Sunteți pe pagina 1din 14

ARE METAFIZICA SPECULATIVĂ UN VIITOR ?

T.L.S. SPRIGGE in “MONIST”


octombrie 1998
vol. 8, ediţia 4

Conţine
1. Metafizica speculativă
2. Definiţia adevărului metafizic
3. Exemple de adevăruri metafizice putative
- Adevăruri metafizice putative de tip I
- Adevăruri metafizice putative de tip II
4. Două obiecţii clasice aduse metafizicii
5. A priori şi necesar
6. Obiecţii aduse metafizicii
7. Acuzaţia lipsei de convergenţă
8. Temă de bază tipic metafizică şi metodologie
9. Psihologia divergenţei metafizice
10. Are metafizica speculativă un viitor?
Note.

1. METAFIZICA SPECULATIVĂ

Pentru noi, astăzi, valoarea gândirii lui Leibniz trebuie să stea în primul rând în
sistemul său metafizic şi ajutorul pe care ni-l poate da în propriile noastre încurcături
metafizice. Asemenea interes, nu numai istoric, poate avea doar pentru cei dintre noi care încă
privesc metafizica drept o întreprindere viabilă. Astfel, unele discuţii despre trecutul şi
viitorul întreprinderilor metafizice pot oferi un fundal folositor pentru studiile gândirii lui
Leibniz din celelalte contribuţii la această ediţie „The Monist”. Mai mult, ceea ce e numit
metafizică speculativă trebuie apărat, nu metafizica descriptivă, pentru că Leibniz cu siguranţă
că nu descria schema noastră conceptuală normală.
Dar exista, în secolul al şaptesprezecelea, un asemenea lucru precum metafizica, ca
disciplină distinctă de ştiinţă şi matematică? Cu siguranţă, pentru cei asemenea lui Leibniz,
Spinoza şi Descartes, ele erau elemente într-o singură cercetare.
Este adevărat. Dar acest lucru depindea parţial de susţinerea lor a viziunii, respinsă
acum general, că legile de bază ale naturii pot fi cunoscute a priori.1 Cunoaşterea acestora era
astfel continuă cu matematica pe de o parte, şi cu metafizica pe de alta. Dar noi avem nevoie
de distincţie, chiar dacă ei nu aveau, şi trebuie să descurcăm ce era evaluat în opera lor ca
a priori metafizic, ce ca matematic sau logic, sau ipostaze ştiinţifice mai mult sau mai puţin
învechite.

2. DEFINIŢIA ADEVĂRULUI METAFIZIC

O definiţie de început a metafizicii speculative poate fi „încercarea de a atinge


cunoaşterea despre cum sunt lucrurile cu adevărat, prin mijloace a priori”. Cel mai bine ar fi
să mergem înainte prin a spune ce ar fi un adevăr metafizic cognoscibil din punct de vedere
uman (înţelege de aici încolo: speculativ, nu descriptiv). Nu suntem obligaţi prin aceasta să
1
Vezi GP VII, 304-5/L 488-89; GP VI, 603/L 639-40; GP VII, 355-56/Alex 15-16,

=1=
spunem că există asemenea adevăruri.
I. Un adevăr metafizic cognoscibil din punct de vedere uman ar fi o propoziţie
(adevărată) (1), astfel încât fiecare om ar putea să o cunoască în principiu a priori, adică prin
una din aceste două căi:
(a) reflectând asupra conceptelor pe care le implică şi formulând inferenţe verbale
plecând de la aceasta;
(b) prin (a) combinată cu reflectarea asupra şi raţionarea plecând de la fapte profunde
(precum cele ce nu ar putea lipsi nici unei experienţe tipic umane) despre propria lor
experienţă (precum, de exemplu, felul în care li se prezintă, real sau aparent, lumea naturii şi a
altor indivizi conştienţi, cu care ei sunt în comunicare);
(c) în principiu, oamenii l-ar putea rezonabil presupune a fi adevărat, pe baza lui (a)
sau (b), împreună cu o cunoaştere a posteriori a anumitor fapte empirice, fie la îndemâna
simţului comun, fie având un caracter mai ştiinţific, dar nu pe baza câte unui singur punct
dintre acestea;
şi
(2) acesta ar fi de asemenea un adevăr factual informativ despre cum sunt lucrurile cu
adevărat, ar merge dincolo de simple raporturi de observare sau analize fenomenologice ale
experienţei, şi ar privi concretul, mai degrabă decât obiectele (sau obiectul) abstracte.
Condiţia (2) este proiectată pentru a respinge adevărurile matematicii şi logicii ca fiind
metafizice. Acest lucru este realmente inadecvat, precum susţine aceasta, de vreme ce
adevărurile matematice au implicaţii asupra a ceea ce ar putea sau nu exista în lumea
concretă, în timp ce adevărurile metafizice ar putea privi categoriile abstracte sub care trebuie
să cadă lucrurile concrete.2 Totuşi, pare corect să spunem că matematica urmăreşte în primul
rând să investigheze natura aşanumitelor obiecte abstracte, în timp ce metafizica, oricât de
abstractă ar putea fi, este în primul rând interesată să arunce lumină pe adevărata natură a
lumii obiectelor concrete.
Astfel, ar putea exista adevăruri metafizice de trei feluri, pe care le-am putea eticheta
(a), (b) sau (c), funcţie de disjunctele de sub condiţia (1) pe care le satisfac. Am putea vorbi
despre primele două ca ţinând de metafizica pură, şi despre al treilea ca ţinând de metafizica
aplicată.
Adevărurile metafizice de tip (a) şi (b) ar fi a priori, în sensul că oamenii le-ar putea,
în principiu, cunoaşte astfel. Cele de tip (a) ar fi de asemenea absolut necesare. Prin aceasta
înţeleg fie logic necesare, fie necesare în vreun alt sens la fel de puternic (false în nici o lume
posibilă, probabil).
În ceea ce priveşte dacă adevărurile metafizice de tip (b) ar fi absolut necesare sau nu,
este mai bine să fie lăsat ca rezultat al metafizicii decât zidit în definiţia ei. Poate vor fi logic
testate de faptul că există vreo experienţă tipic umană sau poate vor figura în cea mai bună
explicaţie posibilă a ocurenţei lor. Din nou, poate se vor dovedi a fi absolut necesare ca şi
consecinţe logice ale existenţei necesare a unei asemenea experienţe, ca şi revărsare a unui
Dumnezeu sau Absolut cu existenţă necesară. În orice caz, le-aş numi experimental evidente,
ceea ce înseamnă evidente pentru oricine reflectează adecvat asupra oricărei experienţe de
felul celei umane.
Adevărurile metafizice de tip (c) ar fi a posteriori şi probabil contingente, cu toate că
evidenţa lor va include rezultatele investigaţiei a priori.
II. Un adevăr metafizic incognoscibil ar fi o instanţă a unui fel de adevăr precum cel
care era un adevăr metafizic cognoscibil încât nici unul dintre adevărurile de acel fel nu este
2
Întradevăr, Leibniz vorbeşte despre principiile metafizice ca fiind mai generale decât principiile matematice
(GP VII, 363/Alex 25, Leibniz – A treia scrisoare către Clarke, secţiunea 1). Dar un principiu nu este un sistem,
şi sistemul lui este cu siguranţă presupus a fi plin de adevăruri religioase relevant umane.

