Hermeneutic sintez de curs, anul II

I. Introducere Hermeneutica poate fi privit sub numeroase aspecte, fie metodologic, fie teoretic, doctrinar chiar, fie ca orientare de gndire inter- i transdisciplinar, fie ca stil filosofic. n acest ultim aspect dominant, dar nsumndu-le pe toate celelalte, ea se articuleaz n istoria filosofiei ca o ncercare specific modernitii de a depi dificultile dualismului cartezian, criticismului kantian, psihologismului, gnoseologismului, logicismului, n scopul unei mai riguroase structurri a disciplinelor socio-umane i unei abordri mai adecvate a raionalitii, a contiinei, a sensului. n privina originii termenului de hermeneutic, se presupune c acesta ar proveni din mitologia greac, de la numele lui Hermes, mesagerul zeilor din Olimp, cel ce transmitea i tlmcea muritorilor mesajele divine. n etapa de preistorie a hermeneuticii, aa cum o numete Hans-Georg Gadamer n Adevr i metod, se nscriu preocuprile de exegez biblic, de exegez a altor texte cretine i precretine, precum i preocuprile de tlmcire a lucrrilor juridice sau literare. Hermeneutica reprezenta, aadar, un spaiu de interes i prin caracterul su de domeniu auxiliar pentru teologie, jurispruden i filologie. n contexte teoretice specifice, termenul apare din secolul al XVII-lea, desemnnd arta sau tiina de a interpreta textele, adic de a le revela sensul, de a le deslui nelesul. Aa cum remarca Andrei Marga, contrar atitudinii pozitiviste, filosofarea presupune trecerea refleciei dincolo de descrierea i explicarea fenomenelor, proceselor, strilor de fapt, ntruct reflecia filosofic presupune i interpretarea. De altfel, nici descrierea nu este lipsit de o component interpretativ, care este intricat n chiar modalitatea de punere a unei probleme, de stabilire a termenilor, n inteniile i interesele de cunoatere.1 Astfel, interpretarea poate fi privit ca o dimensiune implicit a filosofiei, fie c ea este neleas precum la Aristotel, n Despre interpretare, ca referindu-se la semnificaia unei propoziii, fie c este asociat cu redarea sensului mai mult sau mai puin ascuns, obnubilat, al unui text, fie c este considerat o art sau o tiin, o disciplin, o preocupare cultural, o metod de cercetare sau un tip de filosofare. Pentru a oferi o prim definiie de dicionar a hermeneuticii, propunem accepiunea ei ca teorie a interpretrii i a nelegerii, aplicat unei diversiti de obiecte din ntreaga zon a spiritului. Ea mai poate fi privit i ca rezultat al demersului interpretativ. n aspectul su de metod, hermeneutica este i un ansamblu de reguli de interpretare a unui text, un ansamblu teoretic preocupat de discernerea sensului unor semne i simboluri. Ca metod, aceasta nu are drept rezultat obinerea unor cunotine, aa cum se ntmpl n cazul altor metode, tiinifice sau nu, ns ea contribuie cu precdere la conferirea sensului acestor cunotine.
Vezi A. Marga, Introducere n metodologia i argumentarea filosofic, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1992, pp. 77 - 92.
1

Ca teorie i metod, complexitatea ei conduce la ansamblul a ceea ce putem numi filosofia hermeneutic, angajnd corelaii cu metafizica, filosofia spiritului, filosofia istoriei, filosofia moral i politic etc. Richard E. Palmer, n lucrarea sa academic intitulat Hermeneutics2, confer acestui concept ase sensuri distincte, n funcie de autorii care au contribuit la constituirea hermeneuticii ca ramur a filosofiei, apoi le detaliaz pe parcursul crii. Pe scurt, acestea ar fi: 1. teorie a exegezelor (comentariilor) biblice, cutnd principiile de interpretare a textelor Scripturii; apare ca termen ntr-o lucrare a secolului al XVII-lea, din 1654, a autorului german Dannhauer, Hermeneutica sacra. Ea ia avnt n perioada 1720 1820, perioad a editrii unor ample i diverse manuale i scrieri instrumentare aprute n mediile protestante, n scopul nelegerii ct mai corecte a Bibliei, pe fondul punerii la ndoial a autoritii ecleziastice pentru acest scop. Desigur, n aspectul ei de exegez a scrierilor sfinte, hermeneutica i gsete o form, chiar daca nenumit astfel, nc n antichitatea ebraic a interpretrii Torei. De asemenea, faptul c profeii Vechiului Testament anun evenimentele Noului Testament, n jurul mplinirii profeiei centrale despre venirea lui Mesia, a fcut ca paralelele dintre cele dou scrieri ale Bibliei s dea natere la ceea ce s-a numit mult mai trziu hermeneutica biblic. 2. metodologie filologic; 3. tiin sau art a nelegerii lingvistice (Schleiermacher); 4. fundamentare metodologic a tiinelor spiritului (Dilthey); 5. fenomenologie a Dasein-ului i a nelegerii existeniale, n care comprehensiunea este chiar modul de a fi al fiinrii umane (Heidegger, Gadamer); 6. Sistem de interpretare n scopul recuperrii sensului. n paragrafele urmtoare vom aborda, n manier succint i didactic, aceste sensuri conferite hermeneuticii, n coresponden cu consideraiile autorilor lor. Mai nti, ns, ne propunem s clarificm aspectul ei de metod. II. Metoda hermeneutic Wilhelm Dilthey, filosoful german considerat ctitorul formei moderne a hermeneuticii, stabilea ca el al acestei metode performana de a putea nelege un autor chiar mai bine dect s-a neles el nsui. (vezi Al. Boboc, Cunoatere i comprehensiune). El vorbete despre aceast metod ca fiind oportun n cadrul tiinelor spiritului (Geisteswissenschaften), ca metod comprehensiv de explicare si cercetare; prin ea se urmrete comprehensiunea (Verstehen) inteniilor, motivelor ce au dus la o anumit aciune, sau la conceperea unui anumit text, i le poate explica pe acestea. Comprehensiunea este, in viziunea lui Dilthey, organul tiinelor umane, iar ea este, totodat, o tem infinit, specific exclusiv domeniului uman, contiinei.3 Ea pune n lumin, n aceste domenii, anumite semnificaii i relaii ce in de subiectivitate, de raportarea omului la lume, implicit de componenta afectiv i voliional a acestei

