Pr. prof. dr.

Vasile Citirigă

PROBLEME FUNDAMENTALE
ALE TEOLOGIEI DOGMATICE ŞI SIMBOLICE
- vol. II -

1
2
 Pr. prof. dr. Vasile Citirigă

PROBLEME FUNDAMENTALE ALE

TEOLOGIEI DOGMATICE
ŞI SIMBOLICE

- vol. II -

CURS PENTRU STUDENŢII ÎN TEOLOGIE

3
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
CITIRIGĂ, VASILE
Probleme fundamentale ale teologiei dogmatice ;I simbolice
/ pr. Vasile Citirigă. - Alba Iulia: Reîntregirea, 2008
Bibliogr.
Index.
ISBN 978-973-7879-93-6

4
 CUVÂNT ÎNAINTE
Orice dogmă a Bisericii exprimă adevărul atotcuprinzător al
comuniunii Persoanelor Sfintei Treimi, revelate nouă în modul suprem
prin Fiul lui Dumnezeu întrupat, aşa că, direct sau indirect, orice dogmă Îl
explicitează pe Hristos în lucrarea lui mântuitoare. Aceasta înseamnă că
dogmele îşi au izvorul în Persoana lui Iisus Hristos, Care este adevărul
(Ioan 14,6), adică conţinutul lor este chiar Adevărul suprem care este
Persoana supremă, iar contactul cu Adevărul suprem prin dogme
reprezintă contactul cu Persoana supremă şi prin Ea, cu Persoanele
supreme.
Dar Fiul lui Dumnezeu sau Adevărul suprem nu este o
existenţă statică, ci angajată pe deplin, în gradul cel mai înalt, în
lucrarea mântuirii noastre, adică a dobândirii vieţii veşnice: „Şi
aceasta este viaţa veşnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul
Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis“ (Ioan
17,3). Iisus a spus că El este „pâinea vieţii“ (Ioan 6,48), adică hrana
care procură viaţa veşnică, fiindcă El este şi hrana pentru viaţa
veşnică şi viaţa veşnică însăşi.
Tălmăcirea Persoanei şi lucrării lui Hristos prin dogme, fiind
tălmăcirea Vieţii, îşi atinge scopul dacă dogmele ca formule teoretice
produc trăire duhovnicească, sau dacă din adevăruri exprimate ajung
să transforme viaţa oamenilor. Numai aşa dogmele devin adevăruri
mântuitoare, fiindcă numai aşa Îl exprimă, pe Hristos ca Viaţă în sânul
comunităţii bisericeşti din orice vreme, potrivit nevoilor vieţii spirituale şi
materiale concrete. Iar Teologia Dogmatică Ortodoxă, având ca obiect
interpretarea dogmelor, trebuie să fie o reflectare a caracterului
mântuitor al dogmelor, a conţinutului lor viu şi mobilizator spre
înduhovnicire.
În acest scop, am dorit ca volumul de faţă să fie bine întemeiat
pe Revelaţie, iar prin teologia Sfinţilor Părinţi am căutat să dau un
suflu viu şi duhovnicesc cursurilor, care altfel sunt sortite să rămână
expuneri intelectuale, să subliniez relaţii între diferitele capitole ale
Dogmaticii, să pun în relief consecinţele pozitive sau negative ale
uneia sau alteia dintre învăţăturile de căpetenie ale Dogmaticii.
Fiindcă, corectă sau greşită, învăţătura dogmatică se va reflecta pe
măsură în viaţa comunităţii, în relaţia omului cu Dumnezeu, îl va
ajuta pe credincios la mântuire sau îi va închide drumul mântuirii.

5
 Conştient de răspunderea ce mi-o asum, am apelat la operele
marilor dogmatişti şi în primul rând la gândirea dogmatică şi
spirituală a Părintelui Stăniloae. De fapt, mi-am propus de la început
ca în acest volum să fie prezentă, în mai toate problemele, vocea sa
autorizată, tălmăcită pe înţelesul studenţilor teologi.
După publicarea (în anul 2000) a volumului I, intitulat
„Probleme fundamentale ale Teologiei dogmatice şi simbolice“,
sub acelaşi titlu, cu ajutorul lui Dumnezeu, doresc să public şi cel
de-al II-lea volum. Studenţilor teologi din anul IV le va fi de folos,
ceea ce m-a şi determinat să-l scriu, fiindcă am constatat o mare
lipsă de carte teologică de specialitate la Constanţa.
Am scris această carte cu gândul la oameni şi la Dumnezeu,
spre folosul oamenilor şi lauda lui Dumnezeu.

Autorul

Abrevieri:
Editura IBMBOR: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române.
Col. P.S.B.: Colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti.
T.D.O.: Teologia Dogmatică Ortodoxă.
T.D.S.: Teologia Dogmatică şi Simbolică.
P.G.: Patrologia Greacă.
P.L.: Patrologia Latină.
col. cit.: colecţia citată
trad. cit.: traducerea citată.

6
Cursul nr. 1

DUMNEZEU MÂNTUITORUL

I. DOGMA HRISTOLOGICĂ
1. LOGOSUL DIVIN – CENTRU AL CREAŢIEI
LOGOSUL ÎNTRUPAT – ARHETIP AL OMULUI
Raţiunile divine sunt gândurile lui Dumnezeu după care sunt
create făpturile. Astfel, creaţia este trecerea de la planul gândirii
divine la planul existenţei făpturilor prin voinţa şi lucrarea lui
Dumnezeu. Aceleaşi raţiuni divine care existau în planul lui
Dumnezeu ca gânduri ale Lui, există în făpturi, ca nişte energii
lucrătoare. Acestea îşi au modelele în Logosul divin care e Raţiunea
ipostatică supremă.
Această viziune ocupă un loc important în învăţătura Sfântului
Maxim Mărturisitorul. Potrivit lui, prin raţiunile puse în lucruri,
Logosul se găseşte în fiecare făptură creată, iar prin unitatea pe
care o asigură prezenţa raţiunilor divine din ele, Logosul divin se
află în centrul lumii create. Făpturile, prin mişcarea lor, trebuiau să
ajungă la o unire strânsă cu raţiunile lor din Logosul divin şi, prin
aceasta, şi cu El şi între ele. Căci propriu celor făcute este să se
mişte spre sfârşitul fără de început, nu să fie sau să devină după
fiinţă fără relaţie sau calitate1.
Creaturile sunt atrase spre modelul lor suprem fiindcă raţiunile
lor provin din Logosul divin şi mişcarea lor se desfăşoară sub
semnul relaţiei cu Raţiunea divină. Ea le proniază şi le călăuzeşte
„pe cele multe spre Unul ca spre obârşia lor, sau spre centrul liniilor
pornite din El, care are în Sine de mai înainte începuturile lor şi le
adună pe toate“2.

1 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. de Pr. prof. D. Stăniloae, în

P.S.B. vol. 80, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1983, p. 79-82.
2 Ibidem, p.84; „Fiindcă unul şi acelaşi se face tuturor toate potrivit cu

fiecare, străbătându-l pe fiecare şi dăruindu-şi în mod anticipativ harul Său,

ca pe un glas înaintemergător, ce pregăteşte pe fiecare pentru venirea Lui“:
idem, Răspunsuri către Talasie, trad. de D. Stăniloae, în Filocalia, vol. III,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 167.
7
 La Sf. Irineu, Origen, Sf. Atanasie cel Mare, Sf. Grigorie de
Nyssa, Sf. Maxim Mărturisitorul, Sf. Grigorie Palama şi alţi Părinţi,
prototipul omului este Hristos, adică Logosul întrupat. Faptul că
Dumnezeu l-a plăsmuit pe om „după chipul Lui“, înseamnă că l-a
creat astfel ca el să tindă prin însăşi natura lui, prin însuşi faptul că
este om, spre cel ce este Chipul Său dumnezeiesc. Înseamnă că
darurile primite de om de la Dumnezeu au constituit posibilitatea şi
scopul de a sluji activ la Întruparea Logosului care e „Chipul“ sau
„Icoana“ desăvârşită şi unică „a Tatălui“. Şi astfel, omul, enipostaziat
în Logos, să poată fi înălţat şi el la „chip, să se arate şi el „icoană“
sau „chip al lui Dumnezeu“3.
Primii oameni nu erau supuşi vreunei îndoieli cu privire la
existenţa lui Dumnezeu pentru că legătura dintre om şi Creatorul său
era directă, intimă, permanentă şi nu era slăbită şi nici întreruptă de
păcat. Comuniunea şi comunicarea erau mijloacele care ţineau mereu
aproape creatura de Creator, aşa încât omul era un partener de dialog
continuu pentru Dumnezeu, vorbind cu El „faţă către faţă“, căci avea în
el „chipul“ nepătat care îl făcea să tindă în mod liber spre modelul său.
Dar omul a făcut greşeala de a considera lumea văzută şi
raţiunile ei în ele însele, fără legătura lor şi a lui cu Dumnezeu,
manifestându-se în acest fel ca şi când ar fi el însuşi Dumnezeu,
deci cu totul autonom. Nerecunoaşterea poziţiei centrale a
Logosului în lume şi a celei de arhetip este descrisă plastic de
Evanghelistul Ioan, care spune: „Cuvântul era Lumina cea
adevărată care luminează pe tot omul care vine în lume. În lume era
şi lumea prin El s-a făcut, dar lumea nu L-a cunoscut. Întru ale sale
a venit, dar ai Săi nu L-au primit“ (Ioan 1, 9-11).
Păcatul strămoşesc a slăbit legătura dintre raţiunea umană şi
Logos, omul socotindu-se pe sine autonom şi centru al lumii, dar
lipsindu-se în acest fel de conţinutul său ontologic şi intrând de bună
voie în procesul autodistrugerii sale.

3Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o

antropologie ortodoxă, trad. de diac. Ioan I. Ică jr. Editura Deisis, Sibiu,
1999, p. 77-79.
8
 2. VENIREA RĂSCUMPĂRĂTORULUI
ÎN CONŞTIINŢA POPOARELOR
Slăbirea legăturii Logosului cu raţiunile lucrurilor şi ale trupului
omenesc datorită păcatului strămoşesc nu a însemnat însă anularea
trebuinţei după Hristos. Teologul catolic Karl Rahner numeşte
această trebuinţă după Hristos, înscrisă în constituţia spirituală a
omului, „hristologie transcendentală“. Aşteptarea lui Hristos sau
conştiinţa aşteptării Lui are la bază faptul că persoana istorică şi
opera istorică a lui Hristos au împlinit tocmai nevoia de sens înscrisă
în fiinţa umană.
a). Primul element al acestei „hristologii transcendentale“, după
Karl Rahner, îl constituie nevoia de iubire absolută a omului, pe care
căutând-o omul, Îl caută pe Dumnezeu–Omul, Care poate fi iubit ca
om şi ca Dumnezeu în aceeaşi persoană. Numai în Hristos, prezent
în raţionalitatea lumii, găseşte omul în unitate iubirea de aproapele
şi iubirea de Dumnezeu, adică iubirea absolută.
b). Al doilea element îl vede în înţelegerea sensului morţii,
sens împlinit în moartea lui Iisus.
c). Al treilea element este speranţa în viitor. Omul care speră
trebuie să-şi lege speranţa de o realitate istorică, iar aceasta este
Hristos.4
Conştiinţa venirii Răscumpărătorului a fost mereu întreţinută în
decursul istoriei Vechiului Testament prin acţiunea personală a
Cuvântului lui Dumnezeu în relaţie cu oamenii, descoperindu-li-se în
cuvinte şi fapte.
Patriarhilor şi proorocilor le-a vorbit direct Cuvântul lui
Dumnezeu. „Ei stau faţă în faţă cu Persoana care le adresează
cuvintele şi le anunţă faptele Sale“.5 El le adresează cuvintele care
poartă în ele căldura Persoanei interesate de viaţa persoanelor
umane. Totuşi, încă nu erau relaţii la nivelul celor de după Întrupare,
căci în Vechiul Testament, după căderea în păcat, între om şi
Dumnezeu nu mai putea fi vorba de unire, ci doar de alianţă, iar
comunicarea cu patriarhii şi proorocii era una de ordin spiritual.
Astfel, Sf. Maxim Mărturisitorul spune că „înainte de venirea văzută
şi în trup, Cuvântul lui Dumnezeu venea în mod spiritual la patriarhi

4 Apud. Pr. prof. Dr. Dumitru Stăniloae, T.D.O., Editura IBMBOR, Bucureşti,
1978, vol. II, p. 14-15.
5 Ibidem, p. 17.

9
şi prooroci, preînchipuind tainele venirii Lui“.6 Erau descoperiri făcute de
Cuvântul lui Dumnezeu, interiorului persoanelor umane. Aceasta reiese
şi dintr-o stihiră a Mineiului: „Mai înainte văzând David cu duhul
petrecerea cu oamenii în trup a Fiului cel Unul Născut, a chemat
făptura să se bucure, dimpreună cu el, şi a ridicat prooroceşte glasul să
strige: „Taborul şi Ermonul întru numele tău se vor bucura“ (Ps.
88,13)..
La fel, Vechiul Testament cuprinde un mare număr de fapte
minunate menite să întreţină conştiinţa venirii lui Mesia, fapte care
aveau pecetea unui autor atotputernic ce se descoperă ca Persoană
şi prin intermediul lor.
Miturile şi legendele multor popoare din antichitate atestă
aşteptarea unui Răscumpărător în rândul păgânilor. Aceasta se
explică, mai întâi, ca şi la evrei, prin existenţa raţiunilor divine în
firea umană. Apoi, se explică prin manifestarea legii morale
naturale pe planul conştiinţei tuturor oamenilor (Rom. 1, 19-20),
lege care avea rolul unui judecător tainic prezent în firea omului. Cu
cât omul s-a îndepărtat mai mult de adevăr şi bine, adică de
Dumnezeu, cu atât trăia mai intens sentimentul de vinovăţie şi al
neputinţei de a se salva prin el însuşi. De aceea, omul păgân cu cât
se îndepărta mai mult de Dumnezeu, cu atât mai mult tânjea după
un Răscumpărător. Astfel s-a întreţinut în rândul popoarelor păgâne
conştiinţa venirii Răscumpărătorului şi nădejdea acestei veniri, pe
cale naturală.
Dar Dumnezeu a lucrat şi în mod pozitiv asupra conştiinţei
păgânilor, prin acte providenţiale şi prin revelaţia supranaturală.
Astfel, Revelaţia primordială fusese adresată întregului neam
omenesc şi, deci, era prezentă în conştiinţa comună a omenirii. Iar
conţinutul vechi-testamentar al Revelaţiei a putut fi cunoscut de
păgâni datorită relaţiilor acestora cu evreii dar şi datorită traducerii
cărţilor Vechiului Testament în limba greacă, în sec. al III-lea î. Hs.
Circulaţia oamenilor, contactele dintre iudei şi păgâni, precum şi

6Capete gnostice, trad. de D. Stăniloae, în Filocalia, vol. II, Editura

Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 176.
10
circulaţia cărţilor au făcut ca şi păgânii să cunoască, în parte, ideile
despre venirea unui mântuitor, influenţând viaţa religioasă şi morală
a popoarelor păgâne. Unii Sfinţi Părinţi sunt de părere că înţelepţii
elini au cunoscut religia mozaică şi vechile cărţi sfinte ale iudeilor,
inspirându-se din ele.
Nevoia de răscumpărare o întâlnim în toate religiile, fiind
exprimată în diverse forme doctrinare şi ceremoniale. Astfel, unele
mituri şi legende vorbesc despre un şarpe răufăcător, altele despre
originea divină şi despre naşterea din Fecioară a Celui ce îi va
mântui pe oameni, iar altele se referă la timpul când va veni
Răscumpărătorul. Întrucât ritualul jertfelor este întâlnit în toate
religiile, acesta este un argument de necontestat cu privire la dorinţa
de împăcare.
Din Noul Testament aflăm că păgânii cunoşteau amănunte cu
privire la venirea lui Mesia şi că şi ei credeau în El. De exemplu, magii
aveau cunoştinţe atât de precise, încât L-au găsit pe Hristos înaintea
iudeilor. Sutaşul roman dovedeşte credinţă mai puternică decât evreii,
samarineanca ştie şi ea de venirea lui Mesia şi crede în El, iar de
credinţa femeii hananeence Mântuitorul a fost atât de impresionat, încât
a exclamat în faţa ei: „mare este credinţa ta“!
Aşadar, Dumnezeu a menţinut pe multe căi trează conştiinţa
comună a popoarelor privind viitoarea venire a lui Mesia. Dar fie că
dorinţa aceasta a cultivat-o prin raţiunile divine din făpturi, ori prin
faptele minunate, prin legea morală naturală, ori prin revelaţia
supranaturală, dorinţa şi nădejdea au crescut continuu şi prin
aceasta Dumnezeu pregătea, de fapt, omenirea pentru venirea
Răscumpărătorului. Dumnezeu i-a pregătit atât pe iudei cât şi pe
păgâni, alimentându-le conştiinţa, sau lucra prin conştiinţa
oamenilor la pregătirea lor. De aceea, putem spune că venirea
Răscumpărătorului a fost totdeauna prezentă în conştiinţa
oamenilor, dar nu ca o idee indiferentă, ci sub forma dorinţei, a
nădejdii şi a aşteptării tot mai accentuate, adică nu era o conştiinţă
statică şi pasivă, ci lucrătoare şi pregătitoare.

11
 3. CAUZA INTRUPARII FIULUI
LUI DUMNEZEU
Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat ca „să caute şi să mântuiască
pe cel pierdut“ (Luca 19, 10), „să se mântuiască lumea prin El“
(Ioan 3,17), adică „pentru noi şi pentru a noastră mântuire“, cum se
spune în simbolul niceo-constantinopolitan.
S-a pus problema dacă S-ar fi întrupat Fiul lui Dumnezeu în
caz că nu ar fi căzut omul în păcat. Deşi unii teologi scolastici şi
socinienii susţineau că întruparea nu este legată de cădere ci a fost
hotărâtă din veşnicie împreună cu crearea lumii şi deci ar fi avut loc
chiar dacă omul nu ar fi căzut în păcat, învăţătura Bisericii
contrazice această concepţie.7
Sfinţii Părinţi precizează că planul veşnic al lui Dumnezeu
cuprindea întruparea fiindcă Dumnezeu prevăzuse căderea omului.
Astfel, Sf. Irineu spune: „dacă n-ar fi trebuit să mântuiască trupul,
Cuvântul lui Dumnezeu nu S-ar fi făcut trup“, iar Fericitul Augustin
susţine la fel: „Dacă omul n-ar fi căzut, Fiul omului n-ar fi venit“…8
Se mai pune întrebarea: De ce S-a întrupat Fiul şi nu altă Persoană
a Sfintei Treimi? Răspunsul îl găsim în mai multe motive:
a). Cel mai important motiv pentru care S-a întrupat Fiul lui
Dumnezeu şi nu altă Persoană a Sfintei Treimi, ni se pare a fi acela că
raţiunile divine existente în făpturile ce trebuiau restaurate provin din
Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu, Centrul creaţiei, prin Care s-au şi
făcut toate (Ioan, 1, 3; Evrei 2, 10).
b). Apoi, Fiul fiind chipul Tatălui, după al Cărui chip s-a creat
omul, era potrivit ca prin El să se mântuiască lumea şi să se
realizeze refacerea chipului lui Dumnezeu în om.
c). Fiul trăind cu privirea spre Tatăl şi având voinţa fermă de a
împlini voia Lui, sau de a sluji Lui, doreşte „să fie cât mai multe
subiecte care să-L iubească pe Tatăl, să trăiască pentru El, cu
privirea aţintită spre El, împlinind voia Lui. Astfel, Fiul vrea un
număr cât mai mare de fii ai Tatălui, de fraţi ai Săi. El împlineşte
voia Tatălui la creaţiune. Dar întrucât oamenii creaţi nu se ţin şi nu
se ridică la înălţimea de subiecte ale dragostei divine, ci cad într-o

7 Pentru detalii, vezi T.D.S., manual pentru Institutele teologice, Editura

IBMBOR, Bucureşti, 1958, vol. II, p. 572.
8 Apud ibidem.

12
existenţă chinuită, Fiul intervine din nou să împlinească voia Tatălui,
restaurându-i în raportul de fii“9.
d). De mare importanţă este şi faptul că Fiul lui Dumnezeu este
numit „Cuvântul“ sau „Logosul“, care înseamnă grăire, manifestare
intenţionată a unei persoane către alta. Prin faptul că Fiul lui Dumnezeu e
numit nu cuvânt, ci Cuvântul, se arată că El nu este o persoană între
altele, ci Persoana prin excelenţă. În El se realizează în grad suprem
Persoana, adică comuniunea şi comunicarea. De aceea a şi primit Fiul
lui Dumnezeu rolul special al revelării lui Dumnezeu şi al mântuirii
oamenilor.10
Din toate acestea rezultă că la baza întrupării Fiului lui
Dumnezeu şi nu a altei Persoane treimice stă conformitatea dintre
El şi persoana omului.
e). Potrivit Sf. Ioan Damaschin, „pentru aceea Fiul lui
Dumnezeu se face Fiu al omului, ca să rămână neschimbată
însuşirea. Fiind Fiul lui Dumnezeu, S-a făcut Fiul omului,
întrupându-Se din Sfânta Fecioară, iar prin aceasta nu S-a depărtat
de însuşirea de a fi Fiu“.11
Întrucât temeiul şi modelul mântuirii este „modul de fiinţare a lui
Dumnezeu în Sfânta Treime“ şi întrucât nici o lucrare externă a Sfintei
Treimi nu este opera exclusivă a unei singure Persoane treimice,
mântuirea este săvârşită de Tatăl, prin Fiul în Duhul Sfânt. Tatăl şi
Duhul Sfânt colaborează la opera mântuirii, numai că Cel ce o
săvârşeşte în toate amănuntele ei, este Fiul. Această colaborare reiese
din multe texte scripturistice, dar unul foarte potrivit este cel din
proorocul Isaia (61,1), reamintit de Mântuitorul Hristos (Luca 4,18):
„Duhul Domnului este peste Mine, pentru că M-a uns să binevestesc
săracilor; M-a trimis să vindec pe cei zdrobiţi cu inima; să
propovăduiesc robilor dezrobirea şi celor orbi vederea; să slobozesc pe
cei apăsaţi“.
Mântuirea constă în aceea că Dumnezeu include în iubirea Sa
creaţia şi înainte de toate, umanitatea, iar această iubire ne-o
comunică în Hristos prin Duhul Sfânt.

9 Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura

Omniscop, Craiova, 1993, p. 79-80.
10 Ibidem, p. 82.
11 Dogmatica, trad. de Pr. prof. D. Fecioru, Editura IBMBOR, Bucureşti,

2001, p. 180.
13
 4. UNIUNEA IPOSTATICĂ
a). Biserica învaţă, pe temeiul Sfintei Scripturi şi al Sfintei
Tradiţii, că Iisus Hristos este Dumnezeu-Om, adică Dumnezeu
adevărat şi om adevărat, asemenea nouă, afară de păcat (Mărt.
Ort. I,38,42). Despre firea dumnezeiască a lui Mesia se vorbeşte, în
Vechiul Testament, în locurile în care se spune că este născut din
Dumnezeu, mai înainte de Luceafăr, adică din eternitate (Ps. 2,6;
109, 3), iar despre firea Sa omenească se vorbeşte când e numit
sămânţă a femeii (Fac. 3,15), a lui Avraam, a lui Isaac, a lui Iacob
ş.a. Mântuitorul Însuşi Se numeşte pe Sine Fiul lui Dumnezeu dar şi
Fiul omului, atribuindu-Şi însuşiri dumnezeieşti şi declarând că El şi
Tatăl una sunt (Ioan 10, 30), ca apoi să Se numească pe Sine
„Omul“ (Ioan 8, 40).
Tot aşa, Apostolii şi Evangheliştii scot în evidenţă atât firea
dumnezeiască a lui Hristos, cât şi firea Sa omenească, iar expresia
paulină „Dumnezeu S-a arătat în trup“ (I. Tim. 3, 16) mărturiseşte
unirea celor două firi.
Ca mijlocitor între Dumnezeu şi oameni, Mântuitorul trebuia să
fie şi Dumnezeu şi om. Hristos este Mântuitorul lumii numai dacă
este înrudit atât cu Dumnezeu cât şi cu oamenii. Dar nu poate fi
înrudit cu oamenii decât dacă este om şi nu poate fi înrudit cu Tatăl
şi cu Duhul Sfânt, decât dacă este El Însuşi Dumnezeu. Pentru a se
apropia de oameni trebuia să aibă fire omenească, iar pentru a-i
ridica pe oameni la Dumnezeu şi a le fi mijlocitor trebuia să aibă fire
dumnezeiască. Pe credinţa că Iisus Hristos este Dumnezeu şi Om
se fundamentează întreg edificiul dogmatic şi practic al mântuirii
noastre, fiindcă dacă Hristos este Dumnezeu, prin El suntem
ancoraţi în viaţa Sfintei Treimi, iar dacă este Om, este Fratele
nostru. Hristos este Unul din Treime prin faptul că e Dumnezeu şi
este unul dintre oameni prin faptul că e om adevărat. Noutatea
absolută adusă de El în lume constă în faptul că în El Dumnezeirea
şi umanitatea sunt unite în Aceeaşi Persoană, a Logosului
întrupat.12
Cu alte cuvinte, mântuirea nu era posibilă fără unirea celor
două firi în aceeaşi persoană. Unirea dintre Cuvântul sau Fiul lui
Dumnezeu şi firea omenească în Iisus Hristos se numeşte unire

12 Pr. conf. dr. Vasile Citirigă, Antropologia hristologică în teologia

ortodoxă, Editura Europolis, Constanţa, 2006, p. 197.
14
ipostatică sau unire personală. Aceasta înseamnă că Însuşi Fiul lui
Dumnezeu s-a unit la maximum cu umanitatea, sau a venit în
maximă apropiere de noi.
b). Datorită uniunii ipostatice, Mântuitorul fiind Dumnezeu,
răscumpărarea are putere şi valoare universală, veşnică şi absolută,
şi fiind om, prin El a păşit între oameni „un om care nu mai e centrat
în el însuşi, ci în Dumnezeu, e identic ca persoană cu Dumnezeu.
Relaţiile celorlalţi oameni cu acest semen al lor nu sunt relaţii trăite
în afară de Dumnezeu, ci relaţii cu Dumnezeu însuşi. Întrucât acest
centru ipostatic are o putere de atracţie spre Dumnezeu şi de
iradiere a binelui, care depăşeşte toate centrele pur omeneşti, el
este centrul nostru. În centrul creaţiei s-a plasat pentru eternitate un
centru personal omenesc, care e în acelaşi timp dumnezeiesc“.13
Însemnătatea unirii dintre Fiul lui Dumnezeu şi firea
omenească este capitală, fiindcă în Hristos natura umană este
valorificată la maximum, voinţa umană este activată conform voinţei
divine şi totdeauna în favoarea naturii umane. Numai Fiul lui
Dumnezeu a putut valorifica în mod autentic posibilităţile şi valenţele
firii umane, fiindcă El a creat această fire, care, actualizată în
Persoana Sa, trebuia să ia din nou chipul Său.
Alterarea firii noastre era dovedită prin opoziţia voii noastre faţă
de Dumnezeu, aşa că restabilirea firii trebuia să cuprindă şi voia, ca
să poată deveni ea însăşi mobilul unirii cu Dumnezeu. Astfel, unind
în Sine voinţa umană cu voinţa divină, făcând din cea umană o
forţă conformă cu voinţa divină, Hristos a anulat potrivnicia firii
noastre şi de asemenea, S-a făcut modelul unirii omului cu
Dumnezeu, arătând prin unirea voinţelor divină şi umană că şi omul
este chemat să-şi unească prin har voinţa sa cu voinţa lui
Dumnezeu.
c). Cele două firi sunt unite în Hristos în chip neîmpărţit,
nedespărţit, neamestecat şi neschimbat. Modul unirii lor poate fi
descris prin expresia „inhabitare reciprocă“, prin întrepătrundere,
numită de Sf. Ioan Damaschin perihoreză. Prin aceşti termeni se
mărturiseşte atât că firile rămân două cât şi că Persoana în care se
unesc ele este una; firile nu au o existenţă de sine stătătoare în
Iisus Hristos, ci persoana Lui este baza subzistenţei lor.
Unitatea neconfundată a firilor în Ipostasul cel unul este aşa de
desăvârşită, că ele nu pot fi despărţite, ba nici măcar distinse în
realitate, decât prin cugetare. Unirea celor două firi nu e o asociere,

13 Pr. prof. Dr. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 41.

15
ci o sinteză sau subzistenţă în acelaşi ipostas, adică o unire
ipostatică. Prin aceasta, natura umană este enipostaziată, adică
aparţine Persoanei divine proprie Fiului lui Dumnezeu, Care este şi
subiectul naturii Sale divine. Leonţiu de Bizanţ (+542) a formulat
teza aceasta, după care natura umană a fost asumată, fără să fie
absorbită în ipostasul Logosului preexistent, la întrupare.
d). În Sfânta Treime, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt deţin deodată şi în
totalitate întreaga fire dumnezeiască, fără să o divizeze. Cu toate
acestea, întreaga fire dumnezeiască s-a unit cu firea umană în Persoana
lui Iisus Hristos, ceea ce nu înseamnă că s-ar fi întrupat şi Tatăl şi Duhul
Sfânt. S-a întrupat numai Fiul, iar firea dumnezeiască unită de El cu firea
umană este firea ipostaziată de Persoana Sa treimică. De aceea, putem
spune că Dumnezeirea S-a unit cu omenirea în una din ipostasurile
Ei, dar nu putem spune că Dumnezeirea S-a făcut om.
De altfel, întruparea şi unirea ipostatică au fost posibile doar
existând Sfânta Treime. Căci fără Tată, Fiu şi Duh Sfânt n-ar exista
iubirea absolută care să motiveze ieşirea iubitoare a lui Dumnezeu
spre făpturi; n-ar exista Fiul ascultător faţă de Tatăl şi în dialog cu
Tatăl şi cu Duhul Sfânt, Fiu care să manifeste o responsabilitate
maximă faţă de Tatăl, pentru noi; nu ar fi existat posibilitatea ca să
fie unită întreaga fire dumnezeiască cu firea omenească prin
ipostazierea lor în Una din Persoanele dumnezeieşti.14
Fiindcă firea dumnezeiască ipostaziată a unit-o Fiul lui
Dumnezeu cu cea umană şi nu neipostaziată, prin întrupare nu s-a
produs nici o schimbare în Sfânta Treime şi nici nu se contrazice
neschimbabilitatea lui Dumnezeu. Iar firea ipostaziată de Cuvântul
în Sfânta Treime nu se schimbă prin unirea ei cu firea omenească în
Iisus Hristos. Numai firea omenească se perfecţionează prin unirea
ipostatică.
Unirea ipostatică s-a realizat în momentul zămislirii sau
întrupării Mântuitorului şi durează veşnic, adică firea omenească
rămâne pentru veşnicie unită cu firea dumnezeiască. Nici moartea

14De văzut: Pr. prof. dr. D. Stăniloae, T.D.O., vol. I, p. 285-287; .idem, Iisus
Hristos sau restaurarea... p. 65-78; idem, Definiţia dogmatică de la
Calcedon, în rev. „Ortodoxia“, 1951, nr. 2-3, p. 295-440; Diac. Dr. Ioan
Caraza, Hristologia sinodului IV Ecumenic de la Calcedon, în
preocupările teologilor romano-catolici şi protestanţi din vremea
noastră şi punctul de vedere ortodox, Slobozia, 2000; Pr. conf. dr. Vasile
Citirigă, Importanţa unirii celor două firi în Hristos pentru mântuire, în
rev. „Ortodoxia“, 2004, nr. 3-4, p. 49-69.
16
Sa pe cruce nu a afectat în vreun fel uniunea ipostatică, fiindcă
despărţirea sufletului de trup nu a însemnat ruperea ipostasului.
Ipostasul Său va ţine unite cele două firi şi la a doua venire şi pentru
vecii vecilor.

17
 5. URMĂRILE UNIUNII IPOSTATICE
Explicarea şi înţelegerea unirii ipostatice fac posibilă
pătrunderea în această taină dacă apelăm la consecinţele care
decurg din ea: comunicarea însuşirilor, îndumnezeirea firii
omeneşti, lipsa de păcat, o singură închinare lui Iisus Hristos, Maria
este Născătoare de Dumnezeu.

a). Comunicarea însuşirilor. Datorită faptului că suportul sau

baza celor două firi este o singură Persoană, firii dumnezeieşti i se
atribuie însuşiri omeneşti, iar firii omeneşti însuşiri dumnezeieşti.
Însuşirile proprii unei firi i se comunică celeilalte prin intermediul
persoanei, dar fără ca firea să-şi piardă identitatea.
Prin firea omenească, Iisus Hristos nu se arată numai ca om, ci şi
ca Dumnezeu, iar prin firea Sa dumnezeiască nu se arată numai ca
Dumnezeu, ci şi ca om. Deci, deodată ipostasul cel unic se arată şi ca
Dumnezeu şi ca om prin fiecare din firile Sale.
Domnul Hristos Şi-a manifestat şi umanitatea asumată dar
totodată şi puterea dumnezeiască, afirmându-le prin cuvinte şi fapte
pe amândouă.15 Atât manifestarea puterii dumnezeieşti prin
intermediul naturii umane şi a trupului omenesc cât şi ridicarea
umanităţii asumate de el la nivelul trăirilor dumnezeieşti sunt rodul
comunicării însuşirilor dumnezeieşti către firea omenească şi a
însuşirilor omeneşti către firea dumnezeiască în persoana lui
Hristos. El a arătat că „umanitatea îşi găseşte desăvârşirea în
dumnezeire. Iar această putinţă a puterii dumnezeieşti de a se
manifesta în forme omeneşti face puterea dumnezeiască accesibilă
trăirii ei de către om, în măsura în care el, primind această putere în
forma blândeţii şi iubirii omeneşti, se înalţă el însuşi spre nivelul
ei“.16 În capacităţile umanului de a fi transparent al lui Dumnezeu şi
de a se înălţa la tronul Dumnezeiesc vedem puterea lui Dumnezeu
care l-a înzestrat pe om cu aceste însuşiri, iar în coborârea lui
Dumnezeu şi urcarea omului vedem valoarea deosebită dată
acestuia de Dumnezeu.
Comunicarea însuşirilor este afirmată în Sfânta Scriptură ori de
câte ori se vorbeşte despre omul Iisus Hristos că a săvârşit minuni

15 Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. de

D. Stăniloae, în col. P.S.B., vol. 41, Editura IBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 1039.
16 Pr. Prof. D. Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Sibiu,

1991, p. 14.
18
sau despre Iisus Hristos-Dumnezeu că a pătimit ca un om. „Şi
declarăm ale Lui şi minunile şi pătimirile – zice Sf. Maxim
Mărturisitorul – ca ale Celui Care e Unul, adică ale lui Hristos, Care
lucra şi cele dumnezeieşti, şi cele omeneşti: cele dumnezeieşti,
trupeşte, pentru că săvârşea minunile prin trupul nelipsit de lucrarea
lui naturală, iar pe cele omeneşti, dumnezeieşte, pentru că primea,
fără sila firii, cu voia şi prin stâpânire, experienţa patimilor
omeneşti…“17 Cu toate acestea, nu-I acordăm Dumnezeirii însuşirile
firii omeneşti, căci nu spunem că Dumnezeirea este pătimitoare şi
nici că este creată. Tot aşa, nu atribuim trupului sau omenităţii Lui
însuşirile Dumnezeirii, căci nu spunem că trupul Său este necreat.
Când însă este vorba de Persoana lui Hristos, îi atribuim însuşirile
celor două firi. Căci Hristos se numeşte şi Dumnezeu şi om, şi creat
şi necreat şi pătimitor şi nepătimitor. Acesta este modul comunicării
însuşirilor, constând din faptul că fiecare fire îi dă celeilalte propriile
ei însuşiri în virtutea identităţii ipostazei şi întrepătrunderii
reciproce.18 .Aceasta înseamnă că nu se comunică însuşirile direct
de la o fire la alta, ci prin intermediul persoanei şi numai datorită
unirii lor în Persoana lui Hristos, care este suportul concrect al
coexistenţei lor.

b). Îndumnezeirea firii omeneşti în Iisus Hristos, înseamnă

că această fire primeşte, prin unirea personală cu Cuvântul, daruri
care o înalţă până la limita dincolo de care, dacă ar trece, ar înceta
de a mai fi umană; înseamnă maximă ridicare şi perfecţionare a
acestei firi, dar în limitele ei, nu lărgirea la dimensiuni divine şi nu
schimbare de natură. Ea primeşte daruri care o înalţă, dar care nu-i
schimbă caracterul firesc. Darurile primite se referă îndeosebi la
cunoştinţa şi la voinţa naturii omeneşti. Cunoştinţa omenească a lui
Iisus Hristos se lărgeşte prin unirea ipostatică şi este întărită să nu
rătăcească, însă nu dobândeşte atributul divin al atotştiinţei.19 Sf.
Grigorie Teologul spune că „dintre firi, una a îndumnezeit şi alta a
fost îndumnezeită“20, iar Sf. Ioan Damaschin consideră că „prin

17 Epistolele, trad de Pr. prof. D. Stăniloae, în col. P.S.B., vol. 81, Editura
IBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 142.
18 Sf. Ioan Damaschin, op. cit. p. 122.
19 T.D.S.... p. 593-594.
20 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântarea la arătarea lui Dumnezeu, sau la

Naşterea Mântuitorului, trad. de Pr. dr. Ghe. Tilea, în vol. Opere

dogmatice, Editura Herald, Bucureşti, 2002, p. 29.
19
faptul că „Cuvântul s-a făcut trup“, nici Cuvântul n-a ieşit din
graniţele Dumnezeirii sale şi nici din măririle sale proprii demne de
Dumnezeu şi nici trupul, pentru că s-a îndumnezeit, nu şi-a
schimbat firea lui sau însuşirile sale fireşti… Căci fierul înroşit în foc
arde nu pentru că posedă, în virtutea unui principiu firesc, energia
de a arde, ci pentru că posedă această energie în virtutea unirii cu
focul . Aşadar, trupul era muritor prin el însuşi, dar dătător de viaţă,
din cauza unirii după ipostas cu Cuvântul“.21
Pentru Sf. Maxim Mărturisitorul unirea celor două firi, dumnezeiască
şi omenească, a fost hotărâtă în sfatul cel veşnic al lui Dumnezeu, fiindcă
unirea este scopul ultim pentru care lumea a fost făcută din neant.
Aceasta, întrucât unirea duce la îndumnezeirea firii omeneşti, iar
Dumnezeu S-a făcut om tocmai pentru ca omul să devină dumnezeu.
Aşadar, unirea firilor şi comunicarea însuşirilor îi deschid omului calea spre
îndumnezeire.

c). Lipsa de păcat sau impecabilitatea lui Iisus Hristos

rezultă tot din unirea celor două firi. Această lipsă totală a păcatului
din voinţa, acţiunea şi întreaga viaţă a lui Hristos se explică prin
faptul că voinţa Sa omenească renunţa fără încetare la ceea ce îi
era propriu prin fire şi primea ceea ce era contrar firii umane
nestricăcioase şi îndumnezeite: foamea, setea, oboseala, durerea,
suferinţele şi la sfârşit moartea pe cruce. Pentru ca actele pe care le
va săvârşi Cel născut din Fecioara Maria să fie mântuitoare şi El să
fie Mântuitorul, era necesar ca naşterea Sa să evite cercul vicios
constituit din plăcere şi durere. Cauza morţii era plăcerea, „care,
luându-şi începutul dintr-o neascultare, se menţinea de-a lungul
întregului lanţ de naşteri naturale. Din pricina acestei plăceri a fost
adusă moartea ca osândă peste fire. Dar Domnul, făcându-Se om şi
neprimind ca anticipaţie a naşterii Sale după trup plăcerea
necuvenită,… a răsturnat rostul (întrebuinţarea) morţii, nemaiavând
aceea în El rostul de osândă a firii, ci a păcatului.“22 Dar cu toate că
se impunea naşterea unui om în care firea omenească să fie cu
totul curată şi fără păcat, Dumnezeu alege naşterea dintr-o Fecioară
şi nu crearea din nimic a firii omeneşti a lui Hristos, fiindcă El trebuia
să fie pârga firii omeneşti comune.23 Trebuiea să fie fără păcat, dar

21Op. cit., p. 160-161.

22Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie..., p. 315.
23 Pentru delatii, vezi: Pr. prof. D. Stăniloae, Iisus Hristos sau

restaurarea..., p. 160-162.
20
în acelaşi timp să fie solidar şi înfrăţit cu trupul păcatului: „A trimis
Dumnezeu pe Fiul Său întru asemănarea trupului păcatului.“ (Rom.
8,3)
Pentru ca Mântuitorul lumii să fie şi fără păcat şi în trup, L-a
trimis Tatăl în trup, dar a scos din El păcatul trupului, „pentru ca în
adevărata întrupare să se ştie că n-a fost adevărul păcatului… De
vreme ce tot trupul este păcătos, iar El a avut trupul fără păcat, a
avut în Sine, numai asemănarea cu trupul păcătos. Era în trup, dar
a fost lipsit de adevărul păcatului, fiindcă a fost fără păcat.“24 De
aceea, calitatea lui Hristos de Mântuitor se întemeiază şi pe faptul
că este „Singurul fără păcat, Singurul Om în toată plinătatea
chemării şi slavei Lui.“25 Dacă S-ar fi născut cu păcatul în El, exista
în El germenele înclinaţiei irezistibile spre păcat, ceea ce ar fi putut
zădărnici lucrarea Lui mântuitoare. El S-a născut însă fără păcat,
pentru a rămâne liber de păcat şi deci liber în faţa morţii, pentru ca
moartea Lui să aibă valoare mântuitoare.
În Iisus Hristos nu poate exista păcatul, pentru că în El nu este
un ipostas uman care să se poată împotrivi lui Dumnezeu, ci firea
umană îşi are subzistenţa reală în Ipostasul Cuvântului. Cuvântul
dumnezeiesc, ipostaziind în sine firea noastră, o curăţă de toată
întinăciunea prin asumarea ei şi o îndumnezeieşte. Prin aceasta El
pune firea noastră în deplinătatea libertăţii de patimile păcătoase şi
în actualitatea puterilor ei.
Voinţa lui omenească trebuia să lupte împotriva foamei, a
setei, a fricii de moarte ca să rămână conformă voii dumnezeieşti. El
o întărea prin această luptă şi cu puterea firii Lui dumnezeieşti, dar
nu voia să o copleşească în aşa fel prin această putere, încât
voia omenească să nu mai trebuiască să lupte. Firea
dumnezeiască întărea prin Ipostasul cel unul voia omenească
pentru ca să vrea, nu întărea firea omenească în sensul de a o
face nesimţitoare la afecte, sau nu le micşora pe acestea în mod
direct. Aşadar, s-a folosit de afectele sau slăbiciunile proprii firii
omeneşti pentru a o întări pe aceasta prin lupta împotriva lor, le-a

24 Sf. Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, trad. de prof. V. Cojocaru

şi prof. David Popescu în col. P.S.B., vol. 57, Editura IBMBOR, Bucureşti,
1990, p. 808.
25 Al. Schmemann, Euharistia, Taina Împărăţiei, trad. de Pr. Boris

Rădulescu, Editura Anastasia, Bucureşti, f.a. p. 173.

21
însoţit cu încordarea voinţei sale în vederea statorniciei în bine a
firii umane.
Rostul asumării de către Hristos a afectelor ireproşabile
stă în aceea că, luând firea umană încărcată cu acestea, s -o
înalţe şi s-o spiritualizeze din lăuntrul ei însăşi, arătându-ne şi
nouă în acelaşi timp că şi noi putem, prin încordarea voinţei şi
prin har, să ne opunem păcatului.

d). Lui Hristos I se cuvine o singură închinare atât ca

Dumnezeu cât şi ca om, fiindcă închinarea se adresează Persoanei, iar
Persoana lui Hristos este una: Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat. Aceasta
ne-a arătat-o Apostolul Toma, când a exclamat: „Domnul meu şi
Dumnezeul meu“ (Ioan 20, 28) şi o susţine Sf. Apostol Pavel, care zice:
„Şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este mai
presus de orice nume; ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se
plece… (Filip. 2, 9-10). Sinodul V ecumenic a aprobat anatematismele
sfântului Chiril al Alexandriei care prin cea de-a 8-a anatematismă îi
condamnă pe cei ce nu aduc o singură închinare Cuvântului întrupat.
Pentru Leonţiu de Bizanţ, Hristos, Cel Unul este închinat întreg ca
Dumnezeu, prin faptul că, Ipostasul cel unul din El fiind dumnezeiesc,
în El este ipostaziată şi deci îndumnezeită şi firea omenească. Dacă s-
ar acorda închinare ca lui Dumnezeu numai unei jumătăţi a lui Hristos,
s-ar tăia Ipostasul cel unul, sau s-ar nega toată prelungirea Lui în
natura umană îndumnezeită.
Aşadar, ori credem în unirea tainică a celor două firi şi în
îndumnezeirea firii umane în Ipostasul Cuvântului lui Dumnezeu şi în
consecinţă Îl adorăm pe Hristos ca Dumnezeu, ori nu credem că este
Dumnezeu şi om într-o unică Persoană şi atunci Îl împărţim în două.
Ultima concluzie ar anula însă toate efectele mântuirii în Hristos. Într-
adevăr, mântuirea şi îndumnezeirea omului nu ar fi fost posibilă fără ca
El să fie o unică Persoană, Căreia să-i acordăm o unică închinare, ca
lui Dumnezeu.

e). Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu

Această consecinţă decurge tot din dogma unirii ipostatice,
fiindcă Cel ce S-a născut din ea nu e o persoană omenească
deosebită de cea dumnezeiască, ci din ea S-a născut Însuşi Fiul lui
Dumnezeu, după firea Sa omenească. Niciodată nu se naşte o fire,
ci un ipostas, ceea ce înseamnă că din Fecioara Maria S-a născut
Fiul lui Dumnezeu însuşi, ca persoană a firii omeneşti.

22
 Unitatea dintre firea dumnezeiască şi firea omenească în
unicul Ipostas s-a realizat chiar în momentul zămislirii Sale minunate
în sânul Fecioarei. De aceea, nu putem spune nici că ea a născut
firea divină, nici că a născut firea umană a lui Hristos, ci spunem că
L-a născut pe Dumnezeu – omul. L-a născut după omenitatea Sa,
dar cu toate acestea nu e Născătoare de om, întrucât omenitatea
Domnului este unită ipostatic cu Dumnezeu Cuvântul. Deci, cel ce
se naşte din Fecioara Maria ca om, este Dumnezeu.
Această taină s-a împlinit prin lucrarea Duhului Sfânt. El
ipostaziază firea umană în Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, Se comunică
în întregime şi în plinătatea lucrării sale, dându-I lui Hristos puterea de a
forma trupul fără sămânţa bărbătească precum şi puterea de a imprima
trupului o puritate totală. Duhul, sălăşluit în Ipostasul Cuvântului, are un
rol hotărâtor şi în învierea trupului lui Hristos.26
Pe temeiul Sfintei Scripturi şi al Sfintei Tradiţii, Biserica a
învăţat totdeauna că Fecioara Maria este Născătoare de
Dumnezeu, iar învăţătura aceasta a prins viaţă în trăirea creştină şi
în cult. Fără excepţie, în exegeza Părinţilor şi în imnologia ortodoxă,
Maria Maica Domnului este „Născătoare de Dumnezeu“
(Theotokos). Ea este Fecioară înainte, în timpul şi după naştere;
Hristos nu s-a născut din voinţă trupească, nici din voinţă
bărbătească, ci de la Dumnezeu“ (Ioan 1, 13). Prin faptul că Domnul
a locuit în ea, pântecele ei este „sfânt“, adică accesibil numai lui
Dumnezeu. De aici vine şi preocuparea teologiei şi vieţii ortodoxe
pentru pururea-fecioria Mariei, modelul de femeie şi mamă.27
Pentru toate aceste motive, teologia ortodoxă preferă numirea
de Născătoare de Dumnezeu, numire care exprimă şi credinţa în
Hristos ca Dumnezeu. Legătura dintre credinţa în Fecioara Maria ca
Născătoare de Dumnezeu şi credinţa în Persoana dumnezeiască a
lui Hristos e atât de puternică, încât Sf. Grigorie de Nazianz spunea:
„Dacă cineva nu crede că Sfânta Maria este Născătoare de
Dumnezeu, e despărţit de Dumnezeu“.

26Vezi Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 81-84.

27 Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea
teologiei ortodoxe contemporane, trad. de Pr. prof. dr. Ioan Ică, Editura
Deisis, Sibiu, 1999, p. 143-144. De văzut şi: Pr. conf. dr. Ştefan Buchiu,
Maica Domnului. O introducere în teologia ortodoxă, Editura Sigma,
Bucureşti, 2006.
23
 6. CHENOZA FIULUI LUI DUMNEZEU
Chenoza (Kenosis) este deşertarea, golirea Fiului lui
Dumnezeu de slava pe care o avea din veci, în vederea
„împroprierii“ firii omeneşti prin Întrupare.
Sf. Apostol Pavel spune că Fiul lui Dumnezeu cel bogat S-a
făcut sărac pentru noi, iar prin aceasta ne-am putut noi împărtăşi de
bogăţia Lui. Dacă nu S-ar fi coborât la posibilităţile noastre de
primire a bogăţiei Lui, nu ne-ar fi îmbogăţit pe noi, ci sau ne-ar fi
lăsat aşa cum eram, sau ne-ar fi copleşit, desfiinţându-ne prin
atotputernicia Sa manifestată. Numai coborându-Se El puteam să-L
întâlnim la nivelul accesibil nouă şi numai coborându-Se ne putea
îndumnezei: „Cunoaşteţi harul Domnului nostru Iisus Hristos, că
fiind El bogat S-a făcut sărac, ca să vă îmbogăţiţi prin sărăcia Lui“ (II
Cor. 8, 9).
Părintele Stăniloae distinge în chenoza Fiului lui Dumnezeu
două etape: una anterioară Întrupării, în care Fiul lui Dumnezeu
acceptă să se facă om; şi a doua, în care Dumnezeu ia pătimirea
noastră asupra sa.28 Aceste etape sunt prezente în textul clasic pe
care se întemeiază teologia chenozei: „Care în chipul lui Dumnezeu
fiind, nu răpire a socotit a fi întocmai cu Dumnezeu, ci S-a golit pe
Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor; şi la
înfăţişare dovedindu-Se ca un om S-a smerit pe Sine, ascultător
făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce. Pentru aceea,
Dumnezeu L-a preînălţat şi I-a dăruit Lui nume care este mai presus
de orice nume“ (Fil. 2, 7-9).
Chenoza constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Şi-a însuşit, Şi-a
făcut proprii firea omenească şi slăbiciunile ei, neimprimate de păcat.
Dar în ce constă această împropriere, e o taină. Iar rolul chenozei
constă „în a da putinţa participării directe a Fiului lui Dumnezeu la
întărirea firii umane, ca să o facă mediu activ al iubirii dumnezeieşti prin
manifestarea de putere şi prin suportarea şi depăşirea patimilor“.29
Raţionalizarea tainei chenozei de către teologia protestantă
(sec. XVI-XIX) a dus la formularea a numeroase teorii chenotice fără
vreo legătură cu dogma unirii ipostatice, al cărei sens îl pierd. Astfel,
teologii protestanţi mai vechi înţeleg chenoza ca o golire de
întrebuinţare, în sensul că deşi natura umană posedă însuşiri divine,

28 T.D.O., vol. II, p.65.

29 Ibidem, p. 67-68.
24
acestea nu se întrebuinţează complet şi continuu, sau ca o
ascundere a întrebuinţării, în sensul că natura umană foloseşte
numai în mod ascuns, tainic, însuşirile dumnezeieşti. Chenoza ca
golire de întrebuinţare duce însă – din punct de vedere ortodox – la
nestorianism, iar ascunderea întrebuinţării duce la dochetism.
Potrivit teoriilor chenotice mai noi (sec. XIX), Cuvântul întrupat
păstrează Fiinţa dumnezeiască dar se automărgineşte, renunţând la
actualizarea însuşirilor sale, ca atotputernicia, omniprezenţa,
atotştiinţa, ca să se transpună cu totul pe planul vieţii umane. În
starea de chenoză, Hristos nu este decât virtual Dumnezeu,
neavând conştiinţa că este Dumnezeu şi fiind limitat real de
condiţiile fireşti ale vieţii pământeşti. Aceste teorii duc fie la
nestorianism (fiindcă Cuvântul întrupat este oarecum altul după
întrupare decât înainte), sau la monofizitism (fiindcă în Hristos
dispare pe pământ Dumnezeirea, iar în cer omenitatea).
De adevărata înţelegere a chenozei s-au apropiat Sfinţii
Părinţi. Or, ei nu vorbesc nicidecum de o chenoză reală (adică
renunţare din partea Cuvântului întrupat de a pune în lucrare
însuşirile Sale dumnezeieşti) şi nici de o chenoză radicală (în sensul
limitării Dumnezeirii lui Hristos). Pentru ei, Hristos este Dumnezeu
adevărat.
Dumnezeu, spune Sf. Chiril al Alexandriei, nu se poate lepăda
de natura Sa divină prin Întrupare, căci altminteri nu ar mai fi
Dumnezeu şi nici nu s-ar mai putea vorbi de Întrupare. Aceasta
înseamnă că subiectul chenozei nu este natura divină, ci persoana
Fiului, Care „nu s-a folosit de egalitatea Sa cu Dumnezeu“, ci
„dimpotrivă, El se goleşte de ea“, ceea ce reprezintă chiar
manifestarea propriei sale persoane în cadrul Sfintei Treimi,
continuată sub forma chenozei pământeşti. Astfel, chenoza este
smerirea slujitorului care nu caută propria Sa mărire, ci mărirea
Tatălui care L-a trimis.30 Chenoza nu înseamnă anularea demnităţii
şi nici restrângerea divinităţii. Sf. Ioan Damschin spune: „prin faptul
că „Cuvântul s-a făcut trup“, nici Cuvântul n-a ieşit din graniţele
dumnezeirii Sale şi nici din măririle Sale proprii demne de
Dumnezeu şi nici trupul, pentru că s-a îndumnezeit, nu şi-a
schimbat firea lui şi însuşirile lui fireşti. Activitatea Lui omenească n-
a fost lipsită de activitatea Lui dumnezeiască, iar activitatea Lui

30Cf. Vl. Lossy, Introducere în teologia ortodoxă, trad. de Lidia şi Remus

Rus, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 141.
25
dumnezeiască n-a fost lipsită de activitatea Lui omenească, ci
fiecare este considerată împreună cu cealaltă“.31
În faţa oamenilor se evidenţia mai mult starea de chenoză, de
smerenie a Fiului lui Dumnezeu, căci oamenii nu puteau suporta
vederea dezvăluită a lui Dumnezeu. Pentru a intra în comuniune cu
oamenii, Fiul lui Dumnezeu s-a supus chenozei ca să ne poată veni
în maximă apropiere.
De asemenea, pentru a penetra deplin firea umană şi a o
curăţi, era nevoie să o supună pe aceasta la încercările provocate
de afectele fireşti, pentru ca prin încordare împotriva răului să se
statornicească hotărârea de a alege binele. Lucrarea lui Dumnezeu
prilejuită de pătimiri şi minuni în firea omenească a înălţat, cu
ajutorul harului, umanul în planul dumnezeiesc. Această înălţare a
fost desăvârşită prin moarte şi înviere, adică prin suportarea morţii
ca ultimă încordare în lupta cu suferinţa precum şi prin biruirea ei.
Acceptarea morţii de bunăvoie, adică a unei morţi neimpuse de
păcat, reprezintă trăirea până la capăt a stării de chenoză sau
coborârea până la nivelul cel mai jos posibil pentru om.

31 Op. cit., p. 160-161.

26
 7. EREZII HRISTOLOGICE
Dogma hristologică, împreună cu dogma Sfintei Treimi,
constituie cele mai mari mistere ale creştinismului. În dorinţa lor de a
o înţelege, dar dând un rol prea important raţiunii în pătrunderea
misterului dogmei hristologice, unii creştini au alunecat în erezii. Nici
una din dogmele creştine, afară de cea a Sfintei Treimi, nu a fost
atât de răstălmăcită sau greşit înţeleasă ca dogma hristologică.
Totodată însă, importanţa ei capitală a determinat concentrarea
asupra ei a celor mai multe eforturi de adâncire şi lămurire, cerute şi
de nevoia de adevăr în contextul confruntării cu ereziile.

1).*) Ereziile hristologice pot fi împărţite în trei categorii: a). cele

legate de divinitatea lui Iisus Hristos; b). cele legate de omenitatea lui
Iisus Hristos; c). cele legate de uniunea ipostatică.
a). Încă pe timpul Apostolilor au apărut eretici care tăgăduiau
cu totul divinitatea Mântuitorului, considerându-L simplu om.
Aceştia au fost Cerint şi Ebion, combătuţi chiar de Apostolul Ioan în
Evanghelia sa, în secolul al II-lea, Carpocrat, Teodot şi Artemon,
combătuţi de Irineu, Tertulian şi Ipolit, iar în sec. al III-lea, Pavel
de Samosata, împotriva căruia s-au ţinut două sinoade la Antiohia,
în 264 şi 270. Urmaşii tuturor acestora sunt socinienii şi
raţionaliştii.
O altă categorie de erezii au constituit-o arianismul şi
semiarianismul, după care Iisus Hristos este Fiul întrupat al lui
Dumnezeu, dar nu este născut din veci din Tatăl şi deci nu e de o fiinţă
cu El, ci este numai cea dintâi şi cea mai perfectă dintre creaturi.
Arianismul a fost condamnat la sinodul I ecumenic (325) şi combătut de
marii teologi ai veacurilor al IV-lea şi al V-lea.
Realitatea Fiului lui Dumnezeu întrupat cu firea dumnezeiască
a fost contestată, apoi, de ereziile patripasiene şi antitrinitare,
după care, Dumnezeu existând într-o singură fiinţă şi persoană care
însă are trei numiri şi trei manifestări, în Iisus Hristos s-a întrupat şi
a pătimit nu Fiul cel unul născut şi Cuvântul lui Dumnezeu, ci însuşi
Dumnezeu Tatăl sau întreaga Sf. Treime. Aceste erezii au fost
combătute de mai multe ori de Biserică şi de Sfinţii Părinţi.

*)Prelucrare după Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II, Bucureşti, 1958,

p. 605-608. De văzut şi: Pr. Adrian Niculcea, Hristologiile eretice, Editura
Arhetip, Bucureşti 2002; Nikos A. Matsoukas, Teologia Dogmatică şi
Simbolică, vol. II, trad. de Nicuşor Deciu, Editura Bizantină, Bucureşti, 2006.
27
 Tăgăduirea divinităţii Mântuitorului este prezentă până în zilele
noastre în doctrinele tuturor sectelor într-o formă sau alta, căci toate
acestea vorbesc de omul Iisus Hristos şi de loc de Iisus Hristos –
Dumnezeu adevărat.
b). Cu privire la trupul Mântuitorului, docheţii (de la dokeo =
mi se pare), plecând de la ideea că trupul ar fi nedemn pentru firea
divină, învăţau că Iisus Hristos n-a avut trup real, ci numai un trup
aparent, adică o aparenţă de trup.
Dochetismul a apărut încă în timpul Apostolilor şi a fost
combătut de Evanghelistul Ioan, în primele două epistole ale sale.
Totuşi, el a continuat să existe şi să se răspândească prin gnosticii
Simon Magul, Menandru, Saturnin, Vasilide, Marcion, Tatian.
Gnosticii apolinarişti, valentinieni şi manihei învăţau că
Mântuitorul a avut un trup real, dar nu asemenea trupului nostru, ci
un trup spiritual, ceresc, pe care nu l-a luat din Fecioara Maria, ci
cu care a trecut doar prin pântecele ei, sau un trup material, dar
superior trupului omenesc, constituit din esenţa lumii, nu luat din
Fecioara Maria.
Aceste învăţături s-au transmis până în zilele noastre prin
quakeri şi anabaptişti.
Cu privire la sufletul Mântuitorului, ereticul Lucian şi arienii,
susţinuţi de Apolinarie, învăţau că, în Iisus Hristos, sufletul omenesc a
fost înlocuit cu divinitatea Sa, sau că sufletul Mântuitorului nu este
întreg, ci numai suflet senzitiv, lipsit de partea raţională, adică mintea,
spiritul. Locul părţii raţionale l-a luat Logosul divin. Ideile acestea au fost
condamnate de sinoadele din Alexandria (362), din Roma (373) şi de
sinodul II ecumenic (381) şi combătute de mai mulţi Sfinţi Părinţi.
Au fost şi erezii în legătură cu naşterea Mântuitorului din
Fecioara Maria. Astfel, Cerint, Ebion, Carpocrat şi gnosticii
iudaizanţi învăţau că Iisus Hristos s-ar fi născut pe cale naturală din
Iosif şi Maria. Ele tăgăduiesc, de fapt, divinitatea Mântuitorului şi au
fost combătute de Sfinţii Părinţi şi condamnate de sinodul al II-lea
ecumenic (381). Învăţătura corectă cu privire la naşterea
supranaturală a lui Iisus Hristos a fost stabilită la sinodul I ecumenic
(325) prin formularea simbolului credinţei.
c). Ereziile legate de uniunea ipostatică sunt: nestorianismul,
monofizitismul, monotelismul şi adopţianismul.

28
 Nestorianismul a fost iniţiat de Nestorie, patriarh al
Constantinopolului. Erezia nestoriană desparte atât de mult cele
două firi, divină şi umană din Iisus Hristos, încât vorbeşte de două
persoane, una dumnezeiască şi una omenească. De aici şi numirea
de dioprosopism, dată acestei erezii, după care Dumnezeu Fiul
sau Logosul nu s-a unit ipostatic cu firea omenească, în Hristos, şi
nu s-a născut din Fecioara Maria, ci din ea s-a născut numai omul
Hristos, deosebit de Logos, cu care a convieţuit numai în unire
morală, externă. Logosul, conform nestorienilor, a locuit în omul
Hristos ca într-un templu, ca în Moise sau în profeţi şi l-a părăsit la
patimi, aşa că a murit omul Hristos. Deci Hristos este numai purtător
de Dumnezeu, nu adevărat Dumnezeu-om, iar Fecioara Maria nu
este Născătoare de Dumnezeu (Theotokos), ci numai născătoare de
om (anthropotokos) sau Născătoare de Hristos (Hristotokos).
Erezia a fost denunţată şi combătută de Sfântul Chiril al
Alexandriei şi condamnată de sinoadele din Roma, Alexandria şi de
sinodul al III-lea ecumenic (Efes, 431).
Monofizitismul (de la monos=unul şi physis=natură, fire)
susţinut mai ales de Eutihie, arhimandrit la o mănăstire din
Constantinopol, învăţa că prin unirea ipostatică, natura omenească
din Hristos îşi pierde caracterul de umană, adică însuşirile proprii,
fiind absorbită de cea dumnezeiască. Astfel, în Iisus Hristos nu mai
există decât firea dumnezeiască. Această erezie a fost condamnată
la sinodul al IV-lea ecumenic (Calcedon, 451).
Monotelismul (de la monos=unul şi thelima=voinţă), apărut
în prima jumătate a secolului al VII-lea, este o dezvoltare a
monofizitismului. Ereticii monoteliţi învăţau că deşi în Hristos există
două firi, există o singură voinţă şi o singură lucrare. Monotelismul a
fost condamnat de sinodul al VI-lea ecumenic (Constantinopol, 681).
Adopţianismul, o formă a nestorianismului, a apărut în Spania
spre sfârşitul secolului al VIII-lea, fiind susţinut de Felix şi Elipand.
Aceştia învăţau că Iisus Hristos, după omenitatea Sa, nu este Fiu
propriu al Tatălui, ci numai fiu adoptiv, adică după har. Greşeala lor
consta, deci, în despărţirea firilor Mântuitorului, ca în nestorianism. Erezia
a fost condamnată în mai multe sinoade locale.

2). Dogma hristologică sau învăţătura despre cele două firi în

Persoana unică a lui Iisus Hristos a fost formulată definitiv în
Sinoadele ecumenice, I (325), II (381), IV (451), V (553) şi VI (681).
Marile dezbateri teologice din această perioadă au determinat şi

29
precizarea termenilor hristologici: natură sau fire, persoană sau
ipostas, uniune ipostatică, comunicarea însuşirilor, perihoreză,
îndumnezeire. Condamnând atât nestorianismul cât şi
monofizitismul, sinodul ecumenic de la Calcedon (451) a formulat
dogma hristologică astfel: „… Mărturisim într-un glas pe Unul şi
Acelaşi Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos,… Dumnezeu cu adevărat
şi om cu adevărat… de o fiinţă cu Tatăl după Dumnezeire şi.. de o
fiinţă cu noi după omenitate, întru toate asemenea nouă, afară de
păcat; înainte de veci născut din Tatăl după Dumnezeire, iar în zilele
de pe urmă… din Maria Fecioară, Născătoare de Dumnezeu, după
omenitate; pe Unul şi Acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul – născut,
cunoscut în două firi, în chip neamestecat, neschimbat, neîmpărţit,
nedespărţit… într-o persoană şi într-un ipostas, nu împărţit şi divizat
în două persoane…“ Sinodul al VI-lea ecumenic (Constantinopol,
681), a clarificat definiţiile hristologice de la Calcedon. El a reafirmat
unitatea şi dualitatea firilor, subliniind existenţa în Hristos a celor
două voinţe naturale ce nu pot fi în opoziţie, deoarece voinţa umană
se supune voinţei divine, fapt de o importanţă capitală în iconomia
mântuirii, fiindcă numai dacă voinţa umană, „enipostaziată“ de
Cuvânt nu este anihilată şi numai dacă firea umană este unită cu
cea dumnezeiască, mântuirea este realizată de om şi Dumnezeu în
aceeaşi persoană. De aceea, conchide Sinodul, „noi atribuim
aceleiaşi persoane minunile (săvârşite de puterea dumnezeirii) ca şi
suferinţele suportate de umanitate“.

30
 II. HRISTOLOGIA APUSEANĂ
CONTEMPORANĂ

1. HRISTOLOGIA CATOLICĂ
CONTEMPORANĂ*)
Teologia scolastică a Evului mediu, influenţată puternic de
aristotelism, se interesa mai mult de substanţa divină a lui Hristos,
decât de viaţa şi activitatea Lui pământească, ca om, văzând în Fiul
lui Dumnezeu întrupat un om desăvârşit, chiar din momentul
întrupării Sale, deşi revelaţia divină vorbeşte de creşterea Sa cu
vârsta şi înţelepciunea. Astfel i-au fost negate omenităţii lui Iisus
toate limitările care nu convin persoanei Sale divine şi i-au fost
atribuite toate acele perfecţiuni de care natura Sa umană, potrivit
scopului întrupării, este pe deplin capabilă. Este vorba, deci, de
supra-evaluarea demnităţii divine a lui Hristos, care expune
omenitatea Sa riscului de a fi absorbită de prima, în mod monofizit,
sau sugerează, în mod dochet, că omenitatea lui a fost mai mult
aparentă decât reală.
Teologia catolică contemporană caută să depăşească
imaginea unui Hristos care apare desăvârşit după omenitate chiar
din momentul naşterii Sale şi în acest scop pune accentul pe
devenirea istorică a lui Hristos, după natura Sa umană. Cu toate
acestea, teologia catolică contemporană nu renunţă la misterul unirii
ipostatice – aşa cum a fost el tratat de scolastică, adică în mod
izolat de restul doctrinei hristologice -, ci caută să interpreteze acest
mister în funcţie de devenirea şi activitatea istorică a lui Iisus. Dar
problema care se ridică imperios în aceste condiţii, este de a şti
care mai este raportul între constituţia ontologică sau unirea
ipostatică a lui Hristos şi devenirea lui istorică.
Pe această cale, se susţine că întruparea Cuvântului cuprinde
întreg itinerarul existenţei Sale istorice umane, de la început la
sfârşit, cu devenirea care îi rămâne intrinsecă. Mai mult chiar,
împotriva celor ce pretindeau că Fiul lui Dumnezeu ar fi asumat o
natură umană neipostatică, se accentuează realismul întrupării, care

*)Prelucrare a studiului cu acelaşi titlu, publicat de Pr. Prof. Dr. Dumitru

Popescu, în vol. Ortodoxie şi contemporaneitate, Bucureşti, 1996, p. 29-37.
31
constituie suportul procesului de personalizare a lui Iisus. În Iisus,
Cuvântul a devenit, în virtutea întrupării, o persoană divină
umanizată în care s-a desfăşurat procesul de creştere. Prezenţa
Cuvântului, departe de a anula omenitatea lui Iisus, o desăvârşeşte
în identitatea ei personală. Prin unirea Sa cu Logosul divin,
omenitatea lui Iisus actualizează cea mai perfectă definiţie a fiinţei
Sale personal-umane. Cu alte cuvinte, nu se mai interpretează
evenimentele istorice din viaţa pământească a lui Hristos în funcţie
de constituţia Lui ontologică (unirea ipostatică), ci aceasta din urmă
se interpretează în funcţie de viaţa şi activitatea pământească a lui
Hristos. Acesta este esenţialul schimbării din hristologia catolică
contemporană.
În acest fel, teologia catolică deschide calea care îi permite să
descopere dimensiunea ontologică a mântuirii, nesesizată de
teologia scolastică medievală. Cu alte cuvinte, ea sesizează faptul
că răscumpărarea realizată de Hristos nu are numai o faţă
îndreptată către Dumnezeu, ci şi alta, întoarsă către om. De altfel,
se şi spune că în locul concepţiei anselmiene a satisfacţiei, sau în
locul unei interpretări juridice a satisfacţiei (expiere penală), referită
la un Dumnezeu mâniat pe drept şi la despăgubirea cuvenită, acum
se are în vedere „dinamica purificării prin cruce“, „reconcilierea
perfectă între om şi Dumnezeu“. Putem deduce din aceste expresii
că în sfârşit, sub influenţa teologiei ortodoxe, teologia catolică
contemporană începe să descopere dimensiunea ontologică a
răscumpărării.
Dar oricât de importante ar fi aceste progrese din domeniul
hristologiei, totuşi, teologia catolică nu reuşeşte nici azi să
depăşească separaţia dintre ordinea supranaturală, considerată ca
imuabilă, şi ordinea naturală, care se caracterizează prin mişcare
sau devenire. Aceasta se observă nu numai din tendinţa de a opune
pe Cuvântul lui Dumnezeu lui Iisus din Nazaret, pe Iisus al gloriei lui
Iisus al istoriei, ci şi, mai ales, din faptul că influenţa divinului asupra
umanului în Hristos, cu toată devenirea istorică a lui Iisus, nu
depăşeşte limitele creşterii umane. Nici vorbă de transfigurarea sau
îndumnezeirea autentică a firii umane a lui Hristos; catolicismul nu
poate depăşi separaţia quasi-nestoriană dintre cele două naturi în
Hristos.
Putem numi concepţia aceasta „quasi-nestoriană“ fiindcă diferit
de nestorianism, care vorbeşte de două persoane în Hristos,
teologia catolică rămâne credincioasă Calcedonului cu privire la
existenţa unei singure persoane, a Cuvântului întrupat. Influenţa
32
nestoriană se reflectă în faptul că şi teologia catolică vorbeşte de o
legătură pur exterioară între cele două naturi, în Hristos. Acesta este
motivul pentru care hristologia catolică nu poate vorbi de o
îndumnezeire a naturii umane în Hristos, care se poate realiza doar
prin intermediul unei legături interioare dintre cele două naturi ale
Mântuitorului. Aşa că, teologia catolică poate vorbi de devenire, dar
nu de transfigurare.

33
 2. HRISTOLOGIA PROTESTANTĂ
CONTEMPORANĂ*)
Sinodul al IV-lea de la Calcedon (451), în dorinţa de a înlătura
ereziile vremii (nestorianismul, care introduce o separaţie radicală
între cele două naturi ale lui Hristos şi monofizitismul, care susţinea
că natura umană este absorbită de cea divină), a folosit cele patru
adjective cunoscute (neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat şi
neschimbat) care precizează relaţia dintre cele două naturi din
Hristos. Totuşi, sinodul n-a putut pune capăt interpretărilor eronate
ulterioare, fiindcă n-a precizat dacă era vorba despre o relaţie
exterioară sau despre o relaţie interioară între cele două naturi ale
lui Hristos.
Prima ofensivă împotriva definiţiilor de la Calcedon privind cele
două naturi în Hristos a fost declanşată de teologia protestantă
liberală, care a început să vorbească despre o hristologie
ascendentă, care se referă la Hristos, ca om, de la Cruce către
Înviere, şi o hristologie descendentă, care se referă la coborârea
Fiului lui Dumnezeu în trup şi are în centrul ei întruparea. Teologia
protestantă liberală se declară şi astăzi, prin teologul reformat
Jürgen Moltmann, în favoarea hristologiei ascendente şi atacă fără
cruţare hristologia descendentă a Calcedonului.
El explică aversiunea sa faţă de hristologia descendentă mai
întâi prin faptul că ea ar favoriza evadarea creştinilor în cer, uitând
de lume şi problemele ei. Apoi, o altă obiecţie este aceea că
teologia Calcedonului despre cele două naturi ar muta accentul de
la persoană la natură, făcând abstracţie astfel de relaţia iubitoare
dintre Dumnezeu şi om. În relaţia Sa cu omul, Dumnezeu rămâne
impasibil, astfel că numai omul este obligat să tindă către
Dumnezeu. Din această cauză, Moltmann, ca şi alţi teologi
protestanţi, consideră că o astfel de hristologie descendentă, cu tot
accentul pe care ar vrea să-l pună asupra Divinităţii, se transformă
până la urmă într-o hristologie antropologică.
Moltmann ţine să sublinieze că teologia protestantă, sub influenţa
iluminismului din sec. al XVIII-lea, a introdus o schimbare radicală în
domeniul hristologiei, punând accentul mai mult pe omenitatea lui
Hristos, decât pe divinitatea Sa, adică a devenit dominată de

Prelucrare a studiului cu acelaşi titlu, publicat de Pr. Prof. Dr. Dumitru

*)

Popescu, în vol. Ortodoxie şi contemporaneitate…p. 19-28.