=2=
cognoscibil.
III. Am putea spune acum că un adevăr metafizic este fie unul cognoscibil omeneşte,
fie un adevăr metafizic incognoscibil omeneşte.
Dar este posibil să nu existe adevăruri pe care nici o fiinţă umană să le poată fie
cunoaşte, fie astfel specifica?
Ei bine, eu afirm că un adevăr metafizic trebuie să fie ceva care ar putea juca un rol
(chiar dacă doar ca răspuns incognoscibil omeneşte, la o întrebare omeneşte inteligibilă) în
concepţia pe care unii oameni o au despre lume. Ar putea foarte bine să existe adevăruri de un
fel altminteri similar, pe care noi, oamenii, nu le putem nici cunoaşte, nici altfel specifica;
totuşi, pare cel mai bine să nu le numim metafizice în contextul prezent.

3. EXEMPLE DE ADEVĂRURI METAFIZICE PUTATIVE

Ar putea ajuta să dau câteva exemple în legătură cu ceea ce unii gânditori (inclusiv
Leibniz) consideră a fi adevăruri metafizice cognoscibile din punct de vedere uman, din
fiecare tip.
ADEVĂRURI PUTATIVE DE TIP I
(a) De la înţelesul pur al conceptelor:
„Dumnezeu există”, cum a fost stabilit, probabil, de un argument ontologic.
„Sufletul uman nu poate fi muritor” (sau „nu poate muri decât ca rezultat al unei
anihilări divine”), fiind bazat pe argumentul că este simplu şi, din această cauză, nu poate fi
distrus.3
(b) „Lumea fizică poate exista doar în relaţie cu mintea” (diverse argumente idealiste).
„Dumnezeu există”, ca fiind stabilit, după toate probabilităţile, de către argumentul
cosmologic. „Spiritul şi mintea sunt substanţe distincte”, precum rezultă din reflecţia asupra
conceptelor şi asupra experienţei proprii.
(c) „Substanţele simple, care împreună constituie lumea creată, sunt suflete sau,
asemenea sufletelor, nu au părţi, ci se bucură de acea formă a unităţii variate pe care noi o
experimentăm în noi înşine şi, drept urmare, o relaţionăm cu fiecare altă perspectivă
pictorială, oricât de diferită ar fi, de pe aceeaşi scenă.” (Leibniz)4
„Lumea consistă din suflete legate unul de altul prin cea mai ancestrală dintre relaţii,
iubirea.” (Mc Toggart)
(a, b sau c) – citirea presupune rezultate ale dialecticii hegeliene.
ADEVĂRURI PUTATIVE DE TIP II
La acestea putem adăuga ca un exemplu a ceea ce a fost considerat un adevăr metafizic
incognoscibil din punct de vedere uman, adevărul ca şi caracter real al lucrurilor în sine (Kant)
sau condiţia incognoscibilă a fenomenelor (Herbert Spencer).
Această dare de seamă asupra a ce ar putea fi un adevăr metafizic sugerează
următoarea definiţie:
IV. O propoziţie este considerată de către cineva ca fiind o propoziţie metafizică, dacă,
fie
(a) el consideră că aceasta este un adevăr metafizic
fie
(b) el consideră contradictoria ei, sau vreo contrară a ei, ca fiind un adevăr metafizic
fie
(c) el se întreabă dacă este adevărată sau falsă, pe baza aserţiunii că, fie aceasta, fie
vreo contrară a ei, este un adevăr metafizic.
3
AVI, VI, 68/RB 68; GP IV, 431-32/L 306 (Discurs secţiunea 6); GP VI, 607/L 643 (Metodologia, secţiunea 4).
4
GP IV, 433-34/L 308 (Discurs secţiunea 9); GP VI, 616/L 648.

=3=
Acestea relativizează noţiunea unei propoziţii metafizice (cu toate că nu a unui adevăr
metafizic) la gânditori particulari.
Astfel, „Dumnezeu există” este tratată ca fiind o propoziţie metafizică de către oricine
o afirmă ca fiind un adevăr metafizic (cum am definit-o) sau de către cine se întreabă dacă
Dumnezeu există sau nu, pe baza aserţiunii că, fie aceasta, fie negaţia ei, este [un astfel de
adevăr]. Pe de altă parte, „Dumnezeu există” nu este o propoziţie metafizică pentru cineva
care încearcă să decidă asupra valorii ei de adevăr „a posteriori” (e.g. prin investigarea a
diferite experienţe „religioase”).
S-ar putea discuta mai liber despre propoziţiile metafizice ca despre cele care sunt
comune, sau, datorită unor scopuri prezente, tratate ca fiind metafizice.
V. Am putea spune acum că un sistem metafizic este o teorie unificată, potrivit naturii
generale a cuvântului, astfel încât, atât ea însăşi, cât şi propoziţiile sale individuale sunt
afirmate de către proponenţii ei ca adevăruri metafizice.
Această dare de seamă despre ce este un sistem metafizic îmi pare a servi pentru a
distinge acele viziuni generale asupra lumii, care în mod normal ar fi numite metafizice, de
cele care nu ar fi. Aceasta oferă o bază posibilă pentru a distinge acele părţi ale doctrinelor lui,
să spunem, Descartes şi Leibniz, care rămân potrivite pentru a fi evaluate ca metafizică, de
cele pe care acum ar fi mai potrivit să le numim ştiinţifice.

4. DOUĂ OBIECŢII CLASICE ADUSE METAFIZICII

Au existat două mari valuri antimetafizică: sistemul Kantian şi pozitivismul logic (şi
unele forme asociate de filosofie analitică).
Pentru Kant, teoriile metafizice erau nelegitime deoarece cunoaşterea umană poate fi
doar despre fenomene, în timp ce metafizica susţine a fi despre lucrurile în sine, sau despre
cum sunt lucrurile în sine. Acest lucru este adevărat, în particular, despre toate cunoştinţele
asupra adevărurilor necesare şi a priori (acestea două sunt identificate). Că acestea privesc
doar fenomenele este clar, o dată ce noi putem explica doar cunoştinţele noastre nonempirice
despre ele prin teoria potrivit căreia construcţia noastră mentală e în aşa fel, toţi stimulii din
lumea externă, încât reprezentarea lor în mintea noastră îi zugrăveşte ca fiind conform
anumitor condiţii perceptuale şi conceptuale.
O ţintă principală a criticii lui Kant asupra metafizicii era descrierea leibniziană a
lumii, de care, într-o perioadă timpurie a vieţii sale, a fost atras, şi urme ale căreia încă
persistă în prima sa Critică.5
Dar oricât de mult a crezut Kant a fi arătat că noi nu cunoaştem realitatea cum este cu
adevărat, modul său efectiv de a arăta acest lucru produce anumite opinii substanţial a priori
despre aceasta, precum cea potrivit căreia lumea empirică este produsul interacţiunii a două
necunoscute, dintre care una este ceea ce suntem noi cu adevărat. Aici Kant era, în ciuda lui
însuşi, foarte mult metafizicianul speculativ. (El ar fi fost chiar mai mult astfel dacă cineva ar
fi inclus printre opiniile lui acele chestiuni legate de etică şi religie, pe care el considera că o
persoană nu le poate cunoaşte, dar trebuie să le creadă. Mai mult, ale sale lucrări în sine
reprezintă o atât de tentantă ţintă, datorită nepermisei lor explorări metafizice încât, cum arată
istoria, filosofia lui oferă mult mai mult o încurajare spre a fi considerat metafizician, decât o
barieră.)
Unii cred, în orice caz, că argumentul lui Kant a fost blamat datorită dispoziţiei
ulteriorilor oameni de ştiinţă de a abandona cele mai multe propoziţii (e.g. axiomele lui Euclid
şi regula legii deterministe) a căror aşazisă a priori certitudine joacă un astfel de rol în ele. Cu
5
Vezi Immanuel Kant, traducerea Norman Kemp Smith, Critique of Pure Reason (London: Macmillan, 1963),
p. 619 (A 780/B 808).

