Pr. prof. dr.

Vasile Citirigă

PROBLEME FUNDAMENTALE
ALE TEOLOGIEI DOGMATICE ŞI SIMBOLICE
- vol. II -

1
2
 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă

PROBLEME FUNDAMENTALE ALE

TEOLOGIEI DOGMATICE
ŞI SIMBOLICE

- vol. II -

CURS PENTRU STUDENŢII ÎN TEOLOGIE

3
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
CITIRIGĂ, VASILE
Probleme fundamentale ale teologiei dogmatice ;I simbolice
/ pr. Vasile Citirigă. - Alba Iulia: Reîntregirea, 2008
Bibliogr.
Index.
ISBN 978-973-7879-93-6

4
 CUVÂNT ÎNAINTE
Orice dogmă a Bisericii exprimă adevărul atotcuprinzător al
comuniunii Persoanelor Sfintei Treimi, revelate nouă în modul suprem
prin Fiul lui Dumnezeu întrupat, aşa că, direct sau indirect, orice dogmă Îl
explicitează pe Hristos în lucrarea lui mântuitoare. Aceasta înseamnă că
dogmele îşi au izvorul în Persoana lui Iisus Hristos, Care este adevărul
(Ioan 14,6), adică conţinutul lor este chiar Adevărul suprem care este
Persoana supremă, iar contactul cu Adevărul suprem prin dogme
reprezintă contactul cu Persoana supremă şi prin Ea, cu Persoanele
supreme.
Dar Fiul lui Dumnezeu sau Adevărul suprem nu este o
existenţă statică, ci angajată pe deplin, în gradul cel mai înalt, în
lucrarea mântuirii noastre, adică a dobândirii vieţii veşnice: „Şi
aceasta este viaţa veşnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul
Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis“ (Ioan
17,3). Iisus a spus că El este „pâinea vieţii“ (Ioan 6,48), adică hrana
care procură viaţa veşnică, fiindcă El este şi hrana pentru viaţa
veşnică şi viaţa veşnică însăşi.
Tălmăcirea Persoanei şi lucrării lui Hristos prin dogme, fiind
tălmăcirea Vieţii, îşi atinge scopul dacă dogmele ca formule teoretice
produc trăire duhovnicească, sau dacă din adevăruri exprimate ajung
să transforme viaţa oamenilor. Numai aşa dogmele devin adevăruri
mântuitoare, fiindcă numai aşa Îl exprimă, pe Hristos ca Viaţă în sânul
comunităţii bisericeşti din orice vreme, potrivit nevoilor vieţii spirituale şi
materiale concrete. Iar Teologia Dogmatică Ortodoxă, având ca obiect
interpretarea dogmelor, trebuie să fie o reflectare a caracterului
mântuitor al dogmelor, a conţinutului lor viu şi mobilizator spre
înduhovnicire.
În acest scop, am dorit ca volumul de faţă să fie bine întemeiat
pe Revelaţie, iar prin teologia Sfinţilor Părinţi am căutat să dau un
suflu viu şi duhovnicesc cursurilor, care altfel sunt sortite să rămână
expuneri intelectuale, să subliniez relaţii între diferitele capitole ale
Dogmaticii, să pun în relief consecinţele pozitive sau negative ale
uneia sau alteia dintre învăţăturile de căpetenie ale Dogmaticii.
Fiindcă, corectă sau greşită, învăţătura dogmatică se va reflecta pe
măsură în viaţa comunităţii, în relaţia omului cu Dumnezeu, îl va
ajuta pe credincios la mântuire sau îi va închide drumul mântuirii.

5
 Conştient de răspunderea ce mi-o asum, am apelat la operele
marilor dogmatişti şi în primul rând la gândirea dogmatică şi
spirituală a Părintelui Stăniloae. De fapt, mi-am propus de la început
ca în acest volum să fie prezentă, în mai toate problemele, vocea sa
autorizată, tălmăcită pe înţelesul studenţilor teologi.
După publicarea (în anul 2000) a volumului I, intitulat
„Probleme fundamentale ale Teologiei dogmatice şi simbolice“,
sub acelaşi titlu, cu ajutorul lui Dumnezeu, doresc să public şi cel
de-al II-lea volum. Studenţilor teologi din anul IV le va fi de folos,
ceea ce m-a şi determinat să-l scriu, fiindcă am constatat o mare
lipsă de carte teologică de specialitate la Constanţa.
Am scris această carte cu gândul la oameni şi la Dumnezeu,
spre folosul oamenilor şi lauda lui Dumnezeu.

Autorul

Abrevieri:
Editura IBMBOR: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române.
Col. P.S.B.: Colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti.
T.D.O.: Teologia Dogmatică Ortodoxă.
T.D.S.: Teologia Dogmatică şi Simbolică.
P.G.: Patrologia Greacă.
P.L.: Patrologia Latină.
col. cit.: colecţia citată
trad. cit.: traducerea citată.

6
Cursul nr. 1

DUMNEZEU MÂNTUITORUL

I. DOGMA HRISTOLOGICĂ
1. LOGOSUL DIVIN – CENTRU AL CREAŢIEI
LOGOSUL ÎNTRUPAT – ARHETIP AL OMULUI
Raţiunile divine sunt gândurile lui Dumnezeu după care sunt
create făpturile. Astfel, creaţia este trecerea de la planul gândirii
divine la planul existenţei făpturilor prin voinţa şi lucrarea lui
Dumnezeu. Aceleaşi raţiuni divine care existau în planul lui
Dumnezeu ca gânduri ale Lui, există în făpturi, ca nişte energii
lucrătoare. Acestea îşi au modelele în Logosul divin care e Raţiunea
ipostatică supremă.
Această viziune ocupă un loc important în învăţătura Sfântului
Maxim Mărturisitorul. Potrivit lui, prin raţiunile puse în lucruri,
Logosul se găseşte în fiecare făptură creată, iar prin unitatea pe
care o asigură prezenţa raţiunilor divine din ele, Logosul divin se
află în centrul lumii create. Făpturile, prin mişcarea lor, trebuiau să
ajungă la o unire strânsă cu raţiunile lor din Logosul divin şi, prin
aceasta, şi cu El şi între ele. Căci propriu celor făcute este să se
mişte spre sfârşitul fără de început, nu să fie sau să devină după
fiinţă fără relaţie sau calitate1.
Creaturile sunt atrase spre modelul lor suprem fiindcă raţiunile
lor provin din Logosul divin şi mişcarea lor se desfăşoară sub
semnul relaţiei cu Raţiunea divină. Ea le proniază şi le călăuzeşte
„pe cele multe spre Unul ca spre obârşia lor, sau spre centrul liniilor
pornite din El, care are în Sine de mai înainte începuturile lor şi le
adună pe toate“2.

1 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. de Pr. prof. D. Stăniloae, în

P.S.B. vol. 80, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1983, p. 79-82.
2 Ibidem, p.84; „Fiindcă unul şi acelaşi se face tuturor toate potrivit cu

fiecare, străbătându-l pe fiecare şi dăruindu-şi în mod anticipativ harul Său,

ca pe un glas înaintemergător, ce pregăteşte pe fiecare pentru venirea Lui“:
idem, Răspunsuri către Talasie, trad. de D. Stăniloae, în Filocalia, vol. III,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 167.
7
 La Sf. Irineu, Origen, Sf. Atanasie cel Mare, Sf. Grigorie de
Nyssa, Sf. Maxim Mărturisitorul, Sf. Grigorie Palama şi alţi Părinţi,
prototipul omului este Hristos, adică Logosul întrupat. Faptul că
Dumnezeu l-a plăsmuit pe om „după chipul Lui“, înseamnă că l-a
creat astfel ca el să tindă prin însăşi natura lui, prin însuşi faptul că
este om, spre cel ce este Chipul Său dumnezeiesc. Înseamnă că
darurile primite de om de la Dumnezeu au constituit posibilitatea şi
scopul de a sluji activ la Întruparea Logosului care e „Chipul“ sau
„Icoana“ desăvârşită şi unică „a Tatălui“. Şi astfel, omul, enipostaziat
în Logos, să poată fi înălţat şi el la „chip, să se arate şi el „icoană“
sau „chip al lui Dumnezeu“3.
Primii oameni nu erau supuşi vreunei îndoieli cu privire la
existenţa lui Dumnezeu pentru că legătura dintre om şi Creatorul său
era directă, intimă, permanentă şi nu era slăbită şi nici întreruptă de
păcat. Comuniunea şi comunicarea erau mijloacele care ţineau mereu
aproape creatura de Creator, aşa încât omul era un partener de dialog
continuu pentru Dumnezeu, vorbind cu El „faţă către faţă“, căci avea în
el „chipul“ nepătat care îl făcea să tindă în mod liber spre modelul său.
Dar omul a făcut greşeala de a considera lumea văzută şi
raţiunile ei în ele însele, fără legătura lor şi a lui cu Dumnezeu,
manifestându-se în acest fel ca şi când ar fi el însuşi Dumnezeu,
deci cu totul autonom. Nerecunoaşterea poziţiei centrale a
Logosului în lume şi a celei de arhetip este descrisă plastic de
Evanghelistul Ioan, care spune: „Cuvântul era Lumina cea
adevărată care luminează pe tot omul care vine în lume. În lume era
şi lumea prin El s-a făcut, dar lumea nu L-a cunoscut. Întru ale sale
a venit, dar ai Săi nu L-au primit“ (Ioan 1, 9-11).
Păcatul strămoşesc a slăbit legătura dintre raţiunea umană şi
Logos, omul socotindu-se pe sine autonom şi centru al lumii, dar
lipsindu-se în acest fel de conţinutul său ontologic şi intrând de bună
voie în procesul autodistrugerii sale.

3Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o

antropologie ortodoxă, trad. de diac. Ioan I. Ică jr. Editura Deisis, Sibiu,
1999, p. 77-79.
8
 2. VENIREA RĂSCUMPĂRĂTORULUI
ÎN CONŞTIINŢA POPOARELOR
Slăbirea legăturii Logosului cu raţiunile lucrurilor şi ale trupului
omenesc datorită păcatului strămoşesc nu a însemnat însă anularea
trebuinţei după Hristos. Teologul catolic Karl Rahner numeşte
această trebuinţă după Hristos, înscrisă în constituţia spirituală a
omului, „hristologie transcendentală“. Aşteptarea lui Hristos sau
conştiinţa aşteptării Lui are la bază faptul că persoana istorică şi
opera istorică a lui Hristos au împlinit tocmai nevoia de sens înscrisă
în fiinţa umană.
a). Primul element al acestei „hristologii transcendentale“, după
Karl Rahner, îl constituie nevoia de iubire absolută a omului, pe care
căutând-o omul, Îl caută pe Dumnezeu–Omul, Care poate fi iubit ca
om şi ca Dumnezeu în aceeaşi persoană. Numai în Hristos, prezent
în raţionalitatea lumii, găseşte omul în unitate iubirea de aproapele
şi iubirea de Dumnezeu, adică iubirea absolută.
b). Al doilea element îl vede în înţelegerea sensului morţii,
sens împlinit în moartea lui Iisus.
c). Al treilea element este speranţa în viitor. Omul care speră
trebuie să-şi lege speranţa de o realitate istorică, iar aceasta este
Hristos.4
Conştiinţa venirii Răscumpărătorului a fost mereu întreţinută în
decursul istoriei Vechiului Testament prin acţiunea personală a
Cuvântului lui Dumnezeu în relaţie cu oamenii, descoperindu-li-se în
cuvinte şi fapte.
Patriarhilor şi proorocilor le-a vorbit direct Cuvântul lui
Dumnezeu. „Ei stau faţă în faţă cu Persoana care le adresează
cuvintele şi le anunţă faptele Sale“.5 El le adresează cuvintele care
poartă în ele căldura Persoanei interesate de viaţa persoanelor
umane. Totuşi, încă nu erau relaţii la nivelul celor de după Întrupare,
căci în Vechiul Testament, după căderea în păcat, între om şi
Dumnezeu nu mai putea fi vorba de unire, ci doar de alianţă, iar
comunicarea cu patriarhii şi proorocii era una de ordin spiritual.
Astfel, Sf. Maxim Mărturisitorul spune că „înainte de venirea văzută
şi în trup, Cuvântul lui Dumnezeu venea în mod spiritual la patriarhi

4 Apud. Pr. prof. Dr. Dumitru Stăniloae, T.D.O., Editura IBMBOR, Bucureşti,
1978, vol. II, p. 14-15.
5 Ibidem, p. 17.

9
şi prooroci, preînchipuind tainele venirii Lui“.6 Erau descoperiri făcute de
Cuvântul lui Dumnezeu, interiorului persoanelor umane. Aceasta reiese
şi dintr-o stihiră a Mineiului: „Mai înainte văzând David cu duhul
petrecerea cu oamenii în trup a Fiului cel Unul Născut, a chemat
făptura să se bucure, dimpreună cu el, şi a ridicat prooroceşte glasul să
strige: „Taborul şi Ermonul întru numele tău se vor bucura“ (Ps.
88,13)..
La fel, Vechiul Testament cuprinde un mare număr de fapte
minunate menite să întreţină conştiinţa venirii lui Mesia, fapte care
aveau pecetea unui autor atotputernic ce se descoperă ca Persoană
şi prin intermediul lor.
Miturile şi legendele multor popoare din antichitate atestă
aşteptarea unui Răscumpărător în rândul păgânilor. Aceasta se
explică, mai întâi, ca şi la evrei, prin existenţa raţiunilor divine în
firea umană. Apoi, se explică prin manifestarea legii morale
naturale pe planul conştiinţei tuturor oamenilor (Rom. 1, 19-20),
lege care avea rolul unui judecător tainic prezent în firea omului. Cu
cât omul s-a îndepărtat mai mult de adevăr şi bine, adică de
Dumnezeu, cu atât trăia mai intens sentimentul de vinovăţie şi al
neputinţei de a se salva prin el însuşi. De aceea, omul păgân cu cât
se îndepărta mai mult de Dumnezeu, cu atât mai mult tânjea după
un Răscumpărător. Astfel s-a întreţinut în rândul popoarelor păgâne
conştiinţa venirii Răscumpărătorului şi nădejdea acestei veniri, pe
cale naturală.
Dar Dumnezeu a lucrat şi în mod pozitiv asupra conştiinţei
păgânilor, prin acte providenţiale şi prin revelaţia supranaturală.
Astfel, Revelaţia primordială fusese adresată întregului neam
omenesc şi, deci, era prezentă în conştiinţa comună a omenirii. Iar
conţinutul vechi-testamentar al Revelaţiei a putut fi cunoscut de
păgâni datorită relaţiilor acestora cu evreii dar şi datorită traducerii
cărţilor Vechiului Testament în limba greacă, în sec. al III-lea î. Hs.
Circulaţia oamenilor, contactele dintre iudei şi păgâni, precum şi

6Capete gnostice, trad. de D. Stăniloae, în Filocalia, vol. II, Editura

Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 176.
10
circulaţia cărţilor au făcut ca şi păgânii să cunoască, în parte, ideile
despre venirea unui mântuitor, influenţând viaţa religioasă şi morală
a popoarelor păgâne. Unii Sfinţi Părinţi sunt de părere că înţelepţii
elini au cunoscut religia mozaică şi vechile cărţi sfinte ale iudeilor,
inspirându-se din ele.
Nevoia de răscumpărare o întâlnim în toate religiile, fiind
exprimată în diverse forme doctrinare şi ceremoniale. Astfel, unele
mituri şi legende vorbesc despre un şarpe răufăcător, altele despre
originea divină şi despre naşterea din Fecioară a Celui ce îi va
mântui pe oameni, iar altele se referă la timpul când va veni
Răscumpărătorul. Întrucât ritualul jertfelor este întâlnit în toate
religiile, acesta este un argument de necontestat cu privire la dorinţa
de împăcare.
Din Noul Testament aflăm că păgânii cunoşteau amănunte cu
privire la venirea lui Mesia şi că şi ei credeau în El. De exemplu, magii
aveau cunoştinţe atât de precise, încât L-au găsit pe Hristos înaintea
iudeilor. Sutaşul roman dovedeşte credinţă mai puternică decât evreii,
samarineanca ştie şi ea de venirea lui Mesia şi crede în El, iar de
credinţa femeii hananeence Mântuitorul a fost atât de impresionat, încât
a exclamat în faţa ei: „mare este credinţa ta“!
Aşadar, Dumnezeu a menţinut pe multe căi trează conştiinţa
comună a popoarelor privind viitoarea venire a lui Mesia. Dar fie că
dorinţa aceasta a cultivat-o prin raţiunile divine din făpturi, ori prin
faptele minunate, prin legea morală naturală, ori prin revelaţia
supranaturală, dorinţa şi nădejdea au crescut continuu şi prin
aceasta Dumnezeu pregătea, de fapt, omenirea pentru venirea
Răscumpărătorului. Dumnezeu i-a pregătit atât pe iudei cât şi pe
păgâni, alimentându-le conştiinţa, sau lucra prin conştiinţa
oamenilor la pregătirea lor. De aceea, putem spune că venirea
Răscumpărătorului a fost totdeauna prezentă în conştiinţa
oamenilor, dar nu ca o idee indiferentă, ci sub forma dorinţei, a
nădejdii şi a aşteptării tot mai accentuate, adică nu era o conştiinţă
statică şi pasivă, ci lucrătoare şi pregătitoare.

11
 3. CAUZA INTRUPARII FIULUI
LUI DUMNEZEU
Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat ca „să caute şi să mântuiască
pe cel pierdut“ (Luca 19, 10), „să se mântuiască lumea prin El“
(Ioan 3,17), adică „pentru noi şi pentru a noastră mântuire“, cum se
spune în simbolul niceo-constantinopolitan.
S-a pus problema dacă S-ar fi întrupat Fiul lui Dumnezeu în
caz că nu ar fi căzut omul în păcat. Deşi unii teologi scolastici şi
socinienii susţineau că întruparea nu este legată de cădere ci a fost
hotărâtă din veşnicie împreună cu crearea lumii şi deci ar fi avut loc
chiar dacă omul nu ar fi căzut în păcat, învăţătura Bisericii
contrazice această concepţie.7
Sfinţii Părinţi precizează că planul veşnic al lui Dumnezeu
cuprindea întruparea fiindcă Dumnezeu prevăzuse căderea omului.
Astfel, Sf. Irineu spune: „dacă n-ar fi trebuit să mântuiască trupul,
Cuvântul lui Dumnezeu nu S-ar fi făcut trup“, iar Fericitul Augustin
susţine la fel: „Dacă omul n-ar fi căzut, Fiul omului n-ar fi venit“…8
Se mai pune întrebarea: De ce S-a întrupat Fiul şi nu altă Persoană
a Sfintei Treimi? Răspunsul îl găsim în mai multe motive:
a). Cel mai important motiv pentru care S-a întrupat Fiul lui
Dumnezeu şi nu altă Persoană a Sfintei Treimi, ni se pare a fi acela că
raţiunile divine existente în făpturile ce trebuiau restaurate provin din
Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu, Centrul creaţiei, prin Care s-au şi
făcut toate (Ioan, 1, 3; Evrei 2, 10).
b). Apoi, Fiul fiind chipul Tatălui, după al Cărui chip s-a creat
omul, era potrivit ca prin El să se mântuiască lumea şi să se
realizeze refacerea chipului lui Dumnezeu în om.
c). Fiul trăind cu privirea spre Tatăl şi având voinţa fermă de a
împlini voia Lui, sau de a sluji Lui, doreşte „să fie cât mai multe
subiecte care să-L iubească pe Tatăl, să trăiască pentru El, cu
privirea aţintită spre El, împlinind voia Lui. Astfel, Fiul vrea un
număr cât mai mare de fii ai Tatălui, de fraţi ai Săi. El împlineşte
voia Tatălui la creaţiune. Dar întrucât oamenii creaţi nu se ţin şi nu
se ridică la înălţimea de subiecte ale dragostei divine, ci cad într-o

7 Pentru detalii, vezi T.D.S., manual pentru Institutele teologice, Editura

IBMBOR, Bucureşti, 1958, vol. II, p. 572.
8 Apud ibidem.

12
existenţă chinuită, Fiul intervine din nou să împlinească voia Tatălui,
restaurându-i în raportul de fii“9.
d). De mare importanţă este şi faptul că Fiul lui Dumnezeu este
numit „Cuvântul“ sau „Logosul“, care înseamnă grăire, manifestare
intenţionată a unei persoane către alta. Prin faptul că Fiul lui Dumnezeu e
numit nu cuvânt, ci Cuvântul, se arată că El nu este o persoană între
altele, ci Persoana prin excelenţă. În El se realizează în grad suprem
Persoana, adică comuniunea şi comunicarea. De aceea a şi primit Fiul
lui Dumnezeu rolul special al revelării lui Dumnezeu şi al mântuirii
oamenilor.10
Din toate acestea rezultă că la baza întrupării Fiului lui
Dumnezeu şi nu a altei Persoane treimice stă conformitatea dintre
El şi persoana omului.
e). Potrivit Sf. Ioan Damaschin, „pentru aceea Fiul lui
Dumnezeu se face Fiu al omului, ca să rămână neschimbată
însuşirea. Fiind Fiul lui Dumnezeu, S-a făcut Fiul omului,
întrupându-Se din Sfânta Fecioară, iar prin aceasta nu S-a depărtat
de însuşirea de a fi Fiu“.11
Întrucât temeiul şi modelul mântuirii este „modul de fiinţare a lui
Dumnezeu în Sfânta Treime“ şi întrucât nici o lucrare externă a Sfintei
Treimi nu este opera exclusivă a unei singure Persoane treimice,
mântuirea este săvârşită de Tatăl, prin Fiul în Duhul Sfânt. Tatăl şi
Duhul Sfânt colaborează la opera mântuirii, numai că Cel ce o
săvârşeşte în toate amănuntele ei, este Fiul. Această colaborare reiese
din multe texte scripturistice, dar unul foarte potrivit este cel din
proorocul Isaia (61,1), reamintit de Mântuitorul Hristos (Luca 4,18):
„Duhul Domnului este peste Mine, pentru că M-a uns să binevestesc
săracilor; M-a trimis să vindec pe cei zdrobiţi cu inima; să
propovăduiesc robilor dezrobirea şi celor orbi vederea; să slobozesc pe
cei apăsaţi“.
Mântuirea constă în aceea că Dumnezeu include în iubirea Sa
creaţia şi înainte de toate, umanitatea, iar această iubire ne-o
comunică în Hristos prin Duhul Sfânt.

9 Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura

Omniscop, Craiova, 1993, p. 79-80.
10 Ibidem, p. 82.
11 Dogmatica, trad. de Pr. prof. D. Fecioru, Editura IBMBOR, Bucureşti,

2001, p. 180.
13
 4. UNIUNEA IPOSTATICĂ
a). Biserica învaţă, pe temeiul Sfintei Scripturi şi al Sfintei
Tradiţii, că Iisus Hristos este Dumnezeu-Om, adică Dumnezeu
adevărat şi om adevărat, asemenea nouă, afară de păcat (Mărt.
Ort. I,38,42). Despre firea dumnezeiască a lui Mesia se vorbeşte, în
Vechiul Testament, în locurile în care se spune că este născut din
Dumnezeu, mai înainte de Luceafăr, adică din eternitate (Ps. 2,6;
109, 3), iar despre firea Sa omenească se vorbeşte când e numit
sămânţă a femeii (Fac. 3,15), a lui Avraam, a lui Isaac, a lui Iacob
ş.a. Mântuitorul Însuşi Se numeşte pe Sine Fiul lui Dumnezeu dar şi
Fiul omului, atribuindu-Şi însuşiri dumnezeieşti şi declarând că El şi
Tatăl una sunt (Ioan 10, 30), ca apoi să Se numească pe Sine
„Omul“ (Ioan 8, 40).
Tot aşa, Apostolii şi Evangheliştii scot în evidenţă atât firea
dumnezeiască a lui Hristos, cât şi firea Sa omenească, iar expresia
paulină „Dumnezeu S-a arătat în trup“ (I. Tim. 3, 16) mărturiseşte
unirea celor două firi.
Ca mijlocitor între Dumnezeu şi oameni, Mântuitorul trebuia să
fie şi Dumnezeu şi om. Hristos este Mântuitorul lumii numai dacă
este înrudit atât cu Dumnezeu cât şi cu oamenii. Dar nu poate fi
înrudit cu oamenii decât dacă este om şi nu poate fi înrudit cu Tatăl
şi cu Duhul Sfânt, decât dacă este El Însuşi Dumnezeu. Pentru a se
apropia de oameni trebuia să aibă fire omenească, iar pentru a-i
ridica pe oameni la Dumnezeu şi a le fi mijlocitor trebuia să aibă fire
dumnezeiască. Pe credinţa că Iisus Hristos este Dumnezeu şi Om
se fundamentează întreg edificiul dogmatic şi practic al mântuirii
noastre, fiindcă dacă Hristos este Dumnezeu, prin El suntem
ancoraţi în viaţa Sfintei Treimi, iar dacă este Om, este Fratele
nostru. Hristos este Unul din Treime prin faptul că e Dumnezeu şi
este unul dintre oameni prin faptul că e om adevărat. Noutatea
absolută adusă de El în lume constă în faptul că în El Dumnezeirea
şi umanitatea sunt unite în Aceeaşi Persoană, a Logosului
întrupat.12
Cu alte cuvinte, mântuirea nu era posibilă fără unirea celor
două firi în aceeaşi persoană. Unirea dintre Cuvântul sau Fiul lui
Dumnezeu şi firea omenească în Iisus Hristos se numeşte unire

12 Pr. conf. dr. Vasile Citirigă, Antropologia hristologică în teologia

ortodoxă, Editura Europolis, Constanţa, 2006, p. 197.
14
ipostatică sau unire personală. Aceasta înseamnă că Însuşi Fiul lui
Dumnezeu s-a unit la maximum cu umanitatea, sau a venit în
maximă apropiere de noi.
b). Datorită uniunii ipostatice, Mântuitorul fiind Dumnezeu,
răscumpărarea are putere şi valoare universală, veşnică şi absolută,
şi fiind om, prin El a păşit între oameni „un om care nu mai e centrat
în el însuşi, ci în Dumnezeu, e identic ca persoană cu Dumnezeu.
Relaţiile celorlalţi oameni cu acest semen al lor nu sunt relaţii trăite
în afară de Dumnezeu, ci relaţii cu Dumnezeu însuşi. Întrucât acest
centru ipostatic are o putere de atracţie spre Dumnezeu şi de
iradiere a binelui, care depăşeşte toate centrele pur omeneşti, el
este centrul nostru. În centrul creaţiei s-a plasat pentru eternitate un
centru personal omenesc, care e în acelaşi timp dumnezeiesc“.13
Însemnătatea unirii dintre Fiul lui Dumnezeu şi firea
omenească este capitală, fiindcă în Hristos natura umană este
valorificată la maximum, voinţa umană este activată conform voinţei
divine şi totdeauna în favoarea naturii umane. Numai Fiul lui
Dumnezeu a putut valorifica în mod autentic posibilităţile şi valenţele
firii umane, fiindcă El a creat această fire, care, actualizată în
Persoana Sa, trebuia să ia din nou chipul Său.
Alterarea firii noastre era dovedită prin opoziţia voii noastre faţă
de Dumnezeu, aşa că restabilirea firii trebuia să cuprindă şi voia, ca
să poată deveni ea însăşi mobilul unirii cu Dumnezeu. Astfel, unind
în Sine voinţa umană cu voinţa divină, făcând din cea umană o
forţă conformă cu voinţa divină, Hristos a anulat potrivnicia firii
noastre şi de asemenea, S-a făcut modelul unirii omului cu
Dumnezeu, arătând prin unirea voinţelor divină şi umană că şi omul
este chemat să-şi unească prin har voinţa sa cu voinţa lui
Dumnezeu.
c). Cele două firi sunt unite în Hristos în chip neîmpărţit,
nedespărţit, neamestecat şi neschimbat. Modul unirii lor poate fi
descris prin expresia „inhabitare reciprocă“, prin întrepătrundere,
numită de Sf. Ioan Damaschin perihoreză. Prin aceşti termeni se
mărturiseşte atât că firile rămân două cât şi că Persoana în care se
unesc ele este una; firile nu au o existenţă de sine stătătoare în
Iisus Hristos, ci persoana Lui este baza subzistenţei lor.
Unitatea neconfundată a firilor în Ipostasul cel unul este aşa de
desăvârşită, că ele nu pot fi despărţite, ba nici măcar distinse în
realitate, decât prin cugetare. Unirea celor două firi nu e o asociere,

13 Pr. prof. Dr. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 41.

15
ci o sinteză sau subzistenţă în acelaşi ipostas, adică o unire
ipostatică. Prin aceasta, natura umană este enipostaziată, adică
aparţine Persoanei divine proprie Fiului lui Dumnezeu, Care este şi
subiectul naturii Sale divine. Leonţiu de Bizanţ (+542) a formulat
teza aceasta, după care natura umană a fost asumată, fără să fie
absorbită în ipostasul Logosului preexistent, la întrupare.
d). În Sfânta Treime, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt deţin deodată şi în
totalitate întreaga fire dumnezeiască, fără să o divizeze. Cu toate
acestea, întreaga fire dumnezeiască s-a unit cu firea umană în Persoana
lui Iisus Hristos, ceea ce nu înseamnă că s-ar fi întrupat şi Tatăl şi Duhul
Sfânt. S-a întrupat numai Fiul, iar firea dumnezeiască unită de El cu firea
umană este firea ipostaziată de Persoana Sa treimică. De aceea, putem
spune că Dumnezeirea S-a unit cu omenirea în una din ipostasurile
Ei, dar nu putem spune că Dumnezeirea S-a făcut om.
De altfel, întruparea şi unirea ipostatică au fost posibile doar
existând Sfânta Treime. Căci fără Tată, Fiu şi Duh Sfânt n-ar exista
iubirea absolută care să motiveze ieşirea iubitoare a lui Dumnezeu
spre făpturi; n-ar exista Fiul ascultător faţă de Tatăl şi în dialog cu
Tatăl şi cu Duhul Sfânt, Fiu care să manifeste o responsabilitate
maximă faţă de Tatăl, pentru noi; nu ar fi existat posibilitatea ca să
fie unită întreaga fire dumnezeiască cu firea omenească prin
ipostazierea lor în Una din Persoanele dumnezeieşti.14
Fiindcă firea dumnezeiască ipostaziată a unit-o Fiul lui
Dumnezeu cu cea umană şi nu neipostaziată, prin întrupare nu s-a
produs nici o schimbare în Sfânta Treime şi nici nu se contrazice
neschimbabilitatea lui Dumnezeu. Iar firea ipostaziată de Cuvântul
în Sfânta Treime nu se schimbă prin unirea ei cu firea omenească în
Iisus Hristos. Numai firea omenească se perfecţionează prin unirea
ipostatică.
Unirea ipostatică s-a realizat în momentul zămislirii sau
întrupării Mântuitorului şi durează veşnic, adică firea omenească
rămâne pentru veşnicie unită cu firea dumnezeiască. Nici moartea

14De văzut: Pr. prof. dr. D. Stăniloae, T.D.O., vol. I, p. 285-287; .idem, Iisus
Hristos sau restaurarea... p. 65-78; idem, Definiţia dogmatică de la
Calcedon, în rev. „Ortodoxia“, 1951, nr. 2-3, p. 295-440; Diac. Dr. Ioan
Caraza, Hristologia sinodului IV Ecumenic de la Calcedon, în
preocupările teologilor romano-catolici şi protestanţi din vremea
noastră şi punctul de vedere ortodox, Slobozia, 2000; Pr. conf. dr. Vasile
Citirigă, Importanţa unirii celor două firi în Hristos pentru mântuire, în
rev. „Ortodoxia“, 2004, nr. 3-4, p. 49-69.
16
Sa pe cruce nu a afectat în vreun fel uniunea ipostatică, fiindcă
despărţirea sufletului de trup nu a însemnat ruperea ipostasului.
Ipostasul Său va ţine unite cele două firi şi la a doua venire şi pentru
vecii vecilor.

17
 5. URMĂRILE UNIUNII IPOSTATICE
Explicarea şi înţelegerea unirii ipostatice fac posibilă
pătrunderea în această taină dacă apelăm la consecinţele care
decurg din ea: comunicarea însuşirilor, îndumnezeirea firii
omeneşti, lipsa de păcat, o singură închinare lui Iisus Hristos, Maria
este Născătoare de Dumnezeu.

a). Comunicarea însuşirilor. Datorită faptului că suportul sau

baza celor două firi este o singură Persoană, firii dumnezeieşti i se
atribuie însuşiri omeneşti, iar firii omeneşti însuşiri dumnezeieşti.
Însuşirile proprii unei firi i se comunică celeilalte prin intermediul
persoanei, dar fără ca firea să-şi piardă identitatea.
Prin firea omenească, Iisus Hristos nu se arată numai ca om, ci şi
ca Dumnezeu, iar prin firea Sa dumnezeiască nu se arată numai ca
Dumnezeu, ci şi ca om. Deci, deodată ipostasul cel unic se arată şi ca
Dumnezeu şi ca om prin fiecare din firile Sale.
Domnul Hristos Şi-a manifestat şi umanitatea asumată dar
totodată şi puterea dumnezeiască, afirmându-le prin cuvinte şi fapte
pe amândouă.15 Atât manifestarea puterii dumnezeieşti prin
intermediul naturii umane şi a trupului omenesc cât şi ridicarea
umanităţii asumate de el la nivelul trăirilor dumnezeieşti sunt rodul
comunicării însuşirilor dumnezeieşti către firea omenească şi a
însuşirilor omeneşti către firea dumnezeiască în persoana lui
Hristos. El a arătat că „umanitatea îşi găseşte desăvârşirea în
dumnezeire. Iar această putinţă a puterii dumnezeieşti de a se
manifesta în forme omeneşti face puterea dumnezeiască accesibilă
trăirii ei de către om, în măsura în care el, primind această putere în
forma blândeţii şi iubirii omeneşti, se înalţă el însuşi spre nivelul
ei“.16 În capacităţile umanului de a fi transparent al lui Dumnezeu şi
de a se înălţa la tronul Dumnezeiesc vedem puterea lui Dumnezeu
care l-a înzestrat pe om cu aceste însuşiri, iar în coborârea lui
Dumnezeu şi urcarea omului vedem valoarea deosebită dată
acestuia de Dumnezeu.
Comunicarea însuşirilor este afirmată în Sfânta Scriptură ori de
câte ori se vorbeşte despre omul Iisus Hristos că a săvârşit minuni

15 Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. de

D. Stăniloae, în col. P.S.B., vol. 41, Editura IBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 1039.
16 Pr. Prof. D. Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Sibiu,

1991, p. 14.
18
sau despre Iisus Hristos-Dumnezeu că a pătimit ca un om. „Şi
declarăm ale Lui şi minunile şi pătimirile – zice Sf. Maxim
Mărturisitorul – ca ale Celui Care e Unul, adică ale lui Hristos, Care
lucra şi cele dumnezeieşti, şi cele omeneşti: cele dumnezeieşti,
trupeşte, pentru că săvârşea minunile prin trupul nelipsit de lucrarea
lui naturală, iar pe cele omeneşti, dumnezeieşte, pentru că primea,
fără sila firii, cu voia şi prin stâpânire, experienţa patimilor
omeneşti…“17 Cu toate acestea, nu-I acordăm Dumnezeirii însuşirile
firii omeneşti, căci nu spunem că Dumnezeirea este pătimitoare şi
nici că este creată. Tot aşa, nu atribuim trupului sau omenităţii Lui
însuşirile Dumnezeirii, căci nu spunem că trupul Său este necreat.
Când însă este vorba de Persoana lui Hristos, îi atribuim însuşirile
celor două firi. Căci Hristos se numeşte şi Dumnezeu şi om, şi creat
şi necreat şi pătimitor şi nepătimitor. Acesta este modul comunicării
însuşirilor, constând din faptul că fiecare fire îi dă celeilalte propriile
ei însuşiri în virtutea identităţii ipostazei şi întrepătrunderii
reciproce.18 .Aceasta înseamnă că nu se comunică însuşirile direct
de la o fire la alta, ci prin intermediul persoanei şi numai datorită
unirii lor în Persoana lui Hristos, care este suportul concrect al
coexistenţei lor.

b). Îndumnezeirea firii omeneşti în Iisus Hristos, înseamnă

că această fire primeşte, prin unirea personală cu Cuvântul, daruri
care o înalţă până la limita dincolo de care, dacă ar trece, ar înceta
de a mai fi umană; înseamnă maximă ridicare şi perfecţionare a
acestei firi, dar în limitele ei, nu lărgirea la dimensiuni divine şi nu
schimbare de natură. Ea primeşte daruri care o înalţă, dar care nu-i
schimbă caracterul firesc. Darurile primite se referă îndeosebi la
cunoştinţa şi la voinţa naturii omeneşti. Cunoştinţa omenească a lui
Iisus Hristos se lărgeşte prin unirea ipostatică şi este întărită să nu
rătăcească, însă nu dobândeşte atributul divin al atotştiinţei.19 Sf.
Grigorie Teologul spune că „dintre firi, una a îndumnezeit şi alta a
fost îndumnezeită“20, iar Sf. Ioan Damaschin consideră că „prin

17 Epistolele, trad de Pr. prof. D. Stăniloae, în col. P.S.B., vol. 81, Editura
IBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 142.
18 Sf. Ioan Damaschin, op. cit. p. 122.
19 T.D.S.... p. 593-594.
20 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântarea la arătarea lui Dumnezeu, sau la

Naşterea Mântuitorului, trad. de Pr. dr. Ghe. Tilea, în vol. Opere

dogmatice, Editura Herald, Bucureşti, 2002, p. 29.
19
faptul că „Cuvântul s-a făcut trup“, nici Cuvântul n-a ieşit din
graniţele Dumnezeirii sale şi nici din măririle sale proprii demne de
Dumnezeu şi nici trupul, pentru că s-a îndumnezeit, nu şi-a
schimbat firea lui sau însuşirile sale fireşti… Căci fierul înroşit în foc
arde nu pentru că posedă, în virtutea unui principiu firesc, energia
de a arde, ci pentru că posedă această energie în virtutea unirii cu
focul . Aşadar, trupul era muritor prin el însuşi, dar dătător de viaţă,
din cauza unirii după ipostas cu Cuvântul“.21
Pentru Sf. Maxim Mărturisitorul unirea celor două firi, dumnezeiască
şi omenească, a fost hotărâtă în sfatul cel veşnic al lui Dumnezeu, fiindcă
unirea este scopul ultim pentru care lumea a fost făcută din neant.
Aceasta, întrucât unirea duce la îndumnezeirea firii omeneşti, iar
Dumnezeu S-a făcut om tocmai pentru ca omul să devină dumnezeu.
Aşadar, unirea firilor şi comunicarea însuşirilor îi deschid omului calea spre
îndumnezeire.

c). Lipsa de păcat sau impecabilitatea lui Iisus Hristos

rezultă tot din unirea celor două firi. Această lipsă totală a păcatului
din voinţa, acţiunea şi întreaga viaţă a lui Hristos se explică prin
faptul că voinţa Sa omenească renunţa fără încetare la ceea ce îi
era propriu prin fire şi primea ceea ce era contrar firii umane
nestricăcioase şi îndumnezeite: foamea, setea, oboseala, durerea,
suferinţele şi la sfârşit moartea pe cruce. Pentru ca actele pe care le
va săvârşi Cel născut din Fecioara Maria să fie mântuitoare şi El să
fie Mântuitorul, era necesar ca naşterea Sa să evite cercul vicios
constituit din plăcere şi durere. Cauza morţii era plăcerea, „care,
luându-şi începutul dintr-o neascultare, se menţinea de-a lungul
întregului lanţ de naşteri naturale. Din pricina acestei plăceri a fost
adusă moartea ca osândă peste fire. Dar Domnul, făcându-Se om şi
neprimind ca anticipaţie a naşterii Sale după trup plăcerea
necuvenită,… a răsturnat rostul (întrebuinţarea) morţii, nemaiavând
aceea în El rostul de osândă a firii, ci a păcatului.“22 Dar cu toate că
se impunea naşterea unui om în care firea omenească să fie cu
totul curată şi fără păcat, Dumnezeu alege naşterea dintr-o Fecioară
şi nu crearea din nimic a firii omeneşti a lui Hristos, fiindcă El trebuia
să fie pârga firii omeneşti comune.23 Trebuiea să fie fără păcat, dar

21Op. cit., p. 160-161.

22Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie..., p. 315.
23 Pentru delatii, vezi: Pr. prof. D. Stăniloae, Iisus Hristos sau

restaurarea..., p. 160-162.
20
în acelaşi timp să fie solidar şi înfrăţit cu trupul păcatului: „A trimis
Dumnezeu pe Fiul Său întru asemănarea trupului păcatului.“ (Rom.
8,3)
Pentru ca Mântuitorul lumii să fie şi fără păcat şi în trup, L-a
trimis Tatăl în trup, dar a scos din El păcatul trupului, „pentru ca în
adevărata întrupare să se ştie că n-a fost adevărul păcatului… De
vreme ce tot trupul este păcătos, iar El a avut trupul fără păcat, a
avut în Sine, numai asemănarea cu trupul păcătos. Era în trup, dar
a fost lipsit de adevărul păcatului, fiindcă a fost fără păcat.“24 De
aceea, calitatea lui Hristos de Mântuitor se întemeiază şi pe faptul
că este „Singurul fără păcat, Singurul Om în toată plinătatea
chemării şi slavei Lui.“25 Dacă S-ar fi născut cu păcatul în El, exista
în El germenele înclinaţiei irezistibile spre păcat, ceea ce ar fi putut
zădărnici lucrarea Lui mântuitoare. El S-a născut însă fără păcat,
pentru a rămâne liber de păcat şi deci liber în faţa morţii, pentru ca
moartea Lui să aibă valoare mântuitoare.
În Iisus Hristos nu poate exista păcatul, pentru că în El nu este
un ipostas uman care să se poată împotrivi lui Dumnezeu, ci firea
umană îşi are subzistenţa reală în Ipostasul Cuvântului. Cuvântul
dumnezeiesc, ipostaziind în sine firea noastră, o curăţă de toată
întinăciunea prin asumarea ei şi o îndumnezeieşte. Prin aceasta El
pune firea noastră în deplinătatea libertăţii de patimile păcătoase şi
în actualitatea puterilor ei.
Voinţa lui omenească trebuia să lupte împotriva foamei, a
setei, a fricii de moarte ca să rămână conformă voii dumnezeieşti. El
o întărea prin această luptă şi cu puterea firii Lui dumnezeieşti, dar
nu voia să o copleşească în aşa fel prin această putere, încât
voia omenească să nu mai trebuiască să lupte. Firea
dumnezeiască întărea prin Ipostasul cel unul voia omenească
pentru ca să vrea, nu întărea firea omenească în sensul de a o
face nesimţitoare la afecte, sau nu le micşora pe acestea în mod
direct. Aşadar, s-a folosit de afectele sau slăbiciunile proprii firii
omeneşti pentru a o întări pe aceasta prin lupta împotriva lor, le-a

24 Sf. Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, trad. de prof. V. Cojocaru

şi prof. David Popescu în col. P.S.B., vol. 57, Editura IBMBOR, Bucureşti,
1990, p. 808.
25 Al. Schmemann, Euharistia, Taina Împărăţiei, trad. de Pr. Boris

Rădulescu, Editura Anastasia, Bucureşti, f.a. p. 173.

21
însoţit cu încordarea voinţei sale în vederea statorniciei în bine a
firii umane.
Rostul asumării de către Hristos a afectelor ireproşabile
stă în aceea că, luând firea umană încărcată cu acestea, s -o
înalţe şi s-o spiritualizeze din lăuntrul ei însăşi, arătându-ne şi
nouă în acelaşi timp că şi noi putem, prin încordarea voinţei şi
prin har, să ne opunem păcatului.

d). Lui Hristos I se cuvine o singură închinare atât ca

Dumnezeu cât şi ca om, fiindcă închinarea se adresează Persoanei, iar
Persoana lui Hristos este una: Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat. Aceasta
ne-a arătat-o Apostolul Toma, când a exclamat: „Domnul meu şi
Dumnezeul meu“ (Ioan 20, 28) şi o susţine Sf. Apostol Pavel, care zice:
„Şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este mai
presus de orice nume; ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se
plece… (Filip. 2, 9-10). Sinodul V ecumenic a aprobat anatematismele
sfântului Chiril al Alexandriei care prin cea de-a 8-a anatematismă îi
condamnă pe cei ce nu aduc o singură închinare Cuvântului întrupat.
Pentru Leonţiu de Bizanţ, Hristos, Cel Unul este închinat întreg ca
Dumnezeu, prin faptul că, Ipostasul cel unul din El fiind dumnezeiesc,
în El este ipostaziată şi deci îndumnezeită şi firea omenească. Dacă s-
ar acorda închinare ca lui Dumnezeu numai unei jumătăţi a lui Hristos,
s-ar tăia Ipostasul cel unul, sau s-ar nega toată prelungirea Lui în
natura umană îndumnezeită.
Aşadar, ori credem în unirea tainică a celor două firi şi în
îndumnezeirea firii umane în Ipostasul Cuvântului lui Dumnezeu şi în
consecinţă Îl adorăm pe Hristos ca Dumnezeu, ori nu credem că este
Dumnezeu şi om într-o unică Persoană şi atunci Îl împărţim în două.
Ultima concluzie ar anula însă toate efectele mântuirii în Hristos. Într-
adevăr, mântuirea şi îndumnezeirea omului nu ar fi fost posibilă fără ca
El să fie o unică Persoană, Căreia să-i acordăm o unică închinare, ca
lui Dumnezeu.

e). Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu

Această consecinţă decurge tot din dogma unirii ipostatice,
fiindcă Cel ce S-a născut din ea nu e o persoană omenească
deosebită de cea dumnezeiască, ci din ea S-a născut Însuşi Fiul lui
Dumnezeu, după firea Sa omenească. Niciodată nu se naşte o fire,
ci un ipostas, ceea ce înseamnă că din Fecioara Maria S-a născut
Fiul lui Dumnezeu însuşi, ca persoană a firii omeneşti.

22
 Unitatea dintre firea dumnezeiască şi firea omenească în
unicul Ipostas s-a realizat chiar în momentul zămislirii Sale minunate
în sânul Fecioarei. De aceea, nu putem spune nici că ea a născut
firea divină, nici că a născut firea umană a lui Hristos, ci spunem că
L-a născut pe Dumnezeu – omul. L-a născut după omenitatea Sa,
dar cu toate acestea nu e Născătoare de om, întrucât omenitatea
Domnului este unită ipostatic cu Dumnezeu Cuvântul. Deci, cel ce
se naşte din Fecioara Maria ca om, este Dumnezeu.
Această taină s-a împlinit prin lucrarea Duhului Sfânt. El
ipostaziază firea umană în Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, Se comunică
în întregime şi în plinătatea lucrării sale, dându-I lui Hristos puterea de a
forma trupul fără sămânţa bărbătească precum şi puterea de a imprima
trupului o puritate totală. Duhul, sălăşluit în Ipostasul Cuvântului, are un
rol hotărâtor şi în învierea trupului lui Hristos.26
Pe temeiul Sfintei Scripturi şi al Sfintei Tradiţii, Biserica a
învăţat totdeauna că Fecioara Maria este Născătoare de
Dumnezeu, iar învăţătura aceasta a prins viaţă în trăirea creştină şi
în cult. Fără excepţie, în exegeza Părinţilor şi în imnologia ortodoxă,
Maria Maica Domnului este „Născătoare de Dumnezeu“
(Theotokos). Ea este Fecioară înainte, în timpul şi după naştere;
Hristos nu s-a născut din voinţă trupească, nici din voinţă
bărbătească, ci de la Dumnezeu“ (Ioan 1, 13). Prin faptul că Domnul
a locuit în ea, pântecele ei este „sfânt“, adică accesibil numai lui
Dumnezeu. De aici vine şi preocuparea teologiei şi vieţii ortodoxe
pentru pururea-fecioria Mariei, modelul de femeie şi mamă.27
Pentru toate aceste motive, teologia ortodoxă preferă numirea
de Născătoare de Dumnezeu, numire care exprimă şi credinţa în
Hristos ca Dumnezeu. Legătura dintre credinţa în Fecioara Maria ca
Născătoare de Dumnezeu şi credinţa în Persoana dumnezeiască a
lui Hristos e atât de puternică, încât Sf. Grigorie de Nazianz spunea:
„Dacă cineva nu crede că Sfânta Maria este Născătoare de
Dumnezeu, e despărţit de Dumnezeu“.

26Vezi Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 81-84.

27 Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea
teologiei ortodoxe contemporane, trad. de Pr. prof. dr. Ioan Ică, Editura
Deisis, Sibiu, 1999, p. 143-144. De văzut şi: Pr. conf. dr. Ştefan Buchiu,
Maica Domnului. O introducere în teologia ortodoxă, Editura Sigma,
Bucureşti, 2006.
23
 6. CHENOZA FIULUI LUI DUMNEZEU
Chenoza (Kenosis) este deşertarea, golirea Fiului lui
Dumnezeu de slava pe care o avea din veci, în vederea
„împroprierii“ firii omeneşti prin Întrupare.
Sf. Apostol Pavel spune că Fiul lui Dumnezeu cel bogat S-a
făcut sărac pentru noi, iar prin aceasta ne-am putut noi împărtăşi de
bogăţia Lui. Dacă nu S-ar fi coborât la posibilităţile noastre de
primire a bogăţiei Lui, nu ne-ar fi îmbogăţit pe noi, ci sau ne-ar fi
lăsat aşa cum eram, sau ne-ar fi copleşit, desfiinţându-ne prin
atotputernicia Sa manifestată. Numai coborându-Se El puteam să-L
întâlnim la nivelul accesibil nouă şi numai coborându-Se ne putea
îndumnezei: „Cunoaşteţi harul Domnului nostru Iisus Hristos, că
fiind El bogat S-a făcut sărac, ca să vă îmbogăţiţi prin sărăcia Lui“ (II
Cor. 8, 9).
Părintele Stăniloae distinge în chenoza Fiului lui Dumnezeu
două etape: una anterioară Întrupării, în care Fiul lui Dumnezeu
acceptă să se facă om; şi a doua, în care Dumnezeu ia pătimirea
noastră asupra sa.28 Aceste etape sunt prezente în textul clasic pe
care se întemeiază teologia chenozei: „Care în chipul lui Dumnezeu
fiind, nu răpire a socotit a fi întocmai cu Dumnezeu, ci S-a golit pe
Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor; şi la
înfăţişare dovedindu-Se ca un om S-a smerit pe Sine, ascultător
făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce. Pentru aceea,
Dumnezeu L-a preînălţat şi I-a dăruit Lui nume care este mai presus
de orice nume“ (Fil. 2, 7-9).
Chenoza constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Şi-a însuşit, Şi-a
făcut proprii firea omenească şi slăbiciunile ei, neimprimate de păcat.
Dar în ce constă această împropriere, e o taină. Iar rolul chenozei
constă „în a da putinţa participării directe a Fiului lui Dumnezeu la
întărirea firii umane, ca să o facă mediu activ al iubirii dumnezeieşti prin
manifestarea de putere şi prin suportarea şi depăşirea patimilor“.29
Raţionalizarea tainei chenozei de către teologia protestantă
(sec. XVI-XIX) a dus la formularea a numeroase teorii chenotice fără
vreo legătură cu dogma unirii ipostatice, al cărei sens îl pierd. Astfel,
teologii protestanţi mai vechi înţeleg chenoza ca o golire de
întrebuinţare, în sensul că deşi natura umană posedă însuşiri divine,

28 T.D.O., vol. II, p.65.

29 Ibidem, p. 67-68.
24
acestea nu se întrebuinţează complet şi continuu, sau ca o
ascundere a întrebuinţării, în sensul că natura umană foloseşte
numai în mod ascuns, tainic, însuşirile dumnezeieşti. Chenoza ca
golire de întrebuinţare duce însă – din punct de vedere ortodox – la
nestorianism, iar ascunderea întrebuinţării duce la dochetism.
Potrivit teoriilor chenotice mai noi (sec. XIX), Cuvântul întrupat
păstrează Fiinţa dumnezeiască dar se automărgineşte, renunţând la
actualizarea însuşirilor sale, ca atotputernicia, omniprezenţa,
atotştiinţa, ca să se transpună cu totul pe planul vieţii umane. În
starea de chenoză, Hristos nu este decât virtual Dumnezeu,
neavând conştiinţa că este Dumnezeu şi fiind limitat real de
condiţiile fireşti ale vieţii pământeşti. Aceste teorii duc fie la
nestorianism (fiindcă Cuvântul întrupat este oarecum altul după
întrupare decât înainte), sau la monofizitism (fiindcă în Hristos
dispare pe pământ Dumnezeirea, iar în cer omenitatea).
De adevărata înţelegere a chenozei s-au apropiat Sfinţii
Părinţi. Or, ei nu vorbesc nicidecum de o chenoză reală (adică
renunţare din partea Cuvântului întrupat de a pune în lucrare
însuşirile Sale dumnezeieşti) şi nici de o chenoză radicală (în sensul
limitării Dumnezeirii lui Hristos). Pentru ei, Hristos este Dumnezeu
adevărat.
Dumnezeu, spune Sf. Chiril al Alexandriei, nu se poate lepăda
de natura Sa divină prin Întrupare, căci altminteri nu ar mai fi
Dumnezeu şi nici nu s-ar mai putea vorbi de Întrupare. Aceasta
înseamnă că subiectul chenozei nu este natura divină, ci persoana
Fiului, Care „nu s-a folosit de egalitatea Sa cu Dumnezeu“, ci
„dimpotrivă, El se goleşte de ea“, ceea ce reprezintă chiar
manifestarea propriei sale persoane în cadrul Sfintei Treimi,
continuată sub forma chenozei pământeşti. Astfel, chenoza este
smerirea slujitorului care nu caută propria Sa mărire, ci mărirea
Tatălui care L-a trimis.30 Chenoza nu înseamnă anularea demnităţii
şi nici restrângerea divinităţii. Sf. Ioan Damschin spune: „prin faptul
că „Cuvântul s-a făcut trup“, nici Cuvântul n-a ieşit din graniţele
dumnezeirii Sale şi nici din măririle Sale proprii demne de
Dumnezeu şi nici trupul, pentru că s-a îndumnezeit, nu şi-a
schimbat firea lui şi însuşirile lui fireşti. Activitatea Lui omenească n-
a fost lipsită de activitatea Lui dumnezeiască, iar activitatea Lui

30Cf. Vl. Lossy, Introducere în teologia ortodoxă, trad. de Lidia şi Remus

Rus, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 141.
25
dumnezeiască n-a fost lipsită de activitatea Lui omenească, ci
fiecare este considerată împreună cu cealaltă“.31
În faţa oamenilor se evidenţia mai mult starea de chenoză, de
smerenie a Fiului lui Dumnezeu, căci oamenii nu puteau suporta
vederea dezvăluită a lui Dumnezeu. Pentru a intra în comuniune cu
oamenii, Fiul lui Dumnezeu s-a supus chenozei ca să ne poată veni
în maximă apropiere.
De asemenea, pentru a penetra deplin firea umană şi a o
curăţi, era nevoie să o supună pe aceasta la încercările provocate
de afectele fireşti, pentru ca prin încordare împotriva răului să se
statornicească hotărârea de a alege binele. Lucrarea lui Dumnezeu
prilejuită de pătimiri şi minuni în firea omenească a înălţat, cu
ajutorul harului, umanul în planul dumnezeiesc. Această înălţare a
fost desăvârşită prin moarte şi înviere, adică prin suportarea morţii
ca ultimă încordare în lupta cu suferinţa precum şi prin biruirea ei.
Acceptarea morţii de bunăvoie, adică a unei morţi neimpuse de
păcat, reprezintă trăirea până la capăt a stării de chenoză sau
coborârea până la nivelul cel mai jos posibil pentru om.

31 Op. cit., p. 160-161.

26
 7. EREZII HRISTOLOGICE
Dogma hristologică, împreună cu dogma Sfintei Treimi,
constituie cele mai mari mistere ale creştinismului. În dorinţa lor de a
o înţelege, dar dând un rol prea important raţiunii în pătrunderea
misterului dogmei hristologice, unii creştini au alunecat în erezii. Nici
una din dogmele creştine, afară de cea a Sfintei Treimi, nu a fost
atât de răstălmăcită sau greşit înţeleasă ca dogma hristologică.
Totodată însă, importanţa ei capitală a determinat concentrarea
asupra ei a celor mai multe eforturi de adâncire şi lămurire, cerute şi
de nevoia de adevăr în contextul confruntării cu ereziile.

1).*) Ereziile hristologice pot fi împărţite în trei categorii: a). cele

legate de divinitatea lui Iisus Hristos; b). cele legate de omenitatea lui
Iisus Hristos; c). cele legate de uniunea ipostatică.
a). Încă pe timpul Apostolilor au apărut eretici care tăgăduiau
cu totul divinitatea Mântuitorului, considerându-L simplu om.
Aceştia au fost Cerint şi Ebion, combătuţi chiar de Apostolul Ioan în
Evanghelia sa, în secolul al II-lea, Carpocrat, Teodot şi Artemon,
combătuţi de Irineu, Tertulian şi Ipolit, iar în sec. al III-lea, Pavel
de Samosata, împotriva căruia s-au ţinut două sinoade la Antiohia,
în 264 şi 270. Urmaşii tuturor acestora sunt socinienii şi
raţionaliştii.
O altă categorie de erezii au constituit-o arianismul şi
semiarianismul, după care Iisus Hristos este Fiul întrupat al lui
Dumnezeu, dar nu este născut din veci din Tatăl şi deci nu e de o fiinţă
cu El, ci este numai cea dintâi şi cea mai perfectă dintre creaturi.
Arianismul a fost condamnat la sinodul I ecumenic (325) şi combătut de
marii teologi ai veacurilor al IV-lea şi al V-lea.
Realitatea Fiului lui Dumnezeu întrupat cu firea dumnezeiască
a fost contestată, apoi, de ereziile patripasiene şi antitrinitare,
după care, Dumnezeu existând într-o singură fiinţă şi persoană care
însă are trei numiri şi trei manifestări, în Iisus Hristos s-a întrupat şi
a pătimit nu Fiul cel unul născut şi Cuvântul lui Dumnezeu, ci însuşi
Dumnezeu Tatăl sau întreaga Sf. Treime. Aceste erezii au fost
combătute de mai multe ori de Biserică şi de Sfinţii Părinţi.

*)Prelucrare după Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II, Bucureşti, 1958,

p. 605-608. De văzut şi: Pr. Adrian Niculcea, Hristologiile eretice, Editura
Arhetip, Bucureşti 2002; Nikos A. Matsoukas, Teologia Dogmatică şi
Simbolică, vol. II, trad. de Nicuşor Deciu, Editura Bizantină, Bucureşti, 2006.
27
 Tăgăduirea divinităţii Mântuitorului este prezentă până în zilele
noastre în doctrinele tuturor sectelor într-o formă sau alta, căci toate
acestea vorbesc de omul Iisus Hristos şi de loc de Iisus Hristos –
Dumnezeu adevărat.
b). Cu privire la trupul Mântuitorului, docheţii (de la dokeo =
mi se pare), plecând de la ideea că trupul ar fi nedemn pentru firea
divină, învăţau că Iisus Hristos n-a avut trup real, ci numai un trup
aparent, adică o aparenţă de trup.
Dochetismul a apărut încă în timpul Apostolilor şi a fost
combătut de Evanghelistul Ioan, în primele două epistole ale sale.
Totuşi, el a continuat să existe şi să se răspândească prin gnosticii
Simon Magul, Menandru, Saturnin, Vasilide, Marcion, Tatian.
Gnosticii apolinarişti, valentinieni şi manihei învăţau că
Mântuitorul a avut un trup real, dar nu asemenea trupului nostru, ci
un trup spiritual, ceresc, pe care nu l-a luat din Fecioara Maria, ci
cu care a trecut doar prin pântecele ei, sau un trup material, dar
superior trupului omenesc, constituit din esenţa lumii, nu luat din
Fecioara Maria.
Aceste învăţături s-au transmis până în zilele noastre prin
quakeri şi anabaptişti.
Cu privire la sufletul Mântuitorului, ereticul Lucian şi arienii,
susţinuţi de Apolinarie, învăţau că, în Iisus Hristos, sufletul omenesc a
fost înlocuit cu divinitatea Sa, sau că sufletul Mântuitorului nu este
întreg, ci numai suflet senzitiv, lipsit de partea raţională, adică mintea,
spiritul. Locul părţii raţionale l-a luat Logosul divin. Ideile acestea au fost
condamnate de sinoadele din Alexandria (362), din Roma (373) şi de
sinodul II ecumenic (381) şi combătute de mai mulţi Sfinţi Părinţi.
Au fost şi erezii în legătură cu naşterea Mântuitorului din
Fecioara Maria. Astfel, Cerint, Ebion, Carpocrat şi gnosticii
iudaizanţi învăţau că Iisus Hristos s-ar fi născut pe cale naturală din
Iosif şi Maria. Ele tăgăduiesc, de fapt, divinitatea Mântuitorului şi au
fost combătute de Sfinţii Părinţi şi condamnate de sinodul al II-lea
ecumenic (381). Învăţătura corectă cu privire la naşterea
supranaturală a lui Iisus Hristos a fost stabilită la sinodul I ecumenic
(325) prin formularea simbolului credinţei.
c). Ereziile legate de uniunea ipostatică sunt: nestorianismul,
monofizitismul, monotelismul şi adopţianismul.

28
 Nestorianismul a fost iniţiat de Nestorie, patriarh al
Constantinopolului. Erezia nestoriană desparte atât de mult cele
două firi, divină şi umană din Iisus Hristos, încât vorbeşte de două
persoane, una dumnezeiască şi una omenească. De aici şi numirea
de dioprosopism, dată acestei erezii, după care Dumnezeu Fiul
sau Logosul nu s-a unit ipostatic cu firea omenească, în Hristos, şi
nu s-a născut din Fecioara Maria, ci din ea s-a născut numai omul
Hristos, deosebit de Logos, cu care a convieţuit numai în unire
morală, externă. Logosul, conform nestorienilor, a locuit în omul
Hristos ca într-un templu, ca în Moise sau în profeţi şi l-a părăsit la
patimi, aşa că a murit omul Hristos. Deci Hristos este numai purtător
de Dumnezeu, nu adevărat Dumnezeu-om, iar Fecioara Maria nu
este Născătoare de Dumnezeu (Theotokos), ci numai născătoare de
om (anthropotokos) sau Născătoare de Hristos (Hristotokos).
Erezia a fost denunţată şi combătută de Sfântul Chiril al
Alexandriei şi condamnată de sinoadele din Roma, Alexandria şi de
sinodul al III-lea ecumenic (Efes, 431).
Monofizitismul (de la monos=unul şi physis=natură, fire)
susţinut mai ales de Eutihie, arhimandrit la o mănăstire din
Constantinopol, învăţa că prin unirea ipostatică, natura omenească
din Hristos îşi pierde caracterul de umană, adică însuşirile proprii,
fiind absorbită de cea dumnezeiască. Astfel, în Iisus Hristos nu mai
există decât firea dumnezeiască. Această erezie a fost condamnată
la sinodul al IV-lea ecumenic (Calcedon, 451).
Monotelismul (de la monos=unul şi thelima=voinţă), apărut
în prima jumătate a secolului al VII-lea, este o dezvoltare a
monofizitismului. Ereticii monoteliţi învăţau că deşi în Hristos există
două firi, există o singură voinţă şi o singură lucrare. Monotelismul a
fost condamnat de sinodul al VI-lea ecumenic (Constantinopol, 681).
Adopţianismul, o formă a nestorianismului, a apărut în Spania
spre sfârşitul secolului al VIII-lea, fiind susţinut de Felix şi Elipand.
Aceştia învăţau că Iisus Hristos, după omenitatea Sa, nu este Fiu
propriu al Tatălui, ci numai fiu adoptiv, adică după har. Greşeala lor
consta, deci, în despărţirea firilor Mântuitorului, ca în nestorianism. Erezia
a fost condamnată în mai multe sinoade locale.

2). Dogma hristologică sau învăţătura despre cele două firi în

Persoana unică a lui Iisus Hristos a fost formulată definitiv în
Sinoadele ecumenice, I (325), II (381), IV (451), V (553) şi VI (681).
Marile dezbateri teologice din această perioadă au determinat şi

29
precizarea termenilor hristologici: natură sau fire, persoană sau
ipostas, uniune ipostatică, comunicarea însuşirilor, perihoreză,
îndumnezeire. Condamnând atât nestorianismul cât şi
monofizitismul, sinodul ecumenic de la Calcedon (451) a formulat
dogma hristologică astfel: „… Mărturisim într-un glas pe Unul şi
Acelaşi Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos,… Dumnezeu cu adevărat
şi om cu adevărat… de o fiinţă cu Tatăl după Dumnezeire şi.. de o
fiinţă cu noi după omenitate, întru toate asemenea nouă, afară de
păcat; înainte de veci născut din Tatăl după Dumnezeire, iar în zilele
de pe urmă… din Maria Fecioară, Născătoare de Dumnezeu, după
omenitate; pe Unul şi Acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul – născut,
cunoscut în două firi, în chip neamestecat, neschimbat, neîmpărţit,
nedespărţit… într-o persoană şi într-un ipostas, nu împărţit şi divizat
în două persoane…“ Sinodul al VI-lea ecumenic (Constantinopol,
681), a clarificat definiţiile hristologice de la Calcedon. El a reafirmat
unitatea şi dualitatea firilor, subliniind existenţa în Hristos a celor
două voinţe naturale ce nu pot fi în opoziţie, deoarece voinţa umană
se supune voinţei divine, fapt de o importanţă capitală în iconomia
mântuirii, fiindcă numai dacă voinţa umană, „enipostaziată“ de
Cuvânt nu este anihilată şi numai dacă firea umană este unită cu
cea dumnezeiască, mântuirea este realizată de om şi Dumnezeu în
aceeaşi persoană. De aceea, conchide Sinodul, „noi atribuim
aceleiaşi persoane minunile (săvârşite de puterea dumnezeirii) ca şi
suferinţele suportate de umanitate“.

30
 II. HRISTOLOGIA APUSEANĂ
CONTEMPORANĂ

1. HRISTOLOGIA CATOLICĂ
CONTEMPORANĂ*)
Teologia scolastică a Evului mediu, influenţată puternic de
aristotelism, se interesa mai mult de substanţa divină a lui Hristos,
decât de viaţa şi activitatea Lui pământească, ca om, văzând în Fiul
lui Dumnezeu întrupat un om desăvârşit, chiar din momentul
întrupării Sale, deşi revelaţia divină vorbeşte de creşterea Sa cu
vârsta şi înţelepciunea. Astfel i-au fost negate omenităţii lui Iisus
toate limitările care nu convin persoanei Sale divine şi i-au fost
atribuite toate acele perfecţiuni de care natura Sa umană, potrivit
scopului întrupării, este pe deplin capabilă. Este vorba, deci, de
supra-evaluarea demnităţii divine a lui Hristos, care expune
omenitatea Sa riscului de a fi absorbită de prima, în mod monofizit,
sau sugerează, în mod dochet, că omenitatea lui a fost mai mult
aparentă decât reală.
Teologia catolică contemporană caută să depăşească
imaginea unui Hristos care apare desăvârşit după omenitate chiar
din momentul naşterii Sale şi în acest scop pune accentul pe
devenirea istorică a lui Hristos, după natura Sa umană. Cu toate
acestea, teologia catolică contemporană nu renunţă la misterul unirii
ipostatice – aşa cum a fost el tratat de scolastică, adică în mod
izolat de restul doctrinei hristologice -, ci caută să interpreteze acest
mister în funcţie de devenirea şi activitatea istorică a lui Iisus. Dar
problema care se ridică imperios în aceste condiţii, este de a şti
care mai este raportul între constituţia ontologică sau unirea
ipostatică a lui Hristos şi devenirea lui istorică.
Pe această cale, se susţine că întruparea Cuvântului cuprinde
întreg itinerarul existenţei Sale istorice umane, de la început la
sfârşit, cu devenirea care îi rămâne intrinsecă. Mai mult chiar,
împotriva celor ce pretindeau că Fiul lui Dumnezeu ar fi asumat o
natură umană neipostatică, se accentuează realismul întrupării, care

*)Prelucrare a studiului cu acelaşi titlu, publicat de Pr. Prof. Dr. Dumitru

Popescu, în vol. Ortodoxie şi contemporaneitate, Bucureşti, 1996, p. 29-37.
31
constituie suportul procesului de personalizare a lui Iisus. În Iisus,
Cuvântul a devenit, în virtutea întrupării, o persoană divină
umanizată în care s-a desfăşurat procesul de creştere. Prezenţa
Cuvântului, departe de a anula omenitatea lui Iisus, o desăvârşeşte
în identitatea ei personală. Prin unirea Sa cu Logosul divin,
omenitatea lui Iisus actualizează cea mai perfectă definiţie a fiinţei
Sale personal-umane. Cu alte cuvinte, nu se mai interpretează
evenimentele istorice din viaţa pământească a lui Hristos în funcţie
de constituţia Lui ontologică (unirea ipostatică), ci aceasta din urmă
se interpretează în funcţie de viaţa şi activitatea pământească a lui
Hristos. Acesta este esenţialul schimbării din hristologia catolică
contemporană.
În acest fel, teologia catolică deschide calea care îi permite să
descopere dimensiunea ontologică a mântuirii, nesesizată de
teologia scolastică medievală. Cu alte cuvinte, ea sesizează faptul
că răscumpărarea realizată de Hristos nu are numai o faţă
îndreptată către Dumnezeu, ci şi alta, întoarsă către om. De altfel,
se şi spune că în locul concepţiei anselmiene a satisfacţiei, sau în
locul unei interpretări juridice a satisfacţiei (expiere penală), referită
la un Dumnezeu mâniat pe drept şi la despăgubirea cuvenită, acum
se are în vedere „dinamica purificării prin cruce“, „reconcilierea
perfectă între om şi Dumnezeu“. Putem deduce din aceste expresii
că în sfârşit, sub influenţa teologiei ortodoxe, teologia catolică
contemporană începe să descopere dimensiunea ontologică a
răscumpărării.
Dar oricât de importante ar fi aceste progrese din domeniul
hristologiei, totuşi, teologia catolică nu reuşeşte nici azi să
depăşească separaţia dintre ordinea supranaturală, considerată ca
imuabilă, şi ordinea naturală, care se caracterizează prin mişcare
sau devenire. Aceasta se observă nu numai din tendinţa de a opune
pe Cuvântul lui Dumnezeu lui Iisus din Nazaret, pe Iisus al gloriei lui
Iisus al istoriei, ci şi, mai ales, din faptul că influenţa divinului asupra
umanului în Hristos, cu toată devenirea istorică a lui Iisus, nu
depăşeşte limitele creşterii umane. Nici vorbă de transfigurarea sau
îndumnezeirea autentică a firii umane a lui Hristos; catolicismul nu
poate depăşi separaţia quasi-nestoriană dintre cele două naturi în
Hristos.
Putem numi concepţia aceasta „quasi-nestoriană“ fiindcă diferit
de nestorianism, care vorbeşte de două persoane în Hristos,
teologia catolică rămâne credincioasă Calcedonului cu privire la
existenţa unei singure persoane, a Cuvântului întrupat. Influenţa
32
nestoriană se reflectă în faptul că şi teologia catolică vorbeşte de o
legătură pur exterioară între cele două naturi, în Hristos. Acesta este
motivul pentru care hristologia catolică nu poate vorbi de o
îndumnezeire a naturii umane în Hristos, care se poate realiza doar
prin intermediul unei legături interioare dintre cele două naturi ale
Mântuitorului. Aşa că, teologia catolică poate vorbi de devenire, dar
nu de transfigurare.

33
 2. HRISTOLOGIA PROTESTANTĂ
CONTEMPORANĂ*)
Sinodul al IV-lea de la Calcedon (451), în dorinţa de a înlătura
ereziile vremii (nestorianismul, care introduce o separaţie radicală
între cele două naturi ale lui Hristos şi monofizitismul, care susţinea
că natura umană este absorbită de cea divină), a folosit cele patru
adjective cunoscute (neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat şi
neschimbat) care precizează relaţia dintre cele două naturi din
Hristos. Totuşi, sinodul n-a putut pune capăt interpretărilor eronate
ulterioare, fiindcă n-a precizat dacă era vorba despre o relaţie
exterioară sau despre o relaţie interioară între cele două naturi ale
lui Hristos.
Prima ofensivă împotriva definiţiilor de la Calcedon privind cele
două naturi în Hristos a fost declanşată de teologia protestantă
liberală, care a început să vorbească despre o hristologie
ascendentă, care se referă la Hristos, ca om, de la Cruce către
Înviere, şi o hristologie descendentă, care se referă la coborârea
Fiului lui Dumnezeu în trup şi are în centrul ei întruparea. Teologia
protestantă liberală se declară şi astăzi, prin teologul reformat
Jürgen Moltmann, în favoarea hristologiei ascendente şi atacă fără
cruţare hristologia descendentă a Calcedonului.
El explică aversiunea sa faţă de hristologia descendentă mai
întâi prin faptul că ea ar favoriza evadarea creştinilor în cer, uitând
de lume şi problemele ei. Apoi, o altă obiecţie este aceea că
teologia Calcedonului despre cele două naturi ar muta accentul de
la persoană la natură, făcând abstracţie astfel de relaţia iubitoare
dintre Dumnezeu şi om. În relaţia Sa cu omul, Dumnezeu rămâne
impasibil, astfel că numai omul este obligat să tindă către
Dumnezeu. Din această cauză, Moltmann, ca şi alţi teologi
protestanţi, consideră că o astfel de hristologie descendentă, cu tot
accentul pe care ar vrea să-l pună asupra Divinităţii, se transformă
până la urmă într-o hristologie antropologică.
Moltmann ţine să sublinieze că teologia protestantă, sub influenţa
iluminismului din sec. al XVIII-lea, a introdus o schimbare radicală în
domeniul hristologiei, punând accentul mai mult pe omenitatea lui
Hristos, decât pe divinitatea Sa, adică a devenit dominată de

Prelucrare a studiului cu acelaşi titlu, publicat de Pr. Prof. Dr. Dumitru

*)

Popescu, în vol. Ortodoxie şi contemporaneitate…p. 19-28.

34
antropologie. Omul a devenit, datorită noii orientări teologice, subiect
conştient, independent şi liber, iar raţiunea lui a devenit autonomă.
Ştiinţa şi teologia s-au transformat în stăpâni ai naturii. Această
schimbare radicală avea să ducă inevitabil la distrugerea naturii, dar
ceea ce îi interesa pe partizanii iluminismului nu a fost natura, ci omul,
pe care l-au transformat în stăpân al pământului în locul lui Dumnezeu.
Programul iluminist i-a dat omului, pe de o parte, posibilitatea
să progreseze din punct de vedere ştiinţific şi tehnologic, atât în
favoarea omului, cât şi în defavoarea lui, dar, pe de altă parte, a
transformat omul în sclavul naturii, introducând în viaţa omenirii una
dintre cele mai grave crize spirituale. Ceea ce îl interesează însă pe
Moltmann este faptul că iluminismul, cu subiectivismul lui exagerat,
a avut un impact profund asupra teologiei protestante. El se declară
în principiu de acord cu caracterul antropocentric al hristologiei
influenţate de epoca iluministă, dar se distanţează de ea prin faptul
că aceasta reduce mântuirea la subiectivitatea umană, uitând de
lume şi societate. Această reducere a mântuirii, zice el, la tărâmul
interior al inimii, îşi găseşte echivalentul sociologic în privatizarea
religiei, anume că religia este o problemă privată.
O astfel de teologie nu mai este în măsură să cuprindă în
preocupările ei societatea în condiţiile sociale şi politice concrete. El
descoperă că şi hristologia antropocentristă, profund influenţată de
ideologia seculară, face şi ea abstracţie de misiune.
Moltmann socoteşte că Iisus n-a venit să mântuiască doar
subiectivitatea umană, adică sufletul omului, ci trupul şi cosmosul
întreg.
Cât priveşte punctul de vedere al lui Mottmann asupra celor
două hristologii, adică una care pune accentul pe om şi alta care
pune accentul pe divinitate, el spune că distincţia dintre „de sus“ şi
„de jos“ este în realitate superficială şi duce în eroare fiindcă „privim
la umanitatea lui Hristos ca să cunoaştem Divinitatea Lui şi trebuie
să contemplăm Divinitatea Lui ca să cunoaştem omenitatea Lui“.
Aşadar, propune abandonarea nefericitei frazeologii „de sus“ şi „de
jos“ în hristologie, pentru a ne putea îndrepta spre un proces mai
complex al cunoaşterii lui Hristos.
Moltmann vorbeşte despre o devenire sau o evoluţie a lui
Hristos de la simplul om din Nazaret către calitatea Sa supremă de
Domn şi Stăpân al universului, fără ca omul să ajungă Dumnezeu,
fiindcă este om şi nu Dumnezeu.

35
 Dar, în mod dialectic, Moltmann vorbeşte şi de Hristos
Răscumpărătorul, care nu mai vine din trecut către viitor, aşa cum se
întâmplă cu omul Iisus, ci vine din viitor către trecut, fiindcă este
Dumnezeu Răscumpărătorul şi Creatorul universului.
Dacă ar fi să considerăm împreună cele două hristologii, aşa
cum sunt înţelese ele de Moltmann, în mod dialectic, putem
decoperi că la întretăierea dintre ele nu se mai găseşte Dumnezeu,
ci cosmosul. Concepţia dialectică a lui Moltmann despre omenitatea
şi divinitatea lui Hristos nu face decât să descentreze lumea faţă de
relaţia ei cu Dumnezeu şi să o lase pradă secularizării. Deificarea
lumii nu se realizează cum crede el, doar prin afirmarea coborârii lui
Dumnezeu, ci şi prin înălţarea lumii în sfera slavei divine
neapropiate. Pe calea aleasă de Moltmann se lasă impresia că
misiunea Bisericii este de a lupta împotriva dezastrului ecologic, a
sărăciei şi a arsenalelor nucleare. Mai mult, pe această cale se
ajunge la una din cele mai grave erori teologice, şi anume, la
dependenţa lui Dumnezeu de lume.
Punând în locul unirii ipostatice dintre cele două naturi în
Hristos dialectica dintre divinitatea şi omenitatea Sa, Moltmann
repetă într-o formă modernă erezia lui Nestorie. El susţine chiar că
Hristos ar fi asumat o natură umană fără ipostas. Consecinţa
acestei concepţii este că omul rămâne închis în propria imanenţă.
Hristologia lui Moltmann agravează criza spirituală a lumii europene.