34
antropologie. Omul a devenit, datorită noii orientări teologice, subiect
conştient, independent şi liber, iar raţiunea lui a devenit autonomă.
Ştiinţa şi teologia s-au transformat în stăpâni ai naturii. Această
schimbare radicală avea să ducă inevitabil la distrugerea naturii, dar
ceea ce îi interesa pe partizanii iluminismului nu a fost natura, ci omul,
pe care l-au transformat în stăpân al pământului în locul lui Dumnezeu.
Programul iluminist i-a dat omului, pe de o parte, posibilitatea
să progreseze din punct de vedere ştiinţific şi tehnologic, atât în
favoarea omului, cât şi în defavoarea lui, dar, pe de altă parte, a
transformat omul în sclavul naturii, introducând în viaţa omenirii una
dintre cele mai grave crize spirituale. Ceea ce îl interesează însă pe
Moltmann este faptul că iluminismul, cu subiectivismul lui exagerat,
a avut un impact profund asupra teologiei protestante. El se declară
în principiu de acord cu caracterul antropocentric al hristologiei
influenţate de epoca iluministă, dar se distanţează de ea prin faptul
că aceasta reduce mântuirea la subiectivitatea umană, uitând de
lume şi societate. Această reducere a mântuirii, zice el, la tărâmul
interior al inimii, îşi găseşte echivalentul sociologic în privatizarea
religiei, anume că religia este o problemă privată.
O astfel de teologie nu mai este în măsură să cuprindă în
preocupările ei societatea în condiţiile sociale şi politice concrete. El
descoperă că şi hristologia antropocentristă, profund influenţată de
ideologia seculară, face şi ea abstracţie de misiune.
Moltmann socoteşte că Iisus n-a venit să mântuiască doar
subiectivitatea umană, adică sufletul omului, ci trupul şi cosmosul
întreg.
Cât priveşte punctul de vedere al lui Mottmann asupra celor
două hristologii, adică una care pune accentul pe om şi alta care
pune accentul pe divinitate, el spune că distincţia dintre „de sus“ şi
„de jos“ este în realitate superficială şi duce în eroare fiindcă „privim
la umanitatea lui Hristos ca să cunoaştem Divinitatea Lui şi trebuie
să contemplăm Divinitatea Lui ca să cunoaştem omenitatea Lui“.
Aşadar, propune abandonarea nefericitei frazeologii „de sus“ şi „de
jos“ în hristologie, pentru a ne putea îndrepta spre un proces mai
complex al cunoaşterii lui Hristos.
Moltmann vorbeşte despre o devenire sau o evoluţie a lui
Hristos de la simplul om din Nazaret către calitatea Sa supremă de
Domn şi Stăpân al universului, fără ca omul să ajungă Dumnezeu,
fiindcă este om şi nu Dumnezeu.

35
 Dar, în mod dialectic, Moltmann vorbeşte şi de Hristos
Răscumpărătorul, care nu mai vine din trecut către viitor, aşa cum se
întâmplă cu omul Iisus, ci vine din viitor către trecut, fiindcă este
Dumnezeu Răscumpărătorul şi Creatorul universului.
Dacă ar fi să considerăm împreună cele două hristologii, aşa
cum sunt înţelese ele de Moltmann, în mod dialectic, putem
decoperi că la întretăierea dintre ele nu se mai găseşte Dumnezeu,
ci cosmosul. Concepţia dialectică a lui Moltmann despre omenitatea
şi divinitatea lui Hristos nu face decât să descentreze lumea faţă de
relaţia ei cu Dumnezeu şi să o lase pradă secularizării. Deificarea
lumii nu se realizează cum crede el, doar prin afirmarea coborârii lui
Dumnezeu, ci şi prin înălţarea lumii în sfera slavei divine
neapropiate. Pe calea aleasă de Moltmann se lasă impresia că
misiunea Bisericii este de a lupta împotriva dezastrului ecologic, a
sărăciei şi a arsenalelor nucleare. Mai mult, pe această cale se
ajunge la una din cele mai grave erori teologice, şi anume, la
dependenţa lui Dumnezeu de lume.
Punând în locul unirii ipostatice dintre cele două naturi în
Hristos dialectica dintre divinitatea şi omenitatea Sa, Moltmann
repetă într-o formă modernă erezia lui Nestorie. El susţine chiar că
Hristos ar fi asumat o natură umană fără ipostas. Consecinţa
acestei concepţii este că omul rămâne închis în propria imanenţă.
Hristologia lui Moltmann agravează criza spirituală a lumii europene.

36
 III. LUCRAREA MÂNTUITOARE
A LUI IISUS HRISTOS

1. CELE TREI SLUJIRI MÂNTUITOARE

ALE LUI HRISTOS
Persoana lui Iisus Hristos şi opera Sa mântuitoare sunt
inseparabile. În viaţa de toate zilele, faptele oamenilor au
repercursiuni importante asupra altor oameni. De exemplu, dacă un
om a întemeiat o societate comercială, o asociaţie, a scris o carte, a
creat o operă de artă, prin ele influenţează viaţa altor oameni. Dar
între operă şi autor rămâne totuşi o distanţă, o separaţie. Însă în
cazul lui Hristos, opera este Persoana şi Persoana Lui este
mântuitoare. „Iisus Hristos mântuieşte El însuşi ca Persoană de
neînlocuit, întrucât calitatea Sa de persoană dumnezeiască
devenită accesibilă ca om, este unicul izvor de putere care ne
eliberează de păcat şi de urmările lui, între care cea mai gravă este
moartea“.32 Mântuirea o dobândim nu în virtutea respectării vreunei
legi, ci în Persoana lui Hristos, ca urmare a relaţiei cu această
Persoană şi a unirii cu Ea.
Lucrarea mântuitoare a lui Hristos se îndreaptă spre firea Sa
omenească, pe care o umple de dumnezeirea Lui şi o eliberează de
efectele căderii în păcatul strămoşilor. Se îndreaptă, apoi, spre noi
toţi, şi în fine, spre Dumnezeu, pentru a-L slăvi prin împăcarea
noastră cu El.
Lucrarea mântuitoare a lui Hristos mai poate fi privită însă şi în
alte trei aspecte principale ale ei. Ea se împlineşte prin propria jertfă
a trupului Său, prin învăţătura şi pilda de slujire dată oamenilor, şi
prin puterea pe care o exercită asupra naturii prin minuni, asupra
morţii prin Înviere şi prin puterea ce le-o dă oamenilor în vederea
mântuirii. De aceea spunem că Iisus Hristos îşi înfăptuieşte
opera sub întreit aspect, ca arhiereu Care Se jertfeşte, ca
profet Care învaţă şi ca Împărat Care biruieşte puterile răului.
Aceste trei calităţi, slujiri sau demnităţi ale Mântuitorului sunt

32Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 108; vezi şi idem, Iisus Hristos
sau restaurarea..., p. 199-204.
37
nedespărţite: El învaţă jertfindu-Se, Se jertfeşte biruind urmările
păcatului şi stăpâneşte jertfindu-Se.
Chiar numele de Hristos, care înseamnă uns, exprimă întreita
demnitate exercitată de Mântuitorul, căci în Vechiul Testament unşi
erau numai profeţii, arhiereii şi împăraţii.
Mântuitorul, concentrând în persoana Sa aceste demnităţi,
este Unsul prin excelenţă. Dar El a fost uns de Duhul lui
Dumnezeu: „Duhul Domnului este peste Mine, pentru că M-a uns să
binevestesc săracilor; M-a trimis să vindec pe cei zdrobiţi cu inima;
să propovăduiesc robilor dezrobirea şi celor orbi vederea; să
slobozesc pe cei apăsaţi şi să vestesc anul plăcut Domnului“ (Isaia
61, 1-2; Luca 4, 18-19).

a). Chemarea profetică înseamnă activitatea Lui de învăţător

şi demnitatea Lui de prooroc, calităţi în care descoperă adevărul
religios absolut despre Dumnezeu, pe care îl ilustrează cu viaţa sa.
Dar El nu este învăţător în sensul general, larg al acestui cuvânt,
căci atunci ar fi un simplu întemeietor de religie. Şi nu e nici prooroc
în sens larg, ci este Profet sau Prooroc într-un sens unic şi suprem.
El Însuşi este adevărul (Ioan 14, 6), ceea ce înseamnă că
învăţătura Lui izvorăşte chiar din El şi este unică.
El este Învăţătorul în sensul suprem, pentru că din Însăşi
Persoana sa decurge învăţătura Sa, care arată drumul adevărat al
omului spre eternitatea desăvârşită a existenţei. El e cel ce
propovăduieşte şi Se propovăduieşte pe Sine. În El Se identifică
Subiectul învăţăturii cu „obiectul“ ei.
Astfel, Hristos este Proorocul suprem, Profetul profeţilor,
fiindcă în timp ce profeţii ceilalţi vesteau ce li se dădea de
Dumnezeu, Hristos Se vesteşte pe Sine şi pe ale Sale, care sunt ale
Tatălui; ceilalţi vestesc părţi ale adevărului, Hristos vesteşte
adevărul complet. De aceea, El este plinirea Revelaţiei, Revelaţia
absolută, care nu poate fi completată sau depăşită. În El se încheie
toată revelaţia şi proorocia. Este revelaţia culminantă şi proorocia
culminantă pentru că cuprinde tot conţinutul despre Dumnezeu şi
despre om, comunicat direct de Cel ce e Dumnezeu însuşi şi omul
deplin realizat.

b). Demnitatea arhierească cuprinde toate suferinţele

îndurate de Hristos de la întrupare până la moarte, culminând cu
moartea Sa, pentru mântuirea noastră.

38
 Dumnezeu a instituit preoţia şi jertfa Vechiului Testament ca
preînchipuiri ale împăcării reale ce avea să vină prin Arhiereul
Hristos, ca exprimări ale aşteptării lui Mesia. În timp ce prin arhiereul
Vechiului Testament se exprima şi se mijlocea legământul lui
Dumnezeu cu privire la viitoarele împliniri, Iisus Hristos este
mijlocitorul legământului imediat înfăptuit. În timp ce legământul
vechi exprima o legătură de la distanţă, ca între stăpân şi slugă,
legământul nou constituie legătura cea mai intimă, raportul de
dragoste desăvârşită între Dumnezeu şi om.33
Jertfa urmăreşte restabilirea comuniunii între Dumnezeu şi om.
Restabilirea comuniunii înseamnă atât restabilirea firii omeneşti cât
şi manifestarea iubirii lui Dumnezeu. Pentru restabilirea comuniunii,
atât pentru Dumnezeu cât şi pentru omul însuşi e necesară jertfa
omului. Întrebându-se de ce vrea Dumnezeu jertfă de om, părintele
Stăniloae răspunde pe baza Scripturii: din pricina păcatului omului.
Pentru ca Dumnezeu să se îndure de om, să-i ierte păcatul, să intre
în legătură cu el, pretinde suferinţa legată de autoanularea lui până
la capăt. Dumnezeu îl vrea pe om întreg predat Sieşi.34
Dar o jertfă pură şi de valoare universală nu poate aduce nici
un om. Subiectul capabil de o astfel de jertfă trebuie să fie, în
acelaşi timp, om şi Dumnezeu. O jertfă totală, o depăşire totală a
egoismului, o creare a capacităţii omului pentru comuniunea deplină
s-a realizat numai prin Iisus Hristos.
Pe lângă această direcţie îndreptată spre om, jertfa lui Hristos
este orientată şi spre Dumnezeu, fiind astfel jertfa ispăşitoare. Fiul şi
Cuvântul lui Dumnezeu, prin patimă şi prin moarte, suportă în locul
omului pedepsele pentru păcatul acestuia. În profeţia lui Isaia se
spune despre Mesia: „Acesta păcatele noastre le poartă şi pentru
noi rabdă durere… Domnul L-a dat pe El pentru păcatele noastre şi
El, rănit fiind, n-a deschis gura Sa. Ca o oaie spre junghiere s-a
adus şi ca un miel nevinovat, fără de glas înaintea celui ce-l tunde,
aşa n-a deschis gura Sa. Luatu-s-a de pe pământ viaţa Lui. Pentru
fărădelegile poporului meu s-a dus la moarte“ (53, 4-8). Sf. Ioan
Botezătorul spune despre Mântuitorul: „Iată Mielul lui Dumnezeu,
care ridică păcatul lumii“ (Ioan 1, 29) şi El Însuşi mărturiseşte: „Fiul

33 Ibidem, p. 244-245; de văzut: Sf. Chiril al Alexandriei, Închinarea şi

slujirea în Duh şi Adevăr, trad. de Pr. prof. D. Stăniloae, în col. P.S.B., vol.
38, Bucureşti, 1991.
34 T.D.O., vol. II, p. 248.

39
omului n-a venit ca să I se slujească, ci ca El să slujească şi să-şi
dea sufletul Său răscumpărare pentru mulţi“ (Matei 20, 28).
Jertfa lui Hristos sau Hristos ca arhiereu a înfăptuit trei lucruri:
ne-a atras în comuniunea cu Sine, ne-a oferit posibilitatea de a ne
împărtăşi din comuniunea cu Tatăl prin El şi a împlinit dreptatea
divină suferind în locul tuturor sau ispăşind în faţa lui Dumnezeu.

c). Demnitatea împărătească a Mântuitorului s-a concretizat

mai ales în minunile Sale, în Schimbarea la faţă, coborârea la iad,
învierea Sa din morţi, înălţarea la cer, şederea de-a dreapta Tatălui,
chiar prin jertfa Sa, precum şi prin învăţătura Sa, „căci învaţă ca
unul care are putere“ (Matei 7, 29). Îngerul care-I vesteşte naşterea
Îl anunţă ca împărat veşnic (Luca 1, 33), magii Îl caută pe
„Împăratul iudeilor“, este primit în Ierusalim ca împărat, El Însuşi
recunoaşte în faţa lui Pilat că este împărat şi declară după înviere:
„Datu-mi-s-a toată puterea în cer şi pe pământ“ (Matei 28, 18).
Hristos n-a suportat ca un obiect învierea sau n-a trăit-o pasiv, ci a
fost activ în realizarea ei împreună cu Tatăl, ceea ce înseamnă că El
însuşi a biruit moartea sau a participat la biruirea morţii, exercitând
puterea Sa de împărat în acest act, şi anume nu numai ca Dumnezeu,
ci şi ca om.35 De aceea trupul înviat al lui Hristos este, pentru noi, un
izvor de putere.
Înălţarea lui Hristos la cer cu trupul şi şederea Lui de-a dreapta
Tatălui înseamnă ridicarea Lui ca om la treapta de supremă
eficacitate asupra celor ce cred. În aceasta stă puterea şi slava
supremă la care S-a urcat Hristos, sau evidenţierea desăvârşită a
demnităţii sale împărăteşti.36
Într-adevăr, demnitatea şederii de-a dreapta Tatălui şi slava
dumneziască e proprie lui Hristos ca Dumnezeu „şi vom spune că
Lui şi numai Lui I se cuvine cu adevărat această împreună-şedere.
Dar Cel ce şade împreună fiind ca noi, întrucât S-a făcut om, şi fiind
şi Dumnezeu din Dumnezeu, ne transmite şi nouă harul demnităţii
Sale“.37 Închinarea pe care I-o acordă îngerii şi arhanghelii „este un
har şi o înălţare a noastră; căci Fiul lui Dumnezeu este închinat

35 Ibidem, p. 168.
36 Ibidem, p. 190,
37 Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia..., p. 836.

40
chiar făcut om şi puterile cereşti nu se smintesc văzându-ne pe toţi
cei de un trup cu El ridicaţi în ţinuturile lor“.38
Proslăvirea Fiului, a Tatălui şi a oamenilor în Hristos, deşi
împlinite pentru totdeauna, continuă în veci, pentru că în veci
lucrează efectele răscumpărării. Hristos este Împărat, Prooroc şi
Arhiereu în veci, iar bogăţia slavei Sale, izvorâtă din trupul Său
îndumnezeit prin Duhul, este inepuizabilă. În acelaşi timp, cele trei
direcţii ale proslăvirii sunt inseparabile, fiindcă Fiul se proslăveşte
proslăvindu-L pe Tatăl şi, de asemenea, proslăvirea oamenilor prin
alipirea de Fiul înseamnă proslăvirea Sa şi a Tatălui, întrucât în
orice om care se mântuieşte Se proslăveşte Dumnezeu.39

38 Sf. Atanasie cel Mare, Trei cuvinte împotriva arienilor, trad. de Pr. prof.
D. Stăniloae, în col. P.S.B., vol. 15, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1987, p.
207.
39 Pr. dr. Vasile Citirigă, Antropologia hristologică în teologia ortodoxă,

Editura Ex Ponto, Constanţa, 2003, vol. II, p. 73.

41
 2. ASPECTUL DE JERTFĂ
AL RĂSCUMPĂRĂRII
Când afirmăm că opera mântuitoare a lui Hristos are o direcţie
îndreptată spre Dumnezeu, dezvoltăm acest adevăr prin intermediul
termenului de jertfă. Sf. Apostol Pavel spune că Hristos „S-a dat pe
Sine prinos şi jertfă lui Dumnezeu întru miros de bună mireasmă“
(Efes 5, 21). Jertfa aceasta este în acelaşi timp un omagiu adus lui
Dumnezeu şi o pedeapsă suportată pentru păcat.

a). Ascultarea Domnului. Păcatul este în primul rând

neascultare de Dumnezeu, nesupunere faţă de voia Lui, care duc la
degradarea firii, la slăbirea voinţei şi întunecarea raţiunii precum şi
la înmulţirea patimilor. De aceea şi mântuirea constă nu numai în
refacerea firii, ci şi în revenirea omului la ascultarea de Dumnezeu. 40
Refacerea firii se realizează chiar prin ascultarea de Dumnezeu.
Dar ascultarea de Dumnezeu trebuie să fie completă,
permanentă şi să asume toate riscurile, inclusiv moartea, iar o astfel
de ascultare nu putea oferi nici un om, datorită universalităţii
păcatului strămoşesc. De aceea S-a întrupat Fiul lui Dumnezeu şi a
luat o natură omenească fără păcat. El S-a întrupat şi pentru ca
ascultarea ce trebuia dată lui Dumnezeu să aibă o valoare infinită
prin care să se compenseze neascultarea oamenilor. Iar o
asemenea ascultare o putea oferi numai un om care este în acelaşi
timp şi Dumnezeu.
În Hristos aceasta a fost posibil fiindcă S-a unit intim cu omul
într-o iubire supraomenească, singura capabilă să ia pe umeri
povara răspunderii pentru păcatul omenirii.

b). Moartea Domnului. Hristos învinge în sine moartea, pentru

că în El comunicarea omului cu Dumnezeu este realizată în mod
culminant prin moarte, iar aceasta înseamnă că este realizată şi
sfinţirea. El a voit să învingă moartea suportând-o, nu evitând-o, ca
să Se dăruiască şi El şi fiecare total lui Dumnezeu, şi astfel
comuniunea deplină cu Dumnezeu să fie şi rezultatul unui efort al
omului de renunţare totală la sine, de răspuns afirmativ la
chemarea spre comuniune adresată omului de Dumnezeu.

40 T.D.S., vol. II, ..p. 617.

42
 El S-a purificat în prealabil de orice egoism şi a suportat
durerile şi ostenelile care sunt legate de această renunţare cu
scopul de a se sfinţi în prealabil prin acestea, de a se „mortifica“
spiritual pentru Dumnezeu, pentru comuniunea cu El, cu scopul de a
se pregăti pentru moartea pe cruce.
Aflându-Se în calitate de Jertfă curată la Tatăl, ne imprimă şi
nouă starea de jertfă curată din puterea jertfei şi ne introduce şi pe
noi la Tatăl Lui: „El a intrat o singură dată în Sfânta Sfintelor, nu cu
sânge de ţapi şi de viţei, ci cu însuşi sângele Său şi a dobândit o
veşnică răscumpărare (Evrei 9, 12). Dacă a intrat la Dumnezeu cel
veşnic, adică în planul existenţei netrecătoare cu sângele Său,
înseamnă că S-a înveşnicit acolo cu sângele Său preacurat, datorită
jertfei prin care S-a curăţit.41
Moartea Lui fiind pentru Tatăl şi pentru noi, ne-a implicat şi pe
noi în ea. Noi nu mai trebuie să murim ca Hristos în mod real,
fiindcă moartea noastră s-a desfiinţat în moartea Lui. Totuşi murim
la sfârşitul vieţii, însă nu de o moarte ca pedeapsă, căci rostul
acesta al morţii s-a desfiinţat în Hristos pentru cei ce se unesc cu El.
Noi murim unindu-ne cu Hristos într-o „asemănare a morţii Lui“
(Rom. 6, 5). Murim omului vechi şi asemenea Lui, suportăm durerile
care ne conduc la moarte, care devin mijloace de depăşire a morţii,
eforturi de renunţare la egoism, plăceri şi păcat.42
Aşadar, Persoana dumnezeiască şi omenească a lui Hristos
Se foloseşte de moarte pentru desăvârşirea relaţiei cu Dumnezeu şi
cu semenii. Restabilind prin aceasta comuniunea desăvârşită, Ea
biruieşte în Sine moartea suferită pentru celelalte persoane, adică în
El moartea se transformă în înviere. Fiind depăşită moartea în veci
prin Hristos, e depăşită şi pentru noi în virtutea unirii noastre cu El.
Sf. Maxim Mărturisitorul explică astfel rolul morţii lui Hristos în
actul răscumpărării: Întrucât moartea suportată de el era o moarte
pentru lume sau pentru păcatul ei, era o moarte dreaptă, cuvenită;
dar întrucât o suporta El personal, era nedreaptă, necuvenită, El
personal fiind fără de păcat. Moartea dreaptă, cuvenită, s-a
transformat în El în moarte nedreaptă, necuvenită şi ca atare a fost
biruită. Moartea ca pedeapsă s-a transformat în moartea tainică în
Dumnezeu, în moartea ca săltare în viaţa îndumnezeită. Luând deci
Domnul osânda, adică pătimirea, stricăciunea şi moartea cea după
fire, s-a făcut pentru mine păcat prin pătimire, moarte şi stricăciune,

41 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O... vol. II, ...p. 145.

42 Ibidem, p. 147.
43
îmbrăcând de bunăvoie, prin fire, osânda mea El, care nu era
osândit după voia liberă. „Aceasta a făcut-o ca să osândească
păcatul şi osânda mea din voie şi din fire, scoţând în acelaşi timp
din fire păcatul, pătimirea, stricăciunea şi moartea. În felul acesta…
şi-a însuşit de bunăvoie prin moarte osânda mea ca să mă
mântuiască, hărăzindu-mi prin această faptă înnoirea spre
nemurire“.43
Moartea a fost biruită tocmai fiindcă Dumnezeu Însuşi a gustat
din ea ipostatic în omenitatea pe care a asumat-o. Singur Hristos
este izvorul învierii, fiindcă numai El a biruit moartea în trupul Său.
Şi a biruit moartea, fiindcă a biruit păcatul.

43 Răspunsuri către Talasie..., p. 152.

44
 3. ASPECTUL ONTOLOGIC
AL RĂSCUMPĂRĂRII
a). Modul în care ascultarea şi moartea au transformat firea
Răscumpărarea a fost mai mult decât îndeplinirea de către
Hristos a cerinţelor de a asculta şi de a muri pentru oameni. Chiar
îndeplinind aceste cerinţe ale lui Dumnezeu, Hristos a îmbunătăţit
însăşi firea Sa omenească, îmbunătăţire care se răsfrânge asupra
întregii firi umane, fiindcă toată este asumată de Logosul divin,
acesta fiind de acum înainte ipostasul care îi determină felul de a fi
sau voinţa. Îmbunătăţirea firii umane, restaurarea omului în interiorul
său are în vedere aspectul ontologic al răscumpărării.
Aşa cum explică părintele Stăniloae, Dumnezeu a legat moartea
de procesul vieţii naturii căzute şi nu de „pedeapsa exterioară“. Prin
urmare, ascultarea lui Hristos până la moarte a eliminat din natura Sa
umană boala şi moartea moştenite prin natură după cădere. Prin
aceasta, El a desăvârşit natura umană din punct de vedere ontologic,
dar nu şi moral. Iisus a răscumpărat în mod efectiv natura Sa umană
şi potenţial întreaga natură umană. Acest lucru a fost întru totul posibil
pentru că El a fost Dumnezeu şi om în aceeaşi persoană şi, deci, în
El a existat o cooperare adevărată între puterea divină şi voinţa
umană, aceasta din urmă fiind întărită pe calea binelui, cu ajutorul
harului divin. Stăniloae vede în ascultarea şi în moartea lui Hristos o
refacere a naturii umane, care creează în noi posibilitatea comuniunii
eterne cu Dumnezeu.44
Cu alte cuvinte, ascultarea şi moartea lui Iisus au avut o
eficienţă ontologică, de ridicare a firii Sale umane din stricăciune şi
moarte, fiindcă natura umană din El era unită cu cea divină, era fără
păcat, voinţa umană nu era slăbită de păcat şi era condusă de un
subiect dumnezeiesc.
În asemenea condiţii, activitatea morală apare ca o străbatere
treptată a naturii umane de către natura dumnezeiască. Aceasta e
prima parte a îndumnezeirii, mai bine zis înomenirea deplină a
Dumnezeirii. În faza aceasta, bunătatea dumnezeiască ia chipul
virtuţilor omeneşti. La capătul acestei faze, după ce omenitatea a
fost ridicată la gradul maxim posibil, începe faza a doua a
îndumnezeirii în sensul strict, prin care umanitatea dobândeşte
nestricăciunea după trup şi este copleşită cu totul de Dumnezeire.

44 Vezi T.D.O., vol. II..., p. 143-152.

45
Prima fază a ţinut până la moartea lui Iisus Hristos, în cea de-a
doua a intrat prin înviere. Odată cu moartea se sfârşeşte faza
eforturilor morale umane, Hristos primind ca răsplată dar în acelaşi
timp dobândind prin efort ridicarea naturii umane din stricăciune şi
din moarte. Natura umană a lui Hristos n-a fost de la început la fel,
ci a avut în Hristos o devenire, o îmbunătăţire, o fortificare, deşi a
fost de la început fără păcat.
Ceea ce a dus la schimbarea profundă a firii omeneşti a fost
atât ipostazierea ei în Dumnezeu Cuvântul cât şi unirea ei în Acest
unic ipostas cu firea dumnezeiască. Transformarea firii umane însă
nu înseamnă pierderea însuşirilor umane fireşti, ci purificarea şi
înnobilarea acestora, perfecţionarea firii în limitele care îi asigură
identitatea şi autenticitatea de fire omenească. De mare importanţă
este, în acelaşi timp, faptul că transformarea firii umane nu se putea
produce decât în mediul ipostatic, superior firii umane, în care au
fost activate însuşirile firii în vederea dezvoltării tendinţelor pozitive
în firea umană. În acest fel, firea umană a fost îndumnezeită,
transformată ontologic, a fost actualizată şi personalizată.

b). Rolul afectelor în transformarea firii umane

Potrivit Sfinţilor Părinţi, firea umană a lui Iisus Hristos a avut
afectele care au pătruns în firea noastră după căderea în păcat, dar n-a
avut şi păcatul însuşi, sau putinţa de a păcătui. Păcatul constă într-o
înclinaţie a voii spre rău, iar afectele într-o slăbiciune a firii: a flămânzi, a
înseta, a obosi, a se teme de moarte, etc. Iisus n-a avut înclinaţia voii
spre rău, dar a avut afectele amintite ca urmare a păcatului; a luat firea
cu afectele ei, pentru ca să o cureţe de ele prin efortul voinţei. Prin
aceasta, Iisus nu le lăsa să se manifeste şi nu le satisfăcea decât în
măsura trebuinţelor fireşti. Aşa se face că a reuşit să respingă ispitele
Satanei, îndemnurile spre o satisfacere mai mare decât trebuinţele
fireşti. Afectele din firea Lui erau subordonate strict voinţei Lui.
Viaţa în trup a Fiului lui Dumnezeu întrupat a fost singura cale
prin care El putea să transforme trupul din interiorul acestuia. Unit în
mod intim cu trupul asumat, Cuvântul S-a folosit „de toate cele ce
erau potrivite, a dat fiecărei vârste ceea ce era propriu ei“ (Luca
2,40,52)45,desigur, ca om, şi având un trup adevărat s-a hrănit „cu
toate felurile de hrană“46 şi şi-a însuşit ca persoană, tot ce are omul

45 Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, Dialogul cu iudeul Tryfon, trad. de Pr.

Prof. Olimp N. Căciulă, în col. P.S.B., vol. 2, p. 197.
46 ibidem.

46
care face parte din lume. El cinsteşte prin aceasta simţirile umane
legate de lume, slăbiciunile, durerile, modul de vorbire, de contact
cu oamenii. S-a apropiat la maximum de noi. Dar prin aceasta
purifică, înalţă şi aprofundează toate cele ale omului.47 „Întrucât era
trupul Cuvântului care locuia în el şi era unit cu el“, dumnezeiescul
trup al lui Hristos „s-a îmbogăţit cu sfinţenie căci era un templu sfânt
al Celui care sfinţea de asemenea şi pe întreaga făptură zidită“.48
Cu alte cuvinte, sfinţind trupul Său, Hristos extinde sfinţirea reală la
trupurile celor ce stau în jurul Lui, adică Îl primesc.49 Căci El Şi-a
format trupul din materia trupului omenesc; firea umană pe care a
asumat-o era aceea a oamenilor. Or, asumând-o, personaliza în
general firea omenească, fiindcă ceea ce era omenesc în Sine
cuprindea, aduna sau recapitula pe toţi oamenii, în calitate de
Logos.
Trupul lui Hristos e dumnezeiesc pentru că e trupul lui
Dumnezeu, iluminat de slava cea inefabilă, e nestricăcios, sfânt,
făcător de viaţă.50 De aceea, prin trupul asumat de El, Cuvântul a
putut da subzistenţă firii noastre în Sine, „a îndumnezeit-o, zidind-o
pe aceasta din nou, ca Dumnezeu desăvârşit. Şi fiind Raţiune a
primei Minţi şi Dumnezeu, S-a unit cu partea raţională a firii
omeneşti, dându-i aripi ca să zboare la înălţime şi să gândească la
cele dumnezeieşti. Dar fiind şi foc, a întărit puternic cu focul fiinţial şi
dumnezeiesc iuţimea firii omeneşti, împotriva patimilor şi a
dracilor“…51 Lupta Lui interioară s-a şi exteriorizat atunci când „S-a
bătut cu Satana, vechiul biruitor, postind şi ispitindu-Se în pustie, ca
noi să avem odihnă, văzându-l pe acela biruit, doborât şi aşternut
sub picioarele Lui“.52 În cele trei ispitiri cu care a fost încercat
Hristos de diavol (Matei 4,1-11) găsim evidenţiată în rezumat
întreaga luptă pe care o va avea de dus Hristos pentru înfrângerea
plăcerii aşezată în firea omenească prin păcat. Domnul, îngăduind
diavolilor ispitirile spre gustarea plăcerii, i-a făcut să se prindă în

47 Pr. prof. D. Stăniloae, nota 336, în col. P.S.B., vol. 41,… p. 197.
48 Sf. Chiril al Alexandriei, Zece cărţi împotriva lui Iulian Apostatul, trad.
de dr. Const. Daniel, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 446.
49 Pr. prof. D. Stăniloae, nota 465, în col. P.S.B., vol. 41, p. 465.
50 Pr. prof. Ioan G. Coman, Momente şi aspecte precalcedoniene şi

calcedoniene, în „Ort.“, XVII (1965), nr. 1, p. 53.

51 Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete… trad. de Pr. prof.

D. Stăniloae, în Filocalia, vol. VI, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1977, p. 297-

298.
52 Sf. Chiril al Alexandriei, Închinara şi slujirea… trad. cit., col. cit., .. p. 161.

47
propriile viclenii şi prin aceasta a alungat plăcerile din fire, „întrucât a
rămas inaccesibil şi neatins de ele. Astfel a câştigat biruinţa, desigur
nu pentru El, ci pentru noi, pentru care s-a făcut om, punând în
folosul nostru câştigul“.53 Aşa a putut Hristos să îndrepteze trăsătura
pătimitoare a firii prin statornicia neschimbată a voii Sale libere,
săvârşind în toţi oamenii prefacerea firii sau restabilirea ei.54 Efectul
sfinţitor asupra firii a constat tocmai în faptul că în Hristos ea a
rămas curată ca urmare a biruinţei purtate de El asupra slăbiciunilor
provenite din păcat. El a fost mai tare decât slăbiciunile trupului Său
şi prin aceasta a reuşit să depăşească starea de om supus
păcatului şi să topească în trupul Său urmările păcatului. Acţiunea
Sa asupra firii umane şi deci asupra trupului a fost una sfinţitoare,
fiindcă a pus pe trup şi pe fire amprenta Duhului dumnezeiesc,
înduhovnicindu-le.
În Hristos, trupul a fost ridicat la viaţa nestricăcioasă făcând să
fie copleşit de spirit, deci nemuritor. Hristos este sfânt nu numai ca
Dumnezeu ci şi ca Om. El este sfânt în gândurile Sale, în mişcările
voinţei Sale, în simţirile Sale şi deci, şi în trupul Său. Hristos S-a
făcut astfel un al doilea Adam, dar superior prin nemurirea
dobândită chiar în trupul Său. Deşi poartă în firea asumată
„afectele“ sau necesităţile împovărătoare ale primului Adam de după
cădere, El totuşi nu mai cade, ci dimpotrivă, impune stăpânirea
spiritului peste acele slăbiciuni şi eliberează firea de ele, dându-ne
şi nouă puterea să facem aceasta.55 Căci Hristos, asumând
împreună cu trupul şi slăbiciunile sau afectele legate de el, a retrăit
viaţa de slăbiciuni a fiecărui om, transformând-o în a Sa proprie,
adică prefăcând aceste afecte în virtuţi şi încununând sfârşitul
acestei vieţi, de luptă necurmată cu păcatul, cu nestricăciunea şi cu
nemurirea.56 Participarea Fiului lui Dumnezeu la suferinţa umană şi
la lupta împotriva afectelor fireşti şi neprihănite57 legate de trupul

53 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, trad. cit.,… p. 79.