=4=
toate acestea, viziunea kantiană esenţială, potrivit căreia lumea la îndemâna simţului comun
datorează mult din caracterul ei general naturii aparatului nostru perceptual şi conceptual,
rămâne foarte plauzibilă, întradevăr, în anumite privinţe, greu de a fi disputate. Dar aceasta nu
înseamnă în nici un caz a respinge metafizica, atât în forma ei prekantian leibniziană (şi
analoagele ei moderne, în evoluţia filosofiei) şi în reuşitele postkantiene ale idealismului
asupra distincţiei kantiene dintre aparenţă şi realitate.
Celălalt mare atac asupra metafizicii a fost cel al pozitiviştilor logici (încă rezidual
influent). Pentru pozitiviştii logici singurii candidaţi genuini pentru adevărul factual erau
ipotezele empirice incluse testării prin experienţă, şi astfel, cu certitudine, imposibil a fi
cunoscute a priori. Singurul alt sortiment de adevăr era cel al propoziţiilor analitice şi acestea,
chiar dacă a priori, nu au oferit nici o informaţie factuală genuină.
Înarmaţi cu această dogmă, pozitiviştii au spus că propoziţiile metafizice sunt fără
sens, o dată ce nu sunt nici ipoteze empirice, nici adevăruri analitice (pentru că, spre deosebire
de ultimele, înţelese adecvat, ele susţineau că oferă informaţie factuală despre nume).
Metafizicianul, sugerez, ar trebui să replice după cum urmează:
(1) Este neadevărat că propoziţiile pe care pozitiviştii logici le numesc analitice nu dau
informaţii factuale. Chiar 7+5=12 ne informează asupra rezultatului [acţiunii] de a pune 5 şi 7
mere într-o sacoşă goală, fără a lăsa vreunul să cadă pe jos, şi dacă nu are loc vreo apariţie sau
dispariţie magică a merelor. Dacă există necesitate informativă aici, de ce nu în metafizică?
(2) Pentru pozitiviştii logici, o informaţie factuală genuină trebuie să fie una care poate
fi adusă în faţa experienţei, pentru testări. Dar ce anume este experienţa? Este starea unui
suflet (Schlick), starea unui organism (Corngs), sau un item în fluxul unei experienţe (Ayer)?
O formulare adecvată a pozitiviştilor logici trebuie să dea sau să presupună un răspuns la
această întrebare, şi aceasta este destinată să fie metafizică, în sensul pe care l-am definit.
Spiritul esenţial al pozitiviştilor logici poate supravieţui fără distincţia sintetic/analitic.
O face, de exemplu, în filosofia lui Quine, cel puţin în prima ei formă. Potrivit acesteia,
ştiinţa, ca singura formă genuină de cunoaştere este „o unealtă, fundamental, pentru a prezice
experienţe viitoare în lumina experienţei trecute”6, din care ar trebui să urmeze, cu siguranţă,
că o propoziţie ar fi fără sens, ca înţeleasă de cineva a cărui accepţiune asupra ei nu ar juca
nici un rol în determinarea experienţelor lui empirice. Şi aceasta sugerează o obiecţie
pozitivistă la metafizică, căreia metafizicianul i-ar putea replica similar.

5. A PRIORI ŞI NECESARUL

Pozitivistul logic, precum Kant, identifica necesar cu a priori, şi, spre deosebire de
Kant, le identifica pe ambele cu analiticul. Ce anume era înţeles prin „analitic” nu este
întotdeauna clar, dar era presupus a le expune ca pe ceva trivial şi factual neinformativ, care
ne instruiesc pur şi simplu pentru obedienţă faţă de anumite reguli verbale opţionale.
Acum, viziunea lui Leibniz că toată matematica se bazează pe principiul identităţii sau
noncontradicţiei, poate arăta chiar aşa.7 Dar cu siguranţă că nu este aşa, deoarece, departe de
aşi dori să expună matematica drept fundamental trivială, el a considerato un tip de adevăr
căci, în ceea ce priveşte cunoaşterea, asigură superioritatea primă a omului asupra brutelor şi
constituie participarea noastră la, sau elementul nostru comun cu intelectul divin.
Mai mult, evident, Leibniz nu a considerat că toate adevărurile despre individual sunt
triviale, ci considera că adevărul lor consistă în faptul că noţiunea de predicat este conţinută în
noţiunea de subiect, ceea ce sună exact ca analiticitatea, cum a fost înţeleasă de la Kant la
pozitiviştii logici şi după ei. Mai mult, cu toate că sunt contingente, în sensul mai degrabă
6
W.V.O. Quine, From a Logical Point of View (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953), p. 44.
7
GP VII 355-56/Alex 15-16.

=5=
ciudat al lui Leibniz, ca apropiinduse simptomatic de o reducţie la afirmaţii de identitate,
niciodată întru totul opuse, şi depinzând de alegerea lui Dumnezeu a ceea ce este mai bun,
(aceasta însăşi o chestiune de modalitate oarecum problematică) ele sunt în principiu (şi în
fapt, pentru Dumnezeu) posibil a fi cunoscute a priori. Astfel, orice am crede noi despre
tratamentul lui Leibniz asupra tuturor adevărurilor, în sens larg, analitice, este chiar evident
pentru el, atât în principiu cât şi în practică, motivul pentru a privi a prioriul ca preeminent
informativ, şi informativ întrun sens mai adânc decât a posterioriul, care este doar un substitut
inferior pentru acesta.8
Întrun mod cu totul diferit, conexiunea dintre a priori şi necesar, pe de o parte, şi
dintre contingent şi a posteriori pe de alta, a fost provocată în timpuri recente, de către Kripke
şi alţii. Şi sar părea că am deschis de asemenea calea pentru disocierile lor, o dată ce am
acceptat posibilitatea epistemică a adevărurilor a priori experimental evidente, care sunt
contingente. Totuşi, trebuie să mă disociez de viziunile filosofilor precum Kripke asupra
acestei chestiuni, undeva dea lungul următoarelor linii.
Se spune că, de exemplu, cu toate că putem cunoaşte a priori că Venus şi Luceafărul
sunt identice, adevărul că cineva învaţă, atunci când învaţă despre identitatea lor, este unul
necesar.9 Similar, „apă” şi „H2O” ne direcţionează spre una şi aceeaşi substanţă, fără ca noi să
realizăm acest lucru cu necesitate, dar este de asemenea un adevăr necesar că acest fel de
substanţă este identică cu ea însăşi.10 Eu cred că asemenea adevăruri presupuse a posteriori,
dar necesare, sunt uneori înnobilate de către proponenţii lor cu titlul de „adevăruri metafizice”,
şi, în contra viziunii pozitiviştilor logici asupra necesităţii, sunt primite ca fiind „genuin informative”.
Baza acestei poziţii este o teorie a înţelesului şi referinţa potrivit căreia „Venus şi
Luceafărul sunt identice” exprimă acelaşi adevăr ca „Venus şi Venus sunt identice” şi „apa
este H2O” exprimă acelaşi adevăr ca „H2O este H2O”. Dar eu sugerez că concluzia potrivită (a
acestei teorii) este că acesta nu este deloc un adevăr.
Pare a fi un adevăr deoarece calea pe care ajungem la el are un anume caracter
indirect. Dacă cineva ar fi fost în chip genuin familiar cu acest lucru şi şiar fi spus că el este
identic cu sine, aceasta ar fi pur şi simplu o incantaţie care nu ar spune absolut nimic despre
respectivul lucru.
Trebuie să subliniez că sunt cât se poate de departe de a împărtăşi o viziune
reducţionistă a adevărurilor necesare logic în general, potrivit căreia ele sunt cu necesitate
goale. Că două plus două portocale fac patru portocale, mie mi se pare a fi genuin informativ.
Dar că fiecare portocală este identică cu sine nu este, în afară de cazul unui adaos fără sens în
sine şi dispensabil în unele părţi a unui raţionament genuin. Din acest motiv, sunt întotdeauna
nemulţumit de apelul absolut comun la identitatea ?indiscesnobililor?, descrişi precum legea
lui Leibniz, drept constituind ceva precum o definiţie a „identităţii”. Evident că dacă este doar
un lucru în chestiune, el va avea doar acele proprietăţi pe care le are, astfel că o identificare ce
duplică contrarul trebuie să fie greşită. Ca şi cale a descoperirii unei astfel de identităţi, apelul
la „legea lui Leibniz” ar putea fi de ajutor, dar nici pe departe nu explică ce este identitatea.
A descoperi o identitate de acest fel înseamnă pur şi simplu a găsi că există doar un lucru
unde, la un moment dat, erai înclinat să gândeşti că există două.
Rolul afirmaţiilor de identitate de acest fel este de a corecta o greşeală. Nu există nici
un fapt real de identitate în exterior. Un lucru nu stă acolo, fiind identic cu sine.
Dar sunt înclinat să cred că există un alt fel de sortiment de identitate, care constituie
8
„Acesta este motivul datorită căruia adevărurile nu depind de nimic şi nu sunt opritoare, precum unii filosofi
moderni (Hobbes) au crezut.” GP IV, 450/L 360.
9
Vezi în special Saul Kripke, Naming and Necessity (Oxford: Basil Blackwell, 1980, prima dată publicată 1972),
pp. 100-05.
10
Kripke, citat nota 9 (deasupra), pp.99, 115 sq. şi possim. Vezi de asemenea Hilary Putnam, Philosophical
Papers vol. II (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), pp. 215-71.