36
 III. LUCRAREA MÂNTUITOARE
A LUI IISUS HRISTOS

1. CELE TREI SLUJIRI MÂNTUITOARE

ALE LUI HRISTOS
Persoana lui Iisus Hristos şi opera Sa mântuitoare sunt
inseparabile. În viaţa de toate zilele, faptele oamenilor au
repercursiuni importante asupra altor oameni. De exemplu, dacă un
om a întemeiat o societate comercială, o asociaţie, a scris o carte, a
creat o operă de artă, prin ele influenţează viaţa altor oameni. Dar
între operă şi autor rămâne totuşi o distanţă, o separaţie. Însă în
cazul lui Hristos, opera este Persoana şi Persoana Lui este
mântuitoare. „Iisus Hristos mântuieşte El însuşi ca Persoană de
neînlocuit, întrucât calitatea Sa de persoană dumnezeiască
devenită accesibilă ca om, este unicul izvor de putere care ne
eliberează de păcat şi de urmările lui, între care cea mai gravă este
moartea“.32 Mântuirea o dobândim nu în virtutea respectării vreunei
legi, ci în Persoana lui Hristos, ca urmare a relaţiei cu această
Persoană şi a unirii cu Ea.
Lucrarea mântuitoare a lui Hristos se îndreaptă spre firea Sa
omenească, pe care o umple de dumnezeirea Lui şi o eliberează de
efectele căderii în păcatul strămoşilor. Se îndreaptă, apoi, spre noi
toţi, şi în fine, spre Dumnezeu, pentru a-L slăvi prin împăcarea
noastră cu El.
Lucrarea mântuitoare a lui Hristos mai poate fi privită însă şi în
alte trei aspecte principale ale ei. Ea se împlineşte prin propria jertfă
a trupului Său, prin învăţătura şi pilda de slujire dată oamenilor, şi
prin puterea pe care o exercită asupra naturii prin minuni, asupra
morţii prin Înviere şi prin puterea ce le-o dă oamenilor în vederea
mântuirii. De aceea spunem că Iisus Hristos îşi înfăptuieşte
opera sub întreit aspect, ca arhiereu Care Se jertfeşte, ca
profet Care învaţă şi ca Împărat Care biruieşte puterile răului.
Aceste trei calităţi, slujiri sau demnităţi ale Mântuitorului sunt

32Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 108; vezi şi idem, Iisus Hristos
sau restaurarea..., p. 199-204.
37
nedespărţite: El învaţă jertfindu-Se, Se jertfeşte biruind urmările
păcatului şi stăpâneşte jertfindu-Se.
Chiar numele de Hristos, care înseamnă uns, exprimă întreita
demnitate exercitată de Mântuitorul, căci în Vechiul Testament unşi
erau numai profeţii, arhiereii şi împăraţii.
Mântuitorul, concentrând în persoana Sa aceste demnităţi,
este Unsul prin excelenţă. Dar El a fost uns de Duhul lui
Dumnezeu: „Duhul Domnului este peste Mine, pentru că M-a uns să
binevestesc săracilor; M-a trimis să vindec pe cei zdrobiţi cu inima;
să propovăduiesc robilor dezrobirea şi celor orbi vederea; să
slobozesc pe cei apăsaţi şi să vestesc anul plăcut Domnului“ (Isaia
61, 1-2; Luca 4, 18-19).

a). Chemarea profetică înseamnă activitatea Lui de învăţător

şi demnitatea Lui de prooroc, calităţi în care descoperă adevărul
religios absolut despre Dumnezeu, pe care îl ilustrează cu viaţa sa.
Dar El nu este învăţător în sensul general, larg al acestui cuvânt,
căci atunci ar fi un simplu întemeietor de religie. Şi nu e nici prooroc
în sens larg, ci este Profet sau Prooroc într-un sens unic şi suprem.
El Însuşi este adevărul (Ioan 14, 6), ceea ce înseamnă că
învăţătura Lui izvorăşte chiar din El şi este unică.
El este Învăţătorul în sensul suprem, pentru că din Însăşi
Persoana sa decurge învăţătura Sa, care arată drumul adevărat al
omului spre eternitatea desăvârşită a existenţei. El e cel ce
propovăduieşte şi Se propovăduieşte pe Sine. În El Se identifică
Subiectul învăţăturii cu „obiectul“ ei.
Astfel, Hristos este Proorocul suprem, Profetul profeţilor,
fiindcă în timp ce profeţii ceilalţi vesteau ce li se dădea de
Dumnezeu, Hristos Se vesteşte pe Sine şi pe ale Sale, care sunt ale
Tatălui; ceilalţi vestesc părţi ale adevărului, Hristos vesteşte
adevărul complet. De aceea, El este plinirea Revelaţiei, Revelaţia
absolută, care nu poate fi completată sau depăşită. În El se încheie
toată revelaţia şi proorocia. Este revelaţia culminantă şi proorocia
culminantă pentru că cuprinde tot conţinutul despre Dumnezeu şi
despre om, comunicat direct de Cel ce e Dumnezeu însuşi şi omul
deplin realizat.

b). Demnitatea arhierească cuprinde toate suferinţele

îndurate de Hristos de la întrupare până la moarte, culminând cu
moartea Sa, pentru mântuirea noastră.

38
 Dumnezeu a instituit preoţia şi jertfa Vechiului Testament ca
preînchipuiri ale împăcării reale ce avea să vină prin Arhiereul
Hristos, ca exprimări ale aşteptării lui Mesia. În timp ce prin arhiereul
Vechiului Testament se exprima şi se mijlocea legământul lui
Dumnezeu cu privire la viitoarele împliniri, Iisus Hristos este
mijlocitorul legământului imediat înfăptuit. În timp ce legământul
vechi exprima o legătură de la distanţă, ca între stăpân şi slugă,
legământul nou constituie legătura cea mai intimă, raportul de
dragoste desăvârşită între Dumnezeu şi om.33
Jertfa urmăreşte restabilirea comuniunii între Dumnezeu şi om.
Restabilirea comuniunii înseamnă atât restabilirea firii omeneşti cât
şi manifestarea iubirii lui Dumnezeu. Pentru restabilirea comuniunii,
atât pentru Dumnezeu cât şi pentru omul însuşi e necesară jertfa
omului. Întrebându-se de ce vrea Dumnezeu jertfă de om, părintele
Stăniloae răspunde pe baza Scripturii: din pricina păcatului omului.
Pentru ca Dumnezeu să se îndure de om, să-i ierte păcatul, să intre
în legătură cu el, pretinde suferinţa legată de autoanularea lui până
la capăt. Dumnezeu îl vrea pe om întreg predat Sieşi.34
Dar o jertfă pură şi de valoare universală nu poate aduce nici
un om. Subiectul capabil de o astfel de jertfă trebuie să fie, în
acelaşi timp, om şi Dumnezeu. O jertfă totală, o depăşire totală a
egoismului, o creare a capacităţii omului pentru comuniunea deplină
s-a realizat numai prin Iisus Hristos.
Pe lângă această direcţie îndreptată spre om, jertfa lui Hristos
este orientată şi spre Dumnezeu, fiind astfel jertfa ispăşitoare. Fiul şi
Cuvântul lui Dumnezeu, prin patimă şi prin moarte, suportă în locul
omului pedepsele pentru păcatul acestuia. În profeţia lui Isaia se
spune despre Mesia: „Acesta păcatele noastre le poartă şi pentru
noi rabdă durere… Domnul L-a dat pe El pentru păcatele noastre şi
El, rănit fiind, n-a deschis gura Sa. Ca o oaie spre junghiere s-a
adus şi ca un miel nevinovat, fără de glas înaintea celui ce-l tunde,
aşa n-a deschis gura Sa. Luatu-s-a de pe pământ viaţa Lui. Pentru
fărădelegile poporului meu s-a dus la moarte“ (53, 4-8). Sf. Ioan
Botezătorul spune despre Mântuitorul: „Iată Mielul lui Dumnezeu,
care ridică păcatul lumii“ (Ioan 1, 29) şi El Însuşi mărturiseşte: „Fiul

33 Ibidem, p. 244-245; de văzut: Sf. Chiril al Alexandriei, Închinarea şi

slujirea în Duh şi Adevăr, trad. de Pr. prof. D. Stăniloae, în col. P.S.B., vol.
38, Bucureşti, 1991.
34 T.D.O., vol. II, p. 248.

39
omului n-a venit ca să I se slujească, ci ca El să slujească şi să-şi
dea sufletul Său răscumpărare pentru mulţi“ (Matei 20, 28).
Jertfa lui Hristos sau Hristos ca arhiereu a înfăptuit trei lucruri:
ne-a atras în comuniunea cu Sine, ne-a oferit posibilitatea de a ne
împărtăşi din comuniunea cu Tatăl prin El şi a împlinit dreptatea
divină suferind în locul tuturor sau ispăşind în faţa lui Dumnezeu.

c). Demnitatea împărătească a Mântuitorului s-a concretizat

mai ales în minunile Sale, în Schimbarea la faţă, coborârea la iad,
învierea Sa din morţi, înălţarea la cer, şederea de-a dreapta Tatălui,
chiar prin jertfa Sa, precum şi prin învăţătura Sa, „căci învaţă ca
unul care are putere“ (Matei 7, 29). Îngerul care-I vesteşte naşterea
Îl anunţă ca împărat veşnic (Luca 1, 33), magii Îl caută pe
„Împăratul iudeilor“, este primit în Ierusalim ca împărat, El Însuşi
recunoaşte în faţa lui Pilat că este împărat şi declară după înviere:
„Datu-mi-s-a toată puterea în cer şi pe pământ“ (Matei 28, 18).
Hristos n-a suportat ca un obiect învierea sau n-a trăit-o pasiv, ci a
fost activ în realizarea ei împreună cu Tatăl, ceea ce înseamnă că El
însuşi a biruit moartea sau a participat la biruirea morţii, exercitând
puterea Sa de împărat în acest act, şi anume nu numai ca Dumnezeu,
ci şi ca om.35 De aceea trupul înviat al lui Hristos este, pentru noi, un
izvor de putere.
Înălţarea lui Hristos la cer cu trupul şi şederea Lui de-a dreapta
Tatălui înseamnă ridicarea Lui ca om la treapta de supremă
eficacitate asupra celor ce cred. În aceasta stă puterea şi slava
supremă la care S-a urcat Hristos, sau evidenţierea desăvârşită a
demnităţii sale împărăteşti.36
Într-adevăr, demnitatea şederii de-a dreapta Tatălui şi slava
dumneziască e proprie lui Hristos ca Dumnezeu „şi vom spune că
Lui şi numai Lui I se cuvine cu adevărat această împreună-şedere.
Dar Cel ce şade împreună fiind ca noi, întrucât S-a făcut om, şi fiind
şi Dumnezeu din Dumnezeu, ne transmite şi nouă harul demnităţii
Sale“.37 Închinarea pe care I-o acordă îngerii şi arhanghelii „este un
har şi o înălţare a noastră; căci Fiul lui Dumnezeu este închinat

35 Ibidem, p. 168.
36 Ibidem, p. 190,
37 Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia..., p. 836.

40
chiar făcut om şi puterile cereşti nu se smintesc văzându-ne pe toţi
cei de un trup cu El ridicaţi în ţinuturile lor“.38
Proslăvirea Fiului, a Tatălui şi a oamenilor în Hristos, deşi
împlinite pentru totdeauna, continuă în veci, pentru că în veci
lucrează efectele răscumpărării. Hristos este Împărat, Prooroc şi
Arhiereu în veci, iar bogăţia slavei Sale, izvorâtă din trupul Său
îndumnezeit prin Duhul, este inepuizabilă. În acelaşi timp, cele trei
direcţii ale proslăvirii sunt inseparabile, fiindcă Fiul se proslăveşte
proslăvindu-L pe Tatăl şi, de asemenea, proslăvirea oamenilor prin
alipirea de Fiul înseamnă proslăvirea Sa şi a Tatălui, întrucât în
orice om care se mântuieşte Se proslăveşte Dumnezeu.39

38 Sf. Atanasie cel Mare, Trei cuvinte împotriva arienilor, trad. de Pr. prof.
D. Stăniloae, în col. P.S.B., vol. 15, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1987, p.
207.
39 Pr. dr. Vasile Citirigă, Antropologia hristologică în teologia ortodoxă,

Editura Ex Ponto, Constanţa, 2003, vol. II, p. 73.

41
 2. ASPECTUL DE JERTFĂ
AL RĂSCUMPĂRĂRII
Când afirmăm că opera mântuitoare a lui Hristos are o direcţie
îndreptată spre Dumnezeu, dezvoltăm acest adevăr prin intermediul
termenului de jertfă. Sf. Apostol Pavel spune că Hristos „S-a dat pe
Sine prinos şi jertfă lui Dumnezeu întru miros de bună mireasmă“
(Efes 5, 21). Jertfa aceasta este în acelaşi timp un omagiu adus lui
Dumnezeu şi o pedeapsă suportată pentru păcat.

a). Ascultarea Domnului. Păcatul este în primul rând

neascultare de Dumnezeu, nesupunere faţă de voia Lui, care duc la
degradarea firii, la slăbirea voinţei şi întunecarea raţiunii precum şi
la înmulţirea patimilor. De aceea şi mântuirea constă nu numai în
refacerea firii, ci şi în revenirea omului la ascultarea de Dumnezeu. 40
Refacerea firii se realizează chiar prin ascultarea de Dumnezeu.
Dar ascultarea de Dumnezeu trebuie să fie completă,
permanentă şi să asume toate riscurile, inclusiv moartea, iar o astfel
de ascultare nu putea oferi nici un om, datorită universalităţii
păcatului strămoşesc. De aceea S-a întrupat Fiul lui Dumnezeu şi a
luat o natură omenească fără păcat. El S-a întrupat şi pentru ca
ascultarea ce trebuia dată lui Dumnezeu să aibă o valoare infinită
prin care să se compenseze neascultarea oamenilor. Iar o
asemenea ascultare o putea oferi numai un om care este în acelaşi
timp şi Dumnezeu.
În Hristos aceasta a fost posibil fiindcă S-a unit intim cu omul
într-o iubire supraomenească, singura capabilă să ia pe umeri
povara răspunderii pentru păcatul omenirii.

b). Moartea Domnului. Hristos învinge în sine moartea, pentru

că în El comunicarea omului cu Dumnezeu este realizată în mod
culminant prin moarte, iar aceasta înseamnă că este realizată şi
sfinţirea. El a voit să învingă moartea suportând-o, nu evitând-o, ca
să Se dăruiască şi El şi fiecare total lui Dumnezeu, şi astfel
comuniunea deplină cu Dumnezeu să fie şi rezultatul unui efort al
omului de renunţare totală la sine, de răspuns afirmativ la
chemarea spre comuniune adresată omului de Dumnezeu.

40 T.D.S., vol. II, ..p. 617.

42
 El S-a purificat în prealabil de orice egoism şi a suportat
durerile şi ostenelile care sunt legate de această renunţare cu
scopul de a se sfinţi în prealabil prin acestea, de a se „mortifica“
spiritual pentru Dumnezeu, pentru comuniunea cu El, cu scopul de a
se pregăti pentru moartea pe cruce.
Aflându-Se în calitate de Jertfă curată la Tatăl, ne imprimă şi
nouă starea de jertfă curată din puterea jertfei şi ne introduce şi pe
noi la Tatăl Lui: „El a intrat o singură dată în Sfânta Sfintelor, nu cu
sânge de ţapi şi de viţei, ci cu însuşi sângele Său şi a dobândit o
veşnică răscumpărare (Evrei 9, 12). Dacă a intrat la Dumnezeu cel
veşnic, adică în planul existenţei netrecătoare cu sângele Său,
înseamnă că S-a înveşnicit acolo cu sângele Său preacurat, datorită
jertfei prin care S-a curăţit.41
Moartea Lui fiind pentru Tatăl şi pentru noi, ne-a implicat şi pe
noi în ea. Noi nu mai trebuie să murim ca Hristos în mod real,
fiindcă moartea noastră s-a desfiinţat în moartea Lui. Totuşi murim
la sfârşitul vieţii, însă nu de o moarte ca pedeapsă, căci rostul
acesta al morţii s-a desfiinţat în Hristos pentru cei ce se unesc cu El.
Noi murim unindu-ne cu Hristos într-o „asemănare a morţii Lui“
(Rom. 6, 5). Murim omului vechi şi asemenea Lui, suportăm durerile
care ne conduc la moarte, care devin mijloace de depăşire a morţii,
eforturi de renunţare la egoism, plăceri şi păcat.42
Aşadar, Persoana dumnezeiască şi omenească a lui Hristos
Se foloseşte de moarte pentru desăvârşirea relaţiei cu Dumnezeu şi
cu semenii. Restabilind prin aceasta comuniunea desăvârşită, Ea
biruieşte în Sine moartea suferită pentru celelalte persoane, adică în
El moartea se transformă în înviere. Fiind depăşită moartea în veci
prin Hristos, e depăşită şi pentru noi în virtutea unirii noastre cu El.
Sf. Maxim Mărturisitorul explică astfel rolul morţii lui Hristos în
actul răscumpărării: Întrucât moartea suportată de el era o moarte
pentru lume sau pentru păcatul ei, era o moarte dreaptă, cuvenită;
dar întrucât o suporta El personal, era nedreaptă, necuvenită, El
personal fiind fără de păcat. Moartea dreaptă, cuvenită, s-a
transformat în El în moarte nedreaptă, necuvenită şi ca atare a fost
biruită. Moartea ca pedeapsă s-a transformat în moartea tainică în
Dumnezeu, în moartea ca săltare în viaţa îndumnezeită. Luând deci
Domnul osânda, adică pătimirea, stricăciunea şi moartea cea după
fire, s-a făcut pentru mine păcat prin pătimire, moarte şi stricăciune,

41 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O... vol. II, ...p. 145.

42 Ibidem, p. 147.
43
îmbrăcând de bunăvoie, prin fire, osânda mea El, care nu era
osândit după voia liberă. „Aceasta a făcut-o ca să osândească
păcatul şi osânda mea din voie şi din fire, scoţând în acelaşi timp
din fire păcatul, pătimirea, stricăciunea şi moartea. În felul acesta…
şi-a însuşit de bunăvoie prin moarte osânda mea ca să mă
mântuiască, hărăzindu-mi prin această faptă înnoirea spre
nemurire“.43
Moartea a fost biruită tocmai fiindcă Dumnezeu Însuşi a gustat
din ea ipostatic în omenitatea pe care a asumat-o. Singur Hristos
este izvorul învierii, fiindcă numai El a biruit moartea în trupul Său.
Şi a biruit moartea, fiindcă a biruit păcatul.

43 Răspunsuri către Talasie..., p. 152.

44
 3. ASPECTUL ONTOLOGIC
AL RĂSCUMPĂRĂRII
a). Modul în care ascultarea şi moartea au transformat firea
Răscumpărarea a fost mai mult decât îndeplinirea de către
Hristos a cerinţelor de a asculta şi de a muri pentru oameni. Chiar
îndeplinind aceste cerinţe ale lui Dumnezeu, Hristos a îmbunătăţit
însăşi firea Sa omenească, îmbunătăţire care se răsfrânge asupra
întregii firi umane, fiindcă toată este asumată de Logosul divin,
acesta fiind de acum înainte ipostasul care îi determină felul de a fi
sau voinţa. Îmbunătăţirea firii umane, restaurarea omului în interiorul
său are în vedere aspectul ontologic al răscumpărării.
Aşa cum explică părintele Stăniloae, Dumnezeu a legat moartea
de procesul vieţii naturii căzute şi nu de „pedeapsa exterioară“. Prin
urmare, ascultarea lui Hristos până la moarte a eliminat din natura Sa
umană boala şi moartea moştenite prin natură după cădere. Prin
aceasta, El a desăvârşit natura umană din punct de vedere ontologic,
dar nu şi moral. Iisus a răscumpărat în mod efectiv natura Sa umană
şi potenţial întreaga natură umană. Acest lucru a fost întru totul posibil
pentru că El a fost Dumnezeu şi om în aceeaşi persoană şi, deci, în
El a existat o cooperare adevărată între puterea divină şi voinţa
umană, aceasta din urmă fiind întărită pe calea binelui, cu ajutorul
harului divin. Stăniloae vede în ascultarea şi în moartea lui Hristos o
refacere a naturii umane, care creează în noi posibilitatea comuniunii
eterne cu Dumnezeu.44
Cu alte cuvinte, ascultarea şi moartea lui Iisus au avut o
eficienţă ontologică, de ridicare a firii Sale umane din stricăciune şi
moarte, fiindcă natura umană din El era unită cu cea divină, era fără
păcat, voinţa umană nu era slăbită de păcat şi era condusă de un
subiect dumnezeiesc.
În asemenea condiţii, activitatea morală apare ca o străbatere
treptată a naturii umane de către natura dumnezeiască. Aceasta e
prima parte a îndumnezeirii, mai bine zis înomenirea deplină a
Dumnezeirii. În faza aceasta, bunătatea dumnezeiască ia chipul
virtuţilor omeneşti. La capătul acestei faze, după ce omenitatea a
fost ridicată la gradul maxim posibil, începe faza a doua a
îndumnezeirii în sensul strict, prin care umanitatea dobândeşte
nestricăciunea după trup şi este copleşită cu totul de Dumnezeire.

44 Vezi T.D.O., vol. II..., p. 143-152.

45
Prima fază a ţinut până la moartea lui Iisus Hristos, în cea de-a
doua a intrat prin înviere. Odată cu moartea se sfârşeşte faza
eforturilor morale umane, Hristos primind ca răsplată dar în acelaşi
timp dobândind prin efort ridicarea naturii umane din stricăciune şi
din moarte. Natura umană a lui Hristos n-a fost de la început la fel,
ci a avut în Hristos o devenire, o îmbunătăţire, o fortificare, deşi a
fost de la început fără păcat.
Ceea ce a dus la schimbarea profundă a firii omeneşti a fost
atât ipostazierea ei în Dumnezeu Cuvântul cât şi unirea ei în Acest
unic ipostas cu firea dumnezeiască. Transformarea firii umane însă
nu înseamnă pierderea însuşirilor umane fireşti, ci purificarea şi
înnobilarea acestora, perfecţionarea firii în limitele care îi asigură
identitatea şi autenticitatea de fire omenească. De mare importanţă
este, în acelaşi timp, faptul că transformarea firii umane nu se putea
produce decât în mediul ipostatic, superior firii umane, în care au
fost activate însuşirile firii în vederea dezvoltării tendinţelor pozitive
în firea umană. În acest fel, firea umană a fost îndumnezeită,
transformată ontologic, a fost actualizată şi personalizată.

b). Rolul afectelor în transformarea firii umane

Potrivit Sfinţilor Părinţi, firea umană a lui Iisus Hristos a avut
afectele care au pătruns în firea noastră după căderea în păcat, dar n-a
avut şi păcatul însuşi, sau putinţa de a păcătui. Păcatul constă într-o
înclinaţie a voii spre rău, iar afectele într-o slăbiciune a firii: a flămânzi, a
înseta, a obosi, a se teme de moarte, etc. Iisus n-a avut înclinaţia voii
spre rău, dar a avut afectele amintite ca urmare a păcatului; a luat firea
cu afectele ei, pentru ca să o cureţe de ele prin efortul voinţei. Prin
aceasta, Iisus nu le lăsa să se manifeste şi nu le satisfăcea decât în
măsura trebuinţelor fireşti. Aşa se face că a reuşit să respingă ispitele
Satanei, îndemnurile spre o satisfacere mai mare decât trebuinţele
fireşti. Afectele din firea Lui erau subordonate strict voinţei Lui.
Viaţa în trup a Fiului lui Dumnezeu întrupat a fost singura cale
prin care El putea să transforme trupul din interiorul acestuia. Unit în
mod intim cu trupul asumat, Cuvântul S-a folosit „de toate cele ce
erau potrivite, a dat fiecărei vârste ceea ce era propriu ei“ (Luca
2,40,52)45,desigur, ca om, şi având un trup adevărat s-a hrănit „cu
toate felurile de hrană“46 şi şi-a însuşit ca persoană, tot ce are omul

45 Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, Dialogul cu iudeul Tryfon, trad. de Pr.

Prof. Olimp N. Căciulă, în col. P.S.B., vol. 2, p. 197.
46 ibidem.

46
care face parte din lume. El cinsteşte prin aceasta simţirile umane
legate de lume, slăbiciunile, durerile, modul de vorbire, de contact
cu oamenii. S-a apropiat la maximum de noi. Dar prin aceasta
purifică, înalţă şi aprofundează toate cele ale omului.47 „Întrucât era
trupul Cuvântului care locuia în el şi era unit cu el“, dumnezeiescul
trup al lui Hristos „s-a îmbogăţit cu sfinţenie căci era un templu sfânt
al Celui care sfinţea de asemenea şi pe întreaga făptură zidită“.48
Cu alte cuvinte, sfinţind trupul Său, Hristos extinde sfinţirea reală la
trupurile celor ce stau în jurul Lui, adică Îl primesc.49 Căci El Şi-a
format trupul din materia trupului omenesc; firea umană pe care a
asumat-o era aceea a oamenilor. Or, asumând-o, personaliza în
general firea omenească, fiindcă ceea ce era omenesc în Sine
cuprindea, aduna sau recapitula pe toţi oamenii, în calitate de
Logos.
Trupul lui Hristos e dumnezeiesc pentru că e trupul lui
Dumnezeu, iluminat de slava cea inefabilă, e nestricăcios, sfânt,
făcător de viaţă.50 De aceea, prin trupul asumat de El, Cuvântul a
putut da subzistenţă firii noastre în Sine, „a îndumnezeit-o, zidind-o
pe aceasta din nou, ca Dumnezeu desăvârşit. Şi fiind Raţiune a
primei Minţi şi Dumnezeu, S-a unit cu partea raţională a firii
omeneşti, dându-i aripi ca să zboare la înălţime şi să gândească la
cele dumnezeieşti. Dar fiind şi foc, a întărit puternic cu focul fiinţial şi
dumnezeiesc iuţimea firii omeneşti, împotriva patimilor şi a
dracilor“…51 Lupta Lui interioară s-a şi exteriorizat atunci când „S-a
bătut cu Satana, vechiul biruitor, postind şi ispitindu-Se în pustie, ca
noi să avem odihnă, văzându-l pe acela biruit, doborât şi aşternut
sub picioarele Lui“.52 În cele trei ispitiri cu care a fost încercat
Hristos de diavol (Matei 4,1-11) găsim evidenţiată în rezumat
întreaga luptă pe care o va avea de dus Hristos pentru înfrângerea
plăcerii aşezată în firea omenească prin păcat. Domnul, îngăduind
diavolilor ispitirile spre gustarea plăcerii, i-a făcut să se prindă în

47 Pr. prof. D. Stăniloae, nota 336, în col. P.S.B., vol. 41,… p. 197.
48 Sf. Chiril al Alexandriei, Zece cărţi împotriva lui Iulian Apostatul, trad.
de dr. Const. Daniel, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 446.
49 Pr. prof. D. Stăniloae, nota 465, în col. P.S.B., vol. 41, p. 465.
50 Pr. prof. Ioan G. Coman, Momente şi aspecte precalcedoniene şi

calcedoniene, în „Ort.“, XVII (1965), nr. 1, p. 53.

51 Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete… trad. de Pr. prof.

D. Stăniloae, în Filocalia, vol. VI, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1977, p. 297-

298.
52 Sf. Chiril al Alexandriei, Închinara şi slujirea… trad. cit., col. cit., .. p. 161.

47
propriile viclenii şi prin aceasta a alungat plăcerile din fire, „întrucât a
rămas inaccesibil şi neatins de ele. Astfel a câştigat biruinţa, desigur
nu pentru El, ci pentru noi, pentru care s-a făcut om, punând în
folosul nostru câştigul“.53 Aşa a putut Hristos să îndrepteze trăsătura
pătimitoare a firii prin statornicia neschimbată a voii Sale libere,
săvârşind în toţi oamenii prefacerea firii sau restabilirea ei.54 Efectul
sfinţitor asupra firii a constat tocmai în faptul că în Hristos ea a
rămas curată ca urmare a biruinţei purtate de El asupra slăbiciunilor
provenite din păcat. El a fost mai tare decât slăbiciunile trupului Său
şi prin aceasta a reuşit să depăşească starea de om supus
păcatului şi să topească în trupul Său urmările păcatului. Acţiunea
Sa asupra firii umane şi deci asupra trupului a fost una sfinţitoare,
fiindcă a pus pe trup şi pe fire amprenta Duhului dumnezeiesc,
înduhovnicindu-le.
În Hristos, trupul a fost ridicat la viaţa nestricăcioasă făcând să
fie copleşit de spirit, deci nemuritor. Hristos este sfânt nu numai ca
Dumnezeu ci şi ca Om. El este sfânt în gândurile Sale, în mişcările
voinţei Sale, în simţirile Sale şi deci, şi în trupul Său. Hristos S-a
făcut astfel un al doilea Adam, dar superior prin nemurirea
dobândită chiar în trupul Său. Deşi poartă în firea asumată
„afectele“ sau necesităţile împovărătoare ale primului Adam de după
cădere, El totuşi nu mai cade, ci dimpotrivă, impune stăpânirea
spiritului peste acele slăbiciuni şi eliberează firea de ele, dându-ne
şi nouă puterea să facem aceasta.55 Căci Hristos, asumând
împreună cu trupul şi slăbiciunile sau afectele legate de el, a retrăit
viaţa de slăbiciuni a fiecărui om, transformând-o în a Sa proprie,
adică prefăcând aceste afecte în virtuţi şi încununând sfârşitul
acestei vieţi, de luptă necurmată cu păcatul, cu nestricăciunea şi cu
nemurirea.56 Participarea Fiului lui Dumnezeu la suferinţa umană şi
la lupta împotriva afectelor fireşti şi neprihănite57 legate de trupul

53 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, trad. cit.,… p. 79.

54 ibidem, p. 151.
55 Pr. prof. D. Stăniloae, Învăţătura ortodoxă despre mântuire şi

concluziile ce rezultă din ea pentru slujirea creştină în lume, în „Ort.“,

XXIV (1972), nr. 2, p. 200.
56 Prof. N. Chiţescu, A doua Persoană a Sfintei Treimi în doctrina

Sfântului Ioan Damaschin, în „Ort.“ XXVIII (1976), nr. 2, p. 332-333; vezi

şi Pr. prof. D. Stăniloae, Dumnezeu este iubire, în „Ort.“ XXIII (1971) nr. 3,
p. 389.
57 „Se numesc afecte fireşti şi neprihănite acelea ce nu sunt în puterea

noastră, adică acelea care au apărut în viaţă din pricina condamnării

48
omenesc a fost calea aleasă de El pentru a le suporta şi
suportându-le să întărească umanul. El a sfinţit toate afectele fireşti
şi neprihănite din om pentru că prin răbdare şi efort le-a transformat
din prilejuri de păcătuire în mijloace de întărire a capacităţii de
apărare a omului împotriva degradării.
Astfel, Hristos limitează efectul negativ pe care îl pot avea
afectele ireproşabile asupra trupului şi sufletului Său, stăpânindu-le.
Nu dă frâu liber foamei ca să-i expună trupul la lăcomie de exemplu,
dar, de asemenea, se înarmează cu o răbdare supraomenească
pentru a suporta chinurile morţii. „El pătimeşte nu satisfăcând
patimile, deci nu păcătuind, ci le pătimeşte împotriva păcatului
pentru că nu primeşte păcatul; iar prin aceasta slăbeşte patimile
care de obicei prilejuiesc păcatul“.58 Aceasta o rezumă astfel Sf.
Maxim Mărturisitorul: „Căci trupul era al Lui, şi după trup era cu
adevărat Dumnezeu pătimitor împotriva păcatului“.59 Într-o exprimare
plastică ne învaţă şi Sf. Atanasie cel Mare: „Căci cele ce le răbda prin
trup, acelea le împodobea cu mărire, ca Dumnezeu. Flămânzea cu
trupul, dar sătura dumnezeieşte pe cei ce flămânzeau…“60 De altfel,
conform Sfântului Atanasie, Cuvântul lui Dumnezeu a luat trup şi „S-a
folosit de om ca de un organ, ca să facă viu trupul şi ca, precum este
cunoscut din creaţiune prin fapte, aşa să lucreze şi în om şi să Se arate
prin Sine pretutindeni, nelăsând nimic gol de dumnezeirea şi de
cunoştinţa Sa“.61 Manifestându-Se prin om, Fiul lui Dumnezeu „nu S-a
micşorat în dumnezeire“, ci mai degrabă „El S-a slăvit prin trup“, iar
faptul că Dumnezeu a trimis pe Fiul Lui născut din femeie (Gal. 4,6), nu
I-a adus ruşine, ci mai degrabă slavă şi mare har. Căci S-a făcut om, ca
pe noi să ne îndumnezeiască întru Sine“.62 Aşadar, viaţa în trup a

prilejuite de călcarea poruncii, spre exemplu: foamea, setea, oboseala,

durerea, lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, frica, agonia, din care
provin sudoarea, picăturile de sânge, ca şi ajutorul îngerilor, din pricina
neputinţei firii, şi cele asemenea, care există în chip firesc în toţi oamenii…
Pe toate aceste le-a luat ca să le sfinţească“: Sf. Ioan Damaschin,
Dogmatica, trad. cit., … p. 167.
58 Pr. prof. D. Stăniloae, nota 2, în col. P.S.B., vol. 80… p. 48.
59 Ambigua, trad. cit., col. cit., … p. 47.
60 Epistola către Maxim Filosoful, trad. de Pr. prof. D. Stăniloae, în col.

P.S.B., vol. 16,.. p. 189.

61 Despre Întruparea Cuvântului, trad. de Pr. prof. D. Stăniloae în col.

P.S.B., vol. 15, … p. 141-142.

62 ) Idem, Epistola către Episcopul Adelfie, trad. trad. de Pr. prof. D.

Stăniloae, în col. P.S.B., vol. 16, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1988, p. 181-182.
49
constituit pentru Fiul lui Dumnezeu prilejul descoperirii puterii şi măririi
Sale, fiindcă în trup a putut fi văzut El că este ca Dumnezeu deasupra
afectelor fireşti umane, că le stăpâneşte, ba mai mult, că le transformă
din poveri şi prilejuri de păcătuire în mijloace de ridicare a firii umane,
de întărire a voinţei şi că prin schimbarea rolului şi sensului lor dictate
de păcat în El au devenit unelte ale descoperirii măririi lui Dumnezeu.
Cel care răbda în Hristos era omul, trupul şi sufletul Său, iar
puterea răbdării îi venea din unirea cu firea dumnezeiască, sau
fiindcă umanul era ipostaziat de Fiul lui Dumnezeu. Viaţa în trup a
Fiului lui Dumnezeu ne arată că „şi în răbdare e o tărie, capacitatea
firii noastre de-a răbda e o formă omenească a unei tării ce ne vine
de la Dumnezeu, e şi tăria, dar şi supunerea noastră“.63 Este
adevărat că afectele activau în El conform firii, dar în măsura în care
ipostasul divin „îngăduia trupului să sufere cele ale sale“; erau însă
mai presus de fire, pentru că în Domnul afectele fireşti nu precedau
voinţa. În El nu se poate vedea nimic silit, ci toate sunt de bunăvoie.
Dacă a voit, a flămânzit, dacă a voit, a însetat, dacă a voit, I-a fost
frică, dacă a voit, a murit“.64 Fiind Dumnezeu, Hristos cunoştea
originea şi sensul afectelor în profunzime şi le găsea întrebuinţarea
în deplin acord cu idealul uman. În acest scop, „dăruind firii prin
patimi nepătimirea, prin osteneli odihna şi prin moarte viaţa veşnică,
a restabilit-o… înnoind prin privaţiunile Sale trupeşti deprinderile firii
şi dăruindu-i acesteia prin întruparea Sa harul mai presus de fire,
adică îndumnezeirea“.65 Sfinţirea trupului şi sufletului în Hristos
înseamnă spiritualizarea omului, întărirea părţii sale sufleteşti pentru
ca în om să prevaleze tendinţele spirituale şi libertatea. În Hristos,
trupul şi sufletul au fost sfinţite prin pătrunderea lor de Duhul
dumnezeiesc unit cu Cuvântul întrupat şi deci prin înduhovnicirea lor
treptată ca urmare a afirmării Duhului în manifestările umanului în
Hristos.

63Pr. prof. D. Stăniloae, nota 447, în col. P.S.B., vol. 38,… p. 391.
64Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. cit., … p. 168.
65 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, trad. cit., în

Filocalia, vol. III… p. 313; Sf. Grigorie de Nyssa spune: „Cel ce a primit să
aibă comune cu noi toate ale noastre afară de păcat, şi S-a împărtăşit de
pătimirile noastre, n-a socotit foamea ca păcat, nici n-a respins de la sine
pătimirea (suferinţa) ei, ci a primit pornirea poftitoare a firii îndreptată spre
mâncare; pentru că după ce a stăruit 40 de zile în nemâncare, a flămânzit,
căci a dat firii, când a voit, timp să lucreze cele ale ei“: Despre fericiri, trad.
de Pr. prof. D. Stăniloae, în col. P.S.B., vol. 29, Editura IBMBOR, Bucureşti,
1982, p. 360.
50
 Că trupul lui era sfinţit, se vedea din însăşi viaţa Sa, din trăirile
Sale. Cei ce Îl aud, Îl văd şi Îi cunosc faptele sunt de acord că se
află în faţa unui om de excepţie, cu calităţi ieşite din comun, ajuns
„la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei
deplinătăţii“…(Efes. 4,13). Trupul şi sufletul lui Hristos trăiau starea
îndumnezeită. În manifestările lor Se descoperea dumnezeirea prin
răbdare, blândeţe, smerenie, iubire, înţelepciune, prin puterea iertării,
prin milă, echilibru, stăpânire, cunoaştere profundă a tainelor lumii, vieţii
şi morţii. În El se descoperea puterea dumnezeiască chiar şi în
oboseală şi durere, pentru că în suportarea lor se evidenţiază iubirea
Sa nemărginită faţă de oameni. În toate acestea a găsit mijloace de
întărire şi înălţare a firii umane.
Sfinţirea trupului în Hristos prin întărirea firii din interiorul ei a
făcut ca El să-Şi păstreze puritatea firească a naturii Lui omeneşti.
Sau această puritate evidenţiază sfinţirea trupului şi sfinţenia vieţii
lui Hristos. Sf. Maxim observă că aceasta a fost posibilă prin faptul
că natura umană a avut un ipostas divin. Natura umană având o
existenţă concretă, dar nu rotunjită în sine, ci sub regizoratul
centrului ipostatic divin, posibilitatea spre păcat a fost desfiinţată. Ea
îşi actualizează mişcările prin centrul ei, care de data aceasta nu
mai este un centru autonom, ci un centru divin. 66 Aşa cum constată
şi Sf. Chiril al Alexandriei, „Hristos e neîntinat şi neştiutor de păcat şi
mai presus de orice pată, mai bine zis de orice strălucire şi curăţie
spirituală şi înlăuntrul sfinţeniei, chiar dacă se străvede mai slab
aceasta din pricină că stăruie în legile naturale şi rămâne pururea în
aceeaşi stare şi în acelaşi mod“.67 Într-adevăr, prin pilda vieţii Sale
omeneşti, Hristos ne-a arătat că se poate vieţui în trup şi fără a fi rob
păcatului, că păcatul în trup nu este ceva esenţial necesar, ci un
accident.68 Sfinţenia de care s-a împărtăşit trupul în Hristos este mai
presus de orice îndoială şi mai presus de sfinţenia pe care o ating
oamenii. Căci trupul lui Hristos este unit intim cu Însuşi ipostasul
dumnezeiesc al Cuvântului. Trupul asumat de el a fost, în viaţa
pământească a Mântuitorului, mediul prin care Şi-a exprimat
Dumnezeu voia Sa, organul descoperirii supreme a lui Dumnezeu şi a
arătării slavei Sale, dar şi organul văzut în care Dumnezeu a învins
răul.

66 cf. Pr. prof. D. Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea… p. 176-177.

67 Închinarea şi slujirea… trad. cit., col. cit.,… p. 429.
68 Pr. dr. Grigorie T. Marcu, Antropologia paulină …, Sibiu, 1941, p. 209.

51
 Aşa cum arată marele teolog Dumitru Stăniloae, în Iisus
Hristos, pentru prima dată, păcatul s-a dovedit slab faţă de natura
omenească. Momentele ispitelor coincid cu momentele în care
elementul patimilor a produs suferinţele culminante în natura
omenească a lui Iisus, oferind păcatului maxima posibilitate de a
pătrunde în fiinţa Lui. Dacă în acele momente păcatul n-a putut
pătrunde în natura Lui omenească, n-a mai putut pătrunde
niciodată. În ispitele Domnului natura omenească a câştigat o
victorie reală asupra păcatului, făcându-l, pentru prima dată,
neputincios. Însuşi faptul că Mântuitorul s-a aflat de câteva ori pe
muchia de pe care orice om a căzut în prăpastia păcatului, fără ca
să cadă rob ispitei, înseamnă o biruinţă a naturii omeneşti şi o
slăbire a păcatului în raport cu ea.69
Toate acestea au fost posibile fiindcă în trupul lui Hristos
păcatului i se opunea Persoana Cuvântului, care era în acelaşi timp
Dumnezeu şi om, aşa că „trupul Lui şi sufletul Lui erau şi sunt sfinte
şi mai presus decât sfinte: Dumnezeu sfânt, precum era, este şi va fi
Acelaşi… Deci fiind singur Fiu al lui Dumnezeu şi Dumnezeu şi om,
era şi este singur sfânt, precum va fi în veci, singur drept, singur
adevărat, singur nemuritor, singur iubitor de oameni, singur milostiv
şi curat, singur puternic, singur lumină a lumii (Ioan 8,12), fiind şi
lumina cea neapropiată“.70 Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a întrupat ca
să rămână singur sfânt, ci tocmai pentru a se putea împărtăşi şi fraţii
Săi întru umanitate de sfinţenia realizată de El în trupul Său. Fiind,
ca Dumnezeu, centru al umanităţii, în El se recapitulează toate şi în
El se realizează o tainică unitate spirituală a umanităţii. În baza
legăturii Lui speciale cu întreaga creaţie, aceasta se împărtăşeşte
de sfinţenia dobândită de Hristos trupului Său: „Şi împreună cu El
ne-a sculat şi împreună ne-a aşezat întru ceruri, în Hristos Iisus“
(Efes 2,6). Credinţa aceasta a cuprinderii noastre virtuale de către
Hristos în actele Sale mântuitoare este exprimată limpede în multe
texte ale cultului divin. Astfel, într-o cântare bisericească Iisus îi
spune lui Ioan: „Botează-Mă pe Mine şi întru Mine se vor curăţi
greşelile oamenilor“ (Mineiul pe ianuarie). Hristos ne-a cuprins
tainic în tot ce a făcut.

69Iisus Hristos sau restaurarea… p. 184.

70Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, Scrieri I, trad. de
diac. Ioan I.Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 369-370.
52
 4. ASPECTUL RECAPITULATIV AL
RĂSCUMPĂRĂRII
a). Baza recapitulării. Logosul divin - centru al umanităţii
Aspectul recapitulativ are la bază învăţătura cu privire la
Logosul divin, centru al lumii, în care toate au fost create şi care
conţine în El însuşi diversitatea creaţiei. „Contemplând această
diversitate, zice Sf. Maxim Mărturisitorul, cine nu va înţelege că
Logosul unic este o multitudine de logoi şi că, invers, multitudinea
este una în întoarcerea universală către El“?71 Cu alte cuvinte, este
vorba despre existenţa acestor logoi în unicul Logos dumnezeiesc.
„Căci credem că premerge o raţiune creării îngerilor, o raţiune
fiecăreia dintre fiinţele şi puterile ce alcătuiesc lumea de sus, o raţiune
oamenilor, o raţiune tuturor celor ce au primit existenţa de la
Dumnezeu, ca să nu le numesc pe toate individual. Propriu-zis, este
una şi aceeaşi Raţiune, care prin infinitatea şi transcendenţa ei este în
sine şi pentru sine negrăită şi necuprinsă, fiind dincolo de toată creaţia
şi de deosebirea şi varietatea ce există şi se cugetă în ea, arătându-se
şi multiplicându-se din bunătate în toate câte sunt în ea, pe măsura
fiecăreia şi recapitulând toate în sine”.72
Este vorba despre o tainică unitate spirituală a umanităţii
întregi în Hristos, exprimată pentru prima dată de Sf. Apostol Pavel,
astfel: „Şi împreună cu El ne-a sculat şi împreună ne-a aşezat întru
ceruri, în Hristos Iisus“ (Efes. 2, 6). Credinţa aceasta a cuprinderii
noastre virtuale de către Hristos în actele Sale mântuitoare este
exprimată clar în multe texte ale cultului divin. Astfel, într-o cântare
bisericească Iisus îi spune lui Ioan Botezătorul: „Botează-Mă pe
Mine şi întru Mine se vor curăţi greşelile oamenilor“ (Mineiul pe
ianuarie). Într-o cântare de la praznicul Învierii se spune: „Ieri m-am
îngropat împreună cu Tine, Hristoase, astăzi mă scol împreună cu
Tine, înviind Tu; răstingnitu-m-am ieri împreună cu Tine, însuţi
împreună mă preamăreşte Mântuitorule, întru împărăţia Ta“
(Penticostar).
Lucrarea lui Hristos pentru noi este, deci, o recapitulare a
noastră, adică Hristos ne-a cuprins tainic în tot ce a făcut. Jertfindu-
Se şi îndumnezeindu-Şi firea umană, într-un chip virtual noi toţi am
fost aduşi jertfă şi îndumnezeiţi.

71 Ambigua, trad. cit., ...p. 79-80.

72 Ibidem, p. 80-81.
53
 Rămâne ca noi să ne însuşim printr-un efort personal, în mod
actual, ceea ce avem virtual de la început în El, adică să actualizăm,
prin jertfire şi îndumnezeire personală, repetând în viaţa noastră
actuală, fiecare act în care ne-a cuprins sau recapitulat în mod
virtual.

b). Hristos ne cuprinde fiindcă El este Adam cel nou

Hristos deţine în ansamblul umanităţii poziţia unui nou Adam,
care ne cuprinde pe toţi, cum ne-a cuprins Adam cel vechi. Mai mult
chiar, în vreme ce din Adam cel vechi primim existenţa noastră
indirect, din Adam cel nou primim adevărata noastră existenţă
umană fiecare direct. El este izvorul permanent al existenţei noastre
însănătoşite.73
Hristos singur este şi om şi Dumnezeu, aşa că El devine prin
întrupare inelul de legătură care adună umanitatea ca întreg în
Dumnezeu. Relaţia dintre Cuvânt şi oameni are la bază nu numai
prezenţa Logosului în oameni prin crearea lor, ci şi asumarea de
Hristos a firii umane, ceea ce înseamnă o comuniune reală a Sa cu
oamenii şi o comuniune reală a oamenilor cu Dumnezeu.
Sintagma „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu“ primeşte
consistenţă şi îşi descoperă pe deplin înţelesul în cuprinsul Noului
Testament, unde omul este văzut ca „imagine a lui Hristos, care a
venit şi vine, El Însuşi imagine consubstanţială a Tatălui“.74
Întruparea, propriu-zis umanizarea Fiului arhetip al omului,
reactualizează şi consfinţeşte din nou sintagma legată de crearea
omului „după chipul lui Dumnezeu“.
Sf. Maxim Mărturisitorul face, în legătură cu această temă, o
afirmaţie care, scoasă din context, poate duce la răstălmăciri.
Potrivit lui, „Dumnezeu şi omul îşi sunt unul altuia modele“.75
Comentând aceste cuvinte, Dumitru Stăniloae observă că omul e un
model al lui Dumnezeu nu numai întrucât e chip al Lui, deci întrucât
Dumnezeu are ceva asemănător omului, ci potrivit explicării făcute
de Sf. Maxim în continuare, Dumnezeu Se face asemenea omului,
Se face om, imitându-l pe om, dar pe omul fără păcat, luându-l pe
om ca model, aşa cum omul care depăşeşte păcatul prin virtute, se
face Dumnezeu, luându-L pe Dumnezeu de model. Sf. Maxim vrea

73 T.D.S., vol. II, p. 637.

74 Olivier Clement, Viaţa din inima morţii, trad. de Claudiu Soare, Editura
Pandora, Târgovişte, 2001, p. 108.
75 Ambigua, trad. cit., col. cit.,... p. 111-112.

54
să arate capacitatea lui Dumnezeu pentru înomenire şi capacitatea
omului pentru îndumnezeire.76
„În primul Adam – zice Sf. Chiril al Alexandriei - se străvedea
taina lui Hristos, nu luând acelaşi chip în mod neschimbat, ci
arătând un chip contrar aceluia. Cel dintâi a fost începutul neamului
nostru spre moarte, spre blestem, spre osândă; celălalt... spre viaţă,
spre binecuvântare, spre dreptate“.77 Atât la Sf. Maxim cât şi la Sf.
Chiril al Alexandriei găsim ideea esenţială că Hristos este Adam cel
de dinainte de cădere.

c). Temeiul treimic al recapitulării tuturor în Hristos

Temeiul trinitar al recapitulării noastre în Hristos decurge din

legătura indisolubilă care există între Sfânta Treime şi
Răscumpărare. Fără Treime nu ar fi existat Răscumpărarea, fiindcă
Una din Persoanele dumnezeieşti S-a întrupat şi i-a recapitulat pe
oameni în Sine, i-a adunat în Sine făcându-Se centrul lor, tocmai
pentru că a fost trimisă de Celelalte două Persoane ca să-i readucă
pe toţi oamenii în comuniunea veşnică cu Dumnezeu cel în Treime.
Fiul coboară din Treime fără să o părăsească, asumă condiţia
umană, trupul omenesc, natura umană ca Unul Care le crease El
Însuşi. Se face pe Sine Adam cel nou sau al doilea pentru a-l ridica
pe Adam cel dintâi din stricăciune şi moarte şi unindu-Se Fiul lui
Dumnezeu cu omul, îmbogăţeşte lumea cu Persoana Sa divino-
umană, în care înalţă firea umană a întregului neam omenesc,
îndumnezeităîn cursul vieţii Sale pământeşti, ducând-o după Înviere
de-a dreapta Tatălui.
Hristos, în care s-au unit firile, în calitate de Dumnezeu
adevărat şi Om adevărat a prezentat Tatălui umanitatea desăvârşită
în Sine. Dar a prezentat Tatălui nu numai umanitatea asumată în
Sine, ci şi pe cea a celorlalţi oameni, făcând-o asemenea celei
asumate în Sine.78 El a dus cu Sine pârga firii omeneşti, dar în
aceasta era recapitulată întreaga fire. Hristos ne-a descoperit în
Persoana Sa că firea omenească deplină este aceea care se află în
Dumnezeu. Aceasta este starea naturală propriu-zisă a firii

76 Nota 98, în col. P.S.B., vol. 80,... p. 112.

77 Glafire, trad. de Pr. prof. D. Stăniloae, în col. P.S.B., vol. 39, Editura
IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 19.
78 Pr. prof. D. Stăniloae, nota 494, în col. P.S.B., vol. 39...p. 287.

55
omeneşti şi spre această stare ţinteşte procesul cuprinderii noastre
în Hristos prin firea umană asumată de El. Toate acestea le exprimă
atât de frumos Sf. Ap. Pavel când zice: „Căci voi aţi murit şi viaţa
voastră este ascunsă cu Hristos în Dumnezeu“ (Col. 3,3).
Umanitatea lui Hristos este focarul din care iradiază în forma
accesibilă oamenilor infinitatea vieţii Sfintei Treimi. În acest sens El
este centrul umanităţii. Umanitatea lui Hristos este umanitatea
ipostasului divin al Fiului, „împreună mărit cu Tatăl şi cu Duhul
Sfânt“. Fiind în comuniune deplină cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, El
împărtăşeşte deodată umanitatea şi divinitatea Sa tuturor oamenilor
în deplin acord cu Tatăl şi cu Duhul şi cu participarea Lor. El trimite
de la Tatăl prin Duhul Sfânt forţa Sa de atracţie, iubirea Sa şi a Lor
spre oameni, ca ei să îşi însuşească roadele recapitulării tuturor în
Hristos prin acte personale, actuale. El ne-a recapitulat în mod
virtual, urmând ca noi să ne însuşim această recapitulare, ieşind în
întâmpinarea iubirii lui Dumnezeu cu credinţa şi iubirea noastră,
care fac posibilă recapitularea actuală sau integrarea noastră
personală, subiectivă în iconomia Sfintei Treimi.

56
 IV. RĂSCUMPĂRAREA ÎN TEOLOGIA
APUSEANĂ

1. RĂSCUMPĂRAREA ÎN TEOLOGIA
ROMANO-CATOLICĂ
a). Teoria „clasică “ romano-catolică
Întrucât teologia româno-catolică susţine că prin căderea în
păcatul strămoşesc natura umană n-a suferit nici o ştirbire ci a
pierdut doar graţia dumnezeiască, plecând de la aceasta, ea învaţă
că mântuirea urmăreşte restituirea graţiei pierdute şi refacerea
relaţiei iubitoare dintre om şi Dumnezeu. Potrivit acestei teologii,
deci, mântuirea nu constă în refacerea naturii umane. Restaurarea
externă a omului în starea graţiei se realizează printr-un act cu
caracter juridic extern, îndeplinit de Iisus Hristos, care aduce
satisfacţie dreptăţii divine ofensate prin păcat. Această teorie,
numită „a satisfacţiei substitutive“, a fost formulată prima dată de
Anselm de Canterbury (+1109).
El susţine că moartea lui Iisus Hristos a satisfăcut onoarea lui
Dumnezeu jignită de om prin păcatul strămoşesc. A păcătui, zice el,
înseamnă a nu da lui Dumnezeu ceea ce I se cuvine. Noi îi datorăm
onoarea şi ascultarea. Cel ce a păcătuit, a răpit onoarea
dumnezeiască şi e dator să o restituie. Această restituire se
numeşte satisfacţie.
Iisus, fiind om, zice Anselm, i-a reprezentat legal pe oameni în
satisfacerea onoarei divine, dar, fiind şi Dumnezeu, moartea Lui a
avut eficacitatea pe care nu o putea avea moartea vreunui om. Deci
satisfacţia nu o putea da decât Dumnezeu şi fiindcă nu o datora
decât omul, era necesar ca Dumnezeu să se facă om.
Hristos a fost fără păcat, aşa că toate faptele Lui au fost meritorii.
Totuşi, ele erau datorate lui Dumnezeu. Numai moartea nu era datorată
fiindcă nu era urmarea păcatului. Iată de ce moartea lui Hristos devine
singurul mijloc de a oferi lui Dumnezeu satisfacţia necesară. Moartea lui
Hristos este o satisfacţie perfectă. Pentru că a adus lui Dumnezeu
satisfacţie în locul nostru, în teologia romano-catolică această teorie
este numită satisfacţie substitutivă.
Faţă de Anselm, care spusese că Dumnezeu era obligat faţă
de Sine Însuşi să-i salveze pe oameni, adică Întruparea Fiului lui
57
Dumnezeu a fost o necesitate, Toma d‘Aquino şi Bonaventura au
preferat termenul de convenenţă, spunând că s-a cuvenit ca
Dumnezeu să se decidă din eternitate ca omul să fie mântuit.
Toma d‘Aquino a mai îmbogăţit teoria cu ideea satisfacţiei
supraabundente, conform căreia moartea lui Hristos este un
sacrificiu de valoare infinită, idee pe care o argumentează apoi
Prunel. El spune că din cauza demnităţii infinite a persoanei
Cuvântului, meritele lui Hristos sunt infinite. Surplusul acesta infinit
se depozitează în tezaurul Bisericii şi de aceea, după cum spunea şi
papa Clement VI, comorile Bisericii sunt inepuizabile.79

b). Evaluarea teoriei din perspectiva scripturistică şi

patristică
Teoria satisfacţiei exprimă şi unele adevăruri. Astfel, ea
vorbeşte pe bună dreptate despre slujirea arhierească a lui Hristos,
printr-o jertfă substitutivă. De asemenea, ea exprimă un adevăr
când priveşte moartea lui Iisus Hristos nu numai ca o manifestare a
iubirii divine, ci şi ca un act impus de dreptatea lui Dumnezeu. Apoi,
este valoroasă ideea că mântuirea oamenilor a impus aducerea
unui sacrificiu lui Dumnezeu, fiindcă ea pune în relief caracterul
obiectiv al operei de mântuire a lumii. Cu alte cuvinte, Fiul lui
Dumnezeu s-a întrupat ca să înlăture anumite piedici obiective
legate de rânduiala divină, piedici care stăteau în calea mântuirii
omului şi nu numai ca să arate omului cât de mult îl iubeşte şi prin
aceasta să influenţeze sentimentele omului faţă de Dumnezeu.
Greşeala teoriei constă, însă, în faptul că Îl vede pe Dumnezeu
ca pe un cavaler medieval, a cărui supremă grijă este păstrarea
onoarei, sau restabilirea ei în cazul când ar fi fost jignită, fie prin
primirea unei satisfacţii, fie prin pedepsirea necondiţionată a
ofensatorului. Din punct de vedere ortodox Dumnezeu îl acceptă pe
om nu pentru că suportă o pedeapsă pentru păcatul lui, ci pentru că
face efortul de a nu mai păcătui; durerile pe care le suportă omul nu
sunt văzute atât ca pedeapsă cât ca urmări ale păcatului, mijloace
de luptă împotriva lui şi de intrare în comuniunea cu Dumnezeu.
Desigur, aceasta este tot o slăvire a lui Dumnezeu, dar o slăvire mai
adevărată decât cea oferită prin suportarea durerii şi a morţii ca
pedeapsă pentru păcat sau ca satisfacere adusă onoarei jignite a lui
Dumnezeu.80 Concepţia lui Anselm a dus, în teologia protestantă, la

79 T.D.S., vol. II, ...p. 640-644.

80 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II..., p. 142.
58
ideea unui Dumnezeu răzbunător. Astfel, în moartea lui Iisus
Hristos, Dumnezeu se răzbună cu sete împotriva păcatului
omenesc.
Conştiinţa religioasă nu poate admite ideea că acest sacrificiu
a fost cerut de Dumnezeu pentru repararea onoarei sale jignite. La
Sfinţii Părinţi lipseşte termenul de satisfacţie în explicarea jertfei lui
Hristos. Prima dată foloseşte acest termen Tertulian, care îl
împrumută din jurisprudenţa romană pentru a exprima datoria
creştinului de a se curăţi de păcate.
Cu acelaşi înţeles îl folosesc Ciprian şi Augustin.
Tocmai pentru că Dumnezeu urmăreşte îndeosebi dobândirea
satisfacţiei pentru onoarea Sa jignită, omul Hristos este văzut stând
într-un raport juridic cu Dumnezeu şi într-un raport extern cu
oamenii; moartea lui Iisus Hristos pe cruce e pusă într-un raport
exterior şi juridic cu păcatul şi cu mântuirea oamenilor. Socotind că
păcatul lui Adam n-a produs o stricare a naturii omeneşti, ci numai o
încordare a raportului dintre Dumnezeu şi om, teologia catolică vede
jertfa lui Iisus Hristos lucrând juridic asupra omului: Dumnezeu
acceptă satisfacerea onoarei sale, deci oamenii sunt scoşi de sub
vină, fără, însă, să se producă o modificare în starea naturii lor.
În concepţia catolică, Dumnezeu Cuvântul devine om numai
pentru a împlini o formă cerută de procedura juridică: pentru a-i
reprezenta legal pe oameni în ascultarea şi moartea substitutivă şi
pentru a primi ca merit graţia, pe care apoi s-o pună la dispoziţia
Bisericii pe seama oamenilor. Hristos nu a luat umanitatea pentru a-i
o ridica şi transforma, ci numai pentru a interveni pentru oameni.
Întrucât această teorie nu vede legătura internă dintre natura umană
a lui Hristos şi ceilalţi oameni, în baza căreia El lucrează neîncetat
asupra oamenilor, nu ar avea motive să susţină învăţătura cu privire
la umanitatea veşnică a lui Hristos, aceasta nefiind necesară.81 Din
punct de vedere ortodox, Cuvântul S-a întrupat pentru a fi pururea
om îndumnezeit în comuniunea cu noi.
Conform teologiei catolice, mântuirea ni se dăruieşte pentru
jertfa lui Hristos, nu prin trupul jertfit, înviat şi îndumnezeit al lui
Hristos. Astfel, Hans Urs von Balthasar zice: „Prin actul Său (de
înviere a lui Hristos), Dumnezu (Creatorul şi Tatăl) furnizează în
acelaşi timp justificarea supremă a adevărului Cuvântului Său şi
adevărul vieţii Fiului Său ascultător“. În strânsă legătură cu aceasta
stă şi concepţia teologiei occidentale că învierea lui Hristos nu e şi

81 T.D.S., vol. II, p. 647-648.

59
un act de putere a lui Hristos însuşi, ci numai al Tatălui, asupra lui
Hristos cel mort. Von Balthasar vorbeşte, ca şi Karl Barth, numai de
o „ridicare“ a lui Hristos din moarte ca act al Tatălui.82
Teoria potrivit căreia totul s-a rezolvat prin achitarea preţului
plătit pentru păcat pe cruce şi nu prin îndumnezeirea trupului ca
sursă a îndumnezeirii noastre, consideră Învierea numai ca o
recompensă dată lui Hristos pentru acceptarea crucii, nu ca actul
care încheie întreaga lucrare a mântuirii şi îndumnezeirii trupului, ca
bază a mântuirii şi îndumnezeirii oamenilor.
Nu numai învierea lui Hristos a fost manifestarea puterii
dumnezeieşti în trupul omenesc al lui Hristos şi urmarea firească a
transfigurării şi îndumenzeirii trupului lui Hristos prin unirea cu
ipostasul dumnezeiesc al Cuvântului, ci şi înălţarea Sa cu trupul de-
a dreapta Tatălui. Învierea şi Înălţarea sunt cu mult mai mult decât
recompense date lui Hristos. De aceea, ele sunt premisele credinţei
ortodoxe în posibilitatea transformării materiei în lumină, a
spiritualizării trupului.

c). Opinii particulare catolice care depăşesc teoria satisfacţiei

Astăzi însă, unii teologi catolici depăşesc soteriologia catolică
expusă până aici. Pe baza unei minuţioase analize a textelor biblice,
teologul catolic Thüssing declară: „Soteriologia (catolică) suferă, după
părerea mea, de o îngustare, care fixează privirea la evenimentul trecut
al crucii de pe Golgota. O asemenea îngustare nu se află în Noul
Testament, unde accentul e pus foarte vădit mai tare pe starea de
înviere şi pe viaţa lui Iisus „la dreapta lui Dumnezeu“ decât pe moartea
pe cruce“.
Acest teolog îi atrage atenţia lui Karl Rahner, care vedea în
învierea lui Hristos numai un fel de aprobare din partea Tatălui a
actului mântuitor înfăptuit pe cruce, că învierea lui Hristos înseamnă
şi „o transformare“ a lui Hristos. Acest Iisus transformat are un rol
decisiv în opera de mântuire după Înviere. „Învierea înseamnă o
transformare a lucrării prepascale într-o lucrare reală prezentă a lui
Iisus cel viu asupra comunităţii şi a lumii“. Aceasta înseamnă că
lumea nu se alege numai cu iertarea exterioară pe baza unei
satisfacţii juridice aduse de Hristos pe cruce, ci e supusă şi ea unei
transformări prin lucrarea prezentă a lui Hristos care Se află plin de
viaţa dumnezeiască la dreapta Tatălui (după D. Stăniloae).

82 Apud Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 164.

60
 „Sângele lui Iisus este mântuitor, după Epistola către Evrei a lui
Pavel, după Evanghelia lui Ioan şi prima epistolă a lui Ioan, nu ca fiind
cel ce a fost vărsat atunci pe Golgota cum a fost atât de răstălmăcit în
soteriologia „clasică“; ci pentru că e mântuitoare comuniunea cu Iisus
cel viu de acum, desigur întrucât este Cel răstignit şi înviat în identitatea
Lui“ – zice Tüssing. Acest exeget catolic este pe linia sfinţilor părinţi şi
recunoaşte că ei au fost cei mai fideli interpreţi ai Noului Testament.
Teologul catolic Hans Urs von Balthasar recunoaşte şi el o
anumită putere pe care o transmitea Hristos cel înviat prin
apariţiile sale. Dar Sfânta Scriptură şi sfinţii părinţi afirmă că
Hristos cel înviat iradiază din El celor ce-L văd cu mult mai mult
decât o siguranţă că El e Dumnezeu, şi o trimitere, cum spune
von Balthasar. Iradiază din El lumina şi puterea Duhului,
umplându-i şi pe ei de acest Duh. Deci puterea din trupul înviat al
Domnului continuă să li se comunice atât ucenicilor cât şi celor
ce cred în El şi după înălţarea lui Hristos la cer. Li se comunică la
început prin coborârea Duhului Sfânt şi apoi în Tainele Bisericii.
Chiar dacă sunt teologi catolici care au depăşit teoria
satisfacţiei, aceştia exprimă numai păreri individuale, fiindcă
învăţătura oficială a Bisericii Catolice a rămas tributară
concepţiei clasice“ a lui Anselm. Pentru Occidentul creştin
Hristos a devenit, prin Înviere şi Înălţare, un Stăpân, un Domn
exterior, care iartă în baza puterii de a ierta, obţinută prin jertfa
Lui, asigurându-ne o fericire în viaţa viitoare. „Catolicismul a
putut astfel să-I dea lui Hristos în Biserică un locţiitor“. 83

83 Ibidem, p. 190.
61
 2. RĂSCUMPĂRAREA ÎN TEOLOGIA
PROTESTANTĂ
a). De la Luther până în sec. XX;
Teologia protestantă susţine că firea noastră a fost alterată atât
de total prin păcatul strămoşesc, încât nu mai poate fi vindecată, ci
ajunge să se obţină, prin ispăşirea vinei în faţa Lui, promisiunea
restaurării ei în viaţa viitoare. Bineînţeles, teologia protestantă
privind răscumpărarea pleacă de la premisa căderii totale a omului,
care fie că nu poate fi restaurat în firea sa, fie că Dumnezeu nu vrea
aceasta, premiză asociată cu ideea unui Dumnezeu răzbunător,
care pedepseşte.
Astfel, în concepţia lui Luther, mânia lui Dumnezeu este
suportată de Hristos. Dumnezeu Îl pedepseşte, iar Hristos suportă
mânia şi pedeapsa lui Dumnezeu în locul oamenilor. Prin aceasta,
El nu numai că ispăşeşte păcatul, ci chiar biruieşte păcatul. Teologul
protestant Althauss, analizând concepţia lui Luther, afirmă că „faptul
decisiv în opera lui Hristos nu este acela că învinge puterile contrare
lui Dumnezeu, ci că Îl învinge pe Dumnezeu cu Dumnezeu, mânia
lui Dumnezeu cu iubirea lui Dumnezeu. Lupta hotărâtoare este – o
spunem în metaforă – lupta lui Dumnezeu cu sine însuşi. Astfel
opera lui Luther este strict teocentrică şi totuşi se întinde departe
peste îngustimea raţionalităţii teoriei satisfacţiei“.
Partea pozitivă a concepţiei lui Luther este aceea că
asemenea Sfinţilor Părinţi, a susţinut că răscumpărarea
înseamnă şi mântuirea de puterile distrugătoare, precum şi faptul
că vedea strâns legată mântuirea obiectivă („Hristos pentru noi“)
cu mântuirea subiectivă („Hristos în noi“).
Dar tocmai de aceste idei s-au îndepărtat urmaşii săi, care
păstrează de la el îndeosebi accentuarea ideii de pedeapsă.
Cel mai mult s-a îndepărtat de viziunea biblică şi patristică
asupra Răscumpărării Schleiermacher, pentru care nu există o
mântuire obiectivă realizată de Hristos în afară de noi sau pentru
noi; El produce doar în noi o înnoire religios-morală;
Schleiermacher a influenţat toată teologia protestantă din sec. al
XIX-lea.
Pentru Albrecht Ritschl, opera lui Hristos constă în declararea
iubirii lui Dumnezeu faţă de om. Prin Hristos, păcătosul cunoaşte faptul
că Dumnezeu e un Dumnezeu al iubirii, care nu cere nici o jertfă şi de

62
care omul nu trebuie să se teamă. Dumnezeul Evangheliei fiind iubitor,
ispăşirea nu este necesară.84
b). În sec. XX
Ceea ce caracterizează teologia luterană asupra răscumpărării în
sec. al XX-lea este revenirea ei la interpretarea crucii ca jertfă de ispăşire
adusă de Hristos Tatălui, şi înţelegerea operei săvârşite de El ca
mântuire obiectivă. Astfel, prin concepţiile lor, Kähler şi H. Mandel îl
influenţează pe Paul Althaus, a cărui teologie revalorifică ideile lui Luther
privind răscumpărarea.
Ideea de ispăşire din teoria protestantă veche, numită
„satisfacţie substitutivă“, Althauss o analizează plecând de la cei doi
termeni: satisfacţie şi substituire.
1. Crucea lui Hristos ca satisfacţie. El spune că în cuvântul
„cruce“ e cuprinsă toată viaţa lui Hristos, întrucât această viaţă este
orientată întreagă spre cruce şi se desăvârşeşte în cruce, El suferă
pentru Dumnezeu din partea lumii, ca Fiu care e supus cu totul
Tatălui, suferă nu numai în exterior ci şi în sufletul Său contradicţia
dintre Dumnezeu şi omenire.
El suferă cu lumea mânia lui Dumnezeu până la părăsirea din
partea lui Dumnezeu. Dar întrucât nu a cedat ispitei de a dispera ci
a învins această ispită, în calitate de Fiu, predându-Se cu totul prin
credinţă şi iubire lui Dumnezeu, a transformat ispita în mijloc de
comuniune desăvârşită cu Dumnezeu.
Astfel, prin faptul că viaţa Sa se desăvârşeşte în moarte, El a
adus satisfacţie prin ascultarea Sa.
Opera lui Hristos nu e numai împăcare ci totodată e şi
mântuire, fiindcă Hristos satisface voia şi mânia lui Dumnezeu, dar
totodată biruieşte şi pe Satan. Efectul este unul şi acelaşi: suportă
mânia lui Dumnezeu şi chiar aceasta Îl face biruitor asupra lui
Satan. Astfel, împăcarea este ea însăşi mântuire.85

2. Crucea lui Hristos ca substituire

Althauss vorbeşte de substituire exclusivă: adică întrucât
Hristos a ascultat până la moartea pe cruce, noi suntem liberi de
orice ascultare şi putem sta în faţa lui Dumnezeu chiar neascultători
fiind, adică nu ni se cere ascultarea pentru a realiza comuniunea cu

84 T.D. S., vol. II, p. 649-652.

85 Ibidem, p. 652-654.
63
Dumnezeu. Aceasta fiindcă Hristos a suportat pedeapsa lui
Dumnezeu pentru noi şi a dat un echivalent pentru noi (Hristos
pentru noi).
Dar el vorbeşte şi de substituirea inclusivă, care înseamnă
că Hristos a ascultat de Tatăl, ca prin El toţi neascultătorii să
asculte; El a suferit, ca prin El să fie atraşi toţi în judecata pocăinţei.
Aceasta e posibil prin Duhul cel viu al lui Hristos, prin Care suntem
atraşi în trăirea ascultării (Hristos în noi).
Substituirea inclusivă, însă, este posibilă numai datorită
substituirii exclusive.86

c). Eficienţa Învierii lui Hristos asupra istoriei, din punct de

vedere protestant
Protestantismul a redus foarte mult conţinutul eficienţei lui
Hristos cel înviat asupra istoriei. Teologii protestanţi contemporani
vorbesc de Înviere numai ca de un fel de dovadă că Dumnezeu a
acceptat ca Hristos să suporte ispăşirea păcatului în locul nostru.
Alţii merg mai departe şi consideră Învierea ca o punere în aplicare
a iertării obţinute de Hristos pe cruce, în sensul că Dumnezeu le dă
oamenilor credinţa prin ea, siguranţa că sunt iertaţi. Pentru Karl
Barth Învierea ca „sculare“ a lui Hristos din morţi prin Dumnezeu
este sentinţa Tatălui prin care Dumnezeu „dă Celui răstignit dreptate
şi pune împăcarea în aplicare“. Tot el spune că „Învierea lui Iisus
Hristos este marea sentinţă a Tatălui, executarea şi proclamarea
hotărârii lui Dumnezeu asupra evenimentului Crucii. Ea este
aprobarea lui“.87

d). Evaluarea teoriilor protestante asupra Răscumpărării

Cu toate că există teologi protestanţi care încearcă să
depăşească învăţăturile de bază ale protestantismului privind
Răscumpărarea şi să se apropie de Sfinţii Părinţi în dorinţa de a
valorifica tezaurul patristic, pânp la urmă ideile cu care colorează

86 Ibidem, p. 654-655.
87 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 165.
64
linia generală a protestantismului în problema Răscumpărării nu
reuşesc să umbrească principiile de bază ale protestantismului.
Este adevărat, există idei valoroase în doctrina protestantă cu
privire la Răscumpărare, cum este aceea de jertfă, legată de
moartea lui Iisus, precum şi ce de substituire. Ele stau totdeauna în
legătură, fiindcă jertfa se caracterizează prin aceea că este
substitutivă. În fine, o altă noţiune care dă valoare teologiei
protestante este aceea de mânie a lui Dumnezeu, expresie folosită
mult de Sf. Ap. Pavel.88
Cu toate acestea, teologii protestanţi vechi şi noi nu pot
înţelege însemnătatea crucială pe care o are refacerea firii omeneşti
şi îndumnezeirea acesteia în persoana lui Hristos prin jertfă şi
înviere. Dacă rămânem la înţelegerea jertfei doar ca satisfacţie
adusă lui Dumnezeu pentru onoarea Sa ofensată89, înseamnă că
facem abstracţie de iubirea lui Dumnezeu faţă de om. Căci dacă
moartea Domnului a avut numai rostul restabilirii dreptăţii divine,
atunci lui Dumnezeu nu I-a păsat de om, numai de El Însuşi. Dar
dreptatea şi iubirea lui Dumnezeu stau împreună şi ca urmare, în
voinţa lui Dumnezeu de a restabili dreptatea prin satisfacerea
onoarei Sale jignite de om prin păcat, se cuprinde voinţa lui
Dumnezeu, pornită din iubirea de a reface ontologic fiinţa umană.
Persoana dumnezeiască şi omenească a lui Hristos Se foloseşte de
jertfă pentru activarea şi manifestarea iubirii lui Dumnezeu faţă de
om şi pentru a trezi în om iubirea de Dumnezeu. Regenerarea firii
este tocmai restaurarea în om a iubirii de Dumnezeu şi de semeni.
În teologia protestantă avem de-a face cu un reducţionism în
problemea Răscumpărării, izvorât din reducţionismul hristologic.
Acesta pleacă de la neacceptarea uniunii ipostatice. Dar unirea
firilor în mod neamestecat şi neschimbat, neîmpărţit şi

88T.D.S., vol. II, p. 655-656.

89 De văzut pentru detalii Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau
restaurarea..., p. 93-94, p. 97 şi 275.
65
nedespărţit90,„într’o persoană şi într-un ipostas“..., formulată astfel
de Sinodul ecumenic de la Calcedon (451), are o importanţă
capitală pentru întreg edificiul doctrinar şi practic al Bisericii, fiindcă
numai dacă Hristos este Dumnezeu prin El suntem ancoraţi în viaţa
Sfintei Treimi, numai dacă este Om este Fratele nostru şi numai
dacă El este Dumnezeu şi Om în Aceeaşi persoană, actele Sale
mântuitoare sunt atât ale lui Dumnezeu cât şi ale omului; fiind ale lui
Dumnezeu, au valoare infinită şi veşnică şi au efect mântuitor
universal, iar fiind ale omului unit cu Dumnezeu, transformă firea
umană din interiorul ei.
În Hristos s-au unit în gradul cel mai înalt iubirea şi jertfa, sau
în El s-a arătat în modul cel mai elocvent iubirea ca motivaţie a
jertfei, El devenind prin aceasta exponentul suprem al unirii dintre
jertfă şi iubire, exemplul suprem de referinţă al oricărei iubiri şi jertfe.
Dacă ar fi desfiinţat moartea fie din afara omului, fie juridic, El nu
putea arăta sensul şi valoarea unirii dintre jertfă şi iubire, căci nu se
vedea efectul acestei uniri, în regenerarea firii umane. Prin jertfa Sa,
adică primind moartea, Hristos a vrut să se manifeste iubirea
culminantă în firea noastră. Cu moartea acceptată din iubire,„deci cu
puterea supremă atinsă de suflet în iubire, calcă moartea“.91 Dar
prin iubire şi jertfă calcă moartea ca om, pentru ca biruind-o să-l
restaureze pe om în mod fiinţial.

90 De văzut pe larg: Pr. D. Stăniloea, Definiţia dogmatică..., p. 295-440; „În

protestantismul american sau în amintirea pesimist-calvină a păcatului
punând stăpânire pe om – scrie teologul ortodox John Meyendorff – viaţa
creştinului în Biserică nu participă la viaţa lui Dumnezeu. Astfel că atât în
tabăra „neortodoxă“ cât şi în cea „liberală“ a Protestantismului mulţi tratează
cu indiferenţă principiul creştin de bază: a fost Hristos Dumnezeu sau nu? A
fost Învierea Sa un fapt istoric sau nu? Şi atunci nu ne mai rămâne decât să
ne întrebăm: ce a mai rămas din sinteza biblică şi patristică, din creştinism
în general?“: Biserică şi universalitate, p. 81, apud Frank Schaeffer, Dans
de unul singur; căutarea credinţei ortodoxe în era falsei religii, trad. de
Marian Sorin Rădulescu, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 134, nota
183. Diac. Ioan Caraza, op. cit.; p. 62-75.
91 Pr. prof. D. Stăniloae, nota 227, în col. P.S.B., vol. 41,... p. 134.

66
 Este foarte greu să identificăm toate consecinţele separaţiei
dintre divinul şi umanul din Persoana lui Hristos. Trebuie subliniat
însă că implicaţiile acestei separaţii de tip nestorian, preluate de o
parte a teologiei apusene, „sunt extrem de grave, fiindcă dacă omul
se separă de Dumnezeu, dacă unul este Iisus al istoriei şi altul este
Hristos al gloriei, atunci devine imposibilă sfinţirea naturii umane, fie
pentru că această natură ar fi rămas intactă după păcatul
strămoşesc, cum susţin unii, fie pentru că este atât de decăzută
încât nu mai poate fi sfinţită, cum pretind alţii“.92 De aici rezultă lipsa
de preocupare a omului contemporan – influenţat de teologia
amintită – faţă de căutarea sfinţeniei.
Dar „pe lângă faptul că Hristos astfel înţeles nu mai poate
ridica omul deasupra legilor naturale, fiindcă se face abstracţie de
Dumnezeirea Sa, creştinismul se transformă într-o religie
secularizată şi agresivă care se interesează mai mult de politică
decât de spiritualitate“.93 Aşa se explică diluarea instituţiei Bisericii şi
transformarea ei din Trup tainic al Domnului în tot felul de organizaţii
cu caracter cultural, social, politic, având specific şi funcţie pur
omeneşti, în care se vorbeşte despre Hristos, dar nu se poate trăi în
Hristos.
Din punct de vedere ortodox, unirea firii divine cu firea umană
în Persoana lui Hristos are valoare mântuitoare şi pentru faptul că
ea poate fi experiată de credincios în Biserică, prin Sfintele Taine. În
Taine credinciosul se întâlneşte şi se uneşte cu Hristos. În viaţa sa
duhovnicească omului credincios i se descopere Fiul lui Dumnezeu
ca Viaţă şi nu numai ca Adevăr. Credinciosul simte şi trăieşte
prezenţa lui Hristos, nu ia cunosştinţă doar teoretic de existenţa lui
Dumnezeu în Treime. Căci „spiritualitatea este consecinţa sigură a
hristologiei“.94 Hristos „este viaţa, iar noi am odrăslit ca nişte mlădiţe

92 Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, societate, Editura

IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 14.
93 Idem, Teologie şi cultură, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1993, p. 79.
94 Pr. prof. D. Stăniloea, nota 651, în col. P.S.B., vol. 41,... p. 358.

67
în El, legaţi cu El prin unirea după Duh în Sfinţenie“.95 Cunoştinţa
despre Hristos nu ne mântuieşte dacă nu ne conduce la
împărtăşirea în mod actual de El. În schimb, prin Tainele Bisericii în
care lucrează Duhul Sfânt, Hristos „ne dă cu măsură din această
bogăţie nemăsurată a îndumnezeirii umanităţii Sale“.96 Iar rostul
unirii firilor în Persoana Sa stă tocmai în faptul că firea Sa umană a
fost îndumnezeită şi Trupul Său a fost preaslăvit, iar prin aceasta
ne-a dat posibilitatea să actualizăm mereu în noi unirea cu
Dumnezeu, împărtăşindu-ne cu Trupul Său îndumnezeit.

Din punct de vedere ortodox, Hristos a murit pentru noi purtând

firea noastră, adică cuprinzâdu-ne şi pe noi, de aceea a înviat şi
firea noastră, iar şederea Lui în faţa Tatălui o împărtăşim prin El şi
noi. Puterea cu care a înzestrat El firea umană şi poziţia pe care i-a
câştigat-o se comunică în orice suflet de om din toate timpurile.

95Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire, trad. cit., col. cit., ...p. 196-197.
96Pr. prof. D. Stăniloae, Drumul cu Hristos Mântuitorul prin tainele şi
sărbătorile Bisericii Ortodoxe, în rev. „Ortodoxia“, 1976, nr. 2, p. 407.
68
Cursul nr. 2

DUMNEZEU SFINŢITORUL
I. HARUL DUMNEZEIESC
1. HARUL CA LUCRARE A DUHULUI SFÂNT,
DIN PUNCT DE VEDERE ORTODOX
a). Temeiul hristologic al acţiunii harului asupra noastră;
După învăţătura Sfintei Scripturi şi a Sfinţilor Părinţi, harul este
o energie necreată care izvorăşte din fiinţa dumnezeiască a celor
trei ipostasuri şi este nedespărţită de fiinţă şi de ipostasuri.
Termenul grecesc „energia“ înseamnă „lucrare“, de unde deducem
că în har ca lucrare e prezent însuşi subiectul dumnezeiesc care o
săvârşeşte. Aceasta, pentru că orice lucrare provine de la un
lucrător. Părintele Stăniloae spune că putem folosi şi termenul
„energie“ în sensul că în lucrare se arată o energie a celui ce
lucrează. Dar această energie se imprimă totdeauna şi în cei pentru
care se lucrează. De aceea - zice el – înţelegând harul ca „energie“
dumnezeiască, îl înţelegem pe de o parte în sensul de energie
actualizată a Duhului ca lucrare, pe de alta în sensul de energie ce
se imprimă în fiinţa celui în care Duhul Sfânt lucrează.97
Harul este energia necreată dumnezeiască, revărsată de
Duhul Sfânt peste noi, prin umanitatea înviată şi înălţată a lui Iisus
Hristos. De aceea, el este comuniunea cu Hristos în Duhul Sfânt. În
Hristos, firea Sa umană a fost îndumnezeită şi înălţată, ceea ce
înseamnă că Duhul care odihneşte din eternitate peste El ca
Dumnezeu se odihneşte ca urmare a întrupării, jertfei şi învierii
Domnului şi peste umanitatea lui şi prin ea se revarsă peste tot cel
ce prin credinţă intră în comuniune cu Hristos.
Prin patimi şi înviere, firea umană, a lui Hristos a fost îndumnezeită,
adică penetrată deplin de Duhul dumnezeiesc, trupul Lui a fost pătruns de
harul Duhului Sfânt, ca lucrare necreată a lui Dumnezeu, transfigurându-L.
Acelaşi har îi transformă pe toţi cei care intră în unire cu Domnul cel înviat
şi mărit.

97 Idem, T:D.O., vol. II, p. 303.

69
 De altfel, adevăratul rost al Întrupării se descoperă numai în
perspectiva îndumnezeirii. Prin Întrupare trupurile noastre au
devenit „temple ale Duhului Sfânt care este în noi“ (I Cor. 6,19;
3,16) şi toţi am fost adăpaţi dintr-un singur Duh (I Cor. 12,13).
Prin Duhul, Însuşi Hristos locuieşte în inimile celor credincioşi
(Efes. 3,16-17).
Sfântul Pavel vorbeşte despre hristificare sau formarea lui
Hristos în noi prin puterea Duhului: „O, copiii mei, pentru care sufăr
iarăşi durerile naşterii (voastre), până ce Hristos va lua chip în voi!“
(Gal. 4, 19).
Astfel, baza conlucrării noastre cu harul dumnezeiesc o constituie
Persoana lui Hristos sau mântuirea realizată de El. A fost necesară
venirea în trup a Fiului, pentru ca să înfieze cu adevărat prin Dumnezeu
umanitatea în trup, ducând-o la înviere.
Dar este necesară şi o înaintare a noastră într-o viaţă
pământească, după modelul lui Hristos şi cu puterea lui Hristos şi a
Duhului, spre a ajunge să realizăm în trupul nostru starea de înviere
şi înduhovnicire, asemenea lui Hristos.

b). Harul e lucrarea divină a celor trei persoane ale Sfintei Treimi
Am văzut că harul este puterea inepuizabilă care izvorăşte din
dumnezeirea sălăşluită în umanitatea lui Hristos; dar el tocmai prin
aceasta ne deschide calea spre comuniunea cu Persoana lui
Hristos sau cu Sfânta Treime. Harul este fereastra deschisă spre
infinitatea lui Dumnezeu ca persoană, sau comuniune treimică de
persoane, fiindcă prin har ne-a pus Dumnezeu în relaţie cu Sine.98
Ca energie necreată, ce izvorăşte din fiinţa divină; harul e o
lucrare a celor trei Persoane divine şi semnul prezenţei Lor. Tatăl
intră în relaţie cu lumea creată prin Fiul şi Duhul Sfânt cu ajutorul
energiilor necreate, care sunt manifestările lui Dumnezeu în
raporturile Sale cu lumea. Noi cunoaştem Persoanele Sfintei Treimi
pe baza manifestărilor Lor în lume, a lucrării Lor, adică a energiilor
Lor sau a harului. Iar manifestările sunt ale Persoanelor şi nu ale
fiinţei. Fiinţa nu o putem cunoaşte, dar datorită harului dumnezeiesc,
putem să ne unim personal cu Dumnezeu.
Harul lui Dumnezeu se comunică de către Tatăl prin Fiul, în
Duhul Sfânt. De aceea spune Sf. Ioan Damaschin: „Fiul e chipul
Tatălui şi Duhul e chipul Fiului“.99 Adevărul că prin intermediul

98 Ibidem.
99 Op. cit., p. 48.
70
energiilor necreate sau al harului se descoperă toate Persoanele
Sfintei Treimi, îl exprimă cât se poate de plastic Sf. Simeon Noul
Teolog, spunând: Căci cei ce văd, văd în lumina Duhului/ şi cei ce
văd în Acesta, Îl văd pe Fiul/ Iar cel încrednicit să vadă pe Fiul, vede
pe Tatăl“.100
Fiindcă harul este lucrarea Persoanelor Sfintei Treimi, când ne
imprimă el, intrăm în legătură cu izvorul harului, Tatăl, Fiul şi Sfântul
Duh, ca existenţe personale. Cunoaşterea lui Dumnezeu este
posibilă, prin urmare, numai în măsura în care El Se revelează prin
energiile Sale. Mai ales Sf. Vasile cel Mare şi Grigorie de Nyssa
descoperă în unitatea harului dovada unităţii fiinţei lui Dumnezeu.
Argumentul Sfântului Vasile în favoarea dumnezeirii Duhului Sfânt
constă în faptul că Duhul posedă aceeaşi „energie“ ca şi Tatăl şi
Fiul. La fel, Sf. Grigorie de Nyssa demonstrează unitatea fiinţială a
Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt din unitatea lucrării Lor.
La Sf. Vasile cel Mare găsim cele două direcţii ale harului
treimic: Drumul cunoaşterii lui Dumnezeu porneşte de la Duhul
Sfânt, trece prin Fiul şi ajunge la Tatăl; iar bunătatea, sfinţenia şi
demnitatea impărătească pornesc de la Tatăl, trec prin Fiul şi ajung
la Duhul.101 Există deci două mişcări ale harului treimic: una
descendentă şi cealaltă ascendentă. Cea ascendentă, respectiv
cunoaşterea şi închinarea şi cea descendentă, adică sfinţirea omului
prin harul treimic, se fac întotdeauna prin Duhul şi întru Duhul. El
este săvârşitorul sfinţirii, unindu-ne cu Fiul şi, prin El, cu Tatăl, şi tot
El este mediul dumnezeiesc al lucrării Tatălui prin Fiul.102 Deoarece
harul este întotdeauna al Treimii şi nu al unei singure Persoane,
împărtăşirea din El are ca efect împărtăşirea din Cele trei Persoane
dumnezeieşti.

c). Harul ca lucrare a Duhului lui Hristos

Deşi este o lucrare a celor trei persoane dumnezeieşti, totuşi
ca energie sfinţitoare şi desăvârşitoare, harul e în mod deosebit al
Duhului Sfânt, căci El vine mai intim în noi, ne scoate din moartea
sufletească şi dă vieţii noastre un conţinut tot mai bogat sau

100 Discursuri teologice şi etice (Scrieri I), trad. de diac. Ioan I. Ică jr.,
Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 492.
101 Despre Duhul Sfânt, trad. de Pr. prof. Constantin Corniţescu, în col.

P.S.B., vol. 12, p. 62.

102 Pr. prof. Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Sfântului Duh, trad. de

Măriuca şi Adrian Alexandrescu, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1999, p. 58.

71
înduhovnicit. De aceea Duhul este numit de-viaţă-Făcător, iar în
cântarea întreit sfântă, Tatăl e numit Dumnezeu, Fiul „tare“, fiindcă a
învins moartea răbdând-o, pe când Duhului I se spune „fără de
moarte“. Prin Botez, Duhul ne-a dat naşterea la o viaţă nouă, în
sensul de viaţă în continuă creştere spirituală, o viaţă neslăbită de
moartea spirituală.
Fiindcă pentru noi harul este mai ales al Duhului Sfânt, harul
se mai numeşte şi Duhul Sfânt. De altfel, prin har pătrunde în noi
chiar Duhul Sfânt.
Dar noi primim harul numai dacă stăm în legătură cu Hristos
cel înviat, dacă avem comuniune cu El, pentru moartea şi învierea
Lui ca om. De aceea harul sau Duhul se numeşte şi al lui Hristos şi
se folosesc alternativ expresiile: suntem în har, sau în Duh, prin
comuniunea cu Hristos, sau suntem în Hristos prin împărtăşirea de
Duhul Sfânt. Nu se poate spune că întâi intrăm în comuniunea cu
Hristos şi apoi primim harul sau Duhul, nici invers. Acestea două se
petrec deodată. Aşa cum afirmă Vladimir Lossky, „Opera lui Hristos
şi opera Sf. Duh sunt inseparabile: Hristos creează unitatea trupului
Său mistic prin Sf. Duh, Sf. Duh se comunică persoanelor umane
prin Hristos“.103
Duhul Sfânt ca ipostas este activ în diferite chipuri şi în diferite grade
în oameni, producând în ei efecte diferite. Dar prin toate El îl uneşte pe om
cu Hristos şi prin aceasta îl face să se împărtăşească de sfinţenia şi de
îndumnezeirea infinită care este în trupul lui Hristos, sau în firea
omenească a lui Hristos.104
Atât de intim sunt uniţi Hristos şi Duhul în actul mântuirii, încât
putem dobândi credinţa în Hristos sau conştiinţa prezenţei lui
Hristos în noi, numai prin Duhul. Rolul Duhului este acela de a ne
face părtaşi energiilor lui Hristos. Prin Duhul noi intrăm într-un dialog
cu Hristos, în care ni se comunică puterea şi lumina cunoaşterii Lui,
a cunoaşterii treptate a infinităţii dumnezeieşti, care sălăşluieşte în
umanitatea Lui accesibilă nouă. Noi primim prin Duhul cele ale lui
Hristos şi astfel devenim tot atâtea ipostase prin care vorbeşte şi
lucrează Ipostasul Duhului, sau care devin capabile să vorbească
cu Hristos şi să primească cele ale Lui.
Cei ce devin ipostase prin care vorbeşte şi lucrează Ipostasul
Duhului constituie, perpetuează, adâncesc şi îmbogăţesc Biserica,
fiindcă unde este Duhul Sfânt Se imprimă în întregime Hristos cu

103 Cf. T.D.S., vol. II, p. 660.

104 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 304.
72
trupul Lui îndumnezeit. De aceea spune Sfântul Irineu că „unde este
Duhul Sfânt, acolo este Biserica şi unde este Biserica, acolo este
Duhul Sfânt“, ceea ce înseamnă că unde este harul sau lucrarea
Duhului Sfânt, acolo este Biserica şi unde este Biserica acolo este
harul.105
Viaţa dumnezeiască a lui Hristos se comunică sau se
împărtăşeşte prin Duhul Sfânt tuturor celor ce vor să o primească.
Propriu zis, lucrarea lui Hristos e una cu lucrarea Sfântului Duh în
Biserică. Duhul Sfânt întipăreşte în interiorul subiectelor umane
lucrarea lui Hristos şi imprimă adânc în fiecare chipul lui Hristos fără
ca prin aceasta să le confunde sau să le uniformizeze.106
Putem numi harul lucrare a Duhului lui Hristos, fiindcă energia
necreată a fiinţei divine, pe care Duhul Sfânt ca persoană divină o
aduce în inima noastră, ne uneşte în trupul cel unic al lui Hristos, în
Biserică, şi ne promovează şi afirmă ca persoane, adică fiinţe
capabile de dialog chiar cu Dumnezeu.
Forţa prin care ni se comunică energia divină este Duhul Sfânt;
El a pecetluit unirea ipostatică în Iisus Hristos şi tot El susţine unirea
noastră cu Dumnezeu prin Taine, „căci e Duhul comuniunii şi în
Sfânta Treime“.107 În Taine, având siguranţa prezenţei Duhului,
avem siguranţa că lucrarea noastră se uneşte cu lucrarea lui
Dumnezeu şi că Duhul Sfânt fiind persoană ne sfinţeşte şi ne înalţă
ca persoane spre o tot mai deplină comuniune cu Persoanele Sfintei
Treimi.
Astfel, Acelaşi Duh Care a pnevmatizat trupul lui Hristos,
împreună cu Hristos lucrează şi în noi, comunicându-ne puterea şi
lumina îndumnezeitoare.
În rezumat, harul este lucrarea prin care Duhul Sfânt îl uneşte
în mod fundamental pe om cu Hristos şi îl înzestrează cu acele
puteri care îl transformă, îl înalţă deasupra puterilor naturale umane,
îl face capabil de relaţia personală şi iubitoare cu Hristos. Cu cât
este mai prezent Duhul prin harul Său în viaţa omului, cu atât este
mai prezent Hristos şi invers. De aceea, zicem că Duhul Sfânt este
al lui Hristos.

105 Ibidem, p. 311.

106 Ibidem, p. 326.
107 Idem, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi mistica, Editura IBMBOR,

Bucureşti, 1992, p. 269.

73
 d). Harul şi darurile
Prin darurile Duhului Sfânt sau duhuri înţelegem numeroasele
forme de manifestare ale harului în cei credincioşi, sau înflorirea variată
a bogăţiei nesfârşite a harului. Harul se dă prin Sfintele Taine în scopul
mântuirii omului, iar darurile apar acolo unde cel ce are harul este pe
calea desăvârşirii, ca nişte puteri care îl desăvârşesc pe omul îndreptat.
La baza tuturor darurilor stă un har primit printr-o Taină. Din colaborarea
omului cu harul răsar diferite daruri, pe măsura capacităţilor naturale ale omului,
pe care darurile au menirea de a le dezvolta.
Între har şi daruri, deci, nu e o separaţie, dar sunt multe deosebiri.
Astfel, pe când harul e unul, darurile sunt multe. Pe când harul este absolut
necesar pentru mântuire, darurile contribuie doar la desăvârşire. Pe când
harul este lucrarea fundamentală săvârşită de Duhul în toţi oamenii pentru
mântuirea lor, darurile pot exista sau nu în viaţa omului, fără să-i pericliteze
mântuirea. Pe când harul se dă prin Sfintele Taine, împărtăşirea darurilor nu
este legată de acte deosebite. Prezenţa lor poate fi constatată pur şi simplu
în cei îndreptaţi. Pe când harul este o lucrare permanentă în viaţa
credinciosului, actualizarea acestei lucrări sub forma darurilor poate fi
sporadică.
Toate aceste deosebiri au însă mai mult o valoare didactică,
fiindcă teologia ortodoxă nu face o distincţie specială între daruri şi
harul îndumnezeitor. Darurile pot exista în mod nemanifestat în cel
ce trăieşte într-o stare harică, aşa încât în acela nu putem distinge
decât lucrarea unică a harului, care însă nu e lipsită de bogăţia
variată a darurilor.
Îndeosebi, darurile Sfântului Duh sunt cele enumerate la Isaia:
duhul înţelepciunii, duhul înţelegerii, duhul sfatului, duhul puterii, duhul
cunoaşterii, duhul bunei credinţe, duhul temerii de Dumnezeu (2, 2),
dar mulţimea lor este nesfârşită, fiindcă nesfârşit e harul care le
generează. De aceea spune Sf. Vasile cel Mare că nu există dar
acordat creaturii, în care Sf. Duh să nu fie prezent.

74
 2. CONCEPŢIA CATOLICĂ DESPRE GRAŢIE
a). Expunerea doctrinei cu privire la graţia creată
Teologia catolică consideră, pe de o parte, că graţia este
mijlocul prin care ne unim cu Dumnezeu, ne îndumnezeim,
participăm la natura divină, devenim fii ai lui Dumnezeu, deiformi, iar
pe de altă parte spune despre ea că este creată, ceea ce înseamnă
că este un ajutor creat, extrinsec lui Hristos dar şi nouă, o putere,
care stă între Dumnezeu şi noi.
Într-o definiţie, graţia este numită „un dar supranatural sau de
ordin divin, inerent sufletului…“. Explicând această expresie, Mgrs.
Prunel declară: „deci Dumnezeu e cel ce vine să locuiască în suflet şi
rămâne acolo, dar nu cu o prezenţă naturală asemănătoare celei care îl
face să fie pretutindeni deodată, în toate locurile din spaţiu; e vorba de
o prezenţă specială“. În conformitate cu linia teologică a catolicismului
în general, el distinge în graţie un element infinit şi un element finit:
elementul infinit e însuşi Dumnezeu care locuieşte în suflet şi îi
infuzează o viaţă nouă iar elementul finit e graţia însăţi, e o calitate sau
un accident de ordin divin, care poate fi creat numai în sens larg, căci
în sensul propriu creaţia se întinde numai la substanţe.108
Contradicţia care rezultă din expunerea lui Prunel
caracterizează întreaga teologie catolică privitoare la graţie. Astfel,
pe de o parte, graţia e de ordin divin, produce în noi o viaţă
deiformă, ne uneşte cu Dumnezeu şi Îl face pe Dumnezeu prezent
în noi; dar pe de altă parte, Dumnezeu nu ne dă din însăşi viaţa sa,
din energia sa intimă, ci produce în noi o calitate creată. În realitate,
viaţa noastră nu poate fi pătrunsă de divin prin intermediul unei graţii
create.
Mai departe, teologia catolică învaţă că graţia creată, fiind
câştigată întâi de Hristos pentru noi, o primeşte El ca om şi de la
El ne-o dă nouă. „Graţia – zice M. J. Congar – este pentru Hristos
un drept şi decurge în sufletul său omenesc din uniunea cu
divinitatea, cum o proprietate decurge dintr-o esenţă în chip
necesar“.109 Dacă autorul amintit ar fi mai precis în exprimare, ar
spune că graţia lui Iisus ca om nu „decurge“ din divinitatea Lui, ci e
creată de divinitatea Lui. Ca urmare, graţia din noi nu e însăşi
energia divină care ne vine prin umanitatea lui Hristos, ci numai o

108 Cf. T.D.S., vol. II, 665-666.

109 Apud ibidem, p. 667.
75
putere care seamănă cu a Lui, căci precum e creată de divinitate în
El, aşa e creată şi în noi.
Doctrina catolică distinge, în afară de graţia creată, pe cea
necreată. Graţia necreată, este însuşi Duhul Sfânt. Dar El e socotit
graţie numai întrucât în virtutea aproprierii este cauzatorul graţiei
create în suflet. Prin urmare, Sf. Duh se numeşte graţie numai
întrucât e Creatorul graţiei.
În ce priveşte fiinţa graţiei, catolicii spun că ea e un accident
creat, o calitate infuză, sau un habit inerent sufletului. Ei n-o
socotesc substanţă, spunând că dacă ar fi o substanţă adăugată
lângă substanţa sufletului, ar însemna că sufletul n-a fost creat
complet şi s-ar relativiza actul creării omului.110
Noţiunea de graţie creată, introdusă în teologia apuseană de
scolastica latină medievală, a început să fie înlocuită începând cu
Conciliul Vatican II cu expresia „sfinţenie imperfectă“, ca urmare a
rezervelor exprimate faţă de ea chiar de unii teologi catolici
cunoscuţi. Dar cu toate că în documentele Conciliului a fost
schimbată exprimarea, natura, originea şi rolul graţiei au rămas
aceleaşi. Ca urmare, distincţia între graţia necreată – care este
„comunicarea trinitară“ – şi graţia creată stă la baza izolării Treimii
de Biserică, fiindcă pune accentul pe natura divină incomunicabilă în
sine, iar pe de altă parte izolează Biserica de Sfânta Treime,
datorită unei graţii create detaşate de Dumnezeu.111

b). Consecinţele doctrinei privind graţia creată

Indiferent la ce concluzii ajung teologii catolici cu privire la
raportul dintre Dumnezeu şi om, atâta vreme cât între noi şi
Dumnezeu ei pun realitatea creată a graţiei, prin aceasta exclud cu
totul compenetrarea dintre divin şi uman.
Cu mult înainte de a apărea această învăţătură greşită, Sf.
Chiril al Alexandriei arăta că „nu s-ar putea cugeta creatura

110Ibidem, p. 667-669.
111 Pr. Asist Dumitru G. Popescu, Ecleziologia romano-catolică după
documentele celui de-al doilea Conciliu de la Vatican şi ecourile ei în
teologia contemporană (teză de doctorat în teologie), în rev.
„Ortodoxia“,1972, nr. 3, p. 346-348. Cu privire la sensul pe care îl primesc
expresiile „graţie creată“ şi „graţie necreată“ în teologia catolică de astăzi,
vezi Tomas Spidlik, Izvoarele luminii, trad. De Ileana Mureşanu, Ed. Ars
Longa, Iaşi, 1994, p. 39-40.
76
vreodată să facă dumnezei“ (să îndumnezeiască).112 El ţinea mult la
deofiinţimea Duhului cu Tatăl şi cu Fiul tocmai pentru că numai pe
baza ei se poate susţine că harul e necreat. Or, catolicii susţinând
că harul e creat, nu mai are importanţă dacă Duhul Sfânt este
Dumnezeu sau nu. Însă numai dacă Duhul Sfânt este Dumnezeu şi
Persoană a Sfintei Treimi, numai aşa ne împărtăşim din energia pe
care ne-o dă El însuşi şi prin care ne împărtăşim de bogăţia
Persoanelor divine. Mai mult, numai aşa Duhul ne face chipuri ale
Fiului, ca Unul care este El Însuşi chipul Fiului, numai aşa Îl
cunoaştem pe Duhul ca Dăruitor al harului şi pe Fiul prin care ne-a
venit harul. „Căci nu împărtăşeşte printr-o creatură Cel mai presus
de creaţie“.113
Iată de ce, după cum constata Părintele Stăniloae, creştinismul
occidental nu dă aproape nici o însemnătate lucrării Duhului Sfânt în
oameni după înălţarea lui Hristos. Observăm o ruptură între Hristos
şi Duhul Sfânt. Se vorbeşte de un Hristos al discursurilor, nu al
harului necreat din Sfintele Taine. În realitate, Hristos este Cel ce
uneşte cu subiectul nostru energia necreată, sfinţitoare,
transformatoare prin puterea Duhului.
Tot Sf. Chiril al Alexandriei spune că „dacă Duhul care ne
îndumnezeieşte e străin şi despărţit de firea dumnezeiască în mod
esenţial, am căzut din nădejde, fiind împodobiţi cu prerogativele
nimicului“.114
Mai departe, Sf. Chiril spune că Dumnezeu nu poate fi în noi prin
creatură, ceea ce înseamnă, adăugăm noi, că nici prin graţia creată.
Aceasta n-ar mai fi o prezenţă în noi a lui Dumnezeu. S-ar pune între
Dumnezeu şi noi un zid despărţitor. Şi în acest caz am fi părtaşi nu
dumnezeirii, ci creaturii. „ Căci nu se poate să se sălăşluiască în noi
prin creatură Dumnezeu cel mai presus de creatură“115 – zice Sf. Chiril
al Alexandriei. Lucrarea ce s-ar naşte în suflet ar fi tot una creată şi ca
urmare ar fi despărţită de Dumnezeu, aşa încât sufletul ar rămâne şi el
despărţit de Dumnezeu.
Întrucât în teologia catolică nu se face distincţie între fiinţa lui
Dumnezeu şi energiile sau însuşirile Lui, se ridică o problemă
fundamentală: cum poate participa creatura, fiind mărginită, la însăşi

112 Despre Sfânta Treime (cuvântul VII), trad. de Pr. prof. D. Stăniloae, în
col. P.S.B., vol. 40, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 289.
113 Ibidem, p. 304.
114 Ibidem, p. 284.
115 Ibidem, p. 304.

77
fiinţa lui Dumnezeu? Cum poate vedea sufletul în mod mărginit,
printr-o putere creată pe Cel nemărginit? În esenţă, teologia
catolică explică: prin graţie sufletul participă obiectiv la fiinţa divină,
dar în mod mărginit. Însă acest mod mărginit de participare la fiinţa
divină o aduce tot mărginită la nivelul omului, aşa că sufletul nu mai
Îl cunoaşte propriu-zis pe Dumnezeu. Numai dacă sufletul devine
subiectul lucrării necreate a lui Dumnezeu, cum învaţă ortodoxia, Îl
cunoaşte pe Dumnezeu prin Dumnezeu ca nemărginit. 116 Căci
numai unde sunt energiile e Dumnezeu însuşi prezent în ele.
Văzând graţia ca realitate creată, catolicismul nu poate dezvolta o
teologie a îndumnezeirii sau transfigurării prin har. Consecinţa cea mai
gravă a doctrinei privitoare la graţie este aceea că graţia creată nu
poate duce la îndumnezeire. Într-adevăr, între două lucrări create nu se
poate produce o întrepătrundere, aşa că harul creat rămâne totdeauna
exterior naturii umane. Apoi, graţia fiind creată este o putere impersonală,
detaşată şi de Dumnezeu, aşa încât credinciosul dobândind-o nu Îl
dobândeşte pe Dumnezeu, ci o putere creată. În acest sens, Sf. Grigorie
Palama zice: „Dacă darul îndumnezeitor al Duhului din sfinţi este creat…
sfinţii nu se îndumnezeiesc mai presus de fire, nici nu se nasc din
Dumnezeu (Ioan 1, 13), nici nu sunt Duh ca unii născuţi din Duh
(Ioan 3, 6) şi nu se fac un Duh cu Domnul ca unii ce sunt alipiţi de
El“ (I. Cor. 6, 13).117

116T.D.S., vol. II, p. 671.

117 Despre împărtăşirea dumnezeiască, trad. de Dumitru Stăniloae, în
Filocalia, vol. VII, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1977, p. 376.
78
3. CONCEPŢIA PROTESTANTĂ DESPRE HAR
a). Aspectele de bază ale concepţiei protestante despre
har
Teologia protestantă nu face distincţie între har şi Dumnezeu,
de unde rezultă că prezenţa harului înseamnă însăşi prezenţa lui
Dumnezeu, sau că omul e unit prin har cu Dumnezeu. Acesta e un
fapt pozitiv al concepţiei protestante despre har, o viziune care face
superioară doctrina protestantă despre har faţă de cea catolică.
Numai că afirmaţia de sus este făcută fără să se întemeieze pe
distincţia între fiinţa lui Dumnezeu şi energiile Lui necreate. Prin
aceasta se îndepărtează de învăţătura ortodoxă.
Protestantismul vorbeşte mai puţin de har şi mai mult de Duhul
Sfânt. Paul Althauss zice: „Duhul Sfânt este Dumnezeu în noi: a).
ca autor şi b). ca fiinţa vieţii celei noi ce se deschide în credinţă“. Tot
el precizează că prin Duhul Sfânt nu vine în noi o putere
dumnezeiască, ci însuşi Duhul ca persoană.
Deşi această învăţătură afirmă unirea nemijlocită a omului cu
Dumnezeu, cum n-o face catolicismul, ca şi acesta, ea confundă pe
Duhul ca fiinţă şi Persoană transcendentă, cu Duhul ca lucrare
revărsată în lume, pe Duhul purcezător din sânul Sfintei Treimi, cu
Duhul trimis de Fiul în lume. Aceasta fiindcă şi-a însuşit învăţătura
catolică despre Filioque. În vreme ce în catolicism întreg Duhul e
transcendent, în protestantism întreg Duhul e imanent.118 În
Ortodoxie sunt excluse aceste devieri şi extreme, fiindcă se face
distincţia între fiinţa dumnezeiască transcendentă şi energiile
necreate, imanente.
Una din consecinţele viziunii protestante cu privire la har şi
Duhul Sfânt este aceea că ori nu îl poate transforma pe om cu toate
că Duhul e total imanent, ori omul este covârşit în totalitate de
prezenţa Duhului, încât nu mai poate colabora cu Duhul. Şi într-un
caz şi în celălalt omul este cu totul inactiv şi nu poate colabora cu
harul nu numai pentru că harul este cu totul separat de natura
omului, ci şi pentru că omul este atât de decăzut ca urmare a
păcatului strămoşesc, încât nu mai poate face nimic pentru
mântuirea sa.

118 T.D.S., vol. II, p. 673-674.

79
 b). Concepţiile unor teologi protestanţi contemporani în
problema harului
Faţă de teologia protestantă veche, există la teologii protestanţi
contemporani unele nuanţe demne de reţinut, cu toate că nici
aceştia nu depăşesc linia de bază a protestantismului în problema
harului.
Astfel, pentru Jurgen Moltmann, Duhul, departe de a fi o
entitate intangibilă, Se manifestă ca o realitate activă şi
participativă.119 El spune că Duhul Sfânt este prezent în procesul
umplerii poporului lui Dumnezeu de puterea de viaţă şi de forţa
creatoare a lui Dumnezeu. Referindu-se la Ioil 2,8, Moltmann
vorbeşte de revărsarea Duhului lui Dumnezeu peste tot trupul, fapt
care „înseamnă crearea din nou a tuturor lucrurilor spre viaţa
veşnică şi spre slava lui Dumnezeu, deoarece în Duhul Sfânt este
prezent Dumnezeu“. Deşi s-ar părea că Moltmann se apropie de
învăţătura ortodoxă, el nu poate preciza cum se va realiza această
creaţie din nou a Duhului, cum va putea El interveni în structura
celor materiale fără existenţa şi acţiunea energiilor necreate. De
aceea, chiar dacă Moltmann afirmă că „Duhul face harismatică şi vie
întreaga viaţă biologică, culturală şi religioasă a unui om“ şi că
„fiecare membru al comunităţii mesianice este un harismatic“120,
aceste exprimări nu au acoperire fără credinţa în harul necreat.
Cu toate că Moltmann vorbeşte despre o împreună-lucrare
între Fiul şi Duhul Sfânt, totuşi el Îi separă atunci când Îi prezintă în
mod individual în acţiunea Lor iconomică. Aşa se face că folosind
expresiile „hristocraţie“ şi „pantocraţia lui Hristos“ fără vreo legătură
cu Duhul, scoate în evidenţă hristomonismul prezent de mult în
teologia apuseană. Lipsa împreună - lucrării Fiului şi Duhului face
imposibilă comuniunea omului cu Dumnezeu, aşa că pentru
redresarea omului se apelează la mijloace pământeşti.121
Teologul Viktor Warnach, plasându-se pe linia protestantă
dintotdeauna, afirmă că nu există nici o deosebire între harul
Duhului Sfânt şi Persoana Sa, aşa încât ceea ce s-a suflat asupra
ucenicilor la Înviere este ce S-a pogorât la Cincizecime.122

119 Cf. Pr. dr. Emil Jurcan, Duhul Sfânt şi provocările contemporane ale
lumii, Alba Iulia, 1999, p. 132.
120 Cf. Ibidem, p. 134.
121 Ibidem, p. 133.
122 Cf. ibidem, p. 139-140.

80
 Întemeindu-se pe distincţia între fiinţa dumnezeiască şi
energiile necreate, doctrina ortodoxă este ferită de greşeala de a
confunda harul cu persoana Duhului Sfânt, de a-L izola pe Duhul cu
totul în transcendent sau de a-L face cu totul imanent, de a vedea o
concurenţă şi înlocuire reciprocă între Fiul şi Duhul Sfânt, şi astfel
evită toate consecinţele ce decurg de aici. Din punct de vedere
ortodox, lucrările Duhului produc în noi chipul lui Hristos, datorită
energiilor divine. Într-o predică la Rusalii, Sfântul Ioan Gură de Aur
spune: „dacă n-ar exista Duhul Sfânt, n-am putea spune „Doamne
Iisuse“. „Căci nimeni nu poate spune că Domn este Iisus decât
numai în Duhul Sfânt“ (I. Cor. 12, 3). Dacă n-ar fi Duhul Sfânt, noi
credincioşii nu L-am putea chema pe Dumnezeu“.
Fiind lucrare necreată care provine din Tatăl şi ni se transmite
prin Fiul în Duhul Sfânt, harul este o putere personală în care este
prezent total Dumnezeu ca Persoană sau Persoane, aşa încât
primirea harului înseamnă primirea lui Dumnezeu ca Persoană sau
Persoane în noi. Numai harul necreat îl poate uni pe om cu
Dumnezeu fără să-i anuleze omului calitatea de persoană ci
dimpotrivă, amplificând calităţile personale ale acestuia.

81
II. RAPORTUL DINTRE NATURĂ ŞI HAR

1. TEORII CATOLICE PRIVIND RAPORTUL

DINTRE NATURĂ ŞI HAR
a). Trei învăţături comune ortodoxiei şi catolicismului
privind raportul dintre natura umană şi har;
- Harul ne este absolut necesar pentru mântuire, întrucât
înseamnă împărtăşirea de viaţa dumnezeiască din trupul Domnului Iisus
Hristos, adică este tocmai această împărtăşire. Fără har nu putem nici
măcar să punem început mântuirii noastre: „De nu se va naşte cineva din
apă şi din Duh, nu va putea intra în împărăţia lui Dumnezeu“ (Ioan 3, 5)
şi „Nimeni nu poate veni la Mine, de nu-l va trage Tatăl, Cel ce M-a trimis
pe Mine“ (Ioan 6, 44).
De aceea, ieşirea din legătura cu Dumnezeu cel personal, sau din
lucrarea Lui în noi, înseamnă căderea din starea de mântuire. „Numai în
relaţia pozitivă cu Dumnezeu ne mântuim, mai bine zis numai într-o
asemenea relaţie cu Hristos, în a Cărui umanitate ne este pusă la
dispoziţie infinitatea vieţii dumnezeieşti, făcută proprie nouă prin Duhul,
sau prin harul Lui“.123
O opinie contrară are ereticul Pelagie, care susţine că harul
este numai relativ necesar, adică e necesar numai pentru o mai
uşoară împlinire a binelui, acesta putându-se împlini şi prin puterile
naturale ale omului.124 Această opinie nu poate fi acceptată fiindcă
minimalizează rolul operei de răscumpărare a Mântuitorului. Orice
opinie, învăţătură sau trăire religioasă în care Hristos nu ocupă o
poziţie centrală este necreştină.
- Harul ni se dă gratuit şi nu este obţinut de om ca plată
pentru faptele sale. Aceasta reiese din cuvintele Sf. Apostol Pavel:
„Îndreptându-se în dar cu harul Lui, prin răscumpărarea cea în
Hristos Iisus“ (Rom. 3, 24). Părintele Stăniloae spune că Fiul lui
Dumnezeu, purtător al infinitei vieţi dumnezeieşti, a intrat prin trupul
Său în comunicativitate cu toţi oamenii, aşa că lucrarea Duhului sau

123Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 312.

124Pentru detalii, de văzut: Pr. lect. dr. Adrian Niculcea, T.D.O. comparată,
Editura Arhetip, Bucureşti, 2001, p. 128-130.
82
harului Lui se îndreaptă din El spre toţi. Iar aceasta, din pura Lui
iubire, nu pentru vreun merit.125
Greşită este şi opinia semipelagiană, conform căreia harul
premergător nu e necesar pentru începutul mântuirii, omul natural
fiind în stare să facă singur acest început, şi că abia ulterior se
adaugă lucrarea harului spre a ajuta şi întări puterile naturale ale
omului.126
- Harul nu forţează libertatea omului, nu lucrează irezistibil,
adică nu sileşte pe om să-l primească şi nu-l mântuieşte cu sila. Sfânta
Scriptură afirmă clar atât oferirea harului tuturor din partea lui
Dumnezeu, cât şi libertatea omului de a refuza harul. Primul lucru îl
susţine atunci când spune că Dumnezeu „vrea ca toţi oamenii să se
mântuiască şi să vină la cunoştinţa adevărului“ (I Tim 2, 4) şi că Hristos
„S-a dat pe Sine preţ de răscumpărare pentru toţi“(I Tim. 2, 6).
Al doilea adevăr îl susţine Scriptura în toate locurile unde arată
concret cum unii oameni sau unele comunităţi s-au împotrivit lucrării
harului. Aşadar, faptul că nu se mântuiesc toţi oamenii se datoreşte
libertăţii omului care poate accepta sau refuza chemarea, mai precis
împotrivirii unora faţă de har şi nicidecum predestinării de către
Dumnezeu a unora spre mântuire şi a altora spre osândă.
După cum observă părintele Stăniloae, o predestinare numai a
unora la mântuire contrazice iubirea lui Dumnezeu, manifestată în
întruparea şi Crucea Domnului, contrazice apoi asumarea firii
umane universale precum şi valoarea universală a Crucii Lui.
Predestinarea coboară mântuirea la nivelul unei manipulări a
fiinţelor umane, care devin astfel nişte obiecte. Mântuirea nu mai
poate fi astfel înţeleasă ca un proces de comuniune între Hristos ca
persoană şi oameni ca persoane, fiindcă comuniunea nu este ceva
arbitrar şi forţat. Dacă Dumnezeu nu oferă comuniunea tuturor,
înseamnă că îi socoteşte pe unii nevrednici şi incapabili de
comuniune pe baza firii lor şi inegali ca valoare tot pe baza firii. Dar
aceasta ar însemna o negare din partea lui Dumnezeu a înseşi
creaţiei Sale.127

125 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 313.

126 Pr. prof. dr. Isidor Todoran, Arhid Ioan Zăgrean, Dogmatica ortodoxă;
Manual pentru Seminariile teologice, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca,
2003, p. 241.
127 T.D.O., vol. II, p. 315.

83
 Predestinaţia absolută, învăţătură promovată de calvini, nu
poate fi susţinută fiindcă potrivit Revelaţiei harul este universal,
adică se dă tuturor şi nu forţează libertatea omului.

b. Teorii catolice cu privire la raportul dintre graţie şi libertate*)

Deosebirile dintre învăţătura ortodoxă şi cea catolică în
problema raportului dintre har şi libertatea omului apar prin aplicarea
concretă a celor trei principii expuse mai sus şi se referă la modul
cum se produce legătura între har şi libertatea omului. Astfel, dacă
harul face libertatea noastră să adere la el, cum mai suntem noi
liberi? Dacă ne hotărâm în mod absolut liber să aderăm la har, ce
rol mai are el în îndreptarea noastră? Toţi teologii sunt de acord că
această problemă e una din cele mai misterioase şi greu de
rezolvat. Însăşi teologia catolică a frământat-o mult, fără să fi ajuns
la un acord unanim.
Pentru a dezlega misterul, teologia catolică face distincţie între
graţia suficientă şi graţia eficace. Graţia suficientă se dă tuturor:
drepţilor pentru a împlini poruncile legii, păcătoşilor, pentru a se
îndrepta, necredincioşilor pentru a se apropia de Biserică şi a-şi
deschide ochii la lumina Evangheliei. Însă depinde exclusiv de oameni
ca aceasta să fie urmată de graţia eficace.
Graţia suficientă ne dă puterea de a lucra în mod supranatural,
dar dacă ea rămâne pur suficientă, nu obţine efectul ei, fiindcă deşi am
putea lucra prin ea, noi nu lucrăm; cea care îşi atinge în mod sigur
scopul, este graţia eficace. „Dar dacă noi lucrăm în mod sigur, cum mai
lucrăm noi liber? Aceasta e problema“. (L. Prunel). Din dorinţa de a
rezolva acestă problemă s-au născut trei teorii: tomistă, molinistă şi
congruistă.
După tomism, (iniţiat de Toma d‘Aquino), graţia suficientă
diferă intrinsec de graţia eficace; prima ne dă numai puterea de a
lucra, a doua ne face să lucrăm efectiv, ne mişcă la acţiune. De
aceea, lucrarea celei din urmă se numeşte şi premoţiune fizică,
prin care se înţelege o veritabilă impulsionare fizică, aşa încât
acţiunea noastră este, de fapt, acţiunea lui Dumnezeu. Astfel,
tomiştii reduc la minimum acţiunea umană şi fac din noi simple
instrumente, pe care le dirijează Dumnezeu, pentru că El mişcă
libertatea noastră.

*) Prelucrare după Teologia Dogmatică şi Simbolică, manual pentru

Institutele Teologice, vol. II, Bucureşti, 1958, p. 676-682.
84
 Augustinienii îndulcesc puţin tomismul, admiţând în locul premoţiunii
fizice o premoţiune morală, adică o influenţă morală prin care Dumnezeu
ne încântă doar spre bine, fără să-l facă pentru noi.
Pentru a explica premoţiunea fizică, tomismul recurge la
următorul exemplu: învăţătorul mişcă în mod fizic mâna elevului,
ca acesta să poată scrie; şi totuşi elevul îşi păstrează libertatea,
pentru că acceptă în mod liber ca învăţătorul să-i conducă mâna
şi scrie liber sub mişcarea lui.
Aşadar, tomismul accentuează acţiunea lui Dumnezeu sau a
graţiei în defavoarea libertăţii.
- Ca răspuns la această teorie s-a născut teoria molinistă (de
la autorul ei, Molina), care atribuie un rol mai important libertăţii
umane. După şcoala molinistă, graţia suficientă nu diferă intrinsec
de graţie eficace, cum susţin tomiştii. Deosebirea dintre ele nu este
decât extrinsecă, deci provine numai din întrebuinţarea pe care i-o
dă graţiei libertatea noastră. Astfel, graţia nu e decât suficientă,
dacă nu colaborăm cu ea, dar e eficace dacă voinţa noastră aderă
la ea. Ea nu se impune, ci numai se propune, nu e o premoţiune
fizică şi directă, care determină actul nostru, ci doar un ajutor care
premerge, un concurs care însoţeşte. Cea care determină actul e
libertatea. Deci actul va fi împlinit cu ajutorul graţiei şi nu cu
determinarea graţiei.
Aşadar, molinismul vrea să apere libertatea de orice
determinare a graţiei
- Din nuanţarea teoriei moliniste făcută de moliniştii înşişi –
potrivit cărora Dumnezeu dă o graţie eficace şi nu numai una
suficientă, dar atunci când ştie că omul va colabora cu ea – s-a
născut teoria congruistă (de la lat. „congruo = a se potrivi).
Congruismul susţine că graţia ce o dă Dumnezeu nici nu mişcă
voinţa în mod fizic, ca graţia eficace a tomiştilor, nici nu depinde de
voinţă ca ea să devină eficace, cum susţin moliniştii, ci între ea şi
voinţă este o congruitate sau o potrivire perfectă. Teoria aceasta a
fost elaborată de Suarez şi Vasquez.
Cu alte cuvinte, în vreme ce tomismul accentua rolul harului în
detrimentul libertăţii omului, iar molinismul supraevalua libertatea în
defavoarea harului, congruismul încearcă o împăcare a tomismului
cu molinismul.
Biserica catolică a lăsat să se exprime liber toate aceste şcoli,
deşi tomiştii sunt acuzaţi de calvinism şi jansenism, augustinienii de
jansenism, iar moliniştii şi congruiştii de pelagianism. Totuşi,
Biserica catolică înclină spre teoria congruistă, fiindcă cu preţul unui
85
subtil compromis stabileşte echilibrul între graţia oferită, nu
infailibilă, ci convenabilă şi voinţa care consimte.
„Toate aceste sisteme, închise în cadre rigide, pun problema în
termeni antagonişti, mai mult sau mai puţin ascuţiţi. Cele mai
profunde par convinse că slava lui Dumnezeu sufere din partea
libertăţii umane şi că trebuie coborâtă creatura pentru a înălţa pe
Creator“ (M. Lot-Borodine). Teoriile acestea au la bază opoziţia
dintre Dumnezeu şi creatură, dintre natură şi har, întrucât se pleacă
de la presupoziţia că natura pură a omului este o natură păcătoasă,
incompatibilă cu harul şi în opoziţie cu el.

86
 2. DOCTRINA ORTODOXĂ CU PRIVIRE
LA RAPORTUL DINTRE NATURĂ ŞI HAR
– PREMISĂ A TEOLOGIEI ÎNDUMNEZEIRII
În Occident disputele despre cine e mai tare în relaţia dintre
har şi libertate, dintre har şi natură, s-au născut din conceperea
harului ca o forţă impersonală. În acest caz, forţa impersonală a
harului nu poate fi decât sau mai slabă, sau mai tare decât forţa
omului. Dar fiind lucrare necreată a lui Dumnezeu, harul este o
putere personală, în care este prezent total Dumnezeu ca persoană,
aşa încât primirea harului înseamnă primirea lui Dumnezeu ca
persoană în noi. Dacă harul este manifestare a iubirii lui Dumnezeu
cel personal, e firesc ca El să caute să trezească prin iubirea Lui
iubirea noastră liberă.
Tocmai colaborarea cu harul ajută natura umană să-şi
dobândească adevărata libertate, fiindcă harul e energia lui Hristos,
prin care voinţa umană a fost cu adevărat restabilită. Omul,
colaborând cu harul, se restabileşte în umanitatea sa adevărată,
după asemănarea lui Hristos.
Teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul asupra omului dezvoltă
ideea că aspiraţia noastră spre Dumnezeu ne este proprie, deşi se
înfăptuieşte prin Duhul. După cum ochiul a fost creat pentru lumină,
urechea pentru sunet, orice lucru pentru sfârşitul său, la fel şi
sufletul a fost creat pentru a se lansa spre Hristos.128
Potrivit teologiei patristice, deschiderea omului către
Dumnezeu are drept scop unirea desăvârşită cu Dumnezeu. Ceea
ce urmăreşte omul credincios prin această deschidere nu este deci
doar o stare subiectivă, ci un contact obiectiv, ale cărui efecte –
căldura inimii, veselia, sentimentul de plenitudine – sunt esenţial
diferite de sentimentele subiective care le corespund, pentru că ele
arată prezenţa efectivă a lui Dumnezeu şi nu o stare a sufletului. 129
Setea omului după Dumnezeu nu este numai dorinţa de a-L
contempla ca pe ceva „de dincolo“, ci este dorinţa de a se uni cu El
în cea mai intimă comuniune, a-L face al său, fapt care în limbaj

128 Cf. Paul Evdokimov, Les áges de la vie spirituelle, Paris, Desclée de
Brouwer, 1965, p. 226.
129 J. Meyendorff, Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe,

Bourges, Editions du Seuil, 1959, p. 71.

87
teologic se exprimă prin termeni ca theosis, îndumnezeire,
pnevmatizare, transfigurare.
Ortodoxia afirmă că urcuşul omului, creşterea sa spre
Dumnezeu este un act teandric. Împreună-lucrarea lui Dumnezeu şi
a omului în procesul mântuirii acestuia sau sinergismul (sinergia)
este taina conlucrării dintre Dumnezeu şi om. Omul însuşi este o
fiinţă teandrică pentru că are în el suflarea vie a lui Dumnezeu, iar
natura restaurată a omului este pătrunsă de harul divin. Virtuţile
lipsite de puterea harului nu-l scot pe om din cadrul natural limitat,
fiindcă nu pot depăşi starea creatului. Astfel, fecioarele neînţelepte
din parabolă (Matei 15, 1-13) erau pline de virtuţi căci erau fecioare,
dar le lipsea harul Sfântului Duh.
Paul Evdokimov spune că „iubirea lui Dumnezeu se înclină
spre pământ şi însoţeşte elanul omului care urcă“.130 Altfel noi nu
am putea răspunde în mod nelimitat iubirii nelimitate a lui
Dumnezeu, datorită faptului că suntem limitaţi. Pentru a participa
deplin la Dumnezeu este nevoie nu numai de încordarea voinţei ci şi
de harul lui Dumnezeu care ne ajută să depăşim cadrul nostru
limitat. Cu alte cuvinte, unirea cu Dumnezeu presupune conlucrarea
voinţei noastre cu harul Sfântului Duh. Această conlucrare
presupune o voinţă liberă izvorând din natura umană restaurată şi
harul ca energie necreată a lui Dumnezeu.
Din punct de vedere ortodox, restabilirea chipului lui
Dumnezeu din om înseamnă şi redobândirea libertăţii de voinţă a
omului. Fără harul divin, natura umană este robită de cele
pământeşti. Departe de a restrânge sau înăbuşi libertatea voinţei din
om, harul Sfântului Duh o restabileşte şi întregeşte pe aceasta,
fiindcă „unde este Duhul Domnului, acolo este libertatea“ (II Cor. 3,
17).
La rândul lui, harul este privit în Ortodoxie ca fluxul necreat al
dumnezeirii care pătrunde natura umană. Sf. Grigorie Palama a
dezvoltat o întreagă învăţătură privitoare la harul Sfântului Duh.
Dacă harul este o energie sau lucrare, în el este prezent însuşi
subiectul dumnezeiesc care o săvârşeşte. Dar această energie se
imprimă întotdeauna în cel pentru care se lucrează, făcându-l
capabil de conlucrarea cu Duhul Sfânt.131 Astfel, colaborând cu
harul ca lucrare a Duhului Sfânt, noi colaborăm cu Duhul ca
persoană, iar „între Dumnezeu ca persoană şi credincios ca

130 P. Evdokimov, op. cit., p. 226.

131 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II..., p. 303.
88
persoană nu poate fi o concurenţă în manifestarea puterii“ 132 şi
nu se pune nici problema înăbuşirii libertăţii omului. De aceea a
spus Mântuitorul: „Dacă Mă iubeşte cineva, va păzi cuvântul
Meu, şi Tatăl Meu îl va iubi, şi vom veni la el şi vom face locaş
la el“ (Ioan 14, 23).133
Numai harul care pătrunde în natura umană şi care este
necreat poate duce la îndumnezeire. În acest sens, Sf. Grigorie
Palama spune: „dacă darul îndumnezeitor al Duhului din sfinţi
este creat… sfinţii nu se îndumnezeiesc mai presus de fire, nici
nu se nasc din Dumnezeu (Ioan 1, 13) nici nu sunt Duh ca unii
născuţi din Duh (Ioan 3, 6) şi nu se fac un duh cu Domnul ca unii ce
sunt alipiţi de El“ (I Cor. 6, 13).
Regăsindu-şi libertatea prin har, omul nu rămâne pasiv în
aşteptare şi dorinţă şi nici nu întinde „mâini goale“ cerând harul, ci
îşi încordează voinţa spre săvârşirea faptelor bune. Fiindcă aceste
fapte pornesc dintr-o natură restabilită care are în sine harul divin,
ele au un profund caracter ontologic.
Întruparea este şi ea temeiul sinergiei şi al transfigurării. Prin
dumnezeirea Sa peste care se odihnea din veci Duhul Sfânt, Domnul
Hristos a îndumnezeit trupul pe care l-a luat. Trupul lui Hristos a fost
pătruns de harul Duhului Sfânt, ca lucrare necreată a lui Dumnezeu, şi
l-a transfigurat. După învăţătura ortodoxă, acelaşi har îi transfigurează
pe toţi cei care intră în unire cu Domnul cel înviat şi mărit. Părinţii greci
vorbesc despre o revivificare totală a naturii umane prin Întrupare, care
revivificare face posibilă connaturalitatea Fiului lui Dumnezeu cu fraţii
Săi după trup. De aici decurge valoarea absolută a Întrupării, care pune
bazele transfigurării naturii umane.134
În actul mântuirii sale, omul nu poate fi privit ca având o
activitate secundară căci harul nu se substituie niciodată libertăţii
sale. Începutul lui „a vrea“ aparţine omului“.135 Încă prin împlinirea
poruncilor noi acceptăm dialogul pozitiv cu Dumnezeu, răspunzând
la apelul de iubire al lui Dumnezeu. Acest răspuns al nostru aduce o
nouă manifestare de iubire a lui Dumnezeu şi astfel se realizează

132 Ibidem, p. 317-318.

133 Despre împărtăşirea..., trad. cit., vol. cit., p. 376.
134 M. Lot Borodine, La déification de l‘homme, Paris, Editions du Cerf,

1970, p. 213.
135 P. Evdokimov, Ortodoxia, trad. de dr. Irineu Ioan Popa, Editura

IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 112.

89
dialogul şi comuniunea dintre noi şi Dumnezeu.136 Această
comuniune îl duce pe om mai departe şi îl ajută să respingă poftele
rele, îi transformă trupul şi îl face spiritual, aşa încât omul întreg
devine Duh, adeverind cuvintele Mântuitorului: „Ce este născut din
Duh, duh este“ (Ioan 3, 6).
Viaţa înduhovnicită apare astfel ca un rod al conlucrării voinţei
libere a omului cu harul Duhului Sfânt. Prin harul Său, Duhul Sfânt
creează o relaţie atât de strânsă între noi şi Dumnezeu şi o unire
atât de strânsă în lucrare, încât nu se mai poate spune unde se
termină lucrarea noastră şi unde începe cea a lui Dumnezeu.
Această întrepătrundere nu ne permite să afirmăm că suntem
mântuiţi prin vrednicia noastră, în schimb ne permite să ne atribuim
capacitatea de alegere între bine şi rău şi capacitatea de a voi
mântuirea în mod eficace. De aceea, ceea ce i se cere mai întâi
omului pentru a se mântui este să discearnă şi să aleagă între cele
două căi care stau înaintea lui.

136 D. Stăniloae, nota 390, în Filocalia, vol. VII,... p. 286.

90
 3. CONCEPŢII PROTESTANTE CU PRIVIRE
LA RAPORTUL DINTRE NATURĂ ŞI HAR
a). Raportul dintre natură şi har la luterani*)
După luterani, păcatul a distrus total chipul lui Dumnezeu în om sau
capacitatea omului pentru relaţia cu Dumnezeu. Căderea a fost abisală,
aşa că omul este nu numai un infirm, ci de-a dreptul un cadavru, raportat
la ordinea supranaturală. Aspiraţia spre Dumnezeu este iremediabil
pierdută, chiar la creatura răscumpărată. Această aspiraţie este anulată
întâi de păcat, apoi în creştinul justificat, de forţa irezistibilă a graţiei. De
aceea, omul este cu totul pasiv în justificarea sa şi singur Dumnezeu este
activ. Luther l-a comparat pe om cu un fierăstrău care trebuie să se mişte
pasiv în mâna meşterului, iar mai târziu cu un stâlp de sare, cu un
buştean, cu un bolovan care nu poate conlucra cu Dumnezeu. Această
învăţătură s-a impus în cărţile simbolice luterane.
Dar dacă numai Dumnezeu lucrează mântuirea omului, înseamnă
că omul nu are nici o contribuţie la mântuirea sa. Întrucât însă unii se
mântuiesc iar alţii se osândesc, bineînţeles aceasta se datoreşte
exclusiv lui Dumnezeu, căci El hotărăşte cine se opune mântuirii şi cine
nu.
Deci omul se poate opune luminii mântuitoare a lui Dumnezeu,
dar în cel ce nu se opune, singur Dumnezeu lucrează. Având însă la
bază doctrina luterană, e firesc să ne întrebăm: cui se datorează
faptul că unii nu se opun? Dacă i se datorează omului, omul nu mai
e total pasiv cum spun luteranii. Dar această concluzie nu o admit
luteranii; dacă lui Dumnezeu, se cade în predestinaţianism. Dar nici
el nu e admis de luterani.
Şi atunci, se formulează o explicaţie, potrivit căreia în omul
convertit Duhul Sfânt aşează o putere de credinţă şi de voinţă. Prin
această putere omul cooperează ulterior oarecum cu Duhul Sfânt la
mântuirea sa. Dar puterea aceasta aşezată în om de Duhul Sfânt nu
este puterea naturii umane pierdute prin păcat, ci o putere
supranaturală. Deci nu omul conlucrează cu Duhul Sfânt, ci Duhul
conlucrează în numele omului cu Sine Însuşi.

b). Raportul dintre natură şi har în doctrina reformată

Există nuanţe care deosebesc doctrina reformată de cea luterană.
Astfel, deşi asemenea luteranilor, reformaţii susţin că prin păcatul

*) Prelucrare după Teolgia Dogmatică şi Simbolică, vol. II, p. 691-693

91
strămoşesc a fost distrusă total natura umană, totuşi, potrivit
reformaţilor, nu s-a nimicit puterea de credinţă şi de voinţă. De aceea
omul mai este cât de cât capabil de a colabora cu Dumnezeu, nu este
privit ca un buştean ca în luteranism.
Numai că prin colaborare nu se înţelege posibilitatea ca omul să
decidă dacă primeşte sau respinge graţia divină; această alegere nu-i
aparţine omului, ci doar lui Dumnezeu, care lucrează irezistibil, dar
numai asupra celor aleşi. Deci graţia nu este universală, se dă numai
unora137, dar aceştia nu se pot împotrivi, aşa că până la urmă şi la
reformaţi, omul este un infirm.
Prin această doctrină, Calvin a ajuns să fundamenteze
predestinaţia, pe care o defineşte astfel: „Numim predestinaţie acel
decret etern al lui Dumnezeu, prin care a hotărât… ce trebuie să devină
orice om, căci nu spre aceeaşi destinaţie au fost creaţi toţi; ci unora li s-
a hotărât viaţa veşnică, altora osânda veşnică. Deci după cum a fost
creat cineva spre un sfârşit sau altul, îl numim predestinat spre viaţă,
sau spre moarte“.138
Dar şi teologii reformaţi contemporani împing tot atât de
departe viziunea augustiniană asupra omului – care îi lua liberului
arbitriu puterea de a alege – şi văd în acest om un infirm care nu
mai poate fi în stare decât „să dorească, să aştepte să primească
pe Duhul Sfânt“.139 Duhul Sfânt renaşte credinţa în cel care
aşteaptă, după care acestuia nu-i rămâne decât să creadă în
Dumnezeu. Dacă totuşi se ajunge ca omul să vrea şi să poată face
ceea ce nu vrea şi nici nu poate face de la el însuşi, este în virtutea
harului particular şi a puterii de trezire a lui Dumnezeu care îl
regenerează pe om şi îl face liber, aşa încât, sub imperiul şi
influenţa lor, el e un alt om, în flagrantă contradicţie cu fiinţa sa şi
starea sa de păcătos – spune Karl Barth.140 Dată fiind starea cu totul
decăzută a naturii umane, faptele bune ale omului nici nu merită a fi
puse între virtuţi. Omul este văzut astfel într-o stare de lipsă
absolută a oricărei vrednicii, într-o stare în care el nu poate
niciodată decât să primească, în care, în sărăcia sa, el va reîncepe
fără încetare să ceară harul şi să întindă spre el mâinile sale goale,

137 T.D.S., vol. II, p. 693-694.

138 Apud ibidem, p. 694; De văzut şi: Prof. N. Chiţescu, Despre
predestinaţie, în rev. „St. Teologice“, 1954, nr. 7-8, p. 399-438.
139 Karl Barth, Dogmatique, t. III, Geneve, 1967, p. 5.
140 Ibidem, p. 4.

92
pentru a fi astfel realmente bogat.141 Chemarea se face deci nu
după faptele omului, ci după alegerea şi harul lui Dumnezeu.

c). Consecinţele doctrinei reformate privind raportul dintre

natură şi har
Teologii reformaţi în frunte cu Calvin au vrut ca prin această
doctrină să înalţe peste toate majestatea lui Dumnezeu şi de aceea L-
au descris hotărând singur destinul absolut al fiecărui om.
Dar prima consecinţă a acestei viziuni este aceea că i-au
atribuit lui Dumnezeu însuşiri care nu numai că nu Îl înalţă, dar chiar
Îl micşorează în mod scandalos şi blasfemiator. La astfel de
concluzie putem ajunge când citim cum Calvin, explicând cum se
face că deşi singur Dumnezeu produce credinţa în om, dar cu toate
acestea unii nu au credinţă destul de serioasă şi durabilă. La
aceasta El răspunde că pe aceştia Dumnezeu Însuşi îi amăgeşte
născând în ei o credinţă aparentă, ca să-i adoarmă şi mai mult şi să
fie lipsiţi de orice scuze. Deci Calvin Îl micşorează pe Dumnezeu
punând pe seama lui şiretlicuri omeneşti.
Calvin Îl micşorează pe Dumnezeu şi prin faptul că poate crede
despre el că faţă de cei aleşi îşi manifestă numai mila Sa, iar faţă de
cei osândiţi numai dreptatea Sa, fiindcă în acest fel Îl aseamănă cu
judecătorii părtinitori ai acestei lumi. Ba mai mult, Dumnezeu este
văzut jucându-se cu soarta oamenilor şi pedepsindu-i fără să fie
liberi în a accepta sau a respinge graţia.
Teoria predestinaţiei Îl face pe Dumnezeu autor al răului,
deoarece dacă Dumnezeu a decretat din veci toate, deci şi păcatul
strămoşesc, Adam călcând porunca n-a făcut altceva decât să
împlinească ceea ce a decretat Dumnezeu.142
Prin faptul că îi ia omului putinţa alegerii între bine şi rău, teoria
predestinaţiei ne face să tragem concluzia că Dumnezeu ar anula
demnitatea omului de vreme ce i-a anulat libertatea.
O altă consecinţă este aceea că în cadrul unui asemenea
raport între libertatea voinţei şi harul Sfântului Duh nu se pune
problema îndumnezeirii omului. Este adevărat că teologul reformat
Karl Barth vorbeşte despre o unire a naturii divine cu natura umană,
o unire între creştin şi Hristos prin Duhul Sfânt, dar această unire nu
este decât „un raport ca cel care indică numele de creştini“.143

141 Idem, Dogmatique, t. I, Geneve, 1966, p. 91.

142 T.D.S., vol. II, p.696.
143 Realité de l‘homme nouveau, Geneve, 1949, p. 62.

93
Potrivit lui, „a fi în Hristos“ înseamnă, nu că noi devenim Hristoşi…“,
ci că urmându-i, noi suntem ai Săi, îi aparţinem, suntem slujitorii
Lui“.144
Teoria predestinaţiei absolute iniţiată de Calvin, este atât de
străină şi contrară cugetării şi simţirii religioase a omului, încât
comunităţile reformate au acceptat-o cu mare greutate: unele au
făcut-o mai moderată, iar Catehismul de Heidelberg o trece sub
tăcere.
Teologii calvini mai noi, cum este, de exemplu Karl Barth, nu
mai vorbesc decât de o predestinare spre mântuire, nu şi spre
pieire. Dumnezeu i-a ales pe unii din veci să se mântuiască, dar pe
ceilalţi nu-i sileşte să se piardă, ci lasă la libera lor alegere să
primească sau nu harul145, dar întrucât-potrivit concepţiei calvine –
omul este incapabil să contribuie la mântuirea proprie, singura cale,
este, pentru calvini, predestinaţia absolută.
Cea mai gravă concluzie care decurge din teoria predestinaţiei
este ştergerea iubirii lui Dumnezeu faţă de toţi oamenii deopotrivă.

144 Ibidem, p. 63.

145 T.D.S., vol. II, p. 696.
94
 III. ÎNSUŞIREA SUBIECTIVĂ
A MÂNTUIRII

1. TREPTELE MÂNTUIRII
a). Noţiunea de „mântuire“ şi înţelesurile ei
Cuvântul „mântuire“, folosit de vreo două sute de ori în Noul
Testament, este termenul preferat pentru a reda scopul şi rezultatul
operei lui Hristos cu privire la om. Chiar numele „Iisus“ înseamnă
„Mântuitorul“.
Noţiunea de „mântuire“ este foarte cuprinzătoare după cum
reiese din Noul Testament, unde i se dau o mulţime de înţelesuri.
Cu alte cuvinte, starea de mântuire este exprimată de o mulţime de
termeni. Dar între aceştia există o deplină solidaritate, sau o
complementaritate. Adică se explică şi se completează reciproc.146
În vreme ce în Răsărit s-a păstrat această solidaritate între
termenii care exprimă starea de mântuire, creştinismul apusean a
reţinut din bogăţia de termeni neotestamentari prin care este
descrisă starea cea nouă a omului în Hristos, doar termenul de
„dreptate“, folosit de câteva ori de Sf. Apostol Pavel. Mai mult,
catolicismul a înţeles „dreptatea“ într-un sens principal juridic, iar
protestantismul, într-un sens exclusiv juridic.147
Prin aceasta s-au îndepărtat de sensul cu care a folosit Sf.
Apostol Pavel noţiunea de „dreptate“, căci la el „dreptatea lui
Dumnezeu“ are un sens bogat, plenar, un sens de viaţă nouă, care
îşi are izvorul în Hristos cel ce Se află în noi şi ne dă această viaţă
prin Duhul Lui, cerând însă şi efortul nostru. Aceasta se vede chiar
cercetând contextul în care foloseşte de cele mai multe ori termenul
de „dreptate“. Aceasta este valabil şi în cazul expresiilor „dreptatea
lui Dumnezeu“ şi „transpunerea în starea de dreptate“, expresii care
au şi ele un înţeles plenar, transformator, ontologic şi nu unul
juridic.148
În rezumat, Sf. Apostol Pavel vorbeşte pe larg despre starea
de mântuire pe care o exprimă şi prin termenul de „dreptate“. Pentru

146 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 331-332.

147 Ibidem, p. 333.
148 Ibidem, p. 335.

95
el, Hristos S-a făcut dreptatea noastră, dar nu o dreptate
exterioară, ci una interioară, pe care, fiind esenţială vieţii divine, Fiul
lui Dumnezeu a sădit-o şi în firea sa umană.149
În teologia ortodoxă, naşterea la viaţa în Hristos, întărirea şi
progresul în această viaţă, se numeşte renaştere, îndreptare sau
sfinţire. Iar treptele renaşterii omului pentru viaţa duhovnicească şi
viaţa veşnică sunt în general trei.

b). Treptele mântuirii

- Pregătirea renaşterii omului (a sălăşluirii lui Hristos sau a
harului în el);
Întrucât omul nu se poate ridica numai prin puterile proprii de la
nivelul vieţii naturale la acela al vieţii în Hristos, el este chemat la
aceasta de Dumnezeu, prin lucrarea harului divin. Părintele Stăniloae
este de părere că înainte de Botez sufletul e mişcat de har, de
ambianţa ce iradiază din Biserică, bunăoară prin cuvântul unui
credincios care-L are pe Duhul în sine.150
Diadoh al Foticeii face deosebire între lucrarea harului asupra
omului în faza de pregătire a renaşterii lui şi între cea care începe cu
renaşterea. Deosebirea este că înainte de renaşterea harului lucrează
din afara sufletului asupra lui, iar prin renaştere se sălăşluieşte în el
însuşi. Dimpotrivă, satana lucrează până la Botez în lăuntrul sufletului,
iar din acel moment lucrează din afara lui.151 De aceea, nu au dreptate
sectanţii care susţin că pregătirea pe baza primirii cuvântului lui
Dumnezeu este totul şi nu mai primesc Botezul sau îl reduc la o simplă
ceremonie care are doar rolul de a face cunoscută „pocăinţa“ lor.
Din punct de vedere ortodox, cuvântul de chemare la Hristos,
ca să creeze o stare lăuntrică de pregătire în cei ce nu s-au alipit
încă Lui, trebuie să pornească din plinătatea Bisericii, în care se
trăieşte moartea cu Hristos şi arvuna Învierii Lui. Ca urmare,
pregătirea omului se face lângă Biserică şi e o pregătire în vederea
intrării omului în Biserică.152
- Renaşterea omului în Hristos sau sălăşluirea lui Hristos
în el se produce prin Taina Botezului şi are loc odată cu intrarea
omului în corpul tainic al lui Hristos sau în Biserică. El constă, pe de

149 Ibidem, p. 337.

150 Ibidem, p. 348.
151 Cuvânt ascetic..., (cap. 76), trad. de D. Stăniloae, în Filocalia, vol. I,

Editura Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 340.

152 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 348-349.

96
o parte, în desfiinţarea păcatului strămoşesc şi a celorlalte păcate,
iar pe de altă parte, în sălăşluirea lui Hristos sau a harului Lui în
suflet şi începutul unei vieţi noi. De aceea, Sf. Scriptură şi Sf.
Tradiţie vorbesc despre renaştere sau îndreptare numind-o ştergere
a păcatelor, dezlegare, curăţire, sfinţire, zidire nouă sau înfiere. Deşi
analizând procesul renaşterii distingem în el două aspecte – iertarea
şi sfinţirea – ele nu se petrec succesiv, ci deodată, fiindcă harul
divin, sălăşluindu-se în om, nu curăţeşte mai întâi şi apoi sfinţeşte,
ci în acelaşi timp curăţeşte şi sfinţeşte.
Prin Botez Duhul lui Hristos a pătruns intim în om cu lucrarea
Lui, încât acesta simte pornirea spre unirea cu Hristos în iubire şi
spre faptele de iubire ca o pornire proprie, pornind din el, deşi ea îi
vine din Hristos. Omul se simte acum al lui Hristos (Rom. 14, 8).
Acum începe viaţa cea întru curăţie a omului din puterea lui
Hristos sălăşluit în el tot aşa cum viaţa întru săvârşirea păcatului,
imprimat ca o puternică virtualitate în fiinţa lui, se datora legăturii în
care trăia cu satana, duşmanul lui Dumnezeu. Acesta îşi făcuse din
firea omului, prin îndelungata ascultare de el, un instrument al voilor
sale. Omul se dezice de legătura cu cel rău, iar Hristos, folosind
prilejul hotărârii libere a omului de a-şi preda viaţa lui Hristos, Se
face El însuşi, sau Duhul Său, subiect al voii omului.153
Starea aceasta nici nu rămâne strict interioară şi nici nu stă pe
loc, ci sub acţiunea harului şi în conlucrare cu el, se manifestă prin
faptele bune şi progresează mereu în bine. Pentru că harul divin nu
forţează libertatea omului, aşa cum renaşterea poate fi întărită, tot aşa
poate fi şi pierdută. Cel renăscut poate cădea din har dacă săvârşeşte
păcate grele sau de moarte şi se poate ridica din nou dar numai prin
Taina Pocăinţei şi Taina Sfintei Împărtăşanii.
Sf. Maxim Mărturisitorul vede în Sfânta Împărtăşanie mijlocul
prin care i se impune firii înclinarea voinţei spre bine154, în aşa
măsură, încât să o facă pe aceasta să renunţe mai degrabă chiar şi
la viaţă decât să accepte plăcerile şi compromisurile cu păcatul. Sf.
Împărtăşanie susţine lupta credinciosului împotriva slăbiciunilor firii,
întăreşte caracterul personal al omului, adică consolidează prezenţa
Persoanei lui Hristos în persoana omului.
Astfel, prin participare deplină la Hristos, omul devine deplin
persoană, sau unirea permanentă a omului cu Hristos produce o

153 Ibidem, p. 349.

154 Răspunsuri către Talasie, trad. cit., vol. cit., p. 133.
97
personalizare tot mai deplină a firii omului. Aceasta se petrece
numai în Biserică.155
- Progresul în viaţa duhovnicească
Gândirea teologică răsăriteană în ansamblul ei e orientată mai
puţin spre începutul căii mântuirii sau renaşterii, cu alte cuvinte e
preocupată mai puţin de convertirea şi îndreptarea păcătosului şi mai
mult de desăvârşirea şi îndumnezeirea omului. Chiar termenul
„sinergie“ se referă mai mult la renaşterea propriu-zisă, la sfinţire şi
îndumnezeire, descrise întotdeauna ca acte în care omul împlineşte
activ în el întoarcerea spre Dumnezeu, cu ajutorul harului.156
Pe lângă termenul de „sinergie“, central pentru învăţătura
ortodoxă despre mântuire, este cel de „îndumnezeire“ (theosis),
fiindcă aşa cum a afirmat Sf. Atanasie cel Mare, „Dumnezeu S-a
făcut om, ca noi să fim îndumnezeiţi“. Îndumnezeirea este întâlnirea
personală şi lăuntrică a omului cu Dumnezeu, sau cum zice Vl.
Lossky, „participarea la viaţa divină a Preasfintei Treimi“.
Omul nu se poate întâlni conştient şi obiectiv cu Dumnezeu
sau nu poate primi energiile dumnezeieşti în el însuşi decât în
Sfintele Taine. De aceea, dacă prin efortul ascetic omul îşi
manifestă voinţa de a se preda Duhului Sfânt, aceasta se realizează
deplin în Sfintele Taine. Se poate spune că prin harul Sfintelor Taine
efortul spre virtute al credinciosului depăşeşte limitele naturalului şi
este obiectivizat, iar prin viaţa ascetică, credinciosul este din ce în
ce mai conştient de realitatea vieţii sacramentale. Deci dacă fără
harul Sfântului Duh efortul spre virtute rămâne în limitele naturalului,
înseamnă că îndumnezeirea o poate realiza credinciosul doar
vieţuind în sânul Bisericii.
Pătrunsă şi învăluită de lumina lăuntrică a harului, natura
persoanei umane străluceşte ca o lumină supranaturală şi este
transportată deasupra propriilor limite printr-o supraabundenţă de
mărire. Pentru că treptele mântuirii, purificării şi desăvârşirii sunt
nenumărate şi nu cunosc limită, această participare la firea
dumnezeiască este dată fiecăruia pe măsura transparenţei sale. Dar
împlinirea mântuirii este transfigurarea sau îndumnezeirea. Ea este
exprimată astfel de Sf. Grigorie Palama: „cel ce se împărtăşeşte de
energia dumnezeiască… ajunge el însuşi, într-un fel, lumină; el este
unit luminii, şi, cu lumina, el vede în deplină conştienţă tot ceea ce
rămâne ascuns celor ce nu au acest har; el depăşeşte astfel nu

155 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 352.

156 Karl Christian Felmy, op. cit., p. 200.
98
numai simţurile trupeşti, ci de asemenea, tot ceea ce poate fi
cunoscut (de către intelect)… căci cei curaţi cu inima Îl văd pe
Dumnezeu… care, fiind lumină, sălăşluieşte întru dânşii şi li se
descoperă celor care Îl iubesc, celor prea iubiţi ai Lui“.157

c). Învăţătura romano-catolică despre îndreptare sau

justificare şi evaluarea ei;
Teologia romano-catolică a conceput starea de dreptate ca o
relaţie de pace exterioară a omului cu Dumnezeu, pace realizată prin
faptul că Hristos a satisfăcut onoarea jignită a lui Dumnezeu prin
neascultarea omului şi astfel l-a absolvit pe om de mânia lui
Dumnezeu. Astfel, când vorbeşte despre starea de dreptate, scolastica
vorbeşte despre o stare „justificată“ a omului. De aceea, învăţătura
despre „justificare“ a devenit capitolul principal al doctrinei dogmatice
apusene cu privire la însuşirea subiectivă a mântuirii.
Mântuirea omului a fost redusă la o semnificaţie pur juridică.
Aceeaşi semnificaţie o are şi rolul Bisericii, fiindcă ea este văzută ca
o instituţie care distribuie graţia creată, aflată într-un depozit, la
dispoziţia ei. Prin graţia creată se atribuie oamenilor calitatea de
justificaţi pentru satisfacţia adusă de Hristos, graţia fiind meritul lui
Hristos încredinţat spre distribuire Bisericii.
Dar graţia nefiind legată intim de fiinţa Bisericii, a putut fi tratată şi
ea ca o realitate de sine stătătoare, aşa că Biserica valorifică meritul lui
Hristos ca pe un tezaur impersonal de graţie creată câştigat de El prin
satisfacţia adusă lui Dumnezeu pe Cruce.
Partea cu care contribuie omul în pregătirea justificării sale,
este meritum de congruo. Omul păşeşte pe calea justificării
propriu-zise, sub influenţa Duhului Sfânt, prin aversiunea faţă de
păcat, prin căinţă şi prin dragostea de Dumnezeu. Persistând pe
această cale, i se comunică graţia care justifică sfinţindu-l şi
iertându-i-se păcatele. Renăscut, omul duce o viaţă nouă, arătată în
fapte bune, care sunt merita de condigno.158
În linii mari învăţătura romano-catolică cu privire la renaştere
nu diferă de cea ortodoxă, dar tratează relaţia omului cu Dumnezeu
în termeni juridici, şi o priveşte ca pe ceva cu totul exterior. În

157 Sf. Grigorie Palama, Omilie la Intrarea în Sfânta Sfintelor a Maicii

Domnului, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., în vol. Fecioara Maria şi Petru
Athonitul – prototipuri ale vieţii isihaste, Editura Deisis, Sibiu, 2005. p.
213.
158 T.D.S., vol. II, p. 704.

99
această relaţie se comunică omului ceva impersonal, care nu poate
promova comuniunea între Persoanele divine şi persoana umană,
iar omul nu urmăreşte transformarea, ci obţinerea de merite.

d). Doctrina protestantă cu privire la justificare şi evaluarea ei

După protestanţi, justificarea este transformare a omului, dar
nu a omului vechi în om nou, ci a necredinciosului în credincios în
făgăduinţa divină. Obiectiv, justificarea constă în proclamarea de
către Dumnezeu a faptului că omul e drept şi că i s-au iertat
păcatele. Pe temeiul meritelor lui Hristos, Dumnezeu consideră sau
declară drept pe cel care crede în cuvântul său, fără ca omul
declarat astfel să fie de fapt drept. Păcatul rămâne în el, dar nu e
luat în seamă.
Omul nu participă activ în actul justificării sale, iar aceasta se
săvârşeşte prin credinţă şi numai prin credinţă. Dar şi credinţa
izvorăşte din harul divin, aşa că întreg procesul renaşterii spirituale este
exclusiv lucrarea harului divin, în care omul rămâne cu totul pasiv.159
După cum spune părintele Stăniloae, protestantismul a voit să
scoată în relief faptul că creştinul se mântuieşte în funcţie de
Hristos ca persoană, nu în funcţie de o lege împlinită de om prin
eforturi proprii, în mod individual. Dar socotind mântuirea omului o
simplă declarare judecătorească a lui ca drept, pentru plata achitată
de Hristos pe cruce, a slăbit şi el legătura permanentă a omului cu
Hristos. Mântuirea omului n-a mai fost concepută ca efectuându-se
printr-o continuă relaţie a lui cu Hristos, ci prin contravaloarea plătită
printr-un act trecut pentru păcatele trecute şi prezente ale
oamenilor. Pentru protestantism justificarea nu are nici o consecinţă
în viaţa omului. Acesta se ştie doar justificat, adică iertat pentru
ispăşirea suportată de Hristos în locul lui, rămânând în fiinţa sa mai
departe cum a fost, adică un păcătos, cu totul netransformat.160
Odată redusă la această semnificaţie juridică, mântuirea a fost
privită ca un dar pe care omul poate să-l obţină de la Dumnezeu de
unul singur. De aceea s-a socotit de la început în protestantism că
nu mai e nevoie de Biserica – trup al lui Hristos.
Aşadar, din cauza caracterului exteriorist şi juridic al concepţiei
protestante – prezent în învăţătura apuseană în ansamblul ei - s-a
pierdut sensul însuşirii subiective a mântuirii. Datorită faptului că
omul rămâne în continuare păcătos, justificarea nu mai poate fi

159 Ibidem, p. 704-705.

160 T.D.O., vol. II, p. 335-336.
100
numită renaştere, cum o numesc în mod impropriu protestanţii. Nu
putem crede că Dumnezeu, Adevărul absolut şi Dreptatea absolută,
poate socoti pe cineva drept dacă este păcătos.