R. E. Palmer, Hermeneutics, Evanston, Northwestern University Press, 1969. A se vedea culegerea realizat de Al. Boboc i I. N. Roca, Filosofie contemporan. Sinteze i texte alese, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2004, pp. 33 64.
3

raportri, chiar i n domeniul cunoaterii. Ea se deosebete astfel de explicaie, care vizeaz relaiile obiective, strict raionale ale aspectelor cercetate i ine de un demers analitic. Pornind de la viziunea lui Dilthey privind metoda hermeneutic, Andrei Marga prezint sintetic cele trei tipuri de ntrebri, aplicate fie n cazul aciunilor, fie n cazul textelor, pe care aceast metod le stabilete i caut s le lmureasc.4 Dintre acestea, primele dou tipuri in de discipline particulare (lingvistic, semiotic, istorie etc.), iar ultimul tip ine de critica filosofic, de un anumit gen de filosofie: - 1. aciuni: a. cum s-a desfurat concret aciunea respectiv? b. ce a intenionat subiectul prin aciunea sa? c. sunt aciunea i inteniile respective raionale, adic adecvate situaiei ? - 2. texte: a. ce a spus autorul n textul respectiv? b. ce a gndit autorul cu acel text? c. este adecvat ceea ce autorul a spus i a gndit cu acel text? Dac pentru primele dou feluri de ntrebri ne cantonam n disciplinele particulare, pentru ultimul fel e necesar o abordare filosofic de plan mai profund, n care se accept teza cardinal c: prestaiile umane, inclusiv cele cognitive, au perpetuu un prealabil, care le confer sensul, i nu pot fi explicate dect incluznd n analiz acest prealabil. De aici decurg anumite reguli ale metodei hermeneutice n filosofie: Este necesar reconstituirea contextului, fundalului aciunii subiectului pentru a accede la inteniile i motivele sale, iar apoi, la sens. Cercul hermeneutic ce trebuie parcurs se refer la faptul c, pentru a accede la ntreg i la sens, este nevoie de panoramarea i cercetarea datelor particulare, iar acestea sunt intricate n ntregul ce urmeaz a fi desluit. Acest cerc hermeneutic se regsete i la nivelul cel mai nalt al contiinei de sine care se raporteaz la lume i la sine n acelai timp. Istoricitatea si finitudinea fiinei umane nu pot fi eludate, ele condiioneaz orice prestaie, inclusiv cea de cunoatere. Trebuie cercetat reflexivitatea limbii naturale, care se comport mereu ca o metalimb i este un mediu fundamental al vieii omului. III. nceputuri teoretice Friedrich Schleiermacher (1768-1834), teolog i filosof german, poate fi considerat ntemeietorul hermeneuticii ca disciplin autonom, prin lucrarea sa Hermeneutica, n care distinge disciplina filosofic denumit astfel de altele specializate. El o definete drept arta comprehensiunii. La Schleiermacher, comprehensiunea este conceput n dou stadii: cel gramatical i cel psihologic: - n cel gramatical, se raporteaz vorbirea autorului la ansamblul limbii n care este exprimat; - n cel psihologic, se raporteaz textul la ansamblul gndirii autorului, apoi se iau n considerare contextul lui cultural i istoric, precum i demersurile celui ce
4

A. Marga, op. cit., pp. 121 122.

interpreteaz, ntr-o abordare totalizatoare, care mbin aspecte obiective (cele filologice i logice, de pild) cu altele subiective (ncercarea interpretantului de a rezona cu tririle i gndirea autorului). Aceast abordare presupune ceea ce, prin tradiie retoric, s-a numit cercul hermeneutic, o nsumare circular a tuturor premiselor i conexiunilor cu valene explicative pe care le cere exegeza. Cercul hermeneutic este cel ce preformeaz comprehensiunea, n viziunea lui Schleiermacher. A vorbi i a nelege stau mpreun spune acesta; iar a nelege nseamn a descifra sensurile ascunse, inaparente, aflate dincolo de cele logice i filologice, n msura n care omul nu e generatorul impersonal al unei creaii, ci este i purttorul subiectiv al sensului, n ipostazele sale de persoan existent n lume, ntr-un anumit spaiu istoric i cultural, de subiect gnoseologic i psihologic, manifestnd o anume natur uman etc. Desigur, Schleiermacher sublinia i limitele ntre care este cu putin desfurarea eficace a artei hermeneutice, vorbind despre ntreptrunderea momentelor gramatical i psihologic, de egal nsemntate ntru nelegere, despre talentul lingvistic i cel de a cunoate omul ca individ, precum i despre particularitile discursului ce se preteaz la interpretare.5 Astfel, se poate spune c, prin filosofia lui Schleiermacher, se vdesc valenele filosofice ale hermeneuticii: ele rezid n mrturia pe care aceasta o ofer despre ipostaza de creator a omului existent n lume. Dincolo de elul teologic cel mai nalt, identificat de autor cu cuprinderea mereu mai complet a vieii comune ntru fiina i spiritul lui Hristos, hermeneutica funcioneaz ca o prghie ce face s coopereze antropologia cu dialectica, teoria artei cu gramatica, speculativul cu empiricul, artisticul cu istoricul. De aceea spune autorul , cu ct mai vast este sarcina hermeneutic ce se prezint n faa unei generaii, cu att mai mult ea devine o astfel de prghie. O privire atent asupra istoriei ne arat, de asemenea, c, de la renaterea tiinei, preocuparea pentru interpretare a contribuit la dezvoltarea spiritual pe toate laturile, cu att mai mult cu ct a urmat tocmai aceste principii.6 IV. ntemeierea modern a hermeneuticii Wilhelm Dilthey (1833 1911), profesor erudit, prednd vreme de 30 de ani la Universitatea din Berlin, este autorul sintagmei tiinele spiritului, prin care erau desemnate disciplinele umaniste precum psihologia, istoria, pedagogia, lingvistica, etica, estetica etc. i crora filosoful german le prefigura o nou fundamentare n modernitate. Propunndu-i prelungirea i aplicarea teoriei kantiene cu privire la critica raiunii n domeniul psihic i social, acesta deschidea calea sociologiei si psihologiei sociale i accentua asupra perspectivei istorice n demersul de cunoatere din tiinele spiritului. Dintre lucrrile sale semnificative cu privire la hermeneutic menionm: Introducere n tiinele spiritului (1883), Contribuii la studiul individualitii (1895Nu toate discursurile sunt n aceeai msur obiect al artei interpretrii. Unele discursuri nu au pentru aceasta nici o valoare, altele au o valoare absolut; cele mai multe se situeaz ntre aceste dou extreme. n Hermeneutica, Iai, Editura Polirom, 2001, p. 29. A se vedea capitolul introductiv din aceast lucrare (pp. 21-47), rod al unor prelegeri inute pe parcursul mai multor ani. 6 Op. cit., p. 177.
5