54 ibidem, p. 151.
55 Pr. prof. D. Stăniloae, Învăţătura ortodoxă despre mântuire şi

concluziile ce rezultă din ea pentru slujirea creştină în lume, în „Ort.“,

XXIV (1972), nr. 2, p. 200.
56 Prof. N. Chiţescu, A doua Persoană a Sfintei Treimi în doctrina

Sfântului Ioan Damaschin, în „Ort.“ XXVIII (1976), nr. 2, p. 332-333; vezi

şi Pr. prof. D. Stăniloae, Dumnezeu este iubire, în „Ort.“ XXIII (1971) nr. 3,
p. 389.
57 „Se numesc afecte fireşti şi neprihănite acelea ce nu sunt în puterea

noastră, adică acelea care au apărut în viaţă din pricina condamnării

48
omenesc a fost calea aleasă de El pentru a le suporta şi
suportându-le să întărească umanul. El a sfinţit toate afectele fireşti
şi neprihănite din om pentru că prin răbdare şi efort le-a transformat
din prilejuri de păcătuire în mijloace de întărire a capacităţii de
apărare a omului împotriva degradării.
Astfel, Hristos limitează efectul negativ pe care îl pot avea
afectele ireproşabile asupra trupului şi sufletului Său, stăpânindu-le.
Nu dă frâu liber foamei ca să-i expună trupul la lăcomie de exemplu,
dar, de asemenea, se înarmează cu o răbdare supraomenească
pentru a suporta chinurile morţii. „El pătimeşte nu satisfăcând
patimile, deci nu păcătuind, ci le pătimeşte împotriva păcatului
pentru că nu primeşte păcatul; iar prin aceasta slăbeşte patimile
care de obicei prilejuiesc păcatul“.58 Aceasta o rezumă astfel Sf.
Maxim Mărturisitorul: „Căci trupul era al Lui, şi după trup era cu
adevărat Dumnezeu pătimitor împotriva păcatului“.59 Într-o exprimare
plastică ne învaţă şi Sf. Atanasie cel Mare: „Căci cele ce le răbda prin
trup, acelea le împodobea cu mărire, ca Dumnezeu. Flămânzea cu
trupul, dar sătura dumnezeieşte pe cei ce flămânzeau…“60 De altfel,
conform Sfântului Atanasie, Cuvântul lui Dumnezeu a luat trup şi „S-a
folosit de om ca de un organ, ca să facă viu trupul şi ca, precum este
cunoscut din creaţiune prin fapte, aşa să lucreze şi în om şi să Se arate
prin Sine pretutindeni, nelăsând nimic gol de dumnezeirea şi de
cunoştinţa Sa“.61 Manifestându-Se prin om, Fiul lui Dumnezeu „nu S-a
micşorat în dumnezeire“, ci mai degrabă „El S-a slăvit prin trup“, iar
faptul că Dumnezeu a trimis pe Fiul Lui născut din femeie (Gal. 4,6), nu
I-a adus ruşine, ci mai degrabă slavă şi mare har. Căci S-a făcut om, ca
pe noi să ne îndumnezeiască întru Sine“.62 Aşadar, viaţa în trup a

prilejuite de călcarea poruncii, spre exemplu: foamea, setea, oboseala,

durerea, lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, frica, agonia, din care
provin sudoarea, picăturile de sânge, ca şi ajutorul îngerilor, din pricina
neputinţei firii, şi cele asemenea, care există în chip firesc în toţi oamenii…
Pe toate aceste le-a luat ca să le sfinţească“: Sf. Ioan Damaschin,
Dogmatica, trad. cit., … p. 167.
58 Pr. prof. D. Stăniloae, nota 2, în col. P.S.B., vol. 80… p. 48.
59 Ambigua, trad. cit., col. cit., … p. 47.
60 Epistola către Maxim Filosoful, trad. de Pr. prof. D. Stăniloae, în col.

P.S.B., vol. 16,.. p. 189.

61 Despre Întruparea Cuvântului, trad. de Pr. prof. D. Stăniloae în col.

P.S.B., vol. 15, … p. 141-142.

62 ) Idem, Epistola către Episcopul Adelfie, trad. trad. de Pr. prof. D.

Stăniloae, în col. P.S.B., vol. 16, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1988, p. 181-182.
49
constituit pentru Fiul lui Dumnezeu prilejul descoperirii puterii şi măririi
Sale, fiindcă în trup a putut fi văzut El că este ca Dumnezeu deasupra
afectelor fireşti umane, că le stăpâneşte, ba mai mult, că le transformă
din poveri şi prilejuri de păcătuire în mijloace de ridicare a firii umane,
de întărire a voinţei şi că prin schimbarea rolului şi sensului lor dictate
de păcat în El au devenit unelte ale descoperirii măririi lui Dumnezeu.
Cel care răbda în Hristos era omul, trupul şi sufletul Său, iar
puterea răbdării îi venea din unirea cu firea dumnezeiască, sau
fiindcă umanul era ipostaziat de Fiul lui Dumnezeu. Viaţa în trup a
Fiului lui Dumnezeu ne arată că „şi în răbdare e o tărie, capacitatea
firii noastre de-a răbda e o formă omenească a unei tării ce ne vine
de la Dumnezeu, e şi tăria, dar şi supunerea noastră“.63 Este
adevărat că afectele activau în El conform firii, dar în măsura în care
ipostasul divin „îngăduia trupului să sufere cele ale sale“; erau însă
mai presus de fire, pentru că în Domnul afectele fireşti nu precedau
voinţa. În El nu se poate vedea nimic silit, ci toate sunt de bunăvoie.
Dacă a voit, a flămânzit, dacă a voit, a însetat, dacă a voit, I-a fost
frică, dacă a voit, a murit“.64 Fiind Dumnezeu, Hristos cunoştea
originea şi sensul afectelor în profunzime şi le găsea întrebuinţarea
în deplin acord cu idealul uman. În acest scop, „dăruind firii prin
patimi nepătimirea, prin osteneli odihna şi prin moarte viaţa veşnică,
a restabilit-o… înnoind prin privaţiunile Sale trupeşti deprinderile firii
şi dăruindu-i acesteia prin întruparea Sa harul mai presus de fire,
adică îndumnezeirea“.65 Sfinţirea trupului şi sufletului în Hristos
înseamnă spiritualizarea omului, întărirea părţii sale sufleteşti pentru
ca în om să prevaleze tendinţele spirituale şi libertatea. În Hristos,
trupul şi sufletul au fost sfinţite prin pătrunderea lor de Duhul
dumnezeiesc unit cu Cuvântul întrupat şi deci prin înduhovnicirea lor
treptată ca urmare a afirmării Duhului în manifestările umanului în
Hristos.

63Pr. prof. D. Stăniloae, nota 447, în col. P.S.B., vol. 38,… p. 391.
64Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. cit., … p. 168.
65 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, trad. cit., în

Filocalia, vol. III… p. 313; Sf. Grigorie de Nyssa spune: „Cel ce a primit să
aibă comune cu noi toate ale noastre afară de păcat, şi S-a împărtăşit de
pătimirile noastre, n-a socotit foamea ca păcat, nici n-a respins de la sine
pătimirea (suferinţa) ei, ci a primit pornirea poftitoare a firii îndreptată spre
mâncare; pentru că după ce a stăruit 40 de zile în nemâncare, a flămânzit,
căci a dat firii, când a voit, timp să lucreze cele ale ei“: Despre fericiri, trad.
de Pr. prof. D. Stăniloae, în col. P.S.B., vol. 29, Editura IBMBOR, Bucureşti,
1982, p. 360.
50
 Că trupul lui era sfinţit, se vedea din însăşi viaţa Sa, din trăirile
Sale. Cei ce Îl aud, Îl văd şi Îi cunosc faptele sunt de acord că se
află în faţa unui om de excepţie, cu calităţi ieşite din comun, ajuns
„la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei
deplinătăţii“…(Efes. 4,13). Trupul şi sufletul lui Hristos trăiau starea
îndumnezeită. În manifestările lor Se descoperea dumnezeirea prin
răbdare, blândeţe, smerenie, iubire, înţelepciune, prin puterea iertării,
prin milă, echilibru, stăpânire, cunoaştere profundă a tainelor lumii, vieţii
şi morţii. În El se descoperea puterea dumnezeiască chiar şi în
oboseală şi durere, pentru că în suportarea lor se evidenţiază iubirea
Sa nemărginită faţă de oameni. În toate acestea a găsit mijloace de
întărire şi înălţare a firii umane.
Sfinţirea trupului în Hristos prin întărirea firii din interiorul ei a
făcut ca El să-Şi păstreze puritatea firească a naturii Lui omeneşti.
Sau această puritate evidenţiază sfinţirea trupului şi sfinţenia vieţii
lui Hristos. Sf. Maxim observă că aceasta a fost posibilă prin faptul
că natura umană a avut un ipostas divin. Natura umană având o
existenţă concretă, dar nu rotunjită în sine, ci sub regizoratul
centrului ipostatic divin, posibilitatea spre păcat a fost desfiinţată. Ea
îşi actualizează mişcările prin centrul ei, care de data aceasta nu
mai este un centru autonom, ci un centru divin. 66 Aşa cum constată
şi Sf. Chiril al Alexandriei, „Hristos e neîntinat şi neştiutor de păcat şi
mai presus de orice pată, mai bine zis de orice strălucire şi curăţie
spirituală şi înlăuntrul sfinţeniei, chiar dacă se străvede mai slab
aceasta din pricină că stăruie în legile naturale şi rămâne pururea în
aceeaşi stare şi în acelaşi mod“.67 Într-adevăr, prin pilda vieţii Sale
omeneşti, Hristos ne-a arătat că se poate vieţui în trup şi fără a fi rob
păcatului, că păcatul în trup nu este ceva esenţial necesar, ci un
accident.68 Sfinţenia de care s-a împărtăşit trupul în Hristos este mai
presus de orice îndoială şi mai presus de sfinţenia pe care o ating
oamenii. Căci trupul lui Hristos este unit intim cu Însuşi ipostasul
dumnezeiesc al Cuvântului. Trupul asumat de el a fost, în viaţa
pământească a Mântuitorului, mediul prin care Şi-a exprimat
Dumnezeu voia Sa, organul descoperirii supreme a lui Dumnezeu şi a
arătării slavei Sale, dar şi organul văzut în care Dumnezeu a învins
răul.

66 cf. Pr. prof. D. Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea… p. 176-177.

67 Închinarea şi slujirea… trad. cit., col. cit.,… p. 429.
68 Pr. dr. Grigorie T. Marcu, Antropologia paulină …, Sibiu, 1941, p. 209.

51
 Aşa cum arată marele teolog Dumitru Stăniloae, în Iisus
Hristos, pentru prima dată, păcatul s-a dovedit slab faţă de natura
omenească. Momentele ispitelor coincid cu momentele în care
elementul patimilor a produs suferinţele culminante în natura
omenească a lui Iisus, oferind păcatului maxima posibilitate de a
pătrunde în fiinţa Lui. Dacă în acele momente păcatul n-a putut
pătrunde în natura Lui omenească, n-a mai putut pătrunde
niciodată. În ispitele Domnului natura omenească a câştigat o
victorie reală asupra păcatului, făcându-l, pentru prima dată,
neputincios. Însuşi faptul că Mântuitorul s-a aflat de câteva ori pe
muchia de pe care orice om a căzut în prăpastia păcatului, fără ca
să cadă rob ispitei, înseamnă o biruinţă a naturii omeneşti şi o
slăbire a păcatului în raport cu ea.69
Toate acestea au fost posibile fiindcă în trupul lui Hristos
păcatului i se opunea Persoana Cuvântului, care era în acelaşi timp
Dumnezeu şi om, aşa că „trupul Lui şi sufletul Lui erau şi sunt sfinte
şi mai presus decât sfinte: Dumnezeu sfânt, precum era, este şi va fi
Acelaşi… Deci fiind singur Fiu al lui Dumnezeu şi Dumnezeu şi om,
era şi este singur sfânt, precum va fi în veci, singur drept, singur
adevărat, singur nemuritor, singur iubitor de oameni, singur milostiv
şi curat, singur puternic, singur lumină a lumii (Ioan 8,12), fiind şi
lumina cea neapropiată“.70 Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a întrupat ca
să rămână singur sfânt, ci tocmai pentru a se putea împărtăşi şi fraţii
Săi întru umanitate de sfinţenia realizată de El în trupul Său. Fiind,
ca Dumnezeu, centru al umanităţii, în El se recapitulează toate şi în
El se realizează o tainică unitate spirituală a umanităţii. În baza
legăturii Lui speciale cu întreaga creaţie, aceasta se împărtăşeşte
de sfinţenia dobândită de Hristos trupului Său: „Şi împreună cu El
ne-a sculat şi împreună ne-a aşezat întru ceruri, în Hristos Iisus“
(Efes 2,6). Credinţa aceasta a cuprinderii noastre virtuale de către
Hristos în actele Sale mântuitoare este exprimată limpede în multe
texte ale cultului divin. Astfel, într-o cântare bisericească Iisus îi
spune lui Ioan: „Botează-Mă pe Mine şi întru Mine se vor curăţi
greşelile oamenilor“ (Mineiul pe ianuarie). Hristos ne-a cuprins
tainic în tot ce a făcut.

69Iisus Hristos sau restaurarea… p. 184.

70Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, Scrieri I, trad. de
diac. Ioan I.Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 369-370.
52
 4. ASPECTUL RECAPITULATIV AL
RĂSCUMPĂRĂRII
a). Baza recapitulării. Logosul divin - centru al umanităţii
Aspectul recapitulativ are la bază învăţătura cu privire la
Logosul divin, centru al lumii, în care toate au fost create şi care
conţine în El însuşi diversitatea creaţiei. „Contemplând această
diversitate, zice Sf. Maxim Mărturisitorul, cine nu va înţelege că
Logosul unic este o multitudine de logoi şi că, invers, multitudinea
este una în întoarcerea universală către El“?71 Cu alte cuvinte, este
vorba despre existenţa acestor logoi în unicul Logos dumnezeiesc.
„Căci credem că premerge o raţiune creării îngerilor, o raţiune
fiecăreia dintre fiinţele şi puterile ce alcătuiesc lumea de sus, o raţiune
oamenilor, o raţiune tuturor celor ce au primit existenţa de la
Dumnezeu, ca să nu le numesc pe toate individual. Propriu-zis, este
una şi aceeaşi Raţiune, care prin infinitatea şi transcendenţa ei este în
sine şi pentru sine negrăită şi necuprinsă, fiind dincolo de toată creaţia
şi de deosebirea şi varietatea ce există şi se cugetă în ea, arătându-se
şi multiplicându-se din bunătate în toate câte sunt în ea, pe măsura
fiecăreia şi recapitulând toate în sine”.72
Este vorba despre o tainică unitate spirituală a umanităţii
întregi în Hristos, exprimată pentru prima dată de Sf. Apostol Pavel,
astfel: „Şi împreună cu El ne-a sculat şi împreună ne-a aşezat întru
ceruri, în Hristos Iisus“ (Efes. 2, 6). Credinţa aceasta a cuprinderii
noastre virtuale de către Hristos în actele Sale mântuitoare este
exprimată clar în multe texte ale cultului divin. Astfel, într-o cântare
bisericească Iisus îi spune lui Ioan Botezătorul: „Botează-Mă pe
Mine şi întru Mine se vor curăţi greşelile oamenilor“ (Mineiul pe
ianuarie). Într-o cântare de la praznicul Învierii se spune: „Ieri m-am
îngropat împreună cu Tine, Hristoase, astăzi mă scol împreună cu
Tine, înviind Tu; răstingnitu-m-am ieri împreună cu Tine, însuţi
împreună mă preamăreşte Mântuitorule, întru împărăţia Ta“
(Penticostar).
Lucrarea lui Hristos pentru noi este, deci, o recapitulare a
noastră, adică Hristos ne-a cuprins tainic în tot ce a făcut. Jertfindu-
Se şi îndumnezeindu-Şi firea umană, într-un chip virtual noi toţi am
fost aduşi jertfă şi îndumnezeiţi.

71 Ambigua, trad. cit., ...p. 79-80.

72 Ibidem, p. 80-81.
53
 Rămâne ca noi să ne însuşim printr-un efort personal, în mod
actual, ceea ce avem virtual de la început în El, adică să actualizăm,
prin jertfire şi îndumnezeire personală, repetând în viaţa noastră
actuală, fiecare act în care ne-a cuprins sau recapitulat în mod
virtual.

b). Hristos ne cuprinde fiindcă El este Adam cel nou

Hristos deţine în ansamblul umanităţii poziţia unui nou Adam,
care ne cuprinde pe toţi, cum ne-a cuprins Adam cel vechi. Mai mult
chiar, în vreme ce din Adam cel vechi primim existenţa noastră
indirect, din Adam cel nou primim adevărata noastră existenţă
umană fiecare direct. El este izvorul permanent al existenţei noastre
însănătoşite.73
Hristos singur este şi om şi Dumnezeu, aşa că El devine prin
întrupare inelul de legătură care adună umanitatea ca întreg în
Dumnezeu. Relaţia dintre Cuvânt şi oameni are la bază nu numai
prezenţa Logosului în oameni prin crearea lor, ci şi asumarea de
Hristos a firii umane, ceea ce înseamnă o comuniune reală a Sa cu
oamenii şi o comuniune reală a oamenilor cu Dumnezeu.
Sintagma „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu“ primeşte
consistenţă şi îşi descoperă pe deplin înţelesul în cuprinsul Noului
Testament, unde omul este văzut ca „imagine a lui Hristos, care a
venit şi vine, El Însuşi imagine consubstanţială a Tatălui“.74
Întruparea, propriu-zis umanizarea Fiului arhetip al omului,
reactualizează şi consfinţeşte din nou sintagma legată de crearea
omului „după chipul lui Dumnezeu“.
Sf. Maxim Mărturisitorul face, în legătură cu această temă, o
afirmaţie care, scoasă din context, poate duce la răstălmăciri.
Potrivit lui, „Dumnezeu şi omul îşi sunt unul altuia modele“.75
Comentând aceste cuvinte, Dumitru Stăniloae observă că omul e un
model al lui Dumnezeu nu numai întrucât e chip al Lui, deci întrucât
Dumnezeu are ceva asemănător omului, ci potrivit explicării făcute
de Sf. Maxim în continuare, Dumnezeu Se face asemenea omului,
Se face om, imitându-l pe om, dar pe omul fără păcat, luându-l pe
om ca model, aşa cum omul care depăşeşte păcatul prin virtute, se
face Dumnezeu, luându-L pe Dumnezeu de model. Sf. Maxim vrea

73 T.D.S., vol. II, p. 637.

74 Olivier Clement, Viaţa din inima morţii, trad. de Claudiu Soare, Editura
Pandora, Târgovişte, 2001, p. 108.
75 Ambigua, trad. cit., col. cit.,... p. 111-112.

54
să arate capacitatea lui Dumnezeu pentru înomenire şi capacitatea
omului pentru îndumnezeire.76
„În primul Adam – zice Sf. Chiril al Alexandriei - se străvedea
taina lui Hristos, nu luând acelaşi chip în mod neschimbat, ci
arătând un chip contrar aceluia. Cel dintâi a fost începutul neamului
nostru spre moarte, spre blestem, spre osândă; celălalt... spre viaţă,
spre binecuvântare, spre dreptate“.77 Atât la Sf. Maxim cât şi la Sf.
Chiril al Alexandriei găsim ideea esenţială că Hristos este Adam cel
de dinainte de cădere.

c). Temeiul treimic al recapitulării tuturor în Hristos

Temeiul trinitar al recapitulării noastre în Hristos decurge din

legătura indisolubilă care există între Sfânta Treime şi
Răscumpărare. Fără Treime nu ar fi existat Răscumpărarea, fiindcă
Una din Persoanele dumnezeieşti S-a întrupat şi i-a recapitulat pe
oameni în Sine, i-a adunat în Sine făcându-Se centrul lor, tocmai
pentru că a fost trimisă de Celelalte două Persoane ca să-i readucă
pe toţi oamenii în comuniunea veşnică cu Dumnezeu cel în Treime.
Fiul coboară din Treime fără să o părăsească, asumă condiţia
umană, trupul omenesc, natura umană ca Unul Care le crease El
Însuşi. Se face pe Sine Adam cel nou sau al doilea pentru a-l ridica
pe Adam cel dintâi din stricăciune şi moarte şi unindu-Se Fiul lui
Dumnezeu cu omul, îmbogăţeşte lumea cu Persoana Sa divino-
umană, în care înalţă firea umană a întregului neam omenesc,
îndumnezeităîn cursul vieţii Sale pământeşti, ducând-o după Înviere
de-a dreapta Tatălui.
Hristos, în care s-au unit firile, în calitate de Dumnezeu
adevărat şi Om adevărat a prezentat Tatălui umanitatea desăvârşită
în Sine. Dar a prezentat Tatălui nu numai umanitatea asumată în
Sine, ci şi pe cea a celorlalţi oameni, făcând-o asemenea celei
asumate în Sine.78 El a dus cu Sine pârga firii omeneşti, dar în
aceasta era recapitulată întreaga fire. Hristos ne-a descoperit în
Persoana Sa că firea omenească deplină este aceea care se află în
Dumnezeu. Aceasta este starea naturală propriu-zisă a firii

76 Nota 98, în col. P.S.B., vol. 80,... p. 112.

77 Glafire, trad. de Pr. prof. D. Stăniloae, în col. P.S.B., vol. 39, Editura
IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 19.
78 Pr. prof. D. Stăniloae, nota 494, în col. P.S.B., vol. 39...p. 287.

55
omeneşti şi spre această stare ţinteşte procesul cuprinderii noastre
în Hristos prin firea umană asumată de El. Toate acestea le exprimă
atât de frumos Sf. Ap. Pavel când zice: „Căci voi aţi murit şi viaţa
voastră este ascunsă cu Hristos în Dumnezeu“ (Col. 3,3).
Umanitatea lui Hristos este focarul din care iradiază în forma
accesibilă oamenilor infinitatea vieţii Sfintei Treimi. În acest sens El
este centrul umanităţii. Umanitatea lui Hristos este umanitatea
ipostasului divin al Fiului, „împreună mărit cu Tatăl şi cu Duhul
Sfânt“. Fiind în comuniune deplină cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, El
împărtăşeşte deodată umanitatea şi divinitatea Sa tuturor oamenilor
în deplin acord cu Tatăl şi cu Duhul şi cu participarea Lor. El trimite
de la Tatăl prin Duhul Sfânt forţa Sa de atracţie, iubirea Sa şi a Lor
spre oameni, ca ei să îşi însuşească roadele recapitulării tuturor în
Hristos prin acte personale, actuale. El ne-a recapitulat în mod
virtual, urmând ca noi să ne însuşim această recapitulare, ieşind în
întâmpinarea iubirii lui Dumnezeu cu credinţa şi iubirea noastră,
care fac posibilă recapitularea actuală sau integrarea noastră
personală, subiectivă în iconomia Sfintei Treimi.

56
 IV. RĂSCUMPĂRAREA ÎN TEOLOGIA
APUSEANĂ

1. RĂSCUMPĂRAREA ÎN TEOLOGIA
ROMANO-CATOLICĂ
a). Teoria „clasică “ romano-catolică
Întrucât teologia româno-catolică susţine că prin căderea în
păcatul strămoşesc natura umană n-a suferit nici o ştirbire ci a
pierdut doar graţia dumnezeiască, plecând de la aceasta, ea învaţă
că mântuirea urmăreşte restituirea graţiei pierdute şi refacerea
relaţiei iubitoare dintre om şi Dumnezeu. Potrivit acestei teologii,
deci, mântuirea nu constă în refacerea naturii umane. Restaurarea
externă a omului în starea graţiei se realizează printr-un act cu
caracter juridic extern, îndeplinit de Iisus Hristos, care aduce
satisfacţie dreptăţii divine ofensate prin păcat. Această teorie,
numită „a satisfacţiei substitutive“, a fost formulată prima dată de
Anselm de Canterbury (+1109).
El susţine că moartea lui Iisus Hristos a satisfăcut onoarea lui
Dumnezeu jignită de om prin păcatul strămoşesc. A păcătui, zice el,
înseamnă a nu da lui Dumnezeu ceea ce I se cuvine. Noi îi datorăm
onoarea şi ascultarea. Cel ce a păcătuit, a răpit onoarea
dumnezeiască şi e dator să o restituie. Această restituire se
numeşte satisfacţie.
Iisus, fiind om, zice Anselm, i-a reprezentat legal pe oameni în
satisfacerea onoarei divine, dar, fiind şi Dumnezeu, moartea Lui a
avut eficacitatea pe care nu o putea avea moartea vreunui om. Deci
satisfacţia nu o putea da decât Dumnezeu şi fiindcă nu o datora
decât omul, era necesar ca Dumnezeu să se facă om.
Hristos a fost fără păcat, aşa că toate faptele Lui au fost meritorii.
Totuşi, ele erau datorate lui Dumnezeu. Numai moartea nu era datorată
fiindcă nu era urmarea păcatului. Iată de ce moartea lui Hristos devine
singurul mijloc de a oferi lui Dumnezeu satisfacţia necesară. Moartea lui
Hristos este o satisfacţie perfectă. Pentru că a adus lui Dumnezeu
satisfacţie în locul nostru, în teologia romano-catolică această teorie
este numită satisfacţie substitutivă.
Faţă de Anselm, care spusese că Dumnezeu era obligat faţă
de Sine Însuşi să-i salveze pe oameni, adică Întruparea Fiului lui
57
Dumnezeu a fost o necesitate, Toma d‘Aquino şi Bonaventura au
preferat termenul de convenenţă, spunând că s-a cuvenit ca
Dumnezeu să se decidă din eternitate ca omul să fie mântuit.
Toma d‘Aquino a mai îmbogăţit teoria cu ideea satisfacţiei
supraabundente, conform căreia moartea lui Hristos este un
sacrificiu de valoare infinită, idee pe care o argumentează apoi
Prunel. El spune că din cauza demnităţii infinite a persoanei
Cuvântului, meritele lui Hristos sunt infinite. Surplusul acesta infinit
se depozitează în tezaurul Bisericii şi de aceea, după cum spunea şi
papa Clement VI, comorile Bisericii sunt inepuizabile.79

b). Evaluarea teoriei din perspectiva scripturistică şi

patristică
Teoria satisfacţiei exprimă şi unele adevăruri. Astfel, ea
vorbeşte pe bună dreptate despre slujirea arhierească a lui Hristos,
printr-o jertfă substitutivă. De asemenea, ea exprimă un adevăr
când priveşte moartea lui Iisus Hristos nu numai ca o manifestare a
iubirii divine, ci şi ca un act impus de dreptatea lui Dumnezeu. Apoi,
este valoroasă ideea că mântuirea oamenilor a impus aducerea
unui sacrificiu lui Dumnezeu, fiindcă ea pune în relief caracterul
obiectiv al operei de mântuire a lumii. Cu alte cuvinte, Fiul lui
Dumnezeu s-a întrupat ca să înlăture anumite piedici obiective
legate de rânduiala divină, piedici care stăteau în calea mântuirii
omului şi nu numai ca să arate omului cât de mult îl iubeşte şi prin
aceasta să influenţeze sentimentele omului faţă de Dumnezeu.
Greşeala teoriei constă, însă, în faptul că Îl vede pe Dumnezeu
ca pe un cavaler medieval, a cărui supremă grijă este păstrarea
onoarei, sau restabilirea ei în cazul când ar fi fost jignită, fie prin
primirea unei satisfacţii, fie prin pedepsirea necondiţionată a
ofensatorului. Din punct de vedere ortodox Dumnezeu îl acceptă pe
om nu pentru că suportă o pedeapsă pentru păcatul lui, ci pentru că
face efortul de a nu mai păcătui; durerile pe care le suportă omul nu
sunt văzute atât ca pedeapsă cât ca urmări ale păcatului, mijloace
de luptă împotriva lui şi de intrare în comuniunea cu Dumnezeu.
Desigur, aceasta este tot o slăvire a lui Dumnezeu, dar o slăvire mai
adevărată decât cea oferită prin suportarea durerii şi a morţii ca
pedeapsă pentru păcat sau ca satisfacere adusă onoarei jignite a lui
Dumnezeu.80 Concepţia lui Anselm a dus, în teologia protestantă, la

79 T.D.S., vol. II, ...p. 640-644.

80 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II..., p. 142.
58
ideea unui Dumnezeu răzbunător. Astfel, în moartea lui Iisus
Hristos, Dumnezeu se răzbună cu sete împotriva păcatului
omenesc.
Conştiinţa religioasă nu poate admite ideea că acest sacrificiu
a fost cerut de Dumnezeu pentru repararea onoarei sale jignite. La
Sfinţii Părinţi lipseşte termenul de satisfacţie în explicarea jertfei lui
Hristos. Prima dată foloseşte acest termen Tertulian, care îl
împrumută din jurisprudenţa romană pentru a exprima datoria
creştinului de a se curăţi de păcate.
Cu acelaşi înţeles îl folosesc Ciprian şi Augustin.
Tocmai pentru că Dumnezeu urmăreşte îndeosebi dobândirea
satisfacţiei pentru onoarea Sa jignită, omul Hristos este văzut stând
într-un raport juridic cu Dumnezeu şi într-un raport extern cu
oamenii; moartea lui Iisus Hristos pe cruce e pusă într-un raport
exterior şi juridic cu păcatul şi cu mântuirea oamenilor. Socotind că
păcatul lui Adam n-a produs o stricare a naturii omeneşti, ci numai o
încordare a raportului dintre Dumnezeu şi om, teologia catolică vede
jertfa lui Iisus Hristos lucrând juridic asupra omului: Dumnezeu
acceptă satisfacerea onoarei sale, deci oamenii sunt scoşi de sub
vină, fără, însă, să se producă o modificare în starea naturii lor.
În concepţia catolică, Dumnezeu Cuvântul devine om numai
pentru a împlini o formă cerută de procedura juridică: pentru a-i
reprezenta legal pe oameni în ascultarea şi moartea substitutivă şi
pentru a primi ca merit graţia, pe care apoi s-o pună la dispoziţia
Bisericii pe seama oamenilor. Hristos nu a luat umanitatea pentru a-i
o ridica şi transforma, ci numai pentru a interveni pentru oameni.
Întrucât această teorie nu vede legătura internă dintre natura umană
a lui Hristos şi ceilalţi oameni, în baza căreia El lucrează neîncetat
asupra oamenilor, nu ar avea motive să susţină învăţătura cu privire
la umanitatea veşnică a lui Hristos, aceasta nefiind necesară.81 Din
punct de vedere ortodox, Cuvântul S-a întrupat pentru a fi pururea
om îndumnezeit în comuniunea cu noi.
Conform teologiei catolice, mântuirea ni se dăruieşte pentru
jertfa lui Hristos, nu prin trupul jertfit, înviat şi îndumnezeit al lui
Hristos. Astfel, Hans Urs von Balthasar zice: „Prin actul Său (de
înviere a lui Hristos), Dumnezu (Creatorul şi Tatăl) furnizează în
acelaşi timp justificarea supremă a adevărului Cuvântului Său şi
adevărul vieţii Fiului Său ascultător“. În strânsă legătură cu aceasta
stă şi concepţia teologiei occidentale că învierea lui Hristos nu e şi

81 T.D.S., vol. II, p. 647-648.

59
un act de putere a lui Hristos însuşi, ci numai al Tatălui, asupra lui
Hristos cel mort. Von Balthasar vorbeşte, ca şi Karl Barth, numai de
o „ridicare“ a lui Hristos din moarte ca act al Tatălui.82
Teoria potrivit căreia totul s-a rezolvat prin achitarea preţului
plătit pentru păcat pe cruce şi nu prin îndumnezeirea trupului ca
sursă a îndumnezeirii noastre, consideră Învierea numai ca o
recompensă dată lui Hristos pentru acceptarea crucii, nu ca actul
care încheie întreaga lucrare a mântuirii şi îndumnezeirii trupului, ca
bază a mântuirii şi îndumnezeirii oamenilor.
Nu numai învierea lui Hristos a fost manifestarea puterii
dumnezeieşti în trupul omenesc al lui Hristos şi urmarea firească a
transfigurării şi îndumenzeirii trupului lui Hristos prin unirea cu
ipostasul dumnezeiesc al Cuvântului, ci şi înălţarea Sa cu trupul de-
a dreapta Tatălui. Învierea şi Înălţarea sunt cu mult mai mult decât
recompense date lui Hristos. De aceea, ele sunt premisele credinţei
ortodoxe în posibilitatea transformării materiei în lumină, a
spiritualizării trupului.

c). Opinii particulare catolice care depăşesc teoria satisfacţiei

Astăzi însă, unii teologi catolici depăşesc soteriologia catolică
expusă până aici. Pe baza unei minuţioase analize a textelor biblice,
teologul catolic Thüssing declară: „Soteriologia (catolică) suferă, după
părerea mea, de o îngustare, care fixează privirea la evenimentul trecut
al crucii de pe Golgota. O asemenea îngustare nu se află în Noul
Testament, unde accentul e pus foarte vădit mai tare pe starea de
înviere şi pe viaţa lui Iisus „la dreapta lui Dumnezeu“ decât pe moartea
pe cruce“.
Acest teolog îi atrage atenţia lui Karl Rahner, care vedea în
învierea lui Hristos numai un fel de aprobare din partea Tatălui a
actului mântuitor înfăptuit pe cruce, că învierea lui Hristos înseamnă
şi „o transformare“ a lui Hristos. Acest Iisus transformat are un rol
decisiv în opera de mântuire după Înviere. „Învierea înseamnă o
transformare a lucrării prepascale într-o lucrare reală prezentă a lui
Iisus cel viu asupra comunităţii şi a lumii“. Aceasta înseamnă că
lumea nu se alege numai cu iertarea exterioară pe baza unei
satisfacţii juridice aduse de Hristos pe cruce, ci e supusă şi ea unei
transformări prin lucrarea prezentă a lui Hristos care Se află plin de
viaţa dumnezeiască la dreapta Tatălui (după D. Stăniloae).