101
 2. ÎNSUŞIREA SUBIECTIVĂ A MÂNTUIRII
PRIN CREDINŢĂ ŞI FAPTE BUNE
a). Credinţa
Mărturisirea ortodoxă spune că pentru a dobândi viaţa de
veci, creştinul trebuie să păzească credinţa şi faptele bune. Astfel,
potrivit învăţăturii ortodoxe, omul se îndreptează în Biserică
împreună – lucrând cu harul divin prin credinţă şi fapte bune. Harul
divin este condiţia obiectivă a renaşterii omului în Hristos, iar
credinţa şi faptele bune sunt condiţii subiective ale renaşterii.
Credinţa creştină înseamnă adeziunea omului cu toată fiinţa lui
la Dumnezeu, închinarea la Treimea Cea în Trei ipostasuri şi
împărtăşirea din Treime prin Iisus Hristos.
Credinţa începe prin ascultarea imediată de cuvântul lui
Dumnezeu, ceea ce presupune o atitudine de smerenie şi un efort al
voinţei de a nu se mai conduce de sine, ci de a se lăsa purtată de
voia lui Dumnezeu. Căci cuvântul care pleacă de la Dumnezeu are
şi această calitate: odată ce este adresat nu revine fără rezultat,
fără să vindece slăbiciunea libertăţii, fără ca aceasta să facă voia
Celui Care l-a trimis. Semnul credinţei este însuşi faptul că omul
devine liber să facă voia lui Dumnezeu. Creştinul crede în
Dumnezeu nu din frică, nici de teama de pedepse, nici din interesul
pentru răsplată, ci din cauza iubirii Lui, a Celui Care l-a iubit cel
dintâi. Adevărata credinţă este aceea care vine din cauza iubirii Sale
şi care se manifestă prin iubire.161
Potrivit lui Stăniloae, Sf. Apostol Pavel pune ca temelie a
mântuirii credinţa în Hristos, dar nu credinţa în importanţa juridică a
morţii lui Hristos, ca echivalent al păcatelor noastre, ci credinţa ca
legătură personală cu Hristos, prin care iradiază în om puterea lui
Hristos; e o credinţă care echivalează cu o unire treptată cu Hristos,
din a Cărui jertfă şi înviere primim şi noi putere de a muri păcatelor,
adică de a muri egoismului şi izolării noastre şi de a învia la o viaţă
nouă cu Hristos.162

161 Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică,
Bucureşti, 1999, p. 154.
162 T.D.O., vol. II, p. 366.

102
 b). Faptele bune
Necesitatea faptelor bune pentru mântuire a arătat-o limpede
Mântuitorul prin cuvintele: „Nu tot cel ce-Mi zice Doamne, Doamne,
va intra în împărăţia cerurilor, ci cel ce face voia Tatălui Meu Celui
din ceruri“ (Matei 7,21).
Dar nu sunt mântuitoare faptele fără legătura personală a
credinciosului cu Hristos, adică acelea săvârşite pe baza vreunei
legi normative impersonale, ci faptele care izvorăsc din puterea lui
Hristos, fiindcă ele sporesc în noi unirea cu Hristos şi asemănarea
cu El. Acestea îl personalizează pe om sau el creşte ca persoană
prin iubirea manifestată în fapte proprii. Căci persoana care
săvârşeşte unele fapte bune pentru altă persoană, realizează prin
acestea comuniunea, adică starea iubitoare interpersonală. Pentru a
depăşi însă, nivelul lumii naturale, această comuniune trebuie
legată, prin faptele ce o realizează, de Hristos, Persoana supremă.
De aceea zicem noi că numai în relaţia cu Dumnezeu ca persoană
supremă, faptele noastre devin mântuitoare.
Mântuirea este comunicarea cu Dumnezeu, unirea cu Hristos
şi prin El cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, iar la aceasa nu se ajunge prin
simpla adeziune sau simpla trăire pe planul conştiinţei proprii a
convingerii în existenţa lui Dumnezeu şi că eşti cu El, ci întreaga
noastră fiinţă trebuie să participe la efortul înaintării spre Dumnezeu,
adică raţiunea, simţirea, voinţa împreună cu trupul. De aceea,
credinţa trebuie să se manifeste în fapte, să îl motiveze pe om spre
rugăciune, spre post, spre fapte de milostenie, spre faptele iubirii de
aproapele, spre cuviinţă, dreptate, cinste, hărnicie, curăţenie,
altruism etc. De dragul lui Dumnezeu şi din iubire faţă de aproapele
credinciosul se mobilizează în împlinirea poruncilor şi săvârşirea
binelui şi chiar se avântă în efortul supraomenesc ascetic. De
aceea, din punct de vedere ortodox, iubirea faţă de Dumnezeu şi
faţă de aproapele constituie fiinţa faptelor bune. Toate faptele
bune se concentrează în iubire.

c). Relaţia dintre credinţă şi faptele bune;

Credinţa care are puterea de a-l renaşte pe om este organic
unită cu faptele bune, izvorâte din iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă
de aproapele. Aceasta înseamnă că nu este un act strict teoretic,
declarativ, o acceptare strict intelectuală a adevărului divin, ci este
vie şi lucrătoare prin dragoste. Cel mai cuprinzător exprimă această
relaţie dintre credinţă şi faptele bune Sf. Apostol Pavel când se
referă la „credinţa care este lucrătoare prin iubire“ (Gal. 5,6).
103
 Totuşi, există şi un sens restrâns al noţiunii de credinţă, şi
anume, credinţa prin care înţelegem numai acceptarea strict
intelectuală a doctrinei, fără să ne mobilizeze în a o urma, fără
transpunerea în viaţă a învăţăturii lui Hristos şi fără unirea cu Hristos
prin iubire. La aceasta se referă Sf. Apostol Iacov când zice că este
o credinţă moartă (2,26).163 Ea nu mântuieşte fiindcă îi lipseşte
iubirea, după cum reiese din cuvintele Sf. Apostol Pavel: „De-aş
avea darul proorociei şi tainele toate le-aş cunoaşte şi orice ştiinţă,
şi de aş avea atâta credinţă încât să mut şi munţii, iar dragoste nu
am, nimic nu sunt“ (I. Cor. 13, 2).
Îndeosebi din epistolele Sf. Apostol Pavel deducem că există, pe
de o parte, credinţa în sens larg, care este unită cu dragostea, deci cu
faptele şi care este mântuitoare, iar pe de altă parte, există credinţa în
înţeles mai restrâns, despre care vorbeşte Sf. Apostol Iacov, care nu
mântuieşte fiindcă nu este împreunată cu faptele bune. Iar faptele bune
de care vorbeşte Sf. Apostol Iacov sunt cele absolut necesare pentru
mântuire şi nu cele la care face referire Sf. Apostol Pavel, numite
„faptele legii“ (Rom. 3, 28). Acestea nu mântuiesc, fiindcă sunt
săvârşite din puterea omului, care fără har nu este susţinută de
comuniunea cu Persoana lui Hristos, infinită în puterea şi iubirea Ei.
În schimb, faptele de care se vorbeşte peste tot în Sf. Scriptură
sunt mântuitoare fiindcă între ele şi credinţa în Hristos există o
legătură organică, în amândouă manifestându-se comuniunea cu
Hristos. „În fapte comuniunea cu Hristos se manifestă ca o
dezvoltare a comuniunii începătoare prin credinţă. Credinţa în
Hristos e credinţa în Hristos cel din noi, credinţa din puterea Lui
aflător în noi, e iradierea în noi a prezenţei şi puterii lui Hristos,
sălăşluit în noi în chip nevăzut. Credinţa aceasta include în ea
iubirea faţă de Cel ce s-a jertfit, a înviat pentru noi şi S-a sălăşluit în
noi, ca din starea Lui de jertfă şi înviere să luăm putere să murim şi
noi faţă de păcat şi să ducem şi noi o viaţă nouă din El şi cu El“.164
Aşadar, legătura dintre credinţă şi faptele bune precum şi rolul
lor în iconomia mântuirii pot fi înţelese cu adevărat numai pe temeiul
Persoanei şi operei de Răscumpărare a lui Hristos, fiindcă numai pe
temeiul acestora contribuţia noastră capătă o valoare care
depăşeşte nivelul natural şi numai prin ele realizăm o comuniune
care ne scoate din cadrul limitat al relaţiilor umane, al fricii de
moarte şi al morţii.

163 T.D.S., vol. II, p. 710.

164 T.D.O., vol. II, p. 366.
104
 IV. ÎNSUŞIREA SUBIECTIVĂ A
MÂNTUIRII ÎN TEOLOGIA CATOLICĂ
ŞI PROTESTANTĂ

1. DOCTRINA CATOLICĂ CU PRIVIRE

LA CONDIŢIILE SUBIECTIVE ALE
JUSTIFICĂRII ŞI EVALUAREA EI
a). Justificarea prin credinţă şi fapte bune
Sub acţiunea graţiei suficiente şi prin colaborarea omului, în
acesta se naşte prima dispoziţie, care este credinţa. Ea este prima
mişcare a sufletului spre Dumnezeu. Credinţa, în sensul catolic e
mai mult decât simpla încredere pe care o are omul că
Dumnezeu l-a iertat. Cu toate acestea, teologii catolici
accentuează că credinţa singură nu-l face pe om drept înaintea lui
Dumnezeu şi susţin că justificarea propriu zisă se dă celor adulţi
numai după ce credinţa străbate din intelect şi din sentimentele
provocate de acesta, în voinţă, o înviorează şi o fructifică, îl naşte
astfel pe omul cel nou, adică se dă numai după ce se aprinde
iubirea din credinţă. Aceasta este ceea ce numeau teologii
medievali fides formata şi o numeau aşa pentru că această
credinţă are în ea dragostea care îi dă formă.
Faptele din această etapă pregătitoare, când omul nu este
justificat încă, au un merit de congruo, adică fără a fi demne de
recompensă, totuşi mişcă bunătatea lui Dumnezeu şi pe baza
acestei bunătăţi, Dumnezeu acordă o răsplată. Aceste fapte sunt
mai puţin valoroase sau merituoase decât cele care au meritum de
condigno, pentru care se obţine un drept la răsplată.
Potrivit Bisericii catolice, numai acestea din urmă sunt
considerate fapte bune, fiindcă numai ele sunt săvârşite de omul
justificat. Ele izvorăsc din aşa-zisele virtuţi infuzate în suflet odată cu
graţia justificării. Atunci se infuzează virtuţile teologice: credinţa,
nădejdea şi dragostea, precum şi unele virtuţi morale.165

165 T.D.S., vol. II, p. 715-717.

105
 b). Doctrina meritului;
În vreme ce meritul propriu-zis (de condigno) este apreciat de
Dumnezeu şi atrage o răsplată cuvenită, meritul impropriu zis (de
congruo) e apreciat în virtutea bunătăţii lui Dumnezeu. Primul este
numit faptă meritorie, pe când acesta din urmă, numai faptă
lăudabilă.
Faptă meritorie este aceea care îndeplineşte următoarele
condiţii: - să fie săvârşită de omul aflat în starea de graţie, fiindcă
numai aceasta asigură compatibilitatea cu viaţa veşnică, pentru care
se obţin meritele prin fapte;
- să aibă la bază promisiunea recompensei din partea lui
Dumnezeu, întrucât valoarea faptei omului justificat nu e direct
proporţională cu recompensa cerească, cum e, de obicei, raportul
între muncă şi salariu.
Doctrina meritului naşte întrebarea: Cum poate obţine o
creatură un drept faţă de Dumnezeu? Din răspunsul dat de teologia
catolică se deduce că fericirea cerească, cu care sunt recompensaţi
oamenii de Dumnezeu, e o categorie de bunuri create, care
formează obiectul tranzacţiei între Dumnezeu şi făpturi. Cel ce are
dreptul la acele bunuri poate şi trebuie să considere ca injustă şi
ilicită orice acţiune ce tinde să-l lipsească de bunurile cuvenite lui.166

c). Teoria meritelor prisositoare şi doctrina indulgenţelor

Teologia catolică a făcut un pas mai departe şi a elaborat
teoria meritelor prisositoare ale sfinţilor, întemeiată pe distincţia prea
rigidă între porunci şi sfaturile evanghelice. După această teorie,
omul poate să-şi câştige un drept asupra unor bunuri care depăşesc
ceea ce îi este necesar lui pentru a fi fericit în viaţa veşnică.
Surplusul acesta de merit echivalat în fericire poate fi transferat altor
oameni care au mai puţin.167
După învăţătura catolică, omul este dator să împlinească poruncile
lui Hristos, dar cel ce împlineşte şi sfaturile evanghelice (castitatea,
sărăcia şi ascultarea necondiţionată), face mai mult decât ar fi dator şi
dobândeşte un prisos de care nu are nevoie.
Potrivit teologiei catolice, Papa are o „putere nelimitată“ în
materie de indulgenţe. Cardinalii au puterea de-a acorda indulgenţe
200 zile pe an, episcopii 100 zile, etc., fiecare, persoanelor de sub

166 Ibidem, p. 718-719.

167 Ibidem, p. 727-728.
106
jurisdicţia lor. Dar numai de indulgenţele papale pot beneficia
sufletele din purgatoriu.
Doctrina catolică a indulgenţelor distinge mai întâi păcatele
grele de cele uşoare, precum şi vina păcatelor de pedepsele lor.
Păcatele grele atrag după ele pe lângă vină, pedepse eterne şi
temporale, iar cele uşoare, numai pedepse temporale. Întrucât în
Taina pocăinţei se iartă numai vina păcatelor grele şi uşoare şi
pedepsele eterne ale păcatelor grele, pentru satisfacţia adusă de
Hristos, pentru pedepsele temporale ale ambelor feluri de păcate –
care nu se iartă – penitentul însuşi trebuie să dea o satisfacţie prin
anumite fapte. În caz contrar, va merge în purgatoriu unde va
suporta cuvenita satispătimire , înainte de a merge în rai. De
satisfacţia prin fapte în timpul vieţii pământeşti şi de satispătimirea
din purgatoriu, credinciosul poate fi absolvit dacă i se acordă
indulgenţe care compensează în favoarea lui echivalentul necesar
din satisfacţia adusă de Hristos şi de sfinţi.168

d). Evaluarea doctrinei catolice privind condiţiile

subiective ale justificării
În ceea ce priveşte identificarea credinţei şi faptelor bune ca
mijloace mântuitoare, a conţinutului acestor noţiuni, a importanţei şi
rolului lor în însuşirea mântuirii, constatăm că în aceste teme,
doctrina catolică are concepţii apropiate de doctrina ortodoxă.
Dar aceasta nu poate fi de acord cu terminologia juridică şi nici cu
raportul contractual dintre om şi Dumnezeu, în virtutea căruia în tot
ceea ce face, omul urmăreşte dobândirea unor recompense şi nu
comuniunea de iubire cu semenii şi cu Dumnezeu. Considerând faptele
noastre ca un adaos la echivalentul juridic achitat de Hristos pentru
păcatele noastre, este exclusă posibilitatea deschiderii inimii „pentru
Hristos, din Hristos şi pentru oameni din Hristos “.169 Or, aceasta este
mântuirea noastră pe care o urmăreşte Hristos prin faptul că S-a făcut
om: ca să ne comunice iubirea Sa şi să devenim purtătorii iubirii Lui.170
Faptele care nu sunt izvorâte din iubire, al căror izvor nu este iubirea
lui Hristos, nu sunt mântuitoare.
Între catolici şi ortodocşi mai există o mare diferenţă în
problema justificării prin credinţă şi fapte bune, fiindcă după catolici
ceea ce obţine omul în viaţa viitoare sunt o seamă de bunuri

168 Ibidem, p. 730-731.

169 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 369.
170 Ibidem.

107
supranaturale, dar create, pe când, după ortodocşi, omul îl
dobândeşte pe Dumnezeu Însuşi. Dumnezeu rămâne la distanţă în
raporturile Sale cu omul, îi rămâne exterior omului, iar acesta nu
creşte în iubire prin faptele sale, ci îşi revendică doar drepturile. Dar
dacă poţi obţine de la cineva anumite lucruri pe care le posedă, prin
revendicări juridice, nu-l poţi obţine pe el însuşi. Ori pretinzi că ai un
drept asupra lui şi raporturile cu acela rămân reci, ori eşti total
dezinteresat, smerit şi te socoteşti nevrednic şi îi câştigi iubirea.
Fără îndoială şi catolicismul admite că omul are încă pe
pământ în graţia primită un început al bunurilor veşnice. Dar graţia
aceasta fiind creată, prin ea nu intră în comuniune cu Dumnezeu,
fiindcă o astfel de graţie este impersonală. Chiar dacă ea este un
semn al iubirii, iar omul e purtat şi el de iubire faţă de Dumnezeu, nu
e o iubire care uneşte, ci una în care omul şi Dumnezeu rămân
exterior unul celuilalt.171
Nici Sf. Scriptură, nici Sfinţii Părinţi nu vorbesc de „meritele“
omului. Această noţiune scoate la iveală mândria omului în faţa lui
Dumnezeu, în vreme ce omul trebuie să rămână smerit chiar de ar fi
sfânt şi să considere că n-a făcut nimic vrednic de răsplata lui
Dumnezeu. Sfinţii Părinţi nu vorbesc de merit, ci vorbesc de
vrednicie, care se deosebeşte de merit prin aceea că nu face aluzie
la un drept pe care îl ai, ci exprimă o stare compatibilă cu ceea ce
se primeşte, şi pe deasupra, vrednicia presupune smerenia.
Vrednicia înseamnă o dispoziţie, o capacitate pentru a fi aproape de
Dumnezeu, o deschidere treptată a omului pentru Dumnezeu.172
Cu atât mai puţin putem accepta teoria meritelor prisositoare.
Părintele Stăniloae spune că faptele nu se socotesc mântuitoare în ele
înseşi şi nu pot constitui un drept al omului la mântuire şi tocmai de
aceea nu pot avea valoarea unei prestaţii care să întreacă echivalentul
mântuirii proprii, aşa că nu pot fi nici detaşate de cel ce le-a făcut şi
depozitate într-un tezaur de merite prisositoare din care apoi să se
completeze lipsurile altora. Dacă sunt fapte săvârşite la exterior, fără
participarea fiinţei întregi, sufletul rămâne lipsit de iubire, rece, iar
omul, netransformat. Numai revărsarea inimii în ele din credinţa ca
relaţie nemijlocită cu Hristos le dă valoare mântuitoare.173
Pe de altă parte, nici nu poate fi acceptată ideea că ar fi cineva
capabil de fapte bune mai merituoase decât îi trebuie sau decât ar fi

171 T.D.S., vol. II, p. 724.

172 Ibidem, p. 725.
173 T.D.O., vol. II, p. 368-369.

108
nevoie pentru fericirea veşnică. Cu privire la acest aspect, spune Sf.
Marcu Ascetul: „Orice prisos de virtute am adăuga astăzi, el e o dovadă
a negrijii trecute, nu un drept la răsplată.“174
Din punct de vedere ortodox, faptele izvorăsc din iubire şi
sporesc iubirea. Aceasta o spun şi catolicii, dar învăţătura aceasta e
contrazisă la ei de practica indulgenţelor. Căci iubirea nu poate
atinge niciodată un nivel de la care să nu mai poată creşte datorită
iubirii lui Hristos din care se alimentează şi datorită faptului că
persoana noastră pe care Hristos o vrea să sporească în iubire nu
atinge niciodată o limită a creşterii ei. Astfel, „considerarea ca
mântuitoare a unor fapte ataşate cuiva din afară şi neizvorâte din
iubirea lui – cum e cu faptele atribuite unor persoane de către
autoritatea bisericească din prisosul faptelor altora – implică o
punere a faptelor mai presus de persoană, o necunoaştere a
legăturii organice dintre fapte şi persoane“.175 În practica
indulgenţelor faptele nu sunt privite ca o manifestare şi ca o
creştere a deschiderii inimii spre Dumnezeu şi spre semeni. Nu
poate creşte şi nu se poate transforma persoana decât prin efortul
propriu.
Teoria şi practica indulgenţelor sunt inconsistente, fiindcă nu
putem crede că Dumnezeu îl iartă odată pe păcătos şi tot El revine
asupra hotărârii Lui, adică se răzgândeşte şi îl declară din nou
vinovat. Teoria şi practica indulgenţelor dispreţuiesc sau
minimalizează efectul jertfei lui Hristos, despre care noi mărturisim
că ne curăţă de tot păcatul. Or, afirmând că pentru iertarea
pedepselor temporale este nevoie de satisfacţie din partea noastră,
teologii catolici neagă puterea jertfei lui Hristos de a ierta în
întregime păcatele tuturor oamenilor.
Desigur, greşeala pleacă de la împărţirea artificială şi juridică a
pedepselor pentru păcate în pedepse eterne care se iartă şi în
pedepse temporale, care nu se iartă, împărţire care denaturează
raporturile de iubire ale omului cu Dumnezeu şi comuniunea
interpersonală, în care nu poate fi vorba de împărţiri şi cantităţi, ci
doar de starea de iubire şi compatibilitate dintre om şi Dumnezeu.
Dacă Dumnezeu nu iartă şi pedepsele pentru păcatele
temporale, înseamnă că nu vrea, şi atunci este ciudat că pedepsele
pe care nu vrea să le ierte Dumnezeu pentru jertfa lui Hristos în

174 Despre cei ce-şi închipuie că se îndreptăţesc din fapte, (cap. 44)
trad. de D. Stăniloae, în Filocalia, vol. I..., p. 238.
175 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II..., p. 369-370.

109
taina pocăinţei, le iartă papa, tot pentru meritul jertfei lui Hristos, prin
indulgenţe. Teoria aceasta scoate de sub puterea lui Hristos
manifestată în taina pocăinţei o parte din pedepsele oamenilor,
pentru a le pune sub jurisdicţia papei, care se foloseşte de meritele
lui Hristos. Astfel, catolicismul a reuşit, prin această teorie şi
practică, să-l includă pe papa alături de Hristos în opera de mântuire
a credincioşilor şi să-i facă pe aceştia dependenţi de el.176
Aşadar, creştinul se îndreptează – din punct de vedere ortodox
ca şi din cel catolic – prin har, credinţă şi fapte bune, dar din punct
de vedere ortodox toate au un caracter personal şi contribuie la
personalizarea omului, toate au legătură cu interiorul omului şi sunt
mântuitoare în măsura în care îl transformă pe om şi îl ajută să
crească în relaţia cu Hristos şi nu le putem nicidecum vedea ca
bunuri contractuale, aşa cum le vede teologia catolică.

176 T.D.S., vol. II, p. 733.

110
 2. DOCTRINA PROTESTANTĂ
CU PRIVIRE LA CONDIŢIILE SUBIECTIVE
ALE JUSTIFICĂRII ŞI EVALUAREA EI
a). Concepţia protestantă cu privire la credinţă*)
O învăţătură de bază a întregului protestantism este că omul
se mântuieşte numai prin credinţă (sola fide), fără fapte.
Credinţa, după Luther, nu e nici una din cele două feluri de
credinţe din teologia catolică, pe care le admite şi Biserica
Ortodoxă: a). credinţa care nu se manifestă prin fapte, ci e numai
acceptarea interioară a adevărurilor revelate; şi b). credinţa
împreunată cu iubirea (fides formata). Prima nu o admitea Luther,
fiindcă socotind credinţa lucrarea exclusivă a lui Dumnezeu în om,
nu putea accepta că există şi o lucrare dumnezeiască lipsită de
viaţă şi de efect. A doua nu o accepta, fiindcă socotea că prin
aceasta se dispreţuieşte lucrarea lui Dumnezeu în om şi se înalţă în
locul ei lucrarea omului.
În timp ce teologii catolici susţin că iubirea însufleţeşte credinţa,
Luther învaţă că dimpotrivă, credinţa însufleţeşte iubirea, sau credinţa
produce iubirea. Dar el învaţă că nu în această iubire constă puterea
justificatoare a credinţei, fiindcă credinţa rămâne mereu distinctă şi e
totdeauna la fel de mare, nu creşte prin iubire.
Dar nici credinţa nu este cauza justificării, ci exclusiv dreptatea
lui Hristos. Credinţa însăşi este produsă în om de dreptatea lui
Hristos. Dacă se spune totuşi că omul se justifică prin credinţă,
aceasta fiindcă prin credinţă ia omul cunoştinţă de justificarea lui,
dar şi fiindcă prin aceasta se subliniază pasivitatea omului în
mântuirea sa, adică faptul că omul are justificarea exclusiv de la
Dumnezeu întrucât credinţa este exclusiv lucrarea lui Dumnezeu.
Ca să excludă orice participare a omului la mântuirea sa,
protestantismul susţine că Dumnezeu îl justifică pe om întrucât
primeşte, nu întrucât iubeşte.
Credinţa mântuitoare sau justificatoare este încrederea
necondiţionată a unui om în meritele lui Hristos şi în justificarea lui
prin ele. Este convingerea tare a omului că Hristos a murit pentru el
şi drept urmare e justificat în chip gratuit, prin graţia lui Dumnezeu.
Bineînţeles, astfel văzută, credinţa nu îl transformă pe om. Ea
îl fericeşte pe om, cum îl fericeşte pe cineva un vas de lut în care se
*) Prelucrare după Teologia Dogmatică şi Simbolică…, vol. II, p. 734-748
111
află o comoară, chiar dacă vasul în sine nu are nici o valoare. Deci
precum vasul şi comoara nu devin una, ci vasul rămâne de lut, iar
comoara de aur, aşa credinciosul nu se uneşte cu Hristos, ci
rămâne într-un raport exterior cu El. Omul rămâne lăuntric necurat şi
deşi e adus lui Dumnezeu ca jertfă, omul nu devine jertfă plăcută lui
Dumnezeu, nu devine drept. Astfel, dreptatea lui Hristos nu este o
dreptate lăuntrică, ci rămâne mereu exterioară.

b). Concepţii protestante cu privire la faptele bune**)

În omul justificat păcatul strămoşesc rămâne neşters, aşa că
omul nu poate săvârşi fapte curate plăcute lui Dumnezeu. Luther
afirmă că orice faptă a credinciosului este în sine păcat de moarte,
dar i se iartă de dragul credinţei. Calvin a fost ceva mai moderat,
contestând faptelor bune doar puritatea deplină.
Considerându-le impure, reformatorii n-au mai recunoscut faptele
drept condiţie a justificării. Consecinţele grave pe care le-a avut o astfel
de concepţie i-au făcut să revină şi să afirme valoarea faptelor, dar au
susţinut în continuare justificarea numai prin credinţă. Aşa s-a născut o
învăţătură plină de contradicţii. Chiar Luther, uneori recunoaşte
necesitatea faptelor, alteori o neagă, pe de o parte spune că nu ne sunt
necesare faptele, iar pe de altă parte îi îndeamnă pe credincioşi să ducă
o viaţă plăcută lui Dumnezeu.
Unii dintre contemporanii lui Luther au mers mai departe şi au
declarat: Dacă credinţa, ca dar al graţiei, e mijlocului exclusiv al
justificării, creştinul nu mai are nevoie de legea morală. Teoria
aceasta a antinomismului a început s-a predice în 1527 Agricola
de Eisleben şi a avut urmări grave în viaţa practică. Luther şi
Melanchton s-au văzut nevoiţi să insiste asupra importanţei păzirii
poruncilor. Bunăoară, Luther sublinia că cine nu săvârşeşte fapte
bune n-are credinţă, fiindcă prin credinţă se ajunge la o viaţă curată.
Potrivit lui Luther, chiar dacă faptele n-au nici o valoare în actul
justificării, ele sunt importante mai întâi pentru că cine săvârşeşte fapte
bune are în ele un semn că Dumnezeu s-a milostivit de el şi i-a iertat
păcatele, l-a justificat, apoi, fiindcă prin manifestarea în fapte, credinţa
devine mai puternică şi în sfârşit, faptele sunt importante fiindcă
credincioşii primesc pentru o viaţă dreaptă răsplată, atât în viaţa de aici
cât şi în cea viitoare.
Aşa s-a născut o altă dispută importantă între teologii
protestanţi şi anume disputa în jurul întrebării: faptele sunt sau nu

**) Prelucrare după Teologia Dogmatică şi Simbolică…, vol. II, p. 734-748

112
necesare pentru dobândirea vieţii veşnice sau a mântuirii propriu-
zise (nu numai a justificării)?
Primul care a socotit faptele necesare pentru mântuire a fost
Melanchton, care în Loci, la 1535, declară că faptele sunt
necesare pentru dobândirea vieţii veşnice, adăugând expresia
ad salutem. Dar adepţii lui Luther au calificat această expresie
drept papistaşă. Aşa a izbucnit cearta maioristă, numită aşa după
profesorul G. Maior de la Wittemberg (+1574), partizanul cel mai
înfocat al concepţiei lui Melanchton. Maior declară: „Eu sunt convins
despre adevărul învăţăturii pe care o apăr deschis şi pe care o voi
susţine toată viaţa mea, că faptele bune sunt necesare pentru
mântuire şi că precum prin fapte rele nimeni nu se mântuieşte, la
fel nimeni nu se mântuieşte fără fapte bune“. În replică, Nicolae
Amsdorf declară că această învăţătură înlocuieşte Evanghelia cu
Legea şi că faptele sunt păgubitoare pentru mântuire.
Disputa a continuat apoi cu problema raportului dintre graţie şi
libertatea omului. Adepţii lui Melanchton şi Maior susţineau că în om
au rămas, după cădere, unele puteri prin care el poate colabora cu
graţia, ceea ce a făcut ca ei să fie numiţi synergişti. Dimpotrivă,
adepţii lui Luther afirmau că omul prin cădere a pierdut orice
capacitate de a mai colabora cu graţia, căci voinţa lui spre cele bune
este cu totul moartă.
Până la urmă victoria au câştigat-o adversarii synergismului şi
ai faptelor bune, reuşind să impună concepţia lor în Formula de
Concordie din 1580, devenită carte simbolică. Aceasta dă
următoarea sentinţă: „Credem, învăţăm şi mărturisim că faptele
bune trebuie să fie cu totul respinse, nu numai când e vorba de
justificarea prin credinţă, ci şi când e vorba de mântuirea noastră
veşnică“. Totuşi, Formula de Concordie admite că pentru fapte omul
primeşte ca răsplată diferite bunuri pe pământ şi un premiu în ceruri.
Deci credinţa poate obţine viaţa veşnică şi fără fapte, dar faptele
obţin ceva în plus. Astfel, învăţătura finală a protestanţilor despre
fapte este că ele de obicei urmează în mod natural credinţei, dar nu
sunt necesare nici pentru justificare, nici pentru mântuire.

c). Evaluarea doctrinei protestante cu privire la condiţiile

subiective ale justificării
Dorind să-L facă pe Dumnezeu în mod exclusiv autorul mântuirii
omului, deci fără vreun aport al acestuia, protestantismul a negat orice
legătură între credinţă şi iubire. Dar, în realitate, credinţa în Hristos e
iubirea faţă de Hristos şi însuşirea iubirii Lui Hristos faţă de oameni.
113
Altfel nu e reală credinţa. Credinţa adevărată este ea însăşi începutul
acestei deschideri şi încrederi în infinitatea iubirii lui Hristos. Luther a
contestat importanţa iubirii, pentru că ea ar fi a omului şi deci omul s-ar
mândri cu ea. Dar omul, zicea el, nu trebuie să dea nimic, ci se
mântuieşte numai prin Hristos. Noi spunem însă că acela care iubeşte
cu adevărat nu se mândreşte, căci el a uitat de sine. „Iubirea noastră e
numai răspunsul nostru la iubirea Lui, dat din puterea iubirii Lui… Dacă
n-ar fi iubirea Lui care să pătrundă în noi şi să ne atragă spre El, ne-am
comporta ca nişte nesimţiţi. N-am putea nici crede măcar“ – spune
părintele Stăniloae.177
Prin faptul că contestă valoarea mântuitoare a iubirii, şi susţinând că numai
credinţa însufleţeşte iubirea şi nu invers, protestanţii minimalizează însăşi
importanţa credinţei „lucrătoare prin iubire“ (Gal. 5, 6).
Ei au despărţit faptele de credinţă pentru a putea exclude
faptele dintre mijloacele însuşirii subiective a mântuirii. Pornirea lor
împotriva necesităţii faptelor pentru mântuire are la bază concepţia
lor cu privire la consecinţele păcatului strămoşesc care a distrus
total natura umană, încât aceasta nu mai este capabilă de ceva
plăcut lui Dumnezeu, dar această pornire este şi consecinţa
concepţiei catolice care a exagerat rolul faptelor bune în procesul
justificării, spunând că omul dobândeşte prin ale adevărate merite
pe care le poate cere apoi lui Dumnezeu sub formă de răsplată.
Sfântul apostol Pavel respinge într-adevăr faptele, dar numai pe
cele ce nu izvorăsc din credinţa în Hristos şi din iubirea faţă de El. Deci
credinţa e baza faptelor. Dar aşa cum faptele care nu sunt din credinţa
în Hristos nu au valoare pentru mântuire, tot aşa nici credinţa care nu e
lucrătoare prin iubire, nu e o credinţă adevărată. Deci numai faptele
izvorâte din credinţa în Hristos şi din iubire au un rost în mântuirea
noastră.178
Apoi, faptele pe care le aduce omul după ce Hristos l-a justificat,
nu sunt un adaos extern la credinţă, ci o dezvoltare a credinţei. Ele nu
sunt nici o plată pe care omul o dă în schimb pentru mântuirea veşnică,
ci prin ele însele creşte omul în Hristos, Cel ce este fericirea veşnică.179
Tăind cu totul legătura dintre faptele omului şi puterea dumnezeiască a
harului cu care omul le săvârşeşte, protestanţii au văzut în fapte doar
contribuţia omului şi de aceea le-au respins. Au respins astfel şi
sinergia.

177 T.D.O., vol. II, p. 368.

178 Ibidem, p. 368-369.
179 T.D.S., vol. II, p. 743.

114
 Protestanţii nu sesizează rolul faptelor în actul mântuirii şi
datorită faptului că le consideră exclusiv ca un preţ de schimb oferit
lui Dumnezeu, ca şi catolicii. Ei nu sesizează rolul ontologic al
faptelor, că ele transformă firea, că pornesc din fire şi se întorc
asupra firii.
Din punct de vedere ortodox, credinţa pune început procesului
de transformare a firii, început care se continuă prin fapte. De aceea
spune Sf. Maxim Mărturisitorul: „Credinţa este binele concentrat, iar
binele este credinţa activată“.180 Numai dacă acceptăm caracterul
ontologic al faptelor scăpăm de pericolul căderii într-o viziune cu
caracter juridic şi contractual, în care faptele sunt numai bunuri
exterioare omului, fără vreo importanţă şi valoare pentru mântuire.
De exemplu, lingura de nisip ce o aduce un copil la zidirea unei
case nu compensează hrana şi adăpostul ce i se dă de tatăl lui. Dar
e valoroasă, fiindcă aşa minusculă cum e răsare din iubirea faţă de
tatăl şi e rodul iubirii tatălui faţă de copil, iar pe de altă parte, prin
fapte ca acestea, creşte copilul în dragostea pentru tatăl. De aceea,
în faţa tatălui, fapta copilului capătă o valoare cu mult mai mare
decât o are ea în sine.181
Dar noi nu putem rămâne pasivi în actul mântuirii noastre şi nu
putem fi mântuiţi fără răspunsul nostru activ la iubirea lui Dumnezeu
faţă de noi, ca nişte „buşteni“ cum spunea Luther. „Dumnezeu nu ne
dispreţuieşte atât de mult, ca să ne mute ca pe nişte obiecte
insensibile în Împărăţia cerurilor. Dacă ne-ar dispreţui aşa de mult,
nici nu S-ar mai fi făcut om pentru noi. Şi apoi insensibilitatea
aceasta nu s-ar prelungi şi într-o insensibilitate la fericirea vieţii
veşnice? Căci cum ar produce atunci Dumnezeu dintr-odată o
sensibilitate în noi, dacă n-a început să se producă în noi încă de
acum un efort de a ne-o însuşi“?182
Doctrina protestantă vede mântuirea numai într-o justificare
juridică, sau într-o iertare a păcatelor de către Dumnezeu, fără nici o
urmare asupra fiinţei umane, iar azi, mai mult ca un impuls dat
spiritului omenesc spre dreapta comportare în relaţiile sociale, fără
ajutorul puterii lui Dumnezeu. Astfel văzută relaţia omului cu
Dumnezeu, dispare orice posibilitate de comuniune a omului cu
Dumnezeu şi deci însăşi posibilitatea îndumnezeirii. Dacă nu se
consideră faptele ca o manifestare care porneşte din interiorul

180 Răspunsuri către Talasie (55), trad. cit., vol. cit, p. 262.
181 T.D.S., vol. II, p. 745-746.
182 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 371-372.

115
omului şi ca o creştere a acestuia şi o deschidere a inimii sale spre
Dumnezeu şi spre semeni, omul nu se poate purifica prin ele şi ele
nu mai pot fi mijlocul de unire a omului cu Dumnezeu.
Dreapta credinţă privitoare la rolul credinţei şi faptelor bune în
procesul mântuirii îi îngăduie Ortodoxiei să dezvolte teologia
comuniunii dintre oameni şi a acestora cu Dumnezeu. Această
teologie nu este rezultatul unor speculaţii filosofice, ci dezvoltarea ei
are la bază trăirea în Hristos cu puterea Duhului Sfânt prin nevoinţe
şi încordare duhovnicească a nenumăraţi bărbaţi dreptcredincioşi ai
Bisericii atraşi de lumina Taborului.

116
 V. COMUNIUNEA SFINŢILOR

1. SFINŢENIA – ÎMPLINIREA UMANULUI

a). Noţiunea de „sfinţenie“ şi conţinutul ei
Ceea ce deosebeşte din punct de vedere doctrinar şi practic
creştinismul de păgânism şi iudaism şi ceea ce face să fie superior
acestora – pe planul vieţii religioase, pământeşti a credincioşilor – este
învăţătura creştină despre sfinţenie. Aceasta, datorită Întrupării Fiului lui
Dumnezeu. Căci Iisus Hristos este Binele absolut întrupat, este sfinţenia
însăşi înomenită.
Cuvântul „sfânt“ (aghios) se referă în primul rând la Dumnezeu,
Sfântul prin excelenţă, „Sfântul lui Israel“, Cel „de trei ori sfânt“ (cf. Isaia
6, 3), „Sfântul“ (I. Petru 1, 15); Tatăl este numit „Sfânt“ (Ioan, 17, 11), de
asemenea, Mântuitorul la Bunavestire. Pentru că şi Duhului îi este
fiinţială sfinţenia şi în El ni se împărtăşeşte această sfinţenie, El este
numit mai ales Duhul Sfânt.
În Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt este aceeaşi sfinţenie, iar prin
această noţiune, care se atribuie în sens restrâns numai Sfintei
Treimi, indicăm starea de puritate absolută, fără termen de
comparaţie.
În sens larg, sfinţenia se atribuie şi celor create, dar sfinţenia
aceasta nu este fiinţială ca la Dumnezeu, ci una participată,
dobândită. Astfel, omul se împărtăşeşte de sfinţenie datorită
întrupării Mântuitorului Hristos şi în relaţia cu El. „Formarea lui
Hristos în om, hristificarea, nu este o simplă imitare imposibilă şi nici
un act prin care i se atribuie omului meritele întrupării, ci este însăşi
proiectarea întrupării în om, săvârşită şi perpetuată de misterul
euharistic“.183
Sfinţenia divină nu s-a întrupat să rămână obiect al adorării
religioase sau al admiraţiei noastre. Ea s-a întrupat să-Şi
împărtăşească sfinţenia, să rodească din Ea nenumăraţi sfinţi, să ne
sfinţească, pentru „ca să ne împărtăşim de sfinţenia Lui“ (Evrei 10,
12). Astfel că ţine de Însăşi Persoana lui Hristos şi de misiunea Lui
acţiunea de a sfinţi şi de a ridica la sfinţenie pe toţi cei ce vor, adică
de a naşte fii ai lui Dumnezeu după har.

183 Paul Evdokimov, Ortodoxia..., p. 124.

117
 Starea de sfinţenie este una primită în dar prin răscumpărare,
dar care trebuie însuşită şi actualizată prin efort propriu, în
colaborare cu harul divin. De aceea, pe de o parte, Sf. Apostol
Pavel spune despre creştini că sunt „templu al Dumnezeului celui
viu“ (II Cor. 6,16), dar pe de altă parte, imediat îi îndeamnă pe
corinteni: „să ne curăţim pe noi de toată întinarea trupului şi a
duhului, desăvârşind sfinţenia în frica lui Dumnezeu“ (II Cor. 7,1).
Aşadar, noţiunea de sfinţenie se referă propriu-zis la
Dumnezeu, iar prin participare, la creaturi; participarea la sfinţenia
lui Dumnezeu a devenit posibilă prin întruparea Fiului lui Dumnezeu
şi de aceea, pentru creştin idealul suprem este împărtăşirea din
sfinţenia Lui. Conţinutul sfinţeniei este viaţa în Hristos, trăirea în
Dumnezeu, transformarea reală a omului în theofor, hristofor,
pnevmatofor.

b). Sfântul – om deplin

Predându-se cu totul lui Hristos, sfântul devine liber, blând, smerit,
răbdător, evlavios, înţelept, înţelegător, iertător, milos, iubitor etc. La
sfinţi descoperim un echilibru perfect între suflet şi trup, o putere de
stăpânire supraomenească, o sensibilitate aparte pentru cele
duhovniceşti, o putere lăuntrică cu care pătrunde tainele lumii, vieţii şi
morţii, un discernământ ireproşabil în ierarhizarea valorilor şi
desconspirarea nonvalorilor. Sfântul ştie mai bine decât omul obişnuit
care este sensul vieţii şi nu are frică de moarte. El exercită o deosebită
atracţie asupra celor ce-l cunosc, aşa încât aceştia văd în el un centru
de referinţă, căci din sfânt iradiază puterea lui Hristos.
Citind Vieţile sfinţilor, Patericul şi Limonariul, ne fascinează
înălţimile nebănuite de trăire spirituală la care au ajuns sfinţii,
superioritatea înţelegerii lor şi apreciem efectele pozitive ale
personalităţilor lor asupra lumii. Ei sunt campionii luptei pentru
nemurire, sunt eroii „poporului agonisit de Dumnezeu“ (I Petru 2, 9),
sunt geniile cunoaşterii Absolutului. În faţa lor pălesc „starurile“ şi
„megastarurile“ lumii contemporane, marii actori, marii artişti, marii
politicieni ai lumii, marii conducători, dacă nu au nici un Dumnezeu.
Dacă i-am pune faţă în faţă cu sfinţii, am vedea că adevăraţii
oameni, oameni desăvârşiţi sunt numai sfinţii. Căci „spre deosebire
de imaginile vedetelor şi de portretele Şefilor de Stat tămâiaţi
pretutindeni, sfântul este umil, asemenea tuturor, dar privirea,

118
cuvântul şi faptele sale „traduc în ceruri“ grijile omeneşti şi coboară
pe pământ surâsul Tatălui.184
Lumea însăşi mai stă şi mai există datorită sfinţilor. Prin ei,
Dumnezeu dă lumină lumii fiindcă ei înşişi s-au transformat în
lumină de-a lungul vieţii pământeşti. Aceasta povesteşte Nichita
Stithatul despre Sf. Simeon Noul Teolog: „Odată, pe când se afla în
picioare, într-o rugăciune preacurată, iată ce văzu: în inteligenţa lui
aerul începu să iradieze; fiind în chilia lui, i se păru că se află afară,
în plină zi; dar era noaptea, în preajma veghei întâi. De sus, începu
să strălucească o lumină de auroră – o viziune uriaşă a acestui om!
– casa şi toate celelalte lucruri se eclipsară şi el crezu că nu mai e
în casă. Într-un extaz total, cu întreaga sa inteligenţă fixă lumina ce-i
apăruse: ea creştea mereu făcând să strălucească aerul tot mai
mult şi el se simţi ieşit cu tot cu trup din lucrurile pământene… El
văzu… această lumină năpădindu-i treptat trupul întreg şi inima şi
măruntaiele, şi transformându-l numai în foc şi lumină… Un glas ieşi
din lumină şi zise: „Aşa vor fi transformaţi sfinţii care vor fi în viaţă
când va suna trâmbiţa supremă şi, intraţi în această stare, vor fi
ridicaţi, cum zice Pavel.“185
Numai Dumnezeu îi cunoaşte pe toţi sfinţii Bisericii, fiindcă ei
nu şi-au etalat viaţa, nu s-au lăudat cu ea, ci au preferat să o ducă
în tăcere şi smerenie. De fapt, smerenia este cea dintâi condiţe a
sfinţeniei. Căci în vreme ce oamenii lumeşti trăiesc pe baza gloriei
lor în lumea aceasta, adevăraţii oameni deplini, ajunşi la împlinire şi
maturitate, adică sfinţii îşi ascund gloria în lumea aceasta ca să
rodească pentru viaţa de dincolo.

c). Temeiurile dogmatice ale sfinţeniei

Temeiurile dogmatice ale participării la sfinţenie şi realizării
stării de sfinţenie izvorăsc din temeiurile biblice şi patristice, în care
îşi au la rândul lor baza. Învăţătura revelată, interpretată corect este
baza doctrinei cu privire la Sfânta Treime, Antropologie, Hristologie,
Soteriologie, cu privire la însuşirea subiectivă a mântuirii, la
Biserică, Sfintele Taine ş.a.m.d., care sunt interdependente, adică
se influenţează reciproc atât de mult, încât de exemplu, nu putem
avea o învăţătură autentică creştină cu privire la mântuire fără a

184 Idem, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, trad. de Teodor Baconsky,

Editura Anastasia, Bucureşti, f.a., p. 76.
185 Apud Nichifor Crainic, Sfinţenia – împlinirea umanului, (curs de

teologie mistică), Editura Trinitas, Iaşi, 1993, p. 23.

119
crede drept în Sfânta Treime. Astfel, toate temele enumerate
constituie baza sau premisele unei învăţături corecte cu privire la
sfinţenie, primele temeiuri dogmatice ale acesteia. Deformarea
fondului acestor capitole din învăţătura creştină atrage după sine
deformarea doctrinei cu privire la sfinţenie, dar influenţează negativ
şi participarea la sfinţenie.
Mai întâi, sfinţenia omului este posibilă dacă acesta poate intra
în dialog cu Dumnezeu, ceea ce presupune ca atât omul cât şi
Dumnezeu să fie persoane libere şi conştiente. Învăţătura ortodoxă
cu privire la sfinţenie se regăseşte pe deplin în cea cu privire la
Sfânta Treime, fiindcă Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt Persoane,
având o fiinţă comună. Comuniunea Persoanelor Sfintei Treimi îşi
face simţită prezenţa în oameni prin iubirea şi dialogul care se
extind în ei. De aceea Sf. Grigorie de Nazianz numeşte Împărăţia
cerurilor chiar Sfânta Treime, deci suprema comuniune personală.
Aceasta este baza întâlnirii dintre om şi Dumnezeu, care înseamnă
pentru om împărtăşirea de sfinţenie.
Această întâlnire însă devine realitate mântuitoare prin
Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae spune că prin
unirea neconfundată a firii umane cu cea divină în Persoana Fiului s-
au realizat trei lucruri: în primul rând, umanul e ridicat la personalizarea
în Dumnezeu, iar Persoana Fiului coboară la starea de persoană a
umanului, fără să înceteze să fie Persoană divină şi fără ca umanul să
piardă ceva din uman; în al doilea rând, prin aceasta se pune baza unui
dialog veşnic, al fiecărui om care voieşte, cu Dumnezeu Cuvântul cel
întrupat; în sfârşit, al treilea efect al întrupării Fiului lui Dumnezeu e
reunificarea firii omeneşti cu Dumnezeu, în modul cel mai intim, şi prin
aceasta reunificarea în ea însăşi, adică a oamenilor între ei.
Căderea în păcat a strămoşilor Adam şi Eva nu a distrus total
chipul lui Dumnezeu în om şi nu a pustiit cu totul firea umană, cum
spun protestanţii, ci numai le-a slăbit, iar Întruparea, jertfa şi Învierea
lui Hristos au refăcut şi înălţat firea, făcând-o capabilă de realizarea
sfinţeniei, de participarea la sfinţenie cu ajutorul harului divin.
Datorită distincţiei pe care o face teologia ortodoxă între fiinţa lui
Dumnezeu şi energiile necreate, sfinţenia este posibil de realizat,
fiindcă omul nu trebuie să se mărginească să-l contemple pe
Dumnezeu ca pe ceva „de dincolo“, ci prin energiile necreate
realizează un contact obiectiv cu Dumnezeu, se poate uni cu El în
cea mai intimă comuniune.
Teologia occidentală nu face această distincţie între esenţa lui
Dumnezeu şi energiile sale necreate, ci le identifică. Această
120
confuzie a generat o concepţie despre „Deus absconditus“. Astfel
este exclusă cu totul compenetrarea dintre divin şi uman şi deci
participarea la sfinţenie este imposibilă. În această perspectivă,
scopul vieţii creştine nu mai poate fi dobândirea sfinţeniei, ci doar
visio Dei per essentiam. Aici vederea esenţei lui Dumnezeu este o
comuniune „logică“, prin care omul încearcă să-L înţeleagă pe
Dumnezeu: „Intelectualismul raţional Îl forţează pe Dumnezeu să se
găsească la nivelul înţelegerii umane“.186
Un alt temei dogmatic al sfinţeniei este colaborarea omului cu
harul divin prin credinţă şi fapte, care fiind acte care-l transformă pe
om, eforturi cu caracter ontologic, contribuie la sfinţirea omului.
Regăsindu-şi libertatea prin har, omul nu rămâne pasiv, cum spun
protestanţii, ci îşi încordează voinţa spre săvârşirea faptelor bune.
Însă ceea ce caută omul este sfinţirea propriei fiinţe şi nu obţinerea
de merite şi merite prisositoare de care vorbesc catolicii, fiindcă
acestea îi rămân exterioare omului şi au numai caracter de bunuri
contractuale. Sfinţirea personală a omului nu este nici una declarată
de Dumnezeu în timp ce omul rămâne păcătos cum spun
protestanţii şi nici câştigată prin merite, ci este o sfinţire reală,
împărtăşire a întregii fiinţe umane din sfinţenia lui Dumnezeu.
Sfinţenia divină se împărtăşeşte în Hristos, prin Duhul Sfânt, în
Biserică, cu ajutorul Sfintelor Taine. De aceea, în teologia ortodoxă,
aceasta este numită sfinţenie sacramentală şi are caracter
ecleziologic. Ea îşi are începutul şi temelia în botez şi se
desăvârşeşte prin celelalte sfinte taine, care sfinţesc viaţa
credincioşilor prin harul Duhului Sfânt şi îi împărtăşesc cu sfinţenia
lui Hristos. Fiecare formă a cultului divin realizează o oarecare
comuniune a omului cu Dumnezeu şi prin fiecare înaintează omul în
sfinţenie, dar gradul cel mai înalt de sfinţenie se obţine în Sfânta
Euharistie, care realizează unirea cea mai intimă posibilă între om şi
Dumnezeu în această viaţă, adică ne face un trup şi un suflet cu
Hristos. De aceea spune Nicolae Cabasila: „din clipa în care s-au
unit cu El, credincioşii devin fericiţi şi sfinţi…; dacă au ajuns sfinţi,
aceasta e din pricina Celui singur sfânt, drepţi şi înţelepţi din cauza
Celui singur drept şi înţelept, Care s-a sălăşluit întru ei“.187
Starea de sfinţenie au dobândit-o cei care au devenit „părtaşi
dumnezeieştii firi“ (II Petru 1,4), adică dumnezei după har,

186Paul Evdokimov, Ortodoxia,..., p. 31.

187Despre viaţa în Hristos, trad. de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura
Arhiepiscopiei Bucureştilor, 1989, p. 214-215.
121
„dumnezei şi… fii ai Celui Prea Înalt“ (Ps. 82, 6). Această stare îi
personalizează pe credincioşi, încât devin „colaboratori ai lui
Dumnezeu“ (I. Cor. 3,9), iar ţinta personalizării prin sfinţenie este să
ajungem „la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei
deplinătăţii lui Hristos“ (Efes 4, 13).
Participarea la sfinţenia lui Dumnezeu are importanţă şi este
posibilă în viaţa de după moarte numai dacă omul rămâne persoană
distinctă, capabilă de dialog şi în comuniune cu Dumnezeu Cel
personal. Dacă însă omul este anulat ca persoană în seria
încarnărilor, cum învaţă unele religii asiatice, dar şi teosofia şi
antroposofia, şi se contopeşte cu esenţa impersonală, sfinţenia nu
mai are nici o valoare, fiindcă nu contribuie la afirmarea omului ca
persoană şi persoana umană însăşi îşi pierde valoarea şi
demnitatea.

122
 2. CINSTIREA SFINŢILOR
a). Temeiurile cinstirii sfinţilor
Cinstirea sfinţilor decurge din relaţia lor personală şi specială
cu Persoanele Sfintei Treimi, iar această relaţie, la rândul ei, este
rezultatul transfigurării firii lor umane cu ajutorul harului divin şi prin
efort propriu. Fiecare creştin se poate ridica până la îndumnezeire,
la purificare şi sfinţire prin unirea intimă cu Dumnezeu. Unul ca
acesta poate mărturisi cu Sf. Apostol Pavel: „nu eu mai trăiesc, ci
Hristos trăieşte în mine“ (Gal. 2, 20).
Sfinţii sunt vrednici de cinstire, fiindcă ei sunt plini de har, adică au
devenit conaturali cu harul. De aceea sunt numiţi „casnici ai lui
Dumnezeu“ (Efes 2, 19). Mântuitorul Însuşi a arătat faţă de apostolii Săi
cinstire deosebită când S-a rugat Tatălui: „Slava pe care Tu Mi-ai dat-o,
le-am dat-o lor“ (Ioan 17, 22). Ei sunt prietenii lui Dumnezeu (Ioan 15,
14), cunoscând cele descoperite de Tatăl (Ioan 15, 15), şi au putere de
la Dumnezeu (Fac. 20, 7; Iac. 5, 16).
Pentru toate aceste motive, Dumnezeu ascultă rugăciunile lor,
după cum reiese din întreg cuprinsul Sfintei Scripturi. Foarte important
este, în acest sens, ceea ce scrie în Apocalipsă: „Şi cei douăzeci şi
patru de bătrâni au căzut înaintea Mielului, având fiecare alăută şi
năstrape de aur, pline cu tămâie, care sunt rugăciunile Sfinţilor“ (5, 8).
Sunt „sfinţii lui Dumnezeu“, fiindcă însăşi sfinţenia lor este
rodul harului lui Dumnezeu lucrător în ei şi fiindcă Însuşi Dumnezeu
Se slăveşte prin ei.
Părintele Pavel Florenski îi numeşte pe sfinţi şi moaştele lor
drept semne ale Duhului Sfânt şi ale lucrării Lui. În viaţa şi
învăţătura unor sfinţi ca Simeon Noul Teolog, Serafim de Sarov şi
ale stareţilor de la Optina, Florenski Îl vede pe Duhul Sfânt devenind
vizibil „ca printr-o lunetă“, fiindcă Dumnezeu Se manifestă ca Duh
Sfânt în chip minunat în Sfinţii Săi.
Un alt temei al cinstirii sfinţilor este exprimat astfel de Georges
Florovsky: „În sfinţi cinstim îndumnezeirea naturii umane, iubirea lui
Dumnezeu faţă de ei şi în ei“.188 Acest adevăr este exprimat în icoane
prin simbolul sau aureola sfinţilor. Aureola arată o strălucire a slavei lui
Dumnezeu care în anumite clipe de extaz, poate fi percepută şi
vizibil.189
188
Apud Karl Christian Felmy, op. cit., 177.
189Ibidem; pentru detalii, vezi pr. conf. dr. Vasile Citirigă, Temeiurile
dogmatice ale cinstirii sfinţilor, în rev. „Ortodoxia“, 2006, nr 1-2, p. 9-21.
123
 Dar temeiul principal al cinstirii sfinţilor este Dumnezeu Însuşi,
care i-a creat pe toţi oamenii pentru a deveni sfinţi şi i-a chemat pe
toţi la existenţă ca să crească la nesfârşit prin cunoaşterea şi
primirea bogăţiei spirituale infinite a lui Dumnezeu. Sfinţii constituie
împlinirea voii lui Dumnezeu cu privire la om.

b). Comuniunea sfinţilor şi rugăciunea

Sfinţii sunt, prin excelenţă, oameni ai rugăciunii şi ai iubirii în
viaţa lor pământească. Rugăciunea fiind vorbirea cu Dumnezeu,
sfinţii au devenit prietenii statornici ai lui Dumnezeu, fiindcă nu au
întrerupt comunicarea cu El, ci au sporit-o continuu. Ca şi în cazul
prieteniilor dintre oameni e nevoie de comunicare, dar „prietenia“ cu
Dumnezeu înseamnă intimitate deplină şi comunicare fără
întrerupere.
La starea de îndumnezeire au ajuns sfinţii prin realizarea
comuniunii cu Dumnezeu şi cu semenii încă din viaţa pământească,
fiindcă nu există unire fără iubire. „Comuniunea adevărată se
dezvoltă printr-o atenţie specială îndreptată spre ceilalţi oameni,…
cu o cultivare a virtuţilor care culminează în iubirea de persoane, de
Dumnezeu ca persoană, deci ca absolut adevărat“ (D. Stăniloae). Ei
au bătătorit drumul contemplării şi iubirii semenilor şi apropiindu-se
astfel de înţelegerea sensurilor lumii, au depăşit „drumul întunecos
şi plin de pasiuni înrobitoare“. Aşa au pătruns treptat, treptat, în
intimitatea dumnezeiască, adică au devenit compatibili cu Raţiunea
supremă sau Iubirea supremă.
Îngerii şi oamenii sfinţi intră în „Casa Celui Veşnic“. Acesta
este altarul unde intră Domnul (Evrei 9, 24) şi unde „prietenii răniţi
ai Mirelui sunt strâns uniţi în Ceata sfinţilor sau Comuniunea
sfinţilor, în jurul lui Hristos“.190 În virtutea acestei comuniuni, care se
extinde şi la membrii Bisericii văzute, sfinţii îi ajută pe cei ce luptă
încă pe pământ, cu mijlocirea lor, rugându-se lui Dumnezeu.
Aceasta este o reală legătură a iubirii, o prelungire firească a iubirii
pe care au trăit-o sfinţii pe pământ faţă de semeni. În cer „sfinţii se
odihnesc fiindcă faptele lor vin cu ei“ (Apoc. 14, 13), adică acum
rugăciunile lor, iubirea lor pentru semenii de pe pământ ţâşnesc din
ei în virtutea faptului că ei au devenit oameni – rugăciune şi oameni-
iubire. Căci iubirea şi rugăciunea au devenit pentru oamenii sfinţi
lucrurile şi stările lor obişnuite.

190 Paul Evdokimov, Ortodoxia,..., p. 357.

124
 c). Cinstirea sfinţilor
Cinstirea sfinţilor se face pe trei căi: prin venerarea lor, prin
chemarea lor în rugăciune şi prin urmarea exemplului lor de viaţă, ei
fiind oamenii deplin realizaţi.
Am văzut că primele două căi de cinstire a sfinţilor sunt
justificate de a treia: sfântul este omul cu putere, cu demnitate, cu
statură de bărbat desăvârşit, nesupus plăcerilor, eliberat de egoism,
de idolatrie, detaşat de cele lumeşti şi totuşi iubitor al creaţiei,
echilibrat, nepătimaş şi stăpân pe trup şi poftele lui. De aceea,
zicem că adevăratul om, ajuns la maturitatea voită de
Dumnezeu, este sfântul.
Totuşi, noi nu-l adorăm, fiindcă orice sfânt se raportează la
Dumnezeu, Sfântul sfinţilor şi deci nu există sfânt fără Dumnezeu.
El este Cel de la Care le vine puterea prin harul Duhului Sfânt, căci
Hristos S-a sălăşluit în sfinţi şi i-a înnoit, i-a făcut „părtaşi
dumnezeieştii firi“ (II Petru 1,4), adică dumnezei după har. Dar
sfinţilor le acordăm doar cinstire sau venerare.
Cinstirea pe care le-o acordăm sfinţilor nu umbreşte cu nimic
închinarea sau adorarea pe care I-o acordăm numai lui Dumnezeu.
Dimpotrivă, cinstirea sfinţilor are drept scop tot adorarea lui
Dumnezeu, fiindcă zice psalmistul: „Lăudaţi pe Dumnezeu întru
sfinţii Lui“ (Ps. 150, 1), iar Mântuitorul zice cu privire la apostoli: „M-
am preaslăvit întru ei“ (Ioan 17, 10). Cinstirea sfinţilor înseamnă în
acelaşi timp adorarea lui Dumnezeu, fiindcă ei sunt plini de har, de
putere dumnezeiască, purtători de Duh, de Hristos, de Dumnezeu,
aşa încât la judecata din urmă , Hristos „va veni să Se
preamărească întru sfinţii Săi“ (II Tes 1, 10).
Prin sfinţi este preamărit Dumnezeu, fiindcă în ei s-a împlinit
pe deplin voia lui Dumnezeu şi cu ei Şi-a realizat pe deplin planul
Său. Viaţa lor sfântă, înălţarea şi transformarea fiinţei lor,
desăvârşirea la care au ajuns prin puterea lui Dumnezeu sunt laude
aduse lui Dumnezeu. Iată ce zice Sf. Ioan Damaschin: „Nu spun că
sunt dumnezei, împăraţi şi domni prin fire, ci sunt numiţi aşa fiindcă
au împărăţit şi au stăpânit peste patimi şi au păzit nefalsificată
asemănarea cu chipul dumnezeiesc, potrivit căreia au fost creaţi –
căci se numeşte şi icoana împăratului împărat – şi pentru că sunt
uniţi cu Dumnezeu după voinţă şi L-au primit locuitor înăuntrul lor,
iar prin participarea la El au devenit prin har ceea ce este El prin

125
fire… Cinstea dată de cei împreună robi către cei buni este dovada
dragostei faţă de Stăpânul obştesc“.191

d). Preacinstirea Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu

Pe baza dumnezeirii Mântuitorului Hristos, teologia dogmatică
a stabilit trei puncte principale privitoare la Maica Domnului:
calitatea ei de Născătoare de Dumnezeu, pururea – fecioria ei şi
preacinstirea sau supravenerarea ei. De toate acestea se bucură
Maica Domnului în virtutea rolului pe care îl are în Întruparea
Mântuitorului, în legătură cu Fiul lui Dumnezeu întrupat şi datorită
Lui. De aceea, theotokologia (şi nu „mariologia“) ortodoxă, imnologia
ortodoxă privitoare la Maica Domnului şi icoanele ortodoxe ale
Maicii Domnului o arată şi o laudă pe Maria aproape totdeauna în
legătura ei cu Hristos, o preamăresc în primul rând ca „Născătoare
de Dumnezeu“, ca „Theotokos“.192
Dacă am despărţi-o de Hristos, am putea cădea în greşeala
catolicilor, care învaţă că Maica Domnului s-a născut fără păcatul
strămoşesc, ceea ce înseamnă – după cum a spus însuşi Toma de
Aquino, care nu a acceptat această învăţătură - că Mântuitorul nu a
mântuit-o şi pe Fecioara Maria, adică mântuirea ei s-a săvârşit în
afara operei lui Hristos şi atunci aceasta nu mai este universală.
Din punct de vedere ortodox, ea a fost curăţită de păcatul
strămoşesc în clipa în care Logosul şi-a format sieşi fire
omenească, iar de la naştere până atunci acest păcat a fost
„adormit“, adică a rămas în stare latentă şi nu a fost actualizat prin
păcate personale. Aceasta a fost posibil printr-un har special,
acordat şi profeţilor şi drepţilor din toate timpurile (Luca 1, 15), dar
ei în mod special.193 Cu toate acestea, nici ea n-a fost răscumpărată
înainte de Hristos şi în afara jertfei Lui.
Cu toate că „imaculata concepţie“ (învăţătură care susţine că
Maica Domnului s-a născut fără păcatul strămoşesc) nu are nici un
temei în revelaţie, a fost proclamată ca dogmă în 1854.
În 1950, Papa Pius al XII-lea a promulgat o altă dogmă
mariologică, potrivit căreia Maica Domnului a fost înălţată cu sufletul şi
cu trupul la cer, la sfârşitul vieţii sale şi cooperează la mântuirea lumii
ca „ajutătoare“ şi „mijlocitoare“. Pentru că o exagerare duce la alte
exagerări, o mişcare romano-catolică recomandă magisteriului să

191 Op. cit., p. 210.

192 Karl Christian Felmy, op. cit., p. 139.
193 T.D.S., vol.II, p. 760.

126
proclame o nouă „dogmă marială“, anume că Maica Domnului este co-
redemptrix sau corăscumpărătoare a umanităţii. „Aceasta ar însemna
punerea Maicii Domnului pe picior de egalitate cu Iisus Hristos, unicul
mijlocitor între Dumnezeu şi om“.194 Din punct de vedere ortodox,
„Fecioara nu participă la Răscumpărare, ci la Întrupare“.195
Tradiţia orală ortodoxă şi iconografia ortodoxă se exprimă
limpede cu privire la adormirea Maicii Domnului şi nu la înălţarea ei.
Totuşi, textele cultului divin vorbesc despre înălţarea Fecioarei ca
un dar al Fiului pentru Maica Sa, ceea ce înseamnă că nu face
excepţie de la destinul comun al tuturor oamenilor, ci conform legii
universale trece prin moarte şi dacă a înviat, a înviat prin puterea
Fiului ei. În Biserica Ortodoxă această venerare „rămâne un fapt al
conştiinţei lăuntrice a Bisericii“, exprimat doar în cadrul vieţii liturgice
şi nu se pune problema formulării dogmatice a învierii şi înălţării ei
cu trupul la cer, fiindcă Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie nu
amintesc nimic despre acestea.
Pentru creştinul ortodox, Fecioara Maria este „mai cinstită
decât Heruvimii şi mai mărită fără de asemănare decât Serafimii“,
adică cinstirea ce i se dă o depăşeşte pe cea care se acordă
tuturor creaturilor , dar nu o umbreşte pe a Fiului ei. El ne
mântuieşte, iar ea ne miluieşte, fiind „solitoare de mântuire“, şi
chiar „mijloceşte“ pentru noi, dar nu în sensul în care este
„Mijlocitor“ Hristos, ci ea mijloceşte pe lângă Unicul Mijlocitor în
calitate de mamă a Lui.
Protestanţii recunosc rolul biblic important al Mariei, dar au
opinii foarte diferite despre fecioria ei: unii susţin că Maria a fost
fecioară în naştere şi după aceea, alţii cred că după naşterea lui
Iisus, ea a avut copii cu Iosif, alţii interpretează fecioria ca pe o
virtute morală. Dar toţi protestanţii resping preacinstirea ei, precum
şi rugăciunile de mijlocire adresate ei.196
Supravenerarea Maicii Domnului este exprimată cu cea mai
mare putere şi într-o manieră deosebit de bogată şi variată în
imnurile liturgice şi în operele iconografice. Dar nici în imnuri, nici în
icoanele ortodoxe Maica Domnului nu este prezentată fără Fiul ei. I
se dau multe denumiri, dar toate legate de calitatea ei de
Născătoare de Dumnezeu: „vasul cu mană“, „vasul vrednic al

194 Pr. prof. dr. Ion Bria, op. cit., p. 169.

195 Paul Evdokimov, Ortodoxia..., p. 164.
196 Pr. prof. dr. Ion Bria, op. cit., p. 170.

127
Stăpânului“, „tronul lui Dumnezeu“, „templul lui Dumnezeu“, lăcaşul
însufleţit al lui Dumnezeu“, „mai largă decât cerurile“.

e). Cinstirea sfinţilor îngeri;

Spre deosebire de cinstirea sfinţilor care constă în urmarea
exemplului vieţii lor şi în invocarea lor în rugăciuni de laudă şi de
cerere, cinstirea îngerilor se face numai adresându-le rugăciuni de
laudă şi de cerere.
Temeiurile cinstirii sfinţilor îngeri se regăsesc în cele ale
cinstirii sfinţilor în general, dar temeiul de bază este acela că după
cum spune Sf. Dionisie Areopagitul, „sfintele cete ale fiinţelor
cereşti..., configurându-se pe ele însele în mod spiritual spre
imitarea lui Dumnezeu şi dorind să-şi modeleze chipul lor înţelegător
după modelul dumnezeiesc originar, au cum se cuvine, comunicările
cu Dumnezeu lipsite de glas“.197 Ei sunt cinstiţi de oameni pentru
sfinţenia vieţii lor şi pentru apropierea lor de Dumnezeu. Căci
sfintele cete îngereşti „fiind aproape şi în suiş neîncetat spre el,
întinzându-se pe cât le este îngăduit, spre el, prin tăria dragostei
dumnezeieşti şi neclintite, primesc în chip nematerial şi
neamestecat iluminările începătoare... şi sunt în multe feluri părtaşe
de dumnezeire“...198
Însăşi misiunea îngerilor este aceea de a-i ajuta pe oameni
să-L cunoască pe Dumnezeu şi să se mântuiască. Îngerii sunt creaţi
pe de o parte pentru a-L lăuda pe Dumnezeu, pe de alta pentru a
sluji lui Dumnezeu în solicitudinea Lui pentru oameni, pentru a fi
trimişii lui Dumnezeu la oameni, pentru a fi „vestitorii“Lui, pentru a-i
atrage pe oameni la slăvirea în comun a lui Dumnezeu, iar prin
aceasta a sluji la mântuirea oamenilor.199 Forma în care oamenii li
se adresează îngerilor sau comunică cu ei, este rugăciunea.
Cinstirea îngerilor prin rugăciune este astfel mijlocul prin care
susţinem comuniunea cu ei în vederea mântuirii noastre.
Îngerii sunt creaţi, ca şi oamenii, pentru propria lor fericire. Dar
fericirea şi-o realizează şi îngerii şi oamenii într-o comuniune a
tuturor, căci omul se îmbogăţeşte în relaţia cu îngerii, datorită
faptului că ei se află pe trepte spirituale superioare. Ei au o sfinţenie

197 Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Ierarhia Cerească, trad. de D.

Stăniloae, în vol. Opere complete, Editura Paideia, Bucureşti, 1996, p. 21.
198 Ibidem.
199 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. I, p. 442-443.

128
dobândită prin colaborarea cu harul şi fac parte din Biserica
triumfătoare pe care o slujesc.
Sfinţii îngeri mijlocesc prin iubire şi motivaţi de iubire, între noi
şi Dumnezeu.
Cinstirea lor a fost hotărâtă în sinoadele ecumenice V, VI şi VII
şi se fundamentează pe întreaga Revelaţie dumnezeiască.

129
 3. CINSTIREA SFINTELOR MOAŞTE
ŞI A SFINTELOR ICOANE
a). Cinstirea sfintelor moaşte decurge din cinstirea sfinţilor,
fiindcă ei au ajuns la sfinţenie fiind în viaţa pământească, trupească,
adică sfinţenia a cuprins atât trupul cât şi sufletul lor, fiinţa lor
întreagă. Trupurile sfinţilor au devenit purtătoare de har,
pnevmatofore, hristofore şi teofore, fiindcă lucrarea lui Dumnezeu
fiind necreată, a pătruns în natura umană întreagă, trup şi suflet.
Potrivit Sf. Apostol Pavel trupurile creştinilor sunt „temple ale
Duhului Sfânt“ (I. Cor. 6, 19), cu atât mai mult ale sfinţilor.
Cinstirea sfintelor moaşte este veche cât creştinismul. În
Martiriul Sfântului Policarp se spune: „Noi am îngropat într-un loc
potrivit rămăşiţele sale, care sunt mai preţioase pentru noi decât
diamantele cele de preţ“.200 Chiar Sf. Scriptură vorbeşte despre
minunile făcute cu ajutorul brâielor şi şorturilor sfinţilor (Fapte 19,
12) şi chiar cu umbra lor (Fapte 5, 15). Vechiul Testament
istoriseşte că un mort a fost aruncat în mormântul lui Elisei şi
„căzând acela, s-a atins de oasele lui Elisei şi a înviat“ (IV Regi 13.
21). Istoria Bisericii consemnează multe minuni săvârşite cu
moaştele sfinţilor.
Harul dumnezeiesc poate lucra tot atât de bine prin sfântul care
este în viaţă, cât şi prin moaştele şi icoana lui. Sfinţii au fost plini de
Duhul Sfânt încă de când erau în viaţă, iar la moarte în chip nelipsit se
află Sfântul Duh în sufletul lor, în trupurile lor din morminte, în chipurile
lor şi în sfintele icoane, însă nu în mod substanţial, ci prin har şi lucrare.
Biserica a rânduit cinstirea sfintelor moaşte prin hotărârea
sinodului al VII-lea ecumenic.

b). Cinstirea sfintelor icoane

În fiinţa Sa, Dumnezeu este inaccesibil, adică nu poate fi
cunoscut, nici văzut, dar El S-a manifestat în lume prin energiile
Sale necreate în teofanii, hristofanii sau în pnevmatofanii, sau ca
lumină neapropiată. De asemenea, omul este creat după chipul lui
Dumnezeu (Fac. 1, 26) şi „Dumnezeu S-a arătat în trup“ (I Tim. 3,
16), a luat „chip de rob“(Filip. 2, 7), fiind în acelaşi timp „chipul lui
Dumnezeu celui nevăzut“ (Col. 1, 15) şi chiar „chipul fiinţei Lui“
(Evrei 1, 3). Având la bază aceste temeiuri scripturistice şi

200 Apud. T.D.S., vol. II, p. 763.

130
dogmatice, Biserica a rânduit reprezentarea prin sfintele icoane a
modului în care S-a făcut Dumnezeu accesibil oamenilor.
În Cele trei tratate împotriva iconoclaştilor201, Sf. Ioan
Damaschin (cca. 730-760) descrie şase tipuri principale de icoane:
1. Fiul este icoana Tatălui; 2. Paradigmele divine; 3. Imitarea (omul
este făcut după chipul lui Dumnezeu); 4. Analogia; 5. Simbolul celor
viitoare (de ex., chivotul a fost simbolul Maicii Domnului); 6. Tipul
de icoană care aminteşte faptele întâmplate, minunile etc. Sf.
Ioan Gură de Aur spune că icoana e o garanţie a întrupării reale,
vizibile, a lui Dumnezeu. Învăţătura ortodoxă despre
reprezentarea iconografică a lui Hristos, a Maicii Domnului, a
îngerilor şi a sfinţilor a fost formulată de sinodul al VII-lea
ecumenic (787).
Cultul icoanelor nu poate fi confundat cu idolatria, dacă facem
distincţiile necesare între adorare, hiperdulie sau supravenerare şi
venerare sau cinstire. Icoanele nu se adoră în mod idolatru, adică
nu-L înlocuiesc pe Dumnezeu, cum se întâmplă în cazul adorării
idolilor, în care se opreşte închinarea la ei, adică sunt consideraţi ei
înşişi dumnezei. Dimpotrivă, icoana fiind reprezentarea chipului
dumnezeiesc, trimite închinarea dincolo de ea, la Cel reprezentat în
icoană. De asemenea, icoanele nu pot fi idoli şi închinarea la icoane
nu este idolatrie fiindcă nu ne închinăm materiei din care e făcută
icoana, ci celui reprezentat în ea. Întotdeauna, icoana trimite la o
existenţă superioară ei şi dincolo de ea. De aceea, ea este
cinstită, venerată şi nu adorată. În acest fel, ea nu poate fi
idolatrizată.
În istoria Bisericii, icoana a avut un rol misionar, catehetic,
instructiv şi estetic. Ea a fost întotdeauna socotită catehismul celor
învăţaţi, ca şi al celor neînvăţaţi, are o funcţie contemplativă,
deoarece sugerează o lume spiritualizată şi atrage spre ea şi o
funcţie de mijlocire, deoarece împărtăşeşte puterea nevăzută a
sfinţeniei celui pictat.202
Sfintele icoane sunt necesare şi datorită nevoii de concret a
omului, care este şi trup şi suflet. Prin ele, omul se leagă în
rugăciune şi meditaţie mai uşor de nevăzut şi se ancorează în
lumea sfinţeniei, pentru el icoanele fiind oglinzi ale lumii căreia i se
adresează şi spre care aspiră.

201 Cele trei tratate au fost traduse în volumul care poartă acest titlu, de
către pr. prof. D. Fecioru, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1998.
202 Pr. prof. Ion Bria, op. cit., p. 173.

131
 Sfinţenia icoanei se întemeiază pe sfinţenia celui reprezentat
pe ea, fiind întărită cu binecuvântarea Bisericii; această sfinţenie
încetează când icoana îşi pierde valoarea simbolică şi „analogică“,
adică în cazul ştergerii chipului de pe ea sau a degradării ei.203
Cinstirea icoanei se mai întemeiază în teologia ortodoxă pe
posibilitatea pătrunderii harului în materie, pe calitatea materiei de a
fi vehicul al harului, şi pe posibilitatea sfinţirii materiei, prin faptul că
materia a fost creată „bună foarte“.

203 Ibidem.
132
 VI. DOCTRINA ORTODOXĂ
DESPRE BISERICĂ

1. FIINŢA BISERICII DIN PUNCT

DE VEDERE ORTODOX
a). Întemeierea Bisericii şi rolul ei
Biserica în esenţa sa este trăirea comună a oamenilor cu Sfânta
Treime, participarea lor în comun la viaţa lui Dumnezeu, comuniunea
mai multor persoane umane în aceeaşi viaţă divină.
Dovada cea mai clară şi grăitoare a lucrării Duhului Sfânt în
lume este existenţa Bisericii, instituţia divino-umană care de
aproape două mii de ani constituie spaţiul în care omul se întâlneşte
cu Hristos cel răstignit şi înviat şi îşi însuşeşte roadele jertfei sale în
vederea mântuirii. Când totul s-a săvârşit prin Întrupare, moartea pe
cruce şi Înviere şi după ce Hristos S-a înălţat şezând de-a dreapta
Tatălui – rămânând în mod nevăzut însă şi în lume aşa cum a
promis, - L-a trimis pe Duhul Sfânt.
Duhul Sfânt, pogorându-Se, transmite apostolilor harul şi
adevărul, iar aceştia le vor transmite oamenilor, pentru ca Hristos
sălăşluindu-se în ei prin Duhul Sfânt să se extindă Trupul lui Hristos
întrupat, mort, înviat şi înălţat, adică să se constituie Biserica. Ea
exista în mod nevăzut de când fusese Hristos răstignit, dar prin
Pogorârea Duhului Sfânt devine o realitate văzută. Şi Tainele
existau, căci Hristos le instituise dar în mod văzut s-au săvârşit
numai după Pogorârea Duhului Sfânt. Şi Biserica şi Tainele existau
în mod tainic în Hristos, căci erau roadele activităţii Sale, dar erau
destinate mântuirii oamenilor aşa că era necesar ca aceştia să
creadă şi deci să-L primească pe Hristos în ei.
Evenimentul care a dat existenţă reală Bisericii a fost
Pogorârea Duhului Sfânt, fiindcă aceasta a pus început sălăşluirii
trupului îndumnezeit al lui Hristos în celelalte fiinţe umane, ceea ce
înseamnă întemeierea Bisericii. Astfel, Hristos este prezent în
Biserică prin Duhul Sfânt; El este viu şi lucrător prin Duhul Sfânt în

133
cei ce se împărtăşesc de roadele jertfei Sale şi totodată conduce
Biserica în calitatea Sa de Cap al ei.
Prezenţa lui Hristos în noi prin Duhul şi a Tatălui prin Duhul
este o garanţie că lucrarea Duhului constă în a ne face tot mai mult
după chipul Fiului, adică fii adoptivi ai Tatălui, ceea ce înseamnă că
Însuşi Fiul imprimă tot mai adânc Persoana Sa ca model activ
eficient în noi.204
Rolul Bisericii este acela de „câmp“ sau „spaţiu“ sacru, activ şi
dinamic, în care omul să se unească tot mai intim cu Hristos prin
Duhul Sfânt, repetând drumul lui Hristos prin Sfintele Taine. Propriu-zis,
Biserica asigură cadrul necesar pentru ca Hristos să se prelungească
în fiecare dintre noi prin aceste punţi, care sunt tainele. Ele sunt
lucrările prin care se oferă fiecăruia în mod personal viaţa
dumnezeiască a lui Hristos din Biserică.
Astfel, Biserica este organul mântuirii şi sfinţirii oamenilor, o
„societate dumnezeiască“ – după expresia lui Paul Evdokimov.205
În această comunitate se intră prin Botez, apoi creştinul este
pecetluit cu darurile Sfântului Duh în Mirungere şi primeşte o viaţă
nouă care creşte prin Euharistie. Aşa cum spun Părinţii, tainele nu
sunt simple semne, ci izvoarele renaşterii, aşa că Biserica
depăşeşte prin ele, de departe, orice instituţie socială. Biserica are
rolul de a predica, dar sarcina ei primordială este convertirea
oamenilor, care presupune transformarea lor, ceea ce este cu mult
mai mult decât simpla adeziune intelectuală sau simpla credinţă.
„Biserica este inima universului, centrul în care se hotărăsc
destinele sale“ – spune Vl. Lossky.206 Ea creşte şi se zideşte în istorie,
aducând la sânul său, unind cu Dumnezeu, pe cei aleşi. Toate condiţiile
necesare în vederea ajungerii la unirea cu Dumnezeu sunt date în
Biserică. De aceea Părinţii greci o aseamănă adesea raiului pământesc
în care cei dintâi oameni ar fi trebuit să ajungă la starea de
îndumnezeire.207
În lumina a tot ce s-a spus cu privire la rolul Bisericii, este
evident că Biserica îi conduce pe oameni la înviere sau în Biserică
credincioşii înaintează spre învierea lor. De aceea, Stăniloae spune
că „Biserica este „locul în care se înaintează spre înviere, e

204 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 198.

