spectrum Publishers, Utrecht/
Antwerp; The Newman Press, Westminster, Maryland, 1960
Rizescu 1967 – I. Rizescu, „Un manuscris necunoscut al romanului popular
«Varlaam şi Ioasaf»”, în Limba Română, tom XVI, 1967, nr. 3
Simonescu 1926 – Dan Simonescu, Încercări istorico-literare, Editura Librăriei
Ioan M. Staicu, Câmpulung-Muscel, 1926
Simota 1979 – Algeria Simota, „Varlaam şi Ioasaf”, în Dicţionarul literaturii
române de la origini până la 1900, Editura Academiei, Bucureşti, 1979
Söding 1993 – Thomas Söding, „Apophthegmata”; în Lexikon für Theologie und
Kirche, vol. I, Freiburg etc., 1993
Stanciu Istrate 2011 – Maria Stanciu Istrate, „Un umanist român în căutarea
literarităţii: Udrişte Năsturel”, în Limba Română, LX, 2011, nr. 1
Stanciu Istrate 2013 – Maria Stanciu Istrate, Reflexe ale medievalităţii europene
... Varlaam şi Ioasaf în cea mai veche versiune a traducerii lui Udrişte Năsturel,
Editura Muzeului Naţional al Literaturii Române, 2013
Suciu 1968 – Coriolan Suciu, Dicţionar istoric al localităţilor din Transilvania,
Editura Academiei, Bucureşti, vol. II, 1968
Suso Fran 1993 – Karl Suso Fran, „Apophthegmata”, Lexikon für Theologie und
Kirche, vol. I, Freiburg etc., 1993
Ştefănescu 1932 – I. D. Ştefănescu, „Le roman «Barlaam et Joasaph» illustré en
peinture”, în Byzantion, VII, 1932, fasc. 2
Ştrempel 1959 – Gabriel Ştrempel, Copişti de manuscrise româneşti până la 1800,
Editura Academiei, Bucureşti, 1959
Ştrempel, Catalogul – Gabriel Ştrempel, Catalogul manuscriselor româneşti, vol.
I-IV, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978-1992
Tappe 1960 – E. D. Tappe, „A rumanian manuscript miscellany in the John Rylands
Library”, extras din Bulletin of John Rylands Library, vol. 42, 1960, nr. 2
Turdeanu 1934 – Emil Turdeanu, „Varlaam şi Ioasaf”, în Biserica Ortodoxă
-72-
Anexe
Română, LII, 1934, nr. 7-8
Turdeanu 1985 – Emil Turdeanu, „Le roman de Barlaam et Ioasaph en roumain”,
în Études de littérature roumaine et d’écrits slaves et grecs des Principautés
Roumaines, Editura E. J. Brill, Leiden, 1985
Tvorogov 1987 – O. V. Tvorogov, „Povest’ o Varlaame i Ioasaphe”, în Slovar’
knižnikov I knižnosti drevneĭ Rusi. XI – pervaja polovina XIV v., Editura Nauka,
Leningrad, 1987
Tvorogov 1988 – O.V. Tvorogov, „Iszmaragd”, în Slovarĭ knižnikov I knižnosti
drevneĭ Rusi. Vtoraja polovina XIV – XVI, 1, Editura Nauka, Leningrad, 1988
Ursu 1995 – N. A. Ursu, „Prima traducere românească a versiunii comprimate a
romanului «Varlaam şi Ioasaf» din «Vieţile Sfinţilor»”, în Cronica, XXX, 1995, nr. 24
Ursu 2002 – N. A. Ursu, Contribuţii la istoria culturii româneşti, Editura Cronica,
Iaşi, 2002
Velculescu 1976-1977 – Cătălina Velculescu, „Viaţa Patriarhului Nifon şi
Alexandria”, în Revista de Istorie și Teorie Literară, XXVI, 1977, nr. 1 (Simpozionul
româno-iugoslav din Bucureşti, 1976, p. 72-73)
Velculescu 1979 – Cătălina Velculescu, „Parable of the Unicorn and the Man Who
Yearns for Apples”, în „Synthesis”, VI, 1979
Velculescu 1981/a – Cătălina Velculescu, „Les copistes de Transylvanie et les apo-
logues de Barlaam”, în Revue des Études Sud-Est Européennes, XIX, 1981, nr. 4
Velculescu 1981/b – Cătălina Velculescu, „Variante ale pildei inorogului”, în
Revista de Istorie și Teorie Literară, XIX, 1981, nr. 2
Velculescu 1983 – Cătălina Velculescu, „Volksbücher und rumänische Kultur
(Resumé der Dissertation)”, în Berichte. Salzburg, nr. 6, 1983, p. 259-275
Velculescu 1984 – Cătălina Velculescu, Cărţi populare şi cultură românească,
Editura Minerva, Bucureşti, 1984
Velculescu 1989 – Cătălina Velculescu, „Alte două manuscrise cu «Fiziologul»”, în
Revista de Istorie și Teorie Literară, 1989, nr. 1-2
Velculescu 1994 – Cătălina Velculescu, „Simbolicul inorog”, în Cotidianul – Litere.
Arte. Idei, IV, 1994, nr. 14 (148)
Velculescu 1994-1995 – Cătălina Velculescu „Die Tiersymbolik in der Wandmalerei der
rumänischen Länder”, în New Europe College Yearbook 1994-1995, Bucureşti, 1998
Velculescu 1998 – Cătălina Velculescu, „Physiologus- und Bestiarium-Bilder in der
rumänischen Kultur”, în Synthesis, XXV, 1998
Velculescu 2006 – Cătălina Velculescu, „Die rumänischen Prologe –
Übersetzungen, Bearbeitungen, Wiederübersetzungen”, în vol. col. Mnogokratnite
prevodi v Južnoslavjanskoto srednovekovie, coord. Lora Taseva, Roland Marti etc.,
Sofia, 2006
Velculescu 2007 – Cătălina Velculescu, Nebuni întru Hristos, Editura Paideia, 2007
Velculescu 2009 – Cătălina Velculescu „La poartă la Ţarigrad şade-un fecior de-
mpărat”, în Byzantine Manuscripts in Bucarest’s Collections, Ileana Stănculescu
(coord.), Institutul Cultural Român şi Administraţia Prezidenţială, 2009
-73-
 I. PROLOAGE
Velculescu 2014 – Cătălina Velculescu, „Manuscrise cu naraţiuni despre nebuni
pentru Hristos recent identificate”, în Limba Română, LXIII, 2014, nr. 1
Velculescu, Anton 2002 – Cătălina Velculescu, Manuela Anton, „Physiologus”, în
Enzyklopädie des Märchens, Bd. 10, Lief. 3, Walter de Gruyter, Berlin, New York, 2002
Velculescu, Guruianu 2001 – Cătălina Velculescu, V. Guruianu (ed.), Fiziolog.
Bestiar, Editura Cavallioti, Bucureşti, 2001
Velculescu, Stănculescu 2002 – Cătălina Velculescu, Ileana Stănculescu
„Tiersymbolik in rumänischen Kirchen”, în Das Münster, 55, 2002, nr. 4
Voileanu 1891 – M. Voileanu, Codicele Matei Voileanu, Tipariul tipografiei
arhidiecezane, Sibiu, 1891
Weizsäcker 1899 – Paul Weizsäcker, „Mittelalterliche Bildwerke vom «Mann im
Brunnen»” în Zeitschrift für den deutschen Unterricht (Leipzig),13 Jhrg., 1899
Zalozieckyj 1944 – Wladimir von Zalozieckyj, „Ein Huzulenteller. Versuch
einer Deutung”, în Volkswerk. Jahrbuch des Staatlichen Museums für Deutsche
Volkskunde. 1943, Hgg. Konrad Hahm, Eugen Diederichs Verlag, 1944
Zamfirescu 1973 – Dan Zamfirescu, Neagoe Basarab şi Învăţăturile către fiul său
Theodosie, Minerva, Bucureşti, 1973
ADDENDA
la „Pilda inorogului sau pilda omului cu urmăritori multipli
în manuscrise româneşti”
Într-un manuscris datorat copistului popa Vasile din Ţara Moldovei (manuscris
datat de Florian Dudaş, după filigrane, la începutul secolului al XVII-lea şi numit
Păucenia de la Voivozi), se păstrează, la f. 191 – 193, o formă a pildei omului cu urmă-
ritori multipli257 similară prin conţinut celei din ms. 34 din Biblioteca Institutului de
Lingvistică şi Istorie Literară din Cluj-Napoca (ms. din a doua jumătate a secolului
al XVIII-lea), formă publicată de Mircea Popa258, preluată de noi în studiul Pilda
inorogului sau Pilda omului cu urmăritori multipli ...259 Titlul pildei din manuscrisul
păstrat din secolul XVIII până în secolul XIX în localitatea Voivozi (jud. Bihor) este
Pildă de bogăţia bogaţilor, apropiat deci de acela din Kniga Izmaragd: Pritča o bo-
gatych. În secolul XX, manuscrisul a ajuns în colecţia Atanasie Popa260.
Florian Dudaş susţine că într-un alt manuscris, copia făcută în anii 1679 – 1680
de popa Ursu din Cotiglet după Păucenia lui Alexandru-vodă, se află, la f. 550 un
text al pildei omului cu urmăritori multipli apropiat de acela din manuscrisul de
la Voivozi, cu diferenţa că în final mai mulţi şerpi înfricoşetori nu îl înghit pe omul
257 Dudaş 1986a, p. 137 (vezi şi p. 28 – 31, 186 – 187); Dudaş, 1986b, p. 98 – 99. Florian
Dudaş trimite la satul Voivozi de pe valea Bistrei, deci din actuala com. Popeşti (mai
există un alt sat Voivozi tot în jud. Bihor, dar în com. Şimian).
258 Popa 1980, p. 20 – 22.
259 Velculescu 2014a, p. 267, 291 – 292.
260 Dudaş 1986a, p. 195.
Pentru Atanasie Popa vezi DTR, p. 340 -341.
Pentru alte scrieri incluse în ms. de la Voivozi, vezi Mareş 2004, Mareş 2005.
-74-
Anexe
imprudent, ci îl asurzesc cu şueratul lor261, amănunt parţial prezent şi în forma
Mircea Popa262. Înţelegem că manuscrisul din 1679 – 1680 se păstra în anul 1983 în
„Colecţia Ştefan Crişan din Lipova (Arad)”263.
Vom reproduce în continuare (cu mici modificări) textul pildei din manuscrisul
de la Voivozi aşa cum îl găsim la Florian Dudaş, marcând cu bold numele urmări-
torilor, pentru a uşura comparaţia cu forma Mircea Popa, pe care o vom menţiona
în subsol. Diferenţele de exprimare între cele două forme sugerează că am avea în
faţă mai degrabă două traduceri diferite, decât prelucrări bazate pe memorie ale
unei traduceri unice.
Prezenţa în trei copii manuscrise diferite, după două traduceri diferite, a pildei
cămilei şi leului, arată că este necesară o oprire mai îndelungă asupra acestei teme,
impunându-se comparaţia pe de o parte cu manuscrise româneşti ce conţin tradu-
ceri după Kniga Izmaragd, pe de alta cu bibliografia europeană la care am făcut
trimitere în studiul nostru anterior264. Cu alte cuvinte: un nou câmp de cercetare.
Un om oarecine mergea pre un câmpu limpede şi curat şi nu era pre acel câmp
nici dumbrăvi, nice luncă. El văzu viind cătră el un leu şi cu o cămilă265. El să spărie
şi începu a să griji foarte, şi nu avea unde să ascunde de aceale fieri şi fugea pre câm-
pu. Află un puţ afund foarte, cum nu avea fund, şi stătu acolea. Fierile să apropia tare
de el. Acela să slobozi în puţ. Acolo era doi pomi, crescuţi în fundul puţului aceluia.
Unul din acei pomi era lui frunza de argint, iară altuia de aur. Cum zbura în jos, el
căzu în pomul cel de argint şi să apucă de cranguri şi şedea pre iele. Căută în sus şi
văzu leul şi cămila stând, iară o turturea zbură cătră el şi duse lui o smochină266,
iară altă gadină aduse lui rădâcină267. Acela luo şi mâncă; şi plângea de el turtu-
reaua aceia; şi iară un corb268 zbură şi cărbune aprins aduse şi slobozi pre el. Şi alte
gadine şi broaşte269 văzură şi să mirară. Căută mai în jos şi văzu doi şoareci270 ro-
zând rădăcinile acelui pom, unul era negru, iar altul alb271. Şi văzu fundul aproape
de cel pom de aur, ce era crescut mai jos. Supt pom, un şarpe groznic unde sufla
pară; mergea spre el aspide şi năprâce reale.272 Unde le văzu, era ca şi mort; şi nu
eşia din puţul acela, nu să temea nebunul, ce începu a rumpe de frunzele cele de argint
261 Dudaş 1986a, p. 137; Dudaş 1986b, p. 99. În copia popei Ursu, titlul este: Învăţătură
despre lăcomia ceştii lumi.
Pentru opinii diferite asupra raportului dintre Păucenia lui Alexandru-vodă şi Cazania
lui Varlaam, vezi Mareş, 2012.
262 Velculescu 2014a, p. 291.
263 Dudaş 1986a, p.196.
N.n.: Colecţia de Carte Veche şi Icoane “Ştefan Crişan”, Lipova, str. B.P. Hasdeu, nr. 22,
jud. Arad.
264 Velculescu 2014a, p. 267.
265 Mircea Popa: Un leu şi o cămilă.
266 M.P.: o turture zbură la om şi-i aduce smochine dulci.
267 M.P.: lipseşte.
268 M.P.: un corb, de-i aduce cărbuni de foc aprinşi. Şi-i ţipă pre dânşii conopiştiriţe şi
broaşte.
269 M.P.: lipseşte.
270 M.P.: doi şoareci.
271 M.P.: unul alb, altul negru.
272 M.P.: În fundul fântânii era şerpi înfricaţi, de le ieşie pară de foc din gură, şi aspide, şi
scorpii rele.
-75-
 I. PROLOAGE Anexe

şi le îndesa în sânul său, şi tânjea şi să scrăbia, şi vrea de să cază şi în pomul cel de Popa 1980 – Mircea Popa, Tectonica genurilor literare, Ed. Cartea Românească,
aur, şi gândi în inima sa.273 În fund, în ceale scorpii reale şi-l înghiţi cel vrăjmaş de Bucureşti
şarpe274. Derept aceia peri nebunul. Velculescu 2014a – Cătălina Velculescu, „Pilda inorogului sau pilda omului
Ascultaţi amu, fraţilor, să vă spui pilda aceasta. Câmpul să cheamă ceastă lume cu urmăritori multipli în manuscrise româneşti”, în Apulum. Series Historia et
toată, iară cămila275 iaste slăbia şi bătrâneţele omului, iară leul276 iaste moartea (...), Patrimonium, LI, 2014
iară puţul iaste mrejea diavolului, a imeaniei277 vrere, că pentru aceia mulţi oameni
pier, ca şi acela om întru acel puţ adânc. Iar pomul cel de argint iaste strânsura boga-
ţilor: de ce strânge mult, mai mult pohteşte, nu să teme de moarte şi le va toate lăsa,
şi pentru scumpia şi în muncă merge-va. Iară cei doi şoareci278 ce rod rădăcinile
celui pom de aur, una-i zua, alta noaptea, vacul omului să ciuntă. Iară turtureaua279
ce aduce smochina aceia iaste îngerul Domnului; aduce gânduri bune la inima omu-
lui de să oscrăbeaşte de păcatele sale. Iar corbul280 ce aducea cărbunele, acela iaste
diavolul ce aduce necurăţia şi îndeamnă oamenii spre iubire de argint şi spre toate a
nepriitoriului lucruri. Iar cel de aur pom – vrerea lui pre mult câştig, şi să strângă; că
de vede că are argint mult, el pohteşte şi aur să strângă şi nu are saţiu nici dinioară.
Iar şerpii, scorpiile, năprăcile281 acelea sânt munca de veci şi focul nestins scumpi-
lor şi nemilostivilor; că iubeşte omul şi nu se poate sătura de ea dacă adună mult (...)
ce-i ca şi marea ce nu se poate umple de cele râuri ce cură întru ea.

Abrevieri bibliografice

DTR – Mircea Păcurariu, Dicţionarul Teologilor Români, ed. Univers Enciclopedic,

Bucureşti, 1996.
Dudaş 1986a – Florian Dudaş, Manuscrisele româneşti medievale din Crişana, ed.
Facla, Timişoara, 1986
Dudaş 1986b – Florian Dudaş, Manuscrisele româneşti din bisericile Bihorului,
vol. II, Editura Episcopiei Române a Oradiei, Oradea, 1986
Mareş 2004 – Alexandru Mareş, „Un apocrif religios puţin cunoscut din secolul
al XVII-lea”, în Limba română, LIII, 2004, nr. 1 – 2, p. 62 – 68
Mareş 2005 – Alexandru Mareş, “Consideraţii pe marginea indicelui de cărţi
oprite din secolul al XVII-lea”, în Studii şi materiale de istorie medie, vol. XXIII, 2005,
p. 257 – 261, 266 – 268, 273
Mareş 2012 – Alexandru Mareş, „O scriere imaginară: Păucenia lui Alexandru-
vodă din Ţara Moldovei” în Diacronia 2012, http://www.diacronia.ro/en/indexing/
details/A488/pdf Text accesat la 20 aprilie 2015
273 Aici lipseşte o parte de text, fie doar în transcrierea lui Florian Dudaş, fie chiar în ms.
274 M.P.: într-acele scorpii rele şi spurcate şi-l asurzi şerpele acel groaznic cu şueratul
lui, ce şuera asupra lui. Derept aceea peri nebunul.
275 M.P.: cămila.
276 M.P.: leul.
277 Glosat de F.D.: A duhului rău, a pierzanei.
278 M.P.: şoarecii aceia.
279 M.P.: turtureaua.
280 M.P.: corbul.
281 M.P.: şerpii şi năpârcele.

-76- -77-
 I. PROLOAGE
Manuscrise cu naraţiuni despre
nebuni pentru Hristos recent identificate
În cartea Nebuni întru Hristos282 atrăgeam atenţia că probabil mai există şi alte
manuscrise cu fragmente din „Viaţa” lui Andrei Salos decât acelea pe care le-am
analizat.
Am identificat recent câteva astfel de manuscrise unde fragmentele care ne in-
teresează au fost înregistrate în cataloage sub denumirea generică de „fragmente
din pateric” sau „literatură monahală”.283
A. Din Proloagele editate la Moscova în secolul al XVII-lea, ajunsese la mânăstirea
Bistriţa, în jurul anului 1700, tipăritura moscovită din anul 1685, sub forma a două
volume masive, aduse de ieromonahul Paisie de la Cozia, la întoarcerea dintr-o
călătorie la Moscova284.
După o traducere în limba română (care pornea probabil chiar de la acest exem-
plar, dar se poate să mai fi existat şi altele, din alte ediţii), ieromonahul Serafim (cel
care a copiat, în acelaşi manuscris, între altele, Fiziologul), copia pe la anul 1713
(el însuşi sau ajutat de cineva) o selecţie de povestiri, cu o vădită aplecare spre
acelea de mici dimensiuni şi cu o morală clară. Copiat se pare înainte anul 1713,
ms. 2513285 are pe f. 1 menţiunea: Pateric sau Otăcinic. ... scoase din Proloagele cele
moschiceşti286 şi dintru alte sfinte cărţi adunate.
282 Ed. Paideia, Bucureşti, 2007 (în continuare: C. Velculescu 2007).
283 Vezi: Ion Bianu, R. Caracaş, G. Nicolaiasa, G. Ştrempel, Fl. Moisil, L. Stoianovici,
Catalogul manuscriselor româneşti, vol. I–IV, Ed. Academiei, Bucureşti, 1907–1967 (în
continuare: Bianu et alii, Catalogul; aici fragmentele din ms. 1373 apar în descrierea
detailată cu titlurile reale); Gabriel Ştrempel, Copişti de manuscrise româneşti până
la 1800, Ed. Academiei, Bucureşti, 1959 (în continuare: G. Ştrempel, Copişti); idem,
Catalogul manuscriselor româneşti, vol. I–IV, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1978–1992 (în continuare: G. Ştrempel, Catalogul). Menţionăm că avem toată admiraţia
pentru autori şi că descifrarea de-a lungul anilor a noi detalii vine în chip firesc şi
adaugă, nu micşorează valoarea acestor cataloage. Acolo unde notăm numai numărul
manuscrisului, fără a se menţiona biblioteca, se înţelege că este vorba despre B.A.R.
Bucureşti.
284 Păstrată acum la B.A.R. Bucureşti, secţia „Carte rară”. Cătălina Velculescu, Cărţi popu-
lare şi cultură românească, ed. Minerva, Bucureşti, 1984 (în continuare: C. Velculescu,
Cărţi), p. 78, 87, n. 18, 19. Se vorbeşte de două călătorii la Moscova: 1690 şi 1702 – dacă
este vorba de una şi aceeaşi persoană.
285 Ms. 2513. Ştrempel, Copişti, p. 207–208; C. Velculescu, Fiziologul de la Bistriţa, RITL,
1982, nr. 2, p. 209–222; Ştrempel, Catalogul, vol. II, 1983, p. 299; C. Velculescu, Cărţi, vezi
Serafim în Indice; Violeta Barbu, Miniatura brâncovenească, Meridiane, Bucureşti, 2000,
p. 38, 118; C. Velculescu, V. Guruianu (ed.), Fiziolog. Bestiar, ed. Cavallioti, Bucureşti,
2001 (în continuare: Velculescu, Guruianu, Fiziolog. Bestiar), p. 8–10, 20, 35–44; Silvia
Marin Barutcieff (ed.), Veşmântul lui Hristos, în vol. col. Texte uitate. Texte regăsite, vol.
II, FNŞA, Bucureşti, 2003, p. 7–8.
286 Pentru Proloage, vezi: C. Velculescu, Slavonic and Romanian Variants of the Collection of
Texts entitled
Prolog, RESEE, XVIII, 1980, nr. 3, p. 613–614; C. Velculescu, Cărţi, p. 80 ş. u., cu
nuanţările, precizările şi bibliografia din C. Velculescu, Die rumänischen Prologe –
Übersetzungen, Bearbeitungen Wiederübersetzungen, în vol. col. Mnogokratnite prevodi
-78-
Manuscrise cu naraţiuni despre nebuni pentru Hristos
Între acestea sunt şi câteva din naraţiunile despre Andrei Salos (introduse
cu titlul: Cuvânt pentru sfântul Andrei, cum s-au făcut zănatec – subl.n. – pentru
Hristos), şi anume cele de la zilele de: 2 şi 3 oct. (A1 şi A2 – vezi C. Velculescu 2007,
p. 59 ş. u.), la f. 31v–35v; 6 oct. (b1), la f. 35v–36; 8 oct. (b2), la f. 39v–40v; 15 oct. (C),
la f. 42v–44v; 16 oct. (D), la f. 44v–46; 25 oct. (E), la f. 54–55; 4 dec. (F), la f. 73v–80.287
Ms. 2513 se dovedeşte astfel a fi cel mai vechi dintre manuscrisele româneş-
ti identificate până acum cu fragmente din Viaţa lui Andrei Salos.
Înainte de anul 1736, ieromonahul Ilarion, tot de la mânăstirea Bistriţa olteană,
a copiat în ms. 2516288, poate direct, poate prin intermediar, o parte din conţinu-
tul ms. 2513, între care şi naraţiunile despre Andrei Salos (fără a mai trimite la
Proloagele cele moschiceşti ori la alte sfinte cărţi), precum şi Fiziologul. În ms. 2516
naraţiunile despre Andrei Salos se înşiruie astfel: 2 şi 3 oct. (A1 şi A2 – vezi C.
Velculescu 2007, p. 59 ş.u.), la f. 76v–81v; 6 oct. (b1), la f. 81v–82v; 8 oct. (b2), la f.
86–88; 15 oct. (C), la f. 90–93; 16 oct. (D), la f. 93–94v; 25 oct. (E), la f. 103–104; 4 dec.
(F), la f. 120v–127.289
Vom reveni ulterior la indicarea altor povestiri comune între cele două manus-
crise (2513 şi 2516), ca şi la acelea specifice fiecăruia dintre ele.
Din punct de vedere şi al conţinutului, şi al ordinii fragmentelor, textele despre
Andrei Salos din manuscrisele 2513 şi 2516 descind din Proloage aşa cum le cu-
noaştem din ediţia de la Moscova, an 1685 (PM), deci se situează între textele de
„tip c” (C. Velculescu 2007, p. 58–67). Dar din punct de vedere al formulării în limba
română, textele despre Andrei Salos copiate de ieromonahii Serafim şi Ilarion de la
Bistriţa în prima jumătate a secolului XVII, sunt practic aceleaşi cu cele prezente în
cele două manuscrise (2102 şi 2786) ale ieromonahului Ioachim Bărbătescu, tot de
la Bistriţa, copii din anii 1801 şi 1807, deci aparţin „tipului b” (C. Velculescu 2007,
p. 58, 117 ş.u.). Dar manuscrisele de „tip b” au în plus Întrebările, fie înaintea frag-
mentelor biografice (ms. 2102), fie după (ms. 2786). Diferă şi locul fragmentelor b1
şi b2 (în 2102, b1 se află la sfârşitul Întrebărilor, înainte de „viaţă”; în 2786, unde
Întrebările au fost trecute după „viaţă”, fragmentele b1 şi b2 se află amândouă
v Južnoslavjanskoto srednovekovie, coord. Lora Taseva, Roland Marti etc., Sofia, 2006,
p. 503–514.
287 Vom enumera în continuare filele din ms. 2513 la care sunt incluse fragmente din
Andrei Salos, indicând în paranteză paginile din monografia noastră Nebuni întru
Hristos (C. Velculescu 2007), unde se găsesc textele similare. Ms. 2513: f. 31v–35v
(C. Velculescu 2007, p. 117–122); f. 35v–36 (C. Velculescu 2007, p. 174–175); f. 39v–40v
(C. Velculescu 2007, p. 175–177); f. 42v– 44v (C. Velculescu 2007, p. 122–125); f. 44v–46
(C. Velculescu 2007, p. 125–127); f. 54–55 (C. Velculescu 2007, p. 127–128); f. 73v–80 (C.
Velculescu 2007, p. 128–136).
288 Ştrempel, Copişti, p. 110–115 (mai ales p. 114); Ştrempel, Catalogul, vol. II, 1983, p. 300–
301; C. Velculescu, Alte două manuscrise cu «Fiziologul», RITL, 1989, nr. 1–2, p. 325–328;
C. Velculescu, Introducere, în Velculescu, Guruianu, Fiziolog. Bestiar, p. 9–10.
289 Vom enumera în continuare filele din ms. 2516 la care sunt incluse fragmente din
Andrei Salos, indicând în paranteză paginile din monografia noastră Nebuni întru
Hristos (C. Velculescu 2007), unde se găsesc textele similare. Ms. 2516: f. 76v–81v
(C. Velculescu 2007, p. 117–122); f. 81v–82v (C. Velculescu 2007, p. 174–175); f. 86–88 (C.
Velculescu 2007, p. 175–177); f. 90–93 (C. Velculescu 2007, p. 122–125); f. 93–94v
(C. Velculescu 2007, p. 125–127); f. 103–104 (C. Velculescu 2007, p. 127–128); f. 120v–127
(C. Velculescu 2007, p. 128–136).
-79-
 I. PROLOAGE
după Întrebări, deci la sfârşitul grupajului dedicat lui Andrei Salos.
În Ţara Românească, tradiţia alăturării unor episoade selectate din „viaţa” lui
Andrei Salos cu Întrebările (precedate de o foarte scurtă introducere biografică), a
fost cunoscută din filieră sud-slavă, precum cea a ms. sl. 134, venit din Serbia (par-
tea de secol XVI – vezi C. Velculescu 2007, p. 58 – cu bibliografie).290
La aceasta adăugăm faptul că Întrebările au circulat în slavonă şi ca scriere
independentă (tradiţia mss. sl. 298, 649, 309 din Ţara Românească şi Moldova), aşa
cum apar şi în traducerile româneşti din mss. rom. 2430 & 1197, de la mijlocul se-
colului al XVIII-lea („tip a” la C. Velculescu 2007, p 57–58, 83 ş.u.).
Se impune ca stringent necesară o cercetare lipsită de prejudecăţi a contribuţiei
manuscriselor sud-slave la elaborarea Proloagelor tipărite la Moscova începând cu
anul 1641 (am semnalat prezenţa acolo a unor pagini comune cu manuscrisul de
Prolog simplu ce a aparţinut lui Neagoe Basarab).
Noi constatăm că la Bistriţa se reîntâlnesc cele două tradiţii: aceea a Întrebărilor
plus fragmente de „viaţă” (ms. sl. 134 venit din Serbia), cu aceea a ordonării doar a
fragmentelor biografice din Prologul de la Moscova (PM): cineva a combinat la un
moment dat textele despre Andrei Salos copiate de ieromonahii Serafim şi Ilarion
(ms. 2513 şi ms. 2516 – tradiţia PM – fără Întrebări!) cu Întrebările pe care le găsim
în ms. 2430 & 1197 (tradiţia mss. sl. 298, 649, 309 din Ţara Românească şi Moldova).
Rezultatul acestei combinări (supus şi el schimbărilor) îl găsim în copiile ieromo-
nahului Ioachim Bărbătescu (2102 şi 2786), care concordă prin alăturarea vita &
întrebări cu una din tradiţiile sud-slave (ms. sl. 134).
B. Copii selective după Proloagele transpuse în româneşte (alte fragmente decât
cele din Varlaam şi Ioasaf) s-au făcut şi în Transilvania.
În ms. 1373291 (copiat de pe o carte a dumnealui părintelui Şărban de la Arini de
Dimitrie Popovici Boer, în anii 1792–1793) au fost selectate din materialele oferite
spre lectură de Proloagele moscovite nu doar pilde din Varlaam şi Ioasaf, ci şi frag-
mente despre Andrei Salos, anume: 1 oct., la f. 23–24; 2, 3 şi 4 oct. (A1, A2, A3 – vezi
C. Velculescu 2007, p. 61 ş.u.), la f. 24v–29; 5 oct. (B292), la f. 29–31; 6 oct. (b1), la f.
31–31v; 8 oct. (b2), la f. 39–40v; 12 oct. (b3), la f. 45v–46; 25 oct. (E), la f. 52v–53v; 4
dec. (F), la f. 71–75.293 Textele din ms. 1373 sunt comparabile cu acelea din copia
290 Pentru manuscrisele slave vezi P. P. Panaitescu, Catalogul manuscriselor /slavo-ro-
mâne şi/ slave din B.A.R., vol. I, Ed. Academiei [Bucureşti], 1959; vol. II, Ed. Academiei,
Bucureşti, 2003; vol. III, dactilogramă, secţia de Manuscrise a B.A.R. Bucureşti; Ion
Radu Mircea, Répertoire des manuscrits slaves en Roumanie. Auteurs byzantins et slaves,
Institut d’Études balkaniques, Sofia, 2005; Alexandru Mareş, Cărţi populare din secolele
al XVI-lea – al XVII-lea. Contribuţii filologice, FNŞA, Bucureşti, 2006, p. 96, 100, 107,
115–118, 238, 246–250, 280; Velculecu 2007, p. 25, n. 31; p. 27, n. 36; p. 36, n. 54; p. 37, 58.
291 G. Ştrempel, Florica Moisil, L. Stoianovici, Catalogul manuscriselor româneşti, Ed.
Academiei, Bucureşti, 1967 (În continuare: Ştrempel, Moisil, Stoianovici), p. 645–652;
G. Ştrempel, Copişti, p. 181–182; G. Ştrempel, Catalogul, vol. I, 1978, p. 308–309;
C. Velculescu, Cărţi, p. 48, 89, 93, 102. Supra, p. 47, 61, 84–85, 100.
292 Fragmentul B, de la 5 octombrie (furul de morminte şi fecioara), este comun cu un
fragment din Limonar (Ioan Moshu, Livada duhonicească sau Noul Paradis), Episcopia
de Alba Iulia, 1991, p. 83.
293 Vom enumera în continuare filele din ms. 1373 la care sunt incluse fragmente din
-80-
Manuscrise cu naraţiuni despre nebuni pentru Hristos
ieromonahului Sofronie de la episcopia Romanului, în anii 1798–1799 (mss. 1462,
1463 etc.). Copistul Dimitrie a reţinut numai o parte din naraţiuni; textul românesc
se apropie uneori de acela din manuscrisul din Moldova, alteori se diferenţiază pe
pagini întregi.
Textele din ms. 1373 dau mărturie despre circulaţia în Transilvania a naraţiuni-
lor biografice referitoare la Andrei Salos.
În alt manuscris din Transilvania, ms. 1132294, din anii 1782–1783, diacul Toader
Ursu Noian (care ţine să noteze anul anul când m-am însurat, de-am luat pe Măriuţa,
fata părintelui Teodor de la Daneş, 1784, 30 ianuarie) a transcris, pe lângă pildele
din Varlaam şi Ioasaf, forma prelucrată şi uşor amplificată a unui singur fragment
din seria Andrei Salos, acela de la 6 oct. (b1), la f. 176–176v. Exprimarea diferă de a
celorlalte manuscrise.
C. Mai semnalăm existenţa încă unui ms. pe care nu îl ştiam când am publi-
cat cartea despre Nebuni: Biblioteca Sf. Sinod, Catalog Fecioru295 – 72 (nou II 79), f.
25–51. Pe marginea textului, părintele Fecioru a scris: Dimitrie Rostovski, Vieţile şi
indică şi pagina. Textul, care aparţine tipului descins din categoria „Vieţi de sfinţi”,
se apropie în chip evident de ms. 5468 (C. Velculescu 2007, 237–262, tip c-b-2) şi
provine din Ţara Românească, de la mânăstirea Căldăruşani, secolul XIX.
D. Tot în Biblioteca Sf. Sinod se află ms. 102, conform Catalogului părintelui
Fecioru (nou II 121), din secolul XVIII, cuprinzând Viaţa sfântului Vasile cel nou;
Vămile văzduhului; Pentru aceaia cum au văzut Grigorie Ierusalimul cel de sus, care-
le iaste Sionul maica tuturor cetăţilor cea nefăcută de mână. În vedenia acestui sfânt
Grigore, apar şi Cei nebuni pentru Hristos (f. 89v–90). De aici deducem că pentru
viitor este necesar să fie investigate manuscrisele româneşti cu scrierea amintită.
Avem convingerea că vor fi în continuare identificate şi alte fragmente referi-
toare la Andrei Salos, ca şi la alţi sfinţi nebuni pentru Hristos, fragmente precum
cel despre monahia din mânăstirea Tabenissi. În traducerea (prin intermediar)
după Historia lausiaca a lui Palladius, tipărită la Bucureşti, în anul 1760 (tradu-
cere făcută de Teofilact biv-vel clucerul), se găseşte la p. 89–93, povestirea: Pentru
o fecioară ce să făcea nebună pentru Hristos (vestita călugăriţă din secolul IV, de la
mânăstirea Tabennisi – vezi C. Velculescu 2007, p. 12–13). Tipăritura de la Bucureşti
este reluată în copii manuscrise, dintre care amintim una de la sfârşitul secolului
Andrei Salos, indicând în paranteză paginile din monografia noastră Nebuni întru
Hristos (C. Velculescu 2007), unde se găsesc textele similare. Ms. 1373: f. 23–24
(C. Velculescu 2007, p. 210–212); f. 24v–29 (C. Velculescu 2007, p. 212–219); f. 29–31
(C. Velculescu 2007, p. 219–222); f. 31–31v C. (C. Velculescu 2007, p. 222–223); f. 39–40v
(C. Velculescu 2007, p. 223–244); f. 45v–46 (C. Velculescu 2007, p. 224–225); f. 52v–53v
(C. Velculescu 2007, p. 230–231 – Atenţie: din ms. 1373 lipseşte textul din C. Velculescu
2007, p. 225–230); f. 71–75 (C. Velculescu 2007, p. 231–235 – cu acelaşi titlu, acelaşi inci-
pit şi unele grupuri de cuvinte ca în ms. 1373).
294 Ştrempel, Moisil, Stoianovici, p. 150–156; Velculescu, Nebuni, p. 59, 63 n. 138, 72, n. 179,
174, n. 253.
295 Dumitru Fecioru, Catalogul manuscriselor din Biblioteca Patriarhiei Române, BOR, XI,
1959 – XVII, 1965.
-81-
 I. PROLOAGE

XVIII, păstrată la Biblioteca Sf. Sinod (ms. 25 din Catalog Fecioru; cotă nouă: III 17, Andrei zănatecul pentru Hristos
f. 41–42v). Alte copii după Lafsaicon pot fi urmărite în Cataloagele manuscriselor
de la B.A.R. Bucureşti, datorate lui Ioan Bianu şi colaboratorilori săi, continuate de în manuscrisul lui Serafim Ieromonahul și
Gabriel Ştrempel.
Povestirea despre călugăriţa din Tabennisi a fost inclusă şi în culegeri de na- într-un manuscris din sud-estul Transilvaniei
raţiuni „ziditoare”.
Pentru fragmentele din Apostol şi din Evanghelii ce se citesc la liturghiile din
zilele dedicate unor sfinţi saloi, vezi Noul Testament, IBMOBOR, Bucureşti, 1972, p. După identificarea unor noi manuscrise cu texte referitoare la Andrei Salos296, de-
779, precum şi alte scrieri similare. vine necesară o reordonare a prezentării generale a manuscriselor, prezentare fă-
cută în cartea Nebuni întru Hristos297.
E. Menţionăm deasemenea că în Vieţile Sfinţilor pe luna octombrie, tipărite la Propunem în continuare o schemă nouă, pe care suntem convinşi că identifica-
mânăstirea Neamţul în anul 1811, există la ziua de 1 octombrie un frontispiciu rea altor texte o va putea modifica.
care precede textul despre Acoperământul Maicii Domnului, frontispiciu în care, în
partea dreaptă, este prezent Andrei Salos (niciodată călugărit!), cu tălpile şi braţele Texte de tip a: mss. 2430&1197.
goale, cu o pânză înfăşurată neglijent peste umeri şi trup. Lângă el stă un patriarh, Texte de tip b1: ms. 2513 (din Prologul298 ieromonahului Serafim de la Bistriţa299).
probabil Epifanie, conform convingerii că tânărul discipol (nu călugăr!) ar fi ajuns Texte de tip b: mss. 2102 şi 2786 (ieromonahul Ioanichie reuneşte între ele textele
ulterior patriarh, după ce se va fi călugărit. Aceeaşi gravură este reluată în volumul biografice risipite în ms. 2513 şi le adaugă cu modificări întrebările din tipul a –
pe noiembrie cu VS, tot la ziua de 1, de această dată fără o legătură evidentă cu vezi mss. 2430&1197.
textul. Gravura a fost repodusă şi în BRV, vol. 3, p. 30. Texte de tip c:
I – din Proloagele de la sfârşitul sec. XVIII.
1. textele din ms.1373 – Prolog selectiv copiat în Ardeal (Arini, Căpeţi) – 1791 şi
ante
2. textele din Proloagele copiate la episcopia Romanului: mss. 1462 – 1463
3. Proloagele tipărite la Mân. Neamţ (an 1854 – 1855)
II – din Vieţile Sfinţilor
1. manuscrise (cu diferite forme)
2. volumele tipărite la Mân. Neamţ

296 Vezi C. Velculescu, Pilda inorogului sau pilda omului cu urmăritori multipli în manus-
crise românești, „Acta Musei Apulensis. Apulum. Series Historia & Patrimonium”,
Alba Iulia, LI, 2014, p. 263 – 307; C. Velculescu, Manuscrise cu naraţiuni despre «nebuni
pentru Hristos» recent identificate, în „Limba română”, LXIII, 2014, nr. 1 p. 127 – 132; C.
Velculescu, Cărţi ascunse în alte cărţi. (Cazul Andrei Salos), în Pentru o istorie culturală
a cărţii şi a practicilor de lectură, Cristina Bogdan, Alexandru Ofrim, Bucureşti, Editura
Universităţii din Bucureşti, 2015, p. 359 – 365.
297 C. Velculescu, Nebuni întru Hristos, Bucureşti, ed. Paideia, 2007, p. 29 – 34, 57 – 68, 312.
Vezi și C. Velculescu, Salós, un posibil model de viață spirituală în Henry Mavrodin
(coord.), Deteriorarea tensiunii ideale în cultură și artă, ed. Paideia, București, 2004, p.
101 – 110; C. Velculescu, Narr in Christo (salos, jurodivyj) und die Rumänische Tradition,
„Revue des études sud-est européennes”, XLII, 2004, nr. 1 – 4, p. 87 – 97 ; idem, Nebunul
înțelept, III, în Texte uitate. Texte regăsite (volum colectiv), vol. IV, București, FNȘA,
2005, p. 159 – 228.
298 Pentru Proloage vezi C. Velculescu, Die rumänischen Prologen – Übersetzungen,
Bearbeitungen, Wiederübersetzungen, în vol. col. Mnogokratnite prevodi v
Južnoslavjanskoto srednovekovie, coord. Lora Taseva, Roland Marti etc., Sofia, 2006
p. 503 – 512.
299 Cercetări ulterioare ar urma să discearnă dacă pe lângă ieromonahul Serafim au mai
intervenit şi alte mâini în copiere.

-82- -83-
 I. PROLOAGE
Vom reproduce în continuare textele300 din ms. 2513, needitate până acum, repre-
zentând pentru moment cele mai vechi texte româneşti despre Andrei Salos „zăna-
tecul pentru Hristos”.
Reproducem deasemeni textele din ms. 1373301, prima copie provenită din
Ardeal302 cunoscută deocamdată. Aici avem nu o traducere, ci o prelucrare şi o
prescurtare, cu un mod propriu de selecţie. Încă nu se poate preciza dacă avem
în faţă o prelucrare în română direct după textul slavon sau mai degrabă o pre-
lucrare a unei traduceri deja existente. În cazul acesta ar trebui să ne gândim la
folosirea unei forme anterioare celei copiate la episcopia Romanului de Sofronie
ieromonahul în anii 1798 – 1799. Ms. 1373 a fost copiat în anul 1792 “de pe o carte
a dumnealui părintelui Şărban de la Arini”. Satul Arini se află în jud. Braşov, pe
graniţa de est cu jud. Covasna şi este acum înglobat în com. Măieruş. Copia a fost
executată de „Dimitrie Popovici Boer”, „aicea în casa tatălui meu”, în satul Căpeţi,
sat înglobat în zilele noastre în oraşul Sovata, jud. Mureş. La f. 130 şi f. 132v din ms.
1373 se găsesc o serie de însemnări despre întâmplări din viaţa familiei Popovici.
Copistul se născuse la 26 oct. 1774 (în Căpeți) și s-a însurat la 19 iulie 1797, în biseri-
ca din Arcuș, cu Maria, fiica lui Irimie și Ilina Radu din satul Arcuș (jud. Covasna)303.
Ilina provenea din localitatea Sân Giorzu (probabil Sângiorgiu de Mureș), iar naș
a fost „părintele Iacov Popovici notăraș din Ghidafalvă“304. În anul 1801, Dumitru
Popovici era preot.
Ms. 1373 se afla la începutul secolului XX la parohul greco-catolic “Georgiu
Gergely” din satul Szepviz = Frumoasa, jud. Harghita; acesta a cedat manuscri-
sul protopopului Elie Câmpeanu, cunoscut colecţionar de cărţi şi manuscrise
româneşti.305
300 Transcrierea textelor reproduse în continuare este rezultatul unei prime etape de lu-
cru, pe care ar fi urmat să o îndreptăm în reveniri ulterioare. Întâmplări care depăşesc
voinţa noastră ne împiedică să perfecţionăm transcrierea. Avem însă convingerea că
istoricii literaturii pot utiliza cu încredere formele pe care le propunem acum spre
tipărire, neavând distorsiuni de sens.
301 G. Ştrempel, Fl. Moisil, L. Stoianovici, Catalogul manuscriselor româneşti. (1062 – 1380),
vol. IV, Ed. Academiei, Bucureşti, 1967, p. 645 – 652. Vezi şi C. Velculescu, Pilda inorogului
sau pilda omului cu urmăritori multipli în manuscrise românești, „Acta Musei Apulensis.
Apulum. Series Historia & Patrimonium”, Alba Iulia, LI, 2014. Vezi m. s. 2507.
302 Județele: Mureș, Covasna, Harghita, Brașov.
303 http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/romanii-covasna-harghita/arcus-82336.
html Accesat 30 ian. 2017.
În conscripția românilor din anul 1699 este amintita și familia Radu, iar in sec. XIX
apare si Boer.
304 Ghidfalău, jud. Covasna.
Vezi și Ana Grama Brescan, Români sudtransilvani în secolul al XIX-lea. Judeţul Covasna
– Contribuţii documentare, Arcuș, ed. Arcuș, 2007. http://www.forumharghitacovasna.
ro/doc/Ana%20Grama%20Brescan%20-%20Romanii%20sud%20transilvani.pdf
Accesat 30 ian. 2017.
305 Liviu Moldovan, Date biografice despre Elie Câmpeanu, „Marisia. Studii şi materia-
le arheologice, istorice, etnografice” (Târgu-Mureş), VI, 1976, p. 489 – 505; Dimitrie
Poptămaş, Habent sua fata libelli, în Elie Câmpeanu: omul si faptele sale, coord. Grigore
Ploeşteanu, Dimitrie Poptămaş, Fundaţia Culturală Vasile Netea, seria „Caiete mureşe-
ne” 5, Târgu Mureş, 1999; Doina Dobreanu, Elie Câmpeanu – un preot din vremea veche
în “Fragmentarium”, http://fragmentarium2008.blogspot.ro/2007/12/elie-cmpeanu-
1859-1937-cetean-de-onoare.html Accesat 7 ian. 2017
-84-
Andrei zănatecul pentru Hristos
De la „Dimitrie Popovici de Căpeți” se mai păstrează un manuscris cu „fragmente
de teologie practică”, având însemnări din anii 1795 și 1799. În 1795, Dimitrie
Popovici se afla la Făgăraș, „logofețind la protopopie”, iar în 1799 învăța la Blaj.306
Mai redăm încă un fragment păstrat tot într-un ms. din Ardeal: ms. 1132307,
grăitor pentru capacitatea de prelucrare a copiştilor. Ms. 1132 a fost copiat (cel
puţin parţial) de diacul Toader Ursul Noian, prin anii 1782 – 1784308. În însemnări
nu se spune în ce localitate s-a făcut copia, dar copistul notează că s-a însurat cu
„Măriuţa, fata părintelui Theodor de la Daneş”. Comuna Daneş, cu origini săseşti,
se află în judeţul Mureş. (Manuscrisul ajunge la un moment dat la „Petru Sachelar
ot Cătuneni”, dar nu reuşim să identificăm această localitate.) Toader Ursu Noianul
copiază între altele în ms. 1120 şi un fragment din Păşunea oilor celor cuvântătoare,
carte tradusă din greceşte în româneşte de “dascalul Radul Duma din Braşov” în
chiar anul 1782.
Ms. 2513, f. 31v – 35v.
(31v) Cuvânt pentru Andreiu cum s-au făcut zănatec309 pentru Hristos.310
În zilele marelui înpărat Lev, era în Ţarigrad un boiarin mare anume Theognost.
Acesta, cumpărând robi mulţi, au cumpărat înpreună cu alţii şi pre acest Andreiu311,
fiind copil foarte mic, de neam mare şi foarte frumos.
Deci stăpână-său îl puse să fie copil în casă; şi-l iubiia mai mult decât pre toţi.
Şi dându-l să învéţe carte, iar el în scurtă vréme au învăţat toate Sfintele Scripturi.
Şi mergea totdeauna în bisérică de citiia Sfintele cărţi. Iar într-o noapte, stând el la
rugăciune, pizmui spurcatul diavol începătura lui cea bună şi viind începu a bate
foarte tare în uşile casii aceia unde lăcuia tânărul. Iar el, îngrozindu-se de frică, să
opri de rugăciune; şi îndată culcându-să în pat s-au acoperit cu cojocul său. Aceasta
văzând Satana s-au bucurat foarte şi zise cătră ceialalţi:
— Oare vedeţi pre acesta, că până acuma tot în răotăţi au petrecut, iar acuma
să înarmează312 spre noi?
Şi acéstea zicând, au perit.
Şi de frica acéia au adormit (32) fericitul foarte greu. Şi văzu în vis unde i să
306 Gabriel Ștrempel, Catalogul manuscriselor românești. B.A.R. 1601 – 3100, vol. II,
București, Ed. Științifică și Enciclopedică, 1983, p. 25 – 26.
307 G. Ştrempel, Fl. Moisil, L. Stoianovici, Catalogul manuscriselor româneşti (1062 – 1380),
vol. IV, Ed. Academiei, Bucureşti, 1967, p. 150 – 156. Vezi şi C. Velculescu, Pilda inoro-
gului sau pilda omului cu urmăritori multipli în manuscrise românești, „Acta Musei
Apulensis. Apulum. Series Historia & Patrimonium”, Alba Iulia, LI, 2014, p. 263 – 308.
308 Ulterior acesta a ajuns se pare preot (vezi f. 201).
309 În ms. 2786, f. 318v: nebun pentru Hristos.
Vezi f. 33v, r. 10.
310 Titlurile de fragmente sunt scrise cu cerneală roşie.
Conform modalităţii de ordonare din Nebuni 2007, p. 61 – 66, acesta este episodul A1, A2.
311 Ms. 2513, parţial copia ieromonahului Serafim, pare a proveni din vremea când Antim
Ivireanul era episcop de Râmnic. Se poate oare ca interesul pentru tânărul sclav
Andrei (referitor la care sunt selectate fragmentele din Proloage) să aibă vreo legătură
cu soarta episcopului însuşi?
312 Vezi f. 32, r. 1.
-85-
 I. PROLOAGE
părea că iaste la un loc de privélişte. Şi era de o parte mulţime multă de arapi, iar
de altă parte mulţime de bărbaţi sfinţi înbrăcaţi în văşmânte strălucitoare. Şi era
între amândoao cétele ca o alergare şi luptă, că arapii aceia avea peste dânşii mai
mare pre un uriiaş oarecarele mare şi negru şi cerea la săborul celor cu văşmânte
albe pe oarecine, zicând :
— Dară au nu iaste aici cela ce alerga şi se lupta cu negrii aceştia?
Că au fost căpitan preste nenumărate legheoane.
Şi cum începură ei a să certa, iar fericitul sta şi-i asculta pre dânşii; şi nerăspunzând
nimic cei cu veşminte albe, să pogorî din nălţime un cocon oarecarele foarte frumos;
şi ţinea în mână trei cununi: una era înpodobită cu aur curat şi cu pietri scumpe; iar
a dooa cu mărgăritariu de cel mare scump strălucit; şi a treia era mai mare şi mai
ciudată decât cele 2, că era înpletită cu de tot feliul de flori roşii şi albe din pomii
raiului carea niciodinioară nu să mai veştejiia. Şi atâta era de frumoasă cât nu poate
să povestească mintea omului. Acéstea văzând Andreiu să întristă şi gândiia întru
sineş oare în ce chip ar face ca să ia măcară numai o floare de acélea. (32v) Şi apro-
piindu-să cătră dânsul Cel ce era în chip de cocon, au zis Andreiu:
— Pre Domnul Hristos! Au vei să vinzi cununile? Că, măcară de n-am eu puterea
să le cumpăr, ci mă aşteaptă puţinel până voiu mérge să spuiu domnului mieu, şi-ţi
va da ţie pre dânsele aur cât vei vrea.
Şi-i zise lui tânărul cu faţă umilită:
— Crede-Mă, iubitule, că, măcară de Mi-ai313 aduce şi aurul a toată lumea, nu
ţi-aş314 da ţie nici măcară o floare dintr-acéstea, nici însuş domnului tău, că nu sânt
acéstea din lumea aceasta deşartă, precum socoteşti tu, ci sânt din visteriile ceru-
lui, cununi gătite de Hristos, cu care încununează pre cei ce vor birui pre arapii
aceia. Iar de vei să iai nu numai una, ci şi câte tréle, mergi de te luptă cu arapii acei
negri şi de-i vei birui, le vei lua de la Mine, că nu vei fi singur, ci şi aceia care-i vezi,
ce au biruit pre acela, vor fi cu tine.
Acéstea auzind Andreiu au luat îndrăznire, pentru cuvântul acesta, şi au zis
cătră Dânsul:
— Créde-mă că oricâte mi-ai315 zis toate le voi face. Numai ci mă învaţă cum mă
voi lupta cu dânsul.
Şi zise cătră dânsul tânărul:
— Dară încă nu ştii nici chipul lui, că iaste ca un arap înfricoşat şi groaznic, ci
iaste slab. Să nu te temi de înfricoşata lui mărime şi vedére că precum e un lemn
putregăios, (33) aşa şi acela iaste putred şi slab.
Şi cu nişte cuvinte ca acéstea întărindu-l, l-au luat pre dânsul minunatul acela
cocon şi să făcea cum s-ar lupta cu dânsul, vrând să-l învéţe cum să va oşti înpotriva
harapului. Şi i-au zis lui la uréche:
— Când te va lua şi va încépe a să lupta cu tine, iar tu să nu slăbeşti, nici să te
înfricoşezi, ci să-i înpiiadeci lui piciorul, şi vei vedea slava lui Dumnezeu.
313 Scris: mii-ai.
314 Scris: ţii-aş.
315 Scris: mii-ai.
-86-
Andrei zănatecul pentru Hristos
Deci eşi îndată fericitul ca să să lupte şi zisă cu glas mare:
— Vino încoace, întunecatule, să ne luptăm!
Şi îndată viind uriiaşul acela înfricoşat şi groaznec, şupi pre Andreiu şi începu
a să lupta cu dânsul multă vréme. Iar arapii ceialalţi începură a râde şi a-şi plesni
în palme. Iar cei cu veşminte albe să întrista, socotind că de-l va trânti de pământ
negrul acela, îi vor sări ochii din cap. Şi rotindu-se înprejur Andreiu cu arapul acela,
şi îndreptându-se, i-au înpiedicat piciorul, şi zburând dracul acela, să întâmplă de
să lovi cu călcâiul de piatră şi îndată au început a ţipa dracul. Şi să făcu mare
bucurie şi săltare celor cu veşminte albe şi râdicară pre dreptul în sus pre mâinile
lor, în slavă, şi începură a-l săruta pre dânsul şi a-l unge cu mir duhovnicesc. Atunci
negrii (33v) aceia s-au râsipit toţi cu mare ruşine. Iar coconul acel frumos îi déde lui
cinstitele cununi şi sărutându-l pre dânsul i-au zis:
— Mergi cu bună pace, că de acuma eşti al nostru priiatin şi frate. Aleargă dară
la lupta cea bună, fii gol şi nebun pentru Mine şi vei fi părtaş a multe bunătăţi în
zioa înpărăţiei Mele.316
Acéstea auzind fericitul şi dintr-un somn mare ca acela deşteptându-se, au în-
ceput a să minuna de acea videnie mare. Şi dintr-acel ceas s-au făcut zănatec317 şi
aşa mai pre urmă au fost provideţ318 din darul ce să dedése lui de la Dumnezeu. A
căruia iaste mărirea în véci, amin.319
Deci320 după videniia cea dintâiu, a dooa noapte s-au sculat fericitul Andreiu la
rugăciune şi sfârşind rugăciunea au luat un cuţit şi mergând la puţ321 s-au dezbră-
cat de haină şi au început a o tăia fâşii, ca cum ar fi nebunit. Iar a doao zi dimineaţa
au mers bucătariul să ia apă şi văzând céle ce făcea Andreiu, au spus stăpânului.
Iar stăpână-său întristându-se pentru aceasta, a porâncit să-l ducă la bisérica sfin-
tei Anastasiei.
Deci fericitul zioa să făcea că iaste nebun, iar noaptea să tot ruga lui Dumezeu
şi sfintei Anastasiei (34) ca să i se arate pentru lucrul ce începuse: oare fi-va plăcut
lui Dumnezeu?
Şi iată 5 muieri veniră acolo şi cu dânsele un stareţ luminat şi umbla de cerceta
pre cei bolnavi. Deci veniră şi cătră Andreiu şi zise minunatul acela stareţ cătră cea
mai mare:
— Jupâneasă Anastasiio, dară nu tămădueşti şi pre Andreiu?
Şi zise lui acéia:
— Jupâne dascale, Altul iaste care va tămădui pre dânsul, Cel ce i-au zis lui: „Fii
316 Vezi Nebuni 2007, p. 119, n. 88.
317 Subl.n.
În ms. 2786, f. 318v: s-au făcut zănatec. Nebuni 2007, p. 120. În celelalte manuscrise edi-
tate în Nebuni 2007, acest cuvânt nu mai apare, folosindu-se doar nebun (vezi pg. 184,
215, 240, 266, 292).
318 Cuvântul nu este glosat ca în ms. 2786.
319 Probabil aici se termnina A1 în PM.
Această formulă de încheiere nu apare în ms. 2786 (Nebuni 2007, p. 120).
Formula apare în ms. 1462, f. 51v (Nebuni 2007, p. 184) şi în Proloage Neamţ, f. 74v
(Nebuni 2007, p. 215).
Pentru prezenţa episodului A1 în alte manuscrise şi tipărituri vezi Nebuni 2007, p. 61 – 63.
320 Iniţiala D este scrisă cu roşu.
321 În 2786, f. 318v: fântână.
-87-
 I. PROLOAGE Andrei zănatecul pentru Hristos

nebun pentru Mine şi vei fi stăpân a multe bunătăţi în zioa înpărăţiei Mele!” Pentru cuviosul acela stareţ au venit cătră (2) robul lui Dumnezeu şi puind lanţul în
acéia nu-i trebuiaşte lui acum tămăduire. grumazii lui, i-au zis:
Şi acéstea zicând întrară în biserică.322 Iar fericitul Andreiu pricepu că iaste — Oare văzuşi cât îţi folosiiu la ajutorul tău? Şi foate îm-iaste325 milă de tine, că
plăcut lui Dumnezeu lucrul lui. Deci şi mai mult să nevoia la rugăciune noaptea, pre mine m-au rânduit Dumnezeu şi mi-au326 porâncit să port grij[e] pentru spăse-
iar zioa să făcea nebun. niia ta şi să fiu totdeauna cu tine. Pentru acéia rabdă ca să fii lămurit întru toate,
Şi sosind altă noapte sta fericitul de priveghiia pre la miezul nopţii, după obicéiu. că nu va fi mult până când te vei slobozi şi vei încépe a umbla după voia ta oriunde
Şi dintru adâncul inimii aducea rugăciuni lui Dumnezeu şi sfintei Anastsii? taină. va plăcea ochilor tăi. (35v)
Deci veni la dânsul diavolul în chip de ostaş, cu mulţime de draci. Şi ţinea în mâini Şi au zis Andreiu:
o săcure, iar alţii cuţite şi alţii toiage şi fuşti şi săbii, şi suliţe; iar alţii purta lanţuri. — Domnul mieu, dară tu cine eşti?
Că era căpitan peste ceata acéia, pentru acéia venise mulţime de draci cu dânsul Iar acela au zis:
(34v) ca să ucigă pre fericitul. Şi începu a răcni de departe vânăt; că tot într-acel — Eu sânt cela ce m-am lăsat pre preacinstitul pieptul Domnului.
chip să arătasă ca şi când să luptase cu dânsul. Şi alerga asupra sfântului, vrând Şi acéstea zicând, să făcu ca fulgerul şi fu nevăzut din naintea ochilor lui.
să-l ucigă cu săcurea ce ţinea în mână. Şi toţi dracii ce era cu dânsul alerga că să-l Iar fericitul Andreiu să minuna şi foarte lăuda mila lui lui Dumnezeu, căci aşa
tae bucăţi. Iar el râdicând mâinile spre ceriu, să ruga cu lacrăme cătră Domnul întru toate i-au fost lui de ajutoriu.
zicând: A căruia e slava, acum şi pururea şi în véci. Amin.327
— Nu da fiarălor sufletul cela ce ţi să mărturiséşte Ţie!323
Şi acestea rugându-se zise: Cuvânt de sfântul Andreiu şi de Epifanie.328
— Sfinte apostole Ioane Bogoslóve, ajută-mi! Aceşti fericiţi şezând odată şi vorovind, veni acolo diavolul şi începu a înpleti
Şi îndată să făcu tunet şi gâlceavă de oameni mulţi; şi iată un bătrân oarecarele, mreji lui Epifanie, pre care numai Andreiu îl vedea. Şi să mâniia pre dânsul dracul,
cu mari ochi, pornit, având faţa strălucită ca soarele, şi mulţime nenumărată cu pentru că iubiia Epifanie pre sfântul Andreiu. Şi zisă cătră dânsul cu mânie:
dânsul. Şi zisă cătră cei ce era cu dânsul cu mânie mare: — Du-te de aici, spurcate diiavole!
— Încuiaţi uşa ca să nu scape nici unul dintr-înşii! Iar diavolul zise cătră Andreiu:
Deci aceştiia, fiind mai mulţi decât aceia, făcură aceasta îndată. Şi după ce îi — Atâta eşti tu de nebun şi de deşuchiat, cât nu iaste altul ca tine în tot
prinseră pe toţi, zisă unul din draci cătră ceialaţi încătinel: Ţarigradul. Şi de vei pofti să-ţi spuiu adevărul, să ştii că vor veni nişte vremi de va
— O, vai de noi, în ceasul acesta cum ne-am înşelat, că Ioan mânios iaste şi rău peri meşteşugul mieu. Că întru acéle vremi vor fi oamenii mai răi decât mine, cât şi
va să ne muncească. copiii cei mici vor fi cu mult mai vicléni decât cei bătrâni. Şi tocma (36) atunci voiu
Deci porânci sfântul acela stareţ celor ce era cu dânsul ca să ia lanţul cel de hier încépe eu a mă odihni şi a nu mai învăţa pre fiii omeneşti nimica. Că înşişi de sine
din grumazii lui Andreiu şi stând afară la uşă zise: vor încépe a face toată voia mea.
— Aduceţi-mi câte unul! Şi au zis Andreiu cătră dânsul:
Şi aducând pre unul îl în(35)tinseră pre pământ; şi luând apostolul lanţul cel de — Dară cum ştii tu, că dracii nu sânt provideţi?
hier, l-au făcut în trei şi i-au dat 100 de lovituri. Şi striga dracul ca şi un om: Iară diavolul au răspuns:
— Miluiaşte-mă! — Tatăl nostru diavolul329 iaste priceput şi şezând în fundul iadului tot vrăjaşte
După aceasta au întins pre alt drac şi l-au bătut şi pre acela aşijderea. Şi auzind şi de-acolo ne spune noao céle ce nu le ştim noi.
fericitul Andreiu pre cei ce striga: „Miluiaşte-ne pre noi!”, gândiia că sânt oameni Şi au zis Andreiu:
arapi şi sânt prinşi aiavea. Deci culcară la pământ şi pre al treilea şi răbdă şi acela — De care păcate să bucură neamul vostru mai mult?
rane aşijderea. Că Dumnezeu îi bătea pre dânşii cu rane nevindecate cu care luptă
325 Vezi f. 35v, r.2.
şi pre neamul omenesc. Şi bătându-i pre toţi pre rând, le zicea celor bătuţi324: 326 Scris mii-au.
— Mergéţi de spuneţi tătâne-vostru Satanii, oare plăcea-i-va lui aşa? 327 Nebuni 2007, p. 122 cu nota 89 etc.
Introducerea formulelor de acest tip arată că fragmentele erau citite probabil cu glas
Şi dup-ce să duseră cei cu veşminte albe, iar dracii îndată periră. Atuncea tare, fie în biserică, fie la trapeză.
328 Episodul b1.
322 Propoziţia aceasta nu apare în ms. 2786, dar apare în ms. 1462, f. 52 (Nebuni 2007, p.
În ms. 2786 şi 2100: după Întrebări.
185); în Proloage Neamţ, f. 76v (Nebuni 2007, p. 215); ms. 5468, f. 79v (Nebuni 2007, p.
Vezi Nebuni 2007, p. 62 şi 63: A2; b1.
241); Vieţile Sfinţilor, Neamţ, f. 12v (Nebuni 2007, p. 267).
Pare o aşezare unică.
323 Ms. 2786, f. 319v diferă (Nebuni 2007, p. 121).
329 Glosat marginal: Satana.
324 Nebuni 2007, p. 186.

-88- -89-
 I. PROLOAGE
Iar dracul au răspuns:
— De slujirea de idoli, şi de jurământ, şi de răul vecinului, când încépe cineva a
urî pre altul, şi de sodomie, şi de beţie, şi de iubirea de argint. De acéstea ne veselim
mai mult.
Andreiu au zis:
— Dară când să leapădă cineva de lucrurile voastre, care va fi făcut mai nainte,
cum răbdaţi330?
Dracul au zis:
— Mai bine ştii tu decât mine, că foarte greu ne iaste. Ci însă avem nădéjde că
iar îl vom întoarce cătră noi şi răbdăm luând puţină mângâiare, pentru că mulţi
lepădându-se de noi şi viind cătră Dumnezeu, apoi iar s-au întors cătră noi şi de-
aciia au fost ai noştri.
Şi după ce îşi spuse diiavolul toate faptele sale, atunci sfântul suflă spre dânsul
şi îndată peri.
(39v) Cuvântul sfântului Andreiu pentru un diacon Rafail.331
Era oarecare cocon caril[e] viind cătră fericitul Epifanie îi zise:
— Jupâne Epifanie, priiatinul tău Rafail iaste bolnav şi te chiamă ca să mergi
mai curând să-l cercetezi. Iar de nu, nu-l vei găsi pre dânsul viu.
Acéstea auzind cel blând cu duhul, lăcrămă pentru el şi să duse. Şi viind, şezu
aproape de dânsul şi pricepând că i s-au apropiat sfârşitul lui, începu a plânge
peste dânsul mult ceas, că foarte îl iubiia pre dânsul. Iar deaca s-au oprit puţin de
plâns, au început acela ce zăcea pre pat a să turbura şi a plânge, atâta cât nu numai
Epifanie s-au speriat, ci şi toţi ceia ce era în casa lui. Deci începu Epifanie a-l între-
ba ce i-au fost de s-au turburat până într-atâta. Iar (?) el, puţin viindu-şi în fire şi
văzând pre Epifanie îi zise :
— Vai de mine, iubitul mieu frate, că toate faptel[e] méle céle sufleteşi le şu-
piră332 dracii şi mă cufund în foc, că văzuiu pre îngerii lui Dumnezeu şi pre viclénii
draci cum că începură a măsura în cumpene lucurile méle, şi biruiră céle réle pre
céle bune. (40) Pentru acéia să ştii că nu-m-iaste a mă sălăşlui în fericitele sălaşele
drepţilor, ci voiu să merg în focul cel de véci, că văzuiu pre îngeri scârbindu-se
şi fugiră de la mine. Şi când să ducea, mi-au333 zis unul dintr-înşii: „O, vai de tine,
ticăloase, că rău ai petrecut în viaţa ta!”
Şi după ce zise acéstea cătră Epifanie, să mânie diavolul şi întrând într-însul,
făcu mare gâlceavă şi turburare, că să sugruma cel ce zăcea şi să căzniia şi grăia
cuvinte necuvioase. Iar lui Epifanie foarte îi era milă de sufletul lui şi începu pre
taină a face rugăciune cu lacrămi cătră Domnul ca măcară să nu să facă la dânsul
atâta sălbăticie.
Iar Satana, zburând pre acolea cu dracii săi, cum simţi că să roagă Epifanie
330 Vezi 2 rânduri mai sus.
331 Vezi Nebuni 2007, p. 64 şi 175. Este episodul b2, inclus în Prologul moscovit la ziua de 8
oct. În ms. 2786 apare după Întrebări, ca şi eisodul b1.
332 Le apucară.
333 Scris: mii-au.
-90-
Andrei zănatecul pentru Hristos
lui Dumnezeu pentru dânsul, având spurcatul groaznică mânie, pentru căci îi era
bolnavul vinovat, vru să răstoarne scaunul lui Epifanie pre care şedea. Iar Epifanie
pricepând cu duhul, îndată să sculă şi nu i să plini gândul lui. Iar vrăjmaşul nedo-
bândind după voia sa, începu a face peste ticălosul acela sălbăticiri. Şi îndată bol-
navul începu a-şi zmulge barba şi a zbiera ca caprele şi scoţind limba afară, vorbiia
grozav. Şi iar ca un câine turbat foarte (40v) tare începu a lătra spre cei ce sta acolo,
cât să spăimântară334 toţi foarte, văzând pre draci cum lătra într-însul.
Deci întreba pre Epifanie cei ce să afla acolo:
— Oare de unde au luat diavolii atâta putere spre dânsul ca să-i facă lui atâta
pacoste ?
Iar el zise cătră dânşii:
— Eu, fraţilor, nu ştiu nimic de aceasta, numai ci socotesc că mare păcat au
făcut, de vréme ce nici cât de puţin nu să depărtează de dânsul lucrul acesta. Şi
pentru acel păcat nu să va fi ispoveduit nici să va fi căit. Pentru acéia îl iau pre
dânsul diavolii.
Şi întru acea pedeapsă fiind ş-au săvârşit viaţa sa.335
(42) Cuvânt de sfântul Andreiu, cum au văzut pre cel bogat mort.336
Umblând sfântul Andreiu la lucrul lui cel bun şi trecând puţin, văzu de departe
înaintea lui aducând pre un mort. Şi era bărbatul acela foarte bogat. Şi mergea
după dânsul mulţime multă de norod, cu făclii multe şi cu tămâire; şi glas să auziia
mare, iar cei ce cânta nu să vedea; şi gâlceavă şi ţipăt mult să făcea de la ai săi.
Deci văzând sfântul Andreiu céle ce să făcea la mort, stătu multă vréme şi nu să
pricepea ce va să fie. Şi iată, văzu mulţime de arapi, mergând înnaintea sféşnicilor
şi strigând tare :
— Vai de el, vai de el!
Şi cei ce era acolo ţinea borduşe prin mâini, din carele scoţând cenuşe presăra
pre dinaintea noroadelor, iar alţii chiotia şi râdea făr’ de ruşine, ca nişte mueri
curve; iar alţii lătra ca câinii, iar unii grohăia ca porcii; şi le era lor mortul acela
de mare bucurie şi veselie. Iar alţii mergând în jurul lui stropiia faţa mortului cu
apă înpuţită. Iar alţii zbura prin (43) văzduh înprejurul patului şi mare putoare
eşiia din patul lui şi din trupul acelui păcătos. Iar alţii mergea pre urmă chicotind
şi plesnind cu palmele şi făcea cu piciorele tropot mare, râzând şi bătându-şi  joc şi
nevăzuţi cântând şi grăind :
— Ticăloşi creştini, nu vă va da voao Dumnezeu a vedea lumina, nici unuia din
cei ce cântaţi peste acest câine şi ziceţi : „Cu sfinţii să-i odihnească sufletul lui!” Încă
şi rob lui Dumnezeu îl numiţi pre acest ce iaste vinovat a toată răotatea.
Şi această vedenie au înfricoşat pre sfântul. Şi căutând văzu iară şi iată un
boiarin, adecă spurcatul drac, având ochi ca de găligan, şi făcea frică spre cela
334 Scris: spăitară.
335 Preia nota din Nebuni 2007, p. 177. Completare: în ms. 2513 urmează: Oct. 11 zile.
Minunea ce s-au făcut de icoana Domnului nostru Is. Hs. (p. 42 – 42v). Relatarea despre
minune există în Prolog la această zi.
336 Nebuni 2007: episod C; p. 64, 122 – 125.
-91-
 I. PROLOAGE
ce căuta la dânsul, că ţinea în mâna lui foc şi piatră pucioasă şi smoală; şi mergea
cătră mormântul ticălosului aceluia, ca să-i mânjască trupul şi să-l arză cu foc.
Şi pogrebanii s-au făcut. Iar după ce trecu mortul, căutând văzu şi iată mergea
pre urmă oarecare tânăr foarte frumos, cuprins de scârbă; şi plângea cu mare
plângere. Şi trecând pre lingă sfântul socotiia că tânărul acesta va fi vreo rudenie
de ale mortului şi pentru acéia plânge până într-atât! Atunci apropiindu-se sfântul
cătră tânărul carele (43v) plângea, rugându-se îi zise lui:
— Juru-te pre Dumnezeu carele au făcut ceriul şi pământul, ca să-m’337 spui
pentru care pricină plângi aşa, că n-am văzut nici odinioară pre cineva plângând
aşa pentru mort. Spune-mi, rogu-te, pentru ce faci aşa?
Şi zise cătră dânsul îngerul:
— Pricina plânsului mie aceasta iaste că am fost rânduit ca să păzesc pre acest
mort ce-l vezi ducându-l la groapă. Şi l-au luat pre dânsul diavolul luişi. Şi acéia
iaste pricina plângerii şi a scârbei méle, căci l-am pierdut pre dânsul şi pentru acéia
plâng.
Şi zise cătră dânsul sfântul:
— Spune-mi, iubitul mieu frate, că cunoscuiu eu cine eşti tu, ce i-au fost păcatele lui?
Şi zise cătră dânsul îngerul:
— Andree, pentru căci eşti alesul lui Dumnezeu, socotesc că eşti vrédnic a şti.
Pentru acéia ia aminte ca să auzi, că acuma bunătatea ta şi frumuseţea sufletului
tău strălucéşte ca nişte aur curat; că văzându-te m-am mai mângâiat oarece puţin
din scârba mea.
Acesta era boiariu mare şi cinstit la împăratul; şi era om păcătos şi foarte rău
în viaţa lui, că cu totul era curvariu şi preacurvariu şi sodomlean şi înşelătoriu şi
nemilostiv, iubitoriu de argint, mincinos, urâtoru de oameni, gânditoriu de rău, că-
mătarnic şi războinic. Şi pre slugile sale le chinuia rău cu foamea (44) şi cu bătăile
şi-i lăsa goli şi desculţi în vréme de iarnă; şi pre mulţi au şi ucis şi i-au îngropat prin
grajduri supt podina cailor. Şi atâta era de aprins spre spurcata şi de Dumnezeu
urâta poftă a curviei cât au spurcat şi până în trei sute de suflete cu scârnavele
şi împuţitele acéstea păcate. Şi pentru acéa, iubitul mieu priiatin, au venit spre
dânsul secerişul, că viind moatea l-au aflat pre dânsul nepocăit, având mulţime de
păcate nespuse; iar spurcatul lui trup însuţi l-ai văzut cu ce feliu de ocară îl ducea
cătră groapă. Pentru acéia, o, sfinte suflete, mă întristez şi sânt cuprins de mare
scârbă şi plângere, pentru că iubitul mieu iaste de râsul dracilor.
Şi acéstea grăind, îngerul lui Dumnezeu, zise cătră dânsul sfântul:
— Rogu-te, priiatine, ca să iai bună mâgâiare, iar pentru nepriiatin, căci au luat
sfârşit ca acela, precum s-au nevoit spre camete, de acelea să să şi sature. Iar tu, o,
purtătoriule de văpae îngere, cel ce eşti plin de mare bunătate şi preîndestulat, vei
fi de acum şi până în véci încungiurat de bunătatea Domnului Savaot a-tot-ţiitorul.
Şi întru acea voroavă să duse de la dânsul îngerul şi fu nevăzut. Iar cei ce trecea
pre uliţă pre unde voroviia sfântul cu îngerul, văzându-l pre dânsul stând singur şi
vorbind – că (44v) pre înger nu-l vedea, nefiind vrednici – grăia adins eişi:
337 Vezi un rând mai jos: că n-am văzut.
-92-
Andrei zănatecul pentru Hristos
— Ia vedeţi pre acest nebun cum gluméşte şi face vorbe singur cătră zid!
Şi dându-i brânci îl goniia zicându-i:
— Ce te-au ajuns, zănatecule338, de grăeşti neînchiite cuvinte cătră zid!
Acestea auzind sfântul de la cei ce-l întreba au tăcut; şi începând a râde au fugit
de la dânşii. Şi mergând într-un loc ascuns ş-au adus aminte de ticălosul acela ce-l
văzuse ducându-l la groapă. Şi plânse cu amar pân’ când au slăbit, cât de multul
plâns i s-au afundat ochii; şi zicea şi m[o]l[i]tva aceasta: Nesveadomkiu g[o]s[po]
di339. Şi după ce au sfârşit m[o]l[i]tva, viind la mormântul ticălosului aceluia, văzu
şi iată să pogorî îngerul Domnului ca o arătare de înger, ţiind în mână un toiag de
aramă şi goniia pre spurcatele duhuri de la ticălosul acela, ca să nu arză cu smoală
şi cu piatră pucioasă rugăciunea lui.
Cuvânt de sfântul Andreiu cum să ruga lui Dumnezeu pentru cei ce-l bătea şi
cum i s-au arătat semn din raiu340.
Umblând sfântul Andreiu prin mijlocul oamenilor la târgul cel aproape de stâl-
pul care l-au pus sfântul împărat Constantin (în care sânt şi cinstitele piroane cu
care s-au răstignit trupul cel de viaţă făcătoriu al lui Hristos şi sânt puse deasupra
stâlpului întru slava lui Dumnezeu și întru (45) Ţ[a]rigradului), deci o muiare oare-
care, de cinste, ce era luminată de Duhul Sfânt, fu întru videnie şi văzu pre sfântul
Andreiu că umbla prin mijlocul a mulţi ca un stâlp de văpae, de străluciia şi slobo-
ziia scântei spre văzduh de foc. Iară oarecarii nepricepuţi îl buşiia cu pumnii, iar
alţii îl bătea peste obraz şi-i făcea nevoi réle.
Şi mulţi căutând la dânsul, zicea că:
— Nebunii ce face acesta, nici la vrăjmaşii noştri să nu fie!
Şi iată nişte vineţi oarecarii negri, mergând după dânsul, zicea:
— Să nu mai dea Dumnezeu pre altul pre pământ ca acesta, că nici unul n-au
arsu aşa inima noastră ca acest deşuchiat, că nevrând să lucréze lucrul stăpână-său
să făcu pre sine zănatec341 şi de râs a toată lumia!
Şi văzând muiarea acéia că vineţii aceia însemnează342 cele ce sânt ale sfântului
şi zicea cătră sine:
— Acesta (?) ne iaste noao de mângâiare că-l bat ca pre un nebun şi pentru aceas-
tă vină vor fi osândiţi în ceasul morţii lor, căci au bătut pre alesul lui Dumnezeu
făr’ de cuviinţă şi nu vor avea mântuire.
Iar deaca auzi fericitul aceasta cu Duhul lui Dumnezeu, să făcu ca o văpae spre
dânşii şi râsipi sémnele lor cu putére înfricoşată şi certă pre dânşii, zicându-le:
— Nu să cade voao să le însemnaţi (45v) acéstea, că eu m-am rugat Stăpânului
mieu să n-aibă ei păcat pentru căci mă bat, că cu neştiinţă fac aceasta, ci pentru
neştiinţa să dobândească şi ertare.
338 F. 44v, r. 4. Vezi titlul şi apariţii anterioare.
339 În ms. următoare – tradus în româneşte. Vezi însă ms. 2516.
340 Episodul D; 16 oct. Nebuni 2007, p. 64, 125.
Compară cu Dosoftei, p. 70 – 71. Altă traducere.
341 F. 45, r. 13.
342 Scris: însemneaze.
-93-
 I. PROLOAGE
Şi cum auzi grăind sfântul cătră vineţii aceia, căutând în sus văzu şi iată era ceriul
deşchis ca o poartă şi eşiia dintr-însul mulţime de rânduréle frumoase şi pre
mijlocul lor un porumb mare, ca zăpada, să pogorî cu rândurélele la sfântul; şi
aducea în gura lui o frunză de aur de maslin. Şi grăi cătră dânsul omeneşte:
— Priiméşte această frunză, că Părintele a-tot-ţiitoriul şi Domnul Savaot ţe-au
trimis semn din raiu, pentru căci eşti milostiv şi iubitoriu de oameni, precum şi
însuşi Sfinţiia Sa iaste milostiv. Şi te proslăvéşte pre tine şi încă să va înălţa întru
tine numele cel sfânt al Lui, pentru că ai judecat să miluiască pre cei ce te bătea şi
să n-aibă ei păcat.
Şi acéstea zicând, şezu pre capul lui.
Acéstea văzând cuvioasa acéia muiare, începu a să minuna de acea mare minu-
ne. Şi după videnie, viindu-şi în fire, nu putea să vază nimic; şi minunându-se zicea:
— Câţi luminători are Dumnezeu pre pământ şi nimini nu-i ştie pre dânşii.
Şi de multe ori vrea să spuie céle ce văzuse, ci putérea lui Dumnezeu343 nu o
lăsa pre ia, (46) ci de ar şi vrea să spue, să să teamă ca să ascunză acea minune.344
Iar(?) după acéia o întimpină pre ia oareunde sfântul Andreiu şi-i zise ei:
— Să păzeşti această taină a mia, o, Varvaro, – că aşa îi era numele ei – şi ni-
mănui să nu spui acuma, până când voiu mérge în loc de acoperământ minunat al
casii lui Dumnezeu.
Iar ia zise cătră dânsul:
— Că de aşi şi vrea să spuiu cuiva, iar nu poci, o, cinstite luminătoriu şi sfântul
lui Dumnezeu, că mă apără o putére nevăzută şi întră cutremur în oasele méle şi
putérea mea întru mine să spăimântează345.
(f. 54) Cuvântul sfântului Andreiu nebunul pentru un curvariu ce-l văzuse
murind.346
Unblând sfântul Andreiu prin Ţ[a]rigrad, un boiariu mare oarecarele trecând îl
văzu pre dinsul şi râzându-şi de el îl scuipă în obraz. Iar sfântul347 cunoscând viaţa
lui au zis cătră dinsul:
— Vicléne curvariu, ocărâtoriul besericii, dară nu te faci tu că zici că te duci
demineaţa la besérică? Iară tu, spurcate, sculându-te pre la miezul nopţii mâneci
la (54v) lucrul348 Satanei. Ci iată că ţe-au sosit sorocul tău ca să priimeşti precum
ai lucrat. Au doară socoteşti că te vei ascunde de ochiul cel înfricoşat carele véde
pre toate?
Acéstea auzind acela, lovi calul şi fugi ca să nu să ruşineze, că era logofăt349 mare
la împărăţie. Iar după câteva zile căzu într-o boală rea şi pri încet începu a să usca.
343 lui Dumnezeu: cuvinte introduse sub rând.
344 Apropiat de ms. 1462 (Nebuni 2007: p. 200).
345 Scris: spăitează.
În ms. 2786 urmează: Slavă lui Dumnezeu, în veci, amin.
346 Episod E; Nebuni 2007, p. 127 – 128.
347 Ultimile patru cuvinte puse în paranteze rotunde roşii. Cuvintele însemnate astfel (aici
şi în continuare) nu apar în PM.
348 Ultimul cuvânt pus în paranteze rotunde roşii.
349 Glosat marginal: haltular.
-94-
Andrei zănatecul pentru Hristos
Deci ai lui începură a-l purta din besérică în besérică şi de la un doftor cătră alt
doftor. (Iar după puţin să duse ticălosul în muncile de veci.) Că într-o noapte văzu
sfântul Andreiu pre îngerul Domnul[ui] viind de cătră apus, carel-era ca o văpae,
având ochi cumpliţi şi ţinea în mână350 un toiag mare de văpae. Ş veni în casa tică-
losului aceluia, zvăpăindu-se şi mâniindu-se, vrând să surpe casa lui. Iar când veni
cătră bolnav, auzi glas de sus grăind:
— Bate pre spurcatul acela sodomlean!
Şi bătându-l pre dânsul îi zicea aşa:
— Oare vei să mai faci încă păcate cu mueri streine? Sau mai începe-vei a face
sodomie cu parte bărbăteas(55)că? Sau mai face-te-vei că mergi la slujba351 utră-
nii[i] şi mergeai la fără-de-legi, diavole!
Şi începu a-l bate şi a-l mustra; şi glasul celui ce grăia să auziia şi loviturile
toiagului să vedea352, iar353 cel ce bătea nu să vedea. Deci muncindu-se ticălosul,
începu a spune şi de voe şi făr’ de voe; nu să ruşina; şi zicea354:
— Miluiţi-mă, că nu voiu mai greşi nici odinioară!
Şi aşa s-au muncit trei zile şi trei nopţi, zicând că: „nu voiu mai greşi!” şi încă
sufletul său nu şi-l mai lăsase.
Aceasta am scris, iubiţii miei, auzindu-o de fericitul Andreiu, spre spaima şi
folosul sufletilor noastre, ca să ne păzim de păcate355 într-această lume petrecând,
că nimica nu să ascunde dinaintea lui Dumnezeu nici a sfinţilor lui356.
(73v) Cuvânt pentru un călugăr pre care l-au izbăvit sfântul Andreiu de diavolul357
Sfântul Andreiu viind în Ţ[a]rigrad la târg cătră o cruce, află acolo pre oarecare
călugăr ca cum ar fi fost înbunătăţit şi lăudat de alţii mulţi, spuindu-le pentru folo-
sul sufletului şi cu cuvântul (74) întărindu-i. Şi cu adevărat în viiaţa lui priimit au
fost lui Dumnezeu şi toate le făcea pre dreptate, precum să cade călugărilor, numai
cu aceasta au greşit, că era scump şi iubitoriu de arginţi. Deci veniia mulţi din ce-
tatea acéia de-şi ispoveduia păcatele sale, şi-i da lui mulţime multă de aur, ca să-l
înparţă săracilor, pentru ispovedaniia şi spăseniia sufletului lor. Iar el, fiind biruit
de patima iubirii de argint, nu-l înpărţiia nimunui, ci-l tot băga în corvană. Şi aşa
petrecând în viiaţa aceasta, nu lui Hristos, ci cu iubirea de argint să îndrăciia; şi să
bucura văzând că să înmulţéşte. Iar fericitul Andreiu trecând pre acea cale unde
lăcuia acest ticălos, şi fiind înpodobit cu darul videnii[i], văzu un şarpe înfricoşat
cu trei capete, înfăşurându-se înprejurul grumazilor lui, a căruia coada îi spânzura
şi până la picioarele lui.
Şi capetile era: unul din scumpete, iar altul din îndrăcire; al treilea (74v) din
350 Ultimile două cuvinte puse în paranteze rotunde roşii.
351 Ultimul cuvânt pus în paranteze rotunde roşii.
352 să vedea: introdus pe marginea filei.
353 Urmează trei slove şterse cu linii roşii.
354 Ultimile două cuvinte puse în paranteze rotunde roşii.
355 Pe margine este adăugat un cuvânt indescifrabil.
356 În 2786: Amin.
357 Episod F; 4 dec.; ediţie p. 65, 128 – 136.
Compară cu Dosoftei 1 oct. şi 16 oct.
-95-
 I. PROLOAGE
nemilostivire. Şi cum văzu aceasta sfântul să minună şi viind aproape de călugăr,
să uita cu deadinsul la capetile şarpelui aceluia. Iar ticălosul acela socotind că iaste
un sărac şi pentru acéia stă ca să ceae ceva de la dânsul, îi zise lui:
— Dumnezeu să te miluiască, frate, că n-am ce-ţi da!
Iar fericitul Andreiu depărtându-se de la dânsul puţinel în laturi, văzu o scri-
soare împrejurul lui în văzduh scrisă cu slove negre, zicând: „Şarpele iubirea de
argint iaste rădăcina a toată fărădelégea”. Iar întorcându-se îndărăt, văzu pre doi
oarecarii de neam hadâmbi certându-se amândoi. Şi unul era negru, având ochi
întunecoşi, iar altul era alb ca razele ceriului.
Şi zise cel negru:
— Ale mele sânt lucrurile lui, că a mea voie face, că iaste nemilostiv şi iubitoriu
de argint şi cu Dumnezeu parte nu are! Ci partea lui iaste cum ar fi al doilea sluji-
toriu de idoli; şi mie îm’358 slujaşte şi pentru acéia să cade să fie ale méle faptele lui.
Iar celalalt zise:
— Ba, ci ale méle sânt (75) lucrurile lui, pentru că postéşte şi să roagă şi iaste
nevinovat şi blând, smerit şi milostiv!
Şi certându-se ei aşa, nu să putea înpăca amândoi. Iar mai pre urmă zise cel
negru:
— Dară ce grăiaşte Judecătoriul359 pentru dinşii: „Duceţi-vă de la Mine360, iubi-
torilor de argint şi cei scumpi carii n-aţi făcut milostenie!” Iar pre cei milostivi şi
înduraţi îi cheamă şi pre cei asemene acestora.
Şi au zis îngerul:
— Dară ce zice Domnul: „Spre care voiu căuta, au nu spre cei blânzi şi spre cei
milostivi şi spre ceia ce să cutremură de cuvintele Méle361? Şi ferice de cei săraci cu
duhul. Ferice de cei blânzi, ferice de cei curaţi cu inima şi cei asemenea acestora”362.
Şi zise cel negru:
— Mi se cutrémură vedérea de acest cuvânt care zice: „Ferice de cei milostivi,
că aceia miluiţi vor fi!” Şi iară: „Fiţi milostivi, precum şi Părintele vostru ceresc
milostiv şi îndurat iaste!” Şi iară: „Milă voiu iar nu jirtve” şi „Cela ce înparte pâinea
sa săracilor...” şi altele multe sânt porâncile lui Dumnezeu pre care nici a le (75v)
auzi nu suferiu că îm’363 sânt urâte şi înponcişate.
Iar îngerul Domnului zise:
— Dară care îndreptare vei să aibi tu dintr-acéle porânci?
Şi nepricepându-se îngerul364 drăcesc zise:
— Mare gâlceavă să făcu între noi astăzi!
Şi zise îngerul Domnului:
— Nu mă voiu depărta până când vom întreba pre Judecătoriul cel adevărat!
Deci să întristă întunecatul acela auzind aceasta şi zise cătră cel cu chip alb:
358 Compară cu infra f. 75, r. 6.
359 Corectează în 2786.
360 Corectează în 2786.
361 Corectează în 2786.
362 Vezi Matei 5, 3–12.
363 Vezi infra f. 75v r. 6.
364 Vezi 2786.
-96-
Andrei zănatecul pentru Hristos
— Pentru căci din iubirea de oameni încépe iubitoriul de oameni şi sfârşaşte
la credinţa cea bună, pentru acéste pricini foarte cu măestrie ai alergat tu cătră
Dumnezeu. Spune-i dară lui céle pentru mine şi nu prea mi-e grijă de aceasta, că
nişte lucruri ca acéstea de nu voiu şi vrea le voiu(?) ajunge!
Iar îngerul Domnului au zis cătră dinsul:
— Vicléne şi înşelătoriule, Fiiul omenesc cel ce au pus lége judecă după drepta-
te. Şi de n-ar milui pre cel sărac la judecată, nici s-ar uita la faţa putérnicului cum
ar fi, însuşi fiind tocmitoriu înţelepciunii şi direptăţii. Dară au pentru tine, (76)
necuratule, va să facă pretutindenea nedreptate? Ci vină tu acuma cu mine, ca cu
judecata lui Dumnezeu, au tu să mă birueşti, au eu pre tine mai curând.
Deci acestor cuvinte nădăjduindu-se vânătul acela, pofti şi el ca (?) să-i judece
pre dinşii Domnul şi să întoarseră cătră răsărit. Deci îngerul lui Dumnezeu începu
a întreba de gâlceava acéia. Iar cel vânăt îndată să întoarse spre apus. Şi, după ce
întrebă îngerul, veni glas din ceriu şi-i zise lui:
— Eu am porâncit apostolilor Miei365 zicând: „Luaţi Duh Sfânt, ca cărora le veţi
erta păcatele lor, ertate vor fi!” Şi le-am zis lor că „Să nu luaţi aur în Sfântul loc!” Şi
le-am mai zis: „Să ertaţi oamenilor greşalele lor!” Şi pentru acéia n-ai tu treabă cu
dinsul, că a celor milostivi iaste ertarea şi sălaşul întru înpărăţia Mea!
Şi după acest glas, îndată fugi îngerul Domnului de la dinsul şi rămasă mai
mare peste dinsul întunecatul acela duh. Iar îngerul închinând-se lui Dumnezeu
depărtă în laturi de la călugăr.
Acestea văzând fericitul Andreiu începu a să minuna cum spurcatul diavol bi-
rui pre luminatul înger şi zise cătră sine:
— O, vaiu, răotatea procletului, cum de a noastră armă sântem biruiţi! Că văz
pre acest ticălos cum iaste grabnic tâlhariu şi pierzătoriu cărţilor!
Şi aceasta zicând îi eşi înainte oareunde la o uliţă pre unde vrea să treacă
călugărul. Şi şezând începu a-l aştepta pre dânsul acolo şi văzându-l că vine singur
să bucură că aşa poftiia. Şi sculându-se mérse înpotriva lui. Iar diavolul, pricepând
că au luat Sfântul putére spre călugăr şi pentru acéia merge ca să-l izbăvească pre
dânsul, plângând începu a să văeta şi a zice366:
— Andree, dară au iară ai venit spre mine că eu m-am minunat cum ai venit pre
ascuns mai nainte şi stând ai ascultat cearta mea, vrând să-m’ faci oarece răotate.
Ci te rog367 du-te de aici, iar nu-m’ face nici o strâmbătate, că doară ce-ţi iaste ţie
călugărul acela, că nici nu-ţi iaste priiatin, nici nu l-ai mai văzut niciodată până
acuma, nici nu-ţi iaste rudă, nici acela nu ascultă (77) de învăţăură. Pentru acéia
du-te de aicea şi nu-m’ face pacoste!
Acéstea bârfind necuratul acela, iar Sfântul tăcea. Şi cum veni călugărul aproa-
pe, sfârşind Sfântul rugăciune cea cu lacrămi şi căutând încoace şi încolo şi nu
văzu pre nimeni şi luând pre călugăr de mâna cea dreaptă, nu-l lăsă să treacă şi
zise cătră dânsul:
365 Corectează în 2786.
366 şi a zice- pus în paranteze rotunde roşii.
367 te rog – pus în paranteze rotunde roşii.
-97-
 I. PROLOAGE
— Robul lui Dumnezeu, făr’ de mânie să mă aculţi pre mine, sluga ta, şi cu a
ta blândéţe să priimeşti ticăloasele méle cuvinte, că pentru tine mare scârbă m-au
cuprins. Şi să mă crezi că nu poci răbda aceasta: cum pân-acuma ai fost omul soţi
lui Dumnezeu, iar acuma fugişi şi te făcuşi soţi şi slugă diavolului. Aripi ai avut ca şi
serafimii; dară pentru ce le-ai dat pre dinsele Satanii ca să le tae din rădăcină? Chip
ai avut ca un fulger; dară pentru ce te-ai făcut întunecat cu chipul? O, amar mie368,
pentru că ochi ai avut ca şi îngerii cei cu ochi mulţi369 şi cum ţi i-au orbit şarpele!
Şi ca un soare fiind, ai scăpătat şi te-ai făcut ca un întunéric rău de noapte. Dară
pentru ce, frate, ţe-ai pierdut sufletul tău (77v), pentru ce te-ai însoţit cu şarpele cel
iubitoriu de argint, pentru ce i-ai făcut lui odihnă pre tine? Dară nu ştii al căriia
icoane chip porţi? Dară ştii cum iaste porâncit călugărului! Dară nu ştii cum să
cade să fie călugărul? De ce treabă va să-ţi fie aurul şi argintul, o, frate? Pentru ce
îl strângi pre dânsul spre scumpete? În ce chip l-ai câştigat şi ţie ţe-ai făcut mare370
peire? De ce treabă va să-ţi fie aurul carele după moartea ta va să rămâe vrăjma-
şilor tăi, cărora n-ai vrut să-l dai? Spune-mi dară, rogu-te, au doară dintru a ta
osteneală iaste ca să-l păzeşti? Sau vei să te îngropi cu dinsul? Au doară săpând cu
sapa371 l-ai câştigat, ca să te hrăneşti pre tine; sau făcând neguţătorie l-ai câştigat,
sau pentru mită372, sau va fi373 de la părinţii tăi? Pentru ce dară să ţii păcate streine
şi vei să te sugrumi cu scumpetea? Iară alţii sânt flămânzi şi setoşi şi morţi de frig,
iară văzând că să înmulţéşte aurul te veseleşti! Dară acéstea sânt căile pocăinţei?
Aşa iaste cinul călugăresc, şi nestrânsoarea, şi nepurtarea (78) de grijă pentru céle
deşarte? Aşa te asémeni lui Dumnezeu? Dară aşa te-ai lepădat de lume şi de céle
ce sânt în lume? Dară aşa te-ai răstignit lumii şi poruncilor lui Dumnezeu374? Aşa
te-ai înstrăinat de cătră fraţii tăi şi de cătră toate deşărtăciunile? Dară n-ai auzit
pre Domnul cum zice: „Nu strângeţi aur, nici argint, nici aramă, nici toiag, nici 2
haine?” Ci eu stau375 de mă mir cum ai uitat acéste porunci? Că iată acum, astăzi sau
mâine să sfârşaşte viaţa noastră! Dară céle ce le-am gătit, cui vor fi? Dară nu vezi
pre diavolul unde stă, aşteptând eşirea sufletului tău, iar îngerul Domnului cel ce te
păzéşte stă departe de tine plângând? Şi iată acum, iubitul mieu, necuratul şarpe al
iubirii de argint s-au înfăşurat înprejurul grumazilor tăi şi tu nu-l simţi pre dinsul
şi mare odihnă are pre cerbicea ta.
Şi mai în scurt să-ţi spuiu eu, mai micul tău: trecând am auzit pre Domnul
Dumnezeu lepădându-se de tine şi zicând aşa că: „A celor milostivi iaste înpărăţiia
mea şi pentru acéia pre (78v) cei ce sânt întru unile ca acélea îi uraşte sufletul
mieu.” Deci, te rog, ascultă-mă pre mine: înparţi avuţiia ta săracilor şi văduvelor, şi
mişeilor, şi streinilor, carii n-au unde capul să-şi pléce. Şi te nevoiaşte ca iară să fii
368 Cele trei cuvinte sunt scrise cu roşu.
369 îngerii – pus în paranteze rotunde roşii.
îngerii cei cu ochi mulţi – glosat pe margine: polos omata.
370 mare – pus în paranteze rotunde roşii.
371 Copistul notează pe marginea filei cuvântul slavon: liscarem. PM: Lîscarem copaia.
372 sau pentru mită – expresia se găseşte în PM; a fost omisă de Ioachim Bărbătescu.
373 va fi – pus în paranteze rotunde roşii.
374 Dumnezeu – pus în paranteze rotunde roşii.
375 Stau – pus în paranteze rotunde roşii.
-98-
Andrei zănatecul pentru Hristos
priiatin lui Dumnezeu, că acesta iaste porânca călugărului care iaste într-această
lume: pre Dumnezeu a iubi şi porâncile Lui a păzi. Pentru acéia nimic nu te téme
că doară nu vei avea ce mânca sau orice ţe-ar trebui slujind tu lui Dumnezeu. Că
cu această patimă pătimesc necredincioşii; ci însă măcară deşi câştigă ceva, iar
vrăjmaşi să fac Celui ce i-au zidit pre dinşii. Cu cât încă mai vârtos cei ce slujesc Lui
„să vor sătura de tot binele.”
Păzéşte ca nu cumva să te depărtezi de cuvintele méle, că eu m-am rugat pentru
tine, de céle ce ai ai făcut întâiu, ca să nu aibi păcat. Iar deaca nu mă vei asculta, pre
înpăratul Is. Hs., vezi pre diavolul!
Şi-i zise lui:
— Dară vezi pre acela?
Iar călugărului să deşchiseră ochii inimii lui şi văzu pre diavolul cum ar fi un
harap negru şi grozav, stând departe încremenit de frica Sfântului.
Şi zise cătră Sfântul:
— Îl văz pre dânsul, dară învaţă-mă, robul lui Dumnezeu, céle ce sânt de folosul
sufletului!
Iar Sfântul zise cătră dânsul:
— Créde-mă că de nu mă vei asculta pre mine, iar voiu să ţi-l trimiţ la tine ca să
te muncească. Şi ruşinea féţii tale o vor auzi toţi şi nu numai cetăţénii aceştiia, ci şi
întru toate marginile lumii. Pentru acéia păzéşte să nu uiţi, ci să faci toate oricâte
ţe-am porâncit.
Acéstea auzind călugărul şi temându-se de cuvintele Sfântului să făgădui lui,
zicând că: „Voiu face toate oricâte mi-ai porâncit!”
Şi cum i să făgădui lui, văzu Sfântul unde veni despre răsărit duhul puterii ca
o văpae de fulger şi să atinse de şarpele acela, mistuind putérea lui. Iară şarpele
neputând răbda să făcu ca un corb şi au perit ca fumul. Şi văzând harapul acela
pre soţul său biruit, peri de la dinsul. Şi iar să déde putére îngerului Domnului ca
să păzească pre călugăr. Şi după aceasta, vrând Fericitul să să ducă de la dinsul,
i-au porâncit lui zicând:
— Păzeşte (79v) să nu spui cuiva pentru mine de céle ce ţe-am zis, că de vei păzi,
crede-mă, că şi eu sânt păcătos şi ticălos, iară tot te voiu pomeni la rugăciunile méle
zioa şi noaptea, ca să-ţi îndreptéze Domnul Hristos calea ta spre bine.
Iară el auzind aceasta să făgădui că va păzi toate oricâte i-ar zice. Şi sărutând
pre Sfântul să duse şi tot aurul cât avea îl înpărţi săracilor. Iară după aceasta mai
mult să cinstiia de la Dumnezeu şi de oameni. Şi mulţi-şi aducea aurul său cătră
dinsul ca să-l înparţă mişeilor şi dintr-acela lua câte 2 galbeni ca să-i fie de treaba
lui. Iar celalalt tot îl înpărţiia săracilor prin mâinile celor ce-l aducea. Că aducân-
du-şi aminte de Sfântul, zicea:
— De ce treabă să fiu eu putătoriu de grijă păcatelor streine? Că céle ce nu-m’
sânt nici de un folos le iau şi le înparţ săracilor, şi însumi pentru acélea mă măresc
şi mi să pare că acéstea sânt pentru sufletul mieu, iar nu pentru ale acelora.
Pentru acéia porânciia celor ce aducea aurul de-l înpărţiia ei cu mâinile lor. Şi
aşa, petrecând el precum să cade călugărului, i să arătă lui în vis robul lui (80) cu
-99-
 I. PROLOAGE
faţă veselă şi-i arătă lui un pom frumos la un câmp, având flori de poame dulci.376
Şi au zis:
— Cu multe daruri îm’ eşti datoriu, marele mieu jupâne, că au făcut Dumnezeu
sufletului tău pom plin de flori, rumpându-te din gura şarpelui! Deci nevoiaşte-te
ca să faci florile acéstea să fie poame bune377 şi dulci, că iată acest pom frumos care
vezi – bunătatea sufletului tău iaste, căci ai făcut precum te-am învăţat378.
Şi deşteptându-se mai mult să întări spre duhovniceştile podviguri şi pururea
trimitea mulţemită lui Dumnezeu şi ugodnicului Lui Său (sic) Andreiu379 celui ce
făcea prea slăvite minuni, cu darul şi cu iubirea de oameni a Domnului nostru Is.
Hs., împreună cu Părintele şi cu Duhul Sfânt.
Acum şi pururea şi în vécii vecilor. Amin.
Ms. 1373380
(23) Povestea 26381.
Octomvrie 1 . Acoperământul Născătoarei de Dumnezeu din vedeniia
382
sfântului Andrei şi Epifanie
Înfricoşată şi minunată vedenie a cinstiţilor şi sfinţilor părinţilor Andrei
şi Epifanie, cum sfânta Născătoare de Dumnezeu o au văzut în văzduh viind în
Vlaherna în sfânta biserică, cu îngeri şi cu Botezătoriul, şi cu Ioan Bogoslovul, şi cu
alţi mulţi sfinţi, norodul stând în biserică, s-au fost rugând cu lacrămi Fiiului său
pentru toată lumea.
Şi au grăit Andrei lui (23v) Epifanie:
— Oare vezi pre împărăteasa?
Iară el au zis:
— Văz, cinstite părinte1
Şi acoperea cu omoforul său, luminându-să mai mult decât ilecru383 norodul ce
era în biserică.
Iată dară când am auzit am cugetat cum ce vedenie înfricoşată s-au făcut fără
de zi de praznic.
Iară nădăjduindu-mă, Stăpână, spre cuvintele tale care ai zis cătră Fiiul tău,
rugându-l pre el:
— Înpărate ceresc, priiméşte pre tot omul ce te slăvéşte pre Tine şi chiiamă nu-
mele Tă[u] în tot locul! Şi unde să face pomenire numelui mieu, sfinţéşte acel loc şi
376 Se preia nota din Nebuni 2007.
377 bune – între paranteze rotunde roşii.
378 căci ai făcut precum te-am învăţat – între paranteze rotunde roşii.
379 Andreiu – între paranteze rotunde roşii.
380 G. Ştrempel, Fl. Moisil, L. Stoianovici, Catalogul manuscriselor româneşti, vol. IV (1062 –
1380), Bucureşti, Editura Academiei, 1967, p. 647 – 652.
381 În enumerarea Poveştilor, cifrele sunt scrise întâi cu arabe apoi cu chirilice. Vom sem-
nala în subsol acolo unde apar numai cifre arabe.
Nebuni 2007, p. 61, 179, 210.
382 În cuprinsul textului apar doar cifre arabe.
383 ilectru? În PM f. 112: ilektra. În SR2: chehrimbariul. În PGN: soarele.
-100-
Andrei zănatecul pentru Hristos
proslăvéşte prin numele mieu, priimind rugăciunea lor.
Acelor cuvinte nădăjduind[u]-mă, voit-am ca să nu las fără de prăznuire sfân-
tul tău Acoperământ. Ci precum vrei înfrumuseţează cinstitul praznic acesta al
Acoperământului tău şi pre norodul ce stă în biserică cu milostivire îl acopere.
Aşa şi pre noi păcătoşi[i] robii tăi, surpând sfaturile celor ce gân(24)desc noao réle.
(24v)Povestea 28
(25) Pentru sfântul Andrei cum i s-au făcut lui nebunia pentru Hristos384
În zilele marelui împărat Leon era un om în Ţaligrad anume Theognost. Acesta
cumpăra robi mulţi şi cu ei au cumpărat şi pre Andrei, fiind foarte tânăr, de neam
slovean, şi era foarte frumos. Iară domnul lui l-au pus înaintea lui să-i slujască şi-l
iubea mai mult decât pre toţi. Şi dându-l la carte în grab’ au învăţat toată Scriptura şi
des mergea la biserică şi citea sfintele cărţi. Iară întru o noapte, stând la rugăciune,
neprietorul385 diiavol, urând începutul lui cel bun, viind au început a bate foarte
în uşa casi[i] unde lăcuia. Şi spăriindu-să, de frică ş-au uitat rugăciunea şi degrab
suindu-să în pat s-au acoperit. Iară aceasta văzind Satana s-au bucurat. Iară de acea
frică adormind tare fericitul au văzut în vis că era oareunde la priveală şi era de o
parte mulţime de arapi şi de altă parte mulţime de bărbăţi sfinţi în hai(25v)ne albe.
Şi era între acele doao cete luptă, că arapi[i] avea pre oarecarele negru foarte tare
şi cerea la cei cu haine pe cineva să se lupte cu el. Şi era acela legheon. Şi cum au
început aceia a să lăuda, fericitul sta şi asculta. Iară cei cu haine albe nu răspun-
dea nimic. Iară un tânăr oarecare foarte frumos, pogorându-să din înălţime, ţiind
în mâne trei cununi: una de aur cu pietri386 cinstite, a doao cu mărgăritari mare
strălucind; iară a treia mai mare decât celélalte doao, din toate florile roşii şi din
stâlpările raiului lui Dumnezeu înpletită şi neveştejită nicicum. Şi aceia frumuseţi
avea, cât mintea omului nu poate să spuie. Şi aceasta văzind Andrei să mâhnea şi
gândea în ce chip ar putea să ia măcar una dintru acelea. Şi apropiindu-să cătră
Cel ce ţine, au zis:
— Au vinzi acestea? Că măcar nu le poci cumpăra, ci să mă aştepţi puţinel să
merg să spui domnului mieu şi-ţi va da aur (26) cât vrei vrea.
Iar tânărul i-au zis lui:
— Crede-mă, iubite, că de Mi-ai387 aduce aurul din toată lumea, nu-ţi voi da
dintru acestea nici una; nici însuş domnul tău. Că nu sunt acestea dintru această
lume deşartă, cum vezi tu, ci sânt din vistierile céle mai presus de ceruri, cununile
lui Hristos, cu care încununează cei ce biruesc pre aceşte negri388. Iară de vei să iai
nu una, ci tustrele, mergând te luptă cu acel arap negru şi de vei birui, nu numai
aceasta, ci şi altele mai frumoase decât acestea vei luoa de la Mine.
Aceasta auzind Andrei, au luoat îndrăzneală, zicând cătră dânsul:
384 Conform modalităţii de ordonare din Nebuni 2007, p. 61 – 66, acesta este episodul A1,
A2 şi A3.
385 În PM f. 115: neprijaznenyi.
386 Scris: pietrii.
387 Scris: mii-ai.
388 Scris: negrii.
-101-
 I. PROLOAGE
— Crede-mă că câte mi-ai389 zis voi face, numai să-m’ 390 spui vicleşugurile lui.
— Au391 nu sânt arapii înfricoşaţi şi neputincioşi? Să nu te temi de mărirea lui
cea înfricoşată şi de căutătură, că precum o buriană putredă, aşa şi acela iaste pu-
tred şi neputincios.
Însă cu aceste cuvinte în(26v)tărindu-l şi luându-l acel tânăr frumos ca când
s-ar fi făcut a să lupta cu el, vrând a-l învăţa cum să-l biruiască pre arap, i-au şoptit
la urechie:
— Când te va luoa şi va încépe a te duce încoace şi încolea, tu să te ţii, să nu te
înfricoşezi, şi să-i pui piedecă şi vei vedea mărirea lui Dumnezeu.
Şi au eşit îndată fericitul să să lupte. Iară viind ethiopul, ad[ică]392 arapul, înfri-
coşind şi îngrozind, au răpit pe Andrei şi au început a-l învârti în multe ceasuri. Şi
au început arapi[i] a plesni, iară cei ce era cu haine albe a să întrista, că gândea că
de-l va întrânti acel negru în pământ şi îi va eşi ochii. Şi adus fiind Andrei de acel
arap şi îndreptându-să, i-au pus piedecă. Şi zburând acel drac, s-au întâmplat de au
căzut cu fruntea de o piiatră şi îndată au început a striga dracul. Şi au făcut bucurie
mare şi săltare la cei cu haine (27) albe şi au răpit pre Andrei la înălţime cu mâinile
lor şi au început a-l săruta şi a-l unge cu mir duhovnicesc. Atuncea acei negri s-au
rispit toţi cu mare ruşine. Iară acel tânăr frumos i-au dat lui cununile céle cinstite
şi sărutându-l i-au zis:
— Mergi cu bine de aici, că al Nostru soţ şi frate eşti! Aleargă la nevoinţă bună, fii
gol şi nebun pentru Mine şi la multă bunătate părtaş vei fi la zioa înpărăţii[i] Méle.
Aceasta auzind fericitul, dintr-acel somn deştăptându-să, au început a să mira;
şi dintr-acel ceas s-au făcut lui nebuniia. Iară într-a doao noapte, fericitul Andrei,
sculându-să la rugăciune şi săvârşindu-o, luând cuţitul s-au dus la un puţ şi dez-
brăcându-ş haina au început a o sfâşiia, făcându-o petece, făcându-să nebun. Iară
dimineaţa mergând bucătariul să scoaţă apă, văzând ce au făcut Andrei, mergând
au spus domn(27v)ului său, iară acela îngrijindu-să au poruncit să-l ducă la bi-
serica Anastasii[i]. Iară el zioa să făcea nebun, iară noaptea neîncetat să ruga lui
Dumnezeu şi sfintei Anastasii pentru începutul lucrului, că oare va fi priimit la
Dumnezeu.
Şi iată cinci mueri au venit acolo şi un bătrân luminat cu dânsăle şi umbla
cercetând neputincioşi. Şi au venit şi la Andrei şi au zis acel stareţ cătră cea mai
mare:
— Doamnă Anastasio, nu vindeci aici nimica?
Şi au zis lui aceia:
— Doamne dascale, Altul iaste care l-au vindecat, Cel ce i-au zis: „Fii nebun pen-
tru Mine!” Nu-i trebue vindecare.
Şi aceasta grăind au mers în bisérică. Iară fericiul Andrei au cunoscut că iaste
priimit lui Dumnezeu lucrul lui. Şi mai mult s-a nevoit la rugăciune noaptea, iară
zioa să făcea nebun. Şi întru noapte stând tare la rugăciune (28) au venit văzut
389 Scris: mii-ai.
390 Compară cu f. 25v, r. 12; 26, r. 16.
391 Scris: au.
392 PM, f. 116, r. 8.
-102-
Andrei zănatecul pentru Hristos
diiavolul cu mulţi draci, având un topor, iară alţii funii. Iară mai marele lor de
departe au început a răgni arătându-să în ce chip s-ar lupta cu el. Şi neputând
asupra Sfântului, vrea să-l ucigă şi toţi dimoni[i] alerga cu el. Iară Sfântul cu
lacrămi ridicând cătră Dumnezeu au zis:
— Să nu dai hiarălor sufletul ce să mărturiséşte ţie!
Acestea zicând au strigat:
— Sfinte apostole Ioane Bogoslovul, ajută-mi!
Şi îndată s-au făcut tunet şi gâlceavă de norod mult. Şi iată, un bătrân oarecarele
cu ochii mari, având faţa puţin mai luminată decât soarele şi multă mulţime cu
dânsul şi au zis cătră cei ce era cu dânsul cu mânie:
— Închideţi ca să nu scape nici unul!
Şi stând la uşe au zis:
— Aduceţi mie câte unul!
Şi aducâdu-l, puindu-l la pământ şi luând apostolul o funie de hier şi întorcându-o
în trei, i-au dat o sută. Şi să văita ca un om:
— Milueşte-mă!
Aşijderea şi ceialalţi, pă toţi.
După aceia le-au zis:
— Mergeţi şi spuneţi tatălui vostru Satana oare plăcea-i-va!
Şi aşa cei cu haine albe s-au dus, iară cei negri s-au stins. Iar acel bătrân frumos
s-au dus la robul lui Dumnezeu şi i-au aruncat funea în grumazi, zicându-i:
— Văzut-ai cât ţ-am fost de ajutori, că foarte mă grijesc de tine, că pre mine (tine?)
m-au rânduit Dumnezeu şi mi-au poruncit ca să socotesc céle de mântuirea ta.
Zis-au Andrei:
— Domnul mieu, tu cine eşti?
Zis-au bătrânul:
— Cel ce m-am culcat pre cinstit pieptul Domnului!
Şi aceasta zicând, prefâcându-să în fulger s-au dus de la ochii lui.
După aceia, petrecând în legături, s-au văzut că e în nişte palaturi înpărăteşti.
Iară înpăratul chiemându-l i-au zis:
— Voi ca să-m’393 slujeşti cu tot sufletul tău!
(29) Şi i-au dat să mănânce ceva puţin mai amară decât pelinul, zicându-i:
— Aşa iaste calea ceor ce-m’ slujesc într-această lume!
După aceia i-au dat oareşce mai albă decât zăpada şi mai bună decât mana. Şi
mâncând s-au veselit şi au uitat amărăciunea dintâiu şi i-au zis aşa:
— Iaste hrana celor ce-M’ slujesc, căci şi tu, precum ai început săvârşaşte băr-
băte(é?)şte!
Şi deşteptându-să din somn, socotea şi mâncarea amară – patima; iar cealaltă
– viiaţa vecinică.
După aceia mai ţiindu-l domnul lui patru luni, l-au slobozit. Iară el au început
pă uliţă a să tăvăli, zioa făcându-să nebun, iară noptea făcea rugăciune. Şi aşa s-au
sălăşluit întru dânsul darul Domnului Dumnezeu şi Mântuitorului nostru Is. Hs.
393 Compară cu f. 28v, r. 7, 11.
-103-
 I. PROLOAGE
Povestea 29.
(29v) Cuvântul sfântului Andrei pentru un fur de mormânturi394
În Ţaligrad pristăvindu-să o fecioară a oarecăria boeri, carea trăisă viaţa ei curat,
au jurat pre tată-său ca să o îngroape la tul?395 unde avea vie. Şi aşa au făcut. Iară oa-
recare fur păzia unde o vor îngropa şi văzind au pus gând să meargă să o dezgoleas-
că. Deci s-au întâmp[l]at a trece pă acolo sfântul Andrei. Şi cunoscu cu duhul gândul
acelui fur şi vrând să-l oprească de la acel lucru, uitându-să la el cu mânie i-au zis:
— Aşa grăeşte duhul cel judecători: „Cel ce mănâncă podoabele celor ce zac în
mormânt, mai mult nu va vedea soarele, nici zioa, nici faţa omului!”
Iară acela auzind n-au priceput ce-i grăiaşte Sfântul.
Sfântul iară uitându-să la el i-au zis:
— Au mergi? Să nu furi, că mai mult nu vei vedea soarele!
Iară el înţelegând au început a-l lăuda că iaste drept.
Şi iară întorcându-să au început a grăi:
— Drept boleşti tu, suflété îndrăcit, şi grăeşti céle neştiute şi ascunsă din turbu-
rarea dracilor. Iară eu voi merge acolo să văz ce vor spori cuvintele.
Şi făcându-să seară au aflat prilegi şi mergând au prăvălit piiatra dă pă groapă
şi întrând înlăuntru au luat întâi pânza de pe obraz şi podoabele toate şi vrea să
iasă. Iară diiavolul l-au învăţat396 să o dezbrace şi de ie, să o lasă goală. Şi aceasta
făcând, cu porunca lui Dumnezeu fecioara cea moartă atâta i-au (?) o palmă, cât
i-au sărit ochii şi i s-au sfărâmat fălcile, căzindu-i dinţii.
Şi deşchizând gura sa fecioara, au zis:
— Ticăitule, fie că de397 Dumnezeu nu te-ai temut, încai căci şi tu eşti om, că ce
nu te ruşinaş398 a mă lăsa goală! Să te înveţi să nu mai furi nici(30v)odată şi să ştii
că Dumnezeu este viu Is. Hs. şi iaste judecată şi răsplătire după moarte!
Şi aceasta zicând s-au sculat şi s-au înbrăcat cu toate, zicând că:
— Tu, Doamne, deosăbi întru nădejde m-ai aşezat!
Şi culcându-să au adormit cu pace.
Iară acel ticăit deabea399 au aflat închisoarea vii[i] şi pipăind părete de părete
până au ajuns la porţile cetăţi[i]. „Iară celor ce mă întreba pricina orbirei, într-alt
fel le spuneam, iară nu cum fusese.” Iară mai pre urmă au spus drept la oarecare
prieten al lui.
Şi de atunci au început a cerşi şi aşa să hrănea.
Iară odinioară şezind îş blestema gâtlejul zicând că:
— Pentru tine şi pentru pântece am căpătat această orbire!
Şi iară grăia:
— Cine va să-şi umple pântecele nelucrând, încai să nu fure şi nu va dobândi
acestea!
394 Episodul B.
395 PM f. 129v.
396 Scris: înbăţat.
397 Scris: fie nă de.
398 Scris: ruştinaş.
399 Scris: deavea.
-104-
Andrei zănatecul pentru Hristos
Şi aducându-ş aminte de Sfântul să mi(31)nuna cum i-au prorocit lui drept.
Şi întru acel Andrei mulţi auzind acea minune s-au lepădat de lucrul Satani[i],
făcându-să buni la năravuri.
Povestea 30.
Cuvânt din viiaţa sfântului Andrei şi al lui Epifanie400
Vorbind amândoi împreună, iată şi diiavolul au venit şi cosea curse lui Epifanie.
Văzându-l numai Andrei, i-au zis:
— Fugi, nepriitorule!
Dracul i-au zis:
— Nu iaste ca tine alt neprietor în tot Ţaligradul. Iară de vei să-ţi spui drept,
vor veni vreme când oameni[i] vor fi mai răi decât mine. Şi copii[i] cei mici vor fi
mai răi vicléni decât cei bătrâni. Atuncea mă voi odihni şi n-oi mai învăţa pre fii[i]
omeneşti nimica, că singuri întru sine vor începe a face voia mea.
Iară Andrei au zis cătră el:
— Cum ştii, că diiavolul nu ştie nimic ce va fi înainte?
Diiavolul au (31v) zis::
— Tatăl nostru Satana şezind în iad vrăjeşte şi de acolo ne spune noao toate.
Andrei au zis:
— De care păcat să veseleşte neamul vostru mai mult?
Diiavolul au zis:
— De slujirea idolilor, şi de răutatea vecinului, şi de păcatul sodomului, şi de
beţie, şi d[e] iubirea de argint.
Andrei au zis:
— Cân[d] să leapădă cineva de lucrurile voastre, cum suferiţi?
Diiavolul au zis:
— Mai bine ştii tu că cu greu. Însă ne nădăjduim să-l întoarcem iară, că mulţi
lepădându-să să întorc iarăşi la acelea.
Acestea zicând diiavolul, [S]fântul au suflat spre el şi îndată s-au stins.
(f. 39) Povestea 35.
Cuvântul sfântului Andrei pentru diiaconul Rafail401
(39v) Oarecare copil au venit la Epifanie zicând:
— Prietenul tău Rafail e bolnav şi te chiiamă. Nevoindu-te vino de-l cercetează
că deabea l-ii402 afla viu.
Iară Epifanie mergând şi şezind aprope de el au cunoscut că s-au apropiat sfâr-
şitul lui. Şi au început a plânge, că-l iubea foarte. Şi întrebându-l: „Ce te-ai turburat
aşa?” – acela puţin viindu-ş în sineş403 şi văzind pre Epifanie au zis:
— Amar mie, fratele mieu cel cu milă, că faptele méle cele duhovniceşti toate404
400 Episodul b1. Vezi textul din ms. 1132.
401 Episodul b2.
402 Compară cu f. 39 v, r. 3 de jos pentru modul de suprascrie i.
403 Compară cu infra: Să ştii că nu mă voi sălăşlui în lăcaşurile....
404 Scris: toatete.
-105-
 I. PROLOAGE
le-au răpit diiavoli[i], că am văzut pre îngeri[i] lui Dumnezeu şi pre viclénii diiavoli
că au cumpănit faptele méle şi au întrecut céle vicléne pre céle bune. Să ştii că nu
mă voi sălăşlui în lăcaşurile drepţilor, ci voi merge în focul cel vecinic, că am văzut
că îngeri[i] s-au scârbit şi s-au dus de la mine. Iari unul dintr-în(40)şii mi-au zis
când s-au dus:
— Vai de tine, ticăloasă, că rău ai trăit în viiaţa ta!405
Şi cum au zis această cătră Epifanie, s-au mâniiat pre el diiavolul şi întrând într-
însul s-au făcut mare gâlceavă şi turburare, grăind ce nu să cădea. Iară Epifanie
foarte umilindu-să, din sufletul lui au început în taină a face rugăciune penru
dânsul cătră Dumnezeu ca să fie cu atât să nu să facă lui mai rău. Iară Satana cu
diiavolii lui simţind pre Epifanie făcând rugăciune vrea să-l răstoarne cu scaunul
pă care şădea. Şi cunoscând prin duhul, Epifanie s-au sculat de acolo degrab şi nu
li s-au înplinit gândul lor. Iară bolnavu când au început a-ş zmulge barba şi după
aceia au început a face ca o capră şi a scote limba afară şi a lătra ca un câine la
vânat, cât toţi au început foarte tare a să teme şi au între(40v)bat pre Epifanie de
unde au luat diiavolul atâta putere asupra lui, să facă aceasta.
Iară el au zis cătră ei:
— Eu, fraţilor, de aceste nu ştiu nimica; ci gândesc că mare păcat au făcut care
nu l-au ispoveduit nici s-au pocăit şi întru acia nevoe ş-au sfârşit viiaţa sa.
(45v) Povestea 45.
Cuvânt pentru milostenii sfântului An(46)drei nebunul406
Odată mergând Andrei prin cetate s-au apropiiat de casa curvelor. Iară o curvă
luându-l de haine, au venit şi celélalte curve ocolindu-l şi întrebându-l cum i-au
venit nebunii. Însă el nu răspundea nimic, numai apucându-să de nas scuipa.
Iară iale şi întreba că:
— Ce îţi astupi nasul aşa şi scuipi?
Iară el zicea:
— Văz pre dracul curvii[i] care vă stăpâneşte înbrăcat cu haină foarte puturoa-
să şi nu poci suferi putoarea!
Iară iale l-au golit.
Dup-aceia, câştigând milostenie de la creştini să ducea unde vedea săraci adu-
naţi; şi jucându-să cu bani, îi lua săraci[i]. Aceasta o făcea ca să nu fie arătat.
(52v) Povestea 49.
Cuvântul sfântului Andrei pentru un curvari ce au murit407
În Ţarigrad umblând sfântul Andrei au văzut pre oarecare boeri din cei mari şi,
cunoscând viiaţa lui, s-au scârbit de el şi au scuipat asupra lui şi au zis:
— Curvariule vicléne, bat(53)jocoritoriule bisericesc, au nu tu te faci că te duci
la utreniie, şi te duci la slujba Satanii, sculându-te de la miezul nopţi[i]? Ci iată că
405 Compară cu Nebuni 2007, p. 176.
406 Atenţie: urmează episodul b3, repovestit integral, nu parţial aşa cum am afirmat în LR.
407 Episodul E.
Atenţie: episoadele C şi D nu sunt repovestite.
-106-
Andrei zănatecul pentru Hristos
au sosit sorocul tău ca să iai céle408 ce ai lucrat! Au gândeşti că te vei ascunde de
ochiul de cel ce cearcă toate ?
Şi aceasta auzind el au dat pintene calului lui şi s-au dus, ca să nu să ruşinéze. Şi
era hartular cu dregătoiia. Iară după vro câteva zile, cu rea neputinţă bolnăvindu-
să au început p-încet a să usca. Iară ai lui au început a-l purta de la o bisérică la alta
şi de la un doftor la altul; şi nu-i folosea nimica. (Şi după puţin, ticălosul s-au dus
în munca vecinică.) Iară într-o noapte au văzut sfântul aproape de curţili lui pre
îngerul Domnului viind dă la apus ca o pară de foc, având ochii cumpliţi şi ţinea o
prăjină mare de foc. Şi au venit în casa acelui ticălos şi, îngrozindu-l, cu mâ(53v)nie
vrând să-i sape casa lui. Iară când au venit cătră beteag au auzit glas din sus zicând:
— Ucideţi pre acel batjocoritori, sodomlean!
Zicându-i:
— Mai face-vei păcat cu mueri streine? Sau cu parte409 bărbătească sodomie?
Sau mai face-te-vei că mergi la utărnie (!) şi mergi la fărădelege, diavole?
Şi aşa bătându-l nevăzut, au început a zice:
— Milueşte-mă, că nu voi mai greşi!
Şi aşa au fost trei zile şi trei nopţi şi încă nu-i eşisă sufletul.
Aceasta, fraţii miei am scris că am auzit de la fericitul A[n]drei, pentru folosul
sufletului.
(71) Cuvânt pentru un călugăr pre care l-au scos fericitul Andrei de la diiavolul.410
Povestea 68411
Sfântul Andrei au venit în Ţaligrad în târg cătră cruce şi au aflat pre un călugăr
ca când ar fi făcut bine şi lăudat de oarecare zicând:
— Acesta cu adevărat întru viiaţa lui au fost bine priimit, făcându-le toate cu
dreaptă credinţă care să cădea călugărilor.
Însă greşa cu aceasta că era scump412, iubitori de argint. Iară unii din cetate
mărturisindu-ş fărădelegile lor îi da mulţime de argint, aur – să dea la săraci pen-
tru mântuirea sufletelor lor. Iară acela biruindu-să de pátema iubiri[i] de argint,
nu da nimurui nimic, ci le punea toate în saci (?) sa(?)ducu(?)413 său. Şi aşa întru
această viiaţă trăia, nu lui Hristos, ci să îndrăcea cu iubirea de argint.
Iară fericitul Andrei trecând pre acea cale unde trăia acest ticălos, fiind
înpodobit cu darul vederi[i] mai nainte, au văzut un şarpe înfricoşat înfăşurat
pre grumazi[i] aceluia, cu trei capete, şi coada lui spânzurată până la picioare.
Iară la capetele era: unul din scumpete; altul din îndrăcire; iară al treilea de
nemilostivire. Şi cum au văzut acestea, preacuviosul Andrei s-au mirat şi apro-
piindu-să de călugăr să uita la chipurile şarpelui defăimându-l. Iară călugărul
ticălosul gândind că iaste un sărac Andrei, cerând milostenie, au zis:
408 Cuvânt repetat cu scriere diferită: céle.
409 Scris: parparte.
410 Episodul F.
411 Scris numai cu cifre arabe. Atenţie: manuscrisul are paginile (!) numerotate de copist
numai cu cifre arabe.
412 În PM: scup.
413 În PM: corvanu.
-107-
 I. PROLOAGE
— Dumnezeu să te miluiască, frate, că n-am ce-ţi da!
Iară fericitul depărtându-să puţintel au văzut înprejur scrisoare scrisă cu slove
negre pă aer: „Şarpele cel iubitori de argint care iaste pricina a toată răutatea.” Iară
uitându-să îndărăpt au văzut doi oarecare ca nişte scopiţi gâlcevindu-să între ei.
Unul era negru, având ochi întunecaţi; altul era alb ca lacrămă cerească.
Şi grăia cel negru:
— Ale méle sânt îndrăptările (72) lui că voia mea face. Că nemilostivul şi iubito-
riul de argint nu va avea parte cu Dumnezeu.
Iară414 celalalt zice:
— Ba, că ale méle sânt îndreptările lui, că să postéşte şi să roagă; şi fără de rău-
tate, blând, smerit şi milostiv.
Şi aşa pricindu-să amândoi, nu era pace între ei. Şi au zis mai pă urmă cel negru:
— Ce zice Judecătoriul: „Duceţi-vă de la mine iubitorilor de argint, scumpi,
nemilostivi, nedătători!” Iară415 cei milostivi îi chiiamă.
Şi îngerul zice:
— Ce grăeşte Domnul: „Spre care voi căuta: au nu spre cei blânzi, fericiţi, cei
săraci cu duhul şi de cei blânzi şi curaţi cu inima!”
Şi au zis cel negru:
— Aceste cuvinte mă cutremură, că: „Ferice de cei milostivi că aceia să vor mi-
lui!” „Fiţi milostivi cum şi Tatăl vostru cel din ceri iaste milostiv!” şi „Milostenie voi,
iară416 nu je[r]tve.” Şi alte multe porunci ale lui Dumnezeu pre care nu poci răbda
a le grăi, că înpotrivă îm’ sânt.
Iar îngerul au zis:
— Să întrebăm pre Judecătoriul şi cum va zice, aşa să rămâe.
Şi întorcându-să îngerul cătră răsărit grăia cătră Dumnezeu. Iară cel negru
întorcându-să cătră apus.
Şi ia(72v)(?) glas zicea:
— Eu am poruncit apostolilor Miei: „Luaţi Duhul Sfânt. Cărora veţi erta păcate-
le, să vor erta lor.” Şi am zis lor: „Să nu luaţi aur pentru sfinţenie!”
Iară îngerul îndată s-au dat în laturi şi închinându-să lui Dumnezeu s-au de-
părtat.
Şi această văzând Andrei să mira că birui dimonul pre înger.
Şi aceasta au zis întru sine: „Uite că cu armele noastre ne biruim!”.
Şi întâlnind pre călugăr într-o uliţă singur, să bucura, că aceia poftea el. (Iară417
diiavolul văzindu-l plângând, au început a striga:
— Andrei, ai venit iară asupra mea! Că eu m-am mirat cum adineaorea ascultai
jalba mea pă ascuns, vrând să-m’ faci vreun rău. Ci te du de aicea, nu-m’ face strâm-
bătate, că ce-ţi este ţie călugărul, că nu-ţi iaste priiaten, nici nu l-ai văzut niciodată,
nici ţi-e rudă, nici grijaşte de învăţătura ta! Du-te de aicea, nu-m’ face pacoste!
Acestea bârfind diiavolul, Sfântul tăcea.
414 Vezi: f. 73, r. 13.
415 Vezi: f.73, r.13.
416 Vezi: f.73, r.13.
417 Paranteză deschisă aici şi închisă infra în manuscris.
-108-
Andrei zănatecul pentru Hristos
Şi apropiindu-să călugărul, l-au luoat de mâna dreaptă şi au zis cătră el:
— Robul lui (73) Dumnezeu, fără mânie ascultându-mă pre mine robul lui
Dumnezeu şi al tău – şi cu mila ta priimeşte-m’ cuvintele mele céle sărace, că pen-
tru tine mare grije mi s-au făcut! Crede-mă că nu poci mai mult a răbda, că ai fost
până acum priiaten al lui Dumnezeu şi acum te-ai făcut al diiavolului. Ai avut aripi
ca serafimii, că ce te-ai lăsat Satani[i] de ţi li-au tăiat din rădăcină? Ai avut chip ca
un fulger; că ce te-ai întunecat? Vai mie, că ai avut ochi ca cei cu ochi mulţi şi ţi
i-au întunecat şarpele! Şi fiind ca soarele, ai ajuns ca o noapte rea. Pentru ce ţe-ai
pierdut viiaţa şi sufletul, frate? Pentru ce ţe-ai tovărăşit cu şarpele cel iubitoriu
de argint? Nu ştii şi a cărora i[c]oane porţi chipul? Oare ştii cum e porunca călu-
gărului şi cum să cade călugărului să fie? De ce-ţi iaste aurul şi argintul, frate? Că
ce îl i (?) aduni întru scumpete? În ce chip l-ai câştigat? Şi ţ-ai făcut pagubă? După
moarte să rămâe vrăjmaşilor tăi. Spune-m’, rogu-te, au din osteneala ta iaste sau
vei să te îngropi cu ei? Au de la părinţi îţi iaste? Că ce ţii păca(73v)tele streine şi
vreai să te sugrumi cu scumpetea? Şi uni[i] sânt flămânzi şi sătoş şi morţi de frig,
iară tu uitându-te la mulţimea aurului te veseleşti! Au aceştea sânt paşi[i] pocăin-
ţi[i]? Aceasta iaste rânduiala călugărească, şi nestrânsoarea, şi nepurtarea de grije
de această viiaţă deşartă? Au aşa te asemeni lui Dumnezeu? Au aşa te-ai lepădat de
lume şi de ceale dintr-însa? Au aşa te-ai răstih(?)nit lumi[i] şi poruncilor? Au n-ai
auzit pre Domnul zicând: „Nu strângeţi aur şi argint, nici doao haine?” Mă mir cum
ai uitat aceste porunci! Iată acum, astăzi sau dimineaţa, să fârşaşte viiaţa noastră.
Dară céle ce ai gătit cui vor rămânea? Au nu vezi pre diiavol unde stă şi pre înger
departe plângând? Şi iată acum nepriitorul şarpe al iubirii de argint s-au înfăşu-
rat înprejurul grumazului tău, iară tu nu-l simţi! Şi mai ales, trecând pre cale, am
văzut pre Dumnezeu lepădându-să şi zicând: „A celor milostivi înpărăţiia mea!” Ci
te rog ascultă-mă: risipeşte averea ta la săraci şi la care n-au (74) unde să-i pléce
capul. Nevoeşte-te ca să fii iară soţi lui Dumnezeu, că aceasta iaste porunca călugă-
rului. Aibi pre Dumnezeu şi a face poruncile lui şi mai mult nu te teme de nimica că
nu vei avea ce mânca sau cele de trebuinţă slug(?)ind lui Dumnezeu, că cu această
patimă bolesc (?) necredinţii. Păzeşte şi nu slăbi a asculta cuvintele méle, că eu mai
întâi m-am rugat pentru tine ca mai mult să n-aibi vină. Iară de nu mă vei asculta,
pre împăratul mieu Is. Hs., vei vedea pre diiavolul.
Şi au zis lui:
— Au vezi pre acela?
Iară călugărului i s-au deşchis ochii cei dinlăuntru şi au văzut pre diiavolul ca
un arap negru, stând departe, de frica sfântului.418
Şi au zis cătră Sfânt:
— Văzu-l!
Şi au zis:
— Spune-m’ iară, robul lui Dumnezeu, cele de mântuirea sufletului!
Şi au zis cătră el Andrei:
— Crede-mă că, de nu mă vei asculta, voi trimite pre el asupra ta să te munceas-
418 Compară cu Nebuni 2007, p. 208.
-109-
 I. PROLOAGE Andrei zănatecul pentru Hristos