=6=
un fapt real despre lume. A deveni conştient de o identitate de acest fel înseamnă a nota că
acelaşi lucru este prezent cu o diferenţă, în două sau mai multe părţi distincte ale lumii. Un
exemplu ar fi aceeaşi temă apărând întro parte diferită a unei simfonii, probabil întro cheie
diferită, sau diferită în alt fel. În aceste cazuri avem dea face cu un universal abstract sau
concret – dar acesta, şi dacă se distruge, şi dacă da, în ce fel, principiul lui Leibniz este o
chestiune care nu mai poate fi urmărită aici.11

6. OBIECŢII ADUSE METAFIZICII

Fără a intra în detalii mai amănunţite asupra gânditorilor particulari sau şcolilor, am
putea nota cele mai comune obiecţii aduse metafizicii, sub aceste trei titluri:
1. Pare evident pentru mulţi oameni că singura cale pentru a dobândi cunoaştere
factuală genuină, sau chiar credinţe rezonabile (sau confirmarea ipotezelor) este observarea şi
experimentarea lucrurilor despre care această cunoaştere intenţionează să ne spună.
2. Imediat asociată cu aceasta este obiecţia adusă metafizicii potrivit căreia aceasta
pretinde să dobândească cunoaştere prin gândire pură, când de fapt gândirea pură poate
dobândi cunoaştere doar despre adevărurile necesare de tip analitic care nu sunt informative
în nici un mod genuin factual.
3. O altă obiecţie ar fi că metafizicienii dau puţine semne de a se îndrepta spre vreun
fel de convergenţă, în timp ce, în ştiinţă, aceasta se întâmplă, chiar dacă gradual.
Un răspuns pentru primele două obiecţii poate fi formulat după cum urmează:
Cunoaşterea matematică este dobândită în primul rând prin gândire pură şi nu există
nici un motiv bun pentru a o numi cunoaştere factuală. Deci cum putem fi siguri, înaintea
procesului, că nu mai există alţi fii ai cunoaşterii factuale care pot fi deosebiţi prin gândire
pură? Nu a fost dat un motiv adecvat nici pentru respingerea completă şi imediată a tuturor
pretenţiilor metafizice care afirmă a fi atât necesare cât şi factual informative.
Mai mult, cum am explicat, metafizica a priori poate cita ca mărturie faptele profunde
despre experienţă. La acest punct, pozitiviştii ar putea încă obiecta că acestea nu pot susţine
nici o lărgire metafizică a cunoaşterii noastre ordinare.
Această acuzaţie se bazează adesea pe opinia că nu are nici o importanţă pentru
caracterul lumii care teorie metafizică este adevărată. Totuşi, exact cum ar avea o mare
importanţă pentru lume dacă 7+5 nu ar fi egal cu 12 (totuşi numerele sunt ???), ar avea o mare
importanţă şi dacă, să spunem, pluralismul metafizic (de un fel oarecum leibnizian) sau
monismul metafizic (de un fel oarecum spinozist) ar fi adevărate.

7. ACUZAŢIA LIPSEI DE CONVERGENŢĂ

Să vedem mai întâi de ce ştiinţa converge până la gradul la care o face (cât de departe
ajunge este în sine ceva discutabil). Se datorează, cu siguranţă, înainte de toate, faptului că de
obicei teoriile ştiinţifice au sau sunt intim legate de ceea ce are implicaţii tehnologice. Astfel,
oameni de ştiinţă rivali, şi încă mai mult, restul dintre noi, suntem destinaţi să cădem de acord
cu viziunile acelor ale căror teorii au lărgit evident controlul umanităţii asupra naturii şi
asupra sa însăşi. Judecând după acest aspect, nu există nici o cale prin care metafizica ar putea
vreodată spera să închidă gura criticilor spunând: „Ei bine, funcţionează, nui aşa?”. Astfel,
monismul metafizic şi pluralismul metafizic nu pot încerca să îşi dovedească superioritatea
asupra celorlalte orientări prin vreo faptă dramatic de publică, de care chiar şi persoana cu cea
mai mică înclinaţie metafizică să fie lovită la fel ca de cea mai evident enormă achiziţie a
ştiinţei din operarea asupra lumii ce ne confruntă.
11
Vezi T.L.S. Sprigge, „Personal and Impersonal Identity”, Mind, XCVII, 385 (1988), pp. 29-49.