205 Ortodoxia..., p. 157.
206 Vl. Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. de Pr. Vasile

Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, f.a., p. 209.

207 Ibidem.

134
laboratorul învierii. Ea are ca aspect principal pe cel
eshatologic“.208

b). Fiinţa Bisericii

Biserica este aşezământul divino-uman, împărăţia lui
Dumnezeu văzută şi nevăzută, cerească şi pământească,
întemeiată de Mântuitorul prin Pogorârea Sfântului Duh în scopul
mântuirii oamenilor. Capul Bisericii este Însuşi Hristos; în acelaşi
timp însă, Biserica „este trupul Lui“ (Efes. 1, 23), iar noi creştinii,
suntem mădularele trupului tainic al Domnului.
- Temeiul trinitar al Bisericii
Misterul Bisericii se găseşte în taina lui Dumnezeu ca Treime
de Persoane, iar noi îl experiem prin harul Domnului nostru Iisus
Hristos, prin iubirea lui Dumnezeu Tatăl şi prin comuniunea Duhului
Sfânt. Relaţiile dintre Persoanele Sfintei Treimi sunt nu numai
modelul relaţiilor dintre oameni în Biserică, ci şi o putere care
produce şi adânceşte aceste relaţii. „În viaţa Bisericii e împletită
viaţa Sfintei Treimi. Numai pentru că se iubesc Persoanele Sfintei
Treimi, ele produc şi între oameni atmosfera de iubire“.209
Mântuitorul a văzut relaţiile intratrinitare atât ca model cât şi ca
putere pentru cele bisericeşti, când a zis: „Mă rog… ca toţi să fie
una, după cum Tu, Părinte, întru Mine şi eu întru Tine, aşa şi
aceştia în Noi să fie una, ca lumea să creadă că Tu M-ai trimis“
(Ioan 17, 20, 21).
Sf. Grigorie de Nyssa spune: „Creştinismul este o imitare a firii
dumnezeieşti“210, iar un teolog contemporan spune că „Biserica este
un chip al Sfintei Treimi“.211 Ideea Bisericii ca imagine a Treimii este
explicată astfel de Sf. Maxim Mărturisitorul: „Sfânta Biserică este
icoană a lui Dumnezeu..., ca una ce înfăptuieşte aceeaşi unire ca
Dumnezeu între cei credincioşi, chiar dacă cei unificaţi în ea prin
credinţă sunt deosebiţi după însuşirile lor şi sunt din diferite locuri şi
de diferite feluri...“.212

208 T.D.O., vol. II, p. 128-129.

209 T.D.S., vol. II, p. 771.
210 Despre înţelesul numelui de creştin, către Armoniu, trad. de Pr. prof.

dr. Teodor Bodogae, în col. P.S.B., vol. 30, Editura IBMBOR, Bucureşti,
1998, p. 439.
211 Vl. Lossky, Teologia mistică..., p. 207.
212 Mistagogia, trad. de Pr. prof., D. Stăniloae, Editura IBMBOR, Bucureşti,

2000, p. 15.
135
 Nu este vorba de a pretinde să se realizeze în comuniunea
bisericească nivelul şi perfecţiunea celei cereşti, treimice. De aceea,
cea dintâi este numită „chip“ şi „icoană“. Iar Cel ce-i ridică pe
oameni la trăirea în comuniune după modelul Sfintei Treimi,
coborând Treimea în oameni, este Fiul: „Eu întru ei şi Tu întru Mine,
ca ei să fie desăvârşiţi întru unime“ (Ioan 17, 23).
Temeiul trinitar al comuniunii bisericeşti este susţinut şi de
temeiul antropologic al comuniunii bisericeşti: Omul, chip al lui
Dumnezeu, având acum un chip restaurat şi plin de Duhul, în care şi
Hristos a luat chip, este deschis comuniunii şi comunicării, pentru că
asupra vieţii lui se răsfrânge acum cu putere viaţa Sfintei Treimi.
Un alt temei care susţine chipul comuniunii treimice realizat în
Biserică, este cel sacramental. Comunitatea euharistică este Trupul
lui Hristos prin excelenţă, fiindcă el întrupează şi realizează în
modul cel mai deplin posibil în această viaţă comuniunea noastră cu
viaţa şi comuniunea Treimii.213 Atât realitatea însăşi a Trupului şi
Sângelui Domnului Hristos, cât şi forma exterioară sau rânduiala
cultică sub care se prezintă Euharistia contribuie la realizarea
comuniunii şi constituie un suport pentru aceasta.
- Temeiul hristologic al Bisericii;
Sfântul apostol Pavel ne învaţă că Hristos este Capul Bisericii,
iar Biserica este Trupul lui Hristos (Efes. 1, 22-23), întrucât, prin El,
Biserica se structurează ca un întreg armonios în care fiecare
mădular împlineşte lucrarea corespunzătoare lui. Cei doi factori,
Hristos şi umanitatea, sunt atât de uniţi în Biserică, încât „nu poate fi
văzut unul fără altul şi nu se poate vorbi despre unul fără celălalt.214
Calitatea de cap a lui Hristos înseamnă că El este temelia, izvorul
şi viaţa infinită, factorul care uneşte pe credincioşi în El Însuşi ca pe un
trup, şi că El este modelul care a biruit în trupul Său orice rău şi puterea
oferită celor ce vor să devină chipul Său.
Hristos a devenit Capul Bisericii prin faptul că Ipostasul divin şi-
a asumat chipul uman, pârga firii noastre, luând ca om o poziţie
centrală între oameni. Dar această poziţie devine eficientă numai
întrucât ne poate comunica, prin Duhul, în forma omenească,
puterea dumnezeiască şi ne poate face să ne imprimăm de El, ca
de modelul adevărat al omului, de omul îndumnezeit. Însă S-a făcut
cap al Bisericii prin faptul că a ridicat această pârgă la starea de
jertfă superioară oricărei preocupări egoiste şi la starea de înviere,

213 John D. Zizioulas, Being as communion, London, 1985, p. 114.

214 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 209.
136
ca să ne comunice şi nouă puterea de a ni le însuşi, sau de a ridica
umanitatea noastră la ele.215
De aceea, Sf. Apostol Pavel spune că Biserica este „plinirea
Celui ce plineşte toate întru toţi“ (Efes. 1, 23). Aceasta înseamnă că
Biserica, în calitate de Trup, plineşte Capul, deoarece Capul nu
poate exista fără trup şi mădulare, dar aceasta numai în măsura în
care Hristos, prin umanitatea Sa îndumnezeită la maximum, revarsă
peste Trup energiile Duhului Sfânt. Calitatea de Cap a lui Hristos
constă în faptul că umanitatea Sa este mediul prin care se revarsă
asupra Bisericii şi a creaţiei harul Cincizecimii.216
Paul Evdokimov spune că „ceea ce s-a concentrat în Unul
singur, în Hristos, unicul Preot, s-a dezvoltat în Trupul Său“.217 În
baza acestei calităţi a lui Hristos de unic Preot, El a insuflat puterea
sacerdotală celor doisprezece apostoli, aşa încât originea acestei
puteri este strict divină: „Nu voi M-aţi ales pe Mine, ci Eu v-am ales
pe voi şi v-am rânduit…“ (Ioan 15, 16). Prin apostoli, Hristos dă o
bază văzută mai largă Bisericii Sale pentru timpul când El va trece
în planul nevăzut. Această bază este unitară prin comuniunea
apostolilor în Hristos, Care rămâne cu ei (Matei 28, 20).
Pentru ca fiinţa Bisericii şi unitatea ei să nu-şi găsească
fundamentul în planul văzut, ci în Hristos, El lasă nu un singur
apostol şi pe urmaşii lui ca centru al ei, ci o comunitate de apostoli şi
de episcopi, pentru ca aceştia să aibă conştiinţa că unitatea lor
ultimă şi a Bisericii este în Hristos, că singur El este Arhiereu şi că
El se află în Treime.218
- Caracterul teandric al fiinţei Bisericii
Întrucât Biserica uneşte dumnezeirea cu umanitatea, afirmăm că
fiinţa ei este teandrică. Astfel, Biserica, unind creatul cu necreatul,
materia cu duhul, cele văzute cu cele nevăzute, nu este nici numai
văzută, nici numai nevăzută; nici numai pământească, nici numai
cerească. Dacă Biserica ar fi numai nevăzută, nu ne-ar cuprinde şi pe
noi, aşa că nu am avea certitudinea că ne putem mântui în ea. Dacă ar
fi numai omenească, văzută, ar fi o simplă instituţie socială, aşa cum
există nenumărate societăţi filantropice, culturale, umanitare, sau chiar
religioase, dar fără Taine, fără Preoţi şi deci fără harul Duhului Sfânt.

215 Ibidem, p. 210.

216 Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura Diogene,
Bucureşti, 1996, p. 95.
217 Vârstele vieţii spirituale, trad. de Ion Buga, Bucureşti, 1993, p. 197.
218 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 153.

137
Sectele religioase, renunţând la toate acestea, au rămas simple
asociaţii religioase cu caracter social, iar dacă se numesc totuşi
„biserici“ aceasta este o denumire nepotrivită pentru ele, întrucât
Biserica cuprinde tot ce există: Dumnezeu şi creaţie.
Teandrismul Bisericii este urmarea faptului că Fiul lui Dumnezeu,
prin Întruparea Sa, a extins viaţa treimică în umanitate şi a ridicat
umanitatea în viaţa treimică, iar apoi a actualizat unirea divinului cu
umanul sub forma Bisericii, în ziua Cincizecimii.
- Biserica are deci, o latură obiectivă, dumnezeiască şi una
subiectivă, omenească. Prin faptul că Biserica este întemeiată de
Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt, ea este templu al Duhului Sfânt.
Prin Duhul Sfânt se face simţită prezenţa lui Hristos în Biserică, iar
Biserica este centrată în Hristos. De aceea, destinul Bisericii este
hotărât de Dumnezeu; El o susţine. În acelaşi timp însă, Dumnezeu îi
atrage pe oameni în susţinerea Bisericii, fiindcă colaborarea lor la
transformarea Bisericii în împărăţie a lui Dumnezeu constituie efortul lor
spre mântuire.
Un factor esenţial al fiinţei Bisericii este comuniunea dintre
oameni cu Dumnezeu şi nu a omului singular cu Dumnezeu,
cum susţin protestanţii. Punctul de vedere ortodox este exprimat
limpede şi frumos de Alexei Homiakov: „Ştiu că atunci când cineva
cade, el cade singur, dar de mântuit, nu se mântuieşte nimeni
singur; Cel ce se mântuieşte se mântuieşte în Biserică, fiind
mădular al ei, în unire cu ceilalţi credincioşi. Dacă cineva iubeşte, el
este în obştea iubirii. Dacă cineva crede, se găseşte în obştea
credinţei. Se roagă cineva? Este în obştea rugăciunii (…) Dacă te
rogi, în tine se roagă Duhul dragostei (…) Dacă eşti un credincios
al Bisericii, rugăciunea ta este trebuitoare pentru toţi credincioşii
ei (…) Dacă renunţi la obşte, mori, nu mai eşti mădular al ei…“.219
- Din Biserică fac parte şi cei păcătoşi
Din Pilda neghinelor (Matei 13, 24-30) se vede că Dumnezeu a
hotărât ca drepţii să convieţuiască cu păcătoşii până la judecata din
urmă, iar potrivit Sf. apostol Pavel, există atât vase de cinste cât şi
de necinste (Rom. 9, 21). El îi spune de asemenea, lui Timotei: „Iar
într-o casă mare nu sunt numai vase de aur şi de argint, ci şi de
lemn şi de lut, şi unele sunt spre cinste, iar altele spre necinste“ (II
Tim. 2, 20).

219Biserica este una, trad. de Elena Derevici şi Lucia Mureşan, Editura

Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, p. 45-48 (passim).
138
 Prezenţa păcătoşilor în Biserică nu afectează sfinţenia
Bisericii, datorită teadrismului ei, adică a faptului că Hristos locuieşte
prin Duhul Sfânt în mod viu în ea. Din această cauză, ea este fără
pată. Apoi, păcătoşii din Biserică au harul dumnezeiesc, sau pe
Hristos în adâncul lor. Inimile acestor oameni sunt ale lui Hristos, iar
Satana lucrează asupra lor numai din exteriorul lor, după cum spune
Diadoh al Foticeii.220
Din Biserică nu mai fac parte ereticii şi schismaticii, pentru că
prin greşeala lor se situează ei înşişi în afara Bisericii. În schimb,
păcătoşii se pot oricând îndrepta, iar Dumnezeu aceasta vrea: ca
păcătosul „să se întoarcă şi să fie viu“.
- Există Biserica văzută pământească şi Biserica nevăzută
cerească, dar între ele există nu numai o solidaritate ci şi o
continuitate. Aşa cum explică Paul Evdokimov, Biserica este viaţa
lui Dumnezeu în oameni, ba chiar această unitate a vieţii
dumnezeieşti şi a celei omeneşti: teadrismul exclude orice
despărţire a Bisericii dar deosebeşte ceea ce este pământesc, de
ceea ce este ceresc, fără amestecare şi fără despărţire, căci există
un singur organism viu în care se întâlnesc Cerul şi pământul.221
Deci nu există două Biserici, una pământească şi una cerească, ci
două forme de viaţă ale aceleiaşi Biserici.
Biserica, în viaţa ei pământească, este într-o continuă tensiune
spre eshatologic, adică tinde spre viaţa ei cerească. Cei ce îşi
încordează voinţa să se sfinţească nu sunt mulţumiţi cu gradul de
sfinţenie la care au ajuns, fiindcă în forma vieţii pământeşti a
Bisericii, efortul este împreunat cu imperfecţiuni, iar omul tânjeşte
după o sfinţenie superioară celei de aici. Aceasta este sfinţenia din
viaţa veşnică, odihna totală în Hristos.
Biserica luptătoare se prelungeşte, se continuă în Biserica
triumfătoare, ba mai mult, pământescul este pătruns de ceresc.
- Biserica este o instituţie plină de Hristos Cel iubitor, nu
numai o comuniune interumană fără reguli, atribuţii, drepturi,
îndatoriri şi scopuri. Temeiul instituţional al Bisericii este Hristos.
Comuniunea bisericească a luat forma organizată a instituţiei
Bisericii tocmai pentru a asigura cadrul necesar mântuirii cu ajutorul
harului, al propovăduirii, al ierarhiei, al tainelor, al organizării.

220 Cuvânt ascetic (76), trad. cit., vol. cit., p. 340.

221 Ortodoxia, p. 136.
139
 - Aspectul văzut şi aspectul nevăzut al Bisericii
Biserica nu e nici numai văzută, nici numai nevăzută, ci atât
văzută cât şi nevăzută, fără separare sau despărţire. „Nevăzutul în
Biserică e numai o latură a întregului văzut“ – zice Stăniloae.222 Dar
văzutul în ea se prelungeşte în nevăzut, nevăzutul penetrează
văzutul cu dumnezeirea lui.
Capul Bisericii, Hristos, este nevăzut, Duhul Sfânt este
nevăzut, harul, îngerii, sfinţii, sufletele celor vii şi morţi formează
aspectul nevăzut al Bisericii. Tainele au o parte văzută şi una
nevăzută.
În timp ce existenţa părţii văzute a Bisericii nu poate fi
contestată de necredincioşi, pentru aceştia nu există parte
nevăzută. În schimb, celor credincioşi, partea nevăzută a Bisericii li
se impune ca o realitate tot mai evidentă pe măsură ce devin mai
înduhovniciţi. Pentru cei credincioşi chiar şi văzutul, fiind
transfigurat, e mai mult decât văzut, fără să fie desfiinţat ca văzut.
În Biserică, văzutul este valorificat pe deplin cu ajutorul
nevăzutului.
- Biserica este infailibilă; Ea fiind călăuzită de Duhul Sfânt la
tot adevărul nu poate greşi, fiindcă este „stâlpul şi temelia
adevărului“ (I. Tim. 3, 15). Prin infailibilitate Biserica nu descoperă
noi adevăruri, ci le păstrează pe cele revelate, interpretându-le şi
formulându-le corect, în sinoade, sub asistenţa Duhului Sfânt.
Garanţia infailibilităţii Bisericii este, aşadar, prezenţa şi lucrarea
Duhului Sfânt în ea, dar şi calitatea de Cap a lui Hristos.

222 T.D.O., vol. II, p. 252.

140
 2. ÎNSUŞIRILE BISERICII
Însuşirile Bisericii au fost precizate de sinodul al II-lea
ecumenic (381) în simbolul niceo-constantinopolitan, care spune că
Biserica este una, sfântă, sobornicească şi apostolească. Ele sunt
strâns unite, se presupun reciproc şi coexistă în chip nedespărţit.

a). Unitatea Bisericii

Biserica este una sau unică, pentru că unul este Dumnezeu şi
unul este Iisus Hristos. „Este un trup şi un Duh, precum şi chemaţi
aţi fost la o singură nădejde a chemării voastre. Este un Domn, o
credinţă, un botez, Un Dumnezeu şi Tatăl tuturor“ (Efes 4, 4-6). Cu
alte cuvinte, unitatea Bisericii este un reflex al unităţii lui Dumnezeu,
căci în afară de Dumnezeu nu e cu putinţă unitatea, deci nici
mântuirea.
Părintele Stăniloae consideră că există două temeiuri ale
unităţii Bisericii: Unitatea de viaţă în acelaşi Hristos şi unitatea în
păstrarea aceleiaşi credinţe dogmatice ca expresie a experienţei lui
Hristos.223
Unitatea de viaţă în acelaşi Hristos este fundamentală fiindcă
Domnul S-a întrupat, S-a răstignit şi a înviat ca om ca să-i adune pe
toţi cei dezbinaţi în Sine. Biserica fiind trupul extins al Cuvântului
întrupat, numai dacă este una reprezintă locul şi efectul lucrării
mântuitoare a lui Hristos, sau numai în unitate este mântuitoare.
Aceasta a vrut să spună Sf. Apostol Pavel prin cuvintele: „Căci
printr-Însul (a binevoit) să le împace pe toate cu Sine, fie cele de pe
pământ, fie cele din ceruri, făcând pace printr-Însul, prin sângele
crucii Lui“ (Col. 1, 20). La fel, Sf. Maxim Mărturisitorul identifică
Biserica cu unirea tuturor în Cuvântul cel întrupat, Care e şi la Tatăl,
dar şi în noi „ca aluatul întregii frământături“.224
Biserica se menţine în unitate prin împărtăşirea comună de
Hristos, adică prin Euharistie, care fiind Trupul lui Hristos, plin de
Duhul Sfânt, hrăneşte unitatea Bisericii. De aceea, „numai unde
este Biserica este Euharistia şi numai unde este Euharistia este
Biserica“ – spune Stăniloae.225

223 De văzut subcapitolul intitulat Unitatea Bisericii, T.D.O., vol. II, p. 255-
270.
224 Ambigua, trad. cit., col. cit., p. 243.
225 T.D.O., vol. II, p. 259.

141
 Din punct de vedere ortodox, unitatea Bisericii nu e o unitate
de ordin instituţional şi nici sfărâmată în indivizi cu credinţe diferite,
sau cu interpretări diferite ale ei, ci o unitate de viaţă, ontologic –
pnevmatică în Hristos şi în Duhul Lui cel Sfânt.226
Al doilea temei al unităţii Bisericii pentru Stăniloae este
unitatea şi păstrarea aceleiaşi credinţe dogmatice ca expresie a
experienţei lui Hristos, adică unitatea Bisericii este o unitate
dogmatică, întrucât este o unitate bazată pe aceeaşi experiere a lui
Hristos lucrător prin Duhul Sfânt, în toate părţile şi în toate
mădularele ei. Deci unitatea Bisericii în materie de dogme
înseamnă, implicit, experierea unitară a lui Hristos; şi invers,
slăbirea dogmelor înseamnă nu numai slăbirea Bisericii, ci şi
reducerea credinţei şi falsificarea lui Hristos, sau împărţirea Lui,
ceea ce înseamnă de fapt, împărţirea Bisericii.

b). Sfinţenia Bisericii

Sfinţenia Bisericii izvorăşte, mai întâi, din Hristos cel
jertfit, prezent în ea, Care este sfânt fiindcă este Dumnezeu. De
această sfinţenie a umplut Fiul lui Dumnezeu, prin întrupare şi prin
jertfă şi firea omenească asumată, ridicând-o pe tronul
dumnezeiesc, asigurându-i viaţa din infinitatea dumnezeiască şi
odată cu aceasta, eternitatea. Aflându-se cu această fire şi în
Biserică şi venind şi în credincioşi, li se comunică şi lor sfinţenia,
mântuirea şi viaţa dumnezeiască, viaţa de veci. Sfinţenia se
comunică din trupul Lui, prin Duhul Lui cel Sfânt, în Sfintele Taine
ale Bisericii şi prin toate celelalte lucrări sfinţitoare.227 Împărtăşindu-
se de aceste lucrări, creştinii devin sfinţi în mod tainic şi după cum
spune Diadoh al Foticeii, se pot numi sfinţi.
Astfel, sfinţenia Bisericii este mai întâi darul lui Dumnezeu
izvorât din Iisus Hristos şi împărtăşit permanent prin Duhul Sfânt în
lucrările Bisericii, dar este şi o misiune a Bisericii în mersul ei spre
veşnicie. Sfinţenia este o stare cu caracter dinamic, ea sporeşte sau
scade, după cum creştinul sau comunitatea se imprimă de Hristos şi
jertfa Lui. Jertfa sau moartea cu Hristos este o lucrare, o jertfă
proprie permanentă a creştinului, iar jertfirea proprie înseamnă
sfinţire proprie. Prin sfinţirea lor, creştinii fac evidentă sfinţenia
Bisericii şi astfel, ea devine activă, o însuşire în continuă
transformare.

226 Ibidem, p. 262.

227 Ibidem, p. 271.
142
 c). Sobornicitatea
Părintele Stăniloae preferă termenul de sobornicitate în locul celui
de universalitate (Katholiki), explicând această preferinţă prin sensul
care i se dă termenului „katholiki“ în Biserica apuseană, sens care nu
mai redă fidel înţelesul acestuia.
Sobornicitatea înseamnă, mai întâi, unitatea persoanelor în
varietatea complementară. Toată Biserica este un Sinod
permanent, o comuniune, o convergenţă şi o conlucrare
permanentă a tuturor membrilor ei. În timpul nostru această
sinodalitate generală e redată prin ideea de comuniune, în care e
cuprinsă cea de complementaritate. Sobornicitatea sau sinodalitatea
exprimă poziţia sau lucrarea complementară a membrilor Bisericii,
ca într-un corp adevărat.228
Sensul real al termenului de „catolicitate“ sau universalitate
este cel de „plenitudine“, adică Biserica este „catolică“ fiindcă este
un întreg organic, o plenitudine care are totul. Acest înţeles al
Bisericii corespunde definiţiei date ei de Sf. Apostol Pavel: „plinirea
Celui ce plineşte toate în toţi“ (Efes. 1, 23). Şi Bisericile locale
posedă însuşirea universalităţii dacă păstrează integritatea
adevărului său universal, fiindcă acolo unde este Iisus Hristos, acolo
este Biserica universală.
În al doilea rând, sobornicitatea înseamnă comuniune şi
plenitudine în Duhul Sfânt. Duhul lui Hristos nu îmbracă pe fiecare
mădular al Bisericii cu toate darurile Sale în izolare, căci în acest
caz n-ar mai fi comuniune. Ci fiecare primeşte totul, dar în cadrul
întregului, deci fiecare se bucură de totul, dar în comuniune.
Comuniunea şi plenitudinea, acestea sunt cele două sensuri ale
însuşirii Bisericii, exprimată prin termenul de „sobornicească“ sau
„catolică“.229

d). Apostolicitatea
Apostolii sunt primul grup de oameni care au crezut în
dumnezeirea lui Hristos, L-au văzut personal pe Hristos cel înviat şi
au dat mărturie despre învierea Lui. Credinţa lor, mărturia lor despre

228 Ibidem, p. 283-284.

229 Ibidem, p. 286.
143
Învierea Lui e prima temelie pe care s-a clădit şi continuă să se
clădească Biserica.
Al doilea element constitutiv al apostolicităţii constă în faptul că
prin apostoli Îl cunoaştem pe Hristos aşa cum a fost, cunoaştem
învăţătura Lui, prin care El însuşi S-a tălmăcit pe Sine şi a indicat
calea mântuirii şi desăvârşirii omului. Această învăţătură se
fundamentează şi pe credinţa apostolilor, căci prin credinţă L-au
înţeles pe Hristos.
Al treilea element contitutiv al apostolicităţii, deci care face din
apostoli temelia Bisericii, este faptul că ei au fost cei dintâi care L-au
primit pe Sfântul Duh la Cincizecime direct din trupul lui Hristos
deplin pnevmatizat prin înălţare.230
Apostolicitatea Bisericii Ortodoxe reiese şi din succesiunea
apostolică a ierarhiei, adică din transmiterea fără întrerupere a
harului şi adevărului de la Apostoli până la noi.

230 Ibidem, p. 294-297 (passim)

144
 3. PREOŢIA BISERICII
a). Iisus Hristos – Izvorul Preoţiei în Biserică
Iisus Hristos este Arhiereul suprem şi unicul izvor al Preoţiei în
Biserică. În această calitate El a fost uns din veşnicie de Tatăl spre
Arhieria supraomenească – spune Sf. Chiril al Ierusalimului.231
Hristos este preot după rânduiala lui Melchisedec“, căci Dumnezeu
îl numise astfel prin gura lui David, adresându-i-se cu aceste
cuvinte: „Tu eşti Preot în veac, după rânduiala lui Melchisedec“ (Ps.
109, 4). „Melchisedec“ înseamnă împărat al dreptăţii şi al păcii
(Salem). Dar „cine este împăratul dreptăţii şi cine este împăratul
păcii – zice Sf Ioan Gură de Aur - dacă nu Domnul nostru Iisus
Hristos? Căci El a făcut cu noi dreptate, El a împăcat pe cele din cer cu
cele de pe pământ“.232 Sf. apostol Pavel spune că „Iisus, prin aceea că
rămâne în veac, are o preoţie netrecătoare (veşnică)“ (Evrei 7, 24).
Paul Evdokimov spune că „ceea ce s-a concentrat în unul
singur, în Hristos, unicul Preot, s-a dezvoltat în Trupul Său“233, unde
El continuă să exercite şi să susţină cele trei slujiri mântuitoare. El
este Învăţător, Arhiereu şi Împărat, întreţinând cu Biserica şi cu
fiecare mădular un dialog progresiv.
În baza calităţii Sale de unic Preot, Hristos a insuflat puterea
sacerdotală celor doisprezece apostoli, aşa încât originea acestei
puteri este strict divină: „Nu voi M-aţi ales pe Mine, ci Eu v-am ales
pe voi şi v-am rânduit…“ (Ioan 15, 16). Potrivit Sfinţilor Părinţi, „în
Biserică nu există alt ministeriu decât ministeriul lui Hristos“ 234, ceea
ce înseamnă că nu există alt izvor al Preoţiei în afara lui Hristos şi
că nimeni nu este preot în Biserică, decât dacă este legat de
Hristos.
Hristos este cap al Bisericii întrucât e Arhiereu suprem şi este
Arhiereu suprem întrucât este cap al Bisericii, aşa că nici un om nu
se poate substitui lui Hristos.

231 Cateheza X, 4, trad. de Pr. D. Fecioru, în vol. Catehezele, Bucureşti,

1943, vol. I, p. 226.
232 Omilia XII la Evrei, trad. de Theodosie Atanasiu, Bucureşti, 1923, p.

177.
233 Vârstele vieţii..., p. 197.
234 John D. Zizioulas, Being as communion,... p. 210.

145
 b). Ierarhia bisericească sau preoţia slujitoare
Preoţia ţine fiinţial de Biserică, iar Biserica nu poate exista fără
preoţie. Alexei Homiakov a spus: „Dacă ar înceta hirotonia, ar înceta
toate Tainele, afară de botez şi neamul omenesc ar fi rupt din
har“.235
Apostolatul, în plenitudinea darurilor lui spirituale nu s-a
transmis mai departe de la cei doisprezece apostoli. El a fost legat
de anumite persoane chemate de Domnul nominal şi a fost necesar
pentru lucrarea de întemeiere a Bisericii. Dar Apostolii au hirotonit
episcopi, cărora le-au transmis harul şi adevărul, precum şi preoţi.
Deşi numele de episcop şi de preot se dădeau amestecat în vremea
apostolilor (I. Tim. 3, 1-6; Tit. 1, 5, 7; I Tim. 5, 17), treptele au fost
instituite de apostoli iar membrii lor funcţionau ca episcopi, urmaşi ai
apostolilor şi preoţi slujitori în treapta a doua după episcopi. Tot
apostolii i-au hirotonit pe primii diaconi, instituind astfel treapta a III-
a a preoţiei slujitoare (Fapte 6, 1-6).
Apostolii, episcopii, preoţii şi diaconii au fost aleşi şi chemaţi la
slujirea preoţiei. De aceea, Sf. apostol Pavel spune: „Şi nimeni nu-şi
ia singur cinstea aceasta, ci dacă este chemat de Dumnezeu, după
cum şi Aaron“ (Evrei 5,4). Fiindcă prin preot este simbolizat Hristos,
preotul nu-şi poate lua preoţia de la sine, căci în acest caz şi-ar lua-
o fiecare credincios de la sine şi nu s-ar mai respecta adevărul că
preotul e chemat de Dumnezeu şi nu s-ar mai recunoaşte faptul că
prin preot este simbolizat Hristos.236
Hristos rânduieşte invizibil în mod direct şi vizibil pe episcop şi
prin episcop , pe preoţii şi diaconii din orice timp, comunicându-le pe
Duhul Sfânt sau iubirea nesfârşită de Dumnezeu. Dar le-o comunică
prin rugăciunile celor dintâi apostoli, apoi ale episcopilor. De la
episcopi la episcop, preot sau diacon se comunică harul dar şi
credinţa apostolilor prin Duhul Sfânt. Astfel, odată cu succesiunea
harului de la apostoli avem şi succesiunea credinţei de la ei. Dar
succesiunea harului şi a credinţei nu vine numai orizontal, de la
persoane umane, fiindcă în orice Taină lucrează Hristos însuşi,
ceea ce înseamnă că în episcopii care hirotonesc un nou episcop
lucrează Hristos însuşi. Astfel, harul vine şi de sus de fiecare
dată.237 Din punct de vedere ortodox succesiunea constă în har,
credinţă şi lanţul episcopal şi este valabilă numai în cadrul

235 Apud. T.D.S., vo. II, p. 789.

236 Pr. Prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 236-237.
237 Ibidem, p. 239-240.

146
Bisericii apostolice. Factorul interior al acestei succesiuni este
Hristos însuşi şi Duhul Sfânt, iar factorul vizibil este Biserica
întreagă, păstorită de episcopi.
Faptul că preoţia ţine fiinţial de Biserică se vede cel mai
limpede prin intermediul Sfintei Euharistii, care justifică în gradul cel
mai înalt necesitatea preoţiei şi descoperă rolul ei, fiindcă Hristos S-
a adus odată pentru totdeauna jertfă pentru omenire şi rămâne
pururea în această stare pe care o actualizează necontenit în
Euharistie, iar în Euharistie este reprezentat de preot sau
episcop,238 care stând în mijlocul comunităţii uneşte cu jertfa lui
Hristos toate jertfele personale ale tuturor credincioşilor.

c). Preoţia universală

Hristos este unicul izvor al Preoţiei în Biserică atât al preoţiei
slujitoare sau sacramentale, cât şi al Preoţiei universale sau
împărăteşti. Am văzut că membrii preoţiei sacramentale primesc o
consacrare specială prin taina Hirotoniei. Această consacrare este
însă precedată de consacrarea preoţiei împărăteşti prin Botez şi
Mirungere. Sf. Ioan Gură de Aur relevă aceeaşi ordine în viaţa
Mântuitorului, când zice: „Întâi este cea împărătească şi numai după
aceea cea sacerdotală (ierarhică) după cum s-a petrecut şi cu
Hristos. Căci El e Împărat de-a pururi, pe când Arhiereu a devenit
când a luat trup; şi a exercitat preoţia Sa când S-a adus jertfă“.239
Voind şi el să arate că este întemeiată numirea şi misiunea preoţiei
împărăteşti ca una care izvorăşte tot din Preoţia lui Hristos
Împăratul, Didim Alexandrinul spune: „După dispoziţia Legii vechi,
unul era neamul împărătesc şi altul neamul preoţesc, căci din
neamul lui Levi urma preoţia şi din Iuda împărăţia (domnia). Căci la
evrei altul conducea şi altul ocupa preoţia“. Mai târziu Hristos
cumulează preoţia şi domnia, fiind şi Împărat şi Preot deoarece
către El zice: „Tu eşti preot în veac“ (Ps. 109, 4) şi „Eu l-am ridicat
pe El Împărat“ (Ps. 2, 6).
Astfel, trebuia ca şi cei aleşi după modelul lui Hristos să fie
numiţi neam împărătesc şi preoţesc în acelaşi timp. Sunt numiţi
„neam sfânt“ pentru că Cel care i-a chemat este Sfânt. Sunt socotiţi
şi popor agonisit (dobândit) pentru că sunt chemaţi dintre neamurile
păcătoase.240 Sfântul apostol Petru actualizează expresiile

238 Omilia XIII la Evrei, trad. de Th. Atanasiu, Bucureşti, 1923, p. 187.
239 Interpretarea Epistolei I Petru, în P.G. 39, 1763-1764.
240 Ibidem.

147
vechitestamentare care anunţau domnia poporului lui Dumnezeu
(Ieşire 19, 5-6; Isaia 61, 6; Maleahi 3, 17). Folosindu-se de
minunate metafore, el introduce în limbajul creştin ideea de „casă
duhovnicească“ sau „preoţie sfântă“: „Şi voi înşivă, ca pietre vii,
zidiţi-vă drept casă duhovnicească, preoţie sfântă, ca să aduceţi
jertfe duhovniceşti, bine-plăcute lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos;… Iar
voi sunteţi seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt, popor
agonisit de Dumnezeu, ca să vestiţi în lume bunătăţile Celui ce v-a
chemat din întuneric, la lumina Sa cea minunată“ (I Petru 2, 5, 9).
Sf. Chiril din Alexandria se referă pe larg la calitatea noastră de
jertfe vii şi jertfitori, în lucrarea sa Închinare în Duh şi adevăr.241
Potrivit lui, noi devenim preoţi care aducem ca jertfă în primul rând
viaţa noastră, nu prin propria noastră putere, ci în măsura în care
ne hrănim din puterea ce emană din jertfa şi arhieria lui Hristos şi în
măsura în care adăugăm jertfa noastră la jertfa Lui. De aceea,
jertfele acestea nu au valoare dacă se fac în izolare, adică de
insul singuratic, ci numai dacă din subiective devin jertfe
obiective, prin unirea sau atragerea lor în jertfa comunităţii care
îl are în frunte pe preot sau episcop. Iar această unire a jertfelor
particulare cu Jertfa lui Hristos se vede şi se realizează pe deplin în
Sfânta Euharistie.
În Ortodoxie, Biserica este văzută ca o instituţie alcătuită
din preoţi, pentru că Hristos este Capul Bisericii şi din El izvorăşte
darul neîntrerupt al Preoţiei în Biserică. Arhiereu veşnic, Hristos face
părtaşi la preoţie pe toţi cei ce poartă numele Lui, adică le comunică
şi lor această stare preoţească, pentru a-i face capabili şi dispuşi să
se aducă jertfă particulară pe care El o sfinţeşte, unind-o cu jertfa
comunităţii aflată sub conducerea episcopului sau preotului. Fiecare
credincios este consacrat ca preot în sens larg, membru al preoţiei
împărăteşti, prin Botez, Mirungere şi Euharistie şi are această
calitate până când rămâne în comuniunea Bisericii şi în comuniune
cu episcopul sau cu preoţia sacramentală.
Temeiul fundamental al unirii şi interdependenţei dintre cele
două preoţii este Iisus Hristos, în calitatea Sa de cap al Bisericii şi
Izvor al Preoţiei în Biserică.

241Lucrare tradusă de Pr. prof. D. Stăniloae, în col. P.S.B., vol. 38, Editura
IBMBOR, Bucureşti, 1991.
148
 VII. DOCTRINA CATOLICĂ DESPRE
BISERICĂ

1. FIINŢA BISERICII ÎN CATOLICISM

a). Caracteristicile eclesiologice romano-catolice şi
evaluarea lor din punct de vedere ortodox.
Faţă de Ortodoxie, care accentuează calităţile tainice ale
Bisericii şi caracterul ei teandric, catolicismul i-a dat mai mult un
caracter instituţional decât sfinţitor şi îndumnezeitor, un rost
asemănător cu al celorlalte instituţii lumeşti (D. Stăniloae). Până de
curând, definiţia cea mai acceptată în catolicism era cea a lui
Bellarmin: „Biserica este societatea oamenilor vieţuitori, care fiind uniţi
prin împărtăşirea cu aceleaşi sacramente, stau sub supravegherea
păstorilor legitimi şi cu deosebire a Pontifului roman“.242 Totuşi,
Conciliul al doilea de la Vatican (1962-1965) a reuşit să îmbogăţească
concepţia scolastico-tridentină despre Biserică cu elemente biblice,
liturgice şi patristice, adunându-le în cadrul unui sistem ecleziologic
care îşi are centrul lui de gravitate în papalitate.
Mai întâi, Conciliul spune că „Biserica universală apare ca o obşte
care îşi trage unitatea ei din unitatea Tatălui, a Fiului şi a Duhului
Sfânt“.243 Prin această definiţie, Conciliul pune la baza Bisericii o
concepţie trinitară, dar ca şi în scolastică, tinde să separe Persoanele
treimice de natura divină. Din această cauză, concepţia trinitară a
Conciliului al II-lea Vatican se caracterizează prin
cvasiimpersonalism, fiindcă tinde să pună accent pe natura divină în
detrimentul Persoanelor şi astfel rămâne tributar, în mare măsură,
scolasticii medievale.244
Desigur, Sfinţii părinţi au subliniat că misterul Bisericii se
găseşte în taina lui Dumnezeu ca Treime, dar au precizat că
Persoanele divine nu sunt absorbite de natura divină, ci rămân
deschise comuniunii şi comunicării, transmiţând comuniunea şi
comunicarea dintre Ele, făpturilor raţionale. Astfel, dacă natura este

242 Apud. T.D.S., vol. II, p. 798.

243 Apud. Pr. asist. Dumitru Popescu, Ecleziologia romano-catolică..., p.
333.
244 Ibidem, p. 335.

149
baza existenţei personale treimice, Personale sunt natura
ipostaziată şi capabilă de dialog. Deci, Persoanele divine
nedespărţite de natura divină constituie modelul comuniunii pentru
Biserică şi nu natura divină separată de persoane.
Prin Conciliul al II-lea de la Vatican,catolicismul, care până
atunci descria Biserica numai în termeni juridici, începe să o descrie
şi în termeni de „mister“.245 Conciliul spune despre Hristos că este
Capul Bisericii, dar precizează că umanitatea se recapitulează sub
Hristos – nu vertical în Hristos, cum reiese din Scriptură şi Tradiţie
– de unde deducem că din punctul de vedere al Conciliului, Biserica
ar fi închisă în imanent. După cum Dumnezeu tinde să fie izolat în
transcendent, fiindcă se pune accentul pe natură în detrimentul
persoanelor, tot astfel Biserica pare să fie închisă în imanent, din
cauza unei graţii create detaşate de Dumnezeu.246 Din punct de
vedere ortodox, Biserica este profund înrădăcinată în ordinea
supranaturală, în realitatea lui Dumnezeu, deoarece este zidită pe
temelia harului sfinţitor necreat, împărtăşit de Tatăl, prin Fiul, în
Duhul Sfânt.
Chiar înainte de Conciliul al II-lea de la Vatican teologul catolic
Lercher afirmă că „între Hristos, Capul şi Biserică, Corpul Său mistic,
este o comuniune de viaţă şi de destin“, în omul creştin trăieşte Hristos
însuşi, în trupul lui se măreşte Hristos prin viaţă şi prin moarte; Hristos îşi
socoteşte ca făcute Lui toate cele ce se fac membrelor Trupului Său.247
Expresiile acestea nu se potrivesc însă cu învăţătura catolică
despre graţia creată detaşată de Dumnezeu, putere impersonală prin
care nu se transmite ceva din Sfânta Treime ci ceva exterior Ei şi nu
pătrunde în om, ci îi rămâne exterioară şi acestuia.
De aceea, în mod invariabil, chiar dacă adoptă expresiile
ortodoxe pentru caracterizarea Bisericii ca viaţă în Hristos, ca
participare la comuniunea persoanelor Sfintei Treimi, ca extensiune
a Sfintei Treimi în oameni, etc., teologii catolici rămân până la urmă,
cu concepţia despre fiinţa Bisericii, tot în zona creatului. Astfel
iubirea şi credinţa sunt pur create, căci ele sunt sufletul creat al
Bisericii. Ele nu sunt nici sinteza dintre puterile create ale omului şi
energiile necreate, ci sunt o transplantare în formă creată a vieţii
necreate a lui Dumnezeu, mai concret, sunt create de puterea lui

245 Ibidem, p. 339.

246 Ibidem, p. 341.
247 Apud. T.D.S., vol., II, p. 803.

150
Dumnezeu. În concepţia ortodoxă, Dumnezeu ca Mântuitor şi
Sfinţitor nu mai e creator, ci transmiţător al darurilor Sale necreate.
În Ortodoxie, viaţa omului credincios şi deci şi a Bisericii e o
împletire a puterilor umane şi a energiilor divine necreate, e o
teandrie reală; în catolicism viaţa aceasta nu constă nici din puterile
naturii nici din energiile divine, ci e o viaţă creată de Dumnezeu,
supranaturală, dar nu dumnezeiască, creată dar nu omenească.248
Concepţia despre fiinţa Bisericii suferă în teologia catolică şi ca
urmare a adaosului Filioque. Dacă Tatăl şi Fiul Îl purced împreună
pe Duhul Sfânt, Ei se constituie într-un principiu al purcederii
Duhului Sfânt, adică nu mai pot fi văzuţi ca Persoane distincte. Iar
dacă Cei doi, pentru a purcede în comun pe Duhul, Se scufundă
într-un tot indistinct, Duhul ca rezultatul acestui tot indistinct nu mai
poate fi nici El persoană (D. Stăniloae).
Purcederea Duhului de la Fiul, pe planul trinitar, atrage după
sine separaţia dintre Hristos şi Duhul Sfânt pe planul iconomic.
Chiar şi Conciliul II Vatican vorbeşte de Duhul ca şi cum ar fi fost
absent din viaţa pământească a Mântuitorului, şi că „Duhul Sfânt a
fost trimis, în ziua Cincizecimii, să sfinţească fără încetare Biserica,
după ce s-a împlinit lucrarea pe care Tatăl a dat-o Fiului ca să o
săvârşească“.249
Teologul catolic contemporan José Comblin reproşează
teologiei catolice că L-a înlăturat pe Duhul Sfânt din cadrul Bisericii.
„În catolicism, zice el, Biserica… este o organizaţie fondată de Iisus,
prin care ierarhia, graţie împuternicirii primite de la Iisus, acţionează
ca funcţiunile primite de la Acesta să fie împlinite întocmai. Duhul
Sfânt vine să consacre ceea ce face ierarhia, să sfinţească, să
sacralizeze, să împuternicească şi să autorizeze“. Teologul catolic
amintit recunoaşte că „Biserica Răsăriteană a rămas credincioasă
concepţiei pnevmatologice a Sfinţilor Părinţi“.250
Comblin spune că după Conciliul II Vatican Duhul a fost
conceput ca fiind Sufletul Bisericii, ceea ce a dus la schimbarea
opticii cu privire la Biserică, fiind ulterior concepută ca „trup mistic al
lui Hristos“. Dar fiind Sufletul Bisericii, Duhul a fost văzut ca o
realitate substanţială, ajungându-se la un impersonalism
pnevmatic.251 Dar şi Comblim greşeşte când separă lucrarea lui

248 Ibidem, p. 804.

249 Apud Pr. asist. D. Popescu, Ecleziologia romano-catolică..., p. 334.
250 Pr. dr. Emil Jurcan, op. cit., p. 123.
251 Ibidem, p. 123-124.

151
Hristos de a Duhului Sfânt, spunând că Hristos acţionează în afara
Bisericii, iar Duhul Sfânt, în interior. Potrivit Revelaţiei însă, este
exclusă orice despărţire între Hristos şi Duhul Sfânt, fiindcă aceasta
nu ia în serios unitatea Persoanelor treimice. E falsă imaginea unui
Hristos în cer şi a Duhului Sfânt în Biserică, zice părintele Stăniloae,
aceasta ducând sau la raţionalism şi sentimentalism, sau la instituirea
unui locţiitor al lui Hristos.252 Din punct de vedere ortodox, prin Duhul
Sfânt este prezent în Biserică Însuşi Hristos, sau cum spune Sf. Chiril
din Alexandria, „Fiul Se sălăşluieşte în noi prin Duhul Său“.
Câtă vreme vor susţine adaosul Filioque şi caracterul creat al
graţiei, teologii catolici nu vor putea face paşi înainte în înţelegerea
tainei Bisericii ca „trup al lui Hristos“, fiindcă se vor lovi de caracterul
impersonal şi exteriorist al graţiei precum şi de separaţia dintre
Hristos şi Duhul Sfânt în lucrarea Lor, ca şi de faptul că nu mai pot fi
văzuţi ca Persoane în comuniune, care comunică cu Biserica.

b). Însuşirile Bisericii în romano-catolicism;

- Unitatea Bisericii se întemeiază, după Vatican II, pe un
principiu trinitar. După cum spune Conciliul, „modelul suprem şi
principiul unităţii Bisericii este, în treimea persoanelor unitatea unui
singur Dumnezeu Tată, Fiu şi Duh Sfânt“.253 Natura divină a Sfintei
Treimi este luată ca model al unităţii bisericeşti. De aceea se poate
spune că în eclesiologia catolică se pune mai mult accentul pe
unitate şi mai puţin pe diversitate. Alt principiu pe care se
întemeiază unitatea Bisericii, este cel euharistic. Dar principiul
fundamental al unităţii Bisericii este papalitatea. Duhul Sfânt are
doar rolul să-i supună pe credincioşi ierarhiei, care la rândul ei tinde
să se identifice cu Hristos. Astfel, în ultimă instanţă, Duhul Sfânt are
rolul de a-i supune pe credincioşi papalităţii.
Biserica e zidită pe papalitate, nu pe Hristos.
Toate principiile unităţii Bisericii, amintite mai sus, sunt principii
care, pierzând legătura lor verticală cu Hristos, au menirea de a
consolida poziţia papei de temelie a Bisericii, în locul lui Hristos.254
- Sfinţenia Bisericii înseamnă în catolicism mai mult moralitate
şi activism social şi mai puţin participare la viaţa divină. Aceste
elemente care definesc sfinţenia Bisericii în catolicism decurg din

252 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 197.

253 Apud Pr. asist. D. Popescu, Ecleziologia romano-catolică..., p. 331.
254 Ibidem, p. 397-398.

152
caracterul prea instituţionalizat al Bisericii şi din cadrul creat în care
trebuie să se atingă sfinţenia.
Catolicitatea: Conciliul Vatican II susţine că Biserica Romano-
catolică este unica Biserică a lui Hristos şi referă în mod abstract
Biserica Universală la urmaşul lui Petru. Dar din punct de vedere
ortodox, Bisericile locale sunt subzistenţe ale Bisericii universale,
fiindcă Biserica nu este zidită pe papă, ci pe credinţa apostolică,
aceeaşi pretutindeni şi aceeaşi în fiecare parte (D. Popescu).
Diferit de teologia catolică mai veche şi mai nouă care conferă
noţiunii de catolicitate un conţinut cantitativ, spaţial, Sfinţii părinţi văd
Biserica prezentă în fiecare mădular, conform viziunii Sfântului
apostol Pavel.
- Apostolicitatea nu se poate întemeia pe o persoană, fiindcă
Hristos n-a ales o singură persoană devotată căreia să i se
destăinuie în întregimea Sa, ci un grup care, primind în mod unitar
aceeaşi imagine integrală şi autentică a Persoanei şi operei Sale, să
o poată transmite în mod unitar urmaşilor. Un singur ucenic al lui
Hristos n-ar fi putut primi toată profunzimea şi bogăţia Persoanei lui
Hristos, a învăţăturii şi a faptelor Sale şi n-ar fi dat asigurarea
obiectivă ascultătorilor despre adevărul propovăduit.255
De aceea, Sfântul apostol Pavel spune că Biserica „este zidită pe
temelia apostolilor şi proorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind
Hristos (Efes. 2, 20). Apostolicitatea redusă la un singur apostol, şi
urmaş al lui este generatoare de inovaţii şi rătăciri.

255 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 292-293.

153
 2. PREOŢIA BISERICII ÎN DOCTRINA
CATOLICĂ
a). Rolul papei în raport cu Biserica;
Sinodul din Trident (1545-1563) a fost cel care i-a acordat papei
puterea supremă în toată Biserica, dându-i dreptul de a-i întări pe
episcopi. Sinodul tridentin îl numeşte pe papă „urmaş al Apostolului
Petru, corifeul Apostolilor“ şi „reprezentantul lui Iisus Hristos“, iar
Catehismul roman afirmă că „Îndrumătorul şi Cârmuitorul nevăzut al
Bisericii este Hristos, iar cel văzut e urmaşul legal al lui Petru, corifeul
Apostolilor, care deţine scaunul Romei“. Sinodul I Vatican (1869-1870)
declară că atunci când papa vorbeşte ex cathedra se bucură de acea
infailibilitate cu care a voit dumnezeiescul Răscumpărător să fie
înzestrată Biserica Sa în definirea învăţăturii de credinţă sau de morală,
aşa că definiţiile pontifului roman sunt neschimbabile de la sine (ex
sese), nu prin consensul Bisericii.256 În sfârşit, Conciliul al II-lea de la
Vatican (1962-1965) spune despre papa, în ceea ce priveşte rolul său
în raport cu Biserica, nici mai mult nici mai puţin decât că este „principiu
şi temelie perpetuă şi vizibilă a unităţii în credinţă şi comuniune“.257

b). Papa –„temelie a unităţii de credinţă“

Pe baza documentelor celui de-al doilea Conciliu de la Vatican
se poate afirma că acest Conciliu a urmărit consolidarea poziţiei
papale în Biserica romano-catolică. Calitatea papei de „temelie a
unităţii în credinţă“ se întemeiază în totalitate pe separaţia dintre
Hristos şi Duhul Sfânt, consecinţă a adaosului Filioque. Căci datorită
separaţiei dintre Hristos şi Duhul Sfânt, Revelaţia divină se
transformă într-un depozit formal, care pierde legătura cu Hristos şi
comunitatea credincioşilor pentru a fi făcută dependentă înainte de
toate, de papalitate. Acesta este unul din motivele pentru care
Vatican II, schimbând raportul dintre credinţă şi papă, îl consideră
pe papă drept temelie a credinţei.258
Tot în virtutea separaţiei dintre Duhul Sfânt şi Hristos, Conciliul,
văzând în Duhul Sfânt o putere impersonală, pe care se
fundamentează harisma infailibilităţii papale, declară că întrucât
asistenţa Duhului Sfânt i-a fost făgăduinţă lui Petru, „papa singur

256 Cf. T.D.S., vol. II, p. 806.

257 Pr. asist. D. Popescu, Ecleziologia romano-catolică..., p. 393.
258 Ibidem, p. 377.

154
dispune de harisma infailibilităţii Bisericii“.259 Fiindcă infailibilitatea ar
avea – potrivit teologiei catolice – girul asistenţei Sfântului Duh, iar
Sfântul Duh lucrează separat de Hristos, papalitatea face abstracţie
totală de Hristos, adică este total independentă faţă de Hristos.
De aceea s-a putut afirma de catolici că „sub lumina Duhului
Sfânt, papa luminează credinţa, scoţând din tezaurul Revelaţiei lucruri
vechi şi noi“ şi că „Biserica nu scoate numai din Sfânta Scriptură
certitudinea ei asupra punctelor Revelaţiei“.260 De aici rezultă că papa
are posibilitatea să declare ca infailibile adevăruri lipsite de temeiuri
biblice şi să introducă în depozitul revelat adevăruri care n-au fost
descoperite formal de Hristos.
Datorită infailibilităţii, papalitatea îşi supune atât episcopatul cât
şi poporul păstorit, concentrând în persoana sa, întreaga Biserică.
Aceasta fiindcă infailibilitatea Bisericii rezidă în corpul episcopal
numai atunci cânt exercită magisteriul suprem împreună cu papa,
iar poporul nu-şi poate exercita dreptul de a se exprima valabil prin
„consensul unanim“, ci trebuie să respecte ca infailibile adevărurile
de credinţă şi morală definite de papa.261
În Biserica Ortodoxă, forma colectivă comunitară de păstrare a
adevărului, ca grijă a preoţiei sacramentale şi împărăteşti, este cea de
receptare a hotărârilor sinoadelor. „Păzitorul evlaviei şi al credinţei este
poporul întreg al Bisericii“ – afirmă Enciclica patriarhilor răsăriteni din
1848. Acelaşi document spune că „la noi, inovaţiile nu au putut fi introduse
nici de patriarhi, nici de sinoade, fiindcă la noi salvgardarea religiei rezidă în
trupul întreg al Bisericii, adică în poporul însuşi, care vrea să păstreze
credinţa intactă“.262 De aceea, nici o hotărâre a vreunui sinod nu este
autorizată dacă nu este acceptată de comunităţi, fiindcă singura putere
infailibilă a Bisericii este Biserica însăşi, „stâlpul şi temelia adevărului“ (I
Tim. 3,15).
„Apostolii sunt pietre pe Piatra care este Hristos, spune Sf.
Chiril al Alexandriei, dar şi noi ne ridicăm ca pietre într-o casă
duhovnicească, Biserica sfântă, locuinţa lui Dumnezeu în Duh“.263
Prin cuvintele „tu eşti Petru şi pe această piatră voi zidi Biserica
Mea“ (Matei 16,18), Mântutorul s-a referit la credinţa mărturisită de

259 Apud ibidem, p. 380.

260 Apud ibidem, p. 378.
261 Ibidem, p. 379.
262 Apud P. Evdokimov, Vârstele vieţii.., p. 202.
263 Glafire, trad. de Pr. prof. D. Stăniloae, în col. P.S.B., vol. 39, Bucureşti,

1992, p. 454.
155
Petru în numele tuturor apostolilor şi nu la Petru ca persoană. Deci
pietrele sunt apostolii şi credinţa lor, iar credinţa şi Biserica nu se
zidesc pe papă, ci papa şi Biserica se zidesc pe credinţă.

c). Papa – temelie a unităţii în comuniune

În loc să echilibreze puterea juridică a papei în raport cu
Biserica şi cu colegiul episcopal, Conciliul II Vatican a consolidat şi
mai mult poziţia papei în Biserică. Pe de o parte, Conciliul a căutat
să identifice episcopatul cu Hristos şi să-l separe de credincioşii de
rând, susţinând că între credincioşi şi episcopat există diferenţe
ontologice. Aceasta, pentru ca substituind episcopatul lui Hristos şi
suprapunându-l credincioşilor, să poată fi mai uşor dominat de
papalitate. Pe de altă parte, Vatican II declară că pontiful roman
dispune de „o putere supremă, universală şi plenară, pe care o
poate exercita întotdeauna în mod liber“. Astfel, în timp ce
episcopatul poate exercita puterea de jurisdicţie asupra Bisericii
universale „numai cu consimţământul pontifului roman“, acesta o
poate exercita „fără prejudicii din partea episcopatului“.264
Calitatea papei de principiu şi temelie a unităţii în comuniune
vrea să spună că unitatea se referă la papă, în timp ce comuniunea
se referă la episcopi, astfel încât izolat de comuniune, papa să
poată domina comuniunea ca factor de unitate suprapus ei.265
Aceasta reiese din afirmaţiile conciliului, care precizează că „ordinul
episcopilor n-are autoritate decât dacă se înţelege că formează o
unitate cu pontiful roman, drept capul lui, care îşi păstrează integral
puterea sa de primat asupra tuturor“.266 Papa îl controlează pe
fiecare episcop în parte şi tot aşa îi controlează şi pe episcopii
adunaţi în colegii. Dar deşi colegiul episcopal există permanent, el
acţionează ca şi colegiu numai în mod intermitent şi numai cu
consimţământul papei. Într-o astfel de concepţie nu poate fi vorba
de o adevărată comuniune.
Cu toate că şi în Biserica Ortodoxă poziţia preotului şi a episcopului
pare de multe ori una foarte privileagiată în sânul comunităţii bisericeşti,
mai ales dacă reţinem că „în preot, în episcop şi în episcopat este
repezentată într-un mod recunoscut de toţi, adică „oficial“comunitatea
bisericească (parohia, eparhia, Biserica în întregime“, totuşi, preotul şi
episcopul reprezintă comunitatea întreagă, dar nu rupt de comunitate, ci

264 Pr. asist. D. Popescu, Ecleziologia romano-catolică..., p. 389.

265 Ibidem.
266 Apud ibidem, p. 388.

156
ca un fel de cap, care are în unire organică cu sine comunitatea.267
Astfel, poziţia lui care pare a fi privilegiată îl ţine legat de comunitate şi nu-
i permite episcopului sau preotului să se situeze în afara comunităţii sau
deasupra ei.
Între poporul credincios şi ierarhie nu există diferenţe de ordin
ontologic ci doar de ordin funcţional. În Biserică nu poate fi o comuniune
reală decât dacă se respectă egalitatea în cinstirea mădularelor. Numai
dacă Biserica este văzută ca o comuniune, după modelul Sfintei Treimi,
este evitat pericolul căderii în clericalism, în care clerul se situează
deasupra credincioşilor.
Unitatea prin comuniune a Bisericii dată în Duhul Sfânt este
temelia papei şi nu papa temelia unităţii în comuniune. Biserica se
zideşte pe temelia credinţei şi a Duhului Sfânt, fiindcă numai astfel
rămâne zidită pe Hristos şi centrată în Hristos.268 Eclesiologia
ortodoxă este incompatibilă cu concepţia juridică despre autoritate şi
despre delegarea puterilor unui legislator suveran, fiindcă dă
importanţa cuvenită Persoanelor treimice şi prezenţei lor personale
în Biserică prin energiile necreate, dar şi rolului lui Hristos de Cap al
Bisericii şi izvor al Preoţiei în Biserică, prin Duhul Sfânt.

267 Pr. prof. D. Stăniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, în rev.

„Studii teologice“, 1966, nr. 9-10, p. 554.
268 Pr. asist. D. Popescu, Ecleziologia romano-catolică..., p. 392.

157
 VIII. DOCTRINA PROTESTANTĂ
DESPRE BISERICĂ

1. FIINŢA BISERICII ÎN CONCEPŢIILE

PROTESTANTE
a). Concepţiile reformatorilor
În timp ce catolicii au accentuat prea mult caracterul
instituţional, organizatoric şi văzut al Bisericii, luteranii şi calvinii au
accentuat prea mult caracterul nevăzut al ei, învăţătura lor
eclesiologică de bază fiind aceea că Biserica adevărată este
nevăzută. Aceasta, pentru că membrii Bisericii sunt doar cei ce cred
cu adevărat, iar pe aceştia nu-i cunoaşte decât Dumnezeu. Ceea ce
se vede nu este Biserica adevărată.
Consecinţa directă a acestei concepţii a reformatorilor a fost
tendinţa de fărâmiţare şi dizolvare în secte a Bisericilor întemeiate de
ei, aşa că reformatorii au fost nevoiţi să stabilească criteriile externe
după care se poate cunoaşte Biserica invizibilă. Prin aceste criterii însă,
Biserica invizibilă a devenit în parte vizibilă, fiindcă i se cunosc
credincioşii, aşa că în operele reformatorilor se găsesc o serie de
incosecvenţe şi oscilaţii: fie că separă cu totul Biserica nevăzută de cea
văzută, fie că le apropie până la identificare.269
Luther, după ce a afirmat că singură credinţa produsă în suflet
de Dumnezeu îl face pe om membru al Bisericii invizibile, pentru a
contracara tendinţele anarhice, a adăugat încă un criteriu şi anume
conformitatea cu Scriptura, iar apoi altul, primirea celor două taine:
Botezul şi Euharistia. Astfel a ajuns să afirme că deşi credincioşii
adevăraţi, care constituie Biserica, nu pot fi cunoscuţi, se poate şti sigur
că într-o grupare unde se propovăduieşte drept cuvântul lui Dumnezeu
şi se administrează cele două taine, cu siguranţă există câţiva
credincioşi adevăraţi, deci e prezentă Biserica cea adevărată.270
Melanchton, contemporanul lui Luther, vorbeşte însă de
Biserica vizibilă ca instituţie divină. Mai mult, el respinge ideea de
Biserică invizibilă şi declară că această noţiune face din Biserică o
idee platoniciană. Biserica este cea văzută, care profesează

269 T.D.S., vol. II, p. 813-814.

270 Ibidem, p. 814.
158
Evanghelia, zice el şi administrează corect Tainele, iar în afara
acesteia nu există mântuire.
Luther rămâne însă la teza sa că Biserica invizibilă e altceva
decât Biserica vizibilă şi că prezenţa ei e indicată de predicarea
cuvântului evanghelic şi de administrarea celor două Taine. Mai
târziu el adaugă la aceste criterii, pe cel al rugăciunii şi al
practicării virtuţilor. Deci se observă şi la el o înmulţire a semnelor
„vizibile“ ale Bisericii invizibile.271
Calvin la început a învăţat că Biserica este totalitatea celor
aleşi de Dumnezeu, cunoscuţi numai de Dumnezeu, deci că este
invizibilă. Dar ca şi Luther spune că acolo unde e predicat cuvântul
şi unde sunt administrate Tainele, există şi Biserica, fiindcă Biserica
e creată de cuvântul lui Dumnezeu. Cu fiecare ediţie a Instituţiei
sale, Calvin face paşi noi spre conceptul de Biserică văzută. Astfel,
în ediţia din 1543 de Biserica văzută se ocupă într-un imens tratat.
El spune că trebuie să credem în Biserica nevăzută, dar suntem
datori să rămânem în comuniune cu cea văzută. Iar singurul criteriu
adevărat al Bisericii autentic creştine e menţinerea sănătoasă şi
practică a fraternităţii.
Calvin accentuează caracterul văzut al Bisericii mai ales pentru a-
şi fundamenta concepţia despre ordinea ce trebuie să domnească în
Biserica văzută. În acest sens, spune că e necesară o disciplină
exercitată de Biserică, fiindcă nici o societate nu poate supravieţui fără
disciplină. „El nu a identificat real Biserica nevăzută cu cea văzută, dar
a recunoscut tot mai mult legăturile reale care unesc Biserica văzută cu
cea nevăzută“.272
Calvin numeşte Biserica văzută „maică“ şi „şcoală“ în afara
căreia „nu se poate spera mântuirea. „Oricine se desparte de
Biserică – zice Calvin – renunţă la Dumnezeu şi la Iisus Hristos“.
Potrivit lui, Biserica văzută este totdeauna imperfectă şi de aceea
trebuie să se înnoiască necontenit: „Ecclesia semper reformanda“,
adică „Biserica trebuie să fie mereu reformată“.

b). Evaluarea concepţiilor protestante despre Biserică

Este adevărat că reformatorii au făcut, faţă de perioada de
început a activităţii lor, paşi importanţi în a recunoaşte Biserica
văzută ca realitate şi Biserică adevărată, dar datorită opoziţiei lor faţă
de Biserica papală prea instituţionalizată cât şi ansamblului învăţăturii lor,

271 Ibidem, p. 815.

272 Apud ibidem, p. 816.
159
nu au putut depăşi confuzia, oscilaţiile, inconsecvenţa şi contradicţiile de
care suferă până la capăt concepţiile lor cu privire la raportul dintre
Biserica văzută şi cea nevăzută:
- o primă contradicţie provine din concepţia potrivit căreia
Biserica nevăzută este alcătuită din membrii care au credinţă şi este
prezentă unde se predică corect Evanghelia şi se administrează
corect Tainele, ceea ce înseamnă că din nevăzută devine văzută şi
atunci se creează confuzie în relaţiile dintre Biserica nevăzută şi cea
văzută, care pot fi chiar identificate;
- apoi, este lipsită de claritate problema criteriului predicării
Evangheliei şi administrării Tainelor, atâta vreme cât în protestantism
nu există o autoritate obiectivă şi nici tradiţie care să decidă asupra
autenticităţii predicării şi valabilităţii Tainelor;
- o altă confuzie provine din faptul că îi recunoaşte întregii
comunităţi dreptul de a decide asupra corectitudinii predicării şi
săvârşirii Tainelor, în mod aprioric, adică înainte de a se aplica
criteriul care să facă din acea comunitate Biserică adevărată. Prin
aceasta i s-a acordat comunităţii un rol pe care încă nu îl are. Căci
ori comunitatea este Biserică adevărată şi atunci nu mai are nevoie
să fie recunoscută ca atare, ori nu este şi atunci nu poate judeca
corectitudinea predicării şi săvârşirii Tainelor.
- Luther i-a împărţit pe oameni simplist, în desăvârşiţi şi
necredincioşi, iar din Biserica adevărată fac parte numai cei
desăvârşiţi. Sunt excluşi şi cei ce luptă să creadă. Dar atunci
Biserica devine ceva ireal şi fără rost, fiindcă ea trebuie să fie
mediul în care se câştigă mântuirea şi nu numai locul celor
desăvârşiţi.După ortodocşi şi catolici fac parte din Biserică şi cei
păcătoşi şi deci Biserica e văzută, ceea ce învaţă şi Calvin.
- confuzia se prelungeşte până la însuşirile Bisericii. Sfinţenia o
atribuie harului şi cuvântului dumnezeiesc, iar apostolicitatea o găsesc în
identitatea învăţăturii predicate de protestanţi, cu învăţătura Apostolilor.
Sfinţenia şi apostolicitatea le-au atribuit Bisericii lor văzute, iar unitatea şi
universalitatea, Bisericii nevăzute. Toţi credincioşii care au credinţă vie în
Hristos formează Biserica una, care fiind întinsă peste tot, e catolică sau
universală. Dar este nevăzută, fiindcă pe cei cu credinţă vie nu-i cunoaşte
decât Dumnezeu.

c). Aspecte actuale în eclesiologia protestantă şi evaluarea lor

Un teolog contemporan care a depăşit cadrele eclesiologiei
reformatorilor privind raportul dintre Biserica văzută şi cea nevăzută

160
este teologul reformat Jürgen Moltmann.273 El pune accentul mai
mult pe Biserica văzută pentru a crea în ea cadrul necesar
activismului social. De aceea, el vorbeşte despre diferite tipuri
ecleziale cum sunt: Biserica misionară, Biserica Ecumenică şi
Biserica politică. Dar, potrivit Revelaţiei, Biserica este organ al
mântuirii, al comuniunii cu Dumnezeu, este viaţa lui Dumnezeu în
oameni şi nu poate fi redusă la funcţiile sociale, revoluţionare,
ecumenice, misionare, fiindcă atunci ea nu mai este „Trupul tainic al
Domnului“.
După Moltmann, atunci când Bisericile intră în mişcarea
ecumenică, învăţătura bisericească nu mai poate servi ca bază
dogmatică pentru respectiva confesiune şi ca o delimitare de
celelalte confesiuni, aşa că deosebirile dogmatice vor dispărea şi se
va ajunge la o nivelare a creştinismului din punct de vedere
doctrinar.
Falsificarea Treimii şi a lui Hristos duce la minimalizarea
Bisericii fiindcă Filioque are consecinţe negative asupra hristologiei
şi eclesiologiei şi, la rândul ei, despărţirea firilor în Persoana lui
Hristos lipseşte Biserica de fundamentul pe care se sprijină
caracterul ei teandric. Ca urmare, se zădărniceşte unirea cu Hristos
şi în locul ei se pune vorbirea despre Hristos, reducându-se
conţinutul credinţei la o sumă de interpretări subiective cu privire la
Hristos. Dimpotrivă, experierea Persoanei divino-umane a lui Hristos
şi căutarea sfinţeniei prin unirea cu El prin Duhul Sfânt în actele
sfinţitoare ale Bisericii este unul şi acelaşi lucru cu împlinirea omului.
Serghei Bulgakov spune că „numai în Biserică există o nouă
viaţă; trăind în Biserică, şi în aceeaşi măsură devenind el însuşi
Biserică, omul Îl primeşte în sine pe Hristos. Dar propria lui fiinţă nu
se pierde prin aceasta, ci chiar se afirmă. Fiindcă Domnul Iisus este
şi Omul desăvârşit... tot ce este autentic, ontologic omenesc îşi
găseşte afirmarea prin El, ca A-tot-om universal... Hristos este
Personalitatea tuturor personalităţilor, Ipostasul tuturor
ipostasurilor“...274 De aceea, numai în comuniunea cu Hristos, Care
este unit cu Duhul Sfânt şi cu Tatăl, se pot uni oamenii întreolaltă în
comuniunea iubirii şi să se împărtăşească împreună din taina Sfintei
Treimi.

De văzut Pr. dr. Emil Jurcan, op. cit., p. 129-136.

273
274Lumina neînserată, trad. de Elena Drăguşin, Editura Anastasia,
Bucureşti, 1999, p. 462-463.
161
 Lui Jürgen Moltmann îi revine, totuşi, meritul de a fi
redescoperit – sub influenţa învăţăturii ortodoxe – profunzimea
Duhului Sânt în procesul mântuirii. În viziunea lui, Duhul Se
manifestă ca o realitate activă şi participativă, putere care face ca
Biserica să fie capabilă de activitate în societate. Prin Duhul Sfânt
se depăşeşte atât colectivismul catolic, cât şi individualismul
protestant, conferindu-i-se omului şi Bisericii capacitatea comuniunii
şi a dialogului.
Toate aceste aspecte, prin care Moltmann depăşeşte
concepţiile reformatorilor, constituie paşi importanţi în direcţia
eclesiologiei autentice, dar nici el nu poate face abstracţie de
ansamblul învăţăturii protestante, în care trebuie să integreze
eclesiologia ca înt-un sistem.
Un alt teolog contemporan, Jan Milié Lochmann275, susţine că
în cadrul Bisericii Duhul Sfânt îl substituie pe Hristos, adică în
Biserică acţionează în mod nevăzut Duhul Sfânt, în locul lui Hristos.
Atât de absent este Hristos pentru el, încât afirmă că „trupul Duhului
Sfânt este Biserica“, contrazicând astfel Sfânta Scriptură care spune
că Biserica este trupul lui Hristos.
E falsă imaginea unui Hristos în cer şi a Duhului Sfânt în
Biserică, pentru că nu ia în serios unitatea Persoanelor treimice.
Aceasta duce sau la raţionalism sau la sentimentalism, sau la
amândouă ca atitudini paralele, ducând fie la instituirea unui locţiilor
al lui Hristos, ca în catolicism, fie la afirmarea unui individualism
generator de sentimentalism şi pietism, stări în care Hristos este
pasiv sau absent.276
Teologul Viktor Warnach277 nu face deosebire între harul Duhului
Sfânt şi Persoana Sa, aşa că, potrivit lui, ceea ce a suflat asupra
ucenicilor la Înviere este ceea ce S-a pogorât la Cincizecime. În acest
caz Biserica devine entitate suprapământească, transcendentă. În
Biserică, rolul Duhului Sfânt este doar acela de „legătură“ între
credincioşii aleşi.
Confuziile teologului protestant sunt generate de neînţelegerea
Persoanei Duhului Sfânt şi a relaţiei Sale cu Biserica, precum şi din
lipsa teologiei energiilor necreate, izvorâte din fiinţa dumnezeiască.
Duhul Sfânt este nedespărţit de Hristos în lucrările Bisericii.

275 De văzut Pr. dr. Emil Jurcan, op. cit., p. 137-139.

276 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 197.
277 De văzut Pr. dr. Emil Jurcan, op. cit., p. 139-140.

162
 d). Concluzii
Eclesiologia protestantă face parte din sistemul doctrinar
protestant, care chiar dacă este alcătuit din concepţii foarte multe şi
diverse, toate poartă amprenta individualismului, a juridismului, a
mântuirii prin credinţă, a căderii totale a omului şi neputinţei lui de a
face ceva bun, a pasivităţii omului în mântuirea proprie şi a
nesocotirii păcatelor lui fără a fi şterse cu adevărat, a raportului
exteriorist al Mântuitorului cu omul în actul Răscumpărării şi a
confuziilor legate de Sfânta Treime privind purcederea Duhului Sfânt
şi privind raportul lui cu harul.
Astfel, eclesiologia protestantă izvorăşte ca învăţătură din toate
acestea. De exemplu, după teoria creştinismului apusean,
mântuirea constă în rezolvarea juridică exterioară a diferendului
dintre Dumnezeu şi oameni, aşa că Biserica nu mai este absolut
necesară în scopul mântuirii. De aceea, protestanţii au slăbit
caracterul văzut al Bisericii.
În rezumat, teza eclesiologică protestantă constă în aceea că
Biserica este adunarea credincioşilor în jurul Cuvântului lui
Dumnezeu şi al celebrării Tainelor (Botezul şi Euharistia). Ea nu
este organul mântuirii şi nu transmite mântuirea, ci numai o anunţă;
ea nu iartă păcatele în numele lui Dumnezeu, ci dă asigurări că
Dumnezeu iartă.278
Într-o astfel de Biserică, omul se poate mântui şi singur, fiindcă
nimic nu este obiectiv şi supus comuniunii, ci totul este subiectiv şi
individualist.

278 Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de teologie..., p. 165.

163
 2. PREOŢIA BISERICII ÎN DOCTRINA
PROTESTANTĂ
a). Sacerdotium şi ministerium
Negarea caracterului văzut obiectiv al Bisericii din doctrina
protestantă stă în strânsă legătură cu negarea sau respingerea
preoţiei slujitoare, fiindcă dacă în Biserică nu e nevoie de acte
obiective, văzute, eclesiale în vederea mântuirii omului, preoţia nu
mai are nici un rost, iar Biserica nu trebuie să aibă caracter văzut.
La protestanţi preoţia slujitoare nu este necesară şi pentru faptul că
ispăşirea suportată de Hristos pentru om nu i se transmite omului
obiectiv, prin acte ale Bisericii, ci subiectiv, adică prin credinţa pe
care Dumnezeu o produce în sufletul credinciosului, chiar dacă
acesta este izolat, deci în afara comuniunii. Respingerea preoţiei stă
însă în strânsă legătură, apoi, cu însuşi mobilul principal al
Reformei, care s-a născut dintr-un protest împotriva ierarhiei
Bisericii catolice.
Dar în Sfânta Scriptură se vorbeşte limpede în mai multe locuri
de episcopi, prezbiteri şi diaconi şi de asemenea, reformatorii şi-au
dat seama de necesitatea unor slujitori în comunităţi, aşa că au
stabilit cele două categorii cunoscute: sarcedotium şi ministerium.
Sacerdoţiul este preoţia generală, obştească sau universală, care
aparţine tuturor credincioşilor jure divino. În baza acestei preoţii, tot
poporul are dreptul de a predica, de a administra Tainele şi a
conduce în Biserică, dar poporul încredinţează exercitarea acestui
drept unor persoane alese de el sau delegate de credincioşi. De
aceea, slujirea sau ministerul celor delegaţi este jure humano.
Dacă ministeriul este numai o slujire încredinţată anumitor
persoane prin delegat, nu există la protestanţi taina hirotoniei şi nici
o ierarhie cu caracter sacramental. Pe baza textului de la I Petru
2,9, Luther a declarat: „Noi toţi suntem consacraţi preoţi prin botez“.
În schimb, Calvin susţinea originea divină a ministeriului
sacramental precum şi autoritatea divină a acestuia. Potrivit lui,
Dumnezeu a instituit în Biserica Sa apostoli, prooroci, evanghelişti,
pastori şi doctori, din care s-au păstrat ultimele două categorii.
Slujitorii pot fi numiţi episcopi, preoţi sau pastori. Ei administrează
164
Tainele, iar doctorii sunt savanţii care interpretează Biblia. Sub ei
sunt diaconii, care au în sarcină activităţile caritative.
Vocaţia este absolut necesară pentru a ajunge cineva la aceste
demnităţi, în opinia lui Calvin şi este produsă de Dumnezeu. El declară
chiar că ar accepta bucuros numele de taină pentru hirotonie, fiindcă
ritualul punerii mâinilor este precizat de Biblie.279
Atât la calvini cât şi la luterani, diferenţele dintre diferitele trepte
nu sunt decât de ordin administrativ. Chiar dacă unele Biserici
calvine sau luterane au în fruntea lor episcopi, aceştia nu posedă
harul episcopal venit de la apostoli prin succesiune, aşa că sunt
doar delegaţi ca episcopi să administreze comunitatea respectivă.
Nici pastorii nu sunt preoţi în adevăratul sens al cuvântului, fiindcă
numai preotul sau episcopul cu funcţii sacramentale săvârşesc jertfa
euharistică, pe când pastorul calvin sau lutheran nu are legătură cu
aceasta, ci are ca principală misiune propovăduirea Evangheliei.
Unii teologi reformaţi contemporani, cum este Jean Jacques Von
Allmen280, accentuează faptul că actul „ordinaţiunii“, prin care este
împuternicit cineva ca ministru în Biserică, are elementele unei taine,
fiindcă realizează legătura între Duhul Sfânt şi cel ordonat, iar cei
însărcinaţi cu funcţia de miniştri nu îşi vor putea îndeplini misiunea decât
prin locuirea în ei a Duhului Sfânt.281
Dar Ortodoxia nu se opreşte la afirmarea sălăşluirii Duhului
Sfânt în cel hirotonit, ci afirmă în plus că legătura aceasta cu Duhul
Sfânt este asigurată de persoana episcopului, prin intermediul
căruia lucrează Hristos. Episcopul este cel prin care se

279 Cf. T.D.S., vol. II, p. 824.

280 Ideile lui privitoare la tema în cauză se găsesc în special în cele două
cărţi: Le saint ministère selon la conviction et volonté des Reformes du
XVI-e siècle, Neuchâtel, 1968; Prophétisme sacramentel, Neuchâtel et
Paris, 1964.
281 De văzut pr. drd. Vasile Citirigă, Sacerdoţiul în teologia reformată

contemporană şi învăţătura ortodoxă despre preoţie, în rev. „Studii

teologice“, 1983, nr. 7-8, p. 492. Teologul luteran contemporan Wolfhart
Pannenberg afirmă că deosebirea dintre preoţia ierarhică şi cea generală
trebuie privită numai ca „slujire deosebită a episcopilor şi a presbiterilor şi a
împuternicirilor legate de aceasta şi nu ca o stare specială de har: Teologia
sistematică, vol. III, trad. de pr. dr. George Remete, Alba Iulia, 1999, p.
184.
165
obiectivizează relaţia dintre Duhul Sfânt şi cel hirotonit, fiindcă harul
hirotoniei vine prin mijlocirea unei persoane, deci în mod obiectiv şi
nu doar subiectiv.
Cu toate că reformaţii învaţă că ministeriul este instituit de
Dumnezeu şi este de origine divină pentru a-i da mai multă
autoritate în organizarea şi funcţionarea Bisericii, ca şi la lutherani şi
anglicani, ministeriului îi lipseşte legătura cu Euharistia, jertfa
nesângeroasă care prelungeşte jertfa sângeroasă unică a
Mântuitorului. Ministeriului Bisericilor protestante îi lipseşte
succesiunea apostolică, fiindcă a rupt lanţul episcopal care îl lega
de Apostoli. Prin concepţia lor cu privire la preoţia obştească sau
sacerdotium, protestanţii nu pot depăşi caracterul subiectiv al
preoţiei.282 Preoţia obştească nu poate exista fără legătura ei cu
preoţia sacramentală harică cu caracter obiectiv şi fără să se
întemeieze pe aceasta. Membrii preoţiei obşteşti sunt ridicaţi, prin
preotul hirotonit, ca jertfe vii şi încorporaţi în jertfa comună, în
Hristos, iar prin aceasta sunt scoşi din subiectivitatea nesigură,
incompatibilă cu ideea de jertfă. Aşadar, minimalizarea preoţiei
sacramentale duce la minimalizarea preoţiei obşteşti.

b). Consecinţele respingerii ierarhiei sacramentale harice

Cea mai gravă consecinţă care decurge din respingerea preoţiei
sacramentale harice este reducerea rolului Bisericii, aceasta
devenind incapabilă să mai fie organ al mântuirii oamenilor. Din
punct de vedere ortodox, preoţia ţine fiinţial de Biserică, este mijlocul prin
care Biserica se menţine şi se prelungeşte, prin care Dumnezeu
desfăşoară opera mântuirii oamenilor.
Apoi, după cum spune părintele Stăniloae, respingând preoţia
slujitoare a Bisericii, concepţia protestantă a respins necesitatea
împărtăşirii noastre de jertfa lui Hristos şi deci necesitatea prezentării ei
în continuare în Biserică şi deci necesitatea prezenţei lui Hristos în
Biserică în stare de jertfă. Din punct de vedere ortodox, pentru
comunicarea Sa ca jertfă către noi, Hristos are nevoie şi de nişte

282Pentru detalii, vezi pr. drd. Vasile Citirigă, Sacerdoţiul..., p. 494-495 şi

498-499.
166
organe umane văzute, sau de nişte slujitori ai jertfei Lui în chip văzut,
prin care noi să depăşim subiectivitatea noastră, impresia noastră
subiectivă.283 Prin înlăturarea preoţiei harice, concepţia protestantă a
făcut ca mântuirea să depindă numai de subiectivitatea umană
individuală.
Respingerea preoţiei harice loveşte nu numai în prelungirea
jertfei de pe Cruce şi în realitatea obiectivă a Arhiereului Hristos
prezent prin preot într-un anumit loc şi timp, ci chiar în întruparea
Fiului lui Dumnezeu. Căci dacă preoţia este confirmarea întrupării
reale a Fiului lui Dumnezeu ca om, negarea ei pune la îndoială
însemnătatea întrupării Domnului. Nu degeaba în unele şcoli
protestante s-a ajuns foarte frecvent la negarea lui Hristos ca
Dumnezeu întrupat.
În strânsă legătură cu aceasta, negarea preoţiei mai pune la
îndoială faptul că mântuirea cuprinde în raza ei şi trupurile noastre,
fapt care iarăşi stă în legătură cu slăbirea credinţei în întruparea
Cuvântului lui Dumnezeu. Prin întruparea Cuvântului lui Dumnezeu
şi prin preoţie, Dumnezeu ţine seama că noi suntem şi trupuri şi nu
putem fi mântuiţi ca oameni adevăraţi dacă Fiul lui Dumnezeu nu a
lucrat şi asupra trupului Său şi nu lucrează şi asupra trupului nostru
prin preoţi.
Negarea preoţiei înseamnă negarea Bisericii, care fiind
comuniunea noastră în Hristos, presupune manifestările noastre
vizibile. Astfel, negarea preoţiei slujitoare a dus în protestantism la
slăbirea Bisericii văzute în favoarea unei Biserici nevăzute şi la
contestarea oricărei eficienţe a mântuirii lui Hristos asupra trupurilor
noastre.284
...Nu poţi intra în Împărăţia cerurilor, de nu te naşti din nou din apă
şi din Duh (Ioan 3,5),...pierzi viaţa veşnică, de nu manânci trupul
Domnului şi nu bei sângele Lui (Ioan 6,54), iar... toate acestea nu se
sâvârşesc altfel decât numai prin mâinile acelea sfinte ale preoţilor...“285
Lucrarea preoţiei şi existenţa ei însăşi se justifică prin nevoia împărtăşirii

283 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 237.