că ca să auză toţi de ruşina feţi[i] tale. Ci fereşte-te să nu uiţi, ci fă ce ţ-am poruncit. crează fărădelége. Precum iaste urât cânele când să întoarce la borâtura sa, aşa
Şi aceasta auzind călugărul s-au temut (74v) şi s-au făgăduit că va face câte au şi cel fără de minte întorcându-să spre (176v) răutatea păcatelor sale. Cel ne-
poruncit. Şi cum s-au făgăduit, au văzut Sfântul că au venit duh de vifor de la răsărit bun şi fiind bătut nu simte. Uraşte sufletul mieu pre bătrânul curvariu carele-şi
ca un fulger şi s-au atins de şarpe călcându-să puterea lui. Iară şarpele neputând micşorează mintea.
răbda s-au prefăcut în corb şi s-au stins de-acolo. Şi i s-au dat iară putérea îngerului Voao zis-au dracul :
a-l păzi. Iară fericitul Andrei s-au dus de acolea. I-au poruncit să păziască ce i-au — Au doară nu cunoşti şi tu că ne amăria spre dânsele mâniindu-ne, însă iară
zis şi acela s-au făgăduit. Sărutându-l s-au dus. Şi aurul cât au avut l-au înpărţit la nădăjduindu-ne a să întoarce el iară în urma voilor noastre? Că mulţi lepădându-să
săraci. Şi după aceia mai mult s-au proslăvit de la Dumnezeu şi oameni. Şi mulţi prin pocăinţă să întoarce iarăşi spre izbândirile noastre şi îl dobândim pre el.
îi aducea aur să împarţă la săraci, iară el le poruncea să împarţă ei cu mâinile lor Acestea văzind precuviosul au suflat spre dânsul. S-au făcut nevăzut.
săracilor, zicând:
— Ce să mă măresc eu cu al altora, că tot al acelor folos pentru suflet va fi!
Aşa vieţuind i s-au arătat robul lui Dumnezeu în vis, arătându-i un pom înalt în
chip, având flori de rod dulce, zicând că:
— Au făcut Dumnezeu sufletul tău aşa pom, scoţându-te din dinţi[i] şarpelui.
Nevoeşte dară ca să faci aceste flori să fie rodul dulce419.
Iară deşteptându-să, mai mult s-au întărit în lucrul (75) duhovnicesc.420

Ms. 1132.421

(176) Din viiaţa sfântului Andrei cel nebun pentru Hristos422.

Întrebat fiind dracul de cel de trii ori fericitul Andrei cel nebun pentru Hristos:
— De unde ştii şi mai nainte grăeşti oarecare?
Şi răspunzând dracul zise:
— Iscusit iaste tatăl nostru şi şezind în iad şi vrăjind de toate învaţă pre noi,
pentru că firea noastră nimic nicidecum nu cunoaşte.
Fericitul au grăit:
— De care greşale mai vârtos să îndulcéşte firea voastră?
Zis-au dracul:
— De slujirea idolilor şi de vrăjitorii, de descântece şi de otrăvuri; iară mai ales
de ucideri. De aducerea aminte de rău, şi de sodomie, şi de preacurvie.
Preacuviosul au zis:
— De să va lepăda cineva de patimile voastre – şi să va apropiia cătră Domnul-
Dumnezeu cu pocăinţă, cum să véde voao?
Dracul au zis că:
— Foarte ne scârbim, iară ne nădăjduim că după întoarcerea lui iară va face pă-
cate – şi céle mai pre urmă vor fi lui mai réle decât cele dintâi. Şi aşa de-l va apuca
moartea nepocăit, rămâne în mâna noastră şi noi îl ducem la muncă în vécie.
Călugărul care să pleacă întru întoarcere – duce-l-va Dumnezeu cu cei ce lu-

419 Vezi în Nebuni 2007, p. 135, nota la acelaşi pasaj din ms. 2786.
420 Compară cu Nebuni 2007, p. 210.
421 Ştrempel, Moisil, Stoianovici, Catalog manuscrise, vol. IV, p. 154. Ms numerotat de
copist cu cifre chirilice. Numerotarea mecanică e diferită.
422 Este forma prelucrată şi uşor modificată a fragmentului b1 (6 oct). Copiat de diacul
Toader Ursu Noian, prin anii 1781, 1784.

-110- -111-
 I. PROLOAGE
“Narr in Christo” (salós, [j]urodivyj)
und die rumänische Tradition*
Um das Jahr 1800 kopierte ein Ordenspriester im Kloster Bistritz, im Norden Olteniens
(Klein Walachei), gleich zwei Mal binnen weniger als sechs bis sieben Jahren die Vita ei-
nes Andreas Salos und die sogenannten Fragen des Epiphanos, bei denen nicht eigent-
lich die Fragen, sondern viel eher die Antworten des Andreas Salos wichtig sind423. Der
Kopist und Ordenspriester trug als Mönch den Namen Joachim. Ursprünglich war er
Dorfpfarrer gewesen, wie übrigens auch sein Vater Mirea (später: Macarie, der an sei-
nem Lebensabend ebenfalls Mönch geworden war), beide an Schrifttum Interessierte
und Kopisten, soweit ihnen nach Erfüllung ihrer Pflichten gegenüber den Pfarrkindern
Zeit dazu blieb424. Obwohl er etwa 50 Jahre alt gewesen sein muss, als seine Frau starb,
machte der Pfarrer Ioan von Bărbăteşti, später Joachim, „Witwer und völlig nieder-
geschlagen“425, eine tiefe Krise durch, so wie sie Jahrhunderte zuvor auch der spätere
Franziskaner Jacopone da Todi zu bestehen hatte. Nur, dass Ioan eine andere Lösung
fand, eine andere „Narrheit um Christi willen“, als sie Jacopone lebte. Der „sich mit
dem Schreiben in völliger Schweigsamkeit tröstende“426 Ioan befasste sich eifriger denn
je mit der Auswahl und dem Kopieren von Texten, darunter auch dem nun schon be-
kannten Leben eines der berühmten „Narren um Christi willen”, Andreas Salos.
Ioan Bărbătescu lebt seine „Narrheit um Christi willen“, bis hin zu seinem Rückzug
aus der Welt, nicht als gespielte Narrheit. Er fühlt sich „berufen” und wird Priestermönch
im Kloster Bistritz427 in der Kleinen Walachei, einer klösterlichen Kultstätte, die für das
geistliche Leben und für schriftstellerische Tätigkeiten berühmt war.
Weshalb interessierte Joachim so sehr das Leben eines salós? Was ist eigentlich ein
salós, was hat sich in den rumänischen Manuskripten und Drucken über die heili-
gen saloi erhalten, was ist verloren gegangen oder wurde umgestaltet?
*Der vorliegende Beitrag ist die schriftliche Fassung eines Vortrags den, ich am
17. Januar 2004 in der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen (Konferenz der
Südosteuropa-Kommission: „Erinnern und Vergessen in den Kulturen Südosteuropas“)
gehalten habe.
423 Gabriel Ştrempel, Copişti de manuscrise româneşti până la 1800, Bucureşti, 1959 (siehe
Indice); C. Velculescu, Pentru fulgere şi pentru tunete cum să fac, în Texte regăsite (Hrsg.
Institutul G. Călinescu), Bd. 1, Bucureşti, 2002, S. 52-58 (deutsche Fassung in Omagiu.
Virgil Cândea la 75 de ani, Hrsg. Paul Stahl, Bucureşti, 2002); idem, Nebunul înţelept, in
Texte uitate…, Bd. 2, Bucureşti, 2003, S. 215 – 278.
424 M. Gaster, Un ms. român din anul 1797 de popa Ioan sin Macarie ot Bărbăteşti.
Descrierea Libiei, Nilului, Eghipetului etc., “Buletinul Societăţii Geografice Române”, 12,
1891, Nr. 1, S.30-31, 106-132; Gabriel Ştrempel, Catalogul manuscriselor româneşti,
4 Bd., Bucureşti, 1978-1992; Radu Constantinescu, Klaus-Henning Schroeder, Die
rumänische Version der „Historia Destructionis Troiae” des Guido delle Colonne,
Tübingen, 1977, S. 37-39, 50-51; Radu Constantinescu, “Historia Destructionis Troiae“…,
R.I.T.L., 27, 1978, Nr. 1, S. 13-14; C. Velculescu, Cărţi populare şi cultură românească,
Bucureşti, 1984, S. 111, 116.
425 Bibliothek der Rumänischen Akademie (B.A.R.). Rum. Ms. 2102, f. 413v.
426 Siehe Anm. supra.
427 Nicolae Stoicescu, Bibliografia localităţilor şi monumentelor feudale din Ţara
Românească, Bd. 1, Bucureşti, 1978.
-112-
“Narr in Christo” und die rumänische Tradition
Was ist ein salós?
Es war um die Mitte des 6. Jahrhunderts. Ein Mönch mit dem Namen Simeon
kehrte, nachdem er 29 Jahre in der Wüste gelebt und drei Tage lang in Jerusalem
gebetet hatte, nach Emesa zurück, einer blühenden syrisch-christlichen Stadt, die
zum byzantinischen Reich gehörte. Doch Simeon, in seine Mönchskutte gehüllt,
betritt den Ort nicht unter Bekundung seiner Frömmigkeit, sondern er schleift hin-
ter sich durch die Straßen der Stadt, am helllichten Tag, einen toten Hund428, den er
von einem Müllhaufen außerhalb der Festung aufgelesen hat und der an eben dem
Strick hängt, der ihm als Gurt für seine Kutte dient.
„Der Vater ist verrückt“, rufen die Kinder aus einer Schule – ein Beweis für
die Tatsache, dass Kinder nicht immer die Wahrheit erkennen. Vater Simeon war
nicht verrückt, sondern er hatte die Maske der Narrheit angenommen. Er hatte
die höchste Stufe der asketischen Vollkommenheit erreicht: die apatheia429. Bei
einer Erleuchtung in der Wüste hatte ein Engel ihn angehalten, sich noch wei-
ter zu vervollkommnen. Er solle in die Welt zurückkehren und hier die Rolle des
verachtetsten Menschen übernehmen, die Rolle des Narren. Und Simeon gehorcht
dem Engel. Nach dem „triumphalen” Einzug mit dem toten Hund beginnt er eine
lange Reihe auf der Straße verbrachte Nächte, unter freiem Himmel oder in einer
Hütte zwischen Unrat. Am folgenden Tag geht er in die Kirche, wo seine Mitbürger,
unter Vortäuschung größter Frömmigkeit, auf den Beginn des Gottesdienstes war-
ten. Doch Simeon sieht durch deren Maske hindurch. Zur allgemeinen Entrüstung
löscht er die Kerzen aus und, verfolgt von jenen, die ihn züchtigen wollen, besteigt
er die hohe Kanzel. Von dort wirft er Nüsse, hinunter auf die schein-frommen
Frauen im Kirchenschiff. Mit Schlägen und Schreien verjagt, wirft Simeon vor dem
Kircheneingang die Marktbuden mitsamt den Backwaren um.
Die Reaktion der Einwohner von Emesa zeigt keine Spur der wichtigsten christ-
lichen Tugend, des Mitleids. Für sie ist ein Narr kein Mensch mehr, sondern wertlos
wie ein toter Hund. Sie verhalten sich abweisend und aggressiv ihm gegenüber, je-
doch nicht nur die hochgestellten Bürger, sondern auch jene, die das Schicksal – ge-
mäß den Vorstellungen jener Zeiten – an den Rand der Gesellschaft getrieben hatte:
Diener, Komödianten, Dirnen, Übeltäter, Sklaven, psychisch Kranke. Keiner bemüht
sich, ihn zu verstehen, keiner versucht, ihm zu helfen. Alle schlagen ihn, alle ver-
höhnen ihn. Unter der Tünche des Christentums sind grausame Verhaltensweisen
versteckt. Durch alles, was er in seiner ganzen Einstellung als scheinbarer Narr an
Törichtem tut, zieht Simeon himmelschreiende Erniedrigungen auf sich, die er je-
doch mit vollkommener Geduld beantwortet. Dabei wollte er doch die Einwohner
von Emesa aus der Knechtschaft der Sünde herausreißen dadurch, dass sie tief
erschüttert werden sollten, wenn sie die verborgene Wahrheit seines Wesens
428 Ewald Kislinger, Symeon Salos’ Hund, “Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik“,
38, 1988, S. 165 – 170.
429 Evagre, Histoire Ecclésiastique, Traduction par A. J. Festugière, “Byzantion”, 45, 1975,
Heft 1, S. 231 – 233.
-113-
 I. PROLOAGE
erfahren430. Die Narrheit um Christi willen wurzelt in der Haltung des Apostels
Paulus: „Wenn einer unter euch meint, er sei weise in dieser Welt, dann werde er
töricht, um weise zu werden. Denn die Weisheit dieser Welt ist Torheit vor Gott.” (1
Kor 3, 18-29) und: „Wir stehen als Tore da um Christi willen.” (4, 10)431.
Die kurzen Heiligenviten (Sinaxarien) oder die Kirchengeschichte des Evagrios
schreiben nur wenige Zeilen über Simeon mit dem Beinamen Salos. Doch ein Autor
des 7. Jahrhunderts, Leontius von Neapolis (Zypern), hat sämtliche Erzählungen
über ihn zusammengetragen und seine Vita verfasst432. Das von einem salós ver-
tretene ungewöhnliche Modell der mönchischen Vollkommenheit hat sich im
byzantinischen Reich herausgebildet, aber nicht in den griechischen, sondern in
den ägyptischen und syrischen Zentren dieses Reiches. Jener Simeon Salos aus
dem 6. Jahrhundert ist ein Syrer433. Palladius erinnert in der Historia lausiaca
(Beginn des 5. Jahrhunderts) an eine ägyptische Nonne aus dem Kloster Tabennisi,
die ebenfalls aus freiem Willen die Maske der Narrheit angenommen hatte434.
Die Vita des Andreas Salos
Als Modell des asketischen Lebens hat sich die Figur des salós im östlichen rö-
mischen Reich herausgebildet und verbreitet. Im Unterschied zum Säulensteher-
Asketen, Stylites, von der kirchlichen Hierarchie anerkannt, wird der salós im 7.
430 Lennart Rydén, Das Leben des heiligen Narren Symeon von Leontius von Neapolis,
Uppsala, 1963; Leontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, Hrsg.
A. J. Festugière, Paris, 1974; Lennart Rydén, Bemerkungen zum Leben des hl. Narren
Symeon…, Uppsala, 1970; idem, Introduzione, in I santi folli di Bisanzio…, Hrsg. Paolo
Cesaretti, Milano 1990, S. 5 – 32.
431 Walter Nigg, Der christliche Narr, Diogenes Verlag, 1993 (Erstausgabe: 1956).
432 Cyril Mango, A Byzantine Hagiographer at Work: Leontios of Neapolis, in Byzanz und
der Westen. Studien zur Kunst des europäischen Mittelalters, Hrsg. Irmgard Hutter,
Wien 1984; Vincent Déroche, Études sur Leontios de Neapolis, Uppsala, 1995.
433 Han J. W. Drijvers, Hellenistic and Oriental Origins, in The Byzantine Saint, Hrsg. Sergei
Hackel, a special number of “Sobornost” incorporating “Eastern Churches Review”
[Studies Supplementary to “Sobornost”], 1981, S. 25 – 33; Lennart Rydén, The Holy Fool,
in The Byzantine Saint, siehe hier supra, S. 106 – 113; Isabella Gagliardi, I saloi, ovvero
le «forme paradigmatiche» della santa follia. Analisi di alcune agiografie e racconti
agiografici di area bizantina dal IV al X secolo”, “Rivista di ascetica e mistica”, 19 (63 di
“Vita Cristiana”), 1994, Nr. 1, 1994, S. 361 – 411.
Für mögliche typologische Beziehungen zu nonkonformistischen Persönlichkeiten
der griechischen Kultur, wie zum Beispiel Äsop oder Diogenes, siehe Claudia Ludwig,
Sonderformen byzantinischer Hagiographie und ihr literarisches Vorbild, Frankfurt
am Main, 1997; Derek Krueger, The „Life of Symeon the Fool” and the Cynic Tradition,
„Journal of Early Studies” („Journal of the North American Patristics Society”
continuation of „The Second Century“), 1, 1993, S. 423 – 442; idem, Symeon the Holy
Fool: Leontius’s Life and the Late Antique City, University of California Press, 1996.
Interessant wäre ein Vergleich mit der von Ulrich Marzolph studierten islamischen
Tradition, Der Weise Narr Buhlūl, Wiesbaden, 1983; idem, Der Weise Narr Buhlūl in den
modernen Volksliteratur der islamischen Länder, „Fabula“, 28, 1987, S.72 etc. Heinrich
Gelzer, Ein griechischer Volksschriftsteller des 7. Jahrhunderts, in Ausgewählte kleine
Schriften, Leipzig, 1907, S.43; Vincent Déroche, Ètudes sur Leontios de Neapolis…, supra,
S. 217 – 218.
434 Kari Vogt, La moniale folle du monastère de Tabennesiotes, “Symbolae Osloenses”
67, 1987, S. 95 – 108; Francesca Rizzo Nervo, Percorsi di santità: sali versus salòs,
„Bollettino della badia greca di Grotta-Ferrata“, Neue Reihe, Bd. 65, 1991, S. 313-337;
Sergey A. Ivanov, From ”Secret Servants of God” to “Fools for Christ’s Sake” in Byzantine
Hagiography, in The Holy Fool in Byzantium and Russia, Bergen, 1995, S. 5 – 17.
-114-
“Narr in Christo” und die rumänische Tradition
Jahrhundert von einer „in trullo” vereinten Synode nicht geduldet435. Doch Verbote
scheinen dazu da zu sein, übertreten zu werden. Da auf den Straßen der byzan-
tinischen Städte die wirklichen saloi von den trügerischen nicht mehr zu unter-
scheiden waren, hat sich das Modell aus dem Leben in die dichterische Fiktion
übertragen.
Irgendwann zwischen dem 7. und dem 10. Jahrhundert (die Fachleute kön-
nen nicht zu einer Übereinkunft gelangen) schreibt jemand oder sammelt ledig-
lich die Erzählungen, die anscheinend über eine frei erfundene, nicht wirkliche
Persönlichkeit in Umlauf waren: von Andreas, dem schönen skythischen Jüngling,
den man zum Sklaven in Konstantinopel machte, der dann einem Traum folgte und
seine gute Stellung als bevorzugter Sekretär seines Herrn aufgab und die Straßen
der Reichshauptstadt zu durchziehen begann, wobei er bei Tag die Rolle eines
Schwachsinnigen spielt, bei Nacht jedoch betet und fastet. Der Bearbeiter (oder
Autor) der Sammlung von Erzählungen nennt sich selbst Nikephoros, Priester an
der Hagia Sophia436.
Das von Leontius von Neapolis in seiner Schrift über Simeon von Emesa ge-
zeichnete Bild des salós setzt selbst eine Interferenz Gedächtnis – Vergessenheit
voraus. Nikephoros oder seine Vorgänger beziehen sich auf Simeon, aber sie kopie-
ren nicht seine Vita, sondern ändern bestimmte Züge: Andreas spielt weiterhin die
Rolle des Narren, doch die angenommene Maske überdeckt nicht mehr das Ganze,
sondern er hält die Balance zwischen seinen Handlungen als Narr und als guter
Berater und weiser Kenner der Geheimnisse des Universums. Einen Beichtvater
kann man ihn nicht nennen, denn Andreas ist weder Mönch noch Priester. Andreas
hat einen jungen, treuen Freund: Epiphanos437, dem er voraussagt, dass er einmal
einer der künftigen Patriarchen sein werde. Epiphanos stellt ihm Fragen, der-
en Antworten ihrem Inhalt nach in zwei große Kategorien eingruppiert werden
können: in Sachfragen und Antworten im Stil mittelalterlicher Enzyklopädien und
435 J. Wortley, The Sixteenth Canon of the Councill “in Troullo”, “Studia Patristica”,15, 1975,
1, S. 255 – 260; Gilbert Dagron, L’homme sans honneur ou le saint scandaleux, “Annales.
Économies, Sociétés, Civilisation”, 45, 1990, S. 929 – 939.
436 Sarra Murray, A Study of the Life Andreas, the Fool for the Sake of Christ, Borna,
Leipzig, 1910; Jose Grosdidier de Matons, Les thèmes d’édification dans la vie d’An-
dré Salos, “Travaux et Memoires” (Paris), 4, 1970, S. 275-328; John Wortley, The
Relationship between the Vita and the Cult of St. Andrew Salos, “Analecta Bollandiana”,
90, 1972; Cyril Mango, The Life of St. Andrew the Fool Reconsidered, „Rivista di Studi
Bizantini e Slavi“, 12, 1982 (Miscellanea Agostino Pertusi, Bd. 2), S. 295-312; Lennart
Rydèn, The Life of St. Basil and the Life of St. Andreas Salos, “Harvard Ukrainian
Studies”, (Okeanos, Hrsg. Cyril Mango, Omeljan Pritsak), 7, 1983, S. 568 – 586;
Jacqueline Leonhardt – Aumüller, „Narren um Christi Willen” eine Studie zur Tradition
und Typologie des „Narren in Christo” und dessen Ausprägung bei Gerhardt Hauptmann,
München, 1993, S. 5-56; Claudia Ludwig, Sonderformen byzantinischer Hagiographie…;
Lennart Rydèn, The Life of St. Andrew the Fool, 2 Bd. Uppsala, 1995 (im Folgenden:
„Rydèn I” und „Rydèn II“).
437 Während einer ihrer Begegnungen ereignet sich “die Erscheinung von Blachernae”.
Siehe J. T. Wortley, The Life of St. Andrew the Fool, “Studia Patristica”, 10, 1967, 1 S. 315
– 319; J. T. Wortley, The Date of the Vita S. Andreae Sali, “Byzantion”, 39, 1969 (1970),
S. 204 – 208; Lennart Rydèn, The Vision of the Virgin at Blachernae and the Feast of
Pokrov, “Analecta Bollandiana” Tome 94, 1976, p. 63-82.
-115-
 I. PROLOAGE
in eschatologische Fragen und Antworten nach Art einer Apokalypse438. Die Fragen
und Antworten sind eingewebt in biographische Episoden. Die erste bekannte
Redaktion der Vita des Andréas Salos ist eine uneinheitliche Schrift, zusammenge-
setzt aus biographischen Fragmenten, Fragen und Antworten439.
Die griechischen Manuskripte, mehr als Hundert, enthalten entweder diese
Redaktion oder Kürzungen oder aber einfach Fragmente440.
Saloi in Ost- und Westeuropa
Bereits im 11./12. Jahrhundert wurden Übersetzungen ins Georgische und
Slawische erstellt. Um erfahren zu können, ob die ersten Übersetzungen südslawi-
sche oder aber ostslawische sind, müssen wir das Ergebnis der oftmals energischen
Auseinandersetzungen zwischen den verschiedenen Fachleuten abwarten441. Der
ungewöhnliche griechische Begriff salós (anscheinend syrischer Herkunft) wird in
der slawischen Sprache mit [j]urodivyj (mit ebenfalls noch zu erörternder Herkunft
und Bedeutung) gleichgesetzt.
Die Slawen im Allgemeinen, doch vor allem die Russen, glauben an eine eth-
nische Verwandtschaft mit dem Skythen Andreas: seine skythische Herkunft plat-
ziere ihn in die Reihe vermuteter gemeinsamer Vorfahren. Und gerade die Vita
des Andreas, in der das Verhaltensmodell salós bereits Umwandlungen erfahren
hatte durch Einwirkung des selektiven Gedächtnisses, wird nicht nur in ihren
Übersetzungen laufend kopiert, sondern zu einem fundamentalem Buch, zu einem
formativen Beispiel, das ein Ideal darbietet, dem man nachstrebt442. Mehr als 35
438 L. Rydèn, Zum Aufbau der Andreas Salos – Apokalypse, “Eranos” (Uppsala), LXVI, 1968,
S. 101-117; J Wortley, The Warrior – Emperor of the Andrew Salos Apocalypse, “Analecta
Bollandiana”, Tom 88, 1970, S. 43-59; L. Rydèn, The Andreas Salos – Apokalypse,
“Dumbarton Oaks Papers”, 28, 1974, S. 199 – 261; P.J. Alexander, The Byzantine
Apocalyptic Tradition, London, 1985; Rydén I, S. 46, 51, 57 – 71, etc.
439 G. da Costa-Louillet, Saints de Constantinople aux VIIIe, IXe et Xe siècles, “Byzantion”,
24, 1954, Heft 1, S. 179 – 214; Hans-Georg Beck, Kirche und theologische Literatur im
Byzantinischen Reich, München, 1959, S. 567 – 568.
440 Lennart Rydèn, The Life of St. Andrew the Fool, 2 Bd., supra Anm. 14.
441 O.V. Tvorogov, Žitie Andreja Jurodivogo, in Slovarj knižnikov i knižnosti drevnej Rusi,
Bd. 1, Leningrad, 1987, S. 131 – 132 (siehe auch S. 283, 421-423); Rydèn I, S. 187-189;
Anisava Miltenova, Neprouschei starobulgarski prevod na Apokalipsisa na sv. Andrej
Jurodivi; “Rodina”, 1997; A. M. Moldovan, Žitie Andreja Jurodivogo v slavjanskoj
pismenosti, Moskova, 2000; Rostislav Stankov, Vremja i mesto drevnejschich slavjanski-
ch perevodov, Sofia, 2002.
442 Ieromonah Alexii Kuznetzov, Jurodstvo i stolpitschestvo, St. Petersburg, 1913; Reiner
Zerlin, Der selige Narr um Christi willen Vasilij von Moskau, “Hermeneia”, 2, 1986, S.
63 – 64; Ewa M. Thompson, Understanding Russia. The Holy Fool in Russian Culture,
Lanham etc, 1987; S. Lihačev, A. M. Pančenko, Die Lachwelt des alten Russland,
München, 1991; S.A. Ivanov, Vizantinskoje jurodstvo, Moskova, 1994; Gerda Baumbach,
Seiltänzer und Betrüger? Parodie und keine Ende. Ein Beitrag zu Geschichte und Theorie
von Theater, Tübingen etc., 1995, S. 119 – 232; Riitta Pyykkö, Yurodivye as a Russian
Cultural Phenomen, in Laughter Down the Centuries, Hrsg. S. Jäkel, A. Timonen Bd. 2,
Turku, 1995, S. 207-221; Ivan Pryžov, Moskovskich prorokov, jurodivich…, Moskova,
1996; Sabine Fahl, Abschiedsbrief eines Narren in Christo, in Auf Gottes Geheiß sollen
wir einander Briefe schreiben. Altrussische Epistolographie, Hrsg. Dietrich Freydank,
Gottfried Sturm, Jutta Harney, Sabine Fahl und Dieter Fahl, Wiesbaden, 1999, S. 397
– 410; Natalia Ottovordemgentschenfelde, Jurodstvo: eine Studie zur Phänomenologie
und Typologie des Narren in Christo. Jurodivyi in der postmodernen russischen Kunst,
Frankfurt am Main etc., 2004. (Noch nicht eingesehen).
-116-
“Narr in Christo” und die rumänische Tradition
jurodivyi wurden in Russland bis zum 18. Jahrhundert heilig gesprochen, ein Beweis
dafür, dass Moskau sie ganz anders sah, als es Konstantinopel im 7. Jahrhundert
mit seiner „in trullo“-Synode getan hatte.
Obwohl bei weitem nicht so verbreitet wie in Russland, ist das Modell salós
auch für Westeuropa gar keine so fremde Vorstellung, wie manchmal ange-
nommen. Die Art, in der sich Jacopone da Todi im 13. oder Philipp Neri im 16.
Jahrhundert verhalten, sind ein sprechender Beweis dafür443. Allerdings tritt im
Westen die vorbildliche Figur eines anderen Heiligen in den Vordergrund, die ei-
nen besonderen Weg der „Narrheit um Christi willen” verkörpert: Franziskus von
Assisi. Verknöcherte soziale Konventionen ignorieren, in der Einfalt des Herzens
mit der Begabung eines Schauspielers das gute Beispiel vor Augen stellen und da-
durch Gegensätze überwinden, all dies in wahrhaft evangelischer Einfachheit – so
könnte die „Narrheit in Christo” des Franziskus umschrieben werden444.
Aber auch der Typ salós als Maske der Narrheit, in der Form der Vita des Simeon
von Emesa, regte das Interesse der Leser und Theaterbesucher des Westens an, und
zwar in Bayern und Österreich. Zum ersten Mal nachweisbar in einem Manuskript
von 1600, erhalten geblieben im Stift Rein bei Graz, tritt die Figur des Simeon Salos
in Erscheinung, und zwar im Laufe von fast zwei Jahrhunderten kontinuierlich
in Fastnachtsspielen, im Jesuitentheater und in Sammlungen von Hagiographien,
neben später der des Jacopone da Todi445. Es stellt sich die Frage, in welchem Maße
diese Übertragungen bis nach Siebenbürgen vordrangen, das sich zu jener Zeit un-
ter österreichischer Herrschaft befand.
Rumänische Übersetzungen
Sollte das Interesse der Rumänen an den saloi auch aus österreichischer
Richtung angeregt worden sein, knüpften die Rumänen dennoch nicht an das
Vorbild des Simeon Salos an, sondern an das des Andreas Salos, bei dem das selek-
tive kulturelle Gedächtnis schon in der Anfangsphase die Heftigkeit der Szenen der
frei angenommenen Narrheit gemildert hatte.
Einerseits waren schon im 16. Jahrhundert in den rumänischen Ländern
Manuskripte in Kirchenslawisch in Umlauf, die aus den Nachbarländern her-
übergekommen waren oder aber direkt in den von den Rumänen bewohnten
443 Jacqueline Leonhardt – Aumüller, „Narren um Christi Willen“…, siehe supra Anm. 14;
Claudia Ludwig, Sonderformen byzantinischer Hagiographie..., siehe supra Anm. 11.
Siehe auch: Sandra J. Pyle, Mirth and Morality of Shakespeare’s Holy Fools, New York
etc., 1998.
444 Jacqueline Leonhardt – Aumüller, „Narren um Christi Willen“…, S. 25; Jürgen
Werinhard Einhorn, KunstErziehung. Literatur, Kunst und Schulpraxis in franziskani-
scher Perspektive, Werl, 1999, S.302 – 304.
445 Leopold Kretzenbacher, Bayerische Barocklegenden um „Narren in Christo“, in
Volkskultur und Geschichte. Festgabe für Josef Dünninger zum 65. Geburtstag, Berlin,
1970, S. 463-483; idem, Narren in Christo. Steirische und bayerische Barockspiele,
„Zeitschrift für bayerische Landesgeschichte“, Bd. 47, 1984, S. 407-440; J. Leonhardt-
Aumüller, op. cit., S. 59-81.
-117-
 I. PROLOAGE
Fürstentümern kopiert wurden446. Sie enthielten die dem Presbyter Nikephoros zu-
geschriebene Vita in einer Form, die sich von der ersten Redaktion unterscheidet.
Die Vita wurde in unterschiedlicher Weise fortgeschrieben: Ein Teil wählt nur einige
biographische Episoden aus; ein anderer vereinigt nur die Fragen und Antworten.
Andererseits werden, beginnend mit dem Ende des 17. Jahrhunderts, aus
Russland Exemplare unterschiedlicher Ausgaben der großangelegten Moskauer
Prologe eingeführt447, in denen biographische Fragmente aus der Vita des Andreas
Salos (ohne die Fragen des Epiphanos) auf nicht weniger als elf Tage des Oktober
samt einem Tag des Dezember verteilt sind. Lennard Rydén, der Herausgeber
des griechischen Textes der Vita, verweist auf die Präsenz eines griechischen
Manuskripts vom Ende des 18. Jahrhunderts in der Walachei448. Doch solche
Manuskripte waren auch früher schon in Umlauf. Erst seit der Mitte des 18.
Jahrhunderts, also von dem Zeitpunkt an, da in Russland die Mode des jurodivyj ih-
rem Niedergang entgegenging, dafür aber in Österreich die Literatur über die salói
ihre Blütezeit erreichte, sind uns rumänische Übersetzungen der verschiedenen
Formen der Vita des Andreas Salos erhalten geblieben.
Übersetzung der komplexen Redaktion
Obwohl es eine Übersetzung (wahrscheinlich aus dem Griechischen) der kom-
plexen (jedoch nicht vollständigen) Redaktion gibt, die biographische Fragmente
enthält, vermengt mit Fragen und Antworten449, wird jedoch nicht diese neu ko-
piert und gerät damit in Vergessenheit.
Übersetzungen der Fragen und Antworten
Die Fragen werden überliefert in einer gekürzten Form, soweit sie die christli-
chen Dogmen betreffen, jedoch erweitert um die apokalyptischen Details450. Es ist
dies eine Form, die dem von L. Rydèn mit E bezeichneten Manuskript nahesteht,
das im 14. Jahrhundert auf dem Berg Athos kopiert wurde, jedoch eine gemeinsame
Quelle hat mit den frühen Übersetzungen ins Georgische (11. Jh.) und ins Slawische
(12. Jh.). Dieselbe Textart der Fragen und Antworten wurde später von Makarie in
den Četi Mineen verarbeitet.
Übersetzungen der biographischen Fragmente
Die von den Fragen und Antworten getrennten biographischen Fragmente
werden in mindestens vier verschiedenen Modalitäten überliefert, alle an die
446 B. A. R. sl. Ms.: 134, f. 131 – 204v; 298, f. 118 – 132v; 309, f. 83 – 92v; 649, f.80 –102v.
447 C. Velculescu, Die Prologe – eine Sammlung religiöser Texte mit Volksverbreitung, in
Omagiu. Profesorul Dan Grigorescu la 70 de ani, Hrsg. Ileana Marin, Ileana Mihăilă,
Constanţa, 2002, S. 127 – 132.
448 Rydèn I, S.155, 181.
449 B. A. R. Rum. Ms. 2523, f. 1 – 162. Für die Beschreibung der rumänischen Manuskripte
siehe G. Ştrempel, Catalogul…; C. Velculescu, Nebunul înţelept.
450 B. A. R. rum. Ms. 2430, f.135 – 135v; rum. Ms. 1197, f. 1 – 4v; rum. Ms. 2430, f. 136; rum.
Ms. 2015, f.81 – 113v; Bibliothek des hl. Synod, Bucureşti, Ms. II 80, f. 1 – 41v.
-118-
“Narr in Christo” und die rumänische Tradition
Übernahme der von den Moskauer Prologen451 eingeführten Tradition gebunden.
Diese vier Modalitäten werden in zwei große Klassen eingeteilt: einerseits eine
Gruppe von Manuskripten aus der Zeitspanne nach dem Jahr 1700452; anderer-
seits Übersetzungen, die als Prologe453 beibehalten wurden, entweder in der hand-
schriftlichen Form aus dem Bistum von Roman (1798-1799)454 oder in der gedruck-
ten Form, mit Veränderungen, aus dem Kloster Neamţ (1854-1855)455.
Wir betonen die Tatsache, dass weder die Manuskripte noch die Drucke voll-
kommen identische Texte aufweisen, ein Beweis für das wache Interesse der
Kopisten oder Autoren an Ausgaben, die das bereits niedergeschriebene Material
in der offenbaren Absicht abändern, es auf das Interesse der möglichen Leser oder
Hörer abzustimmen.
Die Handschriften des Joachim Bărbătescu
Eine besondere Stellung unter den Kopisten, die sich entweder für die Fragen
und Antworten oder für die biographischen Fragmente entschieden haben, nimmt
der Priestermönch Joachim Bărbătescu ein, den ich anfangs bereits erwähnte. Er
kopiert sowohl die Fragen und Antworten als auch die biographischen Fragmente,
jedoch nicht miteinander vermischt wie in der ersten griechischen Redaktion,
sondern nacheinander, in der Form selbständiger Schriften456. Die Fragen und
Antworten knüpfen an die Texte aus den älteren rumänischen Manuskripten
an, ohne mit ihnen deckungsgleich zu sein. Der biographische Text dagegen geht
von einer anderen Übersetzung aus, als von den vorhin erwähnten rumänischen
Manuskripten und Drucken.
Es stellt sich die Frage, welches Bild des Andreas Salos diese Manuskripte und
Bücher in ihren komplizierten Interdependenzen zeichnen. Wir erinnern daran,
dass als saloi eingangs jene Kategorie von „Narren um Christi willen” bezeichnet
werden, die die Maske einer pathologischen Narrheit annahmen. In den rumä-
nischen Manuskripten aber, die nur die Fragen und Antworten enthalten, heißt
es von Andreas: „der Selige” – „der Sprecher über das Göttliche, versehen mit der
Gabe, ‘Wunder und erschreckende Geheimnisse’ zu kennen und zu benennen” –
„Sein Leben entsprach dem Willen des Herrn” – „gleich den lebendigen Engeln“.
Folglich geben diese Manuskripte ein Bild weiter, in dem gerade das wesentliche
Merkmal der saloi fehlt. In den Manuskripten und Drucken, die biographische
451 Prolog, Moscova, 1685, f.111v – 112v, 114v – 116v, 119 – 120v, 122v, 129v – 131, 134 – 135,
143 – 144, 160v – 161, 169v – 171, 173 – 174, 208v – 209, 390v – 395.
452 B. A. R. Rum. Ms. 2188, f. 74 – 94v; 5468, f. 76v – 99v; 1400, f. 73v – 97v. Siehe auch: 5468,
f. 50 – 50v, 100; 4745, f. 230 – 230v; 1132, f. 176r – v; 5736 f. 11v –25v. Neulich identifizierte
Handschriften: B. A. R. Ms. 2513, 1373.
453 C. Velculescu, Cărţi populare şi cultură românească, Bucureşti, 1984, S. 75 – 110. Siehe
auch Proloagele, Hrsg. Benedict Ghiuş, Nestor Vornicescu, Craiova, 1991 (Besonders
S. 24 – 25).
454 B. A. R. Rum. Ms. 1462 (Übersetzung: Ierodiacon Ştefan), f.48v –49, 50 – 50v, 52 – 53, 53v,
54 – 60v, 64 – 64v, 67 – 68v, 69v – 70v, 82 – 82v; 1463, f. 4v – 8.
455 Proloage, Mânăstirea Neamţ, 1854, Bd.1, f. 71, 73 – 74v, 76 – 77, 77v –78, 82 – 82v, 85v, 90v
– 91, 98v, 106 – 107,108 – 109, 133 – 134; Bd. 2, f. 13 – 15.
456 B. A. R. Rum. Ms. 2102, f. 76 – 101; 2786, f. 317 – 329.
-119-
 I. PROLOAGE “Narr in Christo” und die rumänische Tradition

Fragmente enthalten, wird die „Narrheit” bloß angeführt, nicht auch beschrieben. scheinend ihren Ausgangspunkt in einem bestimmten Zentrum: der Einsiedelei
Nur in der ersten Episode seiner Vita, die den Übergang vom Sklavenleben zu dem Lacu (deutsch: See) vom Berg Athos460. Was wird damit bezweckt? Welche Chancen
eines „Narren um Christi willen” zeigt, wird erzählt, wie er seine Kleider zerreißt. haben diese Versuche, der Mentalität der Rumänen ein Lebensmodell aufzudrän-
Eine andere Ausnahme ist das Fragment „Andreas unter den zügellosen gen, das bei uns nie die aus Russland bekannte Leidenschaft für diese Figuren aus-
Weibern” (vorhanden auch in den Moskauer Prologen)457. Die rauhen, manchmal gelöst hat?461
Anstoß erregenden Züge eines solchen heiligen salós werden somit entschärft bis
zur Ausdruckslosigkeit. Die Präsenz des Andreas hat nicht mehr die Funktion, die Traducere germană: Ileana Sgarbură
Selbstgefälligkeit einer in ihrer eigenen geistigen Mittelmäßigkeit verharrenden
Welt zu erschüttern, und zwar durch die vom Narren gelebte Umkehr von Werten.
Bei Andreas gewinnt nun seine Fähigkeit die Oberhand, die anderen entweder eine
„ars bene moriendi” oder aber die Weisheit der mittelalterlichen Enzyklopädien
und die Kenntnisse der apokalyptischen Erwartungen zu lehren. Andreas ist nicht
mehr so sehr ein salós, als vielmehr ein geläuterter Christ, der die höchsten Stufen
der Himmelsleiter erklimmen konnte.
Es ergibt sich somit die Tatsache, dass die rumänischen Manuskripte in der
Regel den Begriff „Narr um Christi willen” übersetzen: zănatec întru Cristos, ne-
bun pentru Cristos, nebun întru Cristos, nicht [j]urodivyj oder salós. Soweit uns die
bisherigen Forschungen erkennen lassen, schien sich im reellen Leben der rumä-
nischen Christen der Typ eines salós oder jurodivyj nicht durchsetzen zu können.
Die „Narrheit in Christo” bekundete sich in einer anderen Art und Weise; ich wage
zu behaupten: in einer Form, die der vom hl. Franziskus von Assisi verkörperten
näher steht458. Doch nicht dieser war den orthodoxen Rumänen bekannt, sondern
eine andere Figur, die genau so beliebt war auch im Westen: Josaphat aus dem
Roman Barlaam und Josaphat. „Die Narrheit” des Prinzen, der auf die Freuden
des weltlichen Ruhms verzichtet, um nur Christus zu leben – dies ist der „Narr
um Christi willen“, der zum Lebensmodell wird. Inwiefern die Gestalten der sla-
wischen jurodivyi und der griechischen saloi anfangs angeregt und sodann ersetzt
wurden durch das Modell – nennen wir es „Josaphat“, das werden Fachleute für
griechische und slawische Kultur untersuchen müssen459.
In der rumänischen Literatur des 19. und des 20. Jahrhunderts hat das Modell
jurodivyj zum Unterschied von der russischen Literatur keine Nachfolger gefunden.
Um so überraschender erscheint der Versuch der letzten Jahre, sowohl die Vita
des Andreas Salos in seiner komplexen Form (Biographie, verknüpft mit Fragen 460 Viaţa, minunile şi acatistul sf. Xenia de St. Petersburg, Einsiedelei Lacu, Hl. Berg Athos,
und Antworten) als auch die Viten einiger russischer jurodivyi wie Teofil oder 2000; Sfântul Andrei cel nebun pentru Hristos, Einsiedelei Lacu Verein, Hl. Berg Athos,
Evanghelismos Verlag, 2002.
Xenia von Petersburg ins Rumänische zu übersetzen. Diese Versuche haben an-
461 Im übrigen verweisen wir auf eine in Serbien erarbeitete Übersetzung der Vita des
Andreas Salos: Leopold Kretzenbacher, Jurodivi Andrej, ein byzantinisch – griechischer
457 Ms. 5468, f. 82; ms. 1462, f. 64 – 64v; Prolog, Moscova, 1685, f. 160v – 161; Proloage, Bd. 1,
“Narr in Christo” in der serbischen Heiligen-Legende unserer Zeit, “Südostforschungen.
Mânăstirea Neamţ, 1854, f. 98v.
Internationale Zeitschrift für Geschichte, Kultur und Landeskunde Südosteuropas”,
458 Der Barlaam-Josaphat-Roman dürfte auch den Franziskanern schon der ersten
Bd. 58, 1999, S. 65 – 80.
Generation bekannt gewesen sein, weil die möglicherweise auf franziskanische
Solche Aktualisierungen sind auch in Griechenland zu finden. Über eine Neuausgabe
Autorschaft zurückgehenden Gesta Romanorum Episoden dieses Romans einarbeiten;
“en grec récent”, erschienen 1961 in Voscos heißt es: “Le texte est une adaptation
vgl. dazu Brigitte Weiske, Gesta Romanorum, Bd. 1 und 2, Tübingen 1992, I, 172-198;
fidèle faite d’après deux manuscrits du monastère Dionysiou”. (“Collectanea Ordinis
Jürgen Werinhard Einhorn, Das Einhorn im franziskanischen Ambiente, “Wissenschaft
Cisterciensium Reformatorum”, 25, 1963, S.289). Über die saloi, jurodivyi und die
und Weisheit” 66, 2003, S. 115-117.
Präsenz einiger “Narren in Christo” vom Berg Athos, schreibt Leopold Kretzenbacher,
459 Russische Heiligenlegenden, Hrsg. Ernst Benz, Zürich, 31989, S. 424 – 434; Pan. S.
Narren an heiligen Orten, in Wallfahrt kennt keine Grenzen, Hrsg. Lenz Kriss-Rettenbeck
Martini, O Salos Ag. Andreas kai i salotita stin Orthodoxi Ekklisia, Atena, 1988.
und Gerda Möhler, München, Zürich, 1984, S. 33 – 43.

-120- -121-
 I. PROLOAGE
Ars bene moriendi dans un écrit du X-e siècle
et ses traductions roumaines
Dans l´Empire Romain d´Orient, plus exactement dans le monachisme d´Egypte et
de Syrie les paroles de l´Apôtre Paul: 1Corinthiens 3,18-19 et 1Corinthiens 4,10 fu-
rent interprétées dans des manières différentes. La première information écrite se
rapporte à une religieuse du monastère égyptien Tabennisi qui joua de bon gré dans
la vie réelle, comme forme suprême d´humilité chrétienne, le rôle de fou. Ainsi,
elle a dû supporter la conduite inhumaine des moniales et des soeurs du monastère
(Vogt 1987:95-108; Thompson 1987; Nervo 1991:313-337; Pyykkö 1995:207-221).
Certains moines (ou des moniales) qui, après des efforts soutenus atteignaient
les niveaux supérieurs de l´échelle ascétique, recevaient par une vision ou par un
rêve, l´exhortation de retourner parmi les hommes, pour jouer le rôle du fou qui
n´a plus de maison, ni de vêtements, vit dans les ordures, parmi les chiens sans
maître. Parfois ils se mêlent aux prostituées, aux voleurs et vagabonds (Leonhardt
– Aumüller J. 1993:5-56).
Les fous de bon gré nommés salos (à partir, semble-t-il, d´un mot syriaque)
choisissent délibérément, au moment où ils viennent en contact avec des gens
„normaux”, de déclencher des événements aux cours desquels ces derniers perdent
leur masque de duplicité, de piété, d´honnêteté (Gagliardi 1994:361-411).
Le premier des salos devenu personnage principal d´un écrit littéraire
s'appelle Simion, né probablement dans la ville syrienne d´Edesse. Il revient
comme salos à Emèse, après avoir passé 29 ans au désert (Rydén 1990:5-32).
L´auteur de La vie de Syméon Salos, Leontius de Naples (Chypre) a construit son
personnage au VII-e s. partant d´un fait réel, mais en s´étayant semble-t-il, sur le
modèle du légendaire Esope et du cynique Diogène (Krueger 1993:423-442). Leontius
dirige l´attention du lecteur vers la confrontation entre la sainteté réelle de Symeén
(dissimulée, conformément aux exigences de l´humilité chrétienne, d´une manière
peu commune, sous le masque de la folie) et l´apparence de christianisme, que les
habitants d´Emèse étalent, des habitants qui manquaient en réalité de l´une des ver-
tus chrétiennes essentielles: l´amour du prochain, même si ce „prochain” était fou.
Cette Vita écrite par Leontius est devenue elle-même un modèle littéraire pour
un autre auteur, qui s´appelle lui-même Nicéphore, prêtre à l´église Sainte Sophie
de Constantinople. Nicéphore (nom réel ou pseudonyme) a choisi un personnage
dont nous ne savons pas s´il a existé ou s´il n´est que le résultat d´une fiction litté-
raire: André, l´esclave d´origine scythe d´un dignitaire de Constantinople.
Nicéphore prétend qu´il a été contemporain de son personnage, André Salos,
qui vécut sous le règne de l´empereur Léon le Grand. Mais, l’analyse interne du
texte fait ressortir le fait que l´auteur de la Vita d´André Salos a vécu plus tard que
son personnage, au VII-e s., selon certaines opinions, ou au X-e s., selon d´autres
-122-
Ars bene moriendi
(Mango 1982:295-312; Rydén 1995; vol.1, 27-71; Ludwig 1997:278-290).
Le schéma de la composition de Vita s´entrecroise avec le schéma spécifique à
l´espèce littéraire de l´erotapokriseis.
Ce qui plus est, l´accent se déplace du comportement spécifique de „salos” à la
description de la sagesse du personnage central, connaisseur des secrets humains,
initié dans les mystères divins, un vrai clairvoyant.
André, se soumettant à l´ordre que Jésus Christ même lui donna dans son rêve,
quitte sa maison, déchire ses vêtements, vit comme mendiant à la belle étoile, se
confond dans la foule des déclassés, des prostituées, entre dans les tavernes à côté
des voleurs. On y perçoit clairement le modèle de Syméon Salos. Mais, tandis que ce
dernier ne manifestait que rarement sa sagesse, André se manifeste devant ses deux
proches amis, le plus jeune Épiphanie, auquel il prédit qu´il deviendra patriarche,
et Nicéphore – l´auteur même –, comme une sorte de prophète et connaisseur des
péchés de ceux qu´il rencontre, bien qu´il ne soit ni moine, ni prêtre, donc qu´il
n´est pas un confesseur. André sait répondre aux questions posées par Épiphanie
tant aux sujets visant ses connaissances du domaine des encyclopédies médiévales
qu´à ceux concernant la fin du monde. La partie des questions et réponses eschato-
logiques a reçu de la part des chercheurs scientifiques le nom de Apocalypse d´An-
dré Salos et elle est étudiée par rapport à d´autres écrits similaires.
Dans la Vita les questions et les réponses sont intercalées en deux lieux diffé-
rents tandis que dans les copies ultérieures est introduite encore une série de ques-
tions, placées dans un troisième lieu (Rydèn 1995:vol.2, 201-237, 259-289, 387-413).
Mais, les fragments mêmes au caractère biographique de la Vita sont dominés
par ceux dans lesquels André dévoile les indignités, la décadence morale d’hommes
à l´apparence normale, indignités qui leur apporteront des peines insupportables
juste avant de mourir, ou tout de suite après avoir passé le seuil de l´au-delà.
Par contre, André, qui par une nuit froide d´hiver tomba gelé dans les ordures
de la rue, est soulevé aux plus hauts des cieux, là d´où il peut voir, face-à-face, Jésus
Christ assis sur son trône.
Cette scène, tout comme la vision de Barbara (la seule femme honnête dont fait
mention le texte de la Vita), explique le fait qu´André se rend digne d´avoir la vi-
sion de Vlaherne. La mort même d´André, telle qu´elle est relatée par Nicéphore,
confirme l´accomplissement des promesses que Jésus Christ même avait faites
dans le rêve initial par lequel il l´appelait: „accepte de bon gré la pauvreté, souffre
la nudité et sois fou de Moi et alors tu seras accueilli avec joie dans Mon Royaume”
(Rydèn 1995:vol.II,17).
Dans la culture roumaine La vie d´André Salos fut connue d´abord dans les
formes slavonnes et grecques. Plus tard, au XVIII-e s., furent réalisées des traduc-
tions en roumain (Velculescu 2002 Blitz:374-377). Nous avons identifié un seul ma-
nuscrit comprenant la traduction d´une forme complexe de la Vita (fragments bio-
graphiques mêlés avec des groupes de questions et de réponses).
Mais, la plupart des manuscrits roumains renferme des traductions provenant
-123-
 I. PROLOAGE
de certaines formes tardives de l´écrit de Nicéphore: des fragments de la Vita sont
sélectionnés et groupés séparément, des fragments comprenant Les questions
d´Épiphanie (et les réponses d´André), réunis et devenus un écrit indépendant.
Un seul copiste, Ioachim Bărbătescu rassemble, mais sans les réunir, des frag-
ments de la Vita (d´après sa propre source) ainsi que l´écrit appelé Les questions
d´Epiphanie (Velculescu 2003:217-234).
Les formes roumaines (abrégées) de la Vita présentent un élément commun
qui les réunit: la manière de sélection des fragments. Bien entendu, la sélection a
été faite – partiellement, du moins – en commençant par les sources des traduc-
tions roumaines. Mais, tant les traducteurs que les copistes roumains ont manifesté
leurs propres préférences.
La sélection repose sur un principe dominant: celui qui n´a pas appris l´ars
bene moriendi a une fin tragique, en dépit de sa fortune, sa gloire ou sa force phy-
sique apparente.
Par contre, ceux qui donnent cours aux conseils du saint et se préparent comme
il faut pour le passage dans l´au-delà, donc ceux qui avaient exercé leur propre
„bonne mort” peuvent se retourner vers la lumière même si, temporairement, ils
ont été abandonnés par la protection divine. Saint André voit „un serpent terrifiant
s´enrouler autour du cou d´un moine avare, alors que la queue du serpent pendait
jusqu´à ses pieds” (B.A.R. ms. roum. 2786, f.324). Quand, après l´intervention impi-
toyable du saint, le moine change de mode de vie, „l´esprit de la Force vient de l´Est
comme une flambée d´éclair et frappe ce serpent en le dévorant. Et le serpent ne
pouvant plus résister se transforme en corbeau et s´évanouit comme la fumée”. La
persévérance dans le désir de changer déterminera le moine guéri de son avarice
de voir en son rêve saint André qui lui décrit sa nouvelle figure qu´il avait acquise
après s´être repenti: „sur un champ, un bel arbre fleuri, portant des fruits sucrés”.
„Donne-toi la peine pour que toutes ces fleurs deviennent des fruits mûrs, pour
qu´ils adoucissent et nourrissent beaucoup de gens” (B.A.R. ms. roum. 2786, f.327v).
Dans la sélection des Vies des Saints de Neamţ, à la fin des fragments biogra-
phiques, est introduit un autre fragment de la Vita (qui dans la forme initiale
grecque se trouvait au début du vagabondage d´André, toute de suite après qu´il se
lia d´amitié avec Épiphanie): dans la froide nuit d´hiver quand il gèle dans la rue,
André voit le chemin vers le paradis, vers la voûte céleste, où se trouve le trône du
Christ. Le changement de la place de ce fragment n´est pas accidentel mais parfai-
tement logique: après une vie menée selon le commandement: „que tu sois nu et fou
en Moi”, André a appris comment „mourir bien”. Par conséquent, il peut envisager
les événements qui s´ensuivront à sa propre mort, juste avant que son âme se dé-
tache du corps. Le fragment de la traduction roumaine répresente une adaptation,
non seulement un abrégement de la forme initiale grecque (impliquant même des
significations théologiques). Il est possible que cette adaptation ait été faite dans les
manuscrits grecs tardifs même ou, peut-être, dans les intermédiaires slaves.
Ce qui nous intéresse en premier lieu c’est un certain passage de la description
du jardin du paradis:
-124-
Ars bene moriendi
… et je m´étonnais, avec mon esprit et de tout coeur de la beauté inexprimable du
paradis de Dieu, et, en le parcourant, je me réjouissais. Et il y avait là-bas beaucoup
d´arbres, et parmi eux même des arbres bien hauts, leurs cimes se balançaient ce
qui donnait beaucoup de joie aux yeux et leurs branches dégageaient une odeur mer-
veilleuse. Et certains arbres fleurissaient sans cesse, et d´autres, comme couverts
d´or, et d´autres encore portaient des fruits et des ornements d´une indicible beauté
(B.A.R. ms. roum. 5468, f. 95).
Et, en me promenant parmi eux, mon coeur tressaillait de joie: j´ai vu alors une
grande rivière qui coulait aux pieds de ces arbres qu´elle abreuvait. Et de l´autre côté
de la rivière il y avait des vignes qui éténdaient leurs pieds de vigne à feuilles d´or
et aux grappes de raisins qui semblaient être dorés (B.A.R., ms. roum. 5468, f.95v).
Pour autant que nous sachions, c´est le seul texte (connu probablement en
Moldavie au XV-e s. par l´intermédiaire des manuscrits slaves) qui peut expliquer
la représentation insolite du jardin de la Jérusalem céleste dans la peinture murale
de Arbore: à gauche de la Sainte Vierge pousse un pied de vigne géant, plein de
raisins, vers lequel la Vierge tend la main gauche, tandis qu´elle tient un drageon
de vigne dans la main droite. (Stănculescu 2001:120-121).
Arrivé au paradis, André ne peut pas voir la Vierge car – lui confesse l´ange-
guide – „elle n´est pas là à ce moment, parce qu´elle est partie dans le monde
trop dangereux, aider les hommes et consoler les êtres écoeurés”. (B.A.R. ms. roum.
5468, f.98).
Pour cette raison-ci, logiquement, celui qui a ré-ordonné les fragments, a placé
toute de suite après la vision de Vlaherne: „Mais puisqu´en découvrant les mys-
tères célestes il n´a pas rencontré la Sainte Mère de Dieu, il a eu la chance de la voir
sur la terre, dans l´église de Vlaherne, où elle vint porter aide aux hommes pour
lesquels elle implorait son Fils et le Tout-Puissant, assis dans les nuées aux côtés des
prophètes, des apôtres et des choeurs célestes. Et avec son honnête omophore elle
couvrait la foule” (B.A.R. ms. roum. 5468, f. 98v-99).
D´une manière logique, après avoir reçu cette joie juste avant sa mort, André
„passa dans les demeures étérnelles là où d´abord, à un certain moment, il a été
ravi. Et maintenant, y habitant pour toujours, il danse avec les anges et se présente
devant Dieu avec joie” (B.A.R. ms. roum. 5468, f. 99).
André s´inscrit au rang de ceux qui s´étaient habitués à l´ars bene moriendi, à
la différence de ceux qui avaient refusé de s´approprier cet „art” – voici le principe
sur lequel s´est fondée la sélection des fragments de la Vita traduite en roumain.
Dans Les Questions d´Épiphanie domine la même tendance, encore visible dans
certains groupes de manuscrits grecs: la fin des temps sera précédée par de nom-
breuses épreuves visant la séparation de ceux qui ont vécu avec le désir „de mourir
bien” des autres, qui vécurent en ignorant l´imminence de la fin et des responsabi-
lités. (Velculescu 2003:241-278).
La vie d´André Salos, écrit complexe et divers du X-e siècle, a offert aux copistes
et aux traducteurs des siècles suivants un matériel narratif duquel furent sélec-
tionnés les fragments qui mettent face-à-face deux attitudes devant la mort: l’une
-125-
 I. PROLOAGE Ars bene moriendi

ignorant son imminence ou – bien au contraire – l’autre, préparatoire, par un mode Velculescu, C. 2004. Nebunul înţelept (II), in Texte uitate. Texte regăsite, vol.3, éd.
Institut „G. Călinescu”, Bucureşti.
de vivre purificateur.
Velculescu, C. 2004. „Narr in Christo und die rumänische Tradition”, Revue des
Références: Études Sud-Est Européennes 42, 1-4.
Vogt, K. 1987. „La moniale folle du monastère de Tabennesiotes”, Symbolae
Bibliothèque de l´Académie Roumaine, Bucureşti, Ms. roum. 2786. Osloenses 67:95-108.

Bibliothèque de l´Académie Roumaine, Bucureşti, Ms. roum. 5468.

Gagliardi, I, 1994. „I «saloi», ovvero le «forme paradigmatiche» della santa follia.
Analisi di alcune agiografie e racconti agiografici di area bizantina dal IV al X
secolo”, Rivista di ascetica e mistica, 19 (63 di Vita Cristiana), 1, 1994:361-411.
Krueger, D. 1993. „The Life of Symeon the Fool and the Cynic Tradition”, Journal of
the Early Studies (Journal of the North American Patristics Society continuation of
The Second Century) 1:423-442.
Leonhardt – Aumüller, J., 1993. „Narren um Christi Willen” eine Studie zur
Tradition und Typologie des „Narren in Christo” und dessen Ausprägung bei
Gerhardt Hauptmann, München.
Ludwig. C. 1997. Sonderformen byzantinischer Hagiographie und ihr literarisches
Vorbild, Frankfurt am Main.
Mango, C. 1982. „The Life of St. Andrew the Fool Reconsidered”, Rivista di Studi
Bizantini e Slavi 12:295-312.
Nervo, F.R. 1991. „Percorsi di santità: sali versus salòs”, Bollettino della badia
greca di Grotta-Ferrata 65:313-337.
Prolog 1854, Vol.1, Mânăstirea Neamţ.
Pyykkö, R. 1995. Yurodivye as a Russian Cultural Phenomen, in Laughter Down the
Centuries, ed. Jäkel S., Timonen A., vol.2, Turku: 207-221.
Rydèn, L. 1981. The Holy Fool, en The Byzantine Saint, éd. Hackel, S. (a spe-
cial number of Sobornost incorporating Eastern Churces Review. Studies
Supplementary to Sobornost).
Rydèn, L. 1990. Introduzione, en I santi folli di Bisanzio, éd. Cesaretti, P., Milano.
Rydèn, L. 1995. The Life of St. Andréw the Fool, 2 vol., Uppsala.
Stănculescu, I. 2001. Il Giudizzio universale nella pittura murale del Nord della
Moldavia, Bologna.
Thompson, E. 1987. Understanding Russia. The Holy Fool in Russian Culture,
Lanham.
Velculescu, C. 2002. Über Blitz – Donner – Blitzschlag in rumänischen
Handschriften, in Omagiu. Virgil Cândea, éd. Stahl, P.H., vol.2, Bucureşti.
Velculescu, C. 2002. Die „Prologe” – eine Sammlung religiöser Texte mit
Volksverbreitung, in Omagiu. Profesorul Dan Grigorescu la 70 de ani, éd. Marin, I.,
Mihăilă, I., Constanţa.
Velculescu, C. 2003. Nebunul înţelept (I), in Texte uitate. Texte regăsite, vol.2, éd.
Institut „G. Călinescu”, Bucureşti.