82 Apud Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 164.

60
 „Sângele lui Iisus este mântuitor, după Epistola către Evrei a lui
Pavel, după Evanghelia lui Ioan şi prima epistolă a lui Ioan, nu ca fiind
cel ce a fost vărsat atunci pe Golgota cum a fost atât de răstălmăcit în
soteriologia „clasică“; ci pentru că e mântuitoare comuniunea cu Iisus
cel viu de acum, desigur întrucât este Cel răstignit şi înviat în identitatea
Lui“ – zice Tüssing. Acest exeget catolic este pe linia sfinţilor părinţi şi
recunoaşte că ei au fost cei mai fideli interpreţi ai Noului Testament.
Teologul catolic Hans Urs von Balthasar recunoaşte şi el o
anumită putere pe care o transmitea Hristos cel înviat prin
apariţiile sale. Dar Sfânta Scriptură şi sfinţii părinţi afirmă că
Hristos cel înviat iradiază din El celor ce-L văd cu mult mai mult
decât o siguranţă că El e Dumnezeu, şi o trimitere, cum spune
von Balthasar. Iradiază din El lumina şi puterea Duhului,
umplându-i şi pe ei de acest Duh. Deci puterea din trupul înviat al
Domnului continuă să li se comunice atât ucenicilor cât şi celor
ce cred în El şi după înălţarea lui Hristos la cer. Li se comunică la
început prin coborârea Duhului Sfânt şi apoi în Tainele Bisericii.
Chiar dacă sunt teologi catolici care au depăşit teoria
satisfacţiei, aceştia exprimă numai păreri individuale, fiindcă
învăţătura oficială a Bisericii Catolice a rămas tributară
concepţiei clasice“ a lui Anselm. Pentru Occidentul creştin
Hristos a devenit, prin Înviere şi Înălţare, un Stăpân, un Domn
exterior, care iartă în baza puterii de a ierta, obţinută prin jertfa
Lui, asigurându-ne o fericire în viaţa viitoare. „Catolicismul a
putut astfel să-I dea lui Hristos în Biserică un locţiitor“. 83

83 Ibidem, p. 190.
61
 2. RĂSCUMPĂRAREA ÎN TEOLOGIA
PROTESTANTĂ
a). De la Luther până în sec. XX;
Teologia protestantă susţine că firea noastră a fost alterată atât
de total prin păcatul strămoşesc, încât nu mai poate fi vindecată, ci
ajunge să se obţină, prin ispăşirea vinei în faţa Lui, promisiunea
restaurării ei în viaţa viitoare. Bineînţeles, teologia protestantă
privind răscumpărarea pleacă de la premisa căderii totale a omului,
care fie că nu poate fi restaurat în firea sa, fie că Dumnezeu nu vrea
aceasta, premiză asociată cu ideea unui Dumnezeu răzbunător,
care pedepseşte.
Astfel, în concepţia lui Luther, mânia lui Dumnezeu este
suportată de Hristos. Dumnezeu Îl pedepseşte, iar Hristos suportă
mânia şi pedeapsa lui Dumnezeu în locul oamenilor. Prin aceasta,
El nu numai că ispăşeşte păcatul, ci chiar biruieşte păcatul. Teologul
protestant Althauss, analizând concepţia lui Luther, afirmă că „faptul
decisiv în opera lui Hristos nu este acela că învinge puterile contrare
lui Dumnezeu, ci că Îl învinge pe Dumnezeu cu Dumnezeu, mânia
lui Dumnezeu cu iubirea lui Dumnezeu. Lupta hotărâtoare este – o
spunem în metaforă – lupta lui Dumnezeu cu sine însuşi. Astfel
opera lui Luther este strict teocentrică şi totuşi se întinde departe
peste îngustimea raţionalităţii teoriei satisfacţiei“.
Partea pozitivă a concepţiei lui Luther este aceea că
asemenea Sfinţilor Părinţi, a susţinut că răscumpărarea
înseamnă şi mântuirea de puterile distrugătoare, precum şi faptul
că vedea strâns legată mântuirea obiectivă („Hristos pentru noi“)
cu mântuirea subiectivă („Hristos în noi“).
Dar tocmai de aceste idei s-au îndepărtat urmaşii săi, care
păstrează de la el îndeosebi accentuarea ideii de pedeapsă.
Cel mai mult s-a îndepărtat de viziunea biblică şi patristică
asupra Răscumpărării Schleiermacher, pentru care nu există o
mântuire obiectivă realizată de Hristos în afară de noi sau pentru
noi; El produce doar în noi o înnoire religios-morală;
Schleiermacher a influenţat toată teologia protestantă din sec. al
XIX-lea.
Pentru Albrecht Ritschl, opera lui Hristos constă în declararea
iubirii lui Dumnezeu faţă de om. Prin Hristos, păcătosul cunoaşte faptul
că Dumnezeu e un Dumnezeu al iubirii, care nu cere nici o jertfă şi de

62
care omul nu trebuie să se teamă. Dumnezeul Evangheliei fiind iubitor,
ispăşirea nu este necesară.84
b). În sec. XX
Ceea ce caracterizează teologia luterană asupra răscumpărării în
sec. al XX-lea este revenirea ei la interpretarea crucii ca jertfă de ispăşire
adusă de Hristos Tatălui, şi înţelegerea operei săvârşite de El ca
mântuire obiectivă. Astfel, prin concepţiile lor, Kähler şi H. Mandel îl
influenţează pe Paul Althaus, a cărui teologie revalorifică ideile lui Luther
privind răscumpărarea.
Ideea de ispăşire din teoria protestantă veche, numită
„satisfacţie substitutivă“, Althauss o analizează plecând de la cei doi
termeni: satisfacţie şi substituire.
1. Crucea lui Hristos ca satisfacţie. El spune că în cuvântul
„cruce“ e cuprinsă toată viaţa lui Hristos, întrucât această viaţă este
orientată întreagă spre cruce şi se desăvârşeşte în cruce, El suferă
pentru Dumnezeu din partea lumii, ca Fiu care e supus cu totul
Tatălui, suferă nu numai în exterior ci şi în sufletul Său contradicţia
dintre Dumnezeu şi omenire.
El suferă cu lumea mânia lui Dumnezeu până la părăsirea din
partea lui Dumnezeu. Dar întrucât nu a cedat ispitei de a dispera ci
a învins această ispită, în calitate de Fiu, predându-Se cu totul prin
credinţă şi iubire lui Dumnezeu, a transformat ispita în mijloc de
comuniune desăvârşită cu Dumnezeu.
Astfel, prin faptul că viaţa Sa se desăvârşeşte în moarte, El a
adus satisfacţie prin ascultarea Sa.
Opera lui Hristos nu e numai împăcare ci totodată e şi
mântuire, fiindcă Hristos satisface voia şi mânia lui Dumnezeu, dar
totodată biruieşte şi pe Satan. Efectul este unul şi acelaşi: suportă
mânia lui Dumnezeu şi chiar aceasta Îl face biruitor asupra lui
Satan. Astfel, împăcarea este ea însăşi mântuire.85

2. Crucea lui Hristos ca substituire

Althauss vorbeşte de substituire exclusivă: adică întrucât
Hristos a ascultat până la moartea pe cruce, noi suntem liberi de
orice ascultare şi putem sta în faţa lui Dumnezeu chiar neascultători
fiind, adică nu ni se cere ascultarea pentru a realiza comuniunea cu

84 T.D. S., vol. II, p. 649-652.

85 Ibidem, p. 652-654.
63
Dumnezeu. Aceasta fiindcă Hristos a suportat pedeapsa lui
Dumnezeu pentru noi şi a dat un echivalent pentru noi (Hristos
pentru noi).
Dar el vorbeşte şi de substituirea inclusivă, care înseamnă
că Hristos a ascultat de Tatăl, ca prin El toţi neascultătorii să
asculte; El a suferit, ca prin El să fie atraşi toţi în judecata pocăinţei.
Aceasta e posibil prin Duhul cel viu al lui Hristos, prin Care suntem
atraşi în trăirea ascultării (Hristos în noi).
Substituirea inclusivă, însă, este posibilă numai datorită
substituirii exclusive.86

c). Eficienţa Învierii lui Hristos asupra istoriei, din punct de

vedere protestant
Protestantismul a redus foarte mult conţinutul eficienţei lui
Hristos cel înviat asupra istoriei. Teologii protestanţi contemporani
vorbesc de Înviere numai ca de un fel de dovadă că Dumnezeu a
acceptat ca Hristos să suporte ispăşirea păcatului în locul nostru.
Alţii merg mai departe şi consideră Învierea ca o punere în aplicare
a iertării obţinute de Hristos pe cruce, în sensul că Dumnezeu le dă
oamenilor credinţa prin ea, siguranţa că sunt iertaţi. Pentru Karl
Barth Învierea ca „sculare“ a lui Hristos din morţi prin Dumnezeu
este sentinţa Tatălui prin care Dumnezeu „dă Celui răstignit dreptate
şi pune împăcarea în aplicare“. Tot el spune că „Învierea lui Iisus
Hristos este marea sentinţă a Tatălui, executarea şi proclamarea
hotărârii lui Dumnezeu asupra evenimentului Crucii. Ea este
aprobarea lui“.87

d). Evaluarea teoriilor protestante asupra Răscumpărării

Cu toate că există teologi protestanţi care încearcă să
depăşească învăţăturile de bază ale protestantismului privind
Răscumpărarea şi să se apropie de Sfinţii Părinţi în dorinţa de a
valorifica tezaurul patristic, pânp la urmă ideile cu care colorează

86 Ibidem, p. 654-655.
87 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 165.
64
linia generală a protestantismului în problema Răscumpărării nu
reuşesc să umbrească principiile de bază ale protestantismului.
Este adevărat, există idei valoroase în doctrina protestantă cu
privire la Răscumpărare, cum este aceea de jertfă, legată de
moartea lui Iisus, precum şi ce de substituire. Ele stau totdeauna în
legătură, fiindcă jertfa se caracterizează prin aceea că este
substitutivă. În fine, o altă noţiune care dă valoare teologiei
protestante este aceea de mânie a lui Dumnezeu, expresie folosită
mult de Sf. Ap. Pavel.88
Cu toate acestea, teologii protestanţi vechi şi noi nu pot
înţelege însemnătatea crucială pe care o are refacerea firii omeneşti
şi îndumnezeirea acesteia în persoana lui Hristos prin jertfă şi
înviere. Dacă rămânem la înţelegerea jertfei doar ca satisfacţie
adusă lui Dumnezeu pentru onoarea Sa ofensată89, înseamnă că
facem abstracţie de iubirea lui Dumnezeu faţă de om. Căci dacă
moartea Domnului a avut numai rostul restabilirii dreptăţii divine,
atunci lui Dumnezeu nu I-a păsat de om, numai de El Însuşi. Dar
dreptatea şi iubirea lui Dumnezeu stau împreună şi ca urmare, în
voinţa lui Dumnezeu de a restabili dreptatea prin satisfacerea
onoarei Sale jignite de om prin păcat, se cuprinde voinţa lui
Dumnezeu, pornită din iubirea de a reface ontologic fiinţa umană.
Persoana dumnezeiască şi omenească a lui Hristos Se foloseşte de
jertfă pentru activarea şi manifestarea iubirii lui Dumnezeu faţă de
om şi pentru a trezi în om iubirea de Dumnezeu. Regenerarea firii
este tocmai restaurarea în om a iubirii de Dumnezeu şi de semeni.
În teologia protestantă avem de-a face cu un reducţionism în
problemea Răscumpărării, izvorât din reducţionismul hristologic.
Acesta pleacă de la neacceptarea uniunii ipostatice. Dar unirea
firilor în mod neamestecat şi neschimbat, neîmpărţit şi

88T.D.S., vol. II, p. 655-656.

89 De văzut pentru detalii Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau
restaurarea..., p. 93-94, p. 97 şi 275.
65
nedespărţit90,„într’o persoană şi într-un ipostas“..., formulată astfel
de Sinodul ecumenic de la Calcedon (451), are o importanţă
capitală pentru întreg edificiul doctrinar şi practic al Bisericii, fiindcă
numai dacă Hristos este Dumnezeu prin El suntem ancoraţi în viaţa
Sfintei Treimi, numai dacă este Om este Fratele nostru şi numai
dacă El este Dumnezeu şi Om în Aceeaşi persoană, actele Sale
mântuitoare sunt atât ale lui Dumnezeu cât şi ale omului; fiind ale lui
Dumnezeu, au valoare infinită şi veşnică şi au efect mântuitor
universal, iar fiind ale omului unit cu Dumnezeu, transformă firea
umană din interiorul ei.
În Hristos s-au unit în gradul cel mai înalt iubirea şi jertfa, sau
în El s-a arătat în modul cel mai elocvent iubirea ca motivaţie a
jertfei, El devenind prin aceasta exponentul suprem al unirii dintre
jertfă şi iubire, exemplul suprem de referinţă al oricărei iubiri şi jertfe.
Dacă ar fi desfiinţat moartea fie din afara omului, fie juridic, El nu
putea arăta sensul şi valoarea unirii dintre jertfă şi iubire, căci nu se
vedea efectul acestei uniri, în regenerarea firii umane. Prin jertfa Sa,
adică primind moartea, Hristos a vrut să se manifeste iubirea
culminantă în firea noastră. Cu moartea acceptată din iubire,„deci cu
puterea supremă atinsă de suflet în iubire, calcă moartea“.91 Dar
prin iubire şi jertfă calcă moartea ca om, pentru ca biruind-o să-l
restaureze pe om în mod fiinţial.

90 De văzut pe larg: Pr. D. Stăniloea, Definiţia dogmatică..., p. 295-440; „În

protestantismul american sau în amintirea pesimist-calvină a păcatului
punând stăpânire pe om – scrie teologul ortodox John Meyendorff – viaţa
creştinului în Biserică nu participă la viaţa lui Dumnezeu. Astfel că atât în
tabăra „neortodoxă“ cât şi în cea „liberală“ a Protestantismului mulţi tratează
cu indiferenţă principiul creştin de bază: a fost Hristos Dumnezeu sau nu? A
fost Învierea Sa un fapt istoric sau nu? Şi atunci nu ne mai rămâne decât să
ne întrebăm: ce a mai rămas din sinteza biblică şi patristică, din creştinism
în general?“: Biserică şi universalitate, p. 81, apud Frank Schaeffer, Dans
de unul singur; căutarea credinţei ortodoxe în era falsei religii, trad. de
Marian Sorin Rădulescu, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 134, nota
183. Diac. Ioan Caraza, op. cit.; p. 62-75.
91 Pr. prof. D. Stăniloae, nota 227, în col. P.S.B., vol. 41,... p. 134.

66
 Este foarte greu să identificăm toate consecinţele separaţiei
dintre divinul şi umanul din Persoana lui Hristos. Trebuie subliniat
însă că implicaţiile acestei separaţii de tip nestorian, preluate de o
parte a teologiei apusene, „sunt extrem de grave, fiindcă dacă omul
se separă de Dumnezeu, dacă unul este Iisus al istoriei şi altul este
Hristos al gloriei, atunci devine imposibilă sfinţirea naturii umane, fie
pentru că această natură ar fi rămas intactă după păcatul
strămoşesc, cum susţin unii, fie pentru că este atât de decăzută
încât nu mai poate fi sfinţită, cum pretind alţii“.92 De aici rezultă lipsa
de preocupare a omului contemporan – influenţat de teologia
amintită – faţă de căutarea sfinţeniei.
Dar „pe lângă faptul că Hristos astfel înţeles nu mai poate
ridica omul deasupra legilor naturale, fiindcă se face abstracţie de
Dumnezeirea Sa, creştinismul se transformă într-o religie
secularizată şi agresivă care se interesează mai mult de politică
decât de spiritualitate“.93 Aşa se explică diluarea instituţiei Bisericii şi
transformarea ei din Trup tainic al Domnului în tot felul de organizaţii
cu caracter cultural, social, politic, având specific şi funcţie pur
omeneşti, în care se vorbeşte despre Hristos, dar nu se poate trăi în
Hristos.
Din punct de vedere ortodox, unirea firii divine cu firea umană
în Persoana lui Hristos are valoare mântuitoare şi pentru faptul că
ea poate fi experiată de credincios în Biserică, prin Sfintele Taine. În
Taine credinciosul se întâlneşte şi se uneşte cu Hristos. În viaţa sa
duhovnicească omului credincios i se descopere Fiul lui Dumnezeu
ca Viaţă şi nu numai ca Adevăr. Credinciosul simte şi trăieşte
prezenţa lui Hristos, nu ia cunosştinţă doar teoretic de existenţa lui
Dumnezeu în Treime. Căci „spiritualitatea este consecinţa sigură a
hristologiei“.94 Hristos „este viaţa, iar noi am odrăslit ca nişte mlădiţe

92 Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, societate, Editura

IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 14.
93 Idem, Teologie şi cultură, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1993, p. 79.
94 Pr. prof. D. Stăniloea, nota 651, în col. P.S.B., vol. 41,... p. 358.

67
în El, legaţi cu El prin unirea după Duh în Sfinţenie“.95 Cunoştinţa
despre Hristos nu ne mântuieşte dacă nu ne conduce la
împărtăşirea în mod actual de El. În schimb, prin Tainele Bisericii în
care lucrează Duhul Sfânt, Hristos „ne dă cu măsură din această
bogăţie nemăsurată a îndumnezeirii umanităţii Sale“.96 Iar rostul
unirii firilor în Persoana Sa stă tocmai în faptul că firea Sa umană a
fost îndumnezeită şi Trupul Său a fost preaslăvit, iar prin aceasta
ne-a dat posibilitatea să actualizăm mereu în noi unirea cu
Dumnezeu, împărtăşindu-ne cu Trupul Său îndumnezeit.

Din punct de vedere ortodox, Hristos a murit pentru noi purtând

firea noastră, adică cuprinzâdu-ne şi pe noi, de aceea a înviat şi
firea noastră, iar şederea Lui în faţa Tatălui o împărtăşim prin El şi
noi. Puterea cu care a înzestrat El firea umană şi poziţia pe care i-a
câştigat-o se comunică în orice suflet de om din toate timpurile.

95Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire, trad. cit., col. cit., ...p. 196-197.
96Pr. prof. D. Stăniloae, Drumul cu Hristos Mântuitorul prin tainele şi
sărbătorile Bisericii Ortodoxe, în rev. „Ortodoxia“, 1976, nr. 2, p. 407.
68
Cursul nr. 2

DUMNEZEU SFINŢITORUL
I. HARUL DUMNEZEIESC
1. HARUL CA LUCRARE A DUHULUI SFÂNT,
DIN PUNCT DE VEDERE ORTODOX
a). Temeiul hristologic al acţiunii harului asupra noastră;
După învăţătura Sfintei Scripturi şi a Sfinţilor Părinţi, harul este
o energie necreată care izvorăşte din fiinţa dumnezeiască a celor
trei ipostasuri şi este nedespărţită de fiinţă şi de ipostasuri.
Termenul grecesc „energia“ înseamnă „lucrare“, de unde deducem
că în har ca lucrare e prezent însuşi subiectul dumnezeiesc care o
săvârşeşte. Aceasta, pentru că orice lucrare provine de la un
lucrător. Părintele Stăniloae spune că putem folosi şi termenul
„energie“ în sensul că în lucrare se arată o energie a celui ce
lucrează. Dar această energie se imprimă totdeauna şi în cei pentru
care se lucrează. De aceea - zice el – înţelegând harul ca „energie“
dumnezeiască, îl înţelegem pe de o parte în sensul de energie
actualizată a Duhului ca lucrare, pe de alta în sensul de energie ce
se imprimă în fiinţa celui în care Duhul Sfânt lucrează.97
Harul este energia necreată dumnezeiască, revărsată de
Duhul Sfânt peste noi, prin umanitatea înviată şi înălţată a lui Iisus
Hristos. De aceea, el este comuniunea cu Hristos în Duhul Sfânt. În
Hristos, firea Sa umană a fost îndumnezeită şi înălţată, ceea ce
înseamnă că Duhul care odihneşte din eternitate peste El ca
Dumnezeu se odihneşte ca urmare a întrupării, jertfei şi învierii
Domnului şi peste umanitatea lui şi prin ea se revarsă peste tot cel
ce prin credinţă intră în comuniune cu Hristos.
Prin patimi şi înviere, firea umană, a lui Hristos a fost îndumnezeită,
adică penetrată deplin de Duhul dumnezeiesc, trupul Lui a fost pătruns de
harul Duhului Sfânt, ca lucrare necreată a lui Dumnezeu, transfigurându-L.
Acelaşi har îi transformă pe toţi cei care intră în unire cu Domnul cel înviat
şi mărit.

97 Idem, T:D.O., vol. II, p. 303.

69
 De altfel, adevăratul rost al Întrupării se descoperă numai în
perspectiva îndumnezeirii. Prin Întrupare trupurile noastre au
devenit „temple ale Duhului Sfânt care este în noi“ (I Cor. 6,19;
3,16) şi toţi am fost adăpaţi dintr-un singur Duh (I Cor. 12,13).
Prin Duhul, Însuşi Hristos locuieşte în inimile celor credincioşi
(Efes. 3,16-17).
Sfântul Pavel vorbeşte despre hristificare sau formarea lui
Hristos în noi prin puterea Duhului: „O, copiii mei, pentru care sufăr
iarăşi durerile naşterii (voastre), până ce Hristos va lua chip în voi!“
(Gal. 4, 19).
Astfel, baza conlucrării noastre cu harul dumnezeiesc o constituie
Persoana lui Hristos sau mântuirea realizată de El. A fost necesară
venirea în trup a Fiului, pentru ca să înfieze cu adevărat prin Dumnezeu
umanitatea în trup, ducând-o la înviere.
Dar este necesară şi o înaintare a noastră într-o viaţă
pământească, după modelul lui Hristos şi cu puterea lui Hristos şi a
Duhului, spre a ajunge să realizăm în trupul nostru starea de înviere
şi înduhovnicire, asemenea lui Hristos.

b). Harul e lucrarea divină a celor trei persoane ale Sfintei Treimi
Am văzut că harul este puterea inepuizabilă care izvorăşte din
dumnezeirea sălăşluită în umanitatea lui Hristos; dar el tocmai prin
aceasta ne deschide calea spre comuniunea cu Persoana lui
Hristos sau cu Sfânta Treime. Harul este fereastra deschisă spre
infinitatea lui Dumnezeu ca persoană, sau comuniune treimică de
persoane, fiindcă prin har ne-a pus Dumnezeu în relaţie cu Sine.98
Ca energie necreată, ce izvorăşte din fiinţa divină; harul e o
lucrare a celor trei Persoane divine şi semnul prezenţei Lor. Tatăl
intră în relaţie cu lumea creată prin Fiul şi Duhul Sfânt cu ajutorul
energiilor necreate, care sunt manifestările lui Dumnezeu în
raporturile Sale cu lumea. Noi cunoaştem Persoanele Sfintei Treimi
pe baza manifestărilor Lor în lume, a lucrării Lor, adică a energiilor
Lor sau a harului. Iar manifestările sunt ale Persoanelor şi nu ale
fiinţei. Fiinţa nu o putem cunoaşte, dar datorită harului dumnezeiesc,
putem să ne unim personal cu Dumnezeu.
Harul lui Dumnezeu se comunică de către Tatăl prin Fiul, în
Duhul Sfânt. De aceea spune Sf. Ioan Damaschin: „Fiul e chipul
Tatălui şi Duhul e chipul Fiului“.99 Adevărul că prin intermediul

98 Ibidem.
99 Op. cit., p. 48.
70
energiilor necreate sau al harului se descoperă toate Persoanele
Sfintei Treimi, îl exprimă cât se poate de plastic Sf. Simeon Noul
Teolog, spunând: Căci cei ce văd, văd în lumina Duhului/ şi cei ce
văd în Acesta, Îl văd pe Fiul/ Iar cel încrednicit să vadă pe Fiul, vede
pe Tatăl“.100
Fiindcă harul este lucrarea Persoanelor Sfintei Treimi, când ne
imprimă el, intrăm în legătură cu izvorul harului, Tatăl, Fiul şi Sfântul
Duh, ca existenţe personale. Cunoaşterea lui Dumnezeu este
posibilă, prin urmare, numai în măsura în care El Se revelează prin
energiile Sale. Mai ales Sf. Vasile cel Mare şi Grigorie de Nyssa
descoperă în unitatea harului dovada unităţii fiinţei lui Dumnezeu.
Argumentul Sfântului Vasile în favoarea dumnezeirii Duhului Sfânt
constă în faptul că Duhul posedă aceeaşi „energie“ ca şi Tatăl şi
Fiul. La fel, Sf. Grigorie de Nyssa demonstrează unitatea fiinţială a
Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt din unitatea lucrării Lor.
La Sf. Vasile cel Mare găsim cele două direcţii ale harului
treimic: Drumul cunoaşterii lui Dumnezeu porneşte de la Duhul
Sfânt, trece prin Fiul şi ajunge la Tatăl; iar bunătatea, sfinţenia şi
demnitatea impărătească pornesc de la Tatăl, trec prin Fiul şi ajung
la Duhul.101 Există deci două mişcări ale harului treimic: una
descendentă şi cealaltă ascendentă. Cea ascendentă, respectiv
cunoaşterea şi închinarea şi cea descendentă, adică sfinţirea omului
prin harul treimic, se fac întotdeauna prin Duhul şi întru Duhul. El
este săvârşitorul sfinţirii, unindu-ne cu Fiul şi, prin El, cu Tatăl, şi tot
El este mediul dumnezeiesc al lucrării Tatălui prin Fiul.102 Deoarece
harul este întotdeauna al Treimii şi nu al unei singure Persoane,
împărtăşirea din El are ca efect împărtăşirea din Cele trei Persoane
dumnezeieşti.

c). Harul ca lucrare a Duhului lui Hristos

Deşi este o lucrare a celor trei persoane dumnezeieşti, totuşi
ca energie sfinţitoare şi desăvârşitoare, harul e în mod deosebit al
Duhului Sfânt, căci El vine mai intim în noi, ne scoate din moartea
sufletească şi dă vieţii noastre un conţinut tot mai bogat sau

100 Discursuri teologice şi etice (Scrieri I), trad. de diac. Ioan I. Ică jr.,
Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 492.
101 Despre Duhul Sfânt, trad. de Pr. prof. Constantin Corniţescu, în col.

P.S.B., vol. 12, p. 62.

102 Pr. prof. Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Sfântului Duh, trad. de

Măriuca şi Adrian Alexandrescu, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1999, p. 58.

71
înduhovnicit. De aceea Duhul este numit de-viaţă-Făcător, iar în
cântarea întreit sfântă, Tatăl e numit Dumnezeu, Fiul „tare“, fiindcă a
învins moartea răbdând-o, pe când Duhului I se spune „fără de
moarte“. Prin Botez, Duhul ne-a dat naşterea la o viaţă nouă, în
sensul de viaţă în continuă creştere spirituală, o viaţă neslăbită de
moartea spirituală.
Fiindcă pentru noi harul este mai ales al Duhului Sfânt, harul
se mai numeşte şi Duhul Sfânt. De altfel, prin har pătrunde în noi
chiar Duhul Sfânt.
Dar noi primim harul numai dacă stăm în legătură cu Hristos
cel înviat, dacă avem comuniune cu El, pentru moartea şi învierea
Lui ca om. De aceea harul sau Duhul se numeşte şi al lui Hristos şi
se folosesc alternativ expresiile: suntem în har, sau în Duh, prin
comuniunea cu Hristos, sau suntem în Hristos prin împărtăşirea de
Duhul Sfânt. Nu se poate spune că întâi intrăm în comuniunea cu
Hristos şi apoi primim harul sau Duhul, nici invers. Acestea două se
petrec deodată. Aşa cum afirmă Vladimir Lossky, „Opera lui Hristos
şi opera Sf. Duh sunt inseparabile: Hristos creează unitatea trupului
Său mistic prin Sf. Duh, Sf. Duh se comunică persoanelor umane
prin Hristos“.103
Duhul Sfânt ca ipostas este activ în diferite chipuri şi în diferite grade
în oameni, producând în ei efecte diferite. Dar prin toate El îl uneşte pe om
cu Hristos şi prin aceasta îl face să se împărtăşească de sfinţenia şi de
îndumnezeirea infinită care este în trupul lui Hristos, sau în firea
omenească a lui Hristos.104
Atât de intim sunt uniţi Hristos şi Duhul în actul mântuirii, încât
putem dobândi credinţa în Hristos sau conştiinţa prezenţei lui
Hristos în noi, numai prin Duhul. Rolul Duhului este acela de a ne
face părtaşi energiilor lui Hristos. Prin Duhul noi intrăm într-un dialog
cu Hristos, în care ni se comunică puterea şi lumina cunoaşterii Lui,
a cunoaşterii treptate a infinităţii dumnezeieşti, care sălăşluieşte în
umanitatea Lui accesibilă nouă. Noi primim prin Duhul cele ale lui
Hristos şi astfel devenim tot atâtea ipostase prin care vorbeşte şi
lucrează Ipostasul Duhului, sau care devin capabile să vorbească
cu Hristos şi să primească cele ale Lui.
Cei ce devin ipostase prin care vorbeşte şi lucrează Ipostasul
Duhului constituie, perpetuează, adâncesc şi îmbogăţesc Biserica,
fiindcă unde este Duhul Sfânt Se imprimă în întregime Hristos cu

103 Cf. T.D.S., vol. II, p. 660.

104 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 304.
72
trupul Lui îndumnezeit. De aceea spune Sfântul Irineu că „unde este
Duhul Sfânt, acolo este Biserica şi unde este Biserica, acolo este
Duhul Sfânt“, ceea ce înseamnă că unde este harul sau lucrarea
Duhului Sfânt, acolo este Biserica şi unde este Biserica acolo este
harul.105
Viaţa dumnezeiască a lui Hristos se comunică sau se
împărtăşeşte prin Duhul Sfânt tuturor celor ce vor să o primească.
Propriu zis, lucrarea lui Hristos e una cu lucrarea Sfântului Duh în
Biserică. Duhul Sfânt întipăreşte în interiorul subiectelor umane
lucrarea lui Hristos şi imprimă adânc în fiecare chipul lui Hristos fără
ca prin aceasta să le confunde sau să le uniformizeze.106
Putem numi harul lucrare a Duhului lui Hristos, fiindcă energia
necreată a fiinţei divine, pe care Duhul Sfânt ca persoană divină o
aduce în inima noastră, ne uneşte în trupul cel unic al lui Hristos, în
Biserică, şi ne promovează şi afirmă ca persoane, adică fiinţe
capabile de dialog chiar cu Dumnezeu.
Forţa prin care ni se comunică energia divină este Duhul Sfânt;
El a pecetluit unirea ipostatică în Iisus Hristos şi tot El susţine unirea
noastră cu Dumnezeu prin Taine, „căci e Duhul comuniunii şi în
Sfânta Treime“.107 În Taine, având siguranţa prezenţei Duhului,
avem siguranţa că lucrarea noastră se uneşte cu lucrarea lui
Dumnezeu şi că Duhul Sfânt fiind persoană ne sfinţeşte şi ne înalţă
ca persoane spre o tot mai deplină comuniune cu Persoanele Sfintei
Treimi.
Astfel, Acelaşi Duh Care a pnevmatizat trupul lui Hristos,
împreună cu Hristos lucrează şi în noi, comunicându-ne puterea şi
lumina îndumnezeitoare.
În rezumat, harul este lucrarea prin care Duhul Sfânt îl uneşte
în mod fundamental pe om cu Hristos şi îl înzestrează cu acele
puteri care îl transformă, îl înalţă deasupra puterilor naturale umane,
îl face capabil de relaţia personală şi iubitoare cu Hristos. Cu cât
este mai prezent Duhul prin harul Său în viaţa omului, cu atât este
mai prezent Hristos şi invers. De aceea, zicem că Duhul Sfânt este
al lui Hristos.

105 Ibidem, p. 311.

106 Ibidem, p. 326.
107 Idem, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi mistica, Editura IBMBOR,

Bucureşti, 1992, p. 269.

73
 d). Harul şi darurile
Prin darurile Duhului Sfânt sau duhuri înţelegem numeroasele
forme de manifestare ale harului în cei credincioşi, sau înflorirea variată
a bogăţiei nesfârşite a harului. Harul se dă prin Sfintele Taine în scopul
mântuirii omului, iar darurile apar acolo unde cel ce are harul este pe
calea desăvârşirii, ca nişte puteri care îl desăvârşesc pe omul îndreptat.
La baza tuturor darurilor stă un har primit printr-o Taină. Din colaborarea
omului cu harul răsar diferite daruri, pe măsura capacităţilor naturale ale omului,
pe care darurile au menirea de a le dezvolta.
Între har şi daruri, deci, nu e o separaţie, dar sunt multe deosebiri.
Astfel, pe când harul e unul, darurile sunt multe. Pe când harul este absolut
necesar pentru mântuire, darurile contribuie doar la desăvârşire. Pe când
harul este lucrarea fundamentală săvârşită de Duhul în toţi oamenii pentru
mântuirea lor, darurile pot exista sau nu în viaţa omului, fără să-i pericliteze
mântuirea. Pe când harul se dă prin Sfintele Taine, împărtăşirea darurilor nu
este legată de acte deosebite. Prezenţa lor poate fi constatată pur şi simplu
în cei îndreptaţi. Pe când harul este o lucrare permanentă în viaţa
credinciosului, actualizarea acestei lucrări sub forma darurilor poate fi
sporadică.
Toate aceste deosebiri au însă mai mult o valoare didactică,
fiindcă teologia ortodoxă nu face o distincţie specială între daruri şi
harul îndumnezeitor. Darurile pot exista în mod nemanifestat în cel
ce trăieşte într-o stare harică, aşa încât în acela nu putem distinge
decât lucrarea unică a harului, care însă nu e lipsită de bogăţia
variată a darurilor.
Îndeosebi, darurile Sfântului Duh sunt cele enumerate la Isaia:
duhul înţelepciunii, duhul înţelegerii, duhul sfatului, duhul puterii, duhul
cunoaşterii, duhul bunei credinţe, duhul temerii de Dumnezeu (2, 2),
dar mulţimea lor este nesfârşită, fiindcă nesfârşit e harul care le
generează. De aceea spune Sf. Vasile cel Mare că nu există dar
acordat creaturii, în care Sf. Duh să nu fie prezent.

74
 2. CONCEPŢIA CATOLICĂ DESPRE GRAŢIE
a). Expunerea doctrinei cu privire la graţia creată
Teologia catolică consideră, pe de o parte, că graţia este
mijlocul prin care ne unim cu Dumnezeu, ne îndumnezeim,
participăm la natura divină, devenim fii ai lui Dumnezeu, deiformi, iar
pe de altă parte spune despre ea că este creată, ceea ce înseamnă
că este un ajutor creat, extrinsec lui Hristos dar şi nouă, o putere,
care stă între Dumnezeu şi noi.
Într-o definiţie, graţia este numită „un dar supranatural sau de
ordin divin, inerent sufletului…“. Explicând această expresie, Mgrs.
Prunel declară: „deci Dumnezeu e cel ce vine să locuiască în suflet şi
rămâne acolo, dar nu cu o prezenţă naturală asemănătoare celei care îl
face să fie pretutindeni deodată, în toate locurile din spaţiu; e vorba de
o prezenţă specială“. În conformitate cu linia teologică a catolicismului
în general, el distinge în graţie un element infinit şi un element finit:
elementul infinit e însuşi Dumnezeu care locuieşte în suflet şi îi
infuzează o viaţă nouă iar elementul finit e graţia însăţi, e o calitate sau
un accident de ordin divin, care poate fi creat numai în sens larg, căci
în sensul propriu creaţia se întinde numai la substanţe.108
Contradicţia care rezultă din expunerea lui Prunel
caracterizează întreaga teologie catolică privitoare la graţie. Astfel,
pe de o parte, graţia e de ordin divin, produce în noi o viaţă
deiformă, ne uneşte cu Dumnezeu şi Îl face pe Dumnezeu prezent
în noi; dar pe de altă parte, Dumnezeu nu ne dă din însăşi viaţa sa,
din energia sa intimă, ci produce în noi o calitate creată. În realitate,
viaţa noastră nu poate fi pătrunsă de divin prin intermediul unei graţii
create.
Mai departe, teologia catolică învaţă că graţia creată, fiind
câştigată întâi de Hristos pentru noi, o primeşte El ca om şi de la
El ne-o dă nouă. „Graţia – zice M. J. Congar – este pentru Hristos
un drept şi decurge în sufletul său omenesc din uniunea cu
divinitatea, cum o proprietate decurge dintr-o esenţă în chip
necesar“.109 Dacă autorul amintit ar fi mai precis în exprimare, ar
spune că graţia lui Iisus ca om nu „decurge“ din divinitatea Lui, ci e
creată de divinitatea Lui. Ca urmare, graţia din noi nu e însăşi
energia divină care ne vine prin umanitatea lui Hristos, ci numai o

108 Cf. T.D.S., vol. II, 665-666.

109 Apud ibidem, p. 667.
75
putere care seamănă cu a Lui, căci precum e creată de divinitate în
El, aşa e creată şi în noi.
Doctrina catolică distinge, în afară de graţia creată, pe cea
necreată. Graţia necreată, este însuşi Duhul Sfânt. Dar El e socotit
graţie numai întrucât în virtutea aproprierii este cauzatorul graţiei
create în suflet. Prin urmare, Sf. Duh se numeşte graţie numai
întrucât e Creatorul graţiei.
În ce priveşte fiinţa graţiei, catolicii spun că ea e un accident
creat, o calitate infuză, sau un habit inerent sufletului. Ei n-o
socotesc substanţă, spunând că dacă ar fi o substanţă adăugată
lângă substanţa sufletului, ar însemna că sufletul n-a fost creat
complet şi s-ar relativiza actul creării omului.110
Noţiunea de graţie creată, introdusă în teologia apuseană de
scolastica latină medievală, a început să fie înlocuită începând cu
Conciliul Vatican II cu expresia „sfinţenie imperfectă“, ca urmare a
rezervelor exprimate faţă de ea chiar de unii teologi catolici
cunoscuţi. Dar cu toate că în documentele Conciliului a fost
schimbată exprimarea, natura, originea şi rolul graţiei au rămas
aceleaşi. Ca urmare, distincţia între graţia necreată – care este
„comunicarea trinitară“ – şi graţia creată stă la baza izolării Treimii
de Biserică, fiindcă pune accentul pe natura divină incomunicabilă în
sine, iar pe de altă parte izolează Biserica de Sfânta Treime,
datorită unei graţii create detaşate de Dumnezeu.111

b). Consecinţele doctrinei privind graţia creată

Indiferent la ce concluzii ajung teologii catolici cu privire la
raportul dintre Dumnezeu şi om, atâta vreme cât între noi şi
Dumnezeu ei pun realitatea creată a graţiei, prin aceasta exclud cu
totul compenetrarea dintre divin şi uman.
Cu mult înainte de a apărea această învăţătură greşită, Sf.
Chiril al Alexandriei arăta că „nu s-ar putea cugeta creatura

110Ibidem, p. 667-669.
111 Pr. Asist Dumitru G. Popescu, Ecleziologia romano-catolică după
documentele celui de-al doilea Conciliu de la Vatican şi ecourile ei în
teologia contemporană (teză de doctorat în teologie), în rev.
„Ortodoxia“,1972, nr. 3, p. 346-348. Cu privire la sensul pe care îl primesc
expresiile „graţie creată“ şi „graţie necreată“ în teologia catolică de astăzi,
vezi Tomas Spidlik, Izvoarele luminii, trad. De Ileana Mureşanu, Ed. Ars
Longa, Iaşi, 1994, p. 39-40.
76
vreodată să facă dumnezei“ (să îndumnezeiască).112 El ţinea mult la
deofiinţimea Duhului cu Tatăl şi cu Fiul tocmai pentru că numai pe
baza ei se poate susţine că harul e necreat. Or, catolicii susţinând
că harul e creat, nu mai are importanţă dacă Duhul Sfânt este
Dumnezeu sau nu. Însă numai dacă Duhul Sfânt este Dumnezeu şi
Persoană a Sfintei Treimi, numai aşa ne împărtăşim din energia pe
care ne-o dă El însuşi şi prin care ne împărtăşim de bogăţia
Persoanelor divine. Mai mult, numai aşa Duhul ne face chipuri ale
Fiului, ca Unul care este El Însuşi chipul Fiului, numai aşa Îl
cunoaştem pe Duhul ca Dăruitor al harului şi pe Fiul prin care ne-a
venit harul. „Căci nu împărtăşeşte printr-o creatură Cel mai presus
de creaţie“.113
Iată de ce, după cum constata Părintele Stăniloae, creştinismul
occidental nu dă aproape nici o însemnătate lucrării Duhului Sfânt în
oameni după înălţarea lui Hristos. Observăm o ruptură între Hristos
şi Duhul Sfânt. Se vorbeşte de un Hristos al discursurilor, nu al
harului necreat din Sfintele Taine. În realitate, Hristos este Cel ce
uneşte cu subiectul nostru energia necreată, sfinţitoare,
transformatoare prin puterea Duhului.
Tot Sf. Chiril al Alexandriei spune că „dacă Duhul care ne
îndumnezeieşte e străin şi despărţit de firea dumnezeiască în mod
esenţial, am căzut din nădejde, fiind împodobiţi cu prerogativele
nimicului“.114
Mai departe, Sf. Chiril spune că Dumnezeu nu poate fi în noi prin
creatură, ceea ce înseamnă, adăugăm noi, că nici prin graţia creată.
Aceasta n-ar mai fi o prezenţă în noi a lui Dumnezeu. S-ar pune între
Dumnezeu şi noi un zid despărţitor. Şi în acest caz am fi părtaşi nu
dumnezeirii, ci creaturii. „ Căci nu se poate să se sălăşluiască în noi
prin creatură Dumnezeu cel mai presus de creatură“115 – zice Sf. Chiril
al Alexandriei. Lucrarea ce s-ar naşte în suflet ar fi tot una creată şi ca
urmare ar fi despărţită de Dumnezeu, aşa încât sufletul ar rămâne şi el
despărţit de Dumnezeu.
Întrucât în teologia catolică nu se face distincţie între fiinţa lui
Dumnezeu şi energiile sau însuşirile Lui, se ridică o problemă
fundamentală: cum poate participa creatura, fiind mărginită, la însăşi

112 Despre Sfânta Treime (cuvântul VII), trad. de Pr. prof. D. Stăniloae, în
col. P.S.B., vol. 40, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 289.
113 Ibidem, p. 304.
114 Ibidem, p. 284.
115 Ibidem, p. 304.