284 Ibidem, p. 251-252.
285 Sf. Ioan Gură de Aur, Tratatul despre preoţie (III, 6), trad. de Pr.

Dumitru Fecioru, Editura Sophia, Bucureşti, 2004, p. 78.

167
din roadele Răscumpărării, prin intermediul Tainelor. Căci fără preoţie nu
este Euharistie şi nici Biserică.
Acelaşi teolog reformat contemporan (Jean Jacques Von
Allmen) acuză anumiţi pastori reformaţi din trecut că au micşorat
valoarea teologiei laicatului. În acest sens, el observă că aceştia au
suprimat în celebrarea botezului „vocile celor botezaţi“, au suprimat
antifoanele şi răspunsurile liturgice, au înlăturat din Biserică
venerarea sfinţilor (în majoritate laici) şi astfel au făcut să se uite
rolul important pe care îl joacă în viaţa credincioşilor căutarea
sfinţeniei.286 Micşorarea importanţei laicatului, este însă, din punct
de vedere ortodox, consecinţa micşorării importanţei teologice a
preoţiei sacramentale, fiindcă ele sunt interdependente şi sunt
legate între ele mai ales datorită Euharistiei dar şi datorită celorlalte
Taine. Tainele sunt centrate în Hristos şi în Biserică, iar ele
constituie acte ale legăturii de iubire dintre Dumnezeu şi Biserică,
dintre preot şi laic ca membri egali ai Bisericii, dintre Dumnezeu şi
preotul sau creştinul aflat în comuniunea bisericească şi nu cu cel
izolat în subiectivitate.

286 Le saint ministère...,p. 108.

168
 IX. SFINTELE TAINE

1. SFINTELE TAINE ÎN GENERAL

a). Noţiunea de „taină“
Cuvântul „taină“ sau mister“ este traducerea grecescului misterion
şi înseamnă lucru tăinuit , secret sau ascuns şi neînţeles, nepătruns cu
mintea. În înţelesul larg al cuvântului, taine sau mistere sunt lucrurile şi
actele sfinte neînţelese şi de nepătruns. Astfel, planul veşnic al lui
Dumnezeu, persoana Mântuitorului, Răscumpărarea, toate minunile
cuprinse în Revelaţie, toate dogmele sunt taine fiindcă întrec puterea
de înţelegere a omului.
În înţeles restrâns, tainele sunt actele sfinte ale Bisericii prin care
se împărtăşeşte harul divin. În taine nu avem de-a face numai cu o
simbolizare a adevărului religios, ci cu o împărtăşire reală a harului, iar
prin aceasta Sfintele Taine se deosebesc de toate simbolurile şi de
toate celelalte acte sfinte. Aşadar, Sfintele Taine sunt lucrări sfinte,
instituite de Dumnezeu întrupat prin care, într-o formă văzută, se
împărtăşeşte primitorului harul divin nevăzut.287
Teologia catolică numeşte sfintele taine sacramente
(sacramentum la numărul singular, de la sacer=sacru), noţiune care
denumeşte actul religios prin care se intră în legătură cu Dumnezeu
prin împărtăşirea harului divin.
Nuanţa care deosebeşte cele două noţiuni constă în faptul că
în timp ce noţiunea taină indică partea interioară a actului sfinţitor,
fiinţa sau esenţa lui, cea de sacrament indică mai mult partea
exterioară, forma şi materia actului sfinţitor, accentuând şi
dependenţa de cel ce îl administrează.288
Elementele constitutive esenţiale ale fiecărei Taine sunt:
instituirea dumnezeiască a tainei, partea văzută, adică ceremonia,
sau rânduiala slujbei, materia şi actele şi în sfârşit, partea nevăzută
sau împărtăşirea harului dumnezeiesc.
b). Temeiul teologic al Tainelor
Învăţătura Bisericii Ortodoxe cu privire la Taine se întemeiază
pe încrederea că Duhul dumnezeiesc poate lucra prin mijlocirea
spiritului omenesc asupra materiei cosmice în general şi asupra altor

287 T.D.S., vol. II, p. 827.

288 Ibidem, p. 827-828.
169
persoane. Aşa cum spune părintele Stăniloae, prin mâna omului se
scurg puteri spirituale asupra altui om fie direct prin trup, fie prin altă
materie. Dar puterea transmisă de om nu e numai a spiritului şi a
trupului său, ci e şi puterea Duhului dumnezeiesc, Căruia I se deschide
prin credinţă. Iar întrucât săvârşitorul Tainei e, ca preot, reprezentantul
Bisericii, prin el lucrează Duhul Sfânt în Biserică, trupul tainic al lui
Hristos.
Deci temeiul teologic al Tainelor Bisericii constă în credinţa că
Dumnezeu lucrează asupra creaturii în realitatea ei vizibilă. În acest
sens, înţelesul general al Tainei este unirea lui Dumnezeu cu
creatura.289 Din partea lui Dumnezeu, această întâlnire personală
implică o revelaţie şi o revărsare a vieţii dumnezeieşti, în care El Se
face cunoscut şi prezent real, lucrând prin harul Său în noi.
Comuniunea aceasta a omului cu Dumnezeu şi actele prin care are
loc această întâlnire sau comuniune personală sunt taine în
adevăratul sens al cuvântului.290
Un punct în care se întâlneşte lucrarea lui Dumnezeu cu a omului
este cosmosul, creaţia în general, adusă la existenţă pentru ca prin ea
omul să colaboreze prin intermediul ei cu Dumnezeu, adică să lucreze
la transfigurarea şi spiritualizarea ei şi s-o aducă din nou lui Dumnezeu.
Părintele Stăniloae spune că „aceasta e baza „naturală“ a Tainelor
Bisericii, baza faptului că prin apă, de exemplu, un om poate transmite
altuia puterea lui Dumnezeu“.291 În acest caz, apa ca element material
creat este pusă în slujba lui Dumnezeu şi a omului într-un scop superior
şi ea însăşi suferă o transformare fiind spiritualizată de harul al cărui
vehicul a devenit.

c). Temeiul hristologic al Tainelor

Omul care a devenit mediul prin excelenţă al puterii lui
Dumnezeu asupra materiei şi a celorlalţi oameni, este Hristos. Din
Hristos se extinde prin fiecare Taină puterea lui Dumnezeu asupra
tuturor oamenilor prin gesturi şi materie.
Astfel, baza Tainelor în sensul restrâns este întruparea
Cuvântului şi faptele lui mântuitoare, adică faptul că El a asumat
şi menţine pentru totdeauna în Ipostasul Său nu numai sufletul, ci şi

289 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 9.

290 Pr. prof. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine şi
problema comuniunii (teză de doctorat), în rev. „Ortodoxia“, 1978, nr. 1-2,
p. 25.
291 T.D.O., vol. III, p. 11.

170
trupul omenesc, pe care le-a ridicat la starea de îndumnezeire.292
Prin aceasta, Hristos a devenit taina originară şi generală a
întâlnirii noastre cu Dumnezeu şi a mântuirii noastre.
Iisus Hristos Dumnezeu-Omul este taina primordială, fiindcă
El a fost trimis de Tatăl să restabilească şi să ridice la o treaptă mai
accentuată unirea Sa cu lumea, începută prin actul creaţiei. Iată
temeiul adevărului că săvârşitorul nevăzut al Tainelor este
Hristos. Scopul principal al Tainelor este întâlnirea omului cu
Dumnezeu, iar în Hristos această întâlnire sau unire şi-a atins
nivelul maxim. Săvârşind Tainele în mod nevăzut, Hristos ne
comunică dorinţa şi sensibilitatea de a deveni şi noi capabili de
întâlnirea cu Dumnezeu, dar şi puterea dumnezeirii din El. Chiar
faptul că El este săvârşitorul Tainelor, înseamnă, pentru cei ce
primesc Tainele, întâlnirea cu El.
Întrucât trupul lui Hristos a devenit prin înălţare pnevmatizat şi
invizibil, rămânând totuşi un trup închegat, atingerea trupului nostru
de trupul Lui nu mai e vizibilă, ci se foloseşte pentru aceasta de
materia cu care stă în legătură trupul nostru.293 Hristos pătrunde în
trupul nostru prin materiile folosite în Taine, sau prin gesturile
preotului, ca să pună în trupul nostru începutul sfinţirii. Temeiul
hristologic al Tainelor constă deci şi în aceea că Hristos lucrează
prin trupul său asupra persoanei umane prin materia transfigurată
sau spiritualizată a Tainei şi prin gesturile preotului. Iar El este în
toate făpturile în calitate de Logos, aşa încât materia Tainelor este
purtătoarea chipurilor plasticizate ale raţiunilor Lui încă înainte de a
fi sfinţită. Cu atât mai mult şi tocmai de aceea, nu există nici o
incompatibilitate între materie şi har ca putere a lui Hristos, ci
dimpotrivă, prin Hristos în Duhul Sfânt, materia este purtătoare de
har.

d). Temeiul soteriologic al Tainelor

Tainele sunt absolut necesare pentru mântuire fiindcă
mântuirea, deşi a fost realizată de Mântuitorul odată pentru
totdeauna prin Întruparea, Moartea pe cruce, Învierea şi Înălţarea
Sa, însuşirea roadelor Răscumpărării se face prin unirea lui Hristos
cel răstignit şi înviat cu cei ce cred în El. Iar unirea oamenilor cu
Hristos se înfăptuieşte în cadrul unor lucrări văzute.

292 Ibidem, p. 15.

293 Ibidem, p. 18.
171
 Harul fiind lucrarea actuală a lui Hristos,în orice Taină lucrează
Hristos însuşi. Prin fiecare Taină El îşi retrăieşte şi iradiază în
credincios trăirea şi puterea unei alte stări prin care a ridicat El
umanitatea Sa până la îndumnezeirea ei deplină.294 Nicolae
Cabasila spune: „Să vorbim despre chipul în care fiecare Taină
lucrează unirea credincioşilor cu Hristos. Întâi de toate, pentru a ne
uni cu Hristos va trebui să trecem prin toate cele prin care a trecut şi
El, să răbdăm, să suferim şi noi câte a răbdat şi a suferit El“.295
Deci dacă mântuirea sau intrarea în împărăţia cerurilor
înseamnă unirea cu Hristos, Tainele sunt absolut necesare pentru
mântuire. De aceea a zis Mântuitorul că „de nu se va naşte cineva
din apă şi din Duh, nu va putea să intre în împărăţia lui Dumnezeu“
(Ioan 3,5).
Protestanţii nu văd în taine mijloace de unire cu Hristos fiindcă
ei consideră că e aproape suficient cuvântul despre Hristos pentru
ca omul să se poată decide să creadă că Hristos ne-a mântuit pe
deplin şi odată pentru totdeauna prin moartea Lui. Fiind suficientă
credinţa pentru mântuire, nu mai sunt necesare lucrările văzute prin
care se împărtăşeşte harul. Pentru ei, Tainele nu sunt necesare
însă, fiindcă nu au încredere în putinţa unirii lui Hristos cu omul.
Denominaţiunile au deviat de la hristologia autentică şi ca
urmare s-au lipsit de temeiul esenţial al Tainelor şi ca atare le
resping. Ele au destrămat Taina lui Hristos, Taina originară a tuturor
lucrărilor sfinţitoare ale Bisericii şi taina Bisericii însăşi şi au
concluzionat că tainele ca lucrări în care se uneşte creatul cu
necreatul nu sunt posibile. Căci dacă firea umană nu s-a unit deplin
cu firea divină în Hristos, El nu este Dumnezeu adevărat şi om
adevărat, umanitatea nu s-a îndumnezeit în Persoana lui Hristos şi
nici trupul şi atunci nu se mai poate vorbi de Sfintele Taine ca
implicaţii sau consecinţe ale uniunii ipostatice.296 Din punct de
vedere ortodox, Sfintele Taine sunt canalele prin care ajunge la
fiecare credincios Persoana lui Iisus Hristos, nedespărţită de actele
sale răscumpărătoare, dar şi roadele acestora. Astfel, Sfintele Taine
sunt chiar viaţa lui Hristos comunicată în ambianţa Bisericii prin

294 Ibidem, p. 27.

295 Op. cit., p. 150.
296 Pr. dr. Vasile Citirigă, Antropologia hristologică..., vol. II, p. 117; Cu

privire la temeiul hristologic al Tainelor vezi dezvoltată pe larg tema în

ibidem, p. 116-195.
172
Sfântul Duh în forme adecvate condiţiei umane şi constituţiei
trupeşti şi sufleteşti a omului.

e). Caracterul ecleziologic al Tainelor

Tainele sunt prelungirea vizibilă şi continuă a lui Hristos şi a
actelor Lui mântuitoare săvârşite odată pentru totdeauna de El prin
Trupul Său. Această prelungire are ca efect extinderea lui Hristos şi
a lucrării Lui în oameni, adică constituirea Bisericii. Întrucât Biserica
nu este altceva decât extinderea lui Hristos în oameni, iar aceasta
se realizează prin Taine, acestea sunt lucrări ale Bisericii. Altfel n-
au sens, pentru că prin ele se prelungeşte însuşi Hristos şi se
realizează Trupul tainic al Domnului, adică Biserica. Biserica ţine de
Taine şi Tainele ţin de Biserică datorită faptului că Tainele ţin de
Hristos, Arhiereul care a străbătut cerurile (Evrei 4, 14), are preoţie
netrecătoare (Evrei 7, 24) şi este unicul Mijlocitor între Dumnezeu şi
oameni.
Apoi, Hristos se prelungeşte în cei răscumpăraţi prin Duhul
Sfânt, nu în afara Bisericii ci în Biserică, mediul în care El lucrează
în cei pe care i-a încorporat sau îi încorporează. Mai concret, nu se
săvârşeşte o Taină pe seama unei persoane din afară de Biserică
pentru a o lăsa în afara Bisericii.297 Botezul, fiindcă este Taina
Bisericii, îl introduce pe cel botezat în Biserică.
Datorită legăturii intime şi interdependente a Bisericii cu
Tainele, Paul Evdokimov numeşte Biserica „o comunitate
sacramentală“, Tainele constituind Biserica şi făcând ca ea să
depăşească orice formă pământească de organizare. 298 Tainele
sunt actele prin care Hristos îi recapitulează în Sine ca Biserică pe
oamenii despărţiţi de Dumnezeu şi întreolaltă, dacă ei cred în El.
Tainele au astfel o funcţie unificatoare. De aceea ele sunt ale
Bisericii, ca unitate realizată în Hristos a celor ce cred în El, pentru
extinderea acestei unităţi, sau pentru atragerea altora în ea, şi
pentru a întări unitatea lor în Hristos, sau unitatea Bisericii ca trup
tainic al lui Hristos.299

297Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 22.

298Ortodoxia, p. 140.
299 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 22. Pentru detalii privind

temeiurile tainelor vezi Pr. cond. dr. Vasile Citirigă, Temeiurile dogmatice
ale Sfintelor Taine, în rev. „Ortodoxia“, 2005, nr. 1-2, p. 21-41.
173
 f). Deosebiri interconfesionale
Luther învăţa că „lucrările lui Dumnezeu (sacramentele) sunt
mântuitoare şi necesare pentru fericire şi nu exclud, ci dimpotrivă
postulează credinţa, căci fără credinţă nu pot fi înţelese“. După
luterani în general, tainele au rostul de a spori credinţa în
făgăduinţele date cu privire la mântuire.300
După Calvin, sacramentele sunt semne sau mărturii pentru cei
predestinaţi că vor primi harul.
O concepţie mai radicală are Zwingli, după care sacramentele
nu sunt decât semne ale legăturii creştinului cu Biserica; ele „sunt
atât de departe de a conferi graţia, că nici n-o cuprind în ele, nici n-o
împărtăşesc“.301
Neîncrederea în putinţa unirii lui Hristos cu omul, deci
minimalizarea importanţei Tainelor a moştenit-o protestantismul de la
catolicism, care nu mai vedea în Taine decât mijlocul vizibil, prin care
se acordă un echivalent al meritului dobândit de Hristos prin moartea
Lui, în forma unei graţii create, depozitate şi administrate de Biserică.
Un alt motiv pentru care protestanţii minimalizează rolul
Tainelor este acela că nu-L înţeleg pe Hristos ca Logos care
lucrează în Taine prin Duhul Sfânt, considerând în acelaşi timp
natura materială impură şi în opoziţie cu harul, ceea ce înseamnă că
materia nu poate fi vehicul al harului Tainelor. Dar aşa cum spune
părintele Stăniloae, nu natura în starea ei de după păcat poate fi
mediu de lucrare a lui Hristos asupra omului, ci o natură sfinţită prin
Duhul Sfânt, transfigurată, care în esenţa ei e energetică, adică
plină de energia Duhului Sfânt şi eliberată de puterea duhurilor rele.
Materia nu e numai un simbol separat de har, care ocazionează şi
tălmăceşte în mod intuitiv lucrarea nevăzută a harului, ci ea însăşi e
plină de puterea dumnezeiască. Şi din această neînţelegere a
legăturii ontologice a materiei cu Logosul divin şi cu trupul omenesc
al lui Hristos şi al nostru, s-a ajuns în protestantism la despărţirea

300 T.D.S., vol. II, p. 831; Astăzi există în luteranism un curent pro-
sacramentalist care susţine cu tărie caracterul eclesiologic al Tainelor,
prezentându-l ca pe o dimensiune fundamentală a Bisericii. Ei îşi dau
seama că sacramentele nu pot avea dimensiune hristologică obiectivă şi
nici caracter obiectiv decât în Biserică. De aceea, depăşind învăţătura
clasică luterană privind sacramentele, susţin că „sacramentele sunt lucrări
bisericeşti chiar dacă noi le înţelegem ca dar şi cuvânt de la Dumnezeu“. Cf.
Pr. dr. George Remete, Perspective noi în teologia sacramentală
luterană; evaluare ortodoxă, Alba Iulia, 1999, p. 12.
301 Apud T.D.S., vol. II, p. 831.

174
totală a lucrării lui Dumnezeu în suflet de mijloacele materiale, deci
la înlăturarea Tainelor.302
O nuanţă prin care se deosebeşte concepţia catolică despre
Taine faţă de învăţătura ortodoxă este şi aceea că în teologia
catolică se scoate în relief, ca rol principal al Tainelor, funcţia lor de
unificare a credincioşilor în Biserică. Uneori se accentuează atât de
mult acest rol, încât se lasă pe planul al doilea unirea cu Hristos,
care, după părinţii bisericeşti, fiind unire a subiectului uman cu trupul
lui Hristos, produce în credincios o simţire comună cu a lui Hristos.
Biserica Ortodoxă are şapte Sfinte Taine: Botezul, Mirul, Pocăinţa,
Euharistia, Preoţia, Cununia şi Maslul, pe care le recunosc şi
administrează şi romano-catolicii. Protestanţii nu recunosc decât două:
Botezul şi Cina Domnului, iar unii luterani numără şi Pocăinţa printre
Taine.
Este adevărat că Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie nu
stabilesc numărul Sfintelor Taine, dar dau mărturii suficiente
despre fiecare din cele şapte, nici despre mai multe nici despre
mai puţine. În Apus, numărul de şapte Taine a fost menţionat
prima dată de Petru Lombardul şi Hugo de Saint Victor, în sec. al
XII-lea, iar în sec. al XIII-lea este menţionat şi în Răsărit, în
mărturisirea de credinţă prezentată de împăratul Mihail
Paleologul sinodului din Lyon (1274). În sec. al XV-lea numărul
de şapte Taine este consemnat în scrierile lui Simion al
Tesalonicului, iar apoi s-a consfinţit oficial în Apus la sinodul din
Trident (1545-1563) iar în Răsărit în 1638, la un sinod din
Constantinopol.303
Biserica s-a pronunţat asupra numărului Tainelor numai atunci
când au apărut reguli legate de ele sau când au fost contestate, cu
toate că le-a săvârşit pe toate de la început. Faptul că ele se
practică şi în comunităţile despărţite de Biserica Răsăritului în
secolele V-VII (copţi, nestorieni, abisinieni, iacobiţi şi armeni) şi
existau în Apus înainte de schisma cea mare, dovedeşte că au fost
rânduite de Biserică de la întemeierea ei.
Există diferenţe confesionale şi cu privire la formulele „ex
opere operato“ şi „ex opere operantis“. Prima formulă înseamnă

302 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 19-21.

303 T.D.S., vol. II, p. 836-837.
175
că harul împărtăşit în Taine nu este dependent de vrednicia sau
nevrednicia preotului şi nici de credinţa sau necredinţa primitorului,
fiindcă Taina este o prelungire în noi a lui Hristos prin harul Duhului
care ni se împărtăşeşte. Dar întrucât Taina este act văzut, se cere
respectarea unei rânduieli, o atitudine conformă cu actul săvârşit,
intenţia şi voinţa de a săvârşi şi primi Taina, atât din partea
săvârşitorului cât şi a primitorului. Astfel, din punct de vedere
ortodox, în ex opere operato este cuprins şi ex opere operantis
pentru că Taina fiind un act văzut şi are deci nevoie de săvârşitor ca
şi de primitor, eficacitatea sau valabilitatea ei trebuie referită şi la
aceştia.

176
 2. TAINA SFÂNTULUI BOTEZ
a). Definiţia, numirea şi instituirea
Botezul este Taina în care, prin întreita cufundare în apă în
numele Sfintei Treimi, celui botezat i se iartă păcatul strămoşesc şi
cele personale făcute până la Botez, se renaşte din apă şi din Duh
la viaţa cea adevărată în Hristos şi devine membru al Bisericii.
Numirea acestei Taine este menţionată chiar din ziua
Cincizecimii, când cei ce-l ascultau pe Sf. Apostol Petru au întrebat:
„Ce să facem?“ (Fapte 2, 37). Iar Petru a zis către ei: Pocăiţi-vă şi
să se boteze fiecare dintre voi în numele lui Iisus Hristos, spre
iertarea păcatelor voastre, şi veţi primi darul Duhului Sfânt“ (Fapte
2, 38). Şi „s-au botezat“ în ziua aceea ca la trei mii de suflete (Fapte
2, 41). Astfel, Biserica a apărut în ziua Cincizecimii ca o comunitate
a celor botezaţi şi încorporaţi de Hristos în Sine şi umpluţi de Duhul
lui Hristos.
Denumirea botezului o avem însă de la Mântuitorul, care a
amintit de botez de mai multe ori, cea mai importantă menţiune fiind
cea legată de instituirea Tainei: „Mergând, învăţaţi toate neamurile,
botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh…“
(Matei 28, 19). Botezul Domnului în Iordan a premers Botezului
creştin, l-a anunţat, l-a prefigurat, dar instituirea celui creştin a făcut-
o Mântuitorul după înviere prin cuvintele de mai sus. A botezat şi Sf.
Ioan, au botezat şi ucenicii, dar nu „cu Duh Sfânt şi cu foc“, aşa cum
s-a exprimat Sf. Ioan Botezătorul cu privire la botezul creştin (Matei
3,11).

b). Materia, actul şi formula Botezului

Fiul lui Dumnezeu întrupat, deşi n-avea nevoie de renaşterea
prin Botez, acceptă Botezul pentru noi oamenii, pentru a fi şi în
această privinţă primul om care se botează cu apă şi cu Duh. Prin
aceasta a unit Duhul din El în mod actual cu apa, susţinătoare a
vieţii. Duhul Sfânt Se uneşte pentru Hristos din nou, la Botezul Lui,
cu apa şi cu toată creaţia legată intim de El.304 Dar Duhul continuă
în Biserică să se pogoare peste apa lumii, pentru a o transforma în
apă a Botezului.
Astfel, pe această bază, practica apostolică recomanda apa ca
element indispensabil pentru săvârşirea Botezului, iar Părinţii

304 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 37.

177
Bisericii au arătat chiar din primele secole că elementul apei era
propriu pentru a sfinţi sufletele, fiindcă „Duhul lui Dumnezeu se
purta pe deasupra apelor“ (Fac. 1,2). Acelaşi Duh este chemat în
timpul slujbei Botezului şi curăţă, spiritualizează sau pnevmatizează
apa şi o face mediu al Duhului creator, adică liberă de orice
influenţă rea şi îi dă putere sfinţitoare. „Duhul pătrunde în apă“, zice
Paul Evdokimov, iar Sf. Chiril al Ierusalimului spune că apa se
uneşte cu Duhul Sfânt, a cărui lucrare se face în ea şi prin ea.305
Actul Botezului constă în scufundarea întreită a primitorului în
apă, însoţită de formula rostită de preot: „Se botează robul lui
Dumnezeu (N) în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh“. Prin
faptul că zicem „se botează“ şi nu „te botez“ indicăm atât
săvârşitorul vizibil şi anume preotul, cât şi Cel invizibil, Care este
Hristos.
Însuşi termenul botez (baptisma) înseamnă în greceşte
scufundare, ceea ce indică faptul că Mântuitorul, când a trimis pe
Sf. Apostoli să boteze a consfinţit şi actul scufundării. Sf. Apostol
Pavel numeşte botezul „baie“ (Tit 3, 5), indică îngroparea prin
botez (Rom 6, 4; Col. 2, 12) adică scufundarea în apă,
asemenea lui Hristos, care s-a îngropat în pământ. La fel, Sf.
Grigorie de Nyssa spune că noi ne ascundem în apă cum S-a
ascuns Domnul în pământ.306
Canonul 50 apostolic prevede pedeapsa caterisirii pentru
preotul care nu săvârşeşte Botezul prin întreita scufundare. Întreita
scufundare simbolizează atât timpul celor trei zile cât Mântuitorul a
stat în mormânt, cât şi pe Cele trei Persoane ale Sfintei Treimi.
La romano-catolici, Botezul se săvârşeşte prin turnare, deşi ei
învaţă că e valid şi Botezul săvârşit printr-o singură scufundare,
turnare sau stropire.
Protestanţii săvârşesc Botezul mai ales prin stropire.
Nici stropirea nici turnarea însă nu sunt acte conforme cu
învăţătura şi practica Bisericii primare şi nu sunt acceptate în
general nici astăzi în Biserica Ortodoxă, având trecere doar în
comunităţile în care s-a simţit mai puternic influenţa din Apus.

305 Catehezele, trad. cit.,... p. 89.

306 Cuvânt la Botezul Domnului, P.G. 46, 585.
178
 c). Efectele Botezului
- Curăţirea de păcatul strămoşesc şi de păcatele personale
săvârşite până la Botez în cazul omului adult. Botezul şterge vina şi
pedeapsa pentru păcate, dar nu şi urmările păcatului strămoşesc,
adică înclinarea spre rău în general şi înclinarea spre plăceri
senzuale sau concupiscenţa;
- Cel botezat este unit cu Hristos. „Când ieşim din apa
Botezului, zice Nicolae Cabasila, noi avem în suflete pe însuşi
Mântuitorul nostru, şi încă nu numai în suflet, ci şi pe frunte, în ochi,
ba şi în mădulare şi în cel mai ascuns ungher al fiinţei noastre şi
anume Îl avem plin de mărire, curat de orice păcat şi lipsit de orice
stricăciune, aşa precum a înviat, aşa cum s-a arătat Apostolilor,
precum era când s-a înălţat la cer şi, în sfârşit, aşa cum va fi când
va veni iarăşi să ne ceară comoara pe care ne-a încredinţat-o.“307
- Botezul produce naşterea din nou a omului botezat (Ioan 3,
5), fapt pentru care Sf. Apostol Pavel numeşte Botezul „baia naşterii
celei de a doua“ (Tit 3, 5).
- Noi ieşim din baia Botezului la o viaţă de curăţie datorită
faptului că am murit păcatului şi ne-am predat cu totul lui
Dumnezeu, adică am intrat în adevărata viaţă. Efectul principal al
Botezului este naşterea la o viaţă nouă pe pământ.308
- Botezul îi dă omului puterea să nu mai păcătuiască, adică să
se predea continuu lui Dumnezeu şi să rămână în starea de moarte
definitivă faţă de păcat. Vechea stricăciune în care am fost zămisliţi
este desfiinţată şi se instalează în noi o dispoziţie contrară, o
înclinare „obişnuită“ spre bine.
- Botezul este în acelaşi timp moarte şi înviere în Hristos. Acest
efect este esenţial, fiindcă numai prin moartea şi Învierea lui Hristos
poate fi omul eliberat de păcat şi născut la o viaţă nouă, în acelaşi
timp. Botezul nu are nici o eficacitate în sine dacă nu este
participare la Răscumpărarea Mântuitorului.
Fiind moarte şi înviere în Hristos, Botezul este o transformare
reală, profundă şi fiinţială a omului lucrată de Duhul Sfânt. După
cum explică Nicolae Cabasila, viaţa cea nouă pe care o dobândim
prin botez „se potriveşte cu firea noastră, căci a fost trăită de un om,
care a fost într-adevăr Dumnezeu şi om, prin urmare lipsit de orice
păcat, chiar şi de cel al firii omeneşti. Aceasta este pricina pentru

307 Apud Panayotis Nellas, Omul-animal îndumnezeit, trad. de diac. Ioan

Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 148.
308 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 43.

179
care, atunci când ne reînnoim prin Botez, însăşi viaţa lui Iisus
mijeşte în mădularele noastre şi tot aceasta este pricina pentru care,
în clipa când ieşim din baia Botezului, suntem spălaţi de orice
întinăciune a păcatului“.309
- Botezul restaurează chipul lui Dumnezeu în om şi prin
aceasta, restaurează „organul perceperii harului“, cum zice Paul
Evdokimov. Simţurile spirituale sunt eliberate şi permit o
înţelegere harismatică, creându-se în om dispoziţia şi
capacitatea de a comunica cu divinul. La acest efect se referă
Sf. Apostol Pavel, când zice: „Iar noi toţi, privind ca în oglindă,
cu faţa descoperită, slava Domnului, ne prefacem în acelaşi
chip din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului“ (II Cor. 3, 18).
„Deci – zice tot el – dacă este cineva în Hristos, este făptură
nouă“ (II Cor. 5, 17).
- Botezul lucrează asupra omului prin efectele sale, de-a lungul
întregii vieţi a acestuia şi a şters păcatul strămoşesc în mod definitiv,
aşa că, Botezul nu se repetă. Sf. Apostol Pavel spune că „este un
Domn, o credinţă, un botez“ (Efes. 4, 5), iar în simbolul credinţei
mărturisim „un botez spre iertarea păcatelor“.
Cei ce păcătuiesc rămân încă într-o anumită legătură cu Hristos,
fără a fi nevoie de alt botez. Slăbirea legăturii lor cu Hristos se vindecă
prin Tana Pocăinţei. Nici cei ce-L reneagă pe Hristos şi ies din Biserică
nu sunt botezaţi din nou dacă revin în Biserică, pentru că harul
Botezului nu se dă de două ori.310
Toate aceste efecte se întrepătrund, constituie un întreg şi nu
pot fi separate unele de altele aşa încât să se vorbească de unul
făcând abstracţie de celelalte, fiindcă după cum s-a văzut, un efect
duce la altele şi nu poate fi explicat fără acestea.

d). Necesitatea Botezului şi Botezul copiilor

Prin toate efectele pe care le produce în om, efecte enumerate
mai sus, Botezul îl introduce pe om în Biserică, făcând din el un
membru al Bisericii. De aceea spunem că Botezul este uşa de
intrare în Biserică. Întrucât în afara Bisericii nu există mântuire, iar în
Biserică se intră numai prin Botez, acesta este absolut necesar
pentru mântuire.
Însă intrarea în Biserică înseamnă unirea cu Hristos
Mântuitorul, aşa că Botezul este absolut necesar pentru mântuire

309 Despre viaţa în Hristos, trad. cit., p. 163.

310 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 48.
180
datorită faptului că el realizează începutul unirii cu Hristos şi prin
aceasta, desfiinţează păcatul strămoşesc, adică anulează
despărţirea de Dumnezeu. Fără unirea cu Hristos nu se poate intra
în împărăţia lui Dumnezeu, ceea ce înseamnă că şi din acest motiv
Botezul este absolut necesar pentru mântuire.
Necesitatea Botezului pentru mântuire rezultă şi din existenţa
păcatului originar în toţi oamenii fără deosebire, fiind moştenit de
urmaşii lui Adam în virtutea descendenţei din acesta. Sf. Scriptură
vorbeşte despre universalitatea păcatului strămoşesc spunând că
„precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea,
aşa moartea a trecut la toţi oamenii, pentru că toţi au păcătuit în el“
(Rom 5, 12).
Aşadar, ştergerea păcatului strămoşesc face posibilă unirea cu
Hristos, iar aceasta înseamnă intrarea în Biserică, terenul în care
se pregăteşte intrarea în împărăţia lui Dumnezeu. De acea a zis
Mântuitorul: „De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va
putea intra în împărăţia lui Dumnezeu“ (Ioan 3, 5) şi „Cel ce va
crede şi se va boteza se va mântui, iar cel ce nu va crede se va
osândi“ (Marcu 16, 16).
Fiindcă nimeni nu poate fi exclus de la mânture (I Tim 2, 4),
Biserica a botezat încă din prima zi a existenţei ei şi pe copii. Sfinţii
Apostoli au botezat familii întregi, deci şi copiii acestora. Origen
scrie că Biserica a primit de la Apostoli tradiţia de a boteza copiii, iar
canonul 110 al sinodului din Cartagina îi anatematizează pe cei ce
neagă necesitatea Botezului copiilor.
Practica botezării copiilor e mărturisită şi de inscripţiile din
catacombe. Astfel, o inscripţie o numeşte fidelis (credincioasă,
creştină), pe o fetiţă care a murit la vârsta de nouă luni. Altă
inscripţie îl numeşte neophitus (botezat de curând) pe un copil care
a trăit nouăzeci de zile, iar altă inscripţie arată că un copil, care a
trăit un an, zece luni şi 15 zile, a murit în ziua când a fost botezat.311
Faptul că copiii nu pot mărturisi credinţa în Hristos nu poate
constitui un motiv serios pe baza căruia să li se refuze botezul,
fiindcă Mântuitorul ne-a arătat că drumul spre mântuire sau
vindecare poate fi deschis şi pe baza credinţei celor adulţi, aşa cum
se vede din istorisirile care redau vindecarea slugii sutaşului, a fiicei
femeii cananeence, a fiului lunatic, a paralizatului din Capernaum
etc. Copilul este adus la Botez de părinţii lui şi pentru el dau
mărturie despre credinţa în Hristos naşii, părinţii şi preotul sau

311 Apus T.D.S., vol. II, p. 853.

181
episcopul care oficiază Taina, adică obştea întreagă, care este
prezentă prin cei ce se roagă pentru noul născut în Hristos.
Dacă regula generală în iconomia tuturor Tainelor este aceea
că „totul este dominat de ceea ce vine de sus, de la Dumnezeu, căci
omul nu face altceva decât să se deschidă ca să primească lucrările
harului“ – cum spune Paul Evdokimov312 – misterul rămâne şi va
rămâne de nepătruns la orice vârstă a omului, aşa încât din punctul
de vedere al receptivităţii pure, „adulţii şi copiii sunt egali în faţa lui
Dumnezeu“ –spune sinodul din Cartagina (sec. V).313
Astfel, primitorii Botezului sunt atât adulţii nebotezaţi, cât şi
copiii de orice vârstă. Însă în vreme ce adulţilor li se cere voinţa de a
se boteza, credinţă şi căinţă în vederea primirii Botezului, copiilor nu
li se cere să îndeplinească aceste condiţii fiindcă le îndeplinesc naşii
în locul lor. Pentru a îndeplini aceste condiţii, naşii trebuie să fie
ortodocşi.
Morţii nu pot fi botezaţi fiindcă trupul lor e fără suflet şi astfel
Botezul devine un act fără sens.

e). Săvârşitorii Botezului sunt, în condiţii normale, episcopul

şi preotul, dar în cazuri excepţionale şi anume când copilul sau cel
adult sunt în pericol de moarte, în lipsa episcopului şi a preotului
Botezul poate fi săvârşit şi de diacon şi chiar de un mirean, bărbat
sau femeie, inclusiv de mama copilului.314
Biserica romano-catolică recunoaşte şi Botezul săvârşit de un
păgân, cu condiţia ca acesta să respecte forma ceremoniei şi să
aibă intenţia de a face ce face Biserica, dar din punct de vedere
ortodox nu poate fi valid un astfel de Botez, fiindcă partea externă a
actului nu suplineşte şi partea internă, adică credinţa şi calitatea de
creştin a celui ce oficiază Botezul. Numai aşa se evită pericolul de a
confunda Botezul cu un act magic, în care totul se petrece mecanic
şi automat, exclusiv pe baza gesturilor şi cuvintelor, fără a angaja
interiorul săvârşitorului şi primitorului.
Botezul săvârşit de eterodocşi poate fi recunoscut de Biserică
dacă e săvârşit în numele Sfintei Treimi.

312 Ortodoxia, p. 297.

313 Apud ibidem.
314 Mărturisirea Ortodoxă, I, 103.

182
 f). Botezul sângelui şi Botezul dorinţei
Nu întotdeauna materia Botezului este apa, ci în cazuri
excepţionale, când cineva îşi dă viaţa sau îşi varsă sângele pentru
Hristos, chiar dacă nu a fost botezat, sacrificiul suprem i se
consideră botez. Aceasta, pe baza cuvintelor Mântuitorului: „Oricine
va mărturisi pentru Mine înaintea oamenilor, voi mărturisi şi Eu
pentru el înaintea Tatălui Meu care este în ceruri“ (Matei 10, 32) şi
„cine îşi va pierde sufletul pentru Mine, îl va afla“ (Matei 16, 25).
Efectul morţii martirice este, deci mântuirea, adică moartea martirică
este identică în efectul ei cu Botezul. De aceea a fost numit Botezul
sângelui.315
Sfânta Tradiţie ne dă multe dovezi din care rezultă că moartea
martirică poate înlocui Botezul. Tertulian scrie: „Noi avem un al
doilea Botez, pe cel al sângelui“…, iar Ciprian declară că acei
catehumeni care mor ca mucenici nu sunt lipsiţi de Botez, ci sunt
botezaţi cu propriul lor sânge.316
În cazuri cu totul excepţionale, Botezul apei mai poate fi
înlocuit cu Botezul dorinţei. De ex. dacă cineva a fost catehizat şi
se pregăteşte de primirea Botezului dar moare subit înainte de
Botez, întrucât a dorit să fie botezat, e considerat botezat cu Botezul
dorinţei. Această învăţătură nu e dogmă, dar practica Bisericii de a-i
considera botezaţi pe catehumenii decedaţi fără de veste a făcut ca
astfel de întâmplări să fie acceptate ca Botezuri valabile.317
Dar în timp ce Sf. Ambrozie, Sf. Ioan Damaschin şi alţii
recunosc Botezul dorinţei, Sf. Grigorie de Nazians şi alţi părinţi
răsăriteni îi contestă valoarea de Botez.

315 T.D.S., vol. II, p. 855.

316 Apud ibidem, p. 856.
317 Ibidem.

183
 3. TAINA SFÂNTULUI MIR
a). Legătura dintre Taina Botezului şi Taina Mirungerii
Mirungerea continuă încorporarea noastră în Hristos realizată de
Botez. Prin ea se realizează o întâlnire şi mai intimă a credincioşilor cu
Hristos şi o închegare şi mai strânsă a lor în Trupul tainic al Lui, iar
aceasta, prin pecetluirea în Duhul. Iar Duhul Sfânt dăruit celor botezaţi
înseamnă în acelaşi timp o intensificare a prezenţei lui Hristos în ei, aşa
cum Botezul nu a fost numai o lucrare a lui Hristos, ci şi a Duhului
Sfânt.318 Naşterea la o viaţă nouă, înnoirea lucrată de Botez, este
urmată de oferirea Duhului, a lucrărilor Sale dumnezeieşti necreate, în
vederea întăririi puterilor primite în Botez. Dar cel ce face posibilă
revărsarea Duhului asupra neofitului în Taina Mirungerii este Hristos,
prin umanitatea Sa plină de Duhul, iar creşterea lui Hristos în cel
botezat şi miruit se datoreşte Duhului lui Hristos.319 Astfel, legătura
dintre Taina Botezului şi Taina Mirungerii îşi are temeiul în conlucrarea
Fiului cu Duhul Sfânt în actele mântuitoare ale Bisericii, aşa încât cel
miruit şi pecetluit cu darul Duhului Sfânt trăieşte prezenţa lui Hristos
Însuşi în Duhul.
Teologul ortodox Al. Schmemann vede legătura dintre Mir şi
Botez asemenea aceleia dintre viaţă şi naştere. El zice: „A doua
taină a iniţierii, cum numim azi ungerea (sau Întărirea), a fost în
Biserica ortodoxă dintotdeauna o parte esenţială a rânduielii
Botezului. Mirungerea nu e propriu-zis o altă Taină, ci mai degrabă
împlinirea (completarea) Botezului, „întărirea“ prin Duhul Sfânt. Ea
poate fi deosebită de Botez numai în sensul în care se deosebeşte
viaţa de naştere“.320
De aceea, slujba Mirungerii se săvârşeşte fără întrerupere,
imediat după Botez, formând împreună cu acesta un singur tot cu
două părţi distincte. De asemenea, preotul ungându-l pe cel botezat
cu Sfântul Mir, nu mai aminteşte numele celui uns, ca în toate
celelalte Taine, socotindu-se că s-a rostit acest nume la
scufundarea lui în apă.321

318 Pr. prof. D. Stăniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, în rev.

„Studii teologice“, 1966, nr. 9-10, p. 540.
319 Pr. lector D. Radu, Caracterul ecleziologic..., p. 232.
320 Pentru viaţa lumii; Sacramentele şi Ortodoxia, trad. de Pr. prof. dr.

Aurel Jivi, Editura IBMBOR, Bucureşti, 2001, p. 91.

321 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 64.

184
 Doctrina patristică despre sensul legăturii dintre Mir şi Botez
este foarte clară: Botezul reîntipăreşte chipul dumnezeiesc
întunecat, iar ungerea îi redă asemănarea cu Dumnezeu.322

b). Forma şi materia Mirungerii

Apostolii au primit Duhul Sfânt la Cincizecime ca o împlinire a
promisiunii Mântuitorului: „Şi iată, Eu trimit peste voi făgăduinţa
Tatălui Meu, voi însă şedeţi în cetate, până vă veţi îmbrăca cu
putere de sus“ (Luca 24, 49). Primind Duhul Sfânt ca o revărsare
peste ei, Apostolii L-au împărtăşit mai departe celor botezaţi prin
punerea mâinilor, după cum aflăm din Faptele Apostolilor 8, 15-
17 şi 19,6. În paralel cu punerea mâinilor a existat de la o vreme,
chiar pe timpul Apostolilor şi ungerea cu Sf. Mir, practică amintită în
II Cor. 1, 21-22 şi I Ioan 2, 20, 27. Astfel Sf. Pavel le scrie
corintenilor: „Iar Cel ce ne întăreşte pe noi împreună cu voi în
Hristos şi ne-a uns pe noi, este Dumnezeu, care ne-a şi pecetluit şi
ne-a dat arvuna Duhului în inimile noastre“, iar Sf. Ioan scrie: „Şi voi
ungere aveţi de la Cel Sfânt şi ştiţi toate…; ungerea pe care aţi luat-
o de la El rămâne întru voi şi n-aveţi trebuinţă ca să vă înveţe
cineva…“
Punerea mâinilor şi ungerea cu Sf. Mir sunt două forme
exterioare ale aceleiaşi Taine, după cum rezultă din operele Sfinţilor
Părinţi, precum şi din canoanele 7 şi 48 ale sinodului din Laodiceea
(366) şi din canonul 38 al sinodului din Elvira (306). Faptul că
Apostolii au săvârşit această Taină sub ambele forme îi conferă
ungerii cu Sf. Mir, pe care o practicăm şi astăzi, valoarea de practică
apostolică. Apostolii au înlocuit punerea mâinilor cu ungerea pe
măsură ce Creştinismul se întindea geografic tot mai mult şi pe
măsură ce se botezau tot mai mulţi catehumeni. Întrucât era foarte
greu să ajungă peste tot ei înşişi, au adoptat practica ungerii, care
nu cerea în mod imperios prezenţa lor peste tot.
Materia Tainei este Mirul sfinţit în Joia Mare de un sobor de
episcopi în frunte cu patriarhul Bisericii. Mirul adus spre sfinţire este
un amestec de ulei de măsline şi mirodenii de mare preţ (în număr
de 57). Ceremonia sfinţirii Mirelui cuprinde o epicleză prin care
episcopii Îi cer Tatălui să-L trimită pe Duhul Sfânt să coboare ca
„ungere împărătească“. Sfinţirea Mirelui prilejuieşte prezenţa şi
lucrarea Duhului Sfânt şi a lui Hristos deopotrivă, fiindcă Hristos vine
şi acum în Duhul Sfânt.

322 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 301.

185
 De partea văzută a tainei mai ţine formula care însoţeşte
ungerea cu Mir: „Pecetea darului Duhului Sfânt“.

c). Săvârşitorii Mirungerii sunt episcopul şi preotul. Dreptul

de a administra Taina reiese în mod indirect din afirmaţia Sf. Ioan
Gură de Aur, potrivit căreia episcopii „numai prin hirotonie întrec şi
sunt superiori preoţilor“ şi din întrebarea lui Ieronim: „Ce altceva
afară de hirotonie, face episcopul pe care să n-o facă şi preotul?“ Iar
Constituţiile apostolice precizează: „În privinţa Botezului, tu episcop
şi tu preot, am zis şi mai înainte şi repetăm şi acum: mai întâi să
ungi cu untdelemn, după aceea să botezi şi la urmă să pecetluieşti
cu Sf. Mir“.323
Începând de prin sec. al IX-lea, romano catolicii au acordat
dreptul de a administra Taina numai episcopilor, pe baza câtorva
temeiuri.
Astfel, ei aduc ca argument faptul că diaconul Filip după ce i-a
botezat pe samarineni nu le-a administrat Taina Mirului, ci aceasta
au făcut-o ulterior, apostolii. Dar argumentul nu are consistenţă
deoarece Filip era diacon şi nu preot.
Un alt argument adus de romano-catolici este un text al lui
Ieronim, în care se spune că episcopii mergeau din loc în loc, prin
eparhiile lor, ca să săvârşească Taina Mirului pentru cei botezaţi de
preoţi sau de diaconi. Dar de aici nu se poate deduce că preoţii nu
aveau dreptul să săvârşească Taina Mirului. Căci de vreme ce
episcopii săvârşeau în eparhiile lor toate Tainele, romano-catolicii ar
trebui să tragă concluzia că preoţii nu aveau dreptul să săvârşească
nici o Taină.324
Dar şi la romano-catolici, preoţii pot primi acordul special al
papei de a administra Taina Mirului, ceea ce contrazice teza
romano-catolică cu privire la dreptul exclusiv al episcopilor de a
administra taina.

d). Urmările Mirungerii

Nicolae Cabasila spune că Sf. Mir împărtăşeşte tuturor
creştinilor „darurile cele atât de folositoare sufletelor“: darul evlaviei
şi al rugăciunii, al dragostei şi al înţelepciunii, credinţa, sfinţenia,
darul înţelegerii, al sfatului şi al puterii, al bunei credinţe şi al

323 Apud T.D.S., vol. II, p. 862.

324 Ibidem, p. 862-863.
186
cunoştinţei (v. Isaia 11,2). „Dacă întâlnim – zice el – deci, câte un
om care se distinge prin dragostea sa, prin curăţenia vieţii ori printr-
o minunată pildă de smerenie, de bunăcuviinţă ori de alte astfel de
virtuţi, însemnează că trebuie să vedem aici o lucrare a Sfântului Mir
şi să credem că darul acesta s-a dat cu prilejul împărtăşirii Mirului,
iar lucrarea lui s-a făcut simţită numai după aceea“.325
Sfântul Apostol Ioan vorbeşte despre persistenţa Duhului ca
„ungere“ în noi, accentuând între efectele ei mai ales cunoaşterea,
împreunată cu îndemnul la activitate pentru a o face cunoscută şi
altora. Prin Mirungere luăm puterea spre fapte, iar acestea ne fac să
simţim prezenţa lui Hristos şi chiar să –L arătăm pe Hristos în noi;
sau chiar faptele la care Duhul ne îndeamnă şi ne ajută implică în
ele o conştiinţă a prezenţei lui Hristos în noi (v. I Ioan 2, 20, 27).
Asigurarea dată de Sf. Ioan în aceste cuvinte creştinilor că n-au
trebuinţă să fie învăţaţi de altcineva nu înseamnă că – aşa cum
susţin sectarii- creştinii nu au nevoie de îndrumare în tălmăcirea
Revelaţiei, ci înseamnă că nu au nevoie de îndrumări din partea
celor ce sunt în afara Duhului lui Hristos, în cele duhovniceşti.326
Ungerea cu Mir a mădularelor principale ale trupului dezvăluie
efectele Mirungerii asupra trupului omului prin intermediul organelor
şi simţurilor trupului acestuia, în care Se întipăreşte Duhul Sfânt ca
o pecete. Astfel, cuvântul „pecete“ are, pe lângă sensul de întărire,
şi pe acela de întipărire.327
Prin ungerea mădularelor principale şi ale organelor simţurilor
se arată importanţa ce o acordă Hristos prin Biserică trupului
omenesc, importanţă ce i-a arătat-o El şi prin întruparea Sa. Prin
trup se îmbogăţeşte şi se dă o orientare bună sau rea vieţii omului
în total. Prin trup i se comunică chiar Duhul Sfânt. Căci trupul e
străbătut de simţuri şi prin simţuri lucrează sufletul şi mintea ce se
pot deschide şi dărui lui Dumnezeu. Ca urmare, prin ele lucrează şi
Se comunică Dumnezeu Însuşi.328
Taina Mirungerii este considerată, apoi, pe baza Revelaţiei,
taina preoţiei universale, fiindcă prin ea, ungerea care era rezervată
în Vechiul Testament numai regilor, preoţilor şi profeţilor, s-a extins,
în Biserică, la toţi credincioşii, făcându-i preoţi în sens larg sau
membri ai preoţiei universale.

325 Op. cit., p. 190.

326 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 75.
327 Ibidem, p. 78.
328 Ibidem, p. 79.

187
 4. TAINA SFINTEI SPOVEDANII
a). Instituirea Tainei şi vechimea ei
Taina Mărturisirii, a Pocăinţei sau a Spovedaniei, constă în
mărturisirea făcută de credincioşi, înaintea preotului sau episcopului
şi iertarea păcatelor mărturisite, acordată de Hristos prin preot sau
episcop.
Cel dintâi care a săvârşit această Taină este Hristos, prin iertarea
păcatelor tuturor celor ce îi cereau ajutorul, îşi mărturiseau credinţa în
El şi prin aceasta implicit, îşi mărturiseau păcatele. Fiindcă Hristos
acorda iertarea păcatelor printr-o relaţie directă cu cel bolnav, iar după
înălţarea sa la cer această relaţie nu mai putea fi vizibilă, El a
încredinţat ucenicilor Săi puterea de a ierta păcatele. Mai întâi le-a
făgăduit-o: „Adevăr grăiesc vouă: oricâte veţi lega pe pământ, vor fi
legate şi în cer şi oricâte veţi dezlega pe pământ, vor fi dezlegate şi în
cer“ (Matei 18, 18). Hristos Şi-a împlinit promisiunea după învierea Sa
din morţi, când a suflat asupra Sfinţilor Apostoli şi le-a zis: „Luaţi Duh
Sfânt; cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, vor
fi ţinute“ (Ioan 20, 22-23). Prin aceste cuvinte, Mântuitorul a instituit
Taina Mărturisirii.
Dar Cel ce iartă prin preoţi este Hristos însuşi după cum spune
Sf. Ioan Gură de Aur: „Câte le fac preoţii jos, le întăreşte Hristos sus
şi judecata robilor o confirmă Stăpânul“.329
Taina Spovedaniei a fost practicată de Sfinţii Apostoli, episcopi
şi preoţi de la începutul Bisericii. Sf. Scriptură ne spune că pe când
era Sf. Apostol Pavel în Efes, „mulţi dintre cei ce crezuseră veneau
ca să se mărturisească şi să spună faptele lor“ (Fapte 19, 18). De
asemenea, cazul lui Anania şi al Safirei dovedeşte, indirect, regula
mărturisirii păcatelor în faţa apostolilor (Fapte 5,3). La această
regulă face referire Sf. Apostol Ioan când zice: „Dacă mărturisim
păcatele noastre El este credincios şi drept ca să ne ierte păcatele
şi să ne curăţească pe noi de toată nedreptatea“ (I Ioan 1, 9).
Taina Mărturisirii a fost săvârşită şi de urmaşii Sfinţilor Apostoli,
aşa cum reiese din numeroase mărturii. Prin canonul 52 apostolic s-
a hotărât pedeapsa cu caterisirea pentru duhovnicul care nu ar
dezlega de păcate pe un păcătos care se căieşte. Epistola lui
Barnaba (cap. 19,21) îl îndeamnă pe creştin: „Să-ţi mărturiseşti

329 Despre preoţie, (III, 5), trad. cit. p. 77.

188
păcatele tale“330, iar Clement Romanul zice: „E mai bine să-ţi
mărturiseşti păcatele decât să-ţi împietreşti inima“.331 Despre
mărturisirea păcatelor în Biserica primară mai vorbesc Ignatie
Teoforul332, Sfântul Irineu, Tertulian şi Origen.333 Sfântul Ciprian s-a
ocupat pe larg de mărturisirea păcatelor înaintea preotului şi vede în
preot un medic sufletesc. El cere ca mărturisirea să fie individuală
fiindcă numai aşa îşi pot face preoţii o judecată dreaptă despre
starea celor ce se mărturisesc şi despre penitenţa ce trebuie să le-o
impună. Practica mărturisirii individuale înaintea episcopului sau a
preotului este certificată de Didascalia Apostolilor.334

b). Temeiurile soteriologice ale Tainei Mărturisirii

Când vorbim de temeiurile soterologice ale Tainei Mărturisirii
avem în vedere necesitatea ei pentru mântuire.
Primul temei soteriologic al Spovedaniei este realitatea şi
gravitatea păcatului în viaţa omului: „Că după omul cel lăuntric, mă
bucur de legea lui Dumnezeu. Dar văd în mădularele mele o altă
lege, luptându-se împotriva legi minţii mele…“ (Rom 7,22-23).
Nesocotind poruncile Celui ce ne-a curăţit pe noi, suntem purtaţi de
păcat“- zice Sf. Marcu Ascetul.335
Alunecarea în păcat este un rod al slăbiciunii firii omeneşti şi al
voinţei noastre libere de a împlini sau nu poruncile. De aceea, de
păcat nu este scutit nimeni dintre muritori. Realitatea păcatului în
om o subliniază Sf. Apostol Ioan când spune: „De vom zice că păcat
nu avem ne minţim pe noi înşine şi adevărul nu este întru noi“ (I
Ioan 1, 8), şi Fericitul Augustin, care afirmă că „viaţa drepţilor şi a
sfinţilor poate să fie lipsită de crime, dar nu de păcate“.336
Păcătuind, creştinul strică sau răceşte relaţia sa cu semenul,
cu societatea şi Biserica. Dar păcatul are consecinţe grave şi asupra
omului însuşi, căci îi macină şi îi risipeşte fiinţa, introduce în viaţa lui

330 Trad. de pr. Dumitru Fecioru, în col. P.S.B., vol. I, Editura IBMBOR,
Bucureşti, 1979, p. 136.
331 Epistola I către Corinteni (51, 3), trad. de Pr. Dumitru Fecioru, în col.

P.S.B., vol. I,..., p. 72.

332 Epistola către Filadelfieni (8, 1), P.S.B., vol. I..., p. 180.
333 Vezi Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 126-127.
334 Cf. ibidem.
335 Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul Botez,

trad. de D. Stăniloae, în Filocalia, vol. I, Editura Humanitas, Bucureşti,

2005, p. 259.
336 Manual către Laurenţiu, cap. 64, 17, P.L. 40, 262.

189
dezordinea, dezmembrează unitatea facultăţilor sufleteşti şi
anulează capacităţile de afirmare ca om. Fericitul Augustin
defineşte păcatul ca iubire egoistă, „iubire de sine până la dispreţul
faţă de Dumnezeu“.337 Prin toate acestea, păcatul este o piedică în
calea mântuirii.
Totuşi, el nu este o realitate ontologică şi nu reprezintă o
existenţă de sine-stătătoare, un fenomen de neînlocuit. El este
obstacolul care intervine în calea înaintării omului spre unirea cu
Dumnezeu, zădărnicind la un moment dat această înaintare.
Spovedania este absolut necesară pentru a înlătura păcatul ca
obstacol al înaintării omului spre Dumnezeu, restaurându-l astfel pe
credincios sau restabilindu-l în comuniunea de credinţă cu Hristos şi
cu Duhul Sfânt.
Al doilea temei soteriologic al Spovedaniei îl constituie faptul
că unirea cu Hristos prin Euharistie cere o vrednicie, iar aceasta nu
poate fi obţinută fără mărturisirea păcatelor. Acest temei decurge
din primul, fiindcă dacă nu există om fără păcat, toţi suntem
incompatibili cu Trupul şi Sângele Domnului. Numai Taina
Spovedaniei îl eliberează de păcat pe omul botezat. Ea „prilejuieşte
întâlnirea fiului rătăcit cu Tatăl ceresc în Hristos care ne iartă
păcatele prin harul Duhului Sfânt împărtăşit în Biserică, printr-un
sacrament al Bisericii, săvârşit de episcop sau preot“.338
Ceea ce mai dă valoare mântuitoare sau soteriologică Tainei
Spovedaniei, este faptul că ea este un act obiectiv, adică săvârşit
de persoane împuternicite de Hristos în Biserică să ierte
păcatele, având în ei harul Duhului Sfânt.
Prin căinţă păcatul este „ţintuit la pământ“, dar abia prin
mărturisirea acestuia el este alungat cu totul din împărăţia sufletului
nostru.339 Simpla căinţă nu ne poate scoate din subiectivitate şi
nesiguranţă. Ea este doar unul din elementele care constituie
contribuţia credinciosului în Taina Pocăinţei. Din căinţă profundă
trebuie să rezulte mărturisirea sinceră şi deplină a păcatelor
săvârşite, ura faţă de ele, hotărârea de îndreptare, împlinirea
epitimiei, postul şi rugăciunea ca manifestări văzute ale căinţei, dar
toate acestea nu rămân elemente disparate, ci toate fac parte din
Taina Pocăinţei, care prin harul lui Dumnezeu asigură împlinirea

337 De civitate Dei, P.L. 41, 436.

338 Pr. lector Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic... p. 300.
339 Pr. prof. N. Balca, Etapele psihologice ale mărturisirii, în rev., „Studii

teologice“, 1955, nr 1-2, p. 36.

190
scopului lor şi le scoate din subiectivitate. Astfel, constituită din
efortul subiectiv al credinciosului, Taina Pocăinţei, prin harul iertării
dăruit de Hristos prin preotul Bisericii, ne dă „semnul vădit, obiectiv
de iertare, comunicat nouă de Dumnezeu prin persoana care înalţă
cererile Bisericii către El şi obţine împlinirea lor“.340
Chiar dacă am eliminat din suflet greşeala, prin faptul că am spus-
o preotului, deci am obiectivat-o, ea mai poate să ne supere chiar din
afară. Numai iertarea prin sfânta Taină o distruge fără putinţă de
întoarcere şi aduce vindecarea totală.341 Prezenţa preotului mărturisitor
asigură controlul asupra progresului duhovnicesc al creştinului şi
conferă certitudinea iertării şi reintrării în comuniune cu Dumnezeu şi cu
semenii şi deci a redeschiderii drumului spre Hristos.

c). Elementele constitutive ale Tainei Spovedaniei sunt

mărturisirea păcatelor, căinţa, hotărârea de îndreptare, epitimia sau
canonul şi dezlegarea.
Astăzi şi ştiinţa psihanalizei se bazează pe dialogul dintre
terapeut şi pacient, prin care îl ajută pe acesta să depăşească acea
spaimă care-l împiedică să îşi deschidă sufletul, deci să opereze
înainte de toate singurătatea morbidă ca să restabilească
comuniunea.342
În Taina Pocăinţei penitentul nu face o mărturisire generală de
credinţă şi nu îşi ia numai un angajament general pentru o viaţă
nouă în Hristos, ci îşi destăinuie intimităţile sufletului său şi
slăbiciunile care l-au dus la păcate şi care s-au dezvoltat de pe
urma păcatelor.
Mărturisirea păcatelor constituie primul element pozitiv care
dă valoare actului sacramental al spovedaniei, fiindcă în iniţiativa
mărturisirii se vede voinţa penitentului de a conlucra cu harul divin
pentru iertarea lui. De aceea, mărturisirea cu efectele vindecătoare
cele mai sigure este cea făcută în formă expozitivă şi monologică. O
mărturisire a păcatelor, făcută direct de penitent, constituie un pas
hotărât şi pozitiv spre pocăinţă; ea este chiar începutul efectiv al
căinţei, este o încercare personală de apropiere de Dumnezeu, prin
înfrângerea mândriei şi umilirea de bună voie prin declararea
păcatelor. Mărturisirea unui păcat apare ca un fel de separare de el,

340 Pr. prof. D. Stăniloae, Din aspectul sacramental..., p. 552.

341 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 315.
342 Ibidem.

191
denunţare a lui, o smulgere a lui din adâncul fiinţei penitentului, o
luptă sau cel puţin, o acţiune începută împotriva păcatului.343
Căinţa, adică părerea de rău pentru păcatele săvârşite este
trăirea durerii sufleteşti, împreunată cu ura faţă de păcat. Sf. Ioan
Gură de Aur scrie: „Dacă lacrimile lui Petru au putut şterge un păcat
aşa de mare (al întreitei lepădări), cum să nu le ştergeţi şi voi pe ale
voastre, prin lacrimile voastre? Căci lepădarea de Domnul nu este
ceva neînsemnat, ci dimpotrivă, foarte însemnat şi totuşi lacrimile l-
au şters. Plângeţi dar şi voi pentru păcatele voastre, dar nu faceţi
aceasta numai de ochii lumii. Plângeţi amar, cum a făcut Petru“.344
Căinţa este vindecarea prin ea însăşi, dar este cerută şi de
necesitatea reparării raporturilor cu Dumnezeu, fiindcă dacă L-am
supărat pe Dumnezeu, firesc este să ne pară rău şi nu să fim
indiferenţi. Căinţa arată în ce măsură conştientizăm starea noastră
morală şi cât de mult ne preocupă ruptura relaţiei cu Dumnezeu prin
păcat.
Hotărârea de îndreptare stă în strânsă relaţie cu căinţa,
fiindcă nu există căinţă adevărată şi sinceră fără hotărârea
penitentului de a se îndrepta şi nimeni nu are motive să se îndrepte
dacă nu se căieşte. În acest sens, Nicodim Aghioritul declară că toţi
dascălii Bisericii spun că toată pocăinţa constă în hotărârea
puternică a celui ce se pocăieşte de a nu mai păcătui cu voia sa.
Mărturisirea şi căinţa nu au nici un rost fără hotărârea de îndreptare,
iar aceasta nu poate exista fără acelea.
Epitimia sau canonul nu are drept scop pedepsirea, ci
vindecarea penitentului. Din punct de vedere ortodox, epitimia este
un exerciţiu duhovnicesc, un mijloc terapeutic constând din efort
prescris şi acceptat, prin intermediul căruia penitentul luptă
împotriva păcatului. Scopul de căpetenie al canonului este
deşteptarea pocăinţei şi activarea conştiinţei pentru a o face dreaptă
şi sigură. Deci este vorba de un scop pedagogic, sau de îndreptare
a penitentului.
Dezlegarea de păcate rostită de duhovnic arată în acelaşi
timp poziţia smerită a preotului, dar şi necesitatea lui, ca rugător,
pentru producerea iertării. Dezlegarea preotului este ca un fel de
constatare a iertării date de Hristos, prin rugăciunea lui ca

343 Pr. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, Alba Iulia, 1995, p. 77.
344 Apud T.D.S., vol. II, p. 897.
192
reprezentant autorizat al Bisericii şi ca organ văzut prin care Hristos
săvârşeşte Taina.345
În ortodoxie există mai multe formule de dezlegare, dar toate
sunt rugătoare, adică Îl roagă pe Dumnezeu să ierte păcatele
penitentului, pe când formula romano-catolică este indicativă,
scoţând în evidenţă mai mult rolul preotului („Ego te absolvo…“). În
ortodoxie se evidenţiază şi rolul lui Dumnezeu, ca adevărat
săvârşitor al Tainei346. Dar prin formula dezlegării nu se face numai
vestirea iertării păcatelor, adică dezlegarea nu are numai caracter
declarativ, cum spun protestanţii, ci înseamnă o iertare reală a
păcatelor. Odată cu pronunţarea formulei de dezlegare, penitentul
redobândeşte starea harică pe care a avut-o la Botez, dar pe care a
pierdut-o prin păcat.347
Conform doctrinei romano-catolice, păcatele atrag după ele
pedepse veşnice şi pedepse temporale. În Taina spovedaniei se
iartă numai pedeapsa veşnică, dar nu se iartă pe deplin şi totdeauna
pedeapsa temporală. Aceasta trebuie ispăşită fie pe pământ, fie în
purgatoriu. Pe pământ se poate stinge pedeapsa temporală fie prin
împlinirea canonului, fie prin indulgenţe.
Această împărţire a pedepselor nu are baze scripturistice şi
contrazice dogma răscumpărării, conform căreia Hristos, prin
suferinţa Sa pe cruce, a răscumpărat toate păcatele oamenilor.
Dacă s-ar mai pretinde şi de la om o satisfacţie pentru păcatele
sale, ar însemna să credem, sau că răscumpărarea făcută de
Domnul nu e suficientă, nu e deplină şi ea trebuie completată prin
oameni, sau că Dumnezeu Se îmblânzeşte numai când îl vede pe
om suferind.348 Teoria romano-catolică despre pedepse priveşte
păcatul ca o realitate pur exterioară, cantitativă şi ca atare
neglijează rolul pocăinţei şi al efortului uman în procesul îndreptării,
care se realizează prin credinţă şi fapte bune şi nu prin satisfacţie.

d). Săvârşitorul şi primitorii Tainei Mărturisirii

Săvârşitorul nevăzut al Spovedaniei este Însuşi Dumnezeu,
iar săvârşitorii văzuţi sunt episcopul şi preotul. De fapt, săvârşitorul
de drept al Tainei este propriu-zis episcopul, dar el îl împuterniceşte
şi pe preot cu duhovnicia, printr-un act special. Astfel, numai preoţii

345 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 141.

346 T.D.S., vol. II, p. 902.
347 Ibidem.
348 Ibidem, p. 907-908.

193
care au primit puterea duhovniciei pot dezlega păcatele în Taina
Spovedaniei.
Primitorul Tainei Pocăinţei este orice creştin ortodox care este
responsabil de faptele sale şi doreşte să i se ierte păcatele. Sunt
primiţi la spovedanie copiii botezaţi cam de pe la 7 ani şi toţi maturii
care sunt în deplinătatea facultăţilor mintale, adică aceia care
conştientizează starea lor de păcătoşenie, pot manifesta căinţă şi au
capacitatea de a lua o hotărâre în vederea îndreptării. Cei complet
paralizaţi şi cei aflaţi în comă nu pot fi spovediţi fiindcă nu îşi pot
mărturisi păcatele.
Acolo unde se întâlneşte preotul ca săvârşitor şi credinciosul
ca primitor al Spovedaniei, în numele Domnului, unindu-şi
rugăciunea de iertare adresată lui Dumnezeu, acolo se săvârşeşte
în mod valid Taina Spovedaniei, fiindcă prezenţa preotului ca organ
văzut al lui Hristos obiectivează actul mărturisirii şi face din el un act
cu putere mântuitoare.

194
 5. TAINA SFINTEI EUHARISTII
a). Definiţia, numirile şi instituirea
Sfânta Euharistie (Cuminecătura, Împărtăşania, etc.) este taina
în care, sub chipul pâinii şi al vinului, se împărtăşeşte credincioşilor
însuşi Trupul şi Sângele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor şi
spre viaţa de veci, înfăţişându-se totodată, real şi nesângeros, jertfa
de pe cruce a Mântuitorului.
Se numeşte „euharistie“ de la cuvântul grecesc euharistia care
înseamnă mulţumire, fiindcă Domnul a mulţumit la Cina cea de Taină
lui Dumnezeu şi fiindcă această Taină este şi jertfă de mulţumire a
Bisericii. Se numeşte „cuminecătură“, fiindcă are ca efect comuniunea
sau unirea credinciosului cu Iisus Hristos şi se numeşte împărtăşanie
fiindcă este singura Taină în care credinciosul se împărtăşeşte cu
Trupul şi Sângele Domnului.
Ca şi în cazul Spovedaniei, Mântuitorul a promis mai întâi că
va institui Euharistia. Astfel, după ce a săturat mulţimile în chip
minunat, a ţinut o cuvântare în care a accentuat că nimeni nu poate
intra în împărăţia lui Dumnezeu dacă nu mănâncă Trupul şi Sângele
Său. „Eu sunt pâinea vieţii… Adevărat, adevărat zic vouă, dacă nu
veţi mânca trupul Fiului Omului şi nu veţi bea sângele Lui, nu veţi
avea viaţă în voi. Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu
are viaţă veşnică şi Eu îl voi învia în ziua cea de apoi. Trupul Meu
este adevărată mâncare şi sângele Meu adevărată băutură. Cel ce
mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu rămâne întru Mine şi Eu
întru el“ (Ioan 6, 48, 53-56). Împlinirea promisiunii a avut loc la Cina
cea de Taină, unde a fost instituită Euharistia: „Iar pe când mâncau
ei, Iisus, luând pâine şi binecuvântând , a frânt şi, dând ucenicilor, a
zis: „Luaţi, mâncaţi, acesta este trupul Meu. Şi luând paharul şi
mulţumind, le-a dat, zicând: Beţi dintru acesta toţi. Că acesta este
Sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru mulţi se varsă spre
iertarea păcatelor“ (Matei 26, 26-28). Sfântul Apostol Pavel confirmă
că instituirea euharistiei s-a făcut la Cina cea de Taină, spunându-le
corintenilor: „Căci eu de la Domnul am primit ceea ce v-am dat şi
vouă: Că Domnul Iisus, în noaptea în care a fost vândut, a luat
pâine şi mulţumind, a frânt şi a zis: Luaţi, mâncaţi; acesta este
trupul Meu care se frânge pentru voi. Aceasta să faceţi spre
pomenirea Mea. Asemenea şi paharul după Cină, zicând: Acest
pahar este Legea cea nouă întru sângele Meu. Aceasta să faceţi
ori de câte ori veţi bea, spre pomenirea Mea. Căci de câte ori veţi

195
mânca această pâine şi veţi bea acest pahar moartea Domnului
vestiţi până când va veni“ (I Cor. 11, 23-26).

b). Partea văzută a Sfintei Euharistii

Elementele materiale fără care nu se poate săvârşi Euharistia
sunt pâinea de grâu, dospită şi vinul din struguri. Folosirea pâinii
dospite se întemeiază pe mărturiile Evangheliilor, potrivit cărora la
Cina cea de Taină Mântuitorul a binecuvântat pâine dospită,
precum şi pe practica liturgică a Bisericii primare.
Începând cu sec. al XI-lea, în Apus s-a generalizat practica
întrebuinţării azimei sau pâinii nedospite în săvârşirea Euharistiei,
care constituie o inovaţie fără vreun temei în Scriptură sau în
Tradiţie. Totuşi, romano-catolicii îşi întemeiază practica folosirii
azimei pe Evangheliile sinoptice, pe care însă le interpretează fără
să ţină seama de Evanghelia lui Ioan.
Confuzia lor vine din faptul că sinopticii socotesc şi ziua de 14
Nisan ca zi de azime, iar Cina cea Taină a avut loc în seara zilei de 13
Nisan. Cu toate că sinopticii numesc ziua de 14 Nisan zi de azime, la
Cina cea Taină nu s-a folosit azimă, fiindcă iudeii mâncau azimă doar
începând cu prima zi de Paşti, iar aceasta urma, la o zi după Cina cea
de Taină, şi anume, începând cu seara zilei de 14 Nisan. Astfel,
Mântuitorul n-a serbat Paştile iudaic şi n-a binecuvântat la cină, azimă.
Aceasta reiese mai clar din ceea ce spune Sf. Apostol Ioan: „iar iudeii
n-au intrat în pretoriu ca să nu se spurce, ci să mănânce Paştile“ (18,
28). Dacă se mânca azimă numai la Paşti, înseamnă că iudeii nu
mâncaseră azimă nici în dimineaţa de după Cina cea de Taină.
Greşeala romano-catolicilor provine din faptul că interpretează spusele
sinopticilor separat de cele ale lui Ioan. Or, sinopticii vorbesc despre
zilele azimelor, iar Ioan despre Paşti. Cum începutul Paştilor nu
coincide cu începutul zilelor de azime, sinopticii şi Ioan nu pot fi
interpretaţi corect, în această problemă, decât împreună. Numai aşa
dispare aparenta contradicţie dintre ei.
Dacă Iisus ar fi serbat la Cina cea de taină Paştile iudaic, nu ar
fi putut avea loc ceremonia spălării picioarelor, fiindcă la Paşti toţi
iudeii erau obligaţi să aibă încălţămintea în picioare, mijlocul încins,
toiag în mână şi să fie gata de călătorie.349
Un alt argument din care reiese că Mântuitorul şi ucenicii nu au
serbat la Cină Paştile iudaic este faptul că Iuda a plecat de la Cină

349 Ibidem, p. 868-870.

196
noaptea, iar Apostolii au crezut că merge să cumpere cele de
trebuinţă pentru sărbătoarea Paştilor (Ioan 13, 29).
Mai mult, chiar Mântuitorul iese cu ucenicii de la Cină şi merge
în grădina Ghetsimani, unde vin slujitori ai templului cu arme. Or, în
zilele de sărbătoare iudeii nu purtau arme.350
La fel, în sărbători nu se desfăşurau procese, iar după cum ne
spune Sf. Apostol Ioan, judecata lui Iisus s-a ţinut în vinerea
Paştilor, la ceasul al VI-lea (19, 14), deci înainte de Paşti şi după
Cina cea de Taină, lucru pe care îl adevereşte şi eliberarea lui
Varnava, făcută cu prilejul Paştilor care urmau.
Ziua judecării şi răstignirii Domnului a fost lucrătoare şi nu de
odihnă, fapt care se constată din relatarea privitoare la Simon
Cirineul care se întorcea de la lucrul câmpului.
Biserica primară a săvârşit Sfânta Euharistie cu pâine dospită,
numită în Noul Testament artos şi nu azimos (=azimă). Peste tot
unde se vorbeşte de Cuminecătură, pâinea este numită artos (v. F.
Ap 2, 42, 46; 20, 7; I Cor 10, 16). Sf. Iustin Martirul, Sf. Irineu, Sf.
Ambrozie, Sf. Chiril al Ierusalimului numesc totdeauna pâinea
euharistică pâine dospită şi nu azimă.
Al doilea element euharistic este vinul curat din struguri, în
care, la proscomidie, se toarnă puţină apă, semnificând momentul
când din coasta Mântuitorului „a ieşit sânge şi apă“ (Ioan 19, 34).
Practica amestecării vinului cu apă datează din primele veacuri,
este de origine apostolică şi a fost poruncită de sinodul din
Cartagina (397) şi consfinţită de canonul 32 al sinodului quini-
sext351; despre această practică vorbesc numeroşi sfinţi părinţi,
intrând definitiv în rânduiala ortodoxă prin Liturghiile Sf. Ioan Gură
de Aur şi Sf. Vasile cel Mare. După Sf. Ciprian, amestecarea vinului
cu apă înseamnă unirea poporului cu Hristos.
Sfânta Euharistie se săvârşeşte numai în cadrul Sfintei Liturghii
şi începe cu cuvintele de „aducere aminte“ – după expresia lui
Alexander Schmemann - a Cinei celei de Taină. În timpul cântării
„Sfânt, Sfânt, Sfânt“, preotul evocă momentul instituirii Euharistiei
astfel:… Luând pâinea cu sfintele şi preacuratele şi fără prihană
mâinile Sale, mulţumind şi binecuvântând, sfinţind şi frângând, a dat

350Ibidem, p. 870-871.
351Cf. ibidem, p. 872; Printre mulţi alţii, Sf. Iustin Martirul şi Filozoful spune
că Euharistia se face cu pâine şi vin, acesta fiind amestecat cu apă:
Apologia întâia în favoarea creştinilor (cap. 65), trad. de Pr. prof. Olimp
N. Căciulă, în col. PSB, vol. 2, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1980, p. 70.
197
Sfinţilor Săi Ucenici şi Apostoli, zicând: Luaţi, mâncaţi, acesta este
Trupul Meu… Beţi dintru acesta toţi, acesta este Sângele Meu…“. În
Liturghia ortodoxă cuvintele de instituire au un caracter pur istoric,
cu rolul de „aducere aminte“ a ceea ce s-a săvârşit la Cina cea de
Taină. Teologii ortodocşi afirmă în unanimitate că prefacerea
darurilor se săvârşeşte prin epicleză şi nu prin rostirea cuvintelor de
instituire a Euharistiei.352
După romano-catolici însă, cuvintele Mântuitorului, rostite la
Cina cea de Taină, constituie formula cu care se prefac darurile de
pâine şi vin în Trupul şi Sângele Domnului. Această concepţie este
văzută de A. Schmemann ca o minimalizare a Euharistiei, o
îngustare a Tainei euharistice în totalitatea ei, fiindcă atribuindu-se
aducerii aminte puterea prefacerii, caracterul de anamneză al
Euharstiei sau aducerea aminte de Cina cea de Taină şi deci
legătura dintre Cina cea de Taină şi Euharistie suferă de o reducere
sau minimalizare. Această legătură se reduce la întrebarea cum şi
nu rezolvă răspunsul la întrebarea ce: cum „lucrează“ în Euharistie
instituirea ei la Cina cea de Taină, iar nu ce a săvârşit Hristos prin
acest act al slujirii Sale pământeşti, până la trădare, cruce şi
moarte.353
Dar eliminarea epiclezei, adică a invocării coborârii Duhului
Sfânt asupra Bisericii şi asupra Darurilor puse înainte este o
consecinţă a lui Filioque. Doctrina catolică, centrând în mod exclusiv
Biserica pe Hristos, substituit de episcopul sau preotul săvârşitor al
Euharistiei, a eliminat epicleza, socotind că Hristos nu are nevoie să
cheme pe Duhul ca să Se aducă pe Sine jertfă Tatălui. În aducerea
jertfei euharistice preotul se substituie nu numai lui Hristos ci şi
comunităţii, aşa că Hristos se aduce jertfă prin preot şi nu prin
comunitatea eclezială. Separată de legătura ei intrinsecă cu Hristos,
care aduce jertfă şi Se aduce jertfă pe Sine, şi de legătura ei cu
comunitatea, Euharistia devine dependentă total de preot.354 Această
deviere nu ar fi posibilă însă dacă s-ar respecta rolul epiclezei. În
Liturghia ortodoxă Euharistia îi permite comunităţii să se împărtăşească
nu numai de Hristos ci şi de Duhul, iar aceasta datorită epiclezei, în
care Biserica este prezentă în întregimea ei, rugându-L pe Hristos să-L
trimită pe Duhul Sfânt să prefacă Biserica şi darurile.