1896), Geneza hermeneuticii (1900), Trirea i poezia (1905), Construcia lumii istorice n tiinele spiritului (1910) etc. Dilthey vedea n psihologie ca tiin descriptiv, spre deosebire de altele cu caracter normativ, evaluativ (precum etica sau metafizica), un model metodologic pentru tiinele spiritului. De asemenea, pentru filosofie, ea putea furniza demersul teoretic i metodologic ce ar fi depit caracterul discursiv al simplei inteligene, prin angajarea comprehensiunii la nivel spiritual, a intuiiei aplicate lumii umane, culturii i societii. n prelungirea concepiei lui Schleiermacher, Dilthey pornete de la faptul c orice produs spiritual se origineaz n sufletul omului, prin urmare, metodele utilizabile n tiinele spiritului nu pot fi derivate din cele ale tiinelor naturii. n lucrarea sa din 1894, Idei despre o psihologie descriptiv i analitic, el remarca: Natura o explicm, viaa sufleteasc o nelegem.7 Miznd apoi pe articularea unei teorii privind structura vieii sufleteti i pe aezarea ei ca fundament al celorlalte tiine ale spiritului, Dilthey ajunge s disting obiectivrile spiritului de cele ale psihicului i s ridice hermeneutica deasupra abordrilor anterioare, cantonate n psihologic i n filologic. Ea devine astfel filosofie, constituind o mrturie fundamental pentru natura uman, n msura n care toate creaiile spiritului sunt privite ca experiene antropologice eseniale. Geneza hermeneuticii este lucrarea ce relev cteva teze, pe care le vom sintetiza astfel: Esena umanitii este o manifestare a vieii spirituale, iar respectiva esen se obiectiveaz n opere; Prin acumularea i succesiunea operelor, creaiilor umane, se constituie istoria; Cunoaterea omului nu se poate realiza fr nelegerea istoriei; ntre tiinele naturii i cele ale spiritului exist o opoziie net: primele se ntemeiaz pe explicaie, pe legitate i cauzalitate, pe subsumarea particularului unui concept general (legea); celelalte au a face att cu generalul, ct i cu individualul, ns aa cum s-au obiectivat ele ntr-o creaie unic, irepetabil; O creaie spiritual nu este i nu poate fi generat de o legitate natural, ea este singular i poate consta n: opere, texte, cuvinte, aciuni etc. ale omului; Orice creaie spiritual l exprim totdeauna i integral pe autorul ei, i exprim viaa sufleteasc reprezentat de idei, aspiraii, nevoi, fapte, suferine, intenii, motivaii etc. Date fiind acestea, hermeneutica are drept scop s fac nelese i s interpreteze acele expresii ale vieii sufleteti unice, pe care autorul le-a obiectivat n operele sale. Aa cum noteaz n anexele din manuscrise, Dilthey vede n hermeneutic aceast doctrin a artei comprehensiunii exteriorizrilor de via fixate scriptic.8 ntruct natura uman se caracterizeaz printr-o unitate, comprehensiunea celui ce interpreteaz presupune o analogie ntre propria-i experien i experiena celuilalt, precum i extragerea sensului a ceea ce este general uman. Ca metod general, hermeneutica este o trire comprehensiv i este indispensabil, n viziunea lui Dilthey, studiului acelui dat reprezentat de viaa, de experiena obiectivat n opere. Acest dat se insereaz totdeauna n realitile socio7 8

Apud G. Florea, Ontologia umanului, Bucureti, Editura Hyperion, 1991, p. 44. n Filosofie contemporan. Sinteze i texte alese, ed. cit., p. 52.

umane, cci el nu este produsul abstract al unui spirit necorporal, ci capt relevan tocmai prin raportarea omului n individualitatea sa la restul umanitii. De aceea, orientarea comprehensiv trebuie s vizeze natura uman n integralitatea sa, omul privit unitar. Aceast concepie l-a condus pe Dilthey ctre conturarea unei filosofii a vieii, cu sublinierea caracterului ei istoric, avnd ca scop critica raiunii istorice, adic a capacitii omului de a se cunoate pe sine i de a-i cunoate creaiile sale societatea i istoria. V. Hermeneutic i dezvoltri fenomenologice Analiznd situaia actual n cultur a diverselor discipline, Manfred Riedel9 remarca faptul c tiinele spiritului se afl n continuare ntr-o stare de criz, n schimb, filosofia hermeneutic este deja bine articulat, delimitndu-i domeniul su de interes si de relevan n discursul privind natura uman, istoria, cultura, societatea, spiritualitatea. ns importana gndirii fondatoare a lui Dilthey const, poate, cu precdere, n consideraiile sale referitoare la trire i la fenomenalitate. Trirea este ceea ce caracterizeaz orice fapt al contiinei, este indiciul su, al orientrii contiinei ctre ceva diferit de ea nsi, dar prezent pentru ea. n acelai timp, trirea este i indiciul existenei lumii exterioare care se prezint contiinei. Astfel c incursiunea aceasta n lumea contiinei relev modalitatea n care contiina de sine i contiina lumii exterioare se presupun reciproc, ne sunt date simultan i doar astfel ele sunt ceea ce sunt. Dilthey plaseaz la nceputul oricrui demers filosofic modul originar al fiinrii coninuturilor contiinei ca trire. Demersul hermeneutic n filosofie a fost preluat de filosoful german Edmund Husserl (1859 1938), ntemeietorul fenomenologiei, din operele cruia menionm: Cercetri logice (1900-1901), Filosofia ca tiin riguroas (1910-1911), Idei pentru o fenomenologie pur (1913), Meditaii carteziene (1931) etc. Pentru Husserl, fenomenul este ceea ce apare n contiin ca element originar i ireductibil al cunoaterii, esena dat a priori, independent de raportul dintre subiect i obiect. O distincie important pe care filosoful o subliniaz este aceea dintre gndire i coninutul gndirii, ceea ce l va conduce ctre postularea unei contiine pure ca fiind independent nu doar de obiectele lumii exterioare, de experien, dar i de om i de psihicul su, chiar dac imanent lui. Ea este nzestrat cu capacitatea de a intui esenele ntr-un mod nemijlocit, nzestrare ce a fost numit intuiie eidetic. Specificul contiinei este intenionalitatea, adic acel caracter orientat, particularitatea de a se orienta spre ceva prezent n ea, dar diferit de ea nsi. Contiina intenional este cea care confer sensul pentru orice ne este dat n cunoatere. Pe de alt parte, contiina ca eu, ca Ego, este nu doar cea care se raporteaz la lume i care creeaz o lume a sensului, ci este ea nsi o lume aparte, ireductibil la orice altceva. Ea este sediul donrii de sens, ca ntemeiere a lui, deoarece sensul a ceea ce este este n apariia

M. Riedel, Comprehensiune sau explicare? Despre teoria i istoria tiinelor hermeneutice, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1989, p. 27.