77
fiinţa lui Dumnezeu? Cum poate vedea sufletul în mod mărginit,
printr-o putere creată pe Cel nemărginit? În esenţă, teologia
catolică explică: prin graţie sufletul participă obiectiv la fiinţa divină,
dar în mod mărginit. Însă acest mod mărginit de participare la fiinţa
divină o aduce tot mărginită la nivelul omului, aşa că sufletul nu mai
Îl cunoaşte propriu-zis pe Dumnezeu. Numai dacă sufletul devine
subiectul lucrării necreate a lui Dumnezeu, cum învaţă ortodoxia, Îl
cunoaşte pe Dumnezeu prin Dumnezeu ca nemărginit. 116 Căci
numai unde sunt energiile e Dumnezeu însuşi prezent în ele.
Văzând graţia ca realitate creată, catolicismul nu poate dezvolta o
teologie a îndumnezeirii sau transfigurării prin har. Consecinţa cea mai
gravă a doctrinei privitoare la graţie este aceea că graţia creată nu
poate duce la îndumnezeire. Într-adevăr, între două lucrări create nu se
poate produce o întrepătrundere, aşa că harul creat rămâne totdeauna
exterior naturii umane. Apoi, graţia fiind creată este o putere impersonală,
detaşată şi de Dumnezeu, aşa încât credinciosul dobândind-o nu Îl
dobândeşte pe Dumnezeu, ci o putere creată. În acest sens, Sf. Grigorie
Palama zice: „Dacă darul îndumnezeitor al Duhului din sfinţi este creat…
sfinţii nu se îndumnezeiesc mai presus de fire, nici nu se nasc din
Dumnezeu (Ioan 1, 13), nici nu sunt Duh ca unii născuţi din Duh
(Ioan 3, 6) şi nu se fac un Duh cu Domnul ca unii ce sunt alipiţi de
El“ (I. Cor. 6, 13).117

116T.D.S., vol. II, p. 671.

117 Despre împărtăşirea dumnezeiască, trad. de Dumitru Stăniloae, în
Filocalia, vol. VII, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1977, p. 376.
78
3. CONCEPŢIA PROTESTANTĂ DESPRE HAR
a). Aspectele de bază ale concepţiei protestante despre
har
Teologia protestantă nu face distincţie între har şi Dumnezeu,
de unde rezultă că prezenţa harului înseamnă însăşi prezenţa lui
Dumnezeu, sau că omul e unit prin har cu Dumnezeu. Acesta e un
fapt pozitiv al concepţiei protestante despre har, o viziune care face
superioară doctrina protestantă despre har faţă de cea catolică.
Numai că afirmaţia de sus este făcută fără să se întemeieze pe
distincţia între fiinţa lui Dumnezeu şi energiile Lui necreate. Prin
aceasta se îndepărtează de învăţătura ortodoxă.
Protestantismul vorbeşte mai puţin de har şi mai mult de Duhul
Sfânt. Paul Althauss zice: „Duhul Sfânt este Dumnezeu în noi: a).
ca autor şi b). ca fiinţa vieţii celei noi ce se deschide în credinţă“. Tot
el precizează că prin Duhul Sfânt nu vine în noi o putere
dumnezeiască, ci însuşi Duhul ca persoană.
Deşi această învăţătură afirmă unirea nemijlocită a omului cu
Dumnezeu, cum n-o face catolicismul, ca şi acesta, ea confundă pe
Duhul ca fiinţă şi Persoană transcendentă, cu Duhul ca lucrare
revărsată în lume, pe Duhul purcezător din sânul Sfintei Treimi, cu
Duhul trimis de Fiul în lume. Aceasta fiindcă şi-a însuşit învăţătura
catolică despre Filioque. În vreme ce în catolicism întreg Duhul e
transcendent, în protestantism întreg Duhul e imanent.118 În
Ortodoxie sunt excluse aceste devieri şi extreme, fiindcă se face
distincţia între fiinţa dumnezeiască transcendentă şi energiile
necreate, imanente.
Una din consecinţele viziunii protestante cu privire la har şi
Duhul Sfânt este aceea că ori nu îl poate transforma pe om cu toate
că Duhul e total imanent, ori omul este covârşit în totalitate de
prezenţa Duhului, încât nu mai poate colabora cu Duhul. Şi într-un
caz şi în celălalt omul este cu totul inactiv şi nu poate colabora cu
harul nu numai pentru că harul este cu totul separat de natura
omului, ci şi pentru că omul este atât de decăzut ca urmare a
păcatului strămoşesc, încât nu mai poate face nimic pentru
mântuirea sa.

118 T.D.S., vol. II, p. 673-674.

79
 b). Concepţiile unor teologi protestanţi contemporani în
problema harului
Faţă de teologia protestantă veche, există la teologii protestanţi
contemporani unele nuanţe demne de reţinut, cu toate că nici
aceştia nu depăşesc linia de bază a protestantismului în problema
harului.
Astfel, pentru Jurgen Moltmann, Duhul, departe de a fi o
entitate intangibilă, Se manifestă ca o realitate activă şi
participativă.119 El spune că Duhul Sfânt este prezent în procesul
umplerii poporului lui Dumnezeu de puterea de viaţă şi de forţa
creatoare a lui Dumnezeu. Referindu-se la Ioil 2,8, Moltmann
vorbeşte de revărsarea Duhului lui Dumnezeu peste tot trupul, fapt
care „înseamnă crearea din nou a tuturor lucrurilor spre viaţa
veşnică şi spre slava lui Dumnezeu, deoarece în Duhul Sfânt este
prezent Dumnezeu“. Deşi s-ar părea că Moltmann se apropie de
învăţătura ortodoxă, el nu poate preciza cum se va realiza această
creaţie din nou a Duhului, cum va putea El interveni în structura
celor materiale fără existenţa şi acţiunea energiilor necreate. De
aceea, chiar dacă Moltmann afirmă că „Duhul face harismatică şi vie
întreaga viaţă biologică, culturală şi religioasă a unui om“ şi că
„fiecare membru al comunităţii mesianice este un harismatic“120,
aceste exprimări nu au acoperire fără credinţa în harul necreat.
Cu toate că Moltmann vorbeşte despre o împreună-lucrare
între Fiul şi Duhul Sfânt, totuşi el Îi separă atunci când Îi prezintă în
mod individual în acţiunea Lor iconomică. Aşa se face că folosind
expresiile „hristocraţie“ şi „pantocraţia lui Hristos“ fără vreo legătură
cu Duhul, scoate în evidenţă hristomonismul prezent de mult în
teologia apuseană. Lipsa împreună - lucrării Fiului şi Duhului face
imposibilă comuniunea omului cu Dumnezeu, aşa că pentru
redresarea omului se apelează la mijloace pământeşti.121
Teologul Viktor Warnach, plasându-se pe linia protestantă
dintotdeauna, afirmă că nu există nici o deosebire între harul
Duhului Sfânt şi Persoana Sa, aşa încât ceea ce s-a suflat asupra
ucenicilor la Înviere este ce S-a pogorât la Cincizecime.122

119 Cf. Pr. dr. Emil Jurcan, Duhul Sfânt şi provocările contemporane ale
lumii, Alba Iulia, 1999, p. 132.
120 Cf. Ibidem, p. 134.
121 Ibidem, p. 133.
122 Cf. ibidem, p. 139-140.

80
 Întemeindu-se pe distincţia între fiinţa dumnezeiască şi
energiile necreate, doctrina ortodoxă este ferită de greşeala de a
confunda harul cu persoana Duhului Sfânt, de a-L izola pe Duhul cu
totul în transcendent sau de a-L face cu totul imanent, de a vedea o
concurenţă şi înlocuire reciprocă între Fiul şi Duhul Sfânt, şi astfel
evită toate consecinţele ce decurg de aici. Din punct de vedere
ortodox, lucrările Duhului produc în noi chipul lui Hristos, datorită
energiilor divine. Într-o predică la Rusalii, Sfântul Ioan Gură de Aur
spune: „dacă n-ar exista Duhul Sfânt, n-am putea spune „Doamne
Iisuse“. „Căci nimeni nu poate spune că Domn este Iisus decât
numai în Duhul Sfânt“ (I. Cor. 12, 3). Dacă n-ar fi Duhul Sfânt, noi
credincioşii nu L-am putea chema pe Dumnezeu“.
Fiind lucrare necreată care provine din Tatăl şi ni se transmite
prin Fiul în Duhul Sfânt, harul este o putere personală în care este
prezent total Dumnezeu ca Persoană sau Persoane, aşa încât
primirea harului înseamnă primirea lui Dumnezeu ca Persoană sau
Persoane în noi. Numai harul necreat îl poate uni pe om cu
Dumnezeu fără să-i anuleze omului calitatea de persoană ci
dimpotrivă, amplificând calităţile personale ale acestuia.

81
II. RAPORTUL DINTRE NATURĂ ŞI HAR

1. TEORII CATOLICE PRIVIND RAPORTUL

DINTRE NATURĂ ŞI HAR
a). Trei învăţături comune ortodoxiei şi catolicismului
privind raportul dintre natura umană şi har;
- Harul ne este absolut necesar pentru mântuire, întrucât
înseamnă împărtăşirea de viaţa dumnezeiască din trupul Domnului Iisus
Hristos, adică este tocmai această împărtăşire. Fără har nu putem nici
măcar să punem început mântuirii noastre: „De nu se va naşte cineva din
apă şi din Duh, nu va putea intra în împărăţia lui Dumnezeu“ (Ioan 3, 5)
şi „Nimeni nu poate veni la Mine, de nu-l va trage Tatăl, Cel ce M-a trimis
pe Mine“ (Ioan 6, 44).
De aceea, ieşirea din legătura cu Dumnezeu cel personal, sau din
lucrarea Lui în noi, înseamnă căderea din starea de mântuire. „Numai în
relaţia pozitivă cu Dumnezeu ne mântuim, mai bine zis numai într-o
asemenea relaţie cu Hristos, în a Cărui umanitate ne este pusă la
dispoziţie infinitatea vieţii dumnezeieşti, făcută proprie nouă prin Duhul,
sau prin harul Lui“.123
O opinie contrară are ereticul Pelagie, care susţine că harul
este numai relativ necesar, adică e necesar numai pentru o mai
uşoară împlinire a binelui, acesta putându-se împlini şi prin puterile
naturale ale omului.124 Această opinie nu poate fi acceptată fiindcă
minimalizează rolul operei de răscumpărare a Mântuitorului. Orice
opinie, învăţătură sau trăire religioasă în care Hristos nu ocupă o
poziţie centrală este necreştină.
- Harul ni se dă gratuit şi nu este obţinut de om ca plată
pentru faptele sale. Aceasta reiese din cuvintele Sf. Apostol Pavel:
„Îndreptându-se în dar cu harul Lui, prin răscumpărarea cea în
Hristos Iisus“ (Rom. 3, 24). Părintele Stăniloae spune că Fiul lui
Dumnezeu, purtător al infinitei vieţi dumnezeieşti, a intrat prin trupul
Său în comunicativitate cu toţi oamenii, aşa că lucrarea Duhului sau

123Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 312.

124Pentru detalii, de văzut: Pr. lect. dr. Adrian Niculcea, T.D.O. comparată,
Editura Arhetip, Bucureşti, 2001, p. 128-130.
82
harului Lui se îndreaptă din El spre toţi. Iar aceasta, din pura Lui
iubire, nu pentru vreun merit.125
Greşită este şi opinia semipelagiană, conform căreia harul
premergător nu e necesar pentru începutul mântuirii, omul natural
fiind în stare să facă singur acest început, şi că abia ulterior se
adaugă lucrarea harului spre a ajuta şi întări puterile naturale ale
omului.126
- Harul nu forţează libertatea omului, nu lucrează irezistibil,
adică nu sileşte pe om să-l primească şi nu-l mântuieşte cu sila. Sfânta
Scriptură afirmă clar atât oferirea harului tuturor din partea lui
Dumnezeu, cât şi libertatea omului de a refuza harul. Primul lucru îl
susţine atunci când spune că Dumnezeu „vrea ca toţi oamenii să se
mântuiască şi să vină la cunoştinţa adevărului“ (I Tim 2, 4) şi că Hristos
„S-a dat pe Sine preţ de răscumpărare pentru toţi“(I Tim. 2, 6).
Al doilea adevăr îl susţine Scriptura în toate locurile unde arată
concret cum unii oameni sau unele comunităţi s-au împotrivit lucrării
harului. Aşadar, faptul că nu se mântuiesc toţi oamenii se datoreşte
libertăţii omului care poate accepta sau refuza chemarea, mai precis
împotrivirii unora faţă de har şi nicidecum predestinării de către
Dumnezeu a unora spre mântuire şi a altora spre osândă.
După cum observă părintele Stăniloae, o predestinare numai a
unora la mântuire contrazice iubirea lui Dumnezeu, manifestată în
întruparea şi Crucea Domnului, contrazice apoi asumarea firii
umane universale precum şi valoarea universală a Crucii Lui.
Predestinarea coboară mântuirea la nivelul unei manipulări a
fiinţelor umane, care devin astfel nişte obiecte. Mântuirea nu mai
poate fi astfel înţeleasă ca un proces de comuniune între Hristos ca
persoană şi oameni ca persoane, fiindcă comuniunea nu este ceva
arbitrar şi forţat. Dacă Dumnezeu nu oferă comuniunea tuturor,
înseamnă că îi socoteşte pe unii nevrednici şi incapabili de
comuniune pe baza firii lor şi inegali ca valoare tot pe baza firii. Dar
aceasta ar însemna o negare din partea lui Dumnezeu a înseşi
creaţiei Sale.127

125 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 313.

126 Pr. prof. dr. Isidor Todoran, Arhid Ioan Zăgrean, Dogmatica ortodoxă;
Manual pentru Seminariile teologice, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca,
2003, p. 241.
127 T.D.O., vol. II, p. 315.

83
 Predestinaţia absolută, învăţătură promovată de calvini, nu
poate fi susţinută fiindcă potrivit Revelaţiei harul este universal,
adică se dă tuturor şi nu forţează libertatea omului.

b. Teorii catolice cu privire la raportul dintre graţie şi libertate*)

Deosebirile dintre învăţătura ortodoxă şi cea catolică în
problema raportului dintre har şi libertatea omului apar prin aplicarea
concretă a celor trei principii expuse mai sus şi se referă la modul
cum se produce legătura între har şi libertatea omului. Astfel, dacă
harul face libertatea noastră să adere la el, cum mai suntem noi
liberi? Dacă ne hotărâm în mod absolut liber să aderăm la har, ce
rol mai are el în îndreptarea noastră? Toţi teologii sunt de acord că
această problemă e una din cele mai misterioase şi greu de
rezolvat. Însăşi teologia catolică a frământat-o mult, fără să fi ajuns
la un acord unanim.
Pentru a dezlega misterul, teologia catolică face distincţie între
graţia suficientă şi graţia eficace. Graţia suficientă se dă tuturor:
drepţilor pentru a împlini poruncile legii, păcătoşilor, pentru a se
îndrepta, necredincioşilor pentru a se apropia de Biserică şi a-şi
deschide ochii la lumina Evangheliei. Însă depinde exclusiv de oameni
ca aceasta să fie urmată de graţia eficace.
Graţia suficientă ne dă puterea de a lucra în mod supranatural,
dar dacă ea rămâne pur suficientă, nu obţine efectul ei, fiindcă deşi am
putea lucra prin ea, noi nu lucrăm; cea care îşi atinge în mod sigur
scopul, este graţia eficace. „Dar dacă noi lucrăm în mod sigur, cum mai
lucrăm noi liber? Aceasta e problema“. (L. Prunel). Din dorinţa de a
rezolva acestă problemă s-au născut trei teorii: tomistă, molinistă şi
congruistă.
După tomism, (iniţiat de Toma d‘Aquino), graţia suficientă
diferă intrinsec de graţia eficace; prima ne dă numai puterea de a
lucra, a doua ne face să lucrăm efectiv, ne mişcă la acţiune. De
aceea, lucrarea celei din urmă se numeşte şi premoţiune fizică,
prin care se înţelege o veritabilă impulsionare fizică, aşa încât
acţiunea noastră este, de fapt, acţiunea lui Dumnezeu. Astfel,
tomiştii reduc la minimum acţiunea umană şi fac din noi simple
instrumente, pe care le dirijează Dumnezeu, pentru că El mişcă
libertatea noastră.

*) Prelucrare după Teologia Dogmatică şi Simbolică, manual pentru

Institutele Teologice, vol. II, Bucureşti, 1958, p. 676-682.
84
 Augustinienii îndulcesc puţin tomismul, admiţând în locul premoţiunii
fizice o premoţiune morală, adică o influenţă morală prin care Dumnezeu
ne încântă doar spre bine, fără să-l facă pentru noi.
Pentru a explica premoţiunea fizică, tomismul recurge la
următorul exemplu: învăţătorul mişcă în mod fizic mâna elevului,
ca acesta să poată scrie; şi totuşi elevul îşi păstrează libertatea,
pentru că acceptă în mod liber ca învăţătorul să-i conducă mâna
şi scrie liber sub mişcarea lui.
Aşadar, tomismul accentuează acţiunea lui Dumnezeu sau a
graţiei în defavoarea libertăţii.
- Ca răspuns la această teorie s-a născut teoria molinistă (de
la autorul ei, Molina), care atribuie un rol mai important libertăţii
umane. După şcoala molinistă, graţia suficientă nu diferă intrinsec
de graţie eficace, cum susţin tomiştii. Deosebirea dintre ele nu este
decât extrinsecă, deci provine numai din întrebuinţarea pe care i-o
dă graţiei libertatea noastră. Astfel, graţia nu e decât suficientă,
dacă nu colaborăm cu ea, dar e eficace dacă voinţa noastră aderă
la ea. Ea nu se impune, ci numai se propune, nu e o premoţiune
fizică şi directă, care determină actul nostru, ci doar un ajutor care
premerge, un concurs care însoţeşte. Cea care determină actul e
libertatea. Deci actul va fi împlinit cu ajutorul graţiei şi nu cu
determinarea graţiei.
Aşadar, molinismul vrea să apere libertatea de orice
determinare a graţiei
- Din nuanţarea teoriei moliniste făcută de moliniştii înşişi –
potrivit cărora Dumnezeu dă o graţie eficace şi nu numai una
suficientă, dar atunci când ştie că omul va colabora cu ea – s-a
născut teoria congruistă (de la lat. „congruo = a se potrivi).
Congruismul susţine că graţia ce o dă Dumnezeu nici nu mişcă
voinţa în mod fizic, ca graţia eficace a tomiştilor, nici nu depinde de
voinţă ca ea să devină eficace, cum susţin moliniştii, ci între ea şi
voinţă este o congruitate sau o potrivire perfectă. Teoria aceasta a
fost elaborată de Suarez şi Vasquez.
Cu alte cuvinte, în vreme ce tomismul accentua rolul harului în
detrimentul libertăţii omului, iar molinismul supraevalua libertatea în
defavoarea harului, congruismul încearcă o împăcare a tomismului
cu molinismul.
Biserica catolică a lăsat să se exprime liber toate aceste şcoli,
deşi tomiştii sunt acuzaţi de calvinism şi jansenism, augustinienii de
jansenism, iar moliniştii şi congruiştii de pelagianism. Totuşi,
Biserica catolică înclină spre teoria congruistă, fiindcă cu preţul unui
85
subtil compromis stabileşte echilibrul între graţia oferită, nu
infailibilă, ci convenabilă şi voinţa care consimte.
„Toate aceste sisteme, închise în cadre rigide, pun problema în
termeni antagonişti, mai mult sau mai puţin ascuţiţi. Cele mai
profunde par convinse că slava lui Dumnezeu sufere din partea
libertăţii umane şi că trebuie coborâtă creatura pentru a înălţa pe
Creator“ (M. Lot-Borodine). Teoriile acestea au la bază opoziţia
dintre Dumnezeu şi creatură, dintre natură şi har, întrucât se pleacă
de la presupoziţia că natura pură a omului este o natură păcătoasă,
incompatibilă cu harul şi în opoziţie cu el.

86
 2. DOCTRINA ORTODOXĂ CU PRIVIRE
LA RAPORTUL DINTRE NATURĂ ŞI HAR
– PREMISĂ A TEOLOGIEI ÎNDUMNEZEIRII
În Occident disputele despre cine e mai tare în relaţia dintre
har şi libertate, dintre har şi natură, s-au născut din conceperea
harului ca o forţă impersonală. În acest caz, forţa impersonală a
harului nu poate fi decât sau mai slabă, sau mai tare decât forţa
omului. Dar fiind lucrare necreată a lui Dumnezeu, harul este o
putere personală, în care este prezent total Dumnezeu ca persoană,
aşa încât primirea harului înseamnă primirea lui Dumnezeu ca
persoană în noi. Dacă harul este manifestare a iubirii lui Dumnezeu
cel personal, e firesc ca El să caute să trezească prin iubirea Lui
iubirea noastră liberă.
Tocmai colaborarea cu harul ajută natura umană să-şi
dobândească adevărata libertate, fiindcă harul e energia lui Hristos,
prin care voinţa umană a fost cu adevărat restabilită. Omul,
colaborând cu harul, se restabileşte în umanitatea sa adevărată,
după asemănarea lui Hristos.
Teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul asupra omului dezvoltă
ideea că aspiraţia noastră spre Dumnezeu ne este proprie, deşi se
înfăptuieşte prin Duhul. După cum ochiul a fost creat pentru lumină,
urechea pentru sunet, orice lucru pentru sfârşitul său, la fel şi
sufletul a fost creat pentru a se lansa spre Hristos.128
Potrivit teologiei patristice, deschiderea omului către
Dumnezeu are drept scop unirea desăvârşită cu Dumnezeu. Ceea
ce urmăreşte omul credincios prin această deschidere nu este deci
doar o stare subiectivă, ci un contact obiectiv, ale cărui efecte –
căldura inimii, veselia, sentimentul de plenitudine – sunt esenţial
diferite de sentimentele subiective care le corespund, pentru că ele
arată prezenţa efectivă a lui Dumnezeu şi nu o stare a sufletului. 129
Setea omului după Dumnezeu nu este numai dorinţa de a-L
contempla ca pe ceva „de dincolo“, ci este dorinţa de a se uni cu El
în cea mai intimă comuniune, a-L face al său, fapt care în limbaj

128 Cf. Paul Evdokimov, Les áges de la vie spirituelle, Paris, Desclée de
Brouwer, 1965, p. 226.
129 J. Meyendorff, Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe,

Bourges, Editions du Seuil, 1959, p. 71.

87
teologic se exprimă prin termeni ca theosis, îndumnezeire,
pnevmatizare, transfigurare.
Ortodoxia afirmă că urcuşul omului, creşterea sa spre
Dumnezeu este un act teandric. Împreună-lucrarea lui Dumnezeu şi
a omului în procesul mântuirii acestuia sau sinergismul (sinergia)
este taina conlucrării dintre Dumnezeu şi om. Omul însuşi este o
fiinţă teandrică pentru că are în el suflarea vie a lui Dumnezeu, iar
natura restaurată a omului este pătrunsă de harul divin. Virtuţile
lipsite de puterea harului nu-l scot pe om din cadrul natural limitat,
fiindcă nu pot depăşi starea creatului. Astfel, fecioarele neînţelepte
din parabolă (Matei 15, 1-13) erau pline de virtuţi căci erau fecioare,
dar le lipsea harul Sfântului Duh.
Paul Evdokimov spune că „iubirea lui Dumnezeu se înclină
spre pământ şi însoţeşte elanul omului care urcă“.130 Altfel noi nu
am putea răspunde în mod nelimitat iubirii nelimitate a lui
Dumnezeu, datorită faptului că suntem limitaţi. Pentru a participa
deplin la Dumnezeu este nevoie nu numai de încordarea voinţei ci şi
de harul lui Dumnezeu care ne ajută să depăşim cadrul nostru
limitat. Cu alte cuvinte, unirea cu Dumnezeu presupune conlucrarea
voinţei noastre cu harul Sfântului Duh. Această conlucrare
presupune o voinţă liberă izvorând din natura umană restaurată şi
harul ca energie necreată a lui Dumnezeu.
Din punct de vedere ortodox, restabilirea chipului lui
Dumnezeu din om înseamnă şi redobândirea libertăţii de voinţă a
omului. Fără harul divin, natura umană este robită de cele
pământeşti. Departe de a restrânge sau înăbuşi libertatea voinţei din
om, harul Sfântului Duh o restabileşte şi întregeşte pe aceasta,
fiindcă „unde este Duhul Domnului, acolo este libertatea“ (II Cor. 3,
17).
La rândul lui, harul este privit în Ortodoxie ca fluxul necreat al
dumnezeirii care pătrunde natura umană. Sf. Grigorie Palama a
dezvoltat o întreagă învăţătură privitoare la harul Sfântului Duh.
Dacă harul este o energie sau lucrare, în el este prezent însuşi
subiectul dumnezeiesc care o săvârşeşte. Dar această energie se
imprimă întotdeauna în cel pentru care se lucrează, făcându-l
capabil de conlucrarea cu Duhul Sfânt.131 Astfel, colaborând cu
harul ca lucrare a Duhului Sfânt, noi colaborăm cu Duhul ca
persoană, iar „între Dumnezeu ca persoană şi credincios ca

130 P. Evdokimov, op. cit., p. 226.

131 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II..., p. 303.
88
persoană nu poate fi o concurenţă în manifestarea puterii“ 132 şi
nu se pune nici problema înăbuşirii libertăţii omului. De aceea a
spus Mântuitorul: „Dacă Mă iubeşte cineva, va păzi cuvântul
Meu, şi Tatăl Meu îl va iubi, şi vom veni la el şi vom face locaş
la el“ (Ioan 14, 23).133
Numai harul care pătrunde în natura umană şi care este
necreat poate duce la îndumnezeire. În acest sens, Sf. Grigorie
Palama spune: „dacă darul îndumnezeitor al Duhului din sfinţi
este creat… sfinţii nu se îndumnezeiesc mai presus de fire, nici
nu se nasc din Dumnezeu (Ioan 1, 13) nici nu sunt Duh ca unii
născuţi din Duh (Ioan 3, 6) şi nu se fac un duh cu Domnul ca unii ce
sunt alipiţi de El“ (I Cor. 6, 13).
Regăsindu-şi libertatea prin har, omul nu rămâne pasiv în
aşteptare şi dorinţă şi nici nu întinde „mâini goale“ cerând harul, ci
îşi încordează voinţa spre săvârşirea faptelor bune. Fiindcă aceste
fapte pornesc dintr-o natură restabilită care are în sine harul divin,
ele au un profund caracter ontologic.
Întruparea este şi ea temeiul sinergiei şi al transfigurării. Prin
dumnezeirea Sa peste care se odihnea din veci Duhul Sfânt, Domnul
Hristos a îndumnezeit trupul pe care l-a luat. Trupul lui Hristos a fost
pătruns de harul Duhului Sfânt, ca lucrare necreată a lui Dumnezeu, şi
l-a transfigurat. După învăţătura ortodoxă, acelaşi har îi transfigurează
pe toţi cei care intră în unire cu Domnul cel înviat şi mărit. Părinţii greci
vorbesc despre o revivificare totală a naturii umane prin Întrupare, care
revivificare face posibilă connaturalitatea Fiului lui Dumnezeu cu fraţii
Săi după trup. De aici decurge valoarea absolută a Întrupării, care pune
bazele transfigurării naturii umane.134
În actul mântuirii sale, omul nu poate fi privit ca având o
activitate secundară căci harul nu se substituie niciodată libertăţii
sale. Începutul lui „a vrea“ aparţine omului“.135 Încă prin împlinirea
poruncilor noi acceptăm dialogul pozitiv cu Dumnezeu, răspunzând
la apelul de iubire al lui Dumnezeu. Acest răspuns al nostru aduce o
nouă manifestare de iubire a lui Dumnezeu şi astfel se realizează

132 Ibidem, p. 317-318.

133 Despre împărtăşirea..., trad. cit., vol. cit., p. 376.
134 M. Lot Borodine, La déification de l‘homme, Paris, Editions du Cerf,

1970, p. 213.
135 P. Evdokimov, Ortodoxia, trad. de dr. Irineu Ioan Popa, Editura

IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 112.

89
dialogul şi comuniunea dintre noi şi Dumnezeu.136 Această
comuniune îl duce pe om mai departe şi îl ajută să respingă poftele
rele, îi transformă trupul şi îl face spiritual, aşa încât omul întreg
devine Duh, adeverind cuvintele Mântuitorului: „Ce este născut din
Duh, duh este“ (Ioan 3, 6).
Viaţa înduhovnicită apare astfel ca un rod al conlucrării voinţei
libere a omului cu harul Duhului Sfânt. Prin harul Său, Duhul Sfânt
creează o relaţie atât de strânsă între noi şi Dumnezeu şi o unire
atât de strânsă în lucrare, încât nu se mai poate spune unde se
termină lucrarea noastră şi unde începe cea a lui Dumnezeu.
Această întrepătrundere nu ne permite să afirmăm că suntem
mântuiţi prin vrednicia noastră, în schimb ne permite să ne atribuim
capacitatea de alegere între bine şi rău şi capacitatea de a voi
mântuirea în mod eficace. De aceea, ceea ce i se cere mai întâi
omului pentru a se mântui este să discearnă şi să aleagă între cele
două căi care stau înaintea lui.

136 D. Stăniloae, nota 390, în Filocalia, vol. VII,... p. 286.

90
 3. CONCEPŢII PROTESTANTE CU PRIVIRE
LA RAPORTUL DINTRE NATURĂ ŞI HAR
a). Raportul dintre natură şi har la luterani*)
După luterani, păcatul a distrus total chipul lui Dumnezeu în om sau
capacitatea omului pentru relaţia cu Dumnezeu. Căderea a fost abisală,
aşa că omul este nu numai un infirm, ci de-a dreptul un cadavru, raportat
la ordinea supranaturală. Aspiraţia spre Dumnezeu este iremediabil
pierdută, chiar la creatura răscumpărată. Această aspiraţie este anulată
întâi de păcat, apoi în creştinul justificat, de forţa irezistibilă a graţiei. De
aceea, omul este cu totul pasiv în justificarea sa şi singur Dumnezeu este
activ. Luther l-a comparat pe om cu un fierăstrău care trebuie să se mişte
pasiv în mâna meşterului, iar mai târziu cu un stâlp de sare, cu un
buştean, cu un bolovan care nu poate conlucra cu Dumnezeu. Această
învăţătură s-a impus în cărţile simbolice luterane.
Dar dacă numai Dumnezeu lucrează mântuirea omului, înseamnă
că omul nu are nici o contribuţie la mântuirea sa. Întrucât însă unii se
mântuiesc iar alţii se osândesc, bineînţeles aceasta se datoreşte
exclusiv lui Dumnezeu, căci El hotărăşte cine se opune mântuirii şi cine
nu.
Deci omul se poate opune luminii mântuitoare a lui Dumnezeu,
dar în cel ce nu se opune, singur Dumnezeu lucrează. Având însă la
bază doctrina luterană, e firesc să ne întrebăm: cui se datorează
faptul că unii nu se opun? Dacă i se datorează omului, omul nu mai
e total pasiv cum spun luteranii. Dar această concluzie nu o admit
luteranii; dacă lui Dumnezeu, se cade în predestinaţianism. Dar nici
el nu e admis de luterani.
Şi atunci, se formulează o explicaţie, potrivit căreia în omul
convertit Duhul Sfânt aşează o putere de credinţă şi de voinţă. Prin
această putere omul cooperează ulterior oarecum cu Duhul Sfânt la
mântuirea sa. Dar puterea aceasta aşezată în om de Duhul Sfânt nu
este puterea naturii umane pierdute prin păcat, ci o putere
supranaturală. Deci nu omul conlucrează cu Duhul Sfânt, ci Duhul
conlucrează în numele omului cu Sine Însuşi.

b). Raportul dintre natură şi har în doctrina reformată

Există nuanţe care deosebesc doctrina reformată de cea luterană.
Astfel, deşi asemenea luteranilor, reformaţii susţin că prin păcatul

*) Prelucrare după Teolgia Dogmatică şi Simbolică, vol. II, p. 691-693

91
strămoşesc a fost distrusă total natura umană, totuşi, potrivit
reformaţilor, nu s-a nimicit puterea de credinţă şi de voinţă. De aceea
omul mai este cât de cât capabil de a colabora cu Dumnezeu, nu este
privit ca un buştean ca în luteranism.
Numai că prin colaborare nu se înţelege posibilitatea ca omul să
decidă dacă primeşte sau respinge graţia divină; această alegere nu-i
aparţine omului, ci doar lui Dumnezeu, care lucrează irezistibil, dar
numai asupra celor aleşi. Deci graţia nu este universală, se dă numai
unora137, dar aceştia nu se pot împotrivi, aşa că până la urmă şi la
reformaţi, omul este un infirm.
Prin această doctrină, Calvin a ajuns să fundamenteze
predestinaţia, pe care o defineşte astfel: „Numim predestinaţie acel
decret etern al lui Dumnezeu, prin care a hotărât… ce trebuie să devină
orice om, căci nu spre aceeaşi destinaţie au fost creaţi toţi; ci unora li s-
a hotărât viaţa veşnică, altora osânda veşnică. Deci după cum a fost
creat cineva spre un sfârşit sau altul, îl numim predestinat spre viaţă,
sau spre moarte“.138
Dar şi teologii reformaţi contemporani împing tot atât de
departe viziunea augustiniană asupra omului – care îi lua liberului
arbitriu puterea de a alege – şi văd în acest om un infirm care nu
mai poate fi în stare decât „să dorească, să aştepte să primească
pe Duhul Sfânt“.139 Duhul Sfânt renaşte credinţa în cel care
aşteaptă, după care acestuia nu-i rămâne decât să creadă în
Dumnezeu. Dacă totuşi se ajunge ca omul să vrea şi să poată face
ceea ce nu vrea şi nici nu poate face de la el însuşi, este în virtutea
harului particular şi a puterii de trezire a lui Dumnezeu care îl
regenerează pe om şi îl face liber, aşa încât, sub imperiul şi
influenţa lor, el e un alt om, în flagrantă contradicţie cu fiinţa sa şi
starea sa de păcătos – spune Karl Barth.140 Dată fiind starea cu totul
decăzută a naturii umane, faptele bune ale omului nici nu merită a fi
puse între virtuţi. Omul este văzut astfel într-o stare de lipsă
absolută a oricărei vrednicii, într-o stare în care el nu poate
niciodată decât să primească, în care, în sărăcia sa, el va reîncepe
fără încetare să ceară harul şi să întindă spre el mâinile sale goale,

137 T.D.S., vol. II, p. 693-694.

138 Apud ibidem, p. 694; De văzut şi: Prof. N. Chiţescu, Despre
predestinaţie, în rev. „St. Teologice“, 1954, nr. 7-8, p. 399-438.
139 Karl Barth, Dogmatique, t. III, Geneve, 1967, p. 5.
140 Ibidem, p. 4.