352 Al. Schmemann, Euharistia – Taina Împărăţiei, trad. de Boris

Răduleanu, Editura Anastasia, Bucureşti, f.a., p. 199.
353 Ibidem, p. 200.
354 Pr. lector Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic..., p. 286.

198
 Conform Sfintei Scripturi, Mântuitorul a binecuvântat pâinea,
iar pe baza acestei binecuvântări Biserica a rânduit epicleza.
Aceasta are chiar efectul binecuvântării prin care Mântuitorul a
transformat pâinea şi vinul în Trupul şi Sângele Său (Matei 26, 26),
ceea ce înseamnă că epicleza Liturghiei ortodoxe nu este altceva
decât binecuvântarea rostită de Mântuitorul la Cina cea de Taină.
Aşa se explică faptul că epicleza este prezentă în cele mai
vechi Liturghii, despre ea vorbesc Constituţiile apostolice, Sfinţii
Părinţi şi scriitori bisericeşti.
La protestanţi nu există epicleză, pe de o parte fiindcă la ei
totul se face prin comunitate fără Hristos, pastorul fiind delegatul şi
împuternicitul comunităţii, iar pe de altă parte, fiindcă el nu are un
har special sau puterea de a uni rugăciunea comunităţii pentru a
chema Duhul Sfânt în numele lui Hristos. De aceea, la protestanţi
nu are loc o prefacere a elementelor euharistice. Dar, aşa cum vom
vedea mai jos, această prefacere nici nu este necesară, conform
doctrinelor protestante.

c). Prezenţa reală a Trupului şi Sângelui Domnului în

Euharistie şi prefacerea pâinii şi vinului
Efectul epiclezei este prefacerea pâinii şi vinului în Trupul şi
Sângele Domnului, ceea ce înseamnă că Dumnezeu transformă
pâinea şi vinul în Trupul şi Sângele lui Hristos, aşa încât chiar dacă
se află pe masa altarului ele sunt identice cu cele din cer. Cu alte
cuvinte, prezenţa reală a Domnului în Euharistie este o urmare a
prefacerii pâinii şi vinului în Trupul şi Sângele Său, iar această
prefacere se face prin Duhul Sfânt invocat de preot în numele lui
Hristos şi împreună cu comunitatea. Despre aceasta spune Sf. Chiril
al Ierusalimului: „Noi Îl rugăm pe Dumnezeu Cel iubitor de oameni
ca să trimită pe Sfântul Duh peste darurile ce sunt puse înainte,
pentru a face pâinea Trup al lui Hristos, iar vinul Sânge al Lui. Într-
adevăr, s-au sfinţit şi s-au prefăcut acelea de care S-a atins Sfântul
Duh“355.
Adevărul prezenţei reale a Domnului în elementele euharistice
ni l-a descoperit chiar Mântuitorul, care fie înainte de oferirea
Trupului şi Sângelui Său sub chipul pâinii şi al vinului – cum spune
Luca – fie după aceea – cum spun Matei şi Marcu – a mai rostit şi
următoarele cuvinte: „Ci vă spun vouă, că nu voi mai bea de acum
din acest rod al viţei până în ziua aceea când îl voi lua cu voi, nou,

355 Cateheza V Mistagogică, P.G. 30, 1117A.

199
în împărăţia Tatălui Meu“ (Matei 26, 29). Din aceste cuvinte,
coroborate cu cele ce au însoţit oferirea („Acesta este Trupul
Meu…, Acesta este Sângele Meu…) rezultă că Euharistia îşi are
temeiul în jertfa de pe cruce a Mântuitorului, iar pe de altă parte, că
în ea va fi prezent în toate timpurile viitoare Trupul şi Sângele Său
cel înviat. Învierea Lui va face nou vinul, deci Sângele Domnului, pe
care ni-l va împărtăşi în această Taină întru împărăţia Lui care
începe odată cu Biserica. Dacă Hristos nu S-ar fi răstignit şi nu ar fi
înviat, n-ar fi fost posibile Cina cea de Taină şi Euharistia.356
Modul prezenţei lui Hristos în elementele euharistice este
pentru noi un mister, dar faptul prezenţei este o realitate care ni se
descoperă prin existenţele naturale. De exemplu, după cum prin
legea firii din noi, trupul nostru preface în substanţa sa substanţele
pâinii şi vinului, tot aşa preface şi Hristos aceste substanţe în Trupul
Său. Dar prin Duhul Său El preface într-o clipă pâinea Euharistiei în
Trupul Său.
Dar Domnul nu preface în Euharistie pâinea şi vinul pentru
Sine, ci pentru a Se împărtăşi oamenilor care cred şi care doresc
să se împărtăşească de El. Comunitatea a înaintat treptat spre
unirea cu Hristos prin rugăciuni, prin epicleză şi desigur prin
împărtăşirile anterioare. Astfel, Cuvântul lui Dumnezeu lucrează
deodată atât asupra pâinii şi vinului cât şi dinlăuntrul comunităţii.
Comunitatea şi pâinea oferită de ea sunt oarecum împreună unite
cu Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat. În această ambianţă de
unire între comunitate şi pâine se produce prefacerea pâinii şi
vinului în Trupul şi Sângele Domnului.357
Despre prezenţa reală a Domnului în Euharistie vorbeşte foarte
clar Sf. Apostol Pavel: „Paharul binecuvântării pe care-l
binecuvântăm, nu este, oare, împărtăşirea cu sângele lui Hristos?
Pâinea pe care o frângem nu este, oare, împărtăşirea cu trupul lui
Hristos?“ (I Cor 10, 16). Sfinţii Părinţi şi scriitori bisericeşti
mărturisesc în unanimitate prezenţa reală a Mântuitorului în Sf.
Euharistie. Astfel, Sf. Ioan Damaschin spune: „Pâinea şi vinul nu
sunt nicidecum închipuirea Trupului şi Sângelui lui Iisus Hristos –
ferească Dumnezeu! – ci însuşi Trupul lui Iisus Hristos, unit cu
Dumnezeirea“.358

356 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 102.

357 Ibidem.
358 Dogmatica (cap. 13), p. 201.

200
 Romano-catolicii, în locul termenului de prefacre (metaboli)
preferat de ortodocşi, folosesc termenul de transsubstanţiere
(transsubstantio), pentru a indica transformarea elementelor
euharistice. Atunci când este înţeles exclusiv ca sinonim al
termenului de prefacere, termenul de transsubstanţiere este folosit
corect. Dar dacă i se dă un conţinut filosofic necreştin şi raţionalist,
termenul poate sta la baza unor erori privind Euharistia. Astfel,
transsubstanţierea implică premiza filozofică aristotelică, după care
fiinţa unui lucru se împarte în substanţă şi accidenţi şi prin urmare în
prefacerea euharistică substanţa pâinii şi a vinului se preface în
Trupul şi Sângele Domnului, iar accidenţii rămân neschimbaţi.
Substanţa ar fi partea invizibilă şi transcendentă accidenţilor, iar
accidenţii ar fi partea accesibilă văzului, auzului, mirosului, etc.
Teoria aceasta însă duce la concluzia că nu se prefac întreg vinul şi
întreagă pâinea, ci numai substanţa lor, ca şi cum Mântuitorul n-ar fi
spus „Acesta este Trupul Meu“ ci „în aceasta este Trupul Meu“.
Astfel teoria raţionalistă a transsubstanţierii a pregătit teoria
raţionalistă a impanaţiei.359
După Luther, în Sf. Euharistie, Iisus Hristos este prezent cu
adevărat, dar nu prin prefacere, ci prin impanaţie (per
impanationem). Pâinea şi vinul rămân în Euharistie tot pâine şi vin,
dar în, cu şi sub pâine (in pane, cum pane şi sub pane) sunt
prezente real dar invizibil Trupul şi Sângele lui Hristos.360
Pentru Zwingli, Sf. Euharistie este numai comemorarea Cinei de
Taină. Pentru el „acesta este Trupul Meu“ înseamnă „acesta este
simbolul Trupului Meu“.
După Calvin, în Euharistie nu avem nici măcar o prezenţă reală
ca la Luther, ci o prezenţă virtuală, adică prezenţă prin putere sau
dinamică a Mântuitorului. Iisus coboară numai în momentul
împărtăşirii în Euharistie şi prin Duhul Sfânt comunică numai celor
aleşi puterea Trupului Său. Cei predestinaţi la osândă primesc
simplă pâine şi vin.361 Puterile care izvorăsc din Trupul înviat al lui
Hristos, în drumul lor spre credincios, nu trec prin semnele vizibile

359 T.D.S., vol. II, p. 881-882.

360 Pentru detalii, vezi Pr. dr. George Remete, Perspective noi în
teologia..., p. 144-163.
361 Pentru detalii, vezi Vasile Citirigă, Cina Domnului după Calvin, privită

din punctul de vedere ortodox, în rev. „Studia Universitas Babeş-Bolyai“,

2006, nr. 2, p. 45-58.
201
ale pâinii şi vinului, ci împărtăşirea din aceste puteri se face
nemijlocit, adică separat de semnele materiale.
Protestanţii resping prefacerea elementelor euharistice în
primul rând fiindcă rămân tributari dualismului occidental şi opoziţiei
dintre spirit şi materie, care socoteşte materia impură şi cere
eliberarea de lumea fizică. Ei nu pot sesiza unitatea materială şi
spirituală din Taina Sfintei Euharistii. De aceea, materia nu
constituie mijloc de transmitere a harului.
Ortodoxia depăşeşte cu uşurinţă acest dualism încă prin
învăţătura cu privire la întrupare, prin care natura umană a fost ridicată
în unirea sa cu firea dumnezeiască până la limita dincolo de care dacă
ar fi trecut ar fi încetat de a mai fi umană. Astfel, Ortodoxia poate vedea
materia deplin compatibilă cu spiritul şi o consideră vehicul al harului în
toate Tainele, iar în Euharistie o vede chiar trasformându-se în Trupul şi
Sângele Domnului.
În al doilea rând, protestanţii resping prefacerea elementelor,
fiindcă, din teoria lor privind mântuirea omenirii prin ispăşirea
juridică a lui Hristos în locul oamenilor, rezultă că prefacerea
elementelor nu este necesară. De aceea au înlăturat învăţătura cu
privire la prezenţa lui Hristos în Euharistie, precum şi starea de jertfă
a lui Hristos în Euharistie.
Din punct de vedere ortodox, Hristos este real prezent în
Euharistie cu trupul şi cu sângele Său jertfit şi înviat, pentru că
numai prin aceasta putem muri şi învia şi noi împreună cu El şi
numai prin această moarte şi înviere împreună cu Hristos, devenim
părtaşi vieţii veşnice. Fără dependenţa mântuirii noastre de
împreună-moartea şi învierea cu Hristos, nu ar fi necesară prezenţa
Domnului în noi cu trupul Său jertfit şi înviat, deci nu ar fi necesară
Euharistia.362 Întrucât fără Euharistie nu există mântuire, este de o
importanţă fundamentală întâlnirea obiectivă dintre jertfa lui Hristos
şi jertfa comunităţii în Taina Sfintei Euharistii, iar Hristos nu poate fi
prezent în mod obiectiv în Euharistie decât prin prefacerea pâinii şi
a vinului în Trupul şi Sângele Său.

d). Urmările prezenţei reale a Domnului în Euharistie

Din prezenţa reală a Domnului în Sfânta Euharistie decurg
câteva consecinţe dogmatice:

362 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 96.

202
 - Domnul este prezent real în Sf. Euharistie nu numai cu Trupul
şi Sângele, ci cu sufletul şi cu dumnezeirea Sa, adică cu întreagă
fiinţa Sa;
- Domnul este prezent în Sf. Euharistie nu numai în momentul
prefacerii, ci permanent, cât timp elementele euharistice există.
Celelalte Taine există numai în momentul săvârşirii lor, rămânând
apoi numai efectele lor, pe când în Sf. Euharistie Domnul este real
prezent cât timp pâinea şi vinul sunt în stare nealterată;
- Domnul este real prezent în fiecare părticică a pâinii şi a
vinului, căci Hristos este unul şi fiinţa Lui nu poate fi împărţită. Prin
împărţirea de la împărtăşanie nu se împarte fiinţa Domnului, ci
numai înfăţişarea externă a elementelor euharistice. De aceea,
oricâte liturghii s-ar săvârşi şi în oricâte locuri, pretutindeni în
Biserică există Acelaşi Trup şi Sânge al Domnului, întreg şi
nedespărţit;363
- Mântuitorul fiind real prezent în pâinea şi vinul de la Sf.
Euharistie, acesteia I se cuvine aceeaşi închinare ca şi persoanei
Sale.364

e). Roadele primirii Sfintei Euharistii

Faptul că Hristos este real prezent în Sf. Euharistie cu întreagă
fiinţa Sa sub forma pâinii şi a vinului, primirea acestora este primirea
lui Hristos. Această primire are ca efect unirea Lui cu noi, ceea ce
înseamnă că El ni se dă spre mâncare ca în acest fel să ne unim cu
El şi să intrăm în viaţa veşnică. Părintele Stăniloae explică acest
efect al împărtăşirii cu Trupul şi Sângele Domnului spunând că
prezenţa trupului pnevmatizat al lui Hristos, şi copleşit de
transparenţa Cuvântului, adică devenit înviat, îndumnezeit şi
nemuritor, îi dă şi trupului nostru fermentul nemuririi.365 Depinde de
noi ca să actualizăm sau să asimilăm real, prin efort propriu , aceste
calităţi noi dobândite prin unirea cu trupul pnevmatizat şi
îndumnezeit al Domnului. Prin această unire, trupul nostru porneşte
şi el pe drumul pnevmatizării şi al îndumnezeirii.
În acelaşi timp şi tocmai prin această unire, Sf. Euharistie
curăţă păcatele şi îl pregăteşte pe primitor pentru viaţa de veci,
după cum spune Mântuitorul:„Cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea
Sângele Meu are viaţă veşnică“(Ioan 6, 54).

363 T.D.S., vol. II, p. 884-885.

364 Mărturisirea Ortodoxă, I, 56.
365 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 83.

203
 Întrucât unirea cu Trupul şi Sângele Domnului produce
transformarea fiinţei primitorului, transfigurarea lui şi ridicarea lui pe
o treaptă superioară de vieţuire, Euharistia îl pregăteşte pe
credincios pentru nemurire şi învierea din morţi. De aceea a zis
Mântuitorul: „Cine mănâncă din pâinea aceasta va fi viu în veci“
(Ioan 6,51). Nicolae Cabasila spune că „însăşi Pâinea vieţii
schimbă, preface şi umple de viaţă pe cel ce se împărtăşeşte,
pentru că, intrând până în creieri şi în inimă, prin această Pâine ne
mişcăm şi vieţuim, ca una care singură are viaţă în sine“.366
De vreme ce „intră în alcătuirea mădularelor“, Sf. Euharistie
este medicament în lupta credinciosului cu ispitele, constituind forţa
interioară sau energia necesară în vederea obţinerii victoriei asupra
păcatului.
„Această Sfântă Taină este spre lumină pentru cei care odată
s-au curăţit, curăţire pentru cei care acum au de gând să se spele
de păcate, putere care îi împinteneşte pe cei ce vreau să lupte
contra duhului rău şi patimilor; ...nu există nici una din trebuinţele
credincioşilor pe care să nu le poată ea mulţumi cu toată
plinătatea“.367

f). Legătura dintre Sf. Euharistie şi Spovedanie

În Sf. Euharistie are loc întâlnirea şi unirea lui Hristos aflat în
stare de jertfă şi a credinciosului. De aceea este nevoie de o
dispoziţie, adaptabilitate, disponibilitate şi compatibilitate a
credinciosului cu starea de jertfă a lui Hristos. Cu alte cuvinte şi
credinciosului i se cere să fie în stare de jertfă pentru a se uni cu
Hristos. Aceasta se dobândeşte prin efortul propriu al creştinului. În
Taina Spovedaniei creştinul aduce mănunchiul faptelor sale bune în
scopul dobândirii acelei adaptabilităţi cu starea de jertfă a lui
Hristos, dar implicit în aceste eforturi se dezvăluie năzuinţa lui spre
perfecţiune şi înaintarea spre Hristos prin virtute. „Căci atunci când
omul credincios primeşte graiurile iertării în Sfânta Taină - te iert şi
de dezleg – el devine dezlegat în cer şi deschide în el intrarea
sărbătorească a harului, iar conştiinţa deodată se simte curată
împlinind iarăşi cu veselie faptele sfinte ale iubirii, dreptăţii, păcii,
credincioşiei, bucuriei etc.“368

366Op. cit., p. 204.

367Ibidem, p. 202, 203.
368 Pr. magistr. Const. Galeriu, Pronie, har şi libertate după Teofan,

fostul episcop de Vladimir, în rev., „Ortodoxia“, 1959, nr. 3, p. 412.

204
 Aici începe lucrarea Sfintei Euharistii, căci înaintarea noastră
spre Hristos are drept scop unirea cu Hristos, iar Sf. Euharistie
prilejuieşte atragerea nostră în starea de jertfă dobândită de noi în
Taina Pocăinţei şi întâlnirea cu Jertfa lui Iisus Hristos.
Necesitatea primirii Tainei Spovedaniei înainte de Sfânta
Împărtăşanie este determinată şi de faptul că în Sfânta Împărtăşanie
credinciosul primeşte însuşi Trupul şi Sângele Domnului şi nu numai
un har sau o putere oarecare. Prefacerea darurilor în Trupul şi
Sângele Domnului în momentul epiclezei este actul de o importanţă
fundamentală în ce priveşte problema împărtăşirii şi condiţiile
acestei împărtăşiri. Dacă această prefacere Îl face pe Hristos real
prezent şi face posibilă unirea adevărată cu noi după cuvântul
Domnului: „Cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea Sângele Meu
rămâne întru Mine şi Eu întru el“ (Ioan 6, 56) – înseamnă că tocmai
această prefacere îl obligă pe credincios la actul „cercetării de sine“.
Deşi unii teologi ortodocşi – mai ales cei ce trăiesc în Apus –
minimalizează importanţa pregătirii pentru primirea Sfintei Euharistii,
susţinând că mai importantă decât pergătirea este împărtăşirea,
Biserica Ortodoxă ţine seamă de cuvintele Sfântului Apostol Pavel:
„Oricine va mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu
nevrednicie, va fi vinovat faţă de trupul şi sângele Domnului. Să se
cerceteze însă omul pe sine şi aşa să mănânce din pâine şi să bea
din pahar. Căci cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie, osândă îşi
mănâncă şi bea, nesocotind trupul Domnului“ (I Cor. 11, 27-29).
Faptul că majoritatea credincioşilor se abţin de la împărtăşire
nu este o situaţie dorită de Biserică şi nici firească, dar soluţia nu stă
în împărtăşirea credincioşilor fără obligativitatea mărturisirii (cum
susţine Schmemann şi alţii), ci în conştientizarea credincioşilor cu
privire la importanţa împărtăşirii şi necesitatea dobândirii vredniciei.
Renaşterea euharistică de care vorbeşte teologul ortodox Al.
Schmemann nu înseamnă împărtăşirea deasă, ci împărtăşirea în
stare de jertfă a credinciosului, adică după efort şi renunţare. Altfel
se minimalizează Sfânta Euharistie ca Taină şi Jertfă şi actul
împărtăşirii se bagatelizează. „Căci mare fiind preţul dumnezeiesc al
mântuirii noastre, mare trebuie să fie şi dorinţa şi râvna noastră de
a ne învrednici de dumnezeiasca jertfă dăruită nouă de Hristos, prin
continua noastră dreptate şi întărire sufletească, prin continua
cercetare, curăţire şi îmbunătăţire sufletească“.369

Teodor M. Popescu, Despre pocăinţă, în rev., „B.O.R.“, 1980, nr. 5-6, p.

369

573.
205
 g). Euharistia ca Jertfă şi ca Taină
În Sf. Euharistie Dumnezeu ne împărtăşeşte lucrarea Sa, ca har şi
ca dar, iar noi Îi oferim lui Dumnezeu efortul nostru, simţirea noastră şi
însăşi fiinţa noastră, aşa încât în Euharistie se întâlnesc aceste două
mişcări: de la noi la Dumnezeu şi de la Dumnezeu la noi, în modul cel
mai complex şi mai accentuat. Această întâlnire dintre lucrarea lui
Dumnezeu şi lucrarea omului constituie caracterul de Taină al
Euharistiei.370
Euharistia nu este numai anamneză şi comemorare a morţii lui
Hristos pentru răscumpărarea neamului omenesc, ci Jertfă, căci prin
prefacere darurile de pâine şi vin devin Trupul şi Sângele lui Hristos,
iar cei ce le primesc se împărtăşesc cu Hristos însuşi întrupat, jertfit
prin suferinţă şi moarte şi înviat, deplin pnevmatizat şi îndumnezeit.
În Euharistie Hristos îşi prelungeşte starea de jertfă: „Bun este
Domnul, gustaţi şi vedeţi că demult pentru noi, precum suntem noi
făcându-Se, şi odată pe Sine Părintelui Său ca jertfă aducându-Se,
pururea Se junghie, sfinţind pe cei ce se împărtăşesc cu Dânsul
(Cântarea a noua din Canonul dinaintea Sfintei Împărtăşiri). Astfel,
El Se află continuu în stare de Jertfă, aducându-Se jertfă Tatălui ca
om în Euharistie. Prin aceasta, El ne deschide calea spre Tatăl.
Deci pentru aceasta Se pune El la dispoziţia noastră în
Euharistie: ca odată cu Sine să ne ofere şi pe noi Tatălui. Căci,
întrucât la Tatăl nu putem intra decât în stare de jertfă curată – cum
spune Sf. Chiril al Alexandriei – starea de jertfă curată n-o putem
dobândi decât numai din starea de jertfă a lui Hristos şi numai dacă El
se aduce continuu jertfă Tatălui, pentru a ne da puterea să ne aducem
şi pe noi cu Sine. El ne ia şi pe noi ca să ne aducă jertfă Tatălui, aşa
încât se produce o uniune strânsă între jertfa lui şi jertfa noastră, sau
noi suntem în El aflat în stare de jertfă şi El în noi aflaţi în stare de
jertfă.371
Aspectul de Jertfă şi cel de Taină ale Euharistiei sunt
nedespărţite. Chiar ca Jertfă ea este o Taină, căci dăruindu-ne lui
Dumnezeu ne înălţăm şi ne împărtăşim de sfinţirea şi de
binecuvântarea Lui. Şi chiar Taina este o Jertfă, căci Trupul
Domnului care ni se dă este în stare de trup jertfit şi înviat şi ne

370 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 104.

371 Ibidem, p. 107.
206
imprimă starea de jertfă, prin care ne înălţăm şi înaintăm spre
înviere.372
Catolicismul, considerând problema mântuirii rezolvată în mod
juridic, a menţinut Euharistia ca Jertfă şi toate celelalte Taine, pe
baza Tradiţiei vechi, dar nu mai pune jertfa euharistică în legătură
cu starea de jertfă actuală a lui Hristos, ci recurge la tot felul de
explicaţii neconvingătoare ale caracterului de jertfă al Euharistiei şi
nu mai vede legătura strânsă dintre împărtăşirea credincioşilor de
Hristos şi starea Lui de jertfă; ci o vede numai ca unire din iubire cu
Hristos, ca izvor de putere, de bucurie şi de înviere. Deci separă
caracterul de taină al Euharistiei de cel de jertfă.373
Protestantismul, socotind şi el că problema mântuirii noastre s-
a rezolvat în mod juridic, prin suportarea de către Hristos a morţii în
locul nostru, e firesc nu numai să nu admită Euharistia ca jertfă, ci şi
să lipsească de temelie toate Tainele, al căror conţinut interior este
puterea stării de jertfă actuală a lui Hristos.374 Întreg protestantismul
afirmă că omul nu participă activ la procesul justificării. Aceasta se
împlineşte prin credinţă şi numai prin credinţă. Astfel, procesul
regenerării spirituale este un act divin în exclusivitate, în care omul
este în întregime pasiv. În această perspectivă, Euharistia este doar
un semn pentru trezirea şi întărirea credinţei, un semn văzut,
exterior al justificării.
Euharistia fiind Jertfă şi Taină în acelaşi timp, ne integrează în
mod personal în Jertfa Crucii şi în toată iconomia Răscumpărării,
căci prin Sf. Euharistie, „nu primim numai darurile Sfântului Duh,
oricât de bogate ar fi ele – zice Nicolae Cabasila – ci pe însuşi
Vistiernicul acestor daruri, comoara în care încape toată bogăţia
darurilor“.375

h). Legătura dintre Biserică, Preoţie şi Euharistie

Euharistia este o Taină care îi uneşte pe creştini în Trupul
tainic al Domnului şi îi încorporează pe cei botezaţi şi unşi cu Sf. Mir
în Biserica lui Hristos. Unirea aceasta este realizată prin faptul că
toţi cei ce se împărtăşesc devin jertfe curate unite cu jertfa lui
Hristos, care îi primeşte şi îi uneşte în mod personal pe toţi cei aflaţi
în stare de jertfă pentru a-i aduce împreună cu Sine Însuşi Tatălui

372 Ibidem, p. 104.

373 Ibidem, p. 106.
374 Ibidem.
375 Op. cit., p. 193.

207
ca jertfă. De aceea s-a spus că „Euharistia... nu este numai o taină
oarecare printre celelalte, ci desăvârşirea lor. Ea este Taina
Tainelor şi, în această funcţie de integrare, este expresia cea mai
adecvată a Bisericii. Biserica este Koinonia euharistică continuată,
perpetuată“.376
Această unire se produce şi la nivelul conştiinţei credincioşilor
care se împărtăşesc, fiindcă dăruind şi primind ei Trupul şi Sângele
Domnului sub forma pâinii şi a vinului, membrii Bisericii
conştientizează mai bine că prin aceasta se întăreşte comuniunea
dintre ei, simbolizată chiar în Euharistie de boabele cele multe care
s-au unit ca să formeze un întreg.
De aceea, Biserica este acolo unde se săvârşeşte Euharistia,
iar membru al Bisericii este cel ce ia parte la această săvârşire,
pentru că Hristos este cu noi până la sfârşitul lumii în Euharistie,
după propria Sa făgăduinţă.377 Dar comunitatea eclezială are centrul
ei de gravitate în Hristos prin Duhul Sfânt, adică se articulează într-
un punct de deasupra ei, care este nevăzut. Pentru aceasta
comunitatea eclezială are nevoie de convergenţa sau articularea
într-un punct voit de Hristos, care este episcopul. Convergenţa prin
episcop în Hristos a comunităţii bisericeşti este garanţia că aceasta
a depăşit subiectivitatea în materie de credinţă şi lucrări
mântuitoare.
Comunitatea eclezială euharistică realizează o profundă
comuniune a rugăciunii, dar aceasta pentru că are un punct de
convergenţă sacramental, adică un iconom al tainelor lui
Dumnezeu, un punct vizibil în jurul căruia stau toţi şi Îi oferă prin el
lui Dumnezeu ofrandele şi rugăciunile lor.378 De altfel, instituirea
preoţiei harice de către Hristos pentru Biserică şi necesitatea
acestei preoţii pot fi înţelese în profunzime numai dacă le legăm de
aducerea jertfei euharistice.
După cum am spus, Hristos S-a adus jertfă pentru omenire
odată pentru totdeauna, dar rămâne pururea în această stare, pe
care o actualizează necontenit în Euharistie. În jertfa euharistică El
este reprezentat pentru cei ce cred în El, de episcop sau preot, care
unifică în planul vizibil jertfele credincioşilor. Prin aceste jertfe
credinciosul depune un efort de a ajunge la dispoziţia necesară
primirii jertfei euharistice, dar eforturile sale nu converg spre

376 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 140-141.

377 Ibidem, p. 288.
378 Pr. lector D. Radu, Caracterul ecleziologic..., p. 281.

208
comunitatea unită în Hristos decât prin preotul care conduce actul
liturgic. Căci numai prin preotul din mijlocul comunităţii binevoieşte
Hristos să Se jertfească pe masa altarului. El este cel în care se
concentrează rugăciunea tuturor către Hristos.
În acest fel, Euharistia şi Preoţia merg împreună, se
intercondiţionează datorită lui Hristos care rămâne Arhiereu în
veac. Biserica însăşi n-ar putea exista fără Euharistie şi Preoţie
(şi în general, fără Taine), aşa încât între Biserică, Euharistie şi
Preoţie există o unitate indestructibilă. Biserica este „locul“ aducerii
jertfei euharistice prin preoţie; jertfa euharistică hrăneşte şi întreţine
unitatea membrilor care se împărtăşesc. Preoţia îşi exercită rolul
mai ales prin Euharistie şi nu şi-ar justifica prezenţa în Biserică fără
Euharistie, iar Biserica la rândul ei asigură cadrul manifestării
Preoţiei şi aducerii jertfei euharistice.
Protestanţii resping Preoţia sacramentală ca organ văzut prin
care voieşte Hristos să lucreze, tocmai fiindcă au respins caracterul
de jertfă al Euharistiei. Iată argumentarea lui Calvin: 1) Iisus Hristos
este singurul Preot care a săvârşit un sacrificiu unic şi acest Preot
este veşnic; 2). Suntem justificaţi pe veci de jertfa lui Hristos, deci
nu mai avem nevoie de alte jertfe; 3). Nemaifiind alte sacrificii după
Iisus Hristos, nu mai pot fi nici alţi preoţi. Pe aceeaşi linie, teologul
reformat contemporan J.J. Von Allmen susţine că ministeriul îşi află
împlinirea misiunii sale în primul rând în propovăduirea cuvântului.
Abia pe planul al doilea vede el necesitatea ministeriului ca
administrator al sacramentelor.379 Dar întrucât ignoră jertfa
euharistică, Von Allmen – ca de altfel întreg protestantismul – nu
sesizează raţiunea fundamentală a funcţiei preoţiei sacramentale şi
anume necesitatea preotului în primul rând ca jertfitor.
Atitudinea lui Von Allmen faţă de jertfa euharistică, adică
ignorarea acesteia este consecinţa directă a concepţiei reformate
despre justificare, aşa încât se poate spune că rolul preoţiei este
minimalizat în protestantism datorită concepţiei greşite despre
justificare.
Din punct de vedere ortodox, fără jertfa euharistică nu se poate
susţine necesitatea preoţiei harice, fiindcă fără Euharistia ca jertfă şi
celelalte taine, actualizarea mântuirii în planul conştient al vieţii
omului devine o problemă de credinţă, iar într-o comunitate în care

379Pentru detalii, vezi: J.J. von Allmen, Le saint ministère... şi idem,

Prophétisme....
209
credinciosul trăieşte totul pe plan interior se minimalizează
caracterul sacramental al ministeriului şi rolul Bisericii.

210
 6. TAINA HIROTONIEI
a). Definiţia şi numirile
Hirotonia este Taina în care, prin punerea mâinilor arhiereului
şi prin rugăciune, se împărtăşeşte persoanei alese harul care dă
puterea de a-i propovădui cuvântul lui Dumnezeu, a săvârşi lucrările
sfinţitoare şi a-i conduce pe credincioşi la mântuire.
Taina aceasta se numeşte mai întâi hirotonie fiindcă se
săvârşeşte prin punerea mâinilor (heirotonia), iar pentru că prin ea
se împărtăşeşte harul care îl face pe candidat preot slujitor, taina se
numeşte preoţie. Apusenii o numesc în general ordinatio.

b). Instituirea Tainei Hirotoniei sau originea dumnezeiască

a Preoţiei
Iisus Hristos este Arhiereul suprem şi unicul izvor al Preoţiei în
Biserică. În această calitate El a fost uns din veşnicie de Tatăl, spre
Arhieria supraomenească. Hristos este preot „după rânduiala lui
Melchisedec“, căci Dumnezeu Îl numise cu această calitate prin
gura lui David, adresându-i-se cu aceste cuvinte: „Tu eşti Preot în
veac, după rânduiala lui Melchisedec“ (Ps. 109,4). Sf. Apostol
întemeiază necesitatea schimbării preoţiei lui Aaron din Vechiul
Testament pe „neputinţa şi nefolosul ei“. (Evrei 7,18). „Acolo-zice el
– s-a ridicat un şir de preoţi, fiindcă moartea îi împiedica să
dăinuiască. Aici, însă, Iisus, prin aceea că rămâne în veac, are
preoţie netrecătoare (veşnică)“ (Evrei 7, 23-24).
Paul Evdokimov spune că ceea ce s-a concentrat în Unul
singur, în Hristos, unicul Preot, s-a dezvoltat în Trupul Său.380 În
baza acestei calităţi a lui Hristos de unic Preot, El a insuflat puterea
sacerdotală celor doisprezece apostoli, aşa încât originea acestei
puteri este strict divină: „Nu voi M-aţi ales pe Mine, ci Eu v-am ales
pe voi şi v-am rânduit…“ (Ioan 15, 16). Pe cei ce i-a ales i-a învăţat
timp de trei ani tainele împărăţiei lui Dumnezeu, apoi le-a dat
puterea de a-i continua opera: „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă
trimit şi Eu pe voi. Şi grăind aceasta a suflat asupra lor şi le-a zis:
Luaţi Duh Sfânt: cărora le veţi ierta păcatele le vor fi iertate; cărora
le veţi ţine, vor fi ţinute (Ioan 20, 21-23). Prin aceste cuvinte,
Mântuitorul a instituit Taina Hirotoniei. Puterea primită acum virtual
va lucra deplin în ei odată cu Pogorârea Duhului Sfânt.

380 Ortodoxia, p. 180.

211
 Tot în mod virtual li s-a dat Apostolilor după înviere, puterea de a
învăţa şi a boteza: „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în
numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească
toate câte v-am poruncit vouă“ (Matei 28, 19-20). Iar puterea de a
conduce a fost anunţată prin cuvintele: „Cel ce vă ascultă pe voi, pe
Mine Mă ascultă“ (Luca 10, 16).
Însă porunca şi puterea de a săvârşi Euharistia au primit-o
Apostolii la Cina cea de Taină: „Aceasta să faceţi spre pomenirea
Mea“ (Luca 22, 19).
De la Sfinţii Apostoli încoace, harul pe care l-au primit ei de la
Mântuitorul şi de la Duhul Sfânt, în ziua Cincizecimii, nu se mai
coboară direct asupra celor ce se hirotonesc, ci se coboară,
conform rânduielii stabilite de Dumnezeu, prin persoane văzute,
care în numele lui Hristos, prin punerea mâinilor, transmit harul
către cei aleşi. Aşa li s-a împărtăşit harul celor şapte diaconi (Fapte
6, 6), iar Sf. Pavel şi Barnaba, după ce au propovăduit Evanghelia
în Listra, Iconiu şi Antiohia, „cu rugăciuni şi cu ajunări, le-au hirotonit
preoţi în fiecare Biserică“ (Fapte 14, 23). Sf. Apostol Pavel i-a
hirotonit ca episcopi pe Tit şi Timotei. El îi scrie lui Timotei: „Te
îndemn să ţii aprins darul lui Dumnezeu, cel ce este în tine, prin
punerea mâinilor mele“ (II Tim. 1,6).
Ca urmaşi în deţinerea plenitudinii harului apostolic, episcopii,
deşi au misiunea dată de Mântuitorul apostolilor, nu sunt totuşi egali
în toate cu apostolii. Apostolii au ceva ce nu s-a putut transmite.381
Ei au avut privilegiul de a fi lângă Mântuitorul în mod fizic, apoi acela
de a fi fost martori ai întregii Sale activităţi, au fost cei care au putut
da mărturie că Hristos a înviat fiindcă ei L-au văzut şi L-au cunoscut cel
mai bine pe Iisus. De aceea, ei constituie temelia credinţei Bisericii
(Efes 2, 20) şi au fost singurii care au primit harul preoţiei, în mod
direct, la Cincizecime. Misiunea lor privind propovăduirea nu a fost
legată de un loc, ca aceea a episcopilor, fiindcă mărturia pe care numai
ei o puteau da, trebuia să ajungă peste tot şi la toate neamurile (Matei
28, 19).
După Apostoli, toţi urmaşii lor sunt investiţi pentru un loc
anume şi primesc o consacrare specială prin Taina Hirotoniei.

381 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 155.

212
 c). Efectele Hirotoniei*)
Prin Hirotonie se împărtăşeşte harul prin care se transmite
primitorului puterea şi îndreptăţirea de a sluji în treapta ierarhică pentru
care a fost hirotonit. Acest efect îl are în vedere Sf. Apostol Pavel când
îi spune lui Timotei: „Te îndemn să aprinzi şi mai mult din nou harul lui
Dumnezeu, care este în tine, prin punerea mâinilor mele“ (II Tim. 1, 6;
vezi şi I Tim. 4,14).
Precum Hirotonia este una, aşa şi harul este unul, dar fiecărei
trepte i se dă potrivit cu slujirea legată de ea. Diaconul îl primeşte
într-o măsură mai mică, preotul într-o măsură mai mare, iar
episcopul primeşte harul în mod deplin.
Hirotonia nu se repetă. Harul acestei Taine se împărtăşeşte
unei persoane, pentru aceeaşi treaptă, o singură dată şi el rămâne
în persoana care l-a primit, pentru totdeauna. Cel hirotonit odată nu
mai poate deveni mirean. El rămâne în starea de cleric pentru toată
viaţa. Chiar dacă comite greşeli grave şi este pedepsit cu
caterisirea, aceasta atrage după sine numai oprirea celui în cauză
de la exercitarea funcţiilor preoţeşti, dar harul Hirotoniei nu-i poate fi
luat.
Biserica Ortodoxă recunoaşte hirotoniile săvârşite în Biserica
romano-catolică şi îi primeşte pe clericii ei în treapta în care au fost
hirotoniţi, fiindcă la romano-catolici Hirotonia este Taină. În schimb,
pastorilor protestanţi care trec la Ortodoxie nu li se recunoaşte nicio
calitate clericală deoarece la ei Hirotonia nu este Taină.
Sinodul din Constantinopol din 1879 a recunoscut validitatea
hirotoniilor săvârşite de episcopii depuşi din scaun şi de cei
schismatici.

d). Săvârşitorul şi primitorii Hirotoniei

Săvârşitorul propriu-zis al Hirotoniei este Iisus Hristos, care
rămâne mereu Primul Preot, Preotul de căpetenie, Preotul izvor al
Preoţiei. Astfel, Hristos săvârşeşte în mod nevăzut orice Hirotonie.
Harul Hirotoniei se transmite prin punerea mâinilor săvârşitorului
văzut, dar harul nu izvorăşte din cel ce pune mâinile, ci din
Dumnezeu. Sf. Ioan Gură de Aur scrie: „Se pune mâna peste om,
dar toate le face Dumnezeu şi mâna Lui se atinge de capul celui ce
se hirotoneşte, dacă hirotonia se face cum se cuvine“.382

*) Prelucrare după Teologia Dogmatică şi Simbolică… vol. II, p. 912-913.

382 Apud T.D.S., vol. II, p. 911.
213
 Săvârşitorul văzut al Hirotoniei este în mod obligatoriu episcopul,
fiindcă din Sf. Scriptură reiese că în Biserica primară hirotoneau numai
Sfinţii Apostoli, care la rândul lor au încredinţat această misiune numai
episcopilor. Sf. Apostol Pavel îi scrie lui Tit să aşeze preoţi prin cetăţi
(Tit 1, 5), iar lui Timotei să chibzuiască înainte de a hirotoni pe cineva
(I Tim. 5, 22).
În perioada postapostolică s-a stabilit ca episcopul să fie
hirotonit de cel puţin doi episcopi, iar prezbiterul şi diaconul de un
episcop (can. 1 şi 2 apostolic).
Primitorii Hirotoniei sunt creştini ortodocşi, liberi, majori, de
sex masculin, având integritate trupească şi sufletească şi pregătiţi
în acest scop din punct de vedere intelectual şi moral.383 Preoţii şi
diaconii, dacă optează pentru căsătorie, în momentul hirotoniei
trebuie să fie căsătoriţi religios. Cei ce optează pentru celibat sunt
hirotoniţi fără a fi căsătoriţi, dar rămân celibi toată viaţa. La sinodul
Trulan s-a hotărât ca episcopii să nu fie căsătoriţi, prevedere care
este de ordin canonic, nu dogmatic.
Biserica romano-catolică impune celibatul tuturor preoţilor.
Femeile nu pot primi Taina Hirotoniei. Dacă la protestanţi
femeile au fost acceptate ca pastori, nu înseamnă că au fost
hirotonite, fiindcă ei nu au Taina Hirotoniei. În Biserica veche au
existat aşa-zisele diaconiţe (până la sec. XII), dar nu aveau
Hirotonia întru diacon. Ele primeau numai o binecuvântare care era
ierurgie, prin care li se încredinţa o misiune nesacramentală în
cadrul vieţii bisericeşti.384
Hirotonia diaconului, a preotului şi a episcopului se săvârşeşte
în diferite momente ale Sfintei Liturghii şi nu poate fi ruptă de
aceasta, fiindcă centrul slujirii primitorilor Hirotoniei îl va constitui
Sfânta Liturghie, de care sunt legate şi Tainele prin Sfânta
Euharistie.

383 Ibidem, p. 914.

384 Ibidem, p. 914-915.
214
 7. TAINA NUNŢII
a). Definiţia şi numirile Tainei
Taina nunţii este un act sfânt, de origine dumnezeiască, în care,
prin preot, se împărtăşeşte harul Sfântului Duh, unui bărbat şi unei
femei care se învoiesc în mod liber să trăiască împreună toată viaţa,
pentru a naşte şi a creşte copii şi a se ajuta reciproc.
Taina Nunţii se mai numeşte Cununie, întrucât la săvârşirea ei
se pun cununi pe capetele mirelui şi miresei. Numele de Nuntă vine
de la cuvântul latin nuptiae. Taina Nunţii mai poate fi numită şi taina
Căsătoriei dar nu simplu Căsătorie, întrucât aceasta ar însemna că
se reduce la valoarea unui simplu contract care se încheie între un
bărbat şi o femeie şi care constă din învoirea acestora în faţa
autorităţilor civile că vor trăi împreună toată viaţa. Ceea ce îi dă
valoare infinit mai mare însă Tainei Căsătoriei, este harul lui
Dumnezeu care sfinţeşte acest contract.385 Tocmai faptul că
învoirea de a trăi împreună se face între doi membri ai Bisericii, în
faţa preotului ca reprezentant al lui Hristos şi este chemată puterea
lui Dumnezeu pentru a întări aşezământul căsătoriei, aceasta
depăşeşte valoarea contractului şi primeşte valoare de Taină.

b). Temeiurile Nunţii ca Taină şi instituirea ei

Dumnezeu l-a creat pe om pentru a trăi în comuniune şi de
aceea, izolarea sau însingurarea omului îi produce acestuia
suferinţă, iar existenţa în condiţiile însingurării ar fi pentru om un
chin. Însuşi Dumnezeu a constatat, imediat ce l-a creat pe Adam, că
„nu e bine să fie omul singur“ (Fac. 2, 18). De aici se vede că
Dumnezeu a creat-o pe Eva nu numai pentru a-i fi de ajutor lui
Adam,, ci şi pentru a-l feri de însingurare. Chipul lui Dumnezeu din
primul om cerea împlinirea în comuniune, de aceea Adam şi Eva au
fost numai împreună omul deplin. Aşa cum spune Părintele
Stăniloae, „omul este o unitate completă, deci chip al lui Dumnezeu,
pentru că unitatea sa de om se realizează în dualitatea personală
neuniformă, ci complementară de bărbat şi femeie“.386 Această
constatare este susţinută de cuvintele Scripturii: „Şi a făcut
Dumnezeu pe om, după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu a
făcut bărbat şi femeie“ (Fac. 1, 27). Atât de importantă este în planul

385 Ibidem, p. 915.

386 T.D.O., vol. III, p. 180.
215
lui Dumnezeu manifestarea dualităţii în unitate, încât Sf. Ioan Gură
de Aur observă că „vorbind de doi, Dumnezeu vorbeşte de unul
singur387, iar Sf. Chiril din Alexandria notează: „Dumnezeu a creat
co-fiinţa“388.
De aceea, o fiinţă umană, luată izolat şi considerată în sine, nu
e om deplin. Nu e, aşa-zicând decât o jumătate de om, într-o
existenţă izolată de complementarul său.389 Dar bărbatul şi femeia
trăiesc fiecare umanitatea în alt mod şi într-o completare reciprocă.
Fiecare e la fel de om, dar integritatea umană şi-o trăiesc numai
împreună, în completarea reciprocă. Cu alte cuvinte, această unitate
umană diferenţiată şi complementară este o unitate conjugală. Fiinţa
umană este o fiinţă conjugală.390 Perechea umană din rai era o
pereche conjugală. Aceasta era căsătoria paradisiacă, avându-şi
baza în natura umană duală, fiind ajutată de un har al căsătoriei,
aşa cum susţine Sf. Clement al Alexandriei.391
Această configurare reciprocă personală n-a lipsit cu totul nici
după cădere, ci a fost ajutată într-un fel chiar de legea naturii. Slujba
ortodoxă afirmă: „Nici păcatul de la început, nici potopul n-au stricat
sfinţenia căsătoriei“, iar Sf. Efrem Sirul adaugă: „De la Adam până la
Domnul, iubirea conjugală autentică a fost Taină desăvârşită“.392
Hristos întăreşte din nou legătura căsătoriei dintre bărbat şi
femeie şi o înalţă, din ordinea naturii, în ordinea harului prin
participarea Sa la nunta din Cana Galileii. Faptul că aici săvârşeşte
prima minune din timpul activităţii Sale pământeşti, are o importanţă
fundamentală pentru instituţia căsătoriei, fiindcă aşa cum la
începutul creaţiei Dumnezeu a pus ordine în viaţa omenească prin
unirea bărbatului cu femeia, Hristos redă valoare şi conţinut vieţii
omeneşti începând cu revalorificarea actului căsătoriei. De aceea,
Fericitul Augustin spune: „Hristos a întărit în Cana ceea ce a instituit
în rai“.393
Pentru Hristos instituţia căsătoriei este atât de importantă,
încât accentuează afirmarea bărbatului şi femeii ca persoane în

387 Apud ibidem.

388 Apud Paul Evdokimov, Taina iubirii, trad. de Gabriela Moldoveanu,
Editura Christiana, Bucureşti, 1994, p. 153.
389 Ibidem, p. 152.
390 Ibidem, p. 150-151.
391 Cf. Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 181.
392 Apud Paul Evdokimov, Taina iubirii..., p. 166.
393 Apud ibidem.

216
unitatea voită de Dumnezeu de la început, şi i-a împreunat pentru
ca fiecare să devină omul întreg în unirea cu celălalt. Decăderea din
această unitate prin căutarea plăcerilor egoiste sau transformarea
reciprocă în sursă de plăceri îi degradează, le minimalizează
valoarea voită şi demnitatea , aducându-i la rolul şi funcţia de
obiecte.
Pentru importanţa familiei în afirmarea persoanei ca partener
de dialog, Mântuitorul a accentuat: „Oricine va lăsa pe femeia sa,
în afară de pricină de desfrânare, şi se va însura cu alta,
săvârşeşte adulter; şi cine s-a însurat cu cea lăsată, săvârşeşte
adulter“ (Matei 19, 9). Mântuitorul, ca să arate că este vorba de
un aşezământ vechi cât lumea, voit de Dumnezeu indisolubil, a
repetat cuvintele din Facere: „pentru aceea va lăsa omul pe tatăl
său şi pe mama sa şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un
trup. Aşa încât nu mai sunt doi, ci un trup. Deci, ce a împreunat
Dumnezeu, omul să nu despartă“ (Matei 19, 5-6).
Dar prin faptul că Hristos l-a înălţat pe om şi a refăcut în el
conţinutul chipului, chiar prin aceasta a înălţat şi căsătoria, redând
bărbatului şi femeii ca persoane care vor realiza unitatea conjugală
frumuseţea dintru început, premisă a unirii depline prin iubire.
Reinstituind căsătoria, Hristos a voit-o ancorată în El, ca în acest fel cei
doi să se hrănească din iubirea Lui pentru om, din spiritul Său de
jertfelnicie şi să capete disponibilitatea pentru asumarea
responsabilităţii. Aceasta a avut în vedere Sf. Apostol Pavel când a
asemănat legătura dintre bărbat şi femeia sa cu legătura dintre Hristos
şi Biserică (Efes. 5). El a voit familia în Biserică, unită cu El, pentru a
face posibil să-şi poarte crucea şi să se orienteze spre Împărăţia lui
Dumnezeu.

c). Săvârşitorul şi primitorii Tainei

Propriu-zis, Hristos este cel care săvârşeşte Taina căsătoriei.
El îi uneşte pe cei doi în Sine şi ca atare El rămâne permanent ca
mijloc de unire între ei. Dacă ei se despart de Hristos, se slăbeşte şi
unitatea între ei.394
Dar săvârşitorul văzut al Tainei Nunţii este preotul sau
episcopul, prin care vine în mod nevăzut Hristos să pecetluiască
legătura unirii dintre cei ce se cunună. Prin faptul că preotul
săvârşitor al tainei este reprezentantul lui Hristos şi ei sunt membri

394 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 195.

217
ai Bisericii, noua familie aparţine lui Hristos, soţii fiind mădulare ale
Trupului Său.
În catolicism, săvârşitorii Tainei nunţii sunt mirii înşişi, iar
preotul e numai martor, fapt care reduce valoarea actului nunţii la
nivelul legăturii naturale.
Primitorii sunt un bărbat şi o femeie, membri ai Bisericii,
majori, necăsătoriţi, care îşi exprimă în mod liber şi conştient voinţa
de a se căsători.
Biserica Ortodoxă administrează Taina Nunţii o singură dată
celor ce se învoiesc să trăiască împreună. A doua şi a treia cununie
nu au caracter de Taină, ci de ierurgie. A patra cununie este
interzisă în Biserica Ortodoxă.

d). Efectele şi însuşirile Căsătoriei creştine

Dumnezeu împărtăşeşte, celor ce primesc această Taină, harul
care sfinţeşte şi înalţă legătura conjugală la rangul de icoană a unirii lui
Hristos cu Biserica şi îi dă puterea de a rămâne una şi indisolubilă, aşa
după cum şi unirea lui Hristos cu Biserica e una şi indisolubilă.395
Cununia ridică legătura iubirii dintre un bărbat şi o femeie de la
nivelul legăturii naturale la cel de Taină, adică a legăturii binecuvântate
de Dumnezeu, iar cuplul conjugal, prin cununie, nu mai rămâne ancorat
în sine însuşi sau în scopuri efemere, ci în Hristos.
Prima însuşire a Căsătoriei creştine este unitatea, întemeiată
pe monogamie, voită de Dumnezeu, întrucât El a creat un bărbat şi
o femeie. Unitatea căsătoriei este afirmată de Mântuitorul în discuţia
cu fariseii, cărora le-a zis: „N-aţi citit că Cel ce i-a făcut de la început
i-a făcut bărbat şi femeie? Pentru aceea va lăsa omul pe tatăl său şi
pe mama sa şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup. Aşa
încât nu mai sunt doi, ci un trup. Deci, ce a împreunat Dumnezeu,
omul să nu despartă“ (Matei 19, 4-6). Şi Sf. Apostol Pavel vorbeşte
despre unitatea căsătoriei, arătând că e bine ca fiecare bărbat să-şi
aibă soţia lui şi fiecare femeie soţul ei (I Cor. 7, 2). Dar şi mai
răspicat a afirmat unitatea căsătoriei când a comparat-o cu unirea
dintre Hristos şi Biserică (Efes. 5, 21-33).
A doua însuşire a Căsătoriei creştine este indisolubilitatea ei,
care constă în hotărârea lui Dumnezeu de a nu fi desfăcută: „Ce a
împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă“ (Matei 19, 6). „Iar celor
ce sunt căsătoriţi, le poruncesc, nu eu, ci Domnul: Femeia să nu se
despartă de bărbat!“ (I Cor. 7, 10).

395 T.D.S., vol. II, p. 920.

218
 Astfel, din punct de vedere ortodox, căsătoria creştină poate fi
desfăcută numai când intervine moartea unuia din soţi, care poate fi
fizică sau morală. Prin moartea morală se înţelege adulterul, care
ucide iubirea dintre soţi. Din acest motiv, Mântuitorul Însuşi a permis
desfacerea căsătoriei atunci când unul din soţi a căzut în
desfrânare: „Oricine va lăsa pe femeia sa – în afară de pricină de
desfrânare – săvârşeşte adulter“ (Matei 19, 9).
În Biserica romano-catolică nu este admisă desfacerea
căsătoriei decât atunci când intervine moartea fizică.
Din cuprinsul slujbei Cununiei aflăm şi alte însuşiri ale
Căsătoriei creştine. Astfel, ea trebuie să fie curată, neîntreruptă,
dreaptă şi cinstită.
Taina Sfintei Cununii lucrează prin efectele ei asupra familiei
creştine de-a lungul întregii vieţi a celor doi soţi prin harul lui
Dumnezeu care întregeşte iubirea şi prin aceasta întreţine
prospeţimea căsătoriei, evidenţiată în însuşirile ei. Harul Căsătoriei
nu trebuie primit însă pasiv de cei doi soţi, ci dezvoltat şi reactivat
prin efortul lor de a face mereu lucrătoare efectele Cununiei. Astfel,
ceea ce face Căsătoria creştină unită, indisolubilă, curată,
neîntreruptă, dreaptă şi cinstită este atât harul lui Dumnezeu cât şi
voinţa celor doi.

219
 8. TAINA SFÂNTULUI MASLU
a). Definiţia şi originea dumnezeiască a tainei
Maslul este taina în care se împărtăşeşte, în chip nevăzut,
credinciosului bolnav, harul vindecării de bolile trupeşti şi sufleteşti,
precum şi iertarea păcatelor, prin ungerea cu untdelemn sfinţit şi
prin rugăciunile preoţilor.
Ungerea cu untdelemn era practicată de Apostoli chiar în
vremea activităţii pământeşti a Mântuitorului, după cum reiese din
Sf. Scriptură, care relatează că ei „scoteau mulţi demoni şi ungeau
cu untdelemn pe mulţi bolnavi şi-i vindecau“ (Marcu 6, 13).
Tămăduirea bolnavilor fiind o parte importantă a operei mesianice a
lui Hristos, El a investit pe ucenicii Săi cu misiunea şi puterea de a
vindeca „orice boală şi orice neputinţă“, zicându-le: Tămăduiţi pe cei
neputincioşi, înviaţi pe cei morţi, curăţiţi pe cei leproşi, scoateţi afară
pe demoni“ (Matei 10, 1, 8). În darul acordat Apostolilor, de a
vindeca bolnavii şi a alina suferinţele, trebuie să vedem instituirea
Tainei înseşi de către Hristos396, deşi nu se poate preciza momentul
acestei instituiri. Dar toate mărturiile pe care le avem în Evanghelii
duc la concluzia că Taina maslului este de origine dumnezeiască,
de vreme ce într-o formă sau alta a fost practicată în scopul şi
conţinutul ei de Mântuitorul.
Textul devenit celebru ca temei pentru Taina Maslului ne este
lăsat de Sf. Apostol Iacob, care scrie: „Este cineva bolnav între voi?
Să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru el, ungându-l cu
untdelemn, în numele Domnului. Şi rugăciunea credinţei va mântui
pe cel bolnav şi Domnul îl va ridica şi de va fi făcut păcate se vor
ierta lui“ (Iacob 5, 14-15). Dacă această Taină se săvârşea „în
numele Domnului“, deci printr-un ritual poruncit de Mântuitorul,
înseamnă că El a instituit-o în intervalul celor 40 de zile de la înviere
până la înălţare.397 Tot din cuvintele Sfântului Iacob aflăm că e
vorba de o lucrare văzută şi anume, ungerea cu untdelemn însoţită
de rugăciune, acţiuni care se întâlnesc cu lucrarea lui Dumnezeu
prin har. Astfel, Maslul descris de Iacob are elemente care îi dau
caracterul de taină şi îi conferă valoare prin originea dumnezeiască.

396 Pr. lect. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic..., p. 306.

397 T.D.S., vol. II, p. 923.
220
 b). Scopurile Tainei
Paul Evdokimov observă că dacă în Tainele celelalte darurile
Duhului Sfânt sunt dăruite şi dacă împlinirea în cazul lor este
adeverită, Taina Maslului doar cere harul vindecării, „fără nimic
altceva“. Este cu neputinţă – zice el - să ne închipuim o slujire
permanentă de vindecare, căci aceasta depinde de voinţa lui
Dumnezeu. Astfel, Biserica se roagă pentru vindecare fără să
proclame, totuşi, această vindecare.398
În consens cu această poziţie, optăm să vorbim despre
scopurile Tainei în loc să vorbim despre efectele ei. Totuşi, trebuie
să observăm că în cadrul rânduielii Tainei există rugăciunea de
sfinţire a untdelemnului, care se rosteşte de preoţi de şapte ori, aşa
încât, având în vedere faptul că orice Taină lucrează nu numai „ex
opere operantis“ ci şi „e opere operato“, efectul harului asupra
untdelemnului nu poate fi pus la îndoială. Deci, dacă vindecarea
bolnavului prin ungerea cu untdelemn sfinţit rămâne în seama
voinţei lui Dumnezeu, ungerea însăşi poate avea şi alte efecte
benefice pe care numai Dumnezeu le cunoaşte. Oricum, harul se
transmite în mod sigur prin untdelemnul sfinţit.
Taina aceasta poate fi socotită, prin excelenţă, Taină a
trupului, sau Taină rânduită pentru însănătoşirea trupului. Prin ea se
pune în relief valoarea pozitivă acordată de Dumnezeu trupului
omenesc.399 De aceea, Biserica Ortodoxă administrează Taina
Sfântului Maslu nu numai muribunzilor, ci tuturor celor ce o cer,
chiar şi atunci când nu au o boală gravă.400
Din rugăciunile de la Maslu se desprind efectele şi scopurile
tainei. Cele şapte rugăciuni reamintesc mila pe care Dumnezeu a
arătat-o întotdeauna faţă de oameni şi Îi cer păzirea vieţii trupeşti a
celui bolnav, uşurarea suferinţelor, tămăduirea şi întărirea trupului său
şi deci vindecarea fizică.401
În acelaşi timp însă, rugăciunile Maslului cer insistent iertarea
păcatelor, întărirea duhovnicească a bolnavului, mântuirea şi
sfinţirea sa, regenerarea întregii sale fiinţe şi reînnoirea în Hristos a
vieţii sale. Toate asociază vindecării trupeşti, vindecarea sufletească

398 Ortodoxia, p. 325.

399 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 203.
400 Jean-Claude Larchet, Teologia bolii, trad. de Pr. prof. Vasile Mihoc,

Sibiu, 1997, p. 93.

401 Ibidem, p. 94.

221
şi leagă vindecarea spirituală de vindecarea fizică.402 Astfel, în
rugăciunile Maslului în care se cer deodată tămăduirea trupului,
iertarea de păcate şi tămăduirea de patimi, eliberarea simţurilor de
influenţele rele şi alungarea vrăjmaşului, toate acestea se cer,
pentru ca bolnavul devenit sănătos trupeşte şi sufleteşte, să poată
trăi o viaţă curată, închinată slujirii lui Dumnezeu. Aceasta arată că
Taina Maslului nu e pentru moarte ca în catolicism, ci pentru o viaţă
întru sănătate şi curăţie.403

c). Săvârşitorii şi primitorii tainei

Săvârşitorul nevăzut al Maslului este Iisus Hristos, Care este
„singurul doctor“ cum spun Sfinţii Părinţi, căci, prin Apostoli şi sfinţi,
El este totdeauna Cel Care vindecă.404 Nici aceştia, nici episcopii,
nici preoţii nu pot vindeca decât în numele Său şi considerându-se
simpli intermediari. Sf. Apostol Petru se adresează mulţimii, după
săvârşirea unei vindecări minunate, cu următoarele cuvinte: „De ce
vă miraţi de acest lucru, sau de ce staţi cu ochii aţintiţi la noi, ca şi
cum cu a noastră putere sau cucernicie l-am fi făcut pe acesta să
umble?… Prin credinţa în numele Lui (al lui Iisus) pe acesta pe care
îl vedeţi şi îl cunoaşteţi l-a întărit numele lui Iisus“ (Fapte 3, 12 şi
16). Sf. Atanasie ne spune că, atunci când Sf. Antonie săvârşea o
minune „întotdeauna mulţumea lui Dumnezeu“. El le reamintea
bolnavilor că a vindeca nu este al lui, nici al nimănui altcuiva, căci
acest fapt îi este rezervat numai lui Dumnezeu… Cei vindecaţi erau
învăţaţi să mulţumească nu lui Antonie, ci numai lui Dumnezeu.405
Aşadar, preoţii sau episcopii ca săvârşitori ai Maslului sunt
numai organe văzute prin care lucrează Dumnezeu. Pe baza
expresiei folosite de Sf., Iacob - „să cheme preoţii“ – s-a statornicit
rânduiala ca Maslul să fie săvârşit de cel puţin doi preoţi. Iar fiindcă
Scriptura vorbeşte de şapte daruri ale Duhului Sfânt, Maslul se
săvârşeşte în condiţii optime de şapte preoţi. În caz de nevoie şi
atunci când nu pot fi prezenţi – din motive obiective – mai mulţi
preoţi, Maslul poate fi săvârşit şi de un singur preot.
Primitorii Maslului sunt toţi creştinii ortodocşi care sunt bolnavi
trupeşte sau sufleteşte. Întrucât însă nu există om fără păcat,

402 Ibidem; Vezi şi idem, Terapeutica bolilor spirituale, trad. de Marinela

Bojin, Editura Sophia, Bucureşti, 2001, p. 302-315.
403 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 205.
404 Sf. Ioan Gură de Aur, Tratat despre pocăinţă, II, 9.
405 Cf. Jean-Claude Larchet, Teologia bolii..., p. 85.

222
înseamnă că nu există om perfect sănătos, de unde deducem
că primitorii Maslului sunt toţi creştinii fără deosebire. Taina
Maslului poate fi administrată şi copiilor, precum şi celor cu
deficienţe mintale fiindcă în locul lor mărturisesc dorinţa de
vindecare şi credinţa părinţii, rudeniile sau prietenii lor, aşa cum
Mântuitorul a vindecat bolnavi pe baza credinţei celor din jur.
Taina Maslului întreţine şi întăreşte comuniunea, mai întâi prin
faptul că este a Bisericii, având deci caracter ecleziologic, iar apoi,
prin faptul că totdeauna participă la ea mai mulţi creştini şi chiar în
cazul când se face pentru un singur bolnav, în jurul lui sunt adunaţi
cel puţin „doi sau trei“ creştini care se roagă pentru el. În această
Taină iese cel mai bine în evidenţă rugăciunea pentru celălalt.

223
Cursul nr. 3

DUMNEZEU JUDECĂTORUL
ESHATOLOGIA
1. ÎNVĂŢĂTURA CREŞTINĂ DESPRE
MOARTE
a). Înţelesurile noţiunii de „moarte“
În Sf. Scriptură, găsim noţiunea de „moarte“ cu trei înţelesuri:
ca despărţire a sufletului de trup sau moarte fizică, cu înţelesul de
moarte spirituală şi cel de moarte veşnică.
Moartea fizică este sfârşitul vieţii pământeşti, adică momentul
despărţirii sufletului de trup, sufletul întorcându-se la Dumnezeu,
Care l-a dat (Eclesiast 12,7), iar trupul întorcându-se în pământ, din
care a fost luat (Fac. 3,19). Prin despărţirea sufletului de trup este
distrusă unirea dintre suflet şi trup care luase fiinţă odată cu
conceperea omului în pântecele matern, iar aceasta înseamnă
începutul unei noi stări. Întrucât noua stare a elementelor ce
alcătuiesc fiinţa umană se produce prin despărţirea lor sau prin
moarte, aceasta este uşa sau poarta prin care sufletul ajunge la o
viaţă nouă, veşnică, iar trupul ajunge în starea de descompunere.
Moartea, în înţelesul de despărţire a sufletului de trup, se
numeşte moarte fizică, deoarece are efect numai asupra părţii fizice
sau trupeşti din om. Ea destramă numai trupul care, ca urmare a
morţii, dispare ca entitate. În schimb, sufletul nu este nimicit prin
moarte, ci înscris pe un alt plan de existenţă pentru a trăi starea de
fericire sau osândă provizorie, până la unirea pentru veşnicie cu
trupul său înviat.
În soteriologia ortodoxă, nemurirea sufletului şi a omului capătă
valoare prin viaţa în Hristos, care este sursa nemuririi mântuitoare.
Noi înţelegem nemurirea sufletului ca pe un dar al lui Dumnezeu, iar
nemurirea trupului ca un efect al participării la Trupul înviat al lui
Hristos. Adevărata nemurire este transcenderea morţii prin viaţa în
Hristos, fiindcă numai o asemenea nemurire este mântuitoare.
Moartea spirituală sau moartea sufletului este încetarea vieţii
sufleteşti superioare din om prin despărţirea omului de Dumnezeu
ca urmare a săvârşirii păcatelor grele. Această moarte nu este

224
definitivă, dacă omul se întoarce la Dumnezeu prin căinţă sinceră şi
reînvie prin efort propriu şi harul lui Dumnezeu. Învierea sufletească
este posibilă doar în cursul vieţii pământeşti.
Despre moartea spirituală, Sf. Scriptură vorbeşte în
nenumărate locuri (v. de ex. Iac. 1,15 şi I Ioan 3,14).
Moartea veşnică mai este numită a doua moarte, spre
deosebire de prima, care este fizică. Aşa o numeşte autorul
Apocalipsei (2,11; 20,6). Ea înseamnă condamnarea păcătoşilor la
chinurile veşnice ale iadului, unde fiind despărţiţi de Dumnezeu
pentru veşnicie, sunt morţi pentru eternitate.

b). Cauza morţii şi sensul ei

Pentru om, Dumnezeu nu este numai Cel ce a dat viaţa,
Creatorul vieţii, ci viaţa însăşi, „Cel ce este“ (Ieş, 3,14), opusul
neantului, nonexistenţei, vidului. De aceea, tinzând spre Dumnezeu,
omul nu tinde doar spre Creatorul său cum ar tinde în mod firesc
copilul spre părinte, ci mai mult, tinde spre Cel ce posedă viaţa406 de
la Sine, prin Sine şi este El însuşi viaţă. „Raportarea omului la
absolut ţine de fiinţa lui. Omul e înrădăcinat şi ancorat în absolut“ –
spunea Vîşeslavţev.407
Dumnezeu însuşi ne cheamă la această viaţă. El iese în mod
liber din transcendenţa Sa pentru a comunica altor persoane viaţa
Sa. Numai o persoană superioară poate promova şi satisface
aspiraţia vieţii umane după împlinirea sensului ei, întrucât numai ea
este conştientă de sensul întregii existenţe şi îl comunică omului ca
unei persoane care şi-l însuşeşte în mod conştient şi prin aceasta îşi
îmbogăţeşte conştiinţa şi toată fiinţa.408
Fiind o înaintare spre Dumnezeu, viaţa persoanei umane nu
poate fi ceva static, ci o creştere sau o cădere. Omul poate face să
crească în sine „chipul“ lui Dumnezeu, dar poate – la fel de repede –
să-l golească de conţinut; poate afirma prin acel „da“ al său
valoarea propriei existenţe, dar poate – tot atât de repede – prin
acel „nu“ al său să fărâmiţeze unitatea fiinţei sale în numeroase
părticele.409 Prin răspunsul afirmativ la chemarea lui Dumnezeu,
omul îşi poate îmbogăţi viaţa proprie înaintând în infinitatea vieţii
dumnezeieşti.

406 Pr. prof. D. Stănilloae, T.D.O., vol. I, p. 396.

407 Apud ibidem, p. 394.
408 Ibidem, p. 18.
409 Paul Evdokimov, Les ages de la vie..., p. 45.

225
 Primii oameni au răspuns negativ la chemarea lui Dumnezeu
prin călcarea poruncii în rai. Ei au fost creaţi de Dumnezeu cu
posibilitatea de a fi muritori sau nemuritori. Aveau pe „posse non
mori“, nu însă şi pe „non posse mori“. Alegerea depindea numai
de libera lor voinţă. Ascultarea poruncii aducea după sine
perfecţiunea şi nemurirea trupească (pentru ei şi pentru urmaşi), iar
călcarea poruncii atrăgea după sine moartea trupească a lor şi a
urmaşilor.410 „Cauza morţii – zice Sf. Ambrozie – a fost
neascultarea“, iar Sf. Apostol Pavel spune că „plata păcatului este
moartea“ (Rom. 6,23).
Legătura dintre păcatul protopărinţilor şi moarte o putem
explica astfel: în centrul existenţei s-a instalat păcatul, răul, tocmai
acolo de unde purcede dragostea şi adevărul. Nefiind o valoare ci o
nonvaloare, reversul valorii, păcatul luptă să întunece sensul vieţii,
să-i pervertească scopul. Omul a fost înrobit de păcat şi a intrat din
viaţă în moarte fiindcă s-a despărţit de bună voie de singurul Izvor al
vieţii. Prin păcat omul a alunecat spre un nou centru, care este
negaţia totală şi a rătăcit de la calea de aur a înaintării spre
Dumnezeu. „Că două rele a făcut poporul Meu: pe Mine, izvorul apei
celei vii M-au părăsit şi şi-au săpat fântâni sparte, care nu pot ţine
apă“ (Ieremia 2, 13).
Aşadar, moartea este strâns legată de păcatul originar, fiind o
consecinţă a acestuia. Datorită păcatului, moartea a pătruns în lume şi
în firea omenească şi acţionează ca un parazit.411 În Sfânta Scriptură
se afirmă în mod repetat că nu Dumnezeu a creat moartea, ci că
păcatul este cauza ei. Pasajul celebru care ne descoperă acest adevăr
este cel din Epistola către Romani: „precum printr-un om a intrat
păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa şi moartea a trecut la toţi
oamenii, pentru că toţi au păcătuit în el“ (Rom. 5,12).
Tributară unei concepţii juridice asupra consecinţelor păcatului
strămoşesc, teologia apuseană priveşte moartea ca o modalitate
aleasă de Dumnezeu pentru a-l pedepsi pe om pentru păcatul său.
Ba mai mult, unii protestanţi au tras şi ultima concluzie legată de
această concepţie şi anume, că Dumnezeu este cauza morţii.
În învăţătura patristică moartea este rezultatul despărţirii
omului de Dumnezeu prin păcat, fiindcă oricine fuge de Dumnezeu,
fuge de Viaţa Însăşi şi este atins de moarte. Astfel, Sf. Maxim

410
T.D.S., vol. II, p. 933.
411 Mitropolitul Hierotheos de Nafpaktos, Viaţa după moarte, trad. de
Adrian Tănăsescu-Vlas, Editura Bunavestire, f.l., 2000, p. 34.
226
Mărturisitorul spune că atunci când vorbim despre moarte ne referim
mai ales la îndepărtarea de Dumnezeu. Această îndepărtare se
produce prin păcat, deci păcatul reprezintă centrul morţii. Pentru că
omul a nesocotit porunca lui Dumnezeu şi pentru că omul s-a
îndepărtat de Dumnezeu „a urmat de la sine şi moartea trupului“ –
zice el.412 „Moartea a venit mai degrabă prin om – zice Sf.
Damaschin -, adică prin păcatul lui Adam, şi la fel celelalte
pedepse“.413
Omul este despărţit de Dumnezeu din cauza păcatului, chipul
lui şi-a pierdut strălucirea originară, dar nu este complet distrus. Sf.
Macarie Egipteanul spune: „Cu toate acestea, nu spunem că omul
s-a pierdut cu totul şi că a fost nimicit şi a murit. El a murit faţă de
Dumnezeu şi trăieşte viaţa sa proprie“.414 Aceasta este însă o viaţă
dominată de stricăciune şi moarte, o înşiruire de boli, neputinţe şi
greutăţi, la capătul cărora se află cea mai grea suferinţă, moartea.
De aceea, s-a spus pe bună dreptate că întreaga viaţă a omului nu
e decât o serie de morţi succesive, o moarte lentă.415
Din punct de vedere ortodox, moartea se înscrie ca un moment
necesar şi plin de sens pe traiectoria vieţii omeneşti începute la
naştere, ea făcând să treacă viaţa noastră pământească în faza
eshatologică, acolo unde se revelează sensul deplin al existenţei
pământeşti. Este sigur că dacă am trăi veşnic pe pământ viaţa
noastră şi-ar pierde sensul. „Moartea este taina prin care trebuie să
trecem, ca să intrăm în sensul deplin al existenţei, egal cu
plenitudinea ei“.416
Astfel, moartea este un eveniment necesar şi universal, fiindcă
prin ea se ajunge la împlinirea existenţei umane în Dumnezeu.
Numai întrucât există pentru fiecare persoană evenimentul tainic al
morţii ca trecere spre o altă existenţă, viaţa umană capătă o direcţie,
un sens şi o adâncime, o tensiune care ajută persoana umană să
evite aplatizarea şi monotonia. „Moartea este faptul cel mai profund
şi mai semnificativ al vieţii, care îl ridică pe ultimul muritor deasupra

412 A doua sută a capetelor despre dragoste (93), trad. de D. Stăniloae,

în Filocalia, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 86.
413 Op. cit., p. 111.
414 Omilii duhovniceşti (12,2), trad. de Pr. Constantin Corniţescu, în col.

P.S.B., vol. 34, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 142.

415 Georgios Mantzaridis, apud Mitropolitul Hierotheos de Nafpaktos, op.

cit, p. 36.
416 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 213.

227
cotidianului şi platitudinii. Ea singură pune în profunzime chestiunea
sensului vieţii. De fapt, viaţa nu are sens decât dacă moartea există.
Sensul finit e legat de un sens final; dacă infinitatea plată ar domni
în lumea noastră, viaţa ar fi fără sens“.417
Pentru creştini, moartea face parte chiar din procesul mântuirii
şi capătă un sens cu totul nou şi cu adevărat profund, fiindcă oferă
siguranţa întâlnirii cu Hristos, Care a biruit moartea prin înviere şi
astfel a făcut din moartea Sa un mijloc de ridicare a noastră la viaţa
fără de moarte. Astfel, datorită morţii şi învierii lui Hristos, moartea
nu este o trecere spre ceva cu totul necunoscut şi străin de
preocupările celui unit cu Hristos, ci o trecere la plenitudinea
comuniunii cu Hristos şi deci la plenitudinea vieţii.
Moartea şi-a schimbat în Hristos nu numai rostul în ea însăşi,
ci şi în experienţa celor ce o trăiesc, descoperindu-se ca poartă spre
viaţă. Ea a devenit nu numai poarta necesară spre viaţa deplină, ci
şi o putere a celor ce se află în Hristos, în cursul întregii vieţi
pământeşti, putere prin care dobândesc viaţa deplină în Hristos.418
Astfel, gândul la moarte, în cel unit cu Hristos, se transformă din
spaimă, în motivaţie a apropierii de Dumnezeu şi de semeni.
Pregătindu-se pentru unirea deplină cu Hristos dincolo de moarte,
aceştia încearcă să o trăiască pe cât le stă în putinţă încă de aici,
pentru a câştiga compatibilitatea cu starea de acolo.

417 N. Berdiaev, Despre menirea omului, trad. de Daniel Hoblea, Editura

Aion, Oradea, 2004, p. 331.
418 Pr. prof., D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 228.