=7=
Aceasta trebuie să constituie o parte principală a explicării faptului că există o
asemenea lipsă de convergenţă în metafizică. Dar sunt două concluzii distincte ce pot fi trase
de aici. Una ar fi că metafizica este o vorbărie fără sens, cealaltă ar fi că metafizica este în
căutarea unui tip de adevăr care nu este susceptibil de o astfel de susţinere. Sar putea totuşi,
cum ar putea susţine metafizicienii, să fie susceptibil de o demonstraţie care îl va stabili ca
adevărat pentru oricine cu tipul potrivit de gândire pentru al urma; ceea ce metafizicianul nu
poate face este săi constrângă pe cei care sunt incapabili sau nedoritori de aşi folosi mintea
adecvat acestui gen de topică pentru a o accepta prin impactul imposibil de negat asupra a
ceea ce ei văd în jurul lor.
Fiind garantată nevandabilitatea lor tehnologică, cum poate metafizicianul să justifice
opinia sa că există adevăr de tip metafizic ce poate fi descoperit? O dată ce utilitatea
tehnologică şi testabilitatea empirică merg mână în mână, suntem înapoi la aberaţia potrivit
căreia teoriile metafizice nu pot juca nici un rol în predicţia empirică.
El ar putea spune că, o dată ce opiniile metafizicii pure sunt a priori, nimic nou din ce
sar putea întâmpla nu ne dă raţiuni mai bune pentru a le accepta (sau, încă false, pentru a le
respinge) decât am avut la îndemână. În acest caz nu poate depinde de adevărul lor dacă
anumite proceduri posibile vor avea sau nu rezultatele observabile clare. Faptele care sunt
presupuse a arăta adevărurile metafizicii există la fel, atât înaintea cât şi după inventarea roţii,
şi înainte sau după inventarea cipului de silicon.
Acest lucru este adevărat cel puţin la nivelul adevărului metafizic a priori pur putativ.
Dezvoltările tehnologiei şi procedurile empirice în general sunt relevante pentru metafizica
aplicată, dar nu pot înlocui recomandarea pentru sistemul pur pe care se bazează. Astfel,
metafizica pură ar putea (cum Leibniz şi, în efect, Whitehead au presupus) arăta că lumea
trebuie să conţină substanţe simple, entelihici şi simpli agregaţi, dar doar metafizica
îmbogăţită empiric ne poate arăta care dintre lucrurile ce le întâlnim, perceptual sau practic,
sunt care.12
Faptul că metafizica este nefolositoare din punct de vedere tehnologic îi poate încuraja
pe unii dintre noi să o considere întru totul nefolositoare. Dar metafizicianul ar putea răspunde
că perspectiva noastră metafizică (explicită sau implicită) este susceptibilă de a afecta
semnificant felul nostru de a avea dea face cu realitatea, fie în bine sau în rău, şi, în
consecinţă, metafizica corectă ar putea fi decisiv ajutătoare.
Folosul ei (sau, întradevăr, influenţa vătămătoare) nu poate fi de acel fel evident adus
de avantajele tehnologiei, ci se poate revela doar observaţiei sociale subtile, dar, cu toate
acestea, poate fi foarte real. Astfel, panteistul poate considera punctele sale de vedere
metafizice ca reprezentând o mai bună relaţie cu natura decât cea a materialismului, chiar
dacă nu ne sporeşte puterea asupra ei.
Sar putea spune că în matematică există un grad de convergenţă printre cunoscători,
chiar în legătură cu ceea ce aparent nu are nici o valoare tehnologică, şi că acelaşi lucru ar fi
fost adevărat şi despre metafizică dacă ar fi fost o disciplină genuină. Pentru a răspunde la
aceasta, metafizicianul trebuie, cred eu, să admită că gândirea matematică este preocupată cu
probleme asupra cărora este mai puţin uşor (totuşi nu imposibil) să fii înşelat de tot felul de
emoţii nonintelectuale şi de către alţi factori.
Suspectez în această conexiune că realitatea are caracteristici care sunt uşor de prins
doar de către persoane (cu excepţia a puţini indivizi ce ies în evidenţă prin înzestrare) cu un
anumit tip de temperament. Sar putea chiar ca temperamentul ajutător pentru a prinde un tip
de adevăr despre realitate să împiedice prinderea altuia. Dacă ambele sunt adevăruri genuine,
trebuie să fie consistente unul cu celălalt, dar ar putea fi greu pentru noi să realizăm că aşa
stau lucrurile. Astfel, chiar mari abilităţi matematice ar putea face mai dificilă prinderea
12
Cf. Letters to Arnould of 14 July 1686 (GP II, 58/M 66) şi de pe 30 April 1687 (GP II, 96/M 120-21).

=8=
adevărurilor ce pot foarte bine fi comunicate poetic, în timp ce sensibilitatea la acestea ar
putea tinde să împiedice gândirea matematică. Un fel de gândire poate fi mai adecvat pentru
prinderea structurii lucrurilor, celălalt pentru conţinutul lor.13
Astfel, ideea că adevărul este ceva asupra căruia se aşteaptă ca oamenii să conveargă,
în afară probabil de un extraordinar de lung termen, poate fi absolut greşită. Sar putea foarte
bine ca anume acel adevăr metafizic important să fi devenit cunoscut, dea lungul istoriei,
pentru oamenii dotaţi, fără ca încă, sau chiar vreodată, să ajungă a fi acceptat drept moneda
comună a credinţei tuturor persoanelor educate.

8. TEMA DE BAZĂ TIPIC METAFIZICĂ ŞI METODOLOGIE

Sugestia noastră de până acum a fost că metafizicianul este în căutarea unei cunoaşteri
a priori (sau cunoaşterii cu un component a priori substanţial) despre lume. Şi am
demonstrat incorectitudinea atât a viziunii kantiene cât şi a pozitiviştilor logici potrivit cărora
nu pot exista adevăruri a priori genuin informative despre felul în care sunt lucrurile cu
adevărat. Dar acest lucru este oarecum vag. Nu este ceva mai specific de spus în legătură cu
tema de bază şi metodologia a ceea ce noi, în cel mai natural mod, considerăm a fi o teorie
metafizică?
(i) Ce ar trebui să fie, dacă ceva întradevăr există (cum evident este cazul)?
(ii) Ce ar trebui să fie, dacă există mai multe lucruri (cum evident este cazul)?14
Probabil ar trebui să menţionăm de asemenea o a treia întrebare ca independent
importantă pentru unii metafizicieni, cu toate că pentru alţii este fie mai puţin importantă, fie
poate coincide cu răspunsul lor la primele două întrebări.
(iii) Ce ar trebui să fie dacă există experienţă tipic umană (cum evident este cazul)?
Ar trebui să adaug că, dacă un filosof susţine că există atât obiecte abstracte cât şi
concrete, el trebuie, pentru a fi un metafizician, să se ocupe de ceea ce trebuie să existe, dacă
este sau sunt, un existent concret, sau mai mulţi (orice ar spune asupra acestei probleme cu
referinţă la obiecte abstracte).
Aceasta este asociată cu înclinaţia noastră de a ne aştepta ca o teorie metafizică să aibă
legături cu probleme de „interes uman”. Pentru că ne aşteptăm mai degrabă ca ceea ce este
numit un sistem metafizic să conţină răspunsuri, încurajatoare sau nu, la unele dintre
întrebările de cel mai mare „interes uman”, precum existenţa sau nonexistenţa lui Dumnezeu,
posibilitatea imoralităţii umane, realitatea sau irealitatea liberului arbitru şi aşa mai departe.
Aceasta este probabil cauza datorită căreia nul numim pe Frige metafizician. Totuşi, aş
prefera să nu cuprind acest lucru întro definiţie formală a metafizicii, ci doar săl sugerez ca pe
ceva informal, încurajând folosirea cuvântului.
Deci, cum intenţionează un metafizician să răspundă la cea mai de bază întrebare a
preocupării lui? Răspunsul meu este că prin ceea ce aş numi (fără a mă lega de un înţeles ce
porneşte din secolul al şaptesprezecelea) „metoda ideilor clare şi distincte”. Adică
răspunsurile metafizice la această întrebare vor fi implicit (sau explicit) de forma: „Nu pot
concepe clar şi distinct că ceva există, [sau mai multe lucruri, sau experienţă tipic umană] fără
ca acel lucru să existe astfel, şi consider că oricine crede că poate face acest lucru nu înţelege
adecvat propriul său proces mental.”
Justificarea acestei metode este că cea mai bună indicaţie pe care o putem avea că ceva
este imposibil este că, cu cât înţelegem mai mult cum ar fi ca acel lucru să existe, cu atât

13
Compară distincţia lui Pascal între „l’esprit de geometrie et l’esprit de finesse”, Pensses, sec.1 în ediţia folosind
aranjamentul lui Leon Brunschnigg. Vezi de asemenea Undo Uus, The Blindness of Modern Science. Tartu:
Tartu Observatory, 1994. Pp. 24-26, 96-70 şi 92-97.
14
Probabil ar trebui să adaug întrebarea „De ce mai degrabă ceva decât nimic?”.