sa (la o contiin) dup cum explic T. Ghideanu ntr-o lucrare a sa dedicat fenomenologiei franceze.10 Ceea ce-i propune fenomenologia ar fi analiza i descrierea fenomenului, a ceea ce apare n contiin, a fluxului trit n contiin. Ca metod, aceast orientare filosofic postuleaz, pe lng intuiia eidetic, reducia fenomenologic, acea punere ntre paranteze a lumii i suspendarea a tot ce ne e dat prin cunoatere, pentru a evidenia participarea eului pur la articularea coninuturilor contiinei. Punerea ntre paranteze a lumii obiective, dinafara contiinei, face ca n contiin s ia natere sensurile trite de ea, sensurile create de ea pentru toate lucrurile lumii care sunt percepute, reflectate, rememorate, reprezentate, evaluate ntr-un anumit mod n interiorul ei. Fenomenologia este o filosofie a sensului, prin care studiul esenei contiinei devine cheia studiului existenei i al ontologiei umanului i poate da seama de teme i probleme filosofice care vizeaz: natura uman, valoarea, relaia dintre existen i cunoatere, relaia dintre subiect i obiect, intersubiectivitatea, comunicarea etc. VI. Hermeneutic i fenomenologie la Paul Ricoeur n continuare, vom ilustra simbioza dintre tipurile de filosofare reprezentate de hermeneutic i de fenomenologie prin gndirea i opera filosofului francez contemporan Paul Ricoeur (1913-2005). Fertilitatea acestei abordri va fi, credem, vdit prin implicaiile sale n discursul asupra unor mari teme filosofice, dintre care cea a sensului existenei umane este central. n viziunea sa, contientizarea de sine i cunoaterea de sine, nu se realizeaz niciodat direct, nemediat, aa cum sugereaz modelul de explicaie cartezian, ci ele sunt corelate perpetuu i circular cu cunoaterea lumii. Aadar, hermeneutica se va mbina cu descrierea fenomenologic pentru a da seama despre autocunoaterea omului, prin interpretarea tuturor medierilor ce apar n acest proces. Ele sunt furnizate de semne i simboluri, precum i de texte, ntr-un cuvnt, de limbaj. Discursul filosofiei lui Paul Ricoeur se articuleaz pe o baz inter- i transdisciplinar. Refleciile sale privind existena se ntlnesc cu consideraii privind psihanaliza lui Freud, antropologia, ideocritica sau teologia, toate acestea pe fondul marii dezbateri asupra limbajului. Ilustrarea reuitei sale n ce privete abordarea unitar a tuturor acestor zone ne-o ofer perspectiva sa asupra simbolului. Ricoeur l trateaz i l privete unitar din perspectiva hermeneuticii, a filosofiei limbajului i a fenomenologiei religiei. Definiia simbolului este cea de suport purttor deopotriv al unui sens imediat i al unui sens ascuns, unde al doilea sens se ofer i se ascunde, n acelai timp.11 Raportul revelare / ascundere va constitui criteriul pentru distincia ntre simbol i semn. Ricoeur supune unei critici viziunea lui Ernst Cassirer asupra simbolului12, pentru a-i contura mai bine propria accepie privind funcia simbolic. Astfel, el gsete n
T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1979, p. 13. 11 Paul Ricoeur, Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud, Bucureti, Editura Trei, 1998, p.15. 12 Idem, op.cit., ed. cit., p. 18 sqq.
10

Filosofia formelor simbolice a lui Cassirer modul paradigmatic n cultura modern de a descrie funcia simbolic drept funcia de mediere prin care spiritul i construiete toate universurile sale de percepie i de discurs; simbolicul ar fi modul universal n care spiritul mediaz ntre noi i real. Aceast perspectiv se regsete i n lucrarea Eseu despre om, lucrare explicativ i rezumativ a primeia; cunoaterea uman n ntregul ei este considerat ca fiind simbolic, la fel i gndirea evoluat, spre deosebire de cea primitiv: Iar pentru gndirea simbolic este indispensabil distincia riguroas ntre real i posibil, ntre lucruri reale i ideale. Un simbol nu are nici o existen real ca o parte a lumii fizice; el are o <<semnificaie>>. n gndirea primitiv este nc foarte dificil diferenierea celor dou sfere - a existenei i a semnificaiei. Ele sunt confundate n mod constant: un simbol este privit ca i cum ar fi dotat cu puteri magice sau fizice.13 n viziunea lui Cassirer - continu filosoful francez - limbajul, tiina, arta, religia sunt forme simbolice, adic instrumentele culturale ale aprehensiunii noastre referitoare la realitate14. Observaia lui Ricoeur este c funcia simbolic astfel definit ar merita, mai curnd, denumirea de funcie semnificant i argumenteaz: Miza acestei discuii terminologice e specificitatea problemei hermeneutice [s. n., C. M.]. Unificnd toate funciile de mediere sub titlul de simbolic, Cassirer d acestui concept o amplitudine egal cu cea a conceptelor de realitate, pe de o parte, i de cultur, pe de alta; astfel se dizolv o distincie fundamental, care constituie, credem noi, o adevrat linie de demarcaie: ntre expresiile univoce i expresiile plurivoce. Tocmai aceast distincie creeaz problema hermeneutic. [...] Am crezut c problema unitii limbajului nu putea fi pus n mod corect nainte de a fi dat consisten unui grup de expresii care au n comun faptul de a desemna un sens indirect n i printr-un sens direct i care reclam astfel un soi de descifrare, pe scurt, n nelesul precis al termenului, o interpretare. A vrea s spui altceva dect ai spus, iat funcia simbolic [s. n., C. M.].15 Ricoeur subliniaz, nc de la nceputul crii sale despre psihanaliza lui Freud16, c demersul su se decupeaz pe orizontul vast al problematicii limbajului, care funcioneaz astzi ca punct nodal al tuturor cercetrilor filosofice i care se confrunt cu problema prefigurat i nc nerezolvat a unitii vorbirii umane17. O afirmaie cu valoare de postulat este c psihanalistul reprezint o parte activ n marea dezbatere asupra limbajului. n psihanaliz, calea de a circumscrie teoretic simbolul este oferit cel mai pregnant de analiza visului, considerat (ntr-o pur tradiie freudian) modelul tuturor expresiilor deghizate ale dorinei umane, model regsit i n produciile culturale18; este vorba, de fapt, despre analiza textului visului povestit, care va revela i va substitui acestuia un alt text, ascuns i primitiv, al dorinei ce se deghizase ntr-un limbaj simbolic prezent n primul text. n consecin, nu dorina ca atare se gsete plasat n centrul analizei, ci tocmai limbajul ei. Iar contribuia psihanalizei la marea dezbatere asupra

13

Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane, trad. rom Constantin Coman., Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 85. 14 Paul Ricoeur, op. cit., p. 19. 15 Ibidem, p. 19, sq. 16 Ibidem, p. 11, sqq. 17 Ibidem, p. 12. 18 Visul este mitologia privat a celui care doarme, iar mitul, visul treaz al popoarelor- op. cit., p. 13.