-126- -127-
 I. PROLOAGE
La poartă la Țarigrad șade-un fecior
de-mpărat462
Ce mai ştiau oare românii despre Constantinopol, după un secol, sau două, sau trei
de la cucerirea lui de către turci?
Pentru câte mai ştiau oamenii fără carte, ar trebui să întrebăm baladele, ori
colindele, ori povestirile despre întâmplări de altădată. Aici ne va întâmpina însă
criticismul zeflemesitor al celor care nu cred în capacitatea de supravieţuire a cul-
turii prin oralitate. Fără a renunţa la aceste întrebări, ne vom opri acum la un
domeniu ceva mai sigur: acela al dovezilor scrise. Suntem însă convinşi că şi aici se
pot indica alte dubii: câte cópii manuscrise, câte exemplare dintr-o carte tipărită au
circulat, câţi oameni le-au citit (trebuie să adăugăm: câtor oameni li s-a citit cu glas
tare din paginile scrise), câţi au priceput ceva sau câţi au reţinut ceva?
Aşa este, a ne ridica întrebări este firesc, dar mai întâi se dovedeşte necesar să
adunăm un precis material concret, asupra căruia, ulterior, se poate medita dubi-
tativ. Întrebarea noastră se referă la ce se mai ştia despre Constantinopol – capitală
a unui stat creştin, oraşul anterior anului 1453, pentru că despre oraşul capitală a
Imperiului Otoman ştia fiecare din realitatea prezentă atât cât o cereau starea sa
socială şi nevoile de supravieţuire.
Dintre cele mai citite scrieri (care să conţină şi ecoul unor evenimente istorice)
în vremea dinaintea secolului 19, sunt Vieţile de sfinţi. Ne referim mai întâi la ele,
şi nu la cronografe, pentru că lecturile din Vieţile de sfinţi au de cele mai multe ori
nu doar un caracter aleatoriu (cititorul alege fragmentele după timpul său liber şi
după impulsul propriei curiozităţi), ci şi unul repetitiv (în fiecare an, în ziua închi-
nată în calendar unui anume sfânt, se cuvenea să-i citeşti Viaţa, fără ca aceasta să
presupună interzicerea şi a unui alt timp de lectură).
Vom alege două tipuri de Vieţi de sfinţi:
a. o culegere ce urma să cuprindă întregul an;
b. Viaţa unui singur astfel de personaj, scriere care a circulat atât independent,
cât şi încadrată în diferite alte culegeri de Vieţi.
Culegerea pe care am selectat-o de această dată (sperăm ca investigaţia noastră
să continue într-un proiect de lungă durată) este îndeobşte cunoscută sub nume-
le de Vieţile sfinţilor alcătuite de mitropolitul Moldovei Dosoftei, carte tipărită la
Iaşi în fascicule succesive, între anii 1682–1686, cuprinzând biografii ale sfinţilor
dintre 1 septembrie (începutul anului bisericesc) şi plecarea dramatică a sfântului
Dosoftei din Iaşi, în exil în Polonia.463 Sfârşitul culegerii variază după condiţiile
în care exemplare individualizate ale ultimului volum au fost legate.464 Aşa cum
462 Vechi colind românesc de Crăciun.
463 Pentru o prezentare rezumativă a activităţii lui Dosoftei, plus bibliografie, vezi Rodica
Şuiu, Dosoftei, mitropolitul, în Dicţionarul literaturii române până la 1900, Bucureşti,
1979, p. 296–302.
464 Pentru o descriere detaliată, vezi Gabriel Mihăilescu, Viaţa sfintei Maria Egipteanca.
-128-
La poartă la Țarigrad șade-un fecior de-mpărat
s-a semnalat,465 există şi un manuscris, copiat în Ţara Românească, în localitatea
Tatina, unde Vieţile continuă cu ceea ce lipseşte în exemplarele tipărite, adică na-
raţiuni pentru lunile iulie şi august. Cum nu putem fi încă siguri că întregirile re-
spective decurg dintr-un material rămas de la autorul culegerii tipărite la Iaşi, ne
vom referi în continuare doar la conţinutul amintitei ediţii.466
În realitate, lucrarea sfântului Dosoftei corespunde mai bine celuilalt titlu pe
care i l-a dat: Proloagele tuturor svinţilor. În cazul de faţă, cuvântul proloage are
un sens specific culturii pe care o numim „bizantină”, fie ea scrisă în limba greacă,
fie în slavonă. Este vorba de culegeri organizate pe zilele anului, constând, pentru
fiecare zi, din biografii de sfinţi (în proză şi – uneori – versuri), de obicei în for-
mă scurtă (ceea ce nu este cazul la Dosoftei), urmate de selecţii de fragmente din
Paterice, Limonar, Minuni, Apophtegmata Patrum, predici etc. Din acest tip de cule-
gere se citea cu glas tare (şi se citeşte încă în unele locuri) în fiecare zi (din materia-
lul grupat sub denumirea zilei respective), fie în biserică, în anumite momente ale
liturghiei (când preotul rosteşte în altar rugăciuni de taină şi îndeplineşte acţiuni
rituale pe care nu le văd credincioşii), fie în mânăstiri, la trapeză în timpul mesei.
Sursele eruditului mitropolit sunt multiple: Vieţi de sfinţi, Proloage467, Cronografe,
documente istorice etc. în primul rând în greacă şi slavonă, dar se pot recunoaşte
şi semne ale unor lecturi din scrierile occidentale (fie direct în latină, fie poate
Cele mai vechi traduceri, manuscrise şi versuri. Studii şi texte, Bucureşti, 2008,
p. 139–140 (cu bibliografie).
465 Iulian Ştefănescu, Legendele despre Sfântul Constantin în literatura română, „Revista
istorică română”, I, 1931 (extras); C. Velculescu, Cărţi populare şi cultură românească,
Bucureşti, 1984, p. 87. Pentru acelaşi ms. vezi deasemenea Silvia Marin-Barutchieff,
Viaţa Sfântului Hristofor, în vol. col. Texte uitate. Texte regăsite, vol. I, Bucureşti, 2002
(în continuare: Texte uitate), p. 27–28; Gabriel Mihăilescu, op. cit., p. 140–141, 188.
466 Lucrarea lui Dosoftei a fost reeditată, sub unul din titlurile date de autor: Viaţa şi pe-
treacerea svinţilor, desigur cu alfabet latin, de Rodica Frenţiu, la Cluj, editura Echinox,
2002. Vom folosi această ediţie, la ale cărei pagini facem şi trimiterile. În continuare:
Dosoftei, ed. Frenţiu.
Pentru o cercetare din punct de vedere lingvistic a Vieţilor, vezi Laura Manea, Dosoftei.
Viaţa şi petrecerea svinţilor. Studiu lingvistic, partea I, Iaşi, 2006.
467 Proloagele româneşti au fost aduse în atenţia cercetării moderne de uriaşa muncă pli-
nă de migală a unui grup format din arhimandrit dr. Benedict Ghiuş, preot Constantin
Voicescu, sora (pe atunci) Maria Bălan, care, prin anii 1970–1985, au transcris şi au pre-
lucrat Proloagele editate la Mânăstirea Neamţ (1854–1855). Mie mi-au cerut să cercetez
existenţa respectivelor texte din punct de vedere al istoriei culturii. Rezultatele muncii
noastre au fost preluate integral de ediţia de la Craiova, 1991.
Relativ la raporturile diferitelor tipuri de Proloage cu lucrarea lui Dosoftei, vezi C.
Velculescu, Slavonic and Rumanian Version of the Collection of Texts entitled „Prologue”,
„Révue des Études Sud-Est Europénees”, XIX, 1981, nr. 4, p. 737–749; idem, Cărţi
populare…, p. 75–89; idem, Die rumänischen Prologe: Übersetzungen, Bearbeitungen,
Wiederübersetzungen, în vol. col. Mnogokratnite prevodi v Južnoslavjanskoto srednove-
kovie, coord. Lora Taseva ş.a., Sofia, 2006, p. 503–513. Vezi și în acest volum capitolul
Proloage.
Pe lângă Proloage, Dosoftei a folosit multe alte izvoare, pe care uneori le aminteşte,
alteori – nu, atitudine normală pentru acea vreme. Pentru bibliografia impresionantă
a discuţiilor şi noi identificări, se poate folosi: articolul citat supra din Dicţionarul
literaturii române; G. Mihăilescu, op. cit., p. 135 ş.u., 187 ş.u.; N.A. Ursu, Nicolae Dascălu,
Mărturii documentare privitoare la viaţa şi activitatea Mitropolitului Dosoftei, Iaşi, 2003,
p. 68–80 etc.; N.A. Ursu, Contribuţii la istoria culturii româneşti în secolul al XVII-lea.
Studii filologice, Iaşi, 2003. (N.A. Ursu, Contribuţii), p. 193–222 etc.
-129-
 I. PROLOAGE
prin intermediar polon), alături de notarea unor informaţii orale (dintre care cea
mai lungă şi mai polemică se referă la existenţa sfinţilor români care încă nu erau
trecuţi în calendare!).
Celălalt tip de scriere este cunoscut între specialişti sub titlul de Viaţa lui Andrei
Salos, cuprinzând uneori şi un aşa-numit Apocalips al lui Andrei Salos.468 Este vorba
despre o lucrare alcătuită chiar la Constantinopol, probabil în secolul X, de către o
persoană care se autonumeşte Nikephoros, presbiter la Biserica Sf. Sofia, folosind
informaţii anterioare scrise sau orale. Pe teritoriile locuite de români au circulat
manuscrise cu traduceri (prelucrate!) în slavonă, cu prelucrări greceşti, iar de pe la
începutul secolului 18, şi traduceri româneşti după surse diferite, răspândite prin
cópii manuscrise, dar trecute unele şi în tipar la începutul şi mijlocul secolului XIX.469
Pentru capitala Imperiului Roman de Răsărit, Dosoftei foloseşte constant denu-
mirea de Ţarigrad, substituită uneori de locuţiuni precum: „împărăţâtoriul oraş”,
„împărăteasa cetăţilor” etc.470 Vom vedea că în unele manuscrise cu Viaţa lui Andrei
Salos se foloseşte şi toponimul: „oraşul lui Constantin”, ceea ce reprezintă transpu-
nerea exactă a denumirii consacrate.471
Mitropolitul Dosoftei avea simţul documentaţiei de istorie şi a organizat un fel
de arhivă a Mitropoliei din Iaşi, în care adunase o mulţime de documente origi-
nale, pe care, ca să le salveze în faţa invaziei turcilor, le-a luat cu sine în Polonia,
când s-a refugiat (sau a fost silit să plece!) la Stryj şi Zolkiew. Urmărite de o soartă
tragică, documentele s-au pierdut după moartea printre străini a mitropolitului.
Pentru un cărturar cu asemenea preocupări472, nu este de mirare că face referire
la numele iniţial al Constantinopolului: Vizantia (Byzantium) şi la istoricul fondării
lui de către Constantin cel Mare. Pentru ziua de 11 mai întâlnim ca prim eveniment
comemorat: „obnovlenia” (n.n.: sărbătorirea, sfinţirea) Ţarigradului:
„Deaca dobândi cetatea Vizantiia, marele creştinesc împărat Constantin, o fea-
ce camai mare ş-au pus numele său. Şi, deaca-i gătă zidurile şi curţile şi sintele
besearici, o au închinat preasintei stăpânei nostre Dumnădzău-Născătorei şi pu-
rurea ficioarei Mariei. Şi, după rugă ce feaceră, ieşiră până în târg cu patriarhul şi
cu tot săborul, unde şi chipul lui cetăţeanii pusără, având în cap cuiele răstignirii
Domnului nostru Iisus Hristos, unde zidiră dedesupt la temeliia stâlpului ceale 12
coşniţe ale prisositurilor de pâinile sporite.”473
Înr-un mod specific nu doar vremii lui Dosoftei, ci literaturilor sud-est şi est
europene, adevărul istoric se amestecă în această relatare cu anacronismul (nu
468 Lennart Rydèn, The Life of St. Andrew the Fool, 2 vol., Uppsala, 1995, cu bibliografia
cercetărilor anterioare.
469 C. Velculescu, Pentru fulgere şi pentru tunete cum să fac, în Texte uitate, p. 50–58; C.
Velculescu, „Narr in Christo” (salós, [j]urodivyj) und die rumänische Tradition, RESEE,
XLII, 2004, nr. 1–4, p. 87–97; idem, Nebuni întru Hristos, Bucureşti, 2007 (în continuare:
Nebuni întru Hristos).
470 Dosoftei, ed. Frenţiu, p. 115, 211, 396 etc.
471 „Constantina grad” este denumit oraşul în unele manuscrise cu texte liturgice în
slavonă.
472 În datările evenimentelor istorice, intervin uneori la Dosoftei neconcordanţe cu datele
astăzi acceptate. Trebuie cercetate în viitor semnificaţiile acestor neconcordanţe.
473 Dosoftei, ed. Frenţiu, p. 380.
-130-
La poartă la Țarigrad șade-un fecior de-mpărat
exista patriarh de Constantinopol la vremea evocată!) şi cu elementele de ardentă
credinţă în fapte ce trebuie evaluate în semnificaţia lor generală, nu în riguroasa
exactitate materială. De altfel, Dosoftei se conformează aici unor credinţe rămase
vii până târziu în tot spaţiul ce a intrat sub suflarea vie a creştinismului dintr-un
milenar stat multinaţional. Şi în Viaţa lui Andrei Salos, se petrec mai multe eveni-
mente „aproape de stâlpul sfântului împărat Constantin (în care sunt şi cinstitele
piroane cu care s-au răstignit trupul cel de viiaţă făcătoriu al lui Hristos şi sunt
pusă deasupra stâlpului întu slava lui Dumnezeu şi întru paza Ţarigradului)”474,
iar în întrebările legate de sfârşitul lumii se vorbeşte despre „stâlpul den mijlocul
târgului”475. Vom reveni mai jos.
Denumirea de Vizantia mai apare de câteva, foarte puţine, ori, fie relativ la
timpurile anterioare lui Constantin, fie la cele imediat următoare, dar, în acest caz,
echivalată cu Ţarigrad.476 Nu se foloseşte un atribut definitoriu pentru întreaga
împărăţie derivat din „Vizantia”, pentru simplul fapt că această extrapolare ar fi
ultragiat memoria celui care îi redirecţionase istoria. Formularea: „imperiu bizan-
tin” poate apărea doar în medii culturale care nu îl acceptă pe Constantin cel Mare
printre sfinţi.
Deşi nu am întâlnit denumirea de „Roma cea nouă”, ea poate fi dedusă ca exis-
tând implicit în mintea alcătuitorului Proloagelor din 1682–1686, din folosirea, din
când în când, a expresiei „Râmul cel bătrân”477 pentru desemnarea oraşului Roma,
amintit de foarte multe ori cu denumirea simplă de „Râm”. Atributul „cel bătrân”
presupune o opoziţie mentală cu „cel nou”478 şi nu ne rămâne decât să ne întrebăm
de ce sfântul Dosoftei nu-l formulează explicit pe acesta din urmă. O posibilă ex-
plicaţie simplistă ar fi distanţarea, firească pentru un mitropolit de la Iaşi, faţă de
teologia Romei, distanţare pe care o şi formulează, accidental, fără a o transforma
într-o obsesie. Spunem că o astfel de explicaţie este simplistă, pentru că în nume-
roase locuri se vorbeşte cu admiraţie despre personaje care au trăit la Roma (desi-
gur, pentru vremea anterioară rupturii din anul 1054). Unul dintre cele mai căldu-
roase elogii este cel adus „minunatului părintelui nostru Leon”, „patriarh Râmului
celui bătrân”, pe a cărui vestită scrisoare către sinodul de la Calcedon (de fapt către
patriarhul Flavian), Dosoftei o consideră sursa dogmei cristologice formulate de
acel sinod, scrisoarea papei Leon fiind „turn pravoslavei”. Pentru teologii din im-
periul Constantinopolului, lucrul acesta era atât de clar şi în afara oricărui dubiu,
încât „săborul lui” („plăcutul lui Dumnezeu Leon”) „să face în svânta Biserica cea
mare” adică în sf. Sofia479. Vom reveni şi la bisericile unde se făcea „soborul” („bul-
ciul”) unor sfinţi, şi la prezentul „se face” din afirmaţiile amintite anterior.
474 Nebuni întru Hristos, p. 125; vezi şi p. 108, 228.
475 Op. cit., p. 104, 159.
476 Dosoftei, ed. Frenţiu, p. 19, 43, 93, 160, 274.
477 Op. cit., p. 31, 180, 205, 215, 217, 224, 225, 272, 316, 345, 380 etc.
478 Pentru o prezentare sintetică a istoricului acestei numiri, vezi Hans Christof
Brennecke, Konstantinopel. I. Geschichte, în Lexikon für Theologie und Kirche, vol. VI,
Freiburg etc. (LTK), p. 306.
479 Dosoftei, ed. Frenţiu, p. 272.
-131-
 I. PROLOAGE
Ţarigradul revine frecvent în relatările selectate şi repovestite de mitropolitul
Dosoftei pentru culegerea sa, atât ca loc de desfăşurare a acţiunii unor naraţiuni de
mai mici sau mai mari dimensiuni, cât şi în informaţii colaterale despre persoane
care trăiesc în alte localităţi.480 Cel mai puţin obişnuit pentru cititorul contemporan
se arată adăugirea care se face la sfârşitul unora dintre povestirile despre sfinţi
de aiurea, adăugire conţinând precizarea că „soborul” sfântului respectiv se face
într-o anume biserică, pentru care se specifică doar denumirea, fără ca, de cele
mai multe ori, să se precizeze unde anume se află. Este vorba despre biserici din
Constantinopol, majoritatea pierdute pentru creştini pe vremea când Dosoftei
rescria Vieţile.481 Un exemplu clar este sf. Sofia, amintită mai sus, desemnată cel
mai adesea cu numele de „Biserica cea mare”. Adăugăm biserica de la Vlaherne,
amintită fie cu numele acesta, fie cu una din caracteristicile ei definitorii, fie men-
ţionându-se că se află în Ţarigrad, fie nu, pentru că autorul consideră lucrurile
acestea drept neîndoielnic cunoscute. Sfântul Dosoftei nu este un copist oarecare,
un adunător de texte pe care să le transcrie unele după altele fără ca să intervină
dacă ceva i se pare neclar. Mai mult, Dosoftei intră nu o dată în dialog cu presupuşii
cititori, pe care îi are deci în minte ca pe o ţintă precisă. De asemeni Dosoftei are do-
rinţa de a preciza datele istorice, acolo unde informaţiile pe care le putea culege i-o
îngăduiau. (În chip probabil paradoxal pentru unii contemporani ai noştri, aceasta
nu însemnează diminuarea încrederii în miraculosul creştin, mai mult, într-un mi-
raculos creştin îmbibat de fermecătoare credinţe străvechi, amestec pe care nu-l
inventează mitropolitul Moldovei, ci aparţine culturii din partea noastră de lume).
Pentru ceea ce se întâmplă în bisericile din Constantinopol, aflate încă sau nu în
folosinţa creştinilor, sfântul Dosoftei întrebuinţează constant verbe la timpul pre-
zent. Nu este vorba nici de o necunoaştere a realităţii, nici despre un refuz al unei
realităţi cunoscute. Autorul ştie prea bine când şi cum a căzut Constantinopolul,
ştie prea bine ce se întâmplă în Imperiul Otoman din vremea sa şi ce soartă au
creştinii de acolo. Dar el aparţine acelei categorii de oameni pentru care istoria
omenirii, ca parte a istoriei Creaţiei, se îndreaptă spre un anumit scop. Pentru a
atinge acest scop, omenirea va trece însă printr-o judecată finală, judecată care
presupune prezenţa neştearsă în memoria divină a istoriei fiecărui om în parte,
deci şi a omenirii în totalitatea ei. Supuse distrugerii sau distorsiunii materiale, şi
480 Op. cit., p. 15, 16, 17, 23, 25, 28, 29, 33 (Vlaherne), 36, 40, 43, 46 (Vlaherne), 52, 62, 66,
68, 70, 71, 72, 75, 78, 84, 85, 87 (Vlaherne), 90 (Vlaherne), 104, 105, 108, 114, 115, 119
(?), 123, 126, 127, 132, 133 ş.u., 136 (?), 156, 160, 162, 163 (?), 178, 179, 180, 182, 183, 184,
185, 186, 188, 189, 190, 193, 194, 195, 196, 198, 199, 201, 205, 208 (Vlaherne), 210, 211,
212 (Vlaherne), 215, 216, 221, 222, 223, 224, 225, 226 (?), 227, 228, 234, 239, 242, 244,
245–247, 251, 253, 256 (Vlaherne), 257, 267, 271, 274, 277, 279, 281, 284, 295, 296, 297,
298, 301, 303, 304, 314, 318, 320, 324, 328 (?), 329, 330, 336, 337, 343, 344, 345, 347, 348,
349 (Vlaherne?), 348, 351, 352, 354, 355, 356, 359, 360, 361, 365(?), 365, 366, 372, 373,
378, 380, 381, 382, 384, 385, 389, 390, 393, 394, 396, 399, 400, 403, 404 (Vlaherne), 405,
406, 414 (Vlaherne), 415.
481 Selectăm pagini cu trimiteri la numiri de biserici din Constantinopol, fără să fie amintit
şi numele oraşului, autorul considerând că pentru cititorii săi era ştiut unde se aflau
acele biserici (vezi mai ales comentariul de la p. 359). Op. cit., p. 22 (?), 31 (?), 48, 49, 73,
190, 198, 199, 205, 208, 210, 212, 217, 221, 226, 227, 229, 232, 233, 234, 243, 246, 249, 256,
268, 270, 271, 272, 278, 279, 298, 300, 324, 385, 392, 394, 401, 411 (?), 412 (?), 413.
-132-
La poartă la Țarigrad șade-un fecior de-mpărat
bisericile din Constantinopol se mută din istoria concretă într-o memorie de neş-
ters, aşteptându-şi vremea cuvenită spre a da seamă de ce au făcut. Spre deosebire
de cronografe482, Constantinopolul din Proloagele lui Dosoftei nu trece la timpul
trecut, ci se transferă într-un prezent continuu, pe care ura oamenilor nu îl poate
micşora, dar nici iluziile adulatorii nu-i pot schimba semnificaţia reală.
În Proloagele tuturor svinţilor, Constantinopolul, deşi deseori amintit, nu este,
bineînţeles, singura localitate în care au vieţuit sfinţi, şi nu ocupă nici pe de parte
un loc privilegiat. În primul rând, accentul nu se pune cu nici un chip pe caracte-
rul grecesc al oraşului. Apoi, eroii sau eroinele povestirilor provin deopotrivă din
Roma, din Ierusalim, din Alexandria, din Edessa, din multe alte locuri vestite sau
din alte aşezări omeneşti obscure, ori din pustia egipteană, palestiniană, arabă…
„Că Dumnădzău Sinţia sa nice un neam de rodul omenesc pre pământ nu lasă ne-
partnic de darul Sinţii[i] sale”483, formulează Dosoftei explicit, atunci când îi amin-
teşte pe sfinţii români încă necanonizaţi de vreo Biserică.
Există însă un mod nu explicit, ci implicit, prin care raportarea se face la
Constantinopol – capitală a unei împărăţii cuprinzând o mulţime de neamuri. Este
un mod de datare străvechi, apropiat de cel din basme: „A fost odată un împărat”,
formulă urmată de enunţarea unei însuşiri definitorii pentru acel împărat („care
avea trei feciori” sau „care nu avea urmaşi”, ……). În Vieţile de Sfinţi se spune nu o
dată despre personajul principal: „a trăit pe vremea împăratului …” ori „a împără-
tesei ...”, urmând uneori trimiterea la fapte reprobabile sau, dimpotrivă, demne de
admirat. Pentru împăraţii din Imperiul Roman de Apus ori de Răsărit nu se adaugă
îndeobşte nici o precizare despre domeniul stăpânirii lor, lucrul acesta făcându-se
însă frecvent pentru conducătorii din afara Imperiului Roman. Cronologia prin
relaţionarea cu nume de împăraţi – iar alteori şi cu nume de patriarhi sau episcopi
– are un înţeles mai profund decât o necunoaştere a anilor calendaristici concreţi,
pe care, de altfel, Dosoftei îi şi menţionează (conform numerotării „de la Adam”) în
anumite ocazii.484 Se cuvine să acordăm atenţie mai ales paginilor în care, pe lângă
indicarea anului calendaristic, se dă şi numele împăratului sau al patriarhului din
acel moment.485 Referirea la conducătorul imperiului sau al Bisericii îşi dezvăluie
aici semnificaţia: acel conducător poartă, împreună cu ceilalţi actori ai dramei, răs-
punderea a ceea ce se întâmplă.
Pentru subiectul la care ne referim în lucrarea de faţă, interesante se dovedesc
menţionările de nume ale unor împăraţi şi împărătese începând cu vremea lui
Constantin cel Mare, subliniind însă că autorul Vieţilor nu specifică dacă aceştia
au avut capitala în Constantinopol sau altundeva. Fără a încerca să dăm o listă
482 Vasile Grecu, „La chute de Constantinople” dans la literature populaire roumaine,
„Byzantinoslavica”, XIV, 1953, p. 55–81. Pentru bibliografia studiilor asupra circulaţiei
traducerilor româneşti după cronografe, vezi Mihai Moraru, C. Velculescu, Bibliografia
analitică a literaturii române vechi. Cărţile populare, coord. I.C. Chiţimia, partea a II-a,
Bucureşti, 1978, p. 395–406. Vezi de asemenea studiul monografic exemplar al lui Doru
Mihăescu, Cronografe româneşti, Bucureşti, 2006.
483 Dosoftei, ed. Frenţiu, p. 413.
484 Op. cit., p. 292, 302, 303, 307, 315, 318, 382, 387 etc.
485 Op. cit., p. 387 etc.
-133-
 I. PROLOAGE
exhaustivă a lor, ne întrebăm ce anume profil al conducătorilor din vârful ierarhi-
ei reţine cel mai puternic atenţia celui care a selectat, tradus şi – uneori – prelucrat,
materialul naraţiunilor incluse în culegerea editată la Iaşi. Este oare vorba numai
de personaje pozitive, demne de eternizat ca figuri cu gesturi hieratice în frescele
oferite spre cinstire credincioşilor? Dispariţia martirică a imperiului presupune
oare dispariţia simţului receptării critice a istoriei acestui imperiu de către memo-
ria urmaşilor?
Dintre patriarhi, ne vom opri, într-o ordine inversă curgerii cronologice, la doi
vestiţi „Ioan”: sf. Ioan „Postnicul” (despre care în Proloagele româneşti cu o altă
sursă, tipărite în anul 1991, la Craiova486, se spune că a murit în anul 595 şi că este
primul care poartă titlul de patriarh de Constantinopol) şi la Sf. Ioan Hrisostom,
persoană atât de cunoscută încât nu mai este nevoie de lămuriri.
Ioan „Postnicul”, „în dzâlele lui Iustin şi Tiverie şi Mavrichie împăraţi”, repre-
zintă figura schivnicului iubitor de singurătate, înduplecat să preia înalta slujire
de patriarh, nu atât prin voinţa contemporanilor săi, cât mai ales prin intervenţia
explicită a voinţei divine. De această dată, Ţarigradul se arătă capabil să accepte
un patriarh de o înălţime spirituală peste medie, un sihastru vieţuind aspru în
mijlocul zgomotului lumii. „Cu ruga îndărăpta foamea cetăţii şi cu privegherea pă-
ziia turma de vrăjmaş vădzuţ şi nevădzuţ”. La un moment dat, locuitorii oraşului
nu-i par patriarhului lor din cale afară de cucernici, pentru că se adună în ziua
Cincizecimii („Piatideseatniţă”) în hipodrom la serbarea considerată mult prea la-
ică a alergărilor de cai. Pentru a împiedica ceea ce i se părea o impietate, sf. Ioan
„Postnicul” „cădzu pre genunche, rugă |pe| Dumnădzău să să facă ceva sămn de
frică, să să părăsască acesta lucru. Şi adecă după amiadzădz, fiind linişte, să feace-
ră holburi şi vânturi greale şi cu pohoi de ploi, de-mpresura pre toţ şi-i conceniia,
de fugiră toţ, […] cât n-au mai fost niciodată groază ca aceasta.”487 O adevărată
furtună de primăvară, pricinuitoare de spaime.
Pe lângă aceasta şi alte minuni, Dosoftei notează la înmormântarea sfântului
un eveniment pe care noi azi l-am încadra în „motivul mortului care vorbeşte”,
minune văzută de toţi cei prezenţi şi asupra căreia nimeni, nici atunci, nici mai
târziu, când se scrie despre ea, nu are dubii. Minunile par a face parte din aerul
care se respira.
Dacă un oraş pestriţ ca nivel de cucernicie îl receptează pozitiv pe Ioan Pustnicul
încă din timpul vieţii sale, cu totul altfel au stat lucrurile cu Ioan Hrisostom, vestit
şi acesta prin tăria vieţii ascetice, dar şi prin ceea ce astăzi am numi cultura sa (pa-
triarh de Constantinopol între anii 398–404). Amintirea lui este în mod special evo-
cată în trei din zilele anului: 13 noiembrie (ziua pomenirii curente)488, 27 ianuarie
486 Pentru raportul ediţiei din 1991 de la Craiova cu Proloagele lui Dosoftei şi cu celelalte
tipuri de proloage româneşti, vezi C. Velculescu, Die rumänischen Prologe, p. 501–505 ;
capitolul Proloage în cartea de față.
487 Dosoftei, ed. Frenţiu, p. 17.
488 Pomenirea morţii sfântului Ioan Hrisostom a fost mutată de la 14 septembrie, zi închi-
nată sfintei cruci, la 13 noiembrie. Vezi op. cit., p. 28.
La p. 195, este comemorată ziua în care a fost instaurat patriarh de Ţarigrad.
-134-
La poartă la Țarigrad șade-un fecior de-mpărat
(în amintirea aducerii moaştelor sale de la Comane – unde murise în exil – la
Constantinopol, oraşul căruia i-au trebuit 9 ani ca să-i reintroducă numele în dip-
tice şi 34 de ani ca să-şi ceară public iertare), 30 ianuarie (zi dedicată celor trei ie-
rarhi: Vasile cel Mare, Grigore Teologul, Ioan Gură de Aur). Fiecăruia dintre aceste
trei prilejuri de rememorare, sfântul Dosoftei îi acordă toată atenţia, condus parcă
de clarviziunea propriului său sfârşit, ca înalt ierarh silit să plece din scaun, înlo-
cuit de altcineva (cu o mimare a respectării legalităţii, dar împotriva adevărului
decurgând din condiţiile reale) pe când încă mai era în viaţă, trăind tristeţea înstră-
inării şi în final a morţii departe de Biserica pe care o păstorise.
Dar cum reuşeşte Ţarigradul, „împărăteasa cetăţilor” să-l preţuiască pe „acest
mare luminătoriu şi glasnic”, „cu firea cea isteaţă ce avea şi ascuţîtă”, „în toată
lumea dascal şi-mvăţătoriu”489? Se ştie că, prin curajul cu care apăra dreptatea, sf.
Ioan a stârnit mânia unei părţi din curtea imperială şi a unora dintre clericii cu
putere de decizie (rolul principal i-a revenit patriarhului de Alexandria) şi, alun-
gat din demnitatea de patriarh, şi-a sfârşit tragic zilele în exil. Pentru Dosoftei-
naratorul, forţa antagonică o reprezintă în primul rând „Evdoxiia împărăteasa”,
care se face vinovată şi de atragerea unor episcopi „cari să purta mai mult cu sâla
decât cu leagea”. „Evdoxiia” capătă proporţii de stihie malefică, dar alături de ea
sunt amintiţi şi „aceia carii au agiutat cu rău asupra svinţiii sale”490, pentru că, se
subînţelege, o împărăteasă nu acţionează singură, ci exprimă poziţia unui grup so-
cial, cel mai puternic în acel moment, şi declanşează un întreg sistem administrativ
care să-i îndeplinească poruncile. Dosoftei ţine să introducă în textul Vieţii sfinţilor
(sau poate doar să preia din „istoriia svinţiii sale”) una dintre scrisorile trimise
de Ioan din exil, în care cel alungat îşi formulează, cu francheţea ce-l caracteriza,
părerea despre persoana care se grăbise să accepte a-l înlocui pe el, patriarhul încă
în viaţă al Constantinopolului, izgonit ca urmare a unor hotărâri laice şi bisericeşti
pe care le consideră ilegale: „Audzât-am şi de acel mincinos de Arsachie carele
l-au pus împărăteasa în scaun, că face scârbe fraţâlor şi featelor ce nu vrură să să
obştească cu dânsul! […] Că acela lup cu obraz de oie ce are chip de episcop, dară
find preacurvariu, că în ce chip muiarea să cheamă preacurvă, când, custându-i
bărbatul, mearge după altul, aşea şi acesta preacurvar iaste, nu la trup, ce la suflet!
Că fiind eu viu, mi-au apucat scaunul mieu!”491 Nu ne propunem acum să verifi-
căm autenticitatea scrisorii, ci reţinem calificativele referitoare la evenimente şi
oameni din Ţarigrad, pe care Dosoftei nu se sfia să le transmită cititorilor săi.
Cât despre împărăteasa Evdoxia (deci despre un personaj central din viața
aşa-numitului „imperiu bizantin”), Dosoftei, care nu este nici pe departe un mi-
sogin, reţine şi redă cele mai sumbre informaţii. Împărătesei şi ajutoarelor ei, nu
oamenii se grăbesc să le arate cu câtă nedreptate au acţionat, ci divinitatea însăşi.
Vinovaţii „au murit cu moarte rea”, iar împărătesei „i-au murit pruncul în pân-
489 Dosoftei, ed. Frenţiu, p. 115. Amintim că sf. Ioan se născuse la Antiohia, dintr-un tată
latin şi o mamă localnică.
490 Op. cit., p. 115.
491 Op. cit., p. 247.
-135-
 I. PROLOAGE
tece”, „şi i-au putredit pântecele ş-au umplut-o viermii de vie”. Nici după moarte
nu-şi găseşte liniştea, pentru că sicriul vibrează neîntrerupt şi, deşi nenorocirile
se ţin lanţ, trebuie să treacă 34 de ani pentru ca urmaşii să identifice cea mai logi-
că soluţie, unica eficientă: moaştele sfântului să fie aduse din exil şi să i se ceară
iertare pentru cumplita nedreptate ce i se făcuse. Relatările despre acest Ţarigrad
putregăios şi prea încet în reacţii sunt făcute de mitropolitul Dosoftei la ziua de 13
noiembrie şi reluate, cu amplificări sinistre şi dramatice, la 27 ianuarie, zi dedicată,
cum am spus, amintirii aducerii moaştelor.492 Trupului neînsufleţit al sfântului i-a
fost conferit darul de a manifesta mai departe voinţa sufletului său; el poate refuza
sau accepta transferarea dintr-un loc în altul, poate stârni furtună pe mare şi de-
termina corabia să despice ţărmul la Constantinopol într-un loc anume (cel cu via
văduvei năpăstuite), poate primi cererile de iertare, după ce racla a fost aşezată în
biserică pe scaunul patriarhal, şi-i poate izbăvi pe cel puţin o parte dintre vinovaţi,
de chinurile ce le fuseseră hărăzite. Toate acestea constituie numai începutul unui
lung şir de minuni, amintite şi la alte date decât zilele ce-i sunt consacrate, alături
de cuvinte de învăţătură din scrieri care i-au aparţinut cu adevărat sfântului Ioan
„Rostul de Aur” sau care i-au fost atribuite.
Remarcabilă apare imaginea Constantinopolului „în dzâlele lui Comnin Alexie
împărat” (deci la peste şase sute cincizeci de ani de la moartea sfântului Ioan), când
pe uliţele sale „să-mperechea mulţâmile norodului”, „holcind şi gâlcevindu-să în
cuvinte”, pentru că „unii să dzâcea ioaniteani, alţâi vasiliteani, alţâi grigoriteani!”493
Avem în faţă un oraş gata să se dezbine în tabere antagonice, după cum unii îl
cinsteau mai mult pe sf. Ioan Gură de Aur, alţii pe sf. Vasile cel Mare, iar alţii pe
sf. Grigore Teologul. Sfada, stârnită de disputele între „aleş şi îmbunătăţâmaţ oa-
meni”, transformată într-o sursă de discordie publică, se potoleşte numai datorită
ideii, sugerată de intervenţia miraculoasă a înşişi sfinţilor, de a institui ziua de 30
ianuarie drept zi de cinstire comună a Sfinţilor Trei Ierarhi. Fie că această poves-
tire corespunde sau nu adevărului istoric, rămâne imaginea unui oraş înclinat să
găsească uşor motive de dispute interne pe teme religioase.
Cei trei ierarhi, dintre care doi – patriarhi ai Constantinopolului, ocupă un aseme-
nea loc în ierarhia de valori a lui Dosoftei, încât acesta adaugă (sau reţine) la Vieţile
lor şi fragmente de erminie, în care descrierea înfăţişării lor fizice este întregită de
reafirmarea admiraţiei pentru treapta duhovnicească pe care o atinseseră şi pentru
cultura lor. Evocarea se încheie cu o rugăciune ce le este adresată, rugăciune axată
pe cererea de ajutor în lupta cu ereticii, vom vedea, nu întâmplător, lupta cu ereziile
fiind şi criteriul principal după care pare a se face evocarea împăraţilor.
Dintre împăraţi, cea mai mare cinstire arată Dosoftei faţă de sfântul Constantin
cel Mare, ale cărui fapte le aminteşte (concis!) la ziua de 21 mai, dar şi la ziua din ca-
lendar închinată sfinţirii Constantinopolului (11 mai), precum şi de numeroase ori în
desfăşurarea povestirilor sale. Nu decretul de la Milan îl interesează pe mitropolitul
Moldovei, ci, mai mult decât la lupta cu Maxenţiu şi arătarea semnului crucii pe cer
492 Op. cit., p. 115, 245 ş.u.
493 Op. cit., p. 251.
-136-
La poartă la Țarigrad șade-un fecior de-mpărat
(cu inscripţia pe care o redă în limba latină, dar cu slove chirilice!), sfântul Dosoftei
se opreşte la alte două acţiuni cu urmări hotărâtoare: transformarea „Vizantiei”
în „Ţarigrad” şi convocarea sinodului de la Niceea.494 Nici măcar pentru vremurile
apropiate de începuturile ei, Dosoftei nu numeşte noua capitală „Constantinopol”,
şi – deşi preţuieşte meritele fondatorului – foloseşte denumirea slavă: Ţarigrad.
Modul cum îi evocă în Proloagele sale pe aceşti împăraţi pare haotic la o primă
lectură, cel mult dependent de înşiruirea pe zilele anului a biografiilor de sfinţi
– fixaţi în istorie prin referirea la un împărat sau altul – sau de evenimente istori-
co-bisericeşti legate şi de existenţa capitalei. În realitate, există un reper de evalu-
are constant: atitudinea fiecărui purtător de coroană sau fiecărui patriarh faţă de
sinoadele ecumenice. Menţionarea se face relativ la diferite persoane atunci când
au făcut un gest relevant, dar există şi două locuri în care se dau un fel de tabele
de sinteză. La sfârşitul lunii decembrie (după ce se vorbeşte despre epidemia de
ciumă declanşată de strămutarea la „Ţarigrad” a unei mari mulţimi de oameni, la
porunca împăratului Constantin cel Mare, care voia să populeze rapid noua capita-
lă), Dosoftei inserează lista sinoadelor ecumenice, nu în chip logic, ci pentru a fixa
într-o scară de valori personalitatea împăratului (de altfel nu prea milostiv, din
moment ce porunceşte să fie aruncaţi în mare toţi oamenii molipsiţi de ciumă, fără
a mai aştepta să-i vadă morţi!)495. Lista primelor 7 sinoade este sistematizată pe
coloane („praveţe”): împăraţii; papii (urmaţi de numele „nameastnicilor”, adică ale
reprezentanţilor lor); patriarhii de Ţarigrad (o singură dată – la Efes – patriarhul de
Alexandria, pentru că ereticul incriminat era chiar patriarhul de Ţarigrad), locul
de desfăşurare, ereticul combătut, numărul participanţilor, numărul de hotărâri
formulate, anii de desfăşurare.
Cel puţin două sunt în acest tabel punctele care ne atrag atenţia.
În primul rând notarea convingerii, răspândite pe atunci, că locul papilor
(„papijii”) este imediat după împăraţii de Constantinopol înainte de patriarhii de
Constantinopol496. Așa ca și în picturile bisericești având ca subiect sinoadele eu-
meniuce, se face și în această listă afirmația greșită că cel puțin unii papi ar fi
participat personal la acele evenimente (aici: papa Damasus şi papa Vigilius). Nu
ne propunem să mergem acum mai departe cu investigarea exactităţii altor amă-
nunte, dar lucrul în această direcţie merită atenţie.
Surprinzător apare apoi modul de datare din tabel. Pe lângă referirea din pri-
ma coloană la împăraţi, se notează în ultima coloană anii, dar nu anii de la Adam
(aşa cum se procedează curent), ci probabil, ca intenţie, de la Hristos. Diferenţele
faţă de calendarul real sunt însă mari şi neregulate, fără să putem preciza schema
care le-a generat (poate există undeva o explicaţie).
494 Op. cit., p. 215, 380, 393. Desigur se dă locul cuvenit şi găsirii şi ridicării sfintei cruci (14
septembrie, op. cit., p. 28 ş.u.), acţiune care se desfăşoară la Ierusalim, localitate despre
care Dosoftei aduce în alte povestiri amănunte referitoare la credinţele eshatologice,
amănunte demne şi ele de studiat.
495 Dosoftei, ed. Frenţiu, p. 215–216.
496 Merită să cercetăm cu atenţie, pe text, pasajele referitoare la Roma şi la prezența bene-
fică a unor persoane venite de acolo.
-137-
 I. PROLOAGE
În afara raportării împăraţilor sau chiar a patriarhilor la atitudinea pe care au
avut-o faţă de sinoadele ecumenice, mai există o a doua modalitate de clasificare:
raportarea acestora la atitudinea pe care au avut-o faţă de o dispută anume, cea care
a provocat al şaptelea sinod ecunemic – Niceea II –, dispută care constituie pentru
Dosoftei un eveniment legat nu doar de trecut, ci de o îngrijotătoare actualitate, un
fel de centru de greutate al aprecierilor sale.497 La ziua de 8 martie, când vorbeşte
despre sf. Theofilact de Nicomidia (unul dintre ierarhii care au pătimit atunci când
„spurcatul Leon Armenie, acel urât lui Dumnădzău şi creştinilor, […] s-au pornit
asupra creştinilor”498), Dosoftei împarte în trei etape întregul şir de împăraţi ai im-
periului pe care azi îl numim „bizantin”, deşi nici fondatorul lui, nici urmaşii săi şi
nici sfântul Dosoftei nu cred că au de ce să se bucure de această denumire. Prima
etapă o constituie împăraţii de la „svântul împărat cel dintâi a Ţarigradului, Marele
Constantin” până la „Leon Isavru, întâiul iconoboreţ”. Urmează epoca de nelinişte
a luptelor dintre iconoclaşti şi iconoduli, când şase împăraţi „iconoboreţi” (dintre
care cei mai cunoscuţi par cei doi Leoni amintiţi anterior şi „Constantin Cufuritul,
care s-au cufurit în scăldătoarea botedzului”499) alternează cu împăraţi cinstitorii ai
icoanelor. În sfârşit, a treia etapă începe cu sf. Teodora împărăteasa şi fiul ei Mihail
(„s-au tăiat de atuncea iconoboreniia de la împăraţi”) şi se încheie cu „Constantin
Paleolog, când au luat turcii”. Şi aici Dosoftei se opreşte brusc, ca şi cum nu vrea să
rostească numele a ce au luat.
Dacă recitim textul Vieţilor având în minte tabelul clar al conciliilor ecumenice
şi categorisirea împăraţilor în raport de atitudinea pe care o au faţă de cinstirea
icoanelor, înţelegem că sfântul Dosoftei se raportează constant la aceste elemen-
te cheie. Din însăşi capitala imperiului porneşte şi nestorianismul, şi monotelis-
mul, şi iconoclasmul, şi alte interpretări faţă de care alcătuitorul Proloagelor îşi
manifestă dezacordul. Dar mitropolitului de la Iaşi, cele mai mari îngrijorări şi
cea mai mare revoltă i le stârnesc iconoclaştii, pentru că îi recunoaşte în curente
din vremea sa active „prin Ardeal” şi „la nemţi”: „calvinii și liuteranii“. Țarigradul
sfinților de altă dată care s-au opus ereziilor cu prețul vieții (unele erezii ivite în
același Țarigrad), îi oferă lui Dosoftei argumente pentru o polemică aprigă cu ideile
fondatorilor curentelor distrugătoare de imagini sacre (fondatori pe care îi ştia
de mult morţi): „vedzi Calvinule, vedzi Luterule, necredinciosule, sintele icone şi
sintele ose a sinţilor ce le ocărăşti tu, lucrurile lui Dumnădzău cealea ce-i plac”500.
Cu aceasta atingem problema delicată a violenţei în limbaj şi chiar a violenţei în
acţiunile stârnite de dezacordurile pe probleme de religie. Despre Dosoftei, aflăm
de la cronicarul Ion Neculce că era „preînvăţat, multe limbi ştie: elinesşte, lăti-
nesşte, slovenesşte şi altă adâncă carte şi-nvăţătur[ă]. Deplin călugăr şi cucernic,
497 Dosoftei, ed. Frenţiu, p. 279, 337, 381, 382, 384 etc.
498 Op. cit., p. 297.
499 Încă mai dur vorbeşte Dosoftei despre acest împărat într-o notă introdusă în
traducerea unor selecţiuni din cronografe: „cela ci s-au bălegat în apa botedzului său”.
N.A. Ursu, N. Dascălu, Mărturii documentare…, p. 111.
500 Dosoftei, ed. Frenţiu, p. 303.
-138-
La poartă la Țarigrad șade-un fecior de-mpărat
şi blând ca un miel.”501 Dar duritatea atitudinilor în disputele pe teme religioase
izbucneşte chiar şi la o asemenea persoană precum Dosoftei şi ea răzbate deseori
din însăşi viaţa Ţarigradului reconstruibilă prin paginile hagiografice. Nu are rost
ca, din dorinţa de idealizare, să ascundem un adevăr istoric.502 Îl enunţăm, îl stu-
diem, separăm grâul de neghină şi eliminăm ceea ce trebuie eliminat din posibilele
modele de comportare.
Constantinopolul propus cititorilor spre aducere aminte de sfântul Dosoftei se
dovedeşte încă şi mai complicat, mai viu şi mai fascinant dacă ne oprim la nara-
ţiunile având ca personaje centrale şi oameni obişnuiţi, alături de împăraţi sau
patriarhi.
Oraşul se află, după cum ştim, într-o zonă seismică. Povestirile despre cutremu-
re intră în sinaxare, pentru că acestor fenomene li se caută descifrarea ca semni-
ficanţi ai voinţei divine. Notarea amănuntelor concrete exacte se îmbină fără pu-
tinţă de separare cu credinţa de nezdruncinat în miraculosul divin.503 „În dzâlele
împăratului Theodosie celui Mic, vrând Dumnădzău să arate ce ştie Svinţia sa, […]
feace cutremur mare şi groznic. Şi, pentr-aceaea, ieşiră împăratul Theodosie şi cu
patriarhul, cu tot clirosul, cu tot nărodul, cu mare litie afară de Ţarigrad, la câmp, de
frica cutremurului şi feaceră rugă.”504 „Cădzură zidurile Ţarigradului şi o parte din
case ţarigrădăneşti […]. Ş-au ţânut cutremurul trei luni.”505 Atunci, la „marele cutre-
mur”, „fu apucat în ceriu un cucon.”506 Pruncul, ridicat probabil de o tornadă, cade
după un scurt timp înapoi pe pământ şi moare. Dar Dosoftei, urmându-şi izvoarele,
are convingerea, pe care doreşte să o transmită şi cititorilor, că, înainte de a muri,
copilul reuşeşte să spună, celor care îl înconjurau uluiţi, conţinutul unei rugăciuni
pe care ar fi auzit-o rostiră de „glas dumnădzăiesc”, pe când se afla ridicat de la
pământ. La rostirea de către copil a cuvintelor, cutremurul se opreşte, iar auditorii
„să bucurară”, cu atât mai mult cu cât textul comunicat confirma o convingere reli-
gioasă a Bisericii constantinopolitane şi-i contrazicea pe cei din Biserica armenilor!
În calendarul bisericesc, alături de amintirea sfinţilor, sunt trecute nu doar
cutremure, ci și un fenomen precum precum ploaia „cu pulbere neagră și foarte
fierbinte” din vremea „împărățîiei marelui Leon”507 Într-amiadzădzi, tot ceriul au
nourat și negreața nuorilor s-au premenit în premeneală de foc [...], cât din sângur
chipul nuorilor să vedea că, de s-or porni a ploa, vor ploa tot foc, de va arde ca la
Sodom”. Probabil că un nor creat în urma unei explozii vulcanice a trecut atunci
deasupra Ţarigradului. Dar pentru lumea lui Dosoftei explicaţia se dă la alt nivel.
Ploaia de „pulbere neagră şi foarte herbinte, foarte sămănându-ş cu funinginea cea
de cuptoriu”, va fi spălată numai de „multe şi greale ploi” normale, „arătând lucrul
501 Ioan Neculce, Opere, ed. Gabriel Ştrempel, Bucureşti, 1982, p. 313.
502 Vezi Ovidiu Olar, Abbas Moros. Violent Gestures between Brutality and Desire of
Healing, „Archaeus. Studies in the History of Religions”, X, 2006, fasc. 3, p. 47–80.
503 Dosoftei, ed. Frenţiu, p. 36 – reluat la p. 87, 193, 244.
504 Op. cit., p. 36 (25 septembrie).
505 Op. cit., p. 244 (26 ianuarie).
506 Op. cit., p. 36 şi 244.
507 Op. cit., p. 105.
-139-
 I. PROLOAGE
că păcatele noastre, ca şi acea pulbere herbinte, ard întru noi bunătăţile şi verdeţile
sufleteşti”. Pentru izvoarele lui Dosoftei, pentru el însuşi şi pentru cititorii săi, exis-
tă o continuitate a istoriei, nu o fracturare a ei: distrugerea Sodomei, avertizarea
venită asupra Ţarigradului „în dzâlele lui Leon Marele”, vremea alcătuirii Vieţilor
tipărite la Iaşi, judecata personală prin care trece fiecare suflet, Judecata din urmă.
Vorbeam mai înainte de duritate şi violenţă. Astăzi acest fenomen ne şochează
(şi îl numim intoleranţă) mai ales când este vorba de relaţiile diferitelor grupuri
de creştini cu persoane din exteriorul fiecărui grup. Dar duritatea se manifestă
frecvent şi în interiorul aceluiaş grup, mai important încă, în atitudinea fiecărei
persoane faţă de ea însăşi.
Moaştele sfântului Artemie (ucis în chinuri cumplite de adepţii lui Iulian
Apostatul) sunt aduse la Ţarigrad şi puse „în Oxia”508, unde se dovedesc făcătoare
de minuni. Dar vindecările pe care le dăruiesc celor care se roagă presupun frec-
vent trecerea celui bolnav prin chinuri măcar parţial apropiate de cele pe care le-a
suportat mucenicul însuşi: „zbieră omul, cât din gură îi ieşiia: Vailio!”; „prin vis i-au
spintecat cu briciul îmflătura, de purceaseră puroaie împuţâte”; „nu se putea nici a
să văieta, că leşina de durere”. Un ciobotar – care se îndoieşte de puterea vindecă-
toare şi-i batjocoreşte pe cei care trec „prin ciubotărie”, cu „lumini şi untdelemn”,
spre biserică – începe brusc „a striga: vailio! că s-au mutat boala, în clipă, la dânsul”.
Moartea este un oaspete frecvent pe uliţele Ţarigradului (ca şi în alte localităţi,
de altfel) chiar şi în vremuri paşnice, să spunem normale. Annei, fiica unui diacon
de la biserica din Vlaherne, îi moare soţul, pe când aşteptau al treilea copil, aşa
cum îi şi prezisese un pustnic – „unchiul ei, un părinte vestit”, „căruia fusease tăia-
tă limba de Leon Iconoboreţul”. După ce îl încredinţează pe cel de al treilea prunc
unui alt unchi al ei, Annei îi mor, împlinindu-se tot o profeţie, şi primii doi copii.
După aceea „îi plânsă mult şi, cutreierând cu rugă şi cu lumini svintele besearici,
să apucă de viaţă călugărească”, dar nu intră într-o mânăstire de femei, ci alege
calea cu mult mai aspră de a se îmbrăca în haine bărbăteşti şi de a trăi orânduielile
severe ale mânăstirilor de călugări. Dar şi acolo are de înfruntat răutatea şi chiar
agresivitatea unuia dintre călugări, care vrea să controleze fizic dacă are într-ade-
văr de a face cu un castrat, aşa cum se spunea despre travestita Anna că ar fi. O
lume supradimensionată și în sfințenie și în încrâcenări.
Pe uliţele oraşului vor fi trecut noaptea şi răufăcători, dar treceau şi oameni
precum Nichita Hartularie („vistearnic pre cărţi” – glosează Dosoftei, dar aici
„cărţi” înseamnă acte)509 sau Zaharia Curelarul510, laici cu înfăţişare de muritori
de rând, care atinseseră însă o asemenea înălţime duhovnicească, încât puteau
508 Op. cit., p. 75. Probabil biserica sf. Ioan Botezătorul. Vezi Paul Magdalino, Studies on
the History and topography of Byzantine Constantinopole, carte apărută în Variorum
Collected Studies Series. CS 855, Ashgate Publishing Company, 2007. Mulţumesc lui
Ovidiu Olar pentru semnalarea acestei şi altor lucrări. Din bibliografia anterioară,
amintesc doar Hans Christof Brennecke, Konstantinopel. 2. Topographie. 3. Kirchen und
Klöster, în LTK, p. 307–311.
509 Op. cit., p. 23–24.
510 Op. cit., p. 123.
-140-
La poartă la Țarigrad șade-un fecior de-mpărat
prin rugăciunile lor să deschidă rând pe rând uşile exterioare şi cele interioare ale
bisericilor.
Trecem împreună cu primul dintre ei, „la svânta Besearica cea mare” (adică la sf.
Sofia), prin „uşile ceale frumoase”, apoi prin „uşile de argint” (toate încuiate) ca să
vedem în interior cum, în mijlocul nopţii, „din ceriul besearicii, luminare strălumi-
nată s-au pugorât la capul” lui Nichita care se ruga ardent. Cum leacul remuşcărilor
diaconului care-i ceruse lui Nichita ajutorul nu se găseşte la sf. Sofia, cei doi drumeţi
prin noapte pleacă „cătră târgovişte drept”, intră – tot cu ajutorul rugăciunilor – la
o biserică „ce-i acolea” închinată „Precistii”, dar este nevoie să-şi continue drumul
şi ajung „la svânta besearică în Vlaherne, a Preasvintei Preaciste”, unde uşile exte-
rioare se deschid de la sine. În interior, arhierei şi preoţi „luminaţi”, veniţi de nu se
ştie unde, vor desfăşura o rugă de noapte, „cântând cântare frumoasă şi minunată”.
Diaconul îl identifică în sfârşit printre ei pe preotul pe care îl căuta, preot care mu-
rise cu ceva timp în urmă, fiind învrăjbiţi, fără să aibă timp să se împace. Povestirea
ne face deci părtaşi la o slujbă celebrată în noapte de preoţi şi arhierei deja morţi.511
Tot de la sf. Sofia îşi începe periplul nocturn şi Zaharia Curelarul (Ciobotarul –
în alte traduceri). Şi povestirea despre el aparţine adăugirilor de tip Proloage, ca
şi povestirea anterioară. Cel care îl vede pe Zaharia umblând în noapte învăluit
într-o „lucoare de lumină” este tot un laic, pe nume Ioan, care duce o viaţă apropi-
ată de a nebunilor întru Hristos, prin sărăcie şi rugăciunile de noapte („în curţâle
Domnului”), fără însă să mimeze în timpul zilei nebunia.512. Ioan îl urmăreşte pe
Zaharia la întoarcerea spre casă, „la pogorâşul cel scărit, unde-i besearica svântu-
lui măcenic Iulian” şi ajunge astfel să afle taina unei vieţi duse voit – în rugăciuni,
muncă şi castitate – practic la marginea de jos a societăţii.
Dincolo de marginea societăţii, într-o mizerie materială indescriptibilă, trăiesc
saloii, persoane ajunse aproape de desăvârşire spirituală, care acceptă chemarea
divină de a mima nebunia şi de a-şi duce traiul împreună cu membrii dispreţuiţi şi
călcaţi în picioare ai unei comunităţi, fie ea monastică, fie urbană.
Modelul acesta de viaţă pare să fi pornit din Siria şi Egipt, dar ajunge curând
şi în „cetatea lui Constantin”, supranumită şi „cetatea lui Dumnezeu”.513 Cea mai
cunoscută figură este Andrei, tânărul scit vândut ca sclav, probabil prin secolul
VII. Scrierea despre viaţa lui a fost redactată însă (cel puţin în forma devenită ce-
511 Această povestire reprezintă una din acele adăugiri la culegerile obişnuite de Vieţi
de sfinţi, care le transformă pe acestea în celălalt tip de culegere, denumit Proloage.
Pentru că Proloagele sunt o specie literară tipică pentru literature numită bizantină,
semnalăm aici paginile din lucrarea analizată unde apar inserate povestiri, predici
sau „cuvinte”: 23, 69, 75, 87, 92, 93, 98, 105, 106 (?), 123, 127, 136, 187, 302, 303, 311,
316, 323, 329–330, 335, 337, 339–340, 355, 361–362, 372 (?), 373, 379, 380, 383, 384, 385,
387–388, 389, 390, 391–392, 393, 395, 397, 398, 401, 402, 404, 405, 407, 410, 416, 421.
Subliniem că nu este vorba doar de preluări din proloage deja constituite, ci de o mo-
dalitate de lucru comună cu a alcătuitorilor acestora.
512 Dosoftei a mai selectat şi alte povestiri despre nebuni întru Hristos, categorie de sfinţi
apărută în imperiul roman de răsărit. Vezi p. 26, 47 (Andrei şi Epifanie în minunea de
la Vlaherne – Pokrov), 70 (Andrei şi Varvara, lângă stâlpul împăratului Constantin),
105, 155 (?), 220(?), 227(?), 280, 300, 348, 385, 386, 422 etc.
513 Nebuni întru Hristos, p. 9–13, 17–23, cu bibliografie.
-141-
 I. PROLOAGE La poartă la Țarigrad șade-un fecior de-mpărat

lebră) abia prin secolul X. După ce răspunde chemării: „Fii nebun pentru Mine”514 Nebunii reali (nu „jucați”, precum saloii), ca și săracii de rând, „mor de foame, de
pe care i-o adresează Hristos însuși, Andrei zace o vreme „legat cu lanţuri de hi- sete și de ger, despueți”520, chiar și în anii cu climă normală. Uneori veneau însă
er”515, în Biserica sfintei Anastasia, aşezământ specializat în îngrijirea bolnavilor. asupra Țarigradului adevărate catastrofe climatice:
S-ar înţelege că biserica rămânea deschisă şi noaptea, spre deosebire de bisericile
din povestirile lui Dosoftei, amintite anterior. Nu este vorba de un caz special, din „Că odinioară, mare iarnă
moment ce găsim şi o trimitere la Biserica sfântului Agathonic, unde cei doi tineri şi cumplit ger în Ţarigrad fiind,
prieteni: Andrei şi Epifanie stau noaptea – în „tindă”, „aproape de locul botejunii, preste doaoă săptămâni,
că era loc de voroavă”516 – şi discută despre realităţi pe care astăzi le încadrăm în cât casele era pline de omăt,
categoria „enciclopedie medievală”, plus apocalips. Discuţiile s-au purtat mai mul- şi vântul Crivăţului suflând,
te nopţi la rând, când la Epifanie acasă, când la biserică. La sfârşit, „priveghind ei să rumpea
amândoi, şi deaca tocară în toaca besericii”, Epifanie citeşte din omiliile sfântului şi cădea
Vasile cel Mare, dintr-o carte (desigur manuscrisă), care „pusă fu înainte”, iar tot zidurile cele înnalte,
spaţiul înconjurător se umple de o „nespusă miroseală bună dumnezeiască”, con- şi copacii de vifor şi de vânt
secinţă a faptului că izbutiseră „să-ş râdice mintea şi gândul la ceriu”.517 să zdrobiia,
Deşi îi mai dau capitalei şi numele amintite mai sus, majoritatea copiştilor Vieţii şi toată mulţimea păsărilor,
lui Andrei Salos întrebuinţează cuvântul „Ţarigrad”. Noaptea umblau pe acolo nu neavând
doar figuri cucernice, îndreptându-se spre bisericile închise sau deschise (variaţia ce mânca,
depinde credem de diferenţele între epocile istorice de unde vine informaţia), ci şi moarte pre pământ
„furi”, precum acel „fur de mormânturi”, atât de înrădăcinat în năravuri rele, încât cădea.
nici avertismentele sfântului Andrei nu reuşesc să-l oprească din drum. Chiar dacă Atuncea
mormântul, acoperit de o piatră grea, se află dincolo de zidurile oraşului, într-o vie toţi săracii şi mişăii
„a unui boiariu”, hoţul nu pregetă să smulgă toate hainele de pe fiica proprietaru- întru mare primejdie şi strâmtoare era,
lui, lăsând-o „cu trupul ei gol”.518 plângând
Faptul că moarta îi pălmuieşte pe făptaş aşa încât îl lasă orb, ajunge să ni se şi suspinând
pară o reacţie normală. şi tremurând
În interiorul cetăţii, sf. Andrei trece în drumurile sale şi „aproape de casele de ger, de lipsire şi de foame.”521
curvelor”. Prostituatele, tot atât de dispreţuite cât nebunul, nu se grăbesc însă să
arate vreo milă, ci îl ocărăsc, îi rup hainele şi îl alungă pe străzi, îmbrăcat numai Aşezarea în pagină a frazelor de mai sus îmi aparţine şi ea urmăreşte să de-
cu o rogojină. monstreze că traducătorul român îşi asumă integral evenimentul, iar textul tradus
Cum îşi tratează „oraşul lui Dumnezeu” nebunii? Cu milă creştină? devine un fel de bocet prelung, ritmat şi rimat. Relatarea primă, făcută de cel ce-şi
Pe cel considerat „îndrăcit”, „pre nebun”, îl batjocoreau şi îl alungau – cu zicea presbiterul Nikephoros de la sf. Sofia, se transformă, dintr-o informaţie direc-
mult prea rare excepţii – şi săracii din colibe, şi bogaţii cu mari „curţi”. Copiii tă despre Constantinopol, într-un vaiet al celui care a făcut traducerea în română
îl bat, este numit „câine împuţit”, deseori nu i se dă de pomană; în haina lui (probabil printr-un intermediar slavon).
ruptă rămâne toată săptămâna flămând. Călcat în picioare de oameni şi de do- Nebunului căzut „într-un unghiu”, „tremurându de cumplit ger şi vântu”, cu
bitoace, „cu câinii în gunoiu să aduna și între dânșii să punea”, dar câinii înşişi „trupul lui învineţindu-să de ger, i să părea că în cea de pre urmă suflare a lui au
îl respingeau uneori. Prin ger, prin „arsură”, prin gunoi, prin tină, se profilează venitu.”522 Dar lui Andrei i se dăruise însuşirea de a vedea invizibilul şi de a auzi
o realitate cumplită: cetatea ca o pustietate. Şi chiar mai rea decât pustiul.519 cele neauzibile. De aceea, răspunde chemării îngerului trimis să-l salveze: „Întru
514 Nebuni întru Hristos, p. 185. Pentru a găsi corespondenţele pasajelor selectate de noi cu întunerec şi în umbra morţii sunt acum!” Şi de aici începe ascensiunea prin ceruri
pasajele similare din celelalte forme româneşti editate, vezi tabelul comparativ din op. succesive.
cit., p. 61–66.
515 Op. cit., p. 240. A vedea invizibilul, în vis sau în stare de trezie – darul acesta divin cutremură
516 Op. cit., p. 107, 138.
517 Op. cit., p. 163–166. 520 Op. cit., p. 303.
518 Op. cit., p. 188–191. 521 Op. cit., p. 255.
519 Op. cit., p. 243–244. 522 Nebuni întru Hristos, p. 256.

-142- -143-
 I. PROLOAGE
existenţa celui care îl primeşte. Iar cititorii – pe noi ne interesează aici cititorii ro-
mâni – „văd” Constantinopolul nematerial, împreună cu Andrei. La locul de „aler-
gare de cai şi luptare”, „aceia cu chip întunecaţi” se luptă cu „sfinţi bărbaţi cu haine
albe îmbrăcaţi”, conduşi de „oarecarele tânăr foarte frumos, pogorându-să din cele
de sus” (însuşi Hristos).523 Sf. Ioan evanghelistul, „ce avea faţa luminoasă ca soare-
le”, îi bate „cu lanţurile cele de fier” pe demonii peste măsură de agresivi.524 Spre
diavolul ce „începu a înpleti mrej lui Epifanie”, „sfântul Andrei suflă spre dânsul şi
îndată peri”.525 În Biserica sfintei Anastasia, printre bolnavii rugându-se şi noaptea
pentru tămăduire, „cinci mueri (n.n.: una este sf. Anastasia însăşi) au venit acolo şi
un bătrân luminos cu dânsele şi umbla cercetând pe cei neputincioşi”.526
Greu de suportat se arată drumul prin Constantinopolul duplicitar.
„Un boiari mare şi cinstit la înpăratul” moare şi i se face o înmormântare fas-
tuoasă. Cete de demoni însoţesc însă cortegiul, „chicotind şi plesnind cu palmele”,
făcând „cu picioarele tropot mare, râzând şi nevăzuţi cântând”. Somitatea înmor-
mântată fusese în realitate „om păcătos şi foarte rău în viiaţa lui.” „Pre slugile sale
le chinuia rău cu foamea şi cu golătatea, şi cu bătăile, şi-i lăsa goli şi desculţi în
vreme de iarnă; şi pre mulţi au mai ucis, şi i-au îngropat prin grajduri supt podina
cailor. Şi era atâta de aprins spre pofta curviei, cât au spurcat şi până în trei sute de
suflete cu scârnavele sale fapte.” Mai pe scurt: „curvariu şi preacurvariu şi sodo-
mean înşelătoriu şi nemilostiv, iubitoriu de argint, mincinos, urâtoriu de oameni,
gânditoriu de rău, cămătarnic şi războinic”527. Răutăţile ascunse ale personajului
îi sunt dezvăluite lui Andrei de îngerul păzitor al mortului, înger disperat că nu
reuşise să-l aducă pe drumul cel bun.
În alt caz, Andrei însuşi îl apostrofează pe „un boiari oarecarele” care pretindea
că se duce în zori de zi la utrenie: „Iar tu, spurcatule, sculându-te pre la miezul
nopţii mâneci la lucrul Satanii!” Cel apostrofat nu ia în seamă avertismentul, aşa că
însuşi „îngerul Domnului viind de cătră apus”, „ca o văpae, având ochi cumpliţi”, îl
bate zile şi nopţi cu „un toiag mare de văpae de foc”.528
Epifanie, tânărul bogat ajuns prieten şi discipol al lui Andrei, vede agonia chi-
nuită a diaconului Rafail şi aude chiar din gura acestuia dezvăluirea – prea târzie
– a răutăţilor pe care le făptuise în ascuns. Epifanie nu vede însă chipul diavolului
prezent chiar acolo de faţă, deşi îi simte intervenţiile răutăcioase.529
În schimb Andrei, „viind în Ţarigrad la târg cătră o cruce”, întâlneşte „pre
oarecare călugăr” ce se bucura de renumele că „ar fi îmbunătăţit” şi era „lăudat
de toţi”. Numai că pe umeri călugărul purta „un şarpe groaznic, cu trei capete,
înfășurându-să împrejurul lui, a căruia coada spânzura şi până la picioarele lui”,
iar doi tineri (unul întunecat, iar altul luminos) se certau care să-i ia sufletul.
523 Op. cit., p. 238.
524 Op. cit., p. 241.
525 Op. cit., p. 175.
526 Op. cit., p. 185.
527 Op. cit., p. 122 – 124.
528 Op. cit., p. 127.
529 Op. cit., p. 176.
-144-
La poartă la Țarigrad șade-un fecior de-mpărat
Intervenţia critică dură a „nebunului” văzător îl determină pe călugărul – la
început refractar – să-şi schimbe purtările şi să-şi transforme sufletul – de asemeni
vizibil pentru Andrei – într-un „pom plin de florile bunătăţilor”.530
Dacă dispreţuitul nebun descifrează constant adevărurile ascunse sub mas-
ca vizibilului, despre el doar doi oameni reuşesc să înţeleagă realitatea: tânărul,
aproape copilărosul Epifanie şi o femeie, Varvara.
Nimănui nu-i este dat mai bine decât Varvarei să-l perceapă pe adevăratul
Andrei: nu un cerşetor nebun, ci „un stâlp de văpae, de străluciia şi sloboziia schin-
tei de foc spre văzduh”, aceasta în timp ce unii dintre locuitorii obişnuiţi din aşa
numita „cetate a lui Dumnezeu” „îl bătea cu pumnii şi alţii îl bătea peste obraz cu
palmele şi alte multe rele şi nevoi îi făcea”. În Constantinopolul invizibil, Varvara
mai desluşeşte o scenă ce aduce cititorilor neaşteptate amănunte delicate, par-
ţial comune cu lumea vizibilă. Pentru a-l încununa pe Andrei, din cerul deschis
coboară „mulţime de rândurele frumoasă şi prin mijlocul lor un porumb mare,
alb ca zăpada”, care „aducea în gura lui o frunză de aur de măslin.”531 Scena se
petrece „la târgul cel aproape de stâlpul sfântului împărat Constantin” (numit
în alte părţi „stâlpul cel din mijlocul târgului”), probabil stâlpul în care fuseseră
aşezate regăsitele piroane al răstignirii lui Iisus. Despre acest stâlp am citit şi în
Proloagele lui Dosoftei532, şi mai citim (în acele forme româneşti ale Vieţii lui Andrei
Salos care păstrează şi Întrebările lui Epifanie) în răspunsul referitor la „potopirea
Ţarigradului”, eveniment cutremurător ce se va petrece la sfârşitul lumii.533 Atunci
Dumnezeu, „cu secera tăriei Lui va tăia şerpii aceştia ce sunt supt cetate”534, şi va
porunci apelor mării să năvălească asupra cetăţii, drept care „temelia ei să va rum-
pe şi să va întoarce ca o moară fierbând.” „Şi să va afunda cetatea şi o va acoperi
marea şi va fi trimisă întru înfricoşata şi cea făr’ de măsură adâncime.” Andrei
respinge ca ilogică presupunerea unora că atunci va rămâne la suprafaţă doar
Biserica sf. Sofia.535 Nu, aşa ceva nu se va întâmpla, pentru că, logic, nu-i aşa, „nu va
mai fi niminea ca să se roage într-însa.” În schimb, ne asigură Andrei, „stâlpul aces-
530 Op. cit., p. 128 – 136.
531 Op. cit., p. 125.
532 Vezi supra, nota 12. Pentru versuri dedicate uneia dintre coloanele ridicate de
Constantin cel Mare, vezi N.A. Ursu, Contribuţii, p. 190–191.
533 Pentru prezentarea semnificaţiilor Constantinopolului în literatura apocaliptică,
amintim doar câteva din multiplele lucrări existente: Agostino Pertusi, Fine di Bisanzio
e fine del mondo, significato e ruolo storico delle profezie sulla cadutta di Constantinopoli
in Oriente e in Occidente, Roma, 1988; Marie-Hélène Congourdeau, Jerusalem et
Constantinople dans la litterature apocalyptique, în vol. col. Le sacré et son inscription
dans ľespace à Byzance et en Occident. Études comparées, coord. Michel Kaplan, Paris,
2001. Vezi şi Ileana Stănculescu, Il Giudizio universale nella pittura murale esterna del
nord della Moldavia, Bologna, 2001, p. 140–141; Andrei Timotin, La littérature eschato-
logique byzantine et post-byzantine dans les manuscrits roumains, în RESEE, XL, 2002,
nr. 1–4, p. 152–166 (vezi şi RESEE, XLI, 2003, nr. 1–4, p. 241–252).
534 În textul grecesc vechi este vorba de „cele de sub oraş”. Referinţa la şerpii ce ţin
pământul pe spate, purtându-l deasupra apelor, s-ar putea să fi apărut în prelucrările
ulterioare sau în vreun intermediar slavon. Importantă pentru noi rămâne acceptarea
imaginii de către copiştii români, implicit de cititorii lor.
535 În paginile anterioare, se spusese că „procleţita muiere”, atunci când va ajunge
împărăteasă, va profana bisericile.
-145-
 I. PROLOAGE
ta din mijlocul târgului va rămânea”, salvat de prezenţa în el a piroanelor sfinţite
prin suferinţă. Neguţătorii care vor sosi în continuare pe mare, căutând vestitul
port de odinioară, catastrofal scufundat, îşi vor lega „funiile corăbiilor” de stâlpul
„sfântului împărat Constantin” şi se vor tângui şi vor plânge „cetatea noastră cea
mare”, pe care însă, atenţie, Nikephoros o supranumeşte aici „acest Vavilon!”536
Se pare că autorul era profund nemulţumit de multe lucruri care se întâmplau în
cetatea lui, căreia îi zice totuşi, cu mândrie, „Ierusalimul cestu nou”537 (la copişti
ulterior şi în traduceri devine „Râmul cest nou”538). Sărăcia cumplită lângă bogăţia
sfidătoare îl supără tot atât de mult cât „fluerături sau alăute sau altuceva lucruri
spurcate”.539 Cel puţin o parte din vina decăderii o atribuie străinilor, pe care speră
că îi va alunga împăratul cel bun de la sfârşitul veacurilor, împărat care va ridica
iarăşi puterea grecilor. Dar numirile de popoare străine devin în textele traduse
în română: „păgâni”, „turci” și „tătari”, creându-se iluzia unei profeții a eliberării
Constantinopolului cucerit de turci, lucru la care, desigur, nu se referea textul din
secolul X sau izvoarele lui anterioare. Răutăţile ce vor fi instaurate de unii dintre
urmaşii împăratului restaurator nu constituie doar temeri referitoare la viitor, ci,
foarte probabil, aluzii la nelegiuiri din cetate, pe care Nikephoros (dacă acesta va
fi fost cu adevărat numele autorului) le vedea în jurul lui.540 Dintre împăraţii răi,
cea mai rea se va dovedi „procleţita muiare”, care, după ce va profana şi va dărâ-
ma bisericile, „va râsipi sfânta şi marea biserică Sofie şi sfântul şi marele prestol
şi locul biserecei”.541 Nici autorul, nici copiştii sau traducătorii ulteriori nu par să
sesizeze contradicţia între acest pasaj şi povestirea următoare, referitoare la ulteri-
oara „potopire a Ţarigradului”, unde se înţelege că abia atunci Biserica sf. Sofia va
fi spulberată de ape, odată cu tot oraşul.
Un pasaj anume din Viaţa lui Andrei Salos s-a desprins şi a dus o viaţă de sine
stătătoare: viziunea din biserica de la Vlaherne. În locaşul deschis chiar şi în vre-
mea nopţii, o dată, „ca la patru ceasuri de noapte fiind”, „mulţimea norodului”
se ruga. În mulţime se găseau şi Epifanie cu prietenul său Andrei cel scăpat din
iarna cea cumplită, când, aproape mort de frig, se ridicase din şanţul unde zăcea
sub viforniţă şi pornise, călăuzit de înger, să străbată cerurile succesive. În aceas-
tă ascensiune i se îngăduise să-L vadă pe însuşi Domnul Iisus Hristos, pe scaunul
său împărătesc. Dar pe „Preacurata Doamna” noastră, pe „strălucita împărăteasă”,
nu o află „în raiu”, pentru că „s-au dus în lumea cea mult primejduioasă, să ajute
oamenilor şi să mângâie pre cei scârbiţi”542. Întors în această „lume mult primej-
duioasă”, în una dintre nopţile de rugăciune în biserica de la Vlaherne, Andrei (de
această dată şi Epifanie!) o vede pe „împărăteasa ceriului”, „venind să ajute oame-
nilor”, „în văzduh stând şi rugându-să, ca soarele strălucind cu lumină şi acoperind
536 Op. cit., p. 158–159.
537 Op. cit., p. 95.
538 Op. cit., p. 149.
539 Op. cit., p. 97 ş.u., 150 ş.u.
540 Op. cit., p. 97–102, 151–158.
541 Op. cit., p. 102, 157.
542 Op. cit., p. 260.
-146-
La poartă la Țarigrad șade-un fecior de-mpărat
pre norod cu cinstitul său omofor”, înconjurată de mulţime de îngeri şi de sfinţi.543
„Acoperământul Maicii Domnului”, cinstit ca sărbătoare de sine stătătoare la 1 oc-
tombrie, devine una din scenele pictate pe biserici, iar călugării sau călugăriţele
ştiu şi astăzi să ni-i arate, între cei cuprinşi sub adăpostul omoforului Fecioarei, pe
sfântul Andrei şi pe „ucenicul său, fericitul Epifanie”.544
Dacă în Proloagele lui Dosoftei, ştirile relative la Constantinopol se găsesc di-
seminate între ştiri despre atâtea alte localităţi unde au trăit creştini, în Viaţa lui
Andrei Salos, „cetatea lui Constantin” apare, alături de fostul sclav scit ajuns nebun
întru Hristos, drept personaj principal. Viaţa, copiată şi citită de cărturari români
la început în slavonă, se răspândeşte apoi prin traduceri în limba română (după
izvoare diverse) în manuscrise şi – în secolul XIX – în tipărituri.545
Proloagele lui Dosoftei sunt citite ca tipăritură de sine stătătoare, dar şi recopiate,
cel puţin parțial. Mai mult, prin preluarea – prelucrată sau nu – în Minee începând
cu Mitrofan, episcopul de Buzău (ucenic al lui Dosoftei), cartea sfântului mitropolit
al Moldovei intră în rândul lecturilor obligatorii, făcute cu glas tare, reluate periodic.
Neîncrederea în eficienţa circulaţiei culturii prin povestirea orală sau prin ci-
tirea cu glas tare a unui text scris se cuvine să o înlocuim cu interogarea atentă a
izvoarelor care ne vorbesc direct despre astfel de habitudini.
Sfântul Dosoftei dă el însuşi câteva exemple. Anumite pasaje din cartea Facerii
le consideră cunoscute nu numai de către cei învăţaţi, dar şi de către cei simpli,
pentru că sunt citite cu voce tare la vecerniile din Postul Mare. Un călugăr face cu
glas tare, lângă fereastra deschisă, nu numai rugăciunile de seară, ci şi lecturile
edificatoare dintr-o „carte frumoasă, scrisă cu Dzua giudeţului, straşnică şi groz-
nică”.546 Unele povestiri despre sfinţi din alte părţi de lume sunt inserate în carte
după ştirile din tradiţia orală a mediului bisericesc, chiar şi în cazurile când au-
torul nu a găsit izvoare scrise despre ei.547 Mai mult, Dosoftei notează câteva din
informaţiile orale pe care le cunoştea despre sfinţii români, iniţiind în acest fel
procesul canonizării lor.548
Ar trebui ca din picturile bisericeşti să alcătuim un inventar nu doar al lo-
curilor unde apare Acoperământul Maicii Domnului (Pocrovul), ci şi al asediilor
Constantinopolului, corelate cu Imnul acatist. Mai puţin clară ni se pare a fi fost
pentru privitori identificarea oraşului împăraţilor în scenele închinate conciliilor
ecumenice. Sigur, exemplele se pot înmulţi.
În disputa din secolul XVIII în legătură cu natura relaţiilor dintre Mitropolia
Moldovei şi Patriarhia de Constantinopol, ies la iveală convingeri bazate pe
543 Op. cit., p. 210–211, 260–261, 287. Vezi şi Dosoftei, ed. Frenţiu, p. 47–48.
544 Amintim: Suceviţa, Surpatele, paraclisul din chiar curtea mânăstirii Hurez etc. La bi-
serica din Strei avem probabil urmele versiunii apusene: mantaua ocrotitoare a Maicii
Domnului.
545 În Proloagele manuscrise şi tipărite, descinzând din alte izvoare decât Dosoftei,
fragmentele alese din Viaţa lui Andrei Salos sunt răspândite pe diferite zile. Portretul
oraşului se fărămiţează din nou. Vezi Nebuni întru Hristos, mai ales p. 61–66.
546 Dosoftei, ed. Frenţiu, p. 286.
547 Op. cit., p. 385.
548 Op. cit., p. 413.
-147-
 I. PROLOAGE

FIZIOLOG.
supravieţuirea unor tradiţii, nu totdeauna exacte în literă, dar păstrând sâmburele
adevărului.549
Ar trebui să se continue cercetarea legendelor medievale româneşti despre

BESTIARII
Constantinopol550, printr-un proiect de strângere sistematică a textelor româneşti
manuscrise sau tipărite cu ştiri despre viaţa în „Râmul cest nou”, oraş care nu re-
prezintă decât un fragment din existenţa unui imperiu a cărui spiritualitate pre-
tindem a o fi preluat.
Merită, fără îndoială, să se publice o culegere cu pasajele din scrierile în limba
română anterioare începutului de secol XIX, referitoare întâi la Constantinopol,
apoi la întregul spaţiu al creştinismului răsăritean (în permanentă relaţie cu cele-
lalte ţări creştine, de care nu-l putem despărţi decât mutilându-l), reconstituindu-i
imaginea din mintea cititorilor de odinioară, imaginea unui oraş şi a unei lumi cu
o viaţă complexă, altfel decât este frecvent schiţată astăzi în unele încercări autoh-
tone de a evoca „Bizanţul”.

549 Ştefan S. Gorovei, Un episod din „recuperarea” Bizanţului: prima „operă” a Spătarului
Nicolae „Milescu” în vol. Între istoria reală şi imaginar. Acţiuni politice şi culturale în
veacul XVIII, Iaşi, 2003, p. 23–42.
550 Andrei Pippidi, Les legendes médiévales roumaines sur les foundations de Rome et de
Constantinople, în „Questiones Medii Aevi Novae”, vol. 10, 2005, p. 151–170.
Nu am intenționat să refacem științific chipul de odinioară al Constantinopolului (aici
se ridică imediat întrebarea: “în ce vară, în ce an?“). De asemeni nu am intenționat să
folosim și deci să cităm toată bibliografia referitoare la prezenţa Constantinopolului în
cultura veche românească sau la toate operele lui Dosoftei. Nu putem însă încheia fără
a ne înclina în faţa predecesorilor noştri.

-148-
Despre simbolică în arta
și literatura creștină1

Sfântul Apostol Pavel era un cunoscător perfect a ceea ce creştinii numesc Vechiul
Testament, implicit al comentariului alegoric spiritual la acesta. În Epistola către
Romani (1, 20) sf. Pavel afirmă că puterea Dumnezeului unic se arată de la începu-
tul lumii prin făpturi, astfel încât ar trebui să-L recunoască şi cei care nu aparţin
poporului căruia i se revelase într-un mod aparte, poporul ales. În Epistola către
Galateni (4, 22-31), Apostolul tălmăceşte un episod din istoria acelui popor într-un
sens spiritual pe care îl dezvăluie de sub „vălul” faptelor concrete. Înlănţuirea eve-
nimentelor istorice apare astfel ca o manifestare a voinţei divine (Psalm 104, 5–7).
Realitatea istorică (a cărei desfăşurare se face fie conform legilor naturii, fie sub
intervenţia harului divin) are şi o semnificaţie simbolică, pe care o formulează nu
fantezia unui artist („creator”) aflat în căutarea originalităţii, ci i-o dăruie însuşi
Dumnezeu-Creatorul.
Cele două femei din Epistola către Galateni sunt (nu doar „semnifică”) cele două
Testamente2.
Agar, cea care naşte după legile trupului:
— Testamentul de la Muntele Sinai
— Muntele Sinai însuşi – „răspunde Ierusalimului de acum”
Sara, cea care, deşi trupul îi îmbătrânise, naşte „prin făgăduinţă” divină:
— celălalt Testament, cel Nou, cel al „făgăduinţei”
— „Ierusalimul cel de sus, care este mama noastră”
— implicit: Muntele Sion, în sens spiritual.
Avem în faţă nu doar „corespondenţe simbolice”, ci puncte centrale de recon-
strucţie a două direcţii complementare din gândirea simbolică a primilor creştini:
a. - înţelegerea lumii create de Dumnezeu şi a istoriei ca un sistem de simboluri
b. - interpretarea textelor biblice ca un sistem de simboluri sau alegorii spirituale.
Cele două nivele de limbaj simbolic corespund limbajului prin care Dumnezeu
ni se adresează – corespund celor două modalităţi ale revelaţiei (manifestare a
divinităţii către exterior). Simbolurile sunt necesare pentru că noi oamenii, exis-
tenţe create, cu început şi cu sfârşit, trăind în trup, nu putem „vedea” (recepta) di-
rect Divinitatea (să ne amintim răspunsul lui Dumnezeu către Moise pe muntele
Sinai)3 – existenţă cu o „ousia” (necreată, fără început şi fără sfârşit, nematerială

1 Paginile acestui capitol sunt scrise ca schiță a unei probabile prefețe la o selecție în curs
de definitivare din lucrările părinților și scriitorilor bisericești din perioada patristică,
selecție având în centru interpretări simbolice ale textelor revelate, ale lumii create, ale
istoriei. Sperăm că vom ajunge cândva să publicăm și acea selecție.
2 Pentru limba română de astăzi, cuvântul „testament” şi-a pierdut sensul de „legământ”. Dar
numai acest sens, de dăruire doar în anumite condiţii bine definite a unor bunuri sau a
unor binefaceri, ne ajută să înţelegem numirea dată de creştini celor două părţi ale Bibliei.
3 Compară: Ieşirea 19; 24; 33.