=9=
suntem mai puţin capabili de al concepe clar şi distinct. Voi discuta validitatea acestor foarte
importante presupoziţii justificatorii în secţiunea următoare: pentru moment sunt preocupat
doar de chestiunea că aceasta este în fapt metoda pe care metafizicienii o folosesc în primul
rând (cel puţin în partea pur metafizică a întreprinderii lor, dacă metafizica lor este de tipul
empiric îmbogăţită).
Astfel, metafizicianul care susţine că dacă întradevăr există ceva, trebuie că este un
singur Dumnezeu care există cu necesitate, aceasta deoarece, după cum i se pare lui, el nu
poate concepe clar şi distinct o lume lipsită de Dumnezeu.
Şi dacă el pretinde că, dacă există mai multe lucruri [atunci] trebuie să existe monade
în sensul leibnizian, o face deoarece consideră că nu poate concepe obiecte (altele decât
probabil Dumnezeu) care nu sunt nici ele însele monade, nici compuse din monade.
Descartes este filosoful principal, a cărui filosofie constituie explicit o căutare a ideilor
clare şi distincte. Totuşi, ceva foarte asemănător, după cum mi se pare mie, a ghidat de fapt pe
cei mai mulţi metafizicieni. Idealiştii resping o lume fizică ce nu este prezentă conştiinţei,
deoarece ei consideră că nuşi pot face o idee clară şi distinctă despre ceva care nu este extins
în spaţiu. Spinoza putea forma o idee clară şi distinctă atât despre mental cât şi despre fizic,
dar nu despre vreo relaţie între ele, în timp ce Leibniz putea forma o idee clară şi distinctă
despre substanţe, dar nu despre ceva situat între ele.
Sugerez în continuare că există un element discretic pentru cele mai multe metafizici.
Pentru că, o apropiere comună de întrebările metafizice constă în a revedea o serie de
răspunsuri dintre care fiecare încearcă să remedieze defectele predecesorului său, până când
ajungem la un răspuns a cărui afirmare considerăm că o putem concepe clar şi distinct. (Am
putea adera sau nu la viziunea hegeliană potrivit căreia [prin] aceasta [se] face dreptate unui
element de adevăr din toate răspunsurile anterioare).
Cu toate că uneori Leibniz aruncă îndoiala asupra metodei clare şi distincte, 15 mi se
pare că metafizica lui era foarte similar motivată de către căutarea intuiţiilor (imaginativ) clare
şi distincte a posibililor candidaţi la existenţă16 dar, în orice caz, nu leg noţiunea, în felul în
care o folosesc eu, de metodologia carteziană pe care o critic ca drept prea facilă.
Cu Leibniz, totuşi, a doua întrebare conducătoare nu este „Ce se întâmplă când există
mai multe lucruri?” ci „Ce se întâmplă când există mai multe substanţe?”. Pentru că unul
dintre scopurile lui Leibniz era să dezvolte o dare de seamă asupra lumii în care lucrurile
finite nu devin moduri ale lui Dumnezeu, cum fac la Spinoza. Filosofia lui Leibniz, astfel,
poate fi văzută ca o dezvoltare dialectică a celei a lui Spinoza (care ar putea, după cum este
modul dialecticii, să ducă pe unii dintre noi înapoi la o versiune revizuită a spinozismului).17
Leibniz a descoperit, aproape cum a făcut Spinoza, că el nu poate vedea (concepe clar
şi distinct) cum ar putea exista ceva fără ca să fie ceva care există cu necesitate. Şi, după
accentuarea punctului de vedere (prezent, chiar dacă mai puţin proeminent, şi la Spinoza) 18 că
Dumnezeu, ca fiinţă unică perfectă, trebuie în primul rând arătat a fi posibil, înainte ca noi să
conchidem că el trebuie să existe, conchidem aceasta [posibilitatea] şi astfel am găsit fiinţa
necesară cerută.19 Dar el nu putea împărtăşi viziunea lui Spinoza că Dumnezeu era singura
substanţă, probabil deoarece el găsea că nu poate concepe clar şi distinct cum ar fi posibil
astfel (sau poate din raţiuni de devotament). Dar era de acord cu Spinoza în a găsi dificil să
conceapă cum pot interacţiona substanţe distincte.
Totuşi, motivul său principal era oarecum diferit, anume dificultatea pe care o găsea în

15
GP II 62-3/M 72 (Letters to Arnould, 14 July 1686).
16
AVI, I, 460/L 133.
17
Mai ales asupra împărţirii universului în unităţi.
18
Spinoza, Etica Partea I, propoziţia XI, a doua dovadă la sfârşit.
19
Vezi e.g. GP VII, 261-2/L 167-68.

= 10 =
a concepe cum o relaţie nu putea fi nici o substanţă, nici un mod al unei substanţe, ci că este
cumva cu câte un picior în fiecare dintre termenii pe care îi relaţionează, pentru a trage
concluzia, şi o spunem brutal, că cele două picioare erau accidente distincte, câte unul pentru
fiecare termen.20 A substituit aceasta cu ceea ce el credea că poate concepe clar şi distinct, un
sistem de fiinţe, fiecare dezvoltând propriul său caracter independent şi fiecare conţinând o
„imagine” despre cum se dezvoltau toate celelalte, schiţată, cum era, de către o perspectivă
unică.21
Nu sugerez că problema lui Leibniz sa ridicat din vreo imagine spaţială brută; mai
degrabă sa ridicat din dificultatea reală de a concepe termeni ca fiind relaţionaţi fără a se
prăbuşi unul în altul, pierzând astfel distinctivitatea care, atât Spinoza cât şi Leibniz gândeau
că trebuie să aparţină substanţelor.
Problema pe care metafizicienii o au cu spaţiul se ridică similar din dificultatea pe care
o au în al concepe clar şi distinct, fie ca infinit divizibil, fie nu. Astfel, eu sugerez, oarecum
grăbit, că Leibniz a găsit că nu poate face clară şi distinctă concepţia noastră ordinară despre
spaţiu, dar că putea concepe un sistem de substanţe ce se reprezintă reciproc, care ar fi
realitatea din spatele aparenţei. Şi sugerez că teoria monadelor, ca întreg, este recomandată
deoarece, spre deosebire de viziunea noastră ordinară, asupra lucrurilor, poate fi concepută
clar şi distinct de către tipul potrivit de minte.