92
pentru a fi astfel realmente bogat.141 Chemarea se face deci nu
după faptele omului, ci după alegerea şi harul lui Dumnezeu.

c). Consecinţele doctrinei reformate privind raportul dintre

natură şi har
Teologii reformaţi în frunte cu Calvin au vrut ca prin această
doctrină să înalţe peste toate majestatea lui Dumnezeu şi de aceea L-
au descris hotărând singur destinul absolut al fiecărui om.
Dar prima consecinţă a acestei viziuni este aceea că i-au
atribuit lui Dumnezeu însuşiri care nu numai că nu Îl înalţă, dar chiar
Îl micşorează în mod scandalos şi blasfemiator. La astfel de
concluzie putem ajunge când citim cum Calvin, explicând cum se
face că deşi singur Dumnezeu produce credinţa în om, dar cu toate
acestea unii nu au credinţă destul de serioasă şi durabilă. La
aceasta El răspunde că pe aceştia Dumnezeu Însuşi îi amăgeşte
născând în ei o credinţă aparentă, ca să-i adoarmă şi mai mult şi să
fie lipsiţi de orice scuze. Deci Calvin Îl micşorează pe Dumnezeu
punând pe seama lui şiretlicuri omeneşti.
Calvin Îl micşorează pe Dumnezeu şi prin faptul că poate crede
despre el că faţă de cei aleşi îşi manifestă numai mila Sa, iar faţă de
cei osândiţi numai dreptatea Sa, fiindcă în acest fel Îl aseamănă cu
judecătorii părtinitori ai acestei lumi. Ba mai mult, Dumnezeu este
văzut jucându-se cu soarta oamenilor şi pedepsindu-i fără să fie
liberi în a accepta sau a respinge graţia.
Teoria predestinaţiei Îl face pe Dumnezeu autor al răului,
deoarece dacă Dumnezeu a decretat din veci toate, deci şi păcatul
strămoşesc, Adam călcând porunca n-a făcut altceva decât să
împlinească ceea ce a decretat Dumnezeu.142
Prin faptul că îi ia omului putinţa alegerii între bine şi rău, teoria
predestinaţiei ne face să tragem concluzia că Dumnezeu ar anula
demnitatea omului de vreme ce i-a anulat libertatea.
O altă consecinţă este aceea că în cadrul unui asemenea
raport între libertatea voinţei şi harul Sfântului Duh nu se pune
problema îndumnezeirii omului. Este adevărat că teologul reformat
Karl Barth vorbeşte despre o unire a naturii divine cu natura umană,
o unire între creştin şi Hristos prin Duhul Sfânt, dar această unire nu
este decât „un raport ca cel care indică numele de creştini“.143

141 Idem, Dogmatique, t. I, Geneve, 1966, p. 91.

142 T.D.S., vol. II, p.696.
143 Realité de l‘homme nouveau, Geneve, 1949, p. 62.

93
Potrivit lui, „a fi în Hristos“ înseamnă, nu că noi devenim Hristoşi…“,
ci că urmându-i, noi suntem ai Săi, îi aparţinem, suntem slujitorii
Lui“.144
Teoria predestinaţiei absolute iniţiată de Calvin, este atât de
străină şi contrară cugetării şi simţirii religioase a omului, încât
comunităţile reformate au acceptat-o cu mare greutate: unele au
făcut-o mai moderată, iar Catehismul de Heidelberg o trece sub
tăcere.
Teologii calvini mai noi, cum este, de exemplu Karl Barth, nu
mai vorbesc decât de o predestinare spre mântuire, nu şi spre
pieire. Dumnezeu i-a ales pe unii din veci să se mântuiască, dar pe
ceilalţi nu-i sileşte să se piardă, ci lasă la libera lor alegere să
primească sau nu harul145, dar întrucât-potrivit concepţiei calvine –
omul este incapabil să contribuie la mântuirea proprie, singura cale,
este, pentru calvini, predestinaţia absolută.
Cea mai gravă concluzie care decurge din teoria predestinaţiei
este ştergerea iubirii lui Dumnezeu faţă de toţi oamenii deopotrivă.

144 Ibidem, p. 63.

145 T.D.S., vol. II, p. 696.
94
 III. ÎNSUŞIREA SUBIECTIVĂ
A MÂNTUIRII

1. TREPTELE MÂNTUIRII
a). Noţiunea de „mântuire“ şi înţelesurile ei
Cuvântul „mântuire“, folosit de vreo două sute de ori în Noul
Testament, este termenul preferat pentru a reda scopul şi rezultatul
operei lui Hristos cu privire la om. Chiar numele „Iisus“ înseamnă
„Mântuitorul“.
Noţiunea de „mântuire“ este foarte cuprinzătoare după cum
reiese din Noul Testament, unde i se dau o mulţime de înţelesuri.
Cu alte cuvinte, starea de mântuire este exprimată de o mulţime de
termeni. Dar între aceştia există o deplină solidaritate, sau o
complementaritate. Adică se explică şi se completează reciproc.146
În vreme ce în Răsărit s-a păstrat această solidaritate între
termenii care exprimă starea de mântuire, creştinismul apusean a
reţinut din bogăţia de termeni neotestamentari prin care este
descrisă starea cea nouă a omului în Hristos, doar termenul de
„dreptate“, folosit de câteva ori de Sf. Apostol Pavel. Mai mult,
catolicismul a înţeles „dreptatea“ într-un sens principal juridic, iar
protestantismul, într-un sens exclusiv juridic.147
Prin aceasta s-au îndepărtat de sensul cu care a folosit Sf.
Apostol Pavel noţiunea de „dreptate“, căci la el „dreptatea lui
Dumnezeu“ are un sens bogat, plenar, un sens de viaţă nouă, care
îşi are izvorul în Hristos cel ce Se află în noi şi ne dă această viaţă
prin Duhul Lui, cerând însă şi efortul nostru. Aceasta se vede chiar
cercetând contextul în care foloseşte de cele mai multe ori termenul
de „dreptate“. Aceasta este valabil şi în cazul expresiilor „dreptatea
lui Dumnezeu“ şi „transpunerea în starea de dreptate“, expresii care
au şi ele un înţeles plenar, transformator, ontologic şi nu unul
juridic.148
În rezumat, Sf. Apostol Pavel vorbeşte pe larg despre starea
de mântuire pe care o exprimă şi prin termenul de „dreptate“. Pentru

146 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 331-332.

147 Ibidem, p. 333.
148 Ibidem, p. 335.

95
el, Hristos S-a făcut dreptatea noastră, dar nu o dreptate
exterioară, ci una interioară, pe care, fiind esenţială vieţii divine, Fiul
lui Dumnezeu a sădit-o şi în firea sa umană.149
În teologia ortodoxă, naşterea la viaţa în Hristos, întărirea şi
progresul în această viaţă, se numeşte renaştere, îndreptare sau
sfinţire. Iar treptele renaşterii omului pentru viaţa duhovnicească şi
viaţa veşnică sunt în general trei.

b). Treptele mântuirii

- Pregătirea renaşterii omului (a sălăşluirii lui Hristos sau a
harului în el);
Întrucât omul nu se poate ridica numai prin puterile proprii de la
nivelul vieţii naturale la acela al vieţii în Hristos, el este chemat la
aceasta de Dumnezeu, prin lucrarea harului divin. Părintele Stăniloae
este de părere că înainte de Botez sufletul e mişcat de har, de
ambianţa ce iradiază din Biserică, bunăoară prin cuvântul unui
credincios care-L are pe Duhul în sine.150
Diadoh al Foticeii face deosebire între lucrarea harului asupra
omului în faza de pregătire a renaşterii lui şi între cea care începe cu
renaşterea. Deosebirea este că înainte de renaşterea harului lucrează
din afara sufletului asupra lui, iar prin renaştere se sălăşluieşte în el
însuşi. Dimpotrivă, satana lucrează până la Botez în lăuntrul sufletului,
iar din acel moment lucrează din afara lui.151 De aceea, nu au dreptate
sectanţii care susţin că pregătirea pe baza primirii cuvântului lui
Dumnezeu este totul şi nu mai primesc Botezul sau îl reduc la o simplă
ceremonie care are doar rolul de a face cunoscută „pocăinţa“ lor.
Din punct de vedere ortodox, cuvântul de chemare la Hristos,
ca să creeze o stare lăuntrică de pregătire în cei ce nu s-au alipit
încă Lui, trebuie să pornească din plinătatea Bisericii, în care se
trăieşte moartea cu Hristos şi arvuna Învierii Lui. Ca urmare,
pregătirea omului se face lângă Biserică şi e o pregătire în vederea
intrării omului în Biserică.152
- Renaşterea omului în Hristos sau sălăşluirea lui Hristos
în el se produce prin Taina Botezului şi are loc odată cu intrarea
omului în corpul tainic al lui Hristos sau în Biserică. El constă, pe de

149 Ibidem, p. 337.

150 Ibidem, p. 348.
151 Cuvânt ascetic..., (cap. 76), trad. de D. Stăniloae, în Filocalia, vol. I,

Editura Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 340.

152 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 348-349.

96
o parte, în desfiinţarea păcatului strămoşesc şi a celorlalte păcate,
iar pe de altă parte, în sălăşluirea lui Hristos sau a harului Lui în
suflet şi începutul unei vieţi noi. De aceea, Sf. Scriptură şi Sf.
Tradiţie vorbesc despre renaştere sau îndreptare numind-o ştergere
a păcatelor, dezlegare, curăţire, sfinţire, zidire nouă sau înfiere. Deşi
analizând procesul renaşterii distingem în el două aspecte – iertarea
şi sfinţirea – ele nu se petrec succesiv, ci deodată, fiindcă harul
divin, sălăşluindu-se în om, nu curăţeşte mai întâi şi apoi sfinţeşte,
ci în acelaşi timp curăţeşte şi sfinţeşte.
Prin Botez Duhul lui Hristos a pătruns intim în om cu lucrarea
Lui, încât acesta simte pornirea spre unirea cu Hristos în iubire şi
spre faptele de iubire ca o pornire proprie, pornind din el, deşi ea îi
vine din Hristos. Omul se simte acum al lui Hristos (Rom. 14, 8).
Acum începe viaţa cea întru curăţie a omului din puterea lui
Hristos sălăşluit în el tot aşa cum viaţa întru săvârşirea păcatului,
imprimat ca o puternică virtualitate în fiinţa lui, se datora legăturii în
care trăia cu satana, duşmanul lui Dumnezeu. Acesta îşi făcuse din
firea omului, prin îndelungata ascultare de el, un instrument al voilor
sale. Omul se dezice de legătura cu cel rău, iar Hristos, folosind
prilejul hotărârii libere a omului de a-şi preda viaţa lui Hristos, Se
face El însuşi, sau Duhul Său, subiect al voii omului.153
Starea aceasta nici nu rămâne strict interioară şi nici nu stă pe
loc, ci sub acţiunea harului şi în conlucrare cu el, se manifestă prin
faptele bune şi progresează mereu în bine. Pentru că harul divin nu
forţează libertatea omului, aşa cum renaşterea poate fi întărită, tot aşa
poate fi şi pierdută. Cel renăscut poate cădea din har dacă săvârşeşte
păcate grele sau de moarte şi se poate ridica din nou dar numai prin
Taina Pocăinţei şi Taina Sfintei Împărtăşanii.
Sf. Maxim Mărturisitorul vede în Sfânta Împărtăşanie mijlocul
prin care i se impune firii înclinarea voinţei spre bine154, în aşa
măsură, încât să o facă pe aceasta să renunţe mai degrabă chiar şi
la viaţă decât să accepte plăcerile şi compromisurile cu păcatul. Sf.
Împărtăşanie susţine lupta credinciosului împotriva slăbiciunilor firii,
întăreşte caracterul personal al omului, adică consolidează prezenţa
Persoanei lui Hristos în persoana omului.
Astfel, prin participare deplină la Hristos, omul devine deplin
persoană, sau unirea permanentă a omului cu Hristos produce o

153 Ibidem, p. 349.

154 Răspunsuri către Talasie, trad. cit., vol. cit., p. 133.
97
personalizare tot mai deplină a firii omului. Aceasta se petrece
numai în Biserică.155
- Progresul în viaţa duhovnicească
Gândirea teologică răsăriteană în ansamblul ei e orientată mai
puţin spre începutul căii mântuirii sau renaşterii, cu alte cuvinte e
preocupată mai puţin de convertirea şi îndreptarea păcătosului şi mai
mult de desăvârşirea şi îndumnezeirea omului. Chiar termenul
„sinergie“ se referă mai mult la renaşterea propriu-zisă, la sfinţire şi
îndumnezeire, descrise întotdeauna ca acte în care omul împlineşte
activ în el întoarcerea spre Dumnezeu, cu ajutorul harului.156
Pe lângă termenul de „sinergie“, central pentru învăţătura
ortodoxă despre mântuire, este cel de „îndumnezeire“ (theosis),
fiindcă aşa cum a afirmat Sf. Atanasie cel Mare, „Dumnezeu S-a
făcut om, ca noi să fim îndumnezeiţi“. Îndumnezeirea este întâlnirea
personală şi lăuntrică a omului cu Dumnezeu, sau cum zice Vl.
Lossky, „participarea la viaţa divină a Preasfintei Treimi“.
Omul nu se poate întâlni conştient şi obiectiv cu Dumnezeu
sau nu poate primi energiile dumnezeieşti în el însuşi decât în
Sfintele Taine. De aceea, dacă prin efortul ascetic omul îşi
manifestă voinţa de a se preda Duhului Sfânt, aceasta se realizează
deplin în Sfintele Taine. Se poate spune că prin harul Sfintelor Taine
efortul spre virtute al credinciosului depăşeşte limitele naturalului şi
este obiectivizat, iar prin viaţa ascetică, credinciosul este din ce în
ce mai conştient de realitatea vieţii sacramentale. Deci dacă fără
harul Sfântului Duh efortul spre virtute rămâne în limitele naturalului,
înseamnă că îndumnezeirea o poate realiza credinciosul doar
vieţuind în sânul Bisericii.
Pătrunsă şi învăluită de lumina lăuntrică a harului, natura
persoanei umane străluceşte ca o lumină supranaturală şi este
transportată deasupra propriilor limite printr-o supraabundenţă de
mărire. Pentru că treptele mântuirii, purificării şi desăvârşirii sunt
nenumărate şi nu cunosc limită, această participare la firea
dumnezeiască este dată fiecăruia pe măsura transparenţei sale. Dar
împlinirea mântuirii este transfigurarea sau îndumnezeirea. Ea este
exprimată astfel de Sf. Grigorie Palama: „cel ce se împărtăşeşte de
energia dumnezeiască… ajunge el însuşi, într-un fel, lumină; el este
unit luminii, şi, cu lumina, el vede în deplină conştienţă tot ceea ce
rămâne ascuns celor ce nu au acest har; el depăşeşte astfel nu

155 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 352.

156 Karl Christian Felmy, op. cit., p. 200.
98
numai simţurile trupeşti, ci de asemenea, tot ceea ce poate fi
cunoscut (de către intelect)… căci cei curaţi cu inima Îl văd pe
Dumnezeu… care, fiind lumină, sălăşluieşte întru dânşii şi li se
descoperă celor care Îl iubesc, celor prea iubiţi ai Lui“.157

c). Învăţătura romano-catolică despre îndreptare sau

justificare şi evaluarea ei;
Teologia romano-catolică a conceput starea de dreptate ca o
relaţie de pace exterioară a omului cu Dumnezeu, pace realizată prin
faptul că Hristos a satisfăcut onoarea jignită a lui Dumnezeu prin
neascultarea omului şi astfel l-a absolvit pe om de mânia lui
Dumnezeu. Astfel, când vorbeşte despre starea de dreptate, scolastica
vorbeşte despre o stare „justificată“ a omului. De aceea, învăţătura
despre „justificare“ a devenit capitolul principal al doctrinei dogmatice
apusene cu privire la însuşirea subiectivă a mântuirii.
Mântuirea omului a fost redusă la o semnificaţie pur juridică.
Aceeaşi semnificaţie o are şi rolul Bisericii, fiindcă ea este văzută ca
o instituţie care distribuie graţia creată, aflată într-un depozit, la
dispoziţia ei. Prin graţia creată se atribuie oamenilor calitatea de
justificaţi pentru satisfacţia adusă de Hristos, graţia fiind meritul lui
Hristos încredinţat spre distribuire Bisericii.
Dar graţia nefiind legată intim de fiinţa Bisericii, a putut fi tratată şi
ea ca o realitate de sine stătătoare, aşa că Biserica valorifică meritul lui
Hristos ca pe un tezaur impersonal de graţie creată câştigat de El prin
satisfacţia adusă lui Dumnezeu pe Cruce.
Partea cu care contribuie omul în pregătirea justificării sale,
este meritum de congruo. Omul păşeşte pe calea justificării
propriu-zise, sub influenţa Duhului Sfânt, prin aversiunea faţă de
păcat, prin căinţă şi prin dragostea de Dumnezeu. Persistând pe
această cale, i se comunică graţia care justifică sfinţindu-l şi
iertându-i-se păcatele. Renăscut, omul duce o viaţă nouă, arătată în
fapte bune, care sunt merita de condigno.158
În linii mari învăţătura romano-catolică cu privire la renaştere
nu diferă de cea ortodoxă, dar tratează relaţia omului cu Dumnezeu
în termeni juridici, şi o priveşte ca pe ceva cu totul exterior. În

157 Sf. Grigorie Palama, Omilie la Intrarea în Sfânta Sfintelor a Maicii

Domnului, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., în vol. Fecioara Maria şi Petru
Athonitul – prototipuri ale vieţii isihaste, Editura Deisis, Sibiu, 2005. p.
213.
158 T.D.S., vol. II, p. 704.

99
această relaţie se comunică omului ceva impersonal, care nu poate
promova comuniunea între Persoanele divine şi persoana umană,
iar omul nu urmăreşte transformarea, ci obţinerea de merite.

d). Doctrina protestantă cu privire la justificare şi evaluarea ei

După protestanţi, justificarea este transformare a omului, dar
nu a omului vechi în om nou, ci a necredinciosului în credincios în
făgăduinţa divină. Obiectiv, justificarea constă în proclamarea de
către Dumnezeu a faptului că omul e drept şi că i s-au iertat
păcatele. Pe temeiul meritelor lui Hristos, Dumnezeu consideră sau
declară drept pe cel care crede în cuvântul său, fără ca omul
declarat astfel să fie de fapt drept. Păcatul rămâne în el, dar nu e
luat în seamă.
Omul nu participă activ în actul justificării sale, iar aceasta se
săvârşeşte prin credinţă şi numai prin credinţă. Dar şi credinţa
izvorăşte din harul divin, aşa că întreg procesul renaşterii spirituale este
exclusiv lucrarea harului divin, în care omul rămâne cu totul pasiv.159
După cum spune părintele Stăniloae, protestantismul a voit să
scoată în relief faptul că creştinul se mântuieşte în funcţie de
Hristos ca persoană, nu în funcţie de o lege împlinită de om prin
eforturi proprii, în mod individual. Dar socotind mântuirea omului o
simplă declarare judecătorească a lui ca drept, pentru plata achitată
de Hristos pe cruce, a slăbit şi el legătura permanentă a omului cu
Hristos. Mântuirea omului n-a mai fost concepută ca efectuându-se
printr-o continuă relaţie a lui cu Hristos, ci prin contravaloarea plătită
printr-un act trecut pentru păcatele trecute şi prezente ale
oamenilor. Pentru protestantism justificarea nu are nici o consecinţă
în viaţa omului. Acesta se ştie doar justificat, adică iertat pentru
ispăşirea suportată de Hristos în locul lui, rămânând în fiinţa sa mai
departe cum a fost, adică un păcătos, cu totul netransformat.160
Odată redusă la această semnificaţie juridică, mântuirea a fost
privită ca un dar pe care omul poate să-l obţină de la Dumnezeu de
unul singur. De aceea s-a socotit de la început în protestantism că
nu mai e nevoie de Biserica – trup al lui Hristos.
Aşadar, din cauza caracterului exteriorist şi juridic al concepţiei
protestante – prezent în învăţătura apuseană în ansamblul ei - s-a
pierdut sensul însuşirii subiective a mântuirii. Datorită faptului că
omul rămâne în continuare păcătos, justificarea nu mai poate fi

159 Ibidem, p. 704-705.

160 T.D.O., vol. II, p. 335-336.
100
numită renaştere, cum o numesc în mod impropriu protestanţii. Nu
putem crede că Dumnezeu, Adevărul absolut şi Dreptatea absolută,
poate socoti pe cineva drept dacă este păcătos.

101
 2. ÎNSUŞIREA SUBIECTIVĂ A MÂNTUIRII
PRIN CREDINŢĂ ŞI FAPTE BUNE
a). Credinţa
Mărturisirea ortodoxă spune că pentru a dobândi viaţa de
veci, creştinul trebuie să păzească credinţa şi faptele bune. Astfel,
potrivit învăţăturii ortodoxe, omul se îndreptează în Biserică
împreună – lucrând cu harul divin prin credinţă şi fapte bune. Harul
divin este condiţia obiectivă a renaşterii omului în Hristos, iar
credinţa şi faptele bune sunt condiţii subiective ale renaşterii.
Credinţa creştină înseamnă adeziunea omului cu toată fiinţa lui
la Dumnezeu, închinarea la Treimea Cea în Trei ipostasuri şi
împărtăşirea din Treime prin Iisus Hristos.
Credinţa începe prin ascultarea imediată de cuvântul lui
Dumnezeu, ceea ce presupune o atitudine de smerenie şi un efort al
voinţei de a nu se mai conduce de sine, ci de a se lăsa purtată de
voia lui Dumnezeu. Căci cuvântul care pleacă de la Dumnezeu are
şi această calitate: odată ce este adresat nu revine fără rezultat,
fără să vindece slăbiciunea libertăţii, fără ca aceasta să facă voia
Celui Care l-a trimis. Semnul credinţei este însuşi faptul că omul
devine liber să facă voia lui Dumnezeu. Creştinul crede în
Dumnezeu nu din frică, nici de teama de pedepse, nici din interesul
pentru răsplată, ci din cauza iubirii Lui, a Celui Care l-a iubit cel
dintâi. Adevărata credinţă este aceea care vine din cauza iubirii Sale
şi care se manifestă prin iubire.161
Potrivit lui Stăniloae, Sf. Apostol Pavel pune ca temelie a
mântuirii credinţa în Hristos, dar nu credinţa în importanţa juridică a
morţii lui Hristos, ca echivalent al păcatelor noastre, ci credinţa ca
legătură personală cu Hristos, prin care iradiază în om puterea lui
Hristos; e o credinţă care echivalează cu o unire treptată cu Hristos,
din a Cărui jertfă şi înviere primim şi noi putere de a muri păcatelor,
adică de a muri egoismului şi izolării noastre şi de a învia la o viaţă
nouă cu Hristos.162

161 Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică,
Bucureşti, 1999, p. 154.
162 T.D.O., vol. II, p. 366.

102
 b). Faptele bune
Necesitatea faptelor bune pentru mântuire a arătat-o limpede
Mântuitorul prin cuvintele: „Nu tot cel ce-Mi zice Doamne, Doamne,
va intra în împărăţia cerurilor, ci cel ce face voia Tatălui Meu Celui
din ceruri“ (Matei 7,21).
Dar nu sunt mântuitoare faptele fără legătura personală a
credinciosului cu Hristos, adică acelea săvârşite pe baza vreunei
legi normative impersonale, ci faptele care izvorăsc din puterea lui
Hristos, fiindcă ele sporesc în noi unirea cu Hristos şi asemănarea
cu El. Acestea îl personalizează pe om sau el creşte ca persoană
prin iubirea manifestată în fapte proprii. Căci persoana care
săvârşeşte unele fapte bune pentru altă persoană, realizează prin
acestea comuniunea, adică starea iubitoare interpersonală. Pentru a
depăşi însă, nivelul lumii naturale, această comuniune trebuie
legată, prin faptele ce o realizează, de Hristos, Persoana supremă.
De aceea zicem noi că numai în relaţia cu Dumnezeu ca persoană
supremă, faptele noastre devin mântuitoare.
Mântuirea este comunicarea cu Dumnezeu, unirea cu Hristos
şi prin El cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, iar la aceasa nu se ajunge prin
simpla adeziune sau simpla trăire pe planul conştiinţei proprii a
convingerii în existenţa lui Dumnezeu şi că eşti cu El, ci întreaga
noastră fiinţă trebuie să participe la efortul înaintării spre Dumnezeu,
adică raţiunea, simţirea, voinţa împreună cu trupul. De aceea,
credinţa trebuie să se manifeste în fapte, să îl motiveze pe om spre
rugăciune, spre post, spre fapte de milostenie, spre faptele iubirii de
aproapele, spre cuviinţă, dreptate, cinste, hărnicie, curăţenie,
altruism etc. De dragul lui Dumnezeu şi din iubire faţă de aproapele
credinciosul se mobilizează în împlinirea poruncilor şi săvârşirea
binelui şi chiar se avântă în efortul supraomenesc ascetic. De
aceea, din punct de vedere ortodox, iubirea faţă de Dumnezeu şi
faţă de aproapele constituie fiinţa faptelor bune. Toate faptele
bune se concentrează în iubire.

c). Relaţia dintre credinţă şi faptele bune;

Credinţa care are puterea de a-l renaşte pe om este organic
unită cu faptele bune, izvorâte din iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă
de aproapele. Aceasta înseamnă că nu este un act strict teoretic,
declarativ, o acceptare strict intelectuală a adevărului divin, ci este
vie şi lucrătoare prin dragoste. Cel mai cuprinzător exprimă această
relaţie dintre credinţă şi faptele bune Sf. Apostol Pavel când se
referă la „credinţa care este lucrătoare prin iubire“ (Gal. 5,6).
103
 Totuşi, există şi un sens restrâns al noţiunii de credinţă, şi
anume, credinţa prin care înţelegem numai acceptarea strict
intelectuală a doctrinei, fără să ne mobilizeze în a o urma, fără
transpunerea în viaţă a învăţăturii lui Hristos şi fără unirea cu Hristos
prin iubire. La aceasta se referă Sf. Apostol Iacov când zice că este
o credinţă moartă (2,26).163 Ea nu mântuieşte fiindcă îi lipseşte
iubirea, după cum reiese din cuvintele Sf. Apostol Pavel: „De-aş
avea darul proorociei şi tainele toate le-aş cunoaşte şi orice ştiinţă,
şi de aş avea atâta credinţă încât să mut şi munţii, iar dragoste nu
am, nimic nu sunt“ (I. Cor. 13, 2).
Îndeosebi din epistolele Sf. Apostol Pavel deducem că există, pe
de o parte, credinţa în sens larg, care este unită cu dragostea, deci cu
faptele şi care este mântuitoare, iar pe de altă parte, există credinţa în
înţeles mai restrâns, despre care vorbeşte Sf. Apostol Iacov, care nu
mântuieşte fiindcă nu este împreunată cu faptele bune. Iar faptele bune
de care vorbeşte Sf. Apostol Iacov sunt cele absolut necesare pentru
mântuire şi nu cele la care face referire Sf. Apostol Pavel, numite
„faptele legii“ (Rom. 3, 28). Acestea nu mântuiesc, fiindcă sunt
săvârşite din puterea omului, care fără har nu este susţinută de
comuniunea cu Persoana lui Hristos, infinită în puterea şi iubirea Ei.
În schimb, faptele de care se vorbeşte peste tot în Sf. Scriptură
sunt mântuitoare fiindcă între ele şi credinţa în Hristos există o
legătură organică, în amândouă manifestându-se comuniunea cu
Hristos. „În fapte comuniunea cu Hristos se manifestă ca o
dezvoltare a comuniunii începătoare prin credinţă. Credinţa în
Hristos e credinţa în Hristos cel din noi, credinţa din puterea Lui
aflător în noi, e iradierea în noi a prezenţei şi puterii lui Hristos,
sălăşluit în noi în chip nevăzut. Credinţa aceasta include în ea
iubirea faţă de Cel ce s-a jertfit, a înviat pentru noi şi S-a sălăşluit în
noi, ca din starea Lui de jertfă şi înviere să luăm putere să murim şi
noi faţă de păcat şi să ducem şi noi o viaţă nouă din El şi cu El“.164
Aşadar, legătura dintre credinţă şi faptele bune precum şi rolul
lor în iconomia mântuirii pot fi înţelese cu adevărat numai pe temeiul
Persoanei şi operei de Răscumpărare a lui Hristos, fiindcă numai pe
temeiul acestora contribuţia noastră capătă o valoare care
depăşeşte nivelul natural şi numai prin ele realizăm o comuniune
care ne scoate din cadrul limitat al relaţiilor umane, al fricii de
moarte şi al morţii.

163 T.D.S., vol. II, p. 710.

164 T.D.O., vol. II, p. 366.
104
 IV. ÎNSUŞIREA SUBIECTIVĂ A
MÂNTUIRII ÎN TEOLOGIA CATOLICĂ
ŞI PROTESTANTĂ

1. DOCTRINA CATOLICĂ CU PRIVIRE

LA CONDIŢIILE SUBIECTIVE ALE
JUSTIFICĂRII ŞI EVALUAREA EI
a). Justificarea prin credinţă şi fapte bune
Sub acţiunea graţiei suficiente şi prin colaborarea omului, în
acesta se naşte prima dispoziţie, care este credinţa. Ea este prima
mişcare a sufletului spre Dumnezeu. Credinţa, în sensul catolic e
mai mult decât simpla încredere pe care o are omul că
Dumnezeu l-a iertat. Cu toate acestea, teologii catolici
accentuează că credinţa singură nu-l face pe om drept înaintea lui
Dumnezeu şi susţin că justificarea propriu zisă se dă celor adulţi
numai după ce credinţa străbate din intelect şi din sentimentele
provocate de acesta, în voinţă, o înviorează şi o fructifică, îl naşte
astfel pe omul cel nou, adică se dă numai după ce se aprinde
iubirea din credinţă. Aceasta este ceea ce numeau teologii
medievali fides formata şi o numeau aşa pentru că această
credinţă are în ea dragostea care îi dă formă.
Faptele din această etapă pregătitoare, când omul nu este
justificat încă, au un merit de congruo, adică fără a fi demne de
recompensă, totuşi mişcă bunătatea lui Dumnezeu şi pe baza
acestei bunătăţi, Dumnezeu acordă o răsplată. Aceste fapte sunt
mai puţin valoroase sau merituoase decât cele care au meritum de
condigno, pentru care se obţine un drept la răsplată.
Potrivit Bisericii catolice, numai acestea din urmă sunt
considerate fapte bune, fiindcă numai ele sunt săvârşite de omul
justificat. Ele izvorăsc din aşa-zisele virtuţi infuzate în suflet odată cu
graţia justificării. Atunci se infuzează virtuţile teologice: credinţa,
nădejdea şi dragostea, precum şi unele virtuţi morale.165

165 T.D.S., vol. II, p. 715-717.

105
 b). Doctrina meritului;
În vreme ce meritul propriu-zis (de condigno) este apreciat de
Dumnezeu şi atrage o răsplată cuvenită, meritul impropriu zis (de
congruo) e apreciat în virtutea bunătăţii lui Dumnezeu. Primul este
numit faptă meritorie, pe când acesta din urmă, numai faptă
lăudabilă.
Faptă meritorie este aceea care îndeplineşte următoarele
condiţii: - să fie săvârşită de omul aflat în starea de graţie, fiindcă
numai aceasta asigură compatibilitatea cu viaţa veşnică, pentru care
se obţin meritele prin fapte;
- să aibă la bază promisiunea recompensei din partea lui
Dumnezeu, întrucât valoarea faptei omului justificat nu e direct
proporţională cu recompensa cerească, cum e, de obicei, raportul
între muncă şi salariu.
Doctrina meritului naşte întrebarea: Cum poate obţine o
creatură un drept faţă de Dumnezeu? Din răspunsul dat de teologia
catolică se deduce că fericirea cerească, cu care sunt recompensaţi
oamenii de Dumnezeu, e o categorie de bunuri create, care
formează obiectul tranzacţiei între Dumnezeu şi făpturi. Cel ce are
dreptul la acele bunuri poate şi trebuie să considere ca injustă şi
ilicită orice acţiune ce tinde să-l lipsească de bunurile cuvenite lui.166

c). Teoria meritelor prisositoare şi doctrina indulgenţelor

Teologia catolică a făcut un pas mai departe şi a elaborat
teoria meritelor prisositoare ale sfinţilor, întemeiată pe distincţia prea
rigidă între porunci şi sfaturile evanghelice. După această teorie,
omul poate să-şi câştige un drept asupra unor bunuri care depăşesc
ceea ce îi este necesar lui pentru a fi fericit în viaţa veşnică.
Surplusul acesta de merit echivalat în fericire poate fi transferat altor
oameni care au mai puţin.167
După învăţătura catolică, omul este dator să împlinească poruncile
lui Hristos, dar cel ce împlineşte şi sfaturile evanghelice (castitatea,
sărăcia şi ascultarea necondiţionată), face mai mult decât ar fi dator şi
dobândeşte un prisos de care nu are nevoie.
Potrivit teologiei catolice, Papa are o „putere nelimitată“ în
materie de indulgenţe. Cardinalii au puterea de-a acorda indulgenţe
200 zile pe an, episcopii 100 zile, etc., fiecare, persoanelor de sub

166 Ibidem, p. 718-719.

167 Ibidem, p. 727-728.
106
jurisdicţia lor. Dar numai de indulgenţele papale pot beneficia
sufletele din purgatoriu.
Doctrina catolică a indulgenţelor distinge mai întâi păcatele
grele de cele uşoare, precum şi vina păcatelor de pedepsele lor.
Păcatele grele atrag după ele pe lângă vină, pedepse eterne şi
temporale, iar cele uşoare, numai pedepse temporale. Întrucât în
Taina pocăinţei se iartă numai vina păcatelor grele şi uşoare şi
pedepsele eterne ale păcatelor grele, pentru satisfacţia adusă de
Hristos, pentru pedepsele temporale ale ambelor feluri de păcate –
care nu se iartă – penitentul însuşi trebuie să dea o satisfacţie prin
anumite fapte. În caz contrar, va merge în purgatoriu unde va
suporta cuvenita satispătimire , înainte de a merge în rai. De
satisfacţia prin fapte în timpul vieţii pământeşti şi de satispătimirea
din purgatoriu, credinciosul poate fi absolvit dacă i se acordă
indulgenţe care compensează în favoarea lui echivalentul necesar
din satisfacţia adusă de Hristos şi de sfinţi.168

d). Evaluarea doctrinei catolice privind condiţiile

subiective ale justificării
În ceea ce priveşte identificarea credinţei şi faptelor bune ca
mijloace mântuitoare, a conţinutului acestor noţiuni, a importanţei şi
rolului lor în însuşirea mântuirii, constatăm că în aceste teme,
doctrina catolică are concepţii apropiate de doctrina ortodoxă.
Dar aceasta nu poate fi de acord cu terminologia juridică şi nici cu
raportul contractual dintre om şi Dumnezeu, în virtutea căruia în tot
ceea ce face, omul urmăreşte dobândirea unor recompense şi nu
comuniunea de iubire cu semenii şi cu Dumnezeu. Considerând faptele
noastre ca un adaos la echivalentul juridic achitat de Hristos pentru
păcatele noastre, este exclusă posibilitatea deschiderii inimii „pentru
Hristos, din Hristos şi pentru oameni din Hristos “.169 Or, aceasta este
mântuirea noastră pe care o urmăreşte Hristos prin faptul că S-a făcut
om: ca să ne comunice iubirea Sa şi să devenim purtătorii iubirii Lui.170
Faptele care nu sunt izvorâte din iubire, al căror izvor nu este iubirea
lui Hristos, nu sunt mântuitoare.
Între catolici şi ortodocşi mai există o mare diferenţă în
problema justificării prin credinţă şi fapte bune, fiindcă după catolici
ceea ce obţine omul în viaţa viitoare sunt o seamă de bunuri

168 Ibidem, p. 730-731.

169 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 369.
170 Ibidem.