-151-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
– poate mai bine spus: supramaterială), total diferită de a noastră4.
Dar Dumnezeu li se arată oamenilor şi direct, fără „vălul” simbolurilor, precum
în revelaţia cea mai importantă pentru creştini: întruparea din Sfânta Fecioară a
lui Dumnezeu-Fiul. Dumnezeu poate fi reprezentat de acum cu chipul pe care şi
L-a asumat: chipul lui Adam, creat însă – să nu uităm – „după chipul şi după ase-
mănarea” Sa. Iar pe sfinţi avem dreptul să-i pictăm ca figuri umane, pentru că ei au
realizat idealul de a trăi conform cu Hristos. Ei redau pe pământ nu doar „chipul”,
ci se străduiesc să ajungă şi la „asemănarea” cu Hristos.
Însăşi realizarea „icoanelor”, fie că este vorba de o imagine (eikon) bidimensio-
nală sau de una tridimensională, presupune folosirea unor simboluri, cu atât mai
necesare cu cât realizatorul imaginii nu urmăreşte redarea detaliului anatomic. În
arta creştină, icoanele şi simbolurile nu se exclud reciproc, ci se sprijină reciproc.
Primii creştini, Apostolii, doreau cu ardoare să transmită lumii ce ştiau despre
Iisus Hristos. Se întâlneau în ziua din săptămână în care El înviase, spuneau ru-
găciuni, îşi aminteau pildele rostite de El. Dumnezeu întrupat nu le transmisese
oamenilor un sistem filozofic, ci le vorbise simbolic sau alegoric, în pilde. El tran-
spunea „invizibilul” (ceva care se află dincolo de capacitatea de sesizare a celor
cinci simţuri) în „vizibil” (în lumea celor cinci simţuri).
Pildele rostite de Hristos, alături de învăţăturile Sale şi de relatări despre fapte-
le Sale, au fost adunate în patru culegeri principale – cele patru Evanghelii. Fiecare
dintre cei patru Evanghelişti (doar Matei şi Ioan l-au cunoscut direct pe Iisus; Luca
şi Marcu au fost creştinaţi de Petru şi Pavel) au grupat pildele şi amintirile conform
punctului lor de vedere. Matei, Luca şi Marcu au scris texte dominate de principiul
cronologic. Ioan a alcătuit un text după principii mistice. El s-a hotărât să-şi grupe-
ze amintirile târziu, când observă că relativ la Iisus apar afirmaţii neconcordante
cu întâmplările la care fusese părtaş. Pentru a combate neadevărul, rememorează
tocmai acele fapte şi cuvinte ale lui Hristos care demonstrează falsitatea unor afir-
maţii de tipul: Fiul (Cuvântul = Logosul) ar fi o „creatură”, ulterior Tatălui; trupul
lui Hristos ar fi fost nu real ci fantomatic (gr. doketos). Împotriva acestora, Ioan
accentuează: „Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul”, iar Logosul
întrupat, Hristos, a fost atins de oameni şi a cerut de mâncare, chiar şi după ce a
înviat. Pentru a transmite realitatea mistică a existenţei lui Iisus, Ioan reţine din
cuvintele acestuia mai ales pe cele cu valoare simbolică: „Eu sunt”: „pâinea”, „apa”,
„păstorul”, „viţa”, „Calea, Adevărul şi Viaţa”.
O altă îndatorire a primilor creştini era aceea de a transmite modul lor de în-
ţelegere a cărţilor anterioare „Noului Testament”: Legea, Profeţii, cărţile istorice.
Iau naştere două direcţii de interpretare:
1. citim acele cărţi doar pentru a ne aminti faptele trecutului (interpretare lite-
rală sau la nivel istoric, la nivelul „literei”).
2. pe lângă cunoştinţele despre istoria unui popor, Dumnezeu vrea să ne
4 Dumitru Stăniloaie, O teologie a icoanei. Studii, Editura Fundației Anastasia, București,
2005, mai ales capitolele: De la creație la Întruparea Cuvântului și de la symbol la icoană;
Simbolul ca anticipare și temei al posibilității icoanei, p. 69 – 118.
-152-
Despre simbolică în arta și literatura creștină
transmită cunoștințe imposibil de atins cu raţiunea omenească (interpretare
alegoric-spirituală).
Cea de a doua direcţie, prezentă încă din Epistolele Apostolului Pavel, se va dez-
volta în chip deosebit după ce exegeţii creştini din Alexandria vor folosi atât scri-
erile învăţatului evreu Filon (Philon), cât şi scrierile alegorice ale culturii greceşti.
Filon, care a trăit în Alexandria în vremea când Iisus trăia în Ţara Sfântă, a
comentat simbolic scrierile vetero-testamentare, folosind nu doar tradiţiile de in-
terpretare ale lumii din care aceste scrieri proveneau, ci şi filozofia greacă. Spre
deosebire de Pavel, lui Filon i-au rămas străine cuvintele lui Iisus. Pavel interpre-
tează în Epistolele sale vechile scrieri sacre ale evreilor din punct de vedere al noii
învăţături: cea a lui Iisus Hristos; Filon – din punct de vedere al tradiţiei poporului
său. Şi al filozofiei greceşti.
Scriitorii bisericeşti de după perioada apostolică vor comenta, între altele, şi
cartea biblică despre Facere (Geneză). Comentariile la cele şase zile ale Creaţiei
ajung cunoscute sub numele de Hexa(i)meron (= şase zile). Când autorii lor se
opresc asupra versetelor referitoare la crearea animalelor, devine evidentă inter-
ferenţa dintre cunoştinţele extrase din însuşi textul comentat şi cele aduse din alte
surse. În Geneză se vorbeşte despre vietăţile din ape, despre zburătoare, târâtoare
şi patrupede (Facere 1,20–24), fără a se da nici un exemplu concret de animal. Dar
chiar unul dintre primii comentatori: Teofil din Antiohia, face referire la anumite
animale particulare, ca şi cum acestea ar fi fost menţionate de tradiţii scrise sau
orale dezvoltate în jurul textului canonic.
Animalelor presupuse a fi apărut ca rezultat al Creaţiei li se descifrează şi o
valoare simbolică.
Ex.: târâtoarele simbolizează sufletele celor care nu reuşesc să gândească
decât la cele strict materiale. Păsările arată gândurile celor care se înalţă către
Dumnezeu.
S-a afirmat că interpretarea alegoric-spirituală a Bibliei ar fi apărut în
Alexandria. În realitate gândirea simbolică se manifestă în toată lumea creştină
încă de la primele mărturii scrise5, aflându-se mereu în paralelism cu interpre-
tarea literală – cu rămânerea la litera textului. O interpretare simbolică adecvată
conţinutului este însă posibilă numai prin cunoaşterea perfectă a textului biblic.
Primii părinţi ai Bisericii nu ne-au lăsat în scris o prezentare sistematică a felului
cum gândeau ei simbolurile. Dar din fragmente care apar ici şi colo, s-ar putea
reconstitui acel sistem, care devine inteligibil pentru noi doar dacă îl raportăm la
textul biblic, din care, de altfel, s-a şi născut.
În acest tip de simbolism, semnificatul poate fi: Divinitatea însăşi (treapta ana-
gogică, mistică, eshatologică), preceptele morale impuse oamenilor de cunoaş-
terea existenţei lui Dumnezeu (treapta tropologică), raportul dintre cele două
Testamente: cel Vechi şi cel Nou (treapta typologică sau – folosindu-se acelaşi cu-
vânt cu care se desemnau şi toate cele trei trepte la un loc: alegorică).
5 Vezi spre exemplu I Corinteni 9,9.
-153-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
Se pot discerne următoarele surse de semnificanţi:
A. – lumea creată
B. – textul sacru (canonic) – Vechiul Testament
C. – rezultatele acţiunii Logosului seminal
D. – textul sacru (canonic) – Noul Testament
E. – textul sacru (canonic) – Apocalipsa
În „vistieria” de semnificanţi, părţile componente se ordonează conform moda-
lităţilor revelaţiei divine.
A. Cele şase zile ale Creaţiei sunt primul semn al voinţei Celui de Sus de a se ma-
nifesta în afara Sinelui – de a se revela. Psalmii şi Cartea lui Iov (cap. 36 ş.u.) răsună
de încredinţarea că „slava”6 lui Dumnezeu se cunoaşte din „cartea firii”. În starea
sa primară Adam („omul” – având în el încă nedivizate principiul masculin şi prin-
cipiul feminin) este capabil să înţeleagă firea vieţuitoarelor: Dumnezeu îi îngăduie
să le dea nume. Dar numele exprimă, în concepţia acelor vremuri, însăşi firea celui
numit, de aceea cunoaşterea numelui ar avea drept consecinţă o posibilă stăpânire
asupra purtătorului de nume. Dumnezeu îngăduise „ca toate fiinţele vii să se nu-
mească precum le va numi Adam”7, dar nu-şi va dezvălui către Moise numele Său.
Dumnezeu (Creator) respectă „clasificarea” făcută de Adam (făptură, creatură)
prin atribuirea de nume, pentru că Adam avea capacitatea de a-L „vedea”, implicit
de a-I înţelege voia „înscrisă” (revelată) în Creaţie. Omul, însă, nu respectă unica
interdicţie formulată de Divinitate şi face exact gestul interzis. Consecinţa se impu-
ne dramatic: între protopărinţi şi Dumnezeu se ridică zidul de netrecut, păzit de
Arhanghelul cu sabia. „Zid” sau „văl” – despre el vorbesc Părinţii Bisericii ca despre
incapacitatea omului de a-L mai înţelege pe Creator, comparabilă cu o pierdere a
simţului prin care omul percepea Divinul, am spune: cel de al şaselea simţ.
După „alungarea” din rai (pe care tradiţia picturii bisericeşti o reprezintă de
cele mai multe ori ca pe o strămutare pe orizontală – sau pe un plan uşor înclinat
– dincolo de zidul devenit impenetrabil, nu ca pe o prăbuşire pe verticală, pre-
cum aceea a îngerilor trufași8), oamenii nu-L mai pot vedea pe Dumnezeu9. Doar
„creaturile”, căzute în suferinţă odată cu „căderea” lui Adam şi Eva, dezvăluie mai
departe – dacă oamenii mai sunt în stare să o înţeleagă – „slava lui Dumnezeu”.
B. Creatorul pedepseşte, nu părăseşte. Revelaţia voinţei Sale nu mai poate fi pri-
mită de omenire „faţă către faţă”, de aceea le vorbeşte prin oamenii „aleşi”, aceea
capabili să-I înţeleagă spusele, chiar dacă nu-I pot vedea chipul. Pentru gândirea
şi arta creştină este important felul cum s-a făcut această revelaţie către „poporul
6 Prin „slavă” (lat. gloria) se înţelege aici esenţa divină.
7 Facerea 2, 19.
8 „În sus”, „în jos” „spre adânc” – au valori simbolice complexe derivând din tradiţii
diferite ale „localizării” Divinului. „Căderea” protopărinţilor este zugrăvită ca o
alungare (aproape) pe orizontală. Dar spre a se reuni cu Creatorul, monahii (implicit
oamenii) trebuie să urce „scara” raiului. Ne „înălţăm” gândul spre Dumnezeu – dar, prin
„rugăciunea lui Iisus”, îl căutăm „coborând” în inimă.
9 Slujba de înmormântare: „Pe Dumnezeu a-l vedea, nu este cu putinţă oamenilor…..”
-154-
Despre simbolică în arta și literatura creștină
ales”, prin scrierile pe care noi le numim „Vechiul Testament”. Moise şi profeţii
desluşesc atât semnificaţia mistică a istoriei în care Dumnezeu le angrenează popo-
rul, cât şi finalul spre care se îndreaptă această istorie. Ne vom referi în continuare
la felul cum Părinţii Bisericii au interpretat scrierile religiei mozaice, amintind că
adepţii acestei religii susţin o altă interpretare. De la convingerea că istoria popo-
rului ales (păstrată în paginile Vechiului Testament) constituie o manifestare direc-
tă a voinţei divine, dar şi un semnificant pentru Divinitatea însăşi, pentru relaţiile
ei cu omenirea, s-a ajuns la convingerea că, în general, în istoria omenirii se pot
descifra semne şi simboluri ale Divinului.
C. Începând cu Sfântul Justin Martirul şi Filozoful, se manifestă în unele comen-
tarii creştine convingerea că Dumnezeu nu i-a vorbit (nu s-a revelat) doar unui
singur popor, ci tuturor descendenţilor din Adam. Dumnezeu-Logosul îşi seamă-
nă chemarea către toţi, dar rodul seminţelor depinde de pământul pe care semin-
țele cad. Cei mai mulţi receptori din afara poporului ales se dovedesc incapabili
să se opună distrorsiunilor introduse de „demoni” în comunicarea Dumnezeu –
om. Totuşi mai putem desluşi în afirmaţiile acelor receptori roade ale seminţelor
aruncare de Logosul divin. Această convingere referitoare la revelaţia prin Logos
spermatikos (seminal) a permis preluarea (prin grila de selecţie creştină) a multora
dintre „produsele” culturilor antice şi mai general ale celor neiudaice şi necreştine.
D. Sensul încercărilor la care Dumnezeu supune constant poporul Său este –
prin selectarea succesivă a „rămăşiţei” (grupul restrâns de oameni care dau răs-
punsul corect la probele dure în care Divinitatea îi angrenează) – acela de a-i pre-
găti pe oameni să-L primească vorbindu-le din nou „faţă către faţă”. Întruparea
Cuvântului din Sfânta Fecioară se poate întâmpla atunci când, printr-o îndelungă şi
trudnică pregătire, se ajunge la o „rămăşiţă”, un grup fie cât de restrâns de oameni
capabili iarăşi să recepteze direct prezenţa Divinului: „Cuvântul S-a făcut trup şi
S-a sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin
de har şi de adevăr”10. Este împlinirea celor prefigurate în Vechiul Testament, dar
nu este revelaţia finală. Dumnezeu „S-a sălăşluit între noi”, dar sub vălul trupului,
al naturii umane. Prin „kenoza” Sa acceptă să nu „distrugă” natura umană aşa cum
ar fi fost logic: „Faţa Mea însă nu vei putea s-o vezi, că nu poate vedea omul faţa
Mea şi să trăiască”11. Iisus Hristos, Dumnezeu întrupat, le vorbeşte oamenilor în
primul rând prin faptele şi învăţăturile Sale, dar şi prin limbajul pe care ei îl înţe-
legeau: acela al pildelor – ca alegorii şi simboluri spirituale. Părinţii Bisericii se vor
strădui să descifreze semnificaţiile faptelor şi cuvintelor Mântuitorului, precum şi
raporturile Noului Testament cu cel Vechi, dar şi cu Logosul seminal.
E. Părinţii mai descifrează totodată şi trimiterile către revelaţia finală, cea în
care Cuvântul va reveni pe pământ, de acea dată ca Judecător, în toată strălucirea
10 Ioan 1, 14.
11 Ieşirea 33, 20.
-155-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
slavei Sale divine, fără a-şi mai asuma – ca văl protector – natura umană12.
Sensul eshatologic al textului celor două Testamente, dar şi al lumii create şi al
istoriei se lasă descifrat prin perspectiva Apocalipsei şi se suprapune cu valoarea
anagogică, mistică.
Vom reveni asupra celor cinci „cămări” de semnificanţi prezentate mai sus, dar
trebuie să ne referim acum şi la ceea ce aceşti semnificanţi au menirea să dez-vă-
luie, să apropie de receptor.
Iisus – Logosul întrupat – le-a vorbit oamenilor, El însuşi, aşa cum o făcuse şi
prin profeţii Săi, prin pilde, printr-un limbaj alegoric, al simbolurilor, nu printr-un
discurs de tipul logicii aristotelice. Primii Părinţi ai Bisericii au extins încercarea
de a-I decodifica spusele la întreg textul Bibliei, văzut şi acesta drept „cuvântul
Domnului”. Atât formarea corpusului de semnificaţi cât şi a celuilalt, cel de semni-
ficanţi, descind în primul rând (dar nu exclusiv) din hermeneutica biblică.
Mergându-se pe direcţia iniţiată de Sfântul Apostol Pavel şi dezvoltată apoi
treptat în spaţiul creştin circummediteranean - se ajunge la formularea sintetică
a Sfântului Ioan Casian (sec. IV - V). Stabilirea sensurilor Sfintei Scripturi la un
număr de 4, se corelase cu însăşi simbolica acestui număr; din rai izvorăsc 4 fluvii,
lumea are 4 puncte cardinale, omul ar fi alcătuit din 4 „elemente” (i.e. apă, aer, foc,
pământ); evangheliştii sunt 4…
Se ajunge însă la o formulare şi mai clară. Sfintele Scripturi au două sensuri:
1. – Sensul literal.
2. – Sensul spiritual.
1. Primul sens al Bibliei, cel literal, îl găsim în rememorarea istoriei poporului
ales, a vieţii Mântuitorului, a formării Bisericii primare, a descrierii Parusiei şi a
evenimentelor ce o vor precede în acest sens. Sfânta Scriptură poate fi privită ca o
naraţiune istorică ce respectă principiul cronologic şi ale cărei afirmaţii ar trebui
preluate ad-litteram13.
2. Al doilea nivel la care poate fi cercetată Biblia este cel spiritual. Dar la acesta
nu au acces decât cei care, pe lângă faptul că sunt „chemaţi”, sunt perfect familiari-
zaţi cu sensul concret, literal al Scripturii. Părinţii Bisericii corelau constant pasaje-
le care conţin un anumit cuvânt cheie. Capacitatea de a găsi pasajele similare vine
tocmai din cunoaşterea aprofundată a sensului literal (istoric).
Înţelesul alegoric-spiritual se desfăşoară pe 3 planuri14.
(a) sensul typologic sau alegoric din perspectiva căruia V.T. este un typos
(umbră, urmă) a ceea ce se va întâmpla în N.T
(b) sensul tropologic sau moral
(c) sensul anagogic sau mistic sau eshatologic
(a) Typos-ul nu este un „exemplu”, ci urma realităţii divine. Creatorul îşi lasă
12 Legătura indestructibilă dintre cele două naturi ale Sale: „văl” ca funcţie, nu ca natură –
nu înseamnă ceva adăugat.
13 De exemplu: de la Facerea lumii pănă la Întruparea Logosului, s-ar fi scurs 5508 ani.
14 Aceste 3 planuri se adăugă sensului literal.
-156-
Despre simbolică în arta și literatura creștină
„urma” în Vechiul Testament şi Se revelează în Noul Testament. Din această per-
spectivă, sintaxa imaginilor în biserici nu mai apare ca fiind absurdă şi este lesne
de înţeles motivul pentru care scene înfăţişând jertfa lui Isaac sau toiagul lui Moise
cu şarpele de aramă apar în imediata apropiere a ciclului hristic sau a icoanei
Răstignirii. Înşiruirea imaginilor în biserici se supune (sau ar trebui să se supună)
în primul rând sensurilor spirituale, nu cerinţelor decorativului.
(b) Decodificarea tropologică (cel mai adesea folosită în predici, adică în imagi-
nea literară) – consideră că anumite scene din Biblie sunt investite cu o semnificaţie
morală. De pildă: robia evreilor în Egipt este privită ca simbol al vieţii omului în
păcat. Ieşirea din robie şi urcuşul spre Sinai simbolizează urcuşul sufletului spre
Dumnezeu.
(c) Întregul text biblic (dar şi lumea creată sau anumite manifestări ale
Logosului seminal) pot fi citite ca simbol al Sfintei Treimi, al adevărului despre
Dumnezeul unic în trei Persoane.
Suntem tentaţi cel mai adesea să uităm că mistica nu reprezintă cerinţele mo-
rale ale unei religii, ci aceste cerințe sunt consecinţe ale misticii, ale felului cum îl
„percepem” pe Dumnezeu.
Rădăcina lexicală grecească, gog = cel care duce de mână şi ana = cel care duce
în sus. Anagogic este aşadar ceea ce te duce „în sus”. Mistica este cea care te duce
spre „miezul” Dumnezeului în care crezi.
Eschaton = cel din urmă; eshatologic se referă deci la timpul când Îl vom vedea
pe Dumnezeu faţă către faţă.
Ex.: Imaginea lui Iisus salvând corabia pe marea zbuciumată poate semnifica
adevărul că Iisus este Capul Bisericii sau poate fi simbol al mersului Bisericii prin
veacuri, deci ne transmite adevăruri despre Iisus ca Persoană divină şi despre ra-
porturile Lui cu Biserica. Scena Înălţării lui Hristos are în pictură asemănări evi-
dente cu cea a Parusiei. Textul evanghelic permite o suprapunere de simboluri
vizuale. Versetul 1,11 din cartea Faptele Apostolilor15 face posibil ca reprezentarea
picturală a Înălţării lui Hristos să prezinte similitudini cu reprezentarea Parusiei:
(Apocalipsă 21–23). Suprapunerea de simboluri vizuale este posibilă datorită inter-
pretării mistice sau anagogice a textelor biblice.
Ne întoarcem acum la cele cinci „cămări” cu semnificanţi enumerate mai sus.
În comentariile Părinţilor Bisericii, prezenţa lor se leagă – logic – de cele trei trepte
ale sensului spiritual al Bibliei: typologic, tropologic, anagogic.
A. Intenţia Divinităţii este ca lumea creată să fie purtătoare de sens spiritual de
la chiar facerea ei.
Făpturile au fiecare mai multe însuşiri şi fiecare însuşire conduce către o anu-
mită decodificare. De aceea orice „creatură” poate avea decodificări multiple, une-
ori antinomice, corespunzătoare fiecare câte unei anumite însuşiri, implicate (de
obicei) într-o scurtă naraţiune.
15 „Bărbaţi galileeni, de ce staţi privind la cer? Acest Iisus care S-a înălţat de la voi la cer,
astfel va şi veni, precum L-aţi văzut mergând la cer”.
-157-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
Părinţii Bisericii au găsit semnificaţii în toate straturile naturii: animal, vegetal,
mineral. Despre categoriile din urmă nu s-au păstrat culegeri sistematice cu nara-
ţiuni şi decodificări, în schimb a ajuns până la noi cea mai răspândită şi mai veche
scriere care interpretează lumea animalelor şi a însuşirilor lor ca o culegere de
semnificanţi pentru adevărurile mistice sau morale ale religiei creştine. Cartea a
preluat numele presupusului prim autor Physiologos16 (Fiziologul) şi se bănuieşte
că ar fi fost alcătuită în Egipt, poate (în preajma sau) la Alexandria, între secolele II
d. Cr. şi IV d. Cr., având la început: 48 – sau 49 – de capitole, în care sunt însă incluse
şi o piatră, şi o plantă. Dezvoltările ulterioare celor patru redacţii greceşti şi tradu-
cerilor şi prelucrărilor lor17, au mărit numărul animalelor şi au acordat un spaţiu
tot mai mare descrierii detailate a diferitelor însuşiri şi decodificărilor. Aceste texte
amplificate poartă numele de Bestiarii. Simultan cu amplificarea textului, semnifi-
catul coboară de la însuși Dumnezeu şi de la tainele ousiei Sale la morala creştină
şi, în cele din urmă, la viaţa laică (Bestiarii „d'amour”, heraldice).
Pentru omul contemporan, simbolul este construit de scriitor sau de artistul
plastic. Scriitorii bisericeşti din primele veacuri de după Hristos, aveau convinge-
rea că valoarea simbolică a făpturilor îşi are sursa în însuşi actul Creaţiei. Textul
biblic, atunci când se referă la una sau alta dintre făpturi, ar avea intenţia de a
ne spune ceva despre ce se ascunde în spatele vălului existenţei materiale. O ase-
menea modalitate de gândire, încă primară, neşlefuită, la (Pseudo)-Barnaba este
transformată într-un sistem de Origen. Replica Sfântului Vasile cel Mare, venită la
mai bine de un secol după moartea lui Origen, sună categoric: „Pentru mine iarba
este iarbă…”. Dar ceea ce Sf. Vasile refuză este nu valoarea simbolică a Creaţiei, ci
decodificarea ei la nivel anagogic.
A devenit un loc comun afirmaţia că „şcolii” din Alexandria îi revine responsa-
bilitatea de a fi cultivat alegoria spirituală, iar celei din Antiohia „meritul” de a se
fi menţinut în neclintita interpretare literală. Dar una dintre primele interpretări
spirituale sistematice ale lumii create (aşa cum o cunoaştem din textul biblic, dar şi
din alte surse sau din contactul nemijlocit cu ea) aparţine unui episcop al Antiohiei:
Teofil. Dacă citim cu atenţie ce au scris comentatorii din primele şapte secole de
creştinism, înţelegem că decodificarea spirituală a sensurilor lumii create (sau a
versetelor din Biblie referitoare la făpturi), apare – în feluri diferite – din Samaria
lui Justin Martirul şi Filosoful până în Sevilla episcopului Isidor (cel care a alcătuit
în secolul VII versiunea denumită b-is a Fiziologului latin, una din cele mai compli-
cate forme ale acestei scrieri, cea din care se vor dezvolta Bestiariile).
16 La bibliografia pe care m-am străduit să o folosesc în Introducere la C. Velculescu,
V. Guruianu, Fziolog. Bestiar, ed Cavallioti, Bucureşti, 2001, adăugăm lucrările
fundamentale: sensul cuvântului la Clement de Alexandria; Maria Pia Ciccarese, Animali
simbolici. Alle origini del bestiario cristiano, vol. I, II, Bologna, 2002 etc.
17 Sunt îndeobşte amintite traducerile şi prelucrările în latină (încă din secolul IV), apoi
cele în engleză, germană, islandeză, slavonă, în română (contaminat cu Bestiar). Au
existat şi traduceri – unele timpurii – în: coptă (după unii: limba primei culegeri de
tip „Fiziolog”), etiopiană, armeană, georgiană, siriacă, arabă. Despre traducerile şi
prelucrările în armeană (şi georgiană) a apărut de curând o lucrare cuprinzătoare: Gohar
Muradyan, Physiologus. The Greek and Armenian Versions with a Study of Translation
Technique, Leuven, Paris etc., 2005.
-158-
Despre simbolică în arta și literatura creștină
Fiziologul, carte de simbolică animalieră religioasă, se cuvine a fi citită şi înţeleasă
în contextul tuturor celorlalte referiri din scrierile patristice la această categorie
de semnificanţi.
Părinţii Bisericii nu puneau accentul pe diferența dintre realitatea sau fanatas-
ticul animalelor ori a însuşirilor ce li se atribuiau, ci pe capacitatea acestora de a
„vorbi” despre tainele noii credinţe, despre adevărurile ei fundamentale (ce con-
traziceau nu o dată convingeri general acceptate) sau despre îndatoririle morale
ale adepţilor acestei credinţe.
Animalele înseşi provin fie dintre cele amintite de Biblie, fie de surse „păgâne”.
Până târziu când se va impune ideea „originalităţii” scriitorului, autorii creştini
au convingerea fermă că nu sunt inventatori „originali” de simboluri, ci doar be-
neficiarii darului de a descifra valorile simbolice cuprinse în primul rând în textul
Bibliei, apoi în cele transmise prin Tradiţie.
Despre acelaşi animal ei notează (sau doar fac aluzie) la scurte naraţiuni cen-
trate pe câte o însuşire, fiecare ducând la tâlcuiri ce le desvăluie fie ca simboluri ale
Binelui, fie ca simboluri ale Răului.
Un exemplu de decodificări multiple (nu numai din Fiziolog) este leul.
– I Petru –5,8 - simbolul diavolului, simbol centrat pe însuşirea de a vâna fără milă
– Apocalipsa – 5,5: a biruit leul din seminția lui Iuda18
– simbol al evanghelistului Marcu, evanghelist la care Iisus apare ca biruitor şi
puternic.
Faptul că un animal are mai multe decodificări, denotă nu confuzie, ci rafina-
ment. Decodificările se impun clar, într-un anumit context. Putem vedea un jilţ
episcopal, care să aibă la bază doi lei. Dacă leul e contorsionat, piciorul episcopului
calcă pe el; leul constituie în acest caz simbolul Răului. Dacă leul apare cu înfăţişa-
re biruitoare, se face trimitere la tribul lui Iuda, la Hristos, deoarece episcopul nu
este doar un om, ci este reprezentantul lui Hristos pe pământ.
Leii (prin însuşirea de putere) sunt simboluri şi în simbolica laică – puterea
imperială; dar tot leii – prin ferocitate – constituie şi simbol al Răului, precum am
spus mai sus.
O altă caracteristică a simbolicii creştine timpurii o constituie prezenţa frecven-
tă a „urâtului”, a „grozavului”, a „monstruosului”, ca semnificant. Dionisie Pseudo-
Areopagitul, transformând în sens creştin estetica antică a „urâtului” – afirmă că
Dumnezeu este Creatorul a toate. Cunoaşterea apofatică (prin negaţie) necesită
complementarul cunoaşterii catafatice, iar pe aceasta din urmă, Dionisie o împar-
te în două: încercarea de cunoaştere a Divinului fie prin simboluri „frumoase”,
fie prin simboluri „urâte” (comparaţii „nepotrivite”, „asemănări neasemenea”). Pe
acestea din urmă le consideră capabile să zguduie mintea noastră (predispusă să
18 Sensul se dezvăluie numai prin cunoașterea Vechiului Testament, şi anume a acelui
capitol din Facere, ce cuprinde aşa-numitul „testament” al lui Iacob, pentru cei 12 urmaşi
ai săi, cei 12 patriarhi. Leul devine simbol al tribului lui Iuda, trib căruia îi va aparţine
Iesei şi fiul său, regele David, apoi urmaşii îndepărtaţi: tâmplarul Iosif cel care îl adoptă
pe copilul Iisus. Iisus, care aparţine astfel neamului „leului”, este simbolizat prin leu atât
în pasajul citat din Apocalipsă, cât şi în Fiziolog.
-159-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
adoarmă într-o căutare să zicem „dulceagă” a lui Dumnezeu) şi să-i trezească înţe-
legerea pentru adâncimea de necuprins a Creatorului.
Problema simbolicii „urâtului” se corelează cu întrebările asupra răutăţii uno-
ra dintre făpturi. Explicaţiile Părinţilor exprimă convingerea că Dumnezeu a cre-
at o lume bună şi frumoasă, capabilă de convieţuire între toate componentele ei.
Dar ruperea omului de Dumnezeu – acea tragică „neascultare” primară – duce la
învrăjbirea făpturilor între ele şi a unora dintre făpturi cu omul. În acest punct de
discordanţă şi-ar avea originea şi semnificaţiile in malam partem.
Vom vorbi – ceva mai încolo – despre simbolurile din Vechiul Testament (punc-
tul B) în legătură cu cele din Noul Testament (D) şi Apocalipsa (E).
Ne vom opri acum la Logosul seminal.
C. În ce relaţie ar trebui să se situeze creştinii faţă de cultura precreştină sau
necreştină contemporană cu ei? Ce se întâmplă cu mitologia păgână, cu Platon, cu
Aristotel, cu stoicii, cu istorici precum Tucidide, Plutarh, chiar cu marii autori de
tragedii din Grecia?
Au existat două curente:
1. nu avem nevoie de cultura greco-romană, deci ea trebuie să fie distrusă
2. alți părinți ai Bisericii au afirmat că în cultura necreştină (în filozofie, mi-
tologie ...) se găsesc deseori învăţături concordante cu creştinismul. Dintre primii
Părinţi şi scriitori bisericeşti, Sfântul Iustin Martirul şi Filozoful a fost cel care a
definit cel mai bine atitudinea creştină faţă de cultura necreştină. El a afirmat că
Dumnezeu nu S-a descoperit numai poporului ales şi că există în consecinţă şi o re-
velaţie extrabiblică. Aceasta reprezintă lucrarea Logosului seminal (Logos sperma-
tikos), care, după depărtarea oamenilor de Dumnezeu, a continuat să Se adreseze
umanităţii, chiar dacă aceasta se îndepărtase de Creator. Cuvintele Sale sunt ase-
menea seminţelor care, dacă în cazul poporului evreu au dat roadă bogată, în cel
al neamurilor păgâne, deşi n-au rodit în întregime, au avut totuişi urmări, nu s-au
pierdut cu totul. Aşadar, în cultura păgână se găsesc adesea adevăruri concordante
cu învăţătura creştină, adevăruri care servesc drept simboluri pentru Adevărul
descoperit oamenilor prin Iisus. Sf. Iustin dă citate din Platon, din Socrate, din
Heraclit, din credinţele mitologice care conţin „seminţe” de adevăr. Aşadar tot ce
a fost bine spus de înaintaşii noştri şi e concordant cu învăţătura noastră, ne apar-
ţine nouă, le putem prelua. Această direcţie nu a primat din păcate în primul mi-
leniu după Hristos. Totuşi, în concordanţă cu cele spuse de Sf. Iustin, Sf. Vasile cel
Mare arată în Epistola către tineri cum trebuie să fie citite scrierile păgânilor. Un
creştin e dator să le cunoască, dar trebuie să se comporte faţă de ele aşa cum se
comportă albina faţă de un câmp de flori. Cunoaşterea este obligatorie, dar recep-
tarea cere discernământ.
Exemplul poate cel mai grăitor îl găsim în Sibila Eritreea, preoteasă a lui Apolo
care rostea preziceri formulate în versuri greu de descifrat. O asemeena profeţie
ne-a fost transmisă de Eusebiu de Cezareea, istoriograful lui Constantin cel Mare, şi
-160-
Despre simbolică în arta și literatura creștină
anume o profeție referitoare la Întrupare. Eusebiu a notat şi tradiţia de interpreta-
re a acestei proorociri versificate: citirea în acrostih (pe verticală a primelor litere
din fiecare vers) duce la un grup de cuvinte grecești care traduse în românește în-
semnează: I. H., fiul lui Dumnezeu, cruce, mântuire. Punând apoi cuvintele acros-
tihului unul sub altul se face o nouă citire în acrostih: IHTIOS (rom. peşte). Peştele
ca simbol al lui Hristos apăruse înainte de vremea lui Constantin cel Mare. Dar de
ce ajunge peştele simbolul lui Hristos? Poate pentru că este făptura cea mai umilă,
considerată de unii cu cea mai puţină valoare. Devine deci simbol pentru kenoza
(umilinţa) Persoanei divine, care acceptă să devină om. Înainte să se fi impus cru-
cea ca simbol al creştinismului, această funcţie era îndeplinită de peşte.
Vălul cade când intri în Biserică şi începi să vezi lumea nevăzută. Deasupra aces-
tei draperii se află sfinţii, aşadar intri în lumea istoriei Bisericii. Simbolica funcţio-
nează şi relativ la locul pe care îl au imaginile în biserică. Simbolul ajută aşezarea
semnificantă a imaginii antropomorfe (vezi Mânăstirea Hurez). Simbolica există şi
în tipul de reprezentare antropomorfă.
Simbolica medievală (în chip analitic) trebuie privită ca sistem în ceea ce are ea
diferit faţă de alte tipuri de simboluri.
Cunoaşterea prin simboluri e legată de condiţia noastră de oameni trupeşti
care au dorinţa de a cunoaşte supratrupescul. Invizibilul este inaccesibil prin cele
5 simţuri.
În chip similar, unor texte care au aparținut (sau doar au fost atribuite) câtorva
dintre marile personalităţi ale culturii antice, li s-a dat o tâlcuire în sens creştin. De
aceea, în pictura (sau sculptura) bisericească, „filozofii” (în sens general de „cărtu-
rari”) şi sibilele (multiplicate de la una până la 12 – cât numărul apostolilor; sau
chiar mai multe) devin o temă iconografică frecventă. Mai târziu se va ajunge chiar
ca Iisus Hristos să fie denumit „noul Orfeu” cel care readuce animalele la blândeţea
din timpurile adamice și desăvârşeşte eliberarea omului din puterea morţii.
B, D, E. Să revenim acum la cămările de semnificanţi din diferitele cărți ale ale
Bibliei. Pentru creştini, prin aceste cărţi vorbeşte, pe diferite nivele de sens, semni-
ficatul însuşi – Divinitatea. Şi faptul că Dumnezeu li se adresează oamenilor folo-
sind simboluri sau alegorii i-a îndemnat pe primii Părinţi să interpreteze cuvintele
Lui – (iar cuvintele Lui devin instantaneu fapt) – într-un mod spiritual alegoric.
Convingerea exprimată de Origen: în fiecare verset se ascunde un mister, nu i-a
aparţinut numai lui. Din păcate, s-a ajuns cu vremea la un alegorism supraabun-
dent, revărsat treptat într-o gonflare a fanteziei, lipsită de susţinerea absolut nece-
sară a arderii interne a vieţii ascetic-spirituale şi a cunoaşterii corelate a versetelor
biblice. Pe de o parte, orgoliul de a găsi interpretări încă neauzite, pe de alta, relu-
area stereotipă a interpretărilor deja formulate a dus la starea jalnică despre care
vorbeşte Erasmus în Elogiul nebuniei. Înţelegem astfel reticenţele multora dintre
scriitori bisericeşti faţă de hermeneutica alegorică şi încercarea de a se mărgini
la sensul literal, deşi din această încercare izvorăşte un lung şir de alte primejdii.
-161-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
Dar să ne întoarcem la vremea începuturilor, când sistemul simbolicii creştine se
formula treptat. Precizăm că în chiar textul Bibliei sunt găsite îndemnurile de a
considera creaturile ca simboluri pentru însuşirile fără de sfârşit ale Creatorului
sau pentru poruncile Sale şi de a prelua din credinţele şi istoria lumii extrabiblice
manifestările Logosului seminal (din Ieşire se invocă pasajul referitor la porunca
de a prelua de la egipteni o parte a obiectelor de preţ: Ieşire 11,2; 12,35–36).
Vorbind despre Vechiul Testament, Sfântul Justin spune că în versetele sale ne
întâmpină „typos kai symbolon”. „Typos” poartă aici – credem – sensul mai pu-
ţin cunoscut de „urmă”. Între omenire şi Creatorul ei se înalţă zidul impenetrabil
păzit de heruvimi. Dar pe „omul” care pierduse capacitatea de a-L mai înţelege
prin comunicare directă, Dumnezeu îl cheamă să primească „urme” (typoi) ale Sale
întipărite în revelaţia Vechiului Testament şi în realităţile concrete la care aceas-
tă revelaţie face trimitere. Cel Care stă „în faţa” urmei şi-şi lasă amprente în ea,
„antitypos”-ul19 se arată El însuşi oamenilor, ca Persoană divină întrupată, în Noul
Testament. La o privire grăbită poate părea ilogic faptul că întâi se manifestă typo-
sul – urma – şi abia apoi cel Care o lasă – antityposul. Asta doar dacă am uita că
„autorul” urmei există din veşnicie şi se făcuse cunoscut, se re-velase, prin Creaţie.
Dacă ne gândim la „simbol” şi la „alegorie” în sensul teoriilor literare moderne,
şansa de a înţelege relaţia typos-antitypos se apropie de nul. Tot aşa cum dacă vom in-
tra în tot labirintul discuţiilor moderne despre „typologie” biblică, riscăm să pierdem
din vedere tocmai varietatea punctelor de vedere ale primilor scriitori bisericeşti.
Odată cu Taţian Asirianul se face clar simţită direcţia de gândire care nega im-
portanţa Vechiului Testament (ca şi pe a culturii antice „păgâne”) şi refuza sta-
bilirea vreunui raport cu Noul Testament. Din fericire însă, celălalt curent, care
descindea din chiar unul dintre Evanghelişti: Matei, s-a impus între comentatorii
în scris sau în imagini vizuale ale textului Sfintei Scripturi.
Sigur că sunt căutate în primul rând typosuri ale întrupării şi vieții pe pământ
a Logosului divin. Moise a ridicat în pustie toiagul cu şarpele de aramă (Ieşire), ca
prefigurare20 a ridicării (răstignirii) lui Iisus pe cruce. Iona a ieşit nevătămat după
ce a stat trei zile în burta chitului, precum Domnul nostru va ieşi nevătămat din
moarte. Mireasa din Cântarea Cântărilor îşi caută cu aceeaşi ardoare Mirele, cu
care sufletul nostru – în alte cazuri: Biserica – îl caută pe Iisus Hristos. Dacă ne
referim la alte cărţi ale Vechiului Testament, corabia (nava) salvatoare a lui Noe
prefigurează Biserica (având „nava” sa), ca de altfel şi Cortul Mărturiei și templul
lui Solomon. Pe de altă parte, rugul care arde fără să se mistuie în faţa ochilor ulu-
iţi ai lui Moise, toiagul lui Aaron care odrăsleşte muguri verzi, roua de pe lâna lui
Ghedeon – alături de multe altele – prefigurează cele întâmplate cu Fecioara Maria.
Una din cele mai complexe decodificări s-a cristalizat în jurul Psaltirii, din care
nu doar Psalmului 21 i s-au descifrat semnificaţii hristologice, ci întregului conglo-
merat de texte atribuite sau aparţinând regelui David. Atât imaginile vizuale adău-
19 Anti – cu senesul de „în faţă”, „înaintea”.
20 Termenul latin prefigurare nu redă cu exactitate (ca în atâtea cazuri) sensurile
cuvântului grecesc typos.
-162-
Despre simbolică în arta și literatura creștină
gate psalmilor copiaţi cât şi comentariile scrise dovedesc profunzimea credinţei în
capacitatea de prefigurare a uneia din cele mai citite cărţi din Vechiul Testament.
Raportările se produc – aşa cum se întâmplă şi în cazul tâlcuirilor din Fiziolog
– prin salturi logice surprinzătoare, uneori aproape imposibil de urmărit pentru
omul de azi. Dar, spre deosebire de Fiziolog, naraţiunile la care se fac referinţe în
comentariile la Vechiul Testament sunt considerate reale de toţi comentatorii creş-
tini, indiferent de gradul lor de cultură.
Faptele despre care vorbeşte Vechiul Testament se petrec o singură dată, pre-
figurând ceva ce de asemenea se petrece într-o împrejurare concretă din Noul
Testament. Termenul de „simbol” se dovedeşte mai puţin adecvat în această rela-
ţie, cel de „typos” sau „prefigurare” apropiindu-se mai bine de adevăr, chiar mai
bine decât cel de „allegoria”, deşi s-a făcut deseori apel şi la acesta din urmă.
În amândouă Testamentele, şi în cel Vechi şi în cel Nou, comentatorii Bibliei au
identificat încă din primele secole fragmente cărora li se pot descifra semnificaţii
moral-spirituale.
Poporul scăpat de Moise din robia egipteană flămânzeşte în pustiu şi doreşte
să redevină rob numai pentru un blid de mâncare, asemeni – se spune – sufletului
omului păcătos care, trecut cu mare osteneală prin purificarea eliberatoare a po-
căinţei, se află în situaţia de a recădea prea lesne în păcat.
Multe astfel de decodificări, prezente mai ales în predici, ajung până la al nos-
tru sfânt Antim Ivireanul. El spune – de exemplu – că „stâlpările” (ramurile) cu care
a fost întâmpinat Mântuitorul la intrarea în Ierusalim din Duminica Floriilor, pot fi
decodificate astfel: „stâlpările céle de finic închipuiesc răbdarea, iar céle de măslin
închipuiesc îndurarea. Și să cuvine acéste doao bunătăţi să le arate creştinul mai
mult decât célialalte, întru aceste sfinte zile.“21 Comentând minunea învierii din
morţi a lui Lazăr, dar şi a fetei lui Iair şi a feciorului văduvei din Nain, Ivireanul, în
tradiţia alegoriei spirituale, ne îndeamnă. „Pentru ca să pricépem taina acestui cu-
vânt, să cuvine să socotim pre aceşti morţi, nu după slova evangheliceştii istorii,
ci după duh şi după taina gândului evanghelicesc (subl. n.). Câte trei morţi nu
sunt închipuiri numai unui singur păcătos, ci a multor feliuri de păcătoşi“22.
Exemplele de interpretare tropologică sunt numeroase, iar pasajele de codifi-
care la acest nivel sunt extrase din mai toate cărţile Bibliei. Deşi semnificatul nu
este direct Divinitatea, totuşi cerinţele morale la care se face referinţă decurg din
necesitatea străduinţei omeneşti de a atinge „asemănarea” cu Iisus Hristos. Către
El converg deci strădaniile de a descifra sensul tropologic al Scripturii.
Revelaţia prin întruparea Logosului însemnează prezenţa pe pământ a lui
Dumnezeu „înomenit”, acceptând prin kenoză natura umană (deci trup şi suflet
omenesc). Dar Iisus însuşi le vorbeşte oamenilor despre revelaţia finală (Cina
cea de Taină). Atunci, spun Sfinţii Părinţi, el nu va mai veni ca Mântuitor, ci ca
Judecător. Va veni în strălucirea slavei divine (a „ousiei” Sale divine) şi contactul
direct al oamenilor cu această insuportabilă strălucire va avea o consecinţă despre
21 Antim Ivireanul, Opere, ed. Gabriel Ştrempel, Bucureşti, 1972, p. 209–210.
22 Antim Ivireanul, op. cit., p. 142.
-163-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
care, reluând cele dezvăluite lui Moise, vorbește sf. Apostol Pavel (I Corinteni 15,
51-55). Cu acest „eschaton”, cu revelaţia finală deplină, se corelează interpretările
anagogice (mistice) date textului biblic (implicit realităţilor la care acesta face re-
ferinţă). Nu trebuie să ne mire faptul că Apocalipsul este cartea cea mai puternic
alegorică a Bibliei. Este şi cartea pentru care se recomandă cel mai puţin interpre-
tarea doar la nivelul sensului literal. Tipul de interpretare ad-litteram a dus din
chiar primii ani ai creştinismului la mişcarea denumită „hiliasm” („milenarism”).
Când Domnul Iisus le vorbise oamenilor despre „împărăţia” sa, aceştia se grăbise-
ră să-I recomande să-şi cheme supuşii care să-L salveze. „Împărăţia mea nu este din
lumea aceasta” vine răspunsul. De altfel, de-a lungul vieţii sale pământeşti, Iisus se
străduie să trezească în ucenici un anumit tip de cunoaştere, de interpretare a fap-
telor Sale, încât, din proprie convingere, cel puţin doi martori să ajungă a mărturisi
cu tărie: „Tu eşti Fiul lui Dumnezeu”. Deci către acest nivel de sens al Scripturii sunt
chemaţi şi cititorii care vor veni abia după Înălţarea Sa. Dar acest tip de interpretare
ascunde şi multiple capcane, drumuri spre ceea ce Biserica va denumi „erezii”.
În bisericile al căror program iconografic a izvorât din mintea unor buni cu-
noscători ai Sfântei Scripturi, scenele din Noul Testament se raportează subtil la
scene din Vechiul Testament şi la elemente de simbolică animalieră (mai general:
prin făpturi) sau de Logos seminal. Iar toate acestea îşi dezvăluie profunzimea prin
locul pe care îl ocupă în raport cu reprezentări desfăşurate sau doar fulgurant-sim-
bolice ale eschatonului. Pentru creştinii din primele secole, chemarea „Doamne,
vino!”, redă adevărata intensitate a descifrării sensului mistic al Bibliei.
Pentru claritatea expunerii, specialiştii analizează alegoria spirituală pe cate-
gorii şi subcategorii. În hermeneutica Părinţilor Bisericii găsim însă cel mai adesea
comentarii complexe. Pornind de la interpretarea textului sacru se invocă firesc
elemente de interpretare simbolică a făpturilor şi a istoriei sau – uneori, mai rar –
acel tip de afirmaţii din cultura necreştină cărora li se poate da o interpretare pro-
creştină. Identificarea typos-urilor (typoi-lor?) din Vechiul Testament pentru pagi-
nile din Noul Testament (revelaţia prin întruparea Logosului), defineşte un mod
de gândire din care izvorăşte şi imnografia, şi literatura liturgică, şi programele
iconografice. Dar acest tip de „alegorie” coexistă cu dezvăluirea semnificaţiilor mo-
rale şi, mai presus de toate, cu dezvăluirea sensului anagogic, ţinta finală spre care
se pornea prin asceza călăuzită de un părinte duhovnicesc şi abia apoi se adăuga
cunoaşterea Bibliei în litera şi în duhul său.
Ne întrebăm în ce măsură alegoria spirituală a ajuns şi la cunoştinţa româ-
nilor. Se cuvine să amintim în primul rând slujbele bisericeşti în care accep-
tarea relaţiei Vechiului Testament cu Noul Testament a impus un anumit mod
de înlănţuiri al lecturilor şi al cântărilor. Autorii acatistelor, canoanelor, para-
cliselor, imnografii înșiși folosesc în scrierile lor imagini izvorâte din alegoria
spirituală. Amintim unul din cele mai elocvente exemple: Canonul Născătoarei
de Dumnezeu al lui Iosif Imnograful. Sau textul Prohodului. Desigur accesul la
-164-
Despre simbolică în arta și literatura creștină
înțelegerea acestor texte era limitat de bariera lingvistică23.
Pictura bisericească rămâne o modalitate de comunicare printr-un limbaj căru-
ia i s-a pierdut cheia dacă încercăm să-l înţelegem în afara citirii alegoric spirituale
nu doar a Sfintei Scripturi, ci şi a existenţei Bisericii. Amintim acum numai com-
plexitatea fragmentului „arborele lui Iesei” din pictura exterioară a bisericilor din
Moldova secolelor XV - XVI. Strămoşii după trup ai Mântuitorului (urmaşii lui Iesei
şi David) şi profeţii stau în corespondenţă (sugerată prin alăturare de figuri) cu
întâmplările Noului Testament şi cu subtile trimiteri la sensul mistic. Iar întregul
„arbore” cu potirele florilor din ramurile sale are ca delimitare un dreptunghi pe
ale cărui laturi se înşiruie figuri de cărturari („filozofi”) antici şi o singură austeră
Sibilă (spre deosebire de mai târzia pictură exterioară, de secol XVIII–XIX, a bise-
ricilor din Ţara Românească, unde Sibilele, elegant îmbrăcate, ajung la un număr
impresionant).
Un alt grăitor exemplu de interpretare simbolică îl găsim în miniaturile
Slujebnicului Mitropolitului Ştefan, în care, printre altele, recunoaştem pilda peli-
canului cu semnificaţia ei euharistică, alături de alţi semnificanţi din lumea ani-
malelor.
Unul dintre cei mai buni cunoscători ai hermeneuticii alegorice a fost Spătarul
Nicolae Milescu şi atât propriile sale scrieri, cât şi traducerea Cărţii cu multe între-
bări a lui Pseudo-Atanasie al Alexandriei încă aşteaptă o cercetare avizată. Cartea
cu multe întrebări, într-o altă traducere şi în formă de tipăritură de mici dimensi-
uni, devine manual la Şcoala de la Mânăstirea Văcăreştilor. Într-o traducere reîn-
noită, cărticica este ulterior multiplu retipărită. Mai mult, după primele două ediții
s-au făcut şi copii manuscrise, dovadă certă a interesului cititorilor (vezi mai jos
capitolul capitolul Scoică, fulger şi mărgăritar).
Doi dintre contemporanii Spătarului cunoscuseră prin surse diferite tradiţia
alegoresei. Miron Costin foloseşte sugestiile venite din învăţământul iezuit (pe care
îl urmase la Bar) spre a-şi lărgi cunoştinţele de cultură antică, dar şi spre a inter-
preta istoria prin prisma textului sacru. Comentariul la mazilirea lui Moise Movilă
și cumplita imagine a casei lui Vasile vodă Lupu prăbuşindu-se descind probabil
din atât de cunoscuta imagine a copacului din visul lui Nabucodonorosor, tâlcu-
it de Daniel (Daniel, 4,7-20), iar scena invaziei lăcustelor (pe drumul spre Bar) se
apropie de un verset din proorocul Ioil (2, 25).
Mitropolitul Dosoftei urmează în schimb tradiţia comentariului pe toate
cele trei trepte de sens spiritual la Psaltire, așa cum i-o semnalase patriarhul
Dositei Nottara.
23 Imaginile pictate au tocmai rolul de a transmite privitorilor ceea ce spun textele. Un
exemplu grăitor este scena din pridvorul unora dintre biserici, scenă numită: Toată
suflarea să laude pe Domnul. Imaginile transmit ceea ce se spune în slujba utreniei în
Laudele celor trei sfinți tineri și în Laudele ce se cântă duminică sau la praznic împărătesc
sau sfânt care are Doxologie mare, Laude alcătuite din fragmente luate din Psalmii 150,6;
148, 1; 64,1; 148,2 și iarăși 64,1. Peste săptămână se rostesc Psalmii 148 și 150 (Psalmi
de laude). Aceste Laude sunt așezate frecvent în legătură cu invocări ale Mântuitorului
prezent în pictura alăturată scenei Toată suflarea. Vezi Ceaslovul cel mare, Editura
Biserica Ortodoxă, Alexandria, 2003, p. 65 – 66, 73 – 74.
-165-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
Unele dintre traducerile de cronografe au în dreptul paragrafelor referitoare la
potop şi la Arca lui Noe, scurte elucidări cu conotaţii hristologice şi eclesiologice.
Recent editatele texte cu Întrebările lui Epifanie (provenite din Viaţa lui Andrei
Salos24) conţin deasemeni răspunsuri ale lui Andrei ce denotă cunoaşterea şi utili-
zarea alegoriei spirituale.
Multe dintre Întrebările şi răspunsurile din manuscrisele româneşti, cuprind
decodificări simplificate, devenite uneori stereotipii, care dovedesc amploarea şi
diversificarea interpretărilor alegorice la oameni de pe trepte culturale şi spiritua-
le uneori aproape precare.
Răspândirea remarcabilă a manuscriselor cu Fiziologul şi prezenţea simbolicii
animaliere în picturea bisericească de la noi - ne aduc iarăşi indicii clare despre re-
ceptivitatea ascultătorilor, cititorilor sau privitorilor la mărturii ale alegorismului.
O atenţia aparte merită cărţile de predici. Traducerea cărţii Cheia înţelesului de
Ioannykij Haleatovskyj, tipărită în 1678 la Bucureşti, cuprinde o selecţie din predi-
cile învăţatului ucrainean care foloseşte cu abilitate descifrările tuturor celor trei
sensuri spirituale precum şi trimiteri la cultura antică sau la varietatea făpturilor.
La acestea trebuie să mai adăugăm titluri precum: Cer nou, Sicriul de aur,
Chiriacodromion, Sf. Simeon al Thesalonicului, Tâlcuire privitoare la templul sfânt
și mistagogia dumnezeiască, Iași, 1683 (Mulțumesc Iulanei Damian pentru că mi-a
atras atenția asupra acestei cărți).
Dar fără îndoială cel mai avizat cunoscător al alegoriei de tip patristic se dove-
deşte sfântul Antim Ivireanul, de la cunoaşterea semnificaţiilor complicate ale nu-
merelor, până la folosirea (cu schimbarea sensului decodificării) a pildei ariciului
(pe care o cunoştea, poate din Fiziologul georgian) şi până la rafinata mânuire a
„cămărilor” de semnificanţi pe toate treptele de sensuri.
Literatura română veche și pictura bisericească trebuie „recitite” după o bună
cunoaştere a literaturii patristice şi a Sfintei Scripturi cu multiplele interpretări ce
i s-au dat.
24 Remarcăm că în Viața lui Simion Salos, modelul literar al Vieții lui Andrei Salos, Origen,
(considerat – fără dreptate - unic responsabil de exagerările “alegoricilor“) este dur
repudiat. Nu trebuie însă să uităm că sfinții Vasile cel Mare și Grigore de Nazianz au
alcătuit o selecție din lucrările lui Origen, intitulată Filocalia.
-166-
Fiziologul. Comparaţii contradictorii –
asemănări neasemenea
Cea mai clară dacă nu cea mai veche formă dată de-a lungul secolelor Fiziologului
ar constitui-o înşiruirea unui număr variabil de mici unităţi aparent independente
alcătuite astfel:
– un citat din Vechiul Testament (în care uneori apare un animal);
– descrierea comportamentului considerat specific pentru animalul respectiv;
– tâlcuirea în context creştin a naturii (uneori a naturilor) descrise;
– citat din Noul Testament în care fie se menţionează animalul, fie i se dă o semni-
ficaţie spirituală.25
Cei care şi-au asumat preluarea şi transmiterea Fiziologului au apelat uneori nu
doar la imaginile animalelor, ci şi la cele ale plantelor sau pietrelor. De asemenea,
din structura complexă amintită anterior se reţine câteodată doar nucleul central
(prezentarea însuşirilor), dar alteori se transcrie şi tâlcuirea (simplificată, transfor-
mată). Referirile la Vechiul Testament se transmit sporadic şi neomogen.
[...]
Analize atente au demonstrat că, de-a lungul Evului Mediu, în raport cu
Fiziologul nu interesa opoziţia adevărat/neadevărat din perspectiva ştiinţelor na-
turii, ci interesa posibilitatea oferită de însuşirile unui animal de a servi drept sig-
nificans în construirea unei similitudo fie spiritual-teologice, fie moral-didactice.
Aşa se explică folosirea unor istorisiri pe care astăzi le numim “fantastice” relativ
la animale reale sau la animale denumite tot astăzi „fabuloase”. Ne aflăm de altfel
în vremea când la nivel popular basmele trasau graniţa între “adevărat” şi “neade-
vărat” altundeva decât o trasăm noi. Iar lumea învăţaţilor nu confunda naraţiunile
din Fiziolog cu cunoştinţele practice despre animale.
[...]
„Physiologos” va fi denumit acel autor care începând cu secolul al II-lea după
Christos va încerca “să interpreteze metafizic, moral, mistic semnificaţia transcen-
dentă a naturii văzute”.26 Descifrarea valorii de signum, a lumii şi a făpturilor cre-
ate a fost însă ţinta multor altor scrieri medievale. Ceea ce şochează în Fiziolog
nu este această preocupare, ci faptul că “the bestial imagery of the text allows
the horror basic to spiritual reality to be spoken in a way that no other language”
(Patricia Cox).
25 Patricia Cox, The Physiologus: A poiesis of Nature, “Church History”, vol. 52, 1983, nr. 4,
p. 433 – 443.
Pentru mai multe amănunte, vezi C. Velculescu, V. Guruianu, Fiziolog. Bestiar (Cu un
excurs de Manuela Anton), ed. Cavallioti, Bucureşti, 2001 (în continuare: Velculescu,
Guruianu; Fiziolog); C. Velculescu, Manuela Anton; Physiologus, în Enzyklopädie des
Märchens, Bd. 10, Lief. 3, Walter de Gruyter, Berlin, New York, 2002.
26 W. Seibt, J. Gruber, N. Henkel, Physiologus în Lexikon des Mittelalters, vol. VI, Artemis-&-
Winkler-Verlag, München, Zürich, 1993, p. 2117 – 2122.
-167-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
Iată, spre exemplu, cum este prezentat ichneumonul spre a i se identifica tâlcul
spiritual - teologic: Este un animal numit ichneumon asemănător cu un porc, duş-
man al balaurului. Îndată ce găseşte un balaur sălbatic – spune Fiziologul – se duce
la el şi se unge cu nămol şi-şi acoperă nările cu coada până când omoară balaurul.
Aşa a luat şi Mântuitorul nostru chipul neamului făcut din pământ şi şi-a tăinuit
dumnezeirea până când a ucis balaurul spiritual, acela care stă pe râul Egiptului,
anume dracul. Căci dacă Hristos nu s-ar fi întrupat, cum ar fi nimicit balaurul? Căci
i-ar fi zis balaurul: Dumnezeu eşti tu şi Mântuitor şi nu pot să-ţi stau împotrivă. Însă
El, care este mai mare decât toţi, însuşi s-a micşorat ca să-i mântuiască pe toţi.27
În traducerile româneşti ale Fiziologului tâlcurile aparţin cel mai adesea (nu
totdeauna) nivelului alegoric – moral, aşa cum se întâmplă de exemplu şi în cazul
gorgoniei: Gorgonia iaste la chip ca o muiare frumoasă şi iaste foarte curvă. Perii
capului ei sânt şerpi, iar căutătura ei iaste moartea; şi joacă şi râde în toate zilele ei şi
petréce în Munţii Apusului. Deci când îi vine vrémea ca să se gonească, încépe a striga
de la om pân’ la dobitoc, pre lei şi pre pasări şi pre alte fieri, zicând:
— Veniţi cătră mine!
Şi câte hieri aud glasul ei, să duc cătră dânsa şi, cum o văd, îndată mor. Că acéea
înţelége limba tuturor hierălor. Pentru acéea, cu a fieştecăriia limbă o amăgesc filo-
sofii. Şi pricep meşteşugul ei din stéle. Deci zioa o gonesc şi să duc la locul ei, vrăjind
de departe şi încep a striga pre leu şi pre alte hieri. Iar când ajunge filosoful la limba
ei, grăieşte cu dinsa şi-i zice:
— Sapă groapă în pământ şi-ţ îngroapă capul tău acolo. Adecă: Ca să nu te vedem
şi să murim. După acéea voiu veni şi voiu zăcea cu tine.
Şi aşa face. Atunci merg vânătorii de-i taie capul, pentru vedérea acéea; şi nu să uită
la capul ei, ca să nu moară; numai ci-l bagă într-o traistă. Şi când véde vreun şarpe, au
om, au altă hiiară, îndată ivéşte capul gorgoniei şi numai cât să usucă (ca iarba). Că şi
Alexandru Machidon o avea pre dinsa; pentru acéea biruia pre toate limbile.
Tâlcuirea se face astfel: Aşa şi tu, oame! Să-ţ-aibi mintea ta cătră Dumnezeu şi pre
lesne vei birui puterile drăceşti.28
Pentru mintea noastră, a cititorilor contemporani, pare imposibil de reconsti-
tuit modalitatea de a gândi ce a îngăduit identificarea unor astfel de similitudini.
Sf. Dionisie (Pseudo-) Areopagitul (sec. V–VI), vorbind despre ierarhia cerească,
face câteva afirmaţii ce ne-ar putea ajuta să înţelegem cum a ajuns Physiologos la
imageria bestiară care ne şochează şi uneori aproape ne înspăimântă.29
[...]
Pentru ca mecanismul stabilirii legăturilor dintre pildele şi tâlcurile atribuite
Fiziologului să devină cât de cât de înţeles pentru noi, ar trebui să descifrăm detalii
ale semnificaţiilor care din pricina ignoranţei noastre ne rămân acoperite.
27 Compară cu Der Physiologus. Tiere und ihre Symbolik. Übertragen und erläutert von Otto
Seel, Artemis-Verlags-AG, Zürich / München, 1960.
28 Velculescu, Guruianu; Fiziolog, p. 39.
29 Velculescu, Guruianu; Fiziolog, p. 4 - 6.
-168-
Die Tiersymbolik in der Wandmalerei
der rumänischen Länder
[…]
Die Anwesenheit von Tieren in der Kirchenmalerei bedeutet weder „Realismus“
noch „Verweltlichung“, wie gelegentlich behauptet wurde. Die Eule oder das
Einhorn, der Löwe oder die Giftnatter, das Lamm oder der Leviathan, die feuerspeien-
den Pferde oder der sich versteifende Esel sind nichts anderes als „Bilder von dem,
was nicht bildhaft dargestellt werden kann“, wobei jedes dazu bestimmt ist, un-
serer „eigentümlichen, analogen Erkenntnisweise“ zu helfen, „welche nicht im
Stande ist, zu den geistigen Betrachtungen sich unmittelbar zu erheben“ (Dionysios
der Pseudo-Areopagit).30
Über die Bedeutung eines jeden einzelnen Tieres finden wir Informationen
in den Kommentaren der Kirchenväter im Hexaimeron oder zu anderen Büchern
der Bibel, aus Zeugnissen wie dem Physiologus, aus den mitterlalterlichen
Enzyklopädien oder Summen. Doch fragen wir uns dabei, welches allgemeine
Verhältnis es zwischen der Tiersymbolik und diesem „Schema von schema-
losen Dingen” gibt, das die Kirche ist, „Bildnis und Antlitz” Gottes, des Alls und des
Menschen? Beginnen wir bei den Gemälden auf den Kirchenmauern, so wie sie
sich aus dem XVI.–XVIII. Jahrhundert in der Moldau und der Walachei erhalten
haben.31
30 Als aufschlussreich für die Erläuterung der Konstanz der zeichenhaften Bedeutungen
erschien uns die Zusammenstellung von Bildern aus verschiedenen Bereichen der
bildenden Künste durch J. L. Schrader in „A Medieval Bestiary”, The Metropolitan
Museum of Art Bulletin 44 (1986) I, 1–55. Mit Bezug auf den rumänischen Raum siehe
Victor Simion: Imagini şi legende. Motive animaliere în arta Evului Mediu românesc,
Bucureşti 1983; C. Velculescu, „Physiologus“ – „Bestiarium“ Bilder in der rumänischen
Volkskultur, „Synthesis“, XXV, 1998, S. 67 – 77.
31 Nicolae Stoicescu : Bibliografia localităţilor şi monumentelor feudale din România.
Ţara Românească, Craiova 1970; idem: Repertoriul bibliographic al localităţilor şi
monumentelor medievale din Moldova, Bucureşti 1974. Grigore Nandriş, und Wladislaw
Podlacha: Christian Humanism in the Neo-Byzantine Moral Painting of Eastern Europe,
Wiesbaden 1970; Virgil Vătăşianu, La peinture murale du nord de la Moldavie, Bucureşti
1974; Wylhelm Nyssen: Bildgesang der Erde. Außenfresken der Moldauklöster in
Rumänien, Trier 1977; Vasile Drăguţ: La peinture murale de la Moldavie, XV–XVI siècle,
Bucureşti 1983; Sorin Ulea: La peinture extérieure moldave: où, quand et comment est-
elle apparue?”, Revue roumaine ďhistoire (1984) Nr. 4, 285–311; idem: „O surprinzătoare
personalitate a evului mediu românesc: cronicarul Macarie”, Studii şi cercetări de istoria
artelor (1985) 14–48.
Carmen Laura Dumitrescu: Pictura murală din Ţara Românească în veacul al XVI-lea,
Bucureşti 1978; Cornelia Pillat: Pictura murală în epoca lui Matei Basarab, Bucureşti
1980; Corina Popa: „Pictura bisericii mânăstirii Hurez – realitate artistică şi culturală a
veacului al XVII-lea”, Studii şi cercetări de istoria artei (SCIA) Seria Artă Plastică 33 (1986);
Anca Vasiliu: Convenţie şi libertate în iconografia picturilor murale brâncoveneşti, Glasul
Bisericii, 1988, Nr. 5; idem: „Un model de iconografie monastică la începutul veacului al
XVIII-lea”, SCIA, Seria Artă Plastică 38 (1991) 11–46; Daniel Barbu: „Arta brâncovenească:
semnele timpului şi structurile spaţiului”, in (Sammelband) Constantin Brâncoveanu,
Bucureşti 1989.
I. D. Ştefănescu: Iconografia artei bizantine şi a picturii feudale româneşti, Bucureşti 1973.
-169-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
In den gegen Ende des XV. und währens des XVI. Jahrhunderts mit Wandmalereien
geschmückten Klöstern in der Moldau bemerken wir das Lamm „als liturgisches
Symbol von Christi Opfer”, und zwar unter der Darstellung eines „weißen Lammes,
(manchmal) mit dem kreisförmigen Nimbus um den Kopf und der Fahne mit dem
Kreuz, die an seinem Körper lehnt” (I. D. Ştefănescu, Iconografia artei bizantine şi a
picturii feudale româneşti). Die im Jahre 692 in Konstantinopel abgehaltene Synode
versuchte zwar, die Hochschätzung dieser Darstellung zu unterbinden; sie blieb je-
doch in der kirchlichen Kunst weiterhin erhalten (sowohl in der Stickerei auf dem
Omophorium als auch in der Wandmalerei),32 weil sie, zusammen mit der Taube,
am genauesten die Worte Johannes des Täufers verkörperte, die durch den Apostel
Johannes überliefert worden sind: „Siehe, das ist Gottes Lamm, welches der Welt
Sünde trägt”, und „Ich sah, dass der Geist herabfuhr wie eine Taube vom Himmel
und auf ihm blieb”. Das Agnus Dei mit dem Kreuznimbus, so wie es in den Kirchen
der Nordmoldau abgebildet ist (sei es am Altar selbst, sei es am Fuße des Turms
über dem Naos oder aber an der Außenmauer), erinnert an jenes in der Kirche
San Vitale von Ravenna und unterscheidet sich von dem Lamm in der Apokalypse,
wie es in den Byzantinischen Kunstlehrbüchern beschrieben wird. Ebenfalls an
Ravenna erinnern auch die Schafe aus der Szene von der Berufung Moses (der
brennende Dornbusch), die im Kloster Suceviţa auf einer der Außenwände zu se-
hen ist. Es sind die Schafe, die auf ihren Guten Hirten warten (den der Prophet
Hesekiel ankündigte), während sie den Berg umkreisen und das Bild der Jungfrau
mit dem Kind Jesus anschauen.33
Zu der grundlegenden liturgischen Symbolik der Taube und des Lammes kom-
men im Naos die drei Darstellungen der Evangelisten hinzu: Löwe, Ochse und
Adler. Auf einer anderen Ebene befindet sich der Hirsch als Zeichen Christi, abge-
bildet auf dem vergoldeten Diskus, den Eustachius Plachida in der Hand hält.
Das Eigentümliche des Naos besteht jedoch in dem Vorhandensein von Szenen
aus dem Leben Jesu. In den Szenen der Geburt, der Flucht nach Ägypten, des Einzugs
in Jerusalem erscheinen – traditionsgemäß – auch Tiere, jedoch nur gewisse Tiere, die
des öfteren auch eine symbolische Funktion erfüllen, nicht nur eine erzählerische.
Keiner der Evangelisten spricht über den Ochsen und den Esel oder über die Schafe
um die Krippe von Bethlehem. Über ihre Bedeutung schrieb im IV. Jahrhundert
Gregor von Nazianz, worauf dann eine ganze Flut von Wiederaufnahmen und
Neuauslegungen folgte. Als bezeichnend wird hervorgehoben, dass in der Flucht
nach Ägypten und im Einzug in Jerusalem die Gottheit sich nicht zufälligerweise mit
einem Esel unter den Menschen bewegt, wobei sie seine Verstocktheit bezwingt
und die Demütigung durch seine Ungeschicklichkeit auf sich nimmt.
Die ungeahnte Komplexität der Tiersymbolik in der Szene der Geburt wird uns
durch die Art und Weise verdeutlicht, wie diese Szene in einem anderen Kontext
32 I. D. Ştefănescu, ebd., siehe Index: mielul, Mielul lui Dumnezeu.
33 Paul Henry: Les églises de la Moldavie du Nord, des origins à la fin du XVIe siècle.
Architecture et peinture, Paris 1930: Heinrich und Margarethe Schmidt: Die vergessene
Bildsprache christlicher Kunst, München 1989.
-170-
Die Tiersymbolik in der Wandmalerei der rumänischen Länder
als dem des Naos dargestellt wurde, und zwar in der Wurzel Jesse (Stammbaum
Jesu)34, einer Variante in der Außenwandmalerei des Klosters von Voroneţ. Die
Heilige Jungfrau wacht über das eher in einem Leichentuch als in Windeln gewi-
ckelte Jesuskind, das auch nicht in der Wiege, sondern im Grab liegt. Die Tiere um
das Kind herum sind nicht der Ochse und nicht, wie es die Tradition erforderte,
der Esel, sondern ein weißes Pferd und ein Löwe. Warum das weiße Pferd?35 Und
warum der Löwe? Das Gemälde von Voroneţ gehört einer Serie mit europäischer
Verbreitung an, die mit dem Ausruf aus der Johannes-Apokalypse in Verbindung
gesetzt werden kann: „Ecce vicit leo de tribu Iuda radix David aperire librum et
septem signacula eius”. Der Zusammenhang mit dem Stammbaum Jesu ist of-
fensichtlich: Die Jungfrau Maria entsprang „der Wurzel Davids” aus dem Stamm
der Juda, und ihr Vorvater David war der Sohn Jesse. In manchen Varianten des
Physiologus’ wird der Löwe als Zeichen Jesu gedeutet, und dabei wird unter ande-
rem auch auf die erwähnten Worte der Apokalypse angespielt. Die verbreitetste
rumänische Fassung des Physiologus’ jedoch, mit dem Titel Worte andächtiger
Weisheit (nach der ersten erhaltenen Kopie, die von Hieromonachos Serafim aus
Bistriţa verfertigt worden war), hat als Vorwort einen kommentierten Absatz aus
dem Ersten Buch der Könige, Kapitel 16, in dem auf den „Sohn Jesse, den Ersten”,
auf den König und Psalmisten David hingewiesen wird, den „Ersten” an Bedeutung
dank seiner Weisheit und seiner guten Taten, trotz seines schmächtigen Körpers.
Doch kommen wir auf den Naos zurück. Von den wenigen Abweichungen von
der traditionellen Szenographie sei diejenige von Suceviţa erwähnt: die Abbildung
einiger Szenen aus der Genesis, deren Deutung wir weiter unten versuchen wer-
den. Bilder der Genesis gibt es auch im Naos einiger Kirchen des Maramureş-
Gebiets, sie stamen jedoch aus einer eineinhalb Jahrhunderte späteren Zeitspanne
als die von Suceviţa.36 Es ist nicht ausgeschlossen, dass wir es hier mit einem iko-
nographischen Programm zu tun haben, das anderen Quellen entstammt als die
Tradition, die sich in den Klöstern in Norden der Moldau und in der Walachei (VI.–
VIII. Jahrhundert) widerspiegelt.
Bevor wir den Abschnitt über die Naos-Fresken abschließen, wollen wir
die Leser noch darauf aufmerksam machen, dass I. D. Ştefănescu in seiner
Untersuchung der Ikonographie der byzantinischen Kunst einen klaren Unterschied
zwischen Wandmalerei (Fresken), Ikonen (Tafel – und Hinterglasmalerei) und
Miniaturen macht, während andere Forscher wie zum Beispiel Paul Evdokimov
stets von „Ikonen” sprechen und sich dabei sowohl auf die Wandmalerei als auch
auf die eigentlichen Ikonen beziehen.37
34 Paul Henry: Les églises de la Moldavie du Nord, des origins à la fin du XVIe siècle.
Architecture et peinture, Paris 1930; Heinrich und Margarethe Schmidt: Die vergessene
Bildsprache christlicher Kunst, München, 1989.
35 Apocalipsis, 6,2 ; 19,11.
36 Paul Henry: L'arbre de Jessé dans les églises de Bukovina, Bucureşti 1928; Aurora M.
Nasta: „L'arbre de Jessé dans la peinture sud-est européenne”, Revue des études sud-est
européennes (RESEE) 14 (1976) Nr. 1, 29–43.
37 Anca Pop Bratu: Pictura murală maramureşeană, Bucureşti 1982 (Index: Ikonographie), S. 100.
Paul Evdokimous: L'art de l'icone. Théologie de la beauté, Desclée De Brouwer 1984.
-171-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
Wäre es im Rahmen der Tiersymbolik wohl möglich, dass auf einer Ikone (oder auf
einer an der Altarwand angebrachten Tafelmalerei) Szenen aus der Genesis zu se-
hen sind oder, noch allgemeiner, Tierszenen außerhalb der liturgischen Symbolik,
der Darstellungen des Neuen Testaments oder außerhalb der Ikonographie der
„großen” Heiligen Elias, Georg, Demetrius? (Es sei jedoch vermerkt, dass diese
letzteren, wenn sie auf die Naos-Wand gemalt wurden, nicht zusammen mit den
Tieren abgebildet wurden, die zu einer Art unerlässlichem Attribut der Ikonen ge-
worden sind.)
Der Unterschied zwischen kirchlicher Wandmalerei und Ikonen wird offen-
sichtlich, wenn man sich die spezifischen Handlungen der Huldigung vor Augen
führt (Kreuz schlagen, küssen, verneigen), die die Gläubigen nur vor den Ikonen
vollführen (wenigstens in dem Raum, den wir aus umnittelbarem Erleben kennen
– dem rumänischen).
Ich habe auf keiner Ikone die sogenannte „Einhornparabel”, in der das Einhorn
als Sinnzeichen des Todes erscheint, abgebildet gesehen. Diese Parabel, die in der
Kirchenmalerei des XVI. Jahrhunderts – in der Walachei auf der Türkannelüre, zwi-
schen dem Naos und dem Pronaos – anzutreffen ist, wanderte in enger Verbindung
mit der Darstellung des heiligen Zosima, welcher der Maria von Ägypten in
der Wüste das Abendmahl reicht, allmählich über den Pronaos hinaus auf die
Außenwände der Kirche, dies als klarer Beweis für die Änderung ihrer Funktion.38
Im Pronaos finden wir oftmals Tiere abgebildet, denen jedoch eine eher nar-
rative als symbolische Funktion zugeschrieben wird. Sie sind Details aus den
Heiligenviten, so wie sie die Synaxarien verzeichnen. Aufschlussreich erscheint
uns der Unterschied zwischen dem hieratischen Hirsch, einem Christus-Zeichen
auf dem von Eustachius Plachida gehaltenen Diskus, so wie er im Naos abgebildet
ist, und der dramatischen Erzählung von demselben Heiligen (Teil des Sinaxarions)
im Pronaos, wo beim Überqueren eines Flusses ein Löwe und ein Wolf die beiden
Kinder nacheinander rauben.
Damit kommen wir nach außen vor die Eingangstür in den Pronaos: Die
Vorhalle und die Außenwände sind mit zahlreichen Tierbildnissen ausgestattet.
38 J. W. Einhorn: Spiritalis unicornis. Das Einhorn als Bedeutungsträger in Literatur und
Kunst des Mittelalters, München 1976; idem: „Einhorn” in: Enzyklopädie des Märchens,
Bd. 3, Berlin/New York 1980, Sp. 1246–1256; idem: Spiritalis unicorns, Nachträge zu
Wort und Bild des Einhorns, in: KunsterZiehung: Literatur, Kunst und Schulpraxis in
franziskanischer Perspektive: Festgabe zum 65. Geburtstag Einhorn, Jürgen Werinhard.,
Werl, 1999, p. 75 106.
C. Velculescu: „Etliche Seiten aus Athanasius Kircher in rumänischer Übersetzung”,
in: DAAD Dokumentationen & Materialien (27), Germanistentreffen Bundesrepublik
Deutschland-Bulgarien-Rumänien, Bonn, 28. 2.–5. 3. 1993, 43–47. Während in den
rumänischen orthodoxen Kirchen die Parabel des Einhorns, als Zeichen des Todes, oder
das Einhorn allein abgebildet ist, so ist in einer sächsischen Kirche in Siebenbürgen –
der Kapelle von Honigberg, Kreis Kronstadt – auch ein Gemälde der Jungfrau mit dem
Einhorn zu finden, mit der Bedeutung des spiritalis unicornis: Vasile Drăguţ: Arta gotică
în România, Bucureşti 1979, 244–245, 265; Ruxandra Balaci, „Noi aspect iconografice în
pictura murală gotică din Transilvania. Hărman şi Sânpetru”, SCIA, Serie Arta Plastică 36
(1989), v.a. 14–15; Evi D. Sampanikou: „The illumination of the ‘raging unicorn’ scene…”,
Dodoni 19 (1990) Nr. 1.
-172-
Die Tiersymbolik in der Wandmalerei der rumänischen Länder
Wir verweisen nur ganz kurz auf die äußerst reichhaltigen Freskenkompositionen
der etwa 250 Kirchen mit Außenwandmalerei in der Walachei.39 Gelegentlich sind
die Jagdszenen in diesen Gemälden als Beweis für die Laizisierung der traditio-
nellen Ikonographie gedeutet worden. Sie gehören jedoch einem europäischen
Kontext an, der sich mit Texten von Augustinus und Hieronymus, von Petrus
Damian und Hrabanus Maurus verbinden lässt. Diese Autoren sehen im Jäger (mit
den orts- und epochentypischen Waffen) den Dämon und im gejagten Wild (Hirsch,
Reh, Hase, Vogel) die von Fallen bedrohte Seele40. Es hat offenbar auch rumä-
nischen Übersetzungen solcher Allegorien gegeben, zumal ein Kopist in einem sei-
ner Manuskripte verzeichnet: „So wie der Jagdhund das Wild aufspürt, so spürt die
Sünde den Menschen auf.”
Es kommen in diesen Außenwandmalereien auch Bären vor, die an einer
Kette herumgeführt werden, wahrscheinlich mit dem Bären aus dem Slujebnic
des Metropoliten Ştefan (Mitte des XVII. Jahrhunderts) verwandt.41 In den
Kommentaren von Augustinus und Bonaventura finden wird die Erklärung für die
plastische Darstellung des Bären, manchmal des nach Honig lüsternen Bären, als
Zeichen des Dämonen.42
Was die auf die Außenwände der südlichen subkarpatischen Kirchen gemalten
Szenen mit Parabeln aus dem Physiologus oder mit Fabeln des Äsop angeht, müs-
sen wir, um sie zu verstehen, uns die Nebeneinanderstellung der beiden Texte,
die dem Anschein zum Trotz von der Substanz her so unterschiedlich sind, in ei-
nigen mittelalterlichen Handschriften in Erinnerung rufen. Auch dürfen wir die
Miniaturen, die dem Physiologus in berühmten Manuskripten wie dem Millstätter
Physiologus beigegeben sind, nicht vergessen.43
39 Andrei Paleolog: Pictura exterioară din Ţara Românească, Bucureşti 1984.
40 H. und M. Schmidt: Die vergessene Bildersprache… (wie supra).
41 G. Popescu-Vâlcea, Slujebnicul mitropolitului Ştefan, Bucureşti 1974.
42 Lexikon der christlichen Ikonographie, hg. v. Engelbert Kirschbaum u.a., Bd. 1, Rom/
Freiburg 1968; Louis Reau: Ľiconographie de ľart chrétien, Bd. 1, Paris 1955.
43 Nikolaus Henkel: Studien zum Physiologus im Mittelalter, Tübingen 1976; Reiner
Musterbuch, hg. v. Franz Unterkircher, Graz 1979. Zu weiteren Manuskripten mit
Miniaturen siehe Xenia Muratova: „Ľarte longobarde e il Physiologus”, in: Atti del 60
Congresso internazionale di studi sulľ alto mediaevo, Milano, 21.–25. Oktober 1978, Bd.
2, Spoleto 1980, S. 547 ff.; idem: „La production des manuscrits du Physiologue grecs
enluminés en Italie aux XVe–XVIe siècles et leur place dans ľhistoire de la tradition de
l'illustration du Physiologue”, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, hg. v. Herbert
Hunger, 32/6 (1982) (XVI. Internationaler Byzantinistenkongreß, Wien, 4.–9. Oktober
1981, Akten II. Teil, 6. Teilband), S. 327–340; idem: „The decorated manuscripts of the
bestiary of Philippe de Thaon…”, in: Third International Beast Epic, Fable and Fabliau
Colloquium, Münster 1979: Proceedings, hg. v. Jan Goossens und Timothy Sodmann, Köln/
Wien 1981, 217–246; idem: „Problemes de l'origine et des sources des cycles d'illustrations
des manuscrits des bestiaires”, in: Epopée animale, fable, fabliau. Actes du IVe Colloque de
la Société Internationale Rennardienne, Evreux 1981, 383–408; idem: „Workshop Methods
in English Late Twelfth-Century Illumination and the Production of Luxury Bestiaries”,
in: Beasts and Birds of the Middle Ages: The Bestiary and Its Legacy, hg. v. Willem B. Clark
and Meredith T. McMunn, University of Pennsylvania Press 1989; Marco Piccat: „Animals
Representations in an Italian Manuscript of the Fifteenth Century”, in: Epopée animale,
fable, fabliau (s. supra), 449–468; Beryl Rowland: „The Art of Memory and the Bestiary”,
in: Beasts and Birds of the Middle Ages (siehe supra), 12–25.
-173-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
Die rumänischen Kirchenmaler haben solche Miniaturen wahrscheinlich in
Modellheften gesehen, die im Umlauf waren – die Manuskripte der rumä-
nischen Übersetzungen des Physiologus’ haben aber keine Illustrationen! Ich habe
andernorts eingehend auf die Gemeinsamkeiten zwischen den Bildern auf den
Außenwänden der süd-subkarpatischen Kirchen und denen aus Kärnten oder
dem rhätoromanischen Raum, den Bildern des untergegangenen Klosters Lorch
(Schwaben) oder aus weit entlegeneren Orten wie der skandinavischen Halbinsel,
Frankreich, Belgien oder Dänemark hingewiesen.44
Ganz andere Kompositionen und andere Horizonte erschließen uns die Szenen
aus dem Jüngsten Gericht, deren Platz anfänglich im Pronaos gewesen zu sein
scheint, wie I. D. Ştefănescu in dem genannten Buch ausführt und wie sie viel spä-
ter in den Holzkirchen in der Maramureş erscheinen.
Im rumänischen Raum scheint dem Jüngsten Gericht vor allem die westliche
Wand des Pronaos (die Außenseite) eingeräumt worden zu sein, hinter dem bei
manchen Kirchen die Vorhalle errichtet wurde.45
Rechts der Mittelachse dieser Wand (üblicherweise von der Eingangstür zum
Pronaos markiert) ergießt sich der Flammenfluss der Verdammung auf den offen-
en Rachen des Drachens, „der alten Schlange”, zu. Noch weiter rechts sind die
Meeres- und die Erdentiere mit Stücken menschlicher Leiber im Maul zu sehen,
und den offenen Gräbern entsteigen die Toten zur Auferstehung beim Jüngsten
Gericht. Im oberen Register sind in manchen Fresken eine Reihe verblüffter, ratlo-
ser Menschen zu sehen – Vertreter sei es außerchristlicher Glaubensrichtungen, sei
es unterschiedlicher Gruppierungen innerhalb des Christentums selbst. Ihre Blicke
sind auf Moses gerichtet (manchmal durch Jesus selbst ersetzt), der sie anhält, in
dem Rundbild über der Tür den verkörperten Logos zu erkennen. Um ihn herum
sind entweder Engelscharen oder aber Bildnisse der ökumenischen Synoden ange-
ordnet, jenen Synoden, die den gemeinsamen Kern des christlichen Glaubens vor
dem großen Schisma bestimmten.
Auf der Senkrechten enthält das dritte Register Szenen, die von Kirche zu
Kirche unterschiedlich sind.
Eingefasst in die Vollkommenheit des Kreises (wie in Humor oder Aninoasa)
oder in die Rigorosität der sich überlagernden Rechtecke (wie bei Cetăţuia)46, ver-
44 Solche Bilder kennen wir aus den Reproduktionen und Kommentaren der
Veröffentlichungen von J. W. Einhorn; Leopold Kretzenbacher und Olaf Odenius, in
der Festschrift für Robert Wildhaben, Basel 1973; Leopold Kretzenbacher: Mystische
Einhornjagd, München 1978. Siehe auch C. Velculescu: „Saint Georges des Georgiens”, in:
(1. Teil) Hören, Sagen, Lesen, Lernen, Hg. v. U. Brunold-Bigler, H. Bausinger, Bern 1995;
(2. Teil) Cotidianul (LAI), 20. März 1995.
45 Miltiadis Garidis: Études sur le jugement dernier post-byzantin du XV e à la fin du XIXe
siècle. Iconographie, Esthétique, Thessaloniki 1995.
Praktisch zeitgleich mit der Abfassung dieser vorliegenden Studie (siehe auch: Cotidianul,
Litere, arte, idei – Kulturbeilage vom 13. Februar, 20. März, 29. Mai 1995) ist das von Anca
Vasiliu verfasste Buch La traversée de ľimage. Art et théologie dans les églises moldaves au
XVI siecle, Paris 1994, erschienen.
46 Zum symbolischen Ausdruck der Vollkommenheit der Welt durch geometrische
Darstellungen, siehe Barbara Broder: „Das Bild der Schöpfung und Neuschöpfung der
Welt als orbis quadratus”, “Frühmittelalterliche Studien“ (FMS) 2 (1968).
-174-
Die Tiersymbolik in der Wandmalerei der rumänischen Länder
eint die Szene Alles was Odem hat, lobe den Herrn nicht allein die von Psalm 150,
sondern auch die von den Psalmen 148 und 103 suggerierten kosmographischen
Bilder und – allgemeiner – Bilder, die von allen Psalmen zwischen 89 und 149 inspi-
riert wurden, die ein Gotteslob enthalten. Über allem ist der Grenzenlose zu sehen,
gezeichnet, wie es der Psalmist fordert: „Du bist schön und prächtig geschmückt,
Licht ist dein Kleid, das du trägst.”
In anderen Kirchen finden sich im oberen Teil der Freske Szenen aus der
Genesis47, bildliche Darstellungen der Kommentare, die uns von Basilius von
Caesarea, von seinem Bruder Gregor von Nyssa oder von anderen Kirchenvätern
überliefert sind, die gute Kenner der Heiligen Schrift waren. Wir sehen in diesen
Szenen Adam, umringt von allen Wasser- und Erdentieren und Himmelsvögeln,
die ihm Gehorsam zollen. Ja noch mehr, der Schöpfer „brachte sie zu dem
Menschen, dass er sähe, wie er sie nannte; denn wie der Mensch allerlei lebendi-
ge Tiere nennen würde, so sollten sie heißen.”48 Indem er die alten Kommentare
zum Hexaimeron wieder aufnahm, sagte Demetrius von Rostow: „Und Adam gab
einem jeglichen Vieh und Vogel einen Namen, wie es sich geziemte und er zu ihm
passte, und auf jedes Vieh traf der Name zu und war entsprechend seiner Art zu
sein und den Gewohnheiten, die es später haben würde. Denn Gott hat Adam sehr
weise gemacht, er hatte das Verständnis eines Engels erhalten.” Zu diesem engels-
gleichen Verständnis fügt Demetrius von Rostow noch hinzu, wobei er als aucto-
ritas Aristoteles und Johannes Chrysostomos anführte: „Der Mensch, mit seiner
ganzen sichtbaren und unsichtbaren Gestaltung, ich meine das Materielle und das
Geistige, ist teilhaftig. Mit den gefühllosen Dingen teilt er das Sein, mit dem Vieh
und den Tieren und allem Wild das Empfinden. Und mit den Engeln gemeinsam
hat er das Verstehen.”49
In einer anderen Variante wird im obersten Teil der Wandmalerei vom Jüngsten
Gericht eine Schar von Seraphen mit ihren Feuerflügeln und von Cheruben mit un-
zähligen Augen auf ihren himmelsfarbenen Flügeln dargestellt. Zwischen ihnen,
manchmal auch in der Kuppel, ist die Papierrolle der Zeit mit den Tierkreiszeichen
gemalt. Die Engel sind gerade dabei, die Rolle mit der wiederholbaren Astron-Zeit
zusammenzurollen. Gott zeigt sich den Menschen nur, insofern es ihnen zusteht,
ihn zu kennen, und zwar durch das spaltbreit offene Fenster in der Mitte der noch
geöffneten Rolle.
Meistens ist die Bedeutung des komplexen Gemäldes im zeitlichen Sinne
entschlüsselt worden, d. h. von oben nach unten, von der Genesis über die
47 Johannes Zahlten, Creatio mundi. Darstellungen der sechs Schöpfungstage und
naturwissenschaftliches Weltbild im Mittelalter, Stuttgart 1979.
48 Xenia Muratova: „Adam donne leurs noms aux animaux. Ľiconographie de la scène dans
ľart du Moyen Age: Les manuscrits des bestiaires enluminés du XIIe et du XIIIe siècles”,
Studii medievali 18 (1977) 367–394; Gilbert Dahan: „Nommer les êtres: exégèse et théories
du language dans les commentaires médiévaux de Genèse 2, 19–20”, in: Sprachtheorien in
Spätantike und Mittelalter, hg. v. Sten Ebbesen u.a., Tübingen 1995, 55–74.
49 Es ist hier die rumänische Übersetzung verwendet worden: Hronograf adecă numărare
de ani, Kloster Neamţ 1837.
-175-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
Menschwerdung Christi bis zum Jüngsten Gericht.50 Eine andere Lesart als die ab-
steigende empfehlen uns jedoch jene, die die Leiter auf die Außenwand des Klosters
Suceviţa gemalt haben. Das bei uns bekannteste Buch über die Leiter (dieses
„weltweit verbreitete Symbol, auf das wir seit Beginn der christlichen mystischen
Theologie stoßen” – Mircea Eliade) ist die Schrift mit demselben Titel von Johannes
von Sinai. „Die Beharrlichkeit, mit der die Heiligen Väter von der Leiter sprachen,
erklärt das Fortdauern des Symbols auch in den nächsten Jahrhunderten, nicht
nur im orthodoxen Osten, sondern auch im lateinischen Westen.”51 Im Kloster
Suceviţa setzt die Leiter im Rachen des Drachens an („die alte Schlange, die der
Teufel und Satan ist”) und führt dann zum Himmel empor, woher Christus den-
jenigen, die mühevoll emporsteigen, die hilfreiche Hand entgegenstreckt. Auf je-
der Stufe, selbst auf der obersten, lauert die Gefahr des Absturzes in Form eines
dämonischen Tieres. Die andere Seite wird von der Hierarchie der Engel, mit gen
Himmel entfalteten Flügeln, beherrscht. Über diesem täglich sich erneuernden
Drama reihen sich die Szenen der Genesis aneinander. (Die Schöpfungsgeschichte
ist im Kloster Suceviţa in verschiedenen Varianten an mehrere Stellen gemalt wor-
den!) In einem der Fragmente über der Leiter erkennen wir Adam, der den Tieren
Namen gibt, der also über die Kreaturen herrscht und der damit die Sprache als
Ausdruck der den Wesen bereits innewohnenden Bedeutungen erschafft.
Die Tiere aber, die in den Szenen der Schöpfung abgebildet sind (über ihre Art
sagt die Bibel nichts aus), das sind die Tiere aus dem Physiologus und die aus dem
Hexaimeron des Basilius von Caesarea oder des Ambrosius von Mailand.52 In den bei-
den Homilien ungewisser Herkunft – Basilius von Caesarea? Gregor von Nyssa? ein
Unbekannter? – über die Erschaffung des Menschen erklärt der Autor des Kommentars
die Bedeutung des Verses: „Lasst uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich ist, die
da herrschen über… die ganze Erde… und über alles Getier, das auf Erden kreucht.”
Und nun weiter im Text nach den Sources chrétiennes: „Créons ľhomme à notre image,
c’est-à-dire donnons-lui la supériorité de la raison (gr. logismos), maîtresse des passi-
ons.” „Et où ils commandent: où se trouve le pouvoir de commander, là réside l'image
de Dieu.”53 Aber die Fähigkeit zu befehlen, die ihm von vornherein gegeben war, sie
behält der Mensch – sagt uns der Autor der beiden angeführten Homilien – nur, so-
lange er über die wilden Tiere in sich selbst zu herrschen imstande ist: die List – der
50 Über die Bedeutung der Leserichtungen bei der Entschlüsselung der mittelalterlichen
Kunst siehe Christel Meier: „Malerei des Unsichtbaren. Über den Zusammenhang von
Erkenntnistheorie und Bildstruktur im Mittelalter”, in: Text und Bild. Bild und Text, hg. v.
Wolfgang Harms, Stuttgart 1990.
51 Nicolae Corneanu: Patristica mirabilis, Timişoara 1987; idem: Einleitung zu Ioan Scăraru,
Scara raiului, Timişoara 1994, S. 9–128.
Uwe Ruberg: „Von Aufstieg im Mittelalter. Das Konzept der Himmelsleiter in Text
und Bild” (mit Abbildungen), in: Geisteswissenschaften – wozu?, hg. v. Hans-Henrik
Krumbacher, Wiesbaden/Stuttgart 1988.
52 Über die Zusammenhänge zwischen den Texten: Bery Rowland: „The Relationship of
St. Basiľs Hexaimeron to the Physiologus”, in: Epopée animale, fable, fabliau, 489–498.
Beziehungen zwischen den Miniaturen: M. Henkel: Studien zum Physiologus; W. B.
Yapp: „A New Look at English Bestiaries”, Medium Aevum 54 (1985) Nr. 1, 1–19.
53 Basile de Césarie: Sur ľorigine de ľhomme (Sources Chrétiennes, 160), hg. v. Alexis Smets
und Michel von Esbroeck, Paris 1970.
-176-
Die Tiersymbolik in der Wandmalerei der rumänischen Länder
Bär in seiner Höhle; die Heuchelei – eine grausame Bestie; beißende Flüche – der
Skorpion; die Hinterlist – ein kaltblütiger Wolf; ungezügelte Gelüste des Fleisches –
ein wütend schnaubendes Ross; Jähzorn – ein grausam brüllender, zähnefletschender
Wolf. Wenn die Leidenschaften die Ratio (logismos!) vernichten, stürzen sich die von
der Herrschaft des Menschen losgerissenen Tiere aus seinem Inneren auf ihn selbst
und fressen ihn auf. Und gerade das ist der Sinn der Schlussszene aus dem Jüngsten
Gericht in den rumänischen Kirchengemälden: Nicht verschiedene Menschen en-
den zerfleischt durch verschiedene Tiere, sondern die Tiere in seinem Inneren zer-
fleischen den Menschen Tag für Tag. Verschlungen von unvereinbarem materiellen
Denken (das wären die „zahmen” Tiere: ein Hase, ein Hirsch, ein Elefant – anschei-
nend nicht aggressive, jedoch herumstreunende Tiere, die sich dem Gehorsam ent-
zogen haben) oder zerfleischt von vernichtenden Leidenschaften (Drachen, Hydra,
Gorgo, Basilisk, Löwe, Bär…) verschwindet der Mensch gänzlich in den Bestien des
Jüngsten Gerichts – oftmals identisch mit denen aus der Genesis, jedoch verwildert in-
folge der Verwilderung ihres Herrn selbst. Woher haben die Maler wohl die Anregung
für so viele Tierarten genommen? Aus dem Physiologus (wobei hier nur die Deutung
in malam partem verwendet wurde, da die Eigenschaften, die eine Deutung in
bonam partem gerechtfertigt hätten, zeitweilig verloren sind), den Hexaimeron
der Heiligen Väter – wunderbare Deutungen des geschriebenen Wortes –, aus den
Beschreibungen der Kosmographien54, die einst einen Bestandteil der patristischen
Literatur bildeten.
Unter den im Jüngsten Gericht vorkommenden gemalten Lebewesen befinden
sich nur selten Vögel. Und wenn sie dennoch vorkommen, so verhalten sie sich
eher wie Kriechtiere, nicht wie Vögel: keines öffnet seine Flügel, versucht sich gen
Himmel zu erheben. Am Rande des Flammenflusses, auf den Felsen, die diesen von
der Welt trennen, kann manchmal die Anwesenheit entweder eines Phönix bemerkt
werden, oder sogar die eines Kalandrinons (so wie es Louis Charbonneau Lassay
in seinem Buch nach mittelalterlichen Mustern gezeichnet hat), christusbezogene
Tiere, Zeichen des Rufs zur Auferstehung oder der Möglichkeit der Erlösung.55
Eine bestimmte Tradition (sichtbar in der Homilie zur Genesis von Origenes, aber
auch in jenen des Basilius von Caesarea) deutete den Flug der Vögel als Symbol der
geistigen Erkenntnis, wobei den Kriech- und wilden Tieren die Rolle als signum der
materiellen Erkenntnis (unvereinbar mit dem Geiste und von der Burg der Epithimie
verschlungen) und der verzehrenden Leidenschaften eingeräumt wird. Dimitrie
Cantemir scheinen die Schulen der analogen Interpretation bekannt gewesen zu sein,
und sein Buch Istoria ieroglifică56 müsste einmal durch das Prisma der Dispute zwi-
54 Manche dieser Kosmographien waren auch in rumänischer Übersetzung im Umlauf:
Cătălina Velculescu: „Les lettrés roumains et les cosmographies occidentals”, Synthesis 17
(1990); C. Velculescu und. V. Guruianu: „The Romanian Cosmographie: Laus Asiae or Laus
Europae?”, RESEE 1995, Nr. 1–2.
55 Emile Mâle: Ľart religieux du XIIIe siècle en France. Étude sur ľiconographie du Moyen Âge
et sur ses sources ďinspiration, Paris 1898; Louis Charbonneau-Lassay: La mystérieuse
emblématique de Jésus Christ. Le Bestiaire du Christ, De Brouwer 1940.
56 Dimitrie Cantemir: Istoria ieroglifică, hg. v. Nicolae Stoicescu, Stela Toma, Virgil Cândea,
Bucureşti 1973.
-177-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
schen Kappadoziern, Antiochenern und Alexandrinern wiedergelesen werden. Was
die Gemälde in unseren Kirchen anbetrifft, so neigen sie vielmehr zur Annahme,
dass der Platz der fliegenden Vögel (nicht der kriechenden) zwischen den Zweigen
der Bäume im Paradiesgarten wäre, entweder des als viereckige Jerusalem-Burg ge-
zeichneten Paradieses, einer Burg der Vollkommenheit, oder aber des Paradiesgartens
Adams. Den Flug der Vögel finden wir auch in der Schönheit der Engelflügel wieder,
auf welcher Stufe der himmlischen Hierarchie sich die Engel, die sie tragen, auch im-
mer befinden. Was die Dämonen anbetrifft, die über den „Flammensee” herrschen und
immerfort versuchen, ihre Herrschaft auszudehnen, so dichten ihnen die Maler etwas
vom Aussehen der wilden Erdentiere, der Kriechtiere der Meere, der Fledermaus zu,
dem Vogel der Dunkelheit, mit Häutchen statt Flügeln.
Die Tiere, die das Menschliche verschlungen haben, sind des öfteren – wie ich
bereits sagte – so dargestellt, wie sie im Physiologus oder im Hexaimeron darge-
stellt wurden. Wie aber kann sich der Mensch vor den Tieren retten, die aus sei-
nem eigenen inneren Abgrund entwichen sind? Eine Lösung gibt der Physiologus
selbst: „So auch du, Mensch, erhebe dich nach oben, zum Seelsorger, und beichte
ihm deine Sünden und wasch dich rein mit deinen Tränen und erwärme dich an
der Sonne, also im Dienste der heiligen Kirche, und so wirst du dich von deinen
Sünden befreien.”57
Also bleibt dem vom Einhorn verfolgten Menschen – dem Einhorn als Bestie
„mit grausamem und schreckenerregendem Gebrüll” in malam partem –, bedroht
auch von der Giftnatter und dem Drachen, als Lösung entweder die Ersteigung
der Leiter oder die Teilnahme an der Liturgie zur Wiederherstellung der verlo-
renen anfänglichen Einheit. Und gerade dies ist der Sinn des Gemäldes auf der
Wand in der Vorhalle, wenn wir es von unten nach oben lesen, also tropologisch
interpretieren. Zu einer solchen Deutung hält uns Maximus der Bekenner an. Was
bedeutet das Betreten der heiligen Kirche durch das Volk? Die Antwort ist eindeutig
„die Rückkehr der Ungläubigen zum wahren Gott” und „die Bekehrung durch Buße
eines jeden von uns”. Erinnern wir uns an die Gruppen von Menschen verschie-
dener Völker, die sich über der Szene mit den menschenverschlingenden Tieren
befinden. Zwar sind die dortigen Personen für die Hölle bestimmt, so sagen es die
in ihrer Nähe niedergeschriebenen Worte, ihr Blick ist jedoch auf Moses gerichtet,
dessen erlösende Geste sie anhält, den inkarnierten Jesu anzuerkennen, so wie die
ökumenischen Synoden die Szene gedeutet haben.
Was sagt uns Maximus der Bekenner über „jeden von uns”, der dabei
ist, die Schwelle zum Kircheneingang zu betreten? „Jeder Mensch, sei er ein
Mörder oder zügellos, sei er ein Räuber oder hochmütig, eingebildet oder läs-
ternd, sei er habgierig… oder leicht zu Ärger und Wut aufzuwiegeln… oder
aber Zwiespalt säend,… jeder Mensch, der von Sünden beherrscht… sein
Leben zum Guten wendet und dabei die Tugend statt der Sünde wählt… der
wendet sich tatsächlich mit Jesus Christus unserem Gott und Archiereus der
57 C. Velculescu: Cărţi populare și cultură româneasă, București 1984, S. 189.
-178-
Die Tiersymbolik in der Wandmalerei der rumänischen Länder
Tugend zu, worunter bildlich die Kirche zu verstehen ist.”58
Aufgezählt sind hier alle Laster, deren Bedeutungsträger die im Jüngsten
Gericht abgebildeten Tiere sind; blicken wir weiter nach oben auf die Wand,
auf die jene Tiere gemalt sind, so sehen wir das Bild Jesu, sichtbar für die Seele,
die die Etappe der Lobespsalmen wieder erreicht hat („Alles, was Odem hat,
lobe den Hern”), oder aber die Reinheit Adams vor der Vertreibung, damals,
als der Mensch über die untereinander noch nicht verfeindeten Tiere herrsch-
te und sogar über die Kraft verfügte, ihnen Namen im Einklang mit ihren
Grundeigenschaften zu geben.
Dieses ist das System, das die Tiersymbolik in der Kirchenmalerei umfasst: Die
Rückkehr von dem von den Tieren zerfleischten Menschen zum Menschen, der
sie mit der Milde der wiedererlangten Weisheit beherrscht – ein Plädoyer für die
imitatio und conformitas mit dem neuen Adam. Die Kirchenmaler des Suceviţa-
Klosters haben – wie ich ebenfalls schon sagte – die Genesis an mehrere Stellen ge-
malt: an die vordere Außenwand, über die Leiter des Johannes von Sinai, über die
Eingangstür zum Naos; sodann in dem Naos selbst (dort, wo der Platz der Szenen
des Neuen Testaments, d. h. der Inkarnation des Logos, ist). Meiner Meinung nach
zielten diejenigen, die das ikonographische Programm von Suceviţa gestalteten,
weiter als nur darauf, den heiligen Schriften eine moralisch-tropologische Deutung
zu geben: Sie standen der höchsten Stufe der geistigen Interpretation, der ana-
gogischen, so wie wir sie in der „kosmischen Christologie” Maximus’ des
Bekenners formuliert finden, nicht fremd gegenüber.
Im abendländischen und im (post)byzantinischen Christentum werden den
Tieren gewöhnlich dieselben Werte von Bedeutungsträgern zugeschrieben.
Wir versuchten zu verstehen, wie diese Werte in der Malerei einer bestimmten
Gruppe von Kirchen in Rumänien in einem kohärenten System organisiert sind.
Wir sind überzeugt, dass unsere Anregungen verbesserungswürdig sind, dass
sie vervollkommnet, nuanciert werden können. Doch sind wir ebenfalls über-
zeugt, dass diese Forschungsarbeit auch unter Berücksichtigung der Bedeutung
der Tiersymbolik im ikonographischen Programm insgesamt, nicht nur der
Bedeutung jedes einzelnen Tieres, fortgesetzt werden muss.59 Dabei muss von
der aufmerksamen, vorurteilsfreien Beobachtung der Gemälde in ihrer ganzen
58 Verwendet wurde hier die rumänische Übersetzung der Mystagogie des Heiligen
Maximus des Bekenners, hg. v. Dumitru Stăniloaie: „Cosmosul şi sufletul, chipuri
ale bisericii”, Revista teologică, 1944, Nr. 3–4 und 7–8. Siehe auch Constantin Voicu:
„Hristologia cosmică după învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul”, Studii teologice (s.
II) 41 (1989) Nr. 4, 3–20.
59 Hugo Rahner: Symbolik der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, Salzburg 1964; Hennig
Brinkmann: Mittelalterliche Hermeneutik, Tübingen 1980; Alois Maria Haas: Geistliches
Mittelalter, Freiburg 1984 (insbesondere die Kapitel: „Das Mysterium der Kirche”. „Von
der Macht der mittelalterlichen Bilder”; „Die Sprache und die Dinge”; „Die Sprache der
Mystiker”); B. Cooke: History and Theology („The Distancing of God”; „The Ambiguity of
Symbol”), Minneapolis 1990.
Im Kontext des westlichen Karnevals hat Jürgen Leibbrand versucht, den Platz einer
jeden Tiergestalt im System der allegorischen Deutung herauszufinden: Speculum
bestialitatis: die Tiergestalten der Fastnacht und des Karnevals im Kontext der christlichen
Allegorese, München 1988.
-179-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
Komplexität ausgegangen werden, wie auch von deren Beziehungen – genau
so schwierig zu verfolgen – zu den Texten, die sie erläutern können. Obwohl
Text und Bild durch ein wechselseitiges Verhältnis einander gegenseitig be-
leuchten, dürfen wir nicht vergessen, dass sie oftmals unabhängig voneinan-
der im Umlauf waren, dabei ihre anfänglichen Beziehungen verloren, andere
neu aufnahmen und sich beide in ihrem eigenen Bereich weiterentwickelten,
in andere Richtungen als ursprünglich festgelegt worden war.
Traducere germană: Ileana Sgarbură
-180-
Simbolicul inorog
Din mulţimea de simboluri ţesute de culturile antice şi medievale în jurul făpturii
fabuloase a inorogului, românii au cunoscut atât echivalarea lui cu Moartea, cât şi
identificarea antinomică, cu Viaţa (în anumite cazuri cu Iisus Hristos) sau cu Binele
(ce se opune Răului, întruchipat frecvent de urs în imaginarul local). S-ar părea
că în ţările române nu se întâlnesc interpretările phallice, frecvente îndeosebi în
manierismul apusean.
Zugravii de biserici au reprezentat parabola inorogului din romanul Varlaam
şi Ioasaf în interiorul incintei sacre (în sec. XVI – chiar în naos, pentru ca ulterior
să treacă în pronaos), iar după sfârşitul secolului XVIII, în pridvoare sau pe faţade.
Romanul însuşi a circulat iniţial în variante slavone.
Învăţatul Udrişte Năsturel l-a tradus la mijlocul secolului XVII în limba româ-
nă. Asupra izvoarelor sale s-a discutat îndelung, fiind amintită, pe lângă textele
sud-slave, şi ediţia de la Kutein (1637), ediţie bazată ea însăşi pe traducerea (şi
prelucrarea) textului latinesc al lui Iacobus Billius Prunaeus, superiorul mânăstirii
St. Michael din Elm.
Dar parabola inorogului s-a răspândit nu doar prin intermediul romanului
Varlaam şi Ioasaf, ci şi prin intermediul unei culegeri cunoscute în Europa gre-
co-ortodoxă sub titlul Proloage, comparabilă (parţial) cu o altă culegere, îndrăgită
– aceasta – de cititorii occidentali: Gesta romanorum.60
Despre inorog mai vorbeau şi pildele din Fiziolog, răspândite atât în traduceri
ale unor versiuni slavone cât şi ale formei greceşti atribuite lui Damaschin Studitul.
În paralel cu informaţiile oferite de Fiziolog, circulau şi traducerile (după surse
diverse) ale cunoscutei scrieri italiene – Fiore di Virtu (prima carte populară tipă-
rită în traducere românească), unde inorogul apare în manuscrisele vechi şi sub
numele de „leoncorn”.
Picturile păstrează şi alte imagini ale inorogului, unele izvorând din ilustrarea
Genezei şi a Zodiacului; iar altele din surse diverse, încă insuficient cercetate.
Există şi informaţii despre figurarea inorogului în heraldica din ţările româneşti.
Un loc aparte se cuvine inorogului din Istoria ieroglifică, romanul alegoric scris de
eruditul principe român, Dimitrie Cantemir, la sfârşitul secolului al XVII-lea. Se pare
că autorul (ajuns ulterior, în vremea refugiului la Petersburg, membru al Academiei
din Berlin) văzuse în tinereţe (pe când stabilise multiple contacte culturale la
Constantinopol) ilustraţii similare cu cele din ediţiile germane timpurii ale Fabulelor
lui Esop în varianta Romulus (variantă despre care se afirmă îndeobşte că nu ar fi cir-
culat în Estul Europei). Alte paralele se pot stabili între paginile despre Inorog ale lui
Dimitrie Cantemir şi gravuri inserate în ediţiile de la sfârşitul secolului XV ale scrierii
60 Mai multe amănunte la C. Velculescu, Pilda inorogului sau pilda omului cu urmăritori
multipli în manuscrise românești, „Acta Musei Apulensis. Apulum. Series Historia &
Patrimonium”, Alba Iulia, LI, 2014, p. 263 – 309. Vezi supra capitolul din această carte.
-181-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII Simbolicul inorog

lui Magnus de Magneris Dialogus Creaturarum sau în ediţia din 1490 (Augsburg) a două volume de Athanasius Kircher: Ars magna lucis et umbrae (Amsterdam, 1671).
traducerii Buch der natürlichen Weisheit, semnată de Ulrich von Pottenstein. În textul românesc despre inorog tradus din Kircher există şi o trimitere la
Pentru români, inorogul lua adesea un chip singular: Ducipal, calul cu un corn Anselmus Boetius de Boodt, Gemmarum et lapidum historia (Hanovia, 1609). Boodt,
al lui Alexandru Macedon. De aceea la noi s-a produs uşor contaminarea cu credin- medic şi naturalist, a trăit o vreme la curtea împăratului Austriei, Rudolf II, al cărui
ţe populare în însuşirile apotropaice ale capetelor de cai. interes pentru ştiinţele oculte este bine cunoscut şi al cărui rol în evoluţia şi sfârşi-
Se mai presupune că anumite variante din străvechiul „colind al cerbului” ar tul domniei lui Mihai Viteazul nu ne este străin.
atesta legături încă greu de urmărit filologic cu textul din Fiziolog despre vânătoa- La Biblioteca Academiei din Bucureşti, Historia lui Boodt se păstrează în ace-
rea simbolică a inorogului. eaşi legătură veche cu Basilica chymica (Frankfurt, 1608) a lui Oswald Croll(ius),
În Alexandria mai erau descrise şi fantasticele vistierii ale căpeteniilor învinse alchimist german ce a încercat să găsească mijlocul de a prelungi la nesfârşit viaţa
de împăratul macedonean, de unde nu lipseau coarnele de inorogi, preţuite pentru omenească. Pe coperta cărţii lui Croll se menţionează că a făcut parte din biblioteca
presupusele lor proprietăţi curative. Asemenea povestiri, intrate probabil în cir- scriitorului sas din Transilvania - Valentin Franck von Franckenstein (care a com-
cuitul oral, au determinat păstrarea atentă, până în secolul nostru, a unor obiecte pus şi versuri româneşti).
încrustate în aşa-zisul corn de inorog. În paginile din Mundus subterraneus, dedicate inorogului, Athanasius Kircher
„Poveştile” acestea stârniseră însă încă din vechime neîncrederea celor preocu- (care în alte cazuri preluase totuşi afirmaţii fabuloase) respinge critic, rând pe
paţi nu de valoarea simbolică a animalelor, ci de descrierea exactă a naturii lor. O rând, afirmaţiile despre presupusa existenţă a vreunui animal terestru ce ar avea
astfel de reacţie critică este preluată de unul dintre centrele de cultură românească cornul uriaş atribuit inorogului.
aflat chiar în zona unde apar cele mai multe din picturile şi textele amintite anteri- Deci literatura şi pictura românească păstrează până la începutul secolului al
or: episcopia de la Râmnicul Vâlcea. XIX-lea funcţia simbolică a ciudatului monoceros; în acelaşi timp, se întăreşte ve-
Anatolie ierodiaconul („diorthositor” al Minelor din Râmnic) copiază în jurul chea credinţă în proprietăţile curative ale cornului, devenit chiar obiect-amuletă.
anului 1774 Divanul principelui Dimitrie Cantemir şi o Cosmografie (traducere, Paralel cu existenţa acestora, se traduce însă fragmentul din Athanasius Kircher
prin intermediar polon, a unei părţi din cartea iezuitului italian Giovanni Botero (descins dintr-o mai veche tradiţie critică europeană, cu rădăcini în Antichitate), în
Benese, Le relazioni universali). Traducătorul (sau unul din primii copişti de la care predomină reexaminarea vechilor naraţiuni, făcută cu ochi de naturalist.
începutul secolului XVIII) completase paginile izvorului cosmografiei cu ştiri des-
pre Moldova. În copia mai târzie a lui Anatolie din Râmnic (spre deosebire de cele
anterioare), în locul informaţiilor sărace despre Ţara Românească este introdusă
Istoria stolnicului Constantin Cantzacuzino, iar pentru sud-estul Europei se adaugă
Cronica slovenilor a lui Gheorghe Brancovici.
Acelaşi spirit cercetător, deschis asupra lumii, dezvăluit de adăugirile la
Cosmografie, determină selectarea în acelaşi manuscris al lui Anatolie ierodiaco-
nul şi a fragmentului intitulat: De lauda monoţerotis, adecă a inorogului (B.A.R.
Bucureşti, ms. rom. 1267, f. 393–395v.), care reprezintă (aşa precum se menţionea-
ză imediat în textul românesc) o traducere după Athanasius Kircher, Mundus sub-
terraneus (cartea 8, cap. 5, tom 2).
A. Kircher, iezuit german, organizator la Roma al unui celebru Muzeu de curio-
zităţi, îşi cucerise în secolul al XVII-lea o adevărată faimă de fizician, dar şi de filo-
log. Cărţile sale conţin însă, alături de pagini exacte, şi „o mare grămadă de basne”
(cum ar spune un cronicar român) adunate fără discernământ critic. Nu ştim dacă
textul românesc a fost tradus direct după volumele lui Kircher sau a fost găsit în
vreo compilaţie, împreună cu celelalte fragmente (unele tot din Kircher) care-l în-
soţesc în ms. rom. 1267. De asemenea, încă nu ştim cui a aparţinut exemplarul păs-
trat la B.A.R. Bucureşti din a doua ediţie a cărţii Mundus subterraneus (1678), dar
ştim că exemplarul păstrat din prima ediţie (1664–1665) a circulat în Transilvania.
Între cărţile care au aparţinut cândva stolnicului Constantin Cantacuzino se află şi