9. PSIHOLOGIA DIVERGENŢEI METAFIZICE

Scopul metafizicianului, după cum îl văd eu, este de a răspunde la asemenea întrebări
de bază ca, de exemplu, ce trebuie să existe, dacă ceva există, iar metoda lui este cea a ideilor
clare şi distincte. Dar ce recomandă această metodă? Justificarea ei, sugerez eu, este că
metafizicianul vrea pentru întrebările sale mai mult decât răspunsuri care satisfac criteriul
convenţional de adevăr. Pentru că multe dintre întrebările la care noi subscriem, şi care se
comportă bine la testele ordinare de adevăr, sunt elemente dintrun mecanism care (dacă restul
funcţionează bine) ghidează comportamentul nostru în moduri benefice nevoilor noastre
ordinare, fără a ne oferi vreun indiciu real despre natura faptelor (sau presupuselor fapte) pe
care le raportează. Metafizicianul nu este mulţumit de acest tip de adevăr pragmatic; mai
degrabă el caută o concepere mentală a realităţii din care el face parte, care îi va expune ceva
din esenţa ei reală. Astfel, el respinge ca fiind dări de seamă despre realitate, irelevante pentru
scopul său, pe acelea care spun lucruri ce nui satisfac dorinţa de a înţelege întrun sens mai
adânc şi caută să le înlocuiască cu dări de seamă de care el este satisfăcut, aducândui o astfel
de înţelegere. Chestiunea nu este că acestea trebuie să fie adevărate, ci că sunt candidaţi la a fi
adevărate22 întrun sens mai adânc decât sunt cele mai multe dintre aşazisele adevăruri
adecvate scopurilor ordinare sau chiar realizările tehnologice de primă mână.
Separarea acelor dări de seamă despre lume în general, care sunt candidaţi pentru
asemenea adevăruri, de cele care nu sunt, se face evident a priori. Dar aceasta nu arată că ele
sunt în fapt adevărate.23 Totuşi, dacă sunt singurii candidaţi şi dacă se potrivesc cu ceea ce
pare a fi universal în experienţa noastră, noi trebuie fie să le presupunem a fi adevărate, fie să
presupunem că acel indiciu profund al realităţii, pe care îl căutăm, nu este de obţinut. Dar
agnosticismul complet nu pare a fi chemat, deoarece noi cunoaştem caracterul propriei
noastre experienţe (şi aceasta vine în cadrul a prioriului, în sensul în care înţeleg eu termenul)
20
„Pentru că nu cred că ai stabilit existenţa unui accident care poate, în acelaşi timp, este în două subiecte şi are un
picior în unul, să spunem aşa, şi pe celălalt în altul.” (GP II, 527/AG203) Vezi de asemenea GP II, 486/L 609;
GP VII 401/Alex 71; GP VI 607/L 643; GP IV 495/MP 127.
21
Vezi GP VI, 616/L 648 (Monolog secţiunea 57-59).
22
AVI, I, 460/L 133.
23
Compară pe Schelling asupra venitelor filosofii „negative” ca opusă celei pozitive.

= 11 =
şi pare rezonabil a accepta ca fiind cunoaştere ceea ce putem respinge doar pe baza unei
disperări nenecesare, relativă la puterile noastre. Dar oare există dări de seamă alternative care
sunt la fel de inteligibile în acest sens profund? Atunci probabil că metafizicianul trebuie să
fie bucuros să le privească drept opţiuni la acelaşi nivel, pe terenul metafizicii pure, şi să
decidă între ele la nivelul metafizicii îmbogăţite empiric. Totuşi, ceea ce dă putere în
particular teoriilor metafizice ale celor mai mulţi metafizicieni, este faptul că lor li se pare că
există o singură asemenea dare de seamă, până la care pot ajunge răspunsurile la cele două sau
trei întrebări cheie ale metafizicii, şi alte întrebări de un nivel similar de generalitate. Viziunea
lor pozitivă este cea lângă care trebuie să se rămână, după eşecul tuturor eforturilor lor de a
forma o idee clară şi distinctă despre orice răspuns rival pe care îl pot descoperi pentru
întrebările lor.
Este cu siguranţă încurcător că avem atât de multe opinii diferite referitor la ceea ce
putem concepe clar şi distinct, dacă luăm în considerare cât de improbabil este ca puterile
noastre de ideaţie asupra problemelor de o asemenea generalitate să fie radical diferite.
Parte evidentă a explicaţiei este faptul că metafizicienii diferă considerabil din punctul
de vedere a ceea ce ei consideră a fi cea mai adâncă formă de înţelegere pe care o caută.
Pentru că filosofii sunt de tipuri mentale diferite. Unii sunt preocupaţi în primul rând de a
îmbrăţişa precizia regulilor care generează structura sintactică a gândirii lor. Alţii sunt
motivaţi mai mult doar de sentimentul că au înţeles ceva în sensul profund potrivit metafizicii,
dacă şil pot imagina direct sau indirect (înţelegând prin ultimul să îl specifice prin relaţii
imaginabile cu imaginabilul).24
Al doilea este cel mai discutabil. Totuşi, după cum vedem, metafizicianul adevărat
ţinteşte la o concepţie a realităţii care merge dincolo de comportamentul sursă, oricât de bine
ar funcţiona acesta ca stimul pentru acţiuni intenţionate, mai folositoare. Şi nu văd ce altceva
ar putea însemna acesta, decât al cunoaşte prin aducere la cunoştinţă sau ca ceva din a cărui
esenţă sa reprodus imaginativ îndeajuns în mintea noastră – îndeajuns, adică pentru un indiciu
al celor mai generale trăsături ale realităţii. Preocuparea oficială a lui Leibniz are în vedere
mai degrabă definiţiile, dar acestea trebuie să fie definiţii „reale”, nu simple formule verbale,
ci esenţele lucrurilor adecvat concepute, şi aceasta pare a fi un fel de prezenţă „obiectivă” a
esenţelor în minte, deci probabil nu atât de diferită de cea despre care vorbesc eu.
Această reproducere parţial imaginativă a esenţei a ceva, este atât mai mult, cât şi mai
puţin decât simpla formare a unei imagini mentale. Sunt alese şi folosite ca predicate în
gândire doar acele trăsături ale unei imagini care determină ceea ce îşi imaginează cineva.
Probabil ne putem imagina fiinţa pură distingândo din fiecare trăsătură mai specifică a
imaginaţiei noastre. Cu siguranţă, cineva îşi poate imagina o structură formală fără vreun
conţinut calitativ, deoarece calitatea imaginaţiei care o ilustrează este înlăturată (sau mai
degrabă niciodată avută în vedere). Dar, unii dintre noi vor pretinde că acest lucru este diferit
de imaginarea structurilorfărăconţinutcalitativ (sau fiinţelorfărăexperienţă). Acest lucru ar
cere imaginaţiei să reprezinte această negativitate a conţinutului calitativ (sau experienţă), iar
noi nu găsim acest lucru a fi la îndemână. 25 Astfel, noi respingem ca fiind inadecvată
metafizic orice dare de seamă asupra realităţii care îi atribuie acesteia o structură fără calitate.
Expunerea mea despre ideile clare şi distincte pare aleasă anume pentru a sprijini un
fel de idealism pe care aş putea fi suspectat căl susţin. Şi întradevăr, eu cred că aici ne va
conduce metodologia adecvat aplicată. Pentru că, după cum idealistul consideră că nu poate
formula nici o idee clară şi distinctă despre realitatea neexperimentată, rămâne cu opţiunea
agnosticismului kantian sau cu o viziune asupra lumii în care totul este experimentat, astfel fie
24
Vezi T.L.S. Sprigge, The Vindication of Absolute Idealism (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1983),
pp. 36-37 şi James şi Bradley (Chicago: Open Court, 1993), pp. 447-49.
25
Sprigge citat nota 24 (deasupra), pp. 119-20 (1983) şi pp. 449-58 (1993).