107
supranaturale, dar create, pe când, după ortodocşi, omul îl
dobândeşte pe Dumnezeu Însuşi. Dumnezeu rămâne la distanţă în
raporturile Sale cu omul, îi rămâne exterior omului, iar acesta nu
creşte în iubire prin faptele sale, ci îşi revendică doar drepturile. Dar
dacă poţi obţine de la cineva anumite lucruri pe care le posedă, prin
revendicări juridice, nu-l poţi obţine pe el însuşi. Ori pretinzi că ai un
drept asupra lui şi raporturile cu acela rămân reci, ori eşti total
dezinteresat, smerit şi te socoteşti nevrednic şi îi câştigi iubirea.
Fără îndoială şi catolicismul admite că omul are încă pe
pământ în graţia primită un început al bunurilor veşnice. Dar graţia
aceasta fiind creată, prin ea nu intră în comuniune cu Dumnezeu,
fiindcă o astfel de graţie este impersonală. Chiar dacă ea este un
semn al iubirii, iar omul e purtat şi el de iubire faţă de Dumnezeu, nu
e o iubire care uneşte, ci una în care omul şi Dumnezeu rămân
exterior unul celuilalt.171
Nici Sf. Scriptură, nici Sfinţii Părinţi nu vorbesc de „meritele“
omului. Această noţiune scoate la iveală mândria omului în faţa lui
Dumnezeu, în vreme ce omul trebuie să rămână smerit chiar de ar fi
sfânt şi să considere că n-a făcut nimic vrednic de răsplata lui
Dumnezeu. Sfinţii Părinţi nu vorbesc de merit, ci vorbesc de
vrednicie, care se deosebeşte de merit prin aceea că nu face aluzie
la un drept pe care îl ai, ci exprimă o stare compatibilă cu ceea ce
se primeşte, şi pe deasupra, vrednicia presupune smerenia.
Vrednicia înseamnă o dispoziţie, o capacitate pentru a fi aproape de
Dumnezeu, o deschidere treptată a omului pentru Dumnezeu.172
Cu atât mai puţin putem accepta teoria meritelor prisositoare.
Părintele Stăniloae spune că faptele nu se socotesc mântuitoare în ele
înseşi şi nu pot constitui un drept al omului la mântuire şi tocmai de
aceea nu pot avea valoarea unei prestaţii care să întreacă echivalentul
mântuirii proprii, aşa că nu pot fi nici detaşate de cel ce le-a făcut şi
depozitate într-un tezaur de merite prisositoare din care apoi să se
completeze lipsurile altora. Dacă sunt fapte săvârşite la exterior, fără
participarea fiinţei întregi, sufletul rămâne lipsit de iubire, rece, iar
omul, netransformat. Numai revărsarea inimii în ele din credinţa ca
relaţie nemijlocită cu Hristos le dă valoare mântuitoare.173
Pe de altă parte, nici nu poate fi acceptată ideea că ar fi cineva
capabil de fapte bune mai merituoase decât îi trebuie sau decât ar fi

171 T.D.S., vol. II, p. 724.

172 Ibidem, p. 725.
173 T.D.O., vol. II, p. 368-369.

108
nevoie pentru fericirea veşnică. Cu privire la acest aspect, spune Sf.
Marcu Ascetul: „Orice prisos de virtute am adăuga astăzi, el e o dovadă
a negrijii trecute, nu un drept la răsplată.“174
Din punct de vedere ortodox, faptele izvorăsc din iubire şi
sporesc iubirea. Aceasta o spun şi catolicii, dar învăţătura aceasta e
contrazisă la ei de practica indulgenţelor. Căci iubirea nu poate
atinge niciodată un nivel de la care să nu mai poată creşte datorită
iubirii lui Hristos din care se alimentează şi datorită faptului că
persoana noastră pe care Hristos o vrea să sporească în iubire nu
atinge niciodată o limită a creşterii ei. Astfel, „considerarea ca
mântuitoare a unor fapte ataşate cuiva din afară şi neizvorâte din
iubirea lui – cum e cu faptele atribuite unor persoane de către
autoritatea bisericească din prisosul faptelor altora – implică o
punere a faptelor mai presus de persoană, o necunoaştere a
legăturii organice dintre fapte şi persoane“.175 În practica
indulgenţelor faptele nu sunt privite ca o manifestare şi ca o
creştere a deschiderii inimii spre Dumnezeu şi spre semeni. Nu
poate creşte şi nu se poate transforma persoana decât prin efortul
propriu.
Teoria şi practica indulgenţelor sunt inconsistente, fiindcă nu
putem crede că Dumnezeu îl iartă odată pe păcătos şi tot El revine
asupra hotărârii Lui, adică se răzgândeşte şi îl declară din nou
vinovat. Teoria şi practica indulgenţelor dispreţuiesc sau
minimalizează efectul jertfei lui Hristos, despre care noi mărturisim
că ne curăţă de tot păcatul. Or, afirmând că pentru iertarea
pedepselor temporale este nevoie de satisfacţie din partea noastră,
teologii catolici neagă puterea jertfei lui Hristos de a ierta în
întregime păcatele tuturor oamenilor.
Desigur, greşeala pleacă de la împărţirea artificială şi juridică a
pedepselor pentru păcate în pedepse eterne care se iartă şi în
pedepse temporale, care nu se iartă, împărţire care denaturează
raporturile de iubire ale omului cu Dumnezeu şi comuniunea
interpersonală, în care nu poate fi vorba de împărţiri şi cantităţi, ci
doar de starea de iubire şi compatibilitate dintre om şi Dumnezeu.
Dacă Dumnezeu nu iartă şi pedepsele pentru păcatele
temporale, înseamnă că nu vrea, şi atunci este ciudat că pedepsele
pe care nu vrea să le ierte Dumnezeu pentru jertfa lui Hristos în

174 Despre cei ce-şi închipuie că se îndreptăţesc din fapte, (cap. 44)
trad. de D. Stăniloae, în Filocalia, vol. I..., p. 238.
175 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II..., p. 369-370.

109
taina pocăinţei, le iartă papa, tot pentru meritul jertfei lui Hristos, prin
indulgenţe. Teoria aceasta scoate de sub puterea lui Hristos
manifestată în taina pocăinţei o parte din pedepsele oamenilor,
pentru a le pune sub jurisdicţia papei, care se foloseşte de meritele
lui Hristos. Astfel, catolicismul a reuşit, prin această teorie şi
practică, să-l includă pe papa alături de Hristos în opera de mântuire
a credincioşilor şi să-i facă pe aceştia dependenţi de el.176
Aşadar, creştinul se îndreptează – din punct de vedere ortodox
ca şi din cel catolic – prin har, credinţă şi fapte bune, dar din punct
de vedere ortodox toate au un caracter personal şi contribuie la
personalizarea omului, toate au legătură cu interiorul omului şi sunt
mântuitoare în măsura în care îl transformă pe om şi îl ajută să
crească în relaţia cu Hristos şi nu le putem nicidecum vedea ca
bunuri contractuale, aşa cum le vede teologia catolică.

176 T.D.S., vol. II, p. 733.

110
 2. DOCTRINA PROTESTANTĂ
CU PRIVIRE LA CONDIŢIILE SUBIECTIVE
ALE JUSTIFICĂRII ŞI EVALUAREA EI
a). Concepţia protestantă cu privire la credinţă*)
O învăţătură de bază a întregului protestantism este că omul
se mântuieşte numai prin credinţă (sola fide), fără fapte.
Credinţa, după Luther, nu e nici una din cele două feluri de
credinţe din teologia catolică, pe care le admite şi Biserica
Ortodoxă: a). credinţa care nu se manifestă prin fapte, ci e numai
acceptarea interioară a adevărurilor revelate; şi b). credinţa
împreunată cu iubirea (fides formata). Prima nu o admitea Luther,
fiindcă socotind credinţa lucrarea exclusivă a lui Dumnezeu în om,
nu putea accepta că există şi o lucrare dumnezeiască lipsită de
viaţă şi de efect. A doua nu o accepta, fiindcă socotea că prin
aceasta se dispreţuieşte lucrarea lui Dumnezeu în om şi se înalţă în
locul ei lucrarea omului.
În timp ce teologii catolici susţin că iubirea însufleţeşte credinţa,
Luther învaţă că dimpotrivă, credinţa însufleţeşte iubirea, sau credinţa
produce iubirea. Dar el învaţă că nu în această iubire constă puterea
justificatoare a credinţei, fiindcă credinţa rămâne mereu distinctă şi e
totdeauna la fel de mare, nu creşte prin iubire.
Dar nici credinţa nu este cauza justificării, ci exclusiv dreptatea
lui Hristos. Credinţa însăşi este produsă în om de dreptatea lui
Hristos. Dacă se spune totuşi că omul se justifică prin credinţă,
aceasta fiindcă prin credinţă ia omul cunoştinţă de justificarea lui,
dar şi fiindcă prin aceasta se subliniază pasivitatea omului în
mântuirea sa, adică faptul că omul are justificarea exclusiv de la
Dumnezeu întrucât credinţa este exclusiv lucrarea lui Dumnezeu.
Ca să excludă orice participare a omului la mântuirea sa,
protestantismul susţine că Dumnezeu îl justifică pe om întrucât
primeşte, nu întrucât iubeşte.
Credinţa mântuitoare sau justificatoare este încrederea
necondiţionată a unui om în meritele lui Hristos şi în justificarea lui
prin ele. Este convingerea tare a omului că Hristos a murit pentru el
şi drept urmare e justificat în chip gratuit, prin graţia lui Dumnezeu.
Bineînţeles, astfel văzută, credinţa nu îl transformă pe om. Ea
îl fericeşte pe om, cum îl fericeşte pe cineva un vas de lut în care se
*) Prelucrare după Teologia Dogmatică şi Simbolică…, vol. II, p. 734-748
111
află o comoară, chiar dacă vasul în sine nu are nici o valoare. Deci
precum vasul şi comoara nu devin una, ci vasul rămâne de lut, iar
comoara de aur, aşa credinciosul nu se uneşte cu Hristos, ci
rămâne într-un raport exterior cu El. Omul rămâne lăuntric necurat şi
deşi e adus lui Dumnezeu ca jertfă, omul nu devine jertfă plăcută lui
Dumnezeu, nu devine drept. Astfel, dreptatea lui Hristos nu este o
dreptate lăuntrică, ci rămâne mereu exterioară.

b). Concepţii protestante cu privire la faptele bune**)

În omul justificat păcatul strămoşesc rămâne neşters, aşa că
omul nu poate săvârşi fapte curate plăcute lui Dumnezeu. Luther
afirmă că orice faptă a credinciosului este în sine păcat de moarte,
dar i se iartă de dragul credinţei. Calvin a fost ceva mai moderat,
contestând faptelor bune doar puritatea deplină.
Considerându-le impure, reformatorii n-au mai recunoscut faptele
drept condiţie a justificării. Consecinţele grave pe care le-a avut o astfel
de concepţie i-au făcut să revină şi să afirme valoarea faptelor, dar au
susţinut în continuare justificarea numai prin credinţă. Aşa s-a născut o
învăţătură plină de contradicţii. Chiar Luther, uneori recunoaşte
necesitatea faptelor, alteori o neagă, pe de o parte spune că nu ne sunt
necesare faptele, iar pe de altă parte îi îndeamnă pe credincioşi să ducă
o viaţă plăcută lui Dumnezeu.
Unii dintre contemporanii lui Luther au mers mai departe şi au
declarat: Dacă credinţa, ca dar al graţiei, e mijlocului exclusiv al
justificării, creştinul nu mai are nevoie de legea morală. Teoria
aceasta a antinomismului a început s-a predice în 1527 Agricola
de Eisleben şi a avut urmări grave în viaţa practică. Luther şi
Melanchton s-au văzut nevoiţi să insiste asupra importanţei păzirii
poruncilor. Bunăoară, Luther sublinia că cine nu săvârşeşte fapte
bune n-are credinţă, fiindcă prin credinţă se ajunge la o viaţă curată.
Potrivit lui Luther, chiar dacă faptele n-au nici o valoare în actul
justificării, ele sunt importante mai întâi pentru că cine săvârşeşte fapte
bune are în ele un semn că Dumnezeu s-a milostivit de el şi i-a iertat
păcatele, l-a justificat, apoi, fiindcă prin manifestarea în fapte, credinţa
devine mai puternică şi în sfârşit, faptele sunt importante fiindcă
credincioşii primesc pentru o viaţă dreaptă răsplată, atât în viaţa de aici
cât şi în cea viitoare.
Aşa s-a născut o altă dispută importantă între teologii
protestanţi şi anume disputa în jurul întrebării: faptele sunt sau nu

**) Prelucrare după Teologia Dogmatică şi Simbolică…, vol. II, p. 734-748

112
necesare pentru dobândirea vieţii veşnice sau a mântuirii propriu-
zise (nu numai a justificării)?
Primul care a socotit faptele necesare pentru mântuire a fost
Melanchton, care în Loci, la 1535, declară că faptele sunt
necesare pentru dobândirea vieţii veşnice, adăugând expresia
ad salutem. Dar adepţii lui Luther au calificat această expresie
drept papistaşă. Aşa a izbucnit cearta maioristă, numită aşa după
profesorul G. Maior de la Wittemberg (+1574), partizanul cel mai
înfocat al concepţiei lui Melanchton. Maior declară: „Eu sunt convins
despre adevărul învăţăturii pe care o apăr deschis şi pe care o voi
susţine toată viaţa mea, că faptele bune sunt necesare pentru
mântuire şi că precum prin fapte rele nimeni nu se mântuieşte, la
fel nimeni nu se mântuieşte fără fapte bune“. În replică, Nicolae
Amsdorf declară că această învăţătură înlocuieşte Evanghelia cu
Legea şi că faptele sunt păgubitoare pentru mântuire.
Disputa a continuat apoi cu problema raportului dintre graţie şi
libertatea omului. Adepţii lui Melanchton şi Maior susţineau că în om
au rămas, după cădere, unele puteri prin care el poate colabora cu
graţia, ceea ce a făcut ca ei să fie numiţi synergişti. Dimpotrivă,
adepţii lui Luther afirmau că omul prin cădere a pierdut orice
capacitate de a mai colabora cu graţia, căci voinţa lui spre cele bune
este cu totul moartă.
Până la urmă victoria au câştigat-o adversarii synergismului şi
ai faptelor bune, reuşind să impună concepţia lor în Formula de
Concordie din 1580, devenită carte simbolică. Aceasta dă
următoarea sentinţă: „Credem, învăţăm şi mărturisim că faptele
bune trebuie să fie cu totul respinse, nu numai când e vorba de
justificarea prin credinţă, ci şi când e vorba de mântuirea noastră
veşnică“. Totuşi, Formula de Concordie admite că pentru fapte omul
primeşte ca răsplată diferite bunuri pe pământ şi un premiu în ceruri.
Deci credinţa poate obţine viaţa veşnică şi fără fapte, dar faptele
obţin ceva în plus. Astfel, învăţătura finală a protestanţilor despre
fapte este că ele de obicei urmează în mod natural credinţei, dar nu
sunt necesare nici pentru justificare, nici pentru mântuire.

c). Evaluarea doctrinei protestante cu privire la condiţiile

subiective ale justificării
Dorind să-L facă pe Dumnezeu în mod exclusiv autorul mântuirii
omului, deci fără vreun aport al acestuia, protestantismul a negat orice
legătură între credinţă şi iubire. Dar, în realitate, credinţa în Hristos e
iubirea faţă de Hristos şi însuşirea iubirii Lui Hristos faţă de oameni.
113
Altfel nu e reală credinţa. Credinţa adevărată este ea însăşi începutul
acestei deschideri şi încrederi în infinitatea iubirii lui Hristos. Luther a
contestat importanţa iubirii, pentru că ea ar fi a omului şi deci omul s-ar
mândri cu ea. Dar omul, zicea el, nu trebuie să dea nimic, ci se
mântuieşte numai prin Hristos. Noi spunem însă că acela care iubeşte
cu adevărat nu se mândreşte, căci el a uitat de sine. „Iubirea noastră e
numai răspunsul nostru la iubirea Lui, dat din puterea iubirii Lui… Dacă
n-ar fi iubirea Lui care să pătrundă în noi şi să ne atragă spre El, ne-am
comporta ca nişte nesimţiţi. N-am putea nici crede măcar“ – spune
părintele Stăniloae.177
Prin faptul că contestă valoarea mântuitoare a iubirii, şi susţinând că numai
credinţa însufleţeşte iubirea şi nu invers, protestanţii minimalizează însăşi
importanţa credinţei „lucrătoare prin iubire“ (Gal. 5, 6).
Ei au despărţit faptele de credinţă pentru a putea exclude
faptele dintre mijloacele însuşirii subiective a mântuirii. Pornirea lor
împotriva necesităţii faptelor pentru mântuire are la bază concepţia
lor cu privire la consecinţele păcatului strămoşesc care a distrus
total natura umană, încât aceasta nu mai este capabilă de ceva
plăcut lui Dumnezeu, dar această pornire este şi consecinţa
concepţiei catolice care a exagerat rolul faptelor bune în procesul
justificării, spunând că omul dobândeşte prin ale adevărate merite
pe care le poate cere apoi lui Dumnezeu sub formă de răsplată.
Sfântul apostol Pavel respinge într-adevăr faptele, dar numai pe
cele ce nu izvorăsc din credinţa în Hristos şi din iubirea faţă de El. Deci
credinţa e baza faptelor. Dar aşa cum faptele care nu sunt din credinţa
în Hristos nu au valoare pentru mântuire, tot aşa nici credinţa care nu e
lucrătoare prin iubire, nu e o credinţă adevărată. Deci numai faptele
izvorâte din credinţa în Hristos şi din iubire au un rost în mântuirea
noastră.178
Apoi, faptele pe care le aduce omul după ce Hristos l-a justificat,
nu sunt un adaos extern la credinţă, ci o dezvoltare a credinţei. Ele nu
sunt nici o plată pe care omul o dă în schimb pentru mântuirea veşnică,
ci prin ele însele creşte omul în Hristos, Cel ce este fericirea veşnică.179
Tăind cu totul legătura dintre faptele omului şi puterea dumnezeiască a
harului cu care omul le săvârşeşte, protestanţii au văzut în fapte doar
contribuţia omului şi de aceea le-au respins. Au respins astfel şi
sinergia.

177 T.D.O., vol. II, p. 368.

178 Ibidem, p. 368-369.
179 T.D.S., vol. II, p. 743.

114
 Protestanţii nu sesizează rolul faptelor în actul mântuirii şi
datorită faptului că le consideră exclusiv ca un preţ de schimb oferit
lui Dumnezeu, ca şi catolicii. Ei nu sesizează rolul ontologic al
faptelor, că ele transformă firea, că pornesc din fire şi se întorc
asupra firii.
Din punct de vedere ortodox, credinţa pune început procesului
de transformare a firii, început care se continuă prin fapte. De aceea
spune Sf. Maxim Mărturisitorul: „Credinţa este binele concentrat, iar
binele este credinţa activată“.180 Numai dacă acceptăm caracterul
ontologic al faptelor scăpăm de pericolul căderii într-o viziune cu
caracter juridic şi contractual, în care faptele sunt numai bunuri
exterioare omului, fără vreo importanţă şi valoare pentru mântuire.
De exemplu, lingura de nisip ce o aduce un copil la zidirea unei
case nu compensează hrana şi adăpostul ce i se dă de tatăl lui. Dar
e valoroasă, fiindcă aşa minusculă cum e răsare din iubirea faţă de
tatăl şi e rodul iubirii tatălui faţă de copil, iar pe de altă parte, prin
fapte ca acestea, creşte copilul în dragostea pentru tatăl. De aceea,
în faţa tatălui, fapta copilului capătă o valoare cu mult mai mare
decât o are ea în sine.181
Dar noi nu putem rămâne pasivi în actul mântuirii noastre şi nu
putem fi mântuiţi fără răspunsul nostru activ la iubirea lui Dumnezeu
faţă de noi, ca nişte „buşteni“ cum spunea Luther. „Dumnezeu nu ne
dispreţuieşte atât de mult, ca să ne mute ca pe nişte obiecte
insensibile în Împărăţia cerurilor. Dacă ne-ar dispreţui aşa de mult,
nici nu S-ar mai fi făcut om pentru noi. Şi apoi insensibilitatea
aceasta nu s-ar prelungi şi într-o insensibilitate la fericirea vieţii
veşnice? Căci cum ar produce atunci Dumnezeu dintr-odată o
sensibilitate în noi, dacă n-a început să se producă în noi încă de
acum un efort de a ne-o însuşi“?182
Doctrina protestantă vede mântuirea numai într-o justificare
juridică, sau într-o iertare a păcatelor de către Dumnezeu, fără nici o
urmare asupra fiinţei umane, iar azi, mai mult ca un impuls dat
spiritului omenesc spre dreapta comportare în relaţiile sociale, fără
ajutorul puterii lui Dumnezeu. Astfel văzută relaţia omului cu
Dumnezeu, dispare orice posibilitate de comuniune a omului cu
Dumnezeu şi deci însăşi posibilitatea îndumnezeirii. Dacă nu se
consideră faptele ca o manifestare care porneşte din interiorul

180 Răspunsuri către Talasie (55), trad. cit., vol. cit, p. 262.
181 T.D.S., vol. II, p. 745-746.
182 Pr. prof. D. Stăniloae, T.D.O., vol. II, p. 371-372.

115
omului şi ca o creştere a acestuia şi o deschidere a inimii sale spre
Dumnezeu şi spre semeni, omul nu se poate purifica prin ele şi ele
nu mai pot fi mijlocul de unire a omului cu Dumnezeu.
Dreapta credinţă privitoare la rolul credinţei şi faptelor bune în
procesul mântuirii îi îngăduie Ortodoxiei să dezvolte teologia
comuniunii dintre oameni şi a acestora cu Dumnezeu. Această
teologie nu este rezultatul unor speculaţii filosofice, ci dezvoltarea ei
are la bază trăirea în Hristos cu puterea Duhului Sfânt prin nevoinţe
şi încordare duhovnicească a nenumăraţi bărbaţi dreptcredincioşi ai
Bisericii atraşi de lumina Taborului.

116
 V. COMUNIUNEA SFINŢILOR

1. SFINŢENIA – ÎMPLINIREA UMANULUI

a). Noţiunea de „sfinţenie“ şi conţinutul ei
Ceea ce deosebeşte din punct de vedere doctrinar şi practic
creştinismul de păgânism şi iudaism şi ceea ce face să fie superior
acestora – pe planul vieţii religioase, pământeşti a credincioşilor – este
învăţătura creştină despre sfinţenie. Aceasta, datorită Întrupării Fiului lui
Dumnezeu. Căci Iisus Hristos este Binele absolut întrupat, este sfinţenia
însăşi înomenită.
Cuvântul „sfânt“ (aghios) se referă în primul rând la Dumnezeu,
Sfântul prin excelenţă, „Sfântul lui Israel“, Cel „de trei ori sfânt“ (cf. Isaia
6, 3), „Sfântul“ (I. Petru 1, 15); Tatăl este numit „Sfânt“ (Ioan, 17, 11), de
asemenea, Mântuitorul la Bunavestire. Pentru că şi Duhului îi este
fiinţială sfinţenia şi în El ni se împărtăşeşte această sfinţenie, El este
numit mai ales Duhul Sfânt.
În Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt este aceeaşi sfinţenie, iar prin
această noţiune, care se atribuie în sens restrâns numai Sfintei
Treimi, indicăm starea de puritate absolută, fără termen de
comparaţie.
În sens larg, sfinţenia se atribuie şi celor create, dar sfinţenia
aceasta nu este fiinţială ca la Dumnezeu, ci una participată,
dobândită. Astfel, omul se împărtăşeşte de sfinţenie datorită
întrupării Mântuitorului Hristos şi în relaţia cu El. „Formarea lui
Hristos în om, hristificarea, nu este o simplă imitare imposibilă şi nici
un act prin care i se atribuie omului meritele întrupării, ci este însăşi
proiectarea întrupării în om, săvârşită şi perpetuată de misterul
euharistic“.183
Sfinţenia divină nu s-a întrupat să rămână obiect al adorării
religioase sau al admiraţiei noastre. Ea s-a întrupat să-Şi
împărtăşească sfinţenia, să rodească din Ea nenumăraţi sfinţi, să ne
sfinţească, pentru „ca să ne împărtăşim de sfinţenia Lui“ (Evrei 10,
12). Astfel că ţine de Însăşi Persoana lui Hristos şi de misiunea Lui
acţiunea de a sfinţi şi de a ridica la sfinţenie pe toţi cei ce vor, adică
de a naşte fii ai lui Dumnezeu după har.

183 Paul Evdokimov, Ortodoxia..., p. 124.

117
 Starea de sfinţenie este una primită în dar prin răscumpărare,
dar care trebuie însuşită şi actualizată prin efort propriu, în
colaborare cu harul divin. De aceea, pe de o parte, Sf. Apostol
Pavel spune despre creştini că sunt „templu al Dumnezeului celui
viu“ (II Cor. 6,16), dar pe de altă parte, imediat îi îndeamnă pe
corinteni: „să ne curăţim pe noi de toată întinarea trupului şi a
duhului, desăvârşind sfinţenia în frica lui Dumnezeu“ (II Cor. 7,1).
Aşadar, noţiunea de sfinţenie se referă propriu-zis la
Dumnezeu, iar prin participare, la creaturi; participarea la sfinţenia
lui Dumnezeu a devenit posibilă prin întruparea Fiului lui Dumnezeu
şi de aceea, pentru creştin idealul suprem este împărtăşirea din
sfinţenia Lui. Conţinutul sfinţeniei este viaţa în Hristos, trăirea în
Dumnezeu, transformarea reală a omului în theofor, hristofor,
pnevmatofor.

b). Sfântul – om deplin

Predându-se cu totul lui Hristos, sfântul devine liber, blând, smerit,
răbdător, evlavios, înţelept, înţelegător, iertător, milos, iubitor etc. La
sfinţi descoperim un echilibru perfect între suflet şi trup, o putere de
stăpânire supraomenească, o sensibilitate aparte pentru cele
duhovniceşti, o putere lăuntrică cu care pătrunde tainele lumii, vieţii şi
morţii, un discernământ ireproşabil în ierarhizarea valorilor şi
desconspirarea nonvalorilor. Sfântul ştie mai bine decât omul obişnuit
care este sensul vieţii şi nu are frică de moarte. El exercită o deosebită
atracţie asupra celor ce-l cunosc, aşa încât aceştia văd în el un centru
de referinţă, căci din sfânt iradiază puterea lui Hristos.
Citind Vieţile sfinţilor, Patericul şi Limonariul, ne fascinează
înălţimile nebănuite de trăire spirituală la care au ajuns sfinţii,
superioritatea înţelegerii lor şi apreciem efectele pozitive ale
personalităţilor lor asupra lumii. Ei sunt campionii luptei pentru
nemurire, sunt eroii „poporului agonisit de Dumnezeu“ (I Petru 2, 9),
sunt geniile cunoaşterii Absolutului. În faţa lor pălesc „starurile“ şi
„megastarurile“ lumii contemporane, marii actori, marii artişti, marii
politicieni ai lumii, marii conducători, dacă nu au nici un Dumnezeu.
Dacă i-am pune faţă în faţă cu sfinţii, am vedea că adevăraţii
oameni, oameni desăvârşiţi sunt numai sfinţii. Căci „spre deosebire
de imaginile vedetelor şi de portretele Şefilor de Stat tămâiaţi
pretutindeni, sfântul este umil, asemenea tuturor, dar privirea,

118
cuvântul şi faptele sale „traduc în ceruri“ grijile omeneşti şi coboară
pe pământ surâsul Tatălui.184
Lumea însăşi mai stă şi mai există datorită sfinţilor. Prin ei,
Dumnezeu dă lumină lumii fiindcă ei înşişi s-au transformat în
lumină de-a lungul vieţii pământeşti. Aceasta povesteşte Nichita
Stithatul despre Sf. Simeon Noul Teolog: „Odată, pe când se afla în
picioare, într-o rugăciune preacurată, iată ce văzu: în inteligenţa lui
aerul începu să iradieze; fiind în chilia lui, i se păru că se află afară,
în plină zi; dar era noaptea, în preajma veghei întâi. De sus, începu
să strălucească o lumină de auroră – o viziune uriaşă a acestui om!
– casa şi toate celelalte lucruri se eclipsară şi el crezu că nu mai e
în casă. Într-un extaz total, cu întreaga sa inteligenţă fixă lumina ce-i
apăruse: ea creştea mereu făcând să strălucească aerul tot mai
mult şi el se simţi ieşit cu tot cu trup din lucrurile pământene… El
văzu… această lumină năpădindu-i treptat trupul întreg şi inima şi
măruntaiele, şi transformându-l numai în foc şi lumină… Un glas ieşi
din lumină şi zise: „Aşa vor fi transformaţi sfinţii care vor fi în viaţă
când va suna trâmbiţa supremă şi, intraţi în această stare, vor fi
ridicaţi, cum zice Pavel.“185
Numai Dumnezeu îi cunoaşte pe toţi sfinţii Bisericii, fiindcă ei
nu şi-au etalat viaţa, nu s-au lăudat cu ea, ci au preferat să o ducă
în tăcere şi smerenie. De fapt, smerenia este cea dintâi condiţe a
sfinţeniei. Căci în vreme ce oamenii lumeşti trăiesc pe baza gloriei
lor în lumea aceasta, adevăraţii oameni deplini, ajunşi la împlinire şi
maturitate, adică sfinţii îşi ascund gloria în lumea aceasta ca să
rodească pentru viaţa de dincolo.

c). Temeiurile dogmatice ale sfinţeniei

Temeiurile dogmatice ale participării la sfinţenie şi realizării
stării de sfinţenie izvorăsc din temeiurile biblice şi patristice, în care
îşi au la rândul lor baza. Învăţătura revelată, interpretată corect este
baza doctrinei cu privire la Sfânta Treime, Antropologie, Hristologie,
Soteriologie, cu privire la însuşirea subiectivă a mântuirii, la
Biserică, Sfintele Taine ş.a.m.d., care sunt interdependente, adică
se influenţează reciproc atât de mult, încât de exemplu, nu putem
avea o învăţătură autentică creştină cu privire la mântuire fără a

184 Idem, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, trad. de Teodor Baconsky,

Editura Anastasia, Bucureşti, f.a., p. 76.
185 Apud Nichifor Crainic, Sfinţenia – împlinirea umanului, (curs de

teologie mistică), Editura Trinitas, Iaşi, 1993, p. 23.

119
crede drept în Sfânta Treime. Astfel, toate temele enumerate
constituie baza sau premisele unei învăţături corecte cu privire la
sfinţenie, primele temeiuri dogmatice ale acesteia. Deformarea
fondului acestor capitole din învăţătura creştină atrage după sine
deformarea doctrinei cu privire la sfinţenie, dar influenţează negativ
şi participarea la sfinţenie.
Mai întâi, sfinţenia omului este posibilă dacă acesta poate intra
în dialog cu Dumnezeu, ceea ce presupune ca atât omul cât şi
Dumnezeu să fie persoane libere şi conştiente. Învăţătura ortodoxă
cu privire la sfinţenie se regăseşte pe deplin în cea cu privire la
Sfânta Treime, fiindcă Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt Persoane,
având o fiinţă comună. Comuniunea Persoanelor Sfintei Treimi îşi
face simţită prezenţa în oameni prin iubirea şi dialogul care se
extind în ei. De aceea Sf. Grigorie de Nazianz numeşte Împărăţia
cerurilor chiar Sfânta Treime, deci suprema comuniune personală.
Aceasta este baza întâlnirii dintre om şi Dumnezeu, care înseamnă
pentru om împărtăşirea de sfinţenie.
Această întâlnire însă devine realitate mântuitoare prin
Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae spune că prin
unirea neconfundată a firii umane cu cea divină în Persoana Fiului s-
au realizat trei lucruri: în primul rând, umanul e ridicat la personalizarea
în Dumnezeu, iar Persoana Fiului coboară la starea de persoană a
umanului, fără să înceteze să fie Persoană divină şi fără ca umanul să
piardă ceva din uman; în al doilea rând, prin aceasta se pune baza unui
dialog veşnic, al fiecărui om care voieşte, cu Dumnezeu Cuvântul cel
întrupat; în sfârşit, al treilea efect al întrupării Fiului lui Dumnezeu e
reunificarea firii omeneşti cu Dumnezeu, în modul cel mai intim, şi prin
aceasta reunificarea în ea însăşi, adică a oamenilor între ei.
Căderea în păcat a strămoşilor Adam şi Eva nu a distrus total
chipul lui Dumnezeu în om şi nu a pustiit cu totul firea umană, cum
spun protestanţii, ci numai le-a slăbit, iar Întruparea, jertfa şi Învierea
lui Hristos au refăcut şi înălţat firea, făcând-o capabilă de realizarea
sfinţeniei, de participarea la sfinţenie cu ajutorul harului divin.
Datorită distincţiei pe care o face teologia ortodoxă între fiinţa lui
Dumnezeu şi energiile necreate, sfinţenia este posibil de realizat,
fiindcă omul nu trebuie să se mărginească să-l contemple pe
Dumnezeu ca pe ceva „de dincolo“, ci prin energiile necreate
realizează un contact obiectiv cu Dumnezeu, se poate uni cu El în
cea mai intimă comuniune.
Teologia occidentală nu face această distincţie între esenţa lui
Dumnezeu şi energiile sale necreate, ci le identifică. Această
120
confuzie a generat o concepţie despre „Deus absconditus“. Astfel
este exclusă cu totul compenetrarea dintre divin şi uman şi deci
participarea la sfinţenie este imposibilă. În această perspectivă,
scopul vieţii creştine nu mai poate fi dobândirea sfinţeniei, ci doar
visio Dei per essentiam. Aici vederea esenţei lui Dumnezeu este o
comuniune „logică“, prin care omul încearcă să-L înţeleagă pe
Dumnezeu: „Intelectualismul raţional Îl forţează pe Dumnezeu să se
găsească la nivelul înţelegerii umane“.186
Un alt temei dogmatic al sfinţeniei este colaborarea omului cu
harul divin prin credinţă şi fapte, care fiind acte care-l transformă pe
om, eforturi cu caracter ontologic, contribuie la sfinţirea omului.
Regăsindu-şi libertatea prin har, omul nu rămâne pasiv, cum spun
protestanţii, ci îşi încordează voinţa spre săvârşirea faptelor bune.
Însă ceea ce caută omul este sfinţirea propriei fiinţe şi nu obţinerea
de merite şi merite prisositoare de care vorbesc catolicii, fiindcă
acestea îi rămân exterioare omului şi au numai caracter de bunuri
contractuale. Sfinţirea personală a omului nu este nici una declarată
de Dumnezeu în timp ce omul rămâne păcătos cum spun
protestanţii şi nici câştigată prin merite, ci este o sfinţire reală,
împărtăşire a întregii fiinţe umane din sfinţenia lui Dumnezeu.
Sfinţenia divină se împărtăşeşte în Hristos, prin Duhul Sfânt, în
Biserică, cu ajutorul Sfintelor Taine. De aceea, în teologia ortodoxă,
aceasta este numită sfinţenie sacramentală şi are caracter
ecleziologic. Ea îşi are începutul şi temelia în botez şi se
desăvârşeşte prin celelalte sfinte taine, care sfinţesc viaţa
credincioşilor prin harul Duhului Sfânt şi îi împărtăşesc cu sfinţenia
lui Hristos. Fiecare formă a cultului divin realizează o oarecare
comuniune a omului cu Dumnezeu şi prin fiecare înaintează omul în
sfinţenie, dar gradul cel mai înalt de sfinţenie se obţine în Sfânta
Euharistie, care realizează unirea cea mai intimă posibilă între om şi
Dumnezeu în această viaţă, adică ne face un trup şi un suflet cu
Hristos. De aceea spune Nicolae Cabasila: „din clipa în care s-au
unit cu El, credincioşii devin fericiţi şi sfinţi…; dacă au ajuns sfinţi,
aceasta e din pricina Celui singur sfânt, drepţi şi înţelepţi din cauza
Celui singur drept şi înţelept, Care s-a sălăşluit întru ei“.187
Starea de sfinţenie au dobândit-o cei care au devenit „părtaşi
dumnezeieştii firi“ (II Petru 1,4), adică dumnezei după har,

186Paul Evdokimov, Ortodoxia,..., p. 31.

187Despre viaţa în Hristos, trad. de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura
Arhiepiscopiei Bucureştilor, 1989, p. 214-215.
121
„dumnezei şi… fii ai Celui Prea Înalt“ (Ps. 82, 6). Această stare îi
personalizează pe credincioşi, încât devin „colaboratori ai lui
Dumnezeu“ (I. Cor. 3,9), iar ţinta personalizării prin sfinţenie este să
ajungem „la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei
deplinătăţii lui Hristos“ (Efes 4, 13).
Participarea la sfinţenia lui Dumnezeu are importanţă şi este
posibilă în viaţa de după moarte numai dacă omul rămâne persoană
distinctă, capabilă de dialog şi în comuniune cu Dumnezeu Cel
personal. Dacă însă omul este anulat ca persoană în seria
încarnărilor, cum învaţă unele religii asiatice, dar şi teosofia şi
antroposofia, şi se contopeşte cu esenţa impersonală, sfinţenia nu
mai are nici o valoare, fiindcă nu contribuie la afirmarea omului ca
persoană şi persoana umană însăşi îşi pierde valoarea şi
demnitatea.

122
 2. CINSTIREA SFINŢILOR
a). Temeiurile cinstirii sfinţilor
Cinstirea sfinţilor decurge din relaţia lor personală şi specială
cu Persoanele Sfintei Treimi, iar această relaţie, la rândul ei, este
rezultatul transfigurării firii lor umane cu ajutorul ha