limbajului const tocmai n deschiderea ctre unitatea vorbirii umane prin revelarea a ceea ce spune omul animat de dorin19. Capitolele Simbol i interpretare i Pentru o critic a simbolului20 definesc simbolul pornind de la o anume coresponden: aceea ntre postura mascat a omului freudian al dorinelor i limbajul su distorsionat: limbajul este, dintru nceput i cel mai adesea, distorsionat: el vrea s spun altceva dect spune, are un dublu sens, este echivoc. Visul i analogurile lui se nscriu astfel ntr-o regiune a limbajului care se anun ca loc al semnificaiilor complexe n care un alt sens se ofer i se ascunde concomitent, ntr-un sens imediat; s numim simbol aceast regiune a dublului sens [s. n., C. M.], rezervndune s discutm respectiva echivalen ceva mai trziu.21 Avem aici o definiie a simbolului. Urmeaz o definiie a interpretrii care, dei succint formulat, este ct se poate de edificatoare pentru relaia celor dou concepte: interpretarea este nelegerea dublului sens [s. n., C. M.]. De aici decurge c problema simbolului se nscrie, prin intermediul interpretrii, ntr-o filosofie a limbajului, iar relaia simbol interpretare se contureaz mai bine: Din punctul nostru de vedere, simbolul este o expresie lingvistic cu dublu sens care cere o interpretare, iar interpretarea este un travaliu de nelegere ce urmrete descifrarea simbolurilor. Discuia critic se va referi la dreptul de a cuta criteriul semantic al simbolului n structura intenional a dublului sens i la dreptul de a considera aceast structur obiectul privilegiat al interpretrii. Tocmai acest fapt se afl n discuie n decizia noastr de a delimita unul prin altul cmpul simbolului i cmpul interpretrii.22 n opinia filosofului francez, semnul nu poate face obiectul unei interpretri, ntruct el este neles, sensul lui este cunoscut. Interpretarea se refer la o structur intenional de grad secund, constituit prin aceea c un prim sens ne trimite la un altul, sau la mai multe, dar numai prin intermediul sensului direct: Restrng deci n mod deliberat noiunea de simbol la expresiile cu sens dublu sau multiplu, a cror textur semantic e corelativ activitii de interpretare care le expliciteaz sensul secund sau sensurile multiple23. Aadar, travaliul de interpretare pune n lumin o structur intenional, care nu se refer la raportul sens / lucru, ci la unul mai complex, de la sens la sens, indiferent dac acest raport este sau nu unul de analogie, dac sensul prim disimuleaz sau reveleaz sensul secund24. Subliniem aceste dou moduri de manifestare specifice numai simbolului, pe care le menioneaz n treact autorul - disimulare i revelare - care pot fi privite ca simultane, dar i ca ordonndu-se astfel: mai nti simbolul este creat printr-o ncriptare a semnificaiei si el se prezint, la nceputul travaliului interpretativ, ca fiind disimulant; apoi, la sfritul travaliului interpretativ, el d impresia c i-a revelat semnificaia. Aceste dou ipostaze ale sale coexistau, de fapt, ele depinznd numai de direcia din care abordm simbolul. Acesta este sensul n care putem nelege cuvintele lui Heraclit:

19 20

Ibidem, p. 13, sq. Ibidem, pp. 14 - 17; 17 - 28. 21 Ibidem, p. 15. 22 Ibidem, p. 17. 23 Ibidem, p. 21. 24 Ibidem, p. 26.

Stpnul al crui oracol se afl la Delfi nu vorbete, nu ascunde, el semnific25. Este prezent aici natura enigmatic a semnelor oracolului, care sunt de fapt simboluri, cci semnele oraculare nu pot fi dect ncifrate, niciodat accesibile direct i univoc. Ricoeur comenteaz: Enigma nu blocheaz nelegerea, ci o provoac; este ceva de dezvluit, de dezimplicat n simbol [...] Interpretarea aparine organic gndirii simbolice i dublului su sens [s. n., C. M.]26. Pentru stadiul de nceput al cercetrii sale, filosoful francez stabilete drept singur cale de acces la nelegerea simbolului o cale inductiv, asupra creia nu insist ns27. El precizeaz doar c aceasta ne poate arta care este structura comun a diverselor manifestri ale gndirii simbolice, c ea ne ajut s accedem la forme mai puin elaborate ale simbolului, dect cele vehiculate la nivel literar, precum i c ne ofer trei modaliti diferite, care au o unitate mai puin vizibil de la nceput. Aceste modaliti sunt: - fenomenologia religiei; - oniricul; - imaginaia poetic. Capitolul intitulat Conflictul interpretrilor28 trateaz despre tipul de interpretare ca recuperare a sensului [s. n.], prin contrast cu interpretarea ca exerciiu al suspiciunii. Fr a mai dezbate specificul celui de-al doilea tip, vom descrie caracteristicile primului. Opusul suspiciunii afirm autorul este credina; dar aici va fi vorba despre o credin post-critic i raional, pentru care fenomenologia va fi instrumentul de ascultare, de restaurare a sensului: a crede pentru a nelege, a nelege pentru a crede, aa sun maxima ei; iar maxima ei este chiar << cercul hermeneutic>> al credinei i al nelegerii [s. n., C. M.]29. Este vorba despre credina n revelarea prin cuvnt, care se ntrevede n grija pentru obiect, specific oricrei analize fenomenologice. Grija aceasta se traduce printr-o voin a subiectului de a descrie, i nu de a reduce aa cum face explicaia. Reducem atunci cnd explicm [s. a.] prin cauze (psihologice, sociale etc.), prin genez (individual, istoric etc.), prin funcie (afectiv, ideologic etc.). Descriem atunci cnd degajm inta (noetic) i corelatul ei (noematic): ceva-ul vizat, obiectul implicit din rit, din mit i din credin.30 Este citat Mircea Eliade pentru a ilustra ideea de plenitudine a simbolului, prin relaia nearbitrar dintre sensul prim i sensul secund, n care cel de-al doilea l locuiete, ntr-un fel, pe primul31. Este ceea ce confer puterea revelatoare a simbolului, care coexist cu opacitatea sa. Ricoeur descrie un efect al demersului interpretativ care antreneaz o fenomenologie a subiectului interpretant. Relaia celor dou paliere de sens n simbol l implic i pe subiect, l asimileaz la ceea ce este spus, prin faptul c l face participant la ceea ce i este anunat. Nu mai avem de-a face cu o relaie obiectiv, aezat n faa subiectului i supus examinrii din exterior, ci cu o asimilare existenial a fiinei
25 26

Apud Ricoeur, op. cit., p. 27. Idem, op. cit., p. 27. 27 Ibidem, p. 22 sq. 28 Ibidem, pp. 29 - 47. 29 Ibidem, p. 38. 30 Ibidem. 31 Ibidem, p. 40.

subiectului. Ideea aceasta a participaiei l determin pe Ricoeur s invoce reminiscene antice i s explice grija modern pentru simboluri printr-o dorin a interpretantului de a fi interpelat, dincolo de tcerea i de uitarea pe care le fac s prolifereze manipularea semnelor vide i construcia limbajelor formalzate. [...] Aceast ateptare a unui nou Cuvnt, a unei noi actualiti a Cuvntului constituie gndirea implicit a oricrei fenomenologii a simbolurilor [s. n., C. M.], care pune mai nti accentul pe obiect, apoi subliniaz plenitudinea simbolului, iar n final aclam puterea revelatorie a cuvntului originar.32 Observm aici cum demersul hermeneutic ncepe s trimit la o viitoare posibil extensiune a sa ntr-o fenomenologie religioas, implicnd c simbolul are capacitatea de a media n relaia cu divinul. Am spune c resorturile ontice care anim aceast cutare n simbol i aceast reabilitare a sensului lui disimulat, obnubilat, dar cu putere revelatorie, in de o dorin de a conferi sens existenei noastre nsi, n ultim instan, in de cutarea de sine. Este, oare, o cutare de sine compensatorie, venit din simpla absen, resimit dureros, a sensului, sau este o cutare care aproximeaz un traseu ancestral uitat, resimit vag, dar care promite existena sensului un sens ce ne reabiliteaz pe noi nine? Considerm relevant s completm aportul hermeneutic al lui Ricoeur la studiul nostru prin expunerea poziiei pe care acesta o formuleaz ntr-o lucrare ulterioar celei citate pn acum.33 Acesta schieaz o clasificare a simbolurilor, pe care le definete ca fiind expresiile cu dublu sens pe care culturile tradiionale le-au grefat pe denumirile elementelor cosmosului (foc, ap, aer, pmnt etc.), ale dimensiunilor sale (nlime i adncime etc.), ale aspectelor sale (lumin i ntuneric etc.). Aceste expresii cu dublu sens se regsesc n: - simbolul universal; - simbolul propriu unei singure culturi; - simbolul care este creaia unui gnditor singular, sau chiar aparine unei singure opere (n acest caz, numindu-se metafor vie). Dincolo de aceste clasificri, ns, filosoful ntrevede un filon comun ntregii umaniti, emind o presupunere care l apropie de viziunea psihanalizei lui Carl Gustav Jung: Dar probabil orice creaie simbolic se nrdcineaz n ultim instan n fondul simbolic comun al umanitii34. Pare a fi o opinie chiar mai ndrznea dect aceea jungian potrivit creia ar exista un fond arhetipal comun al omenirii, el fiind ns reprezentat prin simboluri foarte diverse. Mai departe, ne putem pune urmtoarele ntrebri: s existe, oare, un determinism al simbolicului care s induc producerea anumitor expresii cu dublu sens? Oare creaia simbolic nu este absolut liber de orice condiionri? Atunci ar nsemna c acea clasificare n trei tipuri este reductibil, prin nrudiri i nrdcinri, la un singur mare tip: tipul comun tuturor minilor umane, care le-ar da acestora graniele capacitii lor de creaie. Cu alte cuvinte, le-ar preforma capacitatea de simbolizare. Este o ipotez ce poate suscita, n continuare, reflecii.