= 12 =
reducând lumea fizică la experienţa noastră a acesteia (idealism subiectiv), fie considerândo
compusă, cum întradevăr este, din individual; cel puţin analog minţii (idealism ontologic). El
va insista că, cel puţin, ar trebui să vedem dacă o astfel de reprezentare poate fi găsită, înainte
de a îmbrăţişa agnosticismul. Mai mult, el ar putea chiar presupune că imposibilitatea de a
concepe realitatea neexperimentată, în felul cerut, îi dă cel mai bun motiv pentru a o considera
imposibilă pentru un astfel de raţionament modal. Dar că metodologia ne duce la idealism,
dacă o face, nu arată că era ales dinainte să ne conducă la un rezultat predeterminat, precum
dovezile unui preot pentru existenţa lui Dumnezeu. Şi în afară de toate, cea mai faimoasă
critică a idealismului, a lui Moore, foloseşte exact aceeaşi tehnică pentru al discredita.26
În orice caz, mi se pare că oricât de mult au denigrat imaginaţia marii raţionalişti
precum Descartes, Spinoza şi Leibniz, în căutarea lor a ideilor clare şi distincte, ei căutau, cel
puţin în parte, exact precum idealistul (dintre care, întradevăr, ca idealist ontologic, Leibniz
făcea parte), o dare de seamă asupra lucrurilor pe care ei şi le puteau imagina direct sau
indirect. În orice caz, ei căutau ceva ce trecea dincolo de simplele propoziţii careşi jucau rolul
întrun sistem verbal folositor din punct de vedere pragmatic. Pentru că ei căutau oarecum să
privească în faţă cevaul real al realităţii, iar nu pur şi simplu să formuleze structuri verbale
folositoare sau plăcute, în relaţie cu acesta. Idealiştii şi raţionaliştii sunt de acord în această
privinţă, precum sunt şi empiriştii. (Raţionaliştii se ceartă mai degrabă cu sursa ideilor noastre
decât cu ceea ce sunt ele.) A spune mai mult ar însemna a ţine partea cuiva.
Cu siguranţă că nu este uşor să foloseşti metoda corect, şi, fiind necontrolată prin
rezultate evidente public, nu este surprinzător că grupurile publice, sau religioase, sau de alt
fel care dea lungul istoriei au fost asociate, adeseori greşit, cu concluzii asupra problemelor de
acest fel, neau făcut să fim în dezacord cu privire la ceea ce putem concepe în acest mod întru
totul intuitiv. Mai mult, unii oameni sunt mai preocupaţi de structurile care le pot concepe clar
şi distinct, (ceea ce, din punctul meu de vedere, înseamnă a avea conţinuturi mentale care le
ilustrează, dar al căror conţinut calitativ nu joacă nici un rol în determinarea a ceea ce ei
gândesc) în timp ce alţii sunt mai preocupaţi de conţinut. Cea mai bună metafizică trebuie să
le satisfacă pe amândouă.
O chestiune deja atinsă, sar putea să plictisească cititorul, anume, cât de departe poate
merge conceperea noastră clară şi distinctă, ar trebui să fie luată ca indicator pentru ceea ce
este posibil şi ce imposibil. Răspunsul meu scurt este că cel mai bun semn că ceva este posibil
este că, cu cât înţelegem mai bine descrierea verbală a acestuia, cu atât mai clar şi distinct îl
putem concepe, în timp ce, cel mai bun semn că ceva este imposibil este că, cu cât înţelegem
mai bine descrierea lui verbală, cu atât mai puţin îl putem concepe clar şi distinct. Acestea
sunt evidenţele psihologice ale modalităţilor relevante, iar nu înţelesul lor.

10. ARE METAFIZICA SPECULATIVĂ UN VIITOR?

Vor exista cu siguranţă, întotdeauna, oameni care să dorească să înţeleagă lumea într-
un sens mai adânc decât cel oferit cu necesitate de repertoriul comportamentului lingvistic
care ne ghidează în jurul acesteia cu succes şi avantaje rezonabile. Şi cea mai de bază parte a
înţelegerii lumii trebuie cu siguranţă să fie aceea de a cunoaşte ce trebuie să existe dacă ceva
există şi, mai specific, dacă există mai multe lucruri. În acest caz, întrebările călăuzitoare ale
metafizicii vor rămâne, fie ca având sau nu răspuns, spre satisfacţia căutătorilor în general. Şi,
atât cât pot eu să văd, răspunsul la aceste cele mai de bază întrebări trebuie să fie mai mult
a priori decât empiric.
Dar nu ar trebui să fim întru totul deschişi din punct de vedere empiric, pentru ceea ce
26
G.E. Moore, „The Reputation of Idealism” (prima dată publicat în Mind 1903) Philosophical Studies, (London:
Routhdge şi Kegan Paul, 1922) pp. 1-30.

= 13 =
răspunsul la aceste întrebări ar putea fi? Răspunsul poate fi doar afirmativ, dacă nu există
raţiuni necesare asupra felului în care pot exista unul sau mai multe lucruri. Dar aceasta este o
viziune neplauzibilă. În primul rând pentru că lumea pe care o cercetăm conţine atât pe
cercetător cât şi ceea ce este cercetat, şi această situaţie duce la anumite constrângeri asupra
felului în care aceasta [lumea] se poate dovedi a fi. Dar probabil se va spune că sar putea să fi
existat o lume, foarte asemănătoare cu a noastră, fără cercetători. Adevărat, unii au considerat
aceasta a fi mai mult o chestiune ştiinţifică privind aşanumitul „principiu entropic”. Dar va
exista cu siguranţă întotdeauna un fundal de gânduri a priori în spatele eforturilor de a ne
preocupa cu această chestiune, pe baza ştiinţei empirice.
Este posibil să existe convergenţă graduală asupra problemelor metafizice? Întro
cercetare asupra problemelor fără implicaţii tehnologice nu va exista nici o constrângere
asupra varietăţilor punctelor de vedere care continuă să se recomande singure ca opţiuni
serioase. Astfel, diferenţa abilităţii intelectuale generale, împreună probabil cu o abilitate de
un tip mai intuitiv, şi divergenţa tipurilor psihologice, pot preveni convergenţa. Aceasta nu
înseamnă că o viziune nu poate fi mai aproape de adevăr decât alta şi că nu pot exista oameni
care vor ajunge, sau poate au ajuns deja, la concluzii raţionale larg adevărate. Evitarea
celorlalţi poate fi motivul pentru care acest lucru nu este recunoscut, pentru că metafizicianul
nu are avantajele omului de ştiinţă care poate surprinde pe cei care obiectează cu fenomene
surprinzător de noi. Singurele evenimente pe care metafizicianul le are sunt acelea pe care el
crede că ai săi critici nu leau exprimat adecvat, şi că nu au nici un drept să considere că el se
înşeală, dacă nu au încercat să vadă ceea ce el susţine că a văzut acolo.
Impotenţa sa tehnologică nu înseamnă că metafizica este o simplă joacă cu valorile,
doar pentru satisfacţia de a se angaja în ea. Pentru că eu suspectez că unele poziţii metafizice
nu sunt doar mai aproape de adevăr decât altele, ci că ele sunt calculate pentru a produce o
mai bună perspectivă morală. Acest lucru este important dar, din păcate, nu există nici o
garanţie aparentă că producerea unei moralităţi mai bune constituie o funcţie a îmbunătăţirii
supravieţuirii, cum este producerea unei tehnologii mai eficiente. Sau dacă există o asemenea
garanţie privind foarte foarte lungul drum al vieţii umane, acest lucru este ceva care, presupun
eu, poate fi descoperit doar din cadrul unui sistem metafizic.
Asupra unui lucru putem fi siguri în orice caz, şi acesta este că atât timp cât există
fiinţe umane interesate de metafizică, bogatul sistem al lui Leibniz va continua să fie una
dintre marile lor inspiraţii.

= 14 =