228
 2. JUDECATA PARTICULARĂ
a). Temeiurile judecăţii particulare
Biserica Ortodoxă învaţă că sufletul omenesc, după
despărţirea de trup, este supus dreptei judecăţi a lui Dumnezeu, în
faţa căreia să dea socoteală de viaţa de pe pământ.419 Fiecare
suflet, după despărţirea de trup, este supus judecăţii care i se face
în particular, în urma căreia este răsplătit cu fericirea raiului sau
pedepsit cu chinurile iadului, după starea în care este găsit la
această judecată.
Sufletul trăieşte în starea de fericire sau osândă de după
judecata particulară, despărţit de trup. Cu trupul se va uni din nou la
a doua Venire a lui Hristos, pentru a fi supuşi împreună judecăţii
universale, în care se va pronunţa sentinţa pentru veşnicie. La
judecata particulară este judecat numai sufletul, iar de fericirea sau
osânda vremelnică are parte numai el. Starea provizorie sau
vremelnică a sufletului durează, aşadar, până la Judecata de Apoi
sau a Doua venire a Domnului Hristos.
Existenţa judecăţii particulare se întemeiază în primul rând
pe nemurirea sufletului. Într-adevăr, dacă sufletul este nemuritor,
adică dacă există, lucrează şi trăieşte şi după moartea trupului, el nu
poate duce cu sine decât amintirea faptelor, cuvintelor şi gândurilor din
viaţa petrecută în trup; sufletul va fi purtătorul unei conştiinţe deosebit
de sensibilizate, în care binele şi răul vor fi văzute în toată profunzimea
lor. Această judecată, prin care unii vor avea parte de fericire veşnică,
iar alţii de nefericire veşnică, înseamnă că Dumnezeu numai constată
cu regret că unele persoane nu acceptă comuniunea cu Dumnezeu şi
prin aceasta rămân în nefericire prin însăşi libertatea lor. Nu Dumnezeu
îl condamnă pe om la iad, ci omul ajunge în iad fiindcă refuză
comuniunea cu Dumnezeu.420 Ca urmare a faptului că trupul, despărţit
de suflet, nu va mai fi o barieră pentru acesta în pătrunderea
înţelesurilor adânci şi în înclinaţia sufletului spre trăirea vieţii spirituale,
acesta va dobândi capacitatea şi sensibilitatea deosebit de accentuată
de a rememora cu o intensitate fără precedent toate faptele, stările şi
gândurile din viaţa terestră.
Tocmai această amplificare a funcţiilor sufleteşti ale spiritului
uman şi existenţa lui ca persoană distinctă sau ca individ conştient
419Mărturisirea Ortodoxă I, 61.
420Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Editura
IBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 388.
229
în viaţa de după moartea trupului, face necesară judecata
particulară.
De altfel, potrivit credinţei ortodoxe, moartea, adică despărţirea
sufletului de trup, nu distruge ipostasul omului. Fiecare trup este
legat de un singur suflet şi fiecare suflet este legat de un singur trup
şi împreună constituie esenţa, un om anume. Atunci când
caracterizăm omul ca persoană-esenţă, ne referim, printre altele, şi
la unicitatea şi permanenţa fiinţe sale.421 Cu alte cuvinte, orice
persoană este o realitate unică, un semn unic al imaginaţiei
creatoare a lui Dumnezeu şi rămâne ca o mărturie unică a ei, ca o
formă unică a revelaţiei Lui. Dumnezeu nu poate uita în veci nici o
persoană şi dacă nu o poate uita, o şi menţine în existenţă.
Numai dacă persoana umană are valoare în faţa lui
Dumnezeu şi după despărţirea sufletului de trup şi dacă omul
contează atât de mult pentru Dumnezeu încât nu îl distruge ca
persoană, judecata particulară îşi găseşte un rost în procesul
mântuirii. În perspectiva ei, omul se vede luat în serios de
Dumnezeu, iar faptele omului nu îi sunt indiferente lui Dumnezeu, ci
au valoare. Ele au valoare fiindcă sunt săvârşite de o persoană
umană aflată în dialog cu Dumnezeu, iar acest dialog nu se
întrerupe nici după moartea trupului, fiindcă nu este distrusă
persoana, ci trăieşte într-un alt plan şi în altă stare.
Unii dintre teologii protestanţi şi neoprotestanţi mai noi, urmându-l
pe Luther, care vorbise despre somnul în care cad sufletele după
moarte, au ajuns la ideea că sufletul se distruge împreună cu trupul,
sau se scufundă în „nefiinţă“. Ei minimalizează în acest fel valoarea
persoanei umane, valoare pe care Dumnezeu o recunoaşte tocmai prin
faptul că nu întrerupe relaţia Sa cu ea, ci întreţine o relaţie permanentă
întrucât pentru Dumnezeu persoana umană are o valoare permanentă.
Pentru teologii amintiţi, judecata particulară nu mai este necesară,
fiindcă lipseşte persoana umană capabilă de dialog şi demnă de a fi
luată în seamă în cadrul judecăţii.
La fel, teoria reîncarnărilor distruge unicitatea persoanei umane şi
minimalizează valoarea omului fiindcă trecerea sufletului dintr-un trup în
altul schimbă radical persoana de la o reîncarnare la alta. De exemplu,
antropozofia susţine că şirul reîncarnărilor duce fiinţele până la
confundarea lor pe rând într-o esenţă spirituală supremă, ca apoi să se
desprindă din aceasta din nou ca individuaţiuni materiale, care se
spiritualizează iarăşi treptat.

421 Mitropolitul Hierotheos de Nafpaktos, op. cit., p. 68.

230
 Teoriile acestea, fie că sunt protestante, fie că sunt de origine
asiatică, nu iau în serios creaţia, întruparea Fiului lui Dumnezeu,
jertfa şi învierea Sa, întreg planul de mântuire al lui Dumnezeu, în
care omul este voit de Dumnezeu ca persoană responsabilă şi
conştientă de faptele sale. Judecata particulară are temei dacă omul
îşi păstrează calitatea de persoană.
În Revelaţia dumnezeiască avem numeroase temeiuri cu privire la
judecata particulară. Astfel, din parabola bogatului nemilostiv şi a
săracului Lazăr (Luca 16) aflăm că fiecare din cei doi au primit răsplata
pentru faptele lor imediat după moarte. Sf. Apostol Pavel declară
limpede: „Este rânduit oamenilor odată să moară, iar după aceea să fie
judecata“ (Evrei 9,27). Mântuitorul afirmă tot indirect, ca şi în parabola
amintită, existenţa judecăţii particulare, atunci când îi spune tâlharului
care a crezut în El: „Adevărat îţi grăiesc, astăzi vei fi cu Mine în rai
(Luca 23,43).
Sf. Ioan Gură de Aur mărturiseşte că „nici unul din cei ce nu s-
au eliberat de aici de păcate nu va putea să evite , plecând de aici,
răspunderile pentru ele. Şi precum sunt duşi cei din închisori, legaţi
cu lanţuri, în faţa tribunalului, tot astfel vor fi duse înaintea scaunului
înfricoşat şi sufletele acestea când vor pleca de aici, încinse cu
multiplele legături ale păcatelor“.422
Sfinţii Efrem Sirul (+373) şi Chiril al Alexandriei (+444) precum
şi alţii s-au străduit să descrie mai amănunţit judecata particulară,
dezvoltând o învăţătură care fără să aibă valoare de dogmă ci
numai de părere particulară, se bucură de o largă circulaţie în lumea
creştină.423
Aşadar, autorii Sfintei Scripturi şi autorii patristici nu pun la
îndoială realitatea judecăţii particulare.
Realitatea judecăţii particulare se întemeiază şi pe logică.
Dacă nu există această judecată, sufletele celor morţi au două
posibilităţi: sau aşteaptă judecata universală într-o stare de somn,
ceea ce i-ar favoriza pe cei răi şi i-ar întrista şi defavoriza pe cei buni
fiindcă i-ar lipsi de comuniunea cu Dumnezeu, sau continuă şi dincolo
de mormânt să dezvolte o activitate morală, ceea ce este exclus424,
fiindcă zice Sf. Apostol Pavel: „noi toţi trebuie să ne înfăţişăm înaintea
scaunului de judecată al lui Hristos, ca fiecare după faptele sale cele

422 Omilii la Matei (14, 4), trad. de Pr. D. Fecioru, în col. P.S.B., vol. 23,
Editura IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 171.
423 Cf. T.D.S., vol.II, p. 943.
424 Ibidem, p. 941.

231
săvârşite în trup, să primească ori bine ori rău (II Cor. 5,10). De altfel,
din întreg cuprinsul Scripturii se vede că omul îşi încheie misiunea în
vederea mântuirii odată cu moartea trupului, ceea ce duce la ideea că
urmează imediat judecata particulară.

b). Elementele şi notele caracteristice ale judecăţii particulare

Dacă temeiurile care stau la baza judecăţii particulare pot fi
cunoscute pe măsura tălmăcirii Revelaţiei şi descifrării locului şi rolului
judecăţii particulare în planul mântuirii, judecata în sine, cu elementele
şi notele ei caracteristice, ne este mai puţin cunoscută. Totuşi, pe baza
Revelaţiei, pot fi precizate câteva aspecte care să ofere o oarecare
imagine asupra judecăţii particulare.
Autorul judecăţii particulare este tot Hristos, ca şi în cazul celei
universale, după cum reiese din cuvintele Sale: „Tatăl nu judecă pe
nimeni, ci toată judecata a dat-o Fiului“ (Ioan 5,22). Problema autorului
judecăţii este amplu dezbătută de Părintele Stăniloae în Dogmatica sa.
El afirmă că în calitate de Judecător, Hristos nu rosteşte vreo sentinţă,
ci Însăşi prezenţa Sa şi felul cum se raportează cei judecaţi la
Persoana Sa, felul cum au dezvoltat sau nu comuniunea cu Hristos,
constituie fondul Judecăţii. Oamenii simt ei înşişi cât de aproape sunt
de Hristos sau cât de străin este El şi ştiu că sunt compatibili sau nu cu
El. Pentru unii, judecata lui Hristos înseamnă arătarea Lui cea mai
evidentă în relaţia cu ei, împreună cu toate darurile iubirii Lui; pentru
alţii, în schimb, judecata lui Hristos înseamnă retragerea Lui de la ei,
sau lipsirea lor de comuniunea cu El, ceea ce le va produce
suferinţă.425
Aceeaşi viziune asupra judecăţii, izvorâtă din gândirea Sfinţilor
Părinţi, Paul Evdokimov o exprimă astfel: „Într-o asemenea lumină,
noţiunea de judecată se spiritualizează, în sensul că ea nu mai
operează o distincţie în afara omului, ci înlăuntrul acestuia“.426
Criteriul judecăţii va fi efortul sau lipsa efortului nostru de a ne
apropia de El, spre umanitatea desăvârşită realizată de Hristos
omul. Criteriul acesta nu-l ia deci Hristos din afară, ci El însuşi este
acest criteriu. El e norma judecăţii şi El e cel ce aplică această
normă, căci El singur a realizat-o ca model şi o cunoaşte din Sine în
mod desăvârşit. Mai mult, El e nu numai criteriul şi Judecătorul, ci
şi cununa cu care, ca judecător, îi răsplăteşte pe cei ce s-au silit să

425 T.D.O., vol. III, p. 274.

426 Ortodoxia, p. 359.
232
se desăvârşească.427 Hristos a primit puterea de a face toată
judecata fiindcă în el umanitatea a ajuns la nivelul maxim de
purificare şi înălţare, devenind în acest fel călăuzitor şi sprijinitor în
vederea atingerii unei ţinte şi primirii unei cununi. Ţinta şi cununa
sunt Hristos, aşa că judecata constă în compatibilitatea sau
incompatibilitatea cu Hristos, Care în acest fel este şi Judecător.
Astfel, la Judecata particulară se are în vedere creşterea pe
care a realizat-o creştinul în Hristos până în momentul despărţirii
sufletului de trup, sau nivelul comuniunii la care a ajuns creştinul în
viaţa pământească.
Soarta celui trecut prin procesul judecăţii particulare nu este
completă şi nici definitivă.428 Completă va fi doar la a doua venire
a Domnului, când va fi răsplătit şi trupul împreună cu sufletul. Până
atunci, sufletele trăiesc în mod anticipat şi incomplet starea de
fericire sau nefericire. Soarta sufletului nu este definitivă, fiindcă ea
se poate modifica până la judecata universală în funcţie de efectele
faptelor şi cuvintelor sale în istorie, iar în cazul celor cu păcate
uşoare, se poate modifica în funcţie de rugăciunile şi jertfele făcute
pentru cel răposat.
În schimb, romano-catolicii cred că după judecata particulară
sufletele drepţilor se bucură de fericirea completă şi definitivă. În
vreme ce romano-catolicii accentuează prea mult rolul judecăţii
particulare, protestanţii îi minimalizează importanţa, iar unii dintre ei
nu o recunosc.
În lumina învăţăturii ortodoxe generale cu privire la judecata
particulară, vămile sunt mai degrabă verificări ale nivelurilor de
comuniune de care s-au făcut capabili cei răposaţi când erau în
viaţă. Vămile nu sunt trepte materiale de care trebuie să treacă
omul, ci examene de compatibilitate cu starea de comuniune care
există în mod obiectiv în rai. Iar dacă se spune că prin parcurgerea
vămilor se descoperă păcatele, prin aceasta trebuie să înţelegem că
păcatele distrug comuniunea, iar lipsa lor sau faptul că au fost
iertate datorită pocăinţei şi faptelor de iubire, este dovada că omul
este capabil de comuniune, adică este compatibil cu raiul, cu starea
de fericire.

427 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 279.

428 Mărturisirea Ortodoxă I, 68.
233
 3. RAIUL ŞI IADUL
a). Existenţa reală a raiului şi a iadului şi înţelesurile
acestor noţiuni
Aşa cum fără judecata particulară nu se poate înţelege pe deplin
planul mântuirii în Hristos, tot aşa, existenţa raiului şi a iadului explică rostul
întregului proces al mântuirii, incluzând şi judecata.
În Noul Testament există trei pasaje care vorbesc despre rai şi îl
numesc chiar aşa. Astfel, fiind pe cruce, Hristos îi promite tâlharului:
Adevărat îţi grăiesc, astăzi vei fi cu Mine în rai (Luca 23, 43). Al doilea
text în care apare cuvântul „rai“ îi aparţine Sf. Apostol Pavel: „Şi îl ştiu
pe un astfel de om – fie în trup, fie în afară de trup, nu ştiu, Dumnezeu
ştie – că a fost răpit în rai şi a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se
cuvine omului să le grăiască“ (II Cor. 12,3-4). În sfârşit, mai găsim
cuvântul „rai“ în Apocalipsa Sfântului Ioan: „Celui ce va birui îi voi da
să mănânce din pomul vieţii, care este în raiul lui Dumnezeu“. (Apoc.
2,7).
Dar întrucât raiul, viaţa veşnică şi Împărăţia lui Dumnezeu
desemnează aceeaşi realitate sau stare, trebuie să specificăm
faptul că referirile la aceasta se găsesc peste tot în Noul Testament.
Raiul mai este numit în Noul Testament Împărăţia cerurilor, Casa
Tatălui ceresc, Viaţa cu Iisus Hristos, Cer, bucuria Domnului,
etc.
Deşi în decursul veacurilor – mai ales sub influenţa teologiei
apusene – s-a vorbit despre rai mai mult ca despre un loc creat,
constituit din bucurii create, sensibile, trebuie să accentuăm că raiul
este mai mult o stare. Este starea de fericire pe care o oferă
apropierea de Dumnezeu, lipsa necazurilor, a bolilor şi patimilor,
împăcarea deplină cu sine, cu semenii şi cu Dumnezeu, liniştea
interioară a sufletului şi cea exterioară lui, mulţumirea sufletească
pentru binele făcut şi pentru starea realizată. Cei ce au ajuns la
capacitatea de a realiza aceste stări sunt capabili de comuniunea cu
Dumnezeu. Ei văd faţa lui Hristos şi comunică între ei, lăudând
împreună slava lui Dumnezeu, slujind împreună înaintea tronului
dumnezeiesc şi contemplând tot mai intens, sporind astfel în
comuniunea cu Dumnezeu.
Sporirea în comuniunea cu Dumnezeu a sufletelor se
întemeiază pe calitatea de persoană a omului şi a lui Dumnezeu,
precum şi pe distincţia între esenţa divină şi energiile dumnezeieşti
necreate. Dumnezeu Se manifestă în afara esenţei şi Se comunică

234
prin energii, revărsând plenitudinea dumnezeirii Sale prin Duhul
Sfânt peste cei ce sunt compatibili cu starea de comuniune.
Prin această învăţătură, Ortodoxia depăşeşte concepţia proprie
catolicismului, potrivit căreia Dumnezeu e contemplat de raţiunea
impersonală umană. În această concepţie, Dumnezeu este o esenţă
închisă în ea însăşi, iar omul este capabil doar de o contemplare
imobilă individuală, aşa că starea realizată nu este comuniunea care
poate creşte mereu prin iubire, ci cunoaşterea lui Dumnezeu chiar în
fiinţa Lui, sau vederea fiinţei lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă o
stare fixă, statică a omului, care exclude posibilitatea comuniunii şi a
sporirii în starea de iubire şi fericire. Într-o astfel de concepţie,
fericirea constă doar în contemplarea esenţei lui Dumnezeu şi nu în
comuniunea prin iubire cu persoanele dumnezeieşti.
Iadul, în schimb, este lipsa comuniunii cu Dumnezeu, starea de
amară suferinţă sufletească. Deşi pentru descrierea iadului se
folosesc deseori imagini cu focul material, cu cazanul cu smoală, iar
suferinţele ni le închipuim ca fiind fizice, în realitate iadul este starea
de suferinţă sufletească. „Focul“ este mustrarea conştiinţei, părerea
de rău a omului că nu este în comuniune cu Dumnezeu şi cu
semenii, suferinţa provocată de incapacitatea de a-L vedea pe
Dumnezeu, sentimentul părăsirii proprii de către Dumnezeu şi de
către semeni. O suferinţă groaznică îi provoacă omului în acea stare
conştientizarea faptului că nu mai este iubit de nimeni. Sfântului
Macarie i-a spus căpăţâna unui preot păgân, pe care el a atins-o cu
toiagul, că cel mai greu chin din iad este că nu vede nimeni faţa
altuia, decât spatele lui, adică singurătatea în comun.
Când spunem că cei din iad nu mai sunt iubiţi, nu înţelegem
nicidecum că Dumnezeu nu îi mai iubeşte, fiindcă Dumnezeu este
iubire. Dar cei din iad simt iubirea lui Dumnezeu ca o pedeapsă. Sf.
Isaac Sirul spune: „cei pedepsiţi în gheenă, sunt biciuiţi cu biciul
dragostei – şi ce poate fi mai amar şi cumplit decât pedeapsa
dragostei?“ Căci durerea pricinuită în suflet de păcătuirea împotriva
iubirii lui Dumnezeu „este mai aprigă decât orice osândă“ – zice el şi
adaugă că ar fi o greşeală ca oamenii să creadă „că păcătoşii din
focul gheenei sunt lipsiţi de iubirea lui Dumnezeu“.429
Iadul mai este numit în Sf. Scriptură gheena focului, pieire,
foc nestins, genune, întunericul cel mai dinafară, iezerul de foc
unde arde pucioasa, loc de chin, depărtare de la privirea lui

429Cuvinte despre nevoinţă (48), trad. de D. Stăniloae, în Filocalia, vol.

10, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 423.
235
Dumnezeu, închisoarea duhurilor, etc. Dar descrierea cea mai
bogată a iadului o avem în Pilda bogatului nemilostiv şi a
săracului Lazăr (Luca 16, 19-29).
Sf. Vasile cel Mare, interpretând versetul 7 din psalmul 28: „Glasul
Domnului, Cel Ce varsă (împarte) para focului“, arată că această
minune s-a întâmplat cu cei trei tineri din cuptor. Astfel, pe aceştia focul
îi răcorea, iar pe cei din afara cuptorului îi ardea. El spune că focul are
două puteri, una care arde şi una care luminează, şi de aceea el
pârjoleşte şi luminează în acelaşi timp. Deci „glasul Domnului împarte
para focului şi după ce îl împarte, pe de o parte rămâne focul iadului,
fără lumină, iar pe de altă parte rămâne lumina odihnei, care nu arde“ –
zice Sf. Vasile.430
Dacă înţelegem iadul în adevăratul spirit al Sfintei Scripturi şi al
Sfintei Tradiţii, îl privim ca pedeapsă, dar nu în sensul că prin el
Dumnezeu îl pedepseşte pe om, ci în sensul că omul se
pedepseşte pe sine, pentru că nu acceptă darul dumnezeiesc. Căci
aşa cum spune Paul Evdokimov, „Iadul nu e decât autonomia
omului revoltat care îl scoate în afara locului unde este Dumnezeu
prezent. Puterea de a-L refuza pe Dumnezeu nu este suprema
libertate omenească, pe care Dumnezeu o vrea nelimitată.
Dumnezeu nu poate obliga pe nici un ateu să-L iubescă şi acesta
pare să fie – abia dacă îndrăznim să o spunem – infernul iubirii Sale
dumnezeieşti, infernul creat de vederea omului înecat în noaptea
singurătăţilor lui“.
Atât în viaţa de aici cât şi în cea de dincolo ne împărtăşim de
energiile dumnezeieşti necreate, ceea ce înseamnă că în viaţa de
după moartea trupului pentru cei drepţi, împărtăşirea de energia
necreată va avea ca efect luminarea şi îndumnezeirea, iar pentru
cei păcătoşi va însemna suferinţă.

b). Purgatoriul
Teologia catolică învaţă existenţa unui loc intermediar,
purgatoriul. Adică, pe lângă rai şi iad, catolicii cred că există şi
purgatoriul. Învăţătura catolică cu privire la purgatoriu a fost
prezentată pe larg la sinodul de la Ferrara-Florenţa (1438-1439) şi
se bazează în principal pe cuvintele Sf. Apostol Pavel: „Dacă lucrul
cuiva se va arde, el va fi păgubit; el însă se va mântui, dar aşa ca
prin foc (I Cor. 3,15). Interpretând această frază, Sf. Marcu

430Omilii la Psalmi (5,6), trad. de Pr. D. Fecioru, în col. P.S.B., vol. 17,
Editura IBMBOR, Bucureşti, 1986, p. 231.
236
Eugenicul, Mitropolitul Efesului, participant la lucrările sinodului de la
Ferrara-Florenţa şi cel mai aprig apărător al învăţăturii ortodoxe la
acest sinod, arată că lucrul care va arde şi astfel va dispărea
complet reprezintă faptele şi gândurile rele. Faptul că „el va fi
păgubit“ face referire la povara care apasă pe umerii păcătosului, iar
expresia „el se va mântui“ arată că păcătosul va continua să se
bucure: „El se va mântui vrea să spună că el va fi întemniţat şi nu
va fi nimicit de forţele răului“.431 Aceasta înseamnă că Pronia
dumnezeiască va avea grijă şi de cei păcătoşi, să nu fie distruşi prin
foc şi astfel vor rămâne pe vecie în iad. Deci, mântuirea se referă la
dăinuirea sau nemurirea sufletului şi nu la curăţirea prin focul
purificator.432
Sf. Ioan Gură de Aur interpretează versetul de mai sus,
spunând că prin cuvintele „păcătosul este salvat de la pieire aşa ca
prin foc“ se înţelege că va rămâne în chinurile focului şi nu va fi
distrus de foc odată cu faptele şi gândurile sale rele.433
Dar învăţătura catolică cu privire la purgatoriu îşi găseşte
originea şi în unele învăţături dogmatice greşite. Astfel, conform
teologiei catolice, sfinţii se bucură de fericirea desăvârşită imediat
după moarte, iar cei cu păcate de moarte au parte imediat de un
chin deplin. În schimb, cei ce s-au pocăit de păcatele de moarte, dar
nu au apucat să dea în cursul vieţii cu ajutorul indulgenţelor
satisfacţia pentru pedepsele temporale, scapă de povara acestora
cu ajutorul focului purificator temporar, care după ce îi curăţă îi trece
la fericirea deplină înainte de judecata universală. În această
concepţie, purgatoriul este ceva creat, fiindcă focul este material,
sufletul însuşi este quasi-material, iar păcatul e socotit mai mult ca o
pată exterioară decât ca o atitudine de conştiinţă, ca o relaţie între
subiectul uman şi subiectul divin. Este curios însă că acest foc în a
cărui acţiune nu poate interveni Dumnezeu, poate fi făcut să
acţioneze mai repede prin indulgenţele papale, ceea ce înseamnă
că nu rugăciunea şi comuniunea personală sunt mântuitoare, ci
decretul de la distanţă.434
Într-o astfel de concepţie nu mai poate fi vorba despre relaţii
între cei de dincolo şi cei de pe pământ, de ajutor prin rugăciunile

431 Cf. Mitropolitul Hierotheos de Nafpaktos, op. cit., p. 138.

432 Cf. Ibidem.
433 Vezi Sf. Ioan Gură de Aur, Tâlcuiri la Epistola I către Corinteni (Omilia

9), trad. de Theodosie Athanasiu, Editura Sophia, Bucureşti, 2005, p. 93.

434 Vezi Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 303-308 passim.

237
unora pentru ceilalţi şi nici nu se mai poate schimba soarta celor din
rai sau iad, fiindcă sentinţa este definitivă, iar fericirea şi osânda
sunt complete, pentru veşnicie. În schimb, din punct de vedere
ortodox, multe suflete din iad pot fi eliberate şi multe din rai pot
ajunge la o fericire superioară prin rugăciunile şi milosteniile celor de
pe pământ.435
Susţinând că omul se mântuieşte prin focul purificator şi
imediat poate să împărtăşească esenţa dumnezeiască, teologia
catolică a căzut în greşeala de a considera mântuirea un proces
artificial şi impersonal, în care nu mai poate fi vorba de iubire şi
comuniune. De fapt, la inovaţia cu purgatoriul s-a putut ajunge
tocmai datorită confuziei pe care o face teologia catolică între fiinţă
şi energiile necreate dumnezeieşti. Fiindcă numai împărtăşirea de
energiile dumnezeieşti asigură relaţia iubitoare a omului cu
Dumnezeu ca persoane în comuniune şi sporirea în această
comuniune. Dacă se păstrează comuniunea şi starea de dialog,
iadul şi raiul nu constituie stări fixe, ci două forme de viaţă
conştientă, care exclud posibilitatea şi necesitatea existenţei
purgatoriului.

c). Consecinţele învăţăturii ortodoxe despre rai şi iad

asupra vieţii religioase în Biserică
Biserica este locul în care se desfăşoară procesul mântuirii
oamenilor, al pregătirii lor în vederea mântuirii, transfigurării şi
desăvârşirii cu puterea Duhului Sfânt. Fiind orientată spre veşnicie
şi lucrând cu puterea şi învăţătura care depăşesc lumea aceasta,
credinţa şi lucrarea Bisericii trebuie să rodească pentru viaţa veşnică.
Astfel, învăţătura despre rai şi iad fac parte integrantă din învăţătura cu
privire la mântuire, iar în viaţa religioasă din Biserică trebuie să se simtă
tensiunea sau silinţa pentru câştigarea împărăţiei lui Dumnezeu (Matei
11,12).
Prima învăţătură a Bisericii Ortodoxe care are legătură directă
cu starea din rai şi iad este cea cu privire la energiile dumnezeieşti
necreate, fiindcă datorită acesteia raiul şi iadul sunt necreate,
constând în împărtăşirea de slava necreată a lui Dumnezeu. Astfel,
consecinţa acestei învăţături este că trăirea comuniunii personale a
omului cu Dumnezeu în această viaţă se continuă în rai, iar lipsa
comuniunii cu Dumnezeu în această viaţă omul o simte tot personal,

435 Ibidem, p. 308.

238
în iad, datorită energiilor necreate, în care este prezent Dumnezeu
Cel întreit în persoană.
O altă consecinţă a învăţăturii ortodoxe despre rai şi iad asupra
vieţii religioase în Biserică provine din convingerea că ne vom
păstra calitatea de persoane şi deci vom putea comunica cu cei
aflaţi acolo şi cu cei de pe pământ, după cum reiese din Pilda
bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr. Părintele Stăniloae
spune în acest sens că iubirea lui Dumnezeu de care se bucură
sfinţii, fiind iubirea celor trei Persoane dumnezeieşti desăvârşit
unite, produce în ei şi o iubire întreolaltă, mai ales că ei sunt
recapitulaţi în Hristos. Iar iubirea drepţilor întreolaltă trebuie să se
îndrepte şi spre cei de pe pământ, cu care de asemenea se află într-
un anumit grad recapitulaţi în Hristos. Iubirea aceasta constă în a-i
ajuta pe cei de pe pământ în greutăţile lor pentru a le învinge şi mai
ales în trebuinţa lor de mântuire.
Dar dacă viaţa în lumea de dincolo este una personală şi
conştientă, adică dacă nu ne topim în vreo existenţă impersonală,
aceasta constituie un imbold de a spori încă din această viaţă în
comuniunea cu Dumnezeu şi cu semenii, adică de a ne mări
capacitatea de comuniune pentru starea din rai. Efectul direct al
acestei învăţături în viaţa Bisericii a fost şi este acela că nenumăraţi
creştini s-au predat încă din această viaţă cu totul lui Hristos, pentru
a trăi cu El în veşnicie.
Sfinţii sunt dovada cea mai grăitoare privind legătura strânsă
dintre viaţa Bisericii şi învăţătura despre rai şi iad. În acest fel se
justifică faptul că unii teologi ortodocşi, printre care şi Părintele
Stăniloae, introduc în Eshatologie şi temele cinstirii Maicii Domnului,
a sfinţilor, icoanelor şi sfintelor moaşte. Aceasta, pentru că cei de pe
pământ îşi manifestă prin cinstirea celor ce au realizat umanizarea
lor în Hristos, voinţa lor de a urca spre actualizarea adevăratei lor
umanităţi.436
Având la bază o asemenea învăţătură eshatologică, în Dogmatica
Ortodoxă, premisele eshatologice se găsesc în toate capitolele şi
Dogmaticii însăşi trebuie să i se imprime perspectiva eshatologică, aşa
cum este ea trăită în cult, adică în experienţa Bisericii. Hans-Georg
Beck vorbeşte în cartea sa Mileniul bizantin despre faptul că
mistica bizantină şi monahismul bizantin vedeau Împărăţia cerurilor
prezente încă de aici în cunoaşterea Sfintei Treimi şi în trăirea

436 Ibidem, p. 316.

239
duhovnicească.437 La fel, episcopul Ioannis Zizioulas pledează
pentru redescoperirea perspectivei eshatologice, prezentă în Sfânta
Liturghie. El zice: „Liturghia ortodoxă e atât de pătrunsă de
eshatologie, că ne întrebăm cum a fot în general cu putinţă ca
teologi care trăiesc în Biserica Ortodoxă să poată scrie manuale de
teologie dogmatică fără să se refere vreodată la valoarea şi locul
eshatologiei?“438
Trupul şi Sângele Domnului le luăm în primul rând pentru viaţa
veşnică şi primindu-le, trăim anticipat în Împărăţia cerurilor. Astfel,
fiecare efort de a ne curăţi duce prin Sfânta Împărtăşanie şi Sfânta
Liturghie spre viaţa de după moarte.

437 Cf. Karl Christian Felmy, op. cit., p. 310.

438 Apud ibidem, p. 311.
240
 4. SFÂRŞITUL LUMII ŞI A DOUA VENIRE
A LUI HRISTOS (PARUSIA)
Învăţătura ortodoxă despre un sfârşit al lumii îşi are o
confirmare în tendinţa spre un sfârşit şi spre o desăvârşire
manifestată chiar în viaţa istorică a lumii, prin natura ei, dar care
tinde spre un sfârşit şi prin Hristos.439 Însă ţinta creaţiei şi
conducătorul ei spre acea ţintă este Hristos. Numai în El se găseşte
sensul înaintării spre sfârşit. Sfârşitul istoriei înseamnă trăirea
deplină a comuniunii între oameni, revelarea văzută a slavei lui
Hristos şi activarea deplină a întregii Lui iubiri faţă de oameni.
Sensul sfârşitului lumii este împlinirea creaţiei în Hristos,
stimularea efortului pan-uman de transfigurare a creaţiei, adică o
pregătire a ei pentru deplina înnoire, angajarea tuturor oamenilor şi
popoarelor în susţinerea înaintării lumii spre împlinirea ei.
Mântuitorul a vorbit despre sfârşitul lumii şi l-a prezentat în
legătură cu a doua Sa venire. De aceea, ucenicii L-au întrebat: „Spune
nouă când vor fi acestea şi care este semnul venirii Tale şi al sfârşitului
veacului?“ (Matei 24,3). Iisus le-a răspuns astfel: „Veţi auzi de războaie
şi de zvonuri de războaie; luaţi seama să nu vă speriaţi, căci trebuie să
fie toate, dar încă nu este sfârşitul“. (Matei 24,6). Cu toate că
precizează la un moment dat că „de ziua şi de ceasul acela nimeni nu
ştie, nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl“ (Matei 24,36),
Mântuitorul le descoperă pe loc ucenicilor un semn al parusiei: „Şi se va
propovădui această Evanghelie a împărăţiei în toată lumea spre
mărturie la toate neamurile; şi atunci va fi sfârşitul“ (Matei 24,14).
Un alt semn al sfârşitului lumii şi al venirii a doua a Domnului va fi
acela că „se vor ridica hristoşi mincinoşi şi prooroci mincinoşi şi vor da
semne mari şi chiar minuni, ca să amăgească, de va fi cu putinţă, chiar
pe cei aleşi“ (Matei 24,24). Mântuitorul a mai descoperit un semn, şi
anume cel mai apropiat în timp de parusie: „Atunci se va arăta pe cer
semnul Fiului Omului şi vor plânge toate neamurile pământului şi vor
vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului, cu putere şi slavă
multă“ (Matei 24,30).
La semnele descoperite de Mântuitorul, pentru a evita rătăcirile
legate de timpul şi împrejurările sfârşitului lumii, descifrăm şi alte
semne în cuprinsul Noului Testament. Astfel, Sf. Apostol Pavel
vorbeşte de convertirea la Hristos a poporului lui Israel, pe care o

439 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 362.

241
prezintă „ca o înviere din morţi“. (Rom. 11,15), fiindcă „întregul
Israel se va mântui“ (Rom. 11,26). Sf. Apostol Pavel mai
avertizează că „ziua Domnului nu va sosi până ce mai întâi nu va
veni lepădarea de credinţă şi nu se va da pe faţă omul nelegiuirii,
fiul pierzării, potrivnicul, care se înalţă mai presus de tot ce se
numeşte Dumnezeu… dându-se pe sine drept dumnezeu“ (II Tes.
2,3-4). Acesta va apărea înainte de venirea Domnului şi este chiar
„fiara“ din Apocalipsă, sau antihrist.
Toate aceste semne descoperite pot fi prezente în tot cursul
istoriei şi noi nu putem şti măsura la care trebuie să se ajungă în
desfăşurarea lor. De aceea, manifestările acestor semne în lume
lasă loc de interpretări subiective, mai ales în minţile celor ce au pus
în centrul preocupărilor lor doctrinare calcularea datei sfârşitului
lumii.
Istoria va putea ajunge obiectiv de multe ori aproape de sfârşit,
dar oamenii nu vor putea subiectiv să cunoască aceasta; sau
dimpotrivă, unii oameni o vor considera aproape de sfârşit, fără să
fie de fapt. Dar istoria nu va ajunge la sfârşit prin ea însăşi, ci
prin voia lui Dumnezeu.440
Dumnezeu îi pune capăt când vrea, dar aceasta, se pare că va
fi atunci când existenţa lumii se va dovedi fără rost. Unii Sfinţi părinţi
văd motivul sfârşitului lumii într-un moment dat, într-un plan intern al
lui Dumnezeu. Sfârşitul ei va veni prin Dumnezeu, atunci când ea şi-
a împlinit rostul, conform planului lui Dumnezeu.441
Astfel, este fără rost şi chiar dăunător pentru mântuire să ne
ocupăm de calcularea datei sfârşitului lumii, concentrând efortul şi
atenţia noastră spre o hotărâre care nu ne aparţine. Mântuitorul,
vorbind despre sfârşitul lumii şi a doua Sa venire, a concluzionat că
întrucât nu ştim când vor fi acestea, preocuparea noastră în vederea
mântuirii să fie privegherea (Matei 24,42).

440 Ibidem, p. 381.

441 Ibidem.
242
 5. ÎNVIEREA MORŢILOR ŞI ÎNNOIREA LUMII
Revelaţia divină ne oferă o sumedenie de argumente cu privire la
învierea trupurilor celor adormiţi în vederea unirii acestora cu sufletele
lor pentru veşnicie. Chiar înainte de întruparea Fiului lui Dumnezeu,
proorocul Iezechiel ne descrie un tablou impresionant al învierii
trupurilor, în care vedem cum la porunca Domnului oasele uscate s-au
închegat formând trupuri, acestea au fost îmbrăcate cu vine, carne şi
piele, iar apoi a suflat Duhul peste ele şi intrând câte un duh, adică un
suflet în ele, au înviat (Iez. 37,1-14). Această descoperire ne arată cum
se va înfăptui învierea trupurilor la Venirea a doua a lui Hristos. Chiar
Mântuitorul ne-a descoperit mai întâi, în Noul Testament, că „vine
ceasul în care toţi cei din morminte vor auzi glasul Lui (al Fiului Omului).
Şi vor ieşi cei ce au făcut cele bune spre învierea vieţii, iar cei ce a făcut
cele rele spre învierea osândirii“ (Ioan 5,28-29).
Sfântul Apostol Pavel acordă mult spaţiu învierii morţilor,
eveniment ce va avea loc imediat după a doua venire a Sa: „Pentru că
Însuşi Domnul, întru poruncă, la glasul arhanghelului şi întru trâmbiţa lui
Dumnezeu, Se va pogorî din cer, şi cei morţi întru Hristos vor învia
întâi“ (I Tes. 4,16). Sf. Pavel precizează că această înviere va avea loc
„deodată, într-o clipeală de ochi“ (I Cor. 15,52), cu puterea lui Hristos,
Care este „începătură a (învierii) celor adormiţi“ (I Cor. 15,20). Temeiul
învierii morţilor se află deci în învierea lui Hristos din morţi, fiindcă din
trupul înviat al Domnului iradiază puterea care învie trupurile morţilor,
iar această putere este Duhul Lui. Numai de la materia trupului Lui se
putea extinde incoruptibilitatea la toată materia, deci şi la cea care
formează trupurile celorlalţi oameni.
Odată cu învierea, sufletul îşi regăseşte trupul său, dar care va
fi forma, starea exactă a trupului înviat, vârsta lui, acestea sunt tot
atâtea întrebări fără răspuns, căci ele privesc experienţa
transcendentă şi ne îndeamnă „să o cinstim prin tăcere“.442 Învierea
este o ultimă supra-înălţare, care scoate fiinţa din măsura ei proprie.
Trupul înviat va înflori, se va deschide în plinirea sa proprie, deşi va
rămâne perfect identic cu sine însuşi.443
„Căci precum prin descompunere – notează Sf. Grigorie de
Nyssa – bobul de grâu din pământ nu-şi pierde nici micimea, nici

442 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 358.

443 Ibidem.
243
forma, nici celelalte însuşiri, ci rămânând tot grâu, devine un spic
care diferă total de bob în mărime şi frumuseţe, în varietate şi în
formă, în acelaşi fel şi firea omenească, după ce-şi va fi pierdut prin
moarte toate acele însuşiri care i s-au adăugat din pricina înclinării
spre patimă, adică: necinstea, stricăciunea, neputinţa, diferitele
vârste cu deosbirile dintre ele, fără a ieşi din sine se preschimbă în
nemurire ca într-un spic, întru mărire în cinste şi în putere şi în toată
desăvârşirea. Iar viaţa omului nu mai este orânduită după înclinările
fireşti, ci se schimbă într-o stare duhovnicească şi nepătimaşă.
…Din acele calităţi fizice pe care acum le vedem nu numai la
oameni ci şi la plante şi la animale, nu va mai rămâne nici una în
viaţa de apoi“.444
Comentând cuvintele Sf. Apostol Pavel „se seamănă trup
firesc, înviază trup duhovnicesc“ (I Cor. 15,44), Sf. Ioan Damaschin
spune că trupul firesc este material şi muritor, iar cel duhovnicesc
este ca trupul Domnului după înviere, care a trecut prin uşile
încuiate, nu simţea oboseala şi nu avea nevoie de mâncare şi
băutură.445
Dar şi lumea materială este transformată, la Venirea a doua a
Domnului, după chipul materiei trupului înviat. Căci venind Domnul,
pe de o parte arde chipul învârtoşat al lumii, pe de alta o înnoieşte,
adaptând-o trupului Său înviat şi trupurilor celor noi ale oamenilor, a
căror înviere tot apropierea trupului Său înviat o va produce, prin
puterea ce va iradia din El.
Este vorba de o solidaritate între apariţia chipului nou al lumii şi
apariţia trupurilor înviate. Trupurile oamenilor nu trebuie să învie şi
să devină nestricăcioase înainte de înnoirea tuturor făpturilor. Şi
precum prima dată s-a zidit lumea nestricăcioasă şi pe urmă s-a
plăsmuit omul, la fel trebuie să se facă zidirea nestricăcioasă, ca
împreună cu ea să se înnoiască şi să se facă nestricăcioase şi
trupurile oamenilor, ca să se facă iarăşi duhovniceşti şi nemuritoare
şi să locuiască într-o locuinţă nestricăcioasă, veşnică şi
duhovnicească.446

444 Dialogul despre suflet şi înviere, trad. de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae,
în col. P.S.B., vol. 30, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 406.
445 Op. cit., p. 249.
446 „Dar chiar când va fi reînnoită, zidirea nu va fi iarăşi cum a fost adusă de

Dumnezeu la existenţă la început... Căci se seamănă trup sufletesc (I Cor.

15, 44), cum s-a spus, şi nu se ridică un trup cum era cel al primului om
creat înainte de neascultare, adică material şi sesibil şi schimbăcios, având
244
 Faptul că Venirea Domnului, învierea trupurilor şi înnoirea lumii
se petrec în mod simultan se explică prin aceea că trupul înviat al lui
Hristos, prin puterea Duhului din El, va transforma şi trupurile
oamenilor şi lumea deodată, pentru ca aceasta să fie compatibilă cu
nestricăciunea trupurilor. Nemaifiind supuse păcatului şi
slăbiciunilor, ele nu mai sunt coruptibile şi pot rămâne aşa prin forţa
Duhului care le transformă şi susţine, dar numai dacă nu se mai
transmite de la om la lume şi invers coruptibilitatea. Viaţa
dumnezeiască din trupul lui Hristos va iradia în trupurile înviate şi va
umple lumea întreagă, aşa încât „lumea va fi atunci Taborul
generalizat“.447
Aşa se explică aşteptarea cu ardoare a Venirii Domnului de
către sfinţi şi înnoirea lumii, numită de Sf. Apostoli Petru şi Ioan „cer
nou şi pământ nou“: „Dar noi aşteptăm, potrivit făgăduinţei Lui,
ceruri noi şi pământ nou, în care locuieşte dreptatea“ (II Petru 3,13;
v. şi Apoc. 21,1). Lumea nouă şi trupul nostru înviat ating un grad
maxim de imaterialitate şi de spiritualitate prin îndumnezeirea după
har, păstrând totuşi materialitatea şi sensibilitatea după natură,
adică deşi transfigurate rămân tot materie.448 Sf. Simeon Noul
Teolog ne dă exemplul unei unelte de bronz, veche şi plină de
rugină, pe care făurarul o pune din nou în vatră, iar când o scoate,
aceasta este ca nouă, căci rugina a dispărut.449 Astfel se va
întâmpla şi cu creaţia, care va apărea complet diferită de cum o
vedem noi astăzi.

lipsă de hrană materială, ci se scoală trup întreg înduhovnicit şi

neschimbăcios, cum era al Stăpânului şi Dumnezeului nostru după înviere...
În acelaşi fel întreaga zidire se va face, la un semnal lui Dumnezeu, nu cum
a fost creată, materială şi supusă simţurilor, ci va fi prefăcută, la naşterea
din nou, într-o locuinţă nematerială şi duhovnicească mai presus de toată
simţirea“: Sfântul Simeon Noul Teolog, Întâia cuvântare morală (5), trad.
de D. Stăniloae, în Filocalia, vol. 6, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1977, p.
139.
447 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 390.
448 Ibidem.
449 Întâia cuvântare... (4), trad. cit., p. 136.

245
 6. MILENARISMUL
Milenarismul sau hiliasmul este o erezie cauzată de traducerea
greşită a expresiei „ta hilia eti“ din Apocalipsă (cap. 20, versetele
2, 3, 4, 5, 6, 7). Expresia se traduce corect cu „mii de ani“, fiindcă
ta hilia este numeral folosit aproape în exclusivitate la plural, iar la
singular este folosit foarte rar cu articol. La plural se foloseşte atât
articulat cât şi nearticulat şi înseamnă „mii“ sau „miile“ şi numai cu
articolul la singular înseamnă „o mie“. De asemenea, şi substantivul
eti este la plural fiindcă la singular ar fi etos (an). Astfel, expresia ta
hilia eti, fiind alcătuită din articol, numeral şi substantiv, toate la
plural, se poate traduce corect tot la plural (mii de ani) şi nu la
singular (o mie de ani).450
Comentatorii greci ai Apocalipsei – Andrei şi Areta ai Cezareii
(sec . IX şi XI) - tălcuind această carte spun că nu este vorba de o
„mie de ani“, ca număr determinat, ci de „numărul a multe mii de
ani“. Un comentator contemporan (V. Gheorghiu) spune şi el: „Unii
din cei vechi credeau că ajunge să ne gândim la o unică mie de ani.
Aşa se explică faptul că şi în traducerile cele mai vechi ale Noului
Testament cuvintele „hilia eti“ au fost traduse la singular cu „o mie
de ani“. Nu e vorba de o mie, ci de „mii de ani“.
Erezia este veche, fiind susţinută de câţiva eretici, numiţi
hiliaşti (de la hilia=o mie), încă în primele veacuri ale creştinismului.
Ea a dispărut cu timpul, dar concepţia hiliastă privind împărăţia de o
mie de ani a reînviat în cadrul doctrinei neoprotestanţilor încă de la
apariţia acestora. Cei ce o susţin se numesc astăzi milenişti sau
milenarişti (de la millenium).
Iată învăţătura lor: – împărăţia de o mie de ani va fi întemeiată
la venirea a doua a Domnului;
- va fi precedată de învierea morţilor, care vor împărăţi cu
Hristos;
- după trecerea celor o mie de ani va avea loc învierea celor
păcătoşi şi judecata de apoi;
- învierea drepţilor are loc la începutul mileniului pentru că
drepţii se vor bucura cu Hristos în împărăţia de o mie de ani;
- deci, sfârşitul lumii va avea loc abia după trecerea celor o mie
de ani.451
450 T.D.S., vol. II, p. 994; Vezi şi Diac. P.I. David, Invazia sectelor, Editura
„Crist-1“, Bucureşti, 1997, vol. I, p. 126.
451 Diac. P.I. David, op. cit., p. 137-138.

246
 Interpretând corect şi în concordanţă cu celelalte texte biblice
textul de la Apocalipsă cap. 20 (1-14), constatăm că: - împărăţia de
mii de ani este răstimpul în care Hristos a limitat puterea diavolului
asupra oamenilor (v. 1-2).
- la sfârşitul acestei perioade, diavolul va fi lăsat din nou, pe
câtăva vreme, să acţioneze asupra oamenilor (v. 3);
- membrii împărăţiei sunt doar aceia care nu s-au închinat fiarei
şi semnului ei şi au înviat la „învierea dintâi“ (v. 4-5);
- cei ce nu s-au învrednicit de această înviere, vor învia abia la
sfârşitul perioadei de mii de ani, adică la „învierea a doua“ (v. 5);
- peste aceştia moartea nu are putere (v. 6);
- la sfârşitul perioadei de mii de ani şi după un răstimp de
suferinţe provocate sfinţilor, diavolul împreună cu slujitorii lui va fi
aruncat în focul iadului, care este „moartea cea de a doua“ (v. 7-
14).452
Astfel, împărăţia de mii de ani este Biserica, în care se intră prin
botez, care este „învierea dintâi“. Cei botezaţi împărăţesc cu Hristos de-
a lungul mileniilor. Mântuitorul a întemeiat pe pământ o singură
împărăţie, numită „împărăţia cerurilor“, „împărăţia lui Dumnezeu“,
„împărăţia lui Hristos“ sau „Biserica“.
Hristos a limitat puterea diavolului şi i-a surpat împărăţia, chiar
în timpul activităţii Sale pământeşti (Matei 4,1-10), iar prin moartea
şi învierea noastră prin botez ne-am însuşit şi noi puterea de a birui
pe diavolul, prin faptul că ne-am însuşit roadele cuprinderii noastre
de către Hristos în opera Sa mântuitoare. De aceea împărăţim cu
Hristos în cadrul Bisericii.
Milenarismul nu poate fi acceptat din punct de vedere
dogmatic, pentru că Îl limitează pe Dumnezeu Cel veşnic. Astfel, în
vreme ce Dumnezeu este deasupra şi în afara timpului, fiindcă „o
singură zi înaintea Domnului, este ca o mie de ani şi o mie de ani ca
o zi“ (II Petru 3,8), milenariştii socotesc că Dumnezeu se supune
modului convenţional omenesc de a împărţi şi calcula timpul.
Apoi, aşa cum concluzionează părintele Stăniloae, toate
variantele milenariste învaţă că păcătoşii vor porni împotriva
cetăţenilor Împărăţiei cerurilor o luptă trupească sau spirituală, pe
pământ, deci se pot ciocni într-un anumit moment, iar fericirea din
această împărăţie este una sensibilă, atât trupească cât şi
sufletească, adică legată de plăceri, ceea ce nu corespunde viziunii
scripturistice asupra Împărăţiei cerurilor. În concepţiile milenariste

452 Pr. dr. Petre Deheleanu, Manual de sectologie, Arad, 1948, p. 494-498.
247
este neglijată total necesitatea înduhovnicirii omului pentru intrarea
în Împărăţia cerurilor.453 În realitate, aceasta este alcătuită din fiinţe
înduhovnicite şi este transcendentă.

453 T.D.O., vol. III, p. 377.

248
 7. JUDECATA UNIVERSALĂ
Judecata din urmă îşi găseşte raţiunea şi sensul în faptul că
lumea a fost creată de Dumnezeu cu un scop, omului i s-a dat o
misiune în raport cu lumea şi cu Creatorul său, cu alte cuvinte, cu
lumea şi cu omul are Dumnezeu un plan al Său, realizabil până la a
doua venire a Domnului Hristos.
În decursul vieţii întrezărim planul lui Dumnezeu cu noi şi cu
lumea în măsura iubirii şi credinţei noastre, dar nu putem
cunoaşte acest plan în totalitate. Cel ce i-a iubit pe oameni şi pe
Dumnezeu a făcut din el mai deplin chipul lui Dumnezeu, s-a
realizat mai deplin ca om, ceea ce corespunde cu realizarea mai
deplină a planului lui Dumnezeu.
De aceea, fiecare va fi judecat după cât a iubit pe
Dumnezeu şi pe semeni. Pentru a sublinia acest criteriu al judecăţii
de pe urmă, Mântuitorul spune, în descrierea tabloului judecăţii, că
se vor cerceta faptele milosteniei trupeşti: săturarea flămânzilor,
adăparea însetaţilor, primirea străinilor, îmbrăcarea săracilor,
cercetarea bolnavilor şi a întemniţaţilor (Matei 25, 34-35). Se înţelege
că dragostea faţă de oameni şi implicit faţă de Dumnezeu se vede din
mult mai multe împrejurări şi fapte. Dar Mântuitorul accentuează aici
iubirea faţă de omul năpăstuit, desconsiderat, fiindcă cel ce îşi asumă
responsabilitatea în realizarea planului lui Dumnezeu, acela este în
comuniune cu Dumnezeu. Celor puternici, frumoşi, talentaţi, bogaţi şi
sănătoşi le dăm atenţie mai uşor, poate mânaţi de vreun interes. Dar
noi trebuie să-l iubim pe om ca om iar acesta nu se poate decât în şi
prin Hristos, de aceea zice: „Adevărat, zic vouă, întrucât aţi făcut unuia
dintr-aceşti fraţi ai Mei, prea mici, Mie Mi-aţi făcut“ (Matei 25, 40). Din
acelaşi motiv, „El este Cel rânduit de Dumnezeu să fie judecător al
celor vii şi al celor morţi“ (Fapte 10, 42).
Dacă în viaţa pământească Îl vedem pe Hristos în semenul nostru
într-o măsură mai mare, sau mai mică, sau nu Îl vedem de loc, fiindcă
vederea aceasta depinde de credinţa noastră, la Judecata din urmă vom
cunoaşte faptul acesta pe deplin.454
Până la Judecata din urmă, binele şi răul, adevărul şi
minciuna, dreptatea şi nedreptatea, valoarea şi nonvaloarea,
etc., pot fi privite subiectiv, amestecate şi luate una în locul
celeilalte. De aceea, nici planul lui Dumnezeu în ce priveşte lumea

454 Ibidem, p. 436.

249
nu se realizează pe deplin, nici omul nu ajunge să se
desăvârşească. Omul se realizează în măsura în care şi-a înţeles şi
acceptat misiunea în cadrul planului divin. Căci fiecare este chemat
să susţină împlinirea voii lui Dumnezeu prin iubire, dreptate,
frăţietate, adevăr şi muncă.
La Judecata din urmă, oamenii vor cunoaşte cu precizie şi
limpezime ce e bine şi ce e rău, valoare şi nonvaloare. Ba mai mult,
această cunoaştere deplină va face să-şi vadă propriile fapte. Vom
fi sensibilizaţi atât de mult în conştiinţa noastră, încât ea ne va
descoperi prin recunoştinţă sau mustrare deosebit de
accentuate, tot binele şi răul făcut în lume.
Omului i s-a dat lumea să o administreze în aşa fel încât să
contribuie la zidirea ei morală şi spirituală şi nu la distrugerea ei.
Dacă a făcut ce a trebuit sau dimpotrivă, dacă s-a pus pe el în
centrul existenţei, stabilind legi în contradicţie cu planul divin, se
va vedea la Judecata din urmă. Ea este bilanţul realizărilor şi
nerealizărilor umane, restabilirea dreptăţii, adevărului,
supremaţiei binelui, frumosului şi tuturor valorilor divine,
redescoperirea conţinutului divin al acestora, descoperirea
şi cunoaşterea pe deplin a planului lui Dumnezeu cu lumea şi
cu fiecare din noi şi, implicit, răsplata şi pedeapsa pentru
aportul adus.
Dacă nu ar fi o judecată universală, ar însemna că planul
lui Dumnezeu ar rămâne nedescoperit oamenilor, necunoscut şi
compromis de om. Rezultatele faptelor noastre, suferinţele,
eforturile, nedreptăţile săvârşite, lipsurile îndurate, contribuţiile
majore la pace, progres, şi multe altele, ar rămâne fără
răsplată. Nu ar mai fi niciodată restabilită dreptatea şi nu ar mai
putea fi niciodată recompensaţi cei nedreptăţiţi în lumea
aceasta.
Acestea sunt raţiunile Judecăţii din urmă, fără de care, lumea
aceasta şi viaţa umană nu ar avea nici un sens. Valoarea şi măreţia
omului vor fi văzute abia atunci în adevărata lor lumină.

250
 8. VIAŢA DE VECI
a). Temeiurile vieţii veşnice
Judecata din urmă este – atât pentru cei morţi în momentul
celei de-a doua veniri a Domnului cât şi pentru cei vii – poarta prin
care trec toţi la viaţa veşnică, adică este deschizătoarea drumului
spre fericire veşnică sau osândă veşnică. De aceea, putem spune
că importanţa judecăţii din urmă se descoperă mai ales în
perspectiva vieţii de veci. Prin judecată suntem ridicaţi la starea
supremei comuniuni cu Dumnezeu.
În urma sentinţei de la judecata universală, păcătoşii vor merge în
iad, adică la osânda veşnică, iar drepţii la fericire veşnică (Matei 25, 46).
Despre viaţa veşnică, Mântuitorul aminteşte în multe locuri în
Evanghelii. Astfel, în convorbirea cu tânărul bogat, Mântuitorul
înţelege prin viaţa veşnică Împărăţia cerurilor (v. Matei 19, 23), iar
uneori o numeşte simplu, „viaţă“ (Ioan 5,24). Deşi de cele mai multe
ori se referă la viaţa veşnică cu sensul ei de fericire, în pilde şi în
vorbiri directe, Mântuitorul precizează existenţa celor două stări în
veşnicie. El zice: „Şi vor ieşi cei ce au făcut cele bune spre învierea
vieţii, iar cei ce au făcut cele rele, spre învierea osândirii“ (Ioan 5,
29). De asemenea, Sf. Apostol Pavel spune că dreapta judecată a
lui Dumnezeu „va răsplăti fiecăruia după faptele lui: viaţă veşnică
celor ce, prin stăruinţă în faptă bună, caută mărire, cinste şi
nestricăciune, iar iubitorilor de ceartă, care nu se supun adevărului,
ci se supun nedreptăţii: mânie şi furie“ (Rom. 2, 5-9). Pentru Sf.
Pavel, viaţa veşnică este ţinta spre care tinde tot cel ce trăieşte în
Hristos şi motivaţia tuturor eforturilor. De aceea, îl îndeamnă pe
Timotei: „Luptă-te lupta cea bună a credinţei, cucereşte viaţa cea
veşnică la care ai fost chemat“ (I Tim. 6, 12).
Cele două stări ale veşniciei sunt descrise în chip minunat de
Sf. Chiril din Alexandria: „Drepţii dănţuiesc, păcătoşii sunt legaţi.
Drepţii cântă, păcătoşii se tânguiesc… Drepţii în odihnă, păcătoşii în
osândă. Drepţii se răcoresc, păcătoşii ard. Drepţii se veselesc,
păcătoşii se usucă de întristare… Pe drepţi îi va desfăta vederea lui
Dumnezeu, pe păcătoşi îi va întrista vederea focului. Drepţii în
cămara de nuntă, păcătoşii în haosul infinit. Drepţii în lumini,
păcătoşii în întunecimea furtunii. Drepţii cu îngerii, păcătoşii cu

251
demonii… Drepţii văd pururea faţa lui Hristos, păcătoşii stau pururea
în faţa diavolului“.455
Învăţături detaliate şi referiri la viaţa de veci găsim la toţi părinţii
şi scriitorii bisericeşti.
Iată acum temeiurile dogmatice ale vieţii de veci: 456 -faptul că
Dumnezeu l-a creat pe om ca partener de dialog, dându-i chipul Său
şi înscriind în el înclinaţia spre asemănarea cu Creatorul său,
înseamnă că l-a creat pentru o existenţă veşnică, pentru un
dialog veşnic şi o comuniune veşnică, asemenea Modelului.
Tocmai faptul că omul trăieşte în timp cu speranţa unei împliniri tot
mai satisfăcătoare şi durabile, precum şi faptul că numai în
Dumnezeu găseşte omul noutatea absolută şi pe deplin
mulţumitoare, constituie argumente care susţin destinul său veşnic.
Astfel,omul, cu aspiraţiile, înclinaţiile, capacităţile, tensiunile şi
căutările sale constituie dovada palpabilă a existenţei vieţii veşnice.
- Aceasta se vede chiar din scopul Întrupării Mântuitorului,
acela de a-l repune pe om pe traiectoria vieţii veşnice: „Căci Dumnezeu
aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine
crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică“ (Ioan 3,16).
- Toate actele Răscumpărării, culminând cu jertfa şi Învierea
Mântuitorului, au urmărit şi realizat reaşezarea noastră în calitatea
de cetăţeni ai împărăţiei cerurilor: „Şi după cum Moise a înălţat
şarpele în pustie, aşa trebuie să se înalţe Fiul Omului, ca tot cel ce
crede în El să nu piară, ci să ai aibă viaţă veşnică“ (Ioan 3,15).
- Un alt temei al vieţii veşnice este instituţia Bisericii, existenţa
ei ca realitate văzută şi nevăzută, care cuprinde în ea pe cele create
şi pe cele necreate, pe cele temporale şi pe cele veşnice. „Biserica
este „locul în care se înaintează spre înviere. Ea are ca aspect
principal pe cel eshatologic… Biserica e pelerină spre cer pentru
că Hristos e calea spre cer şi Cel ce călătoreşte cu ea şi în ea
spre cer“.457 Rostul Bisericii este acela de a-i conduce pe membrii
săi spre viaţa veşnică.
- Aceasta o împlineşte prin lucrările sale sfinţitoare şi prin învăţătura
sa dreaptă. Prin aceasta, în Biserică credinciosul trăieşte propria viaţă în
comuniune cu Persoanele Sfintei Treimi, iar idealul acestei comuniuni

455 Omilia 14, Despre ieşirea sufletului şi despre a doua venire a

Domnului, apud Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 459.
456 Pentru detalii, vezi Pr. conf. dr. Vasile Citirigă, Temeiurile dogmatice

ale vieţii veşnice, în rev. „Ortodoxia“, 2005, nr. 3-4, p. 56-77.

457 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 226.

252
este acela de a se desăvârşi în viaţa viitoare. Botezul pune început
acestei comuniuni şi este prima condiţie cerută oricui pentru a intra în
viaţa veşnică: „De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va putea
să intre în împărăţia lui Dumnezeu“ (Ioan 3,5). Trupul şi Sângele
Domnului se consumă tot în vederea intrării în viaţa veşnică: „Cel ce
mănâncă Trupul Meu şi bea Sângele Meu are viaţă veşnică şi Eu îl voi
învia în ziua cea de apoi“ (Ioan 6,54).
- Mântuirea personală a fiecăruia prin har, credinţă şi fapte bune
ţinteşte spre îndumnezeire, fiindcă aşa cum au afirmat mulţi Părinţi ai
Bisericii începând cu Irineu (+202), „Dumnezeu S-a făcut om ca omul
să poată deveni dumnezeu“. Idealul îndumnezeirii sau aspiraţia spre
îndumnezeire înscrisă în noi prin chip, este un alt temei dogmatic al
vieţii de veci. Îndumnezeirea omului este afirmarea plenară şi în
continuă desăvârşire a personalităţii omului în comuniune cu
Dumnezeu. Când afirmăm că procesul îndumnezeirii nu se încheie
niciodată, implicit afirmăm existenţa vieţii de veci.
- Temeiul fundamental al vieţii veşnice este Însuşi Dumnezeu Cel
veşnic. Noi Îl experiem pe Dumnezeu ca etern şi prin această experiere
participăm la veşnicie, pentru care suntem creaţi. Sf. Grigorie Palama
notează că Sf. Maxim Mărturisitorul a spus despre sine şi despre cei ca
el că „nu poartă în ei viaţa vremelnică, care are început şi sfârşit, ci pe
cea dumnezeiască şi veşnică a Cuvântului ce locuieşte în ei“.458 El îl
citează şi pe Sf. Vasile cel Mare, care spune că „cel ce se împărtăşeşte
de harul lui Hristos se împărtăşeşte de slava Lui veşnică“.459

b). Veşnicia înseamnă cunoaşterea lui Dumnezeu

Mântuitorul ne-a lăsat definiţia vieţii veşnice în aceste cuvinte: „Şi
aceasta este viaţa veşnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul
Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis“ (Ioan 17,3).
A depăşi timpul şi a gusta din veşnicie înseamnă a-L cunoaşte pe
Dumnezeu. De fapt, trăind în timp, tânjim mereu după ceva superior,
după plenitudinea care există numai în Dumnezeu. Iar viaţa
dumnezeiască este veşnică, adică în ea este un prezent continuu, fără
raportare la trecut sau la viitor.
Totuşi, ne mântuim în timp, care este intervalul dintre veşnicia
din care venim şi veşnicia spre care ne îndreptăm. Valoarea timpului
se descoperă, astfel, numai în perspectiva veşniciei, fiind condiţia
mântuirii. La starea iubirii totale între om şi Dumnezeu se ajunge

458 Despre împărtăşirea dumnezeiască..., trad. cit., p. 386.

459 Ibidem, p. 388.
253
prin efort şi în timp. De aceea, Sfinţii părinţi accentuează că la
eternitatea lui Dumnezeu participă deplin cel ce a devenit întreg al lui
Dumnezeu. „Dar mulţumiţi nu vom fi decât atunci când vom fi depăşit
orice nedeplinătate, când ne vom putea dărui într-un mod care să nu
mai poată fi depăşit. Iar aceasta n-o vom avea decât participând deplin
la Dumnezeu, când vom fi îndumnezeiţi deplin prin har“.460
Aceasta înseamnă atât depăşirea timpului, adică intrarea în
veşnicie, cât şi, implicit, cunoaşterea lui Dumnezeu. Chiar în această
viaţă zicem că-L cunoaştem, simţim că-L cunoaştem pe Dumnezeu –
fiecare în măsura puterii şi efortului depus – dar cunoaşterea rămâne
necontenit neclară, confuză. De aici expresia marilor trăitori mistici –
„întuneric în lumină“.461 De aceea zice Sf. Apostol Pavel: „Căci vedem
acum ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă; acum
cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin…“ (I Cor. 13,12).
Aceasta nu înseamnă însă că omul poate ajunge la o limită a
cunoaşterii lui Dumnezeu. Pentru Sf. Grigorie de o Nyssa, de exemplu,
viaţa veşnică a celor drepţi este o întindere necontenită a sufletelor de la
unirea cu Dumnezeu, la mai multă unire, iar această creştere el o numeşte
epectază (epectasis).462 Procesul de îndumnezeire, de unire cu
Dumnezeu sau de cunoaştere a lui Dumnezeu nu are limite fiindcă
Dumnezeu este infinit, neîmpărtăşibil şi necunoştibil, după fiinţă, aşa încât
rămâne mereu transcendent, atrăgându-l veşnic pe om spre El. Fiindcă
Dumnezeu este infinit, oricât ar înainta omul în cunoaşterea şi iubirea Sa,
niciodată nu se termină urcuşul spre Dumnezeu. Astfel, viaţa veşnică nu e
o viaţă statică ci dinamică, o continuă mişcare în Dumnezeu.
Foamea noastră după veşnicie, nevoia de absolut pe care o
trăim în timp, se explică prin aceea că am fost făcuţi să tindem spre
Dumnezeu. Se spune că anticii reprezentau veşnicia sub forma unui
glob sau a unei sfere. Pe o medalie imprimată în cinstea
împărătesei Faustina, aceasta era înfăţişată şezând pe un glob, cu
o mână întinsă, iar în cealaltă avea un sceptru, cu inscripţia:
„Veşnicie“. O parte din savanţii antici credeau că lumea e veşnică
fiindcă e rotundă şi are forma unei bile. Sf. Vasile cel Mare le
spunea acestora: „N-am nimic de zis cu privire la faptul că lumea e
rotundă şi circulară, dar principiul cercului este că are un centru.
Centrul lumii este Dumnezeu“.

460 Pr. Prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 183.

461 Vezi Pr. conf. dr. Ştefan Buchiu, Cunoaşterea apofatică în gândirea
Părintelui Stăniloae, Editura Libra, Bucureşti, 2002, p. 185-191.
462 Cf. Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. III, p. 442.

254
 CUPRINS
Cuvânt înainte ……………………………………….……………... 5
Cursul nr. 1 – DUMNEZEU MÂNTUITORUL …………………... 7
I. Dogma hristologică .………………………………….…………. 7
1. Logosul divin – Centru al creaţiei; Logosul întrupat – Arhetip
al omului ……………………………………………….…............... 7
2. Venirea Răscumpărătorului în conştiinţa popoarelor ………. 9
3. Cauza întrupării Fiului lui Dumnezeu ……………………....... 12
4. Uniunea ipostatică ……………………………………………... 14
5. Urmările uniunii ipostatice …………………………………. … 18
a). Comunicarea însuşirilor …………………………………… 18
b). Îndumnezeirea firii omeneşti în Iisus Hristos ……………. 19
c). Lipsa de păcat ……………………………………………… 20
d). Lui Hristos I se cuvine o singură închinare ……………… 22
e). Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu ……...... 22
6. Chenoza Fiului lui Dumnezeu ………………………………… 24
7. Erezii hristologice ……………………………………………… 27
II. Hristologia apuseană contemporană ……………………….. 31
1. Hristologia catolică contemporană ………………...……....... 31
2. Hristologia protestantă contemporană ………………………. 34
III. Lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos ……………...…… 37
1. Cele trei slujiri mântuitoare ale lui Hristos …………………... 37
a). Chemarea profetică …..……………………………………. 38
b). Demnitatea arhierească ………..…………………………. 38
c). Demnitatea împărătească ………………………………… 40
2. Aspectul de jertfă al Răscumpărării ………………...……….. 42
a). Ascultarea Domnului ………………………………………. 42
b). Moartea Domnului …………………………………………. 42
3. Aspectul ontologic al Răscumpărării …………...……………. 45
a). Modul în care ascultarea şi moartea au transformat firea
……………………………………………………………............ 45
b). Rolul afectelor în transformarea firii umane ...…………… 46
4. Aspectul recapitulativ al Răscumpărării ………………..……. 53
a). Baza recapitulării. Logosul divin-centru al umanităţii…… 53
b). Hristos ne cuprinde fiindcă El este Adam cel nou ……… 54
c). Temeiul treimic al recapitulării tuturor în Hristos ….......... 55
IV. Răscumpărarea în teologia apuseană ……………………... 57
1. Răscumpărarea în teologia romano-catolică ……………….. 57
a). Teoria „clasică“ romano-catolică ……………..…………... 57

255
 b). Evaluarea teoriei din perspectiva scripturistică şi
patristică ……………………………………………………….... 58
c). Opinii particulare catolice care depăşesc teoria
satisfacţiei ……………………………………………….……… 60
2. Răscumpărarea în teologia protestantă ……………………….. 62
a). De la Luther până în sec. XX …………...………………… 62
b). În sec. XX …………………………………………………… 63
c). Eficienţa Învierii lui Hristos asupra istoriei, din punct de
vedere protestant ………………………………………………. 64
d). Evaluarea teoriilor protestante asupra Răscumpărării ……. 64
Cursul nr. 2: DUMNEZEU SFINŢITORUL ………………………. 69
I. Harul dumnezeiesc ……………………………………………… 69
1. Harul ca lucrare a Duhului Sfânt, din punct de vedere
ortodox ……………………………………………………………... 69
a). Temeiul hristologic al acţiunii harului asupra noastră
……………………………………………………………………. 69
b). Harul e lucrarea divină a celor trei persoane ale Sfintei
Treimi ……………………………………………………………. 70
c). Harul ca lucrare a Duhului lui Hristos …………………….. 71
d). Harul şi darurile …………………………………………...... 74
2. Concepţia catolică despre graţie …………………………....... 75
a). Expunerea doctrinei cu privire la graţia creată ………….. 75
b). Consecinţele doctrinei privind graţia creată …………….. 76
3. Concepţia protestantă despre har ……………………………. 79
a). Aspectele de bază ale concepţiei protestante despre har
………………………………………………………………......... 79
b). Concepţiile unor teologi protestanţi contemporani în
problema harului ……………………………………………….. 80
II. Raportul dintre natură şi har ………………………………….. 82
1. Teorii catolice privind raportul dintre natură şi har ………….. 82
a). Trei învăţături comune ortodoxiei şi catolicismului privind
raportul dintre natură şi har …………………………................ 82
b). Teorii catolice cu privire la raportul dintre graţie şi
libertate ………………………………………………………….. 84
2. Doctrina ortodoxă cu privire la raportul dintre natură şi
har – premisă a teologiei îndumnezeirii …………………….…... 87
3. Concepţii protestante cu privire la raportul dintre natură şi
har ………………………………………………..……………..….. 91
a). Raportul dintre natură şi har la luterani ………………….. 91
b). Raportul dintre natură şi har în doctrina reformată …….. 91
c). Consecinţele doctrinei reformate privind raportul dintre
256
 natură şi har ……………………………………………………. 93
III. Însuşirea subiectivă a mântuirii …………………………….. 95
1. Treptele mântuirii …………………………………………….... 95
a). Noţiunea de „mântuire“ şi înţelesurile ei ………………… 95
b). Treptele mântuirii …………………………………………... 96
c). Învăţătura romano-catolică despre îndreptare sau
justificare şi evaluarea ei ……………………………………… 99
d). Doctrina protestantă cu privire la justificare şi evaluarea
ei …………………………………………………………………. 100
2. Însuşirea subiectivă a mântuirii prin credinţă şi fapte bune
………………………………………………………………………. 102
a). Credinţa ……………………………………………………... 102
b). Faptele bune ……………………………………………….. 103
c). Relaţia dintre credinţă şi faptele bune …………………… 103
IV. Însuşirea subiectivă a mântuirii în teologia catolică şi
protestantă …………………………………………………………. 105
1. Doctrina catolică cu privire la condiţiile subiective ale
justificării şi evaluarea ei …………………………………………. 105
a). Justificarea prin credinţă şi fapte bune ………………….. 105
b). Doctrina meritului ………………………………………...... 106
c). Teoria meritelor prisositoare şi doctrina indulgenţelor
……………………………………………………………………. 106
d). Evaluarea doctrinei catolice privind condiţiile subiective
ale justificării …..……………………………………………….. 107
2. Doctrina protestantă cu privire la condiţiile subiective ale
justificării şi evaluarea ei …………………………………………. 111
a). Concepţia protestantă cu privire la credinţă …………….. 111
b). Concepţiile protestante cu privire la faptele bune ……… 112
c). Evaluarea doctrinei protestante cu privire la condiţiile
subiective ale justificării ………………………………………. 113
V. Comuniunea sfinţilor ………………………………………... 117
1. Sfinţenia – împlinirea umanului ………………………………. 117
a). Noţiunea de sfinţenie şi conţinutul ei …………………….. 117
b). Sfântul – om deplin ………………………………………… 118
c). Temeiurile dogmatice ale sfinţeniei ……………….……... 119
2. Cinstirea sfinţilor …………...……………………………...…… 123
a). Temeiurile cinstirii sfinţilor ……………………………….... 123
b). Comuniunea sfinţilor şi rugăciunea …………...…………. 124
c). Cinstirea sfinţilor …………..……………………………….. 125
d). Preacinstirea Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu …. 126
e). Cinstirea sfinţilor îngeri ……………………………………. 128
257
 3. Cinstirea sfintelor moaşte şi a sfintelor icoane ……………... 130
a). Cinstirea sfintelor moaşte …………………………………. 130
b). Cinstirea sfintelor icoane ………………………………….. 130
VI. Doctrina ortodoxă despre Biserică ………………………… 133
1. Fiinţa Bisericii din punct de vedere ortodox ………………… 133
a). Întemeierea Bisericii şi rolul ei ……………………………. 133
b). Fiinţa Bisericii ……………………………………………..... 135
2. Însuşirile Bisericii ………………………………………………. 141
a). Unitatea Bisericii …………………………………………… 141
b). Sfinţenia Bisericii …………………………………………… 142
c). Sobornicitatea ………………………………………………. 143
d). Apostolicitatea ……………………………………………… 143
3. Preoţia Bisericii ………………………………………………… 145
a). Iisus Hristos – Izvorul Preoţiei în Biserică ………………. 145
b). Ierarhia bisericească sau preoţia slujitoare ……………... 146
c). Preoţia universală ………………………………………….. 147
VII. Doctrina catolică despre Biserică ……………………………. 149
1. Fiinţa Bisericii în catolicism …………………………………… 149
a). Caracteristicile eclesiologice romano-catolice şi
evaluarea lor din punct de vedere ortodox ………………….. 149
b). Însuşirile Bisericii în romano-catolicism ……………........ 152
2. Preoţia Bisericii în doctrina catolică ………………………….. 154
a). Rolul papei în raport cu Biserica …………………………. 154
b). Papa - „temelie a unităţii de credinţă“ ……………………. 154
c). Papa – temelie a unităţii în comuniune …..…………....... 156
VIII. Doctrina protestantă despre Biserică ……………………. 158
1. Fiinţa Bisericii în concepţiile protestante ………………......... 158
a). Concepţiile reformatorilor …………………………………. 158
b). Evaluarea concepţiilor protestante despre Biserică…….. 159
c). Aspecte actuale în eclesiologia protestantă şi evaluarea
lor …………………………………………….………………….. 160
d). Concluzii ………………………………………..…………… 163
2. Preoţia Bisericii în doctrina protestantă …….……………….. 164
a). Sacerdotium şi ministerium ………………….……………. 164
b). Consecinţele respingerii ierarhiei sacramentale harice
……………………………………………………………….…… 166
IX. Sfintele Taine …………………………………………………... 169
1. Sfintele Taine în general …………...……………………...….. 169
a). Noţiunea de „taină“ ………………………………………… 169
b). Temeiul teologic al Tainelor ………………………………. 169
c). Temeiul hristologic al Tainelor ……………………………. 170
258
 d). Temeiul soteriologic al Tainelor ………………………….. 171
e). Caracterul ecleziologic al Tainelor ……………………….. 173
f). Deosebiri interconfesionale ………………………………... 174
2. Taina Sfântului Botez ……………………………...………….. 177
a). Definiţia, numirea şi instituirea ……………………………. 177
b). Materia, actul şi formula Botezului ……………………….. 177
c). Efectele Botezului ………………………………………….. 179
d). Necesitatea Botezului şi Botezul copiilor ………………... 180
e). Săvârşitorii Botezului .……………………………………... 182
f). Botezul sângelui şi Botezul dorinţei ………………………. 183
3. Taina Sfântului Mir …………………………...………………... 184
a). Legătura dintre Taina Botezului şi Taina Mirungerii ……. 184
b). Forma şi materia Mirungerii ………………………………. 185
c). Săvărşitorii Mirungerii ..…………………………………….. 186
d). Urmările Mirungerii ………………………………………… 186
4. Taina Sfintei Spovedanii ………………………………………. 188
a). Instituirea tainei şi vechimea ei ………………………....... 188
b). Temeiurile soteriologice ale Tainei Mărturisirii ………….. 189
c). Elementele constitutive ale Tainei Spovedaniei ………… 191
d). Săvârşitorul şi primitorii Tainei Mărturisirii ………………. 193
5. Taina Sfintei Euharistii ………………………………………… 195
a). Definiţia, numirile şi instituirea ……………………………. 195
b). Partea văzută a Sfintei Euharistii ………………………… 196
c). Prezenţa reală a Trupului şi Sângelui Domnului în
Euharistie şi prefacerea pâinii şi a vinului ……………………. 199
d). Urmările prezenţei reale a Domnului în Euharistie …….. 202
e). Roadele primirii Sfintei Euharistii ……………………........ 203
f). Legătura dintre Sf. Euharistie şi Spovedanie ……………. 204
g). Euharistia ca Jertfă şi ca Taină ………………………...... 206
h). Legătura dintre Biserică, Preoţie şi Euharistie ………….. 207
6. Taina Hirotoniei …………………………………………………. 211
a). Definiţia şi numirile …………………………………………. 211
b). Instituirea Tainei Hirotoniei sau originea dumnezeiască a
Preoţiei ………………………………………………………...... 211
c). Efectele Hirotoniei ………………………………………..... 213
d). Săvârşitorul şi primitorii Hirotoniei ……………………….. 213
7. Taina Nunţii ……………………...……………………………... 215
a). Definiţia şi numirile Tainei ………………………………… 215
b). Temeiurile Nunţii ca taină şi instituirea ei ……………….. 215
c). Săvârşitorul şi primitorii Tainei ……………………………. 217
d). Efectele şi însuşirile Căsătoriei creştine ………………… 218
259
 8. Taina Sfântului Maslu …………………………………………. 220
a). Definiţia şi originea dumnezeiască a Tainei …………….. 220
b). Scopurile Tainei …………………………………………..... 221
c). Săvărşitorii şi primitorii Tainei …………………………….. 222
Cursul nr. 3: DUMNEZEU JUDECĂTORUL. ESHATOLOGIA.. 224
1. Învăţătura creştină despre moarte …………………………… 224
a). Înţelesurile noţiunii de „moarte“ …………………………... 224
b). Cauza morţii şi sensul ei ………………………………….. 225
2. Judecata particulară …………………………………………… 229
a). Temeiurile judecăţii particulare ………………………....... 229
b). Elementele şi notele caracteristice ale judecăţii
particulare ……………………………………………………..... 232
3. Raiul şi iadul ………………………………...…………………. 234
a). Existenţa reală a raiului şi a iadului şi înţelesurile acestor
noţiuni ……………………………………….………….............. 234
b). Purgatoriul ………………………………………………….. 236
c). Consecinţele învăţăturii ortodoxe despre rai şi iad asupra
vieţii religioase în Biserică ……………………………............. 238
4. Sfârşitul lumii şi a doua venire a lui Hristos (Parusia) .…….. 241
5. Învierea morţilor şi înnoirea lumii …………………………….. 243
6. Milenarismul ……………………………………………………. 246
7. Judecata universală …………………………………………… 249
8. Viaţa de veci ……………………………………………………. 251
a). Temeiurile vieţii veşnice …………………………………… 251
b). Veşnicia înseamnă cunoaşterea lui Dumnezeu ……....... 253
Cuprins ...................................................................................... 255

260