32 33

Ibidem, p. 41. Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutic, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, pp. 26, 27. 34 Ibidem, p. 27.

Msura unei filosofii fertile precum cea a hermeneuticii lui Ricoeur este dat tocmai de aceast capacitate de a produce mereu reverberaii n arealul spiritului, al sensului. VII. Metoda hermeneutic la Mircea Eliade Cu scopul de a ilustra valenele interdisciplinare ale acestei metode, dar i de a sugera ct de nrudite n spirit sunt modurile de gndire i, implicit, operele hermeneutului francez i ale celui romn, vom proceda la o sintez a celor mai substaniale consideraii ale lui Eliade referitoare la noiunea de simbol i la relaia sa cu sacrul. Aceasta pentru a sublinia deschiderea filosofic a hermeneuticii marelui istoric al religiilor i pentru a contura viziunea sa interpretativ centrat pe simbol. Deschiderea spre filosofia hermeneutic este remarcat de ctre exegetul Adrian Marino astfel: Vom constata, pe parcursul analizelor noastre, c hermeneutica gnditorului romn se extinde, prin extrapolare, de la analiza fenomenului religios, la cel spiritual, artistic i literar, n totalitatea aspectelor sale semnificative. Este deci greit a spune c hermeneutica lui Mircea Eliade are drept obiect doar mitul i simbolul. Ea cuprinde, dup cum s-a i observat de altfel, i premise ale unei hermeneutici filosofice. Mircea Eliade contest c obiectivul su principal ar fi ntemeierea unei antropologii filosofice personale. Preocuparea prioritar, fundamental, rmne n permanen doar instituirea unei <<metode hermeneutice>> de valabilitate universal. Definiia <<hermeneuticii totale>> la Mircea Eliade trebuie deci extins de la orice tip de sacralitate la orice tip de creaie spiritual sacr sau profan35. n ce privete delimitarea lui Eliade de preocuprile antropologice, ca i de cele psihologice, trebuie s remarcm c ea se manifest programatic; n opinia noastr, ea nu vine din dezavuarea contribuiei acestor discipline la nelegerea universurilor religioase, ci din precauiile specialistului, precauii care in tot de metod: Desigur, toate disciplinele spiritului i toate tiinele umane sunt la fel de preioase i descoperirile lor sunt solidare. Dar solidaritatea nu nseamn confuzie. Important este a se integra rezultatele diverselor demersuri ale spiritului i a nu le confunda. Metoda cea mai sigur n istoria religiilor, ca i n toate domeniile de altfel, este s se studieze un fenomen n propriul lui plan de referin [s. n], chiar dac pn la urm rezultatele acestui demers se vor integra ntr-o perspectiv mai larg.36 S precizm c Adrian Marino vizeaz aspectul laic, i nu pe cel religios, al metodei interpretative instituite n mod implicit, practic, de ctre Mircea Eliade; de asemenea, accentul studiului su cade pe metodologia lui Eliade, i nu pe ontologia sa, ntruct scopul principal i declarat al acestui studiu este o ncercare de contribuie la teoria general a hermeneuticii contemporane. Bineneles, aceasta pe lng alte obiective teoretice pe care exegetul romn le atinge n mod salutar: S spunem deocamdat c hermeneutica - al crei drum este deschis n cultura noastr modern de Mircea Eliade diversific i mbogete gndirea critic romneasc, dezvolt conceptul de critic, pune bazele unei reflecii interpretative organizate i sistematice, deschide noi perspective, depete stereotipia i dogmatismul de orice spe, stimuleaz elaborarea de

35 36

Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1980, pp. 31-32. Mircea Eliade, Mituri, vise i mistere, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998, p. 9.

noi sinteze care integreaz, prin recuperare i la nivele superioare numeroase elemente tradiionale. Orice hermeneutic este un proces deschis i hermeneutica lui Mircea Eliade nu face excepie. [...] Un romn i pune toate problemele hermeneutice eseniale, le rezolv dup metoda i n stilul su, instituie o tradiie hermeneutic romneasc, regenereaz n parte peisajul critic al literaturii sale, reuete s integreze aceste preocupri gndirii critice contemporane. Cartea de fa ncearc s demonstreze, pe larg, toate aceste contribuii trecute pn acum cu vederea.37 Despre simbol, acest loc de germinaie al interpretrii, locus hermeneuticus, dup expresia lui Marino, care respinge abordrile contemporane reductive ale acestuia doar ca realitate lingvistic38 Eliade trateaz ntr-un mod complex i constant n ntreaga sa oper, sesiznd, la rndul su, procesul de opacizare a receptrii lui: monotonia isterizant a vieii moderne se mpac att de bine cu incomprehensibilitatea simbolului.39 Funcia lui social este obnubilat, iar ncercrile de integrare a sa sau de exprimare prin intermediul su rmn exterioare esenei acestuia, pentru c simbolul nu capt valoare i nu exprim realitatea dect cnd particip la viaa unei culturi, e limbaj curent ntre oameni, e accesibil i viu oricui i e produs de activitatea fantastic, mitic, a ntregii societi.40 Iat care ar fi, n rezumat, viziunea lui Eliade asupra simbolului, aa cum se degaj ea din prezentarea realizat de Adrian Marino41, n scopul articulrii unei hermeneutici a simbolului. Apelm la prezentarea acestui autor ntruct ea concentreaz anunnd aceasta n mod explicit - punctele de vedere formulate de cei mai avizai critici ai lui Eliade42. Aadar, n concepia lui Eliade, simbolul: - reprezint originea oricrui efort de interpretare; - are un statut originar ca simbol religios; tot ca simbol religios, este anterior i paradigmatic pentru toate categoriile de simboluri, inclusiv pentru cel lingvistic; - orice simbol are o cheie ce urmeaz a fi descoperit i neleas; - el este prin definiie obscur, opac n prim instan, ceea ce conduce la necesitatea obiectiv [s. a.] a descifrrii i nelegerii sale; - utilitatea sa const n aceea c viaa spiritual i existena uman nu pot fi pe deplin nelese dect prin descifrarea i interpretarea simbolismelor sale;43 - el se caracterizeaz prin unitate i universalitate, ceea ce explic actualitatea i omniprezena sa; - simbolistica unei comuniti tradiionale nealfabetizate face posibil o comunicare perfect i fireasc ntre membrii acesteia; aceast comunicare universal, imediat scade simitor n comunitile alfabetizate;