-182- -183-

Scoică, fulger şi mărgăritar
Miraculoasa naştere a mărgăritarului în scoică („piină” sau „sadef” după unele
traduceri româneşti) a atras atenţia scriitorilor din antichitate, iar afirmaţiile lor
au fost preluate de scriitori creştini61.
În literatura română a circulat atât forma care atribuie geneza perlei unei pi-
cături de ploaie sau de rouă intrată în interiorul anumitor scoici, cât şi forma care
vorbeşte despre pătrunderea fulgerului însuşi până la „ochii” scoicii62.
În Fiziologul atribuit lui Damaschin Studitul, întâlnim prima dintre formulările
amintite: Piina iaste oarbă, însă are doi caburi (caburul iaste în felul racului de mare)
şi aceia o păzesc, căci unul stă aproape de dânsa şi altul merge la hrană şi aduce pi-
inei demâncare. Şi acela ce iaste aproape de dânsa, când vede cevaş frică, merge de
o îmboldeşte şi ca îndată să închide. Are supărare multă de cracatiţe, că o mănâncă.
Pentru aceasta caburul, când vede pre cracatiţă, boldeşte pre piină şi ea se închide.
Şi dacă, cum se meşteşugeşte cracatiţa, ia piatră în spinarea ei şi mergând, o
aruncă în deschizătura piinii şi dară nu poate să se mai încuie. Atuncea ea scoate
coşul ei şi o mănâncă.
Când să întâmplă fulgere mari şi străluceşte în mare, atuncea caburul de frică
merge îndată şi o îmboldeşte şi să încuie. Şi câte picături să întâmplă de apă într-însa,
atâtea grăunţe de mărgăritare să fac. Însă în marea aceasta nu să găsesc bune, iară
în cea Persească şi în cea Roşie să află piine mari, cu trei părţi mai mari decât aces-
tea. Pentru aceasta acolo se fac mărgăritarul cel bun şi mare.63
Cealaltă formulare a pildei mărgăritarului (cea care vorbeşte despre impac-
tul dintre fulger şi scoică), a pătruns în literatura română împreună cu valoarea
simbolică atribuită de către Sfinţii Părinţi acestei mici naraţiuni: întruparea mi-
raculoasă din Sfânta Fecioară şi dubla natură (divină şi umană) a Domnului Iisus
Hristos. Această formă a pildei a cunoscut la noi o circulaţie remarcabilă prin tra-
61 Articolul de faţă reprezintă o prelucrare şi amplificare a textelor apărute la:
C. Velculescu, Variante româneşti ale pildei mărgăritarului, „Memoriile Secţiei de Filologie
şi Literatură”, seria IV, tom XI, 1989; Mărgăritarul, „Revista de istorie şi teorie literară”,
XXXVIII, 1991, nr. 1-2, (cu bibliogrfia lucrărilor anterioare).
Virgil Cândea, Însemnări despre fulger, scoică şi mărgăritar, în „Mitropolia Olteniei”,
IX, 1957, nr. 9–10, p. 588–602; Friedrich Ohly, Tau und Perle (1973, în continuare: Ohly,
Tau) şi Die Geburt der Perle aus dem Blitz (1974, în continuare: Ohly, Die Geburt), în vol.
Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1977.
62 Mircea Eliade, Remarques sur le symbolisme de coquillages, în Images et symboles. Essais
sur le symbolisme magico-religieux, Gallimard, Paris, 1952, p. 173, 190 – 198. Pentru alte
semnificaţii atribuite naraţiunii despre perlă vezi: Ioan Petru Culianu, Naraţiune şi mit
în „Cântecul perlei”, în Iter in silvis. I. Eseuri despre gnoză şi alte studii, ed. Polirom, Iaşi,
2012, p. 144 – 165.
63 Fiziologul publicat de C.N. Mateescu în revista „Ion Creangă”, nr. 2, p. 42. Vezi şi B.A.R.,
ms. rom. 4274, f. 34 şi ms. rom. 3548, f. 32 (Mihai Moraru, Cătălina Velculescu, coord.
I.C. Chiţimia, Bibliografia cărţilor populare, Bucureşti, 1976–1978, p. 258–260, 262);
C. Velculescu, V. Guruianu, Fiziolog. Bestiar, Bucureşti, 2001, p. 79 – 102; C. Velculescu,
L. Toader, Damaschin Studitul şi „Pseudo-Fiziologul” editat de C.N. Mateescu, în Texte
uitate. Texte regăsite, vol. V, Bucureşti, 2006, p. 127 – 178.
-184-
Scoică, fulger şi mărgăritar
ducerea, editarea, copierea şi reeditarea repetată a Întrebărilor bogosloveşti atri-
buite sf. Atanasie al Alexandriei, aparţinând de fapt unui alt scriitor, neidentificat.
Nicolae Milescu Spătarul a tradus la anul 1661 una din formele Întrebărilor
lui Pseudo-Atanasie, sub titlul Carte cu multe întrebări ...64 Importantă pentru ve-
chimea ei şi pentru personalitatea celui care a alcătuit-o, această primă traducere
românească s-a păstrat doar într-un manuscris din Moldova, anul 1699 (sau puţin
anterior). Reamintim cititorilor textul lui Nicolae Milescu: Mărgăritariul la Marea
Roşie să face, şi într-acesta chip să face: că marginea mării aceia iaste prund nu
adânc şi acolo naşte scoici, însă să chiamă aceli scoici piine, carele să mănâncă în
toată marea multe de acestia, iară acolo sunt fără de seamă multe pre margine. Deci
stau acéstia scoici pururea la marginile mării. Deci deschizându-se şi priimind hrană
în găurile lor, deci stând piina deşchisă şi aşteptând să cază mâncare, făcându-se
acolo adins fulger, coboară fulgerul cătră inse şi află scoicile pinii deschise şi intră
într-însele şi intră înlăuntru unde-s scoicile şi fulgerul astupându-se acolo să învălu-
iaşte şi intră în ochii piinei şi luminându-i îi face mărgăritariu. Deci ieşind mărgărita-
riul den piină, cade întru apa Mării Roşii şi aşa-l află ceia ce cearcă. Vezi cum să află
mărgăritariul. Aşa socotéşte şi pentru împeliţarea [n.n.: întruparea] a Cuvântului
lui Dumnezeu. Marea este lumea, iar ca o piină stă Născătoarea lui Dumnezeu
Maria întru hramul dumnezeesc priimind hrana cea cerească. Deci se pogorî Fiiul lui
Dumnezeu ca un fulger, şi intră întru Fecioară, cum intră la piină fulgerul, şi împle-
tindu-se aşa cu trupul, lumină trupul, care lua în ce chip am zice mărgăritariul. Aşa şi
Hristos ca un mărgăritariu să născu den Prea Cinstita. Şi în ce chip mărgăritariul se
face fără de înpreunare a parte bărbătească sau fămeiască, ci dentru fulger şi dentru
piine, aşa şi Hristos născu fără de împreunare a parte bărbătească sau fămeiască,
ci den dumnezeire şi den fecioară. Şi în ce chip mărgăritariul, de să va şi zdrobi, de
multe ori ochii piinii să zdrobesc şi să topesc, iară nu şi lumina a fulgerului pate, ci lu-
mina fulgerului nepătimită rămâne, iară ochii piinii să zdrobesc şi pat, aşa şi pentru
Hristos trebuie a socoti, când să munciia [...], că împeliţarea trupului păţiia şi durea,
iar dumnezeirea fără chin au rămas. Şi zicând această mărturie astupi gurile celora
ce zic cum au păţit dumnezeirea şi înveţi împeliţarea cea de mărturie65.
S-ar părea că vechea traducere nu a avut o circulaţie deosebită.
64 N. Iorga, în „Rev. ist.”, II, 1916, p. 207; P.P. Panaitescu, Nicolae Milescu Spătarul, trad.
Silvia P. Panaitescu, ediţie îngrijită, studiu introductiv şi note de Ştefan S. Gorovei, Iaşi,
1987 (ed. I, în limba franceză, Paris, 1925), p. 12, 92, 103; C. C. Giurescu, Nicolae Milescu
Spătarul. Contribuţiuni la opera sa literară, în „Analele Acad. Rom. Mem. secţ. ist.”, s.
III, t. VII, 1927, p. 231–284 (este publicat începutul Cărţii cu multe întrebări din ms. rom.
494 – B.A.R.); Dumitru Cristea, Opera teologică şi apologetică a spătarului Nicolae Milescu,
în „Ortodoxia”, X, 1958, nr. 4, p. 495–510; Petre V. Haneş, Un tricentenar Milescu. Cartea
cu întrebări (1661–1961), în „Glasul bisericii”, XXI, 1962, nr. 1–2, p. 74–96; Virgil Cândea,
Raţiunea dominantă, Cluj, 1979 (Cartea cu multe întrebări, p. 81–105); Alexandru Mareş,
Scriere şi cultură română veche, 2005, p.172 – 186.
Liviu Onu, „Memoriile Secţiei de Filologie şi Literatură”, s. IV, tom XI, 1989, p. 33 ş.u.
65 Virgil Cândea, Raţiunea dominantă, p. 97–98.
-185-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
Cu totul altfel s-a întâmplat cu retraducerile ulterioare, cea imprimată în 1741 la
Bucureşti şi cea imprimată în 1803 la Iaşi66. În primul rând, ele însele erau destina-
te învăţământului, deci au ajuns sub ochii multor cititori.
Voi transcrie în continuare textul aşa cum l-am găsit în cărţulia minusculă
(Întrebări bogosloveşti), imprimată în 1741 „în tipografia şcoalei Văcăreştilor”67, text
sortit deci să fie cunoscut cel puţin de frecventatorii acelei şcoli. „Întrebăciune:
Dară în ce chip au fost cu putinţă a naşte o fecioară şi să rămâie iară fecioară, că şi
aceasta ni să pare a fi lucru minunat şi foarte ciudat. Ci ne rugăm ca să ne înveţi şi
pentru aceasta.
Răspuns: Măcar că şi acest lucru ni să pare minunat, dar nu iaste faptă de om, ci
iaste lucru a lui Dumnezeu. Şi unde va Dumnezeu să biruiaşte rânduiala firii. Şi iarăş:
«Dumnezeu iaste minunat», ci şi «lucrurile lui sunt minunate». Dar cu acéstea toate
ascultă, pentru Fecioara care au născut, multe şi vădite sémne. [...68]
Pre lângă acéstea ascultă şi altă pildă luminată şi prea ciudată asémenea cu célelalte.
Mărgăritariul să face la Marea Roşie. Şi să face într-acest chip. Ţărmurile Mării
Roşie sânt uscate şi au puţinéle ape. Ci la acéle ţărmuri să află nişte jivini de mare cu
găocile vârtoase, în toată Marea Roşie, care să numesc pinnes69. Ci acéste pinnes stau
totdeauna căscate aşteptându-ş mâncarea lor pentru hrană. Şi în câtă vréme stau iale
căscate pentru hrană, făcându-se în părţile acélea fulgere adésea, să pogoară fulgerul
în pinna acéea şi găsind deşchise găocile pinnii întră fulgerul în ea. Iar pinna să strânge
şi să închide şi închide fulgerul înlăuntru întru ea. Şi fulgerul învăluindu-se în pleupele
ochilor pinnii70, le luminează şi le face mărgăritariu. Şi ieşind mărgăritariul din pinna,
66 Vezi Virgil Cândea, op. cit. şi D. Fecioru în „Studii teologice”, 1947, p. 91.
67 Apariţia acestei cărţi, ca şi a multor altora, stă în directă legătură cu activitatea
mitropolitului Neofit Cretanul, mitropolit ce s-a identificat cu interesele poporului pe
care-l păstorea. Tit Simedrea, Tiparul bucureştean de carte bisericească în anii 1740–1750,
BOR, 1965, nr. 9–10, p. 845–865, 899–905; Mihai Carataşu, Paul Cernovodeanu şi Nicolae
Stoicescu, Jurnalul călătoriilor canonice ale mitropolitului Ungrovlahiei Neofit I Cretanul,
BOR, 1980, p. 243–315; Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II,
Bucureşti, 1981, p. 331–335; 605.
68 În ediţia de la 1741 urmează aici o altă pildă (existentă şi în textul lui Pseudo-Atanasius
publicat de Migne în PG vol. 28, p. 789 ş.u.), pildă a cărei filiaţie trebuie cercetată separat.
Transcriem şi acest text: Adu-ţi aminte că Adam fiind fecior curat au născut pre Eva şi au
rămas iar fecior curat.
Pre lângă aceasta ascultă şi altă taină. Precum într-o casă care iaste închisă de toate părţile
şi cătră Răsărit are numai o ferestruie de sticlă supţire şi curată, când răsare soarele
răzbesc razele prin sticlă şi, intrând în casă, luminează toată casa, şi iar trecând soarele
şi ieşind razele afară, nu să sfăramă sticla, ci rămâne făr de niciun feliu de stricăciune
de razele care intră şi iesu. Aşa să înţelegi şi de Prea Curata Fecioară, Născătoare de
Dumnezeu. Că această Prea Curată fiind ca o casă închisă împrejur, Fiiul şi Cuvântul lui
Dumnezeu s-au pogorât ca o rază dumnezeiască de la soarele dreptăţii, de la Tatăl, şi
intrând prin fereastra cea de sticlă a urechilor ei au luminat şi au strălucit casa ei cea prea
sfântă, şi iar au ieşit precum el au ştiut, fără de stricăciunea fecioriei ei. Şi precum au fost
fecioară curată înaintea Naşterii, adecă mai nainte până a nu zămisli în pântecele ei, aşa o
au păzit-o fecioară curată şi în naştere şi după naştere, adecă şi la zămislire şi după facere.
(n.n.: vezi Ilie Miniat).
69 În textul grec: pinnai (pl.). Acest traducător (spre deosebire de cel ulterior, de la Iaşi) preia
însă forma de (tis) pinnis. Vezi Migne, Patrologia, Patres Graeci, vol. 28, col. 789 ş.u., Paris,
1887.
70 Ohly, Die Geburt, p. 293–311, leagă această afirmaţie despre „ochii” perlei de trimiteri
anterioare existente încă la Theophrast şi apoi la Sf. Clemens din Alexandria.
-186-
Scoică, fulger şi mărgăritar
cade la ţărmurile mării aceea, şi într-acest chip află mărgăritariul cei ce-l caută.
Ci într-acestaş chip să înţelegi şi pentru întruparea Fiului şi Cuvântului lui
Dumnezeu. Marea iaste lumea, iar Prea Curata Fecioara iaste pinna. Ci Fecioara sta
în besérică ca cum ar fi fost pinna aşteptând pâinea cea cerească, pe Hs. Dumnezeu,
care s-au pogorât şi au intrat întru ea ca fulgerul şi s-au învăluit în deşărturile feciuri-
ei ei şi au gătit în chip luminos trupul cel prea sfânt care au luat din ea întrupându-se.
Şi într-acest chip s-au născut dintr-însa Cuvântul lui Dumnezeu ca un mărgăritariu
curat şi de mult preţ, fără de împreunare cu bărbat. Şi precum mărgăritariul iaste ce-
resc şi pământesc, însă ceresc căci iaste din fulger, iar pământesc căci să învăluiaşte
fulgerul în ochii pinnii, într-acestaş chip şi Hs. iaste ceresc şi pământesc, însă ceresc
cu Dumnezeirea, iar pământesc cu omenirea.
Şi precum mărgăritariul să face den fulger şi din pinna, fără de împreunare de
parte bărbătească şi fămeiască, într-acestaş chip şi Hs. s-au născut din Dumnezeire şi
din trupul Fecioarei fără de împreunare de parte bărbătească şi fămeiască. Şi precum
mărgăritariul de bogate ori sfărâmându-se, materiia ochilor pinnii să sfărâmă şi să
strică, iar strălucirea fulgerului nu pătiméşte nimic ci petréce şi rămâne nevătămată,
şi numai materia ochilor pinnii să sfărâmă şi să vatămă, într-acestaş chip să cade
să înţeleagă neştine şi pentru Hs. Pentru că bătându-se însuş Mântuitoriul nostru şi
pătimind pre cruce de necredincioşii [...], materia trupului, adecă omenirea pătimiia
singură, iar Dumnezeirea au rămas nepătimită.
Că precum nu iaste cu putinţă a vedea neştine Dumnezeirea sau a o pipăi, în-
tr-acestaş chip nu iaste cu putinţă nici a pătimi. Ci numai omenirea s-au bătut şi s-au
răstignit şi au pătimit. Iar Dumnezeirea au rămas fără pătimire. Şi precum când lumi-
nează soarele pre copaci, iar tăietoriul copaciului tăind cu toporul, copaciul pătiméş-
te şi să taie, iar soarele rămâne netăiat şi nevătămat, într-acestaş chip şi Dumnezeirea
lui Hs., măcar că pe vremea pătimirii au fost împreunat de pe ipostas (adecă de pă stat)
cu trupul, şi nu s-au despărţit de dânsul, dar cu acéstea toate numai omenirea au păti-
mit, iar Dumnezeirea au rămas nepătimită şi nevătămată ca şi soarele.
Acestea zicând vei înfrâna pre ereticii cei ce socotesc a fi pătimit Dumnezeirea,
carii să numesc eretici ce socotescu a fi Dumnezeirea pătimitoare. Şi aşa vei învăţa
drept pre alţii rânduiala întrupării Fiiului şi Cuvântului lui Dumnezeu.
Pentru care zice şi Ioan Damaschin la un tropariu la a şaptea peasnă, urmând
dupe pilda mărgăritariului care mai sus au adus la mijloc marele Athanasie zi-
când: «Pre céea ce fără de sămânţă şi mai presus de fire au născut din fulgerul cel
Dumnezeiesc, pre mărgăritariul cel de mult preţ, pre Hristos». Într-alt loc iarăşi lu-
ând aminte de înfricoşată taina a rânduialii întrupării, zice cătră Născătoarea de
Dumnezeu: «O, Fecioară Născătoare de Dumnezeu, te-ai cunoscut Maică în lume mai
presus de cuvânt şi mai presus de tot gândul. Şi minunea naşterii tale nu poate limba
să o tâlcuiască, fiind ciudată zămislirea şi naşterea». Apoi zice: «Unde va Dumnezeu
să biruiaşte rânduiala firii» [...]71”
71 Întrebări bogosloveşti şi cu răspunsuri adunate din Scripturile Marelui Athanasie şi de la
alţi părinţi şi tâlcuite pre limba rumânească de Ianache biv vt (!) postelnic în tipografiia
şcoalii Văcăreştilor, la anul de la zidirea lumii 7249 <d. H. 1741> de popa Stoica Iacovici.
-187-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
Subliniem că răspunsurile nu aparţin doar scrierilor atribuite (eronat) Sfântului
Atanasie din Alexandria, ci şi altor autori, aşa cum reiese clar din comparaţia cu
Migne, P.G., vol. 28, col. 773–795. În fragmentul reprodus de noi am subliniat pasa-
jele care nu apar în ediţia Migne.
Din ediţia de la Bucureşti, 1741, s-a păstrat la Biblioteca Academiei Române un
exemplar pe a cărui copertă se găseşte menţiunea unicat. (În viitor vom încerca
desigur să aflăm dacă în alte depozite din ţară nu s-au mai păstrat şi alte exem-
plare.) Exemplarul de la B.A.R. a fost donat la 25 octombrie 1898 (probabil ca ecou
al Apelului publicat de Ion Bianu la 30 iunie 1898) de un student din Iaşi, Elisei M.
Campeanu, aflat în vremea aceea într-o situaţie tragică: Neajutorându-mă mijloa-
cele materiali, se poate că voi merge la locul meu natal, fiind aer mai curat ca în Iaşi,
până la reînsănătoşire. În pofida sărăciei şi a bolii, studentul din Iaşi continuă ast-
fel scrisoarea către Ion Bianu (ataşată exemplarului din B.A.R.): Cele 4 cărţi ce am
lăsat la Academie anume: 1) ABC sau Alfabita nemţesc-românesc, Blasendorf, 1803;
2) Învăţătură creştinească după Sf. Atanasie ... şi alte 2ă necomplete – le donez eu
Bibliotecii Academiei Române dacă le aflaţi meritoase.
Cel puţin una dintre ele, Învăţăturile Sf. Atanasie, are, după cum am văzut, o
valoare deosebită!
Am fi tentaţi să îl apropiem pe acest „Elisei M. Campeanu” de Elie Câmpeanu
(1859 - 1937), protopop de Gheorghieni, bibliofil pasionat, cu o vastă cultură, de
la care Biblioteca Academiei a cumpărat în anul 1905 un exemplar din Psaltirea
slavo-română din 1577. Dar în anul 1898, Elie Câmpeanu avea 39 de ani şi, în plus,
între 1898-1916, a fost protopop al Giurgeului şi inspector al şcolilor naţionale ro-
mâne din Giurgeu, cu sediul la Gheorgheni. 72
Despre traducătorul Întrebărilor bogosloveşti tipărite în anul 1741, Ianachi biv
vtori postelnic, a scris Nicolae Iorga73.
Cel care a tipărit cartea: popa Stoica Iacovici, un tipograf vestit în prima jumăta-
te a secolului XVIII, a participat la editarea a circa treizeci de cărţi.74
În anul 1803 (deci peste mai bine de şase decenii după apariţia cărţuliei de la
Bucureşti), la Iaşi, din îndemnul mitropolitului Moldovei, Veniamin Costache (că-
ruia îi datorăm atâtea alte iniţiative de înnoire în cultura română), cartea Întrebări
bogosloveşti a fost (re?)tradusă din greceşte şi imprimată în tipografia Mitropoliei75,
72 Liviu Moldovan, St. cercet. doc. bibl., VIII, 1966, nr. 4, p. 515–517.
Liviu Moldovan, Date biografice despre Elie Câmpeanu, „Marisia. Studii şi materiale
arheologice, istorice, etnografice” (Târgu-Mureş), VI, 1976, p. 489 - 505; Dimitrie
Poptămaş, Habent sua fata libelli, în Elie Câmpeanu: omul si faptele sale, coord. Grigore
Ploeşteanu, Dimitrie Poptămaş, Fundaţia Culturală Vasile Netea, seria „Caiete mureşene“
5, Târgu Mureş, 1999; Doina Dobreanu, Elie Câmpeanu - un preot din vremea veche în
“Fragmentarium”, http://fragmentarium2008.blogspot.ro/2007/12/elie-cmpeanu-1859-
1937-cetean-de-onoare.html Accesat dec. 2017.
73 N. Iorga, Istoria bisericii româneşti, ed. II, Bucureşti, 1926, vol. II, p. 109, 163.
74 Nicolae M. Popescu, Preoţi de mir adormiţi în Domnul, Bucureşti, 1942, p. 74 - 79; Mircea
Păcurariu, Istoria bisericii ortodoxe române, Bucureşti, 1981, p. 591 ş.a.
75 Întrebări şi răspunsuri oarecare bogosloveşti ale Sfântului Athanasie, tălmăcite din
limba ellinească întru a doao domnie aicea a prealuminatului nostru domn Io Alexandru
-188-
Scoică, fulger şi mărgăritar
devenind apoi manual de dogmatică pentru Seminarul de la Socola. Se ridică în-
trebarea în ce măsură noii traducători: Gherontie şi Grigorie76 (care semnează
cuvântul înainte), rămăseseră într-adevăr străini de traducerea anterioară, impri-
mată la Bucureşti. Cu atât mai mult cu cât amândoi proveneau din Bucureşti, în-
văţaseră la colegiul Sfântul Sava (în incinta căruia funcţionase „tipografia şcoalei
Văcăreştilor”) şi, după câţiva ani de lucru la mânăstirea Neamţ (în Moldova, deci),
s-au reîntors pentru o vreme la Bucureşti, unde au lucrat în tiparniţa şi – ceea ce
este mai important – în biblioteca Mitropoliei din Bucureşti. Pentru a înlesni com-
paraţia celor două forme româneşti date pildei mărgăritariului reproducem aici în
subsol textul imprimat la Iaşi în 180377.
Constantin Muruz voievod, din porunca preaosfinţitului arhiepiscop şi mitropolit a toată
Moldaviia chiriu chir Veniamin, cu a căruia blagoslovenie şi cheltuială s-au dat şi în tipariu,
spre folosul cel de obşte, în tipografiia sfintei Mitropolii în Iaşi, în anul de la Hristos 1803,
de Gherasim ierodiacon tipograf. La B.A.R. se păstrează 4 exemplare din această ediţie.
Spre deosebire de ediţia din 1741, cea de la 1803, datorată învăţaţilor Gherontie şi
Grigorie, transpune în româneşte numai textele atribuite cândva Sf. Atanasie din
Alexandria şi renunţă la cele din „alţi părinţi”.
Totuşi în fragmentul referitor la „mărgăritar”, deşi elimină adăugirile din Tropar, le
păstrează pe cele referitoare la pilda copacului luminat de soare, dar le trece într-o
notă de subsol. Aceasta ar putea însemna că Gherontie şi Grigorie au folosit ca izvor al
traducerii lor o formă grecească a textului, asemănătoare cu cea folosită de Ianache biv
vtori postelnic la 1741, dar au păstrat numai ceea ce aparţinea Întrebărilor atribuite în
general Sf. Atanasie. Ar mai putea însemna însă şi că traducătorii din 1803 au folosit
traducerea românească anterioară (tipărită în 1741) în procesul unei retraduceri din
greceşte a Întrebărilor atribuite Sf. Atanasie.
Ediţia din 1803 a fost retipărită de mai multe ori: în 1816 la Mânăstirea Neamţ, în
cuprinsul culegerii Arătare sau adunare pre scurt a Dumnezeeştilor dogme ale credinţii
(culegere îngrijită de episcopul Iosif al Argeşului, „cu blagoslovenia” mitropolitului
Veniamin Costachi); în 1821 şi 1829, la Bucureşti (vezi BRV, vol. III); în 1857, la Craiova;
1938, Câmpulung Muscel; în 1940, la Mânăstirea Neamţ (sub îngrijirea protoiereului
Gh. Maxim). Vezi Virgil Cândea, op. cit. În ediţiile din 1816, 1821, 1829, probabil, din
îndemnul lui Grigorie Dascălul, autor al traducerii este desemnat doar prietenul său
Gherontie, care se prăpădise la întoarcerea de la Muntele Athos.
76 Grigorie supranumit Dascălul, a ajuns mitropolit în Ţara Românească (1823–1834;
cu o întrerupere datorată exilului între 1829 şi 1833), renumit pentru activitatea
sa cărturărească şi pentru tăria cu care s-a opus amestecului străinilor în treburile
Mitropoliei Ţării Româneşti. Gherontie, colaboratorul lui Grigorie, a fost ucis de tâlhari
lângă Plovdiv, în Bulgaria, când cei doi nedespărţiţi fraţi întru Hristos se întorceau după
o şedere la Muntele Athos. Vezi Mircea Păcurariu, Istoria bisericii ortodoxe române, vol.
III, Bucureşti, 1981, p. 38–48 etc.
77 „Întrebarea 19: Şi cum au fost cu putinţă fecioară să nască trup şi iarăş să rămâie
fecioară. Şi aceasta noao lucru de mirare şi prea de nedomirire ni să pare. Învaţă-ne pre noi
pentru aceasta, rugămu-ne.
Răspuns: Măcar deşi de mirare vi să pare voaă aceasta, dar nu iaste lucru omenesc, ci al
lui Dumnezeu. Că unde voiaşte Dumnezeu să biruiaşte rânduiala firii. Şi iarăşi, minunat
iaste Dumnezeu şi minunate sânt lucrurile lui. Însă ascultă pentru Fecioara céea ce au
născut prea multe feliuri de semne şi prea arătate [n.n.: urmează pilda luminii care trece
prin sticlă fără să o vatăme].
Împreună cu acéstea ascultă încă şi altă închipuire ca lumina strălucitoare şi prea
minunată, asémene celoralalte.
Mărgăritarul să face în Marea Roşie. Şi să face întru acest chip. Ţărmurile Mării Roşii sunt
uscate, având puţină vărsare de apă. Şi să află acolo oarecare jivini de mare cu gheocile
vârtoase, în toată Marea Roşie acéea, care să numesc pinne. (Pinnile sunt un chip de scoici
de mare [nota trad.]).
Deci stau pinnile acélea de-a-pururea căscate, oşteptând mâncare spre hrana lor. Şi când
stau iale căscate şi aşteaptă hrana lor, fiindcă acolo să fac dése fulgere, să pogoară fulgerul
cătră pinnă şi, aflând gheocile pinnii deşchise, întră într-însa. Iar pinna îndată şi adunându-
-189-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
Forma imprimată la 1741 în „tipografia şcoalei Văcăreştilor” a fost reluată în copii
manuscrise, din care, deocamdată, cunoaştem doar trei.
În 1781, în jurul lui 1 noiembrie, Dumitrachi Dumitrovici Moldoveanu (subl.
n.) a copiat la Bucureşti primele 70 de pagini ale ediţiei amintite, reproducând cu
destulă fidelitate textul. Miscelaneul, care cuprinde şi alte scrieri teologice, a apar-
ţinut mânăstirii Căldăruşani, dar a trecut, probabil, întâi pe la Cernica, pentru că
la f. 45 poartă însemnarea: „Gheorghe ieromonahul stareţul sfintei obştimi de la
Cernica, dimpreună cu toţi cei întru Hristos ai mei duhovniceşti fraţi”. Stareţ nu-
mai la Cernica a fost ieromonahul Gheorghe între anii 1781 (când a fost executată
copia) şi 1794 (când a devenit şi conducător al Căldăruşanilor, până la moartea
sa, în 1806).78 Altă copie, făcută în ianuarie 1792, „de pre alt izvod” (deci după altă
copie)79, a stat cel puţin o vreme la mânăstirea Dălhăuţi din judeţul Râmnicul Sărat.
Avem deci încă un pas din „migraţia spre Moldova”, dovedită deplin de existenţa
unei copii executate chiar în Moldova, poate tocmai la Suceava. Într-o însemnare
de la începutul acestui din urmă miscelaneu80 se spune că la alcătuirea lui a lucrat
să şi strângându-să întru sineşi închide înlăuntrul ei pre fulger. Iar fulgerul înfăşurându-să
pre pleopele ochilor pinnii îi strălucéşte pre ei şi îi face pre dânşii mărgăritariu. Deci ieşind
mărgăritarii din pinnă, cad lângă ţărmurile mării aceea şi întru acest chip îi află pre dânşii
cei ce îi caută pre ei.
Aşa înţéleage-mi şi pentru întruparea Cuvântului. Mare, adecă, iaste lumea; iară Fecioara
- scoică. Deci sta Fecioara ca o pinnă în bisérică, aşteptând pre pâinea cea cerească, pre
Hs. Dumnezeu, carele şi pogorându-să şi intrând într-însa ca un fulger, şi înfăşurându-să în
coapsele fecioriei ei, strălucit au făcut pre prea sfântul trup, pre carele l-au luat întrupându-
să. Şi întru acest chip s-au născut dintr-însa, ca un curat şi de mult preţ mărgăritariu,
Cuvântul lui Dumnezeu, fără împreunare de bărbat. Şi precum mărgăritariul iaste ceresc şi
pământesc (ceresc adecă, căci iaste din fulger, iară pământesc căci iaste din amestecarea şi
împletecirea ochilor pinnii), aşa şi Hs. - ceresc iaste şi pământesc. Ceresc adecă, căci iaste
Dumnezeu; iară pământesc, căci iaste om. Şi precum mărgăritariul să face fără împreunare
de bărbat şi de muiare, din fulger şi din pinnă, aşa şi Hs. s-au născut fără împreunare de
bărbat şi de muiare, din Dumnezeire şi din trupul Fecioarei. Şi în ce chip mărgăritariul
sfărâmându-să, de multe ori materiia ochilor pinnii să sfăramă şi să răsipéşte, dar nu
şi strălucirea fulgerului pătiméşte, ci strălucirea fulgerului fără de patimă rămâne, şi
numai singură materiia ochilor pinnii să strică şi pătiméşte, întru acest chip şi la Hs. ţi
să cuvine ţie să înţelegi. Căci când era bătut cu toiage Mântuitoriul nostru şi pătimiia [...]
pre cruce, atuncea materiia trupului, adecă numai omenirea pătimiia, iară Dumnezeirea
fără de patimă au rămas. Şi acéstea zicând, vei astupa gurile ereticilor celor ce să numesc
theopashite (a). Şi pre alţii îi vei învăţa rânduiala întrupării (b). Deci dintru aceste
închipuiri şi asemănări îndoirea ta, o, iubitule, cu darul lui Hs. să dezleagă”.
Subsol: a) „Theopashite să numesc ereticii carii zicea cum că şi Dumnezeirea au pătimit în
vrémea patimii Domnului pre cruce.
b) Oarecarii din dascalii biséricii mai aduc şi această pildă pentru nepătimirea
Dumnezeirii. Precum când lovéşte soarele întru vreun copaciu şi, tăind cineva copaciul
acela cu toporul, copaciul pătimeşte şi să taie, iar soarele netăiat şi nevătămat rămâne,
aşa şi la Domnul nostru Iisus Hristos, măcar deşi în vrémea patimii era Dumnezeirea unită
cu trupul dupre ipostas şi nesdespărţită de el, dar însă numai omenirea au pătimit, iar
Dumnezeirea au rămas fără de patimă, precum soarele (p. 31 ş.u.).
78 Ms. 23 din Pr. D. Fecioru, Catalogul manuscriselor din Biblioteca Patriarhiei Române în
Studii teologice, XII, 1960, nr. 7–8, p. 562, 571–572; Mircea Păcurariu, Istoria bisericii …
vol. II, p. 584–586. Acum ms. III.15.
79 B.A.R. ms. rom., 3922, f. 1–41. Gabriel Ştrempel, Catalogul manuscriselor româneşti, vol.
II, Bucureşti, 1983, p. 435 (autorul Catalogului face trimiterea la BRV pentru cartea din
1741, menţionată în titlul manuscrisului).
80 B.A.R. ms. rom. 1072, f. 2–37. Gabriel Ştrempel, Catalog …, vol. 1. p. 218–219 (pentru textul
discutat de noi se face trimiterea la BRV). Ms. a aparţinut lui Calinic Miclescu (mitropolit
-190-
Scoică, fulger şi mărgăritar
Constandin sin Ojog Blănariul în anul „1805, februarie 12, în preînalta păstorie a
mitropolitului Veniamin”, dar la f. 51 există şi o însemnare din 1804. Deci la aproa-
pe un an după apariţia ediţiei de la Iaşi, în Moldova era copiat celălalt text, cel im-
primat la Bucureşti în urmă cu peste şase decenii. Ne întrebăm bineînţeles ce cale
au urmat copiile anterioare miscelaneului lui Constandin Ojog Blănariul şi dacă
nu cumva vreuna dintre ele (sau poate chiar originalul tipărit) n-au stat sub ochii
retraducătorilor Gherontie şi Grigorie.
Ediţia din 1803 (din care s-au păstrat mai multe exemplare)81 a cunoscut cel pu-
ţin 4 reeditări în secolul XIX (1816, Mânăstirea Neamţ; 1821, 1829 – Bucureşti; 1857,
Craiova) şi 2 reeditări în sec. XX (1938, Câmpulung Muscel; 1940, Mânăstirea Neamţ).
După această ediţie (1803) cunoaştem o singură copie manuscrisă certă (care
mai cuprinde Întrebările, cu o parte din răspunsurile atribuite – tot greşit – Sf.
Anastasie al Antiohiei, în realitate un fragment din Îndreptarea legii – 165282).
Încă neclară este situaţia ms. 57 / II 115 (f. 48–63v) din Biblioteca Sf. Sinod, pen-
tru că textul copiat acolo are pasaje comune cu ediţia din 1803, dar cuprinde şi nu-
meroase deosebiri (la f. 62r întâlnim cuvântul „sadef” glosat marginal: „tot numire
de scoică iaste şi aceasta”)83.
Fragmentul referitor la mărgăritar din traducerea Milescu şi din cele două edi-
ţii amintite mai sus (plus copiile manuscrise) a fost atribuit de-a lungul veacurilor
Sf. Atanasie (anii 293–373), patriarh al Alexandriei, dar aparţine în realitate unui
anonim. Pilda mărgăritariului se încadrează unei serii de relatări cu aceeaşi temă,
având rădăcini în antichitatea precreştină, desăvârşite însă abia în cultura creştină
a primelor trei secole. Lanţul de transmiteri succesive până la poetul bizantin din
secolele XIII–XIV Manuel Philes din Efes, a fost urmărit de Friedrich Ohly într-un
studiu special. În Occident, pilda mărgăritariului născut din fulger şi scoică a pă-
truns, ne spune acelaşi specialist, abia în vremea barocului84.
Întrebările şi răspunsurile lui Pseudo-Atanasie au fost multă vreme una din
cărţile cu o circulaţie demnă de atenţie în cultura română. În afara exemplarelor
al Moldovei şi mitropolit primat) şi lui M. Gaster. Amintim că unicul exemplar din ediţia
de la 1741 (Bucureşti) păstrat la B.A.R. a fost donat în anul 1898 de Elias M. Campeanu,
student la Iaşi.
81 În afara exemplarelor păstrate până acum în biblioteci publice, vezi D. Fecioru, Un
catalog vechi de manuscrise şi cărţi al bibliotecii Mânăstirii Neamţ, în BOR, 1941, p. 420.
Sunt menţionate în acel catalog 3 exemplare din Bogoslovia sf. Atanasie.
82 B.A.R. ms. rom. 1604. f. 11–32; Gabriel Ştrempel, Catalog …, vol. II, p. 11–12 (se face
trimiterea la BRV). Pentru partea a doua a aceluiaşi manuscris, v. Violeta Barbu, Asupra
izvoarelor „Îndreptării legii” (Târgovişte, 1652), în SCL, XLI, 1990, nr. 2, p. 140; vezi şi nr. 3,
5–6, 1990.
83 Bibl. Sf. Sinod. ms. 57 / II 115, f. 48–63v. Pr. D. Fecioru, Catalogul manuscriselor … „Studii
teologice”, XIV, 1962, nr. 3–4, p. 240. Textul copiat aici pare a păstra o formă anterioară
tipăririi şi prezintă numeroase deosebiri faţă de ediţia din 1803, dar şi numeroase pasaje
comune.
84 Ohly, Die Geburt, p. 303, ş.u. Friedrich Ohly a mai urmărit în volumul citat şi relatarea
despre naşterea perlelor din roua coborâtă asupra anumitor scoici (p. 274–292), ca şi
varianta păstrată în Fiziologul bizantin despre geneza perlei din fulgerul şi picătura de
apă intrate în scoică în vreme de furtună (F. Ohly, Die Geburt, p. 305).
-191-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
tipărite şi a manuscriselor înregistrate până acum, vor mai fi desigur semnalate şi
altele. Prin frumuseţea pildei mărgăritarului şi a altor pilde cuprinse în diferitele
lor forme româneşti, aceste Întrebări ocupă un loc însemnat nu doar în istoria bi-
sericii româneşti ci şi în istoria literaturii. Dar pilda mărgăritariului, sub forma din
Fiziolog sau cea din Întrebări, a mai lăsat, suntem convinşi, şi alte urme în cultura
noastră veche.
Ne propunem ca într-o etapă ulterioară a cercetării noastre să aflăm dacă frag-
mentul despre mărgăritar apare şi în alte scrieri bizantine traduse la noi (direct
ori prin intermediar), precum şi în texte de felul cosmografiilor prelucrate ulteri-
or căderii Bizanţului. Ar fi interesant, desigur, să cercetăm în ce măsură simbolul
mărgăritarului a avut ecou în literatura română modernă.
Cât despre artele plastice, nu ne îndoim că abundenţa perlelor în broderiile cu
subiecte religioase (îndeosebi în cele referitoare la ciclul Întrupării şi al Patimilor)
are şi o valoare simbolică (pe lângă cea decorativă), legată nu doar de cuvintele din
Evanghelia lui Matei – 13: 45 ş.u. (cu rezonanţe în romanul Varlaam şi Ioasaf), ci şi
de pilda amintită în paginile anterioare, pildă binecunoscută culturii bizantine şi
urmaşilor ei.
-192-
Ein Tierbuch aus den 16.-20. Jahrhunderten
(Zwischen Damaskenos Studites und C.N. Mateescu)
Meriki diagnosis…, die griechische Schrift des Damaskenos Studites aus dem 16.
Jahrhundert, wurde mindestens zweimal ins Rumänische übersetzt. Eine die-
ser Übersetzungen hat C.N. Mateescu zu Beginn des 20. Jh. in der Zeitschrift „Ion
Crreangă” veröffentlicht (deren Manuskript aus dem 18. Jh. verloren gegangen ist).
Die Unterschiede zwischen dieser veröffentlichten rumänischen Form und
Meriki diagnosis… werfen zahlreiche Fragen auf im Zusammenhang mit dem
Umlauf dieser Schrift sowie jene, die die Veränderungen vorgenommen haben.
In den Jahren 1914-1916 wurde in den Seiten verschiedenen Ausgaben der
Zeitschrift „Ion Creangă” ein Text unter dem Titel: Un „Fisiolog” românesc din se-
colul al 18-lea (Ein rumänischer Physiologus aus dem 18. Jahrhundert) abgedruckt,
dessen Herausgeber C.N. Mateescu war85.
Die Zeitschrift „Ion Creangă”, deren Untertitel „Zeitschrift für Sprache, Literatur
und Volkskunst” war (gegründet und geleitet von einer Gruppe von Intellektuellen,
zusammengeschlossen um den Folkloristen Tudor Pamfile86) erschien monatlich in
Bârlad (Moldau) in den Jahren 1908-192187. Der Name „Ion Creangă” erinnert an
einen der beliebtesten rumänischen Schriftsteller, der in seinem Werk aus dem
greifbaren oder fabelhaften Universum der Dorfbewohner schöpfte.
Außer den aus der mündlichen Kultur aufgelesenen Texten und aus
Informationen über Kunst, Bräuche, materielle Zivilisation des Dorfes, erschienen
in den Seiten erwähnter Zeitschrift auch Texte aus Manuskripten, die mit kiryl-
lischen Buchstaben, aber in rumänischer Sprache geschrieben, bis gegen Ende des
19. Jahrhunderts unter den lesekundigen Dorfbewohnern oder solchen aus ver-
schiedenen Marktflecken im Umlauf waren.
1914 beginnt also C.N. Mateescu sowohl in der eigentlichen Zeitschrift (Nr. 1,2,3)
als auch im „Kalender der Zeitschrift Ion Creangă” mit der Veröffentlichung eines
Textes, den er selbst als Physiologus bezeichnet. An beiden angeführten Plätzen setzt
er den unterschiedlichen veröffentlichten Erzählungen ein und dasselbe Vorwort vor-
aus. In diesem wird auf die Studie und die Ausgabe von M. Gaster in der Zeitschrift
85 C. N. Mateescu (1864-1939) war in der Kleinstadt Curtea de Argeş (ehemalige Hauptstadt
des Fürstentums der Wallachei) zur Welt gekommen und aufgewachsen. Nach
Beendigung des Studiums der Theologie betätigte sich C.N. Mateescu als Professor in
den Priesterseminaren von Buzău, Curtea de Argeş und Râmnicu Vâlcea. Er gab eine
der besten Sammlungen von Volksballaden heraus (mit einem Vorwort von Nicolae
Iorga). Auf Grund der Physiologus Ausgabe, mit der wir uns hier befassen, geht er in die
Geschichte der Forschung der Volksbücher in rumänischer Sprache ein. Siehe: Iordan
Datcu, Sabina Cornelia Stroescu, Dicţionarul folcloriştilor. Folclor literar românesc,
Bukarest, 1979, S. 279-280. Für die Artikel von C.N. Mateescu, siehe: Mihai Moraru,
Cătălina Velculescu, Bibliografia analitică a cărţilor populare laice, Bukarest, 1976-1978, S.
108, 229, 262, 263, 366, 498.
86 Iordan Datcu, S.C. Stroescu, op. cit. S. 319-324.
87 Ion Hangiu, Dicţionarul presei literare româneşti, Bukarest, 1996, S. 239.
-193-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
„Archivio glottologico italiano” des Ascoli verwiesen. Zu dem von ihm veröffentlich-
ten Manuskript präzisiert C.N. Mateescu, dass „es mir, unter anderen Büchern und
Manuskripten … von einem meiner Großväter verblieben ist”88. Es handelt sich also
wahrscheinlich um eines jener Manuskripte, die nicht Sammlungsobjekt, sondern
bis gegen Ende des 19. Jh. gängige Lektüre für Leser darstellten, die noch vor der
Schulreform des Fürsten Alexandru Ioan Cuza (1864) Schulbildung genossen ha-
ben und so des Lesens von Texten mit kiryllischen Buchstaben kundig waren. C.N.
Mateescu bezeichnet den von ihm herausgegebenen Text ganz eindeutig als „eine
Bearbeitung (des Autors) aus dem Jahre 1774”, die ein Kirchensänger und Lehrer,
Nicolae Duma, nach einer griechisch-byzantinischen Schrift des Damaskenos
Studites, Erzbischof von Naupacta, vorgenommen hatte.
Leider ist das von C.N. Mateescu verwendete Manuskript verloren gegan-
gen. Das einzige, das uns davon erhalten blieb, ist die 1914 fotografisch reprodu-
zierte 1. Seite89. Auf dieser ist der Titel der veröffentlichten Schrift zu erkennen:
Oarecare cunoştinţe de la filosofii vechi pentru firea şi obiceiurile năravurilor oa-
recărora jivini, adunate de prea înţeleptul între arhierei chir Damaschin Studitul
(Einige Erkenntnisse von den alten Philosophen über das Wesen und die Eigenart
der Angewohnheiten der verschiedenen Tiere, gesammelt von einem der weises-
ten unter den Erzbischöfen, kir Damaskenos Studites). Die erste wiedergegebene
Erzählung heißt Für den Adler.
Die rumänische Übersetzung war folglich nach dem Buch des griechischen
Kirchenschreibers Damaskenos Studites: Meriki diagnosis ek ton palaion philoso-
phon peri physeos kai idiomaton tinon zoon … (usw.) vorgenommen worden eine in
den Jahren 1566-1570 verfasste Arbeit, als sich der Autor als Exarch des Patriarchen
von Konstantinopel in Kiew aufhielt90. Meriki diagnosis war als Manuskript sowohl
vor als auch nach seiner 1643 in Venedig erfolgten Herausgabe als gedrucktes Buch
im Umlauf (dieser Druck sollte dann in zahlreichen weiteren Ausgaben wiederholt
werden, manche davon verbunden mit einem Eirmologion – eine Sammlung von
Kirchenliedern). Für seine Sammlung von Tiererzählungen hatte Damaskenos, so
wie er auch im Titel angibt, verschiedene Quellen verwendet. Unter diesen neh-
men die Texte von der Art des Physiologus oder des Bestiariums bloß einen der
Plätze ein, und zwar nicht den wichtigsten.
Auf der gemeinsamen Titelseite des Eirmologion und der Meriki diagnosis in den
Ausgaben von 1643 und 1693 – von mir eingesehen in der Bukarester Bibliothek der
Akademie – wird die Schrift Damaskenos ebenfalls als ein Physiologus behandelt.
Obwohl Meriki diagnosis selbst von der wissenschaftlichen Forschung mal
als Physiologus und mal als Bestiarum eingestuft wurde, kann dieses keineswegs
88 Calendarul Revistei Ion Creangă, 1914, S. 41; ibid., S. 3-4.
89 Ibid., S. 43.
90 Börje Knös, L´histoire de la littérature néo-grecque, Stockholm, 1969, S. 397-398; Ulrich
Moennig, Die „Synathroisis apo ta vivlia ton palaion philosophon“ oder „Phisilogia nea“ des
Damaskinos Studitis, in Arches tis neoellinikis logotechnias, Bd. 2, Venedig, 1993, S. 560 –
592; Evro Layton, The Sixteenth Century Greek Book in Italy. Printers and Publishers for
the Greek World, Venedig, 1994, S. 131 – 136.
-194-
Ein Tierbuch aus den 16.-20. Jahrhunderten
der ersten Kategorie und auch der zweiten nur teilweise zugerechnet werden.
Man könnte das Buch des Damaskenos eher mit dem VII. Kapitel der Physica
Hildegard von Bingens vergleichen91. Wie auch Hildegard, ist Damaskenos nicht
um Deutungen geistlicher Natur bemüht (mit Ausnahme des kiknu und der aspida),
er erwähnt bloß hie und da, wie verschiedene Teile gewisser Tiere dazu angetan
sind, manche Krankheiten heilen zu helfen oder zu verschlimmern.
Seinen Ruhm als Schriftsteller verdankt Damaskenos Studites vor allem seinen
Predigten, die unter dem Namen Damaskinas bekannt und in griechischer Sprache
sowie in verschiedenen slawischen und rumänischen Übersetzungen in Umlauf
waren92. Übrigens wurde auch Meriki diagnosis…, sein Buch mit Tiergeschichten,
nicht nur in den erwähnten Sprachen, sondern auch ins Arabische übersetzt.
Letztere Übersetzung ist das Werk des Patriarchen von Antiochien, Macarie Zaim,
der gegen Mitte des 17. Jahrhunderts (zusammen mit seinem Sohn und Sekretär
Paul von Alep) von Syrien aus, das sich unter türkischer Herrschaft befand, über
die rumänischen Fürstentümer und die Ukraine nach Moskau und von dort nach
Georgien gereist war. Macarie Zaims Übersetzung enthält nicht das Kapitel über
die ekidna (Natter), dafür wird aber ein Kapitel über den Phönix hinzugefügt. In an-
deren seiner Manuskripte hat Macarie hie und da auch andere Erzählungen über
Tiere eingefügt: Einhorn, Sirene, Pelikan (die beiden letzten kommen in den von
mir eingesehenen venetianischen Ausgaben nicht vor)93.
91 Hildegard von Bingen, Das Buch von den Tieren (Hrsg. Peter Riethe), Salzburg, 1996. Wir
würden auch einen Vergleich mit der arabischen Schrift: Buch über den Nutzen der Tiere
als notwendig empfehlen (ein Buch das Ibn Bajtisu, einem syrischen Artzt aus dem 11.
Jahrhundert zugeschrieben wird). Das erwähnte Buch ist uns nur indirekt bekannt: El
Fisiologo atribuido a San Epifanio, Madrid, 1986, S. XI-XII; Eustache de Leroy, Le Bestiaire
de l´Escurial, in “Gazzette des Beaux Arts”, 1935, 2, S. 228-238).
92 Ph. Meyer, Die Thehologische Literatur der griechischen Kirche, Leipzig, 1899, S. 128-
132; Pandele Olteanu, Sintaxa şi stilul paleoslavei şi slavonei, Bukarest, 1974, S. 268 etc;
Donka Petkanova, Damaskini, in Rečnik na bǔlgarskata literatura, Sofia, 1976, S. 305-307;
Radmila Ugrinova und S. Kalovska, Damaskini, Skopje, 1975; idem, Damaskin Studit;
Damaskinari; Damaskini, in Starobŭlgarska literatura. Enzyklopedičen Rečnik, Sofia,
1992, S. 119 - 120; Gerhard Podskalsky, Damaskenos Studites; Damaskin, in Lexikon für
Theologie und Kirche, Bd. II, Herder Verlag, Freiburg etc., 1994, S. 1381 – 1382.
93 G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Vatican, 1940, S. 94-112; A.
Van Lantschoot, Fragments syriaques du Physiologus, in „Le Muséon”, 72, 1959, S. 37-51;
C. Velculescu, Introducere in C. Velculescu, V. Guruianu, Fiziolog. Bestiar, Cavallioti,
București, 2001, S. 7, 10 – 12 (S. 11. – es gibt keine Reise nach Georgien im Jahre 1657!);
Ioana Feodorov, La chronique de Valachie (1292 – 1664). Texte arabe du Patriarche
Macarie Za´im. Introduction, edition du texte arabe et traduction française in „Mélanges
de l´Université Saint-Joseph“, 52, 1991 – 1992, S. 1 – 71 ; Joseph Nasrallah, Histoire du
mouvement littéraire dans l´Église melchite du Ve au XXe siècle, Paris, 1979, S. 87 – 127 ;
Carsten-Michael Walbiner, Die Mitteilung des griechisch-ortodoxen Patriarchen Makarius
Ibn az-Za´im von Antiochia (1647 – 1672) über Georgien nach dem arabischen Autograph
von St. Petrsburg, Leipzig, 1994; P. Mihail ʿAbras Qb, Manuscrisul „Majmu´latif” al
Patriarhului Makarius III Zaím (1647 – 1672), „Al-Machriq”, 68, 1994, nr. 2, S. 421 - 448; N.
Serikoff, Understanding of the Scriptures. Patriarch Makarius Ibn az-Za´im and his Arabic
speaking Orthodox Flock ..., „ARAM”, 11 – 12, 1999 – 2000, S. 525 – 531; Carsten-Michael
Walbiner, Accounts on Georgia in the Works of Patriarch Makarius Ibn al-Za´im, „Parole
d´Órient”, 21, 1996, S. 245 – 255; idem, Biographies of Prominent Clerics as a Possible
Approach to the History of the Christian Arabs in the First Centuries of Ottoman Rule: the
Case of Macarius Ibn al-Za´im, „Chronos. Revue d´Histoire de l´Université de Balamand”,
3, 2000, S. 35 – 60; Ioana Feodorov coord., Relations entre les peuples de l´Europe Orientale
-195-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
Doch kommen wir auf die von C.N. Mateescu herausgegebene rumänische
Übersetzung zurück (in ihrer griechischen Form soll Meriki diagnosis … Ende
des 17. Jh. angeblich dem Fürsten Dimitrie Cantemir als Vorlage für seine in ru-
mänischer Sprache redigierte Schrift Istoria hieroglifică – Die hieroglyphische
Geschichte – gedient haben)94.
Der Herausgeber von der Zeitschrift „Ion Creangă” bezeichnet die von ihm ver-
öffentlichte Übersetzung wie gesagt als „eine Bearbeitung”. Man kann also voraus-
setzen, dass er, der Herausgeber, einen Vergleich mit dem griechischen Text anstel-
len konnte, falls er mit dieser seiner Bezeichnung nicht direkt die Kopie von Nicolae
Duma meint, das Vorgehen vieler Übersetzer aus der Zeit vor dem 20. Jh. kennend.
Im Folgenden wollen wir versuchen, einen kurzen Vergleich mit den griechi-
schen Ausgaben von Venedig der Meriki diagnosis … anzustellen (die Ausgaben, die
uns zugänglich waren, gleichen einander)95.
Wie bereits erwähnt, begann C.N. Mateescu im Jahre 1914 mit der Herausgabe
einer Reihe von Erzählungen in der Zeitschrift „Ion Creangă” und einer anderen
Reihe im „Kalender …”, ohne diese jedoch zu nummerieren96. Beginnend mit dem
Jahr 1915 ändert er dann die Art der Veröffentlichung: nach einigen einführenden
Sätzen folgen die diesmal nummerierten Erzählungen, wobei wahrscheinlich die
Reihenfolge aus dem Manuskript Nicolae Dumas beibehalten wird. Damaskenos
hatte seine Tiere in alphabetischer Reihenfolge geordnet, nach deren griechischen
Namen. In der Übersetzung verliert dieses Kriterium seine Wirksamkeit, auf dass
die Darstellung einen etwas chaotischen Aspekt annimmt.
In den Ausgaben von 1915 und 1916 der Zeitschrift97 werden dann in numme-
rierter Form 69 Erzählungen (nicht 68 wie im Vorwort!) abgedruckt. Für die bereits
1914 veröffentlichten wurde bloß auf die Stelle verwiesen, an der sie erschienen
waren. Die griechischen Ausgaben des Buches von Damaskenos enthalten 89 (un-
nummerierte!) Erzählungen (oder sogar 90, wenn auch die unter Nummer „82a”
stehende, ohne Titel, hinzugezählt wird). Von diesen finden sich bloß 57 in der ru-
mänischen Übersetzung wieder. Zwei griechische Erzählungen über die Maus (die
45. und die 48.) sind hier zu einer einzigen zusammengezogen, wobei die unter 82a
stehende, ohne Titel, zu einer selbständigen wird.
Der Verfasser der Texte scheint anfangs entschlossen gewesen zu sein, die
Reihenfolge aus seiner Vorlage beizubehalten (obwohl sie, wie gesagt, unlogisch
et les chrétiens arabes au XVII-e siècle. Macaire III Ibn al Zaʿ īm et Paul d´Alep. Actes du
IerColloque international le 16 septembre 2011, Bucarest, Editura Academiei Române,
București, 2012; Paul din Alep, Jurnal de călătorie în Moldova și Valahia, studiu, traducere,
ediție Ioana Feodorov, Prefață Răzvan Theodorescu, Editura Academiei Române și ed.
Istros a Muzeului Brăilei, 2014 .
94 Mihai Moraru, Alegoria animalieră şi fantastical animalier în Istoria ieroglifică, în
„Revista de istorie şi teorie literară”, 21, 1972, Nr. 3, S. 482.
95 In der Bibliothek der Rumänischen Akademie in Bukarest sind die folgenden Ausgaben
zu finden: 1643, 1695, 1744, o.J.
96 Calendarul Revistei „Ion Creangă”, 1914, pp. 40-45; „Ion Creangă”, 71, 1914: Nr. 1, S. 2-5;
Nr. 2, S. 36-38, Nr. 3, S. 68-70.
97„Ion Creangă”, 8/1915; Nr. 9, S. 257-258; Nr. 10, S. 278-281; Nr. 11, S. 298-301; Nr. 12, S. 320-
324; „Ion Creangă”, 9/1916: Nr. 1, S. 8-11; Nr. 2, S. 39-42; Nr. 3, S. 67-70; Nr. 4, S. 103-106.
-196-
Ein Tierbuch aus den 16.-20. Jahrhunderten
wurde) und dies selbst dann, wenn er hie und da eine Erzählung übersprang.
Doch nach der 22. Einheit ändert er dann sein Ordnungs-Kriterium. Zwischen den
Nummern 23 und 31 werden die flügellosen Tiere eingeordnet. Von Nr. 32 bis 36
gruppiert er die Erzählungen über Vögel. Danach folgt eine lose Reihenfolge, selbst
wenn er ab und zu eine der griechischen Ausgabe entsprechende Gruppierung
wahrt (die Erzählungen 47-50, 53, 54-56).
Ja noch mehr, zwischen den von Damaskenos übernommenen Erzählungen
werden auch andere eingeschaltet, deren Inhalt entweder an den Physiologus er-
innert, oder an andere, noch unidentifizierte Quellen.
Das Gemeinsame zwischen den Einfügungen und dem Physiologus kommt in
unterschiedlicher Weise zum Ausdruck. Wir finden z. B. Erzählungen mitsamt ih-
ren geistlichen Deutungen: Pelikan (39); Elefant (64); Endrop (65); Hinei (66); Specht
(67); Ente (68); Rebhuhn (69). Die Erzählung vom Phönix (52) hingegen wird von
keiner Deutung begleitet.
Einer der bei Damaskenos vorkommenden Erzählungen: dem ersten Kapital
über die Schlange (47), wird ein Abschnitt aus der Erzählung über die Schlange
aus dem Physiologus vorgestellt. (Wir wollen hier nicht auf die Untersuchung je-
ner Fragmente aus dem Physiologus oder den Bestiarien eingehen, die Damaskenos
selbst als Quellen für sein Buch verwendete).
Anhand der jüngsten Ausgabe der wichtigsten Formen des rumänischen
Physiologus (Costea Dascălul, Priester Serafim, Kirchensänger und Lehrer Ioniţă,
Andronachi Berhecianul)98 kann die Schlussfolge gezogen werden, dass es eine ge-
wisse Gemeinsamkeit, jedoch keine inhaltliche Identität gibt zwischen den in die
Ausgabe C.N. Mateescus aufgenommenen Erzählungen und den Erzählungen in den
oben angeführten Manuskripten. Die Ausdrucksform betreffend reicht die Skala
von der totalen Verschiedenheit bis zu einer überraschenden Übereinstimmung.
Eine andere Kategorie von Erzählungen aus der Ausgabe C.N. Mateescu stammt
aus bislang noch unidentifizierten Quellen: „vasilisc” (Basilisk) (51), „sirină”
(Sirene) (57), „schela” (Scilla) (58). Diese Kategorie umfasst auch zwei Pflanzen: die
„acrida” („deren Name auch melagra ist”) (62) und den „isop” (Ysop) (63).
Es sei daran erinnert, dass Macarie Zaim in seinem nach Damaskenos über-
setzten Text den Phönix eingefügt hatte, und in einigen Manuskripten, die andere
Übersetzungen von ihm umfassen, hatte er die Sirene und den Pelikan eingefügt
(betreffend das in diesen disparaten Einfügungen vorkommende Einhorn, muss
man sich klar die Frage nach dem Ursprung der übernommenen Erzählungen stel-
len: aus dem Damaskenos, aus dem alexandrinischen Physiologus oder aber aus
dem auch von den Rumänen übersetzten Physiologus?).
Es ergibt sich also klar die Notwendigkeit einer gründlichen vergleichenden
Untersuchung sowohl der in Meriki diagnosis … verwendeten Quellen, als auch der
98 Fiziolog. Bestiar (Hrsg. Cătălina Velculescu, V. Guruianu, mit einem Exkurs von Manuela
Anton), Bukarest, 2001 (S. 15: die Tauben von Suceviţa nicht von Humor); C. Velculescu,
Die Tiersymbolik in derWandmalerei der rumänischen Länder, in New Europe College
Yearbook 1994-1995, Bucureşti, 1998 (S. 298: der Stammbaum Jesu von Voroneţ nicht von
Humor).
-197-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
griechischen Quellen, oder der übersetzten Texte zusammen mit den Ausgaben, in
denen Meriki diagnosis… in Umlauf war.
Eine Reihe von Tieren aus dem Buch Damaskenos haben keinen Eingang in dem
von C.N. Mateescu gedruckten Text gefunden (in den Klammern der Platz, den sie
in der griechischen Redaktion einnehmen): Frösche (11), Drakin (17), Seeigel (21),
Ichneumon (25), Kiknu (27), Kuckuck (28), Kinamom (29), Ippocamp (31), See-Wal
(33), Seeamsel (35), Seefuchs (36), Kestreu (38), Flusshund (39), Laurac (42), Seebarbe
(46), Melanor (47), Ente (50), Mantihor (51), Naukrat (53), Skar (67), Sarg (68), Sipie
(69), Tarand (73), Trokt (74), Seetaube (75), Triglu (76), Fassa (78), Frina (79), Falagg
(80,81), Fisal (82); dafür wird jedoch 82a übernommen, ohne Titel.
Nach dem Buch von Damaskenos Studites gibt es auch eine zweite Übersetzung
ins Rumänische, die sich in zwei Manuskripten aus der Moldau erhalten hat, beide
im Jahre 1832 kopiert (der Text wurde von mir herausgegeben99). Es handelt sich
um eine Übersetzung, in der oftmals andere, rumänische Korrespondenzen für die
Tiernamen gefunden werden, in der jedoch die Reihenfolge und die Nummerierung
der Kapitel aus dem griechischen Originaltext beibehalten wurde. Teilweise fehlt
das Kapitel über den Seefrosch, und die Schlusskapitel über die Hersidoros, Dipsa,
Onokentauros fehlen gänzlich. Diese jedoch sind uns in dem von C.N. Mateescu
herausgegebenen Text erhalten geblieben (Kap. 54, 55, 56)!
Man stellt sich die Frage, wer wohl die „Bearbeitung” des in der Zeitschrift „Ion
Creangă” abgedruckten Textes vorgenommen hat. Sollte der Herausgeber selbst in
das Manuskript eingegriffen haben ?
Möglich wäre auch, dass die Änderungen dem Kopisten Nicolae Duma zu
verdanken sind (wenn Nicolae Duma nicht sogar der Übersetzer selbst war, für
den ihn C.N. Mateescu in einer 1921 veröffentlichten Studie hält. In dieser Studie
schreibt Mateescu ihm auch eine Übersetzung aus dem Jahre 1772 der Äsopie zu,
ein ebenfalls verloren gegangener Text100).
Nicolae Duma gehört einer wahren Dynastie von Gelehrten an, die, neben
Familien wie Tempea, Datcu, Grid, alle als Pfarrer, Lehrer, Sänger in der Kirche „Sf.
Nicolae” und in der rumänischen Schule aus dem Kronstädter Schei-Viertel tätig
waren. Leider ist uns kein Manuskript Nicolae Dumas erhalten geblieben und so-
mit kann nicht präzisiert werden ob solche Manuskripte bloß Kopien oder auch von
ihm vorgenommene Übersetzungen enthielten. Der Bruder Nicolaes, Radu Duma,
hat aus dem Lateinischen, Griechischen, Serbischen übersetzt. Anscheinend war
ebenfalls er der Autor einer Chronik der Kirche Sf. Nicolae und der Rumänen des
Schei-Viertels (Kronstadt), wie auch einer Chronik des Fürstentums Siebenbürgen
(vom Jahre 1744 an und bis zu Lebzeiten des Autors101).
Doch kommen wir auf die Änderungen zurück, die an dem Text Damaskenos
99 Ibid., S. 79-102.
100 C.N. Mateescu, Din lucrările dascălului Duma, in „Cuvântul românesc”, 2, 1921, S. 43-47,
101-106, 188-194.
101 Nicolae Muşlea, Biserica Sf. Nicolae din Scheii Braşovului, Bd. 2, Braşov, 1946, S. 294-311;
Constantin Teodorescu, Duma Radu in Dicţionarul literaturii române de la origini până la
1900, Bukarest, 1979, S. 306.
-198-
Ein Tierbuch aus den 16.-20. Jahrhunderten
Studites vorgenommen wurden. Als deren möglichen Autor könnte man auch
den (unbekannten) Übersetzer, oder aber irgend einen Kopisten des griechischen
Textes selbst verdächtigen.
Wenn wir beim heutigen Stand der Forschung weder die Zeit, noch den Autor
des Eingriffs genau bestimmen können, so hilft uns ein vergleichendes Studium
der Texte, näheres über die Mentalität jener Menschen zu erfahren, die die Texte
zusammengestellt, aufgelesen, überliefert haben. Wir haben keinen einzigen
Anhaltspunkt zu der von Damaskenos mit der Verfassung von Meriki diagnosis…
verfolgten Absicht. Doch denkt man an seine Haupttätigkeit, jene eines Predigers,
so ist man versucht zu vermuten, dass er eben für diese seine Tätigkeit einer
Sammlung von Tiergeschichten bedurfte. In manchen Fällen verweist Damaskenos
direkt auf die „Weisheit” (sofia) irgend eines Lebewesens, bzw. auf eine jener
Eigenschaften von dessen physis, die als Signifikant dienen könnte.
Die Sammlung Damaskenos Studites, nach dem Kriterium der alphabetischen
Reihenfolge der Tiernamen zusammengestellt, hat eine offene Struktur. Durch
ihre Übersetzung in andere Sprachen ändern sich die Namen der Tiere und dem-
zufolge erscheint die anfängliche Ordnung als Unordnung. Der Verfasser oder die
Verfasser der von C.N. Mateescu veröffentlichten Form haben, wie bereits erwähnt,
manchmal interveniert, offenbar auf der Suche nach einem anderen Kriterium
der Zusammenfassung (z. B.: Federvieh – Nicht-Federvieh), doch haben sie ihre
Handlung nicht zu Ende geführt.
Von den weggelassenen Erzählungen beziehen sich manche auf einige für
den Leser schwer identifizierbare Tiere, doch andere z. B. auch auf Frösche (11),
Kuckuck (28), Ente (50) !
Eine andere Art von Eingriffen wirkt sich sogar auf die Grundstruktur des
Textes aus. Jemand (wie bereits erwähnt, kann nicht präzisiert werden wer und
wann) hat Erzählungen aus einem Physiologus eingefügt, und bei der Mehrheit
derselben auch die Deutungen beibehalten – mit Ausnahme des Phönix (52 – C.N.
Mateescu) oder der Schlange (47 – C.N. Mateescu). Man trifft sogar die Situation
an, in der über ein und dasselbe Lebewesen erstens die Erzählung Damaskenos
wiedergegeben wird (gr. o elefas = Elefant, in den rumänischen Übersetzungen102
entweder fildeş = Elfenbein - 16 bei C.N. Mateescu, oder fil), und dann, an einer an-
deren Stelle, auch die Erzählung über dasselbe Tier aus dem Physiologus kopiert
wird, samt ihren komplexen Deutungen. In diesem letzten Fall wird das Tier pil
benannt (64 bei C.N. Mateescu), es heißt wie in einer Glosse innerhalb der narra-
tiven Einheit über das Elfenbein (16 bei C.N. Mateescu): „die dummen Leute nen-
nen es pil”103. Es stehen sich zwei Kulturstufen gegenüber und es spiegeln sich
anscheinend zwei Momente in den aufeinanderfolgenden Etappen der Genesis
des Textes aus der Zeitschrift „Ion Creangă” wider: erste – jener des erwähnten
kritischen Kommentars aus der Glosse, der andere – jener der Einfügung der mit-
aufgenommenen Erzählung. Es könnte sich jedoch auch um eine Gleichzeitigkeit
102 Fiziolog. Bestiar (supra), S. 85-86.
103 „Ion Creangă”, 8/1915, Nr. 11, S. 300-301.
-199-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
der Handlungen handeln, vorgenommen von ein und derselben Person.
Durch die Übernahme von Tierzählungen aus dem Physiologus, begleitet von
deren Deutungen, ändert sich das Statut selbst des Textes von Damaskenos. Die
Eingangsform ließ den Weg zu einer Vielfalt von Finalitäten des Buches offen, der
erwähnte Eingriff suggeriert jedoch für das Ganze mögliche geistlich allegorische
Deutungen. Eben aus diesem Grund, obwohl Meriki diagnosis … das Buch von
Damaskenos, nicht ein Physiologus ist, könnte die in der Zeitschrift „Ion Creangă”
veröffentlichte Bearbeitung als „ein rumänischer Physiologus” bezeichnet werden,
so wie sie auch vom Herausgeber definiert wird. Noch genauer wäre jedoch eine
Angleichung an die Bestiarien.
Die Art, in der C.N. Mateescu das Material für die 1914 veröffentlichte Form
(ohne Nummerierung) auswählt, veranschaulicht seinen Standpunkt (den er als
übereinstimmend mit dem des Lesers wähnt) darüber, wie ein als Lektüre zu
Beginn des 20. Jahrhunderts bestimmter Physiologus oder Bestiarium auszuse-
hen hat. Eines seiner Kriterien verrät der Herausgeber selbst im Vorwort: „Ich
beschränke mich darauf, einige der kürzesten Erzählungen (Unterstreichung des
Autors) zu veröffentlichen”104. Weitere Kriterien ergeben sich aus seiner Analyse
des gedruckten Textes:
a) Die Erzählungen beziehen sich auf Tiere, die dem Universum der potentieller
Empfänger nahe stehen;
b) Wiedergegeben werden auch einige aus dem Physiologus übernommene
Einheiten, samt ihren Deutungen. Ebenfalls 1914 hat C.N. Mateescu auch eine der
Erzählungen über Pflanzen veröffentlicht: Über die acrida (oder melagra)105. Neben
dieser erscheint in der Variante von 1915, wie bereits erwähnt, eine zweite Pflanze,
der Ysop. Das Dabeisein der Pflanzen steht nicht im Widerspruch zum Ganzen,
weil sich die Erzählungen über sie auf ein Universum beziehen, das jenem der
Deutungen der aus dem Physiologus übernommenen Erzählungen nahe steht. Die
acrida verweist vermittels einiger apokryphischen Schriften auf den Hl. Johannes
den Täufer (Verkünder der Göttlichkeit der Person Jesu Christus), und der Ysop auf
das Ritual der mosaischen Reinigung.
Für den Herausgeber vom Anfang des 20. Jahrhunderts (wie auch für seine
potentiellen Leser) war demnach das Buch mit Tiererzählungen von Damaskenos
Studites von Interesse durch ihren möglichen symbolischen Wert (nicht durch den
wissenschaftlichen!), unterstrichen und bekräftigt auch durch die Hinzufügungen
aus dem Physiologus, die zu einem unbekannten Zeitpunkt vorgenommen wurden.
Durch die Verflechtung der beiden unterschiedlichen Schriften gelangte man zu ei-
ner kompositen Form, die der Herausgeber C.N. Mateescu als Physiologus bezeich-
net, die in Wirklichkeit jedoch eher einem Bestiarium nahe steht.106
Traducere germană: Ileana Sgarbură
104 Calendarul Revistei “Ion Creangă”, 1914, S. 41.
105 “Ion Creangă”, 7/1914, Nr. 3, S. 70.
106 C. Velculescu, Lucia Toader, Damaschin Studitul și „Pseudo-Fiziologul” editat de C. N.
Mateescu, in Texte uitate. Texte regăsite, Bd. V, FNȘA, București, 2006, p. 127 – 178.
-200-
Dimitrie Cantemir și Damaschin Studitul
Impulsuri care să-i deschidă drumul spre alcătuirea Istoriei ieroglifice a primit
Dimitrie Cantemir107 din lecturi al căror conţinut este astăzi dificil să-l reconstruim.
Am scris mai de mult108 despre evidenta înrudire dintre schema de bază a Istoriei şi
gravura care însoţeşte textul fabulei De quadrupedibus et avibus109 din ediţiile fabule-
lor esopice în latină sau germană de la Strasbourg şi Anvers la sfârşit de secol XV110.
În gravură, tabăra patrupedelor este condusă de un inorog (animal despre care
textul fabulei nu vorbeşte), iar între cele două categorii de vieţuitoare, patrupede
şi zburătoare, stă nehotărât un liliac.
Faţă de o altă naraţiune, Contra superbientes ex robore. De rinoceronte et corvo,
din cartea Speculum sapientiae din secolul al XIV-lea a lui Cyrillus din Boemia (copi-
ată şi chiar tipărită în traducerea germană de secol XV a lui Ulrich von Pottenstein,
însoţită de miniaturi, respectiv de gravuri), Istoria ieroglifică se situează în rapor-
turi pe care le-am putea denumi polemice sau de inversare111.
Inorogul apare şi în imaginea ce însoţeşte dialogul 49 (De aquila et avibus et
leone et aliis bestiis), din cartea Dialogus creaturarum a lui Magnus de Magneriis,
tipărită şi retipărită la sfârşitul secolului al XV-lea. În dialogul 88 (De leopardo et
unicorni qui pugnabat cum dracone) al aceleiaşi cărţi, aliatul inorogului în lupta cu
un balaur este leopardul (Constantin Cantemir poartă în Istoria ieroglifică numele
de „Monocheroleopardal”)112.
Nu se poate afirma cu certitudine dacă Dimitrie Cantemir a cunoscut direct
miniaturile, gravurile şi textele amintite sau dacă a văzut pagini doar înrudite te-
matic cu ele.
Tot astfel, când ne referim la animalele hibride sau la convingerea că prin atin-
gerea cu un corn de inorog se anihilează otrava, ne putem gândi la o sursă oarecare
sau, dimpotrivă, la una precis delimitată: aşa-numitul Fiziolog al lui Damaschin
Studitul113. Referirile se fac de obicei la textul publicat de C.N. Mateescu în revista
Ion Creangă114. În realitate textul publicat de C.N. Mateescu reprezintă o combinaţie
între traducerea cărţii lui Damaschin Studitul, Meriki diagnosis …, aşa cum o ştim
din ediţiile de la Veneţia, plus naraţiuni comune cu diferite forme ale Fiziologului
107 Bibliografie şi prezentare generală: Algeria Simota, Cantemir Dimitrie, în Dicţionarul
literaturii române de la origini până la 1900, Bucureşti, 1979, p. 149–154.
108 C. Velculescu, Cărţi populare şi cultură românească, Bucureşti, 1984, p. 44.
Vezi şi Bogdan Crețu, Inorogul la Porțile Orientului. Bestiarul lui Dimitrie Cantemir. Studiu
comparativ, vol. I, II, Ed. Institutului European, Iasi, 2013.
109 Această fabulă, a patra din Cartea a III-a, a fost preluată din fabulele denumite Romulus
şi inserată între fabulele esopice.
110 Jürgen Werinhard Einhorn, Spiritalis unicornis. Das Einhorn în Literatur und Kunst des
Mittelalters, Ediţia a II-a, München, 1998, p. 734, 411.
111 J. W. Einhorn, op. cit., p. 330–331, 408–409; C. Velculescu, op. cit., p. 45–46.
112 J. W. Einhorn, op. cit., p. 331–332, 409–410; C. Velculescu, op. cit., p. 44–45.
113 Mihai Moraru, Alegoria animalieră şi fantastical animalier în Istoria ieroglifică.
(Contribuţia Fiziologului), „Revista de Istorie şi Teorie Literară”, XXI, 1972, nr. 3, p. 489.
114 Vezi Mihai Moraru, C. Velculescu, Bibliografia cărţilor populare, Bucureşti, 1976–1978, p. 262.
-201-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
românesc, la care se adaugă naraţiuni luate dintr-o sursă necunoscută115.
Întrucât manuscrisului reprodus de C.N. Mateescu i s-a pierdut urma, nu se
poate preciza dacă această combinaţie exista deja în manuscrisul de la 1774 al lui
Nicolae Duma din Braşov sau dacă îi aparţine lui C.N. Mateescu. În cazul în care
ediţia C.N. Mateescu ar reflecta textul manuscrisului, se pune întrebarea cine şi
când a intervenit în textul lui Damaschin: Nicolae Duma sau izvorul său?
Despre Fiziologul românesc s-a afirmat că s-ar apropia întrucâtva de Bestiarii116.
Oricum, traducerile româneşti ale Fiziologului reprezintă forme compozite, cu pil-
de luate din redacţii diferite, plus din alte surse117.
Cartea lui Damaschin Studitul se diferenţiază total de Fiziolog. În primul rând,
Damaschin Studitul nu dă decodificări ale naraţiunilor culese de el, ci lasă cititoru-
lui libertatea să găsească (sau nu) valoarea simbolică. Apoi naraţiunile nu sunt (cu
câteva exepţii) cele din redacţiile Fiziologului. Comparaţia cu Bestiariile apusene
nu s-a făcut încă, tot aşa cum lipseşte un studiu asupra posibilelor surse ale lui
Damaschin Studitul, surse care ar putea proveni tot atât de bine din Europa, dar şi
din Asia Mică sau din lumea arabă118.
Cartea Meriki diagnosis … a circulat la început în manuscris, apoi a fost tipărită
la Veneţia începând cu anul 1643, în mai multe ediţii, legată în unele dintre ele
împreună cu un Eirmologhion (carte de cântări bisericeşti).
Renumele lui Damaschin Studitul l-a adus culegerea de predici Thisauros
(Comoara), din ale cărei traduceri în limbile slave s-a născut o specie literară apar-
te: damaschinele119. Pentru români Comoara a devenit cunoscută mai ales prin
faptul că Mitropolitul Varlaam a folosit-o în Carte românească de învăţătură (Iaşi,
1643)120, carte răspândită în mai toate ţinuturile unde se vorbeşte româneşte.
Damaschin Studitul a fost între anii 1565–1572 exarh al Patriarhului de
Constantinopol la Kiev, unde de altfel a şi scris Meriki diagnosis …, închinată lui
Mihai Cantacuzino, cel cunoscut nouă mai ales prin istoria conflictului cu familia
Chiajnei, soţia răposatului Mircea Ciobanul (conflict izbucnit din pricina zădărnici-
rii proiectatei căsătorii cu Maria, fiica Chiajnei, ea însăşi fiică a lui Petru Rareş). Nu
cunoaştem nici un amănunt despre drumul lui Damaschin de la Constantinopol la
Kiev, dar este posibil ca el să fi călătorit pe uscat, trecând prin Ţările Române. Aşa
cum am spus, în timp ce se afla la Kiev şi-a alcătuit cartea despre animale. S-ar putea
ca unele izvoare să le fi găsit chiar printre cărturarii din mânăstirile româneşti121.
115 C. Velculescu, Ein Tierbuch aus den Jahrhunderten 16.–20. (Zwischen Damaskenos
Studites und C.N. Mateescu), „Revue des Études Sus-Est Europénnes”, XXXIX; 2000,
p. 133–141.
116 N. Henkel, Chr. Hünemörder, W. Seibt etc. Bestiarium-ius, Bestiarien, în Lexikon des
Mittelalters, vol. 1, München – Zürich, 1980, col. 2072–2080.
117 Luiza Valmarin, Studii de literatură românească modernă şi comparată, Bucureşti, 1987,
p. 99–177.
118 C. Velculescu, Ein Tierbuch … (supra), p. 135, n. 7.
119 Ph. Meyer, Die theologishe Literatur der griechischen Kirche, Leipzig, 1899, p. 128–132;
Börje Knös, Ľhistoire de la literature néo-grecque, Stockholm, 1969, p. 397–398; R.
Ugrinova-Skalovska, Damaskini, Skopje, 1975; Donka Petkanova, Damaskini, în Rečnik
na bŭlgarskata literatura, Sofia, 1976, p. 305–306.
120 Pandele Olteanu, Sintaxa şi stilul paleoslavei şi slavonei, Bucureşti, 1974, p. 268 ş.u.
121 C. Velculescu, Introducere, în: C. Velculescu, V. Guruianu, Fiziolog. Bestiar (cu un Excurs
-202-
Dimitrie Cantemir și Damaschin Studitul
Pe vremea aceea trebuie să fi stârnit mare vâlvă picturile exterioare ale unora
dintre bisericile mânăstirilor Moldovei, picturi a căror executare tocmai se înche-
iase122. În unele dintre aceste biserici, în scena Judecăţii din urmă, stau zugrăviţi pe
mare, unul lângă altul, uniţi parcă, doi chiţi uriaşi ce poartă pe spinare o femeie,
simbolul mării – se spune –, ducând în mână, parcă salvată dintre valuri, o corabie.
Monstrul marin, cu formă nedefinită, aproximând balena, pare călăuzit, la Voroneţ
şi la Humor, de un peşte nu prea mare care înoată în faţă, aproape lipit de botul
uriaşului.
Deşi atât Fiziologul alexandrin, cât şi unele Bestiarii, vorbesc despre peştii mă-
runţi atraşi şi înghiţiţi de balenă (ce ar scoate din gură, ca şi pantera, un aer bine
mirositor), în imaginea de la Voroneţ şi de la Humor peştele din faţa balenelor nu
pare o victimă, ci mai degrabă o călăuză, acel musculus despre care vorbesc unele
Bestiarii apusene, pe care îl întâlnim deopotrivă, pe larg descris, şi în Meriki dia-
gnosis … a lui Damaschin Studitul123: „Chiţi să zic peştii cei mari ce să află în mare …
Sunt chiţi mari, şi pre care corabie o va urgisî Dumnezău să întâlnească acest fel de
chiţi, căci nu înghit mici corabii numai, ci şi însăşi corabiile cele mari … le răstoarnă
şi le îneacă şi mănâncă pre oameni … Şi cu toate că este atâta de mare, [n.n.: chitul]
nu poate să umble sângur. Căci mulţi sunt dintr-înşii de nu au ochi. Pentru aceasta
este un peşte foarte mic şi acela povăţuieşte pre chit unde să umble, să nu să ducă
unde este apă puţintică şi să-l prindă oamenii. Pentru aceasta şi vânătorii carii go-
nesc acest fel de chiţi, pentru carnea şi pentru untura lor, întâi să meşteşugeşte să
prinză pre acel peşte mic şi atunce cu puţână osteneală prind chitul. Căci după ce
prind pe acel mic, să duc la un loc unde este puţină apă şi fac strigare mare, iar el
vrând să meargă spre strigare, iasă la uscat şi să prinde. De multe ori să întâmplă şi
moare peştele cel mic care îl povăţuieşte şi atunci, nevăzând, chitul să duce de iasă la
uscat şi nu să mai poate întoarce înapoi.”124
Cartea despre animale a lui Damaschin Studitul, redactată cândva între 1566–
1570, a fost tipărită de mai multe ori, cum am mai spus, la Veneţia, începând cu
anul 1643. Poate o copie manuscrisă sau poate chiar ediţia din 1643 a ajuns în mâi-
nile Patriarhului de Antiohia, Macarie Zaim (fost arhiepiscop de Alep), care în anii
1652–1659 a făcut, întovărăşit de fiul său Paul de Alep, un drum până la Moscova,
trecând şi prin Ţările Române125. Jurnalul de călătorie al lui Paul de Alep a devenit
una din sursele cele mai des citate în legătură cu starea românilor din Muntenia
şi Moldova în secolul al XVII-lea126. S-ar putea ca o investigare mai atentă a acestui
de Manuela Anton), Bucureşti, 2001, p. 10–11, 20.
122 Ileana Stănculescu, Il Giudizzio universale nella pittura murale esterna del Nord della
Moldavia, Bologna, 2001, cu bibliografie.
123 C. Velculescu, Ileana Stănculescu, Animaux et parangons dans les monastères moldaves
au XVIe siècles, „Études et documents balcaniques et mediterannéens”, XII, 2000, p. 51–62.
124 Damaschin Studitul, Adunare de la filosofii cei vechi pentru firea osebirilor a oarecărora
vietăţi, (edit. C. Velculescu) în C. Velculescu, V. Guruianu, op. cit., p. 90–91; vezi şi p. 13.
125 G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Vatican, 1940, p. 94–112; Paul
din Alep, Jurnal de călătorie în Moldova și Valahia, studiu, traducere, ediție Ioana
Feodorov, Prefață Răzvan Theodorescu, Editura Academiei Române și ed. Istros a
Muzeului Brăilei, 2014 .
126 Maria Matilda Alexandrescu – Dersca Bulgaru, Paul de Alep, în Călători străini despre
-203-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
jurnal să ne ajute a înţelege unde şi sub ce formă au găsit cei doi călători cartea
Meriki diagnosis …, pe care Macarie a tradus-o în arabă la întoarcerea în Siria127.
Din ceea ce s-a scris până acum despre această traducere, rezultă că nu are capito-
lul despre viperă (echidna), în schimb i-a fost adăugat capitolul despre fenix. Între
traducerile altor opere, făcute de Macarie, acesta a mai inserat naraţiuni despre
animale inexistente la Damaschin (sirenă, pelican), dar şi despre inorog, prezent în
Meriki diagnosis128.
La aproximativ patru decenii după traducerea lui Macarie Zaim, prinţul
Dimitrie Cantemir, aflat departe de ţară, la Istanbul (cetatea Pleonaxiei), redacta
Istoria ieroglifică. Spre deosebire de Divanul …, pe care îl impusese tiparniţei din
Iaşi, autorul a lăsat Istoria doar într-un singur manuscris, pe care ne întrebăm
dacă l-a mai făcut cunoscut cuiva. Cât de numeroase şi din ce zone culturale au
fost lecturile lui Dimitrie Cantemir despre simbolica animalieră nu vom mai putea
vreodată afla. Biblioteca lui s-a risipit între atâtea (uneori triumfale, alteori tragice)
schimbări de reşedinţă.
Ca una dintre posibilele surse, Mihai Moraru identifică (aşa cum am spus şi
mai sus) naraţiunea despre curăţirea apei de otravă, din aşa-numitul Fiziolog al
lui Damaschin Studitul129. Reproducem în continuare, după un alt manuscris ro-
mânesc, această naraţiune, preluând şi fragmentul care o precedă: „Iar cornul lui
care îl găsesc oamenii de îl iau pentru tămăduirea otrăvii, îl găsesc cu acest chip:
hiara aceasta nu are fierbinţeala stomahului precum au celelalte vietăţi, ci capul lui
este fierbinte cu totul. Şi pentru aceasta căldura aceea a bucatelor răsare cornul lui
şi în tot anul să face nou. Şi când va ieşi cel nou de desupt, pică cel deasupra, adică
cel mare, şi rămâne cel mic. Şi iarăşi în celalalt an să face altul şi cade acela; şi întru
toată viaţa lui aşa să face. Deci cornul acela ce cade îl găsesc oamenii şi îl iau pentru
lucru scump, fiindcă opreşte vătămarea otrăvii. Însă cu anevoie este ca să-l găsească
cineva, căci inorogul să află de-a pururi întru adâncimea pustiei. Şi hrană nu găsesc
oamenii până ce vor trece pustia; şi apă nu este şi calea este plină de alte hiară şi
pentru aceasta este cu anevoii să să găsască multe.
Are încă şi alt obicei inorogul, că înlăuntrul în adâncimea pustiei nu să află râuri
Ţările Române, vol. VI, Bucureşti, 1976, p. 1–20; ediţie p. 21–307. Folosind o afirmaţie
luată din G. Graf, op. cit., p. 95, am spus în Fiziolog. Bestiar (p. 11) că în 1657 cei doi
călători ar fi ajuns și în Georgia. Afirmaţia lui G. Graf nu concordă însă cu însemnările
de călătorie ale lui Paul de Alep (vezi M. M. Alexandrescu – Dersca Bulgaru, op. cit., p.
4–5, p. 161–247).
Pentru eforturile „diplomatice” şi materiale pe care le fac pentru a reuşi să copieze
manuscrise rare, vezi p. 184–187, din ediţia citată. Ne punem întrebarea dacă nu cumva
au găsit la Preda Brâncoveanu, pe care îl numesc „iubitor înfocat al istoriei” (p. 256),
manuscrisul cu cronicile Ţării Româneşti pe care Macarie Zaim le-a tradus în arabă.
(Vezi Virgil Cândea, Letopiseţul Ţării Româneşti (1292–1664) în versiunea arabă a lui
Macarie Zaim, „Studii”, XXIII, 1970, nr. 4, p. 673–692; Ioana Feodorov, La chronique de
Valachie (1292 - 1664). Texte arabe du Patriarche Macaire Za`im. Introduction, édition
du texte arabe et traduction française, în ‟Mélanges de l’Université Saint-Joséph”, Beirut,
1995, LII (1991-1992), p. 3-71.
127 G. Graf, op. cit.; A. van Lantschoot, Fragments syriaques du Physiologus, „Le Muséon”,
LXXII, 1959, 37–51.
128 G. Graf, op. cit.
129 Mihai Moraru, Alegoria animalieră …
-204-
Dimitrie Cantemir și Damaschin Studitul
sau izvoară, ci numai din ploaie să adună câte puţină apă prin gropile pământului
şi aceeaşi de soare să face amară. Deci să adună toate hiarăle ca să bea şi nu pot, că
este amară. Pentru aceasta aşteaptă până va veni inorogul să bea şi după ce vine,
când să pleacă să bea, îşi moaie cornul său în apă şi să îndulceşte apa şi bea întâi el,
apoi celelalte hiară.”130
În Istoria ieroglifică, Dimitrie Cantemir scrie: „Ce mai târdziu, de mare şi minu-
nată puterea cornului Inorogului asupra a toată otrava, [n.n.: Hameleonul] amin-
te îşi adusă (căci şi de altă dată de otrăvită a văzduhului putregiune mântuindu-l,
cu sănătatea vieţii îl dăruisă)”. „Şi iarăşi, din toată inima: «Agiutoriu, agiutoriu!»
striga «şi cornul plecându-ţi, din otrava ce mă putredeşte, mântuieşte-mă!» să ruga.
Inorogul răspunsă: «Leacul şi puterea leacului cornului mieu spre otrava carea di-
nafară vine slujeşte, iar nu spre veninul carile dinluntru să naşte (că răutatea boalii
doftorii o tămăduiesc, iar boala sufletului leacurile apotecarilor nu ştie).»”131.
Naraţiunile preluate şi profund prelucrate de Cantemir au avut o circulaţie
pan-europeană, dar el putea să le cunoască şi dintr-o altă sursă: siriacă, persană
sau arabă132. Totuşi, pentru un om cu orizontul său cultural, preocupat de simbo-
lica animalieră, pare aproape de la sine înţeles că a văzut cel puţin una dintre
ediţiile ce apăruseră din Meriki diagnosis (1643, 1666, 1671), dacă nu cumva chiar
un manuscris133.
Edificatoare pentru apropierea de Meriki diagnosis se dovedeşte istorisirea –
mai puţin cunoscută – a modului cum este prins elefantul. Reproducem întâi frag-
mentul din Damaschin Studitul: „Iar alţii îl prind făcând groapă largă câtu-i încape
trupul să aibă loc să să întoarcă. Şi groapa cât merge în gios o fac mai strâmtă. Apoi
pun pe gura gropii doi-trei harbuji mari, fiindcă ştiu că-i plac, iar el să duce să-i mă-
nânce; şi aceia prăvălindu-să, să duc în groapă. Şi fildişul să pogoară în groapă jos
să-i mănânce. Şi fildeşul, când să duce jos la strâmtoare şi <nu> mai poate ca să să
învârtească, atunce aleargă vânătorii cu drugi şi îl bat de agiuns. Şi el neputând să să
mai întoarcă într-altă parte, nu mai are ce să facă. Iar în mijlocul acelor vânători este
un om îmbrăcat în haine albe; şi când îl bat ceilalţi vine acela de-i roagă de îl lasă. Şi
aşa fac multe zile. Atunce fildeşul văzând pe acel cu haine albe că îl scoate de la bătaie
şi că-i aduce şi puţână iarbă, îl deprinde şi îi socoteşte mare facere de bine. Şi acela cu
îndrăzneală să suie pre spatele sale de şade.
După acestea dacă văd că s-au smerit şi s-a obicinuit cu omul acela, sapă de de-
parte groapa aceea de iasă fildeşul şi îl trage acel cu haine albe, care s-au obicinuit cu
dânsul. Iar ceilalţi stau de departe până să să obicinuiască şi cu aceia.”134.
Dimitrie Cantemir, descriind scenele turnate în metal care împodobesc templul
Pleonaxiei, amplifică pasajul despre ademenirea elefantului şi dă alte amănunte
despre îmblânzitor (schimbări necesare pentru a obţine o anumită decodificare):
130 Damaschin Studitul, Adunare de la filosofii cei vechi pentru firea osebirilor a oarecărora
vietăţi, (edit. C. Velculescu), în C. Velculescu, V. Guruianu, op. cit., p. 95–96.
131 Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, Bucureşti, 1977, p. 122, 124.
132 J. W. Einhorn, op. cit., p. 72, 338–345, 414–417; 474, 533.
133 Mihai Moraru, op. cit., p. 482.
134 Damaschin Studitul, op. cit. (edit. C. Velculescu), în C. Velculescu, V. Guruianu, op. cit., p.
85–86. Vezi C. Velculescu, Ein Tierbuch …, p. 139–140.
-205-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII Dimitrie Cantemir și Damaschin Studitul

„Iar într-un loc lucru foarte frumos la privală să arăta, unde vânătorii măiestrii spre mune, dar nu identice, cu diferitele forme ale Fiziologului românesc.139 Mai mult
vânarea fililor punea: întâi o groapă adâncă şi largă săpa, apoi din fundul groapei încă, se găsesc naraţiuni necunoscute nouă din vreo altă sursă. Prezenţa decodifi-
un gârlici strâmpt, până în faţa pământului, costiş scotea, în gura a căruia gârlici un cărilor la sfârşitul unora dintre naraţiunile introduse, schimbă profilul scrierii lui
harbuz punea. După aceia, fietecare vânătoriu, câte o dobă în spate luând, în pădurea Damaschin Studitul, pentru că o transformă dintr-o carte deschisă spre multiple
cea mare întra, unde filii îmblând să videa. După ce pre furiş în pădure întra şi fiete- utilizări, într-o carte în care tradiţia Fiziologului iniţial, centrată pe decodificarea
carile într-un copaciu înalt să urca, apoi, din toate părţile în dobe lovind, pădurea să spirituală, reînvie, deşi ne aflăm la sfârşitul secolului al XVIII-lea (dacă modifică-
răzsuna. Filii, de sunetul dobelor spăimântându-să, la marginile pădurii spre câmp rile apăreau în manuscrisul lui Nicolae Duma) sau la începutul secolului al XX-lea
ieşiia, unde la gura gârliciului peste harbuz nemeriia. Vânătorii din copaci, vădzind (dacă intervenţiile le-a făcut – folosind alt manuscris? – chiar C.N. Mateescu).
precum filul la harbuz au nemerit, dobele a bate părăsiia, filul cu botul harbuzul clă-
tind, harbuzul pre gârlici în gios a să prăvăli purcedea. Filul după harbuz, pentru ca
să-l prindză urmând, în groapa cea largă, carea în fundul gârliciului era săpată întră,
şi altă grijă nepurtând, harbuzul să mănânce să nevoieşte. Vânătorii îndată din pădu-
re ieşind, cum mai curând, cu pari şi cu alte zăvoară, carile acolo mai denainte gătate
au, gura gârliciului astupă. După aceia, prin câteva dzile pre fil cu foamea domolind,
cu lanţul de grumadzi îl scoate şi unde voia ethiopului ieste, acolo îl duce (că mai tare
şi mai vrăjmaşă jiganie decât foamea alta nu ieste).”135
Istoria ieroglifică, rămasă multă vreme (chiar după ce, începând cu secolul al XIX-
lea, a fost editată şi reeditată) în umbra unei receptări firave, a cunoscut o adevărată
glorie abia între cititorii universitari din ultimele decenii. Rămâne deschisă întreba-
rea: ce legătură există în realitate între intenţiile atribuite de contemporanii noştri
lui Dimitrie Cantemir şi cele care i-au aparţinut cu adevărat voievodului Moldovei?136
Cartea lui Damaschin Studitul despre animale a fost de cel puţin două ori tradu-
să în limba română. S-au păstrat două manuscrise târzii, din Moldova anului 1832,
cu una şi aceeaşi traducere137. Prezenţa lor dovedeşte încă o dată cât de complicat
este aşa-numitul drum spre modernizare al culturii române. În anii când Gheorghe
Asachi îşi desfăşura activitatea înnoitoare, erau cititori dornici să cunoască poves-
tirile dintr-o carte scrisă cu aproape 300 de ani în urmă, dar oglindind în cuprinsul
ei materiale cu mult mai vechi, dintre care unele depăşeau mileniul.
Cealaltă traducere după Meriki diagnosis … a fost publicată, după cum am spus
la începutul acestui articol, de C.N. Mateescu în revista Ion Creangă şi în Calendarul
ei (apărute la Bârlad).
Cum nu mai avem manuscrisul din anul 1774 al lui Nicolae Duma138, textele
apărute în revista şi calendarul „Ion Creangă” capătă o valoare deosebită, cu atât
mai mult cu cât unele numere lipsesc chiar şi la Biblioteca Academiei Române, iar
celelalte au ajuns într-o stare de fragilitate avansată. Suntem aproape de stadiul
final cu pregătirea reeditării acestor texte, pentru că în ele se găsesc naraţiuni co-

135 Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, Bucureşti, 1977, p. 40–41.

136 Vezi şi Bogdan Crețu, Inorogul la Porţile Orientului. Bestiarul lui Dimitrie Cantemir.
Studiu comparativ, vol. I, II, Ed. Institutului European, Iasi, 2013.
137 Damaschin Studitul, op. cit. (edit. C. Velculescu), în C. Velculescu, V. Guruianu, op. cit.,
p. 79–103.
138 Este oare posibil ca acesta să se mai afle în vreo bibliotecă cu manuscrise încă necatalo-
gate? Din păcate nu ştim dacă şi unde se păstrează hârtiile rămase de la: C.N. Mateescu, 139 Vezi C. Velculescu, Lucia Toader, Damaschin Studitul şi „Pseudo-Fiziologul” edtat de C.N.
Tudor Pamfile, revista „Ion Creangă”. Mateescu în Texte uitate. Texte regăsite, vol. V, FNŞA, Bucureşti, 2006, p. 127 – 178.

-206- -207-

Über Blitz – Donner – Blitzschlag
in rumänischen Handschriften
Für die Rumänen des 18. Jahrhunderts stellten die Manuskripte noch immer eine
der Formen zur Erhaltung und Verbreitung der Kultur dar. Zwar gab es schon
Druckereien, und zwar bereits aus dem ersten Jahrzehnt des 16. Jahrhunderts,
in diesen wurden allerdings Kirchen – und Gebetbücher, Homiliarien, die
Lebensgeschichten der Heiligen sowie Gesetzbücher gedruckt140.
B. P. Hasdeu und M. Gaster141, die sich der Bedeutung der in den rumänischen
Manuskripten (mit kyrillischen Buchstaben geschrieben) enthaltenen Welt be-
wusst waren, begannen vor gut einem Jahrhundert mit deren Erforschung. Doch
bis auf den heutigen Tag wurde kaum ein Viertel des Inhalts jener Manuskripte
veröffentlicht, während die verallgemeinernden Aussagen der rumänischen
Literaturhistoriker vor allem auf eine Stichproben-Investigation gründen.
Im Folgenden möchte ich auf einige ausgewählte Auszüge aus verschiedenen
Werken (= Schriften) eingehen, die alle die Tatsache verbindet, dass sie gewisser-
maßen die Frage beantworten: Was sind Blitz – Donner – Blitzschlag?
In den Manuskripten des 18.-Anfang 19. Jahrhundert werden in (wenigsten) vier
verschiedenen Werk-Typen Fragmente über Blitz – Donner – Blitzschlag überliefert.
Typ 1 – In der sogenannten Pravila (Die bewahrten Manuskripte stammen aus
dem Anfang des 19. Jahrhunderts). Îndreptarea Legii (Deutung des Gesetzes ist eine
Gesetzsammlung, die aus dem Griechischen ins Rumänische übersetzt und 1652
in Târgovişte gedruckt wurde, bekannt auch unter dem Namen Pravila des Matei
Basarab. Am Ende der monumentalen Sammlung (ein in folio von über 800 Seiten)
gibt es „ein Register (mit) vielen notwendigen Lehren...; und Fragen und Antworten
des hl. Anastasius, Patriarch von Antiochia”142.
In einem Manuskript aus den ersten Jahren des 19. Jahrhunderts (Bibliothek
der Rumänischen Akademie – weiter: B.A.R. – rum. Hs 4378), werden (neben an-
deren Schriften) die Kapitel über Pest (47), Erdbeben (50), Blitz und Donner (51)
von diesen Fragen des Pseudo-Anastasius von Antiochia überliefert. Über Blitz und
Donner sagt man in Pravila: Wolken, vom Wind getragen, stoßen aneinander, ge-
nauso wie „Stahl und Feuerstein”; daraus entsteht erst der Donner und danach der
140 Ion Bianu, R. Caracaş, G. Nicolaiasa, Gabriel Ştrempel, F. Moisil, L. Stoianovici, Catalogul
manuscriselor româneşti, vier Bände, Bukarest, 1906–1967; Ion Bianu, Nerva Hodoş,
Dan Simonescu, Bibliografla română veche. 1508–1830, vier Bände, Bukarest, 1903–1944;
Gabriel Ştrempel, Catalogul manuscriselor româneşti, vier Bände, Bukarest, 1978–1992.
141 Für eine allgemeine Vorstellung der Tätigkeit B. P. Hasdeus und M. Gasters, siehe
Dicţionarul literaturlii române da la origini până la 1900, Bukarest, 1979; Kurt
Ranke (Begr.), Rolf Wilhelm Brednich, u.a. (Hrsg.): Enzyklopädie des Märchens.
Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung. de Gruyter,
Berlin 1977 ff.
142 Îndreptarea legii, 1652, Hrsg. Andrei Rădulescu u.a., Bukarest, 1962, S. 565–631; Violeta
Barbu, Asupra izvoarelor „Indreptării legii”, (Târgovişte, 1652), „Studii şi Cercetări de
Lingvistică”, XLI, 1990, Nr. 2, S. 135–144; Nr.3, S. 269–278; Nr.5–6, S. 475–481.
-208-
Über Blitz – Donner – Blitzschlag in rumänischen Handschriften
Blitz. Zwar sehen die Menschen erstmals den Blitz und danach erst hören sie den
Donner, so wie man in weiter Ferne erst den Holzfäller sieht und danach erst den
Axtschlag vernimmt. Zu einem Blitzschlag kommt es nur dann, wenn über den
Blitz „Feuer vom Himmel fällt”143.
Typ 2 – In der von Alexandru Ciorănescu veröffentlichten zusammenge-
fassten Formen der Fragen und Antworten. Hier finden sich zwei verschiedene
Narrationen: 2a und 2b.
In diesen Fragen gibt es einige, die „Iazimir” (für die lange Fassung siehe in-
fra), andere die „Kaiser Leon” zugeschrieben sind. In den einen wie den anderen
klingt die Antwort betreffend Blitz und Donner ähnlich der aus der Pravila: die
Wolken (erhitzt durch den Dampf der Erde und vermengt mit der Sonnenwärme)
schlagen gegeneinander wie „Stahl und Feuerstein”. Es erfolgt zuerst der Donner
und danach der von uns schon vorher gesehene Blitz, eben weil „das Sehgefühl
schärfer ist”. Die Erklärung des Blitzschlags ist jedoch eine andere als die in
der Pravilă: „der steinerne Pfeil, der aus der Wolken-Materie herniedersaust”.
Die Fortsetzung der Erklärung erinnert dann an das Ende des Kapitels über das
Erdbeben in der Pravilă: der Blitz schlägt ein „als Strafe für unsere Sünden, so
wie auch das Erdbeben”144. Dann folgt in den Manuskripten eine Aussage, die es
in der Pravila in den besagten Kapiteln nicht gibt, die jedoch in enger Verbindung
mit hier nachstehenden Berichten steht: „wen jedoch der Blitz erschlägt”, sagt
die Heilige Schrift (wo? – Anm. d. Autors) „jenem Menschen wird Erbarmen und
Sündenerlass beschert”.
Diese Berichtart werden wir im folgenden als 2a bezeichnen.
Manche Manuskripte bringen auch eine andere Antwort auf die Frage nach
Blitz und Donner: „Die Engel halten den Donner und den Blitz und auch den
Hauch der Winde. Und zwei Wolken schlagen aufeinander, und aus dem Schlag
entsteht der Donner; und der Blitz kommt aus der Macht der Engel und daraus
ergibt sich dann der Regen”145. (In manchen Manuskripten folgt auch eine weitere
Aussage; „Im Land der Russen donnert und blitzt es stärker als hier” – wo „hier”:
Griechenland? Süd-Donau? Rumänien?).
Diese Erklärung (eine stark bearbeitete Kurzform aus den Fragen lazimirs) wer-
den wir mit 2b bezeichnen.
143 Îndreptarea legii, angef. Ausg., 5. 624, B.A.R. rum. Hs. 4378, f. 235v–236v. Aus den
Aufzeichnungen der verschiedenen Eigentümer kann geschlussfolgert werden, dass
es im Milieu der Bukarester Geistlichen im Umlauf war: Kloster Văcăreşti und Antim,
„Doamnei”–Kirche; es wird Bezug genommen auf Begebenheiten aus der Metropolie.
Die Fragen des Pseudo-Anastasie sind teilweise auch in die rum. Hs. 1604 (B.A.R.)
übernommen worden. Von den 54, Anastasie von Antiochien zugeschriebenen Fragen,
die der Kopist übernommen hat, gibt er nur auf 22 auch die Antworten. Unter den
antwortlos gebliebenen Fragen gibt es auch jene betreffend „Blitze und Donner, wie sie
entstehen”, also gerade eine der Fragen, auf die in der rum. Hs. 4378, geantwortet wird.
Für die Beschreibung der Manuskripte habe ich die supra angeführten Kataloge
verwendet.
144 Întrebări şi răspunsuri, Hrsg. Alexandru Ciorănescu, „Cercetări literare”, 1. 1934, S.
64 und 80. Siehe auch N. Cartojan, Cărţile populare în literatura românească, Bd. 2,
Bukarest, 1974, (1. Aufl. 1938), S. 37–41.
145 Întrebări şi răspunsuri (supra), S. 64, Fußnoten.
-209-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
Typ 3 – in der erweiterten Fassung der Fragen lazimirs an den Philosophen
Panagiotis146.
Es scheint schwer zu präzisieren, wann genau diese Fragen niedergeschrie-
ben wurden, die auch zahlreiche den Volksbüchern eigene Motive enthalten. Die
Fragen beziehen sich jedoch auf Ereignisse, die in Konstantinopel stattfanden,
nach der Reise einer byzantinischen Botschaft nach Lyon. Der Kaiser wollte eine
Aussöhnung mit den „Franken” aushandeln (,‚Franken” – generischer Name für
die Abendländer), Anhänger der Kommunion mit der heiligen Hostie – „Azima”,
woher auch die Namen „Azimit”, „Azimin”, „Iazimir” (mit einer pejorativen co-
notatia). Die Aussöhnungsversuche des Kaisers erzürnten jedoch die byzantini-
schen Mönche, die die Besucher „aus dem Papstlande”, die nach Byzanz kamen,
mit Feindseligkeit empfingen. Es heißt, sie hätten sie sogar zu einem Duell von
Fragen und Antworten aufgerufen, mit der offensichtlichen Absicht, die absolu-
te „Ignoranz” der Abendländer zu beweisen. Die dem griechischen „Philosophen”
Panagiotis zugeschriebenen Antworten weisen völkisches Niveau auf, haben zu-
tiefst religiösen Anstrich, verbleiben jedoch des öfteren an der Grenze zur Ketzerei.
Im folgenden wollen wir zusammengefasst das Kapitel über Donner und Blitz
aus der erweiterten Fassung von IAZIMIRS Fragen147 darstellen. Der rumänische,
146 I. Bogdan, Vechile cronici moldoveneşti pînă la Ureche, Bukarest, 1891, S. 8–12; idem,
Cronici inedite, Bukarest, 1895. S. 7–15; M. Gaster, Literatura populară română, Bukarest,
1883 (siehe Index); idem, Grundriss der romanischen Philologie, Bd. 2, Strassburg, 1901,
S. 417; N. Iorga, Cărţi şi scriitori români din veacurile XVII–XIX, „Analele Academiei
Române”, Mem. liter. Abt., Serie II, Bd. 29 (1906–1907), S. 165–179; Demostene Russo,
Studii şi critice, Bukarest, 1910, S. 89; Al. Ciorănescu (Hrsg.), op. cit., S. 47–59, 62–67. Die
von Nicolae Iorga vorgeschlagene Zeitangabe: nach 1369, stimmt nicht überein mit der
von A. Popov und A. Vasiliev empfohlenen (siehe infra) und von M. L. Concasty gründli-
ch analysierten: 1278–1279 (La fin d’un dialogue contre les latins azymites in: Akten des
XI. internationalen Byzantinisten-Kongresses. München 1958, Hrsg. Franz Dölger und
Hans-Georg Beck, München, 1960, S. 86–89).
Der von Andrej Popov veröffentlichte slawische Text: Istoriko-literaturnyi obzor drev-
ne-russkich polemičeskich sočinenij protiv latinjan (X1–XV v.), Moskau, 1875 (Reprint
London 1972), S. III–VII, 238–286.
Der griechische Text: A. Vasiliev, Anecdota greco-byzantina, Bd. 1, Moskau, 1893, S. XL–
XLII, 179–187.
Für eine allgemeine Übersicht bei der Gattung disputatio in der mittelalterlichen
Literatur, siehe: H. Walther, Das Streitgedicht in der lateinischen Literatur des
Mittelalters, München, 1920; Joseph A. Munitiz, Religious Instruction in the mid XII-th
Century: the Evidence of an Unpublished Greek „thisauros”, in Actes du XV-e Congrès in-
ternational d’étude Byzantines. Athènes, September 1976, Bd. IV, Athen, 1980, S. 251–258.
147 Zur Identifizierung der Manuskripte habe ich eingesehen: G. Ştrempel, Catalogul …
(supra). B.A.R. rum. Hs. 63, f. 99v – 123 (siehe Gaster, Grundriss, supra). B.A.R. rum. Hs.
283, (siehe D. Russo, Studii, supra). N. Iorga veröffentlichte den Text eines Manuskriptes
aus dem 18. Jh. aus Siebenbürgen, der sich anscheinend nicht mit jenem von B.A.R.
rum. Hs. 452, f. 15–38 deckt (Siebenbürgen, 1747). Noch einzusehen wären die Texte
aus folgenden Manuskripten: In der Bibliothek der Bukarester Akademie: rum. Hs.
1207, f. 3–11, 32v; 3013, f. 49v–54v; 3391, f. 335–336v; 5791, f. 1–2v; in der Klausenburger
Filiale der Bibliothek der Rumänischen Akademie: MS. 6, f. 268. Informationen aus der
Studie von M. Moraru, C. Velculescu, Bibliografia cărţilor populare, Bukarest, 1976–1978.
Slawische Manuskripte aus dem 16. Jh., die in der Moldau kopiert wurden, siehe supra.
Ein griechisches Manuskript, dessen Text sich sowohl von den slawischen als auch von
den rumänischen unterscheidet, wird beschrieben von
G. Litzica, Catalogul manuscriselor greceşti, Bukarest, 1909, S. 244. Wir verwenden hier
den Text aus der rum. Hs. 452, f. 15–38, Catalogul manuscriselor greceşti, Bukarest, 1909,
S. 244. Wir verwenden hier den Text aus der rum. Hs. 452, f. 15–38.
-210-
Über Blitz – Donner – Blitzschlag in rumänischen Handschriften
aus dem Slawischen übersetzte Text, verweist auf die Gromatik (statt Grammatik!),
d. h. ein Buch über den Donner (sl. grom = Donner). Die Frage Azimits (bzw. des
Abendländers), „Donner und Blitz woher kommen die?”, beantwortet der grie-
chische „Philosoph” Panagiotis durch ein Gemisch von Aussagen, die verschiede-
nen Quellen entstammen. Zuerst zitiert er Meinungen aus den „Psalmen” und des
Propheten Jeremia.
Danach verweist er auf die „Kunst der Philosophie”: wenn sich zwei Wolken
treffen (wahrscheinlich zusammenprallen), dann „donnert es und es entstehen
zwei Winde: ein kalter und ein warmer”.
Weiterhin zitiert er „Eromogen” (wahrscheinlich Hermogenes aus Tarsos, 2. Jh.
n. Chr., Redner am Hofe Mark Aurels): „wie ein Wasser, das sich an einer gewissen
Stelle losreißt und an einer anderen Stelle wieder einschlägt”, genau so „prallen
die Wolken am Himmel gegeneinander und machen den Donner”.
Der Gromatik entnimmt Panagiotis auch eine weitere Erklärung, die der in
der Kurzform der Fragen übernommenen sehr ähnlich klingt. Verschiedene
Engelscharen haben unterschiedliche Aufgaben: eine Schar „hält den Himmel”
und „12 Wassersäulen”, eine weitere hält das Meer und „12 Wassersäulen”, eine
dritte nun „hält Blitz und Donner”. Die Wolken prallen gegeneinander „bei starkem
Wind” und aus dem Aufprall „kommt der Donner, und es geht der Blitz los aus der
Macht der Engel”. Und danach sind es ebenfalls die Engel, die den Regen loslassen.
Seine letzte Erklärung handelt von Engeln, die sich versammeln, Gott lobsingen
und sich freuen und dabei „mit den Flügeln schlagen; und aus dem Flügelschlag
entsteht der Blitz und dann donnert es”.
Nur wenige rumänische Manuskripte sind bislang identifiziert worden, die die
erweiterte Fassung von Iazimirs Fragen enthalten (die wir mit „3” bezeichnen),
während die stark verarbeitete Kurzfassung aus dem umfassenderen Gefüge von
Fragen und Antworten (2b) eine weit größere Verbreitung gefunden hat.
Typ 4 – In den Fragen Epiphanos an Andreas Salos.
Es handelt sich um ein Fragment eines byzantinischen Schriftstücks, wahr-
scheinlich aus dem 10. Jahrhundert (der Autor bezeichnet sich selbst als
„Nikephoros der Priester”) über die Lebensgeschichte des heiligen Andreas, der Narr
des Christus (Stultus, Salos), ein Sklave skythischer Herkunft, der zwischen dem 6.
und 7. Jahrhundert in Konstantinopel gelebt haben soll148.
148 Migne, Patrologia Graeca, Bd. III; Sarra Murray, A Study of the Life of Andreas
the Fool for the Sake of Christ, Borna-Leipzig, 1910. G. Da Costa Louillet, Saints de
Constantinopole aux VIII, IX-e et X-e siècle, „Byzantion”, XXIV, 1954, Heft 1, S. 179–214;
Albert Erhard, Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen
Literatur der griechischen Kirchen von den Anfängen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts,
3. Bd., 2. H., Berlin, Leipzig, 1952, S. 948–950; Lennart Rydèn, The Andreas Salos
Apocalypse. Greek Text. Translation and commentary, „Dumbarton Oaks Papers”, 28,
1974, S. 199–261; idem, The Vision of the Virgin at Blachernae and the Feast of Pokrov,
„Analecta Bollandiana. Revue critique d’hagiographie”, Bd. 94, 1976, S. 63–82; idem, New
Forms of Hagiographie: Heroes and Saints, in The 17-th International Byzantine Congress.
Major Papers. August 3–8, 1986, New York, 1987, S. 547–551; O. V. Tvorogov, Žitie Andreja
Jurodivogo, in Slovarj Knižnikov i Knižnosti drevnej Rusi, Bd. 1, Leningrad, 1987, S.
131–132 (Siehe auch S. 283, 421–423); Jacqueline Leonhardt-Aumüller, „Narren um
Christi Willen”..., München, 1993, S. 556; Lennard Rydèn, The Life of st. Andrew the Fool,
-211-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
Nicht weniger als vier der Fragen, die Epiphanos Andreas Salos stellte, erhalten
Antworten, die Aussagen über Blitz-Donner-Blitzschlag enthalten. Auf die Frage
nach der Herkunft des Regenwassers, erzählt Andreas über den Regenbogen, der
das Wasser des Meeres, der Quellen oder Flüsse aufsaugt und es im Inneren der
Wolken aufspeichert: „gleich einem Schwamm füllt er dieselben auf”. Der Donner
(aufgezählt werden drei Donner-Arten) dirigiert die verschiedenen Etappen dieses
Prozesses. Doch wirkt sich der Donner nur „ausgerichtet” von „Herold-Engeln” aus.
Hier folgt dann eine symbolische Erklärung für den Beinamen „Sohn des Donners”,
der dem Evangelisten Johannes zugeschrieben wird.
Epiphanos will sodann auch wissen, „wie der Engel den Blitz trägt und was
dessen Leben ist”, worauf ihm Andreas durch ein richtiges Szenarium antwortet,
indem er auch auf die Antwort auf die erste Frage zurückgreift: Der Regenbogen
saugt also das Wasser der Meere, der Quellen und Flüsse auf und trägt es in die
„Schatzkammern der Finsternis” – d. h. in die Wolken. Doch das aufgesaugte Wasser
ist schmutzig. Und nun intervenieren die Blitze (offenbar von den Engeln getragen)
und „zerschmelzen den ganzen Salzgehalt und den Schmutz der aus dem Meer
kommt”. Jetzt kommt auch ein Engel, der das nun gereinigte Wasser mit, „dem Holz
des hochheiligen Kreuzes” berührt um es zu „versüßen”.
Im Prozess des Wasseraufsaugens gehen die Blitze dem Donner voraus, die die
verschiedenen Etappen dirigieren.
Der das vom Regenbogen aufgesaugte Wasser reinigende Blitz kann manch-
mal bis an den Rand der Wolken reichen, und dann „ergießt er sich auch in die
Lufthülle, und indem er sich ergießt, lässt er sich auch auf die Erde hernieder”,
glänzend und leuchtend. Und einmal auf der Erde angelangt, erfasst und ver-
brennt er, denn er hat große Brennkraft. Der Blitz ist himmlisches Feuer – aus
derselben „Materie” (B.A.R. rum. Hs. 2786, f. 334) mit dem Feuer, das auf Anflehung
des Propheten Elias herniederfiel und das Feuer an dessen Opfertisch anzündete.
Erst nach diesen Erklärungen folgt die am engsten mit der Volkskultur ver-
bundene Frage: „Befindet sich der Prophet Elias in seiner Feuerkutsche, dass es
donnert und es die zmei (unübersetzbar, eine Art Drachen – im griechischen Text:
drakon) verjagt”? Antwort: Nein! Elias und Enoch wurden nicht in den Himmel
emporgehoben, wie es heißt, sie weilen immer noch auf Erden, wie auch Johannes
der Evangelist, und werden hier bleiben, bis zur Ankunft des Antichristen, mit dem
sie kämpfen werden.
Was die Beziehung zwischen Blitz – Blitzschlag – Drachen – balaur (gr. dra-
kon) und zmei (gr. drakon oder ophis) betrifft, stehen die Sachen folgendermaßen:
wenn in eine Schlange, der Teufel (gr. diavolon, oder daimon) einzieht, so wird jene
Schlange zum zmeu, und sodann trennt sich der Teufel nimmer von diesem, son-
dern haust immerwährend in ihm und richtet großes Unheil an. Demnach ist die-
ser zmeu eine jähzornige und schreckenerregende Bestie in Teufelsgewand. Noch
2 Bände, Uppsala, 1995; C Velculescu, Nebuni întru Hristos, ed. Paideia, Bucureşti 2007;
idem, Manuscrise cu naraţiuni despre «nebuni pentru Hristos» recent identificate, „Limba
română”, LXIII, 2014, nr. 1 p. 127 – 132.
-212-
Über Blitz – Donner – Blitzschlag in rumänischen Handschriften
besseren Aufschluss auf diese letzte Beziehung Schlange – Teufel – zmeu gibt uns
vielleicht eine andere Passage aus der Lebensgeschichte des Andreas Salos, wo eben
über einen Teufel die Rede ist, der „das Gewand” einer Schlange angenommen hat.
Zugleich soll auch daran erinnert werden, dass es im Physiologus, der Damaskenos
von Studion zugeschrieben wird (gedruckt in Venedig im 17. Jahrhundert und ins
Rumänische übersetzt Ende des 18. – Anfang des 19. Jahrhunderts), in einem der
Kapitel über Schlangen heißt es: „Es gibt viele Arten von Schlangen, je nach den
Orten” und nach deren Alter. „Denn wenn sie lange leben wird, so nimmt sie eine
größere Gestalt an und wird dann Drache (rum.: balaur) genannt”149.
Doch kommen wir auf die Antwort von Andreas Salos zurück: die Schlange also,
in die sich der Teufel einnistet, wird zu einem zmeu. Dieser zmeu verlässt dann sein
Nest und zieht in die Welt hinaus, um den Menschen Übles anzutun.
(Es sei hier vermerkt, dass für die rumänischen Leser und Hörer das Wort ba-
laur – Drache – gleichbedeutend ist mit dem griechischen Wort drakon und dem
slawischen –zmija. Der Übersetzer des behandelten Textes aus den Fragen des hl.
Epiphanos verwendet das Wort balaur ein einziges Mal, als Gattungsbegriff. Für
die Symbiose zwischen Teufel und Schlange – die er, ohne Rücksicht darauf, sich
selbst zu widersprechen mal als Teufel in einer Schlange, mal als Schlange in
Teufelsgewand darstellt – verwendet der rumänische Übersetzer laufend das Wort
zmeu, durch das die Rumänen üblicherweise ein anthropomorphisches Monstrum
bezeichnen, auf das wir in den folgenden Seiten zurückkommen).
Kommen wir nun auf den zmeu zurück, der mit bösen Absichten in die Welt
auszog. Gott sieht ihn und wohl wissend welches seine Absichten sind, schickt er
den für den Blitz verantwortlichen Engel, „und sofort gehen Donner und Blitze
auf den zmeu los”. Und da schickt der Engel auch den Regenbogen mit den Blitzen
gegen den Feind, „damit er diesen verbrennt”. „Doch der, Teufel der im zmeu haust,
beschützt diesen und erhebt ihn in die Lüfte”. Dieser fliegende zmeu versucht sich
dann zu retten, indem er sich auf einen Menschen, auf ein Haus, auf ein Schiff,
einen Baum, eine Kirche aufsetzt, in der Hoffnung, dass der Engel, um nicht auch
all diese zu vernichten, auf seine Blitzschläge verzichten wird. Gott befiehlt dem
Engel jedoch, „jenen Satans-zmeu, den Teufel” doch zu verbrennen, wenngleich zu-
sammen mit dem Ding oder dem Wesen, auf das er sich aufgesetzt hat. Der Mensch,
der deswegen sterben muß, wird erlöst. (Offensichtlich rechtfertigt nur eine solche
Darstellung die „Erlösung” des vom Blitz getroffenen Menschen, jene Erlösung, auf
die die 2a – Form, die von Ciorănescu veröffentlichten Fragen, verweist.)
In zahlreichen rumänischen Manuskripten ist, des öfteren in Kurzform, die
Lebensgeschichte des Andreas Salos eingefügt. Die Fragen des Epiphanos jedoch
sind nur in zwei Handschriften aus dem 18. Jahrhundert und in weiteren zwei aus
den ersten Jahren des 19. Jahrhunderts identifiziert worden150.
149 Fiziolog. Bestiar; Hrsg. Cătălina Velculescu und V. Guruianu. Mit einem Exkurs von
Manuela Anton, Bukarest, 2001, S. 10–11,79–102 (angef. Text: S. 96).
150 B.A.R. rum. Hs. 2430, f. 135–144 und 1197, f. 1–4v, I8. Jh., bilden im Grunde ein einziges
Manuskript, und zwar in der folgenden Reihenfolge: Hs. 2430, f. 135–135v, Hs. 1197, f.
1–4v, Hs. 2430, f. 136–144.
-213-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
Zusammenfassend: Fragmente betreffend der Art und Weise, in der Blitz und
Donner zustandekommen, findet man folglich in vier verschiedenen Schriften:
1. in der sogenannten „Pravila”;
2. (in den Formen 2a und 2b) in den Fragen und Antworten (der von Ciorănescu
veröffentlichten zusammengefassten Fassung);
3. in den Fragen Iasimirs mit dem Philosophen Panagiotis (erweiterte Fassung);
4. in den Fragen Epiphanos’ an Andreas Salos.
Wünschenswert wäre eine Fortsetzung der Forschungsarbeiten, wobei folgen-
de Richtungen zu verfolgen wären:
a) Welche sind die Quellen einer jeden dieser Schriften, sowohl die primären
Quellen (identifizierbar in vollkommen unterschiedlichen Schriften, angefangen
von Aristoteles’ De caelo und bis zum Buch der Könige in der Bibel), als auch deren
Zwischenglieder – eventuell bis hin zum Urtext der Übersetzung151.
b) Wie verkehrten diese Texte zwischen den rumänischen Lesern und Kopisten,
bzw. der Verkehr der Manuskripte, die diese Texte enthalten und welches war de-
ren Entwicklung während der sukzessiven Abschriften.
c) Welche Parallelen gibt es zwischen den oben erwähnten Texten und
Zeugnissen der mündlichen Kultur.
Im weiteren einige Angaben über die Punkte b und c.
Eine der interessantesten Kopistenfiguren aus der Walachei des 18. Jahrhunderts
war der Pharrer Ioan Bărbătescu, der im Jahre 1800 im Kloster Bistritz in Oltenien
(Kleinwalachei) zum Mönch geweiht wurde und den Namen Joachim annahm.
Ioan-Joachim stammte aus einem Dorf (Bărbăteşti)152 mit alten Kulturtraditionen,
unweit des berühmten Kulturzentrums des von Constantin Brâncoveanu gestifte-
ten Klosters Horezu gelegen. Erhalten geblieben sind mehrere von Bărbătescu ko-
pierte Manuskripte: vier aus der Zeitspanne 1766–1800 (also während einer 34 jäh-
Bibliothek der hl. Synode I 80 (gewesene 40 bei D. Fecioru, Manuscrise din Biblioteca
Patriarhiei Române, ,,Studii teologice”, Nr. 5–6, 1961, S. 372), S. 10v–17.).
B.A.R., rum. Hs. 2102, f. 76–101 (Jahr 1800 – 1802) und rum. Hs. 2786, f. 317–350v (Jahr
1807), beide kopiert von Joachim (Ion) Bărbătescu.
151 Siehe zum Beispiel: Ch. V. Langlois, La connaissance de la nature et du monde au Moyen
Age, Paris, 1911, S. 97–99, 147–150, 159, 368–369; J. K. Wright, The Geographical Lore
of the Time of the Crusades. A Study in the History of Medieval Science and Tradition in
Western Europe, New York, 1925, S. 22–23, 32, 103–403; Isidor de Sevilla in Migne, PL,
Bd. 82, S. 72–73; Honorius Augustodunensis in Migne, PL, Bd. 172, S. 136–138, 155–188.
Die Kapitel über Blitz – Donner – Blitzschlag befinden sich in dem den Himmel betre-
ffenden Teil der mittelalterlichen Enzyklopädien – synthetische Darstellung derselben
sowie Bibliographie bei Heinz Meyer, Enzyklopädie in Literatur Lexikon, Hrsg. Walther
Killy, Bd. 13, 1992, S. 216–219; idem, Die Enzyklopädie des Bartholomäus Anglicus,
München, 2000; Christel Meier, Organisation of Knowledge and Encyclopädic “ordo”,
in: Pre-Modern Encyclopaedic Texts. Proceedings of the Second COMERS Congress,
Groningen, 1–4 July 1996, Hrsg Peter Binkley, Leiden – New York – Köln, 1997, S. 103–126.
Siehe die Artikel „Donner” und „Blitz” in Enzyklopädie des Märchens, Bd. 2, 1979 und
Bd. 3. 1981.
Für mögliche arabische Perspektiven siehe Ioana Feodorov, Appellations de l'éclair et
du tonnerre chez les Roumains et les Arabes, “Romano-Arabica” (Univerity of Bucharest.
Center for Arab Studies), XV, 2015, p. 211 – 218.
152 Siehe Bărbăteşti in G. I. Lahovari, C. I. Brătianu, Grigore Tocilescu, Marele dicționar geogra-
fic al României, 5 vol., Bukarest, 1898-1902; N. Stoicescu, Bibliografia localităţilor şi monumen-
telor feudale din Rornânia, Bd. I, Ţara Românească, die Metropolie von Oltenien, 1970.
-214-
Über Blitz – Donner – Blitzschlag in rumänischen Handschriften
rigen Tätigkeit, die er noch in seinem Heimatdorf entfaltete, Handschriften, die er
mit dem Namen Ioan unterzeichnete); sodann eine als Dorfpfarrer begonnene und
als Mönch beendete Abschrift, und sechs Abschriften aus den Jahren 1800–1809, als
er schon Mönch im Bistritzer Kloster war und mit dem Namen Joachim zeichnete153.
In einer schicksalhaften Zeit seines Lebens transkribierte Ioan Bărbătescu
etwa im Jahr 1800 in einer Textsammlung, neben anderen Texten (Eschatologie,
die Wundertaten der Heiligen Jungfrau, Lebensgeschichten von Heiligen), auch die
Lebensgeschichte des hl. Andreas Salos, der die Fragen Epiphanos154 vorausgingen,
Fragen, die auch das Fragment über Blitz und Donner (4) enthalten.
Der Mönch des Bistritzer Klosters maß anscheinend dem hl. Andreas, „dem
Narrn des Christus”, eine besondere Bedeutung bei, da er seine Lebensgeschichte
zusammen mit Epiphanos Fragen dann auch in einem Miszellaneum aus dem Jahre
1807 erneut kopierte, nebst dem Paterikum, der Sybillen-Weissagung, Fragmenten
aus der Geschichte Joseph Flavius’ u. a.155 Aus den Schriften Dimitrij Rostovskis
wählt Joachim Bărbătescu die Predigt für Maria-Schutz – und Fürbitte (Pokrov)
zum 1. Oktober aus, „als der hl. Andreas und der hl. Epiphanos die Heilige Mutter
Gottes in der Kirche von Vlaheme in herrlicher Pracht liegend sahen” (B.A.R., rum.
Hs 2786, f. 350–356). Pater Joachim befolgt also in diesem Miszellaneum die wohl-
bekannte Richtung der Predigt für Maria Schutz – und Fürbitte156. Wie jedoch aus
seinen späteren Manuskripten hervorgeht, waren ihm auch die Antworten auf
Fragen über Blitz und Donner wichtig.
Im Jahre 1808, in einer anderen Textsammlung, kopiert der Ordenspriester
von Bistritz ein soeben in Bukarest gedrucktes „Büchlein” (ungefähr 80
Handschriftenseiten), dem er dann beifügt: verschiedene Kalender mit Voraussagen
(für die Zeitspanne 1722–1946!), einen sehr interessanten Physiologus, ärztliche
Rezepte, und dann eben Fragen und Antworten des Kaisers Leon des Weisen an sei-
nen Lehrmeister157. Zu jener Zeit glaubte man fälschlicherweise, dass der hl. Andreas
Salos zu Zeiten Kaisers Leon des Weisen gelebt hätte (rumänischen Lesern aus ei-
ner beeindruckenden Anzahl von ins Rumänische übersetzten Chronographen –
Geschichtsbücher völkischen Niveaus – bekannt158). Die von Joachim kopierten Fragen
des Kaisers Leon enthalten die von uns mit 2a bezeichnete Form des Textes über Blitz
– Donner (f. 83). Der Kopist von Bistritz fügt jedoch eine Erklärung hinzu (nicht eine
153 G. Ştrempel, Copişti de manuscrise româneşti până la 1800, Bukarest, 1959; idem,
Catalogul manuscriselor româneşti (Index), vier Bände, Bukarest, 1978–1992; Paul
Cernovodeanu, Variante autonome ale „Războiului Troadei”, ,,Revista de istorie şi teorie
Iiterară”, XXV, 1976, Nr. 1, S. 31; Moraru, Velculescu, Bibl. cărţi populare (Index).
154 B.A.R. rum. Hs. 2102, f. 79–81.
155 B.A.R. rum. Hs. 2786, f. 333–335v.
156 Slovari Knižnikov (supra Anm. 9), Bd. 1, S. 131–132, 283, 421–423; C. Morawa, Andreas
der Narr von Byzanz (Stultus, Salus, Andrej Jurodivyi), în: Lexikon der christlichen
Ikonographie, Hrsg. E. Kirschbaum u.a., Bd. 5, Rom etc., 1973 (2. Aufl. 1994).
157 B.A.R. rum. Hs. 3590.
158 Moraru, Velculescu, Bibliografia cărţilor populare (supra), S. 374–406; Doru Mihăescu,
Scurtă privire asupra cronografelor rornâneşti, in: Un veac de aur în Moldova, 1643–
1743, Hrsg. Pavel Balmuş, Virgil Cândea, Chişinău, Bucureşti, l996, S. 173–193; Paul
Cernovodeanu, Introducere la Cronograf … ed. Gabriel Strempel, 1998.
-215-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
Antwort, da es keine neue Frage gibt!), die jener vom Typ 4 ähnelt und die er folg-
lich aus den Fragen des Epiphanos entnommen hatte (die er bis zu jener Zeit min-
destens zweimal abgeschrieben hatte). Gleichzeitig fügt er auch einige Erklärungen
zur Beziehung Schlange – Drachen hinzu, die jenen in dem von uns angeführten
Kapitel aus dem Meriki diagnosis von Damaskenos aus Studion gleichen. Die ganze
von Joachim eingefügte Erklärung trägt den Titel Über die Schlange sagt man159 (dieses
„sagt man” deutet auf eine mündliche oder auf eine schriftliche Quelle hin). Je älter
sie wird, wird die Schlange auch immer größer. „Man sagt”, notiert der Kopist weiter,
dass es auch große Schlangen gibt, „so groß wie ein Fass”. Dies „man sagt” kann wieder
sowohl auf eine mündliche als auch auf eine schriftliche Quelle hindeuten. „So wie
zu hören ist, dass es vor eh und je jene Schlangen gab, die die Wässer aufhielten”. „Zu
hören” deutet auf eine unmittelbar vorausgegangene mündliche Quelle hin – es kann
sich aber auch um ein Zuhören bei einer Lektüre handeln. Joachim nennt als Beispiel
„jene Schlange, die der hl. Ipatie erschlagen hat”. (Dieser hl. Ipatie soll, heißt es, einer
der 318 Bischöfe sein, die Teilnehmer des Konzils von Nikeea waren. Die Geschichte,
die beschreibt, wie er einen Drachen erschlug, hat viele Gemeinsamkeiten mit jener
vom hl. Hylarion oder von hl. Radegonda von Poitiers)160.
Im Kopf einer Schlange, die groß wurde wie ein Faß, „nistet sich der Teufel ein;
dann wird diese Schlange zu einem giftigen und schreckenerregenden zmeu”.
Von hier an ist die Erzählung eine Umschreibung, vielleicht auch nur eine
Wiedergabe aus der Erinnerung der Form 4 (jener aus den Fragen des hl. Epiphanos).
Joachim Bărbătescu beschränkt sich jedoch nicht auf eine Ergänzung der
Form 2a des Berichtes über Blitz – Donner um die Form 4 (wie auch um weitere
Informationen), sondern er fügt auch eine neue Frage ein (die ich in keinem an-
deren rumänischen Manuskript mit den Fragen des Kaisers Leon gefunden habe):
„Was sind die Sterne, die wir von einem Ort zum anderen springen und dann ver-
schwinden sehen? Manche sagen (Anm. d. Autors), dass sie zmei seien.”
Die Antwort ist eine kategorische: jene sich bewegenden Lichter, die manchmal
bei Nacht in der Luft zu sehen sind, können keineswegs Sterne sein (da Gott Sterne
wie auch Mond so geschaffen hat, dass sie fest am Himmel stehen!) und auch nicht
zmei („wie manche [wer? – Anm. d. Autors] tratschen”).
Der Dampf der Erde wie auch der Rauch des Feuers steigen in die Lüfte auf und
spiegeln nachts das Licht der Sterne wider (,‚wie ein Spiegel, wenn man ihn gegen
die Sonne hält”), und „diese beiden Materien” erscheinen einem dann als wandern-
de Sterne. Und Joachim Bărbătescu erklärt weiter: „Manche sagen, ’ein Stern ist
gefallen’. Sie wissen aber nicht, was sie sprechen. Die Sterne sind gleichsam auch
am Tag dort, doch wegen des Sonnenlichts nicht zu sehen”.
159 Die resümierten oder angeführten Fragmente stammen aus der Hs. 3590, f. 84–84v.
Die Erzählung über die beweglichen Lichter am nächtlichen Himmel erinnert an
ähnliche mittelalterliche Traditionen wie die von Isidor von Sevilla und Honorius
Augustodunensis verzeichneten, wie auch an andere Schriften derselben Kategorie.
Diese Erzählung scheint aber zugleich eine Polemik mit verschiedenen mündlich ver-
breiteten Glauben, auf die wir in den folgenden Seiten zurückkommen werden.
160 Gherasim Timuş, Dicţionar arhiografic, Bukarest, 1898; H. Schöpf, Fabeltiere, Graz, 1988,
S. 148.
-216-
Über Blitz – Donner – Blitzschlag in rumänischen Handschriften
Anfang des 19. Jahrhunderts also kombiniert ein Pfarrer und Dorfgelehrter, der
dann zum Mönch geweiht wurde, verschiedene Berichte über Blitz und Donner
miteinander, die er nicht nur unterschiedlichen Schriften entnommen hat, son-
dern – wahrscheinlich – auch aus mündlich zirkulierendem Glauben.
Seine Anmerkungen am Rande der Manuskripte, aber auch seine direkt in
den Berichten eingefügten Kommentare geben Aufschluss auch über die Art, in
der Joachim Bărbătescu seine Miszellaneen zusammenstellte161. Übrigens ordne-
te Joachim auch im Physiologus, den er sogar in Hs. 3590 aufgenommen hat, die
tierischen Parabeln (von seinen Vorgängern selbst im Bistritzer Kloster während
des ganzen 18. Jahrhunderts schon wiederholte Male kopiert) in einer logischen
Reihenfolge. Er bemühte sich, die Tiere in drei Gruppen auseinanderzuhalten:
Tiere mit Flügeln (Vögel, aber auch die Biene), Vierfüßler, Kriechtiere162.
Eine weitere Erklärung zu den Lichtern, die manchmal am nächtlichen Himmel
gleiten, gab uns um das Jahr 1777 in Bukarest Andonachi Berhecianul Kopist
und zugleich Hofpfeifenstopfer in einem Bojarenhaus163. Im einzigen miszellani-
schen Manuskript, das von ihm erhalten blieb, schloss der aus Moldau stammen-
de Hofpfeifenstopfer (neben der Äsopica, dem Schriftstück Arkirie und Anadan,
Fragmenten eines Chronographs, apokryphen Offenbarungen, dem Physiologus u.
a.) auch eine Kurzform der Fragen Iazimirs und des Kaisers Leon mit ein, in der, mit
nur geringen Variationen, die Formen 2b und 2a der Darstellungen über Blitz und
Donner nacherzählt werden164 (f. 188 und f. 202 v).
Auf die Frage über Schnee und Hagel greift die Antwort auch auf ein anderes
Thema über: „Und wenn Lichter gesehen werden, die am Himmel hin und her hüp-
fen, so sind das Engel von denen, die gefallen sind und in der Luft geblieben” (f. 202 v).
Auf solchen Glauben bezog sich Joachim Bărbăteseu, als er, drei Jahrzehnte später,
behauptete, dass es bloß „Tratsch” ist, wenn manche sagen, die Lichter seien zmei
(damit wir nicht vergessen: die zmei = Dämone, die sich in Riesenschlangen einnis-
teten). Andonachi Berhecianul fügt, so wie es auch andere Kopisten taten, gleich
danach noch eine andere Erklärung hinzu, die die erste praktisch ausschließt: „Dass
es auch in der Pravilă heißt: der Dampf der Erde und der Rauch des Feuers...”, wor-
auf er mit einem Text fortfährt, der jenem auch von Joachim Bărbătescu benutzten
über die sich bewegenden Lichter gleicht. Der Hinweis Andonachi Berhecianus auf
die Pravilă erinnert uns an eine ähnliche Behauptung in den Manuskripten, in de-
nen die Form 1 der Erklärungen über Blitz und Donner zu finden ist. Bloß, dass es
uns nicht gelang, in der für die Antwort 1 verwendeten Pravilă von 1652 den von
161 In einer Aufzeichnung aus dem Jahre 1802 (in der Hs. 2102), behauptet Joachim
Bărbătescu: „Mit großem Eifer habe ich mir die Mühe genommen und dieses heilige
Buch niedergeschrieben, das ich aus vielen Büchern und Geschichten zusammengestellt
habe. Denn da ich Witwer blieb nach dem Tod meiner Frau, und mir sehr elend war, da
habe ich mich damit getröstet, es in aller Abgeschiedenheit niederzuschreiben, und so
habe ich es auch bis zur Hälfte geschrieben. Danach, als ich gerufen wurde, kam ich ins
heilige Kloster Bistritz, und da ich hier weitere Geschichten der heiligen Väter vorfand,
habe ich auch diese geschrieben und so das Werk zu Ende geführt wie es dasteht.”
162 Fiziolog. Bestiar (supra), S. 8–10.
163 G. Strempel, Copişti …… (supra); idem, Catalogul (supra).
164 B.A.R.. rum. Hs. 1151, f. 188v, 202v.
-217-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
Andonachi Berhecianul miteingefassten Absatz zu finden. Es ist nicht ausgeschlos-
sen, dass der Kopist nicht das gedruckte Exemplar, sondern eben eine interpretierte
Kopie des Fragen des Pseudo-Anastasius (Teil der Pravilă) benutzt hat oder aber eine
andere Fassung der Pravilă ohne, dass präzisiert werden könnte, welche genau.
Was jedoch feststeht ist die Tatsache, dass sowohl der Hofpfeifenstopfer
Andonachi Berhecianul – ein Stadtmensch –‚ als auch der Ordenspriester Joachim
Bărbătescu – ländlicher Herkunft – jener Kategorie von Kopisten angehören, die die
Texte nicht mechanisch abschrieben, sondern auch direkt in deren Weiterleitung
eingriffen. Ja noch mehr, sie verwendeten wahrscheinlich bei ihren Einfügungen
außer geschriebenen Texten auch Berichte aus der mündlichen Kultur165.
Ein solches Vorgehen mancher der Kopisten (nicht aller!), ein Vorgehen, das B.P.
Hasdeu vor mehr als hundert Jahren zu einem seiner Studiumsgegenstände mach-
te, hatte unerwartete Auswirkungen auf die Tätigkeit verschiedener europäischer
Forscher des Physiologus. Denn jener Physiologus, den Andonachi Berhecianul
in dem von uns erwähnten Miszelleneum einschloss, wurde vor gut einem
Jahrhundert, nebst einer Übersetzung, in einer bekannten Fachzeitschrift interna-
tionaler Verbreitung abgedruckt. Demzufolge betrachteten ihn die ausländischen
Forscher als „den rumänischen Physiologus” par excellence, und nicht als „einen
rumänischen Physiologus”. In Wirklichkeit steht die Form aus dem Manuskript
Berhecianus einzeln da; unter den rumänischen Manuskripten ist sie nur noch in
einer einzigen, teilweise erhaltenen Kopie zu finden, mit Differenzen selbst in dem
abgeschriebenen Textteil.
Die verbreiteteste Form des rumänischen Physiologus ist eigentlich die von
Joachim Bărbătescu kopierte, der Fortsetzer einer Tradition, die im Bistritz der
Kleinwalachei schon seit den Anfangsjahren des 18. Jahrhunderts währte166. Was
den von Berhecianul kopierten Text betrifft, so ist er offensichtlich das Ergebnis
einer Kombination zwischen unterschiedlichen Formen des Physiologus167 ohne,
dass man genau feststellen könnte, in welchem Maße vor und in welchem nach
der Textübersetzung ins Rumänische interveniert wurde.
In der Lebensgeschichte des hl. Andreas Salos sowie in den Fragen des Epiphanos,
hat der byzantinische Autor aus dem 10. Jahrhundert, neben anderen sogenannten
„Volksgeschichten” auch jene über die Kombination Schlange – Teufel eingeschlos-
sen, aus der ein „Drache” hervorgeht. Dieses neue, mit Intelligenz ausgestattete
165 In der Hs. 1151 schreibt Andonachi Berhecianul, unter Verwendung einer sehr alten
Sprachform: ,,Ihr meine lieben Brüder, in wessen Hand dieses Buch kommen werde,
der soll es lieben und auch anderen Menschen vorlesen, und sollte dich einer bitten,
es ihm zu geben um es abzuschreiben, so gebe es ihm, Bruder, von ganzem Herzen,
damit er es auch vom Herzen schreibe, denn solltest du das nicht tun, so wirst du große
Schuld auf dich laden. Also bitte ich euch, meine Brüderchen, mit Tränen in den Augen
und aus tiefstem Herzen, gebt es jedem zum Abschreiben der es haben will. Und sollte
dich keiner drum bitten, doch du sieht selbst jemand der die Bücher oder das Schreiben
liebt, so red ihm mit gutem Worte zu, dass er es liebgewinne und dich bitte, es ihm
gütigst zum Abschreiben zu geben” (f. 13v).
166 Fiziolog. Bestiar (supra), S. 8–10, 65–78.
167 Luiza Valmarin, Studii de literatură română modernă şi comparată, Bukarest, 1987, S.
99–177.
-218-
Über Blitz – Donner – Blitzschlag in rumänischen Handschriften
Wesen mit einer „anthropomorphen” Verhaltensweise, wird manchmal auch als
„Schlange in Teufelsgewand” beschrieben. In den rumänischen Übersetzungen aus
dem 18. Jahrhundert dieser Geschichte wird das neue, aus der Symbiose Schlange
– Teufel hervorgegangene Wesen zmeu genannt. Man verwendet für es nicht das
Wort balaur (Drachen), das sich genau mit dem griechischen drakon deckt.
Bei einem allgemeinen Überblick auf die verschiedenartigen Glauben an Drachen
gelangt Lutz Röhrich zur Schlussfolgerung, dass die Anthropomorphisierung vor
allem „im Märchengut von Ungarn, Bulgarien und Griechenland” anzutreffen ist168.
Obwohl das rumänische Wort zmeu aus dem Altslawischen zmija stammt und
von der Bedeutung her eine große Schlange, ein Reptilien-Monstrum bezeichnet, ist
dennoch „der zmeu aus den rumänischen Märchen eine Kreatur mit offensichtlich
anthropomorphen physischen und Charaktermerkmalen, die sich sowohl termi-
nologisch wie auch von seinen bestimmenden Eigentümlichkeiten her wesentlich
vom Dragon – rumänisch balaur — unterscheidet”. Dafür sind aber der griechi-
sche drakon wie auch der lateinische draco (Drache) etymologisch mit dem rumä-
nischen drac – Teufel – verbunden169.
Im folgenden werden wir einige Zeugnisse der mündlichen Kultur in rumäni-
scher Sprache über Blitz – Donner – Blitzschlag – Drachen – zmeu – Sternschnuppen
anführen170.
A. Der von Gott verfolgte Teufel versteckt sich „unter den Menschen, unter
dem Vieh, im Haus selbst, nur um zu entkommen, doch Gott verzeiht viel eher
die Sünden derjenigen, die der Blitz erschlägt, seien sie auch noch so sündig, doch
den [Teufel] vernichtet er”171. Der Teufel kann sich, unter anderem, auch in einen
„beflügelten Drachen verwandeln”. Er fürchtet sich vor dem hl. Elias, der den Blitz
gegen ihn aussendet, deshalb versteckt er sich172. Wenn es blitzt und donnert, muss
man Vorsichtsmaßnahmen treffen, damit der Teufel nicht in ihn einschleicht; der
in einem Lebewesen versteckte Teufel wird vom hl. Elias mit dem Blitz getroffen.
Der Teufel kann auch als beflügelter zmeu erscheinen173.
B. Die hüpfenden Sterne sind darniederfallende zmei oder Luftgeister (zburători),
oder aber Teufel, die als Funken vom Himmel fallen174.
168 Lutz Röhrich, Drache, Drachenkampf, Drachentörer, in Enzyklopädie des Märchens, Bd.
3, 1981, S. 787–820.
169 Viorica Nişcov, „A fost de unde n-a fost”. Basmul popular românesc, Bukarest, 1996, S.
76–78. Nicht uninteressant wäre ein Vergleich mit der von Ute Dukova gezeichneten
Studie Das Bild der Drachen im bulgarischen Märchen, „Fabula”, Bd. 11, 1970, S. 209–252.
170 Ich werde im Folgenden bloß etliche Beispiele aus den bedeutungsvollsten gedruckten
Werken aufzählen, obwohl die zeitgenössischen Forscher an jedem dieser Werke reic-
hlich Kritik üben können. Gewiss wäre es notwendig, dass die Fachleute auf dem Gebiet
der Folklore eine summa der Untersuchungen aller im Archiv des Bukarester Instituts
für Ethnographie und Folklore zusammengefassten Materialien veröffentlichen.
171 Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele poporului român, Bukarest, 1998, S. 31.
(Siehe auch S. 803–804, 807–812, 847.); Tudor Pamfile, Văzduhul după credinţele poporu-
lui român, Bukarest, 1916, S. 46–47.
172 Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tiplogia folclorului din răspunsurile la chestionarele lui B. P.
Hasdeu, Bukarest, 1970, S. 165, 173.
173 Pamfile, Văzduhul, S. 76–85.
174 Muşlea, Bârlea, Tipologia, S. 137–138, 190–191.
-219-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
Die zburători können einem als Drachen erscheinen (Schlangen, die den Edelstein
verschlangen), als Feuerseule oder sogar als Mensch175.
C. Was die zmei betrifft, sind die Meinungen geteilt, ja sogar widersprüchlich.
Manche behaupten, sie seien beflügelte, große Teufel mit einem Schwanz. Andere
wieder, sie seien in Schlangen verwandelte Teufel. „Sie sind eine Art von Schlangen,
die im Himmel leben, und wenn eine Sternschnuppe am Himmel erscheint, so sagt
man, es sei der zmeu der herniedersaust, um einen Menschen zu erwischen”.
Die Wolken, wenn sie zum Meere schweben, um Wasser zu trinken, schlürfen
manchmal zufällig auch einen zmeu mit.
Es heißt, die zmei seien beflügelte Drachen, mit Köpfen aus Feuerstein. Wenn
sie die Köpfe gegeneinander schlagen, entstehen die Blitze. Doch manchmal gehen
sie auch mit Streitkolben aufeinander los (Anthropomorphisierung), sie blitzen
dann mit dem Schwanz und aus ihren Köpfen Funken.
Der Herrscher der zmei ist der hl. Elias (!); er ist ihnen gegen die Teufel behilf-
lich. Zuerst blitzen die zmei, und danach donnert der hl. Elias176.
Es gibt im Himmel einige zmei, die die Kraft Gottes sind. Im Westen steht „der
dürrebringende”, im Osten „der regenbringende”. Wenn die mit den Pfeilen aufei-
nander losgehen, dann kommt Sturm177.
D. Drachen (balauri) gibt es von drei Arten: Wasser –‚ Festland – und
Luftdrachen178. Das erfuhr Tudor Pamfile aus verschiedenen Erzählungen, die er
in der Moldau am Anfang 20. Jahrhunderts zu hören bekam. Vor einigen Jahren
befand ich mich im westlichen Teil meines Landes, beim Eisernen Tor der Donau,
in Gebirgsdörfen, wo die Häuser einzeln auf verschiedenen Hügeln verstreut sind,
unsagbar schön und schmerzhaft verarmt. Ein Mann von dort warnte uns äußerst
freundlich: „Passt nur auf, bei uns hier gibt es drei Arten von balaur: Wasser –‚
Wald – und Weide-balaur. Die letzten sind die gefährlichsten. Irgendwann im ver-
gangenen Jahr sah ich mal einen neben den Festungsruinen, und ich rannte so
schnell ich konnte davon, denn er war größer als ich”179.
Wir persönlich haben keine Drachen gesehen (obwohl wir es gewollt hätten),
dafür aber sahen wir Nattern (häufig) und Schlangen von einer beeindruckender
Länge.
Doch kehren wir zu unseren folkloristischen Zeugnissen zurück.
Die Luftdrachen sind zmei und sie entstehen entweder aus Menschen mit
bösem Geist, oder aber aus der Schlange, die niemanden gebissen hat während
12 Jahren180.
Die Drachen sind böse Geister, die am Himmel entstehen bei Regenzeit. Sie bil-
den sich auch aus der Schlange heraus, die den Edelstein schluckte. Die Drachen
entstehen aus Schlangen und leben im Himmel. Sie werden von den Wolken aus
175 T. Pamfile, Mitologie românească, Bukarest, 1916, S. 244.
176 Muşlea, Bârlea, Tipologia, S. 137–138, 182–186.
177 Pamfile, Văzduhul, S. 84 etc.
178 Pamfile, Mitologie, Bd. 1, S. 314.
179 Siehe Elaphis sauromates in I. Simionescu, Fauna României, ed. II, Fundaţia Regală
pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1946, p. 185.
180 Ibidem.
-220-
Über Blitz – Donner – Blitzschlag in rumänischen Handschriften
dem Wasser aufgesogen. Der Regenbogen ist der Weg der Drachen181.
In den Märchen ist der balaur zoomorph, während der zmeu anthropomorph ist.
Im Volksglauben unterscheiden wir jedoch unterschiedliche Meinungen, die
auf verschiedene Bezugssysteme gründen.
Der zmeu scheint dennoch die letzte Etappe der Verwandlung Schlange →
Drachen → zmeu zu sein182.
In den handschriftlichen Texten sind übereinstimmende Aussagen mit den aus
der mündlichen Kultur aufgegriffenen zu finden, doch findet man auch offensicht-
liche Polemiken mit einigen der von uns ausgewählten Glauben: St. Elias würde
die zmei mit dem Blitz erschlagen; die Sternschnuppen (oder die Lichter auf dem
nächtlichen Himmel) sollen Wolken oder zmei sein, die sich durch die Lüfte bewe-
gen, u. a. m. Interessant scheint mir die Ersetzung der umstrittenen Glauben mit
anderen, weniger umstrittenen, die jedoch gleichfalls schön sind.
Traducere germană: Ileana Sgarbură
Textul 1
B.A.R. ms. rom. 4378, f. 234–236v.
234r Aici s-au scris vreo câteva capete din sfânta şi dumnezeiasca Pravilă. Şi
cetind vei afla. […] /
234v Pentru cutremure de pământ. […] /
235v Cum şi aiurea scrie: că fulgerul şi tunetul şi cutremurile arată urgiia şi mâ-
niia pedepsii a lui Dumnezeu.
Pentru fulgere şi pentru tunete cum să fac.
Norii adunându-să şi înmulţindu-să sus către cer, pripindu-i vântul să vie unul
de o parte, altul de altul <sic> parte, împreună-să şi să cloncănesc183 tare; şi
lovindu-să unul cu altul aşa tare, ese foc. Deci clonconirea aceia este tunetul, iară
focul este fulgerul; şi însă tunetul să face mai nainte de fulger, iară noi oamenii
întâi vedem fulgerul carele să face (236r) mai pre urmă de tunet. Şi să ascultaţi să
vedeţi cum să fac aceasta: vederea omului, adică să vază neştine, vede curând ce
va să vază, iar auzi zăboveşte a auzi ceia ce este. Pentru aceia să chiamă vederea
ascuţită iară auzirea zăbavnică. Drept aceia tunetul zăbovim a-l auzi, iar fulgerul
noi vedem curând.
Şi luaţi pildă de la cei ce priveşte departe tăind lemne; şi vedem săcure numai
când unde loveşte, iar sunetul degrab nu auzim, numai deaca trece puţin ceas,
atunci auzim şi sunetul!
181 B. P. Hasdeu, Etymologicum Magnum Rornaniae, Bukarest, 1886–1898, „balaur“;
Dicţionarul limbii române, Hrsg. Sextil Puşcariu, Bukarest, 1913, „balaur”; Niculiţă-
Voronca, Datinile, S. 29, 32 etc.; Muşlea, Bârlea, Tipologia, S. 186–190; Pamfile, Mitologie,
Bd. 1, S. 315; Romulus Vulcănescu, Mitologie română, Bukarest, 1985, S. 415–416.
182 Lazăr Şăineanu, Basmele române, Bukarest, 1978; Ovidiu Bârlea, Mică enciclopedie a
poveştilor româneşti, Bukarest, 1976, S. 458.
183 În Îndreptarea Legii, 1652, ed. cit., p. 624: clocnesc; clocnirea.
-221-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII Über Blitz – Donner – Blitzschlag in rumänischen Handschriften

Însă să mai ştii şi aceasta că de înpreunarea şi cloconirea norilor, cum am zis, <N.n.: Peste câteva file, urmează textul 2a; cf. Al. Ciorănescu, op. cit., p. 64, 80>:
să face fulgerul carele nu este stricător, că trece curând. Iar când să lovesc norii,
(20r) – De unde sunt tunetele şi tresnitile şi fulgerile?
atunci de va cădea foc de în cer şi să să înpreune cu fulgerul, atunci acel fulger
vine pre pământ şi ce află arde; carele să zice cheramvos184, adică când zicem noi — Toate din poronca lui Dumnezeu să împlinesc, că amestecându-să norii, fiind
că trăsneşte pre fiece lucru. înfierbântaţi de aburul pământului şi de pripiala soarelui, să lovesc ca oţălul
cu cremine. Şi întâi tună, apoi fulgeră. Iară pentru că vedere iaste mai ascuţită,
Cumu e oţelul şi (236v) cremenea, când le cloncăneşte, ele sună şi lasă foc, aşa şi
iară auzul mai lin, întâi vedem fulgerul, apoi auzim tunetul. Iară trăsnetul, adică
norii, daca să lovesc unul cu altul, face şi lasă sunet şi foc, adică tunete şi fulgere.
săgiata ce de piiatră care tresneşte din materiia <subl. n.> norilor, pentru păcatele
Şi aşa este.
oamenilor, ca şi cutremurul. Iar pre cine trăsneşte, zice Scriptura <n.n.: unde?> că
acela om va afla milă şi ertare la Dumnezeu.
Textul 2a — Zăpada şi grindina din ce să face?
B.A.R. ms. rom. 3806, f. 19, 22, 22v–23, 40v, 46v.
— Zăpada să pogoară din nori, iar din răceala văzduhului să schimbă în zăpadă.
(19r) Întrebări şi răspunsuri. […]
Pentru aceia vara nu iaste zăpa(20v)dă, pentru căldura văzduhului.
(22r) Întrebările lui Iazimir cu ale lui Panagot <sic> filosoful. […] /
— Iar la Eghipet pentru ce niciodată nu cade zăpada?
(22v) Î: Ce iaste şi de unde sunt tunetile şi tresnetile céle mari şi fulgerile?
— Pentru că iaste soarile mai aproape şi în veci soarile şi văzduhul iaste fierbinte,
Răs: Toate din porunca lui (23r) Dumnezeu sunt, că amestecându-să norii, fiind
precum povestesc cei ce lăcuesc acolo. Care şi arapii, de pripiala soarelui, sint
înfierbântaţ de aburul pământului şi de pripecul soarelui, să lovesc ca oţelul cu
negri şi pârliţi.
crémenea. Ci întâi tună, apoi fulgeră, iar pentru că vedérea iaste mai ascuţită şi
auzul mai apestit185, întâi vedem fulgerul, apoi auzim şi tunetul. Iar trăsnetul,
adică săgeata cea de piiatră care tresnéşte din materiia <subl. n.> norilor, pen- Textul 3
tru păcatele noastre, ca şi cutremurul. Iar pe cine ar trăsni, zice Scriptura <n.n.: B.A.R. ms. rom. 452, f. 15–15v, 22v–25v.
unde?> că va afla acela om milă şi ertare de păcate. /
(15r) Întrebări din cuvintele lui Panaghiiot filosoful cu 12 pişpeci, când
(40v) Întrebările ale blagocestivului înpărat chir Leon […] veniră de la papa Râmului şi să întrebară în Ţarigrad pentru credin(15v)ţa
cea creştinească direaptă; şi au biruit Panaghiiot din credinţă pre frânci în
[…]
Ţarigrad. […]
(46 ) Pentru tunete s-au scris mai înainte.
v 186
(22v) Azmit zise:

Textul 2b — Tunetul şi fulgerul de unde este?

B.A.R. ms. rom. 1619, f. 4 , 9, 20–20 .
v v
Filosoful zise:
(4 ) Scara aceştii hârtii: […]
v
— Tunetul şi fulgerul din ce este, grăeşte prorocul David în 76 de Psalmi (23r) „glas
Întrebările lui Iazamir eriticul cu răspunsurile lui Panait Filosoful187 […] groma tvoego v kolesi“189 – adică: „glasul tunetului tău în roată“. Şi pomeneşte şi
zice gromatica190 – 4 feţe: de om, şi de vultur, şi de viţăl, şi leu, carii să grăieşte
(9r) Întrebări foarte folositoare pentru un creştin pravoslavnicu şi drept188. a fi 4 evanghelişti. Precum grăeşte şi prorocul Ieremiia: „cântă vulturul, strigă
Î: Ce este tunetul şi fulgerul şi de unde bate? viţălul, ţine leul, ţine îngerul, grăeşte omul“. Şi spun şi meşteşugul filosofii191, cum
doi noori întâlnindu-să să face tunet şi tună şi es 2 vânturi: unul rece, altul cald.
R: Îngerii ţin tunetul şi fulgerul şi suflare vântului. Şi să lovesc norii şi dintr-ace Şi grăeşte Ermoghen cu meşteşugul filosofii[i] veichi: ca o apă ce să rupe dintr-un
lovire tresneşte. Iar fulgerul esă din putere îngerilor. Şi să răsipesc norii şi iasă loc şi să loveşte într-alt. Precum şi amândoi noori cereşti să lovesc şi fac tunet. Şi
ploae. […]
184 Gr. keravnos = fulger, trăsnet.
185 Apestit = lent. 189 Text slavon păstrat de traducătorul român care îi dă însă imediat şi echivalentul românesc.
186 Propoziţie scrisă cu roşu în manuscris. 190 Vezi clarificarea termenului la Alexandru Mareș, Pasaje obscure din Disputa lui
187 Filă scrisă de altă mână, cu altă cerneală. Autorul acestei „scări“ identifică titlul întrebă- Panaghiot Filozoful cu Azimit Papistașul, în FORUM 2009, Per Teresa. Obiettivo
rilor lui Iazimir doar după conţinutul lor. Romania. Studi e richerche in ricorordo di Maria Ferro. 2 / A cura di Giampaolo
188 Titlu scris cu altă cerneală, de altă mână, pe marginea verticală a filei de manuscris. Borghello, Daniela Lombardi, Daniele Pantaleoni, p. 295 – 304.
Colontitlu: Întrebări. Răspunsuri. 191 Scris: filosofii.

-222- -223-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
grăeşte şi besada gromaticii192 şi cuvintele Sihilii193 că 300 de îngeri ţin ceriul şi 12
stâlpi cu apă; şi 12 (23v) apostoli căpetani să numesc 7 ceriuri dăpă senin194; şi 300
de îngeri ţin marea şi 12 stâlpi cu apă. Şi 300 de îngeri ţin fulgerul şi tunetul. Şi doi
nuori lovindu-să cu vânt puternic, şi după putérea loviturii trăsnéşte şi sloboade
fulger din puterea îngerilor. Şi bătând îngerii sloboade ploae, precum zice David
prorocul: „fulgere în ploae face“. Şi iarăş scoate vântul din vistiieriile sale. Și 500
de îngeri adunându-să spre ceriuri şi bu<cu>rându-să de slava cea dumnezăiască
şi plesnesc în arepi şi de lovitura arepilor îngerilor să face fulger şi trăsnéşte.
Azmit zise:
— Dar de îmbletul soarelui în ce chip ese de la răsărit şi cum scapătă la apus?
Panaghiot zise:
— Ascultă, Azmite, de îmbletul (24r) soarelui. Prorocul David zice în 134195 de
Psalmi: „Soarele întru puterea zilii, luna şi stelele întru puterea nopţii“; aşijde-
rea noorii şi vânturile, toate sunt pentru lucrurile oamenilor. Şi soarele pentru
oameni iaste făcut şi are 3 părţi. Statul iaste ca statul Hristosului mieu şi lumi-
nează cu puterea Părintelui şi struluceşte cu razele în chipul Duhului Sfânt. Trece
ceriul peste şi merge de la răsărit la apus; şi de la apus până la răsărit pre ochi-
an. Atuncea196 un întunerec197 de îngeri dezbracă soarele şi duc veşmântul pre
scaunul Domnului. Şi dau acel dumnezeesc veşmânt stăpânului mieu Hs. Şi rămân
cu soarele 3 îngeri şi aceia desfac marea de la apus şi (24v) delungă valurile mării
până la răsărit. Şi să luminează la răsărit şi să întoarce ceriul de 3<ori> zua şi dă 3
ori noaptea, în vederea roatei şi ca piiatra de râşniţă.
Azmit zise:
— Dar cum ceriul să întoarce, iar stelele şi luna şi soarele nu să învârtesc?
<Panaghiot>:
— Pentru că nu sunt în temeiul, iaste dar aşa cum s-ar întoarce să să învârteas-
că198. Ce în noori sunt acăţate ca şi candilile de 370 de palme de ale lui Dumnezeu;
stau de la cer şi spânzură spre aer.
Azmit zise:
— Dar cum soarele mergând, atâta străluceşte?
Panaghiot zise:
— Dă Hristos stema îngerilor şi îmbracă soarele. Şi îndată nişte gripsisi înfocaţ,
pasări cereşti carele să cheamă finixi şi (25r) halidri199, zboară înaintea soarelui
muindu-şi arepile dă 3 ori în apa Ocheanului. Şi stropesc cu arepile şi stâmpără
192 Besada: vorbă, convorbire. În textul slavon: gramotikia.
193 În textul slavon: Sahiliska.
194 Traducere neclară a textului slavon de asemenea neclar. În textul grecesc se vorbeşte în
mod logic despre cei 300 de îngeri care ţin pământul.
195 După altă numerotare: 135 (verset 8–9).
196 Scris: apucea.
197 Un întunerec: mii, o mulţime.
198 Traducere neclară.
199 Gripsor, fenix, calandrinon: păsări cu valoare de simbol solar şi christic.
-224-
Über Blitz – Donner – Blitzschlag in rumänischen Handschriften
soarele, ca să nu aprinză toată lumea cu razele. Şi ard arepile acelor pasări de fo-
cul soarelui şi rămân goale cum ar fi zmulte. Şi iarăş, dacă scapătă soarele, atunci
să scaldă pasările acelea în apa cea mare a Ocheanului şi să înnoesc şi iarăşi să în-
penează arepile lor. Pentru aceea şi cocoşul să numeşte proroc şi are supt arepile
lui semn, adecă ţimir200 de penişoare de a celor pasări. Deci când purcede soarele
de la scăpătat cătră răsărit, atunci să scârbeşte cocoşul, clătindu-i-să picioarele de
acele pene. Dar când râdică îngerii cununa şi veşmântul de pre scaun, (25v) atunci
să scarpină cocoşul şi descoperindu-şi capul să deşteaptă şi aşteaptă purcesul ace-
lor pasări. Şi îndată plesnéşte cocoşul în arepi şi propovédueşte lumii învierea.
Azmit zise:
— Ce grăeşte cocoşul când cântă întâiu?
Panaghiot zise:
— Întâiu zice de 3 ori „merge dătătoriul de viiaţă!“ De acii zice: „trimis-au lumina
sa lumii“. Altă dată zice: „Hristos iaste viiu şi toate le plineşte precum voeşte“. Şi
aşa cocoşul mai doarme201 până în zuo.
Textul 4
B.A.R. ms. rom. 2786, f. 329, 333–336
(329r) Întrebări ale celui dintru sfinţi părintelui nostrum Epifanie, cătră
fericitul Andrei, pentru stihii şi pentru céle viitoare. Şi răspunsuri.
Blagosloveşte, părinte! […]
(333r) 12202. Întrebare.
Epifanie zisă:
— Dar apa carea pogoară din nori cu picături de (333v) ploae, din ceriu pogoară
au dintr-altă parte?
Răspunsă dreptul:
— Au zis Domnul: „Pune-voi curcubeul mieu spre nori“. Deci acel curcubeu, cu
porunca lui Dumnezeu, strânge apele mării ca un foale şi le pune spre lărgimea
norilor. Şi când poruncéşte Dumnezeu să dea pământului ploae, să dă glas de
vânt foarte tare dinlăuntrul curcubeului şi vântul acela îi pornéşte a luoa ape.
Deci când vine vântul tunetului cel dintâiu, îngroaşe norii şi-i améstecă. Atuncea
iarăşi să dă vântul apei şi al stropirii şi acela tunând umple norii de apă, ca un
burete îi umple pre dânşii. După acéia să deşchide altă visterie de are apă, şi mer-
ge înaintea vântului <n.n.: corect este înainte vântul> ploii cu tunete, de face cale
apei ce merge spre nori. Deci tot aşa, de câte ori să deschid visteriile céle curgă-
toare de apă, tot să aud glasurile tunetului. Iar de multe ori şi făr’ de tunet ploao.
Ci nu le fac iale stihiile de sineş singure, ci Domnul Dumnezeu au pus îngeri
pornitori spre acéstea şi îndreptători ca şi altor stihii cereşti.
13. Întrebare:
200 Ţimir: mănunchi, stemă, emblemă.
201 Şters: puţinel.
202 Numerotarea întrebărilor se face pe marginea filelor de manuscris.
-225-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
— Pentru ce pusă Dumnezeu lui Ioan Bogoslov nume „Voanerghes“, ce să zice
„fiul tunetului“?
Răspunsă sfântul:
— Precum mi să pare, fătul mieu, pentru căci el au umplut negrăita apa
Evangheliei, izvorul cel fără de moarte. Că Dumnezeu era tunetul ce-l spusă, şi
Duhul Sfânt. Că mai înfricoşat decât dânsul niminea n-au (334r) putut grăi. Drept
aceea, Ioan Bogoslov iaste cap evangheliştilor.
14. Întrebare:
— Cum poartă fulgerul şi ce iaste fiinţa aceluia?
Răspunsă sfântul:
— Curcubeul adună apele din mare şi din iazăre şi din râuri, precum ţ-am spus şi
mai-nainte. Şi să améstecă visteriile beznelor, şi deaca să umplu norii toţi de apă,
să sue şi stau pre la locurile sale şi petrec aşa neclătiţ.
Deci sunt fulgere putérnice ale visteriilor de ţin întru sine toată apa, şi améstecă
şi topesc toată sărătura şi scârnăviia ce iaste din mare. Şi atuncea vine îngerul lui
Dumnezeu cel ce iaste orânduit spre acéstea, cu lemnul cinstitei cruci, şi îndulcéş-
te apa. Iar fulgerul merge înaintea tunetului de face pornire între nori să scoaţă
apă din mare şi o gătéşte şi o curăţéşte. Şi de să întâmplă de multe ori a fi de latu-
rea norilor, să varsă şi spre văzduh; şi vărsându-să să pogoară şi până la pământ,
strălucind şi luminând. Iar de multe ori iaste de iasă din pornirea lui şi, ajungând
până la pământ, să arată luminând şi, deaca cade pre pământ, cuprinde şi topéşte
şi arde, că are putére arzătoare, mai iute decât focul cel pământesc. Şi precum
are soarele lumină spre strălucirea sa, aşa şi lumina fulgerului iaste foc ceresc,
precum să zice că iaste deasupra aceştii învârtoşări de care ţ-am spus ţie. Deci
materia <subl. n.> acestui foc iaste întru o fire (334v) şi întru o tocmeală cu focul
cel ce aduse Sfântul proroc Ilie cu rugăciunea la munte, spre arderea jervelor şi
spre arderea acelor proroci mincinoşi ai Ezavelii, pre carii făcu de-i arsă cu foc.
15. Întrebare:
— Oare adevărat grăesc cei ce zic că prorocul Ilie iaste în căruţa cea de foc, de
tună şi goneşte smeii?
Răspunsă sfântul:
— Să nu fie una ca aceasta, fătul mieu, să fie aşa! Că om cu mintea vătămată au
zis să fie acéstea aşa. Iar Ilie la ceriu niciodată nu s-au suit pentru că niminea la
ceriu nu s-au suit, numai cel ce s-au pogorât din ceriu, Fiul Omenesc. Iar Ilie viu
iaste şi iaste pre pământ. Şi nu poate nimeni să-l cunoască pre dânsul, numai cel
ce slujaşte lui Dumnezeu cu dreptate. Şi Enoh cel dintâi iaste viu şi necunoscut.
Iar şi Ioan Bogoslovul iaste viu şi iaste în lume, ca un mărgăritari în mijlocul
unii tine. Fu lăsat să trăiască în trup, în chipul lui Iisus Hristos, ca să curăţască
păcatele noastre şi să întoarcă a lui Dumnezeu dreaptă mânie, când să înmulţesc
păcatele noastre. Şi mulţi din cei drepţi l-au văzut, ci nu l-au arătat pre dânsul
pentru necredinţa şi răotatea oamenilor. Drept aceia, aceşti trei sunt vii şi vor fi
vii până la sfârşitul veacului; şi luptându-să cu Antihrist, vor birui mânia lui şi să
-226-
Über Blitz – Donner – Blitzschlag in rumänischen Handschriften
vor încununa cu (335r) cununi de mucenic de la Hristos Dumnezeul nostru. Deci
acestea aşa vor fi.
Iar pentru bălaur, adevărat aşa iaste că îngerul lui Dumnezeu ce iaste orânduit
spre această slujbă <n.n.: îl trăsneşte>. Socotéşte pre diiavolul adică pre zmeu, şi
unde să laudă el să meargă, îi iaste ajutoriu şi acel lucrătoriu de răotăţi. Şi mai
nainte, găsind el vreme, întră dracul în şarpe203 şi să face zmeu zburătoriu204 şi
face năluciri multe şi mari; şi după acéia nu să mai desparte de dânsul niciodată,
ci tot într-însul petréce, de face răotăţi. mari. Deci acest zmeu iaste hiiară iute şi
înfricoşată, înbrăcat în diiavolul, şi fac răotăţi multe, precum să spune că „află
Satana pre diiavolul”.
Deci când gândeşte diavolul acesta ce iaste în zmeu a eşi din cuibul lui să vatăme,
sau să păgubească, sau să ucigă vreun om, véde Dumnezeu de sus şi ca un iubitori
de oameni nu voiaşte să se facă răotăţi de la înşelătoriul acela şi vrăjmaşul bine-
lui, dracul.
Deci poruncéşte îngerului carele iaste orânduit cu fulgerul şi îndată să pornesc
spre zmeu fulgerile şi tunetile. Şi trimite îngerul curcubeul cel de fulger spre
dânsul, să-l arză. Şi-l râdică205 pre el în văzduh şi fuge de frica înfricoşatului
fulger, fuge de nevoe şi să nevoiaşte să se spânzure deasupra vreunui om, că i să
pare osânditului că va scăpa. Ci Dumnezeu cel ce ştie mai-nainte şi céle ce sunt
negrăite, ştie şi gândul lui. Ci dă sămn îngerului celui cu fulgerul ca oriunde va
ajunge pre dânsul, ori în copaci, ori în casă, ori (335v) în vreo corabie, ori spre om,
oriunde-l va ajunge pre dânsul, să-l facă cenuşe. „Iar de va alerga să scape la om,
arde-l pre dânsul dimpreună, precum ţ-am poruncit. Iar Eu pre robul Mieu la mai
mare mângâiare îl voi învrednici.“ Iar pre smeul acela al Satanii, pre dracul, îl
pune întru legătură nedezlegată, arzându-l cu fulgerul ca să stea până la sfârşitul
a toată zidirea.
16. Întrebare:
— Dar zăpada din ceriu să pogoară aşa sau cum înghiiaţă de să face şi să schimbă
întru zăpadă?
Răspunsă sfântul:
— La arătare iaste că apa carea iaste din curcubeu, fiind în sânurile norilor, să
schimbă întru ghiiaţă de iutele ger. Şi pogoară din ceriu cu porunca lui Dumnezeu
vânt alb şi vine spre nori, încă fiind ei plini de apă şi albéşte apa foarte, în ce chip
şi roaoa vara. Deci pogorând apa din văzduh dulce şi albă, să închiiagă de să face
zăpadă de nevoia răcélii văzduhului. Ci la ceriu nu iaste zăpadă aşa cum o vedem
noi aici pre pământ, ci iaste foarte cu mult mai albă. Ci pogorând dintru acea
203 Pentru că traducerea românească este neclară, reproducem traducerea engleză dată
de L. Rydén (ed. 1995, vol. II, p. 219–220) textului grecesc: „But the statement that the
lightning burns a dragon I do not dispute, for it is true. However, it is not St. Elijah who
flashes, but the angel of the Lord, who is forever assigned this task.
A dragon is formed in the following way. The demon looks at the serpents and enters
one with whom it is pleased, cleaving to him and becoming his companion and fellowe-
vildoer.“
204 Zburătoriu lipseşte în ms. 1197.
205 În ms. 1197: „Iar diavolul fiind în zmeu îl fereşte pre dânsul şi-l rădică pre el în văzduh …“
-227-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII
înălţime înfricoşată, să înparte întru multe fărămituri şi presărături. Deci ia vezi
ce iaste putérea lui Dumnezeu, cum uneori iaste ca nişte grăunte în vedére şi să
pogoară încet şi cu firea iarăşi să face de iaste moale ca lâna; şi aşa să pogoară pre
pământ şi iarăşi poruncéşte de să schimbă apa întru ghiiaţă şi iarăşi ghiiaţa întru
apă. Că aşa iaste de minunat Dumnezeu întru lucrările sale.
17. Întrebare:
(336r) — Ce iaste, părinte, fiinţa soarelui şi în ce chip iaste faţa lui, că unora li să
pare că iaste în chipul omenesc.
Răspunsă sfântul:
— Să nu fie acel lucru să fie primit acel cuvânt. Că din început au zis Dumnezeu
cu cuvântul şi s-au făcut şi iaste lucrarea lui, ca focul, de la Dumnezeu aprins
împrejur şi nestins. Iar întru adevăr îţi spui că mărimea lui iaste mai mare decât
tot pământul, ci pentru căci iaste aşa de sus să véde mic. Şi îngerii lui Dumnezeu
şed în mijlocul lui. Şi cu cuvântul puterii lui să pleacă şi mérge pre cale dreaptă; şi
cu orânduiala căilor celor drépte umblă cătră locul apusului şi cu grabă mérge de
călătoréşte, aleargă şi în zi, şi în noapte. Şi când să pleacă cătră apus, să pogoa-
ră dintru învârtoşare, că zic că dintru acea învârtoşare, spre care ceriul ca cu o
cămară iaste întărit. Deci să pogoară şi călătoréşte spre laturea despre amiazăzi
şi preste toată noaptea vine spre răsărit şi acolo să sue spre învârtoşarea ceriului.
Aşa face a lui dreaptă lumină.
Textul 5
B.A.R. ms. rom. 3590, f. 81, 83–84v.
(81r) Întrebările şi răspunsuri ale blagocestivului înpărat Leon cel Înţelept
cu dascalul său, din teologhiia sfinţilor bogoslovi. […]
(83r) Întrebare:
De unde sunt tunetele, fulgerile şi trăsnetele?
Răspuns:
Din porunca lui Dumnezeu toate să fac. Că amestecându-să norii, fiind înfier-
bântaţ de aburul pământului şi de pripecul soarelui şi de iuţimea vântului, să
lovesc norii ca oţelul cu cremenea. Ci întâiu tună, apoi fulgeră. Dar pentru căci
vedérea iaste mai grabnică decât auzirea, pentru acéia întâiu vedem fulgerul,
apoi auzim tunetul. Iar trăsnetul, adecă săgeata cea de piiatră carea trăsnéşte
din materiia <subl. n.> norilor, pentru păcatele noastre, (83v) ca şi cutremurile.
Iar pre cine trăsnéşte, zice Scriptura că va afla acel om milă de la Dumnezeu şi
ertare de păcate.
Pentru şarpe să spune:
Şarpele deaca îmbătrânéşte, el să măréşte. Cum ai zice, nu să asamănă altor fiară,
să crească numai până la o vréme, ci cât ar trăi, tot créşte şi să măréşte. Pentru
acéia povestesc că să află şerpi groasnici, mari şi groş ca nişte buţi, precum auzim
-228-
Über Blitz – Donner – Blitzschlag in rumänischen Handschriften
<subl. n.> că au fost în vremile de demult acei şerpi de au fost ţiind apele. Şi
şarpele acela ce l-au ucis Sfântul Ipatie, au fost de 60 de coţi de lung. Deci deaca
să măréşte atâta, întră diiavolul în capul şarpelui de-ş face lăcaş; atunci acel şarpe
să chiiamă zmeu veninat şi înfricoşat. Atunci diiavolul dintr-însul, ca un vrăjmaş
neamului omenesc, dă îndemnare zmeului ca să meargă să păgubească vreo parte
de loc, să strice oameni sau ţarini sau altcevaş. Iar Dumnezeu, ca un iubitoriu de
oameni, ştiind sfatul diiavolului din şarpe, trimite mâniia sa în nori, de-i turbură.
Diiavolul cunoaşte că pentru dânsul iaste acea turburare şi fuge nevăzut. Şi unde
ştie că iaste vreun rob al lui Dumnezeu, sau la besérică, acolo să ascunde, ca să
scape. Dar nimic nu-i foloséşte, (84r) că îngerul Domnului stă în fulger şi tot îl
trăznéşte pre diiavolul, iar pre om îl pârléşte şi moare de groaza trăznetului, sau
besérica, din porunca lui Dumnezeu. Că aşa iaste poruncit de la Dumnezeu: unde-l
va ajunge, acolo să-l prăpădească. Iar omul ce va muri de trăznet, de va fi drept,
are mult dar de la Dumnezeu; iar de va fi păcătos, îi iartă Dumnezeu păcatele.
Întrebare:
Cum va să fie, că vedem nişte stéle că sar dintr-un loc într-alt loc şi să răsipesc;
unii zic că sunt zmei.
Răspuns:
Părére le iaste celor ce zic că sunt stéle sau zmei, că cum ar putea stélele să se
mişce, sau luna, că Dumnezeu le-au întemeiat să nu să clătească; sau să fie zmei,
precum bârfesc <subl. n.> unii. Ci tocmeala iaste aşa: aburii pământului şi fumul
focului să sue în sus şi să îngraşe şi să îngroaşe. Şi apropiindu-se de lumina stéle-
lor, numaidecât să strălucéşte şi să răsipéşte, precum oglinda deaca o ţii în lumina
soarelui, strălucirea ei să abate într-altă parte. Acéste doao materii <subl. n.> văd
oamenii: adecă aburul pământului şi fumul, luminându-se din lumina stélelor.
Zic unii că au căzut o stea; ci nu ştiu ei ce grăesc. Aşijderea stélele sunt şi zioa, dar
pentru (84v) lumina soarelui nu să văd.
Textul 6
B.A.R. ms. rom. 1151, f. 186, 188v, 197v, 202v–203.
(186r) Întrebarea lui Iazimir cu a lui Panaiot Filosoful. […]
(188v) — Ce este tunetul şi fulgeriul şi de unde bate?
— Îngerii ţin tunetul şi fulgeriul şi suflarea vântului. Şi să lovesc doi nori şi din-
tre-acea lovire trăsneşte. Iar norii este din puterea îngerilor. Şi să răsipesc norii şi
ese ploia. […]
(197v) Întrebări ale blagocestivului împărat chir Leon din teologhiia a sfinţi-
lor blagocestivi. […]
(202v) — De unde este trăsnetul?
— Din nori, că fiind înfierbântaţi de pripicul soarelui şi de aburul pământului, el
trăsneşte. Iar săgeata ceiia ce trăsneşte pre om, aceiia este din materiia <subl. n.>
-229-
 II. FIZIOLOG. BESTIARII

norilor. Să plodeşte pentru păcatele noastre. Şi pre acel om ce-l trăsneşte, zice
Sfânta Scriptură că acel om va afla milă şi ertare de păcate.

Zăpada, aşa spun filosofii că să face: din apă, fiind iarna văzduhul răce pentru
că să depărtează soarile, iarna, pentru aceiia să întăreşte apa. Iar la Eghiptu,
ALEXANDRIA
iarna nu cade zăpadă, că este soarile mai aproape. Şi la harapii cei albi şi negri,
iarăşi i pac206 aşa.

Iar grindina este din văzduh iute şi răce. Iar care vedem lumini că sar tot din loc în
loc, aceiia sunt îngeri de cei ce au căzut şi au rămas în văzduh.

Că şi la Pravilă (203r) zice: aburul pământului şi fumul focului, rânduiala lor le

este de să sue în sus. Şi dacă să sue, să îngroaşă şi apropiindu-se de lumina stelilor,
numaidecât străluceşte ca o oglindă: dacă o ţii în lumina soarelui, strălucirea
ei abate într-altă parte. Această materie <subl. n.> văd oamenii, adecă aburul şi
fumul luminând de lumină stelilor. Şi zic unii că au căzut stea, ce nu ştie ce grăesc.
Aşijderea sunt şi ziua şi noaptea; ce zioa pentru lumina soarelui, nu să văd.

206 Slavonism: de asemenea.

-230-
Un text singular al Alexandriei
(ms.rom. 1393 B.A.R.)

Cătălina Velculescu, Florentina Zgraon (ed.)

Alexandria, cartea atât de des copiată şi retipărită pentru citirorii români cu cele
mai diverse nivele culturale, a cunoscut şi câteva editări destinate nu unei lecturi
„de zăbavă”, ci cercetării evoluţiei culturii române.
Încredinţăm acum tiparului un text manuscris diferit de cele propuse anterior
specialiştilor, text păstrat în ms. rom. 3093 de la Biblioteca Academiei Române în-
tre filele 92r–144r. Anul 1776, apare într-o notă de copist de la f. 91r, dar filele imedi-
at următoare, cele pe care se află deci Alexandria, aparţin unui caiet diferit, lucru
vizibil prin calitatea hârtiei şi prin numerotarea originară a foilor.
Copiat într-un miscelaneu alcătuit în Transilvania, textul nostru diferă de for-
mele păstrate în celelalte codexuri înregistrate de Bibliografia cărţilor populare şi
de Catalogul manuscriselor.
Avem convingerea că reproducerea integrală a fiecăreia din feluritele Alexandrii
propuse de aceste codexuri reprezintă un pas obligatoriu în încercarea de a în-
ţelege interacţiunea dintre cărturarii mărunţi şi paginile traduse, apoi copiate şi
recopiate.
Dintre autorii acestui capitol, Cătălina Velculescu a identificat caracterul singu-
lar al textului. Transcrierea a fost făcută astfel: Cătălina Velculescu: f. 107r – 131v;
Florentina Zgraon: f. 92 – 107r, 131v – 144r. Normele de transcriere au fost stabi-
lite de Florentina Zgraon. În reluarea de față am renunțat la notele filologice ale
Florentinei Zgraon din RITL, de mare interes pentru specialiștii în filologie, dar mai
puțin grăitoare pentru cei interesați de istoria literaturii.

POVESTIREA ÎMPĂRATULUI ALEXANDRU DE MACHEDONIA

Pe vremea aceea era împărat la Indiia, cătră răsărit, marele Por-Împărat, şi la
amiiazăzi, la Persida, era marele împărat Darie, şi în Râm era Tarchirie (92r) îm-
părat, şi la Machedoniia era Filip craiul, şi la Eghipet era împărăţiia lui Netinav-
Împărat. Şi acest Netinav era filosof mare şi fermecătoriu şi cetia pre stele. Şi era
atâtă de isteţ, cât lua bunătăţile de la patru ţări şi le ducea la ţara lui: grâul, mnerea,
vinul, untul şi alt feliu de bucate. Şi era ţara lui sănătoasă în veac. Şi cine mergea
asupra lui cu războiul, măcar cu cât de multă oaste, el făcea neşte fermeci şi biruia
oastea lui pre toate oştile, şi să spăriia şi fugiia ca neşte fermecaţ, iară pre oastea lui
Netinav nici o oaste nu putea birui.
Iară cei patru crai trimisără unul sau altul cărţ şi să adunară toţ la un scaun şi
să sfătuiră cum vor (93r) face cu Netinav, că le-au sărăcit ţările lor, iară Eghipetul lui
iaste plin de toate bunătăţile lumi[i]: „şi nu-l putem bate, ci noi să scriem la marele
împărat Darie de la Persida”. Şi scrisără aşa: „Noi, ceşti patru crai, eu – craiul ara-

-233-
 III. ALEXANDRIA
pilor, eu – craiul cazalbaşilor, eu – craiul etiopilor, scriem la marele Împărat de la
Persida, ca la Dumnezău dumnezăilor, sănătate şi voie bună. Şi dăm ştire Împărăţi[i]i
tale că, iată, împăratul Netânav de la Eghipet ne-au sărăcit şi ne-au luat toate bu-
nătăţile ţărilor noastre. Şi am mers noi la el să ne batem, iară el trimite oştile lui
asupra noastră, iar el nu vine, ci singure oştile lui ne bat pre noi. Ci noi ne rugăm
şi ne plecăm Împărăţi[i]i tale să te milostiveşti spre noi: trimite-ne (93v) oastea şi
puterea Împărăţi[i]i tale, ca să-l scoatem din ţara lui şi să pui împărăţiia ta Împărat
Eghipetului, că el iaste om stărp, fără copi[i], şi noi să fim ai Împărăţi[i]i tale”.
Iară Darie ceti cartea şi să miră de auz ca acesta şi porunci să să strângă oastea,
şi să strânsără. Şi el însuş să sculă cu oastea şi mersă la Netinav. Şi trimisă sol la
cei patru crai să gătească conac că vine Darie cu puterea lui. Iară cei patru crai să
veseliră foarte şi ieşiră înaintea lui Darie-Împărat cu cinste şi plecară la Eghipet
spre Netinav. Şi să apropiară dă ţara lui, iară capetanii cei de pre margini văzu-
ră că vine mare putere sp[r]e Netinav. Şi mersă un căpitan, anume Ververiug, la
Netinav şi spusă toate lui Netinav (94r) ce văzusă. Şi zisă lui Netinav: „Împărate,
astăzi vei da zile multe pintru puţine, că iată împăratul Darie cu toată puterea lui
pre hotariul Eghipetului!”. Iară Netinav zisă: „O, dragul mieu Ververiug, nu bate
războiul oameni[i] cei mulţ, ci viteji[i] cei buni, că sunt viteji întră viteji şi cai în-
tră cai. Iar tu te-ai spăriat, dară nu te teme, ci mergi la margine şi păzeşte, străjile
tocmeşte şi la mine trimite veste; că eu voi trimite în toată ţara mea şi să va aduna
oastea”. Şi să dusă Ververiug înapoi, iară Netinav făcu neşte vrăjituri şi topi ceară
şi turnă într-o tipsie şi să făcură doao oşti şi văzu Netinav oastea lui spartă şi pre
dumnezăul perşilor întrând în Eghipet şi zicând aşa: „O, tu, Eghipete, mult te ve-
seliş în zilele lui Netinav-Împărat, iară de astăz înainte veţ fi robi tur(94v)cilor”. Şi
plângea Netinav-Împărat şi scrisă o carte: „Iată, vă scriu voao, eghiptenilor, că nu
putui răbda răutăţile voastre, ci eu mă duc de la voi bătrân şi voi veni tânăr ca de
30 de ani şi atuncea vă voi scoate din mâna lui Darie”. Şi zisă aşa; „Vai de cela ce să
razimă în vrăjituri – ca şi cela ce să razmă de umbră şi gândeşte să să odihnească, el
atunci cade”. Şi îş pusă stema în cap şi cartea pe masă, şi chiemă berbierul şi îş rasă
barba şi capul şi mustaţăle, şi să îmbrăcă în haine proaste şi ieşi noaptea din cetate
şi să dusă la Filip-cetate la Machedoniia. Şi să făcu vraci acolo, şi şedea în cetate la
un loc. Iară în urma lui veniră eghipteni[i] şi nu-l aflară în scaunu ci numai aflară
cartea pre masă. Şi toţ plângea pintru Netinav-Împărat. Şi îl făcu(95r)ră de piiatră
şi-i pusără stema în cap şi cartea în mână. Iară Darie-Împărat luă Eghipetul şi şezu
un an acolo, şi pusă el domn de ai lui şi luă Eghipetul şi să întoarsă la Persida.
Iară Filip craiul încă pornisă ajutoriu lui Darie. Şi când plecă din Machedoniia,
el chiemă pre doamna lui, pre Olimbiada, şi-i zisă: „O, draga mea Olimbiado, iată,
eu mă duc la oaste, iară tu feciori n-ai făcut. Şi de nu vei face şi acuma, până [mă]
voi întoarce eu, tu cu mine nu vei mai domni”. Şi plecă Filip. Iară Olimbiada era
foarte frumoasă şi să întristă de ce-i zisă Filip craiul şi trimisă cărţ prin toată ţara
ei, oriunde s-ar găsi vraci să poată face ea cocon. Iară o roabă a ei ştiia pre Netinav
vraciul şi zisă cătră Olimbiada: (95v) „Doamnă, iată, iaste aicea în cetate un vraci
-234-
Un text singular al Alexandriei
prea bun. Ci noi să-l întrăbăm, au doară poate avea el buiede de feciori”. Zisă,
Olimbiada: „Mergi de îl chiamă!” Şi îl chiemă. Netinav vraciul veni şi văzu pre
Olimbiada frumoasă. Şi zisă Olimbiada: „Omule, putea-vei face tu să fac eu cocon?
Şi eu prea bine îţ voi plăti”. Iar el fu săgetat la inimă de frumuseţea ei şi zisă: „Eu
văd că va să fie cu tine Mamon-dumnezău şi vei face tu cocon”. Iar ea zisă: „Cum
şti[i] fă, ci nu zăbovi”. El zisă: „Astară va veni la tine Mamon-dumnezău, iară tu să
fii singură în casă şi să-m arăţ uşa. Şi ce vei vedea, să nu te sparii”. Şi mersă sara
Netinav vraciul la Olimbiada împărăteasa şi să făcu cu capul de leu şi cu picioarele
de vulture şi cu coada de aspidă şi cu doao aripi, una neagră (96r) alta de aur. Şi
întră în casă şi stânsă lumânările şi să culcă cu Olimbiada în pat, iară dimineaţa
să făcu iară om şi zisă: „Olimbiada, de astăzi înainte să nu mai bei vin, neci să mă-
nânci ceva spurcat, că porniş groasă şi vei face cocon împărat preste toţ împăraţi[i].
Şi să-m faci mie o căşcioară aproape de tine, să mă chiemi la naştere când vei naş-
te”. Şi făcu Olimbiada precum zisă el, şi îl hrănea şi îl cinstea şi-i părea foarte bine.
De aicea să începe povestirea de naşterea lui Alexandru Machedonean
cel puternic
În ceasul de naştere a lui Alexandru-Împărat de la Machedoniia veni Netinav
vraciul la Olimbiada. Şi căută pre stele şi zisă cătră Olimbiada: „Să nu naşti acuma,
ci să mai ţâni puţintel, că acum iaste ceas rău şi planetele nu stau pre tocmeală; şi
de vei face (96v) acum, va fi om prost”. Şi aşa ţânu până stătură planetele bine. Şi
născu pruncul şi îl luă Netinav în braţă şi îl blagoslovi şi zisă: „Să-i punem numele
lui Alexandru”. Şi era naşterea lui în luna lui martie, în 15 zile. Şi îl dusără în bi-
serică la Mamon-dumnezău şi îl dăruiră lui Mamon, căci aşa era obiceaiul lor în
vremea aceea. Şi popi[i] îl blagosloviră şi zisără să-i fie numele lui Alexandrul, pre
grecie aşa, iară pre sârbie Izbran, pre rumânie Alesul.
Iară Filip craiul veniia de la oastea lui Darie şi văzu într-o noapte un vis. Iară
dimineaţa şăzu pre un scaun şi chiemă pre Aristotel inaşul şi-i spusă visul. Iară un
vulture trecu preste ei şi îş slobozi oul (97r) în poală lui Filip, iară Filip să spărie
şi sări din scaun; oul căzu jos şi să sparsă şi ieşi un şarpe micutel din ou şi ocoli
gheoacea oului şi iară vru să între în gheoace, şi la uşa gheoci[i] crepă şarpele. Iară
Aristotel zisă: „Craiule, să şti[i] că va fi feciorul tău acest şarpe, iară oul iaste lumea
toată; şi va încungiura coconul lumea toată”. Şi să mira Filip de aceasta. Iar într-acel
ceas sosi solul de la Olimblada la Filip şi spusă sănătate de la Alexandru, feciorul lui
Filip. Iară Filip să veseli foarte. Şi mersă la Machedoniia şi sosi la cetate şi-i ieşire
înainte cu coconul. Iară Filip luă îm braţă coconu şi îl sărută şi zisă: „Bucură-te,
preafrumoasă Iosife!” Şi îl luă şi Aristotel îm braţă şi îl sărută şi zisă: „Mâna (97) ta
preste toţ să fie!”. Şi făcură multă veselie pintru Alexandru. Şi când era Alexandru
de 7 ani, iară Filip chiemă pre Aristotel şi îi zisă: „Dascale, să vină Alexandru la
tine să-l înveţ carte şi filosofiia ta”. Şi chieamă pre Alexandru şi-i zisă: „Alexandre,
merge-v[e]i la dascalul Aristotel să înveţ carte”. Iară Alexandru mersă bucuros şi
învăţă într-un an toţ psalmi[i] lui David. Şi toţ coconi[i] cei de vârsta lui să mira de
-235-
 III. ALEXANDRIA
învăţătura lui Alexandru şi le era mânie tuturora pre el. Iar într-o zi veni Netinav
vraciul la Olimbiada şi zisă: „O, Olimbiado, să-m dai pre Alixandru să-l învăţ filo-
sofia mea şi planetele şi crugul luni[i] şi a soarelui şi umbletul zodi[i]lor şi teme-
liile şi să cetească preî (98r) stele”. Iară Olimbiada chiemă pre Alexandru şi-i zisă:
„Fătul mieu Alexandre, iată, acest dascal iaste prea bun şi mi-ar fi voia să mergi
la el să înveţ toate meşteşugurile lui”. Şi lui Alexandru-i fu voia să le înveţe, şi-i
sărută mâna dascalului Netinav. Iar Netinav îl sărută în cap. Iară mumă-sa râsă şi
zâsă: „Primeşte al tău la tine, Netinave!” Şi de acest cuvânt nu pricepu Alexandru.
Şi zisă Netinav: „Alexandre, la mine să vini îndesară la învăţătură, iară la Aristotel
să mergi până la amiazăzi”. Şi aşa au învăţat în 12 ani toată mândriia şi filosofiia
a lui Nehtinav şi a lui Aristotel. Iară într-o zi strânsă Aristotel 200 de coconi tot de
vârstea lui Alexand[ru]. Şi pusă căpitan preste 100 de coconi pre Alexand[ru], iară
(98v) preste alte 100 de cocon pusă pre Potolomei, şi să să lovească în norocul lui
Alexand[ru]. Şi făcu doao oşti, şi să loviră cu suliţ de lemn şi cu sabii de lemn. Şi
bătu Alexandru pre Potolomei şi-i sparsă ceata lui. Şi era mai viteaz Alexand[ru],
şi fugiia Potolomei cu ceata lui. Iară Aristotel priviia din foişor şi zisă: „O, dragul
meu Alexandre, dară de vei fi tu împărat, oară ce bine mi-ai face mie?” Alexandru
zisă: „Nu tribuieşte a făgădui dar până când va da Dumnezău”. Şi toţ coconii să
închinară înaintea lui ca înaintea unui împărat. Iară într-o zi să sui Nehtinav cu
Alexandru întru un foişor nalt şi scrisă Alexand[ru] acolo toate şapte planete şi cru-
gurile şi zodiile şi cetirea stelelor, toate bine şi (99) frumos, şi le ştiia ca şi dascali[i]
lui. Şi zisă Alexand[ru] cătră Nethinav: „Dascale, toate bine mă învăţaş şi le ştiu,
iară acum să-m spui din ce îţ va fi ţie moartea ta”. Iar Nethinav zisă: „Eu bine ştiu
din ce îm va fi moartea mea, că moartea mea va fi de la un fecior al mieu”. Atuncea
Alexand[ru] socoti că „el fecior nu are, ci vedea-voi eu de aceasta”. Şi îndată împin-
să pre Nehtinav din foişor jos. Atuncea zisă Nehtinav: „O, dragul mieu Alexandre,
spusu-ţi-am eu că voi muri eu de la un fecior al mieu? Şi tu îm eşti mie fecior, şi,
iată, eu moriu şi nime n-au ştiut că tu îm eşti fecior, fără numai mumă-ta”. Şi aşa
să săvârşi Nehtinav împăratul şi vraciul în luna lui octom[vrie], în 10 zile. Iară
Alexandru asculta (99r) acestea toate şi spusă la mumă-sa. Iar mumă-sa zisă: „Oh,
ce ai făcut, Alexandre!” Alexandru zisă: „Au doară tată îm iaste?” Ea zisă: „Tată îţ
iaste”. Şi povesti toate lui Alexandru. Iar Alexandru îngropă pre Netinav-Împărat
cu mare-cinste, ca pre un împărat. Aşa s-au săvârşit împăratul Netinav şi vraciul al
Eghipetului, în luna lui septem[vrie], în 18 zile.
Aicea să povesteşte de calul cel minunat care să anumeşte Duţipal
Iară într-o zi, iată, veni ispravnicul de la stava cailor şi spusă împăratului Filip:
„O, împărate, iată, astă noapte au fătat o iapă un mânz foarte minunat, că iaste cu
un corn în frunte, şi cornul iaste de un cot, şi să arătă şi un cap de bou şi era de aur
şi coarnele de aur” (100r) Iară Filip porunci să aducă mânzul în cetate, şi adusără.
Şi aşa era mânzul de minunat, cât toţ să mira. Şi porunci împăratul să-i facă grajd
de başca. Şi făcură, şi îl băgară cu iapa dimpreună în grajd, şi acolo îl hrănea. Şi
-236-
Un text singular al Alexandriei
să făcu un cal foa[r]te groaznic şi rău, căci când judeca pre cineva împăratul spre
moarte îl băga la cal şi cu rea moarte îl omora. Iară Alexandru, când trecea la das-
cal, mergea la grajd şi băga mâna pre fereastă şi veniia calul şi-i lingea mâna şi i să
închina. Iar odată să băgă Alexand[ru] în grajd şi pusă şaoa pre el, adecă pre cal, şi
ieşi afară şi încălecă pre mânz şi ieşi pre poartă afară din cetate. Iară Filip îi văzu
şi strigă tare: „Alergaţ, încălecaţ pre cal şi ieşiţ (100v) afară din cetate şi păziţ pre
Alexand[ru], că iaste tânăr şi îl va omorî calul cel rău!” Şi încălecare toţ boieri[i]
şi domni[i] cu catanele şi alergare şi ajunseră la locul ce să chiiamă cursul cailor.
Şi zisă Alexandru: „Haida, boieri, să ne întrecem cu cai[i]”. Şi alergară la întrecute.
Alexandr[u] întrecu pre toţ şi fu nevăzut dintră dânşi[i], ca fulgerul. Şi sări un şanţ
lat ca de 15 stânjini şi era afund ca de 10 stânjini. Şi socotiia toţ că au căzut în şanţul
acela şi începură a-l căuta în şanţ. Iară el tuna în cetate ca un viteaz bun şi să îm-
preună cu toţ domni[i]. Iar Filip-Împărat zisă: „Auziţ, boieri şi domni, Alexand[ru]
mieu călăreşte calul ca Iraclie viteazul, şi încă iaste copil. Şi aşa să ştiţ că oricine
va veni cu război asupra lui, cu rea moarte va muri de sabiia machedonenilor.“ Şi
într-acea zi cinsti Filip lui Alexandru (101r) 1000 de voinici, tot tineri, să-l înveţe a
segeta. Şi acei voinici slujiia lui Alexandru.
Alexand[ru] auzi de roata ostrovului, la viteji[i] cei bătrâni, unde-ş ispitesc
voinici[i] norocul, şi mersă la tată-său Filip şi zisă: „O, Filipe-Împărate şi taica al
mieu, lasă-mă să merg la roata ostrovului să-m ispitesc norocul”. Iar Filip zisă:
„Oh, fătul mieu Alexand[re], nu-ţ iaste vremea să mergi tu acolo, că încă eşti tinăr
şi acolo sunt viteji bătrâni şi buni, şi dacă biruiesc pre cineva, ei îl mănâncă şi
pre el, şi calul”. Alexand[ru] iar zisă: „Lasă-mă să merg şi ce-o vrea Dumnezău!”
Filip zisă: „Fie voia ta, Alexandre, ci numai îţ ia de cheltuială şi ce-ţ tribuieşte
cu tine”. Alexandru pusă numele calului Duţipal. Şi încălecă pre Duţipal şi luă
cu el pre Ververiug şi pre Potolomei şi să dusă la (101v) ostrov cu roatele. Şi cum
ajunsă la roate, îndată învârti o roată. Şi ieşiră aciia doi viteji bătrâni cu haţ
albi călare şi începură a se lovi. Şi să loviră câte de 10 ori în cap, şi îş frânsără
bozdoganele, şi să loviră în suliţă. Alexandru surpă pre Umeduş viteazul, iară
Potolomei pre Almeduş. Iară cetăţeni[i] toţ sta şi să mira de viteji tineri ca aceia
cum surpară pre viteji bătrâni. Şi toţ să mira de frumuseţa lui Alexand[ru]. Şi
mersă un cetăţean bătrân la Alexand[ru] şi zisă: „Fătul mieu, de unde eşti şi cum
te chiiamă?” Şi zisă Alexand[ru]: „Eu sunt de la Machedoniia, feciorul lui Filip-
Împărat, şi Alexan[dru] mă chiiamă, pre nume Ales”. Şi zisă filosoful acela: „Să
ştiţ, o, voi, cetăţenilor, că eu aşa (102r) am cetit la filosofiia mea, că va ieşi sabie
de la Machedoniia şi va lua toată lumea, şi să ştiţ că acesta va să fie”. Şi zisă lui
Alexand[ru]: „O, Alexand[re], de vei fii tu împărat la toată lumea, să fii milostiv
cetăţi[i] noastre”. Iară Alexandrul să râsă şi zisă: „Nu cu voia mea, ci cu voia lui
Dumnezău Savaot pot fi împărat la toată lumea”.
Şi plecă Alexand[ru] la Machedoniia. Şi nu ajunsasă bine acasă, şi-i spusără că
s-au însurat Filip şi ş-au luat altă muiere, iar pre Olimbiada a lăpădat-o. Şi foarte
să mânie Alexand[ru], şi dacă ajunsă Alexand[ru] acasă, află pre Filip şezind la
-237-
 III. ALEXANDRIA
masă cu toţ boieri[i] şi domni[i] şi să veseleau. Şi îl îmbiiară de şezu şi el la masă.
Iară un domn de aceia zâsă cătră Filip: „Bea, împărate, şi te veseleşte, că ţi-am
dat împărăteasă bună şi (102v) înţăleaptă, că aceealaltă era rea şi curvă”. Iară
Alexandru, dacă auzi aşa, îş întoarsă ochi[i] ca un leu şi răcni ca un zmeu şi lovi
pre cel ce zisă aşa în cap. Căzu mort, şi lovi şi pre altul, şi pre al treilea. Iară ceialalţ,
dă frică, săriia jos pre fereşti, dă-ş frângea mânile şi picioarele. Şi zisă Alexand[ru]
lui Filip: „Nu poate fi aceasta în viiaţa mea, Filipe!” Şi să spăimântă Filip de acest
cuvânt şi trimisă de chiemară pre Olimbiada, muma lui Alexandru. Iară Filip să
beteji de voie rea, şi era foarte rău beteag.
Iară tătari[i] auziră că-i Filip beteag, şi să sculă hanul singur cu oastea şi cu toată
puterea tătărească şi veniia la Machedoniia să prade ţara şi să robească. Iară Filip
chiemă pre Alexandru şi-i zisă: „Fătul mieu Alexand[re], iată, (103r) eu mă betejii,
iară tătari[i] să sculară asupra noastră să ne prade ţara şi să-ţ ia moşiia. Iară tu, fătul
mieu, să iai 8000 de machedoneni aleş şi să ieşi să te baţ cu tătari[i] pintru moşiia
ta”. Alexand[ru] luă 8000 de machedo[ne]ni aleş şi ieşi înaintea tătarilor. Şi să dusă
Alexand[ru] singur iscoadă la tătari, şi-i văzu netocmiţ şi fără străji. Şi să întoarsă
înapoi la tabără şi zisă: „No, voinicilor machedoneni, fiţ viteji şi veseli, că aşa am
nădejde spre Dumnezău că-l vom bate”. Şi ocoli pre tătari de patru părţ, şi începură
a da în surle şi în trâmbiţă, şi începură a-i tăia, şi dăgrabă-i tăiară. Şi peri hanul
tătăresc şi prinseră vii 5000 mii şi-i băgară la mijloc şi-i ocoli cu tabăra şi strigă
Alexand[ru]: „No, voi, tătari, de ve veţ (103v) închina mie voi şi ţara voastră şi să vă
pun împărat de la mine, eu vă voi ierta pre voi; iară de nu, voi toţ veţ peri”. Tătari[i]
strigară şi ziseră: „Alexandre-Împărate, de vreme ce au perit împăratul nostru han,
noi suntem ai Împărăţi[i]i tale şi ne închinăm ţie noi şi ţara noastră”. Alexand[ru] le
pusă crai de la el pre văru-său Franţa şi să dusără înapoi cu craiul la ţara lor.
Şi bine nu ajunsă acasă Alexand[ru], şi auzi că tată-său iaste rănit de sabie şi pre
mumă-sa robită. Şi-i spusă Filip toate ce au petrecut de împăratul Evamitrie. Iară
Alexandru începu a goni şi alerga după Evamitrie, şi îl ajunsă şi degrabă îl bătu. Şi
îl prinsă pre Evamitrie viu, şi scoasă şi pre mumă-sa din robie, şi să întoarsă înapoi
la Machedoniia. Şi zisă Alexand[ru]: „Iaca-ţ, Filipe, tâlhariul tău!” (104r) Iară Filip
să sculă d-abea viu şi luă sabiia şi junghie pre Evamitrie-Împărat. Şi muri şi Filip,
şi Evamitrie. Filip, vrând să moară, chiemă pre Alexand[ru] şi zisă: „Fătul mieu
Alexandre, iată, eu voi să mor şi voi merge la iad, unde merg toţ domni[i] elineşti.
Iar trupul meu bine să-l îngropi şi cu cinste, şi tu să împărăţăşti sănătos”. Aşa să
săvârşi Filip, împărat al Machedoniei, în luna lui mai, în 5 zile.
Alexandru să pusă împărat în locul tătâne-său. Şi strânsă toţ domni[i] şi bo-
ieri[i] ţări[i] lui, şi făcură sfat mare şi să sfătuia. Alexandru zisă: „O, boiarilor şi
domnilor, iaste bine să fiu eu împărat?” Atunci zisără domni[i]: „Bine iaste, împă-
rate”. Şi uni[i] zicea: „Tribuie să mergem noi pre la (104r) alţi[i]”. Iară alţi[i] zicea:
„Împărate Alexandre, bine iaste omului să strâ[n]gă la tinereţe să aibă la bătrâne-
ţe”. Iară alţi[i] zicea: „Împărate, tribuieşte a tocmi oştile şi să puni căpitani şi voie-
voz şi să facem steaguri şi să punem pre steaguri numele tău, să ne cunoaştem a cui
-238-
Un text singular al Alexandriei
suntem, să nu zică alţ împăraţ: „Murit-au Filip-Împărat şi au rămas un prunc tânăr
şi nu ştie tocmi oştile””. Lui Alexandru acestea toate-i plăcură şi chiemă maistori
covaci, croitori, şi lucrară toţ la steaguri, la arme, într-un an dăplin, şi îş tocmi oştile
bine, cu toate, ca la o împărăţie.
Iară Darie-Împărat de la Persida auzi că au murit Filip, împăratul Machedoniei,
şi trimisă pre altu împărat, de a (105r) lui, la Machedoniia, în locul lui Filip. Şi scrisă
carte: „ Scris-am eu, Darie-Împărat cel Mare, la voi, toţ domni[i] a lui Filip. Şi să ştiţ
că sânt întocma cu Dumnezău şi luminez ca soarele. Şi eu am auzit că v-au murit
împăratul vostru Filip şi i-au rămas un cocon tinăr, neînvăţat şi fără minte. Şi mie îm
iaste voia să-l trimiteţ la mine să-m slujască mie, că încă mai sint aicea 40 de feciori
de domni mari care îm slujesc şi învaţă. Iară când va fi de domnie, eu îl voi trimite
vouă să vă fie domn. Şi iată, vă trimit pre Marchis-başa să vă fie împărat. Şi trăiţ în
pace!” Alexandru auzi că vine sol de la Darie şi vine să fie împărat. Atunci Alexandru
şezu în scaunul împărătesc şi pusă coroana (105v) cea de aur în cap şi schiptru împă-
rătesc în mână. Şi pusă tot voinici tineri împreju[ru]l scaunului, tot cu făclii aprinsă.
Şi veni solul la Potolomei, iară Potolomei îl dusă la Alexandru. Solul dete cărţile la
Alexandru. Alexand[ru] ceti cărţile şi clăti cu capul şi rupsă cărţile şi le călcă cu pi-
cioarele şi zisă: „O, fără minte Darie, neci n-ai văzut pre Dumnezău, şi te potriveşti
lui! Dară nu eşti vrednic neci unui om de pre pământ, dară cum lui Dumnezău?” Şi
zisă lui Marcherie, solului: „Frate Marchere, mai mult să nu te cerci să mai vini sol,
decum împărat la Machedoniia, că mai mult nu te vei întoarce la împăratul tău cel
nebun”. Şi cinsti (106r) pre solul şi îl dărui şi îl trimisă înapoi. Şi scrisă Alexandru
carte la Darie-Împărat: „Scris-am eu, Alexandru, împărat al Machedoni[i]i, feciorul
lui Filip-Împărat, la tine, Darie, sănătate. Şi nu-ţ mulţămesc de cuvinte ce mi-ai tri-
mis. Iară tu fi[i] îngăduitor până mă voi înţărca de la ţâţa maici[i] mele şi voi mai
creşte, apoi voi veni eu şi nechiemat la tine şi îţ voi sluji prea bine”. Şi să dusă solul
la Darie şi dete cartea cea de la Alexand[ru] lui Darie. Darie ceti cartea şi să râsă, iară
solul zisă: „Împărate, nu tribuie să râz de neşte cuvinte ca aceastea, că el fu tânăr,
iară mintea-i era bătrână. Ci dintele ce te doare tribuieşte scos, şi spinele scos tribuie
până n-au copt”. (106v) Darie de acestea nu băga în samă, ci scrisă altă carte: „Scris-
am eu, Darie-Împărat, la tine, Alexandre, sănătate. Şi iată că-ţ trimiţ 2 lăzi să le umpli
de aur – haraciu e pe 3 ani. Şi îţ trimit doao roate, să-ţ faci căruţ să te joci cu copi[ii],
şi un sac de mac ca să-l numeri, şi poţ vedea câtă oaste am eu – atita câte grăunţă
de mac ca să-l numeri, şi poţ vedea câtă oaste am eu – atâta câte grăunţă de mac în
sac!” Şi trimisă alţ soli la Alexand[ru]. Şi sosiră soli[i] la Alexand[ru] şi detere cărţile
lui Alexand[ru]. Şi le ceti, şi clăti cu capul şi rupsă cărţile. Şi scrisă altă carte la Darie:
„Iată, îţ scriu sănătate ţie, Darie, şi îţ mulţămesc de cinste, că lăzile voi ţinea să le um-
plu de blaga ta, iară roatele cum să învârtesc aşa te vei învârti (107r) şi tu pri lângă
mine, iară macul îl mâncai şi fu prea dulce şi moale – aşa, dară, îţ iaste şi oastea ta. Şi
iată că îţ trimit şi eu o straiţă de piper, şi mănâncă de vez cum sunt machedoneni[i]
miei, ca piperul iuţ şi tari”.
-239-
 III. ALEXANDRIA
De aicea să povesteşte cum au pornit Alexand[ru] cu oastea spre război şi
cum au tocmit oştile
Alexandru începu a strânge oştile şi plecă din Machedoniia la ţinutul lui Darie.
Şi să iertă cu mumă-sa şi îş luă ziua bună de la dânsa, şi plecă. Şi mersără în 12 zile
şâ ajunsără la o cetate ce o chiema Atina. Şi la Antina era 12 filosofi cari judeca
Atina, şi acolo era şi Eremiia proroc. Şi mână sol Alexand[ru] la atineni, şi scrisă
carte: „Scris-am eu, Alexand[ru], feciorul lui Filip-Împărat de (107v) la Machedoniia,
sănătate la voi, atineni! Şi aşa să ştiţ, să vă închinaţ mie voi şi cetatea voastră!” Şi să
dusără soli[i] şi cetiră cărţile, şi făcură sfat că nu să vor închina. Iar Eremiia proroc
zisă boiarilor: „Eu zic să ne închinăm lui Alexand[ru], că iaste un împărat bun şi
milostiv şi nu ne va face neci o nevoie”. Iar un filosof zisă: „Cum să ne închinăm
noi unui craiu mic? că aicea or venit şi mai mari şi n-or luat Atina, ci s-au dus cum
n-au vrut ei!” Şi zisă Ieremiia proroc: „Adăvăr că unde iaste înţălepciune multă,
acolo iaste şi nebunie!” Şi să ruşină Ieremiia proroc, şi sări noaptea peste zid din
cetate şi să dusă la Alexand[ru] în oastea lui, şi spusă toate lui Alexand[ru], şi zisă:
„Alexandre, cetatea nu o poţ lua, că iaste foarte tare, (108r) ci să o iai cu meşteşug,
să-i scoţ din cetate pre toţ ostaşi[i], şi aşa o vei lua-o, că ei nu ştiu rândul războiu-
lui”. Alexandru porunci să aducă 1000 de boi şi 1000 de oi, şi adusără, şi scrisără o
carte aşa: „Iată, eu, Alexandru, am venit să vă iau cetatea, numai astă noapte m-au
certat dumnezăi[i] voştri şi nu cutez să o iau, ci eu mă duc înapoi. Şi, iată, vă lăsai
1000 de boi şi 1000 de oi să faceţ jărtvă la dumnezăi[i] voştri, că nu m-au lăsat să iau
cetatea”. Scrisă aşa şi pusă cartea într-o prăjină. Şi Alexandru întră cu tabăra într-o
pădure şi împărţi tabăra în trei părţ. Iar dimineaţa, iată, văzură cetăţeni[i] boi[i]
şi oile şi cartea îm prăjină, şi strigară: „Fugit-au Alexandru!” Şi începură (108v) a
ieşi din cetate şi a goni pre Alexand[ru]. Iar Alexand[ru] ieşi din pădure de trei
părţ şi începu a da în trâmbiţă şi în surle, şi începu a-i tăia cum să taie, şi-i tăia
până în cetate, şi nu putea Alexand[ru] a opri oştile, ci şi în cetate tot tăia, [ia]ră
cetăţeni[i] striga: „Craiule Alexand[re], milostiveşte-te spre noi şi potoleşte oştile,
că noi ne închinăm ţie!” Alexand[ru] alerga pre Duţipal şi d-abea opri oştile. Şi
şăzu Alexand[ru] în cetate 10 zile, şi cetăţeni[i] să închinară lui şi începu a-i scoate
daruri împărăteşti.
Şi plecă Alexand[ru] la Vavilon-cetate. Şi mersă 12 zile şi ajunsă la Vavilon. Şi
acolo era 12 filosofi cari judeca. Şi mână Alexand[ru] soli la dânşi[i] să să închine.
Şi făcură sfat că nu să vor închina, şi zisără: „Nu ne vom închina, că de ne vom
închina ţie, dară noi de Darie unde vom scăpa? Ci te (109r) du şi te bate cu Darie,
apoi ne vom închina ţie!” Alexand[ru] zisă: „Nu mă voi bate cu Darie până nu voi în-
tra în Vavilon şi să întru în biserica Sionului şi să mă închin lui Savaot Dumnezău”.
Şi dăşchisără cetatea şi întră Alexand[ru] în cetate şi în biserică, şi să închină lui
Dumnezău Savaot, şi începură cetăţeni[i] a scoate daruri scumpe. Şi scoasără plaş-
ca a lui Aron cea cu ochii de şarpe, şi scoasără o masă a lui Darie-Împărat tot cu
pietri scumpe şi cu adiamant; şi orcine şedea la acea masă, de vre fi cât de trist sau
mâhnit, vesel era şi cu bucurie era. Şi şezu Alexand[ru] 7 zile în Vavilon. Iară Darie
-240-
Un text singular al Alexandriei
auzi că au luat (109v) Alexand[ru] Vavilonul, şi începu a plânge cu jale şi zicea: „O,
ticălosul de mine, cum îm luară Vavilonul mieu cel dulce şi bun!”
Şi începu Darie a strânge oştile, că avea 40 de crai supt mâna lui, şi le porunci
şi să strânsără toţ şi pusără soroc când vor pleca. Şi zisără domni[i] cătră Darie
„Împărate, nu ţi să cade să mergi la oaste Măriia ta, că eşti împărat mare, iară el
iaste un crai mic, ci noi să mergem cu tabăra, că îl vom bate”. Şi chiemă Darie pre
un paşă mare şi-i zisă: „Mergi şi te bate cu acel tâlhariu şi, de va fugi, goniţi-l până
îl veţi prinde şi să mi-l aduceţ viu”. Şi porniră taberile la Alexand[ru]. Şi mânară
iscoadă la Alexand[ru], iară străjile lui Alexand[ru] (110r) prinsără iscoadele lui
Darie şi le dusă la Alexand[ru]. Iar Alexand[ru] zisă să-i suie la un munte nalt. Şi-i
suiră, şi făcură focuri multe fără număr, şi văzură iscoadele focuri multe. Şi-i lăsă
Alexand[ru] să să ducă la tabăra lui Darie. Şi să dusără şi spusără la toţ ostaşi[i] că
atâta tabără are Alexand[ru], cât poate fi ca la 1000 de mi[i], şi toț merg fără frică
la războiu, unul ca altul.
Şi ieşiră taberile şi să bătură de faţă într-o zi de vară până sară. Şi începură
turci[i] lui Darie a fugi, iar Alexand[ru] a-i goni cu machedoneni[i] lui, şi scăpară la
Persida. Şi periră de-al lui Darie 50 de mi[i], iară de-ai lui Alexand[ru] 4000. Şi stătu
Alexandru acolo cu toată tabăra lui, (110v) iară Darie începu a plânge ca copi[ii] de
ruşine. Şi strânsă oştile şi să sculă însuş el cu toată puterea lui şi să dusă înaintea
lui Alexand[ru]. Şi ieşi Alexand[ru] înainte şi începură a să bate a doa[o] oara, şi
să bătură în 3 zile până sara. Ai lui Darie iară începură a fugi, Alexand[ru] a-i goni,
şi[-i] tăie cum să taie. Şi scăpă Darie în cetate în Persida şi începu a plânge cu mare
jale. Plângea şi zicea: „O, amărâtul de mine, cum mă potrivii lui Dumnezău, iar
acum nu sunt vrednic neci unui om pe lume! Cum să sculară uni[i] din mai mici[i]
mei şi să pusără în capul mieu ca scaiu!”
Şi plângea cu jale mare, iar unul din slujitori[i] lui, care îl ţinusă de mic şi mare
îl boierisă, i fu jale de plângerea lui Darie şi (111r) mersă la Darie şi zisă: „Împărate,
iată, te văzui mâhnit şi plângând, mie mi să făcu milă. Ci să merg la Alexand[ru]
să-l tai şi să te veselesc pre tine cu moartea lui Alexand[ru]”. Iară Darie zisă: „Oh,
de vei putea face tu aşa, moartea ta va fi mai cinstită decât viiaţa altuia împărat şi
numele tău pomenit va fi până va fi Persida”. Şi zisă: „Dă-m sabiia ta şi calul tău!”
Şi-i dete, şi încălecă pre cal şi să dusă de să amestecă între machedoneni. Şi să îm-
brăcă machedoneşte şi umbla prin tabără, iară odată să apropie de Alexand[ru].
Alexand[ru] era împlătoşat cu fier şi cu coif în cap, şi umbla prin tabără şi striga:
„No, voinicilor machedoneni, fiţ veseli!” Iară sluga lui Darie să apropie de el şi
scoasă sabiia şi lovi a(111v)tâta tare peste cap, cât i reteză coiful din cap şi îl tăie
pre vârful creştetului. Şi vru să dea şi a doao oara, ci nu putu, că-l prinsără mache-
doneni[i]. Alexand[ru] zisă: „Simţii că mă lovi mână persidească cu sabie machedo-
nească”: Şi să întoarsă înapoi şi îl văzu, şi-i zisă Alexand[ru]: „Al cui eşti tu şi cum
te chiiamă?” Iară el zisă: „Eu sânt sluga lui Darie-Împărat, că de mic m-au crescut
şi mare m-au domnit. Şi eu l-am văzut cu multă jale şi plâns, mi s-au făcut milă şi
venii la tine să te taiu şi să-l veselescu pre el cu sângele mieu şi cu al tău. Şi cât putui
-241-
 III. ALEXANDRIA
eu făcui, iar Dumnezău n-au vrut cum am vrut eu. Şi astăz sunt la mâna ta, fă cum
şti[i] cu mine!” Alexand[ru] zisă: „Nu vei peri, pintru (112r) căci te-au durut de dom-
nul tău, ca şi pre machedoneni de domnul său. Ci te du la Darie şi-i spune că pre
cine îl fereşte Dumnezău, şi toată lumea îl fereşte; iară pre cine nu-l fereşte, neci
lumea nu-l poate ajuta”. Alexand[ru] îl iertă, şi sărută picioarele lui Alexand[ru]. Şi
să dusă la Darie şi-i spusă ce au petrecut la Alexand[ru]. Iară Darie, foarte să mira.
Şi zisă sluga cătră Darie: „O, împărate, de mic m-ai crescut şi mare m-ai domnit,
iar astăz am plătit toate cu viiaţa mea, că cât putuiu făcuiu, ci Dumnezău nu vru
cum vrui eu. Dară eu mă voi duce la cela ce mi-au dat zile, şi aceluia voi sluji”. Şi
îş luă zioa bună de la Darie şi să dusă la tabăra lui Alexand[ru]. Şi luă Alexand[ru]
credinţa lui, şi slujiia lui Alexand[ru] cu mare (112v) dreptate.
Iară Alexandru visă într-o noapte un vis aşa că veni Ieremiia prooroc la el
şi zisă: „Fătul mieu, Alexand[ru], să te duci tu singur sol la Darie. Și te roagă lui
Dumnezău, că te va scoate din toată nevoia lui”. Și să sculă din somn Alexandru
şi spusă visul lui Potolomei şi lui Antioh şi lui Filon, şi zisă: „Să ştiţ, fraţilor, că voi
să mă duc eu singur sol la Darie”. Iar ei nu-l lăsa, iar el zicea: „Duce-mă-voi, că de
va fi voia lui Dumnezău, nu voi da neci de un rău, neci nu mă va ucide omul”. Şi
scrisă carte: „Iată, scriu eu, Alexand[ru], la tine, Darie, sănătate. Şi aşa să şti[i] că
cum vreai tu să fie ale mele ale tale, iată, acum vin să-ţ slujesc porţi[i] tale cu toţ
machedoneni[i] miei. Şi cum ai vrut tu să mă scoţ din (113r) moşiia tătâne-meu şi
să puni alt împărat, aşa te voi scoate eu pre tine din Persida”. Şi îngenunche jos şi
să rugă lui Dumnezău Savaot. Şi încălecă pre Duţipal şi să dusă şi ajunsă la cetate,
şi dăscălecă afară de cetate şi lăsă pre Duţipal afară.
Darie auzi că vine sol de la Alexand[ru], şi şezu în scaun de aur şi pusă împre-
jurul scaunului tot voinici tineri cu făclii aprinsă şi cu lanţuri de aur. Şi era polata
lui tot de aur şi cu pietri scumpe, şi la cetate în toate patru cornuri era câte o piia-
tră năstămată şi lumina noaptea ca şi zioa. Şi mersă Alexand[ru] şi dete cartea la
Darie. Şi să miră Darie şi zisă: „O, dragi[i] miei domnilor, cine îş aducea aminte că
va ieşi atâta putere de la machedoneni!” Iar Alexand[ru] (113v) zisă: „Dară cum să
nu iasă putere de la Machedoniia, că sunt toţ ca unul şi merg toţ fără frică la războ-
iu şi nu-ş socotesc moartea lor ca nemică”. Şi Darie nu ştiia cu cine vorbeşte. Iară
un paşă mare zisă: „Căci grăieşti aşa la un împărat?” Alexand[ru] zisă: „La împă-
ratul nostru aşa iaste obiceaiu solului să vorbească”. Şi îl pusără la locul solului şi
începură a să ospăta. Iară întru acel ceas nemeri şi turcul acela pre care îl trimisesă
Darie să fie împărat la Machedoniia, sara la cină. Şi cum sosi, îndată cunoscu pre
Alexandru. Şi mersă la Darie şi-l spusă: „Împărate, acesta iaste Alexand[ru]!” Darie
nu băga în samă de aceea. Şi spusă şi a doao oara acel turc: „Împărate, aşa să şti[i]
că acest sol iaste însuş Alexand[ru]. Şi de nu va fi aşa, (114r) să-m tai capul!” Darie
îi închină cu un păhar de aur. Alexand[ru] beu păharul şi îl băgă în sân. Şi închină
şi cu altul, şi iar îl băgă în sân; şi cu al treilea, iar aşa făcu. Atunci zisă Darie cătră
Alexand[ru]: „Solule, cum te chiiamă? că oameni[i] te asămăluiesc cu Alexandru”.
„Împărate, pre mine mă chiamă Filon, şi pintru aceea mă trimite împăratu tot pre
-242-
Un text singular al Alexandriei
mine sol, căci bine asămăluiesc cu el”. Darie crezu acestea. Darie să sculă de la
masă şi întră într-o casă şi să sfătuia ce-or face: prinde-l-vor? Iară Alexand[ru] pri-
cepu de aceasta şi să îmbrăcă turceşte şi să dusă pre întunerec şi alergă la poartă şi
strigă: „Deşchideţ poarta şi ţineţ acest păhar al împăratului, că m-au trimis împă-
ratu să tocmesc oştile bine”. Şi (114v) dăşchisără, şi să dusă şi la altă poartă şi făcu
aşa; aşa şi la a treia poartă, şi ieşi afară din cetate. Şi încălecă pe Duţipal, şi tare
fugiia toată noaptea. Şi când fu în răsăritul soarelui, trecu apa Sirului – şi era acea
apă foarte mare şi groaznică – şi găsi de ceea parte pre Filon şi pre Potolomei şi pre
Antioh aşteptând cu jale. Şi dacă îl văzură, să veseliră și să sărutară şi mulţămiră
lui Dumnezău. Şi spusă Alexand[ru] tot ce au petrecut la Darie. Iară Darie făcusă
sfat să-l prindă, şi îl căutară prin polată şi nu-l găsiră. Şi alergară la porţ şi spusără
portari[i] că au venit om cu păhar împărătesc şi au trecut afară. Şi spusără lui Darie
că au scăpat, iară Darie plângea (115r) cu jale şi zisă: „Socotiţ, boieri, cum ne înşălă
tâlhariul şi ne scăpă din mâna noastră”. Şi mână un voievod cu 1000 de călăraş să-l
gonească să-l prindă şi zisă: „Du-te până la apa Sirului!” Şi alergară şi ajunsără la
apa Sirului, şi văzură pre Alexandru de ceea parte. Şi strigă Alexand[ru]: „Pre cine
goniţ? Nu goniţ vântul, că nu-l veţ prinde! Ci vă duceţ înapoi şi spuneţ lui Darie că-i
mulţămesc de cinste şi să fie gata de războiu de acum până în 15 zile, să ne batem”.
Şi să întoarsără înapoi şi spusără lui Darie. Şi începu Darie a plânge cu jale,
şi scrisă carte la marele Por-Împărat de la Indiia: „Iată, trimiţ închinăciune la
tine, Poare-Împărate, ca la Dumnezău dumnezăilor, să te milostiveşti să-m dai
ajuto(115v)riu. Că iată, unul din mai mici[i] miei de la Machedoniia, feciorul lui
Filip-Împărat, şi mi să pusă în capul mieu ca scaiul. Şi m-amu bătut cu el de multe
ori, şi tot m-au biruit. Şi acum iară voi să mă mai bat, şi mă rog să-m dai ajutoriu să
mă bat cu dânsul”. Şi trimisă sol la Por, şi ceti Por cărţile, şi clăti cu capul şi să miră
de aceasta şi zisă: „Adevărat că Darie-Împărat să potrivea lui Dumnezău, iară acum
neci unui om de pre pământ nu să potriveşte”. Şi să milostivi şi-i trimisă 50 000 de
indiani tot viteji, şi le zisă: „Duceţi-vă şi vă bateţ şi îl prindeţ viu şi să-l aduceţ la
mine, că spun oameni[i] că-i cu minte bună”.
Şi să dusără oştile la Darie ajutoriu, şi să veseli Darie şi plecară la oaste. Şi
mânară indiani[i] iscoadă la Alexandru, iară străjile lui Alexand[ru] (116r) prinsără
iscoadele lui Por şi le dusără la Alexand[ru]. Şi făcură focuri multe şi sui iscoadele
la un munte înalt. Şi-i slobozi, şi să dusără la indiiani şi spusără că la Alexand[ru]
iaste oaste ca la 1000 de mii de oameni, şi vin fără frică la război şi au cai au ca ne-
şte zmei, şi să înfricoşară indiani[i]. Şi să loviră taberile şi să bătură trei zile până
sara, şi începură turci[i] a fugi, iară machedoneni[i] a-i goni şi a[-i] tăia cum să taie.
Alexand[ru] mână pre Potolomei să gonească pre indieni: „Şi ajunge-i, şi le ia cai[i]
şi armele, şi-i sloboz să meargă sloboz la Indiia, şi să le spui altă dată să nu mai dea
ajutoriu altuia”. Şi să dusă Potolomei şi-i ajunsă şi le luă cai[i] şi armele, şi-i slobozi
şi le zisă să nu (116v) mai dea ajutoriu la altul.
Alexandru să luă după Darie-Împărat. Iară Darie fugiia, şi îl ajunsără doi turci,
domni de ai lui Darie, şi îl loviră cu suliţa pre Darie şi căzu Darie de pre cal jos şi
-243-
 III. ALEXANDRIA
zăcea în pulbera cailor, la drum. Alexand[ru] mergea cu căruţa, iară Darie îl văzu
şi începu a striga cu glas: „Alexandre-Împărate, nu trece pri lângă mine! Ci mă laş
în picioarele cailor şi în pulbere?” Alexand[ru], dacă îl auzi, să pogorî din [căruţă]
şi îl întrăbă: „Cine eşti tu?” Iară el zisă: „Eu sunt Darie, împăratul Persidii, carele
mă potriveam lui Dumnezău, iară acum neci la moşiia mea n-am parte a muri. Ci
nu mă lăsa!” Alexandru scoasă măhrama lui şi îl ştearsă de sânge şi îl pu(117r)să în
căruţa lui, şi porunci să-l ducă în cetate în Persida. Şi îl dusără. Alexandr[ru] mer-
gea înaintea tabări[i] şi întrară toţ în cetate. Şi şezu în scaunul lui Darie-Împărat, şi
luă coroana lui Darie în cap şi schiptrul de aur în mână. Iară împărăteasa lui Darie
ieşi cu popi[i] lor înainte şi cu 1000 de fete dăsplătite înaintea lui Darie, şi îl petre-
cea cu mare jale până la polată. Şi văzură pre Alexand[ru] şăzând în scaunul lui.
O, cu mare jale plânsără toţ. Iară. Darie zisă: „Aduceţi-m pre iubita mea, fica mea
Ruxanda”. Şi adusără fata înaintea lui. Şi zisă Darie: „Ţine, Alexandre, pre Ruxanda
mea, ţie împărăteasă să-ţ fie. Şi împărăteasa mea, mumă să-ţ fie!” Alexand[ru] o luă
de mână şi o pusă (117v) în jăţ lângă dânsul, şi luă inelul ei şi îl pusă în degetul lui, şi
cununa în capul ei, şi zisă: „Să şti[i], împărate Darie, iată, fata ta mie împărăteasă în
veac”. Darie zisă: „Alexand[re], iată, eu voi să mori şi voi merge în iad, unde merg
toţ domni[i] elineşti. Iară tu împărăţeşte sănătos, şi să judeci pre ceia ce m-au ucis
pre mine”. Şi muri Darie-Împărat în luna lui martie, în 19 zile.
Alexandru se pusă împărat turcilor la Persida toată şi chiemă pre ceia ce au
omorât pre Darie şi-i întrăbă: „Căce aţ omorât pre împăratul vostru?” Ei zisără:
„Alexand[re], moartea lui Darie te-au făcut pre tine împărat turcilor!” Alexand[ru]
zisă: (118r) „Dară mie încă mai rău mi-ţ face!” Şi zisă să-i spânzure la poarta ce-
tăţi[i]! Alexandru şezu în Persida un an deplin şi începură a-i scoate daruri scumpe,
care nu să pot spune de scumpe şi frumoasă vasă.
Şi să sui Alexandru într-un foişor nalt şi strigă cu glas mare, zicând: „Aşa să ştiiţ
voi, eghipteni, persideni, machedoneni, toţ să ştiţ că eu mă lapăd de dumnezăi[i]
cei elineşti: de Amon şi de Apolon şi de Apidon, de toţ dumnezăi[i] elineşti. Şi, ia
mă închin lui Savaot, Dumnezău cel puternic care au făcut ceriul şi pământul. Aşa
şi voi toţ, întru acela să credeţ!” Şi luă dumnezăi[i] cei idoleşti cei de aur şi-i aruncă
pre toţ în foc, şi-i arsă. (118v) Şi porunci Alexand[ru] să să gate toţ dă războiu, că vor
să meargă la Indiia, pre hotarul lui Por-Împărat.
Şi plecă Alexand[ru] la Indiia. Şi mergând, în 40 de zile şi ajunsără la un câmp.
Şi era acolo era un stâlp nalt şi poleit cu aur, şi era scrisă slove pre stâlp. Zicea aşa:
„Eu, Evamitrie-Împărat, am vrut să merg la raiu, şi îm ieşiră oameni sălbateci îna-
intea mea şi mă bătură, şi nu putui merge mai nainte de aicea; şi oricine va merge,
să nu meargă mai dăparte de aicea, că va peri”. Alexand[ru] ceti slovele şi acoperi
stâlpu cu o pânză, ca să nu cetească ostaşi[i] să să sparie. Ostaşi[i] întrăba ce scrie,
iar el spunea: „Bine scrie! Aşa scrie că (119r) iaste mai nainte o ţară bună şi frumoa-
să”. Ostaşi[i] să îmbucurară.
Şi ieşi Alexandru afară din tabără la primblare cu doi viteji. Şi să întâlniră cu
un om gol, flocos, sălbatec, şi-i ziseră să să dea din cale în laturi, iară el nu vru să
-244-
Un text singular al Alexandriei
să dea. Iar un viteaz îl lovi cu suliţa, iar el atâta de tare strigă, cât auziră toţ cei
sălbateci şi ieşiră din pădure ca frunza şi iarba şi năvăliră spre tabără, cât să spărie
Alexand[ru] că va peri. Şi să întoarsără oameni[i] iar înapoi. Alexandru împărţi
oştile şi trimisă pre Potolomei pre câmp, iară Alexand[ru] să dusă pri lingă pădure.
Iară cei sălbateci, dacă văzură tabăra pre câmp, ei ieşiră toţ cu lemne şi cu pie(119v)
tri şi începură a să bate. Alexand[ru]-i luă despre pădure. Şi începură sălbateci[i]
a sfârşi lemnele şi pietrile, şi-i bătu Alexand[ru] şi-i prinsă vii, şi-i scoasă la lume
printru minune. Şi nu-i putu ţine, că nu le plăcea aerul lumi[i], ci muriră toţ.
Alexand[ru] plecă cu tabăra la Indiia. Şi mersă până ajunsă la o apă dulce şi
frumoasă, şi tăbărî aciia cu oastea. Şi să pusă într-o luntre şi trecu de ceea parte de
apă, şi află un om şi zisă: „Bine ai fi, omule!”. Iar el zisă: „Bine ai venit, Alexand[re],
împarate a toată lumea!” Alexand[ru] zisă: „Cum şti[i] tu numele mieu? şi de unde
eşti tu aicea, şi cum şti[i] tu grăi greceşte?” Iară omul zisă: „Noi am avut împă-
rat bun şi credincios cătră Dumnezău. Şi au văzut multă nedreptate în lume, şi el
au ales câţiva oameni cari era buni şi s-au pus într-o corabie, şi (120r) ne-au scos
Dumnezău aicea; şi noi am rămas de la acela”. Alexand[ru] zisă: „Cu ce vă hrăniţ?”
El zisă: „Noi ne hrănim cu mere şi cu mnere. Ci, iată, suntem neşte oameni mici,
pitici, şi avem multă nevoie de cocori, că vin la noi şi ne mănâncă poamele şi ne bat
cu aripile”. Alexand[ru]-i strânsă pre toţ pitici[i], şi le făcu săgeţ şi arce şi-i învăţă
a săgeta cu arcile, şi pusă mai-mare preste ei. Şi Alexand[ru] mâncă mnere şi mere
de la ei. Şi spusără pitici[i]: „Mergi, Alexand[re], mai înainte, că iaste un împărat
prea bun acolo”.
Alexandru mersă mai înainte şi sosi la Ivantie-Împărat. Şi Ivantie văzu pre
Alexandru şi zisă: „O, Alexandre, ticălosul de tine, cum vei lua lumea toată şi la mo-
şiia ta nu vei mai întoarce!” (120v) Alexand[ru] zisă: „Căce îm grăiş aşa, o, Ivantie-
Împărate?” Ivantie zisă: „Omului înţălept nu-i tribuie a spune cuvântul de doao
ori”. Şi-i zisă Alexand[ru]: „Fericite Ivantie, spune-m dară voi de unde aţ venit ai-
cea?” Ivantie îl luă de mână şi îl pusă în jeţ de aur lângă el. Şi supt picioarele lui era
apă dulce ca zăharul şi lumina ca soarele. Şi începu a spune Ivantie lui Alexandru
toate: „Noi suntem de aceia când au făcut Dumnezău pre Adam, moşul nostru, şi
au greşit Adam lui Dumnezău şi îl scoasă din raiul. Întâi au venit aicea şi au vieţuit
bine aicea, şi au făcut feciori pre Avel şi pre Cain, cari să ucisără amândoi. Şi după
aceea au făcut pre Sim şi pre Ham, oameni buni şi credincioş lui Dumnezău. Şi
porunci Dumnezău lui Adam (121r) să iasă de aicea. Şi au ieşit de aicea cu nepoţ
şi cu strănepoţ, şi au rămas aicea Sim, om bun. Şi noi ne-am plămădit din Sim”.
Alexand[ru] zisă: „Fericite Ivantie, spune-m, dară, voi în ce credeţ?” Ivantie zisă:
„Noi credem în Savaot-Dumnezău şi tot cugetul nostru iaste la acela”. Alexand[ru]
zisă: „Fericite Ivantie, dară voi cum vă plămădiţi? că muieri nu aveţ”. Ivantie zisă:
„Noi muieri avem, ci nu lăcuiesc cu noi, ci sint eale la un ostrov şi sint îngrădite cu
zid de aramă. Şi vin ele la noi într-un an o dată şi lăcuiesc cu noi 40 de zile, şi atun-
cea însurăm şi mărităm. Şi iară să duc de la noi la ostrovul lor. Şi dacă nasc fată, la
ele o cresc până la vremea măritişului, ia[r] pe feciori-i ţin în trei ani şi-i a(121v)duc
-245-
 III. ALEXANDRIA
la noi. Şi dacă moare muierea, nu ne mai însurăm; şi dacă moare bărbatu, muierea
nu să mai mărită”. Alexand[ru] zisă: „Mult mă mir de viiaţa voastră”! Şi zisă: „O,
fericite Ivantie, de nu mi-ar fi de machidoneni[i] miei, eu aş fi bucuros să vieţuiesc
viiaţa voastră cu voi!” Şi zisă: „Dară de la ostrovul muierilor dăparte iaste raiul?”
Şi zisă Ivantie: „Nu iaste dăparte”. „Dară putea-voi vedea raiul?” Ivantie zisă: „Nu
poate vedea trup de om raiu, ci sufletul poate vedea. Ci tu vei merge aproape de
raiul şi îţ va ieşi îngeri înainte şi-ţ vor spune calea ta”. Alexand[ru] zisă: „Împărate
Ivantie, să-ţ dau daruri de la mine”. Şi zisă: „Aduceţ un blid cu galbeni!” Şi adusără
şi pită albă curată şi vin roşu într-un condir. Ivantie zisă: „O, (122r) Alexandre, nu
iaste dată noao să mâncăm de aceste bucate, ci voao iaste dată! Ci dăşărtaţ vinul
şi daţ condiru să-ţ dau apă de supt picioarele mele”. Şi dăşărtară condirul, şi îl luă
Ivantie şi să aplecă şi îl umplu cu apă de supt picioarele lui. Şi zisă: „Alexand[re], să
ţini apa aceasta bine!” Alexand[ru] zisă: „Dară de ce-i bună această apă?” El zisă:
„Când îmbătrâneşte omul, să să spele cu apa aceasta şi iară să face tânăr ca de 30 de
ani”. Lui Alexand[ru]-i păru bine şi o pecetlui şi o dete la un inaş să o ţină. Şi plecă
la tabără luându-ş zioa bună de la Ivantie. Şi sosi la tabără şi spusă tot ce au văzut
la Ivantie şi ce au auzit. Şi plecă cu tabăra şi mărsă în 10 zile şi ajunsă la ostrovu
cu muierile. Şi trecu pri li(122v)[n]gă ostrovul muierilor şi la cetate nu căută, că de
vrea căuta numai un tăbărean, toată tabăra vrea peri.
Şi mai mersă în 15 zile şi ajunsă la un câmp foarte frumos, împodobit cu neşte
flori frumoasă de tot feliu ce sunt pe lume, care ochii dă om n-au mai văzut, şi
mirosiia ca tămâia şi ca smirna. Şi acel câmp era la preajma raiului, şi mergea
Alexandru pe câmpul acela. Şi nu să apropiasă de raiiu ca de 12 miluri, şi văzu
raiul ca un munte şi poarta era pară de foc. Şi ieşiră doi îngeri înaintea lui şi zisără:
„Stăi, Alexandre, nu călca pre loc sfânt, şi vei peri! Ci te întoarce la lume, că te
aşteaptă împărăţiia lui Por-Împărat! Şi tu vei lua toată lumea, dară la moşiia ta nu
vei întoarce!” Alexandru zisă: „Doamne, dară cum pot ieşi la lume şi (123r) pe unde
vom ieşi?” Îngeri[i] zisără: „Iată ceste 4 ape care izvorăsc din raiu, anume Tigor,
Fison, Gheon, Efratul. Şi te du pe apa Efratului, că te va scoate pe ţinutul lui Por-
Împărat şi multe semne vei vedea până acolo”. Alexandru stătu cu tabăra pe loc şi
ridică un stâlp foarte înalt şi îl polei cu aur. Şi scrie în stâlp slove elineşti şi evreieşti:
„Scris-am eu, Alexand[ru] – Împărat, cel peste toţ împăraţii. Cu voia lui Dumnezău
am vrut să merg la rai, ci îm ieşiră îngeri înainte şi mă certară şi mă opriră să nu
mai merg înainte, că voi peri şi eu, şi tabăra toată. Şi de aicea mă întorsăi la lume.
Şi oarecare va merge la raiu, să nu meargă (123v) mai nainte, că va peri”.
Şi plecă Alexand[ru] pre apa Efratului. Şi să dusă în 10 zile şi ajunsă la o apă
dulce şi frumoasă, şi tăbărî acolo cu tabăra. Iară un bucătariu să dusă la apă cu un
peşte uscat să[-l] spele, iară decă îl băgă în apă să-l spele, peştele învie şi scăpă în
apă. Şi spusără lui Alexand[ru]. Alexandru porunci să să scalde toţ – şi ei, şi cai[i]
– în apa aceea, că vor fi toţ sănătoş. Şi să scăldară, şi toţ să făcură sănătoş, şi cai[i]
tari. Iară când vru Alexandru să iasă din apă, iară un peşte groznic să repezi din
apă după Alexandru să-l înghită, şi sări pe uscat. Alexand[ru] porunci şi îl ocoliră,
şi îl omorî Alexand[ru] cu suliţa. (124r) Iară preste noapte ieşiră neşte peşti din acea
-246-
Un text singular al Alexandriei
apă, jumătate peşte, jumătate cu [chi]p de fată cu cosiţăle răspletite. Şi să jăluia şi
să cânta foarte cu jale şi frumos, cât urechi de om n-au auzit în lumea toată. Şi zi-
cea aşa: „O, dulce împăratul nostru, cum te omorî Alexand[ru]!” Aşa să jăluia toată
noaptea, şi zioa iar fugiia în apă.
Şi plecă Alexandru şi să mai dusă în 15 zile şi ajunsă la neşte gropi cu furnici
mari fără samă, că lua omul de pre cal şi fugiia în g[r]oapă cu el. Iară Alexand[ru]
porunci să facă snopi de paie şi să pună preste gropi. Şi făcură, şi aprinsără şi le
omorî toate aciia.
Şi plecă Alexand[ru] de aciia şi ajunsără la un munte. Şi era neşte păsări mari
fără samă, şi era cu unghile ca secerile ascuţite. Şi să sloboziră pre tabără şi lua
omul (124v) şi zbura cu omul în sus. Alexand[ru] învăţă să facă snopi de treistie,
şi tot omul să aibă câte doao snopuri şi să le aprindă. Şi făcură aşa, şi arsără acele
păsări toate.
Şi de aciia plecă Alexand[ru] mai nainte. Şi mersă 30 zile şi ajunsă la neşte lacuri
şi gropi cu neşte raci foarte mari, şi rămasă acolea într-o noapte. Iară raci[i] ieşiia
noaptea, şi lua omul şi îl trăgea în groapă şi îl mânca. Alexand[ru] zisă să pună paie
preste gropi. Şi pusără, şi aprinsără paiele şi să arsără raci[i] toţ.
Şi mai mersă de aciia Alexand[ru] înainte cale de 10 zile, şi ajunsă la biserica
soarelui. Şi întră Alexand[ru] în biserică, şi îngenunche şi să rugă lui Dumnezău.
Şi când vru să iasă afară, el văzu dăsupra pragu(125r)lui slove scrisă, şi ceti. Şi-i
spunea acolo aşa: „Alexand[re], să şti[i] că vei lua lumea toată şi la moşiia ta nu
vei mai merge, şi vor să te otrăvească slujitori[i] tăi şi aşa te vei sfârşi”. Alexandru,
decă văzu aşa, să scârbi foarte şi să mâhni şi începu a plânge, şi zicea: „Dară mie
ce pomană îm va rămâne în urma mea, după moartea mea?” Şi toţ voievozi[i] îl
întrăbă ce iaste scârbit, iară el nemică nu spunea.
Şi mersără în 15 zile de acolo, şi ajunsără la neşte oameni cu câte un picior şi cu
o mână şi cu un ochi. Şi ieşiră înaintea lui Alexand[ru] şi strigară: „O, Alexand[re],
milostiveşte-te spre noi, că noi, iată, suntem neşte oameni hulogi, ştopi, precum ne
vez, şi nu avem nemica, ci numai sărim din loc în loc de mâncăm rădăcini!” (125v)
Alexand[ru] era scârbit, că nu era multă vreme de când îş cetisă moartea lui la
biserica soarelui, şi nu băga în samă ce zicea cei hulogi. Şi-i lăsă, şi trecu pri lângă
ei. Iară ei începură a striga şi a zice aşa: „Gar, gar ţie, Alexand[re], că te-am încelu-
it!” Iară Alexand[ru] să întoarsă şi zisă: „Cum zisărăţ voi?” Ei zisără: „Noi suntem
precum ne vez, dară carnea noastră iaste mai dulce decât toate cărnurile pe lume,
şi piialea noastră, dacă să ususcă, neci o sabie pre lume nu o poate tăia. Şi în ma-
ţăle noastre – tot mărgăritar, şi inima noastră – piiatră năstămată”. Alexand[ru]
porunci şi ocoli muntele, şi prinsără vii 5000. Şi zisă: „Adăvărat că toată pasărea
piere după limba ei. Aşa şi voi!” Şi-i tăie, (126r) şi găsi aşa precum au spus ei. Şi dete
carnea la tătari, şi mâncară şi spusără că de când sunt ei n-au mâncat carne dulce
ca aceea. Şi pie[i]le le uscară, şi nu putut neci o sabie să le taie. Şi mărgăritariu
găsiră şi piiatră năstămată.
Alexand[ru] plecă cu tabăra şi să dusă în 18 zile. Şi ieşi la lume pre ţinutul
lui Por-Împărat, şi începu a prăda ţara şi a robi. Iară Por-Împăratu auzi că au ve-
-247-
 III. ALEXANDRIA
nit Alexand[ru] pre ţara lui şi i-au prădat ţara, şi scrisă carte la Alexand[ru] aşa:
„Scris-am eu, Por-Împărat, la tine, Alexand[re], sănătate! Şi am auzit că ai venit
pre ţara mea. Ci te întoarce înapoi cu tâlhari[i] tăi! Că tu te-ai semeţit căci ai bătut
pe Darie; dară, au nu socoteşti tu că dă mă (126v) voi scula eu cu puterea mea, tu
neci în lumea toată nu vei scăpa dinaintea mea? Şi te întoarce, iar cât ai luat să fie
luat!” Şi mersără soli la Alexand[ru], şi detere cartea lui Alexand[ru]. Alexand[ru]
ceti cartea şi clăti cu capul, şi rupsă cărţile şi le pusă supt picioare. Şi zisă să taie
capul la soli. Iară Potolomei zisă: „Împărate, nu ţi să cade să tai soli împărăteşti,
că vei strica obiceaiul solilor!” Alexand[ru] zisă: „Dară aceştia nu sunt trimiş la
împărat, ci la tâlhari sint trimiş!” Şi-i iertă. Alexand[ru] scrisă carte la Por: „Scris-
am eu, Alexand[ru], împărat preste toţ împăraţi[i], la tine, Poare, sănătate! Şi aşa
să şti[i] că nu-ţ mulţămesc pintru cuvinte ce mi-ai scris. Dară eu nu fug denaintea
ta, ci, iată, eu singur (127r) vin la tine cu machedoneni[i] miei. Dară tu să fii gata
până în 20 de zile la războiu”. Şi să dusără soli[i] şi ceti Por cărţile. Şi porunci Por
la crai[i] lui (că avea 80 de crai supt mâna lui), şi să strânsără toţ şi plecă Por cu ei
la războiu la Alexand[ru]. Iară străjile lui Alexandru prinsără iscoadele lui Por şi
le dusără la Alexand[ru]. Alexand[ru] sui iscoadele la un munte înalt şi porunci să
facă focuri multe, şi făcură aşa. Şi văzură iscoadele focurile, şi-i slobozi şi să dusără
la Por, şi spusără că sunt la Alexand[ru] oameni ca la 10 milioane şi vin tot fără
frică la războiu, şi au cai ca neşte zmei. Iară Por le tăie limbile la iscoade, să nu
mai spună să spărie taberile lui. Şi era (127v) atâta ca la 10 milioane. Iară tabăra lui
Alexand[ru] auzi că vine Por cu atâta putere, şi să înfricoşară şi să vorbiră să prin-
dă pre Alexand[ru] să-l izdea lui Por, şi ei să să închine lui Por. Iară Potolomeiu auzi
sfatul lor şi spusă lui Alexand[ru]. Alexand[ru] încălecă pre Duţipal şi îmbla prin
tabără şi striga: „No, voinicilor machedonenilor, voi v-aţ spăriat de Por-Împărat
căci vine cu oameni mulţ asupra noastră? Dară eu cred că nu bate oameni[i] cei
mulţ războiul, ci viteji[i] cei buni. Iar voi, fraţilor, dă m-aţ urât, voi mă izdaţ lui
Por! Iară eu aşa gândesc că de me veţ da lui Por, şi voi nu veţ merge nici unul la
moşiile voastre, că vă vor bate limbile cele păgâne până la unul (128r) şi vor zice
că voi aţ turburat toată lumea. Iară dă m-aţ urât pre mine, lăsaţ că eu mă voi duce
şi mă voi bate eu singur cu el. Şi dă mă va bate, el va împărăţi toată lumea; iară
de nu, eu voi fi împărat la toată lumea”. Atunci machedoneni[i] strigară cu glas
mare: „Împărate Alexandre, nu iaste vina noastră, ci a turcilor!” Alexand[ru] să
mânie şi îmbrăcă pre toţ turci[i] în haine muiereşti şi-i învăli muiereşte. Iară Por
sosi cu tabăra şi începură a să bate. Şi să loviră oştile, şi dete Alexand[ru] în surle
şi trâmbiţă, şi să bătură într-o zi până seara. Şi începu Por a fugi, Alexand[ru] a-i
goni, şi să tăia cum să taie. Şi scăpă Por în cetate. Şi prinsără de ai lui Por 1200 şi de
ai (128v) lui Alexand[ru] peiră 6000 mii. Por-Împărat plâ[n]gea cu jale şi zicea: „Oh,
ticălosul de mine, cum mă potriveam lui Dumnezău, iar acum nu sunt potrivă neci
la un om pe lume! Cum pre Darie bătu şi veni la mine şi va să mă bată cu totul”. Şi
era o apă mare şi nu o putea trece, iară Por făcu poduri pre livante şi pusă pe tot
livantu câte 100 de ostaş. Şi pusă înaintea taberei[i] 1000 de lei tot învăţaț cu războ-
-248-
Un text singular al Alexandriei
iul. Alexand[ru] pusă înaintea taberei[i] 1000 de cămile, tot cu clopote la grumaz.
Şi să loviră oştile, iară cămilele suna cu clopotele şi să spăriară lei[i] şi pardoşi[i] şi
începură a fugi. Şi să spărgea podurile de pre livante şi omora pre toţ osta(129r)şi[i].
Şi să loviră oastea dă faţă şi să bătură doao zile până sară, şi începură indiiani[i]
a fugi şi machedoneni[i] a-i goni, şi-i ajunsără şi tăia cum să taie. Şi trecură apa
preste indiiani ca pre uscat, iară Por scăpă în cetate şi plângea cu jale mare. Iară
Alexandru trimisă carte la Por-Împărat: „Iată, îţ scriu ţie, Poare! Şi tu să te gaţ să
ieşi la bătaie cu mine, să ne batem amândoi şi oştile să stea pe loc. Şi care pe care
va birui, acela să mpărăţească cu Dumnezău lumea toată”. Şi trimisă pre Filon cu
cartea la Por, iară Por ceti cartea şi zisă Por: „Am voie şi bucurie să mă bat cu el
eu singur!” Şi îl întrebă: „Cum te chiamă?” Soli zisă: „Filon mă chiamă”. Por zisă:
„Filoane, închină-te (129v) mie şi rămâni la mine, că eu te voi pune mare boieriu,
şi vedea-vei tu că Alexand[ru] vostru astăz iaste mort dă mâna mea”. Iară Filon
zisă: „Nu mă voi închina până va fi domnul mieu viu!” „No, dară du-te şi spune lui
Alexand[ru] că sunt gata de lovit cu el!” Şi să dusă Filon şi spusă lui Alexand[ru]
că Por iaste gata. Şi întrăbă Alexand[ru]: „Ce formă de om iaste Por?” Filon zisă:
„Iaste lung de 12 coţ şi gros de 6 coţ, şi în frunte de 6 palme. Adăvărat, iaste mare,
dară iaste domol şi putrăvicios. Ci pasă, Alexand[re], că îl vei birui, că Dumnezăul
tău mare iaste”. Alexand[ru] îngenunche şi începu a să ruga lui Dumnezău Savaot.
Şi încălecă pre Duţipal şi îş luă buzdoganul în mână şi ieşi din tabără afară. Şi să
loviră de faţă câte de (130r) 10 ori în cap, şi să frânsără buzdoganele. Şi să loviră în
suliţă şi să spărie Alexand[ru] că va peri, şi zisă: „Stăi, Poare, cred că noi n-am vor-
bit aşa, să vină oştile tale sp[r]e mine! Dară iată, oştile tale dau năvală asupra mea”.
Por să întoarsă să oprească oştile, iară Alexand[ru] văzu închietura supt susoară,
şi trasă iataganu şi să repezi la el cu calul, şi îl lovi supt susioară şi îl străbătu. Por
căzu mort de pe cal jos, iară calu lui Alexand[ru], Duţipal, luă cu gura pre calu lui
Por şi îl omorî. Alexand[ru] să luă după oşti şi-i mână până în cetate, şi să luă după
crai[i] cei păgâneşti şi-i goni pintre neşte munţ. 15 zile-i goni şi nu-i putu ajunge, şi
să întoarsă la gura munţilor şi tăbărî cu tabăra aciia şi (130v) îngenunche şi să rugă
lui Dumnezău Savaot, zicând rugăciunea aceasta: „Doamne, Dumnezăul mieu, cela
ce ai făcut ceriul şi pământul şi toate cele văzute şi cele nevăzute, carele odihneşti
pre herufimi şi te slăvesc serafimi[i], rogu-te şi eu, robul tău, carele sunt mai păcă-
tos decât toţ de pe lume. Ştiu bine că cu puterea şi cu voia ta am luat lumea toată şi
am biruit pre toţ împăraţii. Aşa, Doamne, ai putere să zici acestor doi munţ să să în-
tâlnească şi să închidă aceste limbi păgâni, ca să nu poată ieşi la lume”. Şi într-acel
ceas veniră munţi[i] şi să întâlniră amândoi, şi închisără limbile cele păgâni întră
munţ. Şi văzu (131r) Alexand[ru] voia lui Dumnezău, şi mulţămi lui Dumnezău şi zi-
diră foarte tare din munte până în munte, şi pusără un clopot în vârful muntelui cu
meşteşug. Şi când bătea vântul suna clopotul, iară păgâni[i] ceia, când să apropiia
de gura munţilor auziia clopotul sunând şi să spăriia şi fugiia – socotiia că tot stă
Alexand[ru] la uşă cu puterea lui. Şi atuncea vor ieşi acele limbi păgâne, la sfârşitul
lumi[i], în zilele lui Antihrist, şi vor munci pre creştini. Şi şăzu Alexandru la Indiia
-249-
 III. ALEXANDRIA
un an, şi începură a-i scoate daruri scumpe: scoasără 10.000 de blide de aur şi 1000
de bidivii arăpeşti cu ţoluri de aur, şi adusără 1000 de lei şi 1000 de bidivii şi pardoş
de cei învăţaţ la războiu, şi adusără 1000 de vijle şi 1000 de ogari, tot cu ţoluri dă
mătasă şi (131v) cu sgardă de aur. Şi să veseli Alexand[ru] cu toată oastea lui.
Şi plecă Alexand[ru] spre Machedoniia. Şi mersă în 40 de zile şi auzi Alexand[ru]
de o cetate foarte tare şi frumoasă. Şi întru acea cetate împărăţiia o muiere, şi
avea şi oastea toată de muieri, iar bărbaţi[i] muierilor şedea afară din cetate. Şi
scrisă Alexand[ru] carte la Talistrada împărăteasa, aşa: „Scris-am eu, Alexand[ru],
împărat preste toţ împăraţi[i], la tine, Talistrado-Împărăteasă, şi să şti[i]: cu voia
bună să te închini mie şi îm trimite haraci şi oaste pe an. Că de nu te vei închina,
eu voi veni şi te voi bate şi îţ voi arde cetatea”. Şi trimisă sol la Talistrada. Ea ceti
cartea şi zisă: „Eu nu mă închin lui Alexand[ru], ci te du şi-i spune că mă voi (132r)
bate cu el. Că de mă va bate, vor zice „Bătut-au neşte muieri”, iară dă-l voi bate, mai
mare ruşine-i va fi”. Şi trimisă carte la Alexand[ru], aşa. Alexand[ru] ceti cartea şi
clăti cu capul. Iară împărăteasa să gândi şi trimisă lui Alexand[ru] 1000 de fete tot
îmbrăcate cu haine albe şi cu cai albi. Şi veniră la tabără şi să închinară cu cinste lui
Alexand[ru]. Şi le ospătă şi zisă Alexand[ru] să le petreacă înapoi. Iară Potolomei
era glumeţ şi zisă: „Alexandre, eu mă tem că le vei trimite înapoi! Dară dacă nu
mi-ai dat altă domnie, dă-m aceste fete să le fiu căpitan preste eale şi să-m petrec
cu ele”. Alexand[ru] zisă: „Ba, Potolomeie, nu-ţ voi da toate, dară una îţ voi da, că
ţ-o ajunge şi ţ-o şi rămâne”. Şi (132v) să glumiră şi râsără cu ele şi le trimisă înapoi.
Şi plecă cu tabăra Alexand[ru]. Şi mersă în 12 zile şi, iată, străjile lui Alexand[ru]
prinsără pre feciorul Cleofilii-Împărătesei, pre Candacus, şi îl dusără la Alexand[ru].
Alexand[ru] auzi că aduc pre feciorul Cleofiliei, şi să sculă din scaun şi pusă pre
Filon în scaunul lui. Şi adusără pre Candacus, şi îl întrăbă Filon: „Al cui eşti tu şi
de unde eşti?” Şi zisă: „Eu sunt ca şi cela ce fuge de zmeu şi scapă pre o salcă în
ţărmurile apei, iar zmeul să suie la el să-l mănânce, iară omul sare în apă; şi în apă
era un bălaure mai mare, şi îl înghiţi. Aşa şi eu astăz: iată că de Evamitrie scăpaiu;
şi muierea îm luă şi tot ce avui; iară aicea mă prinsără străjile voastre (133r) şi mai
pe rău nemerii. Şi, iată, sunt în mâna ta, împărate, fă cum şti[i]. Şi eu sunt feciorul
Cleofilei-Împărătesei”. Iară Filon zisă: „Nu vei peri, de vreme ce îm văzuş faţa mea.
Ci îţ voi da pre Filon (adecă pre Alexandru) şi te vei duce şi te-i bate cu Evamitrie şi
îţ vei scoate muierea ta şi tot ce ţi-au luat. Şi apoi te voi trimite cu dânsul sol la mu-
mă-ta”. Şi luă Alexand[ru] 3000 de machedoneni şi să dusără la Evamitrie-Împărat
şi dăgrabă îl bătură. Şi îş scoasă muierea lui Candacus, şi să întoarsă la tabăra lui
Alexand[ru]. Filon scrisă carte la Cleofila împărăteasa: „Iată, eu, Alexand[ru], scriu
ţie, Cleofilo, sănătate. Şi să te închini mie şi să-m trimiţ haraci (133v) şi oaste pre an.
Iară de nu te-i închina tu, să şti[i] că voi veni şi îţ voi prăda ţara toată şi vor peri şi
feciori[i] tăi”. Şi plecă Alexand[ru] şi Candacus sol la Cleofila.
Iară pre cale să prinsă Alexand[ru] frate cu Candacus, că nu ştiia Candacus că
iaste acela Alexand[ru], ci socotiia că-i Filon. Şi mersără pre cale în 15 zile, iară
la un loc, iată, văzură o peşteră foarte mare. Şi zisă Candacus: „Frate Filoane,
-250-
Un text singular al Alexandriei
aicea spunea oameni[i] cei bătrâ[ni] că peştera aceasta iaste gura iadului”. Iară
Alexand[ru] zisă: „Frate Candacus, rogu-te să mergem să vedem”. Şi mersără şi
văzură. Alexand[ru] zisă: „Eu voi să întru să văd ce iaste acolo”. Candacus zisă:
„Rogu-te, frate, nu merge, că vei peri şi va zice împăratul că eu te-am omorât. Şi
unde voi scăpa dinaintea lui Alexand[ru]? Că au întrat oarecând oameni (134r) şi
n-au mai ieşit. Şi cari au ieşit, încă au ieşit surz şi muţ”. Alexandru nu băgă în
samă, ci să băgă în peşteră. Şi să întâlni cu doi draci şi ducea într-o prăjină două
nuci şi zisără: „Alexand[re], ia de la noi de acestea!” Alexand[ru] trecu şi nu băgă
sama de aceia. Şi să întâlni cu alţ doi draci şi ducea într-o prăjină doi struguri şi
zisără: „Alexand[re], ia de la noi de acestea ce avem noi!” Alexand[ru] trecu şi nu
să uită la ei. Şi să întâlni [cu] doi draci cu obrazăle de leu, şi să spărie Alexand[ru].
Şi să rugă lui Dumnezău şi trecu. Şi mai mersă înainte şi văzu pre socru-său, Darie-
Împărat. Şi zisă Darie: „O, fătul mieu, Alexandre, şi tu ai fost osândit de Dumnezău
de ai venit aicea?” Alexand[ru] zisă: „N-am venit să şăz aicea, ci am venit să vă văz
şi (134v) iară voi să merg la lume”. Darie întrăbă: „Alexand[re], dară împărăteasa
mea ce face? Şi sunt sănătoş?” Alexand[ru] zisă: „Nu te griji tu cu cei vii, ci te gri-
jeşte pintru cei morţ. Că Ruxanda ta iaste împărăteasă a toată lumea”. Şi mai mersă
înai[n]te şi văzu pre Por-Împărat legat cu lanţuri de fier. Şi zisă Alexandru: „O,
Poare-Împărate, cum te potriveai lui Dumnezău, iară acum eşti osândit în munca
de veci!” Iară Por zisă: „Alexand[re], păzeşte-te să nu vini şi tu aicea”. Şi să întoar-
să înapoi şi ieşi. Şi găsi pre Candacus plângând la gura peşteri[i] şi aştepta pre
Alexand[ru]. Iar decă văzu pre Alexand[ru], zisă: „O, frate Alexand[re]1, mulţămesc
lui Dumnezău că te văzui sănătos! Şi zăbava ta rău m-au fost spăriat”. Şi să sărutară
amândoi şi-i povesti toate, şi plecară la Cleofila, muma lui Candacus.
Iară mumă-sa trimisesă un zograv bun (135r) cale de doao zile să-i zugrăvească
chipu lui Alexand[ru]. Şi-i zogrăfi chipul lui şi îl dusă la împărăteasa, iar ea îl ascun-
sasă bine. Şi ieşi înaintea lui Alexand[ru] călare pre un bidiviu alb şi împodobită,
şi să întâmpinară pre podul cetăţi[i] şi detere mâna. Iară lui Alexand[ru]-i părea că
vede pre mumă-sa Oiimbiada. Şi îl luă de mână şi îl dusă în casa ei, şi să ospătară
într-o zi toată zioa. Iară a doua zi chiemă împărăteasa pre Alexand[ru] să-i arete
polăţile ei. Şi îl băgă într-o casă tot de aur, şi iară îl băgă într-altă casă tot cu pietri
scumpe şi cu mărgăritariu. Şi izvora izvor de apă dulce prin mijlocul casi[i] şi era
apa ca [a]urul, şi era păhar de diamant şi dă creştariu şi de zamfir. Iară cetatea era
în şăitău şi era bivoli de întorcea şăităul şi să suia cetatea în slavă şi iară să coborea
în (135v) jos. Şi [să] spărie Alexand[ru], iară împărăteasa zisă: „Trăbuire-ar să fie la
Alexandru acestea! – că tu ai vrut să fie ale tale. Ci vor rămâne la noi”. Alexand[ru]
zisă că „nu sunt eu Alexand[ru], ci mă chiamă Filon”. Împărăteasa zisă: „Ce-ţ grăi,
dirept îţ grăi!” Şi îl luă de mână şi îl băgă într-o casă mică şi-i arătă chipul lui scris în
icoană, şi zisă: „Cine iaste acesta? Ci unde ai întrat, anevoie vei ieşi!” Alexandru să
spărie şi scoasă hangerul şi răcni ca un leu şi [zisă]: „Vedea-voi – eu ieşi-voi au ba,
iară tu ştiu că nu vei mai ieşi! Iară eu voi peri cu soţie, şi feciori[i] tău nu vor petrece
bine de mine”. Iară împărăteasa să spărie şi îl luă în braţă şi zisă: „O, Alexand[re],
1 Aici copistul scrie greșit Alexandre în loc de Filoane.
-251-
 III. ALEXANDRIA
ce-ar fi să-m fi[i] [fecior] şi eu ţie mamă? Dară nu sunt eu nebună să turbur lumea
toată cu moartea ta! Ci numai îţ dau învăţătură, ca maică-ta Olimpiada, ca să nu
(136r) te faci singur mai mult sol. Şi feciori[i] miei să aibă cinste de la tine”. Şi plecă
să iasă din casă, iară o slujnică veni şi zisă: „O, împărăteaso, iată, feciorul tău cel
mai mic, Dorit, caută pre solul să-l taie”. Împărăteasa închisă pre Alexand[ru] într-o
casă şi să dusă şi află pre feciorul cu sabiia scoasă, şi îl certă şi zisă: „O, fătul mieu,
ce vrei să faci? că soli[i] nu să taie!” Iară muierea lui Candacus alergă la Candacus
şi îi spusă: „Iată, frate-tău au scos sabiia să taie pre solul”. Şi alergă Candacus şi
găsi pre mumă-sa unde ţinea pre frate-său în braţă. Şi îl lovi cu palma peste obraz
şi-i zisă „O, neharnice, tu să tai pre solul lui Alexand[ru]-Împărat? Dară de vei tăia
solul, dară tu unde vei scăpa în lumea toată? Dară ţi-au luat muierea şi copi[ii]?
Iară îţ va da, cum mi-au dat şi mie”. Şi să potoli Dorit. Şi scoasără pre Alexand[ru]
şi să ospătară foarte bine. Şi dete împărăteasa lui Alexand[ru] [haraciul] pe 3 ani,
iară Alexand[ru] nu luă haraciul. Împărăteasa zisă: „De nu vei lua tu haraciul de la
mine, tu nu-m eşti mie fecior şi te vor pricepe feciori[i] miei că eşti tu Alexand[ru]
şi vei peri”. Şi luă haraciul şi plecară să meargă la tabără, şi îş luă zioa bună de la
împărăteasa. Şi să dusără şi feciori[i] ei cu Alexand[ru]. Şi dacă mersă Alexand[ru]
la tabără, el şezu în scaunul împăratului. Şi dacă văzură feciori[i] împărătesi[i] că
el iaste Alexand[ru], şi zisără: „De vreme ce (137r) ai fost tu Alexand[ru], noi periţ
suntem!” Alexand[ru] zisă: „Nu veţ peri, pintru bunătăţile maici[i] voastre”. Şi dete
muierea lui Dorit şi copi[ii], şi să sărutară şi plecară acasă. Alexand[ru] zisă: „Duceţ
haraciul iară înapoi la maica voastră”. Voievozi[i] zisără: „O, Alexand[re], cu ce ai
vrut să-ţ pui capul tău?” Alexand[ru] zisă: „Ce am făcut, am făcut şi am sfârşit!”
Alexandru începu a împărţi împărăţiile şi plecă cătră Machedoniia. Şi veni
un om la Alexand[ru] şi zisă: „O, Alexandre-Împărate, găsit-am o comoară”. Iară
Alexand[ru] era trist pintru moartea lui, şi zisă: „De ai găsit, Dumnezău ţi-au dat-o”.
Iară omul au zis: „Trei zile şi trei nopţ am tot cărat aur şi argint la casa mea, şi mie
dăstul îm iaste”. Alexandru zisă: „Să ştiţ, fraţilor, că aşa spune prorocia mea, că
la vremea sfârşitu(137v)lui mieu atunci să va dăşchide comoara lui Iov bogatul, şi
aceasta va să fie”. Şi să dusă cu toate oştile şi luară toţ cât le trăbui, şi rămasă lui
Alexand[ru] [30] de cară de aur.
Şi veni altădată un om sărac şi ceru la Alexand[ru] un ban. Alexand[ru]-i
dete o cetate cu totul. Omul zisă: „Împărate, nu mi să cade a şedea în cetate, că
sunt om sărac”. Alexand[ru] zisă: „Eu nu caut cum ţi să cade ţie, ci eu caut cum
mi să cade a da ţie”.
Iată, veni şi o muiere şi zisă: „Împărate, iată, mă bate bărbatul şi mă ceartă”.
Alexand[ru] învăţă să-i scoaţă limba, ca să să înveţe şi alte muieri cum vor fi limbute.
Iară la un loc adusără trăi tâlhari şi zisără: „Împărate, porunceşte să să spân-
zure aceşti tâlhari”. Alexandru zisă: „Nu veţ peri, de vreme ce aţ văzut (138r) faţa
mea”. Şi-i pusă să fie ei vânători împărăteşti.
Şi iară mai adusără un tâlhariu. Şi îl întrăbă Alexand[ru]: „Căce tâlhăreşti,
omule?” El zisă: „De sărăcie tâlhăresc. Ţin calea la câte vreun om şi capăt ceva să
-252-
Un text singular al Alexandriei
mă hrănesc. Iară tu eşti mai mare tâlhariu, că te duci şi prădez ţările şi uciz oameni
mulţ”. Alexand[ru] îl iertă şi îl pusă căpitan peste 1000 de oameni.
Iară într-o noapte visă Alexand[ru] un vis – că veni Eremiia-Prooroc la el şi
zisă: „Fătul mieu, Alexandre, găteşte-te de moarte, că să apropiară patru neputinţă
în trupul tău şi te trag spre moarte acele neputinţă”. Şi să dăştepta Alexand[ru]
din somn şi pusă coroana pre masă şi începu a plânge cu jale mare. Şi să dusără
voievozi[i] la el dimi(138v)neaţa şi aflară pre Alexandru plângând cu jale mare. Şi
îl întrăbară: „Pintru ce plângi, împărate?” Şi le spusă visul. Iară ei, vrând să-l mân-
gâie, zisără: „O, împărate, noi nu credem visurilor celor de noapte, că omul poate
visa când şi bea mult. Şi unele visă din auzul de zio sunt, altele – ce văd zioa visază
noaptea”. Alexand[ru] nu băga în samă de mângâiarea lor, ci tot gândea spre moar-
tea lui şi ce pomană-i va rămâne în urma lui.
Iară într-o zi să dusără voievozi[i] şi voinici[i] la Alexand[ru] şi zisără: „O, îm-
părate Alexandre, ar trăbui să te milostiveşti spre noi, să ne vedem casăle, moşiile,
părinţi[i] şi muierile, că, iată, acum iaste 17 ani de când n-am văzut ţările noastre şi
casăle”. Atuncea oftă Alexand[ru] şi porunci să să (139r) strângă toţ, şi să strânsără.
Şi zisă să aducă daruri multe şi frumoasă, şi adusără. Şi-i dărui pre uni[i] cu căftane
de aur, pre alţi[i] cu cai buni şi împodobiţ, pre alţi[i] cu arme ferecate cu aur, pre
alţi[i] cu ţări le dărui, şi-i slobozi de să dusără pre la moşiile lor.
Alexandru scrisă carte la Machedoniia, la mumă-sa Olimbiada: „Iată, îţ scriu ţie,
maica mea cea dorită, şi să şti[i] că, cu voia lui Dumnezău, am luat lumea toată şi
sunt împărat ptreste toţ împăraţii. Şi îţ poftesc sănătate. Şi aşa să şti[i] că, iată, sunt
17 ani de când nu te-am văzut, neci m-ai văzut, neci ţ-am mai scris carte, dară nu
e de vina ta, ci-i d-a mea, că tu n-ai ştiut unde sunt, iară [eu] te-am ştiut şi nu ţ-am
scris. Ci eu foarte mă rog de iertare şi să vini (139v) la mine, că mie nu mi dată să
mai vin la Machedoniia mea”. Şi trimisă cărţile, şi ceti mumă-sa cărţile şi începu a
plânge, şi plecă să meargă la Alexand[ru].
Iară Alexand[ru] chiemă pre toţ voinici[i] lui cari mai rămăsasă cu el şi-i îm-
brăcă tot cu po[do]abe de aur. Şi tocmi tot rânduri şi ieşiră înaintea boierilor şi a
domnilor cari veniia cu mumă-sa Olimbiada. Şi sosi şi Alexand[ru]. Şi întinsără tot
covoară de aur pre jos. Şi să întâlni cu mumă-sa şi să sărutară şi zisără: „Bine ai
venit, maica noastră!” Împărăteasa zisă: „Bine te aflai, fătul mieu, Alexandre, împă-
rate a toatăi lumi!” Alexandru zisă: „Bine ai venit, iubita maica mea şi împărăteasa
la toată lumea!” Şi mersără la tabără şi să ospătară în 7 zile, şi făcu Alexand[ru] un
joc ce să chiema „jocul sfinţilor”.
Iară într-acea (140r) vreme era o doamnă la Machedoniia şi avea doi feciori în
slujbă la Alexand[ru], şi chiema pre unu Lefcheduş, pre altul Laomeduş. Şi le scrisă
carte: „Scriu vouă, fii[i] mei, sănătate! Şi, iată, de 17 ani nu v-am văzut, şi voi să mor
de dorul vostru. Ci să mergeţ la Alexand[ru] şi să vă rugaţ să vă dea Machedoniia să
domniţ. Că ce asnă avem că veţ domni în ţări streine şi nu veţ fi la moşiia voastră?
Ci eu am auzit, fii[i] mei, că voi nu vă înduraţ de dânsul. Dară dă nu vă înduraţ,
iată, vă trimit această iarbă, şi să o daţ lui Alexand[ru] să o mănânce sau să o bea,
-253-
 III. ALEXANDRIA
şi în urmă veţ domni voi Machedoniia”. Şi dusără cartea la ei, şi cetiră cartea şi să
zisă Lefcheduş cătră La[o]meduş: „Frate, lapădă iarba această!” Iară el nu vru să o
lapede, şi mersără la Alexand[ru] şi zisără: „Împărate Alexand[re], dă-ne noaă să
domnim Machedoniia”. Alexandru zisă: „O, dragi[i] (140v) miei fraţ, Machedoniia
nu o voi da, dară vă voi da mai mare domnie, că numele meu va să să chieme
Machedonean şi după moartea mea”. Iar ei nu vrea să primească altă domnie, ci
socotea cum vor face să otrăvească pre Alexand[ru]. Şi păstrară otrava încă un an
şi jumătate. Şi iară mai mersără şi zisără: „Împărate, dă-ne nouă Machedoniia să
o domnim”. Alexandru zisă: „Crez, spusu-v-am că Machedoniia nu o voi da până
la moartea mea. Şi cereţ altă domnie să vă dau, mai mare, că vă voi da”. Iară ei nu
vrură. Şi era bucătariu mare Lefcheduş, iară Umeduş era păharnic mare al împă-
ratul[ui]. Şi era La[o]meduş măreţ şi falnic şi socotiia în mintea lui să domnească
el moşiia Machedoniei, şi zicea: „Dă-l voi otrăvi eu, eu voi domni şi voi fi împărat
mare şi voi lua doamna lui Alexandru”.
Iară într-o zi mersă Alexand[ru] la câmp la primblare. Şi sosi sara acasă sătos
şi (141r) ceru un păhar de vin să bea, iar Laomeduş împlu un păhar de vin şi băgă
otrava şi-i dete şi bău împăratu. Şi cum bău, să şi pricepu, şi chiemă pre Filip vra-
ciul şi zisă: „Filipe, eu băui un păhar de vin şi ştiu că era vinu dulce, iară îm fu
prea amar şi tot trupul îm reci”. Şi începu vraciu a topi neşte ierbi şi-i dete de bău,
şi nemica nu-i folosi. Şi zis Alexand[ru]: „No, Filipe, de poţ, acuma îm dă zile de la
tine!” Iară Filip zisă: „O, împărate, Dumnezău poate da zile, iară eu îţ voi da pănă
în [ ]2 zile ca să-ţ tocmeşti oştile şi domni[i]le”.
Iară domni[i] toţ sta şi căuta la Alexandru cu milă. Alexand[ru] zisă: „O, fraţilor,
machedoneni[i] mei şi domni[i] miei, cum luarăm toată lumea şi înaintea noastră
nimenea nu putu să stea, dară eu acum înaintea mo(141v)rţi[i] mele nu pot sta!” Şi
clăti cu capul şi zisă: „O, mincinioasă lume şi mărire dăşartă, cum puţină vreme
bună te arăţ şi îndată te ascunz! Bine au zis oarecine că nu iaste bucurie pre lume
ca să nu să întoarcă întru întristare, şi neci o suire fără pogorâre! O, lume minci-
noasă şi înşălătoare, o, dragi[i] miei machedoneni, astăz să mă plângeţ cu soarele
şi cu luna şi stelele şi codri[i], cum puţin am fost pre lume şi supt pământ mă duc.
A, maica mea pământul, cum creşti omul frumos şi îl tragi la pământ!” Şi zisă: „O
dragi[i] mei machedone[n]i, viteji[i] mei, cum luai toată lumea şi toate împărăţiile,
iară acum nu mă puteţ scoate de la moarte ca să lăcuiesc cu voi!” Iată toţ domni[i]
plângea cu mare jale şi obidă şi zicea: „O, dragul nostru şi împăratul nostru (142r)
Alexandre, altul ca tine nu va fi pre lume. Noi, de-am putea, ţi-am da zile de la
noi, ci nu putem. Bine ai vi[e]ţuit şi ai petrecut, şi moartea ta mai cinstită va fi şi
pomenită decât viiaţa noastră. Ci odihneşte cu Dumnezău, până ne vom aduna la
judecata lui Dumnezău”. Iară Filip vraciul spintecă un asin şi băgă pre Alexand[ru]
într-însul cu piialea goală, şi zisă Filip vraciul: „Împărate, tocmeşte-ţ toate ce ai de
tocmi[t], împărăţiile şi domniile”.
2 În locul corespunzător din cel mai vechi manuscris păstrat care conservă textul
Alexandriei în limba română apare cifra 3 (ms. rom B.A.R. 3821, f. 70v).
-254-
Un text singular al Alexandriei
Şi chiemă Alexand[ru] pre mumă-sa Olimbiada şi pre Ruxanda, împărăteasa lui, şi
să iertară şi le sărută dulce şi zisă: „O, draga mea Ruxando, iată, eu voi muri, iară tu
fi[i] sănătoasă!” Şi o luă de mână şi o dete lui Filon şi o încredinţă şi lui Potolomei şi
lui Antioh, şi zisă: „Fie-vă milă de maica mea şi de doamna mea, şi să le cin(142v)stiţ
până la moartea lor. Şi Machedoniia bine să o tocmiţ, şi trupul mieu să-l îngropaţ
la Alexandriia. Şi să ştiţ că Machedoniia o vor lua-o turci[i] la vremea de apoi”. Şi
sărută pre Ruxanda şi zisă: „O, dragostele noastre cele bune şi credinţa ta care nu o
are neci o muiere pre lume cătră bărbat! Eu astăz mor şi mă duc la veciia de veac şi
de acolo nu voi mai întoarce. Şi rămâi sănătoasă!” Şi chiemă domni[i] toţ şi să iertă
cu toţ, şi toţ plânsără cu mare jale şi obidă.
Şi zisă: „Aduceţi-m pre calul mieu Duţipal!” Şi îl adusără. Şi văzu pre Alexand[ru]
murind, şi răcni ca un zmău tare şi bătea cu picioarele în pământ, şi să aplecă cătră
pământ şi-i mergea lacrămile. Alexand[ru] îl luă de coamă şi îl sărută şi zisă: „O,
dragul mieu, Duţipalul mieu, (143r) altul ca Alexand[ru] nu te va mai încăleca!” Iară
Duţipal căută preste toată oastea şi văzu pre cela ce au dat otravă lui Alexand[ru].
Şi răcni tare fără samă şi să repezi şi apucă pre Laomeduş, şi îl împunsă cu cor-
nul şi îl pusă supt picioare şi îl sfărâmă tot mici bucăţele. Şi să dusă Duţipal nevă-
zut. Şi zisă Alexand[ru]: „Bea şi tu, Lefcheduş3, păharul carele l-am beut eu”. Iară
Potolomei îl dete la câni şi îl risipiră. Alexand[ru] zisă: „Rămâneţ cu Dumnezău!”
Şi să săvârşi împăratul Alexandru de la Machedoniia în ţara Gherasimului,
aproape de unde făcusă Iosif cel Frumos jitniţa a lui Faraon-Împărat. Şi acolo mare
plângere au fost pintru Alexand[ru], şi să ridicasă tânguire mare, cât să auziia
pre(143v)[s]te toată lumea. Şi lăsă cu limbă de moarte şi blăstămă, zisă: „Blăstămat
să fie cela ce hrăneşte ucigaşul de domni şi curva cea din casă şi vânzătoriul de
cetate! Ci să ucideţ pre răi, ca să piiară răutăţile di[n] lume”.
Şi luară trupul lui Alexandru şi îl dusără la Alexandriia cu mare cinste. Iară
împărăteasa Ruxanda plângea şi zicea: „O, Alexandre, dragul mieu şi împărate, ce
ţi-am fost eu vinovată dă mă lăsaş în ţară streină? O, vai de mine, plângeţi-mă toţ
munţi[i] şi codri[i] şi toate câmpurile! Şi tu, codru cu pelini, că tu mă pelinaş şi mă
otrăviş! Plângeţi-mă, soarele şi luna, ceriul cu stele şi toată lumea! O, Alexandre,
cum apusăş cu soarele dimpreună! Soarele răsări, iară tu nu mai răsăriş. O, dragul
mieu, acum (144r) toate fântânile le voi umple cu lacrămile mele, că altul ca tine
pre lume nu să va mai naşte”. Şi îl sărută Ruxanda cu jale. Şi îş trasă hangerul lui
Alexand[ru] şi îş dete în inimă, şi să omorî singură. Şi o pusără întru un sicrinu de
aur lângă Alexandru, şi pre amândoi i îngropară într-o groapă. Şi făcură un turn
mare în mijlocul Alexandri[ii] şi-i zidiră supt turnul acela. Şi până în veac acolo
iaste trupul lor.
Şi să săvârşi fericitul şi puternicul împărat preste toţ împăraţi[i] – au fost anu-
mitul Alexand[ru] – în luna lui septemvrii, în 18 zile. Şi să pusă împărat în locul lui
Alexandru Potolomei şi Filon şi Antioh la Machedoniia. Amin.
3 În loc de Laomeduș.
-255-