37 38

A. Marino, op. cit., ed. cit., pp. 20-22. Autorul reproeaz lui Tzvetan Todorov faptul c, n calitate de istoric al teoriilor simbolului, omite n cartea sa, Teorii ale simbolului, s trateze despre autori ca Jung, Ricoeur, Coomaraswamy, Panofsky sau Eliade, ntruct omite realitatea spiritual, religioas, metafizic, iconologic, plastic i literar a simbolului (op. cit., p. 182). 39 M. Eliade, Fragmentarium, Deva, Editura Destin, 1990, p. 79. 40 Ibidem, p.75. 41 A. Marino, op. cit., pp. 181-201. 42 Ibidem, p. 201. 43 Ibidem, p. 183.

- ca fenomen originar, simbolul are un caracter spontan, genuin, structura lui este aprioric, iar geneza lui amintete de arhetip: S-ar putea vorbi chiar de o <<lege>> a relaiei proporionale directe a nivelului primitiv, preistoric, al unei culturi i a frecvenei i eficienei simbolului. Factorul individual, <<intenional>>, nu joac n geneza sa nici un rol, de unde nepertinena unei astfel de metode n hermeneutica simbolului. Psihologia profunzimilor demonstreaz c funcia i valoarea simbolului nu sunt condiionate nici de viaa diurn a individului, nici de activitatea sa contient ori voluntar.44 (n aceast privin am dori s remarcm c nu orice psihologie a profunzimilor propune aceast viziune, ci cu precdere aceea jungian). - indiferent de perceperea i nelegerea sa individual, valoarea simbolului rmne totdeauna transpersonal; statutul i funcionalitatea sa sunt autonome. Aceste caracteristici confer istoricului posibilitatea de a-l nelege astzi interpretndu-l coerent, indiferent de vechimea sa, prin considerarea semnificaiilor simbolului ca manifestri obiective desprinse din totalitatea documentelor; - exist un sistem simbolic care precede, asimileaz i structureaz totalitatea semnelor simbolice; ca semne ale unei realiti transcendente, simbolurile sunt creaii spirituale coerente, articulate ntr-un sistem; - gndirea mitic este totdeauna coerent i sistematic, iar coerena sa intrinsec sugereaz funcionarea unei logici proprii gndirii mitice; aceast logic este expresia unei ordini ontologice, unei restructurri eseniale a realitii. Simbolul exprim o regiune ontologic inaccesibil experienei raionale; - el are o funcie totalizatoare, ncorpornd ntr-un ntreg, ntr-un Univers organic i sacru mai multe niveluri de semnificaie; expresiile sale au i ele funcia de a unifica, de a construi centre, de aceea hermeneutica aplicat lor nu poate fi dect totalizatoare, n msura n care exist o ontologie a simbolului care o subntinde; - limbajul simbolic este paraalfabetic, figurativ, vestimentar, gestual etc.; chiar dac lipsete cuvntul, este prezent un anume lucru care vorbete; - simbolul vorbete despre o situaie limit, o realitate ultim, ontologic, sacr; el este prezent n intuiiile originare, n creaiile profunde ale psyche-ului. Simbolurile religioase, de pild, vizeaz fie totalitatea lumii, fie una din coordonatele sau structurile sale, fie situaii fundamentale ale existenei umane; - el reprezint un instrument de cunoatere n zonele n care cunoaterea profan nu are acces; experiena sacrului este accesibil doar prin intermediul lui: Tot ce nu este consacrat n mod direct printr-o hierofanie devine sacru prin participare la un simbol spune Eliade n Aspects du mythe45; - orice simbol are o via proprie, trece prin etape diferite: germineaz, se dezvolt pn la un apogeu, decade, devine opac, se erodeaz, se pierde; numai c degradarea nu ine de el nsui, de coninutul lui, ci de nelegerea sensului su abscons. Tocmai aici intervine rolul hermeneuticii, n descoperirea simbolismelor uitate, sau devenite

44 45

Ibidem, p. 185. Apud Marino, op. cit., p. 190.

ininteligibile unei societi specializate, scindate i alfabetizate, n care semnul tocete acuitatea de percepere a simbolurilor arhaice; - orice simbol autentic este o deschidere de orizont, o extragere din particular a individului, o conectare la nelegerea mai profund a lumii; el precede contiina individual i formeaz stratul arhetipic al <<noosferei>> (- termenul aparine lui A. Marino)46; - simbolul reprezint o permanent posibilitate de semnificare i interpretare; el d de gndit, dup expresia lui Ricoeur, el provoac semnificaiile, le face s ias la lumin, uneori ntr-o ireductibil varietate, le instaureaz, le consacr. Vom formula, n continuare, unele consideraii cu privire la hermeneutica simbolului n viziunea lui Eliade. Aadar, obiectivul acesteia este de a face transparent i coerent ceea ce este <<aluziv>>, criptic sau fragmentar47. Etapele de lucru constau n: descoperirea elementelor componente ale sistemului de semnificaii i articularea lor coerent; stabilirea centrului su i a sursei sale pentru identificarea sensului sistemului; descifrarea progresiv a sistemului de semnificaii prin ridicarea lui pe planuri de referin tot mai nalte, n funcie de un cod simbolic universal.48 Se remarc faptul c Eliade totdeauna ine seama, n metodologia sa, de un principiu de baz al oricrui studiu antropologic: raportarea fenomenului cercetat la propriul plan de referin; abia dup aceea se poate lrgi contextul, iar, pentru aceasta, se apeleaz la exemple i comparaii (tocmai n virtutea acelui cod simbolic transcultural i, ntr-un anumit sens, supracultural). Mai observm c, dincolo de multitudinea discursurilor a diveri autori49 despre polivalena simbolului, simultaneitatea i coexistena sensurilor simbolice, n metodologia lui Eliade se distinge cutarea semnificaiilor transcendente, ultime, sacre, cele mai puin evidente experienei imediate. Acesta pare a fi parcursul complet al unei hermeneutici a simbolului. n acest fel, lumea apare ca totalitate, pentru c simbolul totdeauna sintetizeaz, structureaz i concentreaz semnificaii; de aici i aparentele contradicii dintre semnificaii, dei descoperirea sistemului lor elimin contradiciile i ne prezint un ansamblu coerent, solidar. Acest gen de consideraii trimit la prelungirea refleciilor interpretative i asupra originii sacre a simbolului. Cu toate c varietatea sa n timp i n spaiu este aproape nelimitat, iar desacralizarea lui este evident i variantele laice sunt predominante,
46 47

Marino, op. cit., p. 191. Apud Marino, op. cit., p. 192. 48 Apud Marino, ibidem. 49 Adrian Marino remarc ironic: Mircea Eliade nu vorbete niciodat de simbolul propriu-zis <<lingvistic>> i decepie! nu amintete nici mcar de <<semiotic>>. De fapt, el nici nu avea nevoie, dup cum nici unul din fenomenologii i istoricii religiilor, din hermeneuii simbolismelor spirituale nu trebuiau neaprat s citeasc (s spunem) pe Roland Barthes ca s afle de existena (att de tradiional, de istoric) a polisimboliei, a polivalenei semnificaiilor. Op. cit., p. 200.