Din nou despre Povestirea împăratului
Alexandru de Machedonia
Din ms. rom. 3093*
Prin anii 1986 – 1989 am comparat între ele cele aproximativ 40 de manuscrise
româneşti cu Alexandria4, păstrate la B.A.R. Bucureşti. Comparaţia am făcut-o nu
în integralitatea textelor, ci alegând mai întâi un număr de câteva episoade (care
mi se părea că ar aduce informaţii definitorii), pentru a trece apoi la nivelul expri-
mării din fiecare episod selectat. Una din concluziile comparaţiei a fost că în ms.
rom. 3093 fusese copiat un text singular al „Vieţii” lui Alexandru Macedon, apar-
ţinând însă tot tipului de Alexăndrie întâlnit în manuscrisele româneşti (în acest
caz într-o formă prescurtată). Este vorba de Povestirea împăratului Alexandru de
Machedonia, titlu singular în variaţia relativă de titluri întâlnite în manuscrisele
româneşti ce cuprind Alexăndria. Eliminări de amănunte şi prescurtări de episoa-
de – aceasta este caracteristica ms. 3093, care se încadrează astfel grupului de ms.
cu formă prescurtată, fără a se suprapune ca exprimare cu vreunul dintre acestea.
Pentru a publica acel text a cărui unicitate o stabilisem, am apelat la o co-
laborare cu un specialist reputat în transcrierea textelor chirilice româneşti:
Florentina Zgraon.5
Ulterior, târziu, colega mea a revenit la acel manuscris.6 În cercetările sale rela-
4* Formă prescurtată a comunicării prezentate la Conferinţa Naţională „Alexandru Macedon:
istorie, imagine, Interpretare”, București, 28-29 nov. 2014. Documentarea s-a încheiat în
sept. 2014. Textul integral al comunicării, tradus în franceză, apare în volumul Alexandre
le Grand: Histoire, Image, Interprétations, coord. Alexandru Cizek, Mianda Cioba, Dan
Tudor Ionescu, București, Editura Universității, 2016, 353 – 369.
N. Cartojan, Alexandria în literatura românească, Bucureşti, 1910; idem, Alexandria în
literatura românească. Noui contribuţii (studiu şi text), Bucureşti, 1922.
Ion Bianu, R. Caracaş, G. Nicolaiasa, G. Ştrempel, Fl. Moisil, L. Stoianovici, Catalogul
manuscriselor româneşti, vol. I – IV, Ed. Academiei, Bucureşti, 1907 – 1967; M. Moraru,
C. Velculescu, Bibliografia analitică a literaturii române vechi. Cărţile populare, Editura
Academiei, Bucureşti, 1976-1978; Cătălina Velculescu, Cărți populare și cultură româ-
nească, Minerva, București, 1984, p. 32 – 39; Gabriel Ştrempel, Catalogul manuscriselor
româneşti (în continuare: Ştrempel, Catalogul), 4 vol., Bucureşti, 1978 – 1992.
Acolo unde notăm numai numărul manuscrisului, fără a se menţiona biblioteca, se înţele-
ge că este vorba despre B.A.R. Bucureşti.
5 C. Velculescu, Florentina Zgraon, „Alexandria”. Un text inedit românesc, „Revista de istorie şi
teorie literară”, XXXVII, nr. 3-4 şi XXXVIII nr. 1-2, 1989 – 1990, p. 315 – 327; XXXIX, 1991, nr.
3 – 4, p. 307 – 322. Florentina Zgraon, Direcții de difuzare ale „Alexandriei“ și cele mai vechi
redacții care au circulat în spațiul dacoromanic, în Omagiu. Virgil Cândea la 75 de ani, vol. II,
coord. Paul H. Stahl, ed. Roza Vânturilor, Bucureşti, 2002, p. 415 – 429.
Vezi şi G. Popescu-Vâlcea, Cărţile populare miniate şi ornate, Bucureşti, 1989, p. 20.
6 Florentina Zgraon, Tradiţia manuscrisă a Alexandriei. O redacţie prescurtată sau mai multe?,
în Floarea darurilor. In memoriam Ion Gheţie, coord. Violeta Barbu, Al. Mareş, Bucureşti,
2006, p. 207–224 (în continuare: Zgraon, Tradiţia), mai ales p. 217 ş. u. Vezi şi Fl. Zgraon, Un
manuscris pierdut şi regăsit al „Alexandriei”, „Studii şi Cercetări Linngvistice”, LI, 2000, nr.
2, p. 507 – 518; idem, Un manuscris „călător” al Alexandriei, „Limba Română”, L, 2001, nr.
1- 2, p. 137 – 144; idem, Alexandria, în Cărţi populare, vol. XI, ediţie şi studiu introductiv de
Florentina Zgraon (în continuare: Fl. Zgraon, Alexandria), FNŞA, Bucureşti, 2006.
-256-
Din nou despre Povestirea împăratului Alexandru de Machedonia
tiv recente, Floretina Zgraon propune ca ms. 3093 să fie grupat împreună cu ms. 55
de la Biblioteca Astra Sibiu7 în unul şi acelaşi tip de redacţie prescurtată (B2), cu
precizarea că structura compoziţională este … foarte asemănătoare, menţi-
onând însă că aceste două manuscrise nu sunt identice; … dacă vom coborî la
detalii, vom identifica numeroase aspecte diferite.8 Se înţelege din cele afir-
mate de Florentina Zgraon că gruparea lor în acelaşi tip (B2) de redacţie scurtă
se face pe baza modului similar (dar nu identic) de a selecta (aceleaşi) episoade,
prescurtându-le. Dar, atenţie (subliniem noi), modalitatea de a nara unul şi acelaşi
episod diferă. Vom reproduce în ANEXĂ textele unuia şi aceluiaşi episod (E19 – din
sistematizarea Zgraon9) din ms. 55 ASTRA Sibiu şi din ms. 3093.
Probabil că ms. 55 (ajuns până la noi puternic deteriorat, cu file lipsă) ar fi fost
copiat, la sfârşitul secolului XVII, de Vasile Sturza Moldoveanul (“animatorul vieţii
culturale din Crişana şi Banat”), „în interiorul arcului carpatic”.10
Din însemnările făcute pe ms. 3093 se înţelege că acesta a fost copiat prin anul
1776 sau imediat după aceea. Nu se precizează localitatea unde a lucrat copis-
tul, dar particularităţi de limbă arată că era din interiorul arcului carpatic. Spre
Banat ne îndreaptă gândul un amănunt din cuprinsul manuscrisului: la f. 23v –
53 sunt incluse traduceri din Pravila (Zaconic) lui Ştefan … al sârbilor. De Hristos
iubitului împărat Ştefan <Duşan>11 cel putérnic şi creştin al sârbilor, al bolgarilor,
al Ungrovlahii[i]12, al ungurilor, al dalmaţilor, al arbanénilor şi al altor preamultor
neamuri şi locuri … Legea şi întărirea s-au aşezat în anul 6857 <= 1349>13 … în luna
7 Textul se găseşte pe internet: http://www.bjastrasibiu.ro/bv/cmr/BJA_CMR055_1.pdf
Accesat august 2012.
8 Zgraon, Tradiţia, p. 218, 220.
9 Zgraon, Tradiţia, p. 211.
10 Mircea Avram, Un manuscris necunoscut al „Alexandriei” – în colecţiile Bibliotecii „Astra”
din Sibiu, „Biblioteca şi cercetarea”, IV, 1980, p. 1 – 7 (stabileşte că manuscrisul a fost
salvat dintr-un incendiu; propune drept copist pe Vasile Sturza Moldoveanul); Florian
Dudaş, Manuscrisele româneşti medievale din Crişana, Timişoara, 1986, p. 56, 57, 133
– 135; idem, Manuscrisele româneşti din bisericile Bihorului. Partea II. Literatura medie-
vală şi catalogul manuscriselor, Ed. Episcopiei, Oradea, 1986, p. 92 – 96, 157; idem, Vasile
Sturza Moldoveanul, peregrinul transilvan (1693 – 1730), Oradea, 1993, p. 44, 131 – 132.
Nicolae Albu, Istoria învăţământului românesc din Transilvania până la 1800, Tip. Lumina,
Blaj, 1944, p. 78 – 80. http://documente.bcucluj.ro/web/bibdigit/periodice/biserica-
siscola/1945/BCUCLUJ_FP_279232_1945_069_008.pdf Accesat decembrie 2017.
11 Stefan Uroš IV. Dušan. http://de.wikipedia.org/wiki/Stefan_Uro%C5%A1_IV._
Du%C5%A1an Accesat decembrie 2017.
http://www.britannica.com/EBchecked/topic/564852/Stefan-Dusan/6887/Emperor-of-
the-Serbs-Greeks-and-Albanians Accesat decembrie 2017.
Stojan Novakovič, Zakonik Stefana Dušana tzara srpskog, reeditare, ed. Lirika, Belgrad, 2004.
http://www.srpskoblago.org/serbian-medieval-history/rulers/stefan-dusan.html
Accesat decembrie 2012.
12 În traducerea germană: Durch die Gnade Gottes, Stefan, der rechtgläubige und
Christusliebende Kaiser der Serben und Griechen (wörtlich Römer), der Albaner (wörtlich
Arvaniten), Bulgaren und Rumänen (wörtlich Bessaraber), der Küstenländer und des
gesamten Westens. Apariţia românilor printre popoarele din stăpânirea lui Ştefan Duşan
derivă dintr-o greşită înţelegere a toponimului ROMANIA, care se referea însă la imperiul
roman de răsărit, respectiv la imperiul Constantinopolului.
13 Prima redacţie a Zaconicului, aceea din 1349, avea 135 de capitole. În anul 1354 au mai
fost adăugate încă 136 de capitole. Aici este vorba de o formă contaminată. Vezi Zaconicul
lui Ştefan Duşan, ţar al Serbiei. 1349 şi 1354, vol. I, ed. bilingvă de Ion Peretz (vol. II nu a
mai apărut – urma să cuprindă studiul comparativ cu alte legiuiri greceşti, slave, româ-
-257-
 III. ALEXANDRIA
lui mai în 21 zile…14
Prima parte a manuscrisului cuprinde texte de orientare vădit ortodoxă. Dar
unele însemnări ulterioare (din secolul XIX, de exemplu: anul 1857) sunt făcute
cu litere latine (chiar cu expresii în limba latină) şi trimit la un mediu cărturăresc
greco-catolic, presupunere întărită şi de menţionarea localităţii Buziaş (fără a se
nota data calendaristică), centru greco-catolic din Banat.
Din partea a II-a a manuscrisului, merită să fie studiat cu atenţie fragmentul
copiat după sfârşitul Alexăndriei: Pintru liacuri arată (f. 144v – 151v)15, în care în-
tâlnim multe informaţii despe leacul numit tiriac, informaţii care trimit la izoarele
cele lătineşti, accentuându-se: scoasă de pe lătinie pre limba rumânească. Şi
sânt din Apatica16 Veneţii[i] a sf[â]ntu[lu]i ev[an]g[he]list Marco, izvodit de
cei mari şi aleşi mediconi adecă dohtori.
Poate fi vorba, evident, şi de o preluare din latină printr-un intermediar.17
Pe ultimile file ale manuscrisului a fost copiat (cu reluarea versurilor de înce-
put), folosindu-se slove chirilice: Marşul / Cântarea lui Iancu. Evident: Avram Iancu.
Am fi înclinaţi să ne gândim la posibile legături între acest manuscris şi Munţii
Apuseni, dar Marşul în forme apropiate cu aceea din 3093 a circulat şi în Banat.18
Alcătuirea manuscrisului este duală. După numerotarea manuală veche, cu
chirilice (aşezată în josul paginilor), a „caietelor”, s-ar părea că avem în faţă un
manuscris unitar, impresie întărită şi de uniformitatea trasării chenarelor cu linie
dublă pentru fiecare pagină.
Dar la numerotarea manuală a filelor (tot veche), făcută cu cifre arabe, există:
1. o numerotare de la f. 1 la f. 55, care marchează prima unitate19, 2. după care
ne), Inst. Arte Grafice „Carol Göbl”, Bucureşti, 1905 (în continuare: Peretz, Zaconicul); Ion
Peretz, Curs de istoria dreptului român, vol. II, p. II, editat de Alex. Th. Doicescu, Bucureşti,
f. a., Bucureşti (în continuare: Peretz, Istoria dreptului), p. 14 -28 (pune în paralel titlurile
capitolelor din ms. 3093 cu cele din ms. slavone de la mânăstirea Bistriţa şi Racova: 3093
are capitole în plus).
14 G.Ştrempel, Catalog, vol. 2, p. 453. Am căutat în toate cele 4 volume G.Strempel, Catalog
(urmărind grupul tematic Pravile în care ms. 3093 a fost încadrat la Indicele din vol. II) şi
nu am mai identificat nici un alt ms. cu Pravila (Zaconicul) lui Ştefan Duşan. Nu apare în
Indicii volumelor amintite nici numele autorului sârb. Aceasta nu însemnează însă că nu
se pot ascunde pe undeva fragmente deghizate sub alte nume.
Banatul ca loc de provenienţă este susţinut încă din anul 1968 (cu argumente lingvistice
şi de istoria dreptului la români), de Valentin Al. Georgescu, Présentation de quelques
manuscrits jurridiques de Valachie et de Moldavie (XVe – XIXe siècle). Contribution à
l’ étude de la reception du droit bzyantin en Roumanie. I, „Revue des Études Sud-Est
Européennes”, VI, 1968, nr. 4, p. 626 – 630, mai ales p. 628 (în continuare: Valentin Al.
Georgescu, Présentation).
15 La f. 151v jos există un cuvânt gardă, care nu continuă la f. 152, unde a fost copiat un text
târziu. Dacă suntem atenţi la numărul de file din fiecare caiet (numerotate!), vom înţele-
ge că s-au pierdut 2 file (4 pagini).
16 Să fie oare Apoteca ?! Trimiterea se face la San Marco din Veneţia. La f. 151: şi oriunde la
apatică să pot găsi gata făcute şi direasă
17 Radu Constantinescu crede că s-a folosit un izvor în latină. Radu Constantinescu, Vechiul
drept românesc scris. Repertoriul izvoarelor. 1340 – 1640, ed. Direcţiei Generale a
Arhivelor Statului, Bucureşti, 1984 (în continuare: R. Constantinescu, Vechiul drept), p. 99.
18 Florian Dudaş, Avram Iancu în tradiţia românilor, ed. II, Editura de Vest, Timişoara, 1998.
Textul din ms. se apropie de acelea reproduse la p. 284 – 288, 354 (trimiteri la Banat),
cu variaţiile specifice unui text cu circulaţie anonimă orală.
19 Aceasta cuprinde textele juridice la care vom reveni.
-258-
Din nou despre Povestirea împăratului Alexandru de Machedonia
urmează o a doua unitate20, numerotată tot cu cifre arabe, de la o nouă f. 1, de astă
dată până la f. 139. (Numerotarea cu maşina, de bibliotecă, merge de la f. 1 până
la f. 157). Cele două părţi sunt scrise (desigur cu slove chirilice!) de mâini dferite şi
au tipuri diferite de frontispicii. În partea 1., frontispiciile florale şi antropomorfe
sunt trasate fin în peniţă, neumplute cu culoare. În partea 2., contururile cu peniţă
sunt umplute cu culori dense (tot frontispicii florale şi antropomorfe).
Viitoarea cercetare a textului Alexăndriei din ms. 3093 se poate face numai în
legătură cu cercetarea celorlalte texte din acest manuscris selectate de copişti (din
care unele practic necunoscute istoricilor literaturii) şi cu puţinele informaţii date
de adăugiri şi însemnări despre circulaţia manuscrisului.
Aşa cum am spus, prima parte a ms. 3093 cuprinde texte juridice care, până
acum, nu au fost găsite în alte manuscrise româneşti (dar descoperiri ulterioare nu
sunt excluse). Specialiştii în istoria dreptului în Ţările Române au identificat aici
urmele „singurului cod de legi care să fi fost aplicat în mod regulat <în secolul XV>”,
un cod de legi numit „tripartit, de sorginte sârbească”. „Acest gen de mss. (n.n.: sla-
vone) conţin o versiune abreviată a Sintagmei lui Matei Vlastares, câteva articole
penitenţiale din Ioan Nesteutes, o traducere sârbească a Legii lui Constantin (şi)
Justinian (LCJ), precum şi Codul regelui sârb Dušan din 1349 (1354)”.21 În ms. 3093
se găseşte doar „codul bipartit” (fără versiunea abreviată a Sintagmei lui Vlastares),
adică „o traducere românească a Zaconicului (n.n.: Codul regelui sârb Dušan, aici în
forma din anul 1349), o anexă canonică din Nomocanonul sârb al veacului al XVII-
lea, … LCJ şi multe alte lucruri.”22
Din codul tripartit (cu varianta bipartit), de origine sârbă, s-au păstrat cel puţin
trei manuscrise slave copiate pe teritoriul românesc. Unul se pare că provine de
la mânăstirea Hodoş-Bodrog, jud. Arad (în jurul anului 1400)23; un altul de la mâ-
20 Aici se găsesc: Întrebări şi răspunsuri ...împăratul Leont; alte Întrebări filosofeşti, Pilde
filosofeşti de învăţătură la tot omul; Povestirea împăratului Alexandru de Machedonia;
Pintru liacuri arată.
21 R. Constantinescu, Vechiul drept, p. 244.
22 R. Constantinescu, Vechiul drept, p. 251. Repartiţia pe file este următoarea: f. 1- 23r:
LCJ; f. 23v – 44v: Codul Ştefan Dušan, redacţie bănăţeană Thököly, cu adaosuri din
Nomocanon ( sec. XVII); f. 53v – 56r: Însemnări cronologice (atribuite lui Kiril Filosoful).
Vezi R. Constantinescu, Vechiul drept, p. 98 – 99, 134., 143, 311. Vezi şi: Valentin Al.
Georgescu, Présentation; Gheorghe Cronţ, Le livre de Jugement, de l’Empereur Justinien.
Compilation des sources byzantines en versions slave et roumaine, „Revue des Études Sud-
Est Européennes” VI, 1968, nr. 4, p. 639 – 647; Mihail Andreev, G. Cronţ, Loi de Jugement.
Compilation attribuée aux empereurs Constantin et Justinien, Ed. Academiei, Bucureşti,
1971 (este prezentat şi editat textul din ms. 3093, f. 1 – 23r); Legislaţia agrară a Ţării
Româneşti (1775 – 1782). Proiectul de cod agrar al lui M. Fotino – Pravilele pentru plugari
– Aşezămintele agrare dinainte de 1780, ed. critică de Valentin Al. Georgescu, Emanuela
Popescu, Ed. Academiei, Bucureşti, 1970, p. 25.
23 Eugen Arădeanul (Glück), Lucian Emandi, Teodor Bodogae, Mânăstirea Hodoş – Bodrog, Ed.
Episcopiei Aradului, Arad, 1980, p. 177 – 178, 182. Ms. slavon păstrat la Praga ar fi fost copi-
at de către un scriptor de origine română, care a folosit un text sârbesc ce a avut la bază un
original grecesc (p. 178). Însemnare de copist: este săptămâna mea de scris. Sunt citate două
studii speciale aflate pe atunci în manuscris: Lucia Djamo-Diaconiţă, Ms. IX F10 din Muzeul
Naţional din Praga; idem, Limba manuscriselor slavone din Biblioteca Episcopiei Ortodoxe
Române din Arad. Cele două studii se păstrau la Episcopia Aradului şi Hunedoarei.
-259-
 III. ALEXANDRIA
năstirea Bistriţa, jud. Vâlcea (sec. XV, probabil după 1462).24 Al treilea manuscris
slavo-român cuprinde o „Redacţie modificată a Zaconicului (n.n. : Ştefan Dušan) şi
LCJ, din prima jumătate a secolului al XVII-lea, după varianta Ravanica. Este una
din multele copii ale acestei redacţii, care nu este slavo-română, dar a fost cunoscu-
tă şi folosită la noi, în Banat şi pe Mureş, în secolele XVII-XVIII, aşa cum dovedeşte
cuprinsul manuscrisului <3093>”.
„Redacţia Zaconicului (n.n.: din ms.rom. 3093) este practic identică celei a ms.
Thököly, acesta scris la Arad în prima jumătate a secolului al XVII-lea şi coincizând
şi el cu <3093>… Originea arădeană a copiei Thököly a fost demonstrată…”25
Se poate deci spune că partea 1. a ms. 3093 reflectă preocupările juridice ale
unor cărturari români din Banat, aflaţi în relaţii de colaborare cu mediile similare
sârbeşti. În istoria dreptului românesc, acest manuscris este o adevărată „vedetă”,
un unicat după cercetările de până acum. Textul românesc al Zaconicului (Codul
regelui sârb Dušan) din acest manuscris a fost integral editat de un istoric al drep-
tului, profesorul universitar Ion Peretz, încă din anul 1905 şi prezentat studenţilor
în cursul său de drept (curs tipărit abia în anul 1928).26
Povestirea împăratului Alexandru de Machedonia se găseşte în a 2-a parte a ms.
lui 3093 (care începe cu o nouă numerotare a filelor), dar care nu este deloc străină
de prima parte (vezi supra). Este posibil să avem aici texte legate de aceleaşi cercuri
culturale sârbeşti. Chiar dacă partea referitoare la tiriac va fi fost tradusă direct din
latină, nu trebuie să ne mirăm, amintindu-ne că însăşi redacţia lungă a Alexăndriei
româneşti a fost tradusă din sârbeşte, dar provenea din surse occidentale. Data la
care a fost copiată cel puţin o parte a ms. 3093 (anul 1776) este apropiată de aceea
a apariţiei cărţii lui Ignaz von Born Briefe über mineralogische Gegenstände auf sei-
ner Reise durch das Temeswarer Bannat, Siebenbürgen, Ober und Niederhungarn …,
(Frankfurt, Leipzig, 1774; urmată de apariţia unor traduceri în limbile engleză, ita-
liană, franceză). Pentru aceeaşi perioadă găsim date utile în Cronica Banatului a lui
Nicolae Stoica de Haţeg.27 Comparând informaţiile oferite de cele două surse se pot
aproxima împrejurările istorice şi atmosfera socială în care a fost alcătuit ms. 3093.28
La sfârşitul reţetelor de leacuri (f. 144v – 150v) este introdus un capitol special
dedicat tiriacului, un antidot „pentru muşcătura de şarpe şi pentru otravă” (capitol
pentru care sunt indicate izvoare latineşti). De ce era interesat alcătuitorul codice-
lui de acest antidot? În cea mai veche Alexăndrie românească păstrată se spune că,
atunci când Alexandru cel Mare a fost otrăvit, doctorul său personal, Filip vraciul
24 R. Constantinescu, Vechiul drept, p. 245 – 250.
25 Idem, 250 – 251.
26 Peretz, Zaconicul; Peretz, Istoria dreptului, vol. II, partea II, p. 14 – 28.
27 Nicolae Stoica de Haţeg, Cronica Banatului, ed. de Damaschin Mioc, Timişoara, 1981.
28 C. Velculescu, Hans-Peter Bojar, Ignaz von Born şi Nicolae Stoica de Haţeg, „Acta Musei
Porolissensis”, XXXI – XXXII, 2009 – 2010, p. 327 – 346; Cătălina Velculescu, Doi eroi de
baladă în Cronica Banatului a lui Nicolae Stoica de Hațeg, în Miscellanea historica in
honorem Professoris Marcel-Dumitru Ciucă septuagenarii, coord. Cristian Luca, Claudiu
Neagoe, Marius Păduraru, Muzeul Brăilei, Editura Istros, Muzeul Județean Argeş, Editura
Ordessos, Brăila – Pitești, 2013, p. 625-631.
-260-
Din nou despre Povestirea împăratului Alexandru de Machedonia
– începu a topi ierbile şi cu treiac (subl. n.) şi dede de bău Alexandru29. Dar în pa-
sajul respectiv din ms. 3093 (f. 141r), ca şi în ms. 55 (f. 71v) sau în textul ediţiei lui
Petru Bart din anul 1794 (reprodus în Cărţile populare în literatura românească30),
treiacul (= tiriacul)31 nu este amintit. Putem bănui că, probabil, copistul textului din
ms. 3093 cunoştea nu doar redacţia prescurtată pe care o copia, ci şi un alt text de
Alexăndrie în care antidotul cel puternic era numit poate chiar thiriac. De aici s-a
născut dorinţa de a se documenta de la o sursă cu autoritate, acea citată Apatica
Veneţii[i].
Cât despre conţinutul însuşi al Povestirii …, trebuie să mergem mai departe
decât încadrarea lui în categoria redacţie prescurtată de tip „B1”. Relativ la aceasta
se pun unele întrebări decisive:
a. S-a făcut prescurtarea pe teritoriul românesc, după traducerea de largă cir-
culaţie a Alexăndriei sau după un alt tip de manuscris din redacţia prescurtată?
Capacitatea de rezumare face necesară încercarea de a descifra unde, în ce mediu
aceasta ar fi avut loc.
b. A fost oare folosit doar textul românesc al redacţiei lungi sau şi (numai?) un
izvor într-o limbă străină? În continuare: din ce mediu cultural venea acest posibil
izvor?
c. Care este relaţia dintre prescurtarea din ms. 55 (copiat poate de Vasie Sturza
Moldoveanul – care a fost activ şi în Banat!, la sfârşitul secolului XVII) şi cea din ms.
3093? Cunoştea copistul (traducătorul?) din ms. 3093 un text similar ca exprimare
cu acela din ms. 55 şi l-a reformulat (singur sau având în faţă aceeaşi redacţie scur-
tă într-o limbă străină)?
Este posibil ca în viitor să fie identificate texte mai apropiate de ms. 3093 decât
ms. 55 de la Biblioteca Astra Sibiu, dar deocamdată 3093 rămâne un unicat.
ANEXĂ
1. Biblioteca ASTRA Sibiu ms. 55 f. 46r – 47r32
(46) De-acolea mérsă înainte 20 de zile şi agiunsă la nişte oameni mişei, câte cu o
mână şi câte cu un picior şi câte cu un ochiu. Ş[i stri]gară:
— Alexandre împărate, milostivéşte-te [spre?] noi, că sântem nişte oameni mişei,
cum ne vezi înpărăţiia ta!
Alexandru să milostivi şi-i lăsă. Iară deaca tricură cu tabăra, oamenii acei mişei, ei
strigară şi zisără:
— Ei, Alexandre împărate, te ţinuşi înţelept, iară noi (46v) te înşilăm, că carnea
noastră mai dulce iaste decât toate cărnile, şi pieile noastre nice le tae sabiia, nici
puşca.
29 Fl. Zgraon, Alexandria, p. 220, 266.
30 Ediţie Dan Simonescu şi Ion C. Chiţimia, vol. I, Ed. pentru Literatură, Bucureşti, 1963, p. 81.
31 Dicţionarul Limbii Române, tom XVI, T, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 2010, p. 295.
32 http://www.bjastrasibiu.ro/cmr.htm Accesat dec. 2012.
-261-
 III. ALEXANDRIA

Alexandru stătu şi zisă:

— Ian staţi şi ascultaţi!
Şi iară strigară din munte.
Alexandru era 20 de zile de [rupt]
COSMOGRAFII
— [To]ată paserea pri li[mba ei] piiare!
Şi zisă:
— Ocoliţi călăraşii muntele, iară pedestraşii să să sue pre munte cu ogarăi şi cu
pardoşii.
Şi aşa făcură şi prinsără mulţi vii şi-i beliră şi déderă carnea tătarilor. Şi spuseră
că mai (47) dulce carne nu-i pre lume. Şi găsiră în inima lor piatră năstămată câtu-i
oul de gânscă; de-l punea noaptea în suliţă, lumina mai ca zua. Şi în măţele lor era
pline de mărgăritariu şi de pietri scumpe.

2. B.A.R. ms. rom. 3093, f. 125r – 126r (RITL, 1991, nr. 3-4, p. 313 – vezi și supra)
Şi mersără în 15 zile de acolo, şi ajunsără la neşte oameni cu câte un picior şi cu o
mână şi cu un ochi. Şi ieşiră înaintea lui Alexandru şi strigară:
— O, Alexandre, milostiveşte-te spre noi, că noi, iată, sintem neşte oameni hulogi,
ştopi, precum ne vez, şi nu avem nemica, ci numai sărim din loc în loc de mâncăm
rădăcini!
Alexandru era scârbit, că nu era multă vreme de când îş cetisă moartea lui la
Biserica Soarelui, şi nu băga în samă ce zicea cei hulogi. Şi-i lăsă, şi trecu pri lingă
ei. Iară ei începură a striga şi a zice aşa:
— Gar, gar ţie, Alexandre, că te-am înceluit!
Iară Alexandru să întoarsă şi zisă:
— Cum zisărăţ voi?
Ei zisără:
— Noi suntem precum ne vez, dară carnea noastră iaste mai dulce decât toate
cărnurile pe lume, şi piialea noastră, dacă se usucă, neci o sabie pre lume nu o poate
tăia. Şi în maţăle noastre – tot mărgăritar, şi inima noastră – piiatră năstămată.
Alexandru porunci şi ocoli muntele, şi prinsără vii 5.000. Şi zisă:
— Adăvărat că toată pasărea piere după limba ei. Aşa şi voi!
Şi-i tăie şi găsi aşa precum au spus ei. Şi dete carnea la tătari, şi mâncară şi spusără
că de când sânt ei n-au mâncat carne dulce ca aceea. Şi pieile le uscară, şi nu putu
neci o sabie să le taie. Şi mărgăritariu găsiră şi piatră năstămată.33

33 Velculescu, Zgraon, 1991, p.313.

-262-
Les érudits roumains
et les cosmographies occidentales1

D'entrée de jeu je rappellerai, que la culture roumaine a été longtemps dominée

par les beaux-arts et l’expression orale. La forme écrite avait comme unique mis-
sion de retenir un petit nombre de données à même de déclencher, par leur pré-
sence, la reconstitution de certains événements dans la mémoire des lecteurs et
des auditeurs. Ainsi, à la fin du XVII-e siècle déjà, un érudit roumain, humaniste,
Miron Costin – élevé dans un de ces collèges jésuites si florissants à l'époque en
Europe – pouvait-il affirmer que le souvenir d'un certain personnage bénéfique à
la Moldavie ne manquera pas de se perpétuer à travers le temps, transmis d'une
génération à l'autre „de bouche à oreille”, même si son nom et ses exploits eussent,
ou non, été consignés dans la Chronique. Dès lors, l'évolution et la diversité des
attitudes manifestées par les érudits roumains vis-à-vis des cosmographies s'ex-
pliquent précisément par l'influence toujours plus forte à partir du XVII-e siècle de
la culture écrite sur celle orale. Afin de comprendre la complexité de ces rapports,
il convient de procéder à l'analyse de trois situations fondamentales:
1. La polémique implicite ou explicite des chroniqueurs et historiens roumains
des XVII-e et XVIII-e siècles avec les cosmographies et les géographies occiden-
tales ou centre-européennes avant que celles-ci soient traduites en roumain.
2. Les traductions roumaines de quelques-unes de ces cosmographies, parues
après le déclenchement des polémiques susmentionnées.
3. L'attitude des traducteurs, des copistes et, éventuellement, des lecteurs rou-
mains à l'égard de ces traductions.
Ci-après, chacun de ces trois points, présenté plus largement:
1. Le désir des érudits roumains de corriger les erreurs qui s'étaient glissées – et
qu’ils découvraient – dans les cosmographies et les histoires étrangères fut le point
de départ des premiers écrits se référant à la genèse de leur people et aux contrées
qu'ils habitaient.
Pendant longtemps, jusqu'alors, l'expression orale avait été considérée comme
la forme normale de diffusion et de perpétuation de la culture. C'est pourquoi, bien
que des témoignages écrits de petites proportions eussent existé tout de même,
des ouvrages de plus grande étendue n'apparaissent qu'au XVII-e siècle. Chose ex-
plicable, parce que ce sont précisément les érudits de ce siècle, qui connaissaient
déjà une ou plusieurs langues européennes, qui réalisèrent à quel point les erreurs
contenues dans les cosmographies et les histoires étrangères exerçaient une in-
fluence néfaste sur des domaines beaucoup plus étendus que la culture. Il suffit
de prendre comme exemple l'ouvrage du Stolnic Constantin Cantacuzène, Istoria,
pour y trouver, clairement formulée, son attitude vis-à-vis de pareilles erreurs. Il
1 Cette communication a été présentée au Colloque Romanité et Roumanité (France, Europe,
Latinité), Paris, Sorbonne, 22-26 avril, 1991.

-265-
 IV. COSMOGRAFII
les partage en deux groupes: les unes sont dues à une connaissance des réalités for-
cément limitée; à cet égard, Cantacuzène – qui avait fait ses études à l'Université de
Padoue – se montre indulgent. D'autres découlent du parti-pris et, cela étant, jettent
l'opprobre volontairement, délibérément, pour tout dire calomnient, tuent à bon
escient la vérité; face à ce second groupe d'erreurs, l'érudit et homme politique
propose deux modes d'y remédier: soit répondre par les moyens rudes de la force
brutale, soit répondre par l'érudition et l'intelligence créative.
C'est à cette dernière modalité que se décidèrent les érudits. Par exemple,
l'ouvrage De neamul moldovenilor de Miron Costin, l'Istoria déjà citée du Stolnic
Cantacuzène – qui traite des débuts des Pays Roumains – et Descriptio Moldaviae
de Démètre Cantemir offrent, de ce point de vue, des chapitres analogues à ceux
qui se réfèrent aux pays occidentaux et aptes dans ce sens à être inclus dans l'une
de ces cosmographies. Il est vrai que la Cosmographie de Sébastien Münster (tant
dans ses éditions allemandes que françaises du XVI-e siècle) citait déjà la Valachie
aux côtés de la Lituanie, comme l'une des parties importantes de l'Europe, mais les
renseignements concrets qu'elle donnait à son sujet restaient absolument pauvres,
parfois même erronés.
2. Traductions roumaines de quelques cosmographies. Comme elles parais-
saient seulement après que les érudits aient formulé leur attitude critique et po-
lémique, ces traductions furent destinées à répandre les cosmographies parmi les
lecteurs autochtones, qui ignoraient ou ne connaissaient que très peu les langues
étrangères.
À retenir, dans cette catégorie, deux types différents de traduction. Pour le
premier type, un manuscrit de Transylvanie des dernières années du XVII-e siècle
peut servir d'exemple2. On y trouve la description de quelques pays d'Asie, réali-
sée par la juxtaposition de deux variantes différentes. Les textes que ce manuscrit
contient proviennent d'écrits datant de l'Antiquité ou du Moyen Age, analogues à
ceux de „L'image du Monde” (du XIII-e siècle français). On y raconte que la Terre
a trois continents: l'Asie (le plus vanté), l'Europe et l'Afrique (en fait, seulement la
partie septentrionale de cette dernière). L'Asie serait peuplée de monstres zoo- et
anthropomorphes, ainsi que de populations bizarres. Les passages traduits en rou-
main laissent souvent voir une des multiples sources utilisées par Münster; bien
plus, la source dont s'est servi le traducteur s'approche visiblement de celle qu'a
employée la variante française de Münster, imprimée en 1567 à Bâle, qui diffère
sensiblement de l'édition allemande parue en 1562, toujours à Bâle.
(Je souligne que mes références concernent en permanence ces éditions mêmes,
les seules qui, parmi les nombreuses rééditions parues, se trouvent dans le fonds
du „Livre Ancien” de la Bibliothèque de l'Académie Roumaine de Bucarest).
2 Ms. r. 1436 de la Bibliothèque de l'Académie Roumaine, f. 49 – 75. Le texte a été publié
partiellement – avec une modification de l'ordre de certains fragments – par M. Popescu-
Spineni, Un manuscris românesc de geografie din secolul al XVII-lea, « Studii şi cercetări
bibliografice », V, 1963, p. 319-333. L'auteur du présent article s'est attardé sur ce manus-
crit dans son étude Animale fantastice şi « Ţara preotului Ioan ». Voir aussi C.Velculescu, V.
Guruianu, Povestea Țărilor Asiei. Cosmografie românească veche, București, Vestala, 1997.
-266-
Les érudits roumains et les cosmographies occidentales
Comme le traducteur roumain vivait en Transylvanie, il se peut qu'il ait utilisé un
écrit rédigé en latin ou allemand, de même qu'il est possible – du fait qu'il travaillait
dans un centre de culture orthodoxe comme l'était, à Braşov, le quartier de Şchei
- qu'il ait eu à portée de la main une source de rédaction slave (certains détails
linguistiques semblent l'indiquer). Les spécialistes russes soutiennent par exemple
qu'au XVII-e siècle circulaient chez eux des traductions de cosmographies où l'on
peut reconnaître l'association déjà mentionnée de deux variantes différentes. Mais
même les chercheurs de Moscou et de Leningrad avouent ne pas avoir identifié les
sources ouest-européennes des traductions3. De toute façon ce genre de traductions
est à rattacher aux ouvrages que Olschki appelle „géographies idéologiques” dans
sa Storia letteraria delle scoperte geografiche.
Pour ce qui est du second type d'écrits géographiques traduits en roumain, on
constate qu'il est substantiellement différent du premier. En effet, Giovanni Botero
Benese s'était employé dans ses Le relazioni universali (I-re édition, Rome 1591) à
éliminer les „histoires” au profit d'une géographie proche de ce que l'on nomme
aujourd'hui „l’exactitude scientifique”, tout en conservant des informations histo-
riques, ethnographiques et autres. La traduction roumaine de la première partie
de cet ouvrage, faite d'après un supposé écrit intermédiaire en langue polonaise,
date du XVIII-e siècle4. En la comparant aux éditions connues, on y reconnaît par
endroits des ajouts empruntés aux „histoires” qui caractérisaient la cosmographie
de Münster. D'ailleurs, pour l'ouvrage même de Giovanni Bottero, les Roumains
continuent d'utiliser l'ancien titre de „Cosmographie” au lieu de celui de l'original
intitulé Le relazioni universali.
3. Attitude des traducteurs, des copistes et, éventuellement, des lecteurs rou-
mains, face aux cosmographies transposées en langue roumaine.
Je vais commencer par le type le plus ancien que représente le manuscrit de
Şcheii Braşovului de la fin de XVII-e siècle. Il a circulé jusqu'au début du XIX-e
siècle, comme en témoigne une copie rédigée à Bucarest par un pelletier – tout à
la fois chantre d'église et chroniqueur – prenant de l'intérêt aux suites de la cam-
pagne napoléonienne en Russie5.
Les fragments de cosmographie contenus dans ce manuscrit sont associés à l'un
des livres populaires les plus affectionnés, soit Floarea Darurilor (Fiore di Virtù), de
même qu'au Fiziolog (Le Physiologue), à Sindipa (Les Sept Sages) et à Viaţa lui Esop
(La Vie d'Esope). Ce rapprochement de textes, vraisemblablement bizarre, démontre
que le copiste et sans doute aussi les lecteurs roumains envisageaient les fragments
extraits des plus anciennes cosmographies européennes comme des descriptions
adéquates des régions où arrivaient les „histoires” et se passaient les exploits racon-
3 D. M. Lebedev, Geographija v Rossii XVII v., Moskva, 1949, p. 208-218 ; O.A. Belobrova,
Slovarĭ knižnikov i knižnosti drevnej Rusi. Vtoraja polovina XIV - XVI v., p. I, p. 493 - 494,
Leningrad, 1988. Pour Sebastian Münster, voir Călători străini despre Țările Române, vol.
I, édition Maria Holban, București, 1968, p. 501 - 515.
4 Ms. r. 1556 Bibl. Acad. Roum., N. A. Ursu, Versiunea românească necunoscută a geografiei
universale a lui Giovanni Botero, „Cronica”, XIV, 1979, no. 38 (12), p. 7.
5 Ms. r. 3404, Bibl. Acad. Roum., f. 9 - 19, Gabriel Ştrempel, Catalogul manuscriselor româ-
neşti, Bucureşti, 1987.
-267-
 IV. COSMOGRAFII
tés dans les livres populaires susmentionnés. Se trouvaient donc localisés quelque
part en des pays dont l'existence était réelle autant qu'imaginaire, auprès de peuples
aux usages étranges, tous ces animaux dont parlent le Physiologue et les Fiore, char-
gés de valeur symbolique (phénix, licorne, salamandre). Copistes et lecteurs re-
construisaient ainsi un monde imaginaire et projetaient leurs rêves et aspirations
non vers l'Asie des dictateurs, mais celle du fabuleux, du bien-aimé „pays du prêtre
Jean”, le commandant des armées que les Croisés espéraient voir s'élancer à leur se-
cours… Personne ne savait au juste (et ne s'inquiétait même pas de l'apprendre) si le
royaume de celui-là, se trouvait en Inde ou bien quelque part plus au nord, peut-être
dans l'Empire des Mongols ou, sinon, sûrement alors en Ethiopie !
Fait significatif, si on le compare aux sources occidentales, le texte utilisé par le
traducteur roumain renferme aussi des pages qui vantent les Tatares d'au-delà des
Monts Oural. Comme les habitants de l'Europe orientale connaissaient bien, pour
l'avoir subie durant les invasions, la cruauté des Tatars établis en réalité tout près,
à l'Est des Pays Roumains et de la Pologne, rien de plus naturel que les interpola-
teurs des cosmographies aient localisé les récits sur les Tatares (présentés genre
„bon sauvage”) quelque part, loin au-delà de la Volga ou de l'Oural (f. 61 – 62), plus
ou moins là où auront vécu les salamandres – ces tisserandes de vêtements mer-
veilleux -, les hommes à tête de chien, les monstres horribles à la voix séduisante6.
Remarquables aussi, les légendes sur le calife de Souze (f. 53), sur les pierres pré-
cieuses du Ceylan (f. 56), sur l'église Saint-Georges de Géorgie (f. 61) etc.
En ce qui concerne le second type d'écrits géographiques transposés en rou-
main, je vais m'occuper maintenant de la traduction de l'ouvrage de Giovanni
Botero Benese, Le relazioni universali. La comparaison du texte roumain avec les
éditions conservées à la Bibliothèque de l'Académie Roumaine m’ont permis de
constater qu'il ne correspondait entièrement à aucune d'elles, quoique la majo-
rité des passages soient communs. L'intermédiaire dont s'est servi le traducteur
roumain contenait des ajouts ayant trait tant aux animaux fabuleux (tel le phénix
qui apparaît aussi chez Münster) qu'à des légendes – aucunement bienveillantes –
sur l'origine des Roumains. A côté du paragraphe qui vante l'Asie – commun aux
cosmographies anciennes – Botero a introduit aussi un ample passage d'éloges à
l'Europe (laus Europae)7. C'est donc normal que le traducteur roumain l'ait préféré,
puisque l'éloge fait à une Europe humanitaire et rationnelle coïncidait avec les
vues et les options des érudits roumains du XVIII-e siècle. Du reste, on retrouve cet
éloge, développé, dans les écrits des évêques de Râmnicu Vâlcea également.
Le traducteur roumain ou le copiste du texte de Botero a fait lui-même des in-
terventions. Elles sont de trois types:
- introduction de passages de petite étendue;
- introduction de certains écrits qui modifient l'équilibre d'importance accordé
aux diverses zones de l'Europe;
6 Claude Kappler, Monstres, démons et merveilles à la fin du Moyen Age, Editions Payot, Paris,
1980; A. Riese, L'idéal de justice et de bonheur …, Paris, 1883.
7 Pour plusieurs details voir Cătălina Velculescu, Între scriere şi oralitate, Bucureşti, 1988, p.
96 – 111 et idem, Cărţi populare şi cultură românească, Bucureşti, 1984, p. 22 et autres.
-268-
Les érudits roumains et les cosmographies occidentales
- introduction, à la fin du manuscrit, de textes en apparence sans rapport avec
la cosmographie copiée, mais en échange liés à d'autres variantes de ce genre d'ou-
vrages.
Dans le manuscrit roumain de 1766, le copiste, ou peut-être le traducteur, de
l'intermédiaire polonais, continue de répondre aux affirmations erronées concer-
nant les Roumains et, dans ce but, ajoute (conformément à l'usage des polémiques
implicites) quelques pages de description correcte de la Moldavie et de son his-
toire8. Sont particulièrement intéressantes pour nous ses informations sur la zone
située entre le Prout et le Dniestr, encore réunie à l'époque au reste des contrées
roumaines. Très significatif également aujourd'hui, surtout le commentaire de l'an-
notateur roumain en marge de la conquête de la forteresse de Hotin et du démem-
brement de celle-ci du corps de la Moldavie: „une plaie toujours brûlante – dit-il
– dans le corps de la Moldavie”. Ces ajouts ont comme source l'expérience person-
nelle de l'annotateur, ainsi que des pages écrites par des lettrés l'ayant précédé et
qui, eux aussi, avaient mené leur polémique autour des erreurs parues en d'autres
cosmographies.
Le second type d'interventions est illustré par une copie rédigée à Râmnicu
Vâlcea9 dans le milieu d'intellectuels qui entouraient l'évêque du lieu, Chesaire,
celui-là même dont Nicolae Iorga affirme qu'il a été le fondateur d'une époque nou-
velle dans la culture roumaine. Au beau milieu de l'oeuvre de Botero, notre copiste
introduit le texte intégral de l'Istoria de l'écuyer Cantacuzène, ce qui représente
une autre preuve de polémique implicite, attendu que cet ouvrage avait été écrit
par le dignitaire valaque précisément comme réponse aux affirmations erronées
de quelques érudits européens. Rappelons entre autres que le Stolnic n'a même
pas pris en considération les livres „remplis d'histoires” tirées de l'Alexandria (Le
Roman d'Alexandre), autre livre populaire très goûté.
Ensuite, toujours dans le manuscrit de Râmnic, à la fin de la première partie de
la cosmographie de Botero (dont manque la description consacrée à l'Amérique),
le copiste a transcrit la Chronique des Slovènes de Brancovič. Envisagé du point de
vue de la mentalité, ce texte – notamment dans les pages qui se réfèrent à l'histoire
ancienne des Slaves - s'approche du chapitre dédié par Münster à la descendance
des Français de France, le fils (ou le neveu) d'Hector, ou des rescapés de Troie er-
rant dans les terres tatares avant d'arriver en France.
Ces amplifications du manuscrit de Râmnicul Vâlcea (1774) instaurent un autre
rapport des pages qui décrivent les différentes zones géographiques de l'Europe.
De là, l'image de l'ensemble est elle-même autre: c'est comme si, sur une carte, on
avait refait un coin tout froissé, dans tous les cas plein d'imprécisions initialement
… On a ainsi la preuve qu'à Râmnic une optique neuve était en train de naître sur la
8 Les fragments ajoutés concernant la Moldavie ont été publiés par G. Nicolaiasa dans
« Revista arhivelor », I, 1924 – 26, no. 1-3, p. 373 - 377. Les fragments extraits de Botero,
qui se réfèrent aux pays roumains, étaint déjà parus dans « Arhiva Societăţii Ştiinţifice
şi Literare din Iaşi », V, 1894, no. 12, p. 666 – 669 (Voir aussi Călători străini despre
Ţările Române, vol. IV, édition Maria Holban, M.M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru, P.
Cernovodeanu, Bucureşti, 1972, p. 570 - 577).
9 Ms. r. 1267, Bibl. Acad. Roum.
-269-
 IV. COSMOGRAFII
relation des Roumains avec le reste du continent, un continent dont ils se savaient
partie intégrante, d'où leur amertume de se sentir si peu et si mal connus par les
érudits européens.
Enfin, le troisième type d'interventions apparaît encore dans le manuscrit de
Râmnic: à la fin du recueil, des extraits racontent des choses étonnantes, étranges,
qu'il est possible de rencontrer en divers endroits de l'univers. Un de ces extraits
ajoutés provient du Mundus subterraneus d'Athanasius Kircher (ouvrage paru à
Amsterdam entre 1665 et 1668) et concerne la licorne qui, selon les affirmations
de certaines cosmographies, aurait existé en Inde ou en Ethiopie (pays souvent
confondus) et d'où quelques exemplaires auraient été, semble-t-il, amenés à La
Mecque (autrement dit en … Arabie Saoudite!).
Pour conclure, la recherche des rapports entre les érudits roumains et les cos-
mographies occidentales démontre une fois de plus que la littérature roumaine
ancienne ne peut être comprise hors du contexte culturel et mental dans lequel
elle est apparue.
Traducere franceză: Lidia Simion
-270-
Animale fantastice și Țara preotului Ioan
S-a vorbit de multe ori în literatura de specialitate despre manuscrisul alcătuit de
dascălul Costea din Şcheii Braşovului, la cumpăna secolelor XVII şi XVIII. Adevărat
compendiu de literatură populară10, codexul conţine şi pagini despre care ştim încă
puţin. Iată cum este descrisă acolo, spre exemplu, salamandra:
Iaste o ţeară ce se cheamă Hinhitas; în carea iastea un munte mare; într-acel
munte sunt multe fealiuri de gadini.
Însă într-aceale gadine iaste un fealiu de gadine făcută în chip de şopârlă şi cu
capetele ca de viţel. Acealea să chiamă salomândre. Pre acealea nu le poate strica
nici focul, nici apa ce lăcuiescu cum într-apă, aşa şi în focu. Ce peirea le iaste lor când
să mănâncă adins-ele sau când le prind cu mari meşteşuguri. Au asupra lor păr gal-
benu atâta, câtu-ţ pare că e poleit cu aur; şi iaste părul mărunţel şi des şi moale ca
mătasea. Ce-l lucrează de-l fac postav. Haina ce să face den părul acelor fieri deacă să
vecheaşte sau să întină într-alt chip nu o pot spăla, numai ce o ţin puţină vreame pre
văpaie de foc. Deci atâta să spală şi să face frumoasă cât iaste ca şi noao.11
Mai răspândite în manuscrisele româneşti par a fi fost ştirile despre pasărea
fenix:
Aravia cea bogată […]
Într-aceaia Aravie scriu că iaste o pasăre ce să chiamă finixi, carea trăiaşte 660
de ani. De-acii îmbătrâneaşte; văzind că înbătrânéşte, ia-ş face cuib de lemnu ce să
chiamă casia, şi de zmirnu, şi de scorţişoară, şi de livan şi de alte leamne mirositoare.
Şi să aşază în cuibu şi bate cu arepile pân să aprinde de arde cu cuib cu tot. Iar din
cenuşa ei naşte un viarme şi mearge crescând pân-agiunge urma la vârstă şi iaste cât
un vâltur. Niciodată nu mănâncă. Şi zis că iaste numai una pre lume. Scriu unii cum
zboară oare la Eghipet, oare la India.12
Există în schimb câteva informaţii despre inorogi pe care nu le-am găsit încă în
alte pagini traduse în româneşte:
Meca iaste cetate în Aravia mare şi tare (…).
De ceaia parte de besearecă sânt grajduri de ţin şi hrănescu într-însele inorogi.
Aceaia fiară iaste de mare ca un străjnicu. Cornu are în frunte negru şi lungu de
doi sau trei coţ; părul le iaste […]; capul ca de cerb; în grumazi scurţi; coama rară;
10 B.A.R. 1436, f. 65v – 66r. Gabriel Ştrempel, Catalogul manuscriselor româneşti (În conti-
nuare: Ştrempel Catalog, vol. I, Bucureşti, 1978; Mihai Moraru, C. Velculescu, Bibliografia
analitică a cărţilor populare laice, (În continuare: Bibl. c. p.), coordonator I.C. Chiţimia,
2 vol, Bucureşti, 1976–1978, p. 211–212, 274–275 etc. Margareta Mociorniţă, Traduceri
româneşti din Fiziolog, «Cercetări literare», I, 1934, p. 83–101; M. Popescu-Spineni, Un
manuscris românesc de geografie din secolul al XVII-lea, «Studii şi cercetări bibliografi-
ce». V. 1963, p. 319–333; Viorel Guruianu, Datarea celui mai vechi manuscris cunoscut al
Fiziologului», LR, nr. 1–2, 1991. V. ms. 1282.
11 Text cuprins în fragmentul editat de M. Popescu-Spineni. Ms. 1436, f. 66r.
12 Ms. 1436, f. 71v–72. Chiar în paginile anterioare ale acestui manuscris, în cuprinsul Florii
Darurilor, Costea Dascălul copiase o altă formă a «cuvântului» despre fenix (f. 35v). Pentru
alte variaţii, vezi textile editate de M. Gaster, Il Physiologus rumeno, «Archivio glottologi-
co italiano», X, 1886–1888, p. 273–304; C. Velculescu, Cărţi populare şi cultură românească,
Bucureşti, 1984, p. 180–182 etc.; idem, RITL, 1988, nr. 3–4; 1989, nr. 1–2.
-271-
 IV. COSMOGRAFII
genunchele, picioarele supţiri ca de cerbu. Aceale fieri le aducu de la Etiopiia pre mare.
De la Indiia încă aduc la Aravia mărgăritari mare şi mult şi de alte ierbi mirosi-
toare şi scumpe; şi haine de mătase pre mare cu corăbii, mai vârtos de la cetatea ce
se chiamă Vanghelea; aduc şi de la Etiopia de pururea ierbi mirositoare.13
Textele citate anterior nu aparţin nici Florii Darurilor, nici fragmentelor de
Fiziolog copiate de Costea Dascălul. După cum bine ştim animalele împlineau în
aceste două scrieri funcţia de semnificant spiritual şi nu de obiect al unor descrieri
naturaliste. Fragmentele noastre provin dimpotrivă din lucrări ce ar presupune
tocmai prezenţa unei atitudini «ştiinţifice» faţă de realitate: o descriere a ţărilor
Asiei (salamandra) şi un fragment de cosmografie (fenixul şi inorogii).
Dar în cosmografiile vechi, intenţia spirituală o domină pe cea materială, astfel
încât devenea posibilă perpetuarea unor clişee cu valoare simbolică fără a fi simţi-
tă vreo discordanţă între ele şi observarea strict naturalistă a faptelor.
Afirmaţiile lui Ctesias (sec. V a.C.) despre animalele fantastice din Orient (culese
pe când era medic în Persia) reapar atât la Megasthenes (sec. III a.C.), cunoscător
direct al unei părţi din India, cât şi la Plinius în Historia naturalis14. Din operele
acestora sau prin intermediul altor scrieri (de tipul Fiziologului ori Alexandriei)
povestirile fantastice au intrat în enciclopediile medievale15 şi au avut o răspândire
incomparabil mai mare decât a oricăror dintre relatările exacte de călătorii.
Izvorul traducerii româneşti copiate în jurul anului 1700 de Costea Dascălul din
Braşov au fost cosmografii în care se îmbinau părţi de o vechime considerabilă cu
fragmente introduse târziu (de «aducere la zi»), unele referitoare la evenimentele
din anii 1624–1626 (ms. 1436–f. 52). Deşi aparent am avea în faţă două lucrări geo-
grafice diferite (Povéstea ţărilor şi a înpărăţiilor câte-s în pământul Asiei – f. 49 – şi
Înpărţeala dintâi. Cosmografie ce să zice înpărţeala pământului pre hotară şi pre
alte sémne ce sunt în cercurile ceriului (– f. 68 –), credem că de fapt s-a pornit de la
o singură compilaţie în care aceste două izvoare fuseseră deja selectate. Bănuim că
ar fi vorba de una dintre acele cosmografii care circulau şi la ruşi în secolul XVII,
alăturând, pentru ţările din Răsăritul şi din Sudul Asiei, două variante diferite16.
13 M. 1436, f. 72–72v. Alte «cuvinte» despre inorogi copiază tot Costea Dascălul în curpinsul
Florii darurilor (f. 28v, 39) şi al Fiziologului (f. 46v). Am vorbit mai mult despre semnificaţii-
le atribuite acestui animal fantastic în Cărţi populare …, p. 8–31, 48–52, 90–110, 184 (vezi şi
RESEE, 1989, nr. 4, p. 339 ş.u.). În afara bibliografiei citate vezi şi Victor Aga, Dicţionar en-
ciclopedic (istorie, tradiţii, legende, folclor), Timişoara, 1935, p. 154–155; Andrei Oişteanu,
The Unicorn. Zoomythological commentaries, «Ethnologica», nr. 1, 1982, p. 63–79.
14 Leonardo Olschki, Storia letteraria delle scoperte gèografice, Florenza, 1937, p. 13, 17, 21,
133–164 etc.; Ch. V. Langlois, La connaissance de la nature et du monde au Moyen Age,
Paris, 1911; John Kirtland Wright, The Geographical Lore of the Time of the Crusades. A
Study in the History of Medieval Science and Tradition in Western Europe, New York, 1925,
p. 37 ş.u., 467 n. 111, etc.
15 Claude Kappler, Monstres, demons et merveilles à la fin du Moyen Age, ed. Payot, Paris,
1980.
Paralel cu aceste scrieri, despre unele animale au circulat legende orale ale populaţiilor
europene. Aşa de exemplu, despre salamandră, românii aveau credinţa că, dacă este
purtată sub iie de o fată, îi transmite acesteia darul de a coase cele mai dificile modele.
16 D. M. Lebedev, Geographija v Rosii XVII v., Moscova, 1949, p. 208–216; O. A. Belobrova,
Cosmographija, în Slovarĭ knižnikov i knižnosti drevnej Rusi. Vtoraja polovina XIV–XVIv.,
-272-
Animale fantastice și Țara preotului Ioan
A doua dintre aceste variante oferite de cosmografia copiată de Costea Dascălul
începe cu o introducere17 în care se reflectă convingeri preluate din scrierile antice
(Aristotel, Ptolomeu, Dicaearchus) de cărturari medievali ai Europei occidentale:
pământul sferic (neregularităţile munţilor sunt neînsemnate în raport cu mărimea
întregului) se află imobil, în mijlocul universului, ca a patra dintre sferele concen-
trice formate de elementele fundamentale. În jurul pământului, ca nişte învelişuri
succesive, urmează sfera apei, apoi cea a aerului şi, cea mai îndepărtată, a focului18.
Referitor la globul terestru se spune: Pământul tot iaste împărţit ca în trei părţi. O
parte să chiamă Africa sau Liviia, a treia parte să chiamă Evropa (ms. 1436, f. 68v).
Avem aici afirmaţii venite de la acei geografi antici care nu numai că ignorau ce-
lelalte continente19, dar aveau şi convingerea că Africa se termină la sud de Libia.
p. I, p. 493–494, Leningrad, 1988.
Am văzut textele editate de Andrei Popov în Izbornik sočinenii i statej vnesenych chrono-
graphy russkoj redakcii, Moscova, 1869, p. 468 ş.u.
Din păcate nu am văzut: Kosmographija 1670, editată în Obštestvo ljubitelej drevnej pisme-
nosti, nr. 21, 57, 68, Petersburg, 1878–1881.
17 Regăsim acest fragment la începutul uneia din cosmografiile editate de A. Popov.
18 Izvoarele acestui fragment circulau încă din Antichitatea târzie şi au dat naştere la multi-
ple prelucrări în Evul Mediu (vezi Ch.-V. Langlois, La connaissance de la nature …,
p. 78 etc., J. K. Wright, Geographical Lore …, p. 53, ş.u., 150 ş.u., 421 ş.u. etc.). Textul apare
în fragmentele editate de M. Popescu-Spineni. Tot atât de interesantă este descrierea ţinu-
turilor şi a monştrilor «antipodeeni»: «Eavra ostrov stă pre partea cea friguroasă a lumiei,
că de acolo iaste aproape India cea Noao, unde sunt anipodes, ce să chiamă rumâneaşte
„dedesupt”, de umblă cu picioarele spre noi. Carii cercurile ceriului cu steale, acolo sântu ce
să chiamă Polos Andarcticos, unde iaste steaoa ce să chiamă Ustia, de stă aceasta înpotriva
ceştii steale ce o vedem noi, carea să chiamă Tramandana. Socotind meşterii astronomiei,
ce să chiamă numărători şi socotitori de steale, de zic că aceaste 2 steale, Tramandana şi
Ustiia, stau în buricile ceriului. Şi aici la noi, lângă Tramandana iaste semnu în cercul ceriu-
lui steale ce lă zicem Carul, iar acolo dedesubt la Indiia Noao, în cercul ceriului lângă steaoa
Ustiia sânt sămnate steale ce le zic Polos Andarcticos. Ce nici vedem noi aceale steale, nici
văd ei Tramandana şi Carul, căce că nu-s umblătoare, şi să apue, şi să răsaie, ca alte steale,
ce numai ce să învârtescu în loc, cum şi le vedem.
Spre amiazănoapte iar sunt neşte ostroave mari şi o seamă dintr-aceale ostroave stau pustii
de răul şi de groaza unor fieri minunate şi groaznice. Sântu pre acel loc, că sânt oameni
sălbateci, trupul ca de om, iar capul ca de câine, alţii ca de porc, alţii ca de măgari şi încă
şi într-alte făpturi groaznice neauzite şi nevăzute. Iar o samă din ostroave sânt lăcuitori
oamenii cum sântu de pre lume, ce şi sântu şi aceia mai răi de aceale fieri sălbatece, căci
că au fire sălbatecă, că să închină diiavolilor şi fac laudă ca şi lui Dumnezău. Şi nu-ş poate
mearge nimea la ei să-i înderepteze şi să-i întoarcă dintr-acea cale pierzătoare de suflet, căce
câţ au mersu, nimic nu i-au ascultat, ce degrabă i-au omorât fără de nici un răspunsu sau
ascultare, fiind aţâţaţ de mânia vrăjmaşului nostru, carele are pohti să fie toată lumea să-i
slujască, ca acei oameni de acolo. Iar alţii de acolo ei ţin în loc de Dumnedzău şi să închină
hanului celui mare de la Schitiia, căce că Schitiia să apropie de aceale ostroave pre mare ace
să chiamă Ioa greceaşte, sau rumâneaşte Marea Răsăritului». (M. 1436, f. 57v – 58v).
Trei din numele proprii care apar în acest text au nevoie de lămuriri. «Tramontana» este
numirea dată Stelei Polare în cosmografiile şi în unele geografii italiene. Mai puţin ştim
despre «Ustia» care desemnează probabil «Crucea Sudului». Vezi lat. ostia, Migne, P.L., 82,
p. 525; în anumite idiomuri slave «ustia» se numeşte gura de vărsare a unui râu în altul
sau în mare, ceea ce ne aminteşte de imaginea constelaţiei sudice, aşa cum o zugrăveau
navigatorii medievali (Olschki, op. cit.). Lat. ustio = ardere. Ioa sau Ion < gr. eöa: în hărţile
vechi era denumirea pentru partea de nord a Oceanului Pacific (Răsărit).
În afara bibliografiei citate anterior vezi V. I. J. Flint, Monstres and antipodes in the early
Middle Ages and Enlightnment, «Viator», XV, 1984; H. Hunger, Die hochsprachliche profane
Literatur der Byzantiner, Vol. I, München, 1978, p. 519.
19 Alţii, precum Crates din Mallos, considerau încă din Antichitate că pământul are patru
părţi (Wright, Geographical Lore …, p. 18 etc.).
-273-
 IV. COSMOGRAFII
Introducerii la partea a doua din Cosmografia20 copiată de Costea Dascălul îi urmea-
ză o scurtă delimitare şi apoi o «laudă a Asiei»: Asiia, partea lumiei cea dintâi, stă
spre răsăritul soarelui … Această parte de pământu iaste mai mare pre lume decât
cealealalte 2. Are întru sine multe şi mari bunătăţ şi înpărăţii tari şi nebiruite, munţi,
ape fără măsură, oameni, dobitoc şi fieri de tot fealiul şi multe fealiure, aşijderea şi
hrană de pământ carea într-alte părţi nu să află pre lume21. Vom reveni altădată spre
a urmări raportul dintre această laudă a Asiei şi lauda Europei cu rădăcini în ope-
ra lui Herodot, amplificată de latini şi de literatura europeană ulterioară22. Acum
ne reîntoarcem la Asia pe care dascălul Costea din Braşov, urmându-şi izvorul, o
vede ca pe un tărâm al fabulosului zoologic şi al unor organizaţii sociale utopice.
Subliniem diferenţa faţă de mentalitatea contemporană nouă, diferenţă pe care
trebuie să o avem mereu în gând atunci când cercetăm literatura română veche.
Şi tocmai pentru a face elocventă această altă imagine a Asiei în mintea citito-
rilor din secolele trecute, ne vom opri mai pe larg la cele trei fragmente citate la
începutul articolului de faţă: salamandră, fenix şi inorog.
Textul românesc copiat de Costea Dascălul din Şcheii Braşovului a avut s-ar
părea un izvor într-o limbă slavă (cum sugerează amănunte la care sperăm să re-
venim cândva). Dar acea traducere folosise şi ea ceea ce D.M. Lebedev numeşte
«compilaţii germane necunoscute nouă». Ecouri ale acestor compilaţii le regăsim
şi în cosmografia germană a lui Sebastian Münster, care a circulat în ţările româ-
ne23. Precum în Povestea ţărilor şi a împărăţiilor … preluată de dascălul din Braşov,
tot aşa şi la Sebastian Münster, informaţiile despre salamandră apar într-un ţinut
denumit «ţara Chinchital» locuită de nestorieni (despre care Münster precizează că
ar fi o parte a «ţării Tangut», aflată pe drumul dintre Persia şi Cathay)24.
La Sebastian Münster, întocmai ca în izvorul lui Costea din Şchei, se spune des-
pre fenix că ar trăi în Arabia cea bogată, iar inorogii la Meca.
Despre salamandra care rezistă în apă sau în foc (ori în amândouă) ca şi despre
hainele făcute dintr-un material obţinut de la acest animal miraculos, au circulat
ştiri felurite în Europa medievală. Dar abia în mult discutata Scrisoare a preotului
Ioan din secolul XII apare şi afirmaţia că materialul pentru aceste haine ar fi pre-
gătit de salamandră chiar în foc (afirmaţie legată evident de ideea regenerării lor
20 În manuscrisul lui Costea din Schei, înainte de titlul: Cozmografie, ce să zice împărţeala
pământului …, se află menţiunea oarecum ciudată: Împărţeala dintâi (f. 68). Alcătuitorul
compilaţiei a vrut probabil să marcheze faptul că, spre deosebire de partea referitoare la
«ţările şi împărăţiile din Asia» – f. 49 – (extrasă dintr-o cosmografie mai nouă), se trecea
cu această altă variantă la un text provenit dintr-o cosmografie veche, atât de veche încât
îşi merită – după cum am văzut – calificativul «dintâi».
21 M. Popescu-Spineni, loc. cit.; A. Riese, Ľideal de justice …, Paris, 1889. (M. 1436, f. 68r – 69r).
22 Herodot, Istorii, ed. Liviu Onu, Lucia Şapcaliu, Bucureşti, 1984, p. 333; G. Ceauşescu, Laus
Europae, RESEE, 1985, nr. 3, p. 249–251; Al. Duţu, Coordonate ale culturii româneşti în
secolul XVIII, Bucureşti, 1968, p. 157–198, 253.
23 Sebastian Münster, Cosmographey oder Beschreibung aller Länder …, Basel, 1567 (Prima
ediţie – precedată în 1542 de o Geographia universalis – a apărut în 1544, dar dintre atât
de numeroasele ediţii ale acestei cărţi, la B.A.R., se găsesc doar ediţia germană din 1567 şi
cea franceză din 1568). Vezi şi Călători străini despre ţările române, vol. I (îngrijit de Maria
Holban), Bucureşti, 1968, p. 501–515; M. Popescu-Spineni, op. cit., p. 127–129, 143–144.
24 Münster, op. cit., p. 1417.
-274-
Animale fantastice și Țara preotului Ioan
tot prin foc)25. Ţara preotului Ioan (ţară a nestorienilor) a fost localizată în ţinuturi
diferite, de la sudul Libiei, Etiopia, India, până undeva în preajma Chinei26.
Scrisoarea apocrifă a preotului Ioan27, (păstrată în circa 80 de manuscrise din
care cel mai vechi datează din anul 1177) zugrăvea o lume creştină utopică, exis-
tentă undeva dincolo de ţinuturile cunoscute de cruciaţi, întruchipare a unei Asii
mult-visate, plină de fiinţe fabuloase, cu o orânduire socială ideală, gata să vină în
întâmpinarea luptătorilor pentru Locurile Sfinte.
Cititorii români au găsit ştiri despre Ţara preotului Ioan în traducerea parţială a geogra-
fiei lui Giovanni Botero Benese, traducere făcută indirect, s-ar părea prin intermediul unei
prelucrări slave, pornită ea însăşi nu de la original ci, probabil, de la o versiune germană.
25 Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, During the First Thirteen
Centuries of Our Era, vol. II, New York, 1951–1958 (I ed. 1923), p. 236–245; C. Marinescu,
Le Prêtre Jean. Son pays. Explication de son nom (în «Bulletin de la section historique,
Académie Roumaine», Tome X), 1923; J. K. Wright, Geographical Lore … p., 278, 283 etc.;
F. Fleuret, Prêtre Jean, «Mercure de France», 1936, nr. 911, p. 294–318; L. Olschki, Storia
letteraria …, p. 194 ş.u.; C. Marinescu, Encore une fois le problème du Prêtre Jean, «Bulletin
de la Section historique, Académie Roumaine», Tome XXVI. 2, Bucureşti, 1945; L. Olschki,
ĽAsia di Marco Polo, Veneţia-Roma, 1957, p. 376–390; Hans-Henning Rausch, Methoden
und Bedeutung naturkundlicher Rezeption und Kompilation in «Jüngeren Titurel», vol. 2
din seria MIKROKOSMOS. Beiträge zur Literaturwissenschaft und Bedeutungsforschung,
Frankfurt/Main, Berna, 1977; Claude Kappler, Monstres, démons et merveilles …
26 În Cosmografia lui Münster se spune că fiecare din aceste părţi aveau şi numele de
«India» urmat de un adjectiv.
Amintim că în Fiziologul copiat de ieromonahul Serafim de la Bistriţa în jurul anului 1700
(deci în aceeaşi vreme când lucra şi dascălul Costea din Şchei la codicele său), se spunea
că Gripsorul iaste mai mare decât toate păsările câte zboară şi lăcuiaşte în pământul lui
Ioan, lângă Marea Ochiianului. Acest «pământ al lui Ioan» reprezintă – credem – o conta-
minare cu datele oferite de scrisoarea apocrifă a preotului Ioan.
27 Reflexe ale acestei scrisori se regăsesc în fragmentele de cosmografii ruseşti editate de
Popov în Izbornik sočinenii i statej … (împărăţia popei Ian).
S. Müster vorbeşte şi el despre preotul Ioan atunci când descrie «Morland» (ed. din 1567,
p. 1455) şi «Africa nouă» (ac. ed., p. 1461 v.). În finalul Cosmografiei îi dedică un întreg
capitol (p. 1465 ş.u.). Vezi la începutul volumului harta Africii. Ne întrebăm dacă acele
reprezentări heraldice în care apăreau capete de negri sau de etiopieni, atribuite de scri-
erile occidentale atât Ţării Româneşti cât şi Moldovei (Dan Cernovodeanu, op. cit., la n.
24, p. 77 ş-u., 125 ş-u.), nu pot fi corelate cu stema similară propusă de S. Münster pentru
Cathai (ed. cit., p. 1414). Una din localizările ţării preotului Ioan era în ţinutul Tenduch
(sau Tangut) din Cathai (împărăţie numită la Münster «India superior», «ober India».
De la Botero (ed. cit., p. 123) aflăm că a existat o confuzie între ţara lui Ioan din Tenduch
(sau Tangut, sau Argon – ţinuturi din Cathai) şi «gran Nego» din Abassia. Ori tocmai
Abassia (din geografia lui Botero) sau Morland (din cosmografia lui Münster – vezi şi ed.
fr. din 1568 p. 1376, 1394) erau, după alte păreri, ţara preotului Ioan.
Probabil deci că acestei ţări utopice i se atribuia ca stemă scutul cu trei capete de negri
(sau cu capete de etiopieni). Dar Preotul Ioan era conducătorul unui stat creştin, de un
rit diferit de cel apusean (romano-catolic), gata să-i ajute pe cruciaţi în lupta împotriva
«păgânilor». Bănuim că aceste însuşiri, legate şi de prezenţa supranumelui de Ioan la toţi
voievozii români, au făcut posibil ca unii scriitori apuseni să atribuie ţărilor române (dar
şi altor ţări din împrejurimi) stema cu cele trei capete de negri (aşezate exact ca în ediţia
germană din anul 1567 a Cosmografiei lui Münster).
Va trebui ca din mulţimea de sugestii nebuloase oferite de Nicolae Densusianu să reexa-
minăm pe cele referitoare la «Arabia de la Istru» amintită în unele cosmografii antice, ca
şi la posibila confuzie între Istru (Dunăre) şi Oceanos Potamos («râul Ocheanului») (Dacia
preistorică, ed. 1986, p. 349 ş.u., 592 etc.). Despre Dunăre ca unul din cele 4 fluvii izvorâte
din Paradis vezi V. Bogrea, «Anuar, Inst. Ist. Naț.», Cluj III, (1924–25); Wright, op. cit., p. 24,
25, 72.
-275-
 IV. COSMOGRAFII
Un manuscris păstrat cu forma românească a lucrării lui Botero datează din 176628.
Ne vom opri mai îndelung asupra lui din două motive.
Întâi pentru că (spre deosebire de ediţiile pe care le-am avut la îndemână) în
acest manuscris, acolo unde se vorbeşte despre Arabia, găsim inserată (ca în co-
dicele lui Costea din Şchei) ştirea despre fenixul trăitor – zice-se – pe acele melea-
guri29. Alcătuitorul codexului românesc (sau poate chiar izvorul său) se arată atât
de interesat de adăugirea referitoare la pasărea fenix, încât îi semnalează prezen-
ţa chiar în tabla de materii, la capitolul despre «Aravia cea norocoasă sau Ţara
Arăpească»: Şi iaste o pasăre ce se chiiamă finex, care zic că trăiaşte 500 de ani şi
când moare să aprinde de arde şi din cenuşa ei să face iară pasăre la loc. Şi iaste mare
şi prea frumoasă şi căutarea ei cuvioasă.30
Reproducem în continuare şi descrierea din însuşi cuprinsul cosmografiei copi-
ate la 1766, pentru că nu se suprapune vreuneia din descrierile editate până acum:
Într-această Araviia norocoasă iaste pasărea carea să cheamă finix, pre lângă turnul
Cleopolim, în carea iaste besérica după Ierusalim(ul), dintâiu. Într-această besérică
au vremi [sic] şi ceasurile pre scrisori: când iaste vrémea să moară pasărea care s-au
zis finix (carea iaste una în lume) şi de iznoavă să se nască. Că după ce soseşte aceas-
tă pasăre la 550 de ani, atuncea acea pasăre, curând spini uscaţi şi câteva buruiane,
şéde pre cuibu şi bate cu aripile, de încălzéşte văzduhul, până aprinde cuibul cu care
arde şi ea. Apoi din cenuşa acéea să naşte un viermuleţ, făcându-să apoi ca o vrabie,
apoi ca un porumbu, apoi ca un cocoş, ca o gâscă; mai pre urmă făcându-să de mare
ca un vultur zboară din cuibu. Are în cap din péne, ca un cucuiu de aur, subt grumazu
pénele roşii, coadă albă-roşie picată; aripile ascuţite, ca para; spinarea smeadă; foar-
te véselă la căutare ales spre soare. Şi-i zic pasărea soarelui.31
28 Giovanni Botero Benese şi-a început activitatea în Ordinul iezuiţilor, pe care apoi l-a părăsit.
Prima ediţie completă a cărţii Le Relationi Universali a apărut în 1596 la Venezia şi a fost re-
luată (cu modificări) în alte 17 ediţii plus 3 traduceri în limba latină. Pentru părţile referitoa-
re la români, vezi «Arhiva Societăţii Ştiinţifice şi Literare din Iaşi», V, 1894, nr. 12, p. 666–669;
Călători străini despre Ţările Române, vol. IV (îngrijit de M. Holban, M. M. Alexandrescu-
Dersca Bulgaru, P. Cernovodeanu), Bucureşti, 1972, p. 570–577. V. ms. 3515, 3391.
Manuscrisul românesc din anul 1766 a fost copiat la Cozia şi se păstrează la B.A.R.
ms. r. 1556. Vezi G. Nicolaiasa, «Rev. arhivelor» I, 1924–26, , nr. 1–3, p. 373–377; N. A.
Ursu, Versiunea românească necunoscută a geografiei universale a lui Giovanni Botero,
«Cronica», XIV, 1979, nr. 38 (12), p. 7.
Vezi și Ileana Stănculescu, Europa „podoaba lumii“ în Texte uitate. Texte regăsite,
ed. Institutul G. Călinescu, vol. III, FNȘA; București, 2004, p. 49 – 150; vol. IV, 2005, p.
31 – 158; vol. V, 2006, p. 5 – 62; C. Velculescu, Ileana Stănculescu, Țara preotului Ioan.
Mărturii din cultura română, în: Omagiu Ştrempel, Editura Muzeului Sătmărean, Satu
Mare, 2006, p. 804 – 810.
29 Traducerea românească cuprinde multe adăugiri la fragmentul din Botero, dar paginile
comune cu acesta îi oglindesc îndeaproape textul.
În ms. 1556 ca şi în ms. 1267 nu a fost copiat capitolul despre America (deşi s-au lăsat
pagini albe).
30 Ms. 1556, f. 12. În tabla de materii găsim multe din părţile ce constituie de fapt adăugiri la
textul lui Botero (am comparat cu ediţia din 1599, Veneţia, în limba italiană).
Remarcăm că textul despre fenix din cosmografia copiată de Costea Dascălul (ms. 1436)
se apropie de prima pildă din Fiziologul ieromonahului Serafim de la Bistriţa (ms. 2511),
în timp ce descrierea adăugată în geografia lui Botero are date consonante cu cele din a
doua pildă despre fenix din acelaşi manuscris Serafim.
31 Ms. 1556, f. 128
-276-
Animale fantastice și Țara preotului Ioan
Numeroaselor variante despre pasărea fenix păstrate în manuscrisele româneşti li
se adaugă tot atât de numeroasele reprezentări din pictura exterioară a bisericilor
din Ţara Românească32, ca şi ecouri târzii de la mijlocul secolului XIX, precum cel
cuprins într-una din snoavele tipărite de Petre Ispirescu33. O răspândire atât de
mare se datorează faptului că, pe lângă valoarea de simbol religios («cea de a treia
zi înviare a lui Hristos»), pilda fenixului cumula şi semnificaţii istorice explica-
te astfel, către sfârşitul secolului XVIII, de episcopul Chesarie Râmniceanu: Ţara
Rumânească s-au asemănat acum cu pasărea ce să numéşte Finix, carele cu ale sale
aripi aprinzând foc, se aprinde şi arde pre sineşi, şi făcându-se cu totul cenuşă iarăşi
din pulberea cenuşăi se naşte şi creşte.34
Deci primul motiv pentru care ne-am oprit la traducerea lucrării lui Botero este
prezenţa fragmentului despre pasărea fenix (aparţinând probabil intermediarului
cu adăugiri ce a slujit ca izvor cărturarilor români).
Al doilea motiv este prezenţa fragmentelor despre ţara preotului Ioan, fragmen-
te necomentate încă, după câte ştim, în lucrările de specialitate româneşti. Botero
atrăgea atenţia, atunci când descria ţinuturile din Cathay, că acolo a fost situată de
unii (în mod eronat) ţara preotului Ioan:
Supt numele Hataia astăzi sânt ţările anume: Tangutea, Camul, Erghinul,
Carasan, Caind, Tebet, Tamsu, Tenduh. […] În Tendhu au crăit (nu prea demult) un
stăpân creştinesc de lége nestoriian (din care se află şi până astăzi mulţi oameni), că-
ruia i-au zis Popa Ioan. Acela au avut 2 puteri: duhovnicească şi lumească, prin toate
aceste ţări. Iar tot supt ascultarea marelui han era. Iar mai pre urmă au abătut-o
supt putérea sa tătarii, şi i-au luat toată putérea şi crăia. Adevăr că unii zic să nu fie
crăit în Tinduh Popa Ioan, ci în Argon. Acest nume apoi s-au dat cu greşeală Marelui
Nego ţării Abasiei.35
Dar tocmai în acele ţinuturi şi anume în «ţara Chichintal» situau şi Sebastian
Münster şi autorii textului copiat de Costea Dascălul - locul unde ar fi trăit fabuloa-
32 Andrei Paleolog, Pictura exterioară din Ţara Românească, Bucureşti, 1984, fig. 25, 75.
33 Petre Ispirescu, Opere, vol. II, Bucureşti.
34 Chezarie Râmniceanu, Prefaţa la Mineiul pe Ianuarie, Râmnicul Vâlcea, 1779. Vezi Al.
Duţu, Coordonate …, p. 117–171.
Ne întrebăm dacă nu cumva această asociere între «Ţara Rumânească» şi «Finix» făcea
încă de multă vreme parte din imaginarul curent. Aşa s-ar explica poate asocierea ce se
face la un moment dat în stema Munteniei între imaginea vulturului sau corbului (cu
aripile întinse uneori spre soare, într-o poziţie similară fenixului ce aşteaptă să ardă) şi
arborele, fie din imaginea «Nova plantatio» fie, pur şi simplu, aşezat pe înălţime (vezi
Dan Cernovodeanu, Ştiinţa şi arta heraldică în România, Bucureşti, 1977, îndeosebi p.
53–59; p. 217, fig. 6, 8; p. 227, fig. 2; p. 229, fig. 1, 2, 5; p. 231 fig. 1–4. În imaginile 2 şi 4 de
la p. 227 pasărea din stemă aminteşte – prin întreaga ei înfăţişare – de descrierea adăuga-
tă geografiei lui Botero, citată anterior, sau de textul şi ilustraţiile din S. Münster.
Unele dintre presupunerile aparent neîntemeiate ale lui Nicolae Densusianu (Dacia
preistorică, ed. a II-a, Bucureşti, 1986, p. 421–427) ar trebui reexaminate critic şi fără
resentimente, în raport cu studiile occidentale de specialitate recente. Fr. Garnier re-
produce spre exemplu (la p. 116, fig. 230 a cărţii sale Thesaurus iconographique. Système
descriptif des représentations, Paris, 1984) o imagine a fenixului foarte asemănătoare cu
cele prezentate la Nicolae Densusianu sau cu cele selectate de noi din Dan Cernovodeanu.
P. Olteanu, Contribuţii …, RITL, 1989–1990, p. 296–305.
35 Ms. 1556, f. 111v; Botero, Le Relazioni …, Veneţia, 1599, Parte prima, p. 123. (Exemplarul de
la B.A.R. a fost donat de A. Ubicini).
-277-
 IV. COSMOGRAFII
sele salamandre. După cum am spus, salamandra ce-şi ţese în foc materialul utili-
zat apoi de oameni la confecţionarea hainelor preţioase, fusese descrisă tocmai în
pretinsa scrisoare a preotului Ioan, ca una din minunile ţării sale, alături de fenix36.
Acea ţară minunată s-ar fi aflat în realitate, conform convingerii lui Botero,
preluată de traducerea românească, în Abassia, ţinut diferit de Etiopia şi localizată
undeva, în sudul Libiei. Traducătorul român transpune noţiunea de «i popoli suddi-
ti al preste Gianni» din textul italian prin «rumânii (glosat: vecinii) popei lui Ioan».37
Când descoperim prezenţa unor texte mai puţin cunoscute în cultura română,
datori suntem să ne întrebăm nu doar care a fost izvorul lor, ci să înţelegem ce
rost le atribuiau copiştii ori cititorii români, şi, direct legat de aceasta, ce răspân-
dire au avut.
Costea Dascălul nu explică nicăieri de ce a copiat din cosmografii tocmai capito-
lele despre Asia (s-ar putea ca aşa să le fi găsit în izvorul său şi atunci justificarea se
raportează la acela). Dar privind întreg conţinutul codicelui, înţelegem noi înşine
de ce: în această Asie se afla locul de origine al multora din animalele-simboluri
din Floarea darurilor şi din Fiziolog. Tot acolo, în Asia, trăise Esop, înţeleptul din
Frighia (ori «Ţara Frâncească» cum i se mai spunea regiunii din jurul Troiei an-
tice) şi Sindipa, filosoful de la «Ţara Persiei», iar printre minunile Asiei trecuse
Alexandru Machidon38.
Codicele lui Costea Dascălul se alcătuieşte din texte copiate la date diferite şi pe
caiete diferite39, dar legarea lor împreună mi se pare cu atât mai puţin întâmplătoa-
re cu cât ea corespunde unor tradiţii. Până şi inserarea ulterioară a fragmentului
de cronograf (Ms. 1436, f. 149 ş.u.) ne aminteşte vechiul obicei al Europei răsăritene
de a aşeza acest tip de scrieri în corelaţie cu amintita cosmografie40.
Aceeaşi deprindere o regăsim la un copist târziu, de la începutul secolului
XIX: meşterul cojocar şi cronicarul Ioan Dobrescu, ţârcovnic la biserica Batiştei
din Bucureşti. Felul cum asociază textele copiate are rădăcini în vechea cultură
europeană41, fără a putea preciza deocamdată cum s-a făcut acest contact. Ne oprim
acum doar la amintitul obicei de a alătura ştirile istorice de anumite cunoştinţe
extrase din cosmografii. Or cosmografia folosită de ţârcovnicul din mahalaua
bucureşteană este aceeaşi cu cea care îi reţinuse atenţia – cu mai mult de un secol
în urmă – dascălului din Şcheii Braşovului. Codicele ardelean ajunsese – este
adevărat – la Bucureşti cel puţin prin anul 1796, precum o atestă însemnarea făcută
36 S. Münster spunea, să ne amintim, că ţara Chinchintal – und ar fi trăit salamandrele – era
o parte din Tangut.
Din păcate, dintre toate variantele scrisorii preotului Ioan nu am avut-o la îndemână
decât pe cea tipărită în «Mercure de France», 1936, p. 294–318.
37 G. Botero, Le relazioni …, Partea prima, p. 164, Ms. 1556, f. 145.
38 Ms. 1436, f. 122r–145v, f. 79r–12v. Alexandru Macedon este amintit în Cosmografie.
39 Viorel Guruianu, Datarea …
40 O. A. Belobrova, Cosmografia … (vezi supra); Migne, P.L., 172, p. 121.
41 Alături de fragmentele din Cosmografii, Ioan sin Dobre de la Batişte a copiat o Istorie a
Ţării Româneşti şi Întrebări şi răspunsuri al căror conţinut ne aminteşte de vechile ma-
nuscrise vest europene cu date despre elementele firii, înfăţişarea pământului, anotim-
puri, firea omului, aşa cum le-a descris Ch. Langlois în La connaissance de la nature …,
Migne, P.L., 82, p. 495, 530.
-278-
Animale fantastice și Țara preotului Ioan
de Nicolae Radu Cătană42. Dar Ioan Dobrescu de la Batişte îşi începe cosmografia
(pe care o consideră eronat «a toată lumea») cu o frază oarecare din paragraful
despre Tir. Acest început nefiresc constituie o dovadă că nu a folosit copia lui
Costea Dascălul (la care respectivele rânduri se găsesc aproape de mijlocul unei
contrapagini), ci un alt exemplar, unde cuvintele «Când au fost ţiind împăraţii
creştini …» reprezentau un început de pagină, iar filele anterioare lipseau43.
Se pare că, îndată după 1800, copistul bucureştean nu a reacţionat în niciun fel
la afirmaţia: «Pământul tot iaste împărţit ca în trei părţi»: Asia, Africa şi Europa.
L-au impresionat în schimb poveştile despre Babilon (pe care îl desenează cu mare
grijă) şi cele despre fenix (pe marginea paginilor sale a desenat ici şi colo copaci
similari celor care, în exteriorul pridvoarelor din unele biserici muntene, sunt aso-
ciaţi cu imaginea păsării pururi reîntinerite)44.
Despre opera lui Botero (mult mai apropiată de spiritul geografiilor moderne
decât cosmografia copiată de Costea din Şchei), s-ar putea crede că ar fi fost mul-
tiplicată în primul rând pentru informaţiile ei exacte. Desigur a existat un astfel
de imbold spre corectitudine ştiinţifică; din el au izvorât atât adăugirile făcute în
Moldova la textul traducerii cosmografiei lui Botero, cât şi adăugirile făcute în Ţara
Românească (şi anume la episcopia din Râmnicul Vâlcea). Nu trebuie totuşi neglijat
faptul că dorinţa de extindere a informaţiei se opreşte la partea din lume în care
trăim noi, iar capitolele despre America, nu numai că nu sunt reproduse, dar nu
apar nici măcar în tabla de materii45.
Totuşi pentru cărturarii români din secolul XVIII, «geografia ideologică» nu se
distanţase complet de «geografia empirică». Sofronie arhimandritul şi egumenul
mânăstirii Cozia, cel care-i comandase ieromonahului Antim o copie după cosmo-
grafie, califică această scriere drept «sfântă şi dumnezeiască carte» sau: «carte
foarte de folos». În limbajul monahilor răsăriteni, acest «foarte de folos» îşi păs-
tra încă semnificaţiile teologice. Peste opt ani, ierodiaconul Anatolie din Râmnic,
diortositorul Mineelor editate de episcopul Chezarie, a recopiat traducerea cosmo-
grafiei prelucrate după Botero. Am vorbit altădată despre legătura dintre activi-
tatea episcopilor Chezarie şi Grigore Râmniceanu şi inserarea Istoriei stolnicului
42 Ms. 1436, f. 12, 223. Neculai Radu Cătană a copiat el însuşi în anul 1796 ms. 595.
43 Ms. 1436 (din Şcheii Braşovului), f. 49v, r. 7; ms. 3404, f. 9, r. 1. Cineva, poate chiar Ioan
«Cojocarul» (f. 8v) a transferat la început titlul: Cosmografie, adecă împărţeala pământului
… (care apărea în interiorul textului copiat în Şchei).
44 Desenul cu «Vavilionul cetate mare şi tare vestită» reflectă textul copiat la f. 9v–10 din
acelaşi ms., text ce conţine informaţii despre înfruntările «cu arme de foc, cum este puşca
şi tunul» dintre perşi («în cap cu cialmale roşii») şi turci, în jurul anilor 1624–1626.
Pasăre (fenix?) asociată cu pomi, la f. 45. În multe alte locuri sunt desenaţi copaci şi ani-
male fantastice. La f. 71v pasărea cu crucea în cioc poartă pe cap acea «creastă de pene,
ca un buchet» despre care am mai vorbit (textul pe care îl ilustrează este al istoriei Ţării
Româneşti).
45 Pe de altă parte, în anii anteriori vremii când Costea din Şchei copia rânduri despre
cele trei părţi ale lumii, Radu Popescu vorbea în Istoriile domnilor Ţării Româneşti
despre America (ed. 1961, p. 267), tărâm amintit nu peste mult timp de Nicolae Costin în
Letopiseţul Moldovei de la zidirea lumii, (Iaşi, 1976, p. 49–50), ca şi de Dimitrie Cantemir în
Hronicul vechimei a romano-moldo-vlahilor (ed. 1901, p. 184).
-279-
 IV. COSMOGRAFII
Constantin Cantacuzino în cuprinsul cărţii lui Botero46. Această inserare nu venea
dintr-o întâmplare, ci reprezenta efectul unui anumit mod de a gândi. Anatolie din
Râmnic (asemeni lui Antim de la Cozia) preia fragmentul despre pasărea fenix,
menţionându-l chiar în tabla de materii a cosmografiei. Dar în aceeaşi tablă de
materii ierodiaconul Anatolie introduce, cum am văzut, Istoria Ţării Româneşti a
lui Constantin Cantacuzino. Ne aflăm astfel în acelaşi univers de imagini din care
a izvorât asocierea făcută de Chezarie Râmniceanu între pasărea ce renaşte din
cenuşă şi mersul istoriei româneşti.
Giovanni Botero folosise în lucrarea sa rândurile de laudă a Asiei, a căror tradi-
ţie o regăsim în compendiul lui Costea Dascălul. Dar la el apare şi cealaltă tradiţie:
laus Europae, singura care îşi găseşte ecou în lucrările învăţaţilor de la Râmnic.
Cărturarii români de la sfârşitul secolului XVIII - începutul lui XIX vor localiza
o utopică şi mult râvnită lume ideală nu în Asia, precum predecesorii lor, ci în
Europa, mai precis în ţările apusene ale Europei.
46 B.A.R. ms. R. 1267. C. Velculescu, Între scriere şi oralitate, Bucureşti, 1988, p. 96 ş.u.
Pentru mai multe detalii asupra informațiilor din studiul de faţă, vezi C. Velculescu,
V. Guruianu, Povestea ţărilor Asiei. Cosmografie românească veche (Monografie şi ediţie),
Paideia, Bucureşti, 1997; Ileana Stănculescu, Ţara Preotului Ioan în manuscrise româneşti,
în Texte uitate. Texte regăsite, vol. 2, FNŞA, Bucureşti, 2003, p. 61 – 122; idem, Europa
“Podoaba lumii” în Texte uitate. Texte regăsite, vol. 3, FNŞA, Bucureşti, 2004, p. 49 – 150;
vol. 4, FNŞA, Bucureşti, 2005, p. 31 – 159.
-280-
Cerbul georgian
din cosmografiile româneşti
[...]
La sfârşitul secolului al XVII-lea şi începutul celui de al XVIII-lea se traduc în limba
română şi se răspândesc tipuri diferite de cosmografii.47 În aceleaşi decenii întâl-
nim în pictura bisericilor româneşti scena de o frumuseţe covârşitoare cunoscută
sub numele „Toată suflarea să laude pe Domnul”, scenă considerată o ilustrare a
Psalmilor 148 -150. Dacă ne străduim să comparăm variantele pictate la mânăsti-
rile Hurez (1695) sau Aninoasa (1730) sau mai ales extraordinara compoziţie de
la Cetăţuia (1672) cu îndrumările notate de Erminia lui Dionisie din Furna şi cu
posibilele modele occidentale amintite de Maria Golescu, vom înţelege cât de mult
datorau zugravii atât scrierilor din cosmografii, cât şi relatărilor despre ţinuturile
fabuloase din Alexandria, ori animalelor cu valoare simbolică din Fiziolog. Ordinea
în care se succed registrele, culminând cu prezentarea chipului lui Iisus înconjurat
de strălucirea luminii dintâi, reaminteşte exclamaţia Fericitului Augustin rostită în
Confessiones ca o concluzie a comentariului Genezei: „Frumoase sunt toate pe care
le-ai făcut Tu, dar Tu eşti nespus de frumos, Tu care le-ai făcut pe toate”.
Pentru omul medieval, prezentarea cosmosului (a ordinii lumii în care pămân-
tului îi revenea un loc anume) nu se putea rupe de prezentarea celor întâmplate
în lume, de istorie. Istoria şi cosmografia înfăţişau, în moduri uşor diferite, dar
nu străine una de alta, unitatea lumii create; amândouă erau gândite alegoric nu
gratuit descriptiv.48
În manuscrisul din Şcheii Braşovului, unuia şi aceluiaşi loc geografic i se dau în
câteva cazuri două prezentări, în două formulări diferite. Această cumulare de rela-
tări nu constituie un fapt singular – o întâlnim între altele şi în vestita Cosmografie
a lui Sebastian Münster, tipărită pentru prima dată la Basel, în limba latină, puţin
înainte de jumătatea secolului al XVI-lea, reluată apoi în numeroase traduceri şi re-
editări (unele adevărate prelucrări). De altfel, traducătorul român a folosit un izvor
ce avea conţinutul comun cu unul din izvoarele lui Münster. Manuscrisul din Şcheii
Braşovului reproduce (la fel ca Paulus Orosius în Historia adversus paganos - seco-
lul V - sau ca Aeneas Silvius Piccolomini în Cosmographiae, vel de mundo universo
Historiarum – sec. XV – sau ca ediţiile în limbi romanice ale Cosmografiei lui Münster)
reproduce deci forma dezvoltată a povestirii despre amazoane, formă ce descinde
din istoriile lui Trogus Pompeius aşa cum ni le-a transmis prelucrarea lui Justin.
47 Mai multe amănunte în studiile publicate împreună cu V. Guruianu în „Manuscriptum”,
1992 şi 1993; RESEE, 1994, nr. 1–2; Povestea ţărilor Asiei. Cosmografie românească veche
(Monografie şi ediţie C. Velculescu, V.Guruianu), Paideia, Bucureşti, 1997.
48 Vezi Friedrich Ohly, Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1977; Jörg-Geerd Arentzen, Imago mundi cartographica.
Studien zur Bildlichkeit mittelalterlicher Welt- und Ökumenekarten unter besonderer
Berücksichtigung des Zusammenwirkens von Text und Bild, Wilhelm Fink Verlag, München,
1984; Rudolf Simek, Erde und Kosmos im Mittelalter, C. H. Beck, München, 1992; Peter
Wunderli (Hrsg.), Reisen in reale und mythische Ferne, Droste, Düsseldorf, 1993.
-281-
 IV. COSMOGRAFII
Traducerea românească mai cuprinde însă, pe lângă alte pagini comune din
cosmografiile occidentale, şi o relatare pe care nu am întâlnit-o în vreuna din ace-
lea. Este vorba despre ceea ce am numit Sfântul Gheorghe al georgienilor, o poves-
tire şocantă prin aparentul ei păgânism. Adăugirea se supune totuşi principiului
„omnis creatura significans”, începând cu însăşi alegerea subiectului: Sf. Gheorghe
este la georgieni simbolul străinilor, al călătorilor veniţi din spaţii depărtate şi ne-
cunoscute, al celor care aduc cunoştinţe despre ceea ce se află dincolo de hotarul
propriului neam.49
Legenda notată în manuscrisul de la Braşov spune că în ţara megrenilor (nu-
miţi şi „ghiurghi”, ramură a „ghiorghianilor” alături de „iveri”) se află la mare cin-
ste sf. Gheorghe (afirmaţie frecventă în cosmografiile occidentale). Aceşti megreni
– continuă legenda – au o „besearecă prea mare” unde ţin hramul Sf. Gheorghe nu
numai la 23 aprilie „cându-ş fac toată lumea”, ci şi la 3 noiembrie, „cum e scris şi la
Sinaxari” (fără să aflăm care anume „sinaxar”). Iar la această din urmă zi de hram
se întâmplă o minune. După slujba vecerniei din ajunul de sărbătoare (vecernie
desfăşurată cu mare fast, în prezenţa „domnului”, a „arhiepiscopului” şi a celor „12
vlădici”) se închide şi se pecetluieşte biserica. Dar dimineaţa, după ruperea peceţi-
lor intacte, se află în mijlocul bisericii un bou adus acolo, în chip miraculos, de în-
suşi sf. Gheorghe. Participanţii la sărbătoare sacrifică animalul şi „gustă (din) acea
carne în loc de dar svântu de la Dumnezău, măcară în zi de dulce, măcară de post”.
Povestea aceasta, atât de stranie pentru noi, a avut o mare răspândire între
georgieni. O relatează John F. Baddeley50 în legătură cu epioscopia de la Ilori, indi-
când ca dată a celui de al doilea hram 21 octombrie. O regăsim în icoane georgiene
din secolele XVI şi XVII.51; au cules-o şi publicat-o misionarii catolici la începutul
secolului XVIII; a supravieţuit după cucerirea Georgiei de către imperiul rus până
în secolul XIX.
S-au remarcat înrudirile cu ceremonialurile mitraice. Mai interesant ni se pare
că în varianta românească apare un amănunt pe care nu l-a notat Baddeley: cre-
dincioşii găsesc „în mijlocul bisearicii oare un bou oare un cerb”.
Cartea amintită a lui G. Charachidzé oferă o confirmare a caracterului auten-
tic georgian pentru completarea din manuscrisul românesc de la sfârşitul seco-
lului XVII: în această „legendă celebră răspândită în tot Caucazul”, animalul sa-
crificat poate fi, după diferite variante, „un bou sau un taur, sau o vacă, sau un
cerb”. Dar toate aceste animale aparţin a ceea ce L. Charbonneau-Lassay a numit
La mystérieuse emblématique de Jésus Christ. Le Bestiaire du Christ. În lucrarea sa
apărută în anul 194052, Charbonneau-Lassay semnalează supraveţuirea sacrifi-
cării rituale a unora dintre aceste animale, în Armenia, „à la porte de ľéglise, au
pied d'une croix”, sacrificare desemnată uneori cu acelaşi cuvânt ca şi jertfa Sf.
49 Georges Charachidzé, Le système religieux de la Géorgie païenne: analyse structurale d’une
civilisation, Maspero, Paris, 1968.
50 John F. Baddeley, The Rugged Flanks of Caucasus, Oxford University Press, Londra, 1940;
ed. II, Arno Press, New York, 1973.
51 G.N. Ciubinaşvili, Gruzinskoe cekannoe iskustvo, Tbilisi, 1959.
52 Le Bestiaire du Christ. La mystérieuse emblématique de Jésus-Christ, Desclée de Brouwer,
Bruges, 1940; reeditări: Archè, Milano, 1974, 1975,1994 şi Albin Michel, Paris, 2006.
-282-
Cerbul georgian din cosmografiile româneşti
Eucharistii anterior desfăşurată în interiorul bisericii. Tot Charbonneau-Lassay
a asamblat informaţii despre vânătoarea legendară a cerbului simbolizându-l pe
Mântuitor (urmărit de Eustatie Plachida, cerbul strigă conform Legendei aurea: „Eu
sunt Christos!”) şi despre legătura stabilită între cerb şi Sf. Eucharistie în credinţele
întregii Europe medievale.
Cerbul (uneori cerbul alb şi fără coarne) mai apare şi în relaţie (fie de luptă, fie
de ciudată substituire) cu misteriosul unicorn, cu acel „spiritalis unicornis” care
(aşa cum ne asigură Physiologos încă din primele redacţii ale scrierii ce-i poartă
numele), urmărit de vânători, poate fi prins şi îmblânzit doar de o Fecioară, îngă-
duindu-ne să descifrăm în natura sa simbolul întrupării Mântuitorului.53
Dar cerbul este personajul tot atât de misterios al multora dintre colindele
noastre, cerbul încolţit de vânători, care-şi avertizează urmăritorii că sub forma
înşelătoare se ascunde de fapt ALTCINEVA.
Ne ajută să înţelegem cine ar fi fost acel „altcineva” o altă poveste a cerbului
georgian, cunoscută nouă tot prin cartea citată a lui Georges Charachidzé: divini-
tatea păgână K’op’ala (remarcabilă prin „aptitudinea de a masacra demonii”) se
transformă întâi în om, apoi, prin cufundarea într-o apă, în CERB. Îşi reia în final
– fără tranziţie – chipul divin şi pleacă spre o destinaţie nenumită împreună cu sf.
Gheorghe, de al cărui cult georgienii l-au legat constant.
Ceea ce ne interesează nu sunt probabilele influenţe, ci încercarea de a înţelege
cum a fost posibilă crearea, în primele timpuri ale creştinismului, folosindu-se şi
miturile păgâne, a unor similitudini ca cele din Fiziolog. Bănuim că în afara infor-
maţiilor din lumea cărţilor, investigate cu meticulozitate de Klaus Alpers (“Vestigia
Bibliae”, 6, 1984) ar trebui cercetate şi mărturii precum cele privind urmele religiei
georgiene precreştine.
Iar dacă Fiziologul păstrează un sistem simbolic elaborat în lumea gândirii ra-
finate a cărturarilor (cum demonstrează studiile recente), nu ni se pare mai pu-
ţin captivant celălalt nivel, al oralităţii, care perpetuează până aproape de zilele
noastre reorganizarea în creştinismul popular a simbolicii precreştine, unul din
cele mai grăitoare exemple oferindu-ni-l tocmai aşa-numitele, pe nedrept, „colinde
laice” româneşti.
Ne punem acum întrebarea: când, cine şi unde a adăugat legenda despre Sf.
Gheorghe al georgienilor acelei vechi cosmografii asemănătoare cu unul din izvoa-
rele lui Sebastian Münster, tradusă ulterior în limba română şi copiată în codicele
din Şcheii Braşovului.
Textului iniţial i s-au făcut câteva completări care ne pot sugera o datare.
Deocamdată reţinem dintre acestea mai ales anul 1624, an în care „câzânbaşii”
reuşesc să recucerească Bagdadul de la turci, al căror contraatac ulterior, din 1626,
îl resping. Încă şi mai importantă este menţiunea că turcii „nu le mai pot strica
nemic” persanilor, afirmaţie posibilă doar înainte de anul 1638 când otomanii au
recucerit totuşi Bagdadul.
53 Jurgen Werinhard Einhorn, Spiritalis unicornis. Das Einhorn als Bedeutungsträger in
Literatur und Kunst des Mittelalters, Wilhelm Fink Verlag, München, 1976; ed 2, 1998.
-283-
 IV. COSMOGRAFII Cerbul georgian din cosmografiile româneşti

Ne întrebăm în continuare cine adaugă legenda despre biserica de la Ilori? Nu cre- Pe atunci când Sulkhan-Saba Orbeliani şi mai tânărul contemporan, voievodul
dem că a fost un localnic, deoarece în rândurile anterioare legendei se spune că Dimitrie Cantemir, se zbăteau tragic să găsească, fiecare pentru ţara sa aflată la
„ghiorghianii” ar fi unul din numeroasele „neamuri tătărăşti”. Dar georgienii afir- marginea pieirii, un aliat eficient, dar să rămână în acelaşi timp credincioşi crezu-
mă despre ei înşişi că sunt „oamenii sf. Gheorghe” ori că regii lor descind din regele lui lor de cărturari, a ajuns la cunoştinţa cititorilor români o cosmografie în care
David (autorul Psalmilor), din care coboară şi neamul Sfintei Fecioare.54 recunoaştem pecetea clară a unor credinţe georgiene.
Cu câteva rânduri înaintea legendei amintite se susţine în manuscrisul de la Copiată pe file ataşate ulterior la partea iniţială a manuscrisului, Cosmografia
Şchei că Tanaa ar fi denumirea greacă pentru Volga (în loc de Don) – ceea ce se mai din Şcheii Braşovului stă alături de Floarea darurilor, de Fiziolog, de Esopie (carte ce
întâmplă şi în alte scrieri. Dar un georgian ar fi lăsat oare necorectată afirmaţia că însoţeşte nu o dată în manuscrisele medievale textul Fiziologului), de Proorocirea
Volga se varsă în Marea Neagră „pre despre răsăritu de Ţara Crămului?” Totuşi, în Sibilei şi de „pocitania filosofului Sintipa cu împăratul din Ţara Persiei”, toate texte
partea a doua a cosmografiei, cineva (poate fi alt interpolar?), descriind Arabia, în care naraţiunea nu are doar valoarea literei, ci te îndeamnă să înţelegi comuni-
aduce amănunte despre … sudul Ucrainei: „Araviia cea Pustie … iaste lăcaşul zmei- carea în pilde, predominant fiind nivelul moral-didactic, fără să lipsească total cel
lor şi al şerpilor, urşilor şi altor jigănii sălbatice. Sapă arapii carii să ţin tâlhăreaşte spiritual-teologic.
într-această pustietate de găsescu apă pre alocurea, ce nu e ştiută de toţ … Pentru Dar cine mai are astăzi timp să asculte vechile pilde? Dar câţi mai au astăzi
aceaia, numai ce lăcuiesc arapii cei tâlhari în loc sterp şi fără rod, ca şi tătarii în deprinderea de a descifra vechile manuscrise?
câmpii Crâmului şi cazacii în câmpii Daşovului” (subl. ns.: Daşov = Oceacov, locali-
tate între gurile Niprului şi Nistrului). Referitor la „Scytia” se adaugă ştiri nu doar
despre sudul Ucrainei, ci şi despre sudul Moldovei de răsărit: „Tătarii cât suntu
în pământul Evropei, carii şed dincoace, despre apus de apa Volgăi, aceștea sunt:
crâmleani, cafatiiani, bungeceani, dobrogeani şi alţi câţ lăcuiesc pre lângă Marea
Neagră şi pre câmpi până la Dunăre”.
„Împărăţia Moscului” este amintită, dar fără un entuziasm deosebit. Admiraţia
merge în schimb în chip vădit către Vavilon (Bagdad) „cetate mare şi bătrână şi
scaun altor cetăţi”, tot aşa cum se manifestă toleranţă faţă de locuitorii Persiei, „că-
zânbaşii” (care, deşi mahomedani, „au bogate împărţituri şi prigoane cu turcii pen-
tru leage”) sau faţă de cerchezii care „ţin astăz leage creştină, păpiştească”. Parcă
am desluşi aici punctul de vedere al cuiva care cunoaşte îndeaproape încercările
disperate ale regilor Georgiei de a-şi găsi un aliat împotriva expansiunii turceşti fie
în Persia, fie, eventual, chiar la Roma.55 Cel care face adăugiri la cosmografia reflec-
tată în codicele de la Braşov pare să acorde un interes anume Asiei (pentru care ia
ştiri suplimentare dintr-o variantă prescurtată şi mai puţin obişnuită a descrierii
călătorilor lui Marco Polo!) şi Arabiei (căreia Georgia i-a fost vasală, cu intermi-
tenţe, în secolele al VII-lea şi al VIII-lea). S-ar putea oare spune că un ne-georgian,
căruia nu-i erau străine sudul Ucrainei şi Basarabia, care a stat o vreme în Georgia,
a adăugat unei compilaţii de cosmografii legenda despre cerbul sau boul sfântului
Gheorghe de la Ilori, cândva între 1626 şi 1638? Sau fiecare dintre interpolările
amintite s-a făcut la timpuri diferite, de persoane diferite, în locuri diferite?
Cum a ajuns această cosmografie în ţările locuite de români? Poate pe linia
Kievului de la care soseşte între altele la sfârşitul secolului al XVII-lea şi Patericul
Lavrei Pecerska. Sau poate prin relaţiile directe cu Georgia (Iveria) datorate lui
Antim Ivireanu? Sau poate alături de Proloagele tipărite aduse cam în acele tim-
puri de la Moscova?
54 W.E.D. Allen, A History of the Georgian People, Kegan Paul, Londra, 1932.
55 A. Sanders, Kaukasien geschichtlicher Umriss, A. Müller, München, 1942.

-284- -285-

La légende d’Ilori
En Géorgie, du côté habité par les Mengrels et non du côté des Ibères, se trouvait,
à Ilori, un des quarante évêchés orthodoxes du pays. Le patron de l’église était (et
il l’est peut-être, aujourd’hui encore) Saint Georges que les orthodoxes fêtent le 23
avril. À cette différence près que, là-bas, on fête la Saint Georges, non seulement
le 23 avril « comme tout le monde », mais aussi le 3 novembre (ou, selon d’autres
sources: le 10 ou le 21 novembre!).
Rappelons que le 3 novembre l’Eglise romano-catholique fête la Saint Hubert,
saint qui, à l’instar de Saint Eustache Placides, est parti, un jour, chasser le cerf.
Pour la fête du Patron de l’Eglise, à Ilori (vraisemblablement en novembre) on
célébrait, comme de dû, les vêpres, auxquelles participaient le roi de la Géorgie lui-
même, avec l’archevêque et les notables du pays. À la sortie des « grandes vêpres »,
les très hautes personnalités scellaient les entrées de l’église, de sorte qu’âme qui
vive ne puisse y pénétrer.
Le lendemain, quand tout le cortège revenait pour la liturgie, on vérifiait les
sceaux et ils étaient intacts. « Pourtant, on trouva, au milieu de l’église un bœuf ou
peut-être un cerf, que Saint Georges y avait mis, sans toucher aux sceaux, aidé qu’il
fut par Dieu, dans sa volonté d’honorer ses Saints ».
Le miracle se répétait chaque année, et le bœuf (ou le cerf) de Saint Georges
était sacrifié et, une fois débité, partagé, en petits morceaux, par les croyants qui
« goûtaient cette viande comme des hosties, que ce fut ou non jour de jeûne ».
Nous avons déjà évoqué la possibilité d’une relation de cette légende au culte
du cerf, ayant ces racines dans la préhistoire (saisissable aussi dans nos noëls ainsi
dits « laïcs »), avec le rituel du culte de Mithra et, dans l’époque chrétienne, avec
une croyance similaire chez les arméniens.56
La légende géorgienne du bœuf ou du cerf de Saint Georges n’apparaît ni dans
d’autres cosmographies médiévales ni chez des géographes tel Sébastian Münster
qui fait le passage de ces cosmographies à la géographie scientifique. Au XXe, la lé-
gende est relatée par J. F. Baddeley et W. E. D. Allen (peut-être, par d’autres aussi), à
partir des informations fournies par les missionnaires catholiques dans le Caucase.
La Cosmographie traduite en roumain au XVIIe (version que V.Guruianu et moi-
même avons publiée) est formée de deux grandes parties, mais nous ne saurions
préciser à quel moment et dans quelles circonstances les deux parties ont été réu-
nies. La légende d’Ilori se trouve dans la première partie intitulée Poveastea ţărilor
şi a înpărăţiilor câte-s în pământul Asiei – L’histoire des pays et des empires se trou-
vant sur la terre d’Asie. Quelques détails linguistiques ainsi que la concordance
entre certains fragments et de très anciens écrits occidentaux (Trogus Pompeius,
Orosius, Isidore de Séville etc.) nous font penser qu’à l’origine, le texte de la cosmo-
graphie roumaine était un écrit en latin. La présence de grécismes (Tramandana,
56 Cătălina VELCULESCU, « Eine georgische Legende in rumänischer Übertragung »,
Synthesis, 23/1996, p. 23-28.
-286-
La légende d’Ilori
Polos Andarcticos, amfiteatron) témoigne d’un passage par le grec. Il nous faut y
ajouter l’influence du slavon.57
À quel moment et à laquelle de ces version a-t-on ajouté la légende géorgienne?
Il est peu probable que cet ajout ait été fait dans la version latine ou grecque. Peu
probable mais pas impossible!
Comme la description des pays de notre cosmographie nous dévoile une menta-
lité christocentrique, la copie du texte pourrait être due à des moines. Souvenons-
nous qu’au début du XIe dès leur établissement au Mont Sacré, les moines géor-
giens ont aidé des moines latins d’y venir et leur collaboration allait durer.58 Vers
le milieu du XIe, Euthymios le Géorgien (dit l’Athonite)59 a traduit du géorgien en
grec, l’écrit connu, par la suite, sous le nom de La vie des Saints Barlaam et Josaphat
(texte qui, selon d’autres sources, était déjà connu en Grèce). La collaboration avec
les moines latins, a eu pour résultat la version latine de cet écrit, devenu, par la
suite, livre de chevet et retraduit dans toutes les langues européennes.
Nous devons aussi penser à l’activité de Saint Georges l’Athonite (nommé aus-
si l’Aghiorite) l’érudit géorgien qui, après avoir été élu hégoumène du Monastère
d’Iviron à Athos, revient entre 1060-1065 en Géorgie pour y donner un nouveau
souffle à l’Eglise. Revenu à Constantinople, en 1065, il est mandé par l’empereur
Constantin V Duca, au palais impérial, pour répondre à des questions relatives aux
querelles religieuses entre les grecs, les latins et les arméniens. Nota bene: cela se
passait juste après ce que nous appelons aujourd’hui, „le grand schisme”.
Saint Georges l’Athonite parle avec tant de compréhension de la foi de l’Église
de Rome, que les princes «  latins » présents à la discussion (rencontre éminem-
ment laïque) lui disent de bon cœur: «  Nous t’amènerons chez le Saint Père ».
(Malheureusement, Saint Georges le Géorgien est décédé sur le chemin de retour
de Constantinople à Athos!).60 Ce n’est pas étonnant que les détails de cette dis-
cussion se trouvent seulement dans la version géorgienne de la Vie du Saint (écrit
rédigé par un de ses apprentis, Giorgi Mtsire) ainsi que dans les traductions et les
adaptations latines ou dans le pendant grec du fragment de Thesaurum fidei. Nous
reviendrons sur ce dernier.
La vie de Saint Georges l’Athonite est étroitement liée à celle d’un autre person-
nage de l’histoire de la Géorgie, qui vécut dans le monde grec, l’impératrice Martha
(appelée Maria, par les grecs) Bagratide (descendante, par sa mère, des princes
d’Alanie, Ossétie du Nord). Elle a été l’épouse de deux empereurs byzantins: Michel
VII Doukas (1071-1078) et Nicéphore Botaniatès (1078-1081) et a été largement im-
57 Cătălina VELCULESCU, V. GURUIANU (ed.), Povestea Ţărilor Asiei. Cosmografie românească
veche, Bucureşti, Vestala, 1997, p. 26-30, 32, 93-94.
58 Bernadette MARTIN-HISARD, « Iviron», Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 5, Freiburg
etc., Herder, 1995, p. 702; Elguja KHINTIBIDZE, Georgian-Byzantine Literary Contacts,
Adolf M Hackert Publisher, Amsterdam, 1996; E. KHINTIBIDZE, « An Example of
Georgian-Greek-Latin Literary Relationship in a 13-th Latin Collection », Chritianskij
Vostok, 3 (IX)/2002, nouvelle serie, p. 424-425.
59 Michel VAN ESBROECK, « Euthymios Hagioreites », Lexikon ...,vol. 3, Freiburg etc., Herder,
1995, p. 1020-1021.
60 E. KHINTIBIDZE, « An Example... », p. 420-422.
-287-
 IV. COSMOGRAFII
pliquée dans l’avènement au trône d’Alexis Comnène.61 Nous apprenons beaucoup
à son sujet de l’écrit d’Anne Comnène, l’Alexiada.62
Pour ce qui est de la circulation dans un milieu pluriculturel (grec-latin-géor-
gien) des textes, tels ladite cosmographie, il est important de prendre en considé-
ration les informations concernant les interférences permanentes (guerrières ou
pacifiques) de l’empire de Constantinople et de l’univers des chevaliers occiden-
taux. Ce fut le cas, par exemple, de l’annonce des fiançailles de Constantin Dukas,
fils unique de l’impératrice d’origine géorgienne, âgé de deux ans, et de la fille, en-
fant aussi, d’un intempestif chevalier occidental.63 Le mariage n’aura pas lieu, tout
comme, plus tard, le projet de mariage avec Anne Comnène échouera.
Cette collaboration directe entre les géorgiens et les «  latins » peut être illus-
trée par un autre épisode: vers le milieu du XIIIe, le moine dominicain Bonaccorsi
de Bologne, qui avait vécu quarante ans en Grèce, a écrit ce Thesaurum fidei déjà
mentionné. Dans le recueil de textes relatifs aux disputes de l’Église de Rome et
de l’Église de Constantinople, Bonaccorsi a introduit – comme déjà mentionné – le
passage concernant la Vie de Saint Georges l’Athonite, aussi bien en version latine
que grecque. Comme on n’a pas encore trouvé une version grecque de la Vie où
l’épisode en question ait le même contenu que celui de la source géorgienne, on
a avancé l’hypothèse d’une traduction directe en latin et grec, d’un original géor-
gien.64 Il y a donc, des moments de collaboration « latino-géorgienne-grecque » où
des transferts de texte auraient pu avoir lieu.
Mais l’analyse interne du Récit des Pays de l’Asie peut soulever des
contre-arguments et notamment trois.
Le premier, ce serait celui des renvois que fait la cosmographie aux événe-
ments historiques ayant eu lieu ultérieurement à la première couche d’informa-
tions qui constituent le texte (informations primaires issues – comme nous l’avons
déjà dit – de l’Antiquité tardive – très haut Moyen Âge).
Notre cosmographie65 contient de brefs renvois aux événements des années:
1187, 1250, 1523 et même 1624. Mais tous ces renvois concernent des événements
ou lieux de l’Asie Mineure et du Pays Saint (une fois on parle même de « India cea
Noao » - la nouvelle Inde) auxquels pouvait se référer aussi l’interpolateur d’un
texte grec arrivé en Géorgie ou, au moins, chez les géorgiens.
Le deuxième contre-argument ce serait la date même de la fondation de l’église
d’Ilori. S’il s’agit du début du XIe siècle, alors la question est à quel moment, après
sa construction, la légende la concernant est apparue. À moins que l’église n’ait été
61 Avtandil MIKABERIDZE, « Die byzantinische Kaiserin Maria-Martha im Lichte neuerer
archäologischer Ausgrabungen », Byzantinische Malerei. Bildprogramme – Ikonographie –
Stil. Symposion in Marburg vom 25.-29. 6.1997, Hgg. Guntram Koch, Wiesbaden, Reichert
Verlag, 2000, p. 183-210.
62 Ana COMNENA, Alexiada, trad. roum. Marina Marinescu, Introd. Nicolae Tanaşoca,
Bucureşti, Minerva, 1977, vol. 1, p. 74, 110-116, 123-124, 237 etc.
63 Ana COMNENA, éd. cit., vol.I, p. 47-51, 61-62.
64 E. KHINTIBIDZE, « An Example... », p.422-426.
65 C.VELCULESCU, V. GURUIANU, « Povestea… », p.: 70, n. 16; 74 ; 105 ; 72.
-288-
La légende d’Ilori
construite autour d’un lieu sacré, étroitement lié à la légende, comme c’est le cas de
celui d’Arménie auquel se réfère Charbonneau-Lassay. Quant à Ilori, l’on affirme
que ce serait un des sept lieux sacrés des croyances locales d’Abkhazie. De toute
façon, la légende aurait pu être insérée au texte longtemps après que le milieu
géorgien en aurait pris connaissance.
Le troisième contre-argument peut s’avérer plus grave. Le passage relatif à
Ilori constitue une interpolation dans un chapitre spécial du Récit des pays et em-
pires existants en terre d’Asie, chapitre intitulé Scythie la Grande66, consacré aux
pays situés entre l’Océan Pacifique et la Dobroudja, habités, de l’avis de l’auteur,
à diverses époques, par différents “peuplades tartares”, dont les géorgiens qui se
divisent en deux  : les uns appelés mengrels, les autres ibères. Ces deux peuplades
sont issues de tartares et aujourd’hui sont des chrétiens orthodoxes de rite slave.
(Contrairement aux « techerkesse », tartares eux-aussi, mais qui se sont fait bapti-
ser et tiennent aujourd’hui de la loi chrétienne, catholique.67
Il faut se demander si le copiste géorgien d’un texte, fût-il en grec, aurait trans-
mis, sans rechigner, de telles affirmations concernant une probable origine “tar-
tare” des géorgiens (même si “tartare” équivalait à scythe), alors qu’elles contreve-
naient aux légendes de l’origine des géorgiens (“les hommes de Saint Georges”) et
de leurs rois (descendants du roi David).
Il est pourtant vrai qu’il était dans les habitudes des copistes médiévaux de
joindre, sans commentaires supplémentaires, un texte qui contrevenait à leur opi-
nion (en l’occurrence, l’origine tartare des géorgiens) à un autre qui contredisait
le premier et exprimait le point de vue du copiste (le don particulier accordé aux
géorgiens par le miracle d’Ilori).
Y aurait-il un ajout, concernant le miracle d’Ilori, fait par un géorgien dans le
chapitre concernant “Scythie la Grande”? L’aurait-on fait dans un des monastères
fondés par les géorgiens dans l’empire de Constantinople, tel le très connu Iviron
du Mont Athos ou, le moins connu, Petrizon près de Constantinople68?
Serait-il possible que l’interpolateur ait été tout simplement une personne qui
fréquentait des géorgiens lesquels lui ont parlé de la légende d’Ilori?
Dans la cosmographie roumaine, on trouve beaucoup de passages dont la
source et sort méritent d’être déchiffrés. Le lien entre certaines sources de notre
cosmographie et Il Milione de Marc Polo et les sources (très nombreuses – plus de
trois cents) de Sébastien Münster (dont la Cosmographie ne contient pas, comme
nous l’avons dit, la légende d’Ilori) est une vraie invitation à la recherche69.
Traducere franceză: Alina Orfanu Depărățeanu
66 Ibid., p.88.
67 Ibid., p. 92-94.
68 A. MIKABERIDZE, « Die byzantinische… », p. 192-193.
69 Cătălina VELCULESCU, V. GURUIANU, « Cosmographies in Romanian: “Laus Asiae” or
“Laus Europae”? », Revue des Études Sud-Est Européennes, 1-2/1995, p. l53-170.
-289-

À propos du „Pays des amazones”
C. Velculescu et V. Guruianu
Du temps où l'érudit Nicolae Milescu menait à bonne fin son expédition en Chine
(1675-1678), les érudits roumains témoignaient d'un intérêt toujours plus grand
pour les cosmographies (ou géographies) européennes70. En Transylvanie circula-
ient déjà des éditions occidentales et même certaines adaptations saxonnes, les
unes imprimées71, avaient paru. Quant à la Moldavie et à la Valachie, les grands
chroniqueurs du XVII-e siècle écrivaient leurs oeuvres tout en y engageant souvent
une polémique avec les affirmations faites non seulement dans l'historiographie
étrangère, mais aussi dans les descriptions géographiques dont ils avaient disposé.
Des traductions en roumain de quelques ouvrages de cosmographie (ou de
géographie) plus étendus paraissent fort probablement dans la seconde moi-
tié du XVII-e siècle. Vers la fin de ce même siècle, le célèbre boyard Constantin
Cantacuzène rédigeait son Istoriia Ţării Rumâneşti (Histoire de la Valachie) et pré-
parait la carte qu'il allait faire imprimer à Padoue, tandis que le prince Démètre
Cantemir était en train de parfaire à Constantinople son instruction qui, plus tard,
lui sera utile pour rédiger, entre autres, sa Descriptio Moldaviae. Les écrits évoqués
pourraient être envisagés comme d'éventuels chapitres destinés à remplacer les
pages beaucoup plus pauvres en données consacrées au Sud-Est de l'Europe par les
grandes cosmographies occidentales72.
Alors que les oeuvres de Constantin Cantacuzène et de Démètre Cantemir pro-
longent, à l'instar de Nicolae Milescu, l'esprit critique de l'humanisme, la première
traduction roumaine que l'on conserve d'une cosmographie relève de la géographie
mythologique et légendaire, plus proche de ce qu'on appelle aujourd'hui „littéra-
ture” que de ce qu'on nomme „science de la géographie”73. Ce texte, transcrit par
Costea Dascălul de Şcheii Braşovului (en Transylvanie) à un moment donné, entre
1693 et 1703, et inclus par celui-ci dans une brève „anthologie” de livres populaires
(B.A.R., ms. roum. 1436), ne représente cependant pas l'original de la traduction,
mais seulement une de ses copies. En la comparant avec les deux autres formes
70 Pour l'évolution des cosmographies dans la culture européenne, voir Frank Lestringant,
Le déclin d'un savoir. La crise de la cosmographie à la fin de la Renaissance, in “Annales
(Economies, Sociétés, Civilisations)”, XLVI, 1991, no.2, p. 239-260.
71 Friedrich Teutsch, Dreisӓchsische Geographen des 16. Jahrhunderts, in “Archiv des Vereins
für siebenbürgische Landeskunde”, Neue Folge, XV, Sibiu, 1789, p. 586-652; Veturia
Jugăreanu, Biblioteca Muzeului Brukenthal din Sibiu, Bucureşti, 1957, p. 15-16, 18-22;
Carol Göllner, Din istoricul unor biblioteci feudale ale saşilor din Sibiu, in „Studii şi cerce-
tări de bibliologie”, V, 1963, p. 221-229; Johannes Honterus, Rudimenta Cosmographica.
Elementele “Cosmografiei”, Braşov, 1542, édition de Valeria Căliman, Introduction par Paul
Binder et Gernot Nussbӓcher, Cluj, 1988.
72 Cătălina Velculescu, Les lettrés roumains et les cosmographies occidentales, in „Synthesis”,
XVII, 1990, p. 61-66.
73 Leonardo Olschki, Storia letteraria delle scoperte geografiche, Firenze, 1937.
-290-
À propos du „Pays des amazones”
parvenues jusqu'à nous (celle du ms. roum. B.A.R. 1282 datant probablement du
commencement du XIX-e siècle et celle du ms. roum. 3404, datée 1813 et due à Ioan
sin Dobre de Bucarest), il résulte qu'il est possible que deux autres, voire même
trois, manuscrits aient existé avant la copie faite par Costea, le bedeau du quartier
Şchei de la ville de Braşov, reflétant tout de même la traduction dont il est question.
Rappelons aussi qu'au début du XVIII-e siècle était traduit en roumain (proba-
blement d'après un intermédiaire polonais) un des volumes d'une autre description
de la Terre, à savoir Le Relationi universali de Giovanni Botero. L'oeuvre élaborée
par celui-ci à la fin du XVI-e siècle appartient de toute évidence au courant critique,
puisque l'auteur tente (sans toutefois toujours réussir) d'éliminer ce qui tient de la
légende et du mythe dans la présentation de certaines contrées. Mais dans les ver-
sions roumaines d'après Botero74 reparaissent certains passages ayant trait à des
êtres fabuleux, tels que, par exemple, l'oiseau Phénix. À la fois, ne manquent pas
de s'amplifier les informations au sujet des Pays Roumains, tout en leur ajoutant – à
vrai dire – des données fantastiques, non pas seulement des affirmations exactes75.
L'une des sources de la cosmographie copiée par Costea Dascălul de Şcheii
Braşovului ressemble à l'une des nombreuses sources utilisées par Sebastian
Münster pour rédiger sa gigantesque Cosmographie parue dans la première moitié
du XVI-e siècle76. Mais, à la fois, parmi ces mêmes sources, se trouve aussi une va-
riante très courte d'un texte qui ressemble à Il Milione de Marco Polo. À remarquer
que le texte intégral des relations de ce dernier a été utilisé tant par Sébastien
Münster que par ce lucide voyageur, à l'esprit critique et pragmatique, que fut le
roumain Nicolae Milescu77.
Le manuscrit de Braşov copié par Costea Dascălul comprend un fragment sur
„les amazones”, remarquable par la multitude des informations et par sa beauté
littéraire (voir l'Annexe).
Cette histoire des amazones n'est rien d'autre que la variante d'un fragment de
la fameuse Histoire universelle de Trogue Pompée, ouvrage que l'on connait seule-
ment par l'abrégé qu'en fit Justin (historien romain qui a vécu au II-e siècle ap. J.-C.).
Dans son manuscrit, Costea Dascălul confond ce Justin-là avec Saint Justin (fort pro-
74 B.A.R., ms. roum. 3515, 1556, 1267, 3391, 1263.
75 C. Velculescu, Kosmographien und Historiographie, in « Cahiers roumains d'études littérai-
res», 1985, no.2, p. 40-51 ; idem Animale fantastice şi Ţara preotului Ioan, in
« Manuscriptum », XXIII, 1992, no. 1-4, p. 224-243 ; N. A. Ursu, Nicolae Costin, traducător
al geografiei universale a lui Giovanni Botero, in « Revista de istorie şi teorie literară »,
XXXIX, 1991, no. 3-4, p. 365-379.
76 Sebastian Münster, Cosmographey, Basel, 1550 (reproduction photographique dans la série
Theatrum orbis terrarum, Amsterdam, 1967, édition de R.A. Skelton et A. O. Victor, avec
une introduction de Ruthardt Oehme). La plus ancienne édition que l'on conserve de la
Cosmographie de Münster date cependent de 1544. Les comparaisons des textes ont été
faites sur les bases des deux éditions conservées à la Bibliothèque de l'Académie Roumaine
de Bucarest: l'édition allemande de 1567 (Bâle) et celle en français de 1568 (Bâle). Pour l'im-
portance de cette Cosmographie dans la culture européenne, voir F. Lestringant, op. cit.
77 Pour les sources de l'ouvrage Descrierea Chinei de Nicolae Milescu, voir Prefaţa (la
Préface) et les notes de Corneliu Bărbulescu à l'édition roumaine de 1975, ainsi que
Zamfira Mihail, Călătoria unui Jurnal de călătorie, in „Manuscriptum”, XVIII, 1987, no. 2,
p. 59-67.
-291-
 IV. COSMOGRAFII
bablement avec celui du II-e siècle ap. J.-C., auteur de nombreux écrits). C'est bien à
„Ustin le philosophe” que référence est faite dans le ms. 1436 (f.62v), à savoir dans
un passage qui précède le récit sur les amazones, plus exactement dans celui où il
s'agit des Scythes à qui le texte rend éloge. Ce passage représente une adaptation,
un peu plus libre par rapport au fragment contenant l'histoire des amazones, de
certaines autres pages de l'oeuvre de Trogue Pompée78.
Un récit sur les amazones est introduit tant dans l'édition rédigée en alle-
mand, datée 1567, de la Cosmographie de Sébastien Münster (p. 1326 – 1327), que
dans celle en français de 1568 (p. 1189). Toutefois, ce n'est que dans l'édition d'ex-
pression française que figure aussi une autre variante (p. 1268-1269)79. Le récit
du ms. 1436 (f. 63v - 65v) s'approche davantage de la dernière variante française
mentionnée, mais il s'en distingue par certains détails qui existent en plus dans la
copie de Braşov. Il serait intéressant de poursuivre le sort des traductions slaves
de ce fragment.
Pour revenir à Nicolae Milescu, c'ést à croire que celui-ci n'a pas accordé d'at-
tention aux „contes” sur le „Pays des Amazones” et le „Pays des Scythes” (que les
sources médiévales confondent souvent avec les Tatars), ce qui ne veut nullement
dire qu'il ne les aurait pas connus. Au contraire, le passage laudatif à l'adresse de
l'Asie, tel qu'il apparaît dans sa Description de la Chine, est fort approchant du pas-
sage similaire contenu dans le manuscrit de Costea Dascălul (ms. 1436, f. 68v – 69),
de même que de celui des manuscrits roumains d'après Botero (ms. 3515, f. 119; ms.
3391, f. 404v). Pareillement, les lignes de Milescu sur Gog et Magog, ainsi que sur
l'étendue et le pouvoir de la Scythie dans son Petit livre sur les Tatars80, rappellent
78 [Justini historici viri clarissimi epithomatum in Trogi Pompeii historias libri XLIV], Venetiis,
1503, f. 3v-4v). Le fragment, adapté, apparait aussi chez P. Orosius, [Historiorum opus),
Venetiis, 1499, Liber I, cap. 14-15. Mentionnons également que les renseignements sur
„Saramisa l'impératrice”, femme de Ninus et mère d'un autre Ninus (ms. 1436, f. 54 r-v),
de même que sur Sardanapale, sur „Astighie-Empereur” et son neveu Cyrus (ms. 1436,
f. 55), sur „Arsachis” et Mithridate des Parthes (ms. 1436, f. 55v), enfin sur les expéditi-
ons guerrières de Sémiramis jusqu'en Inde, comparables à celles d'Alexandre le Grand
de Macédonie (ms. 1436, f. 56), se retrouvent aussi dans l'adaptation d'après l'Histoire
Universelle de Trogue Pompée.
79 En plus des éditions conservées à la B.A.R. – Bucarest, nous avons aussi consulté, pour
ce fragment, des éditions existant dans les différentes bibliothèques du pays, parmi
lesquelles il y en a qui se situent dans la mème catégorie que l'édition française de 1568
sus-mentionnée: Bâle, 1552, conservée à la Bibliothèque Centrale Universitaire de Iaşi,
rédigée en français; Bâle, 1554 (sur la page de titre:1654) rédigée en latin, conservée à la
Bibliothèque Documentaire de Zalău; Cologne, 1575, rédigée en italien, conservée à la
Bibliothèque Départementale „G. Asachi” de Iaşi.
Certaines autres rejoignent le groupe de l'édition allemande de 1567: Bâle, 1598, rédigée
en allemand, conservée de même à la Bibliothèque Centrale Universitaire de Iaşi, ainsi
qu'à la Bibliothèque Départementale de Timişoara. Voir aussi: I. Kara, Manuscrise
şi cărţi rare existente în colecţiile Bibliotecii „G. Asachi”, Fasc. I-II, Iaşi, 1972-1974; M.
Bodinger, Catalogul cărţilor rare şi preţioase străine, B.C.U. „Mihai Eminescu”, Iaşi, I-II,
1974-1975; Vergilia Stan, Carte străină, tipărită în secolul al XVI-lea, în fondul Bibliotecii
Documentare... Zalău, in „Acta Musei Porolissensis”, X, 1966, p. 510. Grâce à l'amabilité
de Madame Olga Şerbănescu, nous avons appris quelles sont les quatre éditions de la
Cosmographie de Münster conservées à la Bibliothèque du Musée Brukenthal de Sibiu
(voir aussi, V. Jugăreanu, op. cit., p. 19): Bâle, 1550 et 1559 (en Latin); et Bâle, 1578 et 1598
(en allemand).
80 Zamfira Mihail, op. cit., p. 67.
-292-
À propos du „Pays des amazones”
le manuscrit de Braşov (1436, f. 59v) et certaines autres affirmations analogues très
répandues dans la culture européenne.
Quant aux relations de Marco Polo (citées tant par Münster que par Milescu
et également reflétées par la brève variante, fortement adaptée, contenue dans le
manuscrit 1436), elles comprennent une présentation critique de la légende sur
la salamandre, l'auteur étant d'avis qu'il ne s'agit pas d'un animal mais d'un ma-
tériau incombustible. Nicolae Milescu en parle lui aussi dans son Petit livre sur les
Tatars81, en mentionnant cette toile qui „ne brûle pas”, „fabriquée à partir d'une
herbe” aux propriétés singulières et se trouvant tout juste dans cette contrée mon-
gole où les anciennes cosmographies localisaient la salamandre.
Sans doute, dans ses descriptions géographiques, Nicolae Milescu s'approche
plutôt de Giovanni Botero que de Sébastien Münster. Mais celui qui lit l'Aritmolo-
ghia82 de Milescu y découvre un imaginaire ressemblant à celui dont témoigne le
manuscrit de Costea Dascălul originaire du Şchei de Braşov et qui s'est perpétué
pendant plus d'un siècle environ jusqu'au manuscrit83 rédigé par Ioan sin Dobre,
pelletier de son état, mais aussi sacristain et chroniqueur préposé au service de
l'église Batişte de Bucarest, copiste d'une variante de cosmographie dont le contenu
est le plus proche de celui de la variante incluse dans le ms. 1436.
Traducere franceză: Lidia Simion
Annexe
De amazonine neveaste muieri tătărăşti.84
Iaste lucru minunat de acest dar de vitejie ce au fostu avându acest neam tă-
tărăscu, încă nu numai ei, ce şi muierile lor, că au făcut şi iale neşte lucrure şi
vitejii care să povestescu şi astăz pre lume. Începătura acestor neveaste fost-au
într-acesta chip: oarecând 2 voinici din oastea tătărască, anume Flinos şi Sonpit, au
fost goniţ din oastea tătărască pentru neşte fapte ale lor. Tras-au cătră sine oameni
tineri mulţi şi s-au pus la hotarul Capadochiei, pre apa ce să chiamă Termondonda,
şi să aşezară să lăcuiască în câmpii lui Termoschir, ce să hotăraşte cu grecii, însă ei
şi cu fămeile lor şi cu tot ce avea, carii începură a strica şi a prăda ţările şi domniile
dintr-aceale înprejure. Iar aceale ţăr, deaca cunoscură răutăţile lor, ei să strânseră
dinpreună, de-i bătură şi-i uciseră pre toț. Iar muierile lor, văzind 2 răutăț asupra
lor, întâi că-i gonise și-i scosease din oamenii lor, apoi îi bătură și-i uciseră şi din-
tr-acel loc ce scăpase, atunci ele luoară armele bărbaţilor lor asupra lor: platoşe,
zale, coifuri, misurci, sahaidace, sabii şi alte în chipul acelora. Începură a apăra iale
acel loc cătră alte ţări, atîta cu bărbăţia-lor, cât lărgiră locul pînă ce-ş puseră şi în-
părăţie. Ca să <nu> piară ruda lor, începură întâi a se mesteca cu pohtă trupească,
întâi cu oameni dinprejur, apoi cu păstorii lor, însă numai ce să amesteca într-un
81 Ibidem, p. 66.
82 Nicolae Milescu, Aritmologhia, Etica şi originalele lor latine, edition de Pandele Olteanu,
Bucureşti, 1982.
83 Il s'agit du ms. 3404 tout entier.
84 Ms.rom B.A.R. 1436, f. 63v – 65v.
-293-
 IV. COSMOGRAFII À propos du „Pays des amazones”

an o dată, cît să nu-ş piarză sămânţa de a naşte. Ci, deacă îngreca, carea năştea vreo 10 ani. Iar iale începură a să împreuna cu păstorii lor şi să apuca de obiceiul
fecior, ia-l omorâia, iar carea făcea fată, ia o creştea şi nu o învăţa lucrure muie- cel dintâi. Ce, deaca veniră bărbaţii lor den oaste, iale nu-ş vrea bărbaţii, nici păs-
reşti – să toarcă, să ţeasă -, ce o învăţa lucru vitejescu, cu arcu, cu sabie şi cu toate torii nu să pleca stăpânilor, ci să făcu svadă mare întru ei, de să bătură muierile
armele. Şi le ardea ţiţa cea direaptă ca să le fie îndemână a trage cu arcul. Pentru cu bărbaţii; ce fură biruite şi uciseră toţ păstorii. De atuncea să supuseră aceale
aceaia le zicea amazone, rumâneşte să chiamă „fără ţiţă”, că ţiţa să chiamă eline- muieri supt bărbaţii lor şi să părăsiră de a avea înpărătease şi războaie. Trăit-au
aşte mazos. Atunci, deacă începură a să înmulţi şi vedea că le slujaşte norocul în acea înpărăţie muierească mai bine de 1000 de ani.86
toate părţile oriunde să ducea, iale-ş aleaseră şi-ş puseră dintru sine 2 împărătease, (Pentru un text francez similar celui reprodus mai sus, vezi Oeuvres complètes
anume Martesie şi Lampeda. Acestora le zicea că au născut dintr-un dumnedzău al de Justin. Abrégé de l´histoire universelle de Trogue Pompée, Traduction française
lor, anume Aris, cu alt nume Marşu, căruia să închina iale şi să închina ca şi tătarâi. par Julles Pierrot et E. Boitard, éditon soigneusement revue par M.E. Pessonneaux,
După aceaia, iale să ridicară de cuprinseră o parte mare de loc din pământul Paris, 1862, p. 13, 24-27).
Evropei şi făcură o cetate mare, ce să chiamă Efes, carea iaste şi astăz, şi alte multe
cetăţ şi să întoarseră iar îndărătu cu împărăteasa Lampeda. Iar pre ceaia înpără-
teasă, pre Martisiia, iale o lăsară acolo, la Efes, să fie de pază. După aceaia, deacă
se împărţiră, aşa ei să sfătuiră, oamenii de pre aceale locure, de la Efes: strânseră
oşti pre supt cumpăt, de uciseră pre Martisiia înpărăteasa cu toate oştile ei. În lo-
cul ei, ieşit-au altă înpărăteasă, anume Ortighiia, carea preste firea omenească era
vitează şi războinică, ţiindu-să în curăţie de fecioară; foarte cu cinste-ş apăra toată
ţara şi neamul ei.
Iar Eraclis grecul svătui-să cu soţiile lui şi au venit fără de veaste în ţara lor. Pre
unele le ucise, iar pre altele şi le luo cu totul de le duse în ţara lui.
Ortighia, deaca înţelease, foarte-i păru rău de peirea şi răutatea surorilor ei. Ce
trimise cu mare jale la Songhelo, înpăratul tătărăscu, să se rădice asupra grecilor
înpreună cu iale, ca să-ş izbândească de acel sânge al lor ci să vărsase nevinovatu,
zicîndu-i că „De nu ne veri ajuta, apoi noi vom să deşchidem calea grecilor în toată
Asiia”. Într-aceaia, Songhelo au strâns oşti tătărăşti asupra grecilor, într-ajutoriu
amazonilor, însă război n-au dat cu grecii, pentru o tocmeală ce făcuse, ci să bătură
numai aceale muieri amazone, ce fură biruite foarte rău de greci, ci scăpară în
oastea tătărască.
După Ortighiia stătu înpărăteasa Pendesilia, carea au făcut o vitejie foarte mare
la Troada, apoi au perit acolo. După ia, au fost altele multe, din care au ieşit una
foarte vitează, bună şi războinică, po i(m)85 Tomiris. Aceaia au bătut pre Chir, înpă-
ratul cel mare, şi l-au biruit cu toată oastea lui; prins-au şi pre el, de i-au tăiat capul.
Lăcuiala lor tot au fost acolo, pre aceale locuri, cu înpărăteasele lor, până la înpă-
răteasa Talesta, cu a<l>t nume Minetiia, care au fost venit la Alexandru Machidon
cu 300 de feate tot întrarmate vitejaşte, rugându-să să să ameastece cu el, să prinză
cocon. Alixandru, mirându-să de acea muiare şi de oastea ei, ţinutu-o-au 2 dzile.
Deacii i-au făcut ispravă şi se-au dus. De atunci au avut tot pace cu iale.
După ce se-au petrecut această înpărăteasă, iale, văzind atîtea greutăţ şi răz-
boaie rădicându-să asupra lor, svătuiră-să şi nu mai putură lupta, ce-ş luară bărbaţ
tătari să fie ca şi alte muieri. Că un obiceaiu rău ce să înceape, anevoie să poate face
bun. Că să tâmplă tătarilor un războiu îndelungat cu neşte nepriiatini, de zăboviră
86 Ms. 1436, f. 63v-65v. Pour les normes de transcription du texte, voir „Manuscriptum”,
85 Formule slave; en traduction roumaine: anume, pe nume.
XXIII, 1992, no. 1-4, p. 228-233; ici, nous avons opté pour une transcription simplifiée.

-294- -295-

Un recuil de « meraviglia »
dans un manuscrit de Râmnicu Vâlcea
Au groupe d’érudits formé autour de ľévêque Chezarie (Kesarie) de Râmnicu Vâlcea
appartenait aussi le hiérodiacre Anatolie, qui après 1776 a contribué à ľimpression
des Minée (ménologes) et c’est encore lui qui nous a légué un manuscrit impressi-
onnant copié dans les années 1774–177887.
Chezarie (celui dont le nom désigne, grâce à Nicolas Iorga, toute une époque dans
ľévolution de la culture roumaine), avait dans sa bibliothèque des publications telles
« Le Mercure littéraire », l' Encyclopédie Française, l' Histoire du Bas-Empire de Lebeau.
Donc, pas du tout étonnant que le manuscrit ďAnatolie (rédigé sous ľ œil ď une
personnalité de la taille ď un Chezarie réceptif, et en égale mesure critique, quant
aux impulsions venues ď autres cultures) reçoit, à la première partie de la « géo-
graphie » de Botero (Le relazioni universali, parue ď abord en latin, à Rome, dans
les années 1591–1595), des augmentations visant à corriger les informations insuf-
fisantes sur les Pays Roumains et la Péninsule Balkanique: Istoria Ţării Româneşti
(Histoire de la Valachie) par Constantin Cantacuzène l'écuyer (œuvre résultée elle-
même ďune attitude polémique à l'adresse ďautres cosmographies et histoires) et
Hronica slovenilor (La Chronique des Slovènes) de Georgij Brancovič. Le chapitre
concernant la Moldavie de l'écrit de Botero avait déjà connu des amplifications
dans les copies antérieures de la traduction roumaine, mais, tandis que dans co-
pies en question la partie concernant l'Amérique avait été totalement éliminée,
Anatolie laisse quelques pages libres, avec ľ intention évidente de compléter la
forme roumaine qui lui servait de source88.
La géographie de Giovanni Botero Benese (jésuite érudit qui à un moment don-
né quittera ľ Ordre), représente une étape dans la délimitation critique des cos-
mographies médiévales. Pourtant, ľ auteur maintient quelques informations spéci-
fiques à la mentalité médiévale dont nous rappelons celles concernant « le pays du
87 Bibliothèque de ľ Académie Roumaine (B.A.R.), ms. roum. 1267. Voir G. Ştrempel,
Fl. Moisil, L. Stoianovici, Catalogul manuscriselor româneşti, vol. IV, Bucureşti, 1967;
Gabriel Ştrempel, Copişti de manuscrise româneşti până la 1800, Bucureşti, 1959; N.A.
Ursu, Formarea terminologiei ştiinţifice româneşti, Bucureşti, 1962; idem, Versiunea
românească necunoscută a geografiei universale a lui Giovanni Botero, « Cronica », XIV,
1979, no 38(712), p. 7; Gh. Chivu, Stilul celor mai vechi texte ştiinţifice româneşti, « Limba
română », XXIX, 1980, no 2, p. 111–112; Cătălina Velculescu, Cărţi populare şi cultură
românească, Bucureşti, 1984, p. 22–31 (voir aussi „Revista de istorie şi teorie literară”,
XXX, 1981, no 4, p. 567–572); idem, Între scriere şi oralitate, Bucureşti, 1988, p. 96–111 ;
idem, Kosmographien und Historiographie, „Cahiers roumains ď études littéraires”, 1986,
n. 2, p. 40–51”; idem, Les lettrés roumains et les cosmographies occidentales, « Synthesis
», XVII, 1990, p. 61–66; idem, Etliche Seiten von Athanasius Kircher, in Germanistentreffen.
Bundesrepublik Deutschland – Bulgarien – Rumänien, vol. 27 DAAD Dokumentationen &
Materialien, Bonn, 1994, p. 43–47.
88 Cătălina Velculescu, V. Guruianu (ed.), Povestea ţărilor Asiei. Cosmografie românească
veche, Bucureşti, 1997, p. 33–42 (voir aussi « Revue des études sud-est européennes »,
XXXIII, 1995, nos 1–2, p. 153–170). À ľarticle signé par O.A. Belobrova, cité par Velculescu et
Guruianu (à la p. 51, n. 19), il faut ajouter au Slovari ... (p. 493–494) aussi les p. 519–520.
-296-
Un recuil de « meraviglia »
Prêtre Jean » (situé soit au Cathai, c’est-à-dire en Asie, soit en Abassie, c’est-à-dire
en Afrique)89, mais il élimine en même temps – pour en donner un exemple – les
passages sur ľoiseau phœnix.
Les manuscrits roumains ne retiennent pas, ainsi que nous ľ avons déjà préci-
sé, le chapitre concernant ľ Amérique, mais ils adoptent en échange la description
« du pays du Prêtre Jean », bourrée ďéléments fantastiques, et réintroduisent dans
le texte de Botero, au chapitre sur ľ Arabia felix, la description de ľ oiseau phœnix
pour lequel ils témoignent ď un intérêt tout à fait particulier90.
Ce penchant pour les « meraviglia » détermine aussi ľ agencement de la partie
finale du manuscrit ď Anatolie où, parmi ď autres, se trouve le fragment De lauda
monocerotis, c’est-à-dire de la licorne, repris ď après le « prêtre (n.n. : ou, parfois,
pater) Athanasius Kircher »91.
Si le fragment du livre De mundus subterraneus, du renommé moine jésuite,
apporte une attitude critique peu commune à ľ adresse de la licorne, ľ une des
créatures qui ont hanté ľ imaginaire de la culture européenne, les autres fragments
insérés à la fin du manuscrit ď Anatolie témoignent surtout de la curiosité et ďun
penchant prononcé pour ľ insolite.
Ces adjonctions portent dans la majeure partie du compendium, un titre noté en
rouge (le reste est écrit en noir92) mais, sur deux pages le copiste n’a pas réussi de
compléter les espaces laissés libres pour les titres93.
Ce qui fait la différence entre la compilation ď Anatolie et les autres compila-
tions des manuscrits roumains est le fait que, pour la plupart des fragments, est
indiquée la source, or, ces sources sont moins communes pour ľ horizon culturel
des Pays Roumains des années 1774–1778.
Ces renvois aux sources réclament de la prudence quant à leur réception parce
que pour la licorne, par exemple, on renvoie à «  Anselul Boetius » (Anselmus
Boetius), qui n’est en réalité que ľ auteur ďun petit fragment intégré dans le frag-
ment plus étendu, reproduit (en traduction) ď après le texte ďAthanasius Kircher94.
Dans ď autres cas Anatolie renvoie à « avtor ţit » (f. 398v16; voir aussi f. 391v5,
392v5, 398v9,16, 392v5, 405v4); pourrait-on y reconnaître « ľ auteur cité »?!
89 C. Marinescu, Le Prêtre Jean. Son pays. Explication de son nom, « Bulletin de la section
historique, Académie Roumaine », tome X, 1923; C. Marinescu, Encore une fois le problème
du prêtre Jean, « Bulletin de la section historique, Académie Roumaine», Bucureşti, 1945,
tome XXVI.2, p. 9 etc.; Edgar Papu, Excurs prin literatura lumii, Bucarest, 1990, p. 193,
etc.; Cătălina Velculescu, Animale fantastice şi „Ţara preotului Ioan”, « Manuscriptum »,
XXII, 1991, nos 2–4, p. 26–33; Cătălina Velculescu, V. Guruianu, Cuvânt înainte, Povestea
Ţărilor Asiei. Cosmografie românească veche, Bucarest, 1997; Eugen Ciurtin, La mytholo-
gie asiatique et la legende africaine du Prêtre Jean, « Archaeus », n 5, 2001, p. 5–21; Ileana
Stănculescu, Ţara Preotului Ioan în manuscrise româneşti dans Texte uitate – Texte regăsi-
te, Bucarest, 2003, p. 61–122 (avec bibliographie).
90 Cătălina Velculescu, Animale fantastice şi Ţara preotului Ioan, « Manuscriptum », XXII,
1991, p. 26–33; Velculescu, Guruianu, op. cit.
91 C. Velculescu, les travaux cités supra.
92 Les titres sont transcrits chez Strempel, Moisil, Stoianovici, op. cit., p. 416–417. Les cinq
premiers fragments se rapportent à des symboles religieux, les suivants à des curiosités
de par le monde.
93 B.A.R., ms. rom., 1267, f. 405v–406v.
94 Cătălina Velculescu, Cărţi populare …(Voir supra n. 1), p. 24–25, 30.
-297-
 IV. COSMOGRAFII
Hormis Athanasius Kircher, ľ érudit auquel Anatolie s’adresse non seulement pour
« la licorne » (f. 393–395v) mais aussi pour « firea florilor » (la nature des fleurs) (f.
397), pour « magnet» et «greotatea apei » (aimant et le poids de ľ eau) (f. 397), appa-
raît le nom ď un autre jésuite bien connu: Martino Martini (1614–1661) («le prêtre
Martin de Martinia» – f. 399v, 408v), pour les relations sur la Chine95: Cronicile îm-
părăţiei Chinei (Chronique de l'empire de la Chine) sont les Sinicae historiae decas
prima: res a gentis origine ad Christum natum (Münich, 1658).
Pas du tout étonnant de trouver à côté de ces noms (f. 404) celui de Baronius
(1538–1607) célèbre pour ses Annales ecclesiastici (amplement discutées et beau-
coup critiquées, mais en égale mesure utilisées), ou le nom de « Gvagninus » avec
Scrierea Moscovei (Description de Moscou) (f. 403v), respectivement: Alexandre
Guagnini (1538–1614), « Gwagnin » en langue polonaise, ľ Italien devenu polonais
qui publia en 1578 Sarmatiae Europeae descriptio ... livre au titre ultérieur: Rerum
Polonicarum ..., lu par les chroniqueurs Moldaves du XVIIe siècle96.
Quand Anatolie rappelle Istoria glumelor (Histoire des blagues) de « Valthasar
Vonifatius » il se rapporte probablement à Bonifacio Baldassare, Historica ludica,
Bruxelles, 1656.
Pour une personne assoiffée ď informations sur des créatures et des mésaven-
tures, faire appel à Conradus (Konrad) Gessner – 1516–1565 (nommé « Conradus »,
f. 401v) ou à Ulyssis Aldrovandini – 1522–1607 (devenu Androvardus! f. 401v), est
une chose tout à fait normale.
Le nom ď un oiseau merveilleux ď Amérique est transcrit en lettres latines en
marge ďun texte en graphie cyrillique: madritus (f. 401v). Ľ Amérique97 apparaît
aussi indirectement sous la dénomination de « ostrov al lumii celor noi » (îlot du
monde nouveau) (f. 405v). Mais, dans ľ esprit de celui qui a transcrit (ou, peut-être,
composé) le recueil de textes insérés à la fin du manuscrit 1267, ainsi que nous
ľ avons précisé ci-dessus, c’est la recherche acharnée de la meraviglia qui ľ emporte
sur ľ intérêt pour ce continent.
De la même manière, Anatolie de Râmnic rappelle « Marcu Pavlu Veneţianul»
avec Scrierea ostrovului Madagascar (Description de ľîlot de Madagascar) «  de
l’autre monde » (donc, un fragment de Il Milione par Marco Polo)98, pas pour évo-
95 Nous rappelons ici notre article « Imago Mundi » concernant Nicolae Milescu, RITL, XXLVI,
1998, comprenant des informations sur les relations du Spathaire avec les jésuites dans sa
tentative de connaître la Chine et les chemins qui mènent vers ce pays. Nous soulignons
encore qu’à la fin du ms. roum. 1605 (B.A.R.) qui comprend la traduction roumaine des
écrits ď Hésiode a été ajouté une Însemnare. Despre lunile romanilor, grecilor şi eghipteani-
lor (f. 73–76), traduite ď après « Şcotu cel din Soţietatea lui Isus ». Il pourrait être question
du jésuite Caspar Schott (1608–1666) disciple et continuateur ď Athanasius Kircher. Parmi
les nombreux ouvrages de C. Schott, ou parmi ses commentaires à certains écrits de
Kircher, nous n’avons pas encore trouvé le fragment de la traduction roumaine.
96 P.P. Panaitescu, Influenţa polonă în opera şi personalitatea cronicarilor Grigore Ureche şi
Miron Costin, Bucureşti, 1925; Ion C. Chiţimia, Probleme de bază ale literaturii române
vechi, Bucureşti, 1972, p. 189, 190, 192, 244 etc.
97 Voir aussi Velculescu, Guruianu, Povestea ţărilor Asiei …, p. 60, n. 69.
98 Pour une comparaison entre la cosmographie copiée à Scheii Braşovului et la de-
scription du voyage de Marco Polo voir: C. Velculescu, Introducere la Cosmografie,
« Manuscriptum», XXII, 1992, nos 1–4, p. 227–228; C. Velculescu, G. Guruianu, Povestea
ţărilor Asiei ..., p. 19–24.
-298-
Un recuil de « meraviglia »
quer la personnalité du célèbre voyageur du XIIIe siècle, mais pour raffermir par
un témoignage direct les descriptions de ľ oiseau ruh (rok!) le géant (f. 406). A la
page antérieure il est question de « Zelandia » (f. 405v).
Anatolie renvoie aussi à Hristofor «  Columbul » (Christophe Colomb) sans se
rapporter à la découverte de ľ Amérique mais à propos ď une « certaine femme in-
dienne » de ľ « îlot Catagva » prête à payer « pour une écuelle de terra, 4 couronnes
de perles ». Antoine « Pigafetra » (sans nul doute Antoine Pigafetta, 1491–1534, le
compagnon de Magellan) devient le témoin qui voit comment « les Indiens, esti-
mant d'emblée le verre plus précieux que les plus chères des choses, décidèrent
que le prix doit être incalculable, de sorte qu’ils enchérirent les quelques gobelets
en verre bon marché et les achetèrent à 200 ducats ďor, selon ce que ľ on parle dans
ľ empire Tidor du côté oriental » (f. 400–400v).
„Omer” et Proclus (f. 406), Sénèque et Pline (f. 397v, 398, 404–404v) sont cités
eux-aussi. Dans les premiers chapitres – ceux qui portent sur des sujets théolo-
giques – mais dans les pages suivantes aussi, parmi les sources sont mentionnés
le « divin » Jérôme et Augustin (390, 390v, 391, 406). De l'activité de ce dernier est
rappelé, hormis le commentaire à Jean 4, ľ ouvrage De civitate Dei.
Ce ne sont là que quelques noms insérés dans le compendium final du manus-
crit 1267. La question qui se pose naturellement est: qui est-ce qui a réalisé ce re-
cueil de « meraviglia » et ces symboles? Le hiérodiacre Anatolie, ou peut-être un
traducteur qui ľ a précédé, a-t-il eu plusieurs livres dont il a extrait différents frag-
ments? Et ces livres, ont-ils appartenu à la bibliothèque de ľ archevêque Chezaire
de Râmnic?99 Ou bien, peut-être, a-t-il trouvé tous ces fragments déjà sélectionnés
et réunis dans un « summum » de curiosités? La plupart des écrits auxquels on ren-
voie sont en latin ou en italien (nous rappelons qu’en dehors la note marginale de
la f. 401v il y a encore noté, avec une indiscutable maladresse, en caractères latins,
à côté, les chiffres „arabe” des années: f. 102, 248, sans que nous puissions avoir la
certitude quant à la date de cette intervention).
Pourtant, certains détails offerts par la langue du texte roumain semblent sug-
gérer un intermédiaire dans une langue slave, invoqué aussi dans le cas de la géo-
graphie de Giovanni Botero.
À travers les étapes de sa mise au point pour ľ édition, la compilation du manus-
crit d’Anatolie nous conduira à une meilleure compréhension.
Traducere franceză: Alina Orfanu Depărățeanu
99 Ainsi qu’il fut déjà signalé, N. Iorga lui accorde une importance particulière dans Istoria
literaturii româneşti, vol. 2 (Bucarest, 1928). En ce sens, voir aussi Alexandru Duţu,
Coordonate ale culturii româneşti în secolul XVIII, Bucureşti, 1968, p. 119 et suiv.
-299-
 Cătălina Velculescu

PROLOAGE

Cătălina Velculescu
FIZIOLOG
ALEXANDRIA
COSMOGRAFII

PROLOAGE ◼ FIZIOLOG ◼ ALEXANDRIA ◼ COSMOGRAFII

ISBN 978-606-94413-4-3 Școala Agatonia
2018
 Locul de apariție al diferitelor capitole

Locul de apariție al diferitelor capitole Dimitrie Cantemir și Damaschin Studitul

Dimitrie Cantemir. Dimensiuni ale universalității. Studii.Sinteze. Eseuri, coord.

Proloage
Vezi lucrările semnate C. Velculescu amintite în bibliografia acestui studiu
Pilda inorogului în manuscrise româneşti
„Acta Musei Apulensis. Apulum. Series Historia & Patrimonium”, Alba Iulia,
LI, 2014, p. 263 – 309 ; „Apulum. Acta Musei Apulensis. Series Historia &
Patrimonium”, Alba Iulia, LII (2015), p. 257–260
Narr in Christo (salos, jurodivyj) und die rumänische tradition
„Revue des études sud-est européennes”, XLII, 2004, nr. 1 - 4, p. 87 - 97
Ars Bene Moriendi dans un écrit du x siècle traduit en roumain
e
Pavel Balmuș, Svetlana Korolevschi, ed. Gunivas, Chișinău, 2008, p. 55 - 64
Über Blitz – Donner – Blitzschlag in rumänischen Handschriften
Omagiu. Virgil Cândea la 75 de ani, vol. II, coord. Paul H. Stahl, ed. Roza
Vânturilor, Bucureşti, 2002, p. 371 – 384
Un text singular al Alexandriei (ms.rom. 1393)
Cătălina Velculescu, Florentina Zgraon (ed.). „Revista de Istorie și teorie
literară“, XXXVII, XXXVIII, 1989 – 1990, nr. 3 - 4, 1 – 2, p. 315 – 327; XXXIX,
nr. 3 – 4, p. 307 – 322
Din nou despre Povestirea Împăratului Alexandru de Machedonia.
Din ms. rom. 3093

În volumul omagial ANCA IRINA IONESCU,. Omagiu la 70 de primăveri, coord.

„Symposia. Journal for Studies in Ethnology and Anthropology”, 2004, p. 245 - 251
Octavia Nedelcu, Ed. Lider International, București, p. 539 - 547
Manuscrise cu nebuni pentru Hristos recent identificate
Les érudits roumains et les cosmographies occidentales
„Limba română”, LXIII, 2014, nr. 1 p. 127 – 132
„Synthesis”, XVII, 1990, p. 61 – 66
Andrei Zănatecul pentru Hristos în manuscrisul lui Serafim Ieromonahul
Animale fantastice și Ţara preotului Ioan
și într-un manuscris din sud-estul Ardealului, „Apulum”, LIV, seria Historia et
patrimonium, 2017, p. 33 – 60 „Manuscriptum”, XXII, 1991, nr. 2 - 4, p. 26 – 33 (cu ilustrații de Arina Oprișan)

Cerbul Georgian din Cosmografiile Româneşti

La Poartă la Țarigrad
„La poartă la Ţarigrad şade-un fecior de-mpărat”, în volumul colectiv Byzantine
Manuscripts in Bucarest’s Collections, (coord.) Ileana Stănculescu, Institutul
Cultural Român şi Administraţia Prezidenţială, 2009, pp. 47-63 (97-109).
Despre simbolică în arta creștină
Fiziologul. Comparaţii contradictorii – asemănări neasemenea
„Cotidianul – Litere. Arte. Idei”, 1995, no. 5 (188), p. 1 - 2
Die Tiersymbolik in der Wandmalerei der rumänischen Länder
New Europe College Yearbook 1994 – 1995, ed. Humanitas, București, 1998, p. 291 – 310
Simbolicul inorog
„Cotidianul – Litere. Arte. Idei”, V, 1995, no. 19 (202).
La légende d’Ilori
Espaces et Mondes au Moyen Âge. Actes du colloque international tenu à Bucarest
les 17-18 octobre 2008, (edit.) Mianda Cioba, Cătălina Gârbea, Ioana Gogeanu,
Mihaela Voicu, Bucureşti, Ed. Universităţii din Bucureşti, 2009, p. 219-223
À propos du Pays des Amazones
Cătălina Velculescu, Viorel Guruianu, „Revue des études sud-est
européennes”, XXXII, 1994, nr. 1-2, p. 83 - 87
Un recuil de « Meraviglia » dans un manuscrit de Râmnicu Vâlcea
„Synthesis”, XXXI-XXXIII, 2004-2006, p. 83 – 87

„Cotidianul – Litere. Arte. Idei”, IV, 1994, nr. 14 (148), p. 8

Scoică, fulger şi mărgăritar

„Lumina lumii”, (Râmnicu-Vâlcea), xxv, 2016, nr. 25, p. 157 - 172

Ein Tierbuch aus den 16. –20. Jhr. (Zwischen Damaskenos Studites und
C.N. Mateescu)

«Revue des études sud-est européennes», XXXIX, 2001, nr. 1-4, p. 133 - 141

-300- -301-

View publication stats