Eliade caracterizeaz simbolul sacru ca fiind originar i paradigmatic. n viziunea lui, sacrul se insereaz, deghizat, n profan50, iar acest fenomen este paralel cu cel al apariiei deeurilor mitologice actuale.51 Pe cnd apropierea de illo tempore ne dezvluie o densitate simbolic incomparabil, n msura n care, pentru primitivi, nsi istoria este o mito-istorie, conservnd numai gesturi i evenimente arhetipale, pe care zeii, strmoii sau eroii civilizatori le-au revelat.52 Istoricul religiilor Julien Ries aduce argumente din paleoantropologie pentru a ilustra propensiunea omului primitiv spre sacru i spre modalitatea simbolic de a-l reprezenta. Iat ce scrie acesta despre homo habilis i homo erectus: Toate urmele activitii acestor oameni dovedesc existena unei capaciti de imaginaie i de simbolizare: avem de-a face cu un homo symbolicus. O asemenea descoperire este de o importan capital, deoarece demonstreaz c omul st la originea culturii i c aceasta dateaz de mai bine de dou milioane de ani. In ce moment al evoluiei acestui homo symbolicus poate gsi istoricul religiilor dovada unei experiene a sacrului? Pentru a o descoperi, el trebuie s gseasc semnele credinei ntr-o Transcenden, n existena unei Realiti dincolo de lumea vizibil i cotidian n care se petrece viaa. Aceast credin se afirm incontestabil o dat cu primele morminte: Qafzeh n Palestina (acum 90.000 de ani), Neanderthal (acum circa 80.000 de ani), mrturii ale unui sentiment al alteritii [n. n.] i ale unui ataament fa de defunct, precum i ale unei credine n supravieuire. Cu alte cuvinte, homo sapiens a avut experiena sacrului; este un homo religiosus [] Puteau oare Homo habilis i Homo erectus, nzestrai cu capacitatea de simbolizare, s triasc experiena sacrului? Rspunsul este afirmativ. ntr-adevr, contieni de poziia lor n cosmos i pui n faa spectacolului cosmic permanent al bolii cereti, cu micarea soarelui ziua, a lunii i a stelelor noaptea, Homo habilis i Homo erectus vor fi cptat contiina destinului lor i vor fi resimit existena unei Transcendene. Activitatea lor cultural este specific unui homo symbolicus. Nu este ea i indiciul apariiei lui homo religiosus?53 Aceast ultim incursiune n gndirea hermeneutic a lui Mircea Eliade a fost menit a sublinia transdisciplinaritatea acestei metode i acestei dispoziii reflexive de a privi lumea. Este nc o mrturie, dintre multele relevante i ilustre ce ne stau la ndemn, pentru acea propensiune filosofic de ultim instan a hermeneuticii spre nelegerea de sine a omului.

BIBLIOGRAFIE:

50

Profanul nu este dect o nou manifestare a aceleiai structuri constitutive a omului care, nainte, se manifesta prin expresii sacre cf. Sacrul i profanul, Bucureti, Editura Humanitas, 1992, p. 9. 51 M. Eliade, Imagini i simboluri, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, pp. 31-32: Am vzut c miturile se degradeaz, iar simbolurile se laicizeaz, dar ele nu dispar niciodat, cum n-au disprut nici n cea mai pozitivist dintre civilizaii cea a secolului al XIX-lea. Simbolurile i miturile vin de mult prea departe: ele fac parte din fiina uman i este cu neputin s nu le gsim n oricare ipostaz existenial a omului n Cosmos. 52 M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, p. 366. 53 Ries, Julien, Sacrul n istoria religioas a omenirii, Iai, Polirom, 2000, pp. 224 225.

Obligatorie: Boboc, Alexandru, Cunoatere i comprehensiune, Bucureti, Paideia, 2001 Boboc, Al. & Roca, Ioan N., Filosofie contemporan. Sinteze i texte alese, Bucureti, Universitatea Spiru Haret, Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2004 Facultativ: Blan, Sergiu, Introducere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2008 Cassirer, Ernst, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane, Bucureti, Editura Humanitas, 1994 Dilthey, Wilhelm, Geneza hermeneuticii, n Revista de filosofie, Bucureti, Editura Academiei, nr. 5-6/1995 Dilthey, Wilhelm, Esena filozofiei, Bucureti, Humanitas, 2002 Eco, Umberto, Limitele interpretrii, Constanta, Pontica, 1996 Eliade, M., Mituri, vise i mistere, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998 Eliade, M., Imagini i simboluri, Bucureti, Editura Humanitas, 1994 Eliade, M., Tratat de istorie a religiilor, Bucureti, Editura Humanitas, 1991 Eliade, M., Fragmentarium, Deva, Editura Destin, 1990 Ghideanu, Tudor, Percepie i moral n fenomenologia francez, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1979 Ghideanu, Tudor, Contiina filosofic de la Husserl la Teilhard de Chardin, Iasi, Junimea, 1981 Heidegger, Martin, Ontologie. Hermeneutica facticitii, Bucureti, Humanitas, 2008 Husserl, Edmund, Scrieri filosofice alese, Bucureti, Editura Academiei, 1993 Husserl, Edmund, Ideea de fenomenologie i alte scrieri filosofice, Cluj-Napoca, Grinta, 2002 Lacocque, Andre & Ricoeur, Paul, Cum s nelegem Biblia, Iai, Polirom, 2002 Marga, Andrei, Introducere n metodologia i argumentarea filosofic, Cluj-Napoca, Dacia, 1992 Marino, Adrian, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1980 Matei, Corina, Ordinea i dezordinea simbolurilor, Bucureti, Editura V&I Integral, 2008 Palmer, Richard E., Hermeneutics, Evanston, Northwestern University Press, 1969 Ricoeur, Paul, Eseuri de hermeneutic, Bucureti, Humanitas, 1995 Ricoeur, Paul, Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud, Bucureti, Editura Trei, 1998 Ricoeur, Paul, Conflictul interpretrilor, Cluj, Echinox, 1999 Riedel, Manfred, Comprehensiune sau explicare? Despre teoria i istoria tiinelor hermeneutice, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1989 Schleiermacher, Fr. D. E., Hermeneutica, Iai, Polirom, 2001